Zemřít pro život: mučednictví, masochismus a (auto)biografie ženy 73

Masochismus je zapovězen ženám, i když je chápán (vlastně možná právě proto) jako ontologická podmínka ženství. Navzdory četným svědectvím žen, které své masochistické zkušenosti popisují jako performativní, se předpoklad vlastní mnoha teoretikům, že masochismus může být vykonáván pouze muži, nemění. – Lynda Hart, Between the Body and the Flesh: Performing Sadomasochism

Navzdory všemu zdání je rozkoš z bolesti a omezení radostným triumfem těla. – Karmen MacKendrick, Counterpleasures

Poté, co si Ambrožova Anežka pustila pusu na špacír, podává hanebné svědectví o své touze po meči popravčího: pak svolí, aby z ní tento násilný prostředník udělal nevěstu Kristovu (sv. Ambrož, Tři knihy o pannách, odst. 2).1 Naproti tomu Jeronýmův nejmenovaný mladík (vystavený vskutku podivnému pronásledování) si raději ukousne jazyk, čímž se zbaví své hanebné touhy po své mučitelce, která ho svázala a sedla si na něj: tím se stává poustevníkem (O sv. Pavlovi, 3). Panna mučednice se vrhá vstříc erotickému naplnění, radostně se napichuje na ocelovou čepel, kterou lze zaměnit za nebeského manžela. (Je tak trochu literalistka a senzualistka zároveň.) Masochistický chlapec praktikuje jiné umění odkládání rozkoše, sublimuje svědectví smrti tím, že ho přemísťuje do (způsobu) života. Jeho příběh, úvod k životopisu sv. Pavla, je zvěstovatelem Jeronýmovy legendy. Je tím ale tento žánr genderován? Získá i žena svůj životopis? Řadu let po sepsání příběhu o mladíkovi, který si ukousnul vlastní jazyk, Jeroným píše Eustochium u příležitosti úmrtí její matky: „I kdyby se všechny mé údy proměnily v jazyk a každý z nich by byl obdařen lidským hlasem, nedokázaly by vylíčit ctnosti svaté a ctihodné Pavly v celé jejich velkoleposti.“ (Ep. 108) Poté, co se vydal na dráhu životem ostříleného askety (a po jízlivé kritice), si Jeroným nyní představuje, že je jazyk. Ale ani to neuspokojuje jeho touhu, která musí být znovu znásobena, odsunuta a rozptýlena uvnitř svědčícího těla Jeronýmovy asketické tvořivosti. Skutečně, jakkoli je tento vyzrálý mnich zdatný v umění sublimace, zdá se, že podivně tápe přehrávaje mladický přelud jazykové přemíry a nedostatečnosti, dojde-li na úkol opěvovat ženu. Kolik jazyků by bylo potřeba k tomu, aby bylo legendě o ženě učiněno zadost, ptá se (možná si u toho nervózně olízl své vlastní rty). Zdá se, že Jeroným, jemuž je přisuzováno autorství tří kanonických Vitae – Pavla, Malcha a Hilariona –, má, pokud jde o ženské subjekty, dál svázaný jazyk. Na druhou stranu bychom ale kánon Jeronýmovy hagiografie neměli tak rychle zavírat: možná bude ještě možné ho doplnit tak, aby pojal sexuální rozdíly. „Podle 1 Ambrož Anežku pochvalně přirovnává k jedné pythagorejce s ukousnutým jazykem; viz také odkaz na Anežku v Jeronýmovi, Ep. 105, 3.

