Wie zijn de Magi? Wijzen uit het Oosten :

Faculteit Letteren en Wijsbegeerte

Laurens De Buck

“Wie zijn de Magi? Wijzen uit het Oosten”: Het zoroastrisme in vroeg-christelijke teksten

Masterproef voorgelegd aan de opleiding Geschiedenis van de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte tot het behalen van de Academische Graad van Master in de Geschiedenis Academiejaar 2009-2010

Onder begeleiding van prof. dr. Peter Van Nuffelen

1

Universiteit Gent Examencommissie Geschiedenis Academiejaar 2009-2010 Verklaring in verband met de toegankelijkheid van de scriptie Ondergetekende, ………………………………………………………………………………... afgestudeerd Master in de Geschiedenis aan Universiteit Gent in het academiejaar 20092010 en auteur van de scriptie met als titel: …………………………………………………………………………………………………………………………………………………… …………………………………………………………………………………………………………………………………………………… …………………………………………………………………………………………………………………………………………………… …………………………………………… verklaart hierbij dat zij/hij geopteerd heeft voor de hierna aangestipte mogelijkheid in verband met de consultatie van haar/zijn scriptie: o

de scriptie mag steeds ter beschikking worden gesteld van elke aanvrager;

o

de scriptie mag enkel ter beschikking worden gesteld met uitdrukkelijke, schriftelijke goedkeuring van de auteur (maximumduur van deze beperking: 10 jaar);

o

de scriptie mag ter beschikking worden gesteld van een aanvrager na een wachttijd van … . . jaar (maximum 10 jaar);

o

de scriptie mag nooit ter beschikking worden gesteld van een aanvrager (maximumduur van het verbod: 10 jaar).

Elke gebruiker is te allen tijde verplicht om, wanneer van deze scriptie gebruik wordt gemaakt in het kader van wetenschappelijke en andere publicaties, een correcte en volledige bronverwijzing in de tekst op te nemen. Gent, ………………………………………(datum) ………………………………………( handtekening)

Universiteit Gent Examencommissie Geschiedenis Academiejaar 2009-2010

2

3

Faculteit Letteren en Wijsbegeerte

Laurens De Buck

“Wie zijn de Magi? Wijzen uit het Oosten”: Het zoroastrisme in vroeg-christelijke teksten

Masterproef voorgelegd aan de opleiding Geschiedenis van de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte tot het behalen van de Academische Graad van Master in de Geschiedenis Academiejaar 2009-2010

Onder begeleiding van prof. dr. Peter Van Nuffelen

4

Woord vooraf In deze masterproef is zeer veel tijd en werk gekropen, maar toch kon ik dit niet alleen doen. Daarom zou ik van deze gelegenheid willen gebruik maken om de personen te bedanken zonder wie mijn masterproef nooit zijn huidige vorm zou hebben gekregen. Eerst en vooral zou ik mijn promoter en begeleider, prof. dr. Peter Van Nuffelen, omdat hij mij de kans heeft gegeven dit onderwerp, dat ietwat buiten de meer tradionele onderwerpen ligt, uit te werken en mij bij te staan met veel goede raad en bij te sturen waar nodig. Ook zou ik mijn ouders willen bedanken, zonder wiens steun mij het niet gelukt zou zijn deze masterproef af te werken. Tot slot herdenkt de Ugent dit jaar de 100-jarige verjaardag van het drieste ontslag van één van de meest gerenommeerde godsdiensthistorici aan deze universiteit, Franz Cumont. Daarom zou ik hier hulde willen brengen aan deze erudiete en standvastige man, en diens monumentale werk, in coöperatie met Bidez, Les Mages Hellénisés, waarvan ik gretig gebruik heb gemaakt tijdens het uitwerken van mijn masterproef.

5

Inhoudsopgave Woord vooraf .................................................................................................................................... 5 1.

Inleiding .................................................................................................................................... 8

2.

Geschiedenis van het zoroastrisme ...........................................................................................12 2.1 Het oude Iran van Zoroaster ....................................................................................................12 2.2 De boeken van het zoroastrisme ..............................................................................................14 2.3 De figuur van Zoroaster ...........................................................................................................15 2.4 De Leer van Zoroaster..............................................................................................................17 2.5 Het zoroastrisme onder de Achaemeniden ..............................................................................20 2.6 De Zurvanitische ketterij .........................................................................................................24 2.7 Onder de Seleuciden en Arsaciden ...........................................................................................26 2.8 Onder de Sassaniden................................................................................................................27 2.9 De relatie tussen het zoroastrisme en het christendom ...........................................................29 2.10 De verspreiding van zoroastristen in het Romeinse Rijk ........................................................31

3.

Literatuur .................................................................................................................................37

4.

Het discours ..............................................................................................................................42 4.1 Verhalen en Legendes .............................................................................................................44 4.1.1Zoroaster als koning van Bactrië ........................................................................................44 4.1.2 Pythagoras .......................................................................................................................48 4.1.3 Het verhaal van Er ............................................................................................................50 4.1.4 Zoroasters Lach ................................................................................................................52 4.2 Stereotypering ........................................................................................................................53 4.2.1Incest ................................................................................................................................54 4.2.2 Magie en de Magi .............................................................................................................58 4.3 Het voorkomen van de zoroastrische doctrines in christelijke teksten ....................................67 4.3.1 Tempels en beelden .........................................................................................................68 4.3.2 Vuurtempels en zoroaster ................................................................................................71 4.3.3 De Bijbelse Magi ...............................................................................................................73 4.3.4 Isolatie..............................................................................................................................75 4.3.5 Mithra ..............................................................................................................................76 4.4 Polemiek .................................................................................................................................77 4.4.1De verloren bronnen .........................................................................................................77 6

4.4.2 Origenes en Arnobius .......................................................................................................78 4.4.3 Het aanbidden van de creatie ...........................................................................................81 4.5 De zoroastristen en hun gemeenschap ....................................................................................82 4.6 Algemene indrukken ...............................................................................................................85 5.

Het zoroastrisme als spiegel voor het christendom ...................................................................88 6.1 Identiteit en Andersheid..........................................................................................................88 6.2 Het etnische discours van het christendom .............................................................................90 6.3 Zoroastrisme in de rol van de ―Andere‖ ....................................................................................93

6.

conclusie ...................................................................................................................................97

7.

Bibliografie ...............................................................................................................................99 8.1 Monografieën ..........................................................................................................................99 8.2 Periodieken ...........................................................................................................................102 8.3 Vertalingen ...........................................................................................................................104

8.

Bijlagen ...................................................................................................................................106 Chapter IV. Zoroaster p 275 ........................................................................................................112 Chapter V. Hero-Worship p 276 ..................................................................................................112

7

1. Inleiding “Wie zijn de Magi?” vroeg een anonieme commentator van het evangelie van Matteüs zichzelf af.1 Het antwoord op deze retorische vraag wordt gegeven door het evangelie van Matteüs volgens wie deze priesters van het zoroastrisme “wijze mannen uit het oosten” waren.2 Is dit echter de algemene christelijke visie op het zoroastrisme? Met deze masterproef zal ik de perceptie van, en het discours over het zoroastrisme bij christelijke auteurs binnen het Romeinse Rijk trachten weer te geven. Vervolgens zal ik onderzoeken welke rol het christendom heeft gespeeld in de weergaven of constructie van de ―Andere‖. Het zoroastrisme vormt hierbij een ideale casus om dit te onderzoeken voor verschillende redenen. Van oudsher is er immers een traditionele tegenstelling tussen de GrieksRomeinse wereld en Perzië. Dit vertaalt zich op politiek vlak naar de spanning tussen de Griekse staten en Perzië en de verschillende oorlogen die daaruit resulteren, met als eindpunt de verovering van Perzië door Alexander de Grote. Maar onder de Romeinse heerschappij laaien de politieke tegenstelling opnieuw op. Eerst met het Parthische rijk (247 v. Chr. – 224 n. Chr.), en vervolgens vanaf 224 n. Chr. met de opvolger ervan, het Sassanidenrijk. De periode van halverwege de 3de eeuw tot de val van het Sassanidenrijk door de verovering van de moslims in 642 n.Chr. kenmerkt zich door een bijna continue strijd tussen het Romeinse Rijk en het Perzische rijk, af en toe onderbroken door een vredesverdrag. De tegenstellingen zijn niet alleen politiek, maar tevens ook cultureel. Hoewel de Grieken met de term ―Barbaros’ aanvankelijk enkel volkeren aanduidden die een andere taal dan het Grieks spraken, maar al snel evolueerde het woord naar een term die het hele menselijke ras aanduidde, behalve de Grieken, en die dan ook sterk verschilden van deze laatste. In verschillende gevallen zorgde dit voor een uitvinding van eigenschappen van de vreemde volkeren door een proces van inversie. De normen en waarden van de barbaren vormden doorgaans een contrast met de deugden van Grieken. Wanneer de Perzische oorlogen uitbraken intensifieerde dit het Griekse etnische zelfbewustzijn. De Perzen gingen bijgevolg de barbaren bij uitstek voorstellen. Daarnaast waren ook de meeste barbaren waarmee men

1 2

Opus Imperfectum in Matthaeum, homilies II Matteüs 2,1, NBG-vertaling, 1951.

8

bekend was op Griekse vasteland hun slaven. Dit leidde tot de karakterisering van de barbaren als gedienstig en geobsedeerd met despotisme, wat opnieuw contrasteerde met de Grieken als democraten en liefhebbers van vrijheid.3 Wanneer ook het Oosten wordt veroverd door de Romeinen, wordt het oude beeld van de Pers als stereotype barbaar langzaam vervangen door deze van de Germaan of de Kelt. Naarmate de grenzen van het Rijk steeds meer onder druk komen te staan en de barbaarse invallen frequenter worden krijgt dit beeld zelfs de bovenhand. De term ―barbaar‖ gaat nu ook meer en meer een andere inhoud krijgen en vooral op volkeren duiden zonder beschaving of een goed georganiseerde staat. Hierdoor gaat term automatisch minder op Perzië duiden. Toch wordt de herinnering van de Perzen als barbaren in leven gehouden in het Griekse deel van het Rijk, voornamelijk door de literatuur en de opvoeding.4 Wanneer in 313 n.Chr. Constantinus het Edict van Milaan afkondigde, waardoor het christendom werd getolereerd, ontstaat er een nieuwe tegenstelling. Naarmate het christendom sterker geïnstitutionaliseerd geraakte, en het Romeins Rijk zich steeds meer als een christelijk rijk profileerde, komt er een nieuwe, religieuze tegenstelling naar boven drijven: het christelijke Romeinse Rijk tegenover het zoroastrische Sassanidenrijk, met aan beide zijden soms vervolgde minderheden van de andere. Vroegchristelijke apologeten, wat de meeste christelijke auteurs die hier aan bod komen wel waren, hadden als centrale taak het christelijke ―wij‖ verdedigen tegen de vijandige ―zij‖. Eén van de hoofdkenmerken van deze apologetische literatuur draaide om de zorgvuldig vervaardigde representatie van een christelijke identiteit die in scherp contrast stond met de identiteiten van de ―andere‖, de zoroastristen in dit geval. De taak van de apologeet was tweezijdig: enerzijds een verdedigbare en levensvatbare christelijke identiteit construeren, en anderzijds de identiteit van anderen te deconstrueren om hen te verzwakken en hun legitimiteit te ondergraven. Daarom kan het discours dat door deze vroegchristelijke auteurs werd gevoerd omschreven worden als een ―grensdiscours‖, doordat hun discours op de grenzen met rivaliserende identiteiten stond.5 Door de manieren waarop deze verschillende groepen werden gerepresenteerd binnen de teksten kon dit functioneren als de basis voor de verdediging van het christendom: christenen konden dan geïdentificeerd 3

Hall, E.; Inventing the Barbarian : Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 6-13 & 87-98 4 Chauvot, ;. Opinions Romaines Face Aux Barbares, Paris, De Broccard, 1998, p. 45-46 5 Johnson, A; Ethnicity and Argument in Eusebius' Praeparatio Evangelica, Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 1-2

9

worden als mensen die rationeler, devoter en wijzer waren, terwijl de andere volkeren werden gekarakteriseerd als irrationeel, goddeloos en vatbaar voor bijgeloof. De strijd over identiteit die plaatsvond in de traktaten van de christenen en hun rivalen werd gevoerd op een slagveld dat werd gevormd door conflict en confrontatie met, maar ook consumptie van de culturen en volkeren die de oostelijke Middellandse Zee bevolkten. Eén van deze volkeren was, zoals we al hebben gezien, de klassieke ―Andere‖ van de Grieks-Romeinse maatschappij, nl. Perzië. Dit maakt het interessant om de christelijke visie op het zoroastrisme te onderzoeken. Staan zij vijandig of positief tegenover deze oude culturele vijand van de mediterrane wereld? En valt deze houding ook te verklaren? Welke rol speelde het zoroastrisme dan in de constructie van de christelijke identiteit? Het zoroastrisme is dan ook een ideale kandidaat om veranderingen in de houding tegenover de ―Andere‖ waar te nemen als gevolg van de introductie van het christendom. Het was reeds lang aanwezig en gekend binnen de Griekse wereld, wat een vergelijking mogelijk maakt voor en na de komst van het christendom. Daarnaast was het zoroastrisme voornamelijk een etnisch geloof, waardoor het sterk samenhing met de notie van ―barbaar‖, en bijgevolg ook gevoelig is voor de veranderende connotaties van de term barbaar. Tot slot behield het zoroastrisme, net als een christendom, een uitzonderingspositie binnen de religieuze sfeer van de Middellandse Zee. Op doctrinair en ritueel vlak vormde de Perzische godsdienst een curiosum in de Mediterrane wereld die sterk verschilde met de meeste andere heidense godsdiensten. Tegelijkertijd kan vertoont die godsdienst enkele parallellen met het christendom, wat het interessant maakt om de visie van christenen op het zoroastrisme verder te onderzoeken. Tijdens mijn onderzoek zal ik gebruik maken van een hermeneutisch intentioneel verklaringsmodel. Hierbij zal ik een verbinding trachten te maken tussen handelingen en intenties, redenen, motieven en dergelijke door mij te proberen verplaatsen in het subject en hun ideeën proberen te reconstrueren en te verstehen. Concreter zal ik proberen te verklaren of het christendom de motivatie was achter de handeling, het gevoerde discours, en met welke intentie dit werd gedaan. Deze benadering heeft zoals elke wetenschappelijke benadering zijn eigen paradigma‖s en beperkingen, waarvan ik mij bewust ben en waarmee ik rekening zal trachten te houden. Het meest zichtbare probleem dat zich stelt is de vraag naar de kenbaarheid van de intenties van het subject. Is het werkelijk mogelijk om de ware motieven, intenties en gedachten van mensen te weten te komen? Zeker aan de hand van

10

een beperkt aantal bronnen? Mijn inziens is dit mogelijk doordat het uiteindelijk niet het individu is dat bepaalt of zijn geestestoestand correct in de taal wordt weergegeven, maar de taalgemeenschap waartoe hij behoort. Het is dus niet het eenzame individu die de uiteindelijke autoriteit heeft om zijn mentale toestand te karakteriseren, maar het (taal)collectief waar hij deel van uitmaakt. Taalgebruik is dus afhankelijk van de correcte navolging van de intersubjectieve gebruiksregels voor de taal. Subjectiviteit is dus pas mogelijk tegen een achtergrond van gedeelde intersubjectiviteit, elke privé-wereld veronderstelt dus een met andere gedeelde openbare wereld. 6 Hierdoor is het mogelijk om de gedachten, motivaties en intenties van personen te kennen vanuit tekstuele bronnen. Dit brengt ons tot het volgende probleem: ook al is mogelijk om de motivaties van anderen te kennen, hoe kunnen we ooit zeker zijn dat het ook de correctie motivaties zijn? Iemand kan verschillende (soms zelfs tegenovergestelde) redenen hebben om op een bepaalde wijze te handelen. Hoe is het als historicus mogelijk om uit al de mogelijke redenen diegene te distilleren die ook effectief een rol hebben gespeeld bij de bepaling van de handeling? Maar kennis staat volgens mij altijd open voor verschillende interpretaties. Dus wie het interpretatieve karakter van kennis onderkent zal altijd met het polyinterpretabele karakter van de werkelijkheid moeten leren leven, en zodoende ook met onzekerheid en meerduidigheid. Dit aspect komt bij het beschrijven van handelingen extra naar voren omdat deze altijd naar intenties refereren, en omdat we bij de handelingen niet alleen met de intenties van de beschreven actor te maken hebben, maar ook met die van de beschrijvende actor, manifesteert de meerduidigheid zich hier twee keer.7 Na deze inleiding zal ik eerst een overzicht geven van het zoroastrisme, zijn geschiedenis en voornaamste inhoudelijke kenmerken. Op deze manier zal ik de lezer trachtten vertrouwd te maken met het zoroastrisme, noodzakelijk om te kunnen vergelijken met de visie die de bronnen hierop nahouden. Vervolgens zal ik een kort overzicht geven van de academische evoluties die mijn onderwerp en verwante onderwerpen hebben doorlopen. Als derde luik komt het eigenlijke onderzoek waarbij ik het gevoerde discours van de christelijke auteurs zal trachtten te analyseren en weer te geven. Als voorlaatste punt zal ik dit gevoerde discours proberen te kaderen en te interpreteren. Als allerlaatste komt tenslotte mijn algemene conclusie over dit onderwerp.

6 7

Lorenz, Chris.; De Constructie Van Het Verleden, Amsterdam, Boom, 1987, p. 93 Ibid. p. 89

11

2. Geschiedenis van het zoroastrisme 2.1 Het oude Iran van Zoroaster Er bestaat geen vaste consensus over de datum en geboorte van de Iraanse profeet Zoroaster. Wat wel vast staat is dat hij moet geboren zijn nadat de Indo-Iraanse volkeren uit de steppes zich splitsten en elk hun aparte identiteit kregen, wat tijdens het derde millenium voor christus moet gebeurd zijn. Als we het oudste werk, de Rigveda, dat is samengesteld rond 1700 v. Chr. vergelijken met de Gãthãs, de hymnen van Zoroaster, dan merken we op dat er sterke linguïstische gelijkenissen zijn. Dat, samen met de sterke archaïsche elementen in de inhoud, maakt het aannemelijk dat Zoroaster niet later geleefd heeft dan 1000 v. Chr. Het linguïstische bewijs toont tevens aan dat hij moet geleefd hebben in het noordoosten van Iran, en het is mogelijk dat hij (het Avestan volk, naar de naam van de zoroastrische geschriften, de Avesta‖s) zich uiteindelijk heeft gevestigd in Kwarezmia aan de benedenloop van de Oxus (ruwweg het hedendaagse Turkmenistan en noordoosten van Iran). Het nomadische verleden van de Indo-Iraanse volkeren heeft een belangrijke weerslag gehad op de werken van Zoroaster. Deze Indo-Iraanse volkeren die in de steppes leefden van Centraal Azië, maakten deel uit van de Andronovo-cultuur. De Indiërs en de Iraniërs hadden een gemeenschappelijk systeem van koningschap, en de macht van deze koning was niet arbitrair, maar gelimiteerd door een min of meer contractuele verhouding met zijn vazallen (“nomadisch feodalisme”). Deze vorm van samenleving wordt ook weerspiegeld in de goden. Het feit dat degenen met macht beperkingen op deze macht aanvaarden is in overeenstemming met het Indo-Iraans filosofisch concept van rta ( wat asha zal worden in het zoroastrisme), wat het principe inhoudt van orde en gerechtigheid dat de natuurlijke wereld bestuurd en ook van toepassing is op de menselijke samenleving. De mensen moeten zich daaraan onderwerpen als ze gelukkig willen zijn in leven en dood.8 Zoals we in de hymnen van Zoroaster kunnen lezen was in deze pastorale periode de samenleving verdeeld in drie groepen: de nar, letterlijk “man”, waarmee bedoeld wordt de vechtend de man of krijgers, de zaotar, of de priesters en de vastar, de herder. In latere periodes werd het sociaal systeem complexer door het ontstaan van beroepen die in geen

8

Frye, R.; The Heritage of Persia, Londen, Weidenfeld and Nicolson, 1962, p. 16-27

12

van de drie klassen pasten, zoals de smid of de minstreel. Deze laatste groep was een groep van geleerden, maar zij droegen hun kennis op een orale manier over doordat de IndoIraanse volkeren nog geen weet hadden van schrift. En zelfs nadat men het had verworven werd het pas na vele eeuwen ook gebruikt voor religieuze doeleinden. In Iran heeft zich nooit het rigide kaste-systeem ontwikkeld zoals in India: men was niet gebonden aan het beroep van zijn vader en er was altijd sociale mobiliteit. Maar toch was het vaak de gewoonte dat de zoon het beroep van de vader overnam. Zo overleefde zowel in India als in Iran de gewoonte dat de zonen van priester hun opleiding al begonnen aan zeven jaar. Zoroaster was zelf een priester van beroep, en hij moet dus al van kindsbeen af de doctrines en gebruiken geleerd hebben van een eeuwenoud geloof dat hij zelf radicaal zou hervormen. Er zijn ons vandaag drie vormen religieuze uitdrukking bekend die zowel door de zoroastrische priesters gebruikt werden als door de brahmanen in India. De eerste is de mantra, dat afgeleid is van het woord man, wat voor ―denken‖ staat. Mantra betekent hier dan “het instrument voor het denken”. De mantra was vergezeld door verschillende rituelen en de priester zou deze opzeggen, waarna de anderen het herhaalden en deze van buiten leerden. Men had zeer veel eerbied voor deze mantra’s, aangezien men aannam dat deze rechtstreeks van de goden afkomstig waren. Als tweede categorie was er de lofzang, die als doel had de goden te vleien om zo gunsten te kunnen geven aan zijn volgelingen. Maar om effectief te zijn moesten deze liederen correct zijn en juist uitgesproken. De priester moest dus voldoende religieuze kennis hebben en kunst van de compositie onder de knie hebben. Als laatste was er ook de poëzie, die een vooral instructieve inhoud had, was vooral bedoeld voor degenen die al bekend waren met die traditie en die de sterk artificiële constructie konden begrijpen. Men moest jarenlange studie ondergaan eer men dergelijke teksten kon schrijven. 9 In de vijfde v. Chr. schreef Herodotos dat één van de zes stammen van de Meden, de Magoi, de priesters leverden voor de rest van de stammen.10 Het is moeilijk te zeggen hoe oud dit gebruik is, aangezien de Magoi niet voorkomen in de Avesta’s. Waarschijnlijk was de priesterklasse minder strikt in de tijd van Zoroaster. Zo trouwde Zoroaster, zelf een priester, zich in een krijgersfamilie, en hij gaf één van zijn dochters weg op dezelfde manier. Ook in het huidige zoroastrisme kunnen priesters trouwen met leken, maar het recht op priesterschap is wel alleen overerfbaar van vader op zoon. Vroeger werden vooral priesters, 9

Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: volume one: The Early Period, Leiden, E. J. Brill, 1975, p. 147-152 Herodotus, Historiën 1.101

10

13

maar ook leken, aangemoedigd om binnen de directe familie te huwen, de zogenaamde ‘khvaetvadatha’. Een gebruik waarop niet-gelovigen veel kritiek op zullen hebben.11

2.2 De boeken van het zoroastrisme De voornaamste bron voor de studie van de leer van Zarathustra is de compilatie van heilige werken genaamd de Avesta, wat waarschijnlijk “Het Bevel (van Zarathustra)” betekent. Wanneer deze werden samengesteld waren de Iraniërs nog niet bekend met het schrift, en men zal ook eeuwenlang het schrift zien als een buitenlandse uitvinding die enkel volstond voor seculiere doeleinden.Het schrift dat later courant zal worden, het Aramees, is een Semitisch schrift en is daarom niet in staat om de Indo-Europese taal van de Avesta exact weer te geven. Daarom zal het tot de vijfde eeuw n. Chr. duren voordat er door de Sassaniden een speciaal alfabet werd ontwikkeld om de juiste klanken weer te geven. Vanaf dan worden heilige schriften van het zoroastrisme voor het eerst opgeschreven. Ook het proselitisme van eerst de christenen en later van de Manicheeërs was een stimulans voor de priesters om ook hun heilige teksten op te schrijven. Het oudste bewaarde manuscript dateert van 1323 n. Chr. De Avesta werd samengesteld in twee stadia in een voor de rest onbekende Oost-Iraanse taal (die dan ook gewoon Avestan wordt genoemd). Er is het ―Gathisch‖ Avestan dat op linguïstisch vlak sterke gelijkenissen vertoont met de taal van de Indische Rigveda en zijn naam haalt van de voornaamste teksten die in dit dialect zijn opgesteld: de 17 Gathas (hymnen) opgesteld door de profeet zelf. Dit zijn korte verzen die hoofdzakelijk de vorm hebben van uitspraken van Zarathustra tegenover Ahura Mazda. Ze gaan over visioenen van God en zijn bedoelingen, en over profetieën van het heden, de toekomst en het hiernamaals. Ze zijn opgesteld in een eeuwenoude dichtstijl van de priesters, waarvan de Gathas nog het enige overblijfsel zijn, en zitten boordevol met allerlei allusies en complexe structuren waardoor zij zeer moeilijk te vertalen zijn. De andere taal waarin de Avesta is opgesteld is de “Jongere Avestan”. Daar van de Gathas wordt beweerd dat ze afkomstig zijn van de profeet zelf, worden veel van de teksten die geschreven zijn in het Jongere Avestan beweerd dat ze van God zelf afkomstig zijn. 12

11 12

Moore, G. F.; "Zoroastrianism.", in: The Harvard Theological Review, n° 5, vol. 2, 1912, p. 196-197 Boyce, M.; Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Chicago: Chicago University Press, 1984 p. 1-3

14

De Avesta bestaat uit verschillende delen. Het eerste deel, de Gathas, werden hierboven besproken. Daarnaast is er ook nog de Yasna die zowel in het Gathisch als in het Jongere Avestan is opgesteld. De Yasna bevatten de ―Daden van Geloof‖, het geheel van riten en gebeden die dagelijks moeten worden vervuld. De Visperad is een reeks van supplementen op de Yasna en wordt ook nooit apart van deze gereciteerd. Vervolgens is de Yasht, een verzameling van hymnen aan de lagere goddelijke wezens van het zoroastrisme. De Vendidad is een gemengde verzameling van prozateksten die vrij laat zijn samengesteld (waarschijnlijk tijdens de Parthische periode). Tenslotte is er nog een reeks van fragmenten die in geen van de bovenstaande categorieën passen, en ook vaak geen naam hebben. Ze worden doorgaans gewoon aangeduid met “fragmenten”. Daarnaast bestaat er ook nog de Khorda Avesta of de Kleine Avesta. Dit is een verzameling van selecties uit bovenstaande boeken, aangevuld met enkele Midden-Perzische teksten. Dit boek diende meer voor het alledaagse religieuze gebruik van leken. 13 De overlevering van de Avesta heeft twee zware klappen gekregen waardoor men nu slechts over gedeeltes van de Avesta kan beschikken. De eerste ramp kwam er met de verovering van Perzië door Alexander de Grote (334-327 v. Chr.), waar bij plunderingen van tempels veel priesters om het leven kwamen. En daar het hele corpus van literatuur van buiten werd geleerd en mondeling werd overgeleverd zorgde dit ervoor dat vele teksten onherroepelijk verloren gingen. Wanneer de Sassaniden vijfhonderd jaar later een eigen schrift voor de Avesta ontwikkelen en de Avesta beginnen op te schrijven, bestaat het uit 21 boeken. Kopieën hiervan werden bewaard in grote vuurtempels waar priesters ze konden van buiten leren. Maar tijdens de Islamitische periode werden deze tempels vernietigd, en opeenvolgende veroveringen van Arabieren, Mongolen en Turken hebben ervoor gezorgd dat geen enkel volledig kopie van de Avesta is bewaard gebleven. De vijf bovenvermelde boeken zijn de enige die nog zijn overgeleverd.14

2.3 De figuur van Zoroaster De voornaamste bronnen voor het leven van Zoroaster zijn de Gathas, de verzameling van hymnen die door de profeet zelf zouden zijn uitgesproken. We weten echter niet in

13 14

Ibid. p. 27-32 Ibid. p. 5-8

15

welke volgorde de hymnen stonden en welke delen van het leven van Zoroaster ze omvatten. Daarnaast is er ook de Jongere Avesta, dit zijn verzamelingen van liturgische teksten, maar slechts twee boeken handelden ook over het leven van Zoroaster. Deze werken, waarvan we niet weten wanneer ze geschreven zijn, zijn al vele eeuwen verdwenen. Maar er zijn wel nog verschillende Midden - Perzische boeken bewaard gebleven die duidelijk zijn afgeleid van deze biografische boeken. Volgens de overleveringen was Zoroaster geboren in de Spitaman clan in het noordoosten van het huidige Iran, en hij twee oudere en twee jongere broers hebben gehad. Hij werd al van kindsbeen af opgeleid om priester te worden in de toenmalige heidense godsdienst van Iran, en hij noemt zichzelf ook zaotar (wat priester betekend). Op de leeftijd van zeven werd hij als leerling aan een priester gegeven en hij spendeerde het meeste van zijn dag met het studeren van rituelen, mantras leren maken, de goden correct aanroepen, kennis over deze wereld en degene die hierachter komt, samen met de complexe polytheïstische theologie. Na deze basistraining die alle aspirant-priesters moesten ondergaan, ging hij naar een zaotarschool, waar er dieper werd ingegaan op theologische vraagstukken. Wanneer hij de leeftijd van vijftien had bereikt, was hij naar Iraanse standaarden volwassen, kreeg hij de heilige gordel en werd hij ingewijd als priester. Vijf jaar later ging hij tegen de wil van zijn vader weg van zijn ouderlijk huis, en leidde een zwervend en lerend bestaan. Op een ochtend gaat hij water halen in het midden van een rivier, waar het water het zuiverste is. Wanneer hij terugkeert naar de oever, en terwijl hij uit het pure, lentefrisse water komt, en zelf ook bijna in een rituele zuiverheid is, krijgt hij een visioen. Op de oever staat een schitterend wezen dat lijkt gekleed te zijn in licht, en het stelt zichzelf voor als Vohu Manah, de Goede Intentie. Het is via hem dat hij kennis neemt van het bestaan van Ahura Mazda en de vijf Onsterfelijken, en dat hij spiritueel werd verlicht. Deze openbaring is de eerste keer van een reeks van openbaringen. Vanaf dan nam Zoroaster de taak op zich om voor zijn medemens de nieuwe doctrine te prediken. In het begin heeft hij niet veel succes en in tien jaar kan hij maar één persoon bekeren, zijn neef. Toch blijft Zoroaster, terwijl hij zijn nieuwe religie verspreidt, verder werken als priester. Door het gebrek aan volgelingen van zijn nieuwe leer moet hij verhuizen naar een nieuw gebied, waar hij beter wordt ontvangen. Hier slaagde hij erin om de vrouw van de koning Vishtaspa te bekeren, waarna deze op haar beurt ook de koning bekeerde. Deze bekering zou hebben plaatsgevonden toen Zoroaster tweeënveertig jaar was, waarna zijn leer vaste grond had gevonden en zich gestaag verspreidde. In het oude Iran was huwelijk een vereiste om

16

priester te zijn, en Zoroaster trouwde drie keer en hij kreeg drie zonen en drie dochters. Zijn laatste vrouw was de dochter van de raadgever van de koning. Zoroaster werd voor die tijd een oude man en stierf 77 jaar en 40 dagen nadat hij voor de eerste keer het levenslicht had gezien. De koning die zich bekeerde tot het zoroastrisme moest zich echter verdedigen tegen zijn buren die het niet eens waren met zijn nieuwe religie. Het feit dat het zoroastrisme nog altijd bestaat is een bewijs dat deze oorlog in het voordeel waren van de verdedigers van het nieuwe geloof. Wanneer leefde Zoroaster nu? Data die vaak circuleren zijn 258 jaar voor de komst van Alexander volgens Sassanidische priesters, terwijl Plato hem 6000 jaar voor zijn tijd plaatst.15 Deze twee data zijn echter artificieel berekend op foutieve data. Afgaande op linguïstisch onderzoek en het wereldbeeld dat wordt geschetst in de Gãthãs leidt Boyce af dat Zoroaster ergens tussen 1400 en 1000 v. Chr. moet geleefd hebben.16

2.4 De Leer van Zoroaster Ahura Mazda werd al sinds eeuwen door de Iraniërs vereerd als één van de drie beschermers van de asha (dit is een oude en complexe term, en betekent, naargelang de context, zoveel als het rechte pad, de waarheid, de rechtvaardigheid, etc.). Maar Zoroaster gaat verder door te stellen dat Ahura Mazda de enige, ongeschapen God is en schepper van al wat goed is. Hiertegenover staat de Angra Mainyu (ook wel Ahrumand genoemd), de Vijandige Geest, die de ―tweeling‖ is van Ahura Mazda en evenals hem ook ongeschapen is, en volledig slecht is. “Waarlijk, er zijn twee primaire Geesten, tweelingen, bekend om in conflict te staan. In gedachten en woorden en daden zijn zij twee, het goede en het kwade. … En wanneer deze twee Geesten elkaar voor het eerst ontmoetten, schiepen zij het leven en het niet-leven, en dat op het einde het slechtste bestaan zal zijn voor de volgers van de valsheid (=drug), maar het beste bestaan zal zijn voor degenen die rechtvaardigheid (=asha) bezitten. Van de twee Geesten, doet degene die de valsheid volgt de slechtste dingen, en de Heiligste Geest, die is bekleed in het hardste gesteente, koos de rechtvaardigheid, en zodoende zullen allen die Ahura Mazda willen bevredigen dit continu doen met juiste daden”17 Een cruciaal element van deze openbaring is dat de zij beiden een opzettelijke

15

Plato, Alcibiades, I.121 Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: volume one: The Early Period, Leiden, E. J. Brill, 1975, p. 190 17 Yasna 30.3-5 16

17

keuze hebben gemaakt tussen goed en kwaad, net zoals de elk persoon in zijn leven dit voor zichzelf moet kiezen. De eerste daad die Ahura Mazda vervolgens doet is de creatie van zes lagere “godheden”, de Spenta Mainyu (of de Vrijgevige Geesten), die hem moesten bijstaan bij de creatie van de schepping. Deze zijn niet volledige aparte godheden, maar vormen een eigenlijke eenheid met Ahura Mazda. Ze representeren dan ook de eigenschappen van Ahura Mazda, zo blijkt ook uit hun namen: Vohu Manah: Goede Doel/ de Juiste Weg – de koe Asha (Vahishta): (Beste) Waarheid/Rechtvaardigheid - vuur Spenta Armaiti: Heilige Devotie - aarde Khshathra Vairya: Wenselijke Heerschappij – de stenen hemel Haurvatat: Gezondheid - water Ameretat: het Lange Leven - planten Zij zijn niet vergelijkbaar met de christelijke engelen, want zij worden ook als aparte entiteiten aanbeden door de zoroastristen. Maar tegelijk zijn het ook geen goden want ze vormen een deel van Ahura Mazda, ze vormen een aparte tussencategorie. Deze Spenta Mainyu creëren op hun beurt weer andere goedaardige godheden, die in feite de oude, goede goden van Iran zijn die worden overgenomen door het zoroastrisme. Al deze godheden zijn uitvloeisels van Ahura Mazda en worden collectief de Yazatas genoemd. Hiertegenover staan de Daevas, de slechte goden gecreerd door Angra Mainyu. 18 De Spenta Mainyu worden al snel gelinkt met de zeven creaties: de stenen hemel (die de aarde beschermt), aarde, water, planten, de koe (symbool voor goedheid) en vuur (dringt door in de andere creaties en controleert via de zon de seizoenen. Het staat dan ook onder de bescherming van Asha Vahishta, de orde die de wereld reguleert). De mens tenslotte is een creatie van Ahura Mazda zelf. Daarom heeft de mens niet alleen de taak om te zorgen voor de andere zes ―mindere‖ creaties, maar hij moet ook zorgen voor zijn eigen fysiek en moreel welzijn, alsook dat van zijn medemens omdat ieder een creatie is van Ahura Mazda. De creatie verliep in twee stadia. In een eerste stadium werd alles in een niet-tastbare, spirituele staat gecreëerd. Daarna gaf Ahura Mazda het een materieel bestaan om zo een perfecte creatie te vormen. Maar in zijn materiële staat was de creatie kwetsbaar en brak 18

Boyce, M.; Zoroastrians, Their Religious Beliefs and Practices, Londen, Routledge & Keegan Paul, 1979 p. 17-27

18

Angra Mainyu door de stenen hemel en de bedierf de schepping. Hij dook meteen in het water, waardoor een groot deel ervan zout werd, vervolgens viel hij de aarde aan waardoor er woestijnen ontstonden. Daarna liet hij de planten verwelken en slachtte de Unieke Stier en de Eerste Mens. Tenslotte viel hij het vuur aan en vervuilde het met rook. Hierop verspreidden de Spenta Mainyu de planten zodat ze overal groeiden, en zuiverden het zaad van de Unieke stier en Eerste Mens waaruit meer mensen en vee ontstonden. 19 De Creatie is de eerste van Drie Tijden die de kosmische geschiedenis indelen. De aanval van Angra Mainyu kondigde het begin van de tweede Tijd aan, nl. die van de Vermenging, waarbij die wereld niet meer geheel goed is, maar een vermenging van het goede en het slechte. Om de aanvallen van het kwade te weerstaan moeten de mensen Ahura Mazda volledig omarmen en niet toestaan dat er ruimte is voor zondes of zwaktes. Op deze manier kan men langzaam het kwade overwinnen en de wereld in zijn originele, perfecte staat herstellen. Daarom zal de derde Tijd in de kosmische geschiedenis die van de Scheiding zijn. En aangezien het kwade bij die scheiding vernietigd zal worden, zal die periode van scheiding dan ook voor eeuwig zijn. Door te stellen dat er een einde komt aan de geschiedenis van de mensen, breekt het zoroastrisme met het oude idee dat het proces van het leven voor eeuwig bleef voortduren. Wanneer mensen sterven verlaten ze tijdelijk de materiële wereld en komen terug in het niet-tastbare spirituele stadium terecht. Wanneer de ziel vertrekt wordt hij beoordeeld op de hulp die hij tijdens zijn leven aan de goedheid heeft geheven, en moet men de Brug der Scheiding oversteken. Hier zetelt Mithra over een tribunaal die beslist over de ziel. Als men ethisch goed geleefd heeft dan zal de ziel begeleid worden door een mooie jonge vrouw (Daena, die de personificatie is van het eigen geweten)over een brug en deze zal voldoende breed zijn om veilig over te steken. Maar als men slecht geleefd heeft wordt de ziel opgehaald door een lelijke oude vrouw, en zal de brug zo smal zijn als het lemmet van een zwaard waardoor de ziel naar de hel valt. Degenen bij wie het goede en het kwade in evenwicht zijn gaan naar de Plaats der Gemengden, war ze een grijs bestaan leiden en vreugde nog pijn kennen. Maar zelfs voor de zielen in het Paradijs is de gelukzaligheid niet perfect gedurende de tijd van de Vermenging, want volmaakt geluk komt pas na de Scheiding. Ook dan pas kan de ziel terugkeren naar het lichaam. Hierna volgt tevens het Laatste Oordeel die de rechtvaardigen van de slechten zal scheiden. Daarna zal al het metaal

