VÝZVY PRO TRANSKULTURNÍ KOMUNIKACI

VÝZVY PRO TRANSKULTURNÍ KOMUNIKACI

VÝZVY PRO TR AN S KU LTU R N Í KOMUNIKACI

ZDENKA SOKOLÍČKOVÁ

OSTRAVA 2014

Tato publikace vznikla za podpory Evropského sociálního fondu a státního rozpočtu ČR v rámci realizace projektu „Inovace studijního oboru Transkulturní komunikace a realizace výuky v anglickém jazyce“ (CZ.1.07/2.2.00/28.0131).

KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR Sokolíčková, Zdenka Výzvy pro transkulturní komunikaci / Zdenka Sokolíčková. -- 1. vyd. -- Ostrava : Moravapress, 2014. -- 88 s. Anglické resumé ISBN 978-80-87853-22-1 316.772.4 * 316.72/.73 * 316.72/.75 * 316.75 * (4) - interkulturní komunikace - dialog kultur - kulturní diverzita - multikulturalismus - kulturní konflikt - interkulturní komunikace -- Evropa - monografie 316.7 - Sociologie kultury. Kulturní život [1]

Recenzovali: Prof. Dr. paed. Josef Freise, Dipl. theol. PhDr. Jan Vávra, Ph.D. Jazyková redakce: Mgr. Monika Žárská

© Zdenka Sokolíčková, 2014 ISBN 978-80-87853-22-1

Všem dětem, které nepřežily kvůli nenávisti dospělých

OBSAH

1 Pozvání k úvahám o transkulturalitě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9 2 Nihilistická výzva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .13 2.1 Slova a významy: Terminologické vymezení . . . . . . . . . . . . . . . .14 2.2 Řádné (pasivní) pojetí nihilismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .16 2.3 Mimořádné (aktivní) pojetí nihilismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19 2.4 Nihilismus jako metoda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .21 2.5 Transkulturalita: Dialog navzdory kultuře . . . . . . . . . . . . . . . . . . .23 2.6 Kudy dál? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .24 3 Hodnotová výzva v soudobé střední Evropě: Svoboda, rovnost a vazby na životní prostředí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27 3.1 Transkulturní mapa střední Evropy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .28 3.1.1 Kde stojíme: střední Evropa dnes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 3.2 Výzva #1 – Nezodpovědná svoboda a noční můra konkurenceschopnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .32 3.3 Výzva #2 – Občané 1. třídy, 2. třídy a ti ostatní . . . . . . . . . . . . . .35 3.4 Výzva #3 – Nezohledňování vazeb k životnímu prostředí . . . . . .37 3.5 Průvodce po současnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 3.5.1 Pouze svobodní lidé si mohou být rovni . . . . . . . . . . . . . . . 40 3.5.2 Pouze lidé, kteří jsou si rovni, mohou být svobodní . . . . . . 41 3.5.3 Vazby k životnímu prostředí jako fundament transkulturní komunikace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 3.6 Šance pro střední Evropu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .44 4 Transkulturní komunikace – Co může nabídnout? Dialog navzdory kulturním rozdílům v Litvě, České republice a na Kypru . . . . . . . . . 4.1 Čím jsme byli, už nikdy nebudeme: Na úvod . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Nezhojené rány litevské, české a kyperské společnosti . . . . . . . . 4.2.1 Vyhlazení litevských židů v letech 1941–1944 . . . . . . . . . . 4.2.2 Násilný odsun československých Němců v letech 1945–1946 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.3 Masakry turecko-kyperských civilistů v 60. a 70. letech a rozdělení Kypru . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47 47 50 50 53 55

4.3 S sebou si nic neberte, nebudete nic potřebovat: Donekonečna se opakující příběh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Transkulturní komunikace: Pokus o uchopení oboru . . . . . . . . . . . . . 5.1 Aktuální otázky pro transkulturní komunikaci . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Terminologie oboru . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Předmět zkoumání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4 Problém metodologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.5 Architektura oboru . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.6 Výzvy pro obor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Závěrem: Odpovědnost v neodpovědném světě . . . . . . . . . . . . . . . . . Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57 61 62 63 64 66 67 69 71 75 77

1 POZVÁNÍ K ÚVAHÁM O TRANSKULTURALITĚ

Ve 21. století budou obyvatelé planety Země muset čelit novým výzvám a hrozbám, a budou se muset učit využívat nové příležitosti. Západní věda se během staletí vyvinula ve skvělý nástroj, díky kterému můžeme lépe pochopit svět, ve kterém žijeme, porozumět minulosti a reagovat na potřeby přítomnosti. Naše schopnosti předpovídat budoucí vývoj jsou ale stále velice omezené. Význam klasických humanitních nauk jako historie, filosofie či filologie a další nikdy nepoklesl (ačkoliv vzdělávací politika v mnoha zemích včetně České republiky tomu nenasvědčuje), ale zároveň vzrůstá potřeba propojovat znalosti z různých disciplín, abychom složité změny probíhající v globální společnosti chápali celostně. Skromná kniha, kterou čtenář právě drží v rukou, se snaží vyrovnat s otázkou transkulturality, s jejím významem, souvislostmi, možnými aplikacemi a vyhlídkami na akademický rozvoj oboru. Tento text je výsledkem téměř dvouletých intenzivních úvah na téma transkulturní komunikace. Co to je? Proč ji potřebujeme? Jak funguje? Lze nalézt její základní východiska? Jaké podmínky ji umožňují a jaké okolnosti jí naopak brání? Jak by se k tématu mělo přistupovat v akademickém prostředí? Mohlo by se zdát, že jako výstup tak dlouhého výzkumu kniha nemůže obstát; čekali bychom spíše mnohasetstránkovou monografii překypující poznámkovým aparátem a odkazy na literaturu. Mým cílem ale nebylo nastolit definitivní odpovědi a sesbírat důkazy, které by moje teze potvrzovaly. Fenomén transkulturní komunikace jako takové samozřejmě není ničím novým, ale vývoj společnosti v posledních desetiletích ukazuje, že potřeba nenásilného transkulturního dialogu je čím dál naléhavější a že je stále složitější udržet příznivé životní podmínky pro ty, kteří patří k privilegovaným, a zajistit je těm, kteří jsou zatím o možnost žít důstojný život ochuzeni. Teze prezentované na následujících stranách mají sloužit jako odrazový můstek, jako rezervoár myšlenek, které je třeba kritizovat, zpochybňovat či s nimi souhlasit, ověřovat je a diskutovat o nich. Tato kniha potřebuje rozumově i citově angažované čtenáře; studenty, odborníky, široké publikum, lidi, kteří si uvědomují, o jak důležité téma se jedná, a kteří vědí i cítí, že

9

složité otázky je nutné zodpovídat dříve, než dojde k výbuchu násilí. Když lidé trpí, válčí, bojují o holý život, není už na čtení čas. V jednom semináři pro bakalářské studenty oboru Transkulturní komunikace na Katedře kulturních a náboženských studií Univerzity Hradec Králové došlo k pozoruhodné situaci. Když vyučující položil otázku: „Co to pro vás znamená být Evropan?,“ jeden ze studentů odpověděl: „Že jsem něco víc než ostatní.“ V této naivní odpovědi kandidáta na bakalářský titul se skrývají celé dějiny evropského myšlení, tisíce let bojů, pokroku, úspěchů a selhání. Dokládá to, co už dávno odhalila kulturní antropologie, a sice že lidé mají sklony věřit, že právě a výlučně jejich komunita je ze všech „nejlidštější“ – ostatní lidé jsou podřadní, v nejlepším případě určení ke zkulturnění, v tom nejhorším k likvidaci. Domněnka, že se svět poučil z minulých chyb a že k masakrům bližních ve jménu kultury (nebo rasy nebo náboženství nebo čehokoliv jiného) už nikdy nedojde, je jen pohádkou pro chronické optimisty. Dokud bude existovat pocit nadřazenosti bez jakékoliv osobní zásluhy, pouze na základě skutečnosti, že jsme se narodili do určité společnosti a ne do jiné, bude myšlenka transkulturality křehká a ohrožená. Tato kniha obsahuje čtyři kapitoly, každá z nich se věnuje jistému aspektu transkulturní komunikace. První kapitola se zaměřuje na hodnotovou dynamiku a na rozšíření nihilismu v západní společnosti. Nihilismus je obvykle považován za negativní příznak blížícího se kulturního úpadku. Mluvíme-li o obtížích, s nimiž se naše společnost setkává, když často bezradně přihlíží kulturnímu, ideologickému a náboženskému mísení, obvykle se ozývají hlasy poukazující na negativní stránku procesu rozleptávaných hodnot a starých jistot. Fenomén nihilismu v sobě ale kromě možných negativních dopadů nese také jistý tvůrčí potenciál. Kapitola zmiňuje ty stránky hodnotového kolísání v západní společnosti, které mohou být uchopeny jako příležitost pro další směřování kulturně rozmanité společnosti. Patří k nim redefinice hodnotového ukotvení, otevřenost k setkání s jinakostí a šance na dočasné opuštění kulturně determinovaných postojů. Analýza je postavena na tezích žijícího italského filosofa a psychologa Umberta Galimbertiho, jenž se při rozboru nihilistického nastavení soudobé mládeže odvolává především na myšlení Freuda, Nietzscheho a Heideggera. Galimbertiho výzva k setkání s nesrozumitelným Druhým je aplikována na oblast transkulturní komunikace, kterou může přístup označovaný jako aktivní nihilismus (respektive anti-nihilismus) úspěšně stimulovat. K navrženým principům, které nelze v transkulturním dialogu opomíjet, patří rovnost, svoboda a pokora k přírodnímu světu. Tyto tři principy (svoboda, rovnost a vazby na přírodní prostředí) jsou podroběji zkoumány ve druhé kapitole. Naše pozornost se zužuje na aktuální situaci ve střední Evropě, andersonovském pomyslném společenství, které čelí ekonomickým, sociálním, kulturním a environmentálním problémům, vyžadujícím 10

společnou a koordinovanou strategii. Středoevropský region je v mnoha ohledech rozmanitý, historický vývoj jeho součástí se lišil a podobně se dnes liší jejich ekonomický, sociální, kulturní a environmentální profil. Svoboda a rovnost, dva koncepty, které jsou konstruovány a re/de-konstruovány v sociálním diskurzu, jsou v kapitole identifikovány jako základní předpoklady transkulturní komunikace. Zároveň se ukazuje, že ani v případě svobody, ani rovnosti neodpovídá reálná praxe ve středoevropských zemích ani zdaleka abstraktnímu ideálu. Kromě teze, že pouze svobodní a rovnoprávní lidé mohou vést skutečný dialog, poukazuje druhá kapitola také na kulturně neutrální či – ještě lépe – kulturně irelevantní prioritu, kterou je zachování obyvatelného životního prostředí. Úzké pěšinky vedoucí k vzájemnému porozumění, toleranci, respektu a empatii jsou často křivolaké, nebezpečné, liduprázdné a někdy na první pohled neprůchozí. Široké bulváry nenávisti a násilí, které může každou chvíli vybuchnout, se dají projít snadno a člověk se jen těžko může ztratit – nikdy neprohloupíte, když budete prostě následovat davy. Transkulturní komunikace má zásadní význam v situacích, kdy hrozí etnický či kulturní střet. Na třech vybraných příkladech z dějin Evropy 20. století (vyvraždění litevských židů, násilný odsun československých Němců a pogromy na turecké Kypřany) je poukázáno na základní podmínky umožňující transkulturní dialog. Mezi ně patří například povinnost nemlčet, pozdržení soudu o pravdě, interpretace historie z perspektivy oběti, odmítnutí principu kolektivní viny a politická relevance transkulturního dialogu. Slovy Vincenta Crapanzana, amerického odborníka na antropologii a srovnávací literaturu, dialog je vždy vztahem vrcholně napjatým. Když selže, napětí je potřeba uvolnit a uvolnění často přichází v podobě násilného aktu – posíleného předsudku, verbální urážky, fyzického útoku. Transkulturní komunikace je náročný úkol právě proto, že nikdy nedovoluje zúčastněným stranám, aby polevily. Vyžaduje čas, energii, racionální i emocionální investici. A vzhledem k významu a složitosti celého tématu je nezbytné, aby se transkulturalitě věnovala pozornost také na akademické půdě. Obor Transkulturní komunikace (dále jen TK) je tématem čtvrté kapitoly. V českém akademickém prostředí je obor přítomen krátce, teprve od roku 2010. Reaguje na potřebu zodpovězení otázek po povaze a principech soužití ve společnosti, jejíž členové se liší ve svém kulturním (etnickém, náboženském, jazykovém aj.) zázemí. Analýza kulturních fenoménů se v perspektivě TK explicitně hlásí k potřebě zohlednit také jejich filosofické a etické pozadí. Pojem kultury je zde chápán jako determinující, nikoliv však vyčerpávajícím způsobem – člověk je kulturou zásadním způsobem formován, ale zároveň není jen mechanickou loutkou vlastní kultury, je schopen nadhledu a překonání vlastní určenosti skrze poznání a přijetí jinakosti. Přídavné jméno transkulturní, v češtině nepříliš zavedené, zde chápeme jako „navzdory kulturním odlišnostem vlastní, inherentní“. 11

Komunikace navzdory kulturní jinakosti je pak taková, která se konfrontuje s nutností najít premisu, na jejímž základě nemůžeme být k druhému (odlišnému) člověku lhostejní. Obor TK se opírá především o disciplíny typu kulturní a sociální antropologie, filosofická antropologie, etika či historie. S jejich pomocí zkoumá společenské mechanismy a hodnotové systémy s ohledem na jejich (ne)schopnost napomoci k nekonfliktnímu životu v heterogenní společnosti. Slabinou oboru je metodologie, v níž se zatím nepodařilo dosáhnout konsensu mezi odborníky, kteří se transkulturním tématům věnují. Jako nejschůdnější se jeví aplikace vybrané kulturní teorie na konkrétní fenomén, případně pečlivě zvolené empirické metody výzkumu. V závěrečné části příspěvek podrobněji osvětluje architekturu oboru (pilíře, nauky a předměty, na kterých je vystavěn), shrnuje možnosti dalšího uplatnění absolventů a pojmenovává problémové oblasti, s nimiž se obor TK bude do budoucna muset vypořádat (kromě metodologické výzvy také např. akreditace dalších úrovní studia nebo výuka v angličtině). Na několika místech je v knize definována a redefinována kultura a transkulturalita. Protože jsou oba pojmy poměrně nejednoznačné, nelze se dopracovat k definitivní, vyčerpávající odpovědi. Toto pozvání k úvahám o transkulturalitě je určeno studentům, odborníkům pracujícím na příbuzných tématech, ale v zásadě i širokému publiku, které se možná nezajímá o akademické diskuse, ale o praktické výstupy takových diskusí by se zajímat mělo, protože nevyhnutelně ovlivňují náš každodenní život. Po metodologické stránce je text postaven především na studiu primárních a sekundárních zdrojů. Charakter jednotlivých kapitol se liší; první z nich je komentářem ke kulturní teorii Umberta Galimbertiho, druhá je kombinací deskriptivní analýzy a esejistické interpretace, třetí aplikuje pojetí mezikulturního dialogu u Cosima Zeneho na vybrané případy z evropských dějin 20. století a čtvrtá se omezuje na stručnou teoretickou studii oboru TK. Čím více se dozvídáme o dějinách lidské společnosti, tím větší musí být naše rozpaky: bytost schopná tvořivé invence, umělecké představivosti, solidarity a soucitu je stejně schopná se projevovat lhostejně, neodpovědně a násilně takovými činy, které jsou v přímém rozporu se samou naší podstatou – lidskostí. Lidé disponují úžasným talentem i mocnými zbraněmi, a rozhodnutí, zda bude využit spíše tvůrčí potenciál, nebo se ke slovu dostanou destruktivní sklony, je těžko předpověditelné. Hledání transkulturality, toho specifického stavu mysli, který se odráží ve specifickém společenském nastavení, kdy je jinakost zdrojem filosofického údivu a nikoliv příčinou stigmatizace, je složitý úkol. Nezbývá než vyjádřit naději, že tento drobný text je dalším krokem na dlouhé cestě.