Zemřít pro život: mučednictví, masochismus a (auto)biografie ženy—73

SEXUALNI ZIVOTY SVATYCH.indd 73

17.6.2015 9:04:05

mého by bylo nejprve s těmito třemi Vitae třeba spojit i jeden další, v určitých ohledech ‚hagiografický‘ text,“ přemítá Yves-Marie Duval. Tím textem, který má na mysli, není opěvování Pavly formou dopisů (k němuž Jeroným není, jak se původně sám obává, z lingvistického hlediska dostatečně vybaven), ale spíše „Jeronýmův první dopis, o ženě z Vercellae“.2 Tento list, napsaný kolem roku 370 n. l., končí obdivným odkazem na Euagria (Ep. 1, 15), autora latinského překladu Života svatého Antonína, přímého konkurenta Jeronýmova životopisu sv. Pavla, který vznikl krátce nato. Žena z Vercellae tak není pouze námětem Jeronýmova nejstaršího dochovaného textu – díla „mladického romantismu“, jak řekl Jacques Fontaine.3 Je pro něj také záminkou, díky níž vstupuje do hry literárního soutěžení, které brzy vyústí v jeho první „pořádnou“ legendu. Hrdinka této úvodní dopisové romance byla postavena před soud za zločin cizoložství. Krutě mučena v naději, že se ke svému hříchu přizná, dál neochvějně tvrdí, že byla falešně obviněna. Když se odvolává na Ježíše jako na svědka a tvrdí, že poprava, která jí hrozí, je nespravedlivá, samo její utrpení a očekávaná smrt se stávají svědkem Ježíšovým. (Těžko nezapomenout, že přísně vzato nejde o popis pronásledování.) V ozvěně jazyka panen-mučednic, které se vyhýbají pozemskému sňatku, aby zůstaly věrnými nevěstami Kristovými,4 tato žena prohlašuje: „Vždyť i já toužím zemřít, toužím se vysvléknout z toho nenáviděného těla, ale ne jako cizoložnice. Mé hrdlo je připraveno, beze strachu ho nastavím blýskavému meči, chci si však s sebou vzít svou nevinnost. Ten, kdo jde na smrt s nadějí na nový život, neumírá.“ (Ep. 1, 3) Skutečně, jako by snad tuto nebojácnou pseudomučednici ani nebylo možné zabít. Jeroným pak zevrubně líčí dráždivá muka, která jí vyměřil „krutý soudce (…) popouzený k ještě větší zuřivosti“. „Vlasy jí přivázali ke kůlu a celé tělo ještě pevněji přitáhli ke skřipci, nohy jí pálili, kat ji bodal do obou boků a neušetřil ani její bradavky.“ Mučená žena ale pouze obrací oči v sloup. „A přitom stále křičela: ‚Bijte si mě, palte, trhejte, nic jsem neudělala.‘ “ (Ep. 1, 6) Už i sami mučitelé jsou zmoženi vším tím bitím, pálením a řezáním.5 Soudce a jeho pomocníci rychle

2 Tento komentář je zaznamenán v debatě Manfreda Fuhrmanna Die Mönchsgeschichten des Hieronymus: Formexperimente in erzählender Literatur. In: M. Fuhrmann, ed. Christianisme et formes littéraires de l’antiquité tardive en occident, Entretiens sur l’Antiquité Classique. Geneva: Fondation Hardt, 1977, s. 94. Nutno poznamenat, že Duval zde nemluví o problematice genderu. 3 In Fuhrmann, Die Mönchsgeschichten des Hieronymus, s. 96. 4 Erotickým zpodobněním panenských mučednic se skrývá můj text Reading Agnes: The Rhetoric of Gender in Ambrose and Prudentius, Journal of Early Christian Studies, 1995, 3(1), s. 25–46. 5 Tohle by patrně mnoho příslušníků současné S/M komunity nepřekvapilo: „Obvykle jsou to ti nahoře, na kom to leží; obvykle to je pán, kdo říká [sténá]: ‚Ach, už zase ho musím zbičovat.‘ (…) Skutečný masochista nemá nikdo dost; chce pokračovat 24 hodin denně“

