1
Wanneer ethiek thuis komt. Theologisch denken over gezinnen vandaag Annemie Dillen, K.U.Leuven
Toespraak bij de uitreiking van de Frans Van Cauwelaertprijs, 22 november 2006. Wat gebeurt er als de ethiek ‘thuis’ komt….? We gaan dan nadenken over dagdagelijkse ervaringen uit het gezinsleven, zoals de ervaring dat kinderen hun ouders gelukkig maken, de vreugde van het partner zijn en het liefhebben van elkaar, maar ook de moeilijkheid om werk en gezin gecombineerd te krijgen, de ervaring dat de liefde in het gezin niet alle dagen even mooi en makkelijk is of de ervaring dat er wel eens harde woorden en misschien zelfs klappen vallen. En we worden onmiddellijk geconfronteerd met de vraag hoe onze dromen over een mooi gezinsleven te verzoenen zijn met die ervaringen, die soms wel mooi, maar vaak ook hard zijn. Deze spanning, tussen droom of ideaal enerzijds en realiteit of ervaring anderzijds, voert het ethische denken naar een aantal heel fundamentele vragen en thema’s. Welke rol speelt de natuurwet in het begronden van ethische normen omtrent gezinsleven? Wat betekenen verantwoordelijkheid en naastenliefde? En kunnen we de liefde van een ouder voor een kind échte naastenliefde noemen, of staat de sterke betrokkenheid naastenliefde juist in de weg? Deze en veel andere ethische vragen krijgen vanuit de studie van de thematiek van gezinnen een bijzondere relevantie, en dagen uit tot het formuleren van nieuwe inzichten. Dat is wat ik in mijn proefschrift: ‘Het gezin: à-Dieu’ heb willen doen1. Binnen het contextuele en therapeutische denken van Ivan Boszormenyi-Nagy vond ik een sterke nadruk op ethiek en verantwoordelijkheid in familiale relaties terug2. Maar hoewel Nagy de term ‘ethiek’ binnenbrengt in het denken over familiale relaties, zegt hij weinig of niets over de klassieke dromen en normatieve beelden die mensen van een gezinsleven hebben. Bij de gezinspedagoog Hans Van Crombrugge vond ik een oproep tot het ontwikkelen van een ‘ethiek van het goede gezinsleven’3. En toen ik in 2001 begon aan het schrijven van mijn proefschrift, stelde ik vast dat binnen het theologisch ethische denken nog maar zeer weinig geschreven was over een specifieke gezinsethiek. Over het huwelijk bestaan zeer veel ethische en theologische studies. Maar gezinsleven als dusdanig en in het bijzonder ouder-kindrelaties, komen slechts zijdelings aan bod in de literatuur. Het gezin wordt de hoeksteen van de samenleving genoemd, en werd door het tweede Vaticaans concilie opnieuw als ‘huiskerk’ centraal gesteld. Gezinnen spelen een zeer belangrijke rol bij de religieuze opvoeding van kinderen, dat lezen we in heel wat kerkelijke teksten. Op het vlak van de ethiek bestaat er echter een behoorlijke leemte, zeker als we zoeken naar een ethiek die zich ook bezighoudt met de vraag hoe ethische normen in de realiteit beleefd kunnen worden en welke uitdagingen hedendaagse ervaringen van gezinnen en sociologische evoluties stellen voor het normatief ethische denken. Ik ben zeer blij dat mijn werk, waarin ik mijn onderzoek en mijn reflecties vanuit theologisch ethisch standpunt over hedendaagse gezinsrelaties weergeef, bekroond wordt met 1
A. DILLEN, Het gezin: à-Dieu? Naar een contextuele ethiek, theologie en (godsdienst)pedagogiek van gezinnen vandaag. Onuitgegeven proefschrift tot verkrijging van de graad van doctor in de Godgeleerdheid (promotor: prof. dr. D. Pollefeyt, co-promotor: prof. dr. R. Burggraeve), Leuven, 2005, lxxix + 421p. 2 A. DILLEN, Ongehoord vertrouwen. Ethische perspectieven vanuit het contextuele denken van Ivan Boszormenyi-Nagy, Antwerpen-Apeldoorn, Garant, 2004. 3 H. VAN CROMBRUGGE, Het ge(dis)kwalificeerde gezin. Over de noodzaak van een ethiek van het goede gezinsleven, in Tijdschrift voor welzijnswerk 22 (1998) nr. 212, 20-36.