12

2 NIHILISTICKÁ VÝZVA

Když je řeč o neúspěšných pokusech vést dialog mezi lidmi s odlišným kulturním zázemím, vždy je zmiňována otázka vzájemně neslučitelných nebo alespoň potenciálně protichůdných hodnot. Tato kapitola si klade na první pohled kontraintuitivní či dokonce provokativní otázku, zda západními autory (Fukuyama, 2006; Kuras, 2011; Spengler, 2010) tolik zdůrazňovaný rozklad hodnot naší kultury má skutečně pouze negativní dopady. Nejde o to zpochybnit, že k rozmlžování a relativizaci hodnot v euro-americkém světě dochází, jako spíše o to alespoň zvážit možnost, zda tento trend nemůže mít kromě svých nesporných nevýhod také nějaký potenciál pro budoucí změnu k lepšímu. Možná, že nihilismus žádnou přátelskou tvář nemá; kdyby ji ale měl a my ji nehledali, uniklo by nám něco důležitého. Vstupní hypotézou naší úvahy je tedy domněnka, že ztráta pevné hodnotové půdy pod nohama může příslušníka západní kultury lépe připravit na výzvy transkulturního dialogu. Tato teze bude nyní podrobně rozpracována, a to následujícím způsobem. Nejprve je třeba upřesnit terminologii, konkrétně osvětlit, v jakém významu je užíváno pojmů nihilismus, kultura a transkulturní. Historický exkurz do tématu nihilismu bude zkrácen na maximální možnou míru, neboť dějiny zde nejsou předmětem našeho zájmu. Fenomén bezesmyslnosti, který prorůstá mysl člověka Západu i celospolečenský veřejný diskurz, bude studován na přístupu žijícího italského filosofa a psychologa Umberta Galimbertiho (*1942), který se této problematice systematicky věnuje ve svém rozsáhlém díle (viz např. Galimberti 2005, 2006, 2009a, 2009b, 2010a, 2010b, 2010c). Zvláštní pozornost bude věnována způsobu, jakým Galimberti s nihilismem pracuje ve své studii věnované situaci dnešní západní mládeže (Galimberti, 2008, česky Galimberti, 2013).1 Pro téma transkulturní komunikace je v této souvislosti zásadní úvaha o charakteru setkání s nesrozumitelným Druhým. U Galimbertiho je tímto Druhým míněn dospívající, jehož svět 1

V textu nadále pracuji se svým českým překladem.

13

již není kompatibilní se světem jeho přirozených autorit. Tento text se ale snaží aplikovat analýzu střetu s nepochopitelností na oblast transkulturality obecně. Další oddíl se zaměřuje na představení možných kladných stránek nihilistického nastavení společnosti, a to ve třech ohledech. Nejprve se podíváme na to, zda může problematizace zažitých, ale nikoliv žitých pravd napomoci jejich oživení či přeformulování. Jednoduše řečeno: Naše kultura mnohdy o svých základech pouze hovoří, ale reálně již na nich nedokáže nebo nechce stát. Jetliže tyto základy zpochybníme, může vzniknout skutečná debata, zda je revitalizovat či – ukážou-li se jako neudržitelné – se jich vzdát. Dalším rozměrem je možnost prohloubit rozhovor s těmi, které naše kultura vnímá jako ony nesrozumitelné Druhé. Společnost, jež jasně deklaruje a důsledně dodržuje určitý hodnotový systém, skýtá minimální manévrovací prostor pro lidi, kteří se s tímto systémem neztotožňují. Oproti tomu hodnotově rozkolísaná společnost se nachází v kritické (ve smyslu k zásadní změně – pozitivní či negativní – náchylné) situaci, která je přirozeně riziková, nicméně ne každé podstoupené riziko ústí v kolaps či prohru.2 Třetí případnou příležitostí, jakou lze v rozmáhajícím se nihilismu spatřovat, je větší pravděpodobnost, že u jedince dojde k jinak velice těžko dosažitelnému aktu vyjítí ze sebe sama, vystoupení ze své pozice. Tento akt je přitom považován za podmínku pro nastolení transkulturní komunikace jako takové (Burda, 2013b; Hojda, 2013b). Stabilní a neotřesitelné, avšak nereflektované hodnotové přesvědčení totiž snižuje šanci, že bude člověk schopen a ochoten vyslechnout nepochopitelného Druhého a porozumět mu. Naopak apriorní kritičnost a otevřenost zpochybnění/revizi je nastavením, které člověka přímo nutí ke konfrontaci s jinakostí. Trojice výše zmíněných předpokladů bude v příspěvku podrobena spekulativnímu rozboru, přičemž výsledkem by měla být specifikace výrazu transkulturní komunikace v aktuálním kontextu hodnotové vyprázdněnosti Západu.

2.1 Slova a významy: Terminologické vymezení Možných výkladů slova nihilismus je hned několik. Můžeme jej chápat jako životní postoj či světonázor, jako filosofický směr nebo jako doktrínu, která se 2

Tím nechci říct, že shledávám něco vzrušujícího na představě naší kultury hrající hodnotový vabank. Takového odstupu nejsem schopna a kdybych byla, patrně by mě to zneklidňovalo, protože jakmile se člověk stává nezúčastněným pozorovatelem vývoje vlastní kultury, ztrácí šanci se na tomto vývoji aktivně podílet. Spíše se mi jedná o to, že považuji za racionálnější odvahu vstoupit do rizikové diskuse nad hodnotami nežli trvat na neoddiskutovatelnosti zásad a tezí, které nepřijímají nejen nově příchozí, ale mnohdy ani vlastní nositelé naší kultury.

14

prosadila na přelomu 19. a 20. století v Rusku. Srovnejme několik možných přístupů, jak je nabízejí filosofické slovníky. Nejprve všeobecná charakteristika (Jan Sokol): „Přesvědčení, které z obecné zkušenosti, že nic na světě nemá absolutní hodnotu či platnost, vyvozuje, že nic neplatí, nic nemá cenu. Odmítá jakýkoli základ pravdy či dobra, jemuž by člověk byla zavázán poslušností či věrností. Obecněji pochybnost o platnosti všech uznávaných hodnot, náboženství atd“ (Sokol, 2007, s. 346). Poté specifikace různých forem (Karel Floss): „[…] nihilismus ontologický (popírající existenci věcí), logický (popírající pravdu), gnoseologický (popírající možnost poznání), náboženský (popírající existenci bohů), etický (popírající závaznost mravních hodnot), politický (popírající závazný společenský řád)“ (Filosofický slovník, 2002, s. 289). A konečně k jeho důsledkům (Jiří Olšovský): „V současnosti se nihilismus projevuje neschopností ptát se a problematizovat skutečnost; člověk si jen užívá, konzumuje“ (Olšovský, 2005, s. 128). Sokolovo vymezení je rozkročeno mezi chápáním nihilismu jako destruktivního versus konstruktivního jevu – přesvědčení, tudíž nezvratitelná pozice, versus pochybnost, tudíž reflexivita a ochota k debatě. Na následujících stránkách pracuji s termínem ve druhém zmíněném významu. Pokud jde o Flossovo dělení na jednotlivé aplikace, zabývám se zde především debatou o etických východiscích a mravních hodnotách. Olšovského formulace ohledně dopadů nihilismu je zkratkovitá a jak uvidíme dále, v přímem rozporu s aktivním pojetím nihilismu. V zásadě ale vystihuje ten jeho rozměr, který Umberto Galimberti rozklíčovává v chování dnešní západní mládeže. Dvěma významnými mysliteli, kteří se k tématu nihilismu v dějinách evropského myšlení vyjádřili nejautentičtěji, jsou Friedrich Nietzsche a Martin Heidegger. U Nietzscheho najdeme rozlišení mezi pasivním a aktivním principem nihilismu (Nietzsche, 1926, 1999, 2009),3 které v tomto příspěvku částečně přejímám. Heidegger, který se s Nietzschem v lecčem shoduje, ale v konečném vyrovnání s metafyzikou s ním nesouhlasí,4 chápe tento jev přímo jako „dějinné hnutí, nejen postoj či doktrínu obhajovanou tím či oním. Nihilismus hýbe dějinami fundamentálním způsobem. […] Ve své podstatě je nihilismus základním směřováním historie Západu“ (Heidegger, 1977, cit. podle Diken, 2009, s. 3). I tento postřeh je důležité mít na paměti, neboť se dotýká souvislosti s konkrétním kulturním okruhem a jeho aktuální situací. Vyčerpávajícím způsobem definovat slovo kultura, to je vpravdě nadlidský a nejspíš také nesplnitelný úkol.5 Přesto jde o pojem klíčový a bez shody na jeho 3 4 5

Uvádím zde vydání dostupná v Národní knihovně ČR. Stručně k podstatě polemiky Heideggera s Nietzscheho odkazem viz Thurner (2009, s. 350–352). Z nejaktuálnějších českých příspěvků viz Horáková (2012). Pokusy o terminologické vymezení pojmu kultura v dnešních společenských vědách přineslo také první číslo časopisu Culturologia.

15

širším významu nelze porozumět ústřední Galimbertiho tezi, totiž že „v poušti bezesmyslnosti, kterou šíří nihilistická atmosféra naší doby, není nespokojenost pouze psychologická, nýbrž kulturní“ (Galimberti, 2013, s. 35). Pracovně si můžeme teritorium interpretace tohoto slova vymezit tak, že kulturu bereme jako komplexní systém zahrnující veškeré aspekty lidského světa, tedy hmotné stejně jako nehmotné. Kultura (v čísle jednotném) je antropologicky universálním jevem, ale vyznačuje se odporem k unifikaci – kultury (v čísle množném) jsou rozmanité. Galimberti ve výše citovaném výroku adjektivum kulturní chápe jako z povahy kultury (myšleno soudobé kultury Západu) vyplývající, a tak s ním bude nakládat i tento text. Posledním slovem, které by mohlo čtenáře mást, pokud bychom neujasnili jeho význam v kontextu tohoto textu, je transkulturní. V českých filosofických slovnících bychom je zatím hledali marně, v českých kulturně-antropologických studiích je s pojmem nakládáno různě a nejednotně, často jako se synonymem výrazů interkulturní či multikulturní.6 Zahraniční literatura7 výraz, či přesněji řečeno sousloví transkulturní komunikace užívá zhruba od 90. let 20. století, a to ve významu spirálovitého procesu „dialog ( otevřenost)  interkulturní vzdělávání ( interkulturní kompetence) multikulturní identita  dialog“ (Baraldi, 2003, s. 179–180), přičemž spirála ústí ve „strukturu vazeb mezi různými kulturními formami, postavenou na jejich vzájemném skloubení, jehož cílem je vytvoření společné „země-domoviny“ (Baraldi, 2003, s. 179–180).8 Nezdá se ale, že by tento přístup významným způsobem diskusi posouval dál. Jaká komunikace je tedy transkulturní pro nás? Prozatím se spokojíme s následujícím: Jedná se o takový typ komunikace, jehož výsledkem je srozumitelnost Druhého a uvěřitelnost – believability (Hanvey, 1979, s. 53) – jeho kultury. Jak toho dosáhnout a zda může svoji roli sehrát nihilistické nastavení dnešní euro-americké společnosti, tomu bude věnována tato kapitola.

2.2 Řádné (pasivní) pojetí nihilismu Když Umberto Galimberti na prvních stránkách svojí studie vystihuje celkovou atmosféru nihilismu současné mládeže, popisuje ji těmito slovy: „Přítomnost se stává absolutnem života s maximální intenzitou, ne proto, že by tato intenzita přinášela radost, ale protože slibuje pohřbít úzkost, jež se objevuje vždy, když 6

7

8

Pro pořádek dodejme, že častým výskytem je obor ošetřovatelství (transcultural communication in nursing) a také lingvistická antropologie, tuto souvislost však ponecháváme zcela stranou. Prozatím neexistuje shoda ani ohledně překladu do dnešní lingua franca, tedy angličtiny.Výrazy transcultural a crosscultural jsou směšovány. Baraldi sám je k tomuto konceptu kritický a identifikuje v jeho kořenech etnocentrismus (s. 183–190).