19

Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: volume one: The Early Period, Leiden, E. J. Brill, 1975, p. 212-214

19

in de bergen smelten een vloedgolf van gloeiend metaal zal de wereld omsluiten. De gehele mensheid moet door deze vloedgolf, maar voor de rechtvaardigen en de goeden zal het als warme melk aanvoelen, terwijl het voor de slechten van ziel als brandend metaal zal aanvoelen. In deze golf zullen de slechten een tweede maal sterven en voorgoed van deze aarde verdwijnen, waardoor al het slechte weg is. De Daeva’s zijn immers daarvoor al vernietigd in een laatste grote veldslag met de Yazatas. Hierna worden de stervelingen onsterfelijk en zelf als goden, nl. één in woord, in gedachte en in daad en keert de wereld terug naar zijn vroegere perfecte staat op één aspect na. Daar waar er vroeger maar één mens was, één plant, één dier was, blijft nu in het stadium van de Scheiding de diversiteit voor altijd bestaan, evenals de vele andere godheden die Ahura Mazda heeft gecreëerd.20

2.5 Het zoroastrisme onder de Achaemeniden Volgens Herodotus zouden de Meden, die zich gesetteld hadden in Noordwest Iran opgedeeld zijn in zes stammen.21 Eén van deze stammen, de ―magoi‖ (beter bekent in de Latijnse meervoudsvorm ―magi‖), zou de stam geweest zijn waaruit de priesters kwamen. Deze hebben waarschijnlijk de verspreiding naar het westen van het zoroastrisme voor een lange tijd tegengehouden. Maar wanneer het rijk van de Meden zich eind 7 de, begin 6de eeuw v. Chr. begint uit te breiden, veroveren ze ook de oostelijke Iraanse gebieden, die ondertussen al sterk gevestigd was. Het rijk van de Meden bloeide ongeveer 60 jaar, en het is waarschijnlijk ook in deze periode dat het zoroastrisme zich snel verspreidde onder de west-Iraanse volkeren. Wanneer Cyrus de Grote in 549 v. Chr. rebelleert, de Meden verslaat en zo het Perzische rijk sticht, verovert hij niet alleen Iran, maar tevens ook Babylonië en Klein-Azië. Volgens contemporaine Griekse bronnen waren de Perzen tegen dan al zoroastristen.22 Volgens hen was leefde de figuur van Zoroaster reeds in de verre oudheid, een 5000 jaar voor de Trojaanse oorlog volgens Diogenes Laërtius.23 Dit blijkt in overeenstemming te zijn met het idee dat de Perzen en Meden zelf over hun godsdienst hadden, nl. dat het een reeds lang gevestigd geloof is, met reeds verfijnde doctrines en observaties, en een canon in de Avestan - taal waar nauwelijk enig west-Iraans materiaal 20

Duchesne-Guillemin. J.; Ormazd Et Ahriman: L'aventure Dualiste Dans L'antiquité, Paris, Presses Universitaires De France, 1953, p. 26-39 21 Herodotus, Historiën, 1.101 22 Herodotus, Historiën, 1,131-1,132 23 Diogenes Laërtius, 1,2

20

was binnengedrongen. Dit laatste is des te opmerkelijker aangezien de Avesta nog steeds (en ook lang daarna) mondeling werd overgeleverd, en waardoor interpolatie des te makkelijker voorkomt. De zeldzaamheid daarvan is een teken van het respect dat de Meden en de Perzen hadden voor het woord van God. Cyrus zelf heeft maar weinig inscripties nagelaten, en hij maakt nergens melding van zijn eigen religieuze overtuigingen. Maar naast zijn paleis zijn wel twee massieve stenen sokkels teruggevonden die klaarblijkelijk dienden voor een traditioneel Iraanse publieke verering in open lucht. Daarnaast zijn er ook fragmenten teruggevonden van ―vuurhouders‖. In het zoroastrisme worden persoonlijke of familiale gebeden gewoonlijk voor het haardvuur thuis opgezegd. Maar door contact met de religieuze rituelen van het MiddenOosten , en door de nieuwe keizerlijke glorie, hebben de priesters het vuur waarvoor de keizer bidt verheven. Daarnaast heeft hij ook nog één van zijn dochters naar een figuur uit de Avesta‖s genoemd. Nochtans liet hij zijn lichaam na zijn dood niet blootstellen aan de elementen, zoals gebruikelijk is volgens de orthodoxe rite om de aarde niet te vervuilen. Hij liet zich echter balsemen en begraven in een tombe in een rotswand. Deze keizerlijke gewoonte van inhumatie zal ook worden gevolgd door de andere Achaemeniden, maar ook door de latere Arsaciden en de Sassaniden. 24 De opvolger van Cyrus, Cambyses (530 – 523 v.Chr.), is de eerste die de ‘khvaetvadatha’ beoefend. Dit is een het huwelijk binnen de (kern-)familie en wordt ook in de Avesta‖s vermeld als zeer lofwaardig. Zo trouwt Cambyses met twee van zijn volbloedzussen, maar deze praktijk was blijkbaar nog niet courant in west-Iran aangezien de raad van zijn juristen moet oproepen om een dergelijk huwelijk mogelijk te maken. Nochtans was het geen onbekend fenomeen aangezien de Magiërs reeds de gewoonte hadden om binnen de dichte familie te trouwen, vanuit het geloof dat een dergelijke huwelijken het geloof alleen maar kunnen versterken. Maar vanaf dan wordt de gewoonte van de khvaetvadatha ook gemeen goed bij de prinsen, priesters en het gewone volk. Wanneer hij sterft komt er een korte, maar woelige periode voor het Perzische rijk. Uiteindelijk kan Darius de Grote de macht grijpen door een huwelijk met de zuster-weduwe van Cambyses. Doordat zijn legitimiteit in twijfel werd getrokken heeft hij veel inscripties nagelaten. Hierin beeld hij zichzelf af als de wereldse equivalent van Zoroaster, die rechtstreeks is aangeduid door Ahura Mazda om over deze wereld te heersen. Nochtans roept hij in de inscripties ook andere (niet24

Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: volume three: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule. Leiden en Keulen, E.J. Brill, 1991, p. 49-63

21

zoroastrische) goden aan, maar hij beschouwde deze, wat niet geheel onorthodox is, als mindere godheden onder de grote Schepper. Tot nu toe waren de Perzen dan ook altijd zeer tolerant geweest en liet men de onderworpen volkeren vrijelijk hun religie beoefenen. In sommige gevallen werd de lokale godsdienst zelfs vanuit staatswege gesteund, zoals bijvoorbeeld de heropbouw van de tempel van Jeruzalem onder Cyrus. Maar de opvolger van Darius, Xerxes, is de eerste keizer die de actief heidense tempels gaat vernietigen, en ze beschouwd als plaatsen van verering van de daevas. De Perzen beschouwden het zoroastrisme als een openbaring die vanuit het oosten kwam, maar als groots imperiaal volk zetten ze er hun eigen, blijvende stempel op. Eén van hun eerste vernieuwingen is de verheffing van het vuur op een verhoogde sokkel, maar dit was aanvankelijk enkel het geval in de keizerlijke paleizen. De Perzen bouwden immers zelden tempels omdat het fout werd bevonden om de goden op te sluiten tussen vier muren, en de aanbidding gebeurde altijd in open lucht. Als er toch plaatsen werden opgetrokken voor aanbidding, dan had dit vaak louter de vorm van een ommuurde heuvel waarop mensen bidden. Een andere Perzische innovatie is het opnemen van buitenlandse goden in het pantheon. Zo hechtte het koningshuis veel belang aan de aanbidding van Anaïtis (die waarschijnlijk de Babylonische god Ishtar is). De eerste die echt voor een breuk zorgt is Artaxerxes II door niet alleen, zoals gebruikelijk is, Ahura Mazda te aanroepen, maar tevens ook Anaïtis en Mithra. Uiteindelijk wordt een compromis bereikt door Anaïtis te assimileren met een reeds bestaande yazata. Toch bleven ook de opvolgers van Artaxerxes ook Anaïtis en Mithra aanroepen. Deze bleven ook het voornaamste voorwerp van devotie, samen met de yazata van de Overwinning. 25 De introductie van Anaïtis had ook nog andere belangrijke gevolgen. Het was al eeuwen de gewoonte in Babylonië om haar te vereren met standbeelden. Artaxerxes zou de eerste geweest zijn om deze beeldencultus te introduceren in het anders aniconische zoroastrisme. Deze statige beelden werden zeer rijkelijk versierd, vaak juwelen en gouden schoenen zoals in de hymnen voor Anaïtis wordt beschreven. Dergelijke rijkelijk versierde beelden konden natuurlijk alleen binnen in de bescherming van een gebouw geplaatst worden, waardoor tegelijk ook voor het eerst echte zoroastrische tempels ontstaan. Maar het moet ongetwijfeld veel priesters en leken geschokt hebben om door mensen gemaakte beelden op te zetten en die dan te vereren. Waarschijnlijk is dan ook een tegenreactie

25

Frye, R.; op. cit. p. 78-83

22

ontstaan tegen de iconenverering door een tempelverering van het vuur te introduceren, waarbij het vuur het beeld gaat vervangen. De nieuwe tempelvuren brandden op verhoogde, altaarachtige platformen, net zoals deze die zijn teruggevonden in het paleis van Cyrus de Grote. Deze tempels kregen dan waarschijnlijk ook keizerlijke sponsoring van Artaxerxes II of Artaxerxes III. Maar het vuur in deze tempels was aanvankelijk nog, net als de dynastische vuren, een equivalent van het haardvuur. De tempels werden dan ook gewoon ―plaatsen van het vuur‖ genoemd in plaats van tempels, mogelijk om enige idolatrie te vermijden. Toch ontwikkelden deze vuren in de loop der tijd een heiligheid, doordat deze tempelvuren met veel meer striktheid konden bewaakt worden en voortdurend werden vereerd, in tegenstelling tot de gewone haardvuren. Later zal elke tempel zijn eigen priestercongregatie en zal elk tempelvuur zijn eigen personaliteit en krachten krijgen (net zoals standbeelden in andere godsdiensten). Vuur kreeg dus een veel belangrijkere rol in de devotie toebedeeld door de stichting van tempels. Zo vermeldt Herodotus wel de verering van vuur door de Perzen, maar hij onderscheidt dit niet als een centraal element in hun geloof.26 Het pas later dat zoroastristen bekend zullen staan als ―vuuraanbidders‖. Tegen het einde van de Achaemenidische periode lijken er al twee tempelvuren te zijn ontstaan; de grote ―kathedraalvuren‖ of ―Overwinningsvuren‖ (opgedragen aan de Yazata van de overwinning) en de kleinere ―vuren der vuren‖ die ruwweg de zoroastrische equivalent zijn van de christelijke parochiekerk. Daar waar de vroegere haardvuren ook een praktisch nut hadden en niet veel nodig hadden om onderhouden te worden, moest men nu grote gebouwen bouwen en onderhouden om het vuur in te huisvesten, en priesters inhuren om het vuur te bedienen. Sommige tempels werden zelfs rijkelijk versierd met veel goud en zilver, en kregen grote landerijen om in hun omkosten te voorzien. Dit reflecteerde ook de enorme rijkdom die Perzische rijk had vergaard. Al deze grote tempels moeten ook vele priesters hebben gehad, met een telkens een hoofdpriester(magupati) aan de leiding. Er bestonden ook colleges van geleerde geestelijken, die ofwel verbonden waren aan grote tempels, ofwel onafhankelijk werkten. Er is weinig geweten van de kerkelijke structuur van de periode, maar afgaande op het grote aantal tempels, schrijnen en grote landgoederen die werden beheerd door priesters mogen we een sterke kerkelijke hiërarchie verwachten.27

26 27

Herodotus, 1,131-1,132 Boyce, M.; Zoroastrians, Their Religious Beliefs and Practices, Londen, Routledge & Keegan Paul, 1979, p. 57-66

23

2.6 De Zurvanitische ketterij Het Zurvanisme is een monistische ontwikkeling van het dualistische zoroastrisme. Eén van de meest originele elementen in de leer van Zoroaster was het concept dat geschiedenis een einde had. Dit concept werd geïncorporeerd in het concept van de Drie Tijden (cfr. Supra) waardoor de volgelingen van Zoroaster konden wennen aan het idee dat gebeurtenissen plaats vonden in een gefixeerd chronologisch kader. Door contacten met Babylonië werden de magi geconfronteerd met Babylonische speculaties over wederkerende cycli van tijd. Hierdoor gingen ze waarschijnlijk reflecteren over hun eigen doctrines, en uit deze reflecties groeide de zurvanitische heterodoxie uit voort. Zurvan is een oud, Avestaans woord dat ―Tijd‖ betekent, en was tevens een lagere godheid. Zurvanieten begonnen te geloven dat Tijd, Zurvan, niet alleen een kader voor gebeurtenissen was, maar dat hij tevens ook die gebeurtenissen controleerde en daardoor ook een bewust wezen werd. Ook al was het aanvankelijk niet meer dan intellectuele speculatie, het groeide later uit de een grote ketterij waarbij aan Zurvan allerlei macht werd toegeschreven en door mythes werd omgeven. Zo werd hij ertoe gebracht Ahura Mazda en Ahruman te creëren, al zijn er wel verschillende verklaring over waarom hij dit deed. De meest bekende verklaringen is dat voor Ahura Mazda werd geboren, Zurvan twijfelde aan zijn eigen kracht om een waardige zoon voort te brengen, en uit deze twijfel ontstond Ahruman. De ketterij opende ook de deur voor filosofische reflecties over de macht van tijd en bijgevolg ook over predestinatie. Zurvan werd ook gezien als de heer van de Drie Tijden, wat blijkt uit zijn epitheta; Heer van groei, volwassenheid en verval. Deze werden op typisch Iraanse wijze gehypostaseerd als onafhankelijke godheden en Zurvan werd dus gezien als een viereenheid. Maar de cultus van Zurvan had weinig of geen aanhangers, aangezien Zurvan werd aanschouwd als een afstandelijke eerste oorzaak die, toen hij Ahura Mazda creëerde, hem ook dadelijk de macht over deze wereld gaf. Zurvan mengt zich niet in de strijd tussen zijn twee ―zonen‖, en geloof in zijn bestaan brengt dus geen veranderingen in het onderwerp of de manier van de zoroastrische aanbidding, of in morele en spirituele doelen. Ze noemden zichzelf ook ―Mazda-aanbidders‖ en konden doorgaans in harmonie leven met orthodoxe zoroastristen. Desalniettemin is het Zurvanisme een diepe en zware ketterij die het zoroastrisme later zal verzwakken in zijn strijd met het christendom en Islam. Want door te verklaren dat Ahura Mazda en Ahruman broers zijn, wordt de fundamentele doctrine van Zoroaster, dat 24

goed en slecht volledig gescheiden zijn en verschillen van oorsprong en aard, verraden. Ze verminderen ook de grandeur van Ahura Mazda, die door Zoroaster als de enige Ongecreëerde God, het enige goddelijke wezen dat aanbidding waardig is en die eeuwig bestaat. Ook botst de Zurvanitische preoccupatie met geloof en predestinatie met de zoroastrische basisdoctrine van vrije wil en de mogelijkheid van elk individu om zijn eigen toekomst te bepalen. Het doctrinaire verschil tussen Zurvanisme en orthodox zoroastrisme maakt het moeilijk om de tolerantie tussen twee, en het lange overleven van het Zurvanisme (van de Achaemeniden tot de 10de eeuw n. Chr.) te verklaren. Eén verklaring is dat de ketterij al van vroeg af aan invloedrijke aanhangers moet gehad hebben, mogelijk zelfs Achaemenidische koningen die de ketterij vervolgens vestigden in West-Iran. Dit zou tevens de grote invloed verklaren die het zal uitoefenen op verschillende gnostische geloven. Eénmaal het Koninklijke bescherming genoot, was de overleving van de ketterij voor eeuwen verzekerd. Niettemin was er altijd een even grote verwerping van het Zurvanitisme door andere leden van de gemeenschap. Onder Parthische Arsaciden kregen deze laatsten de zelfs overhand. Maar van de Sassaniden weten we, althans van een paar koningen, dat ze Zurvanitisch waren. De academische studie van het Zurvanisme kenmerkt zich door sterk uiteenlopende opvattingen over de status en inhoud ervan. Dit is voornamelijk te wijten aan het beperkt aantal bronnen (men moet zich voornamelijk richten op latere auteurs, christelijke of boeddhistische auteurs, of op onomastiek)28 en door verschillende interpretaties van die bronnen. Zo zijn er nog twijfels over de oorsprong van de ketterij, over de rol van de ketterij onder de Sassaniden (als staatsgodsdienst, of een slingerbeweging tussen de orthodoxie en de heterodoxie?), over de spreiding van de ketterij (alleen West-Iran, of heel Iran?), over de relatie tussen het Zurvanisme en het zoroastrisme (twee aparte kerken, of twee tendensen binnen dezelfde kerk, zoals de high church en de low church bij het Anglicanisme),29 etc.

28

Frye, R.; op. cit., p. 63-64 Boyce, M.; "Some Reflections on Zurvanism." Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 19, n° 2 , 1957, p. 304-312 29

25

2.7 Onder de Seleuciden en Arsaciden Tegen de vierde v. Chr. was het zoroastrisme al een gevestigde autoriteit geworden in Iran, zowel op religieus als temporeel vlak. Maar wanneer Alexander in 331 v.Chr. Darius verslaat en vervolgens heel Perzië verovert, krijgt het zoroastrisme een zware klap. Het is niet zo zeer de Griekse bezetting die hiervoor heeft gezorgd, die had immers maar weinig religieuze motieven, maar meer de verovering van Perzië zelf en daarmee gepaarde plunderingen. De rijkelijk versierde tempels waren immers een geliefkoosd doelwit van Alexanders soldaten, maar het waren vooral de grote aantallen Magi die daarbij sneuvelden die voor een achteruitgang zorgden. Toen werden immers alle heilige teksten nog mondeling overgeleverd. En bij de slachtingen zijn dus vele oude werken onherroepelijk verloren gegaan. De opvolger van Alexander in Perzië, Seleucus, nam veel van het Perzische administratieve bestuur over, en Perzië werd slechts één van de provincies van het rijk. Maar daar waar ze de politieke macht van de Perzen overnamen, lieten ze de religieuze sfeer links liggen. Met het verdwijnen van de keizerlijke steun ontstond er binnen de kerkelijke hiërarchie al snel een tendens tot decentralisatie waardoor de provinciale priesters elk hun eigen onafhankelijke weg volgden met louter occasionele broederlijke contacten. Ook de Griekse veroveraars hadden weinig contacten met de lokale bevolking. De meeste kolonisten vestigden zich in nieuwe, Griekse steden waar relatief weinig Iraniërs woonden en de Iraanse steden werden ongemoeid gelaten. De lokale bevolking gebruikte het Griekse schrift alleen voor communicatie met de overheid, en schreef doorgaans in het Aramees. Hierdoor ontstonden na verloop van tijd overal lokale vormen van het Aramese geschrift.30 In 141 v. Chr. grijpt Mithridates I van de Parthische dynastie van de Arsaciden de macht, en opnieuw werd het zoroastrisme het geloof van het rijk. De Parthen zullen langer aan de macht blijven dan de Achaemeniden, maar hun rijk zal nooit zo gecentraliseerd zijn. Dit geldt ook voor de religieuze gemeenschap, waar de lokale priesters van een hoge autonomie blijven genieten. Ondertussen blijven de Griekse steden verder bloeien onder de vroege Arsaciden: zo lieten de Parthen regelmatig munten slaan door Griekse vaklui. De Grieken

30

Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: volume three: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule. Leiden en Keulen, E.J. Brill, 1991, p. 42-52

26

hadden ook de gewoonte om in het openbaar naturalistische beelden te plaatsen van hun goden en deze te identificeren met de lokale goden. Op deze manier creëerden ze een nieuwe iconografie voor het zoroastrianisme, die werd verspreid via de koninklijke munten. Het zijn dan ook vooral de koningen en edelen die de iconografie overnamen, terwijl de priesters zich liefst zo veel mogelijk afzijdig hielden van deze praktijk.31 De Arsaciden waren niet alleen tolerant tegenover de verschillend ecclesiastische tradities die waren ontstaan binnen het zoroastrisme, maar ook tegenover de ongelovigen binnen hun grondgebied zoals ook de Achaemeniden dit waren. Het Parthische rijk had nooit dezelfde omgang bereikt als zijn voorganger, maar kon toch nog een grote invloed uitoefenen op het Midden-Oosten. Enerzijds doordat het Grieks als lingua franca zorgde voor een betere uitwisseling van ideeën, maar ook hun verzet tegen de Romeinen zorgde voor meer invloed. Een voorbeeld van deze invloed is de verspreiding van de zoroastrische profetische invloed. Het verlangen naar de Saoshant (de Verlosser) groeide onder de Iraanse bevolking in de duistere periode na de verwoestingen van Alexander en er ontwikkelde zich vervolgens een rijke apocalyptische en profetische literatuur die vaak werd geïmiteerd, en waardoor namen als ―zoroastres‖ of ―Hystaspes‖ regelmatig voorkwamen in de GrieksRomeinse wereld.32 Het zoroastrisme oefende ook een grote invloed uit op het Jodendom, en via het Jodendom ook op het christendom. 33

2.8 Onder de Sassaniden Het ontstaan van de Sassaniden is niet helemaal duidelijk. Waarschijnlijk waren ze bewakers van de grote tempel van Anahid, een functie die erfelijk was. Rond het begin van de derde eeuw n. Chr. grijpen ze de macht van de lokale vazalvorst van de Parthen. De Parthische koning weigert echter de usurpatoren te erkennen en Ardashir, de eerste Sassanidische vorst, verslaat de Parthische koning in 224 n. Chr. en verovert vervolgens het gehele Parthische rijk. Ardashir was niet alleen een militair genie, maar had tevens ook administratieve talenten en een grote dosis sluwheid. Eén van de manieren om zijn nieuwe 31

Frye, R.; op. cit., p. 178-187 Bidez J. & Cumont, F.; Les Mages Hellénisés. Zoroastre, Ostanès Et Hystaspe D'après La Tradition Grecque, vol. 1, Paris, Les Belles Lettres, 1938, p.167-170 33 Jackson, A. V. W.; "Zoroastrianism and the Resemblances between It and christianity.", in: The Biblical World n° 27, vol. 5, 1906, p. 335-343 32

27

Perzische rijk te ondersteunen was via religieuze propaganda. De Perzische priesters, die de zoroastrische gemeenschap hadden geleid onder de Achaemeniden, zagen hun kans om dit opnieuw te doen en overtuigden de overige Iraniërs dat zij, samen met de nieuwe dynastie, vromer en orthodoxer waren dan hun Parthische voorgangers. Ardashir had het geluk dat hij een hoge priester had met de kwaliteiten als Tansar, die de titel van Herbad droeg, wat onder de Parthen een hoge religieuze dignitaris betekende. Er werden dan ook grote religieuze hervormingen doorgevoerd door de Perzische priesters die veel kwaad bloed zetten onder de overige zoroastristen. Zo werd er in de plaats van regionale gemeenschappen van priesters één enkele zoroastrische kerk opgericht die onder de directe en autoritaire leiding kwam van Perzië. Hiermee gepaard werd er ook een canon opgesteld van de Avestan teksten die waren goedgekeurd door Tansar zelf. Een andere grote hervorming is dat ze het aanbidden van beelden, wat begonnen was onder de late Achaemeniden, verboden en vervolgens de beelden uit de tempels gingen vervangen door heilige vuren. Volgens de iconoclasten waren de beelden bewoond door daevas, valse goden, en door deze te vernietigen en te vervangen door heilige vuren hielp met het goede. Het zijn echter alleen de cultusbeelden die het doelwit zijn. De Sassaniden blijven zelf antropomorfe beelden gebruiken van de Yazatas en Ahura Mazda. Ondertussen stichtten de Sassaniden in heel hun rijk verschillende van hun eigen Koninklijke vuren, terwijl ze tegelijkertijd de Koninklijke vuren van vazalkoningen doofden. Het eigen Koninklijke vuur gaat dus een steeds grotere rol spelen, zo wordt het ook een gewoonte om het Koninklijke vuur in het groot af te beelden op de munten die ze slaan. 34 Vanaf 309 v. Chr. en het grootste deel van de 4de eeuw zal Shapur II aan de macht zijn. Van hem zijn er helaas geen inscripties bewaard gebleven, en de meeste informatie over zijn religieuze beleid komt van christenen, voornamelijk de Syrische martelaars. Onder zijn heerschappij nemen de religieuze spanningen ook toe, het christendom zal dan immers uitgroeien tot de staatsgodsdienst van het Romeinse Rijk, de grote vijand van Perzië. christenen moesten dan dubbele belastingen betalen en mochten niet dienen in het leger, en in 322 n. Chr. komt er een actieve christenvervolging in Perzië. Dergelijke vervolgingen zullen periodiek terugkomen gedurende de hele Sassanidische periode. Maar ondertussen werden de zoroastristen die in het sterk christelijke Klein-Azië woonden ook geviseerd door de christenen. Dergelijke confrontaties tussen twee verschillende geloofsystemen brengen ook hun onderlinge verschillen naar buiten. Voor Zoroaster had de wereldlijke schepping 34

Boyce, M.; Zoroastrians, Their Religious Beliefs and Practices, Londen, Routledge & Keegan Paul, 1979, p. 101-106

28

een heilig karakter, en zou het koninkrijk Gods ook op aarde komen. Het zoroastrisme was dus zeer sterk op deze wereld gericht, waar men actief tegen het Kwade moest strijden. De christenen daarentegen waren zeer ascetisch en bijna exclusief op het hiernamaals gericht, en hun verwerping van deze wereld en de bijhorende plichten, maar ook de bijhorende vreugde. De spanning daalt wanneer de opvolger van Shapur II, Yazdegird I, in 399 n. Chr. de troon bestijgt. Hij toont een grote genade tegenover de christenen, ze mogen zelfs hun doden in de (heilige) grond begraven, in plaats van ze bloot te stellen zoals gewoonlijk was (behalve voor de Koninklijke familie). Maar wanneer christenen beginnen met tempels te vernietigen, en heilige vuren te doven moet Yazdegird ingrijpen en worden terug strenge maatregelen getroffen tegen de christenen. Ook zijn opvolgers zullen de religieuze intolerantie verder zetten, en zullen ook proberen het christelijke Armenië proberen dwingen te bekeren. De vijfde, maar vooral de zesde eeuw na Chr. kenmerkte zich door bijna continue oorlog tussen het Byzantijnse en het Perzische rijk, met wisselend succes voor de beide partijen. Uiteindelijk zal het de Arabische verovering zijn die een einde maakt aan het Sassanidische rijk, dat zich nochtans op een hoogtepunt bevond van zijn macht. Dit betekent echter niet het einde van het zoroastrisme, en het zoroastristen werden erkend als dhimmi‖s (een status die normaal alleen is voorbehouden voor de godsdiensten van het boek, nl. christendom en Jodendom) waardoor ze hun geloof mochten blijven uitoefenen mits betaling van belastingen. Langzaam aan brokkelde het aantal gelovigen echter af, door gedwongen bekeringen, overtuiging of opportunisme. Uiteindelijk zal een deel van de gelovigen naar Indië vluchten en daar hun geloof verder zetten, en tot op de dag van vandaag vormen zij de Parsis-gemeenschap in voornamelijk Bombay en voeren zij nog de eeuwenoude rituelen uit. Degenen die in het moederland achterbleven zullen hun aantallen langzaam maar zeker zien slinken tot de geschatte tienduizend Dari die nog overblijven in het huidige Iran.35

2.9 De relatie tussen het zoroastrisme en het christendom De gelijkenissen die het zoroastrisme en het christendom op bepaalde vlakken vertonen zijn uiteraard niet lang onopgemerkt gebleven. Eén van de vroegste voorbeelden is de bekende Bijbelpassage: “Toen nu Jezus geboren was te Bethlehem, gelegen in Judea, in de 35

Ibed., p. 141-149

29

dagen van den koning Herodes, ziet, enige wijzen van het Oosten zijn te Jeruzalem aangekomen. Zeggende: Waar is de geboren Koning der Joden? want wij hebben gezien Zijn ster in het Oosten, en zijn gekomen om Hem te aanbidden.” – Matt. 2: 1,2. De “wijzen uit het Oosten” is de vertaling van het Latijnse magi, wat op zijn beurt een latinisering is van het Griekse magoi, waarmee men de zoroastrische priesters mee bedoelde. Volgens de vroege christenen waren deze magi volgelingen van Zoroasters geloof, die de zoon van God kwamen aanbidden door een voorspelling van Zoroaster zelf. Er wordt doorgaans aangenomen dat vooral het judaïsme, en via het judaïsme ook het christendom, is beïnvloed. Zo zou de Perzische angelogie, demonologie, eschatologie, dualisme en wederopstanding van het lichaam het judaïsme sterk hebben beïnvloed tijdens de Babylonische ballingschap en de daaropvolgende eeuwen. De bevrijding van de Joden uit Babylon door Cyrus zorgde voor positieve gevoelens van de joden tegenover het zoroastrisme. Dit is duidelijk te merken in Deutero-Isaiah, waar de profeet Cyrus lauwert als “Messias”. En deze profeet eert voor de eerste maal in de joodse literatuur Jahwe als schepper, net zoals Ahura Mazda werd geëerd door Zoroaster. Er wordt zelfs gesuggereerd dat het joodse scheppingsverhaal, de Genesis, afkomstig zou zijn uit Perzië.36 Maar dit betekent niet dat het Oude Testament interesse toont in de Perzische godsdienst. Integendeel, het doet dit manifest niet. Nergens wordt er gesproken dat de Perzen aanbidders zouden zijn van Ahura Mazda. Zo vermeldt Nehemiah, auteur van het gelijknamige boek uit het Oude Testament en hofmeester van van Artaxerxes I, nergens de religie van de koning. Een mogelijke verklaring hiervoor ligt misschien in het feit dat het niet zo zeer de godsdienst was die indruk maakte op de joden, maar de hofcultuur en de macht van het Perzische rijk des te meer. Deze hofcultuur maakte dan ook een grotere indruk op de Joden dat de religie. Een voorbeeld hiervan is ―de wet van de Meden en Perzen‖ die onveranderlijk zou zijn. 37 Ook al zijn er maar weinig directe referenties tussen de twee religies, er zijn toch nogal wat sterke gelijkenissen , zoals het idee van het Allerhoogste Wezen en de Geest van het Slechte. De zoroastristen hadden een verheven opvatting van een Allerhoogste Wezen. Het was een godheid die ver boven alle menselijke passies stond, en alwetend was. Een concept dat uniek was onder de Ariërs. Alleen de God van Israel overstijgt het. Een belangrijk 36

Kapelrud, A. S.; "De Theologie Der Schöpfung Im Alten Testament." In: Zeitschrif für alttestamentliche Wissenschaft, n° 91, vol. 2, 1979, p. 165-166 37 Barr, J.; "The Question of Religious Influence: The Case of Zoroastrianism, Judaism, and christianity", in: Journal of the American Academy of Religion, n° 53, vol. 2, 1985: p. 201-218

30

verschil tussen Ahura Mazda en Jahwe is immers dat Jahwe omnipotent is en de duivel aan hem onderworpen is. In Perzië is Ahura Mazda niet omnipotent, het is pas aan het einde der tijden wanneer de mensheid het kwade uitroeit, dat Ahura Mazda almachtig zal zijn. Het is pas in deze fase dat het zoroastrische dualisme eigenlijk echt monotheïstisch wordt. Maar van alle gelijkenissen tussen zoroastrisme en christendom is de meest opvallende de doctrine deze van de eschatologie en het leven na de dood. De optimistische hoop van een wedergeboorte van de wereld en een algemene wederopstand van de doden. De verwachting en belofte van een nieuwe orde staat centraal in de beide religies.38

2.10 De verspreiding van zoroastristen in het Romeinse Rijk We zijn het best geïnformeerd over de zoroastrische gemeenschap in West- Asia Minor, terwijl vooral het oosten van Asia Minor sterk was gekoloniseerd door het Perzische Rijk. De informatie over de Perzische godsdienst is voornamelijk via numismatisch bewijs, maar tevens ook door een aantal inscripties en enkele teksten. Door de aard van de godsdienst en de wijze van verering is het vaak moeilijk om materiële overblijfsel te vinden van de geloofsbeoefening. Vereringen vonden vaak plaats in open lucht, en er waren soms sterke aniconische tendensen binnen het zoroastrisme. Toch zijn er verschillende tempels bekend, maar deze houden meestal verband met de tempelcultus van de zoroastrische yazata Anahit. Onder het Romeinse Rijk gaven steden die van enig belang waren hun eigen munten uit op regelmatige basis, of ter ere van festivals of jaarmarkten. Deze bronnen leveren naast religieuze informatie, ook een uitgebreide verzameling van iraanse eigennamen op. Nochtans was er na de Macedonische verovering een trend om Griekse namen aan te nemen, die werd gevolgd door zowel priesters als leken. Toch vinden we ten tijde van het Romeinse Rijk nog altijd een behoorlijke verspreiding van iraanse namen. Daar waar deze namen in clusters voorkomen, zien we dat er zich op dezelfde plaats vroeger iraanse nederzettingen bevonden onder de Achaemeniden.39 Het lijkt dan ook redelijk om aan te nemen dat er in het multi-raciale Anatolië families en gemeenschappen bleven voortleven en hun iraanse traditie bewust behouden. Toch is het bestaan van iraanse gemeenschappen alleen niet voldoende om aan te nemen dat zij ook het zoroastrisme (bleven) aanhingen. In

38 39

Jackson, A. V. W.; op. cit., p. 335-340 Robert, L.; Noms Indigènes Dans L'asie Mineur Gréco-Romaine, Paris, A. Maisonneuve, 1964, p.52-3

31

gebieden als Lycia en Phrygië Hellespontine is er bijvoorbeeld er een grote aanwezigheid van iraanse namen, maar bijna geen sporen van de beoefening van de zoroastrische godsdienst. De meeste materiële bewijzen voor de aanwezigheid van het zoroastrisme, houdt verband met de cultus van Anahit. Dit komt doordat het een rijkversierde tempelcultus was, in tegenstelling tot de cultus voor de andere yazatas binnen het zoroastrisme. Terwijl er in andere streken zoals Lydia, Caria en Phrygië wel een relatief grote hoeveelheid bewijs is voor het bestaan van zoroastrisme, tot zeer lang na de Perzische overheersing. Het zijn dan ook vooral de rijke Perzische edelen die zich in de vruchtbare valleien naast de Koninklijke Weg in deze streken hebben gevestigd. De kolonisten probeerden ook hun voorouderlijke religie in ere te houden, aangezien het een deel uitmaakte hun cultuur en hun keizerlijke identiteit. Daarom had waarschijnlijk iedere groep kolonisten en elk huishouden van de edelen een eigen priester mee, die noodzakelijk was voor de godsdienstige rituelen. Dergelijke priesters zouden zich ook sterk van elkaar onderscheiden op sociaal, en mogelijk ook etnisch vlak, daar die van de edelen hoogstwaarschijnlijk een geleerde en invloedrijke priester van Perzische of Medische afkomst zou geweest zijn die zichzelf superieur achtten van de eenvoudige dorpspriester die uit de meer perifere gebieden van Iran afkomstig was. Zoals Bactrië of Sogdanië. Ondanks een dergelijk verschil, moeten er al behoorlijk snel lokale priestercolleges zijn ontstaan voor de opleiding van priesters, het houden van festivals, het behouden van de discipline, plichten en rituelen.40 Over het algemeen kan worden gesteld dat de iraanse gemeenschap in Klein-Azië onder de Seleuciden en hun opvolgers goed gedijde.41 De cultus van Anahit is de enige vorm van zoroastrische aanbidding die we met zekerheid uit deze periode kunnen vaststellen, zij was dan ook bijzonder populair was en werd aanbeden zowel door zoroastristen als niet-zoroastristen. Na verloop van tijd werd deze zelfs yazata aanvaard als één van de goden van het land. De iraanse gemeenschap was klaarblijkelijk goed geïntegreerd in het multi-etnische, religieus tolerante Anatolië. Bewijs uit de Romeinse periode toont aan dat de hoge priesters van de tempels van Anahit goed opgeleidde, Grieks sprekende mannen waren die een actief deelnamen aan het publieke leven.42 De tendens lijkt dus vooral te over te hellen naar een openheid en interactie met 40

Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: volume three: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule. Leiden en Keulen, E.J. Brill, 1991, p. 198-202 41 Wikander, S.; Feuerpriester in Kleinasien und Iran, Lund, Gleerup, 1946, p. 143 42 Debrod, P.; Aspects Sociaux Et Économiques De La Vie Religieuse Dans L'anatolie Gréco-Romaine, Leiden, E.J.