2
de Frans Van Cauwelaertprijs. Voor mij betekent dit niet enkel een heel bijzondere persoonlijke aanmoediging, maar vooral ook een erkenning van de waarde en de relevantie van de ethische reflectie over gezinnen vandaag, in al hun complexiteit. Graag geef ik daarom een korte en beperkte schets van enkele basisideeën die ik in mijn werk ‘Het gezin: à-Dieu’ ontwikkeld heb. De werkelijkheid wordt gekenmerkt door ambiguïteit. Dat behoeft in onze laatmoderne samenleving geen verder betoog. Heel wat filosofen en systematisch theologen hebben het begrip ‘ambiguïteit’ overigens uitvoerig geanalyseerd. Voor het spreken over het gezin betekent ambiguïteit kortweg dat het gezinsleven zowel positieve als negatieve kanten heeft, zowel in de beleving van elk individu als in de menswetenschappelijke macro-analyse van gezinnen. Ethici kunnen vervolgens op drie manieren omgaan met deze ambiguïteit. In de eerste plaats kunnen ze de ambiguïteit van de werkelijkheid zien, maar in hun ethisch spreken enkel de positieve en nastrevenswaardige elementen van gezinsleven benadrukken, zoals onder andere gebeurt in heel wat theologisch-ethische teksten over het huwelijk. Vaak wordt een negatieve sociologische analyse gemaakt van de hedendaagse toestand van gezinnen, waarbij voornamelijk gefocust wordt op het macro-fenomeen van het dalende aantal huwelijken, het stijgend aantal echtscheidingen en daarmee samenhangend het toenemend aantal ‘de facto unions’ – om het in termen van de pauselijke raad voor het gezin te zeggen4, feitelijke samenlevingsvormen, waaronder ongehuwd samenwonenden en nieuwsamengestelde gezinnen vallen. Het normatief theologisch-ethische spreken wil dan een tegenwicht bieden voor deze maatschappelijke tendensen, door te focussen op hoe gezinsleven eigenlijk bedoeld is en door te verwijzen naar het huwelijk en het gezin als scheppingswerkelijkheid. In de tweede plaats kunnen ethici de ambiguïteit van de gezinswerkelijkheid ook min of meer negeren. Cijfergegevens tonen aan dat het gezin voor vele mensen de belangrijkste waarde in hun leven is. Het huwelijk verliest aan stabiliteit, maar minder aan attractiviteit. Sociologische theorieën die stellen dat velen niet principieel tegen hét huwelijk zijn, maar wel kwaliteit van de relatie vooropstellen en daarom wél het specifieke huwelijk dat ze hebben aangegaan, verbreken, klinken aannemelijk. Nog steeds leven pakweg 3 op 4 kinderen bij ouders die met elkaar gehuwd zijn5 en hoewel het echtscheidingscijfer in België dramatisch hoog ligt in verhouding tot de ons omringende landen, varieert de echtscheidingskans tussen de 30 en 50 % - afhankelijk van welke berekenmethode men gebruikt6. Maar krantenkoppen 4
POUNTIFICAL COUNCIL FOR THE FAMILY, Family, Marriage and ‘De Facto’ Unions, in Origins 30 (2001) nr. 30, 473-488. 5 Zie onder andere D. POLLEFEYT, D. HUTSEBAUT, H. LOMBAERTS, M. DE VLIEGER, A. DILLEN, J. MAEX, W. SMIT, Godsdienstonderwijs uitgedaagd. Jongeren en (inter)levensbeschouwelijke vorming in gezin en onderwijs. Opzet, methode en resultaten van empirisch onderzoek bij leerkrachten rooms-katholieke godsdienst en leerlingen van de derde graad secundair onderwijs in Vlaanderen (Instrumenta theologica, 26), Leuven, Peeters-Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 2004, p. 221; E. LODEWIJCKX & N. VERNAILLEN, Kinderen in hun gezinnen: een socio-demografische schets, in B. VAN DEN BERGH, L. ACKAERT & L. DE RYCKE (ed.), Tienertijd. Communicatie, opvoeding en welzijn in context: 10- tot 18-jarigen, ouders en leerkrachten bevraagd, Antwerpen-Apeldoorn, 2003, 299-321, p. 305; 6 Het cijfer van ongeveer 30% is het gevolg van een longitudinale berekening. Het referentiepunt is hier de huwelijkscohorte van een bepaald jaar, die gedurende de verschillende jaren na de huwelijkssluiting gevolgd wordt en waarbij nagegaan wordt hoeveel van deze gesloten huwelijken na x aantal jaren ontbonden zijn door echtscheiding. [Cf. T. JACOBS, Gezinsontbinding in Vlaanderen, Boek 1 Persoonlijke relaties in beweging, Panel Studie van Belgische huishoudens, Antwerpen, Steunpunt Gezinsdemografisch Panel, 1999, p. 19]. De cijfers die verwijzen naar ongeveer 50% zijn het gevolg van een transversale berekening. [Cf. T. VANHOVE & K. MATTHIJS, Houdingen omtrent huwelijk en echtscheiding bij eerste kandidatuursstudenten. Academiejaar 20022003 (Sociologie Leuven), Leuven, Departement Sociologie. Afdeling voor Gezin, Bevolking en Gezondheidszorg. Centrum voor Bevolkings- en Gezinsonderzoek, 2003, p. 41]. De ‘totale echtscheidingsratio’ is het gevolg van een transversale berekening van echtscheidingscijfers per jaar. De echtscheidingskans gedurende verschillende jaren achter elkaar wordt opgeteld. Men neemt als referentiepunt, als dwarsdoorsnede, het aantal echtscheidingen
3
zoals 2 op 3 huwelijken eindigen in een echtscheiding kloppen niet7. Er zijn vandaag relatief weinig huwelijken en veel echtscheidingen, voor elke 3 huwelijken zijn er twee echtscheidingen. Dat wil echter niet zeggen dat twee op drie huwelijken in een echtscheiding uitmonden. Ook als men correcte cijfers weergeeft, kunnen ze op vele manieren geïnterpreteerd worden en wie optimistisch wil zijn en de ambiguïteit enigszins wil negeren, kan hier zelfs ook aanknopingspunten voor vinden in de sociologie. Franz-Xaver Kaufmann, Rose Marie Nave Herz en andere Duitse sociologen spreken over de ‘Entdramatisierungsthese’ en plaatsen kritische kanttekeningen bij de theorie dat er zich vandaag een pluralisering van gezinnen voordoet8. Een pluraliteit van leefvormen erkennen ze – die is trouwens van alle tijden. Maar als het gaat over gezinnen, waarmee ouders en kinderen bedoeld worden – kiest nog steeds het overgrote deel van de mensen voor een huwelijk. En als dit eindigt in een echtscheiding, is dat niet noodzakelijk een principiële beslissing tegen het huwelijk. Bovendien kunnen we misschien beter spreken over een crisis in de samenleving dan over een crisis in het gezin, aldus de visie van bepaalde Duitse gezinssociologen. Ethici die deze sociologische visie als omschrijving van de werkelijkheid nemen, zullen de kloof tussen werkelijkheid en ideaal minder scherp ervaren dan diegenen die de eerste positie die ik zonet schetste aanhangen. Vanuit deze vrij optimistische maatschappij-analyse is het mogelijk om bij het normatief-ethisch spreken vooral te focussen op positieve beelden over gezinnen, op de waarde van het huwelijk en op de rol van de samenleving om gezinnen te ondersteunen. Een derde manier om met de ambiguïteit van de werkelijkheid om te gaan vanuit het theologisch-ethisch spreken is om deze ambiguïteit ook bij de inhoudelijke en normatiefethische reflectie een centrale plaats te geven. Bij deze positie rijzen echter onmiddellijk een aantal vragen. 1. Waarom zou men de ambiguïteit niet enkel in de sociologische analyse, maar ook in het ethische en theologische discours centraal plaatsen? 2. Wat betekent het concreet om de ambiguïteit van de gezinswerkelijkheid ook in het ethische en theologische discours ten volle ernstig te nemen?