16

krajina nabude obrysů pouště smyslu“ (Galimberti, 2013, s. 34). Nihilistické nastavení je charakterizováno jako životní postoj, který vytrhává člověka z jeho dějinného kontinua, vede jej k dočasnému přilnutí k hedonistické orientaci a chrání jej před příliš zneklidňujícím uvědoměním, že je člověk ke své vlastní existenci zcela lhostejný. Lhostejnou je také hranice mezi štěstím a neštěstím, dobrem a zlem, respektive samotné tyto kategorie pozbývají svého významu. Zásadní nebezpečí nihilismu tedy spočívá v tom, že jakmile ovládne naše myšlení, veškerá ustálená kritéria, morální a etická měřítka jsou rozvrácena a znehodnocena. Toto riziko, jak si povšimla Hannah Arendt, neskýtají jednotlivé myšlenky, nýbrž činnost myšlení obecně: „Myšlení se může kdykoliv obrátit samo proti sobě, může vyvolat převrácení starých hodnot a prohlásit pak tento opak za hodnoty nové […] To, co obvykle nazýváme nihilismem […], je ve skutečnosti nebezpečí uvnitř myšlenkové aktivity samé. Neexistují žádné nebezpečné myšlenky; samo myšlení je nebezpečné“ (Arendt, 2011, cit. podle Fine, 2011, s. 206). Porozumění Arendt vystihuje jako „hluboce lidskou aktivitu […] a specificky lidský způsob žití, neboť každý jednotlivec potřebuje být smířen se světem, do něhož se zrodil jako cizinec a v němž, v míře své odlišné jedinečnosti, vždy cizincem zůstane“ (Arendt, 2011, cit. podle Fine, 2011, s. 218). Máme zde tedy základní východisko, typicky lidskou vlastnost reflektovat svět, ve kterém je mu dáno žít, přičemž v jeho schopnosti rozumové úvahy je inherentně obsažena nihilistická hrozba. Dánský sociolog, politický filosof a teoretik kultury Bülent Diken ve své knize s lakonickým názvem Nihilism stručně nastiňuje podstatu pasivního nihilismu, jak o něm píše Nietzsche či Deleuze, ale také jak se odráží v literárních pracích Dostojevského a Turgeněva. Skutečnost, které si povšimla Arendt, totiž že rozum může ve vztahu k životu a jeho hodnotám nabýt charakteru zbraně, si byl vědom i Nietzsche, když za první vykročení směrem k západnímu nihilismu označil vystoupení Sókratovo. V téže linii pak kráčí Platón se svým pojetím pozemského bytí jako pouhého odlesku mimosvětských idejí, a tuto neschopnost ustanovit hodnoty vhodné pro tento svět a tedy i z tohoto světa vycházející završuje křesťanství (Diken, 2009). Ve chvíli, kdy monoteistické náboženství (či jakákoliv jiná instituce maskující bezcennost života a absenci smyslu ve světě) selhává (viz Nietzscheho teze o zavraždění Boha), je člověk odsouzen k dezorientaci a zoufalství (Diken, 2009). Staré hodnoty neplatí, svět ve stávající podobě se jeví jako zvrácený. Jakou masovou reakci v takovém případě riskujeme? Nepříliš povzbudivou analýzu ustrnutí v pasivním nihilismu, kdy je člověk paralyzován poznáním o vyprázdněnosti formálních ideálů společenství, ve kterém žije, nabízí Umberto Galimberti na příkladu nihilismu projevujícího se u dnešní mládeže. 17

Sfér a projevů, ze kterých můžeme na destruktivní dopady mládežnického postoje k okolí i k vlastní existenci usuzovat, identifikuje Galimberti poměrně velké množství. Na obecné, můžeme říci filosofické rovině, jde o změnu přístupu k budoucnosti, která je zvláště v případě mladých lidí „přítomným“ tématem. To při setkání s dítětem nebo mladým člověkem si uvědomujeme kontinuitu života, střetáváme se tváří v tvář s vlastní minulostí, uvědomujeme si plynulost bytí a vyjevuje se nám skutečnost, že děti a mladí lidé budou muset čelit výzvám, které příští časy přinesou. Jejich připravenost na tyto budoucí otázky (není třeba je hned označovat za problémy) je přitom do značné míry v našich rukou. Galimberti s odvoláním na argentinského filosofa a psychoanalytika Miguela Benasayaga a francouzského profesora psychiatrie dětí a dospívajících Gérarda Schmita9 charakterizuje proměnu postoje vůči budoucnosti jako přechod od vize příštího jako příslibu k vizi příštího jako hrozby (Galimberti, 2013). Nejsnazším východiskem či spíše tlumícím prostředkem na existenciální bolest, kterou pociťuje mladý člověk narážející denně na hrůzu z toho, co má teprve přijít, je hedonistická orientace. V této souvislosti můžeme doplnit, že Diken cituje americkou kulturoložku Karen Leslie Carr, která tento stav nazývá banalizací nihilismu (Carr, 1992, cit. podle Diken, 2009, s. 33). Situace, která je ve skutečnosti kritická, je považována za normální stav.10 Se zaměřením soustředěným pouze na vyčerpání přítomných možností bez ohledu na případné důsledky souvisí podle Galimbertiho také utilitaristický přístup ke vzdělání, narcistický vztah k sobě sama a inklinace ke snadné zmanipulovatelnosti trhem (Galimberti, 2013). Diken doplňuje bezmeznou důvěru ve vědu, scientismus postavený na zvěstovatelském ateismu (Diken, 2009). Tento rozměr nihilismu Galimbertiho práce explicitně nerozebírá, jistou vazbu však můžeme najít tam, kde Galimberti upozorňuje na častý mechanistický přístup psychologicko-pedagogických poraden, které si s rozmáhajícím se nihilistickým klimatem u mládeže nevědí rady a spoléhají se na farmaceutická řešení. Výsledkem pasivního nihilismu mládeže, k němuž přispívají nefuknční rodinné prostředí a technicistní vzdělávací systém, je podle Galimbertiho narušený citový a intimní život, drogové závislosti a náchylnost k extrémním činům, ať už jde o vraždy či sebevraždy. Pokud se nepodaří toto stadium překonat, je nutně budoucnost naší společnosti ohrožená, neboť nihilistické generace mladých 9

10

Galimberti odkazuje na jejich práci Benasayag & Schmit (2003). Originál ani italský překlad není bohužel v českých knihovnách dostupný. Děsivost přesvědčení o normalitě nihilistického jednání dokumentuje Galimberti na případu takzvaných kluků z dálničních nadjezdů. Jde o případ z Itálie 90. let, kdy mladíci, kteří házeli bez konkrétního motivu kameny na auta projíždějící pod dálničními mosty a způsobovali tak nejen škody na majetku, ale i ztráty na životech, nebyli schopni nahlédnout, co bylo na jejich chování nelidského. Slova „nic“ a „normální“ se při rozhovorech s nimi vyskytovala s největší frekvencí.Viz Galimberti (2013), kapitola Kluci z dálničních nadjezdů a nihilistická bezesmyslnost.

18

lidí budou určovat její další chod. Způsob, jakým soudobý nihilismus budeme interpretovat, však do značné míry determinuje naši schopnost se s ním vyrovnat. Existuje ještě jiný výklad nihilistického postoje, respektive šance, že se z pasivní a negativistické fáze posune do fáze kvalitativně zcela jiné – k nihilismu (pro)aktivnímu.

2.3 Mimořádné (aktivní) pojetí nihilismu Ve Znepokojivém hostu je činorodé překonání hodnotové neukotvenosti patrné v západní společnosti pojednáváno jen v náznacích. Galimberti nepředkládá žádnou cílenou analýzu možností, jak stimulovat přechod k aktivnímu nihilismu, a zůstává u poměrně obecných tezí: „A kdyby lék byl někde jinde? Ne ve vypjatém hledání smyslu, jak požaduje židovsko-křesťanská tradice, ale v uznání toho, co je každému z nás bytostně vlastní, tedy vlastní ctnosti, vlastní dovednosti […]? V takovém případě může nihilismus i přes vyprázdnění smyslu, které s sebou nese, naznačovat, že ospravedlnění existence se nezakládá na znovunalezení smyslu, na nějž aspiruje spíše naše touha (někdy bez hranic) než skutečné schopnosti, nýbrž na umění žít […]. To spočívá v rozeznání vlastních schopností […] a v jejich uplatnění a rozkvětu podle míry […]“ (Galimberti, 2013, s. 35–36). Nicméně i tato Galimbertim rámcově načrtnutá cesta je v zásadě ve shodě s vizí Nietzscheho či Deleuze, jak je prezentuje Diken. Jde o to, že se nelze vracet k metodám, jež v konečném důsledky triumf pasivního nihilismu umožnily. Obranou proti němu není, jak říká Galimbertim mnohokrát citovaný Heidegger, vykázání „znepokojivého hosta“ za dveře (Heidegger, 1987), nýbrž odvaha zpříma se mu postavit a přijmout to konstruktivní, co o našem světě vypovídá. Diken tuto obranu nazývá přehodnocením (transvaluation) hodnot, které lze nalézt jedině v životě samém, tedy v imanenci. Trascendence, tedy sféra metafyziky a náboženství, spoléhá na kořeny hodnot mimo lidský, pozemský svět. Aktivní nihilismus nemůže jednoduše přistoupit zpět na tvrzení o nad-přirozených idejích, jeho úkolem je nalézt kotvu ve světě teď a tady, bez důvěry ve vnější autoritu. Jen imanence, sféra filosofie, je tím, co nám umožňuje dospět k anti-nihilismu, dokonalému nihilismu (perfect nihilism), který přitakává tomuto světu a obnovuje vazbu na něj (Diken, 2009). To má Galimberti pravděpodobně na mysli, když vyzývá k setkání s nihilismem mládeže v jeho plné síle.11 Takové střetnutí může mít pro člověka, jenž dosud 11

„Je třeba mít odvahu prožít si také až do dna bezvýznamnost existence, jinak se ke skutečnému rozhovoru s dětmi nepropracujeme. A jedině dostaneme-li se do blízkosti jejich pravdy, která je v podstatě pravdou, již nikdo a za žádnou cenu nechce slyšet, může se otevřít komunikace“ (Galimberti, 2013, s. 90).

19

přežívá ve lži o platnosti dávno opotřebených ideálů, dramatické následky. Pravda, se kterou jsme tím konfrontováni, je totiž pravdou o triviálnosti a předstíraném štěstí v našem každodenním, často prvoplánově spotřebním životě. Tento moment prozření jsem popisovala na jiném místě: „Odhalení tohoto závoje ale neprobíhá za slavnostních fanfár, jako když se odhaluje busta slavného rodáka. Děje se tak zcela lhostejně a na pozadí slyšíme jenom šum našich ulic a každodenní konverzace vedené bez skutečného zájmu o toho, s nímž komunikujeme. Pravda o našem životě, který plyne iluzorně a mechanicky, je jistě nepohodlná, zneklidňující. Jak ale zřetelně ukazuje současná společenská, politická a ekonomická situace, čím déle se od nepříjemných zjištění o skutečnosti utíkáme do domnělého bezpečí našich domovů (ať už těch fyzických, nebo těch mentálních), tím horší realitě budeme muset dříve či později čelit“ (Sokolíčková, 2013, in Galimberti, 2013, s. 17). Nepohodlí, které zakoušíme, jsme-li ze strany mládeže vystaveni obžalobě pro neupřímnost, s jakou vedeme své životy, je tudíž moudré podstoupit. Anti-nihilista si je vědom toho, že absolutní relativizace nevede dále než od ztráty jistoty k zoufalství. Proto je nutné kritické myšlení, jež v nás nihilistické nastavení rozvíjí, namířit aktivně k opětovnému navázání vztahu se skutečným světem a skutečným Druhým. Přece jen o něco konkrétnější je Galimberti ve svých poznámkách k etice, jež má šanci uspět v nihilismem problematizované existenci. Tuto etiku nazývá etikou pocestného (etica del viandante), člověka, kterého bychom spolu s Baumanem nezařadili mezi tuláky, zevlouny, hráče ani turisty;12 Galimberti zde „vynalézá“ pátý typ soudobého osobnostního vzorce. Pocestný není ani poutník, jeho cesta nemá zřejmý cíl, neupíná se k žádnému transcendentnímu horizontu či lépe řečeno transcendentní vertikále. Orientuje se výlučně na přítomnou zkušenost, s prostorem je spjat jen volně (tento fenomén Galimberti pojmenovává jako de-teritorializace) a je připraven na nikdy nekončící setkávání s jinakostí.13 V aktivním výkladu nihilismu, který jsme si nyní rámcově představili, spočívá přetavení relativizace hodnot ze světonázoru k pouhé metodě. V bezcenném a bezesmyslném světě nelze žít, ale toliko přežívat, o což stojí málokdo. Člověk, a tím spíše člověk vrostlý do západní kultury, která po celá tisíciletí na osmyslnění existence stála, musí najít sílu k tomu, aby před situací v dnešní společnosti neunikal do lži. Právě nihilismus je možné chápat jako nástroj (pouhý prostředek, nikoliv cíl), který nám zaručuje havlovský život v pravdě.

12 13

Postmoderní osobnostní vzorce definuje tento polský sociolog v práci Bauman (2002). Galimberti (2005), kapitola 26: L‘etica del viandante, nebo Galimberti (2013).

20

2.4 Nihilismus jako metoda Dostáváme se nyní k tomu, zda a jak lze interpretaci nihilismu jako aktivního prvku využít v oblasti transkulturní komunikace. Jak bylo uvedeno v úvodu, jde nám o komunikaci, která přistupuje k partnerovi v dialogu jako k někomu, kdo je pro nás srozumitelný a jehož kultura je uvěřitelná. Uvěřitelností nemusí být nutně míněno, že plně chápeme a především přijímáme za své veškeré zvyklosti, vzorce chování a myšlení, které z kulturního rámce druhé osoby vyplývají. Důležitější je pro začátek dokázat zaujmout stanovisko, jež neponese ani stopy turistického zájmu o bizarní a exotické, ani stopy xenofobního odmítnutí jinakosti jako zvrácené a nepochopitelné. Řekli jsme, že aktivní nihilismus znamená přijetí poznatku, že apriorní spolehnutí na hodnoty odvozené od evropské kulturní tradice je v současnosti pro většinu společnosti nepřijatelné. Zvláště patrné je odmítnutí neproblematizovaných hodnot u mládeže, která však často zůstává v poloze nihilismu pasivního, ústícího buď ve vášnivou snahu zbavit se tíže existence skrze nejrůznější únikové cesty zprostředkovávající dočasnou libost, nebo v motivačně vyprázdněném jednání život (svůj nebo druhého člověka) anihilujícím. V takovém případě je aktivní nihilismus zároveň předpokladem pro dosažení anti-nihilistického postoje, kterému však nutně musí předcházet zpochybnění zažitých, ale dávno nenaplňovaných pravd. Které to jsou, ony evropské (tradiční) hodnoty, po kterých volají některé sebejisté hlasy politiků, intelektuálů a duchovních, kteří by možnost operovat s pojmem nihilismu v kladném smyslu považovali za scestnou? Navrhuji k falsifikaci tvrzení, že pro soudobou evropskou společnost jsou do budoucna nosné dva principy, které skutečně v naší kultuře historicky našly živnou půdu pro svůj rozvoj (na což bychom mohli a měli být hrdí). A to rovnost a svoboda. Třetím principem, který se mi jeví jako neopominutelný, má-li transkulturní komunikace vést k „trvale udržitelnému soužití mezi lidmi a mezi lidstvem a světem všeho života“ (Kohák, 2004, s. 25) je lidská pokora ve vztahu k přírodě. Stopovat tento princip v evropském kulturním prostoru už je komplikovanější, byť se v každém dějinném období vyskytovali myslitelé, kteří k jeho upevnění přispívali.14 Zde je však otevřen široký prostor pro bádání v rezervoárech idejí mimoevropských kultur, které mnohdy dospěly v upevnění této hodnoty dále než společnost naše. Diken uvádí, že „podstatným projevem anti-nihilismu je navržení návratu k přírodě, zemi jako zdroji hodnot a víry“ (Diken, 2009, s. 36). Tímto návratem ovšem není míněna romantická vize podle Rousseaua ani mechanické uctívání darwinismu (Diken, 2009). Jde o uvědomění a zvnitřnění skutečnosti, že žádná 14

Není zde dostatek prostoru pro rozbor tohoto tématu, pro zájmce o podrobnější úvahy o environmentálně zacílené pokoře viz Sokolíčková (2012).