32

andere burgers. Toch was er ook een typisch zoroastrisch conservatisme. Dit wordt vooral vastgesteld in het behouden van de rituelen en liturgische taal, terwijl op een hoger niveau ook de doctrines en ethiek hun sterktes hadden. De godsdienst was dus voldoende gegrondvest om zijn greep te behouden op de iraanse gemeenschap.43 Wanneer Asia Minor werd veroverd door Rome, werden de lokale steden na verloop van tijd op constitutioneel vlak gemodelleerd naar Rome met een permanent bestuursorgaan waarvan lidmaatschap een grote eer was, in de plaats van het Griekse model met een jaarlijks verkozen raad. Een dergelijke ontwikkeling is in overeenstemming met de iraanse voorkeur en hoogachting voor erfelijke hoogwaardigheidsbekleders. Het is echter onwaarschijnlijk dat de zoroastrische priesters, die zelf tot een erfelijke ―kaste‖ met een heilige roeping behoorden, zelf lid werden van dergelijke seculiere organen. Uit deze periode vinden we dan ook het grootst aantal bewijsstukken voor de aanwezigheid van de Perzische godsdienst terug, vooral een groot aantal muntstukken. Op deze manier zijn twee zoroastrische tempelsteden goed bekend: Hiera Kome (later Hierocaesarea) en Hypaipa. Beiden stonden bekend voor hun grote tempel voor Anahit, en we zien ook dat er bij beiden een tendens bestond om steeds meer Griekse en Romeinse elementen op te nemen in hun cultus. Zo zien we Anahit op munten in Griekse klederdracht verschijnen, of samen met de godin Nikè. Dat is echter niet het enige gebied waarop de Perzische godsdienst evolueert. In zijn werk Beschrijving van Griekenland merkt Pausanias (2de eeuw n. Chr.) op dat de Magi tijdens liturgische diensten “voor één of andere god een bezwering zingen, in een vreemde taal onverstaanbaar voor Grieken, al reciterend deze bezwering uit een boek.” 44 Op het moment dat Pausanias dit neerschreef, was het Avesta-schrift nog niet ontwikkeld, en het is niet bekend of er in Iran zelf al serieuze pogingen werden ondernomen om de heilige teksten neer te schrijven. Maar het Griekse schrift was hiervoor beter geschikt dan het Aramees dat in Iran werd gebruikt (dat door zijn Semitische aard maar een beperkte weergave van de klinkers had). Het is heel goed mogelijk dat de Grieks sprekende priester van Lydië, die in een sterk geletterde omgeving woonden, begonnen de belangrijkste liturgische teksten neer te schrijven in het Avestan, maar met het Griekse schrift. De hellenisering van de godsdienst heeft evenwel niet overal en in dezelfde plaats gevonden. Zo zien we dat er in de bovenvermeldde tempelsteden van Hiera Kome en Hypaipa maar

Brill,1982, (Etudes préliminaires aux religions orientales dans l'empire romain, 88), p. 54 43 Boyce, M.; op. cit., p. 220 44 Pausanias; V,27,5-6

33

weinig te merken is van syncretisme. Ook blijven de iraanse elementen zoals de prominentie van vuur nog vaak sterk aanwezig.45 De zoroastrische gemeenschap blijft dus desondanks de vreemde overheersingen bestaan, en kent zelfs een bloeiperiode onder het Romeinse Rijk als we de kwantiteit van de bronnen mogen geloven. Maar halverwege de 3de eeuw zien we dat het materiële bewijs ophoudt, zonder dat er een duidelijke verklaring voor is. De enige overwinning van het christendom op het zoroastrisme die bekend is, is de bekering van Mithres, die bisschop werd van Hypaipa. Wanneer de tempels dan waarschijnlijk zijn gesloten of vernietigd en de publieke verschijning van de godsdienst werd onderdrukt, wordt het moeilijk de evolutie van het zoroastrisme nog te volgen. Toch blijven er nog zoroastrische gemeenschappen bekend tot in de 6de eeuw n. Chr. Deze overleefden waarschijnlijk tot dan in de meer afgelegen en rurale regio‖s. Zo zullen we verscheidene tekstuele getuigenissen zien van de Magiërs en hun gemeenschappen, maar ook de diplomatieke betrekkingen tussen het Sassanidenrijk en het Romeinse Rijk wijzen erop dat er zich nog zoroastristen binnen de grenzen van het Romeinse Rijk bevonden. In 464 n. Chr. protesteerde de Sassanidische koning Peroz bij de Byzantijnse keizer tegen de ruwe behandeling van zijn religieuze broeders in het Romeinse Rijk door hun heilige vuren uit te doven.46 Een eeuw later, in 562 n.Chr. sluiten Justinianus en Khoshrow een vredesverdrag, waarin als clausule was opgenomen over de behandeling van de zoroastristen en christenen in de respectievelijke rijken. Aan Byzantijnse zijde werd akkoord gegaan om de landgenoten van Khoshrow (zoals ze nog steeds werden gezien) goed te behandelen en vuurtempels voor hen te bouwen (waarschijnlijk werd hier bedoeld om de vuurtempels die vernietigd waren opnieuw te heropbouwen).47 Maar de belangrijkste en meest uitgebreidde indicatie voor de verspreiding van de zoroastrische gemeenschap komt uit Perzië zelf. In de inscriptie op Ka‖ba-yi Zardust schrijft de machtige hogepriester van Iran, Kirder, die Shapur I (r. 240-271 n.Chr.) vergezelde tijdens zijn veldtochten door het Romeinse Rijks: There were fires and priests in the non-Iranian lands which were reached by the armies of the King of kings. The provincial capital Antioch and the province of Syria, and the districts dependent on Cappadocia, up to Colchis, and the province of Armenia… - these were plunderd and burnt and laid to waste by Shabuhr, King of 45

Boyce, M.; op. cit. p. 237-238 Cumont, F.; Textes Et Monuments Figurés Relatifs Aux Mystères De Mithra, Vol. 1, Brussel, Lamertin, 1896, p. 130 47 Winter, E.; Rome and Persia in Late Antiquity: Neighbours and Rivals, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 138-148 46

34

kings, with his armies. There too at the command of the King of kings, I set in order the priests and fires which were in those lands. And I did not allow to be done them, or captives made. And whoever thus been made 48 captive, him indeed I took and sent back to his own land.

Een andere belangrijke, maar minder gedetailleerde getuigenis is deze van de Syrische geleerde Bardesanes (c. 154-224 n.Chr.), zoals hij werd geciteerd door Eusebius in het begin van de vierde eeuw. And of these there are still many in Media and in Egypt, and in Phrygia, and in Galatia .

49

Ook de pseudo-Clement van Rome vermeld in zijn Recognitiones 9, 21 (de exacte datum van dit werk is onbekend, maar het is vermoedelijk geschreven in de 3 de eeuw), wanneer hij het over de verspreiding van het zoroastrisme heeft buiten de grenzen van Perzië, ook ruwweg dezelde streken: some of that nation of Persians have gone to foreign countries, who arc called Magusaei, of whom there are some to this day in Media, others in Parthia, some also in Egypt, and a considerable number in Galatia and Phrygia, all of whom maintain the form of this incestuous tradition without variation,50

Voor de gebieden buiten Klein-Azië, zoals Syrië en Egypte, beiden hierboven vermeld door respectievelijk Kirder en door Bardesanes en Clement van Rome, is het moeilijker om aanwijzingen te vinden voor de aanwezigheid van zoroastrisme onder de bevolking. Er bestaan bijvoorbeeld lijsten met prominente families uit Antiochië uit de eerste eeuw n. Chr. waaronder zich ook enkele families bevinden met duidelijke Perzische namen. 51 Dit zegt natuurlijk niet of deze families ook zoroastrisch waren, maar het toont wel aan dat er nog tot in ten tijde van het Keizerrijk dragers bestonden die trots waren op hun etnische identiteit. Maar het bestaan van deze welvarende Perzen onder het Romeinse Rijk ondersteunt indirect Kirders claim dat er zich geloofsgenoten bevonden in Antiochië en omstreken, en het is zeer goed mogelijk dat de zoroastrische vuurtempels, met de aanbidders ervan, hier ongestoord konden gedijen totdat het christendom de overmacht begon te krijgen. De meest expliciete aanwijzing komt uit de tempel van Atargatis in Mabug, of Hieropolis, de ―Heilige Stad‖. De priester van Atargatis identificeerden één van hun vele beelden van een weinig bekende godheid met Zoroaster, en beweerden dat deze zich had 48

Mackenzie, D. N;. "The Kartir Inscriptions.", in: Gershevitch, I. & Boyce, M.; Henning Memorial Volume, Londen, Lund, 1970, 264-271 49 Gifford, E.H.; Eusebius of Caesarea: Praeparatio Evangelica, vol. 3, Londen, Typographeo Academico, 1903, p. 273 50 Peterson, P.; The Twelve Patriarchs, Excerpts and Epistles, the Clementia, Apocrypha, Decretals, Memoirs of Edessa and Syriac Documents, Remains of the First Age, New York, christian Literature Publishing Company, 1886, (Ante-Nicene Fathers, 8), p.187 51 Feissel, D.; "Deux Listes De Quartiers D‖antioche Astreints Au Creusement D‖un Canal", in: Syria, n° 62, 1985, p. 77-103.

35

teruggetrokken in eenzame plaats in het bos naast de stad. Ze vertelden ook dat Zoroaster met zijn magische krachten een onzuivere geest had gevangen gezet in een put in de citadel van de stad.52 Het aanbidden van hun profeet als een goddelijk is onaanvaardbaar voor orthodoxe zoroastristen, maar de legendes tonen dat de priesters van Mabug toch enige kennis hadden over Zoroaster en zijn leven.53 Dezelfde legendes komen immers ook regelmatig voor in Iran. Maar de priesters hadden waarschijnlijk ook economische motieven met deze identificatie door ermee de zoroastristen aan te sporen om op pelgrimstocht te komen naar de tempel, met gepaste geschenken voor de tempel. Van Egypte, met hun geschiedenis van opstanden tegen het Perzische Rijk, zou men verwachten dat wanneer dit rijk viel al de Perzische kolonisten zouden worden verdreven. Maar het administratieve systeem was opmerkelijk stabiel, en bleef werken zowel onder de Perzen als onder de verscheidene ―rebellenfarao‖s‖, en wordt vervolgens integraal overgenomen door Alexander de Grote. Binnen dit stevige kader bleven de reeds lang gevestigde Perzische families blijkbaar een aanvaardde positie in de maatschappij behouden. Het bewijs voor de aanwezigheid van zoroastristen beperkt zich echter vooral tot enkele karige Perzische namen, totdat Bardesanes erop wees dat zij nog talrijk zijn in Egypte. In de vierde eeuw is er echter nog opmerking van een Koptische priester in een brief naar een correspondent: I shall help you, as I helped another who came to me, namely Basilios the Persian. When he came to us and saw us praying in our building, he was amazed at us. I said to him: “Do you not serve God in the same way?” Het said to me: “No”. I said to him: “How do you believe?” He said: “I believe in the sun and the moon, the water and the fire, which as it were illumines the World”54

Het lijkt hier om een oprechte zoroastrische uitdrukking te gaan, over de traditionele verering in open lucht door middel van de “creaties” (in tegenstelling tot de Koptischchristelijke verering in een door de mens gemaakte kerk met door de mens gemaakte iconen). De woorden van Basileios suggereren een geloof dat waarschijnlijk niet langer theologisch goed geïnformeerd is, maar dat wel werd ondersteund door het gebruik van dagelijkse gebeden en terugkerende rituelen. Dit werd wellicht nog beoefend door de kleine groepen van zoroastristen die overleefden in het Egyptische platteland, net zoals hun geloofsgenoten in de rurale gebieden van Asia Minor.55

52

Cumont, F.; op. cit., p. 39 Boyce, M.; op. cit., p. 356-357 54 Ibid., p. 359 en Cumont, F.; op. cit. p. 20 55 Boyce, M.; op. cit., p. 359-360 53

36

3. Literatuur Lange tijd waren de enige bronnen voor de religie van het oude Iran in het Westen de Griekse en Latijnse teksten die over de religie van de Perzen handelden of die een beschrijving gaven van de magiërs. De eerste twee indrukwekkende pogingen voor de reconstructie van de geschiedenis en religie van Iran zijn van de hand van Barnabé Brisson die in zijn De regio Persarum principatu libri tres (Parijs, 1590)56 zich, conform de humanistische traditie, volledig baseert op de Griekse en Latijnse teksten. Ruim honderd jaar later zal Thomas Hyde in zijn Veterum Persarum et Parthorum et Medorum religionis historia (Oxford, 1700)57 niet alleen die Griekse en Latijnse teksten gebruiken, maar tevens ook Perzische en Arabische literatuur. Dit blijft dan ook het standaardwerk totdat A.H. Antequetil du Perron in 1771 de eerste vertaling van de Avesta publiceert (Zend-Avesta, Parijs, 1771)58. Eén van de eerste wetenschapper die hiervan gebruik maakt is Johann Friedrich Kleuker, die het werk in het Duits vertaalt en er een indrukwekkend addendum aan toevoegt. Hierin spreekt hij zich, naast vele andere zaken, uit over het belang van de Klassieke teksten over het onderwerp59. In de daarop volgende eeuw was het grootste deel van het onderzoek echter gewijd aan de ontluikende discipline van Indo-Iraanse linguïstiek, en liet men de andere bronnen voor het zoroastrisme links liggen. Het is pas wanneer de artikels van Duitse oriëntalist Friedrich Windischmann post mortem worden uitgegeven door F. Spiegel60, dat er terug nadruk komt te liggen op Klassieke teksten. In zijn artikel poneert hij de theorie dat de Perzische wijsgeren die Zoroaster en Zaratas worden genoemd, twee verschillende personen zijn. De eerste is dan de Iraanse Zarathustra en terwijl de ander een Chaldeeïsche filosoof zou zijn. In zijn artikel vergelijkt hij Klassieke teksten met de Avesta, maar hij doet de teksten die niet overeenkomen met zijn perceptie van het zoroastrisme af als leugens of vervormingen. Vanaf dan volgen de publicaties over Klassieke teksten en zoroastrisme elkaar sneller op. Nog geen twee jaar later publiceert A. Rapp twee lange artikels over de religie en gewoontes van Perzen in Klassieke teksten. Maar zijn voornaamste bijdrage is dat hij erkent dat de 56

Brisson, B.; De Regio Persarum Principatu Libri Tres, Parijs, 1590. Hyde, T.; Veterum Persarum Et Parthorum Et Medorum Religionis Historia, Oxford, s.n., 1700. 58 du Perron, A.H.; Zend-Avesta, Parijs, s.n., 1771. 59 Kleuker, J.F.; Zend-Avesta. Zoroasters Lebendiges Wort, Riga, s.n., 1776-1783. 60 Windischmann, F.; "Stellen Der Alten Über Zoroastrisches." In: Spiegel, F.; Zoroastrische Studien. Abhandlungen Zur Mythologie Und Sagengeschichte Des Alten Iran, Berlijn, Dümmler, 1863, p. 260-313. 57

37

Klassieke teksten, die maar een fractie zijn in vergelijking met de autochtone bronnen, omdat ze de enige teksten zijn die informatie bieden over de religieuze situatie in West-Iran voor die periode. In de daarop volgende periode ontstaat er een vernieuwde interesse voor de Klassieke teksten als bron, met Jackson‖s Zoroaster. The Prophet of Ancient Iran als nieuwe mijlpaal in 189861. In dit boek probeert hij alle referenties naar Zarathustra te verzamelen, wat meteen ook weer jammer is aan het boek, want hij zoekt uitsluitend naar de naam Zarathustra en laat overige teksten links liggen. De eerste die een bijna volledige collectie publiceert met Griekse en Latijnse bronnen die over de Perzische godsdienst handelen is Carl Clemen in zijn Fontes histroiae religionis Persicae (1920).62 Hij voorziet de teksten ook van uitgebreide commentaren die hij organiseert in verschillende thema‖s: de data, het leven van Zoroaster, de religie van de Achaemeniden, de magiërs, etc. 63 Het voornaamste onderliggende idee van zijn commentaren is dat de klassieke bronnen elementen van het zoroastrisme kunnen beschrijven die uit de autochtone bronnen verdwenen zijn. Maar Clemen vertrouwt sterk op de betrouwbaarheid van de Klassieke auteurs, waardoor hij soms snel tot voorbarige conclusies komt. Hierdoor, samen met de chaotische samenstelling van het materiaal, werd hij al snel vergeten en wordt er nog maar weinig naar verwezen, ondanks het feit dat enkele van zijn stellingen hun tijd ver vooruit waren en die nu worden gedeeld door veel specialisten. Parallel met de groeiende kennis van het zoroastrisme groeit ook het aantal publicaties over vergelijkend godsdienstonderzoek met andere godsdiensten. Door de mogelijke wederzijdse beïnvloedingen, en enkele schijnbare parallelle ontwikkelingen gaat de aandacht hierbij vooral naar de relatie tussen het zoroastrisme en het Jodendom. Het aantal publicaties hierover is zeer groot, en de vraag over de invloed van het zoroastrisme is tot op heden nog altijd niet afgesloten. Ik zal mij hier beperken tot enkele namen zoals Thomas Kelly Cheyne64 of George William Carter65, die reeds vroeg met dit onderwerp bezig waren. In het kielzog van de vergelijkingen van het Jodendom met het zoroastrisme, kwamen ook al vlug vergelijkingen tussen het christendom en het zoroastrisme. Eén van de eersten die hierover publiceerde was de reeds eerder genoemde William Jackson in zijn artikel

61

Jackson, A. V. W.; Zoroaster the Prophet of Ancient Iran, New York, Columbia Press, 1898. Clemen, C.; Fontes Historiae Religionis Persicae, Bonn, Marci et Weberi, 1920. 63 Clemen, C.; "Die griechischen und lateinischen Nachrichten über die persische Religion.", Göttingen, Verlag von Alfred Töpelmann in Giessen, 1920, (Religiongeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, 17). 64 Cheyne, T. K.; "Possible Zoroastrian Influences on the Religion of Israel ", in: The Expository Times, n° 2, 1891, p 248-253. 65 Carter, G. W.; Zoroastrianism and Judaism, Boston, The Gorham Press, 1918, p. 62

38

zoroastrianism and the Resemblances between it and christianity.66. In dit artikel stelt hij duidelijk dat alle beïnvloedingen van het christendom door het zoroastrisme via het Jodendom moet zijn verlopen. En inderdaad, ook alle werken hierover zullen Jackson hierin moeten volgen.67 De enige uitzonderingen hierop is de literatuur die handelend over de rol en de afkomst van deMagi die worden vermeld in de Bijbel (Mat. 2: 1-12), of de “Drie Koningen” zoals ze in de Westerse traditie bekend staan. 68 In 1938 publiceerden Franz Cumont en Joseph Bidez hun Les Mages Hellénisés, een lijvig werk van twee volumes waarbij ze alle Klassieke teksten verzamelen die verwijzen naar Zoroaster, Ostanes en Hystaspes.69 Hun voornaamste punt van interesse was niet zozeer de feitelijke weergave van de Perzische religie, maar de Klassieke teksten die mengeling zijn van Griekse en Iranese ideeën. Hun voornaamste stelling die zij uitwerken in hun boek is de magiërs, of magusaen, Perzische priesters waren die naar Asia Minor kwamen via Babylonië en hun eigen religie meebrachten. Deze was eerst in Babylonië beïnvloed door astronomie en astrologie, en vervolgens in de Griekse wereld door het stoïcisme beïnvloed waardoor het een vreemde mengeling vormde van Iranese, ―Chaldeeïsche‖ en stoïcijnse gedachtegoeden. Deze ―gehelleniseerde magiërs‖ zouden vervolgens verantwoordelijk geweest zijn voor de grote hoeveelheid van pseudo-zoroastrische literatuur, en de verspreiding van het Mithraïsme in het westen. Het boek was een groot succes, en er wordt nog altijd vaak naar verwezen bij recente publicaties. Toch werden enkele van de voorgestelde theorie bijna onmiddellijk verworpen.70 Het idee dat de gehelleniseerde magiërs verantwoordelijk waren voor deze teksten die worden toegeschreven aan de Magi en Zoroaster is grondig weerlegd door Roger Beck toen bij een nader onderzoek bleek dat deze zoroastrische pseudepigrafen geen coherentie of systeem van “Magusae-isch” denken weerspiegelden maar eerder verschillende teksten van verschillende auteurs voor verschillende doeleinden waren.

71

Ze behoorden dan ook in hun geheel tot de Griekse

cultuur en gedachtegoed en hadden weinig met de echte Magiërs of Zoroaster te maken. Ze 66

Jackson, A. V. W.; "Zoroastrianism and the Resemblances between It and christianity.", in: The Biblical World n° 27, vol. 5, 1906, p. 335-343 67 Zie bijvoorbeeld Barr, J.; "The Question of Religious Influence: The Case of Zoroastrianism, Judaism, and christianity", in: Journal of the American Academy of Religion, n° 53, vol. 2, 1985: p. 201-235, p. 68 Zie bijvoorbeeld Powell, M. A.; "The Magi as Wise Men: Re-Examining a Basic Supposition.", in: New Testament Studies, n° 46, 2000, p. 1-20 69 Bidez J. & Cumont, F.; Les Mages Hellénisés. Zoroastre, Ostanès Et Hystaspe D'après La Tradition Grecque, 2 vols., Paris, Les Belles Lettres, 1938. 70 Nock, A.D.; "Greeks and Magi.", in: Journal of Roman Studies, n° 30, 1940, p. 191-198. 71 Beck, R.; "Thus Spake Not Zarathustra: Zoroastrian Pseudepigrapha of the Graeco-Roman World", in: Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, Leiden, E. J. Brill, 1991, p. 491 – 565

39

werden door de auteurs louter aan Zoroaster toegeschreven om de geloofwaardigheid van de tekst te verhogen. Dit paste in de groeiende opvatting in de Griekse wereld van de Oosterse culturen als voornaamste bron voor wijsheid was en als geboorteplaats van de filosofie. Na de publicatie van Les Mages Hellénisés verzwakte de interesse voor Klassieke teksten als bron. Mogelijk omdat men de Turfaanse manuscripten had kunnen ontcijferen, en die vervolgens een nieuwe interpretatie van de Perzische teksten mogelijk maakte. In 1975 verscheen dan het eerste volume van Mary Boyce‖s driedelig werk A History of zoroastrianism (de 2 andere verschenen in 1982 en 1991). 72 Dit werk vormt hét standaardwerk over het zoroastrisme. Ze biedt een overzicht van het zoroastrisme vanaf het ontstaan en de beginperiode, tijdens de Achaemeniden en tot de Macedonische overheersing. Ze behandelt helaas niet het zoroastrisme ten tijde van de Sassaniden, maar voorziet wel een hoofdstuk over de verspreiding van het zoroastrisme in het Romeinse Rijk. Ze gebruikt voornamelijk autochtone bronnen, en slechts sporadisch ook christelijke auteurs. Het is pas in 1997 dat we het eerst volgende grote werk over de Perzische godsdienst bij Klassieke auteurs zien verschijnen met Albert de Jong‖s doctoraatsthesis Traditions of the Magi: zoroastrianism in Greek and Latin Literature.73 De Jong tracht hierbij aan te tonen dat de recente ontsluiting van verscheidene autochtone bronnen, en de daaruit voortvloeiende nieuwe visie over het zoroastrisme, kan zorgen voor een nieuwe interpretatie van de klassieke bronnen. Hij bespreekt eerst vijf Klassieke auteurs over de Perzische godsdienst (Herodotus, Strabo, Plutarchus, Diogenes Laertius en Agathias), vervolgens bespreekt hij thematisch de onderwerpen van de verscheidene Klassieke auteurs (ook van anderen dan de bovenvermeldde vijf). Wanneer we kijken naar de literatuur die handelt over de receptie van het zoroastrisme, merken we dat er maar een beperkte aandacht is voor dit onderzoeksveld. De Luikse professor Jacques Duchesne-Guillemin is een pionier op dit vlak. Met zijn monografie The Western Response to Zoroaster wou hij reeds in 1958 de receptie van het zoroastrisme analyseren.74 In de eerste twee hoofdstukken concentreert hij zich vooral op de academische receptie van het zoroastrisme. Hij bekritiseerd hier voornamelijk de meeste Westerse geleerden die het zoroastrisme gebruiken als vehikel om impliciet of expliciet te 72

Boyce, M.; A History of Zoroastrianism, 3 vols., Leiden, E. J. Brill, 1975-1991. de Jong, A.; Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, Leiden, Brill, 1997. 74 Duchesne-Guillemin. J.; The Western Response to Zoroaster, Oxford, 1958. 73

40

protesteren tegen het ene of het andere. Zo stelt hij dat Voltaire het zoroastrisme gebruikte om het waarheidsmonopoly van het christendom uit te dagen, dat het door missionarissen als John Wilson gebruikt wordt om het geloof van de Parsis aan te vallen of dat het voor Moulton het christendom de kroon op het zoroastrisme is, etc. In de volgende hoofdstukken geeft hij een overzicht van de inhoud van het zoroastrisme, maar als onderliggend toon probeert hij aan te tonen hoe bepaalde tendensen ervoor zorgden dat bijna alle auteur het dualisme van de Perzische godsdienst ofwel onderschreven, ofwel ontkenden. DuchesneGuillemin richt zich dus vooral op de academische receptie. De historische receptie wordt niet door hem behandeld. Vervolgens is het meer veertig jaar stil op dit vlak totdat in 2000 Jenny Rose het boek The Image of Zoroaster: The Persian Mage Through European Eyes uitgeeft.

75

In tegenstelling tot

Duchesne-Guillemin richt zij zich wel specifiek tot de historische receptie van Zoroaster en hoe hij werd weergegeven in de kunst en literatuur. De nadruk ligt echter voornamelijk op de Vroegmoderne Tijd en de negentiende eeuw. De periodes er voor en erna worden maar oppervlakkig aangeraakt. Haar focus ligt ook voornamelijk hoe de figuur van Zoroaster werd weergegeven binnen de (populaire) cultuur. Zo trekt ze een volledig hoofdstuk uit aan de weergave van het personage Sarastro in de opera Die Zauberflöte van Mozart, idem voor de opera van Rameau zoroastre. Toch behandeld ze ook de perceptie van de figuur van Zoroaster in klassieke bronnen. Hiervoor geeft ze eerst een overzicht van de voornaamste auteurs over Zoroaster (Herodotus, Plinius de Oudere, Diogenes Laërtius, etc.) en vervolgens verdeeld ze de perceptie van Zoroaster op in vier thema‖s: Zoroaster als authoriteit en auteur, Zoroaster als bron van ―alien wisdom‖, Zoroaster als priester-profeet en Zoroaster als hervormer. In heel haar betoog hecht ze veel belang aan voorchristelijke Griekse en Romeinse auteurs, maar christelijke auteurs zelf worden maar zelden aangehaald. De enige die min of meer besproken wordt is Augustinus.

75

Rose, J.; The Image of Zoroaster: The Persian Mage through European Eyes, New York, Bibliotheca Persica Press, 2000.

41

4. Het discours Voor een studie van de receptie van de Perzische godsdienst bij de christenen, zijn de voornaamste bronnen uiteraard de werken van christelijke auteurs. Deze auteurs en tekstfragmenten handelen over over Zoroaster, de magi, de inhoud van de godsdienst, de volgelingen ervan, hun gewoontes en rituelen, etc. Voor de selectie heb ik mij gebaseerd op twee criteria die misschien evident zijn, maar toch duidelijk dienen vermeld te worden. Alle werken zijn afkomstig van christelijke auteurs die binnen de Romeinse of Byzantijnse wereld leefden en werkten. Naar niet-Romeinse, heidense, seculiere of pseudozoroastrische literatuur zal slechts bij uitzondering worden verwezen, meestal ter illustratie bij een bepaalde stelling of als contrast met christelijke Romeinse auteurs. Voor een vollediger overzicht van de Klassieke literatuur over het zoroastrisme verwijs ik de lezer graag door naar de compendische werken van Bidez & Cumont76 en van Albert de Jong77. Aangezien deze masterproef niet handelt over religieuze beïnvloeding, heb ik ook geen teksten erin opgenomen die beelden of ideeën weerspiegelen die verband houden met de Perzische godsdienst zonder dat dit expliciet door de auteur van de bron wordt vermeld. Ik kan echter niet garanderen dat alle bronnen die aan deze criteria voldoen zijn opgenomen in dit onderzoek. Hier zijn een aantal redenen voor. Ten eerste heb ik mij voornamelijk gebaseerd op de bovenvermelde werken van Bideze & Cumont en Albert de Jong om de selectie te maken uit de grote hoeveelheid laat-antieke christelijke bronnen. De vraag naar de volledigheid van mijn bronnen is dus in sterke mate afhankelijk van de grondigheid waarmee deze auteurs te werk zijn gegaan. Ten tweede bleek ook voor enkele bronnen de linguïstieke drempel te hoog om te worden opgenomen in mijn masterproef. Het is ook niet mogelijk om een overzicht te geven van de bronnen die ik noodzakelijkerwijs moest overslaan omdat het vaak onmogelijk was om te bepalen of ze al dan niet aan de criteria voldeden. Het is echter een kleine minderheid van de bronnen die voor mij niet toegankelijk waren, en het betreffen doorgaans bronnen van obscure auteurs, of korte gedecontextualiseerde fragmenten. De gebruikte bronnen zijn bijgevolg niet exhaustief, maar volstaan mijn inziens om achterliggende tendensen of heersende opvattingen en ideeën weer te geven. In deze masterproef zullen regelmatig korte citaten

76 77

Bidez J. & Cumont, F.; op. cit. de Jong, A.; op. cit.

42

worden gegeven, de volledige fragmenten zijn na te lezen in bijlagen (hoofdstuk 9) waar ze alfabetisch volgens auteur geordend zijn. Er zijn tevens ook nog de problemen die elke studie over de Oudheid tegenkomt. De bronnen zijn zeer fragmentarisch overgeleverd, waardoor de representativiteit van de werkelijkheid ervan is maar moeilijk om aan te duiden. Daar komt nog bovenop dat vele tekstuele bronnen indirect zijn bewaard doordat ze, vaak meerdere keren, zijn overgeschreven en gekopieerd, al dan niet met fouten of wijzigingen. Hierdoor kan het zijn dat er van één bron verscheidene versies zijn overgeleverd. De auteurs van de bronnen hadden ook allemaal hun eigen redenen en agenda wanneer ze hun discours op papier zetten. Daarom is het ook nodig om bij elke bron voldoende context te zoeken om die motieven te achterhalen. Helaas is dat niet altijd even goed mogelijk doordat het maar een fragmentarische overlevering is, doordat de auteur onbekend is of omdat we niet veel weten over de redenen en omstandigheden waarin de bron tot stand is gekomen. Het zou onpraktisch zijn om alle bronnen nu al te bespreken en te analyseren op hun betrouwbaarheid. Ik zal zo veel mogelijk informatie betreffende de bron proberen te geven wanneer deze ter sprake komt in mijn betoog. Wanneer we de bronnen bekijken, is het mogelijk om deze in vijf thema‖s in te delen naargelang het onderwerp. Zo zullen we zien dat de christelijke auteurs bepaalde elementen van de Perzische godsdienst ontleenden om vervolgens te transporteren naar de eigen Grieks-christelijke denkwereld. Dit gebeurde quasi exclusief met de figuur van Zoroaster. Een tweede thema dat zeer vaak voorkomt is een stereotypering van de gebruiken en rituelen die heersten onder de Perzische bevolking en hun priesters. Zo worden zoroastristen vaak als vuuraanbidders gezien, of wordt hen verweten aan incest te doen. Als derde hebben we de pogingen van christenen om het zoroastrisme inhoudelijk te leren begrijpen en te verstaan, of uit te leggen. Thema vier is de kortste van de vijf thema‖s en bevat bronnen van een meer polemische aard waarbij men probeert aan te tonen waarom het zoroastrisme fout is. En tenslotte hebben we de bronnen die informatie bevatten over de gemeenschap van zoroastristen in het Romeinse rijk, ook wel de maguseai genoemd. Al deze thema‖s zullen later verder uitgewerkt worden. Uiteraard is een dergelijke onderverdeling van de bronnen in bepaalde mate artificieel, maar het dient meer als methodologisch kader dan als duidelijke categorisering. Daarom zijn de grenzen tussen de thema‖s niet rigide en exclusief, maar eerder flexibel en inclusief. Eén bepaald onderwerp kan in meerdere thema‖s thuishoren. Zo is er het stereotype beeld van de magiër 43

die er incestueuze relaties opnahoudt, maar dit weerspiegelt ook een sociale en religieuze realiteit en behoort dus zowel tot het inhoudelijke als de stereotype thema.

4.1 Verhalen en Legendes Al voor de komst van het christendom was Zoroaster een zeer bekend figuur in de meditterrane wereld, waarschijnlijk zelfs bekender dan de godsdienst die hij heeft gesticht. Het was vooral de vermeende ouderdom die van hem zo een fascinerend figuur maakte voor antieke auteurs. Ook bij de christenen zal dit niet anders zijn en behoort hij tot dezelfde ouderdomscategorie als het directe nageslacht van Noah. Door deze, bijna onoverbrugbare, afstand in tijd circuleren er verschillende legendes over de figuur van Zoroaster. Doorgaans wordt hij in deze legendes in verband gebracht met bepaalde Bijbelse figuren, waardoor we kunnen vermoeden dat de meeste van deze legendes dan ook een christelijke oorsprong hebben.

4.1.1Zoroaster als koning van Bactrië Eén van de meest voorkomende identificaties in de christelijke literatuur is deze van Zoroaster met de koning van Bactrië. De eerste die hierover schreef is de Kerkvader Eusebius (circa 263-339 n. Chr.) in zijn Praeparatio Evangelica (X, 9). In dit werk probeerde hij de uitmuntendheid van het christendom boven elke heidense religie en filosofie aan te tonen, maar hij beschouwde het tevens als een introductie tot het christendom voor de heidenen. In dit hoofdstuk probeert hij de ouderdom van Mozes en Abraham aan te tonen in vergelijking met de Griekse geschiedenis. Hij doet dit door te stellen dat Abraham ten tijde van Zoroaster, de koning van Bactrië, en Ninus leefde, en bijgevolg veel ouder was dan de vroege mythische Atheense koning Cecrops. And counting up as many for the earlier time from the aforesaid year of the reign of Cecrops, you will come to Ninus the Assyrian, who is said to have been the first ruler of all Asia except India: after him was named the city Ninus, which among the Hebrews is called Nineve; and in his time zoroastres the Magian reigned over the

44

Bactrians. And the wife of Ninus and his successor in the kingdom was Semiramis; so Abraham was 78 contemporary with these.

Bijna gelijktijdig maakte Arnobius (eind 3de begin 4de eeuw), een vroegchristelijke apologeet uit Africa in de vroege vierde eeuw, ook een soortgelijke opmerking in zijn werk Adversus Nationes (I,5). In het boek trachtte Arnobius de klachten te weerleggendat het christendom verantwoordelijk zou zijn voor de malaise waarin het Romeinse Rijk zich in bevond, doordat zij de wraak van de Goden op Rome hadden gebracht. Hij verwierp dit door te stellen dat er in het verleden ook slechtere periodes waren, voordat er christenen waren, dus hoe kan het dan de schuld van de christenen zijn? Did this form a prejudice against us, that between the Assyrians and Bactrians, under the leadership of Ninus and Zoroaster of old, a struggle was maintained not only by the sword and by physical power, but also by magicians, and by the mysterious learning of the Chaldeans? […]But if there is no man who would dare to attribute to our times those things which took place long ago, how can we be the causes of the present misfortunes, when nothing new is occurring, but all things are old, and were unknown to none of the ancients? 79

In beide bovenstaande passages staan Assyrië en Bactrië al dan niet gewelddadig tegenover elkaar. Arnobius zegt letterlijk dat ze in strijd leven met elkaar, zonder te vermelden of één van de twee het onderspit moest delven. Eusebius daarentegen maakte geen melding van enig conflict tussen de twee heersers, maar hij was wel onduidelijk over het lot van Bactrië. Enerzijds beweerde hij dat Ninus de heerser was over heel Azië, maar anderzijds werd er gezegd dat Zoroaster de heerser is over Bactrië, dat zich in Azië bevond. De twee volgende auteurs stellen echter duidelijk dat Zoroaster koning van de Bactriërs is en dat hij werd veroverd door Ninus. De eerste is christelijke historicus Orosius (c. 375-418), en leerling van Augustinus schreef in zijn Historiarum Adversum Paganos (I,4,3) het verhaal van Zoroaster, koning der Bactriërs, die werd verslagen door Ninus. Dit werk van Orosius, waarin hij een overzicht geeft van alle rampspoed en onheil dat is gebeurd sinds het begin van de mensheid, was zeer populair en er zijn meer dan200 manuscripten van bewaard gebleven. Daarom is het verbazend dat hij de voorlaatste is die dit verhaal vertelde na hem de legende van Zoroaster als koning van Bactrië uitsterft. Mogelijk is het omdat het bij Orosius slechts één zin betreft, die een beetje verdrinkt tussen kleurrijke beschrijvingen van de andere oorlogen die Ninus heeft gevoerd.