in 2002 bijvoorbeeld. Vervolgens gaat men na na hoeveel jaar huwelijk deze echtscheidingen telkens plaatsvonden en berekent men het relatieve aantal huwelijken dat in 2002 op een echtscheiding uitliep per jaar waarin het huwelijk gesloten werd ten opzichte van het totaal aantal huwelijken dat in datzelfde jaar gesloten werd. Het percentage dat men bekomt door de echtscheidingskans (voor het jaar 2002) van de verschillende huwelijkscohorten bij elkaar op te tellen is de totale echtscheidingsratio. Wanneer in het jaar 2002 zeer veel echtscheidingen geregistreerd zijn van recent gesloten huwelijken (wat feitelijk het geval is), dan ligt het percentage dat aangeeft hoeveel procent van de gesloten huwelijken uit de huwelijkscohorte van 1998 bijvoorbeeld in een echtscheiding eindigen in 2002, zeer hoog. Dit zal het totale echtscheidingscijfer doen stijgen, evenals wanneer in 2002 er veel echtscheidingen zijn na een lange huwelijksduur. Dergelijke veranderingen hebben ervoor gezorgd dat de laatste jaren het totale echtscheidingscijfer sterk gestegen is, tot zelfs ongeveer 50%. Bij de berekening van de totale echtscheidingsratio wordt er in theorie vanuit gegaan dat in de toekomst de huwelijkscijfers en de echtscheidingscijfers voor een bepaalde leeftijdscategorie hetzelfde zijn als het kalenderjaar dat als referentiepunt gebruikt wordt (in dit geval 2002). Dit is een veronderstelling, de feitelijke situatie kan anders liggen en de echtscheidingskans kan in feite sterk wijzigen als andere variabelen wijzigen. 7 MCU, Twee op drie huwelijken eindigen in echtscheiding, in De Standaard, 13 oktober. 8 F.X. KAUFMANN, Zukunft der Familie im vereinten Deutschland. Gesellschaftliche und politische Bedingungen, München, Beck, 1995; R. NAVE-HERZ, Familie heute. Wander der Familienstrukturen und Folgen für die Erziehung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994; EAD., Der Wandel der Familie seit dem Zweiten Weltkrieg. Eine soziologische Analyse, in G. BACHL (ed.), Familie leben. Herausforderungen für kirchliche Lehre und Praxis, Düsseldorf, Patmos, 1995, 62-80; R. NAVE-HERZ, Pluralisierung familiärer Lebensformen; EAD., Über die Gegenwart prägende Prozesse familiärer Veränderungen: Thesen und AntiThesen, in H.-G. KRÜSSELBERG & H. REICHMANN (ed.), Zukunftsperspektive Familie und Wirtschaft. Vom Wert von Familie für Wirtschaft, Staat und Gesellschaft, Grafschaft, Vektor, 2002, 133-150.