21

danost není spolehlivějším vodítkem pro usměrňování života ve společnosti nežli vzájemná závislost lidského a přírodního světa. Přírodní vázanost je doplňována vázaností na společenský rozměr lidského bytí. Rovnost a svoboda jsou (dosud v žádné společnosti stoprocentně nenaplněné) principy, bez kterých transkulturní komunikace nemůže fungovat. Nerovnost totiž vylučuje přijetí kultury Druhého jako uvěřitelné (nejsme-li si rovni, nejsou si primárně rovny ani naše kultury) a nesvoboda vylučuje vnímání Druhého jako srozumitelného (jestliže je omezována svoboda jednoho z aktérů komunikace, nejde o dialog, nýbrž o jeho mocenskou karikaturu). O jiných, údajně klíčových evropských hodnotách (ať už imanentního rázu typu „tradiční rodina“ nebo transcendentního rázu, jejž aktivní nihilismus – jak bylo vysvětleno výše – nezohledňuje) lze dále diskutovat, domnívám se však, že jejich význam pro transkulturní komunikaci nemusí být nutně stěžejní. Dalším metodologickým přínosem nihilistického východiska může být esenciální otevřenost ke komunikaci s „nově příchozími“. Jak ukazuje Galimberti na své etice pocestného, člověk zaměstnaný přítomným světem, který se vzdal revolucionářství (jež vždy musí mít na zřeteli cíl své cesty), není ve své ochotě k dialogu selektivní. Neexistují žádná kritéria, podle kterých by bylo možné předem kohokoliv umlčet. Pocestný nesměřuje svoje kroky, zastavuje se „s každým na potkání“, jinakost je pro něj přirozenou kvalitou sociální existence. Posledním potenciálně nosným prvkem aktivního nihilismu je šance, že na odlišnost uvyklý pocestný, který obezřetně prozkoumává relevanci hodnot, jež by mu umožnily znovu najít stabilitu, vydrží setrvat v mezním stavu (mez, anglicky threshold, italsky soglia). Mez zde chápeme jako ne-místo, prostor, na kterém může dojít k uzávorkování rozdílů mezi těmi, kteří se na něm setkávají (Baraldi, 2003). Otevírá se tím problém identity, která nemůže zůstat trvale rozmlžená; kulturní a sociální antropologie ukazuje, že konstrukce identity, byť je dynamická a mnohovrstevnatá, je antropologickou konstantou. Člověk bez identity je ne-lidský, bez tváře a tudíž i bez možnosti pohledět do tváře Druhému. Mezní pozice, kterou může aktivní nihilista zaujmout, je tudíž jen dočasná a ani tak není bezbolestná (Baraldi, 2003). Naděje, že bude člověk schopen se alespoň pokusit o otevření hranic svého života a vystoupení do prostoru nikoho, kde se bude stejně (ne)bezpečně cítit i jeho dialogický partner, je však u aktivního nihilisty vyšší, nežli u člověka nepochybujícího, trvale vrostlého do univerza vlastní kultury a hodnot, které deklaruje jako věčně platné. Jak konstatuje Robert Hanvey, americký odborník na globální vzdělávání, „je životně důležité, abychom rozptýlili podivnost cizince a přiznali lidství všem lidským bytostem“ (Hanvey, 1979, s. 55). Dokud setrváváme na svojí kulturně podmíněné pozici, podléháme přirozeným fenoménům, jako je základní etnocentrismus. Nastálo ze své kultury vyjít nelze a ani by to nebylo žádoucí, avšak dovednost dočasně 22

prodlít spolu s Druhým na hranici našich světů bude pro budoucnost transkulturní komunikace nesmírně cenná.

2.5 Transkulturalita: Dialog navzdory kultuře Jak tedy transkulturalitu definovat pod zorným úhlem fenoménu nihilismu, jenž může být na jedné straně fatálním stadiem rozvinuté společnosti, jak tomu nasvědčuje „nespokojenost v kultuře“15 dnešních mladých lidí, ale na straně druhé metodou, pomocí které naopak můžeme kritickou etapu tápání konstruktivně přestát? V tuto chvíli je vhodné zastavit se krátce u pojmů multikulturalita a interkulturalita a u toho, jak se od transkulturality liší. Nebudeme se věnovat podrobnému studiu možných konotací jednotlivých slov, jak jsou v akademickém i laickém diskusu užívána, neboť by to bylo studium náročné a těžko říci, zda smysluplné. Postačí pokus zformulovat základní diferenci těchto tří přístupů, z nichž pouze transkulturalita je cestou (či přímo stavem společnosti?), kterou považujeme za žádoucí.16 Multikulturní společnost / vize / strategie / ideologie je taková, která počítá s paralelní existencí různých druhů jinakosti vedle sebe, přičemž v sobě chová naději, že toto prosté „bytí pospolu“ povede ke vzájemnému obohacení. Nejedná se ze zásady o soužití dialogické, nýbrž multi-monologické. Představa interkulturality evokuje situaci, v níž několik kultur vstupuje do vzájemné interakce. Tuto interakci si lze představit jako kulatý stůl, u kterého sedí zástupci jednotlivých kulturních celků a argumentují z perspektivy vlastních, kulturně podmíněných přesvědčení. K pokusům o ustavení takového mezikulturního (případně mezináboženského) dialogu opakovaně dochází a mnohdy také vcelku úspěšně. Ani tady však nelze hovořit o procesu vyjití z vlastní pozice, dosažení mezního prostoru, o bezpodmínečném přijetí Druhého jako srozumitelného a jeho kultury jako uvěřitelné. Transkulturalitou je pak dialog navzdory kultuře. Není vhodné užití předložky napříč, k čemuž latinské trans jakož i anglické cross svádějí, neboť procházíme-li napříč něčím či skrze něco, zůstáváme nezbytně uvnitř. Dialog navzdory kulturním rozdílům má ale být dialogem, který vedeme (byť dočasně, s jasnou metodologickou motivací, která byla osvětlena aktivním přístupem k nihilismu) vně kulturní vrženosti člověka. I přes odlišnosti, které vznikají mezi lidmi v procesu enkulturace, lze vzájemně komunikovat, a to dokonce tím spíše, čím dovedněji se skrze aktivní nihilismus vypořádáme s rozkladnými tendencemi v soudobé 15 16

S tímto pojmem opakovaně operuje U. Galimberti, který jej přejímá z myšlení Sigmunda Freuda, viz Freud (1998). K otázkám spojeným s problémy multikulturního přístupu viz Krize v multikulturalismu (2012).

23

společnosti. Pocestný, který je k přírodnímu světu vázán jen pokorou a k lidskému společenství jen věčně vznášenou otázkou po svobodě a rovnosti, může na své cestě odnikud nikam pohlédnout Druhému do očí a rozumět jeho jinakosti. Nákres níže je neumělým pokusem graficky zachytit prezentované uchopení zmíněných tří pojmů.

Transkulturalita dialog navzdory kultuře

teze 1: kultura univerzální, konkrétní projevy partikulární teze 2: západní kultura hodnotově vyprázdněná teze 3: hodnotová prázdnota příležitostí pro překonání kulturních mezí

Multikulturalita paralelní monolog mnoha kultur

Interkulturalita dialog mezi kulturami

Obrázek 1: Interkulturalita, multikulturalita, transkulturalita (Vlastní zdroj)

2.6 Kudy dál? Pokud by se úvahy o potenciálním pozitivním významu nihilismu pro transkulturní komunikaci něčemu měly vyhnout, pak je to absolutizace jejich výstupů. Postup, který byl v této kapitole rámcově analyzován, je jistě jenom jedním z možných. Odklon od transcendentní roviny a přijetí dostatečnosti imanentní polohy mohou náboženskému člověku připadat stejně děsivé a bezvýchodné jako pasivní nihilismus sám. Pro člověka nenáboženského, kterému se nihilistické stanovisko jeví jako přesvědčivější a který intuitivně nezakouší smysl své existence jako daný a zacílený, však může být bezpečnějším ukazatelem při putování dnešním světem nežli prostá odevzdanost bezesmyslnosti. Praktikování aktivního nihilismu, jenž má vést k anti-nihilistickému postoji a opětovnému nalezení vztahu k bytí, je záležitostí kladoucí na jedince značné nároky. Antropologicky podmíněnou tendenci kotvit v řádu a spoléhat na platnost vzorců a důvěryhodnost institucí nemůžeme snadno obejít, potýká se s ní každý 24

člověk, i ten nejskeptičtější a nejkritičtější. Je vyloučeno fungovat v prostředí, od nějž za žádných okolností nic neočekáváme a s nímž nikdy neinteragujeme na základě předporozumění. Bez očekávání, naděje a důvěry nelze navazovat ani mezilidské vztahy. Aktivní nihilismus nicméně vyžaduje určitou míru odvahy k solitérství, ke smíření s tím, že každý člověk je na světě sám. Tato představa však nemá ústit v trpké přežívání trosečníka, naopak, má být útěšnou v tom smyslu, že ani ten Druhý, kterého na své samotářské spíše než osamělé výpravě potkáváme, nemá žádnou oporu navíc. Proto se můžeme osmělit a vyjít na okamžik z bezpečí svého kulturního rámce. Navracíme se do něj s poznáním jiné lidské bytosti, jejíž obraz světa je odlišný od toho našeho, avšak zůstává obrazem světa bytosti rovnocenné, svobodné a v přírodním kontextu existenciálně spočívající. Osvětlení zmíněných kvalit se věnuje následující kapitola.

25

3 HODNOTOVÁ VÝZVA V SOUDOBÉ STŘEDNÍ EVROPĚ: SVOBODA, ROVNOST A VAZBY NA ŽIVOTNÍ PROSTŘEDÍ

Co je nejnaléhavější potřebou současnosti? Jaký zápas je v soudobé střední Evropě nejsložitější? Odpověď závisí na tom, komu je otázka položena. Ekonomové by pravděpodobně uvedli hospodářské otázky, sociologové společenské a environmentalisté ekologické. Společenské vědy (neboli vědy, které se zabývají různými aspekty vztahu člověka a světa, což znamená, že ekonomie i kulturní ekologie jsou do nich zahrnuty) trpí specializací (Snow, 1964) a celostní přístup je nedostatkovým zbožím. Navzdory úporné snaze mnohých odborníků prezentovat své obory jako exaktní vědy zpracovávající takzvaně tvrdá data zůstávají společenské vědy bytostně subjektivní.17 Navíc jsou otázky, které si společenské vědy kladou, nevyhnutelně spjaté s politikou, která na vědecké základně nestojí. My však často žijeme v iluzi, že jsou společenské vědy objektivní odbornou sférou, jejíž politický dopad je druhotný. Považujeme za legitimní, že různí aktéři na politické scéně nabízejí různá řešení palčivých problémů společnosti. Když však přijdeme s tvrzením, že také ekonomie, sociologie, filosofie nebo kulturní ekologie by měly reagovat na stávající společenská dilemata, hrozí nařčení z ideologičnosti. Vědci mají popisovat a politici předepisovat, nebo ne? Při bližším pohledu je však zřejmé, že nemáme šanci úspěšně se vyrovnat ani s jedním z problémů, kterým čelí riziková společnost (Beck, 1992), pokud nebudou všechny zúčastněné strany spolupracovat. Jinými slovy, potřebujeme kolektivní akci napříč oblastmi politiky, přírodních i společenských věd včetně ekonomie, občanské společnosti a náboženství, máme-li jmenovat ty nejdůležitější. Takto obecná výzva by ale nevedla k hmatatelným výsledkům, pokud bychom nebyli schopni konkretizovat aktuální úkoly. V této kapitole se budeme věnovat soudobým obtížím regionu střední Evropy včetně kulturní heterogenity, a dále myšlenkám (principům, postulátům), které mohou napomoci překonání chaotického společenského klimatu, jež se stále častěji projevuje násilnostmi. 17

Subjektivitou mám na mysli nejen postoje zaujímané jednotlivcem, ale také „kolektivní subjektivitu” neboli postoje přijímané a prosazované skupinami lidí, kteří mají dostatek moci na to, aby mohli ovlivnit společenský diskurs.

27

Literatury na dané téma je velké množství,18 ale jen málokdy se na ně díváme z environmentalistické perspektivy. Možná je v tuto chvíli čtenář zmaten – jak by mohl být užitečný environmentalismus, když hovoříme o imigraci, společenských nerovnostech nebo kulturních střetech? Na následujících stránkách se budeme zabývat třemi fenomény, jejichž aktualizace a přijetí by mohly „srdci Evropy“ prospět, a sice svobodou, rovností a zřetelem na vazbu na životní prostředí. První dva principy vždy byly diskursivně (de)konstruovány, zatímco ten poslední je, alespoň dle mého názoru, daným a neměnným faktem v tom smyslu, že lidé se ze závislosti na životním prostředí ze své podstaty nemohou vyvázat.19 A jsou to právě tyto vazby, o kterých nás může environmentalismus poučit. Vstupní hypotézou této kapitoly je následující tvrzení: Jednou z největších soudobých výzev střední Evropy je to, jak se společenskými, kulturními a ekologickými tématy nakládat provázaně a koherentně. Taková celostní strategie musí být postavena na základních předpokladech, které společnost nasměrují k řešení sociálních, politických, ekonomických, kulturních a ekologických problémů. Kapitola nabízí dílčí odpovědi na otázky v jednotlivých sférách lidské činnosti, jak je zobrazeno níže. Kapitola je rozdělena na dvě části. V prvním oddílu popisujeme stav dnešní střední Evropy v nejširším slova smyslu, tedy s ohledem na kulturu, společnost, politiku, ekonomii a ekologii, přičemž sociální, kulturní a environmentální témata jsou zde zásadní. Druhý oddíl se zaměřuje na principy svobody, rovnosti a vazby na životní prostředí, na jejich význam a souvislosti. Metodologicky je text postaven na analýze primárních a sekundárních zdrojů.

3.1 Transkulturní mapa střední Evropy Než se ponoříme do samotné analýzy, je třeba definovat klíčové pojmy jako střední Evropa nebo kulturní heterogenita a aktualizovat definici pojmu transkulturní.

18 19

Viz např. publikaci Vávra, Lapka & Cudlínová (2014). Mohli bychom namítnout, že cokoliv, co se týká člověka, včetně jeho vztahu k životnímu prostředí, je do určité míry sociálním konstruktem. Nezpochybňuji fakt, že moderní věda klíčovým způsobem ovlivňuje náš postoj k přírodě. Avšak když říkám, že vazby na životní prostředí jsou danost, nehovořím o hodnotách nebo postojích. Mám na mysli výlučně skutečnost, že ať už si lidé myslí cokoliv, jejich život je v konečném důsledku závislý na přírodě a kultura charakter této závislosti mění.