78

Gifford, E. H.; op. cit., p. 483 Bryce, H.; Fathers of the Third Century: Gregory Thaumaturgus, Dionysius the Great, Julius Africanus, Anatolius, and Minor Writers, Methodius, Arnobius, New York, christian Literature Company, 1885, (Ante-Nicene Fathers, 6), p. 722-723 79

45

One thousand three hundred years before the founding of the City, Ninus, the first king of the Assyrians, as my opponents wish him to be considered, was led on by his lust for dominion to wage wars abroad.[…] . Finally he engaged in battle with Zoroaster, the king of the Bactrians, and after defeating him slew him. This was the same man who they say invented the art of magic.80

Vervolgens geeft ook ook zijn leermeester Augustinus van Hippo (354-430 n. Chr.) het verhaal weer in zijn bekende De Civitate Dei (XXI, 14), waarbij hij de legende van Zoroasters lach en vervolgens het verhaal van Zoroaster de koning van Bactrië vertelde. Zoroaster alone is said to have laughed when he was born, and that unnatural omen portended no good to him. For he is said to have been the inventor of magical arts, though indeed they were unable to secure to him even the poor felicity of this present life against the assaults of his enemies. For, himself king of the Bactrians, he was conquered by Ninus king of the Assyrians.81

Het idee dat Zoroaster koning van Bactrië is, is nochtans een behoorlijk oud idee. Het gaat terug tot de historicus Pompeius Trogus, die in de 1ste eeuw v. Chr. leefde en in Historiae Philippicae (I,1,5-10) schreef: His [Ninus] last war was with Zoroaster, king of the Bactrians, who is said to have been the first that invented magic arts, and to have investigated, with great attention, the origin of the world and the motions of the stars. After killing Zoroaster, Ninus himself died, leaving a son called Ninyas, still a minor, and a wife, whose name was Semiramis82

Pompeius Trogus vermeldt hier vier elementen die van belang zijn: Zoroaster is koning van Bactrië, Ninus is koning van Assyrië (dit werd vermeld buiten de tekst die hier geciteerd werd), Zoroaster wordt verslaan door Ninus en Zoroaster is een beoefenaar van magie. Deze vier elementen zien we duidelijk terugkeren bij Augustinus en Orosius. Zij hebben hier dus duidelijk hun informatie gehaald van Pompeius Trogus, de eerste auteur die vermeldde dat Zoroaster koning van Bactrië was en werd verslagen door Ninus koning van de Assyriërs. Dan rest nog de vraag of Pompeius Trogus ook de inspiratiebron was voor Eusebius en Arnobius? Vermoedelijk was dit bij Eusebius wel het geval, aangezien we hier drie van de vier elementen zien terugkomen. Dat hij niets zegt over de strijd tussen de twee doet niets af aan het feit dat Zoroaster wel koning wordt genoemd van Bactrië. De reden voor het verwijgen van de strijd heeft misschien als oorzaak dat het niet direct noodzakelijk was voor de boodschap die Eusebius wou brengen, namelijk dat Abraham uit de tijd stamde dat 80

Fear, A. T.; Orosius: Seven Books of History against the Pagans, Liverpool, Liverpool University Press, 1964, p. 2122 81 Dods, M.; St. Augustine's City of God and christian Doctrine, New York, christian Literature Publishing Company, 1887 (Nicene and Post-Nicene Fathers, 2), p. 464 82 Watson, J. S.; Marcus Junianus Justinus: Epitome of the Philippic History of Pompeius Trogus, Londen, Henry G. Bohn, 1853.

46

Zoroaster nog koning van Bactrë was. Een analoge reden zou het niet vermelden van de uitkomst van de strijd door Arnobius kunnen verklaren. Het ging hem immers meer om de strijd op zich voor te stellen als een periode van algemeen onheil en malaise, een strijd tussen Magiërs en Chaldeërs. In functie van die boodschap is het bijgevolg ook van weinig belang, in de ogen van Arnobius, wie deze strijd gewonnen heeft. Ook Arnobius lijkt dus zijn informatie voornamelijk van Pompeius Trogus te hebben gehaald. Er is echter nog een auteur die Zoroaster in verband brengt met Bactrië, maar die zijn informatie niet van Pompeius Trogus haalt, maar van een tweede, moeilijk te identificeren bron. Epiphanius van Salamis (c. 320-403 n.Chr.) gaf in zijn Panarion Haeresis een overzicht van 80 ketterijen en sekten van Adam tot toen. Hij volgde aanvankelijk een chronologische ordening, te beginnen bij het ―barbarisme‖ in het begin der tijden, dat werd gevolgd door ―scythianisme‖ waarna in het derde hoofdstuk het ―hellenisme‖ werd besproken. De periode van het ―hellenisme‖ begon volgens Epiphanius met het eerste rijk, dat van de Assyriërs, dat niet onder de leiding stond van Ninus, maar van de bijbelse figuur Nimrod (Gen. 10:8-12) die de eerste machtige heerser op aarde zou zijn. Vervolgens gaat hij verder door te stellen dat hij door de Grieken geïdentificeerd werd met Zoroaster en dat hij de eerste kolonist in Bactrië zou zijn. Panarion Haeresis I, 3, 2: For Nimrod the son of Cush the Ethiopian, the father of Asshur, ruled as a king. His kingdom arose in Orech, Arphal and Chalana, and he also founded Theiras, Thobel and Lobon in Assyria. The Greeks say that he is Zoroaster and that he went on further east and became the pioneer settler of Bactria 83

Dat Epiphanius hier Nimrod vermeldde op de plaats waar men normaal Ninus zou verwachten, is echter niet zo uitzonderlijk. Net als de identificatie van Nimrod met Zoroaster. Beiden komen immers ook voor in het werk van de pseudo-Clement van Rome. Recognitiones 4.29: First among whom is named a certain king Nimrod, the magic art having been handed down to him as by a flash, whom the Greeks, also called Ninus 84

En Homilies 9.4; Of this family there was born in due time a certain one, who took up with magical practices, by name Nebrod, who chose, giant-like, to devise things in opposition to God. Him the Greeks have called Zoroaster .85

Deze Clementijnse literatuur is bewaard gebleven in twee versies: één versie in het originele Grieks, de Homilies, en in een Latijnse vertaling, de Recognitiones. Ze zijn 83

Williams, F.; The Panarion of Ephiphanius of Salamis: Book I, Leiden, Koninklijke Brill, 1987, p. 16 Petersons, P.; op. cit., p.140 85 Ibid, p. 275 84

47

grotendeels gelijklopend en handelen beiden over de zogenaamde gesprekken tussen Clement van Rome, een vroege bisschop van Rome uit de eerste eeuw, en de apostel Petrus. De exacte datum van het werk of de auteur zijn onbekend. De eerste vermelding ervan werd door Eusebius gemaakt in 325 n. Chr.

86

Vermoedelijk moet het voor die datum zijn

neergeschreven, of in een andere vorm hebben bestaan. De Clementijnse literatuur vertelt evenwel niets over Zoroaster en Bactrië, dus zou Epiphanius wellicht nog een tweede bron geraadpleegd moeten hebben. Mogelijk is het dan ook hier weerom Pompeius Trogus. Immers, als Epiphanius meer waarde hechtte aan het discours van de pseudo-Clement van Rome dan aan Pompeius Trogus, dan is het goed mogelijk dat hij deze laatste wou corrigeren. In de ogen van Epiphanius is het dan Nimrod, en niet Ninus, die heerser is van Assyrië en de eerste vorst op aarde is en tevens bekend staat als Zoroaster. Maar dan is er een nieuw probleem. Want als Nimrod de eerste vorst is, hoe kan er dan nog een andere vorst in Bactrië zijn? Zeker als deze ook Zoroaster noemde. Epiphanius kan hieruit alleen maar besluiten dat Zoroaster/Nimrod de eerste pionier in Bactrië moet zijn. De identificatie van Zoroaster met Nimrod gaat echter al ver terug. Voor de Joden, waarvan er tijdens de ballingschap, maar ook nog daarna, nog grote kolonies leefden in Mesopotamië, was Zoroaster niet alleen de heer van de Magi maar ook van de Chaldeërs, een andere naam voor Babyloniërs. Doordat Nimrod volgens de Bijbel (Genesis 10: 8-12) eveneens de stichter zou geweest zijn van het dubbele rijk van Babylonië en Nineve, trad er al snel een verwarring op met Zoroaster.87

4.1.2 Pythagoras Een andere veelvuldig voorkomende associatie van Zoroaster in de Oudheid is deze met Pythagoras. Meestal werd hij voorgesteld als de leraar van Pythagoras die hem de beginselen van hetgeen wat later Pythagorisme zal worden genoemd, uitlegde. Er werden dan woorden in de mond van Zoroaster gelegd die de leer van Pythagoras weerspiegelden, maar die weinig te maken hadden met de eigenlijke leer van Zoroaster. Door de Griekse verwarring van Babylonische Magi en Chaldeeërs worden de Magi vaak als de astronomen en astrologen bij uitstek gezien, wat van Zoroaster de oer-astroloog bij uitstek maakte. Dit leverde hem het respect op van vele Grieken in Hellenistische tijden toen de interesse in de 86 87

Eusebius, Historia Ecclesiastica, III, 38 Bidez, J. & Cumont, F.; op. cit., p. 41-43

48

hemelse sferen groot was. Daarom is het gepast dat Pythagoras bij hem in de leer zou zijn gegaan. De interesse van de Pythagoreanen en Neopythagoreanen is de kosmologie valt dus te rijmen met de toegeschreven astrologische kennis van Zoroaster. Daarnaast zijn er voor de toeschouwer met een beperkte kennis van het zoroastrisme enkele parallellen te trekken met het Pythagorisme. In het idee van de monade en dyade valt eventueel het zoroastrische concept van dualisme kunnen herkennen met Ahura Mazda en Ahruman. De voorstelling van Zoroaster als leraar van Pythagoras werd niet alleen gedeeld door (neo)Pythagoreanen, maar ook door personen die een andere filosofische school aanhingen, zoals Eudemos van Rhodes.88 Toch werd dit idee niet echt opgepikt door de christelijke auteurs, daar er maar twee zijn die er melding van maken. De eerste is Hyppolytus van Rome (c. 170-235 n. Chr. ) die er een duidelijke beschrijving van geeft in zijn Philosophumena ofte Weerlegging van alle Ketterijen. In dit compendium catalogiseerde hij heidense geloofsystemen en 33 gnostische sekten. In zijn hoofdstuk over Pythagoras (I, 2, 15) citeert hij ene Diodorus van Eretria die voorts onbekend is, en Aristoxenus, een leerling van Aristoteles: And Diodorus the Eretrian, and Aristoxenus the musician, assert that Pythagoras came to Zaratas the Chaldean, and that he explained to him that there are two original causes of things ,…89

Waarna een uitleg volgt over de vermeende stellingen die Zoroaster, of Zaratas zoals hij hier werd genoemd, aan Pythagoras zou hebben uitgelegd. Deze stellingen weerspiegelen echter duidelijk de Pythagoriaanse doctrine, zoals deonderverdeling van de wereld in een moedern en een vader, licht en duister en het verbod op het eten van bonen. Later haalt Hyppolytus zijn informatie echter door elkaar en verwart hij de verhoudingen tussen Pythagoras en Zoroaster. In het zesde boek van zijn werk wordt Zoroaster dus de leerling van Pythagoras (VI, 18, 2): And Zaratas, the pupil of Pythagoras, was in the habit of denominating unity a father, and duality a mother. For the duad has been generated from the monad, according to Pythagoras; and the monad is male and 90 primary, but the duad female (and secondary)

De tweede is Clement van Alexandrië (c. 150-215 n. Chr.) die in zijn Stromata (wat zoveel wil zeggen als lappendeken, of mengelingen) een grote diversiteit van onderwerpen bespreekt. In één hoofdstuk wil hij aantonen dat de Grieken hun filosofie grotendeels van de barbaren haalden, en vervolgens geeft hij het voorbeeld van Plato, die bij de Egyptenaren 88

Zoals geciteerd in Damascius; Dubit. Et Solut. I.322,8-13 MacMahon, J.H.; Fathers of the Third Century: Hippolytus, Cyprian, Caius, Novatian, Appendix, New York, christian Literature Publishing Company, 1886, (Ante-Nicene Fathers, 5), p. 12 90 Ibid, p. 82 89

49

zijn wijsheid haalt, en van Democritus die bij de Magi zelf in Perzië in de leer gaat. Uiteindelijk komt hij uit bij Pythagoras, die een leerling was van Zoroaster (I, 15; 69): Zoroaster the Magus, Pythagoras showed to be a Persian. Of the secret books of this man, those who follow the heresy of Prodicus boast to be in possession. Alexander, in his book On the Pythagorean Symbols, relates that Pythagoras was a pupil of Nazaratus the Assyrian. (some think that he is Ezekiel; but he is not, as will afterwards be shown), and will have it that, in addition to these, Pythagoras was a hearer of the Galatæ and the Brahmins.91

Hier is ―Nazaratus ― een vervorming van Zaratas, of Zoroaster.92 Het is hier evenwel niet duidelijk of Clement van Alexandrië met de geheime boeken de boeken van Pythagoras bedoelde, of de zogenaamde pseudo-zoroastrische literatuur. Na deze beide auteurs zijn er geen enkele christelijke bronnen meer die Pythagoras associëren met Zoroaster. Opvallend is dat beide bronnen ook zeer vroeg van datum zijn. Mogelijk ligt hier dan ook de verklaring ervan in. Na de tweede eeuw begon het Neopythagorisme immers aan populariteit te verliezen. Samen met de neergang van het Neopythagorisme, zal ook de mythe van Zoroaster en Pythagoras in de vergetelheid geraken.

4.1.3 Het verhaal van Er Het verhaal van Er is een eschatologische mythe die staat beschreven in het laatste hoofdstuk van De Staat (10.614-10.621) van Plato in c. 360 v. Chr. Het verhaal vertelt over een soldaat, Er, die sterft op het slagveld. Wanneer tien dagen later de lichamen worden verzameld, is het lichaam van Er nog niet ontbonden. Twee dagen later komt Er weer tot leven wanneer hij op zijn brandstapel ligt, en hij vertelt over zijn reis naar het hiernamaals en terug. Na zijn dood kwam hij, vergezeld door andere zielen, voor rechters die de goede zielen naar een pad richting de hemel stuurden, en de immorele zielen naar een pad dat naar binnen in de aarde leidt. Ondertussen kwamen er zielen ook terug van beide paden. Degenen uit de hemel zagen er gelukzalig uit en deze uit de hel zagen er verschrikt uit. Er moest ondertussen blijven wachten en observeren, hij moest immers achteraf verslag uitbrengen op aarde over het hiernamaals. Na zeven dagen moest Er met de teruggekomen zielen meereizen. Na enkele dagen bereikten ze het heldere licht van een regenboog en mochten ze een nieuw leven kiezen. Vervolgens moest elke ziel van de Rivier der 91

Roberts, A. & Donaldson, J.; Fathers of the Second Century: Hermas, Tatian, Athenagoras, Theophilus, and Clement of Alexandria, New York, christian Literature Company, 1885, (Ante-Nicene Fathers, 2), p.316 92 Bidez J. & Cumont, F.; op. cit., p. 36

50

Vergetelheid drinken, behalve Er, waarna ze alles vergaten. Wanneer ze gingen slapen werden alle zielen naar hun nieuwe lichamen gebracht en werd Er wakker op de brandstapel. Dit verhaal had gedurende vele eeuwen een grote invloed op het religieuze, filosofische en wetenschappelijke denken. Een dergelijk eschatologisch verhaal doet natuurlijk direct denken aan de mythes over het hiernamaals bij het zoroastrisme, waar de ziel ook wordt opgehaald om berecht te worden waarna een eeuwigheid in het paradijs of de hel volgt. Dit was echter allemaal nog onbekend voor de meeste mediterrane volkeren waardoor in hun perceptie van de Magi de fantasie het vaak won van de realiteit. Een vorm van magie die vaak werd toegeschreven aan de Magi is het opwekken of bezweren van de doden. Een dergelijke perceptie heerste in de populaire cultuur, maar tevens ook in geleerde middens. Zelfs Plinius de Oudere, die doorgaans een behoorlijk correct beeld schetst van het zoroastrisme, beschuldigt de priesters van necromantie.93 Ook in dit aspect wordt Zoroaster gezien als een autoriteit en een rolmodel voor zijn volgelingen. Een verklaring voor waar Zoroaster al deze kennis vandaan haalde wordt geboden door Clement van Alexandrië (c. 150-215 n. Chr.) in zijn reeds vermeldde Stromata. Hier in het hoofdstuk waar hij de Grieken beschuldigde van plagiaat van de Joden, of de Hebreeuwen zoals hij ze noemt, geeft hij Plato‖s verhaal van Er, maar verving deze laatste door Zoroaster. Stromata V,14: And the same, in the tenth book of the Republic, mentions Eros the son of Armenius, who is Zoroaster. Zoroaster, then, writes: “These were composed by Zoroaster, the son of Armenius, a Pamphylian by birth: having died in battle, and been in Hades, I learned them of the gods.” This Zoroaster, Plato says, having been placed on the funeral pyre, rose again to life in twelve days. He alludes perchance to the resurrection, or perchance to the fact that the path for souls to ascension lies through the twelve signs of the zodiac; and he himself says, that the descending pathway to birth is the same. In the same way we are to understand the twelve labours of Hercules, after which the soul obtains release from this entire world .94

Dit is volgens Clement niet meer dan een Griekse vertaling van een Hebreeuws idee dat veel ouder is. Ironisch genoeg plagieerde Clement van Alexandrië hier zelf Plato door de eerste zin van het verhaal van Er letterlijk over te nemen, maar schaamteloos Er vervangen door Zoroaster. Toch was hij niet de eerste die Er verving door Zoroaster. In één van de vele pseudepigrafia die vroeger bestonden van Zoroaster, nl. in Over de Natuur of Peri Physeos,95 werd Er ook reeds vervangen door Zoroaster. Deze pseudepigraaf moet wellicht vrij wijd verspreid geweest zijn aangezien Colotes, een leerling van Epicurus uit de 3de eeuw v. Chr.,

93

Plinius; Naturalis Historia, XXX, 14 Roberts, A. & Donaldson, J.; op. cit., p. 469 95 Beck, R.; op. cit., p. 528-530 94

51

er van overtuigd was dat deze versie van het verhaal correct is en dat Plato plagiaat heeft gepleegd van Zoroaster. 96 Maar ter verdediging van de pseudo-zoroastrische tekst moet wel worden gesteld dat het niet geheel onmogelijk is dat Plato, die connecties zou hebben gehad met de Magi, zijn inspiratie bij oudere Perzische bronnen haalde.97 Als we kunnen aannemen dat het werk toch een zekere bekendheid genoot in de Oudheid, en Clement identiek dezelfde wijziging aanbracht, kunnen we daaruit afleiden dat Clement van Alexandrië het werk dan ook moet gelezen hebben. Toch weten we ook dat hij het correcte verhaal van Er moet gelezen hebben, daar hij deze versie in de mond legt van Plato met alleen maar de naam van Er veranderd. Dit terwijl de pseudepigraaf het hele verhaal aan Zoroaster toewees. Clement van Alexandrië moet zich dus bewust geweest zijn van de twee verschillende tradities van de verhalen, en hij kon ook vermoeden dat de versie van Plato de correcte was, dus waarom veranderd hij dan toch de naam van Er? Eén van de vele onderwerpen die Clement in de Stromata behandeld is de status van de Griekse filosofie en kennis. Hij trachtte de legitimiteit ervan te ondergraven door te stellen dat de Griekse filosofie eigenlijk plagiaat is van het gedachtegoed dat al veel eerder was ontwikkeld door de Joden, zoals hij in dit fragment probeerde aan te tonen. Maar in een ander hoofdstuk, dat ik reeds vermeld heb (cfr. Hoofdstuk 4.1.2), stelt hij dat de Griekse filosofie grotendeels is afgeleid van de barbaren. Clement heeft het conflicterende aspect van deze twee argumenten blijkbaar niet opgemerkt, want met het verhaal van Er probeert hij deze twee met elkaar te combineren. Door de figuur van Er te vervangen met Zoroaster kon hij aantonen dat Plato enerzijds de eschatologie van de Perzen had overgenomen, maar dat dit anderzijds de Joodse en christelijke visie op het hiernamaals reflecteerde. Mogelijk ging Clement ervan uit dat het zoroastrische hiernamaals ook was afgeleid van de Joden. Clement van Alexandrië heeft hier dus moedwillig Zoroaster gebruikt om, via een vervalsing, te argumenteren tegen de heidenen.

4.1.4 Zoroasters Lach Een ander bekend verhaal dat rondging over Zoroaster, was de parabel dat hij bij zijn geboorte zou gelachen hebben. Deze mythe was niet alleen zeer wijdverbreid in de 96

Geciteerd door Proclus in: In Remp. Platonis II, p 109 Kroll Kingsley, P.; "Meetings with Magi: Iranian Themes among the Greeks, from Xanthus of Lydia to Plato‖s Academy.", in: Journal of the Royal Asiatic Society n° 5, 1995, p. 199-207 97

52

mediterrane wereld, maar werd ook vermeld door Armeense, Arabische, antieke auteurs en zelfs door een 12de eeuwse IJslandse historicus. Het is tevens één van de weinige legendes over Zoroaster die ook binnen de zoroastrische literatuur voorkomen.98 Ook in het christelijke discours zien we dit verhaal terugkeren, namelijk in De Civitate Dei (XXI, 14) van Augustinus (354 – 430 n. chr.), die zijn informatie hoogst waarschijnlijk van Plinius de Oudere haalde99: Our infancy, indeed, introducing us to this life not with laughter but with tears, seems unconsciously to predict the ills we are to encounter. Zoroaster alone is said to have laughed when he was born, and that unnatural omen portended no good to him.100

Volgens Augustinus is het de lach van Zoroaster bij zijn geboorte dus geen goed voorteken. Het voorspelt immers zijn ongelukkige lot. Want volgens Augustinus is hij ook de uitvinder van de magie, wat ervoor zal zorgen dat hij zal veroverd worden door Ninus (cfr. Hoofdstuk 4.1.1). Deze pejoratieve connotatie die Zoroaster aan dit verhaal geeft, verschilt sterk met deze van de niet-christelijke bronnen waarin dit verhaal voorkomt. Zo ziet Plinius de Oudere de lach van Zoroaster bij zijn geboorte als een voorteken van zijn goddelijke wijsheid.101

4.2 Stereotypering Een belangrijk aspect van de perceptie van een ander volk, geloof, gemeenschap, of de ―Andere‖ in het algemeen is de stereotypering van deze. Dit zijn eigenschappen die te pas en te onpas worden toegeschreven door ene groep aan de gehele andere groep. Anders dan vooroordelen zijn stereotypen gestandaardiseerde en gesimplificeerde opvattingen die gebaseerd zijn op eerdere veronderstellingen. Deze kunnen hun oorsprong in de realiteit hebben, maar kunnen evengoed volledig fictief zijn. Stereotypering komt ook veelvuldig voor bij de christelijke auteurs over de zoroastristische gemeenschap of hun geloofsinhoud. Sommige van deze beelden zullen een element van waarheid bevatten, andere zijn volledig uit de lucht gegrepen terwijl er ook nog zijn die berusten op een verkeerde perceptie op de realiteit vanwege de christelijke zijde. Zoals gezegd zijn deze stereotyperingen belangrijk 98

Hambarisumian, A. "The Armenian Parable "Zoroaster's Laughter" And the Plot of Zoroaster's Birth in the Literary Traditions.", in: Iran & the Caucasus, n°5 ,2001, p. 27-36, p. 27-30 99 Del Caro, A.; “Laughter and truth in Doktor Faustus”, in: Deutsches Vierteljahrs Schrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, n° 60, 1986, p 319. 100 Dods, M.; op. cit., p. 464 101 Plinius de Oudere; Naturalis Historia, VII, 5

53

voor de constructie van de ―Andere‖, waarover ik het in het voorlaatste hoofdstuk uitgebreider zal hebben. Voorlopig zal ik mij beperken tot het weergeven van de verschillende stereotype opvatting over het zoroastrisme.

4.2.1Incest Eén van de meest diepgewortelde en alomtegenwoordige stereotyperingen is deze van de vermeende incest die veelvuldig zou tieren onder de Perzen en zoroastristen. Perzen en zoroastristen werden beschuldigd van gemeenschap tussen vader en dochter, moeder en zoon, broer en zus, etc. De grote aandacht voor het voorkomen van incest reflecteert op zijn minste een enkele generalisaties en vooroordelen die de auteurs hadden van ―Oosterse‖ familiale relaties en barbaarse gewoonten. Deze vorm van stereotypering was al zeer courant bij de voorchristelijke auteurs,102 maar kent verhoudingsgewijs een veel grotere vertegenwoordiging bij de christelijke auteurs. De grote aandacht voor dit onderwerp reflecteert de tegenstelling tussen de eigen seksuele moraliteit en deze van de ―Andere‖. Naarmate de eigen seksuele moraal inhoudelijk veranderd en verstrengt, heeft dit ook zijn repercussies op de visie op en verhouding met groepen die er een andere seksuele moraliteit op nahouden. Het christelijke discours over deze seksuele moraal valt duidelijk uiteen in twee groepen. De ene groep beschuldigt de Perzen ervan schuldig te zijn aan incest, en dit als een typisch Perzisch, barbaars en buitenlands fenomeen ziet. De andere groep zit dit ook gebeuren binnen het Romeinse bij de zoroastrische gemeenschappen. De eerste groep is echter veel groter dan tweede, waardoor de bescheiden meningen van deze laatste verdwijnen in het dominante discours. De eerste christelijke auteur die melding maakt van incest, is de reeds vermeldde Clement van Alexandrië (c. 150-215 n. Chr.). In Stromata III, 11, 1 citeerde hij Xanthus, een Lydische historicus uit de vijfde eeuw v. Chr. Deze Xanthus is meteen ook de oudste bekende referentie naar incest bij de Magi en zoroastristen.103 In dit hoofdstuk, getiteld “Over het huwelijk”, handelt over het huwelijk, overspel, en seksuele moraal in het algemeen. Als voorbeeld voor incest geeft Clement het citaat van Xanthus: 102 103

Bijvoorbeeld Catullus, Carmen 90; Strabo, Geografie 15.3.20, Curtius Rufus 9.2.19, etc. de Jong, A.; op. cit., p. 426

54

In his book entitled Magica Xanthus says: “The Magi think it permissible to have sexual intercourse with mothers and daughters and sisters, and that wives are to be held in common, not by force and in secret, but both parties may agree when one man wishes to marry another‖s wife. “104

Ook in een ander werk van Clement van Alexandrië heeft hij het over de vermeende incest. Daar waar Xanthus alleen nog maar de Magi viseerde, worden hier de Perzen geviseerd. In dit werk, Paedagogus, wat te vertalen valt als de leraar of de instructeur, beeldt hij God af als de instructeur van zijn kinderen die hij naar een reddend e wijze van handelen gidst. Deze hemelse instructeur staat in schril contrast met de aardse leraars, waarna Clement enkele van hen opsomt, waaronder ook de Perzische. Paedagogus I, 7, 55: Those have not escaped our attention who are called royal instructors among the Persians; whom, in number four, the kings of the Persians select with the greatest care from all the Persians and set over their sons. But the children only learn the use of the bow, and on reaching maturity have sexual intercourse with sisters, and 105 mothers, and women, wives and courtesans innumerable, practiced in intercourse like the wild boars .

Een andere auteur die melding maakt van incest is Origenes (c. 184-254 n. Chr.). In Kata Kelsos (VI, 80), een polemiek tegen de antichristelijke 2de eeuwse filosoof Kelsos, neemt Origenes Kelsos het kwalijk dat hij in zijn opsomming van “meest antieke en geleerde volkeren” wel de Perzen, naast vele andere volkeren, vermeldde maar niet de Joden. Nochtans: The Persians, moreover, who marry their own mothers, and have intercourse with their own daughters, are, in the opinion of Celsus, an inspired race106

Ook de reeds vermeldde pseudo-Clement van Rome, niet te verwarren met de eveneens reeds vermeldde Clement van Alexandrië, maakte melding van de gewoonte van incest bij de Perzen. In een stuk over de ondeugden bij vreemde volkeren worden naast de vleesetende Indiërs ook de incestueuze Perzen. Recognitiones 9.20: Again, there is a custom among the Persians to marry mothers, and sisters, and daughters. In all that district the Persians contract incestuous marriages.

107

We merken hier dus dat men altijd verwijst naar de Perzen voor beschuldigingen van incest. De enige keer dat er expliciet naar de Magi werd, door Clement van Alexandrië, gebeurt dit bij monde van Xanthus. Wanneer in een ander werk Clement van Alexandrië zelf aan het woord is, verwijst hij wel naar de Perzen. De beschuldigingen van incest zijn 104

Chadwick, E. & Oulton, J.; . Alexandrian christianity: Selected Translations of Clement and Origine with Introduction and Notes, Philadelphia, The Westminster Press, 1954, (The Library of christian Classics, 2), p. 45 105 Roberts, A. & Donaldson, J.; op. cit., p. 223 106 Crombie, F.; Fathers of the Third Century: Tertullian, Part Fourth; Minucius Felix; Commodian; Origen, Parts First and Second, New York; christian Literature Publishing Company, 1885, (Ante-Nicene Fathers, 4), p. 611 107 Peterson, P.; op. cit., p. 187

55

dus vooral gericht naar diegenen die duidelijk tot de ―Anderen‖ behoren, de Perzen, om zo de tegenstelling op te maken met de eigen identiteit en seksuele moraal. Dit komt het duidelijkste naar voren in een werk van St-Hiëronymus (c. 347 -420 n. Chr.): Adversus Jovinum 2: The Persians, Medes, Indians, and Ethiopians, peoples on a par with Rome itself, have intercourse with 108 mothers and grandmothers, with daughters and granddaughters.

In dit boek, geschreven tegen een zekere Jovinianus, bediscussieert Hiëronymus verschillende doctrinaire punten die werden gemaakt door Jovinianus. Dit citaat komt uit het hoofdstuk dat de functie en de rol van de vasten bespreekt. Hij bespreekt er de vreemde culinaire gewoontes die verscheidene streken erop nahouden. Zo komt hij uit bij kannibalisme, wat op zijn beurt weer leidt naar de vreemde seksuele relaties die er bestaan, waaronder ook incest. Hier wordt duidelijk gesteld dat de Perzen, die op gelijke voet staan met Rome zelf, aan incest doen. Interessant is ook dat het wordt veralgemeniseerd waardoor ook de Meden, Indiërs en Ethiopiërs ervan worden beschuldigd. Kortom alle staten die op gelijke voet staan met Rome, maar die er blijkbaar zondige seksuele relaties op nahouden. Toch zijn al deze beschuldigingen van incest, althans voor de Perzen, niet volledig uit de lucht gegrepen. Het fenomeen van huwen met dichte verwanten bestaat ook in de zoroastrische literatuur en staat bekend als de ―khvaetvadatha’ (wat zoveel wil zeggen als ―trouwen in de familie‖). Incest wordt vanuit het zoroastrisme als normaal aanvaard en zelfs aangemoedigd. Een huwelijk met één van de naaste bloedverwanten wordt gezien als prijzenswaardig en één van de hoogste deugden die men kan doen. Men maakt zelfs een onderscheid tussen de verschillende niveaus van deze goede daad, waarbij de verbintenis tussen vader en dochter de meest deugdzame is, gevolgd door deze tussen moeder en zoon en ten slotte tussen broer en zus. Er bestaan bekende voorbeelden van de khvaetvadatha’ zoals de keizer Artaxerxes (r. 465-423 v. Chr.) die zowel met zijn dochter als met zijn zuster huwde. De vroegere zoroastristen waren zich duidelijk niet bewust van de nefaste gevolgen dat dit kon hebben voor de genen van het nageslacht. Men nam meestal aan dat de slechte geesten dit deden als wraak voor de deugdige verbintenis die de ouders waren aangegaan.109

108

Fremantle, W. H. Jerome: The Principal Works of St. Jerome, New York, christian Literature Publishing Company, 1893, (Nicene and Post-Nicene Fathers, 6), p. 394 109 de Jong, A.; op. cit., p. 424-431

56

Er werd onsuccesvol geargumenteerd dat dit fenomeen beperkt was tot de Magi110, maar zowel de autochtone Perzische teksten als parallellen met latere zoroastrische gemeenschappen tonen aan dat dit ook onder de leken voorkwam.111 De volgende twee auteurs vormen een uitzondering in het dominante christelijke discours over incest. Beiden schrijven de incest niet alleen toe aan de Perzen, maar tevens ook aan de zoroastrische gemeenschappen die nog bestonden in het Romeinse Rijk. Zij zijn de enige die incest niet toeschrijven aan volkeren buiten de grenzen. Het eerste fragment is afkomstig van Eusebius‖ Praeparatio Evangelica waar hij in een argumentatie voor vrije wil de Syrische christelijke auteur Bardesanes (c. 154 – 222 n. Chr.) citeert. Eusebius spreekt vol lof over Bardesanes, maar na Eusebius zal hij worden verketterd omdat hij gnosticus en sekteleider zou. In dit fragment legt hij er de nadruk op dat incest voorkomt bij de Perzen, maar ook bij de Perzische gemeenschap (de zoroastristen) in het Romeinse Rijk. Praeparatio Evangelica VI, 10, 17: Among the Persians it was lawful to marry their daughters, and sisters, and mothers: and these unholy marriages the Persians practised not only in that country and that clime, but also any of them who migrated from Persia, those who are called Magusaei continue to practise the same iniquity, handing down the same laws and customs to their children in succession .112

Deze Bardesanes kende het zoroastrisme en de zoroastrische gemeenschap waarschijnlijk zeer goed, aangezien hij zelf van Parthische ouders afstamt en tevens ook lange tijd in het pre-christelijke, zoroastrische Armenië verbleef.113 Hij vermeldt hier ook dat de zoroastristen die in het Romeinse Rijk verbleven met een andere term werden aangeduid, nl. Magusaei. Deze term zullen we ook bij andere auteurs zien terugkomen. Ook de volgende auteur spreekt over de Maguasaei. St-Basilius de Grote (c. 330 – 379 n. Chr.) antwoordde in een brief (brief 258) op een vraag van Epiphanius. Deze had blijkbaar een verhaal gehoord dat de Magi afkomstig zouden zijn van Abraham. In deze brief geeft hij wat informatie over het zoroastrisme en hun gemeenschap en bevestigt hij dat zij talrijk zijn in zijn provincie (Cappadocië). Op deze brief zullen we later nog uitgebreider op terugkomen. Voorlopig volstaat het om te vermelden dat Basilius, direct of indirect, veel contact moet hebben gehad met deze zoroastrische gemeenschap, omdat zijn beschrijving ervan

110

Lattke, M.; "Verfluchter Inzest: War Der "Pornos" Von 1kor5 Ein Persischer "Magos"?" in: Novum Testamentum et Orbis Antiquus, n° 27, 1994, p. 29-55. 111 de Jong, A.; op. cit., p. 430-432 112 Gifford, E. H.; op. cit., p. 273 113 Julius Africanus, Kestoi, I, 20

57

ongewoon gedetailleerd en genuanceerd is en hij zich beklaagt dat ze moeilijk te bekeren zijn. In zijn opmerking over incest is hij zeer vaag en zegt hij slechts: They are wild after illicit marriages; they consider fire divine, and so on.114

Het is niet duidelijk wat hij juist bedoeld met “onwettige huwelijken”, maar gezien de context kunnen we incest vermoeden. Voorts zou ik nog willen wijzen op de opmerking “en zo voort”. Deze zin is bijna de laatste van zijn brief waarin hij uitweidt over allerlei aspecten van het zoroastrisme die maar zelden worden gehoord binnen het christelijke discours. In deze laatste zin somt hij vervolgens twee stereotypen, incest en vuuraanbidding, op gevolgd door de opmerking “en zo voort”. Hiermee lijkt hij na zijn exposé te willen bevestigen dat deze stereotypen waar zijn, maar hij wil er niet te veel woorden aan vuil maken. We merken dus dat de erkenning van incest bij de zoroastrische gemeenschap binnen het Rijk niet zo evident was, terwijl dit over volkeren erbuiten des te vaker voorkomt.

4.2.2 Magie en de Magi De woorden “magos” en “magie” zijn natuurlijk etymologisch aan elkaar gelinkt. Het woord “magie” werd in het Grieks reeds in de vijfde eeuw v. Chr. van de term “magos” afgeleid. Letterlijk wil magie zeggen: datgene wat de magos doet, maar het kreeg al zeer snel een pejoratieve bijklank. Het Griekse woord mageia duidde al snel magie aan in de moderne zin van het woord, nl. de natuurlijke wereld beïnvloeden via bovennatuurlijke middelen ten gunste van de beoefenaar. Het verband tussen de Magi en magie leeft dus vandaag nog verder in onze woordenschat. Toch ging de oorspronkelijke betekenis van het woord niet verloren, en verschillende auteurs blijven het gebruiken om de Perzische priesters aan te duiden, zonder negatieve connotaties. Andere auteurs geloofden echter dat magie tot het repertorium behoorde van de Magi. Deze verwarring van de Perzische priesters met de magische kunsten kent hoogstwaarschijnlijk zijn oorsprong in een misopvatting van de functie van de echte Magi in religieuze rituelen bij de Ionische Grieken. Deze priesters met hun eigenaardige klederen en tiara‖s en mondmaskers die onverstaanbare gebeden mompelden en idem dito rituelen uitvoerden moeten een vervreemdende indruk hebben gemaakt op de vijandige Griekse toeschouwer. Voor de 114

Blomfield, J.; Basil: Letters and Select Works, New York, christian Literature Publishing Company, 1895, (Nicene and Post-Nicene Fathers, 8), p. 295

58

Antieken was de grens tussen religie en magie behoorlijk klein, en dus was het gemakkelijk genoeg om priesters te transformeren in magiërs.115 De Perzische Oorlogen hebben de transformatie van de Magi in magiërs ongetwijfeld ook beïnvloed. Oorlog was in de ogen van de oude Grieken ook gevecht tussen de goden, zeker als het met vreemde culturen was. Wanneer de Perzen dan werden verslagen, en honderdvijftig jaar later zelf werden veroverd door de Grieken, dan werd het ook beschouwd als een triomf van de Griekse goden op de Perzische, waarbij deze laatsten en hun Magi onmachtig waren om zich te redden. In de ogen van de Grieken waren de Magi dus vreemden, gevaarlijken en inferieuren. Deze eigenschappen konden echter evengoed ook worden toegepast op worden op magie. De magie van de Grieken was natuurlijk een product van eigen bodem zoals in elke cultuur, maar het lag eveneens buiten de normatieve religieuze kern en concurreerde hier ook mee. Door een typische buitenlandse en vijandelijke naam te geven aan dit Griekse product werd dit gemarginaliseerd en gedelegitimiseerd. De macht ervan werd dan ook meteen vastgezet: sinister en dreigend, zoals de kunsten van de eigenlijke Magi, maar toch onderschikt aan de traditionele religie.116 Voor de magiërs zelf was de term “magos” zonder de negatieve connotaties een buitenkans, want het had daarnaast ook de connotatie van een religieuze autoriteit (weliswaar van een andere cultuur) en van een exotische maar machtige kennis. Bijgevolg zien we ook veel pseudepigrafen verschijnen in naam van de Magi, maar die magische kennis bevatten.117 Op deze manier werd het beeld van de Magi als magiërs nog extra versterkt en was het voor vriend en vijand gunstig om te verwijzen naar de Magi als oorsprong van magie. Dit maakt het voor christelijke auteurs zeer moeilijk om de werkelijke, historische Zoroaster te kennen. Ze moeten zich hiervoor vooral baseren op de pseudo-zoroastrische literatuur, maar deze schakelen Zoroaster natuurlijk zelf in hun agenda. De enige mogelijkheid voor de christelijke auteurs om Zoroaster te kennen is via de vele legendes die over hem de ronde doen. Vele van deze christelijke auteurs nemen het dan ook voor waar aan dat Zoroaster de auteur is van de magische pseudepigrafen. Zo citeerde Eusebius (c.