74—Zemřít pro život: mučednictví, masochismus a (auto)biografie ženy


17.6.2015 9:04:05

vynášejí klimaktický rozsudek smrti. Tehdy se oběť jeví potěšitelně bezmocná: „Klečela na zemi a nad její chvějící se šíjí se blýskal zdvižený meč.“ Katovi se však vykonat soudcův rozsudek nepodaří, stejně jako není schopen ženu přimět, aby se ke svému činu přiznala. První rána jí způsobí pouhé škrábnutí s několika kapkami krve. Zhrozen z toho, jak „ochablý meč“ má, ho napřahuje k druhému úderu, ale i tentokrát marně. Když zdvihne meč nad hlavu potřetí, žena ho přeruší a zdvořile ho informuje, že se mu rozepla spona a spadla na zem: samozřejmě i tento pokus skončí neúspěchem (Ep. 1, 7). Pak se statný popravčí snaží svému nespolehlivému nástroji pomoci vlastníma rukama: „přestal spoléhat na čepel. Přiložil meč k ženinu tělu hrotem v naději, že když se mu nepodařilo ji stít, vrazí jí zbraň do těla alespoň tlakem ruky. Avšak meč – zázrak všech zázraků – se ohnul až k jílci, jako by se bezmocně ohlížel na svého pána, a dával tak najevo, že není v jeho moci bodnout.“ (Ep. 1, 8) (Čtenáři, kterého by to mohlo vyvést z míry, nabízí Brent Shaw jednu užitečnou radu: „Jeronýmova slova i představy mají silné sexuální konotace.“)6 K zabití ženy musí být povolán druhý voják – ale zdá se, že za jeho úspěchem je její vlastní touha zemřít. Skutečně, i zde, stejně jako v dalších starověkých křesťanských líčeních mučení a odporu, se děj točí kolem souhlasu subjektu: zvrácená marnotratnost její pasivity je zdrojem její moci. Mučednictví je tedy interpretováno jako asketická praxe a podřízení se je proměněno ve vzdor, přičemž podkopává podvodný scénář „sebezrady“, o níž svědčí rituál nuceného doznání a dále ji pojišťuje zrada těla pod tíhou bolesti. Žena ale získává svůj hlas zpět (zejména skrze výmluvné provedení „ušlechtilého mlčení“ fyzické odolnosti, skrze kterou je zrazována sama bolest), a tak může dosvědčit nejen svou vlastní víru, ale také nespravedlivost mučitelovy tyranie.7 „Oběť před ním stála chráněna jen Kristovou přízní (…) ta, jež před tím přežila bez úhony čtyři rány, se teď zdála být mrtva, jen aby kvůli ní nemusel zahynout nevinný.“ (Ep. 1, 11) „Zdála být mrtva“? Na tomto místě Jeronýmův už dosti ironický (takřka parodický) popis faktického mučednictví ženy nabírá výrazně románový směr

(Bob Flanagan, jak ho cituje Karmen MacKendricková v Counterpleasures, SUNY Series in Postmodern Culture [Binghamton: State University of New York Press, 1999], s. 131). 6 Shaw, B. D. Body/Power/Identity: Passions of the Martyrs, Journal of Early Christian Studies, 1996, 4(3), s. 274, n. 14. 7 Srov. popisy politického mučení analyzované Elaine Scarryovou (The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. New York: Oxford University Press, 1985). Scarryová vysvětluje, proč je mučení úspěšné; mučednické texty předvádějí svůj neúspěch. Jak říká Judith Perkinsová s odkazem na práci Scarryové: „Tradiční ubližování jiným lidem a jejich zabíjení poskytovalo metodu nastolení nadvlády. (…) Křesťanský diskurz však tuto rovnici obrací, a tím redefinuje některé ze základních signifiantů v jakékoli kultuře – tělo, bolest a smrt“ (The Suffering Self Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era. London: Routledge, 1995, s. 115).



17.6.2015 9:04:05

a vyprávění, které už zdánlivě dosáhlo svého konce, je prodlouženo. Tento příběh přesahuje a dále rozpracovává obvyklé křesťanské svědectví o smrti v narativní literalizaci dřívějšího teologického tvrzení, že „ten, kdo jde na smrt s nadějí na nový život, neumírá“ (Ep. 1, 3). „Tu náhle začne ženino srdce tlouci, její oči hledají světlo a tělo se probouzí k životu,“ podivuje se Jeroným (Ep. 1, 12). Hrdinky starověkých milostných příběhů jsou známé svými nepravděpodobnými oživeními a Jeronýmova obviněná cizoložnice si, jak se zdá, se svými pohanskými sestrami v ničem nezadá.8 I ve chvíli, kdy smrt plodí život a žena je „vzkříšena“, veřejné vystoupení mučednice uvolňuje místo paradoxně privátnímu svědectví o askezi: „ostříhali jí vlasy a poslali ji spolu s dalšími pannami na odlehlý statek“ (Ep. 1, 14). Nebylo by možné martyrologii, která již byla nepatrně odsunuta z kontextu perzekuce, za pomoci romantiky také transmutovat na literární životopis ženy? Duvalovo nejisté vyjádření, že tento list je „v jistých ohledech ‚hagiografický‘“, dává tušit, že se tento proces již rozběhl. A přesto bychom neměli opominout, že když se Jeroným skutečně pustí do psaní své první legendy, musí začít znovu. Poté, co svůj pretext přepisuje tím, že do něj přivádí Pavla, si tentokrát dává velký pozor na to, aby „mučedník“ byl muž – muž, jehož smrt navíc není surově zvrácena, ale ve vyprávění je spíše rafinovaně vynechána. Jak jsme viděli, Jeronýmův životopis svatého Pavla symbolicky popisuje mladíkovo sexuální setkání jako mučení a smrt („malou smrt“ jazyka), zatímco v jeho prvním dopisu jsou utrpení a poprava ženy sexualizovány. Mučednictví se tak pro muže, jehož život je tímto způsobem prodloužen a rozšířen skrze opakování sublimace do velmi rozvláčného hagiografického textu, stává metaforickou záležitostí. Život ženy se naproti tomu musí vynořit skrze její skutečnou smrt (a její vylíčení), má-li vůbec existovat. Doopravdy je zviditelněna až v otiscích smrti, když jí její minulost vyryjí do masa. „Zde žila převlečená do mužského šatu, dokud se její rány nezahojily a nevytvořily se jizvy,“ uzavírá Jeroným příběh o zázračně oživené ženě z Vercellae (Ep. 1, 14). Ona je tedy odsouzena k záhubě, její pohlaví je nejasné. Nicméně její život je, zdá se, také živnou půdou dalších Jeronýmových legend – třebaže se tento žánr musí znovu zrodit, aby se mohl stát zcela mužským. Jeronýmův první dopis ženě slibuje život po smrti, ale je schopen takový život vytvořit i on sám? Chceme-li na tuto otázku odpovědět, musíme vyhodnotit vztah hagiografie nejen k martyrologii, ale také ke kondolenčnímu listu. Z devíti těchto dopisů, které Jeroným napsal v letech 384 až 412 – č. 23, 39, 60, 66, 75, 77, 79, 108 a 127 –, jich šest oplakává smrt, oslavuje život a utěšuje přátele či příbuzné žen. Ve dvou je prvek útěchy minimalizován, takže se blíží spíše smuteční řeči, 8 Diskuse o vzkříšení (či zdánlivých vzkříšeních) hrdinek románů, mimo jiné, Charitóna, Xenofóna z Efesu a Achillea Tatia, viz G. W. Bowersock, Fiction As History: Nero to Julian, Sather Classical Lectures (Berkeley: University of California Press, 1994), s. 99–119.