4
Hoewel de eerste vraag logischerwijze eerst komt, formuleer ik hier eerst een antwoord op de tweede vraag – in de hoop daarmee verdere duidelijkheid te scheppen en mijn betoog niet al te abstract te maken. De cijfers omtrent huwelijk en echtscheiding kunnen als ronduit dramatisch geïnterpreteerd worden, maar kunnen ook gerelativeerd worden. Deze vaststelling getuigt van de ambiguïteit van het gezinsleven op macrovlak, vanuit de sociologische analyse. Maar ambiguïteit betekent veel meer. Het gezin is een veilige haven in een harteloze wereld, zo schreef de Amerikaanse historicus Christopher Lasch9. Maar die zogenaamde veilige haven is lang niet altijd ‘veilig’, ook al verwachten zowel gezinsleden als buitenstaanders dit van quasi elk gezin. De cijfers over huiselijk geweld liggen behoorlijk hoog. Matige vormen van geweld tussen broers en zussen zoals duwen, stampen, bijten, belachelijk maken of seksuele aanrakingen komen voor in zeker 70 % van de gezinnen, en in 3 tot 16 % van de gezinnen bedreigen broers en zussen elkaar zodanig dat er sprake is van levensgevaar of komen er ernstige vormen van seksueel geweld voor. In 2004 werd voor 7250 kinderen voor het eerst een melding gemaakt bij een Vertrouwenscentrum Kindermishandeling in Vlaanderen. Het gaat hier over 1 gemeld kind per 172 minderjarigen in Vlaanderen. In 80 % van deze gevallen gaat het om huiselijk geweld10. Daarnaast worden heel wat kinderen slachtoffer van geweld in het gezin, waarbij er melding gebeurt bij een andere dienst of waarbij er helemaal geen hulpverlening of opvolging is. In Europa wordt ongeveer 1 op 5 vrouwen slachtoffer van geweld door haar partner. In België worden jaarlijks ongeveer 70 vrouwen gedood door hun partner11. Zo kan ik nog even doorgaan. Er zijn natuurlijk heel veel gradaties in vormen van huiselijk geweld, gaande van een zogenaamde ‘pedagogische tik’ tot kindermoord, en lang niet elk gezin wordt geconfronteerd met huiselijk geweld – gelukkig maar. Maar geen enkel gezin is immuun voor geweld of onrecht. Of anders – en ruimer - gezegd: geen enkel gezin beantwoordt aan het mooie plaatje van het perfecte, rooskleurige gezin. Of om het met een traditioneel spreekwoord te zeggen: ‘ieder huisje heeft zijn kruisje’, of nog, met een woordspeling, gezinnen zijn geen heilige huisjes. Deze laatste uitspraak heeft meer een normatieve inslag, en wil niet enkel zeggen dat gezinsleven feitelijk niet perfect of ‘heilig’ is, maar ook dat we gezinnen niet al te idealiserend moeten voorstellen. Gezinsethiek heeft betrekking op de normatieve reflectie over het handelen van mensen, maar heeft ook nood aan een meta-reflectie over de manier waarop over gezinnen gesproken wordt, omdat wat gezegd wordt over en tot gezinnen ook een invloed kan hebben op het ethische denken en handelen van mensen. Wanneer te idealiserend over gezinnen gesproken wordt, bestaat de kans dat onrecht in gezinnen niet opgemerkt of verborgen gehouden wordt. De Duitse socioloog Ulrich Beck spreekt over de ‘seculiere religie van de liefde’, als kenmerk van de laatmoderne maatschappij12. De christelijke traditie verliest aan belang – en in de plaats komt een vorm van een postreligieuze verheerlijking van de ‘liefde’, zo schrijft Beck. Kenmerkend voor deze liefde zijn de hoge eisen die eraan worden gesteld: de liefde moet perfect en authentiek zijn13. Liefde is een vorm van “toegepaste romanlectuur, geleefde 9
C. LASCH, Haven in a Heartless World. The Family Besieged, New York, Norton, 1977. Zie KIND EN GEZIN, Kindermishandeling in Vlaanderen. Cliëntenregistratie bij de vertrouwenscentra Kindermishandeling in 2004, p. 13 & p. 28; http://www.kindengezin.be/KG/Algemeen/Over_Kind_En_Gezin/Rapporten/default.jsp. 11 Cijfers intra-familiaal geweld. Wereldwijd en regionaal; http://www.aivl.be/Media/Cijfers_Intrafamiliaal_geweld_wereldwijd_en_regionaal.pdf 12 U. BECK, Die irdische Religion der Liebe, in U. BECK & E. BECK-GERNSHEIM, Das ganz normale Chaos der Liebe, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1990, 222-266. 13 Zie ook X. LACROIX, L’avenir, c’est l’autre. Dix conférences sur l’amour et la famille, Parijs, Cerf, 2000, p. 91. “Du couple, pourrait-on dire, tout est attendu: harmonie, équilibre, entente sexuelle, intellectuelle et culturelle, 10
5
schlagertekst, biografisch-therapeutisch gerichte ik-filosofie”14. Deze geïdealiseerde liefde laat weinig ruimte voor kritische reflectie en verantwoording. Op basis van mooie beelden uit de reclame, de opvattingen en verlangens die mensen hebben over liefde en over goede gezinnen, het taboe dat rust op het bespreken van moeilijkheden binnen de vier muren van het gezin, en de sterke nadruk op privacy, worden mensen relatief weinig aangezet om ook ethisch na te denken over hoe om te gaan met de moeilijkheden binnen het gezinsleven, of om hierover met anderen in gesprek te gaan. Reality-programma’s zoals Supernanny tonen weliswaar gezinnen waarin het alles behalve perfect loopt, maar kijkers hebben bij dergelijke programma’s vaak de gedachte: ‘oef, bij ons thuis is het toch zo erg nog niet’, of ‘wij zijn dan toch nog normaal’. Andere gezinnen ziet men dan als problematisch, maar het eigen gezin wordt als ‘goed’ beschouwd, omdat men vaak bang is om moeilijkheden onder ogen te zien of bespreekbaar te maken. Onrecht binnen gezinnen blijft vaak verborgen, of wordt met man en macht verborgen gehouden, uit schaamte en schuldgevoel, of omdat men niet weet dat ook anderen slachtoffer worden. Het christelijke spreken kan door de nadruk op huwelijk en gezin de idealisering van gezinnen bevestigen en ondersteunen. We zouden dan kunnen spreken over een ‘sacralisering van gezinnen’, daarbij verwijzend naar de betekenis van de term ‘sacraal’ zoals die door de Franse socioloog en theoloog Jacques Ellul gebruikt wordt, namelijk