115

Nock, A.D.; "Paul and the Magus.", in: Stewart, Z.; Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, Harvard University Press, 1972, p. 311-318 116 Gordon, R; "Aelian's Peony: The Location of Magic in the Greco-Roman Tradition." Comparative Criticism, n° 9 ,1987, p. 78-80 117 Beck, R.; op. cit., p. 513-515

59

263-339 n.Chr.) de vermeende woorden die Zoroaster zou hebben neergeschreven in één van zijn werken in zijn Praeparatio Evangelica (I, 10, 42): Zoroaster also the Magian, in the Sacred Collection of Persian Records, says in express words :118

Waarna er een beschrijving komt van de godheid die het hoofd van een arend zou hebben en de regulator zou zijn van al het goede etc. Een dergelijk wezen is voorts onbekend, maar het zou vermoedelijk een ontlening zijn van een Egyptische god, en zou weinig te maken hebben met de Perzische realiteit.119 Het is dus vrijwel zeker dat dit één van de vele pseudepigrafen is. Ook Clement van Alexandrië (c. 150-215 n. Chr.) verwijst naar de vermeende geschriften van Zoroaster, die volgens hem geheim zijn. Stromata I, 15: Zoroaster the Magus, Pythagoras showed to be a Persian. Of the secret books of this man, those who follow the heresy of Prodicus boast to be in possession.120

Er is niets bekend van enig verband tussen de Prodicus en Zoroaster, of de pseudepigrafen, maar de volgelingen van Prodicus hingen wel een dualistische doctrine aan.121 Mogelijk dat hier de verwarring met Zoroaster en zijn geheime boeken vandaan komt. Ook in de Clementijnse literatuur werd er verwezen naar de literatuur afkomstig van deze Zoroaster. Pseudo-Clement van Rome, Recognitiones, IV, 27: Him the nations who then existed called Zoroaster, admiring him as the first author of the magic art; trader whose name also many books on this subject exist.122

Doordat de Magi beweren dat Zoroaster hun profeet is, werd deze in de ogen van de Klassieken ook vaak gezien als de oer-magiër of de uitvinder van de magie. Ook de grote afstand in tijd maakt van Zoroaster een ideale kandidaat voor de oorsprong van de magie. Dit wordt bijvoorbeeld duidelijk gezegd door Orosius (c. 375 – 418 n. Chr.) en Augustinus (c. 354 – 430 n. Chr.): Finally he engaged in battle with Zoroaster, the king of the Bactrians, and after defeating him slew him. This was the same man who they say invented the art of magic. (Orosius: Historiarum Adversum Pagano, I, 4, 3)123 Zoroaster alone is said to have laughed when he was born, and that unnatural omen portended no good to him. For he is said to have been the inventor of magical arts, though indeed they were unable to secure to him

118

Gifford, E. H.; op. cit., p. 33 Bidez, J. & Cumont, F.; op. cit., p. 157 120 Roberts, A. & Donaldson, J.; op. cit., p. 316 121 Bideze, J. & Cumont, F.; op. cit., p. 250 122 Peterson, P.; op. cit., p. 140 123 Fear, A. T.; Orosius: Seven Books of History against the Pagans, Liverpool, Liverpool University Press, 1964, p. 2122. 119

60

even the poor felicity of this present life against the assaults of his enemies. (Augustinus: De Civitate Dei, XXI, 14)124

Bij andere auteurs lijkt er verwarring te heersen over wie de oorspronkelijke uitvinder van magie zou zijn. Zo werd Nimrod ook vaak genoemd als bedenker van de magie, of Ham, of één van zijn zonen Cush of Mesraim. Zij worden evenwel bijna altijd in verband gebracht met Zoroaster. De Clementijnse literatuur bijvoorbeeld noemt zowel Nimrod als Ham bedenkers van de magische kunsten. Deze eerste geeft dit vervolgens door aan zijn zoon Mesraim, van wie de Egyptenaren, Babyloniërs en Perzen afkomstig zijn. Zij noemen hem Zoroaster. Pseudo-Clement van Rome: Recognitiones, IV, 27 One of these, by name Ham, unhappily discovered the magical act, and handed down the instruction of it to one of his sons, who was called Mesraim, from whom the race of the Egyptians and Babylonians and Persians are descended. Him the nations who then existed called Zoroaster 125

Het idee dat het ontstaan van magie niet alleen te maken had met Zoroaster, maar eveneens verbonden was met de familie van Noah, moet zeer populair geweest zijn. Meer naar het westen schrijft ook Gregorius van Tours (c. 538 – 594 n. Chr.) over de eerste magiër die Cush zou zijn, een andere zoon van Ham, die tevens ook idolatrie heeft uitgevonden. Historia Francorum, I, 5 Chus was the first child of Ham: by the inspiration of the Devil he was the first inventor of idolatry and of the whole art of magic. […] He went to live among the Persians, who called him Zoroaster, that is the Living Star.126

In de andere versie van de geschriften van de pseudo-Clement van Rome, de Homilies, is het echter niet Mesraim (of Mestrem, zoals hij daar wordt genoemd) die Zoroaster wordt genoemd, maar de zoon van Mesraim, Nimrod (of Nebrod). En het is dan ook hij die de uitvinder is van magie. Homilies, IX, 4: Of this family [van Mestrem] there was born in due time a certain one, who took up with magical practices, by name Nebrod, who chose, giant-like, to devise things in opposition to God. Him the Greeks have called Zoroaster.127

Toch wordt het soms betwijfeld of Zoroaster werkelijk de uitvinder is van magie. Zo stelt Epiphanius van Salamis (c. 310-403 n. Chr.) dat het niet Zoroaste, maar Nimrod is die de magie zou hebben uitgevonden. Epiphanius van Salamis, Panarion Haeresis, 3, 3

124

Dods, M.; op. cit., p. 464 Peterson, P.; op. cit., p. 140 126 Thorne, L.; Gregory of Tours: The History of the Franks, Londen, Penguin Books Ltd., 1974, p. 71 127 Peterson, P.; op. cit., p. 275 125

61

Every transgression in the world was disseminated at this time, for Nimrod was an originator of wrong teaching, astrology and magic – which is what some say of Zoroaster. But in actual fact this was the time of 128 Nimrod the giant; the two, Nimrod and Zoroaster are far apart in time

Kortom, er was een wildgroei aan mogelijke kandidaat-uitvinders voor de magie. Toch hebben ze allemaal iets gemeen. Het zijn allemaal, net zoals Zoroaster, zeer oude, bijna ondateerdbare en quasi fictieve figuren. Maar belangrijker is dat zowel Cush, Misraim en Nimrod afstammelingen zijn van Ham, die op zijn beurt een zoon is van Noah. Wanneer Ham Noah per ongeluk zijn vader naakt ziet en dit aan zijn broers gaat vertellen, vervloekt Noah de zoon van Ham, Kanaan., tot eeuwige slavernij bij de broers van Ham voor wat hij hem had aangedaan (Genesis 9.20-27). Aanvankelijk diende deze passage voornamelijk om het veroveren en tot slaaf maken van de Kananieten door de Israëlieten in de 10 de eeuw v. Chr. te legitimeren. Slavernij werd vanaf dan ook etnisch verbonden met de Kananieten in Israël. Naarmate het Kananieten meer en meer assimileerden met de Israëlieten, en er onder de Macedonische en Romeinse overheersing steeds meer slaven werden ingevoerd, ontstond de noodzaak om de religieuze legitimatie hierover ook uit te breiden. Zo werd de vloek van Noah geleidelijk aan uitgebreid naar de andere zonen van Ham 129: Misraim, die de voorvader van de Egyptenaren zou zijn; Kush, die verbonden werd met Ethiopië130 en Nimrod, die zoals we al hebben gezien werd beschouwd als de koning van Assyrië die heel Azië veroverde. Weerom zijn het dus vreemde en niet Romeinse gebieden, waarmee deze christelijke auteurs willen benadrukken dat magie van een vreemde herkomst is om zo magie te marginaliseren en delegitimeren. Dit is echter niet de enige reden waarom ze ervoor kozen om Zoroaster met de vloek van Noah te verbinden. Door de beknoptheid van het verhaal zorgde al vele generaties voor een gevoel dat er meer achter het verhaal zat dan werd verteld. Eén van de knelpunten van het verhaal is de disproportionaliteit van de straf, eeuwige slavernij van Kanaan, tegenover het misdrijf, het zien van het naakte lichaam van Noah door Ham. Al vroeg waren er vermoedens dat het niet louter om het incidenteel beschouwen van de naaktheid van Noah ging, maar dat dit slechts een allegorie was. Over de aard waarnaar deze allegorie verwees bestonden verschillende theorieën. De meest voor de hand liggende is dat Ham‖s misdrijf voyeurisme was, maar dit verklaarde nog altijd niet de disproportionele straf.

128

Williams, F.; op. cit., p. 17 Evans, W.; "From the Land of Canaan to the Land of Guinea: The Strange Odyssey of The "Sons of Ham"", in: The American Historical Review n° 85, vol. 1, 1980, p. 21-22 130 Rosenmuller, E.F.C.; The Biblical Cabinet. Edinburgh, Thomas Clark, 1834, p. 81 129

62

De traditionele rabbijnse verklaring is dat het hier gaat om een geval van castratie. Dit zou verklaren waarom Noah de vierde zoon van Ham vervloekt, omdat Ham Noah de kans om een vierde zoon te verwekken heeft afgenomen. Maar hiervoor zijn er geen verwijzing naar in de tekst zelf. De populairste verklaring in de oudheid was echter deze van incest. Hiervoor werd doorgaans een vergelijking gemaakt met andere passages waarbij iemand ―naakt zien‖ een spreekwoord is voor geslachtsgemeenschap (bv. Leviticus 20.17). 131 Door Zoroaster dus met één van de zonen van Ham, of met Ham zelf, gelijk te stellen gaat men Zoroaster in verband brengen met incest. Een verwijt dat ook vaak voor de zoroastrische priesters werd gebruikt, zoals we al hebben gezien. Op deze manier werd het fenomeen van magie, dat niet etnisch bepaald was, onterecht en impliciet verbonden met de Magi. Dit zorgt voor een verdere vervreemding van de Magi van de religieus-culterele kern van de antieke wereld, en het zorgt tevens voor een Bijbelse verklaring voor zowel het ontstaan van magie, als voor het voorkomen van incest bij de Magi. De Magi werden ook explicieter beschuldigd, en ook deze traditie gaat zeer ver terug. Het woord magie is immers de Magi afgeleid. Deze etymologische verwantschap werd ook opgemerkt door de christelijke auteurs, zoals Origenes in zijn Kata Kelsos VI, 80: Nay, he ranks the Magi also in the same category, from whom the art of magic derived its name and has been transmitted to other nations, to the corruption and destruction of those who employ it.132

Hier beschouwde Kelsos volgens Origenes de Magi als één van de meest goddelijk geïnspireerde volkeren. Iets wat hem duidelijk tegen de borst stoot, want voor hem zijn de Magi niets meer dan de beoefenaars van de zwarte kunsten en magie, en hebben ze weinig met het goddelijke te maken. Toch zijn vele andere auteurs wel in staat om het verschil te zien tussen een magiër en de Magi, ondanks de mogelijke etymologische verwarringen. Er wordt regelmatig melding gemaakt van de Magi als priesters, zonder connotaties van magie. Zo definieert Epiphanius (c. 310-403 n. Chr.)

de Magi in zijn compilatie van

ketterijen en sekten weliswaar wel als ketters en aanstokers, maar beschouwt ze wel als leiders van een religieuze gemeenschap en als beheerders van tempels en schrijnen. Een definitie die grotendeels wel klopt. Epiphanius van Salamis, Panarion Haeresis, II, 12, 5: And again, I omit the names of many other mysteries, herersiarchs and fomenters of schism whose leaders are called magusaeans by the Persians but prophets by the Egyptians, and who preside over their shrines and temples.133

131

Bergsma, J. & Hahn, S. "Noah's Nakedness and the Curse on Canaan ,Genesis 9:20-27, ", in: Journal of Biblical Literature, n° 124, vol. 1, 2005, p. 25-40. 132 Crombie, F.; op. cit., p. 610

63

Wanneer Clement van Alexandrië (c. 150 – 215 n. Chr.) in zijn Stromata probeerde aan te tonen dat de Grieken hun wijsheid van de barbaren haalden, citeert hij een tekst van Democritus waarbij deze laatste zou vertellen hoe hij meer dan tachtig jaar de wereld rondzwierf al luisterend naar wat deze vreemde volkeren te zeggen hadden. Op het einde van het citaat vat Clement van Alexandrië nog een keer samen in een korte zin, en plaatst hij de Magi op een gelijke hoogte met de andere priesters. Clement van Alexandrië, Stromata, I, 15: For he went to Babylon, and Persis, and Egypt, to learn from the Magi and the priests .134

Hier worden de Magi en de priesters, die verder niet worden gespecificeerd en dus ook op de Magi kunnen slaan, in dezelfde zin en dezelfde betekenis gebruikt. Hiermee impliceert hij, onbewust, dat hij de Magi ook als priesters beschouwt. In een ander werk van Clement van Alexandrië, Potrepticus, bespreekt hij hoe filosofen door middel van filosofie de materie zelf tot object van aanbidding maakten. Zo geeft hij o.a. de voorbeelden van Thales van Milete die water als eerste grondbeginsel vierde, of Anaximenes die dit deed voor de lucht. Uiteindelijk bespreekt hij de filosofen die het vuur als eerste element zien. En zo komt hij uit bij de Perzen en de Magi, die het vuur zelfs aanbidden. Vervolgens geeft hij een korte beschrijving van de wijze waarop zij dit volgens hem doen: The Persian Magi, too, and many of the inhabitants of Asia, worshipped fire; and besides them, the Macedonians, as Diogenes relates in the first book of his Persica. Why specify the Sauromatæ;, who are said by Nymphodorus, in his Barbaric Customs, to pay sacred honours to fire? Or the Persians, or the Medes, or the Magi? These, Dino tells us, sacrifice beneath the open sky, regarding fire and water as the only images of the gods (Clement van Alexandrië, Potrepticus, 5, 65).135

Door zowel de Magi als de ―vele inwoners van Azië‖ als vuuraanbidders te aan te duiden, wijst hij er op dat het niet om een marginaal fenomeen gaat, zoals magie, maar dat het zeer wijdverbreid is, dat het een religie is. En door vervolgens hun vermeende rituelen en geloofsovertuigingen te geven duidt hij hen aan als de priesters van de gemeenschap. De verwijzingen naar de rituelen van de magie komen ook regelmatig voor in de teksten, wat telkens weer naar hun priesterlijke en maatschappelijke functie verwijst, als contrast met de gemarginaliseerde status van de magiër. De beschrijvingen van de rituelen en gewoontes van de Magi zijn, doorgaans weliswaar oppervlakkig, niet zo zeldzaam in de christelijke

133

Williams, F.; The Panarion of Epiphanius of Salamis: Book II and III, Leiden, E. J. Brill, 1994, p. 653 Roberts, A. & Donaldson, J.; op. cit., p. 316 135 Ibed., p. 190 134

64

bronnen. Zo ook in de brief van de pseudo-Dionysius Areopagita uit de vierde eeuw, 136 die een reactie is op de beschuldigingen van de sofist Apollophanes dat hij de Griekse culturele prestaties zou gebruiken om de Grieken aan te vallen. Pseudo-Dionysius Areopagita beschuldigt op zijn beurt Apollophanes dat hij de daden van God aan rede toeschrijft en hij niet wil toegeven dat God verantwoordelijk is voor de abnormale gebeurtenissen in het universum. Om dit te illustreren somt pseudo-Dionysius enkele abnormale hemelse en astrologische gebeurtenissen op, en om zijn argument extra kracht bij te zetten wijst hij op het feit dat de oude Egyptenaren en de Perzen dit ook als goddelijk manifestaties zagen. Pseudo-Dionysius Areopagita, Epistel 7, 2: And, by no means do I allege the great works in Egypt, or certain other Divine portents, which took place elsewhere, but the well-known and celestial ones, which were renowned in every place and by all persons. But Apollophanes is ever saying that these things are not true. At any rate then, this is reported by the Persian sacerdotal legends, and to this day, Magi celebrate the memorials of the threefold Mithrus. But let him disbelieve these things, by reason of his ignorance or his inexperience. 137

Deze pseudo-Dionysius Areopagita, die in naam schrijft van de Dionysius die bekeerd zou zijn door de apostel Paulus en die zetelde in de Atheense areopagus, heeft het hier over de Iraanse Mithra en niet over de Mithra van de Mithraïsche mysteriën. 138 De heilige legendes en het feest van drievuldige Mithra is mogelijk een Iraanse realiteit, maar daarover later meer. Voorlopig volstaat het om te duiden dat ook deze pseudo–Dionysius de Magi als gewone priesters zag. Ook bij de vroeg-christelijke historici zijn er enkele verhalen te vinden over de Magi. Zo vertelt Procopius van Gaza (c. 500-565 n. Chr.) een anekdote over een list die de Magi bedenken na een nederlaag van de koning in zijn werk De Bello Persico (I,3, 17). Wanneer koning Peroz van de Perzen op het slagveld een nederlaag lijdt tegen de Hunnen krijt hij een ultimatum. Hij moet zich neerwerpen voor de voeten van de koning van de Hunnen en een eed afleggen nooit meer tegen de Hunnen oorlog te voeren. Peroz gaat daarop te rade bij de Magi, en deze herinneren hem eraan dat het een gewoonte was onder de Perzen om zich bij de dageraad neer te werpen voor de zon om zo hun eerbied te tonen. De koning moet dus goed de tijd in het oog houden en wanneer de zon opkomt, moet hij zich voor de voeten van de Hunnenkoning werpen. Op deze manier kan Peroz aan de schande van deze daad ontsnappen.139

136

Bideze, J. & Cumont, F.; op. cit., p. 126 Parker, J.; Dionysius the Areopagite, Works, Londen, James Parker and Co., 1897, p. 148 138 de Jong, A.; op. cit., p. 192 139 Dewing, H. B.; Procopius, with an English Translation, London, S. Heinemann, 1882, p. 19-21 137

65

In het tweede boek van De Bello Persico beeld hij eveneens de Magi af als priesters die voortdurend het heilige vuur bewaken, en allerlei heilige riten vervullen. De Bello Persico, II, 24, 2-4: In that place is the great sanctuary of fire, which the Persians reverence above all other gods. There the fire is guarded unquenched by the Magi, and they perform carefully a great number of sacred rites, and in particular they consult an oracle on those matters which are of the greatest importance.140

Net zoals bij Procopius worden in het werk van de christelijke historicus Socrates Scholasticus (geboren c. 380, maar de datum van zijn dood is onbekend) de Magi niet als magiërs, maar als zeer listig priesters afgebeeld, hetzij deze keer wel in een veel pejoratievere zin dan bij Procopius. Met Historia Ecclesiastica wou Socrates verder bouwen op het werk van Eusebius en verhaalt hij o.a. over het christendom in onder Perzen. Zo komt hij uit bij het verhaal van Maruthas, bisschop van Mesopotamië (eind 4de en begin 3de eeuw n. Chr.). Deze bisschop was door de Romeinse keizer naar het hof van de Perzische koning gestuurd, waar hij al snel het respect had gewonnen van de koning volgens Socrates. Dit was natuurlijk een doorn in het oog van de jaloerse magie, en om het nog erger te maken, genas de bisschop de koning van zware hoofdpijn waar hij al lang last van had. Daarom verstopte één van deze Magi zich onder de vloer van de vuurtempel en wanneer de koning zijn respect kwam betuigen aan het vuur, beval de stem van de magus hem om de bisschop te verbannen. Bisschop Maruthas kon de koning echter overtuigen de volgende keer onder de vloer te kijken, waarna deze de bedrieger zou vinden. De koning, woest over deze misleiding, beval een grote slachting van de Magi. Wanneer bisschop Maruthas later opnieuw als ambassadeur naar Perzië wordt gezonden, willen de Magi ten aller koste verhinderen dat hij een audiëntie krijgt met de koning. Daarom bedenken ze opnieuw een list en verspreiden ze een stank overal waar hij gaat. Maar de koning had al argwaan jegens de Magi door de vorige list, en ontdekt al snel opnieuw de bedriegers, die hij zwaar laat straffen. Door dit alles stijgt zijn respect voor Maruthas nog meer, maar helaas sterft hij voor hij zich tot het christendom kan bekeren (Historia Ecclesiastica, 7, 8, 3-17).141 Deze koning zou Yazdegird I (r. 399-420 n. Chr.) zijn, een Perzische koning die doorgaans zeer positief werd afgebeeld door de christenen. Dit komt doordat hij de strenge christenvervolgingen van zijn voorganger, Shapur II, stopzette, en doorgaans de christenen zelfs gemoedelijk behandelde. Dit was voldoende om hem in 140

Ibid., p. 473 Zenos, A.C.; Socrates and Sozomenus Ecclesiastical Histories, New York, christian Literature Publishing Company, 1886, (Nicene and Post-Nicene Fathers, 2), p.156-157 141

66

zoroastrische bronnen als Yazdegird de Afvallige te bestempelen.142 Naar het einde van zijn regering nemen de christenvervolgingen echter terug toe. Het christelijke beeld van de Magi is dus niet zomaar gelijk te stellen aan dit van een magiër, en de christelijke auteurs waren zich wel degelijk goed bewust van het grondige onderscheid tussen deze beide. Doorgaans besefte men zeer goed dat de Magi niet de uitvoerders van het occulte waren, maar dat zij, weliswaar heidense, legitieme religieuze leiders waren van een gemeenschap. Het beeld dat van hen werd geconstrueerd, is echter een gemengd beeld. Het varieert van ketters en heidenen (Epiphanius van Salamis) tot wijzen van de gemeenschap van de ―Andere‖ (Procopius) en bewakers van Oosterse kennis (Clement van Alexandrië en pseudo-Dionysius Areopagita), maar ook als magiërs en beoefenaars van obscure rituelen (Origenes). Een opvallende afwezige bij de onderwerpen die aan de Magi werden toegeschreven is de kunst van de astrologie en de toekomst voorspellen. Verwijzingen die Zoroaster in verband brengen komen veelvuldig voor, maar er wordt bijna met geen woord gerept over zijn volgelingen die zich met deze wetenschap bezig zouden houden. Dit is zeer opvallend, want het was nochtans een populaire gewoonte bij de antieken om naar de Magi als astrologen te verwijzen.143 Zelfs in de Bijbel wordt ernaar verwezen, met de Magi die de ster volgen naar Jezus. Ik zal dit echter later in een apart hoofdstuk uitvoeriger behandelen.

4.3 Het voorkomen van de zoroastrische doctrines in christelijke teksten Het zijn natuurlijk niet alleen legendes en stereotiepe opvattingen die worden weergegeven door christenen. Soms zijn er pogingen om de godsdienst van de Perzen en de leer van Zoroaster te proberen begrijpen, of om de lezer trachten duidelijk te maken wat deze heidense godsdienst juist inhoud. Doorgaans blijft dit beperkt tot enkele oppervlakkige, maar af en toe komen ook andere, minder bekende elementen aan bod. Hierna volgen enkele fragmenten uit teksten die een glimps tonen van wat de christen van het eigenlijke zoroastrisme zag, of meende te zien Sommige van deze observaties zullen een realiteit weergeven, maar anderen zullen een foutieve interpretatie ervan zijn.

142 143

de Jong, A.; op. cit., p. 348 Ibid., p. 397-398

67

4.3.1 Tempels en beelden In de zesde eeuw n. Chr. schrijft Gregorius van Tours zijn Historia Francorum. Hierin noemt hij Zoroaster als de eerste die aan idolatrie doet.: Chus was the first child of Ham: by the inspiration of the Devil he was the first inventor of idolatry and of the whole art of magic. He was encouraged by the Devil to be the first to set up an image to be worshipped; and by his false power he revealed to men the stars and fire falling from the sky. He went to live among the Persians, who called him Zoroaster, that is the Living Star. (Gregorius van Tours, Historia Francorum, I, 5).144

Gregorius van Tours is niet de enige die Zoroaster en de Magi noemt als beginners van de idolatrie. Drie eeuwen voor hem schreef de pseudo-Clement van Rome in het hoofdstuk over de vuuraanbidding bij de Perzen in Recognitiones (4, 29) dat Zoroaster en de Magi na de zondvloed trachtten de mensen te misleiden en hun liefde voor god naar zielloze beelden te richten. For, because it was difficult to draw away the human race from the love of God, and attach them to deaf and lifeless images, the magicians made use of higher efforts 145

Deze grotere inspanningen waar hij over spreekt, is de misleiding van het volk door bewegingen die in de sterren te zien zijn ―alsof het de wil van God was‖ zoals verder in de tekst wordt gezegd. Deze die misleid waren door de Magi, verzamelden de assen van Zoroaster, die was neergebliksemd en deze assen werden als vuren aanbeden. De legendes over het neerbliksemen van Zoroaster zal verder uitvoeriger worden behandeld. Ook in de andere versie van het werk van de pseudo-Clement van Rome dat bewaard is gebleven, de Homilies, zien we dit verhaal weerkeren. Opnieuw wordt het verhaal verteld van Zoroaster die werd neergebliksemd, waarna zijn assen werden verzameld in tempels en deze werden aanbeden in de vorm van vuren. Vervolgens, zegt de schrijver, werden ook anderen die niet door bliksem werden gedood aanbeden met tempels, beelden en vuren: Thence, in like manner, the rulers in different places were emulous of like honour, and very many of them honoured the tombs of those who were beloved of them, though not dying by lightning, with temples and statues, and lighted up altars, and ordered them to be adored as gods. And long after, by the lapse of time, they 146

were thought by posterity to be really gods (Pseudo-Clement van Rome, Homilies 9, 5).

Ook hier krijgen de verschillende goden dus hun beelden. Toch gebeurde het omgekeerde ook regelmatig. Dan worden de Perzen niet gezien als starters van de idolatrie, maar als een curiosum in de antieke wereld van een volk dat helemaal geen afbeeldingen 144

Thorne, L.; op. cit., p. 71 Peterson, P.; op. cit., p. 141 146 Ibid., p. 276 145

68

van zijn goden kent. Eén van de auteurs die zeer expliciet is in het ontkennen van het bestaan van beelden en tempels bij de Perzen is Origenes (c. 184–254 n. Chr.). Wanneer hij refuteert met de heidense filosoof Kelsos, komt ook het punt over het aanbidden van beelden en waarom dit volgens hem “kinderachtig” is. Maar niet alleen het aanbidden van beelden is foutief volgens Origenes, maar ook het aanbidden van de creatie tour court. Hiervoor geeft hij het voorbeeld van de Perzen die geen beelden of tempels kennen, maar toch de elementen aanbidden: In regard to the Persians, we have already said that though they do not build temples, yet they worship the sun and the other works of God. […]Let this suffice, in addition to what we have already said of the Persians, who abhor altars and images, but who serve the creature instead of the Creator. (Origenes, Kata Kelsos, VII, 65)147

Volgens Origenes kennen de Perzen de gewoonte om te bidden in de tempels niet, maar gaan ze integendeel naar de toppen van de bergen om daar te offeren aan “Jupiter” (waarschijnlijk Ahura Mazda: and he [Celsus] says that the Persians, like the Jews, offer sacrifices to Jupiter upon the tops of the mountains). (Origenes, Kata Kelsos, V, 44)148

Origenes wijst Kelsos vervolgens op zijn fout en zegt dat de Joden één tempel en één altaar hadden waar ze aan Jahweh offerden, en niet zoals de Perzen die vele bergtoppen hadden waar ze op offerden. Er is dus een duidelijke discrepantie in de bronnen betreffende de rol van beelden en tempels binnen het zoroastrisme. Toch zijn het opnieuw de bronnen zelf die hiervoor een verklaring bieden. Zo geeft Clement van Alexandrië (c. 150 – 215 n. Chr.) een citaat van Dinon van Colophon (c. 360-350 v. Chr.) die expliciet is in het ontkennen van de aanwezigheid van tempels en beelden bij de Perzen. Clement van Alexandrië, Potrepticusi, 5, 65, 3: Or the Persians, or the Medes, or the Magi? These, Dino tells us, sacrifice beneath the open sky, regarding fire and water as the only images of the gods.

149

Hier brengt Clement van Alexandrië, door de mond van Dinon, hetzelfde verhaal als Origenes. Maar dan gaat hij verder: Nor have I failed to reveal their ignorance; for, however much they think to keep clear of error in one form, they slide into it in another. They have not supposed stocks and stones to be images of the gods, like the Greeks; nor ibises and ichneumons, like the Egyptians; but fire and water, as philosophers. Berosus, in the third book of his Chaldaics, shows that it was after many successive periods of years that men worshipped

147

Crombie, F.; op. cit., p. 638 Ibid. pp. 562 149 Roberts, A. & Donaldson, J.; op. cit., p. 190 148

69

images of human shape, this practice being introduced by Artaxerxes, the son of Darius, and father of Ochus, 150 who first set up the image of Aphrodite Anaitis

Hier citeert hij de Babylonische astronoom Berossus uit de derde eeuw v. Chr. volgens wie de beeldencultus door Artaxerxes zou zijn geïntroduceerd in het zoroastrisme. Deze stelling lijkt te kloppen met de gegevens uit andere bronnen. Onder de heerschappij van Artaxerxes II (c. 435-358 v. Chr.) werd de cultus van Anaïtis zeer populair, waarschijnlijk met steun van de vorst. Deze cultus met zijn prachtige tempels en rijkelijk versierde beelden trok waarschijnlijk vele gelovigen aan, tot grote ergernis van de orthodoxe priesters die gewoon waren om in openlucht hun eredienst te houden. Als reactie hierop gaan zij nu ook tempels oprichten zonder enig beeld van de goden, maar met een eeuwig brandend vuur. Op deze manier gaat het vuur, dat voordien ook al een belangrijke rol opnam in de doctrine, nu de centrale rol spelen.151 Doordat kort na Artaxerxes het Achaemenidische rijk veroverd werd door Alexander de Grote, is het zeer goed mogelijk dat zowel de cultus van Anaïtis als de tegenbeweging van de orthodoxe priesters niet overal verspreid is geweest, en dat sommige regio‖s nog altijd op de oude manier de goden vereerde. Deze spanning werd ook al opgemerkt door Epiphanius van Salamis (c. 310-403 n. Chr.) wanneer hij opmerkt dat: Now, as I said before, among the persians those are called Magusaeans who abhor statues, but worship statues (nonetheless, to wit) fire, the moon and the sun. (Panarion Haeresis, II, 13)152

Hier ziet hij een onderscheid tussen de Perzen, die doorgaans wel beelden aanbidden, en de Maguseai die beelden verafschuwen en die in de plaats daarvan het vuur, de maan en de zoon als afbeeldingen van de goden aanbidden. De verschillende groepen en doctrines binnen het zoroastrisme hebben dus ook hun uitwerking op diegenen die er van buitenaf naartoe kijken. Dit zorgt ervoor dat de ene keer de ene groep wordt belicht, de andere keer de andere groepen, en soms ontstaat er verwarring. Toch zullen de vuurtempels het meeste tot de verbeelding spreken van de christenen, net doordat het zo een uitzonderlijke positie inneemt in de religieuze beleving uit de late oudheid.

150

Ibid. pp. 190 Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: volume one: The Early Period, Leiden, E. J. Brill, 1975, p. 216-222 152 Williams, F.; op. cit., p. 653 151

70

4.3.2 Vuurtempels en zoroaster De oorspronkelijke Avestaanse naam van Zoroaster was Zarathustra, wat waarschijnlijk zoveel wou zeggen als ―kamelenhoeder‖.153 In het Oud-Perzische vervormde dit tot Zaraustra, en het is waarschijnlijk hiervan dat de Griekse naam Zoroaster van is afgeleid. Door fonetisch toeval is er een grote gelijkenis van de tweede component van de naam, en het Griekse woord voor ster, ―aster’. Reeds vroeg begon Zoroaster “sterrenaanbidder” te betekenen (astrothytes: letterlijk “sterren-offeraar”), en de persoon werd geacht uit te blinken in de activiteit die impliciet werd aangeduid in zijn naam.154 Later werd een uitgebreidere etymologie ontwikkeld waarbij ook de eerste helft van zijn naam werd betrokken. Zo zag men in Zoroaster de “levende ster” en bevatte de betekenis van zijn naam het sinistere lot dat de drager ervan zou zijn ondergaan. Zoroaster zou zijn gestorven toen hij werd geraakt door de levende (zo-) stroom (ro-) van vuur van de ster (-astr).155 Iemand die dankbaar gebruikt maar van deze onomastische uitleg is de pseudo-Clement van Rome. Hij ziet er een dankbaar hulpmiddel in om de oorsprong van het fenomeen van de vuuraanbidding te verklaren. Volgens de auteur van de clementijnse literatuur werd Zoroaster gedood door bliksem, maar de onwetenden dachten dat de liefde van God naar Zoroaster was gestuurd door middel van de bliksem. Daarom begroeven ze zijn overblijfselen en bouwden een tempel op zijn graf. Vervolgens aanbaden ze hem als een god door middel van vuur: Therefore the magician Nebrod, being destroyed by this lightning falling on earth from heaven, for this circumstance had his name changed to Zoroaster, on account of the living (ζῶσαν) stream of the star (ἀστέρος) being poured upon him. But the unintelligent amongst the men who then were, thinking that through the love of God his soul had been sent for by lightning, buried the remains of his body, and honoured his burialplace with a temple among the Persians, where the descent of the fire occurred, and worshipped him as a god (Pseudo-Clement van Rome, Homilies, 9, 5)156

De pseudo-Clement van Rome maakt hier een extrapolatie van de Griekse en Romeinse gewoonte om mensen die neergebliksemd zijn vergoddelijking. Bliksem werd dan gezien als Zeus die op aarde neerdaalde, en wanneer een persoon geraakt werd door bliksem dan wees dit erop dat Zeus hem had meegenomen om hem onsterfelijk te maken. Dood door bliksem was een euthanasia, een goede dood. In vele gevallen werd de persoon ter plaatse begraven 153

Boyce, M.; op. cit., p. 182 Diogenes Laërtius; Prooemium, 8 155 Bidez J. & Cumont, F.; Les Mages Hellénisés. Zoroastre, Ostanès Et Hystaspe D'après La Tradition Grecque, vol. 2, Paris, Les Belles Lettres, 1938, p. 6-8 156 Peterson, P.; op. cit., p. 276 154

71

en zijn graf werd geëerd met een tempel of een monument.157 Griekse en Romeinse culturele eigenschappen worden hier dus toegeschreven aan de Perzen. Maar de pseudo-Clement van Rome gaat verder en stelt dat andere vorsten het voorbeeld van Zoroaster volgden en hun graven lieten versieren met tempels en beelden en altaren en bevalen dat zij aanbeden werden als goden, zonder dat zij gestorven waren door de bliksem. Met deze etiologische uitleg heeft de pseudo-Clement van Rome een verklaring gevonden voor het ontstaan van de verschillende goden en polytheïsme, en dat dit slechts in oorsprong berustte dwalingen en valse intenties van vorsten. Het is echter niet zeker of hij het nog over de Perzische godsdienst heeft, of polytheïsme in het algemeen. In de andere versie van de clementijnse literatuur zien we hetzelfde verhaal aan bod komen, zij het in een licht gewijzigde vorm. In Recognitiones 4, 27-28 slaagt Zoroaster er in om door middel van magie vonken te nemen uit de sterren, en deze te laten zien aan de onwetende en de primitieven zodat zij verbaasd over hem zouden zijn. Hij doet deze truc opnieuw en opnieuw, totdat hij zelf in brand vliegt. Vervolgens bouwen de mensen een tempel op zijn graf en aanbidden hem “als een vriend van God”. Vervolgens zijn er nog verschillende die zijn voorbeeld volgen en eveneens worden aanbeden. Dit verhaal keert terug bij Gregorius van Tours Historia Francorum, I, 5, zij het met een licht gewijzigde chronologie. He went to live among the Persians, who called him Zoroaster, that is the Living Star. They acquired from him the habit of worshipping fire, and when he was himself consumed by fire from heaven they adored him as a god.158

Hier is het Zoroaster die de Perzen leert het vuur te aanbidden, waarna hij zelf door het vuur uit de hemel, ofwel bliksem, werd verteerd. Zo blijkt dus dat de meeste pogingen om de inhoud of de etiologie van (bepaalde aspecten van) het zoroastrisme uit te leggen aan de lezer grotendeels op legendes of extrapolaties berusten. Maar als we verder kijken dan louter deze legendes lijken sommige stukken wel enige waarheid te reflecteren, zoals de verschillende tradities binnen het zoroastrisme betreffende de beelden en tempels. Toch zijn er ook auteurs die een rechtstreekse beschrijving geven van diverse doctrines of gewoontes binnen het zoroastrisme, weliswaar bekeken door een christelijke bril.