17.6.2015 9:04:05

která se soustředí na chválu – v dopise č. 108, který Jeroným píše Eustochium jako vzpomínku na Pavlu, a v č. 127, určený Principii na památku Marcelle. Zejména dopis č. 108 budí dojem, že se do kondolenčního žánru nevejde, a to doslova: je to jeden z nejdelších Jeronýmových listů. „Neskrývaným záměrem dopisu je utěšit Eustochium po Pavlině smrti (108, 2, 2),“ píše J. H. D. Scourfield, „avšak Jeronýmovým hlavní cílem je oslavit její uznávanou matku; výsledkem je spíše memoár, anebo nekrolog, chcete-li, s převážně biografickým obsahem než cokoli jiného.“9 Výsledkem tohoto „pružného“ kondolenčního listu, nataženého tak, aby pojal „převážně biografický obsah“, je cosi nesnadno identifikovatelného, ale snad „v určitých ohledech ‚hagiografického‘ “ („spíše“ životopis „než cokoli jiného“?). Mnozí čtenáři ženských legend tak o dopise č. 108 právem hovoří jako o „Životě sv. Pavly“.10 Možná ale stojí za to se na okamžik zastavit a povšimnout si oné specifické literární eskamotáže, skrze níž tento ženský „životopis“ vzniká. V Jeronýmových textech se od martyrologie k hagiografii dostaneme dvěma poměrně výrazně genderovanými cestami – a pupeční šňůra je přeťata rázněji při zrodu světce než světice. Životopis ženy zůstává pevně spjat se smrtí, nyní je to ale smrt, kdo vzpomíná. Je snad Jeronýmova hagiografie nějaký zvláštní případ? Nepochybně ano, ale také nám mnohé odhalí – a možná je to i případ typický. „Záhlaví tohoto textu ve vás může vyvolat dojem, že jde o dopis, ale jde spíše o poměrně dlouhou monografii (έιϛ συγγραφιϰήν μαϰρηγορίαν).“ Tato věta nepochází ze žádného z Jeronýmových kondolenčních listů, ale ze Života svaté Makriny Řehoře z Nyssy, napsaného zhruba v roce 380 n. l. a obecně považovaného za „první“ životopis světice11 – nejen proto, že je starší než Jeronýmovy dopisy (pokud ne už jeho příběh o ženském mučednictví), ale také proto, že mnohem více odpovídá biografickému žánru. Pokud jde o Řehoře, ten si je, zdá se, vědom nejenom konformity svého textu, ale také jeho žánrové transgrese, jelikož vysvětluje, že