28

Obrázek 2: Výzvy střední Evropy (Vlastní zdroj)

V tomto textu chápeme střední Evropu jako rozporuplnou „myšlenkovou komunitu“20 spíše než geograficky jasně ohraničené území. Existují však historické, ekologické i kulturní vazby mezi zeměmi střední Evropy, díky kterým je možné pojímat tuto část Evropy jako dostatečně soudržný celek.21 Je věcí konsensu, které státy do regionu střední Evropy zahrneme. Evropská unie například spravuje grantový program s názvem Střední Evropa (Central Europe), jehož cílem je podporovat spolupráci mezi následujícími zeměmi či jejich částmi: Rakousko, Česká republika, části Německa, Maďarsko, části Itálie, Polsko, Slovensko, Slovinsko a části Ukrajiny.22 Kulturní homogenitou je míněna existence různých kulturních vzorců v rámci konkrétního (geograficky vymezitelného nebo čistě pomyslného) území. Slovo kultura přirozeně zahrnuje více než jen folklor nebo umění. Patří sem také materiální základna, chování, víra, ideje a postoje. Střední Evropa je a vždy byla, ačkoliv míra rozmanitosti narůstá, kulturně heterogenní. Jinými slovy, lidé s rozdílnými a někdy i vzájemně nekompatibilními světonázory zde žijí vedle sebe bez možnosti se vyhnout – jak by řekl Emmanuel Lévinas – setkání s tím druhým. 20

21

22

Byl to Benedict Anderson (1991), kdo zavedl pojem mentálního (pomyslného) společenství, které je soudržné a sourodé navzdory tomu, že se jeho členové nikdy nemohou osobně poznat. „Střední Evropa […] nikdy neexistovala jako skutečný nebo závazný celek, vždy byla jen „v hlavách“.“ (Havelka, 2006, s. 11–12) Havelkův příspěvek věcně shrnuje diskusi o relevanci a významu pojmu. Fakt, že do střední Evropy někdy patří pouze části existujících nezávislých států, povrzuje komplikovanost celého konceptu. Pokud jde o samotný program CENTRAL EUROPE, Ukrajina byla vyňata ze seznamu spolupracujících zemí pro období 2014–2020, nejspíše z politických důvodů.

29

Obrázek 3: Region střední Evropy (Zdroj: http://www.central2013.eu)

Je-li jednou z nejtypičtějších vlastností kultury její variabilita, pak můžeme transkulturalitou rozumět stav společnosti, v níž se kultury různí, zesložiťují, mísí, síťují a hybridizují (Welsch, 1999). V takové situaci je potřeba komunikace navzdory kulturním rozdílům zcela klíčová. Transkulturní kapitál naší společnosti, mohu-li si dovolit zavedení tohoto pojmu, nespočívá jednoduše v tom, co mají jednotlivé kultury společné. Spíše zahrnuje myšlenky a principy, které mohou fungovat bez ohledu na kulturní příslušnost, jinak řečeno, ideje, které jsou kulturně nezávislé. Ve druhé části kapitoly se budeme věnovat otázce, zda vůbec lze takové myšlenky nalézt.

3.1.1 Kde stojíme: střední Evropa dnes To, co je na regionu zahrnujícím asi 1 milion km2, jenž je domovem více než 140 milionů lidí (CENTRAL EUROPE 2020, 2014, s. 5), je jeho ambivalentní identita. V průběhu dějin patřily rozsáhlé oblasti spadající do střední Evropy k mocným impériím vpravdě multikulturního charakteru (např. Rakousko-Uhersko, do jisté míry také Prusko), ale na konci 19. století se rozhořel boj za nezávislost podpořený myšlenkou národního státu. Po první světové válce už vypadala mapa regionu podobně jako ta dnešní. Druhá světová válka znamenala obrovské změny, především co se týče struktury obyvatelstva, ale také v oblasti ekonomiky a politiky, zvláště po vzniku absolutní dichotomie Východu a Západu. Dnes nelze hovořit o sjednocené střední Evropě, ani o oblasti zcela svobodných a nezávislých států; některé její části patří k takzvaným rozvinutým zemím založeným na demokratických zákonech a občanské společnosti už více než sto let, jiné (jako třeba Česká republika) se z vlivu totalitního Sovětského svazu vymanily teprve před čtvrtstoletím a jsou 30

zde místa (jako například Ukrajina), na kterých vnější moc stále uplatňuje svoje někdejší nároky a brání autentickému vývoji země. Zdá se, že politická a ekonomická entita Evropské unie napomáhá posilování jednoty v regionu, ale slyšet jsou také hlasy zpochybňující její legitimitu a budoucnost EU není jednoznačná. Střední Evropa „se vyznačuje množstvím předností, ale je také vystavena mnoha výzvám, [jako jsou] globalizace a ekonomický rozvoj, sociální koheze, demografické a klimatické změny, energetická soběstačnost, využití přírodních a kulturních zdrojů, dostupnost, doprava a komunikační infrastruktura, a struktury veřejné správy“ (CENTRAL EUROPE 2020, 2014, s. 6). Nyní alespoň několik slov k těm nejdůležitějším. Z ekonomické perspektivy je podíl středoevropských zemí na blahobytu a investičním potenciálu značně nevyrovnaný, což je způsobeno částečně odlišným historickým vývojem, ale částečně také nestejným charakterem jednotlivých oblastí. Městské aglomerace se výrazně odlišují od venkovských částí, které trpí tzv. odlivem mozků (ang. brain drain), některé lokality jsou silně závislé na turismu jako jediném zdroji příjmů, což vede k tomu, že jsou zranitelné v období ekonomických krizí jako například během té, kterou právě procházíme (CENTRAL EUROPE 2020, 2014). Povrchní dojem ze středoevropských metropolí nás může vést k závěru, že proces transformace proběhl hladce a úspěšně, avšak negativní dopady „technologických změn a posunu směrem ke spotřebitelským mechanismům coby hybné síle ekonomiky, to vše doprovázeno otevřením národních trhů pro dovoz a deregulaci finančních toků“ (Addy & Silný, 2003, s. 4) jsou zde stále patrné. Značně destruktivní následky nedobře zvládnutého procesu transformace měla všeobecná ztráta důvěry23 v místní autority a politiky, zahraniční poradce, podnikatele atd., kteří zklamali obyvatelstvo a posílili jeho pocit nejistoty (již hluboce zakořeněný v hlavách lidí během komunistického režimu) v těžko srozumitelném světě.24 K tomuto bodu se ještě vrátíme v druhé části kapitoly, kde se budeme věnovat hodnotám a klíčovým principům transkulturní komunikace. Sociální oblast je ve střední Evropě obdobně nevyrovnaná. Společenská polarizace, segregace, nezaměstnanost a riziko chudoby (CENTRAL EUROPE 2020, 2014) patří k nejnaléhavějším problémům regionu.25 Souvisejí mimo jiné se znepokojivým demografickým trendem – populace evidentně stárne a klesá. 23

24

25

Ráda bych autorství této myšlenky přiznala Peterovi Moreé, který ji zmínil na konferenci Naše společná přítomnost v březnu 2013 v Praze. „Vedle momentálních ekonomických obtíží středo- a východoevropských zemí je zde obrovský problém, jehož příčina tkví ve způsobu, jakým byla uskutečněna transformace. Destrukce lidského a společenského kapitálu byla značná“ (Addy & Silný, 2003, s. 7, moje kurzíva). A na jiném místě v téže publikaci: „Rychlá privatizace proběhla způsobem, který nerespektoval pozitivní kulturní a etické hodnoty regionu“ (s. 8, moje kurzíva). Navíc po roce 1989 dramaticky stoupla kriminalita, korupce a výskyt mafiánských praktik (Addy & Silný, 2003).

31

Navíc „velmi pravděpodobně dojde k zesílené migraci přes region26 i uvnitř něj a také ze změnám rodinných struktur. Je třeba zde očekávat rychlé změny v životě společnosti“ (Scopetta, Machačová & Moser, 2013, s. 1). K tématu migrace se v této kapitole ještě dostaneme. Pokud jde o životní prostředí, je pravděpodobné, že bude střední Evropa svědkem dopadů klimatických změn, především povodní a sucha. V poslední době oblast každoročně (včetně let 2013 a 2014) bojuje s extrémním počasím a neobvyklými sezónními jevy. Skutečnost, že stále závisíme na fosilních zdrojích27 a dovozu energií například z Ruska, činí region do budoucna ještě zranitelnějším (CENTRAL EUROPE 2020, 2014). K nejurgentnějším tématům ve sféře životního prostředí patří: „fragmentace habitatů, ztráta biodiverzity, znečištění vod, půdy a vzduchu, neudržitelné způsoby hospodaření a konflikty ve využívání zdrojů“ (CENTRAL EUROPE 2020, 2014, s. 9). Obecně můžeme říci, že z environmentálního hlediska je střední Evropa stále poměrně příjemným místem k životu, ale v některých oblastech jsou patrná nezanedbatelná rizika pro veřejné zdraví a prospívání jak lidských, tak mimolidských společenstev. Kulturní a přírodní zdroje jsou v regionu nicméně velice bohaté a rozmanité. Jak kulturní, tak přírodní diverzita patří k jeho nejsilnějším stránkám. Střední Evropa je domovem početných etnik a jazykových menšin, krajina je protkána kulturními a přírodními památkami a lidská tvořivost má potenciál zvýšit kvalitu života místních lidí. Aby k tomu došlo, bude se střední Evropa muset vypořádat se svými nedostatky v sociální, kulturní i environmentální oblasti.

3.2 Výzva #1 – Nezodpovědná svoboda a noční můra konkurenceschopnosti Rok 1989 je často spojován s úspěšným bojem za svobodu, kterou komunisté upírali Středoevropanům, kteří měli tu smůlu, že žili na východ od Železné opony. Svoboda je pojem přímo obtěžkaný významy, které jsou kulturně28 a his26

27

28

Země bývalého „Západu“ jsou pro přistěhovalce stále přitažlivější ve srovnání s novými členskými zeměmi, a to i navzdory tomu, že ekonomika Polska či Slovenska ve skutečnosti roste rychleji než ekonomika Rakouska či Německa. Fenomén může mít několik příčin: tradiční emigrace do starších členských zemí, přátelé a příbuzní usazení v západních evropských zemích, dobře pracující neziskové organizace i státní orgány ve sféře imigrace, multikulturalismus součástí legislativy, propracovaný systém sociálních benefitů pro přistěhovalce a žadatele o azyl, a další. Využití obnovitelných zdrojů energie je sice na vzestupu, ale ani zdvojnásobení či dokonce ztrojnásobení daného podílu energetického koláče nebude dostatečné, když se podíváme na absolutní čísla. Podle Eurostatu pocházelo v roce 2012 14 % energie průměrně spotřebovávané ve 28 zemích EU z obnovitelných zdrojů, v případě České republiky to bylo 11 % (Eurostat, 2014a). Kulturní determinací myslím to, že pojem svobody je nepochybně zakořeněn v křesťanství, jak je ostatně přiznáno ve Všeobecné deklaraci lidských práv OSN, přičemž křesťanství je úhelným kamenem evropského (přesněji řečeno euro-amerického) étosu. Tento fakt je těžké ignorovat, i když se EU zdráhá jej oficiálně uznat.

32

toricky29 determinované. Jinak řečeno, vysvětlit a shodnout se na tom, co svoboda znamená, je mnohem těžší nežli popsat a pochopit myšlenku například gravitace. Mnoho soudobých problémů a nástrah pro střední Evropu (jako nízká politická participace, korupce, zpronevěra veřejného majetku, atd.) je způsobeno svévolným užíváním pojmu svoboda.30 Za základní definici lze považovat „absenci omezení“ (Blackburn, 1994, s. 146), ale transformační období v bývalých komunistických zemích, jako je Česká republika, Slovensko nebo Maďarsko, nás poučilo, že neexistence pravidel vede spíše k chaosu a činnosti na hranici kriminality než ke svobodné vzkvétající společnosti. Konkrétnější, pozitivní definicí je „podmínka pro vyvázání z vlivu sociálních a kulturních sil, které vnímáme jako překážky pro plnou seberealizaci“ (Blackburn, 1994, s. 146). Příležitost uplatnit talent a nadání byla v regionu před 25 lety samozřejmě velice žádaná, ale následný vývoj ve střední Evropě ukázal, že oddělování svobody od zodpovědnosti (politické, společenské, ekologické, atd.) bylo velkou chybou. Ideálně totiž „nárůst svobody musí zahrnovat také nárůst odpovědnosti, což znamená také přijetí větších omezení, která jsou nezbytná pro mezilidské soužití“ (Kostolníková, 2011, s. 57). Chceme-li podporovat rozvoj svobody, spoléhání na pouhou absenci omezení nás zavede do slepé uličky. Zvrácené pojetí svobody, které ji v 90. letech interpretovalo jako možnost dělat, cokoliv se člověku zlíbí, vedlo k přesvědčení, že východní země si mohou ze dne na den nakopírovat západní blahobyt (Ágh, 2012), což byl omyl, který vedl k hlubokému zklamání a skepsi.31 Omezení restrikcí pro ekonomické aktivity ve jménu tohoto velice omezeného a asociálního přístupu ke svobodě šlo ruku v ruce s glorifikací konkurenceschopnosti.32 Na stránkách Centra pro mezinárodní konkurenceschopnost je pojem definován jako „schopnost ekonomiky zachovat zvyšující se životní standard pro ty, kteří se na ekonomice podílejí,33 a sice skrze přitahování nových 29

30

31

32

33

Historickou determinací, i uvnitř jediného (evropského) kulturního okruhu, myslím dynamický vývoj přístupu k pojetí svobody v jednotlivých dějinných epochách, viz např. svobodu v antickém Řecku versus ve středověku versus po druhé světové válce. V českém kontextu může jako dobrá ilustrace toho, jak mohou různá filosofická pozadí ovlivnit konkrétní činy vedoucích politiků, posloužit rozdílné pojetí svobody v podání bývalých prezidentů Václava Havla a Václava Klause. Tento jev se někdy pojmenovává jako paradox „více svobody, méně jistoty“ (Ágh, 2012, s. 5), nicméně dovolila bych si tvrdit, že oddělovat takto pocit svobody od pocitu jistoty je stejně nemoudré jako oddělovat svobodu a odpovědnost. Podle šetření mezi lety 2000 a 2007 českého Střediska empirických výzkumů oceňuje 88 % Čechů větší dostupnost zboží a služeb po roce 1989, ale pouze 20 % uznává, že míra poctivosti, jistoty, řádu a morální profil společnosti se zlepšily (STEM, 2007). Konsumerismus je tudíž upřednostňován před solidaritou a sociální soudržností. Otázka měření a sestavování relevantních indexů je složitá a na tomto místě se jí nemůžeme podrobněji věnovat. Paradigma se v tomto ohledu za poslední dobu změnilo a jako alternativa HDP se objevily jiné, holisticky pojaté indexy (jako Genuine Progess Indicator – GPI, Happy Planet Index – HPI, Sustainability Index – SI, Bertelsmann Transformation Index – BTI, atd.). Pro více informací viz Andersen (2013). Čtenář nechť si povšimne, že je zde řeč o „životním standardu“, nikoliv o „kvalitě života“. Dále je třeba si uvědomit, že z konkurenceschopnosti mají profitovat pouze ekonomičtí aktéři, nikoliv lidé, jejichž ekonomická aktivita je omezená nebo těžko kvantifikovatelná (péče o děti, péče o domácnost, dobrovolnictví, atd.).