157 158

Cook, A. B.; Zeus: A Study in Ancient Religion, Vol. 2, Cambridge, W. Lewis, 1926, p. 23 Thorne, L.; op. cit., p.71

72

4.3.3 De Bijbelse Magi

Op vele plaatsen in het Westen wordt op zes januari Drie Koningen gevierd, dat het bezoek van drie koningen uit het oosten aan Jezus herdenkt. Echter, als we de desbetreffende Bijbelspassage er op naslaan, merken we dat het hier helemaal niet om drie koningen gaat die Jezus komen bezoeken: Toen Jezus geboren was in Betlehem in Judea, ten tijde van koning Herodes, kwamen er uit het Oosten magiërs in Jeruzalem aan. Ze vroegen: ―Waar is de pasgeboren koning van de Joden? Want wij hebben zijn ster zien opkomen en wij zijn gekomen om Hem te huldigen.‖159

Deze magiërs waarover het hier gaat, zijn uiteraard de Priesters, de Magi. In het Grieks staat er dan ook Magoi in de Bijbel. Dit verhaal lijkt dan ook perfect aan te sluiten met reële zoroastrische tradities, nl. de voorspellingen over de komst van de Saoshant, of de verlosser. De komst van de Saoshant zou volgens de zoroastrische geschriften voorspeld zijn door Zoroaster zelf, waarna deze alle het kwade in de wereld zou uitroeien en een vernieuwing van de wereld zou brengen. De Verlosser van het zoroastrisme zou trouwens net als Jezus geboren worden uit een maagdelijke moeder.160 Deze Saoshant had dus net als Jezus de rol van Messias. Daarom is het niet moeilijk in te beelden dat er in bepaalde periodes onder zoroastristen een groeiend verlangen ontstond naar deze Verlosser. Of dit ook de reden is van Matteus de Magi Jezus laat bezoeken, zullen we waarschijnlijk nooit weten. Toch is het veelzeggend dat zij in het Westen als Drie Koningen worden herdacht, en niet als drie Magi. Mogelijk komt dit door de connotaties die de term magiërs in het Westen had gekregen aan de oorsprong hiervan. Toch was er ook al bij de vroege, westerse, christenen maar weinig interesse voor de rol van de Magi. Meestal wordt er slechts kort melding van gemaakt, zonder veel exegetische verklaringen.161 Een uitzondering hiervan is het zogenaamde Opus imperfectum in Matthaeum. Deze commentaar op het evangelie van Matteus werd in het verleden verkeerdelijk toegeschreven aan Johannes Chrysostemus (c. 345-407 n. Chr.), maar het zou gaan om een Latijnse vertaling van een Grieks origineel die omstreeks 400 n. Chr. werd geschreven door een anonieme auteur in Constantinopel.162 Dit werk geeft meer verduidelijking over wie deze magi juist waren:

159

Matteus, 2,1-2, Willibrordvertaling. Denkard, 7,10 161 Zie bijvoorbeeld Clement van Alexandrië, Stromata, I, 15. 162 Bidez J. & Cumont, F.; Les Mages Hellénisés. Zoroastre, Ostanès Et Hystaspe D'après La Tradition Grecque, vol. 2, Paris, Les Belles Lettres, 1938, p. 119 160

73

Who are the magi? Men from the East, who came from Persia. Among the Persians the magi are understood to be wise, not evil. (Opus imperfectum in Matthaeum, homilies, II, 2, 2)163

Hier bestaat er dus geen twijfel over dat het om de Perzische Magi gaat. Vervolgens gaat het verhaal verder, en wordt een “boek van Seth” vermeld dat niet “destructief voor het geloof is, maar eerder gunstig”.Volgens dit boek, zo gaat de auteur verder, zo de komst van de ster voorspelde. Daarom wachtten de Magi van Perzië al generaties lang op de verschijning van een ster, en hoe elk jaar na een uitbundig festival twaalf van de meest geleerden onder hen zich terugtrokken op berg die zij “de Overwinningsberg” (Mons Victrorialis) noemen. Op deze berg was een grot met een bron en bomen, waar zij gedurende drie dagen voor God bidden. Uiteindelijk verscheen er na vele jaren een ster in de hemel, die vorm had van een klein jongetje met een kruis boven hem. Geleid door deze ster kwamen zij zo uiteindelijk aan in Judea, waarna de rest van het verhaal in de Bijbel staat. Bij hun terugkomst verspreidden ze de Blijde boodschap. Deze “Seth” uit het verhaal heeft duidelijk de plaats ingenomen van Zoroaster als profeet van de Magi, immers in een andere groep Syrische teksten zien we hetzelfde verhaal terugkomen, maar deze keer met “Zaradusht” als oorsprong van de voorspelling.164 Deze opmerkelijke versie van Jezus‖ geboorte beschouwt hem in wezen als de Saoshant van het zoroastrisme. Er is echter nog een link met de Saoshant in het verhaal. De Mons Victorialis die beschreven wordt in Perzië zou te identificeren zijn met de berg in Zuid-Oost Iran Ushidam, waar volgens de Avestaanse traditie de Saoshant verwekt zou worden. In de Avesta‖s krijgt de Saoshant ook regelmatig het epitheton “de overwinnende”. Het is goed mogelijk dat in de legende deze epitheton ook werd overgedragen naar de berg.165 De berg was dan ook tot ver in de Islamitische periode het oudste en grootste zoroastrische bedevaartsoord. De oorsprong van het verhaal in het evangelie van Matteus, van waaruit deze samenvloeing van christelijke en zoroastrische tradities uit voortkwam, lag vermoedelijk in karakteriserend concept in de Grieks-Romeinse periode dat een ster de geboorte van een groot man aankondigde. Vervolgens, in een regio waar het zoroastrisme nog zeer levendig was, leidde het idee van een ster automatische naar de Magi, en via hen kon dan een christelijke schrijver het representeren als een oude religie die zijn respect kwam betuigen

163

Kellerman, J. A.; Ancient christian texts: Incomplete Commentary onMatthewVolume 1: Opus Imperfectum, Chicago, InterVarsity Press, 2010, p. 31-32. 164 Theodore Bar Konaï, Scholia, II. 165 Kuhn, E.; “Eine Zoroastrische Prophezeiung in chrislichem Gewande”, in: Kuhn, E.; Festgruss an Rudolf von Roth, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1893, p 218.

74

aan de nieuwe godsdienst. 166 Het Opus imperfectum in Matthaeum is echter de enige Westerse bron die zo uitvoerig ingaat op het verhaal. Dit staat in scherp contrast met de Oosterse Kerken waar dit verhaal bijzonder populair is. Deze christelijke legende is bijna zonder twijfel oostwaarts verspreid door de Nestoriaanse Kerk, wiens missionarissen er hoogstwaarschijnlijk goed gebruik maakten onder de zoroastristen om hen zo te overtuigen dat de christelijke religie superieur was de zoroastrische en dat dit werd bevestigd door hun eigen priesters. Waarom deze Bijbelpassage op zo weinig interesse kon rekenen bij de Westerse christenen, en waarom deze werd omgevormd to drie koningen in de plaats van drie Magi, heeft waarschijnlijk verschillende redenen. Zo was er in het Westen minder bekendheid met het zoroastrisme en hun Magi, daarbovenop had de term Magi in het Westen een veel pejoratieve connotatie, nl. dit van magiër. Daarom was het handiger om deze Magi als koningen aan te duiden, om op deze manier aan te kunnen sluiten met de oudtestamentische profetie dat de Messias aanbeden zou worden door koningen.167

4.3.4 Isolatie Eén van de weinige auteurs van wie bijna met zekerheid kan worden gezegd dat hij contact heeft gehad met zoroastristen, is Basilius van Caesarea (c. 330-379 n. Chr.). Zijn brief aan Epiphanius van Salamis over de zoroastristen in zijn diocese Cappadocië is dan ook een zeer waardevolle bron over de zoroastrische gemeenschap. Hij geeft een korte uitleg over de gemeenschap en vervolgens geeft hij enkele , in zijn ogen, bijzondere kenmerken van het geloof. Basilius van Caesarea, Epistel 258: Their manners are peculiar, as they do not mix with other men. It is quite impossible to converse with them, inasmuch as they have been made the prey of the devil to do his will 168

Dit is de enige passage in de klassieke literatuur die dit vermeld, terwijl dit nochtans vrij vaak voorkomt in Perzische en Pahlavi literatuur. In theorie is het zoroastristen verboden om fysiek, persoonlijk en zelfs commercieel contact te hebben met personen van een andere religie, omdat deze niet zuiver zijn.169 Een vrij opvallende eigenschap die blijkbaar aan de meerderheid van de klassieke auteurs ontgaan is. Mogelijk werd de 166

Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule. Vol. 3, Leiden en Keulen, E.J. Brill, 1991, p. 452. 167 Jesaja 60:3, Psalmen 68:29 & 72:10 168 Blomfield, J.; op. cit., p. 294 169 de Jong, A.; op. cit., p. 409

75

terughoudendheid van de zoroastristen in de hoofden van de auteurs aan een andere oorzaak toegeschreven die het vermelden misschien niet waard was, of was de taalbarrière in vele gevallen te groot. Maar een andere optie is dat deze regels doorgaans niet altijd even strikt werden nagevolgd door de zoroastristen zelf. Basilius geeft hier zelf ook al een indirecte hint voor in zijn brief: In addition to the characteristics which are open to general observation, they object to the slaying of animals as defilement, and they cause the animals they want for their own use to be slaughtered by other people.

170

De zoroastristen onderscheiden zich van anderen door hun afwijzing van het vermoorden van dieren. Doordat in het zoroastrisme ook het dierenrijk wordt opgedeeld in goede en slechte dieren, waarbij het goed is om de slechte dieren (zoals slangen, mieren, salamanders, etc.) te doden, maar waarbij het slecht is om de goede dieren te doden. En deze goede dieren zijn net die dieren die de mens in het leven bijstaan, zoals koeien en schapen. Dit zorgt natuurlijk voor problemen wanneer deze dieren moeten geslacht worden, voor een offer of voor een maaltijd. Desondanks wordt van zoroastristen niet verwacht dat ze vegetariër zijn.171 Het feit dat ze “hun vlees laten slachten door andere mensen” wijst er misschien op dat ze hun vlees kopen van bij mensen van een andere religie, maar het kopen van vlees van ongelovigen wordt nochtans expliciet verboden door de religieuze teksten die nog bewaard zijn gebleven van het zoroastrisme.172 In theorie was de enige manier om een dier te slachten via een offer door een priester.

4.3.5 Mithra Eén ander onderwerp dat maar weinig aan bod komt in de christelijke literatuur is de Iraanse Mithra, niet te verwarren met de Romeinse Mithraïsche mysteriën. Het is mogelijk dat deze Romeinse Mithra uit Perzië afkomstig is, maar het kan evengoed louter de naam zijn die werd overgenomen. De Iraanse Mithra was de populaire yazata voor de overeenkomst en de eed, en bij uitbreiding de waarheid, een belangrijke eigenschap in de Perzische cultuur. Later werd hij ook geassocieerd met de zon. Maar belangrijker is dat hij ook één van de drie ahura’s (= ―heren‖) is van het zoroastrisme. Deze drie ahura’s, waarvan Ahura Mazda de hoogste is, antedateren het zoroastrisme, maar vormen er nog altijd een 170

Blomfield, J.; op. cit., p. 295 Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: volume one: The Early Period, Leiden, E. J. Brill, 1975, p. 210-211 172 PhlRDd. 14,7 171

76

belangrijk in.173 En het is mogelijk zijn mogelijk deze drie ahura’s die de pseudo-Dionysius Areopagita bedoelde wanneer hij het voorbeeld van het festival gaf in brief Epistel 7,2, die hiervoor al even kort aan bod is gekomen: At any rate then, this is reported by the Persian sacerdotal legends, and to this day, Magi celebrate the memorials of the threefold Mithrus.174

Deze drievoudige Mithra wordt soms verbonden met de figuur van de Mithras en de twee Dadophori van de Mithraïsche mysteriën. Maar gezien de context en de heilige uitdrukkingen van de Perzen en de Magi suggereren een Iraanse Mithras. 175 Ook al gaat het om de Iraanse Mithra, de naam van de van Mithra moet de enige van de drie ahura’s zijn die de pseudo-Dionysius bekend in de oren moet geklonken hebben. Mogelijk maakte hij er een pars pro toto van, of verwarde de eigennaam met de titulatuur.

4.4 Polemiek 4.4.1De verloren bronnen Een onderwerp dat betrekkelijk weinig voor komt zijn pogingen om de leer van Zoroaster te weerleggen, of om aan te duiden wat er fout aan is. Maar in tegenstelling tot andere onderwerpen, is het hier mogelijk aan te tonen dat het de overlevering is, of het gebrek eraan, aan de basis ligt voor de relatief beperkte kwantiteit van de bronnen die hierover handelt. Immers, wanneer de patriarch Photius in de 9de eeuw n. Chr. in zijn Bibliotheca alle boeken bespreekt die hij gelezen heeft, vermeld hij ook één van de werken van Theodore van Mopsuestia (c. 350-428 n. Chr.) getiteld Over de magie van de Perzen en waarin het verschilt met het christendom.176 Helaas is er van dit werk zo goed als niets bewaard gebleven. Volgens Photius bestond het uit drie boeken, waarbij de eerste over “de vervloekte doctrine van de Perzen, die was geïntroduceerd door Zarades” ging, terwijl de volgende twee boeken handelden over het christendom vanaf de creatie tot de het heden. Hier is natuurlijk vooral het eerste boek het meest relevante. Theodore zou eerst de doctrine van de Perzen hebben uitgelegd, met ene Zuruam (Zurvan) als eerste schepper die 173

Boyce, M.; op. cit., p. 23-25 Parker, J.; op. cit., p. 148 175 de Jong, A.; op. cit., p. 294-296 176 Photius, Bibliotheca, 81 174

77

zowel Hormisdas (Ohrmazd, een latere variant van Ahura Mazda) als satan zou hebben geschapen. Nadat hij deze “respectloze en schandelijk” doctrine had uitgelegd, weerlegde Theodore van Mopsuestia diezelfde doctrine in eenvoudige woorden.177 Jammer genoeg is dit allemaal verloren gegaan. Voorts zal geen enkele andere Romeinse christelijke auteur een soortgelijk omvangrijk werk schrijven, maar zullen de polemische redevoeringen tegen het zoroastrisme meestal deel gaan uitmaken van een algemener discours.

4.4.2 Origenes en Arnobius

Dit is het geval bij Origenes (c. 184–254 n. Chr.). In zijn betoog tegen de anti-christelijke Kelsos; Kata Kelsos, worden onder andere de zoroastristen gebruikt. Jammer genoeg is er van het werk van Kelsos maar weinig bewaard gebleven, het grootste deel van we van hem kennen komt uit het werk van Origenes. Blijkbaar moet Kelsos een opsomming hebben gemaakt van de oudste en meest geleerde beschavingen, maar de Joden neemt hij er nietin op. Origenes neemt hem deze omissie zeer kwalijk. In het vijfde boek van zijn werk zegt Origenes echter dat Kelsos de gewoontes van de Joden heeft vergeleken met die van andere volkeren, waarna hij tot de conclusie moet zijn gekomen dat deze grotendeels gelijklopend waren. Mogelijk was dit voor Kelsos één van de redenen om de Joden niet op te nemen in zijn opsomming. Maar Origenes betwist dit en geeft als voorbeeld de vergelijking tussen de Joden en de Perzen die Kelsos zou gegeven hebben. Zo zou deze hebben gezegd dat er geen verschil is tussen de doctrine van het beschouwen van de hemel en God tussen de Perzen en Joden, en dat deze laatsten net als de Perzen aan Jupiter zouden offeren op de top van de bergen. Maar dan herinnert Origenes Kelsos eraan dat de Joden maar één God kennen, zodat ze maar één heilig huis van gebed hadden en één altaar en één hoge priester, in tegenstelling tot de Perzen die vele bergen hebben en wiens offers niet gereguleerd zijn door Mozaïsche wetten.178 Even verderop gaat Origenes verder en zegt: The Persians therefore may call the whole circle of heaven Jupiter; but we maintain that the heaven is neither Jupiter nor God, as we indeed know that certain beings of a class inferior to God have ascended above the heavens and all visible nature: and in this sense we understand the words, Praise God, you heaven of heavens, and you waters that be above the heavens: let them praise the name of the Lord. (Kata Kelsos, V, 44)179

177

Photius, Bibliotheca, 81 Origenes, Kata Kelsos, V, 44 179 Crombie, F.; op. cit., p. 562-563 178

78

De informatie die hier gegeven wordt, dat de Perzen de hemel Jupiter of Ahura Mazda noemen komt nergens voor in de zoroastrische literatuur zelf, en mogelijk is het ook niet correct. Origenes, en waarschijnlijk ook Kelsos, halen hun informatie van Herodotus. 180 Later gaat hij verder en geeft hij weeral een opsomming van allerlei volkeren die volgens Kelsos goddelijk geïnspireerd zijn (Kata Kelsos, VI, 80). Zo somt Kelsos de Chaldeeërs op voor hun uitvinding van astrologie, de Indiërs die vleeseters zijn, de Egyptenaren die nochtans alleen maar dieren in hun tempel hebben, de Perzen die er incestueuze relaties op nahouden en de Magi die de uitvinders van magie zouden zijn. Al deze volkeren somt Kelsos op, maar de Joden, die geen van deze gebruiken kennen, laat hij achterwege in zijn opsomming, aldus Origenes. Maar hier worden de zoroastristen slechts gebruikt in een overkoepelend, groter discours om de stellingen van Origenes te ondersteunen. Rechtstreekse aanvallen op het zoroastrisme zijn behoorlijk zeldzaam. Eén van de weinigen die dit toch doet is Arnobius (gestorven in 330 n. Chr.) in Adversus Nationes, wanneer hij de Magi uitdaagt om wonderen te verrichten zoals de christenen dit doen. Maar het is niet echt duidelijk of hij de Magi als magiër , of als zoroastrische priesters bedoelt. Hij begint met te Hermippus te citeren: Come, then, let some Magian Zoroaster arrive from a remote part of the globe, crossing over the fiery zone, if we believe Hermippus as an authority.181

Hermippus (3de eeuw v. Chr.) werd soms geciteerd als een grote autoriteit op het vlak van de Perzische godsdienst. Volgens Diogenes Laërtius schreef hij een volumineus werk over de Magi,182 en Plinius de Oudere verteld over hem dat hij zeer nauwkeurig over het gehele onderwerp heeft geschreven.183 Ook het feit dat Arnobius zegt dat Zoroaster de “vurige zone” moet oversteken, klopt met bestaande zoroastrische legendes waarbij Zoroaster van een brandende heuvel afdaalt om de mensen nieuwe ceremonies voor verering te tonen.184 De volgende zin is echter problematischer: Let these join him too-that Bactrian, whose deeds Ctesias sets forth in the first book of his History; the Armenian, grandson of Hosthanes; and Pamphilus, the intimate friend of Cyrus; Apollonius, Damigero, and Dardanus; Velus, Julianus, and Baebulus; and if there be any other one who is supposed to have especial 185 powers and reputation in such magic arts..

180

Herodotus, Historiën, 1, 131 Bryce, H.; op. cit., p. 748 182 Diogenes Laërtius, 1, 8 183 Plinius de Oudere, Naturalis Historia, 30, 4 184 Bryce, H.; loc. cit. 185 Ibid., p. 748 181

79

Verschillende vertalers en geleerden menen dat het in deze zin om meerdere Zoroasters gaat. Zo gaat het volgens de auteur van deze vertaling, Bryce, hier over vier verschillende Zoroasters: een Chaldeeïsche, een Bactrische, een Armeense en een Pamphylische. 186 Anderen zien hier twee187 of drie188 verschillende Zoroasters in. Indien dit het geval is, dan zijn dit waarschijnlijk enkele van de pseudo-Zoroasters waarover Arnobius hier schrijft. Als dit het geval is, dan doelt hij met zijn gehele betoog op de magiërs en hun pseudepigrafen in naam van Zoroaster, en niet op de zoroastristen. Edwards poneert echter in zijn artikel dat het hier gaat om een foutieve transcriptie, en idem dito interpretatie ervan. Volgens hem is de correcte vertaling van het eerste deel van de zin: the Armenian Zoroaster, grandson of Zostrianus, and the Pamphylian friend of Cyrus189

Volgens Edwards gaat het hier bijgevolg duidelijk om één enkele Zoroaster, en vermoedelijk ook de Zoroaster van het zoroastrisme. Maar in het laatste deel van de zin impliceert Arnobius dat Zoroaster (of de Zoroasters) en zijn vrienden aan magie doen. Hier gaat het echter meer om een retorische strategie dan een oproep aan echte magiërs. Door de, vermeende, mirakels van anderen als magie te bestempelen, en de eigen mirakels als wonderen voert men een dichotomie in waarbij men zichzelf in de kern van het normatieve religieuze systeem plaatst, en de andere ervan vervreemd en zijn legitimatie in twijfel te trekken. Dit blijkt ook duidelijk uit het vervolg van dit fragment: Let them grant to one of the people to adapt the mouths of the dumb for the purposes of speech, to unseal the ears of the deaf, to give the natural powers of the eye to those born without sight, and to restore feeling and life to bodies long cold in death. Or if that is too difficult, and if they cannot impart to others the power to do such acts, let themselves perform them, and with their own rites. Whatever noxious herbs the earth brings forth from its bosom, whatever powers those muttered words and accompanying spells contain-these let them add, we envy them not; those let them collect, we forbid them not. We wish to make trial and to discover whether they can effect, with the aid of their gods, what has often been accomplished by unlearned christians with a word only.190

186

Ibid., p. 748 n. 3344 McCracken, E.; The Case against the Pagans : Arnobius of Sicca, Londen, Green Longmans, 1949, p. 659 188 Laurenti, R.; Arnobe, I Sette Libri Contro I Pagani, Turijn, Societa Editrice Internazionale, 1962, p. 129 189 Edwards, M. J.; "How Many Zoroasters? Arnobius, "Adversus Gentes" I 52", in: Vigiliae christianae n° 42, vol. 3 , 1988, p. 287 190 Bryce, H.; op. cit., p. 748 187

80

4.4.3 Het aanbidden van de creatie

Een onderwerp dat al impliciet aan bod is gekomen is de aanbidding van de elementen bij de zoroastristen. Het feit dat zij geen beelden aanbidden, maar de elementen en hemellichamen aanbidden als iconen van hun goden, is een populair onderwerp zoals we al hebben gezien. Het was zowel bij heidense als christelijke auteurs een veel voorkomend onderwerp, en beoordeling ervan varieerde sterk. Sommige auteurs loofden de Perzen ervoor, anderen trokken het in het belachelijke. Maar het is vooral bij de christenen een veel bediscussieerd onderwerp. Hier werd het maar lichtjes beter gevonden dan het aanbidden van standbeelden van de goden. De christelijke polemieken tegen de elementenaanbidding zijn voornamelijk bezield door het idee dat de elementen gecreëerd zijn, en bijgevolg ook opnieuw zullen verdwijnen met het einde der tijden. Elementaanbidding maakt dus een deel uit van de aanbidding van de geschapen wereld en is dus bijna even slecht als de aanbidding van standbeelden. Zo ook bij bij Origenes (c. 184–254 n. Chr.) in Kata Kelsos, VII, 65: In regard to the Persians, we have already said that though they do not build temples, yet they worship the sun and the other works of God. This is forbidden to us, for we have been taught not to worship the creature instead of the Creator, […] Let this suffice, in addition to what we have already said of the Persians, who abhor altars and images, but who serve the creature instead of the Creator.191

Hier maakt Origines gebruik van een Bijbelcitaat dat de aanbidding van de creatie expliciet verbiedt: Zij hebben de goddelijke waarheid verruild voor de leugen, en de schepping geëerd en aanbeden in plaats van de schepper192

Ook Clement van Alexandrië (c. 150 – 215 n. Chr.) hamert erop dat de schepping onderschikt is aan de schepper, en dat het bijgevolg ook zondig is om de eerstgenoemde te aanbidden in de plaats van de laatstgenoemde. Potrepticus 1,5 Let the philosophers, then, own as their teachers the Persians, or the Sauromatæ;, or the Magi, from whom they have learned the impious doctrine of regarding as divine certain first principles, being ignorant of the great First Cause, the Maker of all things, and Creator of those very first principles, the unbeginning God, but 193 reverencing these weak and beggarly elements, as the apostle says, which were made for the service of man.

191

Crombie, F.; op. cit., p. 638 Rom 1: 25, Willibrordvertaling 193 Roberts, A. & Donaldson, J.; op. cit., p. 190 192

81

De christelijke passages tegen het aanbidden van elementen bij de Perzen zijn doorgaans gebaseerd op twee observaties. De eerste is dat de perzen geen beelden van hun goden aanbidden (wat maar deels correct is), maar dat ze in de plaats daarvan de elementen aanbidden en dus even schuldig zijn aan het aanbidden van vergankelijke en geschapen zaken. De tweede observatie is dat de Perzen het vuur, water en de zon in het bijzonder, en door extrapolatie de elementen in het algemeen.194 De aanbidding van de elementen en andere natuurfenomenen is eigenschap die doorgaans wordt toegeschreven aan de Perzen in christelijke polemische geschriften, maar tevens ook aan vele andere volkeren en scholen. Deze retoriek tegen het aanbidden van de elementen heeft zijn oorsprong in de Joodse polemische literatuur tegen de die volkeren die geen beelden van de goden aanbidden, maar hun eigen specifieke vorm van verering hebben. De christenen hebben dergelijke beschuldigingen van elementaanbidding gebruikt tegen de Perzen, maar ook tegen de Manicheeërs, Stoïcijnen en heidenen in het algemeen. Deze geloofsovertuigingen hebben gewoonlijk wel een cultus waarin de elementen hun erkende plaats hebben. Dit is echter problematischer bij het zoroastrisme. Hier maakt men doorgaans de identificatie van de Amesha Spenta‖s met de elementen, maar dit is misleidend. Zij besturen namelijk de zeven elementen die de schepping vormen, maar zijn er niet mee gelijk te stellen. Bovendien worden ze meestal met slechts vier elementen geïdentificeerd, nl. water, aarde, vuur, en lucht en niet met de zeven elementen van het zoroastrisme. Het is overigens pas in één late zoroastrische tekst dat er een formele theologie betreffende de elementen kan worden gevonden.195 Buiten deze passage zijn er geen sporen te vinden van een formele verering van de elementen. Maar het vuur neemt natuurlijk een belangrijke plaats in binnen de zoroastrische doctrine en rituelen, zoals we al hebben gezien, maar de formele cultus van de elementen die toegeschreven is aan de Perzen is het product van Westerse ideeën. 196

4.5 De zoroastristen en hun gemeenschap Naast de stereotype voorstellingen en inhoudelijke refutaties hadden de christelijke auteurs ook oog voor de gemeenschap die zoroastristen vormden, zowel binnen als buiten het rijk. De bepaling van deze gemeenschap was natuurlijk op religieuze criteria gebaseerd, 194

de Jong, A.; op. cit., p. 308-310 WZ, 27, 4 196 de Jong, A.; op. cit., p. 305-308 195

82

maar ook etnische criteria werden niet geschuwd. Zo worden de termen ―volgelingen van Zoroaster‖ en Perzen door elkaar gebruikt. Dit reflecteert een sociale realiteit sociale realiteit doordat het zoroastrische geloof zich maar in beperkte mate buiten de Perzische gemeenschap heeft verspreid. Het aantal bekende bekeerlingen tot het zoroastrisme is behoorlijk klein, zeker binnen het Romeinse rijk. Nochtans zouden de Macedoniërs zij aan zij met de Perzen het vuur hebben aanbeden volgens Clement van Alexandrië, waarbij hij Diogenes Laërtius citeert.

197

Maar hier gaat het voornamelijk over Perzië zelf, na de

verovering door Alexander. Over bekeringen naar het zoroastrisme in de late Oudheid is echter weinig geweten. Omgekeerd zijn er wel pogingen geweest van de christenen om te proseliteren onder de zoroastrische gemeenschap. Zowel in Perzië als de gemeenschap binnen het Romeinse rijk, maar waarbij het vooral bij de eerste relatief succesvol was, getuige de relatief grote omvang die de Nestoriaanse kerk in Perzie had. De pogingen tot bekering van de zoroastristen binnen het Romeinse Rijk waren minder succesvol. Voor de christenen was het zeer moeilijk om contact te leggen met deze gemeenschappen die geïsoleerd waren van hun land van oorsprong door de strikte reinheidsregels die werden nagevolgd door de zoroastristen. Zoals reeds eerder gezegd was het daarom voor hen verboden contact te hebben met ongelovigen. Ook het sterke rurale karakter van deze gemeenschappen kan een belangrijke rol hebben gespeeld in hun standvastigheid voor hun geloof. Zo doet Basilius van Caesarea (c. 330-379 n. Chr.) hierover zijn beklag in zijn brief aan Epiphanius van Salamis, Epistel 258: Their manners are peculiar, as they do not mix with other men. It is quite impossible to converse with them, inasmuch as they have been made the prey of the devil to do his will. 198

Basilius van Caesarea is overigens een grote bron van informatie wanneer het gaat over de zoroastrische gemeenschap binnen het Romeinse rijk. Uit zijn brief blijkt duidelijk dat hij zelf contact met hen heeft gehad, en hij zal ongetwijfeld ook verslagen hebben gekregen van zijn ondergeschikten in het veld.199 Een ander onderwerp dat alleen door Basilius wordt behandeld is dit van de religieuze scholing. In diezelfde brief merkt hij op dat: They have no books; no instructors in doctrine. They are brought up in senseless institutions, piety being handed down from father to son.200

197

Clement van Alexandrië, Potrepticus, 1, 5, 65 Blomfield, J.; op. cit., p. 294 199 Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: volume three: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule. Leiden en Keulen, E.J. Brill, 1991, p. 277-278 200 Blomfield, J.; op. cit., p. 295 198

83

Zijn observatie hier dat er geen boeken onder hen zijn, nog onderwijzers in de religie, is zeer interessant. Het wijst er niet alleen op dat het zoroastrisme binnen het Romeinse Rijk zijn pure orale traditie had behouden te midden van een sterk verschriftelijkte samenleving en in een relatief geavanceerd stadium van de ontwikkeling van het zoroastrisme, maar het benadrukt eveneens dat de voornaamste verantwoordelijkheid voor religieuze opvoeding bij de familiale sfeer lag. Dit kan slechts ten dele worden bevestigd door Iraanse bronnen. Het memoriseren van de heilige teksten, gebeden en alles wat nodig is voor het dagelijkse religieuze leven is één van de plichten van alle gelovigen. 201 Maar meestal worden de taak van de voorlichting van het geloof toegeschreven aan de religieuze scholen, de Herbedestan.202 Toch is het de verantwoordelijkheid van de ouders om goede religieuze opleiding van de kinderen te voorzien.203 Het lijkt er dus dat er twee verschillende mogelijkheden waren: een geïnstitutionaliseerd onderwijssysteem, voorzien door de religieuze scholen en gegeven door de priesters, en een familiaal systeem, waarbij de kinderen de basis van hun religie thuis leerden. En het lijkt erop dat Basilius naar dit laatste systeem verwees. Basilius spreekt trouwens uitdrukkelijk over de Maguseai in zijn brief: The Magusæans, as you were good enough to point out to me in your other letter, are here in considerable numbers, scattered all over the country, settlers having long ago been introduced into these parts from Babylon.204

Dit is een term die ook door andere christelijke bronnen wordt gebruikt, en afkomstig is wat het aramese woord magusa, gelatiniseerd als “magus”, wat de term is om een Perzische priester aan te duiden. Door de christenen wordt dit woord echter specifiek gebruikt om naar de zoroastristen binnen het Romeinse rijk te verwijzen. De pseudo-Clement van Rome geeft in Recognitiones, 9,21 een uitgebreide definitie van wat hij onder de term Maguseai verstaat: …some of that nation of Persians have gone to foreign countries, who arc called Magusaei, of whom there are some to this day in Media, others in Parthia, some also in Egypt, and a considerable number in Galatia and Phrygia, all of whom maintain the form of this incestuous tradition without variation, and hand it down to 205 their posterity to be observed, even although they have changed their district of heaven;

Ook andere auteurs geven een soortgelijke definitie van de term Maguseai, zoals Eusebius206 of Epiphanius van Salamis207. Bidez en Cumont behielden voor deze Maguseai 201

Yast, 8, 59-60 Herbedestan. 13, 16-17 203 Sad Dar-i Nasr, 51 204 Blomfield, J.; op. cit., p. 294 205 Peterson, P.; op. cit., p. 187 206 Eusebius, Praeparatio Evangelica, VI, 10, 16 202

84

een speciale positie in hun monumentale werk les Mages Hellénisés: Zij waren de priesters van de Perzische kolonies in het Westen die verantwoordelijk waren voor al de pseudozoroastrische literatuur. Zij waren geen orthodoxe zoroastristen, maar hadden slechts gedeeltelijk de doctrines van Zoroaster aanvaard en hadden dit vermengd met prezoroastrische naturalistische ideeën. Zij waren eveneens beïnvloed door Babylonische astronomie en astrologie, en ook door de Stoïcijnse filosofie.208 De stelling dat deze Maguseai verantwoordelijk zouden zijn voor het gehele corpus van pseudo-zoroastrische teksten is niet langer houdbaar en afgewezen. Ook de andere eigenschappen die door Bidez en Cumont aan hen worden toegeschreven, corresponderen niet met de realiteit zoals die wordt weerspiegeld in de bronnen209 Het tegendeel lijkt geloofwaardiger, dat het hier gaat om een orthodoxe gemeenschap van zoroastrische kolonisten die te maken hadden met vreemde wijsheid en die, althans volgens Basilius van Caesarea, er niet echt op gebrand waren hun om religie te delen met anderen.

4.6 Algemene indrukken Na dit overzicht van het gevoerde discours van de christelijke auteurs over het zoroastrisme is het misschien nuttig om hier te wijzen op een aantal elementen en tendensen die opvallen. Zo zien we dat er duidelijke verschillen zijn in het discours over Zoroaster als persoon, en het zoroastrisme als religie. Wanneer het gaat over Zoroaster zien we dat dit discours doorgaans drie verschillende, maar aan elkaar verwante vormen aanneemt. Zo blijken de meeste verhalen van christenen over Zoroaster hem te incorporeren in de christelijke en Bijbelse geschiedenis. Doorgaans wordt hij geïdentificeerd met Nimord, Ham, Cush, etc. Op deze manier gaan Zoroaster een deel uitmaken van het christelijke verhaal, zij het doorgaans wel in een antagonistische positie. Zoroaster wordt niet alleen geprojecteerd op christelijke verhalen, maar ook op heidense. Meestal wordt hij geïdentificeerd met belangrijke heidense figuren, zoals Er of Pythagoras, of is hij de leermeester ervan, zoals bij Democritus. In tegenstelling tot bij de christelijke verhalen wordt hij hier doorgaans positiever afgeschilderd door christelijke auteurs. Dit komt omdat Zoroaster gebruikt wordt om de authenticiteit van heidense kennis in twijfel te 207

Epiphanius van Salamis, Panarion Haeresis, II, 12, 5 Bidez, J. & Cumont, F.; op. cit., p.VI-VIII 209 Beck, R.; op. cit., p. 492-493 208

85

trekken. Eén van de argumenten van christenen tegen heidenen is dat deze laatste hun wijsheid niet zelf zouden hebben gevonden, maar dat ze deze geplagieerd zouden hebben van de ―barbaarse‖ volkeren. In deze context speelt Zoroaster doorgaans de rol als de wijze uit het Oosten die zijn kennis deelt met bekende antieke auteurs zoals Plato, Pythagoras en Democritus. De laatste vorm is tevens ook de meest zeldzame vorm, en wordt slechts één enkele keer gebruikt door Augustinus van Hippo. Het gaat hier over de voorstelling van Zoroaster die gebaseerd is op de authentieke voorstelling van Zoroaster zoals deze ook terug te vinden is in de zoroastrische literatuur. Het verhaal van Zoroasters lach is een wijdverspreid verhaal, ook in niet-zoroastrische literatuur. Toch komt dit verhaal maar één keer voor bij de christenen. Wanneer we het discours over Zoroaster buiten beschouwing laten, zien we dat het discours over het zoroastrisme minder fantastisch is. Het is nog altijd aan mythevorming onderhevig, maar in vergelijking met deze over Zoroaster is er een duidelijke vermindering. Eén van de weinige mythes over het zoroastrisme die geen oorsprong in de realiteit heeft is het idee dat de Magi ook magiërs zijn, een idee dat reeds ten tijde van Xanthus bestond. Toch zijn vele christelijke auteurs in staat het onderscheid te kunnen maken tussen de Magie als priesters en magiërs, ondanks de etymologische gelijkenissen. Ook andere aspecten van het zoroastrisme worden besproken door christenen, zoals de aanbidding van het vuur, het feit dat incest door hen wordt aangemoedigd, over dat Zurvan hun hoogste god zou zijn en andere inhoudelijke onderwerpen. Doorgaans berust het beeld dat hiervan gegeven wordt in sterke mate op observaties, ofwel door de auteur zelf, ofwel door verslagen van observaties door anderen. Maar zeer weinig christelijke auteurs lijken ook effectief te hebben gesproken met zoroastristen. Hierdoor beschikken ze over te weinig context om hun observaties voldoende te kunnen kaderen. Dit leidt tot een verdraaide visie op de werkelijkheid en veralgemeniseringen en oversimplificering. Een goed voorbeeld hiervan is de vermeende aanbidding van het vuur door zoroastristen. Doorgaans wordt aangenomen door de christenen dat de zoroastristen het vuur als een godheid zien die aanbeden moet worden, terwijl dit helemaal niet het geval is. Het gaat hier over een belangrijk ritualistisch fenomeen dat reeds een lange en uiteenlopende evolutie kende en niet zomaar gelijk te schakelen valt met een godheid. Een ander markant detail is dat de christenen om zoroastristen aan te duiden vaak de veralgemenende term ―Perzen‖ gebruiken. zoroastrisme wordt in de hoofden van de

86

christenen dus duidelijk met Perzië geassocieerd. Toch maken ze eveneens een duidelijk onderscheid tussen de zoroastristen die in Perzië wonen, en zij die in binnen het Romeinse Rijk wonen, die ze dan ook met een aparte term aanduiden, de maguseai. Doordat deze maar een kleine minderheid vormden binnen het Romeinse Rijk, wordt er naar hen verhoudingsgewijs veel meer verwezen dan naar andere zoroastristen. Overigens is het ook niet altijd even duidelijk wie er met de losse term ―Perzen‖ bedoeld wordt, en kan evengoed ook duiden op diegenen binnen het Romeinse Rijk.