9 Scourfield, J. H. D. Consoling Heliodorus: A Commentary on Jerome, Letter 60. Oxford: Clarendon Press, 1993, s. 27. 10 Například Lynda Coonová nazývá Ep. 108 Jeronýmovým „Vita Paulae“, ačkoli pozorně poznamenává, že „Jeronýmovo vyprávění o Pavlině životě využívá klasické žánry žalozpěvu, chvalozpěvu a biografie“ (Sacred Fictions: Holy Women and Hagiography in Late Antiquity, Middle Ages Series. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1997, s. 104, 103). Elizabeth Clarková rozlišuje mezi „plně rozvinutými Vitae (Životy), jako jsou ty Melánie Mladší, Olympiase, Makriny a Synkletiky“ a „kratší vyprávění, například Palladiův popis Melanie Mladší v jeho díle Historia Lausiaca nebo Jeronýmův popis jeho přítelkyň (a mecenášek) Pavly v Ep. 108 a Marcelly v Ep. 127 (The Lady Vanishes: Dilemmas of a Feminist Historian After „the Linguistic Turn“, Church History, 1998, 67(1), s. 15). 11 Například Maraval, P. La Vie de sainte Macrien de Grégoire de Nysse: continuité et nouveauté d’un genre littéraire. In: G. Freyburger, L. Pernot, eds. Du héros pai¨en au saint chrétien. Paris: Institut d’Études Augustiniennes, 1997, s. 138: „c’est la premie`re biographic chrétienne consacrée a ` une femme.“



17.6.2015 9:04:05

subjekt, o němž píše na základě žádosti mnicha Olympia, „překračuje rámec dopisu“. „Hovořili jsme o jedné ženě. (…) Řekl jsi, že historie (ιστορία) jejích dobrých skutků by měla být zaznamenána,“ vzpomíná. Řehoř tuto žádost vyslyšel a pustil se do „sepsání jejího životního příběhu (ιστοϱήσαι)“ – co nejstručněji, ujišťuje čtenáře tohoto nesporně „spíše dlouhého“ textu – „v prostém a srozumitelném vyprávění (έν… διηγήματι)“. Není zvláštní, že Řehoř si není jistý, jak svůj rozsáhlý dopis vůbec nazvat – jestli monografie, historie nebo snad vyprávění? Jeho slovní zásoba je stejně nepřesná, jako je pestrá.12 Stejně tak si není jistý, jak pojmenovat svůj subjekt. „Hovořili jsme o jedné ženě, je-li možné ji ženou nazývat; nevím totiž, jestli se sluší podle jeho přirozenosti pojmenovávat někoho, kdo svou přirozenost předčí.“ (Život sv. Makriny, odst. 1) Řehoř nepřímo uznává, že jestliže Makrina svou ženskou přirozenost nepředčila, „pojmenovat“ ji by mohlo být nepatřičné; subjektem biografie nejasně prezentované jako dopis se může stát jako „filozof“, a tedy čestný muž.13 Komentátoři na tento fakt poukazují, a nikoli bezdůvodně: Řehořova Makrina je „mužská žena“ a právě takto – jako první žena ve starověku – se dočkává životopisu v plné délce. Co se problematiky žánru týká, Pierre Maraval pevně stojí za svým názorem, že Řehořův Život sv. Makriny je filozofická biografie – nikoli smuteční projev, dodává. Ale i on si je vědom žánrové neortodoxnosti, kterou dokládá nejenom velikost prostoru věnovaného Makrininým posledním dnům, její smrti, „la toilette fune`bre“ a samotnému pohřbu, ale i důraz na její mučednickou roli.14