als een verheerlijking van de eigen gemeenschap, die niet in vraag gesteld wordt en die in zichzelf opgesloten geraakt15. De christelijke traditie biedt echter ook heel wat aanknopingspunten om deze sacralisering juist in vraag te stellen en om met andere woorden de ambiguïteit in het dagelijkse gezinsleven in het ethische en theologische spreken ernstig te nemen. Voorbeelden van een dergelijk christelijk-theologisch spreken vinden we in het document van de Belgische bisschoppen over het huwelijk van 1998, waarin het huwelijk een ‘kwetsbare droom’ genoemd wordt16, of in de brief ‘Follow the Way of Love’17 van de Amerikaanse bisschoppen. Ze wijzen erop dat het begrip ‘huiskerk’ niet wil zeggen dat het gezin perfect is of moet zijn, maar wel dat Gods genade in het gezin werkzaam is. Veranderingen in de gezinsstructuur betekenen niet dat gezinnen geen sporen van God meer kunnen vinden in het dagelijkse gezinsleven: God laat zich niet beperken door structuren. De idee dat gezinnen kwetsbaar zijn en niet perfect kunnen en moeten zijn, wordt ook uitgedrukt in het bekende gezegde ‘ieder huisje heeft zijn kruisje’ waar ik eerder naar verwees. Hier voeg ik er aan toe dat die ‘kruisjes’ weliswaar reëel zijn, maar ook niet gebanaliseerd mogen worden. Gewenning is de grootste vijand voor de aandacht voor huiselijk geweld en andere vormen van groter en kleiner onrecht in gezinnen. Het is niet omdat bijvoorbeeld echtscheiding of huiselijk geweld veel voor komen, dat het geen reële
bonne communication, transparence même, parfois. Une des raisons en est qu’il est devenu l’ultime lieu de reconnaissance, d’égalité, de repos (attendu du moins!) dans un monde de plus en plus compliqué, concurrentiel, impitoyable.” 14 U. BECK, Die irdische Religion der Liebe, p. 250. “So betrachtet, ist Liebe angewandte Romanlektüre, gelebter Schlagertext, biographisch-therapeutisch gewendete Ich-Philosophie.” 15 J. ELLUL, Ethique de la liberté (Nouvelle série théologique, 27 & 30), Genève, Labor et Fides, 1973. Zie ook D. POLLEFEYT, Voorbij afschuwing en verschoning. Een antropologisch, wijsgerig en ethisch onderzoek naar verschillende paradigmatische benaderingen van het kwaad van Auschwitz als aanzet tot een 'be-vreemdende' theologie van het heilige (onuitgegeven doctoraatsverhandeling, K.U.Leuven), Leuven, 1995, p. 536. 16 BISSCHOPPEN VAN BELGIË, Kiezen voor het huwelijk, Brussel, 1998, p. 3 17 NATIONAL CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS, Follow the Way of Love, in Origins 23 (1993) nr. 25, 433443, p. 437. “(…) a family is holy not because it is perfect, but because God’s grace is at work in it, helping it to set out anew every day on the way of love.”
6
problemen zouden zijn, waar mensen ernstig onder lijden en waar mensen ook schuld en verantwoordelijkheid bij dragen. Geen enkel gezin is perfect en alle mensen zijn kwetsbaar en zondig, in de betekenis dat ieder mens in de mogelijkheid is om anderen kwaad aan te doen, vaak degenen die het dierbaarst zijn, het meest, juist omwille van de hechte, maar zo kwetsbare band. Tegelijkertijd beschikken mensen ook vaak over een enorme veerkracht én blijven ze – ondanks het onrecht dat ze anderen mogelijk hebben aangedaan of zelf hebben ervaren – in de mogelijkheid om verantwoordelijkheid op te nemen. Een christelijke mensvisie verzet zich tegen dualisme tussen dader en slachtoffer, tussen goede en slechte mensen en daarom ook tussen ‘goede’ en ‘slechte’ gezinnen. Sommige gezinnen zijn meer gekenmerkt door onrechtvaardigheid dan andere, en in sommige gezinnen krijgt de droom van een ethisch goed, rechtvaardig en liefdevol gezinsleven beter gestalte dan in andere. Maar geen enkel gezin is absoluut goed of absoluut slecht. Elk gezin wordt geconfronteerd met risicofactoren en met resilience-factoren. Voor het idee van resilience inspireer ik me op de menswetenschappen18, maar ik vind er tevens theologische aanknopingspunten voor. Resilience verwijst naar veerkracht, de mogelijkheid van mensen om ondanks moeilijke situaties, ondanks ervaren onrecht, ondanks elementen die tegenzitten zoals armoede, geweldervaringen, echtscheiding en dergelijke, zichzelf toch positief te ontwikkelen. Dit is een zeer hoopgevend idee – een hoop die voor menswetenschappers voortvloeit uit de ervaring van anderen, die blijk gegeven hebben van resilience, en die voor theologen ook samenhangt met de belofte van nieuw leven en met de idee van verrijzenis19. Het gaat hier dan weliswaar niet over een goedkope troost die kan gevonden worden in het leven na de dood en die mensen aanzet om het lijden hier op aarde verder uit te houden. Het verrijzenisgeloof als geloof dat de dood of moeilijkheden reëel zijn, maar niet het einde hoeven te betekenen, kan mensen kracht en perspectief geven. Een spreken over gezinnen waarbij enerzijds de moeilijkheden benoemd worden en waarbij anderzijds ook altijd ruimte is voor groei, voor het opnemen van verantwoordelijkheid, voor verandering en voor veerkracht in het algemeen, maakt het mogelijk dat mensen in hun concrete handelen meer verantwoordelijkheid gaan opnemen en het kunnen volhouden om te streven naar een rechtvaardig en liefdevol gezin. Het is daarbij wel belangrijk dat mensen steun ondervinden van hun omgeving, van vrienden en kennissen, pastores, leerkrachten, werkgevers en collega’s, van therapeuten, van de staat en van verenigingen. Hiermee bedoel ik dat resilience geen individuele kwaliteit is, maar verwijst naar de interactie tussen individuen of gezinnen en hun bredere omgeving, het gehele ‘eco-systeem’ dat een invloed uitoefent op het gezin en de gezinsleden. Een te grote nadruk op de individuele verantwoordelijkheid van gezinnen en gezinsleden, kan mensen het gevoel geven dat ze niet kunnen beantwoorden aan de grote verwachtingen. Dit kan leiden tot sluimerende vormen van passiviteit en moedeloosheid. En omgekeerd kan een te grote nadruk 18