87

5. Het zoroastrisme als spiegel voor het christendom

6.1 Identiteit en Andersheid Alle beschavingen articuleren en situeren zichzelf door de wereld te categoriseren. Een dergelijke handeling vereist noodzakelijkerwijs een onderscheid tussen datgene wat toegelaten is in het culturele domein, en wat ervan is uitgesloten. Het proces van begrenzing van culturele identiteit tekent zich dus af tegen een contrasterende achtergrond van ―Andersheid‖. Deze articulatie van cultuur kan teruggevonden worden in alle samenlevingen en in elk tijdperk. Ook de leiderschapsstructuren binnen de meeste samenlevingen stipuleren bepaalde vereisten (leeftijd, geslacht, afkomst, gedrag, etc.) waaraan moet worden voldaan door individuen die een autoriteitspositie binnen deze samenleving willen innemen.210 Dit wil echter niet zeggen dat de articulatie van de eigen identiteit per definitie een minachting van de ―Ander‖ inhoudt. In sommige gevallen kan er een appreciatie zijn voor de vermeende onschuldigheid van de ―Andere‖, of zijn vrijheid van sociale beperkingen. Ook de vroege christelijke gemeenschap diende een identiteit voor zichzelf aanmeten, en het waren vooral de eerste leiders binnen de Kerk die hiervoor verantwoordelijk waren. Zij waren sleutelfiguren binnen deze constructie van de christelijke identiteit die voornamelijk werd geconstrueerd aan de hand van de vele geschriften die door hen werden geproduceerd. Zij zijn dus werkelijke discoursleiders door hun prominente positie bij de identiteitsvorming. Daarom vinden hun ideeën ook gemakkelijker aanvaarding bij de overige christenen en zijn zij bepalend voor de houding van deze tegenover de ―Andere‖. De notie van Andersheid en identiteit is niet nieuw, en is eveneens niet beperkt tot het veld van geschiedenis maar wordt gebruikt door verscheidene disciplines binnen de menswetenschappen. Vooral binnen de antropologie was een groeiende aandacht voor de Ander, doordat de oorsprong van deze discipline in de studie van deze Andersheid lag. Door de groei van het culturele relativisme in de antropologie, en met het rationaliteitsdebat uit de jaren 60 van de vorige eeuw werden verschillende paradigma‖s door veel antropologen in vraag stellen. Deze waren immers gebaseerd op de marginalisatie en kleinering van de 210

CORBY, R. L., J.; "Studying Alterity: Backgrounds and Perspectives," in Alterity, Identity, Image: Selves and Others in Society and Scholarship, ed. CORBY, R. L., J. Amsterdam: Editions Rodopi, 1991, pp. 6-8

88

―Ander‖. Dergelijke kritische zelfreflectie van de eigen vooronderstellingen en methodes effende de weg naar meer constructivistische visie, in de plaats van een positivistische. Deze nadruk op schrijven als een constructie in de plaats van een representatie hielp om deze kritische zelfreflectie in de algemene aandacht te houden.211 Een dergelijke parallelle evolutie vond ook plaats in de andere menswetenschappen, en zorgde zelfs voor de groei van verschillende subdisciplines zoals gender of imagologie. Eén van de meest invloedrijke denkers over identiteit en de relatie met de ―Ander‖ is Michel Foucault. Hij schreef voornamelijk als reactie op Hegel als culminatie van het moderne denken. Hiermee volgt hij ook andere belangrijke denkers over Andersheid zoals Bataille of Levinas. In zijn werken vervangt Foucault de Hegeliaanse dialectiek van Aufhebung door een sociohistorisch mechanisme van exclusie. Hij beargumenteert in zijn Geschiedenis van de waanzin212 dat de uitsluiting van datgene wat de ―Ander‖ is, een daad van identiteitsconstructie is. Volgens Foucault kunnen samenleving pas echt kennen na de bestudering van de wijze waarop personen die zich aan de grenzen van deze gemeenschap bevinden worden behandeld. Vervolgens werkt hij dit uit met de historische casus van de exclusie van waanzin als een deel van de zelfdefiniëring van het rationele humanistische ideaal, die daardoor waanzin als deel van de menselijke persoonlijkheid gaat ontkennen. De invloeden van Foucault zijn zeer belangrijk geweest in alle gebieden waarbij de interactie tussen cultuur en maatschappij wordt bestudeerd. Edward Saïd‖s invloedrijke en controversiële analyse van de Orient als een product van een Westers, hegemonisch exotisme is één van de bekendste voorbeelden hiervan. Ook in deze masterproef over identiteit en Andersheid zal de echo van Foucault weerklinken. Overigens ben ik mij ervan bewust dat de term ―identiteit‖ een veel gebruikt begrip is binnen de verschillende wetenschappelijke domeinen, en dat het begrip daardoor een uitgebreide lading heeft gekregen. Vanuit wetenschappelijke hoek komt er dan ook regelmatig kritiek op het de term ―identiteit‖, men beargumenteert dat het een holle term, of een containerbegrip zou geworden zijn.213 Daarom lijkt het mij ook nuttig om nog eens duidelijk te definiëren wat ik onder identiteit versta, en meerbepaald, christelijke identiteit. Hierbij volg ik Judith Lieu die in haar Christian identity in the Graeco-Roman World een sociaal-

211

Ibid. pp. 9-11 FOUCAULT, M.; Histoire De La Folie À L'âge Classique, Parijs, Gallimard, 1972, pp. 213 BRUBAKER, R. C., F.; "Beyond "Identity"", Theory and Society, jaargang 29 (2000), n° 1, pp. 212

89

constructivistische definitie volgt.214Aanvankelijk sloeg de term identiteit louter op het individu, maar door recente ontwikkeling wordt de term ook meer en meer toegepast of groepen zodat er een collectieve identiteit. Etymologisch duidt het woord op ―gelijkheid‖, en het verwijst naar een onderwerp dat aan continue verandering en vervanging onderhevig is. In welke mate de collectieve identiteit conceptueel afhankelijk is van de individuele identiteit is een sterk bediscussieerd onderwerp. Dit is vooral van belang voor wie de oudheid bestudeerd. Er wordt immers vaak op gewezen dat het zelfbewustzijn van toen niet kan worden vergeleken met de bezorgdheid voor zelfdeterminatie die toenam na de Verlichting. Maar doordat deze masterproef de onderliggende mechanismes wil blootleggen van het (impliciet) etiketteren van bepaalde groepen, en het niet zozeer het zelfbewustzijn van de christenen is dat in vraag wordt gesteld, is dit probleem minder relevant. Als rudimentaire definitie kan voorlopig dus worden gesteld dat identiteit slaat op ideeën van onderlinge verbondenheid, van gelijkheid en verschil, van continuïteit en van een herkenning als groep door zowel de leden ervan als de buitenstaanders. Wanneer deze definitie gebruikt wordt behoord identiteit dus tot dezelfde groep van ideeën als nationalisme en etniciteit. Elk van deze draagt natuurlijk zijn hedendaagse politiek geladen connotaties met zich mee, en het gezond verstand ziet gemakkelijk een onderscheid tussen deze drie categorieën, maar toch kan de definitie die ik gegeven heb voor identiteit op alle drie worden toegepast. Een reden voor deze overlapping is dat men tegenwoordig identiteit meer gaat zien als sociaal geconstrueerd, daar waar men het vroeger als een absoluut en onherleidbaar gegeven beschouwde van waaruit diepgewortelde gevoelens en banden andere relaties predetermineren als onverhandelbaar. Als dit het geval is voor identiteit, dan is dit zeker ook het geval voor etniciteit en nationalisme.215

6.2 Het etnische discours van het christendom Etniciteit en etnische identiteit speelden een fundamentele rol in de wijze waarop de vroege christenen hun geloof uitdrukten en bediscussieerden tegenover andere religies.

214

LIEU, J.; Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World, Oxford, Oxford University Press, 2004, pp. 12-

16 215

Ibid. pp. 12-16

90

Wanneer christelijke apologeten zich gingen verdedigen binnen dit conceptueel kader, werden de ―Anderen‖ waarmee ze de confrontatie aangingen allemaal gezien als afgevaardigden van verschillende volkeren, naties of etniciteiten. Deze vroeg-christelijke auteurs definieerden daarom christendom daarom als een manier van leven die eigen was aan een bepaald volk dat sterke wortels had in een ver verleden en die superieur waren dan andere volkeren.216 In de vroegst bewaarde apologie, deze van Aristides de Athener (2de eeuw n. Chr.), construeert de auteur zijn hele argument op een beschrijving van de wereld als bestaande uit bepaalde rassen (gene), de polytheïstische volkeren, de Joden en de Christenen. De polytheïstische volkeren konden verder worden onderverdeeld in drie subrassen: de Chaldeeërs, de Grieken en de Egyptenaren.217 Aristides geeft vervolgens een kritiek van elk ras en zijn eigenschappen voordat hij toont hoe christenen, door hun genealogie van Christus, superieur zijn aan alle anderen en boven alle volkeren (ethne) staan. Dit is belangrijk omdat Aristides zijn gehele argument baseert op een etnische legitimatie van het christendom. Zijn verdediging van het christendom rust dus op een expliciete etnische conceptualisering van de christenen.218 Ook andere christelijke auteurs omschrijven het christendom expliciet als een etnos.219 De kritieken van Clement van Alexandrië (c. 150-215 n. Chr.) berusten eveneens op een constructie van etnische identiteit bij het aanvallen van de Grieken en het verdedigen van het geloof. Hij plaatste de barbaarse filosofie boven de Griekse filosofie, hij gaf een chronologische superioriteit aan de barbaarse volkeren en kende een voorname positie toe aan de Joden. Dit deed hij door een etnografische beschrijving te geven van de filosofie van deze oude volkeren, met als doel de hoge positie die de Grieken aan hun eigen filosofie toekenden te ondermijnen. Volgens Clement waren de Grieken afhankelijk van eerdere barbaarse volkeren en ontwikkelingen, en moesten zij daarom kennis van hen aftappen door middel van diefstal en plagiaat, argumenten die we al vaker hebben zien terugkomen in het christelijke discours.220 Toch verschilt de vermeende christelijke etnische identiteit met andere etnische identiteiten, doordat het mogelijk is voor buitenstaanders om tot de christelijke etnos toe te 216

Johnson, A; Ethnicity and Argument in Eusebius' Praeparatio Evangelica, Oxford, Oxford University Press, 2006, p.6 217 Aristides de Athener; Apologie, 2,2. 218 Olster, D.; “Classical Ethnography and Early Christianity”, in: Free, K.; The formulation of Christianity by Conflict through the Ages, Lewiston, E. Mellen Press, 1995, p. 9-31 219 Bijvoorbeeld Eusebius, Historia Ecclesiastica, 1,4,2. 220 Zie bijvoorbeeld hoofdstuk 4.1.2

91

treden. Bij de bekering tot het christendom moeten de individuen hun voorouderlijke tradities opgeven en de gebruiken van Christus overnemen, die gekarakteriseerd zijn door vroomheid, rationaliteit en waarheid.221 Dit wordt duidelijk verwoord door Eusebius in Praeparatio Evangelica 1,4,6: …so that Persians who have become His disciples no longer marry their mothers, nor Scythians feed on human 222

flesh, because of Christ's word which has come even unto them,

Christenen worden hier weergegeven als leden van verscheidene ethne die hun vroegere manier van leven verworpen hebben. Maar de ―nieuwe‖ manier van leven die ze aannemen is eigen de alleroudste manier van leven, nl. deze van de Joden. De voorvaderen van andere volkeren worden dus negatief afgebeeld, in tegenstelling tot de Hebreeuwse voorouders, die de christenen eigen maken, niet door een biologisch verwantschap, maar door een gedeeld karakter en manier van leven.223 Om dit te kunnen doen, moeten de normen en gewoontes van andere volkeren als jonger worden geportretteerd dan deze van de Joden. Het is dan ook in dit licht dat we de inschakeling van Zoroaster in het Joodse verhaal moeten zien, door zijn identificatie met diverse Bijbelse figuren, voornamelijk als Ham zelf of één van zijn verwanten. Op deze manier kon door Zoroaster, die reeds in de Oudheid een reputatie had van bijzonder oud te zijn, aangetoond worden dat het Joodse volk van een zeer grote ouderdom was. Tevens werd er door het verband met de vloek van Ham 224 ook een verklaring gevonden voor het ontstaan van het Zoroastrisme, nl. dat dit was gesticht door de persoon (of één van zijn nakomelingen) die door Noah, en God zelf, vervloekt was. Hiermee werd dan ook de legitimiteit van het Zoroastrisme als godsdienst ondergraven. Door het christendom als een aparte etnie te zien, die superieur is aan andere etnieën, gaat men de term beschaving een andere invulling geven. Daar vroeger het gangbare idee, zeker in Romeinse middens, dat een voorwaarde voor beschaving of civilisatie inclusie binnen het Romeinse Rijk was. Het was dus voornamelijk het Rijk dat de andere volkeren civiliseerde. Maar doordat het christendom zich gaat profileren als een (deel van de) Joodse beschaving die superieur is, is het niet meer mogelijk dit idee vol te houden. Daarom werd door christelijke auteurs beargumenteerd dat het de verspreiding van de leer van Christus is die beschaving tot alle volkeren, en niet het Romeinse Rijk. 225 Hierdoor worden het 221

Johnson, A; op. cit., p. 23 Gifford, E.H.; op. cit., p. 11 223 Johnson, A; op. cit., p. 23 224 Zie hoofdstuk 4.2.2 225 Johnson, A.; op. cit., p. 185. 222

92

Romeinse Rijk en beschaving van elkaar losgekoppeld, wat het mogelijk maakt om ook onbeschaafdheid te zien binnen het Romeinse Rijk. Daarom wordt er dan ook door de christenen een onderscheid gemaakt tussen de Zoroastristen die buiten het Romeinse Rijk verblijven, en zij die erbinnen wonen. Deze laatsten worden ook met een aparte term aangeduid, zoals al regelmatig is vermeld, nl. met maguseai. Zij verblijven weliswaar binnen het Romeinse rijk, maar houden er nog steeds, in de ogen van een christen, barbaarse gewoonten op na. De reden hiervoor is dat zij nog niet tot de christelijke etnos behoren, en zij bijgevolg niet beschaafd kunnen zijn.

6.3 Zoroastrisme in de rol van de ―Andere‖ Wanneer de Perzen vanaf de vijfde eeuw v. Chr. in de hoofden van de Grieken de rol gingen spelen van barbaar en anti-Grieken, waarbij zij een spiegelbeeld vormden van de Griekse deugden, normen en waarden, was dit geen volledig negatief beeld. Het was een mengeling van ―inferioriteit en utopie‖, omdat men meende da de barbaren vrij van sociale dwang waren en dichter bij de goden stond. Dit komt deels doordat er een opvatting heerste dat de groei van beschaving tegelijk ook een soort van ―val‖ of vervreemding was door technologische vooruitgang. We zien dit beeld van de ―noble savage’ dan ook regelmatig terugkeren in de geschiedenis. Ook in dit geval dient het stereotiepe beeld als een spiegel, maar deze keer als één waarop de spanning tussen het ideaal en de realiteit waar te nemen is.226 Deze houding weerspiegelde dus het gevoel van een beklemmende druk die door de sociale regels aan het individu werden opgelegd, en deze frustraties werden geprojecteerd op de ―Andere‖, de barbaar, die vrij was van deze druk. Een dergelijke tweezijdige houding nemen we ook waar bij de blik van de christenen op het zoroastrisme. Het algemene beeld is natuurlijk eerder negatief, en de afkeer voor bepaalde elementen weerspiegelen de eigen opvattingen van de christenen. Het meest opvallende van deze elementen zijn natuurlijk de veelvuldige beschuldigingen van incest aan het adres van zoroastristen, en bij uitbreiding aan Perzen in het algemeen. Deze beschuldigingen waren ook reeds voor de komst van het christendom aanwezig, maar deze zijn in verhouding veel beperkter qua aantal. Deze veranderende houding heeft te

226

Hall, E.; Inventing the Barbarian : Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 149-150

93

maken met de toenemende greep van het christendom op de seksualiteit. Daar waar het heidendom redelijk tolerant tegenover de seksualiteit staat, en er vanuit de religie maar weinig beperkingen opgelegd worden, gaat het christendom de moraliteit over seksualiteit naar zich toetrekken en hierover een oordeel vellen. Met de opkomst van het monasticisme en heremietisme gaat men ascese, en dus ook seksuele ascese, steeds meer hoog in het vaandel dragen. Dit zorgt voor een spillover naar andere christelijke gemeenschappen, waardoor de regels voor seksualiteit en huwelijk rigider worden. 227 Hierdoor wordt afwijkend seksueel gedrag steeds meer als problematisch ervaren, wat resulteerde in een vergrootte aandacht voor de huwelijkspraktijken binnen het zoroastrisme. Vele christelijke auteurs hadden al problemen met het instituut huwelijk an sich, dus stonden zij zeker vijandig tegenover deze sterk afwijkende seksuele relaties die haaks stonden op de eigen opvattingen. Alhoewel er geen absolute cijfers zijn over de frequentie ervan bij de zoroastristen, kan worden aangenomen dat het zelfs bij benadering niet zo een frequent fenomeen kan zijn geweest zoals de christenen dit willen laten uitschijnen. Structurele inteelt op grote schaal zou immers nefast zijn voor de gezondheid en het voorbestaan van de kleine en geïsoleerde gemeenschappen van zoroastristen binnen het Romeinse Rijk. Deze overdreven nadruk vanuit christelijke werpt dan ook meer licht op de veranderende houding tegenover de seksualiteit bij de christenen dan op de realiteit bij de zoroastristen. Een vergelijkbare houding zien we ook bij het christelijke beeld over de vermeende magie en de aanbidding van de creatie bij de zoroastristen. Toch is de houding tegenover magie ambivalenter doordat zij sterk wordt bepaald door de kennis van de auteur over het zoroastrisme. Sommige auteurs zijn zich ervan bewust dat er buiten het etymologische verband er voorts geen echte verbanden zijn tussen de Magi en magie. Zij associëren de Magi dus ook niet met magie. Andere auteurs zijn zich onbewust van het ontbreken van dit verband tussen de twee, of mogelijk negeren zij dit uit polemische redenen. Wanneer zij dan de Magi beschuldigen van magie, doen zij dit voor dezelfde als de Grieken meer dan 500 jaar voor hen.228 Namelijk door magie te verbinden met buitenlandse, en in hun ogen inferieure, invloeden, hopen zij zo magische praktijken te delegitimeren en te marginaliseren om op deze manier aan te tonen dat magie niet thuishoort in de religieuze kern. Het discours over de aanbidding van de creatie is op dit vlak eenduidiger. De hoge frequentie ervan weerspiegelt de christelijke afkeer voor het aanbidden van de schepping 227

Brown, P.; Lichaam en maatschappij. Man, vrouw en seksuele onthouding in het vroege christendom, Amsterdam, Aagon Jaar, 1990, p. 248-251. 228 Zie hoofdstuk 4.2.2

94

in de plaats van de schepper. In de ogen van een christen was dit slecht één trapje minder erg dan de aanbidding van de beelden. Zoals we al hebben gezien strookt ook deze beschuldiging niet echt met de realiteit, maar is het veeleer een foutieve perceptie vanwege de christenen.229 Ook hier zeggen deze beschuldigingen meer over de christelijke zelfdefiniëring (als aanbidders van de schepper i.p.v. de schepping) dan over de inhoud van het zoroastrisme. Maar zoals gezegd is het beeld van de andere niet alleen een beeld van ―inferioriteit‖, maar ook één van ―utopie‖, waarbij men de eigen gebreken en frustraties positief gaat projecteren op de andere. Ook hier is dit het geval. Het christendom was immers een nieuwe godsdienst, en moest zich daarom voldoende kunnen legitimeren in een wereld waarin veel belang werd gehecht de anciënniteit van tradities. Het christendom probeerde zichzelf daarom te legitimeren door zich te profileren als een verderzetting van het Jodendom. Tegelijkertijd probeerde zij de legitimiteit van de heidenen te ondergraven door de vermeende ouderdom ervan in twijfel te trekken en deze van het Jodendom extra in de verf te zetten. Toch konden christelijke apologeten moeilijk om het feit heen dat het Jodendom nog steeds bestond als godsdienst, wat het moeilijk maakt om het christendom af te beelden als de opvolger ervan. Dit ondergraaft natuurlijk het anciënniteitsargument van het christendom, waardoor dit een kwetsbare plek blijft. Maar zoals het christendom bekend stond als een nieuwe godsdienst, zo stond in de klassieke wereld het zoroastrisme bekend als één van de oudste godsdiensten. Dit was een punt waarop de christenen de zoroastristen benijdden, maar tevens ook voor bewonderden. Ze maken dan ook graag gebruik van de vermeende ouderdom van Zoroaster om de eigen anciënniteit en deze van het Jodendom te benadrukken.230 Dit is tevens ook één van de redenen waarom Zoroaster zo vaak in het Joods-christelijke verhaal wordt ingeschreven, meestal als één van de zonen van Ham, of als Ham zelf, waardoor meteen ook de ouderdom van deze bevestigd wordt. In het verlengde hiervan worden Zoroaster en de Magi als bezitters van grote wijsheid afgebeeld. Doordat er in de oudheid grote waarde werd gehecht aan het ouderdomsargument, moesten personen met een fabelachtige ouderdom zoals Zoroaster wel over een bijzondere wijsheid beschikken, en zijn volgelingen, de Magie, zijn de bewakers van deze kennis. Daarom is het niet verwonderlijk dat zij in zowel de antieke, heidense literatuur als bij de christenen werden opgevoerd als grote wijzen. In het 229 230

Zie hoofdstuk 4.4.3 Zie bijvoorbeeld Eusebius; Praeparatio Evangelica, X, 9 in hoofdstuk 4,1,1

95

christendom worden zij zelfs gezien als de oorsprong voor de Griekse en Romeinse kennis en worden de Magi of Zoroaster vaak opgevoerd als leraars van bekende geleerden zoals Pythagoras of Democritus. Een opvallend afwezig onderwerp in het discours van de christelijke auteurs over het zoroastrisme, zijn de begrafenisrituelen van het zoroastrisme. Opvallend doordat dit wel uitvoerig werd besproken door zowel heidense231 als christelijke seculiere auteurs 232. Vermoedelijk komt dit doordat het christendom maar weinig duidelijke richtlijnen kent in verband met begrafenisrituelen, en dat dit bijgevolg ook niet als een steen des aanstoots werd gezien door de christelijke auteurs, zoals dit het geval was met incest of de aanbidding van de creatie. Bijgevolg was er dan ook weinig stimulatie om deze praktijken te verwerpen. Het zoroastrische gebruik om het lichaam van de overledenen bloot te stellen aan de elementen in de open lucht, zodoende de grond niet te vervuilen, botste immers met de zeden en gewoontes van de klassieke wereld. Een mooi voorbeeld is het verhaal van twee Griekse reizigers die onderweg een lijk tegenkomen en het begraven. Wanneer later twee Magi passeren en het begraven lijk vinden besluiten ze om het volgens hun gewoonten weer op te graven en te laten liggen in de zon. Wanneer nog later deze Grieken opnieuw langs dezelfde plaats passeren vinden ze tot hun grote verbazing en schrik het lijk terug uit zijn graf en besluiten, vrezend dat er boze krachten aan het werk zijn, weg te lopen.233

231

Strabo; Geografie, 15, 3,18; Herodotus; Historiën, 1,140, Plutarchus; De Alexandri Magni Fortuna, 1,5,328C, etc. Agathias; Historiën, 2,22-23 & 2,31 233 Agathias, Historiën, 2,31 232

96

6. conclusie

Zoals ik doorheen deze masterproef heb aangetoond is het beeld dat de christelijke auteurs over het zoroastrisme geven een zeer divers beeld. Soms worden zij afgebeeld als incestueuze magiërs en andere keren als leermeesters en bewaarders van eeuwenoude kennis. Toch is er één constante, nl. dat zij doorgaans maar over weinig concrete kennis van zoroastrisme beschikken. Twee uitzonderingen hierop zijn Basilius van Caesarea en de onbekende auteur van het Opus Imperfectum in Matthaeum. Ondanks het regelmatige gebrek aan directe kennis over het zoroastisme, biedt het christelijke perceptie ervan toch veel informatie. Niet direct over het zoroastrisme zelf, maar eerder over de christenen zelf. Hun kijk op het zoroastrisme vormt als het ware een spiegel waarop men veranderende normen en waarden kan aflezen die het christendom heeft teweeg gebracht, evenals de twijfels die deze nieuwe godsdienst met zich meebracht. Zo weerspiegelt de grotere aandacht voor de incestueuze praktijken die heersen bij de volgelingen van Zoroaster de toenemende invloed die het christendom uitoefent op de seksualiteit. Door deze seksualiteit alsmaar meer in te binden en te beperken, gaan de christelijke auteurs vijandiger staan tegenover het flagrante afwijkend seksueel gedrag zoals die overheerst bij de zoroastristen, zelfs als het maar een miniem percentage is dat zich hieraan schuldig maakt. Ook de agressieve houding tegenover het aanbidden van de elementen weerspiegelt de grote veranderingen die het christendom heeft teweeg gebracht in de mediterrane wereld. Deze nieuwe godsdienst verbiedt het aanbidden van de schepping, met moet immers de schepper aanbidden, en niet zijn creatie. Net als incest echter bestaat dit beeld van de element-aanbiddende zoroastrist voornamelijk in de hoofden van de christenen, en weerspiegelt dit maar in beperkte mate de realiteit. Het aanbidden van elementen heeft immers maar een marginale status binnen het zoroastrisme en is maar zeer laat theologisch uitgewerkt. De beschuldigingen van magische praktijken aan het adres van de Magi zijn ambivalenter. Vele christelijke auteurs erkennen hen als reguliere priesters, weliswaar van een ander geloof. Toch zijn er ook veel andere auteurs die hen zien als magiërs, waarmee zij inhaken op het discours dat ook al werd gevoerd door de Grieken tegenover magie. Door dit te verbinden met vreemde buitenlandse, en in hun ogen inferieure, volkeren gaat men zo trachten de inheemse magische praktijken te verwijderen uit de religieuze kern door dit te vervreemden en te delegitimeren. 97

Tegelijk gaat men ook het christendom presenteren als een nieuwe etnie, die niet bepaald wordt door afstamming maar door een gemeenschappelijk geloof. Door toetreding tot deze nieuwe gemeenschap moet men zijn etnie, en de daaraan gekoppelde zeden en gewoontes laten varen. Doordat de eigen etnie gaat gezien worden als de enige echte beschaafde etnie, gaat het christendom op deze zo de rol van civilisator ontrekken van het Romeinse Rijk en op zichzelf toepassen. Hierdoor vallen de grenzen van het Romeinse Rijk en beschaving niet meer samen, wat ertoe leidt dat er ook groepen barbaren en onbeschaafden aanwezig zijn binnen het Rijk. In het geval van de zoroastristen worden deze zelfs met een andere term aangeduid om hen te onderscheiden van hun geloofsgenoten uit het moederland. Het discours over het zoroastrisme en de zoroastristen is dus zeer divers, zoals reeds eerder gezegd, maar niet willekeurig. De zoroastristen zijn soms ―de wijzen uit het oosten‖, maar lang niet altijd.

98

7. Bibliografie 8.1 Monografieën Beck, R.; "Thus Spake Not Zarathustra: Zoroastrian Pseudepigrapha of the Graeco-Roman World", in: Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, Leiden, E. J. Brill, 1991, p. 491 – 565 Bidez J. & Cumont, F.; Les Mages Hellénisés. Zoroastre, Ostanès Et Hystaspe D'après La Tradition Grecque, 2 vols., Paris, Les Belles Lettres, 1938. Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: The Early Period, Vol. 1, Leiden, E. J. Brill, 1975. Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: Under the Achaemenians, Vol. 2, Leiden: E.J. Brill, 1982. Boyce, M.; A History of Zoroastrianism: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule. Vol. 3, Leiden en Keulen, E.J. Brill, 1991. Boyce, M.; Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Chicago, Chicago University Press, 1984. Boyce, M.; Zoroastrians, Their Religious Beliefs and Practices, Londen, Routledge & Keegan Paul, 1979. Brisson, B.; De Regio Persarum Principatu Libri Tres, Parijs, 1590. Brown, P.; Lichaam en maatschappij. Man, vrouw en seksuele onthouding in het vroege christendom, Amsterdam, Aagon Jaar, 1990. Carter, G. W.; Zoroastrianism and Judaism, Boston, The Gorham Press, 1918. Chauvot, ;. Opinions Romaines Face Aux Barbares, Paris, De Broccard, 1998.

99

Clemen, C.; "Die griechischen und lateinischen Nachrichten über die persische Religion.", Göttingen, Verlag von Alfred Töpelmann in Giessen, 1920, (Religiongeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, 17). Clemen, C.; Fontes Historiae Religionis Persicae, Bonn, Marci et Weberi, 1920. Cook, A. B.; Zeus: A Study in Ancient Religion, Vol. 2, Cambridge, W. Lewis, 1926. Cumont, F.; Les Religions Orientales Dans Le Paganisme Romain, Paris, Libraire Orientaliste Paul Geuthner, 1929. Cumont, F.; Textes Et Monuments Figurés Relatifs Aux Mystères De Mithra, 2 Vols. , Brussel, Lamertin, 1896. Debrod, P.; Aspects Sociaux Et Économiques De La Vie Religieuse Dans L'anatolie Gréco-Romaine, Leiden, E.J. Brill,1982, (Etudes préliminaires aux religions orientales dans l'empire romain, 88). de Jong, A.; Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, Leiden, Brill, 1997. Duchesne-Guillemin. J.; Ormazd Et Ahriman: L'aventure Dualiste Dans L'antiquité, Paris, Presses Universitaires De France, 1953. Duchesne-Guillemin. J.; The Western Response to Zoroaster, Oxford, 1958. du Perron, A.H.; Zend-Avesta, Parijs, s.n., 1771. Fear, A. T.; Orosius: Seven Books of History against the Pagans, Liverpool, Liverpool University Press, 1964. Frye, R.; The Heritage of Persia, Londen, Weidenfeld and Nicolson, 1962.

100

Frye, R.; "Zurvanism Again.", in: The Harvard Theological Review n° 52, vol. 2 ,1959, p. 63-73. Gifford, E.H.; Eusebius of Caesarea: Praeparatio Evangelica, vol. 3, Londen, Typographeo Academico, 1903. Hall, E.; Inventing the Barbarian : Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford, Clarendon Press, 1989. Hyde, T.; Veterum Persarum Et Parthorum Et Medorum Religionis Historia, Oxford, s.n., 1700. Jackson, A. V. W.; Zoroaster the Prophet of Ancient Iran, New York, Columbia Press, 1898. Johnson, A; Ethnicity and Argument in Eusebius' Praeparatio Evangelica, Oxford, Oxford University Press, 2006. Kellerman, J. A.; Ancient Christian texts: Incomplete Commentary onMatthewVolume 1: Opus Imperfectum, Chicago, InterVarsity Press, 2010. Kleuker, J.F.; Zend-Avesta. Zoroasters Lebendiges Wort, Riga, s.n., 1776-1783. Kuhn, E.; “Eine Zoroastrische Prophezeiung in chrislichem Gewande”, in: Kuhn, E.; Festgruss an Rudolf von Roth, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1893. Laurenti, R.; Arnobe, I Sette Libri Contro I Pagani, Turijn, Societa Editrice Internazionale, 1962. Lorenz, Chris.; De Constructie Van Het Verleden, Amsterdam, Boom, 1987. Mackenzie, D. N;. "The Kartir Inscriptions.", in: Gershevitch, I. & Boyce, M.; Henning Memorial Volume, Londen, Lund, 1970, 264-271 Nock, A.D.; "Paul and the Magus.", in: Stewart, Z.; Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, Harvard University Press, 1972, p. 308-330

101

Olster, D.; “Classical Ethnography and Early Christianity”, in: Free, K.; The formulation of Christianity by Conflict through the Ages, Lewiston, E. Mellen Press, 1995, p. 9-31 Parker, J.; Dionysius the Areopagite, Works, Londen, James Parker and Co., 1897. Robert, L.; Noms Indigènes Dans L'asie Mineur Gréco-Romaine, Paris, A. Maisonneuve, 1964. Rose, J.; The Image of Zoroaster: The Persian Mage through European Eyes, New York, Bibliotheca Persica Press, 2000. Rosenmuller, E.F.C.; The Biblical Cabinet. Edinburgh, Thomas Clark, 1834. Winter, E.; Rome and Persia in Late Antiquity: Neighbours and Rivals, Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Windischmann, F.; "Stellen Der Alten Über Zoroastrisches." In: Spiegel, F.; Zoroastrische Studien. Abhandlungen Zur Mythologie Und Sagengeschichte Des Alten Iran, Berlijn, Dümmler, 1863, p. 260-313. Wikander, S.; Feuerpriester in Kleinasien und Iran, Lund, Gleerup, 1946

8.2 Periodieken Barr, J.; "The Question of Religious Influence: The Case of Zoroastrianism, Judaism, and Christianity", in: Journal of the American Academy of Religion, n° 53, vol. 2, 1985: p. 201235. Bergsma, J. & Hahn, S. "Noah's Nakedness and the Curse on Canaan ,Genesis 9:20-27, ", in: Journal of Biblical Literature, n° 124, vol. 1, 2005, p. 25-40. Boyce, M.; "Some Reflections on Zurvanism." Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 19, n° 2 ,1957, p. 304-316.

102

Cheyne, T. K.; "Possible Zoroastrian Influences on the Religion of Israel ", in: The Expository Times, n° 2, 1891, p 248-253. Del Caro, A.; “Laughter and Truth in Doktor Faustus”, in: Deutsches Vierteljahrs Schrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, n° 60, 1986, p.317-328. Edwards, M. J.; "How Many Zoroasters? Arnobius, "Adversus Gentes" I 52", in: Vigiliae Christianae n° 42, vol. 3 , 1988, p. 282-289. Evans, W.; "From the Land of Canaan to the Land of Guinea: The Strange Odyssey of The "Sons of Ham"", in: The American Historical Review n° 85, vol. 1, 1980, p. 15-43. Feissel, D.; "Deux Listes De Quartiers D‖antioche Astreints Au Creusement D‖un Canal", in: Syria, n° 62, 1985, p. 77-103. Gordon, R; "Aelian's Peony: The Location of Magic in the Greco-Roman Tradition." Comparative Criticism, n° 9 ,1987, p. 59-95. Hambarisumian, A. "The Armenian Parable "Zoroaster's Laughter" And the Plot of Zoroaster's Birth in the Literary Traditions.", in: Iran & the Caucasus, n°5 ,2001, p. 2736. Jackson, A. V. W.; "Zoroastrianism and the Resemblances between It and Christianity.", in: The Biblical World n° 27, vol. 5, 1906, p. 335-343. Kapelrud, A. S.; "De Theologie Der Schöpfung Im Alten Testament." In: Zeitschrif für alttestamentliche Wissenschaft, n° 91, vol. 2, 1979, p. 159-170. Kingsley, P.; "Meetings with Magi: Iranian Themes among the Greeks, from Xanthus of Lydia to Plato‖s Academy.", in: Journal of the Royal Asiatic Society n° 5, 1995, p. 173-209. Lattke, M.; "Verfluchter Inzest: War Der "Pornos" Von 1kor5 Ein Persischer "Magos"?" in: Novum Testamentum et Orbis Antiquus, n° 27, 1994, p. 29-55.

103

Moore, G. F.; "Zoroastrianism.", in: The Harvard Theological Review, n° 5, vol. 2, 1912, p. 180226. Nock, A.D.; "Greeks and Magi.", in: Journal of Roman Studies, n° 30, 1940, p. 191-198. Powell, M. A.; "The Magi as Wise Men: Re-Examining a Basic Supposition.", in: New Testament Studies, n° 46, 2000, p. 1-20

8.3 Vertalingen Blomfield, J.; Basil: Letters and Select Works, New York, Christian Literature Publishing Company, 1895, (Nicene and Post-Nicene Fathers, 8). Bryce, H.; Fathers of the Third Century: Gregory Thaumaturgus, Dionysius the Great, Julius Africanus, Anatolius, and Minor Writers, Methodius, Arnobius, New York, Christian Literature Company, 1885, (Ante-Nicene Fathers, 6). Chadwick, E. & Oulton, J.; . Alexandrian Christianity: Selected Translations of Clement and Origine with Introduction and Notes, Philadelphia, The Westminster Press, 1954, (The Library of Christian Classics, 2). Crombie, F.; Fathers of the Third Century: Tertullian, Part Fourth; Minucius Felix; Commodian; Origen, Parts First and Second, New York; Christian Literature Publishing Company, 1885, (Ante-Nicene Fathers, 4). Dewing, H. B.; Procopius, with an English Translation, London, S. Heinemann, 1882. Dods, M.; St. Augustine's City of God and Christian Doctrine, New York, Christian Literature Publishing Company, 1887 (Nicene and Post-Nicene Fathers, 2) Fremantle, W. H. Jerome: The Principal Works of St. Jerome, New York, Christian Literature Publishing Company, 1893, (Nicene and Post-Nicene Fathers, 6).

104

MacMahon, J.H.; Fathers of the Third Century: Hippolytus, Cyprian, Caius, Novatian, Appendix, New York, Christian Literature Publishing Company, 1886, (Ante-Nicene Fathers, 5). McCracken, E.; The Case against the Pagans : Arnobius of Sicca, Londen, Green Longmans, 1949. Peterson, P.; The Twelve Patriarchs, Excerpts and Epistles, the Clementia, Apocrypha, Decretals, Memoirs of Edessa and Syriac Documents, Remains of the First Age, New York, Christian Literature Publishing Company, 1886, (Ante-Nicene Fathers, 8) Roberts, A. & Donaldson, J.; Fathers of the Second Century: Hermas, Tatian, Athenagoras, Theophilus, and Clement of Alexandria, New York, Christian Literature Company, 1885, (Ante-Nicene Fathers, 2). Thorne, L.; Gregory of Tours: The History of the Franks, Londen, Penguin Books Ltd., 1974. Watson, J. S.; Marcus Junianus Justinus: Epitome of the Philippic History of Pompeius Trogus, Londen, Henry G. Bohn, 1853. Williams, F.; The Panarion of Ephiphanius of Salamis: Book I, Leiden, Koninklijke Brill, 1987. Williams, F.; The Panarion of Epiphanius of Salamis: Book II and III, Leiden, E. J. Brill, 1994. Zenos, A.C.; Socrates and Sozomenus Ecclesiastical Histories, New York, Christian Literature Publishing Company, 1886, (Nicene and Post-Nicene Fathers, 2).