12 Derek Krueger (Writing and the Liturgy of Memory in Gregory of Nyssa’s Life of Macrina, Journal of Early Christian Studies, 2000, 8(4), s. 493) se domnívá, že Řehoř využívá zvláštní frázi συγγραφιϰήν μαϰρηγορίαν nejen proto, aby upozornil na komplikovaný vztah mezi psaným textem a promluvou, ale také jako slovní hříčku na jméno Makrina: „Řehoř tak své kompozici říká ,psaná Makrinina řeč‘, samostatný žánr, historie maskující se jako dopis, psaná slova zobrazující ta mluvená.“ Tento postřeh vznikl v kontextu rozsáhlejšího argumentu týkajícího se novátorství a žánrové neurčitosti Řehořovy hagiografické kompozice. 13 Povšimněte si, že Řehoř v podstatě defamiliarizuje a problematizuje nejednoznačnost, která je literární biografii v podstatě inherentní. Jak poznamenávají Tomas Hägg a Philip Rousseau, biografie, postrádající performativní kontext chvalozpěvu nebo smuteční řeči, má „najít odpovídající přirozený domov, někdy maskovaný jako dopis“ (Introduction: Biography and Panegyric. In: T. Hägg, P. Rousseau, eds. Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity. Berkeley: University of California Press, 2000, s. 2). Viz také Krueger, „Writing and the Liturgy of Memory“, s. 492: „Měli bychom si připomenout, že v době, kdy Řehoř psal, ještě neexistovala křesťanská biografie jako žánrová tradice. Atanášův Život sv. Antonína z roku 357 také sám sebe prezentuje jako dopis. Další tehdejší křesťanská biografická vyprávění měla formu chvalořečení… anebo smutečních řečí.“ 14 Maraval, P. Grégoire de Nyssa: Vie de Sainte Macrine, Sources Chrétiennes. Paris: Editions du Cerf, 1971, s. 21–34. Význam znázornění Makriny jako mučednice viz také Alexandre, M. Les nouveaux martyrs: Motifs martyrologiques dans la vie des saints et the`mes hagiographiques dans l’éloge des martyrs chez Grégoire de Nysse. In: A. Spira, ed. The Biographical Works of Gregory of Nyssa. Philadelphia: Philadelphia Patristic Foundation, 1984, s. 33–42.



17.6.2015 9:04:05

Anthony Meredith si všímá podobností mezi životopisem Makriny a jejích současníků z řad filozofů, Plótína a Pythagora – ale zároveň se podivuje, proč „se tato nesmírně hloubavá žena, která měla tolik společného se svou duchovní předchůdkyní Diotimou v Symposionu, v Řehořově životopise (…) objevuje tak zřídka [ve filozofických úvahách]“.15 Elena Giannarelliová klade Makrinin životopis na konec postupného vývoje literární postavy filozofky, která ženu zpřístupňuje coby subjekt biografie, byť zůstává subjektem poněkud problematickým. Respektive ji zpřístupňuje spíše coby subjekt hagiografie: je totiž poněkud matoucí, že ženská biografie se zdá být zřetelně křesťanským produktem. Ale i Giannarelliová si je vědoma omezení své vlastní monolineární historie a poukazuje (pomocí příkladu) na významné, ale relativně neprozkoumané území „vztahu vznikajícího mezi protagonistkou a jejím tělem, na území tématu krásy, který byl v životě potlačen a znovu navázán ve smrti jako ίερόν ϰάλλος“.16 Její tělo: její krása: její smrt. Závěrečný postřeh Giannarelliové otevírá nový pohled, který by mohl pojmout výrazně křesťanské obsazení ženského životopisu. Filozofická biografie však dost dobře nemůže obsahovat – a žánrovou identifikací ji nelze dost dobře vysvětlit – Makrininu svůdnou mrtvolu.17 (Zde se znovu vracíme k „ne tak docela“ mučednici z Vercellae, která má, stejně jako Makrina, zjizvené tělo.) Co se jak Jeronýma, tak Řehoře týká, možnost napsat ženský životopis se stáčí spíše k erotizované smrti ženského subjektu než k jeho desexualizující virilizaci. Skutečně, svaté ženy – stejně jako panny mučednice – se vyjádřitelnými skutečně stávají až v okamžiku, kdy umírají, ve chvíli, kdy se setkávají se svým ženichem. „Romance“ těchto subjektů oplakávání jsou vyprávěny z pohledu smrti, jejich životy jsou připomínány během rituálů truchlení.18 Podobně mo15 Meredith, A. A Comparison Between the Vita Sanctae Macrinae of Gregory of Nyssa, the Vita Plotini of Porphyry, and the De Vita Pythagorica of Iamblichus. In: A. Spira, ed. Biographical Works of Gregory of Nyssa, s. 190. 16 Giannarelli, E. La biografia femminile: Temi e problemi. In: U. Mattioli, ed., La donna nel pensiero cristiano antico. Genoa: Marietti, 1992, s. 240. 17 Její tělo samozřejmě není jediná svůdná mrtvola. Jak podotýká Arnaldo Momigliano: „Makrina se rozhodla zůstat věrná svému mrtvému snoubenci a nikdy se neprovdat. Na její smrtelné posteli se láska k mladíkovi proměňuje v lásku k nebeskému ženichovi – k samotnému Ježíši. (…) Tato transformace lásky k pozemskému snoubenci v lásku k nebeskému ženichovi je neoddělitelná od Makrininy sokratovské role Řehořova průvodce, který ho povede vstříc rozjímání nad světem nemravnosti a vzkříšení. Mezi těmito dvěma okamžiky existuje naprosté a nekompromisní contemplatio mortis i s explicitními detaily“ (The Life of St. Macrina by Gregory of Nyssa. In: A. Momigliano, ed. On Pagans, Jews, and Christians. Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 1987, s. 343). 18 Elizabeth Clarková kriticky zkoumá vliv milostného příběhu na ženskou hagiografii v prostředí zdrcující převahy mužů jako subjektů biografického žánru: „Třebaže Vitae raně křesťanských žen kladou důraz na překonání ženskosti a následné zapojení žen do světa ,mužství‘, stále není jisté, jestli klasická bioi poskytla těmto Životům jakékoli odpovídající modely.