Enkele werken waarin het resilience concept uitgewerkt wordt: B. CYRULNIK, Veerkracht. Over het overwinnen van jeugdtrauma’s, Baarn, Ambo, 2002; FONDATION POUR L’ENFANCE (ed.), La résilience: le réalisme de l’espérance, Ramonville Saint-Agne, Eres, 2001, 9-12; G.E. RICHARDSON, The Metatheory of Resilience and Resiliency, in Journal of Clinial Psychology 58 (2002) nr. 3, 307-321; R.W. BLUM, C. MCNEELY, J. NONNEMAKER, Vulnerability, Risk and Protection, in Journal of Adolescent Health 31 (2002) nr. 1 supplement, 28-39; L.T. TEN BRINK & J.W. VEERMAN, Risicofactoren en protectieve factoren in de ontwikeling van kinderen en adolescenten, in J.D. BOSCH et al. (ed.), Jaarboek ontwikkelingspsychologie, orthopedagogiek en kinderpsychiatrie 3, Houten-Diegem, Bohn Stafleu Van Loghum, 1998, 13-46; N. GARMEZY, Resiliency and Vulnerability to Adverse Developmental Outcomes Associated with Poverty, in American Behavioral Sciences 34 (1991) 416-430; E. WERNER & R. SMITH, Vulnerable but Invincible. A Longitudinal Study of Resilient Children and Youth, New York, McGraw-Hill, 1989; E.E. WERNER & R.S. SMITH, Overcoming the Odds. High Risk Children from Birth to Adulthood, Ithaca, Cornell University Press, 1992; S. VANISTENDAEL, Toch in het leven geloven. Het realisme van de spiritualiteit, Mechelen, Kerk en Wereld, 2003; cf ook www.dekrachtvanhethuis.org. 19 S. VANISTENDAEL, o.c., p. 64-65.
7
op sociale verantwoordelijkheid leiden tot een ontkenning van de individuele vrijheid en verantwoordelijkheid. Vanuit het resilience perspectief is het belangrijk dat buren, kennissen, familieleden, pastoraal geëngageerden, hulpverleners enzovoort mensen die leven in schijnbaar uitzichtloze gezinssituaties niet opgeven. Zij dragen in zekere zin verantwoordelijkheid voor de verantwoordelijkheid van de andere, of nog: ze worden uitgedaagd om gezinnen in moeilijkheden nabij te zijn en te helpen groeien naar meer rechtvaardigheid en liefde in hun gezin. Ik spreek over rechtvaardigheid en liefde in de context van gezinsethiek. Daarmee geef ik een ander inhoudelijk element van een christelijke gezinsethiek aan, die de ambiguïteit van de werkelijkheid ernstig neemt, naast het spreken over resilience en het geloof dat mensen ook in moeilijke situaties verder kunnen groeien en toch een zekere vorm van verantwoordelijkheid kunnen opnemen. Vaak wordt rechtvaardigheid geassocieerd met sociale macro-verhoudingen. Ook binnen gezinnen is rechtvaardigheid echter van groot belang, niet in de betekenis dat alles wat mensen voor elkaar doen zou moeten afgewogen of berekend worden, maar wel in de betekenis van ‘recht doen aan’ anderen. Onder het mom van zogenaamde liefde, kan immers veel onrecht gebeuren in gezinnen20. Daarom is het belangrijk om rechtvaardigheid uitdrukkelijk ter sprake te brengen in het spreken over gezinnen, bijvoorbeeld ook in pastorale of hulpverleningsgesprekken en bij huwelijksvoorbereiding. In het gangbare christelijk ethische discours wordt het spreken over gezinnen vaak gekoppeld aan ‘liefde’. Maar het begrip ‘naastenliefde’ (agapè) krijgt daarbij meestal minder aandacht, omdat naastenliefde traditioneel geassocieerd wordt met niet-wederkerige en eerder weinig gevoelsgeladen relaties, zoals de naastenliefde voor de vreemdeling, de vijand, of zelfs de dode. Nochtans kunnen we – in de lijn van verschillende feministisch-theologische auteurs − gezinsrelaties juist als eminente voorbeelden van naastenliefde beschouwen. Ouders staan voor de uitdaging om hun kinderen als andere te beschouwen en hen niet als verlengstukken van henzelf te behandelen. Deze ethische opdracht om de andere als andere, als vreemde, ernstig te nemen, waardoor naastenliefde zich kenmerkt, is niet makkelijk in gezinsrelaties. Kinderen zijn immers nauw verbonden met hun ouders, ze vloeien voort uit de ouders, en toch zijn ze geen eigendom, of zoals Kahlil Gibran het stelt: ‘uw kinderen zijn uw kinderen niet’21. Ouders dragen een ernstige verantwoordelijkheid voor de opvoeding van hun kinderen – waarbij ze voortdurend moeten balanceren op de koord van ‘vasthouden’ en ‘vormen’ enerzijds en ‘loslaten’ anderzijds. Ouders dragen verantwoordelijkheid voor het stimuleren van de verantwoordelijkheid van de kinderen. Voor christenen staat de idee van ‘maakbaarheid’ of ‘kneedbaarheid’ in de opvoeding haaks op een geloofsvisie, waarbij een ouder niet alles alleen in handen heeft, maar waarbij hij of zij aanvaard en gedragen wordt door God. Het vertrouwen in God kan ouders stimuleren om te groeien naar een ouderschap dat ‘goed genoeg’ is, want menselijk en dus nooit perfect, maar wel ‘goed’. Naastenliefde gestalte geven in de opvoedingsrelatie impliceert het ernstig nemen van kinderen ‘als andere’ en wat dat concreet betekent, hangt nauw samen met het kindbeeld dat ouders hebben. Binnen het huidige theologische onderzoek komt er internationaal meer en meer aandacht voor de visie op kinderen als competente subjecten en wordt de visie waarbij kinderen als nog-niet-volwassenen genegeerd worden, slechts beperkte rechten hebben of op ‘pedagogische en kindvriendelijke eilanden van de wereld afgezonderd worden’ meer en meer onder kritiek geplaatst. Dit wil natuurlijk niet zeggen dat kinderen identiek zijn aan volwassenen of dat we van een volledig symmetrische relatie kunnen spreken. Wél worden 20
A. DILLEN, R. BURGGRAEVE, J. DE TAVERNIER, J. HANSSENS, D. POLLEFEYT, Wanneer ‘liefde’ toeslaat. Over de kwetsbaarheid van familiale relaties, in A. DILLEN, R. BURGGRAEVE, J. DE TAVERNIER, J. HANSSENS, D. POLLEFEYT (ed.), Wanneer ‘liefde’ toeslaat. Over geweld en onrecht in gezinnen, Leuven, Davidsfonds, 2006, 11-21. 21 K. GIBRAN, The Prophet, New York, Alfred A. Knopf, 1946.