33

a udržení stávajících firem se stabilním nebo rostoucím podílem na aktivitách trhu“ (Centre for International Competitiveness, nedatováno). Evropská komise, jejíž opatření jsou rozhodující pro budoucí směřování středoevropských zemí, nedávno zavedla ukazatel regionální konkurenceschopnosti,34 který je o něco sofistikovanější a zohledňuje různé úrovně a vícerozměrné výstupy ekonomických aktivit než obvyklé neoliberální zaměření na pouhý zisk. I přesto se však v projevech politických představitelů mnoha středoevropských zemí (a v opatřeních přijatých jejich vládami) objevuje konkurenceschopnost jako mantra, ospravedlňující drastické škrty ve veřejných výdajích a zavádění takzvaných úsporných opatření. Výsledkem je, že existoval-li nějaký pozitivní odkaz socialistické minulosti ve střední Evropě (jako například význam všeobecně dostupné zdravotní péče, vzdělávání či sociálních benefitů), postupně vymizel na cestě „zpátky do Evropy“ neboli směrem ke standardům západoevropských zemí, které jsou momentálně (a to je právě paradox aktuální fáze kapitalismu) globální konkurenceschopnosti stále vzdálenější.35 Skutečný návrat do Evropy36 by znamenal vážné přezkoumání evropských hodnot typu svobody či lidských práv. Je zcela zásadní, zda poměřujeme kvalitu svobody a úroveň dodržování lidských práv relativně nebo absolutně. Ve srovnání se zeměmi v Africe, Jižní Americe, jihovýchodní Asii či dokonce USA, kde je trest smrti stále legální, je Evropa včetně středoevropských zemí svobodným kontinentem, na němž jsou lidská práva respektována. Když se ale podíváme na rostoucí počet často mladých a kvalifikovaných lidí, kteří žijí na hranici chudoby, na pracovní podmínky migrantů, žen, starších a jinak zranitelných skupin obyvatelstva, nebo na míru xenofobie, rasismu a jiných forem sociálně podmíněné nenávisti, vyznívají nadšené výroky o svobodě a lidských právech poněkud nepatřičně.37 Středoevropské země se osvobodily od totalitních režimů 20. století a ačkoliv je nebezpečí totalitarismu vždy přítomné, máme k dispozici jazyk, který nám umožňuje totalitní mechanismy popsat a pochopit.38 V konfrontaci s fenomény jako konkurenceschopnost, ekonomický růst a asociální individualismus, které výrazně proměnily mentální krajinu regionu, jsme však odsouzeni k mlčení. Nové formy otroctví, tentokrát bez snadno rozpoznatelného mocenského aparátu 34 35

36 37

38

Pro bližší informace o definici a širším konceptu viz Annoni & Kozovska (2010). Zdá se, že dnešní Čína, země, která vždy eklekticky přijímala užitečné koncepty a metody z vnějšího světa, rovněž vstupuje do etapy ekonomické stagnace, ne-li přímo úpadku, což potvrzuje, že globální ekonomika bez globální etiky (Küng, 2000) funguje spíše v neprospěch lidského blahobytu. Viz např. Patočka (1992), Horyna (2001) nebo Reale (2005). Smutným příkladem mezi středoevropskými zeměmi je Maďarsko, které si v roce 2013 změnilo ústavu a zcela zřetelně omezilo svobodu svých občanů.V roce 2014 prezident V. Orbán prohlásil, že liberální demokracie není pro Maďarsko tou správnou cestou. Začít můžeme analýzou H. Arendt v knize Původ totalitarismu, která poprvé vyšla v roce 1951, a pokračovat výzkumem T. Snydera v jeho práci Krvavé země: Evropa mezi Hitlerem a Stalinem, která vyšla roku 2010.

34

a identifikovatelných odpovědných osob, jsou politickou a společenskou výzvou střední Evropy ve 21. století.

3.3 Výzva #2 – Občané 1. třídy, 2. třídy a ti ostatní I když středoevropské země nepatří ke státům s nejvyšší mírou imigrace,39 kulturní heterogenita byla v této oblasti vždy poměrně vysoká a nyní ještě narůstá v důsledku nejrůznějších globálních trendů. Pád Železné opony byl v tomto ohledu bodem obratu. „Před rokem 1990 byla migrace v této oblasti přísně omezovaná. […] Od začátku 90. let se situace dramaticky změnila. […] Region je svědkem velké proměny migračních forem – od pracovní mobility přes transitní migraci k nucené migraci uprchlíků a žadatelů o azyl. V mnoha zemích se přistěhovalci s nejrůznějšími statusy objevili poprvé v poválečné historii“ (Kaczmarczyk & Okólski, 2005, s. 4). Není třeba připomínat, že migrace je závislá na složitých demografických, ekonomických a politických faktorech. Nelze stručně charakterizovat migraci plošně v celé střední Evropě – existují stovky stran statistických dat a jejich analýzy a odborné publikace na toto téma jsou velice početné.40 V této kapitole se budeme věnovat aspektu rovnosti při kulturních a náboženských střetech. Na příkladech etablovaných demokracií v západní Evropě, například Švýcarsku41 nebo Velké Británii,42 kde je zpochybňována svoboda pohybu a jsou zaváděny imigrační kvóty, můžeme vidět pravděpodobný budoucí trend také pro střední Evropu. Otázky spojené s kulturou (v širším antropologickém významu tohoto slova) přitahují pozornost s tím, jak formalistická a povrchní ideologie multikulturalismu přichází o své příznivce.43 Je ale pozoruhodné, že je to často právě kultura a nikoliv sociální a ekonomické příčiny, kdo je označován za původce problémů, ať už jde o případ romských občanů nebo muslimských přistěhovalců. Kultura určitou roli bezpochyby hraje a skutečně existuje množství kulturních rozdílů, které mohou působit nedorozumění či dokonce konflikty. Když ale zaměníme kulturní determinaci za sociální a ekonomické faktory, jen těžko můžeme nalézt řešení, které se nebude zároveň vylučovat s inkluzivní společností. Pokusím se toto stanovisko vysvětlit.

39

40

41

42 43

Podle Eurostatu převýšil v roce 2012 počet emigrantů v České republice a v Polsku počet imigrantů.Všechny ostatní středoevropské země vykazují rostoucí imigraci (Eurostat, 2014b). V českém kontextu je dobrým zdrojem informací v tomto ohledu Multikulturní centrum Praha, které má specializovanou knihovnu. Viz protipřistěhovalecky motivované referendum, které bylo vypsáno a uspělo ve Švýcarsku v únoru 2014 (Traynor, 2014). Je ale třeba dodat, že v listopadu 2014 Švýcaři další snižování přistěhovaleckých kvót odmítli. Viz negativní postoj Davida Camerona k migraci v rámci EU, vyjádřený ve Financial Times 26. listopadu 2013. Pro větší vhled do tématu multikulturalismu a jeho potenciálu pro budoucnost viz Sokolíčková et al. (2012).

35

Středoevropské země, vzhledem k tomu, že jsou všechny členskými státy EU, se podřizují evropské legislativě v oblasti sociálního začleňování. Oficiální motto „Jednota v rozmanitosti“ vyjadřuje připravenost Evropanů přijmout a začlenit různé kultury a tradice tohoto kontinentu. Takto osvícené pojetí rovnosti, podle něhož jsou rozdíly legitimní a tudíž nediskriminovatelné, je teoretickým konceptem, který je bohužel upozaďován v tu chvíli, kdy zakolísá hospodářství.44 Jinými slovy, souhlasím s myšlenkou, že jsou si všichni rovni a mají tudíž nárok na to zachovat si své kulturní zvyklosti, dokud máme zaručeno, že náš materiální životní standard se bude zvyšovat. Středoevropané projevili velké nadšení a otevřenost v roce 1989, ale s ekonomickou krizí započatou v roce 2008 se z bratrství, které nutně vede ke společně sdílenému osudu (středoevropských zemí stejně jako celé Evropy) stalo nepohodlné břemeno. Západní Evropa zahlíží na jižní a střední Evropu a protože mechanismus viktimizace (Burda, 2013a) skutečně funguje a nejslabší článek v řetězci je vždycky obviněn jako první, imigranti považovaní za kulturně nekompatibilní přestávají být vítaní. Obviňujeme kulturu, ale z ekonomických důvodů. K viditelným aktům nenávisti vůči „nim“, ať už jsou „oni“ kdokoliv (ale v každém případě to nejsme „my“) dochází v různých středoevropských zemích a míra násilí a diskriminace vůči migrantům a menšinám je alarmující. Podle Studie menšin a diskriminace v Evropské unii zveřejněné v roce 2009 uvádějí Středoevropané, že jsou cílem nespravedlivého jednání v západoevropských zemích (jako např. v Irsku či Velké Británii), ale zároveň jsou například Romové silně diskriminováni ve střední Evropě. Mezi pět zemí s nejvyšší mírou diskriminace patří tři země ze studovaného regionu, konkrétně Česká republika,45 Maďarsko a Polsko (European Union Agency for Fundamental Rights, 2009). Můžeme se dohadovat o jisté „kaskádové netoleranci“ vůči migrantům a menšinám, kdy nespravedlnost zakoušená za hranicemi koreluje s nespravedlivým jednáním vůči sociálně a ekonomicky znevýhodněným lidem ve vlastní zemi. Kromě nezodpovědné svobody a noční můry konkurenceschopnosti čelí střední Evropa také výzvě nerovnovážného stavu v otázce důstojnosti svých občanů. I když evropské elity protestují proti zažitému vnímání některých lidí jako občanů 1. třídy a jiných jako podřadných (Barroso, 2014), zůstává občanská rovnost dosud v střední Evropě spíše spíše iluzí. 44

45

Dne 15. listopadu 2013 vyšel ve Financial Times článek s názvem Evropa: Sjednocena ve vzájemné nevraživosti (Chaffin, 2013). „Otázka národních menšin […] je v mnoha ohledech v České republice problematická. […] Negativní postoj k Romům a požadování tvrdého postupu vůči jejich komunitě patří k programovému jádru radikálních pravicových hnutí. […] Pro Českou republiku bude identita národních a etnických menšin i nadále důležitým tématem během nadcházejících dekád, jelikož počet cizinců, kteří se zde budou chtít trvale usadit, poroste“ (Nosková & Bednařík, 2011, s. 7).

36

3.4 Výzva #3 – Nezohledňování vazeb k životnímu prostředí V roce 1989 stála část střední Evropy ležící na východ od Železné opony na pokraji zcela nové epochy. Kapitalistická zkušenost západních zemí nás mohla dopředu poučit o vztahu k životnímu prostředí a neuváženosti obětování zdrojů, čistého vzduchu nebo celé krajiny v zájmu krátkodobého ekonomického zisku. V roce 1955 varoval ve své pražské přednášce německý vědec a politik Ernst Ulrich von Weizsäcker před dopady ekologické krize, která pravděpodobně přijde, jestliže nebudou včas přijata vhodná opatření. „Většina Středoevropanů nyní nevnímá jako hlavní výzvu tu ekologickou. Máte však dobré důvody brát životní prostředí v srdci Evropy velice vážně“ (Weizsäcker, 1995, s. 5). Když Weizsäcker obhajoval ekologickou efektivitu, správně předpověděl budoucí rizika nezaměstnanosti, nízké konkurenceschopnosti a související nízké míře investic do environmentální ochrany s argumentem její příliš vysoké ceny. Levná energie a přírodní zdroje budou firmám umožňovat zvyšování okamžitého zisku za cenu, kterou zaplatí budoucí populace, tvrdil Weizsäcker a povzbuzoval střední Evropu k tomu, aby o ekologickou efektivitu začala co nejdříve usilovat. Téměř 20 let po tomto apelu trpí region mnoha obtížemi a váhá, zda zavést známá, ale nepopulární opatření.46 Je třeba dodat, že v odborné literatuře narazíme i na opačné názory. Velice optimistické zhodnocení procesu transformace ve střední Evropě přinášejí Archibald & Bochniarz (2008) a Wilkinson (2008). Wilkinson chválí moudrost a odvahu Středoevropanů, kterým se podařil elegantní a environmentálně uvědomělý přechod z komunismu na kapitalismus. Aplikace Kuznetsovy křivky47 na středoevropské země vede k domněnce, že „transformace nemusí mít nutně negativní dopady na udržitelnost“ (Archibald & Bochniarz, 2008, s. 42). Vysoká míra ekologické zranitelnosti regionu (Regional Challenges in the Perspective of 2020 – Phase 2: Deepening and Broadening the Analysis: Final Report, 2011) však dokládá pravý opak. Něco z nepříznivého environmentálního odkazu minulého režimu se podařilo překonat, jiné problémy přetrvávají a nové se objevují. „Mnoho problémů zděděných po státním socialismu je stále aktuálních a nové ekologické problémy byly způsobeny změnami po roce 1989“ (Pavlinek & Pickles, 2000, s. 286). 46

47

„Ochrana středoevropského životního prostředí je pro nynější a budoucí generace podmínkou číslo jedna pro udržitelný růst. Pro střední Evropu to platí obzvlášť z toho důvodu, že ekonomická transformace a dohánění Západu sice přináší mnoho příležitostí, ale zároveň i rizik pro životní prostředí“ (http://www.central2013.eu). Udržitelný růst, sám o sobě problematický koncept, je tedy cílem EU v oblasti péče o životní prostředí ve střední Evropě. Některé z dopadů onoho „ekonomického dohánění“ už byly rozebírány na předchozích stránkách. „Environmentální Kuznetsova křivka vyjadřuje předpoklad, že s rostoucími příjmy společnosti environmentální škody nejprve rostou, ale později klesají“ (Archibald & Bochniarz, 2008, s. 35). Podle tohoto liberalistického přístupu je environmentální degradace nezbytnou cenou zaplacenou za ekonomický růst v jeho počáteční fázi. Několik středoevropských zemí, Českou republiku nevyjímaje, tento přístup „jednejme nyní, přemýšlet budeme později“ v 90. letech skutečně přijalo.