105

8. Bijlagen Arnobius Adversus Nationes 1.5234 Did we bring it about, that ten thousand years ago a vast number of men burst forth from the island which is called the Atlantis of Neptune, as Plato tells us, and utterly ruined and blotted out countless tribes? Did this form a prejudice against us, that between the Assyrians and Bactrians, under the leadership of Ninus and Zoroaster of old, a struggle was maintained not only by the sword and by physical power, but also by magicians, and by the mysterious learning of the Chaldeans? Is it to be laid to the charge of our religion, that Helen was carried off under the guidance and at the instigation of the gods, and that she became a direful destiny to her own and to after times? Was it because of our name, that that mad-cap Xerxes let the ocean in upon the land, and that he marched over the sea on foot? Did we produce and stir into action the causes, by reason of which one youth, starting from Macedonia, subjected the kingdoms and peoples of the East to captivity and to bondage? Did we, forsooth, urge the deities into frenzy, so that the Romans lately, like some swollen torrent, overthrew all nations, and swept them beneath the flood? But if there is no man who would dare to attribute to our times those things which took place long ago, how can we be the causes of the present misfortunes, when nothing new is occurring, but all things are old, and were unknown to none of the ancients? 1.52235 Come, then, let some Magian Zoroaster arrive from a remote part of the globe, crossing over the fiery zone, if we believe Hermippus as an authority. Let these join him too-that Bactrian, whose deeds Ctesias sets forth in the first book of his History; the Armenian, grandson of Hosthanes; and Pamphilus, the intimate friend of Cyrus; Apollonius, Damigero, and Dardanus; Velus, Julianus, and Baebulus; and if there be any other one who is supposed to have especial powers and reputation in such magic arts. Let them grant to one of the 234

Bryce, H.; Fathers of the Third Century: Gregory Thaumaturgus, Dionysius the Great, Julius Africanus, Anatolius, and Minor Writers, Methodius, Arnobius, New York, Christian Literature Company, 1885, (Ante-Nicene Fathers, 6), p. 722-723 235 Ibid., p. 748

106

people to adapt the mouths of the dumb for the purposes of speech, to unseal the ears of the deaf, to give the natural powers of the eye to those born without sight, and to restore feeling and life to bodies long cold in death. Or if that is too difficult, and if they cannot impart to others the power to do such acts, let themselves perform them, and with their own rites. Whatever noxious herbs the earth brings forth from its bosom, whatever powers those muttered words and accompanying spells contain-these let them add, we envy them not; those let them collect, we forbid them not. We wish to make trial and to discover

whether they can effect, with the aid of their gods, what has often been

accomplished by unlearned Christians with a word only.

Augustinus Civitates Dei XXI, 14236 p464 Quite exceptional are those who are not punished in this life, but only afterwards. Yet that there have been some who have reached the decrepitude of age without experiencing even the slightest sickness, and who have had uninterrupted enjoyment of life, I know both from report and from my own observation. However, the very life we mortals lead is itself all punishment, for it is all temptation, as the Scriptures declare, where it is written, Is not the life of man upon earth a temptation? Job 7:1 For ignorance is itself no slight punishment, or want of culture, which it is with justice thought so necessary to escape, that boys are compelled, under pain of severe punishment, to learn trades or letters; and the learning to which they are driven by punishment is itself so much of a punishment to them, that they sometimes prefer the pain that drives them to the pain to which they are driven by it. And who would not shrink from the alternative, and elect to die, if it were proposed to him either to suffer death or to be again an infant? Our infancy, indeed, introducing us to this life not with laughter but with tears, seems unconsciously to predict the ills we are to encounter. Zoroaster alone is said to have laughed when he was born, and that unnatural omen portended no good to him. For he is said to have been the inventor of magical arts, though indeed they were unable to secure to him even the poor felicity of this present life 236

Dods, M.; St. Augustine's City of God and Christian Doctrine, New York, Christian Literature Publishing Company, 1887 (Nicene and Post-Nicene Fathers, 2), p. 464

107

against the assaults of his enemies. For, himself king of the Bactrians, he was conquered by Ninus king of the Assyrians. In short, the words of Scripture, An heavy yoke is upon the sons of Adam, from the day that they go out of their mother's womb till the day that they return to the mother of all things, Sirach 40:1 — these words so infallibly find fulfillment, that even the little ones, who by the layer of regeneration have been freed from the bond of original sin in which alone they were held, yet suffer many ills, and in some instances are even exposed to the assaults of evil spirits. But let us not for a moment suppose that this suffering is prejudicial to their future happiness, even though it has so increased as to sever soul from body, and to terminate their life in that early age. St-Basilius de Grote Epistel 258237 4. The Magusæans, as you were good enough to point out to me in your other letter, are here in considerable numbers, scattered all over the country, settlers having long ago been introduced into these parts from Babylon. Their manners are peculiar, as they do not mix with other men. It is quite impossible to converse with them, inasmuch as they have been made the prey of the devil to do his will. They have no books; no instructors in doctrine. They are brought up in senseless institutions, piety being handed down from father to son. In addition to the characteristics which are open to general observation, they object to the slaying of animals as defilement, and they cause the animals they want for their own use to be slaughtered by other people. They are wild after illicit marriages; they consider fire divine, and so on. No one hitherto has told me any fables about the descent of the Magi from Abraham: they name a certain Zarnuas as the founder of their race. I have nothing more to write to your excellency about them. Clement van Alexandrië: Stromata I, 15; 69,6238

237

Blomfield, J.; Basil: Letters and Select Works, New York, Christian Literature Publishing Company, 1895, (Nicene and Post-Nicene Fathers, 8), p. 294-295 238 Roberts, A. & Donaldson, J.; Fathers of the Second Century: Hermas, Tatian, Athenagoras, Theophilus, and Clement of Alexandria, New York, Christian Literature Company, 1885, (Ante-Nicene Fathers, 2), p.316

108

Democritus appropriated the Babylonian ethic discourses, for he is said to have combined with his own compositions a translation of the column of Acicarus. And you may find the distinction notified by him when he writes, “Thus says Democritus.” About himself, too, where, pluming himself on his erudition, he says, “I have roamed over the most ground of any man of my time, investigating the most remote parts. I have seen the most skies and lands, and I have heard of learned men in very great numbers. And in composition no one has surpassed me; in demonstration, not even those among the Egyptians who are called Arpenodaptæ, with all of whom I lived in exile up to eighty years.” For he went to Babylon, and Persis, and Egypt, to learn from the Magi and the priests. Zoroaster the Magus, Pythagoras showed to be a Persian. Of the secret books of this man, those who follow the heresy of Prodicus boast to be in possession. Alexander, in his book On the Pythagorean Symbols, relates that Pythagoras was a pupil of Nazaratus the Assyrian. (some think that he is Ezekiel; but he is not, as will afterwards be shown), and will have it that, in addition to these, Pythagoras was a hearer of the Galatæ and the Brahmins. Clearchus the Peripatetic says that he knew a Jew who associated with Aristotle. Heraclitus says that, not humanly, but rather by God‖s aid, the Sibyl spoke. […] Thus philosophy, a thing of the highest utility, flourished in antiquity among the barbarians, shedding its light over the nations. And afterwards it came to Greece. First in its ranks were the prophets of the Egyptians; and the Chaldeans among the Assyrians; and the Druids among the Gauls; and the Samanæans among the Bactrians; and the philosophers of the Celts; and the Magi of the Persians, who foretold the Saviour‖s birth, and came into the land of Judæa guided by a star. I, 21; 133,2239 And Pythagoras the Great always applied his mind to prognostication, and Abaris the Hyperborean, and Aristæas the Proconnesian, and Epimenides the Cretan, who came to Sparta, and Zoroaster the Mede, and Empedocles of Agrigentum, and Phormion the Lacedæmonian

239

Ibid., p. 330

109

V, 14; 103,2240 And the same, in the tenth book of the Republic, mentions Eros the son of Armenius, who is Zoroaster. Zoroaster, then, writes: “These were composed by Zoroaster, the son of Armenius, a Pamphylian by birth: having died in battle, and been in Hades, I learned them of the gods.” This Zoroaster, Plato says, having been placed on the funeral pyre, rose again to life in twelve days. He alludes perchance to the resurrection, or perchance to the fact that the path for souls to ascension lies through the twelve signs of the zodiac; and he himself says, that the descending pathway to birth is the same. In the same way we are to understand the twelve labours of Hercules, after which the soul obtains release from this entire world. III, 11; 1 241 In his book entitled Magica Xanthus says: "The Magi think it permissible to have sexual intercourse with mothers and daughters and sisters, and that wives are to be held in common, not by force and in secret, but both parties may agree when one man wishes to marry another's wife. "Of these and other similar sects Jude, I think, spoke prophetically in his letter- "In the same way also these dreamers" (for they do not seek to find the truth in the light of day) as far as the words "and their mouth speaks arrogant things." Paedagogicus 1.7.55.1242 Those have not escaped our attention who are called royal instructors among the Persians; whom, in number four, the kings of the Persians select with the greatest care from all the Persians and set over their sons. But the children only learn the use of the bow, and on reaching maturity have sexual intercourse with sisters, and mothers, and women, wives and courtesans innumerable, practiced in intercourse like the wild boars. Potrepticus 1.5.65.3243

240

Ibid., p. 469 Chadwick, E. & Oulton, J.; . Alexandrian Christianity: Selected Translations of Clement and Origine with Introduction and Notes, Philadelphia, The Westminster Press, 1954, (The Library of Christian Classics, 2), p. 45 242 Roberts, A & Donaldson, J.; op. cit., p. 223 241

110

This was also the case with Heraclitus and his followers, who worshipped fire as the first cause; for this fire others named Hephæstus. The Persian Magi, too, and many of the inhabitants of Asia, worshipped fire; and besides them, the Macedonians, as Diogenes relates in the first book of his Persica. Why specify the Sauromatæ;, who are said by Nymphodorus, in his Barbaric Customs, to pay sacred honours to fire? Or the Persians, or the Medes, or the Magi? These, Dino tells us, sacrifice beneath the open sky, regarding fire and water as the only images of the gods. Nor have I failed to reveal their ignorance; for, however much they think to keep clear of error in one form, they slide into it in another. They have not supposed stocks and stones to be images of the gods, like the Greeks; nor ibises and ichneumons, like the Egyptians; but fire and water, as philosophers. Berosus, in the third book of his Chaldaics, shows that it was after many successive periods of years that men worshipped images of human shape, this practice being introduced by Artaxerxes, the son of Darius, and father of Ochus, who first set up the image of Aphrodite Anaitis at Babylon and Susa; and Ecbatana set the example of worshipping it to the Persians; the Bactrians, to Damascus and Sardis. Let the philosophers, then, own as their teachers the Persians, or the Sauromatæ;, or the Magi, from whom they have learned the impious doctrine of regarding as divine certain first principles, being ignorant of the great First Cause, the Maker of all things, and Creator of those very first principles, the unbeginning God, but reverencing these weak and beggarly elements, as the apostle says, which were made for the service of man. […] Let the philosophers, then, own as their teachers the Persians, or the Sauromatæ;, or the Magi, from whom they have learned the impious doctrine of regarding as divine certain first principles, being ignorant of the great First Cause, the Maker of all things, and Creator of those very first principles, the unbeginning God, but reverencing these weak and beggarly elements, as the apostle says, which were made for the service of man.

Pseudo-Clement van Rome:

243

Ibid., p. 190

111

Homilies 9.4-5244 Chapter IV. Zoroaster p 275 Of this family there was born in due time a certain one, who took up with magical practices, by name Nebrod, who chose, giant-like, to devise things in opposition to God. Him the Greeks have called Zoroaster. He, after the deluge, being ambitious of sovereignty, and being a great magician, by magical arts compelled the world-guiding star of the wicked one who now rules, to the bestowal of the sovereignty as a gift from him. But he, being a prince, and having authority over him who compelled him, wrathfully poured out the fire of the kingdom, that he might both bring to allegiance, and might punish him who at first constrained him. Chapter V. Hero-Worship p 276 Therefore the magician Nebrod, being destroyed by this lightning falling on earth from heaven, for this circumstance had his name changed to Zoroaster, on account of the living (ζῶσαν) stream of the star (ἀστέρος) being poured upon him. But the unintelligent amongst the men who then were, thinking that through the love of God his soul had been sent for by lightning, buried the remains of his body, and honoured his burial-place with a temple among the Persians, where the descent of the fire occurred, and worshipped him as a god. By this example also, others there bury those who die by lightning as beloved of God, and honour them with temples, and erect statues of the dead in their own forms. Thence, in like manner, the rulers in different places were emulous of like honour, and very many of them honoured the tombs of those who were beloved of them, though not dying by lightning, with temples and statues, and lighted up altars, and ordered them to be adored as gods. And long after, by the lapse of time, they were thought by posterity to be really gods. Recognitiones 4.27-4.29245

244

Peterson, P.; The Twelve Patriarchs, Excerpts and Epistles, the Clementia, Apocrypha, Decretals, Memoirs of Edessa and Syriac Documents, Remains of the First Age, New York, Christian Literature Publishing Company, 1886, (AnteNicene Fathers, 8), p.275-276

112

4.27 -- Ham the First Magician "For these and some other causes, a flood was brought upon the world, as we have said already, and shall say again; and all who were upon the earth were destroyed, except the family of Noah, who survived, with his three sons and their wives. "One of these, by name Ham, unhappily discovered the magical act, and handed down the instruction of it to one of his sons, who was called Mesraim, from whom the race of the Egyptians and Babylonians and Persians are descended. Him the nations who then existed called Zoroaster, admiring him as the first author of the magic art; trader whose name also many books on this subject exist. "He therefore, being much and frequently intent upon the stars, and wishing to be esteemed a god among them, began to draw forth, as it were, certain sparks from the stars, and to show them to men, in order that the rude and ignorant might be astonished, as with a miracle; and desiring to increase this estimation of him, he attempted these things again and again, until he was set on fire, and consumed by the demon himself, whom he accosted with too great importunity." 4.28 -- Tower of Babel. "But the foolish men who were then, whereas they ought to have abandoned the opinion which they had conceived of him, inasmuch as they had seen it confuted by his mortal punishment, extolled him the more. For raising a sepulchre to his honour, they went so far as to adore him as a friend of God, and one who had been removed to heaven in a chariot of lightning, and to worship him as if he were a living star. Hence also his name was called Zoroaster after his death -- that is, living star -- by those who, after one generation, had been taught to speak the Greek language. "In fine, by this example, even now many worship those who have been struck with lightning, honouring them with sepulchres, and worshipping them as friends of God. But this man was born in the fourteenth generation, and died in the fifteenth, in which the tower was built, and the languages of men were divided into many." 4.29 -- Fire-Worship of the Persians. 245

Ibid., p.140-141

113

"First among whom is named a certain king Nimrod, the magic art having been handed down to him as by a flash, whom the Greeks, also called Ninus, and from whom the city of Nineveh took its name. Thus, therefore, diverse and erratic superstitions took their beginning from the magic art. "For, because it was difficult to draw away the human race from the love of God, and attach them to deaf and lifeless images, the magicians made use of higher efforts, that men might be turned to erratic worship, by signs among the stars, and motions brought down as it were from heaven, and by the will of God. And those who had been first deceived, collecting the ashes of Zoroaster, -- who, as we have said, was burnt up by the indignation of the demon, to whom he had been too troublesome, -- brought them to the Persians, that they might be preserved by them with perpetual watching, as divine fire fallen from heaven, and might be worshipped as a heavenly God." 9.20-9.21246 9.20 -- Brahmans. "There are likewise amongst the Bactrians, in the Indian countries, immense multitudes of Brahmans, who also themselves, from the tradition of their ancestors, and peaceful customs and laws, neither commit murder nor adultery, nor worship idols, nor have the practice of eating animal food, are never drunk, never do anything maliciously, but always fear God. And these things indeed they do, though the rest of the Indians commit both murders and adulteries, and worship idols, and are drunken, and practise other wickednesses of this sort. "Yea, in the western parts of India itself there is a certain country, where strangers, when they enter it, are taken and slaughtered and eaten; and neither have good stars prevented these men from such wickednesses and from accursed food, nor have malign stars compelled the Brahmans to do any evil. Again, there is a custom among the Persians to marry mothers, and sisters, and daughters. In all that district the Persians contract incestuous marriages." 9.21 -- Districts of Heaven.

246

Ibid. p. 187

114

"And that those who study mathematics may not have it in their power to use that subterfuge by which they say that there are certain districts of heaven to which it is granted to have some things peculiar to themselves, some of that nation of Persians have gone to foreign countries, who arc called Magusaei, of whom there are some to this day in Media, others in Parthia, some also in Egypt, and a considerable number in Galatia and Phrygia, all of whom maintain the form of this incestuous tradition without variation, and hand it down to their posterity to be observed, even although they have changed their district of heaven; nor has Venus with the Moon in the confines and houses of Saturn, with Saturn also and Mars looking on, compelled them to have a Genesis among other men.

Pseudo-Dionysius de Areopagita247 Epistel 7.2 And, by no means do I allege the great works in Egypt, or certain other Divine portents, which took place elsewhere, but the well-known and celestial ones, which were renowned in every place and by all persons. But Apollophanes is ever saying that these things are not true. At any rate then, this is reported by the Persian sacerdotal legends, and to this day, Magi celebrate the memorials of the threefold Mithrus. But let him disbelieve these things, by reason of his ignorance or his inexperience.

Epiphanius van Salamis Panarion Haeresis 1,3, 2-3248 3. Hellenism 3,1 And now came the first taking of counsel and the first autocracy in time between Eber and Peleg, and the building of the tower and the first city after the flood, which was founded in the very building. (2) For Nimrod the son of Cush the Ethiopian, the father of Asshur, ruled as a king. His kingdom arose in Orech, Arphal and Chalana, and he also

247 248

Parker, J.; Dionysius the Areopagite, Works, Londen, James Parker and Co., 1897, p.148 Williams, F.; The Panarion of Ephiphanius of Salamis: Book I, Leiden, Koninklijke Brill, 1987, p. 16-17

115

founded Theiras, Thobel and Lobon in Assyria. The Greeks say that he is Zoroaster and that he went on further east and became the pioneer settler of Bactria 3,3 Every transgression in the world was disseminated at this time, for Nimrod was an originator of wrong teaching, astrology and magic – which is what some say of Zoroaster. But in actual fact this was the time of Nimrod the giant; the two, Nimrod and Zoroaster are far apart in time 2, De Fide, 12-13249 12,5 And again, I omit the names of many other mysteries, herersiarchs and fomenters of schism whose leaders are called magusaeans by the Persians but prophets by the Egyptians, and who preside over their shrines and temples. And those Babyonian magi who are called Gazarenes, sages and enchanters, and the Indians Evilei so-called, and Brahmans, and the Greeks‖ hierophants and temple custodians, and a throng of Cynics, and the leaders of countless other philosophers. 13,1 Now, as I said before, among the persians those are called Magusaeans who abhor statues, but worship statues (nonetheless, to wit) fire, the moon and the sun.

Eusebius Praeparatio Evangelica I.10,42250 Zoroaster also the Magian, in the Sacred Collection of Persian Records, says in express words: "And god has the head of a hawk. He is the first, incorruptible, eternal, uncreated, without parts, most unlike (all else), the controller of all good, who cannot be bribed, the best of all the good, the wisest of all wise; and he is also a father of good laws and justice, self-taught, natural, and perfect, and wise, and the sole author of the sacred power of nature. (hij haalt zijn informatie van Philo van Byblos) VI.10.16-17251

249

Williams, F.; The Panarion of Epiphanius of Salamis: Book II and III, Leiden, E. J. Brill, 1994, p.653 Gifford, E.H.; Eusebius of Caesarea: Praeparatio Evangelica, vol. 3, Londen, Typographeo Academico, 1903, p. 33 251 Ibid., p. 273 250

116

'Among the Persians it was lawful to marry their daughters, and sisters, and mothers: and these unholy marriages the Persians practised not only in that country and that clime, but also any of them who migrated from Persia, those who are called Magusaei continue to practise the same iniquity, handing down the same laws and customs to their children in succession. 'And of these there are still many in Media and in Egypt, and in Phrygia, and in Galatia. (is infortmatie van Bardaisan) X,9252 p 483 Now Moses is proved to have been older than all these, as having been in the prime of life at the time of Cecrops. And going back again from Moses to the first year of the life of Abraham, you will find five hundred and five years. And counting up as many for the earlier time from the aforesaid year of the reign of Cecrops, you will come to Ninus the Assyrian, who is said to have been the first ruler of all Asia except India: after him was named the city Ninus, which among the Hebrews is called Nineve; and in his time Zoroastres the Magian reigned over the Bactrians. And the wife of Ninus and his successor in the kingdom was Semiramis; so Abraham was contemporary with these.

St-Hieronymus Epistels 133, 4, 3 p 275 253 http://www.newadvent.org/fathers/3001133.htm In Spain the blind woman Agape led the blind man Elpidius into the ditch. He was followed by Priscillian, an enthusiastic votary of Zoroaster and a magian before he became a bishop. A woman named Galla seconded his efforts and left a wandering sister to perpetuate a second heresy of a kindred form. Now also the mystery of iniquity is working. 2 Thessalonians 2:7 Men and women in turn lay snares for each other till we cannot but 252

Ibid., p. 483 Fremantle, W. H. Jerome: The Principal Works of St. Jerome, New York, Christian Literature Publishing Company, 1893, (Nicene and Post-Nicene Fathers, 6), p.275 253

117

recall the prophet's words: the partridge has cried aloud, she has gathered young which she has not brought forth, she gets riches and not by right; in the midst of her days she shall leave them, and at her end she shall be a fool. Adversus Jovinum 2,7254 The Persians, Medes, Indians, and Ethiopians, peoples on a par with Rome itself, have intercourse with mothers and grandmothers, with daughters and granddaughters.

Hippolyt van Rome Philosophumena I, 2, 12-15 p12255 This philosopher likewise said that the soul is immortal, and that it subsists in successive bodies. Wherefore he asserted that before the Trojan era he was Aethalides, and during the Trojan epoch Euphorbus, and subsequent to this Hermotimus of Samos, and after him Pyrrhus of Delos; fifth, Pythagoras. And Diodorus the Eretrian, and Aristoxenus the musician, assert that Pythagoras came to Zaratas the Chaldean, and that he explained to him that there are two original causes of things, father and mother, and that father is light, but mother darkness; and that of the light the parts are hot, dry, not heavy, light, swift; but of darkness, cold, moist, weighty, slow; and that out of all these, from female and male, the world consists. But the world, he says, is a musical harmony; wherefore, also, that the sun performs a circuit in accordance with harmony. And as regards the things that are produced from earth and the cosmical system, they maintain that Zaratas makes the following statements: that there are two demons, the one celestial and the other terrestrial; and that the terrestrial sends up a production from earth, and that this is water; and that the celestial is a fire, partaking of the nature of air, hot and cold. And he therefore affirms that none of these destroys or sullies the soul, for these constitute the substance of all things. And he is reported to have ordered his followers not to eat beans, because that

254

Ibid., p. 394 MacMahon, J.H.; Fathers of the Third Century: Hippolytus, Cyprian, Caius, Novatian, Appendix, New York, Christian Literature Publishing Company, 1886, (Ante-Nicene Fathers, 5), p.12 255

118

Zaratas said that, at the origin and concretion of all things, when the earth was still undergoing its process of solidification, and that of putrefaction had set in, the bean was produced. And of this he mentions the following indication, that if any one, after having chewed a bean without the husk, places it opposite the sun for a certain period—for this immediately will aid in the result—it yields the smell of human seed. And he mentions also another clearer instance to be this: if, when the bean is blossoming, we take the bean and its flower, and deposit them in a jar, smear this over, and bury it in the ground, and after a few days uncover it, we shall see it wearing the appearance, first of a woman's pudendum, and after this, when closely examined, of the head of a child growing in along with it. This person, being burned along with his disciples in Croton, a town of Italy, perished. And this was a habit with him, whenever one repaired to him with a view of becoming his follower, (the candidate disciple was compelled) to sell his possessions, and lodge the money sealed with Pythagoras, and he continued in silence to undergo instruction, sometimes for three, but sometimes for five years. And again, on being released, he was permitted to associate with the rest, and remained as a disciple, and took his meals along with them; if otherwise, however, he received back his property, and was rejected. These persons, then, were styled Esoteric Pythagoreans, whereas the rest, Pythagoristae. V, 14, 8256 The left-hand power has lordship over sustenance, and ignorance is in the habit of styling this Ceres, (while) her name is Bena; and according to the image of this one were born Celeus, Triptolemus, Misyr, and Praxidica. The right-hand power has lordship over fruits. This one ignorance has denominated Mena, according to whose image were born Bumegas, Ostanes, Mercury Trismegistus, Curites, Petosiris, Zodarium, Berosus, Astrampsuchus, (and) Zoroaster. VI, 18, 2257 And Zaratas, the pupil of Pythagoras, was in the habit of denominating unity a father, and duality a mother. For the duad has been generated from the monad, according to Pythagoras; and the monad is male and primary, but the duad female (and secondary)

256 257

Ibid., p. 61 Ibid., p. 82

119

Origenes Kata Kelsos I, 16258 I must express my surprise that Celsus should class the Odrysians, and Samothracians, and Eleusinians, and Hyperboreans among the most ancient and learned nations, and should not deem the Jews worthy of a place among such, either for their learning or their antiquity, although there are many treatises in circulation among the Egyptians, and Phœnicians, and Greeks, which testify to their existence as an ancient people, but which I have considered it unnecessary to quote. For any one who chooses may read what Flavius Josephus has recorded in his two books, On the Antiquity of the Jews, where he brings together a great collection of writers, who bear witness to the antiquity of the Jewish people; and there exists the Discourse to the Greeks of Tatian the younger, in which with very great learning he enumerates those historians who have treated of the antiquity of the Jewish nation and of Moses. It seems, then, to be not from a love of truth, but from a spirit of hatred, that Celsus makes these statements, his object being to asperse the origin of Christianity, which is connected with Judaism. Nay, he styles the Galactophagi of Homer, and the Druids of the Gauls, and the Getæ;, most learned and ancient tribes, on account of the resemblance between their traditions and those of the Jews, although I know not whether any of their histories survive; but the Hebrews alone, as far as in him lies, he deprives of the honour both of antiquity and learning. And again, when making a list of ancient and learned men who have conferred benefits upon their contemporaries (by their deeds), and upon posterity by their writings, he excluded Moses from the number; while of Linus, to whom Celsus assigns a foremost place in his list, there exists neither laws nor discourses which produced a change for the better among any tribes; whereas a whole nation, dispersed throughout the entire world, obey the laws of Moses. Consider, then, whether it is not from open malevolence that he has expelled Moses from his catalogue of learned men, while asserting that Linus, and Musæus, and Orpheus, and Pherecydes, and the Persian Zoroaster, and Pythagoras, discussed these topics, and that their opinions were deposited in books, and have thus been preserved down to the present time. And it is intentionally also that he

258

Crombie, F.; Fathers of the Third Century: Tertullian, Part Fourth; Minucius Felix; Commodian; Origen, Parts First and Second, New York; Christian Literature Publishing Company, 1885, (Ante-Nicene Fathers, 4), p.403

120

has omitted to take notice of the myth, embellished chiefly by Orpheus, in which the gods are described as affected by human weaknesses and passions. V, 44259 But as Celsus would compare the venerable customs of the Jews with the laws of certain nations, let us proceed to look at them. He is of opinion, accordingly, that there is no difference between the doctrine regarding heaven and that regarding God; and he says that the Persians, like the Jews, offer sacrifices to Jupiter upon the tops of the mountains,— not observing that, as the Jews were acquainted with one God, so they had only one holy house of prayer, and one altar of whole burnt-offerings, and one censer for incense, and one high priest of God. The Jews, then, had nothing in common with the Persians, who ascend the summits of their mountains, which are many in number, and offer up sacrifices which have nothing in common with those which are regulated by the Mosaic code,— in conformity to which the Jewish priests served unto the example and shadow of heavenly things, explaining enigmatically the object of the law regarding the sacrifices, and the things of which these sacrifices were the symbols. The Persians therefore may call the whole circle of heaven Jupiter; but we maintain that the heaven is neither Jupiter nor God, as we indeed know that certain beings of a class inferior to God have ascended above the heavens and all visible nature: and in this sense we understand the words, Praise God, you heaven of heavens, and you waters that be above the heavens: let them praise the name of the Lord . VI, 80260 After this, it seemed proper to Celsus to term the Chaldeans a most divinely-inspired nation from the very earliest times, from whom the delusive system of astrology has spread abroad among men. Nay, he ranks the Magi also in the same category, from whom the art of magic derived its name and has been transmitted to other nations, to the corruption and destruction of those who employ it. In the preceding part of this work, (we mentioned) that, in the opinion even of Celsus, the Egyptians also were guilty of error, because they had indeed solemn enclosures around what they considered their temples, while within them there was nothing save apes, or crocodiles, or goats, or asps, or some other animal; but on the present occasion it pleases him to speak of the Egyptian people too as most divinely inspired, and that, too, from the earliest times—perhaps because they made war upon the 259 260

Ibid., p. 562-563 Ibid., p. 610-611

121

Jews from an early date. The Persians, moreover, who marry their own mothers, and have intercourse with their own daughters, are, in the opinion of Celsus, an inspired race; nay, even the Indians are so, some of whom, in the preceding, he mentioned as eaters of human flesh. To the Jews, however, especially those of ancient times, who employ none of these practices, he did not merely refuse the name of inspired, but declared that they would immediately perish. And this prediction he uttered respecting them, as being doubtless endued with prophetic power, not observing that the whole history of the Jews, and their ancient and venerable polity, were administered by God; and that it is by their fall that salvation has come to the Gentiles, and that their fall is the riches of the world, and the diminishing of them the riches of the Gentiles, until the fullness of the Gentiles come, that after that the whole of Israel, whom Celsus does not know, may be saved. VII, 65261 In regard to the Persians, we have already said that though they do not build temples, yet they worship the sun and the other works of God. This is forbidden to us, for we have been taught not to worship the creature instead of the Creator, but to know that the creation shall be delivered from the bondage of corruption into the liberty of the glory of the children of God; and the earnest expectation of the creation is waiting for the revelation of the sons of God; and the creation was made subject to vanity, not willingly, but by reason of him who made it subject, in hope. We believe, therefore, that things under the bondage of corruption, and subject to vanity, which remain in this condition in hope of a better state, ought not in our worship to hold the place of God, the all-sufficient, and of His Son, the First-born of all creation. Let this suffice, in addition to what we have already said of the Persians, who abhor altars and images, but who serve the creature instead of the Creator. As to the passage quoted by Celsus from Heraclitus, the purport of which he represents as being, that it is childish folly for one to offer prayers to images, while he knows not who the gods and heroes are, we may reply that it is easy to know that God and the Only-begotten Son of God, and those whom God has honoured with the title of God, and who partake of His divine nature, are very different from all the gods of the nations which are demons; but it is not possible at the same time to know God and to address prayers to images.

261

Ibid., p. 638

122

Orosius Historiarum Adversum Paganos I, 4,3262 4. One thousand three hundred years before the founding of the City, Ninus, the first king of the Assyrians, as my opponents wish him to be considered, was led on by his lust for dominion to wage wars abroad. For fifty years he maintained a reign of bloodshed throughout all Asia. Starting from the south and from the Red Sea, he laid waste and subjugated the territory in the extreme north along the Euxine Sea. He taught barbaric Scythia, hitherto an unwarlike and inoffensive country, to quicken into action her dormant spirit of ferocity, to become conscious of her strength, to drink not as heretofore the milk of domestic animals but the blood of men, and in the end to conquer even as she was being conquered. Finally he engaged in battle with Zoroaster, the king of the Bactrians, and after defeating him slew him. This was the same man who they say invented the art of magic.Later Ninus himself, while storming a rebellious city, was struck by an arrow and died.

Procopius van Gaza/ Caesarea De Bello persico 1.3.17-22263 Then the king of the Ephthalitae sent some of his followers to Perozes ; he upbraided him at length for his senseless fool- hardiness, by which he had wantonly destroyed both himself and the Persian people, but he an- nounced that even so the Huns would grant them deliverance, if Perozes should consent to prostrate himself before him as having proved himself master, and, taking the oaths traditional among the Persians, should give pledges that they would never again take the field against the nation of the Ephthalitae. When Perozes heard this, he held a consultation with the Magi who were present and enquired of them whether he must comply with the terms dic- tated by the enemy, i The Magi replied 262

Fear, A. T.; Orosius: Seven Books of History against the Pagans, Liverpool, Liverpool University Press, 1964, p. 21-22 263 Dewing, H. B.; Procopius, with an English Translation, London, S. Heinemann, 1882, p. 19-21

123

that, as to the oath, he should settle the matter according to his own pleasure ; as for the rest, however, he should circumvent his enemy by craft. And they reminded him that it was the custom among the Persians to prostrate themselves before the rising sun each day ; he should, therefore, watch the time closely and meet the leader of the Ephthalitae at dawn, and then, turning toward the rising sun, make his obeisance. In this way, they explained, he would be able in the future to escape the ignominy of the deed. Perozes accordingly gave the pledges concerning the peace, and prostrated himself before his foe ex- actly as the Magi had suggested, and so, with the whole Median army intact, gladly retired homeward. 1.11.34264 For he both reverenced strange divinities, and lately, when his wife had died, he had buried her, though it was forbidden by the laws of the Persians ever to hide in the earth the bodies of the dead. The judges therefore condemned the man to death, while Cabades, though seeming to be deeply moved with sympathy as a friend of Seoses, was by no means willing to rescue him. 1.12.26265 This nation is Christian and they guard the rites of this faith more closely than any other men known to us, but they have been subjects of the Persian king, as it happens, from ancient times. And just then Cabades was desirous of forcing them to adopt the rites of his own religion. And he enjoined upon their king, Gourgenes, to do all things as the Persians are accustomed to do them, and in particular not under any circumstances to hide their dead in the earth, but to throw them all to the birds and dogs. For this reason, then, Gourgenes wished to go over to the Emperor Jus- tinus, and he asked that he might receive pledges that the Romans would never abandon the Iberians to the Persians. 2.24. 2-4266 In that place is the great sanctuary of fire, which the Persians reverence above all other gods. There the fire is guarded unquenched by the Magi, and they perform carefully a great 264

Ibid., p. 94 Ibid., p. 97 266 Ibid., p.473 265

124

number of sacred rites, and in particular they consult an oracle on those matters which are of the greatest importance. This is the fire which the Romans worshipped under the name of Hestia 2 in ancient times.

Socrates Historia Ecclesiastica Chapter VIII.—Propagation of Christianity among the Persians by Maruthas Bishop of Mesopotamia.267 About this same time it happened that Christianity was disseminated in Persia, by reason of the following causes. Frequent embassies were sent to and fro between the sovereigns of Persia and the Roman empire, for which there were continual occasions. Necessity brought it about at that time that the Roman emperor thought proper to send Maruthas bishop of Mesopotamia, who has been before mentionedon a mission to the king of the Persians. The king discovering great piety in the man treated him with great honor, and gave heed to him as one who was indeed beloved of God. This excited the jealousy of the magi, whose influence is considerable over the Persian monarch, for they feared lest he should persuade the king to embrace Christianity. For Maruthas had by his prayers cured the king of a violent headache to which he had been long subject, and which the magi had been unable to relieve. The magicians therefore had recourse to this deception. As the Persians worship fire, and the king was accustomed to pay his adorations in a certain edifice to the fire which was kept perpetually burning, they concealed a man underneath the sacred hearth, ordering him to make this exclamation at the time of day when the king was accustomed to perform his devotion! ―The king should be thrust out because he is guilty of impiety, in imagining a Christian priest to be loved by the Deity.‖ When Isdigerdes—for that was the king‖s name—heard these words, he determined to dismiss Maruthas, notwithstanding the reverence with which he regarded him. But Maruthas being truly a God-loving man, by the earnestness of his prayers, detected the imposition of the magi. Going to the king therefore he addressed him thus: ―Be not deluded, O king,‖ said he, ―but when you again enter that edifice and hear the same voice, explore the ground below, and you will discover the fraud.

267

Zenos, A.C.; Socrates and Sozomenus Ecclesiastical Histories, New York, Christian Literature Publishing Company, 1886, (Nicene and Post-Nicene Fathers, 2), p. 156-157

125

For it is not the fire that speaks, but human contrivance does this.‖ The king received the suggestion of Maruthas and went as usual to the little house where the ever-burning fire was. When he again heard the same voice, he ordered the hearth to be dug up; whereupon the impostor, who uttered the supposed words of the Deity, was discovered. Becoming indignant at the deception thus attempted the king commanded that the tribe of the magi should be decimated. When this was effected he permitted Maruthas to erect churches wherever he wished; and from that time the Christian religion was diffused among the Persians. Then Maruthas being recalled went to Constantinople; not long afterwards however, he was again sent as ambassador to the Persian court. Again the magi devised contrivances so as by all possible means to prevent the king from giving him audience. One of their devices was to cause a most disgusting smell where the king was accustomed to go, and then accuse the Christians of being the authors of it. The king however having already had occasion to suspect the magi, very diligently and closely scrutinized the matter; and again the authors of the nuisance were detected. Wherefore he punished several of them, and held Maruthas in still higher honor. For the Romans as a nation he had much regard, and prized good feeling on their part very highly. Nay, he almost embraced the Christian faith himself, as Maruthas in conjunction with Abdas bishop of Persia gave another experimental proof of its power: for these two by giving themselves to much fasting and prayer, had cast out a demon with which the king‖s son was possessed. But the death of Isdigerdes prevented his making an open profession of Christianity. The kingdom then devolved on Vararanes his son, in whose time the treaty between the Romans and Persians was broken as we shall have occasion to narrate a little later.

126