8
ook christenen uitgedaagd om in de ethiek én in de godsdienstpedagogiek, in het denken over religieuze opvoeding in gezinnen, kinderen ten volle ernstig te nemen en hen recht op participatie, als inbreng en medewerking enerzijds en als inspraak anderzijds, te geven. Hiermee heb ik heel wat inhoudelijke visies voor een hedendaagse gezinsethiek ontwikkeld. Het is – hoop ik althans – duidelijk geworden dat een gezinsethiek die de ambiguïteit van de werkelijkheid ernstig neemt, niet betekent dat alles eender is. De geschetste normatieve visies over het ernstig nemen van kinderen, over naastenliefde en rechtvaardigheid, over resilience en verantwoordelijkheid, maken het mogelijk om op een normatieve manier over gezinnen te spreken, zonder ten prooi te vallen aan relativisme, maar ook zonder overdreven idealistische visies voor te stellen die weinig betekenis hebben voor de reële leefsituatie van hedendaagse gezinnen. Rest mij nog een antwoord te geven op de eerste vraag, namelijk waarom we überhaupt rekening zouden moeten houden met de ambiguïteit van de werkelijkheid. Ik heb hierover reeds gezegd dat indien we het niet doen en indien we de negatieve zijden van dagelijks gezinsleven in ons ethisch spreken, zoals conflicten, geweld, onderdrukking, niet uitdrukkelijk benoemen, het onrecht mogelijk verborgen blijft en we dan ook weinig preventief of curatief kunnen ondernemen. Maar mijn antwoord gaat verder. De aandacht voor de spanning tussen het wenselijke en het haalbare of nog, tussen ideaal en realiteit, maakt deel uit van de Leuvense personalistische traditie, in de lijn van Louis Janssens22. De groei-ethiek die ontwikkeld werd door mijn copromotor Roger Burggraeve23 is bedoeld als een ‘verlossingsethiek’ die mensen perspectief wil bieden binnen hun concrete situatie – die vaak ambigu is. De ethische reflecties van mijn promotor Didier Pollefeyt24, onder andere over de holocaust, handelen over de verhouding tussen het kwaad dat mensen elkaar aandoen en de verantwoordelijkheid die ze voor elkaar kunnen en moeten opnemen. Voor het zoeken naar antwoorden op de vraag naar het belang van het ernstig nemen van de ambiguïteit van de werkelijkheid in het ethische denken, vond ik, naast de vele aanknopingspunten binnen de Leuvense ethische traditie, ook inspiratie bij verschillende feministische theologen. In de recente feministische reïnterpretatie van het natuurwetsdenken wordt zeer veel aandacht besteed aan het belang van de ervaring. Gezinsleden ervaren de werkelijkheid als ambigu, en deze ervaring zou ook bron kunnen zijn voor de ethiek. Hoewel deze redenering in de lijn ligt van het natuurwetsdenken en zich dus op een lange christelijke interpretatielijn kan beroepen, is ze ook niet onproblematisch. Wordt ambiguïteit dan niet tot norm verheven en vervallen we hier niet in een klassieke ‘naturalistic fallacy’, of de te snelle overgang van ‘is’ naar ‘ought’? Een aanknopingspunt voor een antwoord op deze vraag vind ik in de categorieën van het ‘heilige in het alledaagse’, ontleend aan de Nederlandse feministische theologe Maaike De
22
L. JANSSENS, Kunstmatige inseminatie. Ethische beschouwingen, in Verpleegkundigen en gemeenschapszorg 35 (1979) nr. 3, 220-244; ID., Personalism in Moral Theology, in C.E. CURRAN (ed.), Moral Theology. Challenges for the Future. Essays in Honor of Richard A. McCormick, s.j., New York, Paulist, 1990, 94-107. 23 R. BURGGRAEVE, Christelijke ethiek als ecclesiale verlossingsethiek, in J. HAERS, T. MERRIGAN, P. DE MEY (ed.), “Volk van God en gemeenschap van de gelovigen”. Pleidooien voor een zorgzame kerkopbouw. Aangeboden aan Professor Robrecht Michiels bij zijn emeritaat, Averbode, Altiora, 1999, 656-676; R. BURGGRAEVE, From Responsible to Meaningful Sexuality: An Ethics of Growth as an Ethics of Mercy for Young People in this Era of AIDS, in J.F. KEENAN (ed.), Catholic Ethicists on HIV/AIDS Prevention, New York, Continuum, 2000, 303- 316; R. BURGGRAEVE, Bouwstenen voor een relationele groei-ethiek in christelijk perspectief, in ID. et al. (ed.), Levensrituelen: Het huwelijk, Leuven, Universitaire Pers Leuven, 2000, 197-218. 24 D. POLLEFEYT, De fatale kracht van het fanatisme. Een radicaal-christelijk perspectief, in R. BURGGRAEVE, Ethiek en passie. Over de radicaliteit van christelijk engagement, Tielt, Lannoo, 2000, 277-301; D. POLLEFEYT, Vergeving na misdaden tegen de mensheid? Een christelijke antropologie van kwaad en vergeving, in Tijdschrift voor theologie 36 (1996) nr. 2, 155-178, p. 156-166; D. POLLEFEYT, Kwaad en verzoening. Een christelijkethische analyse in het licht van Auschwitz, in B. RAYMAEKERS & A. VAN DE PUTTE (ed.), De mens en zijn wereld morgen. Lessen voor de eenentwintigste eeuw, Leuven, Universitaire Pers Leuven, 1999, p. 109-133.