17.6.2015 9:04:05

hou být životopisy žen napsány pouze těmi, kteří jsou při truchlení vidět. Jak Giannarelliová zdůrazňuje, autoři prvních životopisů žen jsou výhradně muži, ale nejenom to, jsou to muži, kteří sami sebe prezentují jako někoho, kdo má se svým subjektem důvěrný vztah. Pro autory životopisů mužů něco takového neplatí.19 Odhalení příběhu ženy je choulostivě veřejným vyjádřením ostentativně privátního zármutku, stejně intimní (a transgresivní) jako odhrnutí pláště, při němž je odhaleno velmi výmluvné ňadro, stejně intimní (a transgresivní) jako pohlazení téměř zapomenuté jizvy. Jako viditelný, ale téměř němý, snad i rafinovaně tajnůstkářský svědek, se tak životopis ženy jasně odlišuje od veřejně přednášeného smutečního proslovu, oné oslavy bez slz v podstatě mužského mrtvého20 – ačkoli současně (a paradoxně) tam, kde oplakávání ustupuje chvále, je životopis ženy svým zveřejněním částečně virilizován.21 (Neměli bychom zapomínat ani na to, že Makrininu životopisu předchází nejenom

A pokud ne, mohla by být vhodnější předlohou nějaká jiná forma starověké literatury, která se více soustředí na ženy? Nemohla by vhodnější paradigma pro životopis, jako je ten Melaniin, poskytnout helénistická milostná literatura soustředící se na živé hrdinky?“ (The Life of Melania the Younger: Introduction, Translation, and Commentary, Studies in Women and Religion Lewiston, N. Y.: Edwin Mellen Press, 1984, s. 155). Nověji se touto otázkou zabývá i Clarková, podle níž „Vitae raně křesťanských světic mají více společných rysů s poměrně novým žánrem románu nebo romancí oblíbených v tomto období než s klasickou biografií, která se soustředila na veřejnou činnost státníků a generálů: ženy ve veřejné, politické sféře nefigurovaly“. Všímá si ale také vlivu filozofické biografie měřeného skutečností, že všechny starověké ženské hagiografické subjekty jsou prezentovány jako učitelky a šiřitelky moudrosti. (Clark, Lady Vanishes, s. 16, 22). 19 Viz Giannarelli, Biografia femminile, s. 231–35, a Women and Miracles in Christian Biography (IVth–Vth Centuries), Studia Patristica, 1993, 25, s. 377. Jak poukazuje Momigliano, Řehoř z Nyssy, i když sepisuje smuteční řeč o svém bratru Basilovi, svůj blízký vztah se svým subjektem vynechává, spíše než by ho vyzdvihl: „Zatímco Makrina je prostřednictvím biografie přiblížena, Basil je chvalozpěvem vzdálen.“ (Life of St. Macrina, 339). David Konstan (How to Praise a Friend: St. Gregory of Nazianzus’s Funeral Oration for St. Basil the Great. In T. Hägg, P. Rousseau, eds. Greek Biography and Panegyric, s. 164–66, 173–74) podobně poukazuje na Řehořovo pečlivé oddálení Basila, všímá si však jeho snahy „do popisů velkorysosti své zesnulé sestry zapracovat odkazy na sebe“. 20 Jak tvrdí Nicole Lorauxová, klasická řecká smuteční řeč je nejenom výrazně maskulinní forma diskurzu, která potlačuje „ženský“ prvek nářku ve prospěch chvály; je orientována i na chválu veřejných skutků a ctností privilegovaných mužů (The Invention of Athens: The Funeral Oration in the Classical City. Přel. A. Sheridan. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986, s. 42–56). Studie Martina Heinzelmanna o vztahu hagiografie a smutečního proslovu v latinské tradici také klade silný důraz na veřejný, mužský kontext jak chvalozpěvných projevů, tak příbuzného literárního žánru biografie (Neue Aspeckte der biographischen and hagiographischen Literatur in der lateinischen Welt [1.–6. Jahrhundert], Francia, 1973, 1, s. 27–44). 21 Kromě toho, jak poznamenávají Hägg a Rousseau, v pozdním starověku je nejvíc nepřehlédnutelné „právě překročení hranic mezi“ biografií a chvalozpěvem, „jejich interakce a splynutí“ (Introduction: Biography and Panegyric, s. 1).