37

Změny v životním prostředí, často nevratné, jsou úzce spjaté s lidskou aktivitou, ale prozatím zasahují marginalizované vrstvy v populaci více než privilegované a bohaté.48 Středoevropané jsou navzdory svému komplexu méněcennosti vůči západním národům stále ještě ve výhodě oproti lidem ze zemí tzv. Třetího světa. Míra vystavenosti environmentálním hazardům se také výrazně liší uvnitř jednotlivých států podle sociálního a ekonomického statusu. Vezmeme-li si Českou republiku jako příklad, regiony s největší mírou znečištění jako severní Morava (Ostrava a okolí) nebo severozápadní Čechy (Ústí nad Labem a okolí) jsou zároveň oblastmi bojujícími se značnými sociálními rozdíly a rasismem. Mózes Szekély z ELTE University v Budapešti zdůrazňuje skutečnost, že „ekologické a sociální problémy překračují konceptuální a geografické hranice“ (2003, s. 97). Cituje Kofi Annana, který svou zprávu My, národy (We the peoples) uzavřel slovy: „Zda se nám podaří zajistit nastupujícím generacím environmentálně udržitelnou budoucnost, patří k největším výzvám vůbec“ (2000, s. 17). Středoevropské země byly vždy sociálně a environmentálně propojené a propojené jsou i jejich nynější problémy způsobené globalizací a environmentálními katastrofami typu klimatických změn.49 Ale která instituce je zodpovědná za pozitivní vývoj? Mladá žena z Prahy odpověděla Robertu Wilkinsonovi během výzkumu klíčových výzev pro svobodnou střední Evropu: „Jsme to samozřejmě my sami. Je to náš způsob myšlení“ (Wilkinson, 2008, s. 12). Důležitost environmentálních opatření přijímaných takzvaně seshora (top-down přístup) sice nelze podceňovat, ale podstatné je také to, co si lidé myslí, co považují za životně důležité a za jakými hodnotami si stojí v každodenním životě. Jinými slovy, „zájem o jednotlivá témata udává povědomí o hodnotách“ (Szekély, 2003, s. 97). V následující podkapitole se zaměříme na středoevropské pojetí svobody, pojmu, který je v ekonomické sféře stejně často vzýván jako zneužíván. Dotkneme se také významu rovnosti, která je zpochybňována rostoucí kulturní rozmanitostí v regionu, a konečně hodnoty úcty k přírodě, o kterou se někteří možná hlouběji zajímají, ale zatím nelze mluvit o široké podpoře.

3.5 Průvodce po současnosti Myšlenka étosu platného pro region střední Evropy může být jen stěží podpořena fakty a statistickými daty; v této části se přesuneme k etice a filosofické 48

49

Viz např. studii Geografie chudoby, katastrof a klimatických výkyvů v roce 2030 (Shepherd, 2013). Ti nejchudší, jako subsaharští Afričané nebo jižní Asiaté, jsou zároveň nejvíce vystaveni přírodním rizikům. Silný hlas obhajující boj proti chudobě jako nejúčinnější environmentální opatření patří Bjørnu Lomborgovi. S výjimkou Rakouska a východní části Německa vykazují všechny středoevropské země podobnou míru zranitelnosti téměř ve všech analyzovaných oblastech.Viz http://regions2020.oir.at/.

38

antropologii. Řekli jsme si, že střední Evropa se potýká s množstvím problémů, které mohou na první pohled vypadat jako vzájemně nezávislé, ale ve skutečnosti jsou propojené a musí tedy být řešeny celostně. Zaprvé, ekonomika má prozatím v mnoha ohledem přednost před politikou a etikou, důvěra v klíčové státní instituce je nízká a naše životní příležitosti (bydlení, zdravotní péče, vzdělávání, práce a další) se postupně zhoršují. Zadruhé, rozdílnost v kultuře a v náboženství je vnímána jako čím dál znepokojivější, někdy proto, že tu funguje jako laciná výmluva ekonomický protekcionismus, jindy jde čistě o projev xenofobie a rasismu. A zatřetí, „přírodní služby přispívající k udržení života, na nichž závisí přežití našeho živočišného druhu, jsou vážně narušovány a degradovány naší každodenní aktivitou“ (Szekély, 2003, s. 96), zatímco pokrok směrem k udržitelnosti je příliš pomalý. Existují nějaké etické hodnoty, které by nám mohly pomoci usměrňovat současnost v zájmu lepší budoucnosti? Již zmiňovaný Umberto Galimberti (2004) tvrdí, že někdejší etické systémy, dříve v Evropě funkční, dnes selhávají kvůli dramatickým proměnám životních podmínek v takzvané posttechnologické éře. Navrhuje proto provizorní etiku pocestného, podle níž žádné stabilní principy neexistují a žádný blíže určitelný horizont trvalé hodnoty nemůže zprostředkovat. Galimbertiho přesvědčivá analýza nedává šanci naději na vzkříšení tradiční etiky a odmítá dogmatické jistoty. Budeme se jeho příkladu držet v tom smyslu, že se pokusíme odolat pokušení vztyčovat stabilní etické pilíře budoucnosti.50 Jak už bylo řečeno, ekonomika a politika v soudobé střední Evropě zamlžují pojem svobody a rostoucí kulturní diverzita zpochybňuje nezpochybnitelnost lidské rovnosti. Ať se nám to líbí či nikoliv, svoboda i rovnost jsou diskurzivní, tudíž různé společnosti pojmy vnímají různě a dokonce i tatáž společnost může své chápání daného pojmu modifikovat v průběhu času s ohledem na různé sociální a politické proměny. Jak správně poznamenává slovenský kulturolog Slavomír Gálik (2011): „Staré étosy v moderní střední Evropě upadají, ale nový étos zatím nespatřil světlo světa. Evropa, či střední Evropa, už není tak docela křesťanská ani čistě utilitární a pragmatická. […] Tento stav je velice vratký a pokud se nedočkáme radikální proměny, budou problémy v Evropě, včetně Evropy střední, nadále přetrvávat“ (s. 65–66). Pokud přijmeme Galimbertiho tezi, že žádný nový étos nejspíš nevznikne, máme dvě možnosti. Můžeme zhodnotit, zda některé ze složek tradičního étosu mohou mít nějaký význam pro dnešní globalizovanou společnost. A dále se lze ptát, zda existují nějaké hodnoty, které nemají zcela zřejmý kulturní původ,

50

Když přijmeme Galimbertiho etiku pocestného, hrozí nám postmoderní riziko neustálého morálního relativizování, které není žádoucí. Etický pocestný musí přijmout odpovědnost vůči druhým lidem a vnějšímu světu, a zároveň musí být schopen větší (a nikoliv menší) racionální i emocionální reflexe.

39

jinými slovy, zda lze nalézt vodítka pro budoucnost, která platí bez ohledu na plynutí lidského času a ve všech společnostech bez výjimky.

3.5.1 Pouze svobodní lidé si mohou být rovni Zopakujme, že hledání řešení sociálních otázek ve středoevropském regionu úzce spjatých s ekonomikou a politikou se nemůže vyhnout diskusi o významu svobody. Na tomto místě nemáme dostatek prostoru na podrobný exkurz do historického vývoje pojmu; už to dobře udělali jiní, viz např. Patterson (1991). Spíše bychom si měli klást otázku, nakolik patří svoboda k transkulturnímu kapitálu regionu a jak důležitý pro něj bude tento koncept v budoucnu. Ráda bych znovu zdůraznila, že moje chápání svobody je sociálně konstruktivistické (což se nevylučuje s uznáním, že to byla křesťanská idea proměnit koncept původně z antického Řecka na univerzální princip, který byl sekularizován v 18. století), a nemohu tedy sdílet samozřejmou jistotu Márii Klobušické (2011), která jednoduše prohlašuje, že „Bůh stvořil člověka svobodného“ (s. 67) a že „jediná pravá morálka je morálka křesťanská“ (s. 72). Spíše se lze shodnout s Piotrem Machurou (2011), který upozorňuje na význam představ společnosti51 a říká, že „neexistuje žádná jednoduchá symetrie mezi potřebou svobody […] a vědomím odpovědnosti ve společnostech v [středoevropském] regionu“ (s. 103). Machura využívá příkladu Polska, který je sice specifický, ale do určité míry z něj lze vyvodit zobecnění týkající se západních standardů a moderního způsobu života, který vede k odcizení od nejrůznějších institucí a ztrátě solidarity, což v oblasti způsobilo vážné škody. Není nic překvapivého na tom, že je zde lidská rovnost vnímána jako pochybná či dokonce podezřelá myšlenka, protože jen těžko můžeme po Středoevropanech chtít, aby přijímali jinakost těch druhých, když nemají ani jasnou představu o tom, co pro ně znamená svoboda a odpovědnost z aktivní svobody vyplývající. „Ani zbožšťování západních životních standardů a institucí, ani do sebe obrácená konzervativní paměť nemůže středoevropským společnostem pomoci překonat traumata a komplexy z minulosti. Jedním z nejdůležitějších úkolů je nyní nalezení vhodné narativy, která by Středoevropanům vysvětlila sebe sama“ (Machura, 2011, s. 109). Svoboda ve střední Evropě tudíž není nezpochybnitelným principem, kterým se řídí každodenní život. Jde spíše o proces, efemérní cíl, kterého možná nikdy nedosáhneme. Navíc „jsme vždy tak svobodní, jak to naše kultura umožňuje, a v obdobné míře sdílíme odpovědnost s celou komunitou“ (Machura, 2011, s. 110). To znamená, že naše představy o společnosti (ang. social imagination) určují ekonomiku, politiku a vposledku 51

Pojem, inspirovaný konceptem pomyslných společenství Benedicta Andersona, zavedl kanadský filosof Charles Taylor (2004): „Představa společnosti je to, jak si lidé v myšlenkách modelují svou sociální existenci, svou kompatibilitu s ostatními, interakci s druhými lidmi, obvyklá očekávání a hlubší normativní pojetí a představy, ve kterých tato očekávání koření“ (s. 23).

40

i etiku. Tím nemá být řečeno, že jedinec je bezmocný – právě naopak – ale individuální čin má větší dopad, když nabývá společenského (a často také politického) rozměru. Pavel Kvaltýn (2011) poměrně stroze upozorňuje: „Každá jednotlivá aktivita a volba je podstatně závislá na sociálních parametrech, na základě sociálně konstruovaného symbolického světa. […] V tomto smyslu je myšlenka svobody očividně pouhou iluzí“ (s. 120). Nicméně pokračuje dále: „Jestliže je realita sociálně konstruovaná, stejně jako je konstruovaná moje identita, pak moje odpovědnost spočívá v buberovském dialogu: Já a Ty. […] Každé setkání je osou celého bytí a jediným způsobem, jak jej proměnit. V tomto smyslu je dialog všemocný“ (s. 121). Můžeme tento oddíl uzavřít ve shodě s Galimbertiho etikou pocestného tím, že střední Evropa, tato sociálně konstruovaná entita par excellence, bude muset tvrdě pracovat na své provždy provizorní narativě odpovědné svobody. Tento úkol lze splnit jedině v kolektivu, prostřednictvím transkulturního dialogu.

3.5.2 Pouze lidé, kteří jsou si rovni, mohou být svobodní Myšlenka rovnosti sehrála v dějinách evropské filosofie a evropského práva52 nezastupitelnou roli. Ve střední Evropě má zcela specifické konotace udávané komunistickou minulostí. Komunistická ideologie určující reálnou politiku v regionu mezi 40. a 80. lety 20. století s myšlenkou rovnosti pracovala ambivalentně, což s největší pravděpodobností ideu rovnosti částečně zdiskreditovalo pro generace narozené po pádu režimu. „Dlouhodobé dopady komunistické vlády na celé spektrum sociálních hodnot a tudíž na individuální i kolektivní jednání je těžké zpochybnit“ (Rimac & Zrinščak, 2010, s. 107). Schopnost vnímat druhého člověka jako bytostně rovnocenného se možná překvapivě stala velice vzácnou, ne-li zcela nepřítomnou ve středoevropských postkomunistických zemích a jejich novodobých režimech. „Anomický a dvojznačný sociální řád přispěl k dalšímu upevnění jasného rozlišování mezi „námi“ a „těmi druhými““ (Rimac & Zrinščak, 2010, s. 109). Navíc byl přechod od komunismu ke kapitalismu všechno jen ne hladký a po krátkodobém euforickém pocitu jednoty byl znovu zahájen boj o přežití. „Když se lidé zabývají především tématy ekonomické jistoty a fyzického bezpečí, cítí se více ohroženi cizinci, etnickou rozmanitostí a kulturními změnami“ (Rimac & Zrinščak, 2010, s. 110). Navíc se zdá, že rovnost jako ideál je méně univerzální ve střední a východní Evropě, jejichž étos se od toho západoevropského přece jen liší (Machura, 2010). Zaprvé, etnicita je zde důležitým kritériem, když se rozhoduje o solidaritě na úrovni uznání rovných práv a stejně oprávněných potřeb druhého člověka. Zadruhé, 52

Za účelem rychlého vhledu do tématu může posloužit Ježková (2010). Její analýza je sice poněkud povrchní, ale zmiňuje důležité definice a jmenuje přední teoretiky, jako byli Locke nebo Rousseau.

41

lidé se v regionu stále výrazně spoléhají na stát a jsou méně angažovaní v kultivaci pojetí individuálních práv. Zatřetí, a tento bod už byl zmíněn v souvislosti s jistým typem řetězové reakce, nelze podceňovat pocit méněcennosti vůči Západu a touhu po uznání vlastní rovnosti, když se snažíme porozumět extrémně nízké míře solidarity s imigranty (Van Oorschot, cit. podle Rimac & Zrinščak, 2010). Machura (2010) tvrdí, že „požadavek rovnosti […] pokaždé tkví v uznání a zhodnocení dějinného odkazu“ (s. 23) a že pojímání střední Evropy jako axiologicky jednotného celku je mylné, nicméně je správné předpokládat, že existuje poměrně silná tendence k solidaritě mezi jednotlivými národy v regionu. Tato etnická a kulturní vazba uvnitř střední Evropy jen podtrhuje rozvolněnost vazeb k nově příchozím, kteří se kulturně odlišují. I když je podle tzv. Studie evropských hodnot (European Values Studies, data z let 1999–2000) tolerance vůči lidem s jiným kulturním zázemím poměrně vysoká, výzkumníci na základě získaných údajů uvažují takto: „Jak se oficiálně zvyšuje přijatelnost kulturní rozmanitosti, jakýkoliv projev netolerance je ve většině evropských zemí nežádoucí či dokonce nezákonný, což silně ovlivňuje deklarativní a skutečnou míru rezervovanosti vůči přistěhovalcům a etnickým menšinám“ (Rimac & Zrinščak, 2010, s. 127). Lze tedy dospět k nějakému závěru ohledně pojetí rovnosti ve střední Evropě? Má myšlenka rovnosti v regionu velký význam a můžeme ji považovat za součást jeho transkulturního kapitálu? Rimac & Zrinščak připomínají, že sociální normy a hodnoty obecně musí být individuálně zvnitřněny, pokud mají posílit společenskou solidaritu. Éra komunismu měla v tomto ohledu jistě velký vliv a stejně významnou roli sehrává fakt, že kulturní rozmanitost je mnohem vyšší v západních zemích, do kterých přistěhovalci z kulturně velice odlišných zemí směřují častěji než do zemí střední Evropy. Dalším relevantním faktorem je hospodářský výkon a společenská důvěra; čím je obojí vyšší, tím je pravděpodobnější, že budou lidé vnímaví k potřebám druhých, a to dokonce i k těm, kteří příslušejí ke vzdáleným kulturním skupinám. Je-li tedy rozhodující individuální interiorizace hodnot (a nikoliv sociální, národní či regionální charakteristiky), bude pro rovnost platit totéž co pro svobodu: člověk se o ní může něco dozvědět pouze ve vztahu k druhému člověka, skrze dialog, který je z principu vyloučen, pokud se některý z jeho aktérů považuje nebo je považován za podřízeného/nadřazeného.