9
Haardt25, en het ‘geheiligde fragment’, gebaseerd op de theologie van de praktisch theologen Henning Luther26 en Matthias Scharer27. De ervaring van alledaagse werkelijkheid, in al haar ambiguïteit, is de basis voor theologische reflectie. Dat is de basisstelling van Maaike De Haardt en anderen. Heel wat feministische ethici, zoals Cristina Traina28, Lisa Cahill29, Susan Parsons30 zullen deze stelling onderbouwen door te verwijzen naar een herinterpretatie van de lange traditie van het natuurwetsdenken. De beelden van het geheiligde fragment en het heilige in het alledaagse voegen echter aan die rol van de ervaring toe dat niet alles zonder meer ‘heilig’ is – het is ook niet de ambiguïteit zelf die tot norm verheven wordt. Wél kunnen in het alledaagse leven ‘fragmenten van heil’ gevonden worden, denken we bijvoorbeeld aan de mogelijkheid tot resilience of aan een vader die zich na een echtscheiding als een zeer betrokken en zorgende vader toont en rekening houdt met de loyaliteiten van het kind, ook ten aanzien van de moeder. Deze situatie is zeker ambigu – een echtscheiding is nooit onproblematisch, zeker niet voor de betrokken kinderen – maar ze draagt tegelijk ‘fragmenten van heil’ in zich. Het denken in termen van ‘fragment’ verhindert dat het gezin als geheel geïdealiseerd wordt en dat onrecht tussen de plooien van het ‘harmonie-denken’ verdwijnt. Als het alledaagse op zich bron van normativiteit zou worden of als het alledaagse sacraal zou worden genoemd – opnieuw hier in de betekenis van Ellul31 -, dan betekent dit dat het alledaagse zelf binnen de eigen grenzen wordt opgesloten. Als daarentegen gesproken wordt over ‘het heilige in het alledaagse’, dan kwalificeert men de alledaagse werkelijkheid door een openheid voor wat voor wat ‘heilig’ is en niet uit het eigen zelf voortvloeit. In die zin vraagt elke ethische of theologische uitspraak over gezinsleven om heel veel schroom en voorzichtigheid, en ook om voortdurende herinterpretatie – wat ‘heilig’ is in het alledaagse kan niet zonder meer vastgelegd worden. Indien we het ‘heilige’ of ook het ‘ethische goede’ krampachtig, in alle situaties en voor altijd willen benoemen, is de kans groot dat we overgaan tot de sacralisering van bepaalde gezinsvormen. In dat geval is eigenlijk de ethiek ver van huis…
25
M. DE HAARDT, Opgraven en vormgeven. Alledaagse sacramentaliteit, in A. BERLIS, S. VAN ERP, A. LASCARIS (ed.), Overgeleverd aan de toekomst. Christelijke traditie in een na-traditionele tijd (DSTS cahier, 10), Nijmegen, Meinema, 2001, 63-80. 26 H. LUTHER, Religion und Alltag. Bausteine zu einer Praktischen Theologie des Subjekts, Stuttgart, RadiusBücher, 1992. 27 M. SCHARER, Das ‘geheiligte’ Fragment. Annäherungen an eine Theologie der Familie, in A. BIESINGER & H. BENDEL (ed.), Gottesbeziehung in der Familie. Familienkatechetische Orientierungen von der Kindertaufe bis ins Jugendalter, Ostfildern, Schwabenverlag, 2000, 115-136. 28 C.L.H. TRAINA, Feminist Ethics and Natural Law. The End of the Anathemas, Washington, DC, Georgetown University Press, 1999. 29 L.S. CAHILL, Sex, Gender, and Christian Ethics (New Studies in Christian Ethics, 9), Cambridge, Cambridge University Press, 1996. 30 S.F. PARSONS, Feminism and Christian Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1996; S.F. PARSONS, Feminism and the Family, in S.C. BARTON (ed.), The Family in Theological Perspective, Edingburgh, Clark, 1996, 273-280. 31 J. ELLUL, Ethique de la liberté (Nouvelle série théologique, 27 & 30), Genève, Labor et Fides, 1973. Zie ook D. POLLEFEYT, Voorbij afschuwing en verschoning. Een antropologisch, wijsgerig en ethisch onderzoek naar verschillende paradigmatische benaderingen van het kwaad van Auschwitz als aanzet tot een 'be-vreemdende' theologie van het heilige (onuitgegeven doctoraatsverhandeling, K.U.Leuven), Leuven, 1995, p. 536.