17.6.2015 9:04:05

Jeronýmovo protohagiografické vyprávění o ženě z Vercellae, ale také gender ohýbající smuteční řeč Řehoře z Nazianzu velebící jeho sestru Gorgonii, rovněž zhruba z roku 370).22 Sám hagiograf jako by ve vztahu ke svaté ženě hrál roli ženicha – anebo dokonce kata – a jako by to dělal s vědomím, že něco porušuje, ohromen jak její silou, tak svou vlastní hrubostí. Proniká pod pláštík svého zármutku v privátním a výrazně ženském světě, v němž pouta navazují hlavně ženy, zejména matky s dcerami,23 a otevírá tak prostor pro heteroerotismus neobvyklého řádu. Tím, že z ní dělá ženu, ze sebe dělá muže – ale jaké takovéto pohlaví vlasně je? Životopis ženy možná působí jako nějaká myšlenka, jako dodatek, opožděný a zbytečný doplněk v podstatě mužského žánru biografie (dokonce i druhá kapitola!). A přesto lze tuto vášnivou smrt ženy zároveň označit za vznik hagiografie, za matrici posmrtného života v biografii v křesťanské literatuře, jak se (zpětně) domnívám. Její příběh je první dopis v textovém korpusu a její mrtvé tělo začátek nového typu životopisu. Dochází tím ale k genderování tohoto žánru? „Hovořili jsme o jedné ženě…“ (Začíná každá legenda jako životopis ženy, zrozená z mučednictví touhy, počatá z ženina „přirozeného“ masochismu?) „… je-li možné ji ženou nazývat.“ (Končí každá legenda jako životopis muže, postavená na oltář ženské oběti? Ustupuje každý životopis ženy před zpovědí mužské autobiografie?) Možná bychom mohli tyto závěry odložit a setrvat nějakou dobu u těla, dovolit milostnému a zároveň smutečnímu dopisu se ještě o malý kousek prodloužit: možná bychom si mohli, v pauze, kterou jsme získali tímto odkladem, přečíst životopis ženy. Či spíše životopisy tří žen – Pavly, Makriny a Moniky. Tyto texty nejsou redukcí na jeden jediný „život ženy“; nekonstruují žádnou monolitickou esenci ženy. 22 Ačkoli dvě další pohřební řeči Řehoře z Nazianzu také vzdávají poctu rodinným příslušníkům (a třetí jeho důvěrnému příteli Basilovi), pouze řeč věnovaná jeho sestře rétoricky problematizuje akt chvály blízkého příbuzného a explicitně vyjadřuje nutnost ho ospravedlnit (3). „Život“ Gorgonie je pozoruhodný nejenom svým apologetickým charakterem, ale také výrazně mučednickým a asketickým vylíčením vdané ženy, která zemřela poklidnou smrtí. Gorgoniino utrpení je tematizováno prostřednictvím živého vyobrazení nehody kočáru, po níž měla „polámané a rozdrcené kosti a údy“ (15), a záhadné nemoci, kvůli níž trpěla horečkami a ochrnutím (17). Poměrně podrobně je popsána i její smrt vylíčená jako kulminace její touhy „odejít za svým milým, sevřít svého milovaného, svého milence v objetí“ (19), jako událost „připomínající posvátný obřad“ (22). Co se jejího manžela týká, Řehoř přezíravě poznamenává: „Mám-li ho krátce popsat, řeknu, že byl její manžel, a nic dalšího není třeba dodávat.“ (20) 23 Harvey, S. A. Sacred Bonding: Mothers and Daughters in Early Syriac Hagiography, Journal of Christian Studies, 1996, 4(1), s. 27–56, si všímá překvapivě vzácného výskytu portrétů matek a dcer ve starověkých hagiografických textech, jehož překvapivost vychází nejméně ze dvou důvodů – konkrétně to je nepatrná pozornost věnovaná vztahu matka–dcera ve starověké literatuře obecně a tendence asketické literatury podrývat biologickou spřízněnost ve prospěch rodiny víry.



17.6.2015 9:04:05

Zemřít pro život: mučednictví, masochismus a (auto)biografie ženy 73

Recommend Documents