3.5.3 Vazby k životnímu prostředí jako fundament transkulturní komunikace Svoboda a rovnost patří k požadavkům na transkulturní dialog, který zároveň stimuluje a kultivuje náš pocit nezávislosti i inherentní spjatosti s jinými lidskými 42

bytostmi. Etický pocestný potkává druhé lidi, dostává se do různých situací a rozhoduje se o své životní cestě ovlivněn kolektivními představami o společnosti a svými osobními přesvědčeními. Střední Evropa prošla mnoha historickými a ideologickými turbulencemi, které do jisté míry otřásly místním pojetím svobody a rovnosti. Středoevropané nyní usilují o svou vlastní důvěryhodnou narativu toho, co znamená být si rovný a svobodný, a tento proces probíhá uprostřed komplexních změn zahrnujících sféry ekonomie, politiky a kultury. Jak ukazuje současná krize na Ukrajině, etnické konflikty a nezhojené rány minulosti jsou stále velice citlivým tématem, a jak svoboda tak rovnost jsou nově definovány podle aktuálních okolností. Lze nalézt princip s jasně etickými konotacemi, který by nepodléhal kulturní změně v průběhu času a nebyl by kulturně relativní? Když vidíme, jak každý další světový summit nebo konference týkající se environmentálních témat selhává, je zřejmé, že vazby k životnímu prostředí se zatím nestaly součástí světového étosu. Navzdory pozitivnímu vývoji ve střední Evropě od roku 1989 by bylo mylné se domnívat, že se postoj vůči přírodě v regionu zásadně proměnil. I přesto ale nelze pochybovat, že člověk je na přírodě bytostně závislý a neexistuje žádný případ, ani ze současnosti ani z minulosti, zdravé ekonomiky a společnosti, která by fungovala v nezdravém prostředí. Ve Weizsäckerově přednášce, kterou jsme výše citovali, zaznělo doporučení pro Středoevropany, aby brali ohled na své životní prostředí nikoliv navzdory důležitým, například ekonomickým úkolům, které před sebou mají, ale právě kvůli nim. Nebudeme zde dopodrobna probírat vícevrstevnatou diskusi na téma antropocentrismu, biocentrismu, hluboké ekologie a dalších proudů, které se vyjadřují k legitimitě zdůrazňování lidského prospěchu z ochrany životního prostředí. Omezíme se pouze na jednoduchou tezi, že bez ohledu na to, jak daná společnost uvažuje o přírodě, je k ní podstatným způsobem připoutaná. Abychom předešli nedorozumění, je třeba zdůraznit, že vědomí ekologické zranitelnosti každé kultury ještě nutně nedelegitimizuje pokusy založit transkulturní dialog na jiných principech, například lidské důstojnosti (Burda, 2013b). Tyto pokusy vystavět fundamentální etickou bázi pro transkulturní komunikaci jsou nicméně v rozporu s Galimbertiho etikou pocestného, podle které nemá žádná absolutní hodnota šanci na to být sdílena všemi na celém světě. Všechny kulturně podmíněné ideje, včetně důstojnosti, svobody, rovnosti, bratrství a dalších jsou vystaveny riziku, že budou odmítnuty těmi, kteří ignorují etické imperativy pocházející z různých kulturních tradic nebo proti nim dokonce bojují. Vazby k životnímu prostředí však nejsou principem, který „vynalezla“ nebo „objevila“ nějaká konkrétní kultura. Jedná se spíše o základní podmínku lidské existence obecně. Idea přírody je samozřejmě velice silně kulturou ovlivněná a lidé mohou mít zcela protikladné představy o přírodě, ale to je zcela irelevantní 43

pro poznatek, že poškozené životní prostředí znamená nižší kvalitu života nebo dokonce jeho přímé ohrožení. Environmentální rizika pro střední Evropu jsou početná a nemůžeme jim porozumět bez ohledu na ekonomické, politické, sociální a kulturní aspekty současnosti. Kdyby měli Středoevropané ustálenou narativu svobody a rovnosti, byla by jejich připravenost vyrovnat se s aktuálními výzvami mnohem vyšší. V totalitní společnosti není lidem umožněno podílet se svobodně na rozhodovacích procesech a jejich kritické myšlení je potlačováno. Navíc produkují totalitní režimy, bez ohledu na to, že mohou prohlašovat přesný opak, poměrně rigidní sociální stratifikaci a rozdělení moci je v nich zpravidla nerovné. Mohli bychom namítnout, že střední Evropa se skládá z demokratických zemí a že principy svobody a rovnosti jsou zde dodržovány a respektovány. Toto povrchní tvrzení jsme však na předcházejících stránkách částečně zpochybnili. Z environmentální perspektivy se mohou s ekologickými výzvami účinně vyrovnávat pouze svobodní a vzájemně rovnocenní lidé, protože svoboda implikuje schopnost uvažovat, rozhodovat a jednat, a rovnost implikuje právo na zapojení do společnosti a jejího řízení. Zároveň kdyby byly vazby mezi lidským světem (vymezeným kulturou) a životním prostředím plně uznány, transkulturní komunikace by ve střední Evropě měla solidní základnu. Debaty o společných hodnotách, které sdílíme „my“ s „těmi druhými“, jsou většinou dlouhé, poměrně vyčerpávající a obvykle končí obecnou relativizací a odmítnutím definitivních odpovědí z důvodu kulturních odlišností. Závislost na přírodě ale není hodnotou, pro jejíž sdílení se musíme rozhodnout; je to fakt, který můžeme nebo nemusíme přijmout, ale nemůžeme jej zpochybnit. Komunikace navzdory kulturním rozdílům není utopií, jestliže si uvědomíme, že překážky vystavěné kulturou lze překonat díky pochopení univerzálně lidského zájmu, jímž je obývatelná planeta.

3.6 Šance pro střední Evropu Ve své studii demokracie a svobody rozebírá Attila Ágh (2012) takzvanou trojitou krizi, která zahrnuje krizi transformace, popřístupovou krizi a globální krizi, a zmiňuje, že tyto procesy mají socioekonomický, sociopolitický a sociokulturní rozměr. Tato kapitola byla postavena na tezi, že ekonomické, sociální, kulturní a environmentální problémy, které momentálně zatěžují středoevropský region, vyžadují holistické řešení, které zohlední všechny zmíněné sféry. Rozebírali jsme tři základní podmínky tohoto řešení, dvě z nich kulturně determinované a jednu všeobecně platnou: a) svobodu, jejíž pojetí ovlivňuje ekonomická a sociální opatření; b) rovnost, které je těžké dosáhnout v oblasti, která se dosud nevyrovnala s komplikovaným odkazem minulosti a nenašla svoji cestu v situaci kulturní, 44

náboženské a etnické rozmanitosti; a c) vazby k životnímu prostředí, které jsou primárně relevantní v ekologických souvislostech, ale ovlivňují i mnohé další. Transkulturní komunikace ve střední Evropě neboli interakce mezi partnery s různou kulturní, náboženskou, genderovou, rasovou a sociální identitou může jen sotva probíhat, jestliže se jednotliví aktéři nebudou vzájemně považovat za svobodné a sobě rovné. Tvrdila jsem, že ideje svobody a rovnosti jsou evropského původu. Ačkoliv aspirují na všeobecnou platnost, čím rozmanitější Evropa bude (střední Evropu nevyjímaje), tím náročnější bude dosáhnout v tomto ohledu transkulturního dialogu (čímž nemá být řečeno, že je marné se o dosažení takové shody pokoušet). Vazby k životnímu prostředí mohou mít v otázce transkulturní komunikace rozhodující slovo, protože se nejedná o princip zakořeněný k konkrétní kulturní tradici, ani evropské, ani žádné jiné. Úzké sepětí mezi lidským životem a přírodním prostředím sice může být (a do velké míry je) po určitou dobu ignorováno, ale nelze je vyvrátit. Středoevropské národy a nově příchozí z evropských i mimoevropských zemí nemají jinou volbu než sdílet omezený prostor; můžeme přijít s novým ekonomickým paradigmatem, ale nejme schopni vytvořit alternativní přírodu. Výzvy k návratu ke starému étosu nebo příklonu k étosu novému jsou často motivovány nejlepšími úmysly. Střední Evropa však momentálně nevykazuje připravenost ani ochotu k tomu se sjednotit a postupovat po společné ekonomické, sociální nebo kulturní cestě. Proplouváme dějinami, ponecháni napospas Galimbertiho etice pocestného. Ve středoevropském kulturním kapitálu je skryt velký potenciál a je úkolem politiky (ale také vědy nebo umění), aby jej rozvíjela. Transkulturní dialog však musí být postaven na základech, které budou řešení konfliktů napomáhat, nikoliv je mařit. Nikdo, dokonce ani přistěhovalec, nemajetný nebo marginalizovaný, není vyloučen z lidského druhu, který je plně závislý na své planetární ekologické nice. Vezme-li vážně v potaz, že jsme a vždy budeme svázáni s životním prostředím, šance, že se ve střední Evropě podaří ustavit konstruktivní transkulturní dialog, je vysoká.

45

4 TRANSKULTURNÍ KOMUNIKACE – CO MŮŽE NABÍDNOUT? DIALOG NAVZDORY KULTURNÍM ROZDÍLŮM V LITVĚ, ČESKÉ REPUBLICE A NA KYPRU 4.1 Čím jsme byli, už nikdy nebudeme: Na úvod V roce 2014 si připomínáme sté výročí začátku první světové války. Ve dvacátém století bylo lidstvo svědkem nenávisti a násilí mezi nejrůznějšími kulturními a etnickými skupinami a nejspíš bychom si přáli, aby se tak hrůzné události už nikdy neopakovaly. Těžko ale můžeme rány minulosti považovat za nezhojené, za příklad poslouží třeba současná krize na Ukrajině. Jaké jsou příznaky transkulturního dialogu, který selhal? Mlčení tváří v tvář nepochopitelnému druhému, ticho slov, které doprovází řinčení zbraní. Na následujících stranách se zaměříme na téma transkulturní komunikace a její význam v soudobé společnosti. Jako studijní material nám poslouží tři vybrané případy ztělesňující transkulturní selhání: masové vraždění litevských židů během druhé světové války, násilný odsun československých Němců poté, co válka skončila, a kyperský konflikt, který eskaloval v 60. a 70. letech 20. století a vedl k napjaté a dosud nevyřešené mezinárodní situaci na rozděleném ostrově. Výběr právě techto událostí a nikoliv jiných z nedávných dějin Evropy je čistě subjektivní; v letech 2012 a 2013 jsem uskutečnila krátké badatelské a výukové pobyty na Kypru a v Litvě a mým cílem je analýza kontroverzních témat z kolektivní paměti 20. století malých evropských národů, k nimž Češi, Litevci a Kypřané bezpochyby patří. Akademická literatura na téma komunikace mezi kulturami je početná, nicméně význam, v němž bývá užíváno slovo transkulturní (často zaměňované za interkulturní či multikulturní),53 není vůbec ustálený. Luckmannova práce (1999) je příkladem poměrně obvyklého kontextu, v němž se sousloví transkulturní komunikace objevuje, a sice oblast ošetřovatelství, v níž je komunikace mezi lidmi s odlišným kulturním zázemím zcela nezbytná. Specifické zaměření Luckmannovy knihy už je mimo náš zájem, avšak význam vnímání druhého člověka především 53

Od tohoto místa dále bude slovo transkulturní užíváno výhradně ve významu žádoucí kvality dialogu mezi lidmi s odlišným kulturním zázemím.

47

„jako jednotlivce s jedinečnou životní zkušeností a individuálními očekáváními, a teprve potom jako zástupce nějaké odlišné kultury“ (Luckmann, 1999, s. 18) je zasádní také pro tento text. Další oblast, která se specializuje na komunikaci mezi kulturami, je management a mezinárodní obchod. Hampden-Turner & Trompenaars (2000) studují obvyklé dichotomie v otázce hodnot a postojů (jako individualismus versus komunitarismus), které jako první popsal Hofstede (1980). I v tomto případě souvisí jádro zájmu Hampden-Turnera & Trompenaarse jen okrajově se zaměřením této kapitoly, lze však souhlasit s jejich úvodním poznatkem, že „cizí kultury se od sebe vzájemně neliší náhodně. Naopak, jsou si navzájem zrcadlovými odrazy vlastních hodnot“ (Hampden-Turner & Trompenaars, 2000, s. 1). Mohli bychom takto pokračovat ve výčtu dalších sfér, v nichž hraje mezikulturní komunikace důležitou roli, jako například technická komunikace (Warren, 2006) nebo tzv. public relations (Carayol & Frame, 2012), ale v naší argumentaci nás tyto zdroje o mnoho dále neposunou. Spíše se soustředíme na studium transkulturního dialogu z etické perspektivy a vyhneme se, alespoň prozatím, definitivním odpovědím. Poměrně cenným zdrojem inspirace pro následující stránky je esej Cosima Zene (2001), britsko-italského antropologa a religionisty. Ve svém eseji prezentuje dialog s druhým (odlišným) člověkem na základě Bachtinova, Gadamerova, Lévinasova a Gramsciho myšlení. Především nám Zene připomíná, že z dialogu se v kulturní a sociální antropologii stala magická formulka, která ve skutečnosti pouze maskuje starou nadřazenost etnografa nad tím, koho studuje, a vydává se za dobrou vůli. Má-li antropologie přispívat ke skutečnému dialogu, musí do hloubky nahlédnout své filosofické souvislosti. Co to tedy je – skutečný dialog? „Řeč napříč, skrz, mezi dvěma lidmi. Je to pronikání a rozrušování. V dialogu je přítomný jak rozměr vnitřní proměny, tak rozměr opačný – vnější nátlak. Je to vztah vrcholně napjatý“ (Crapanzano, 1990, cit. podle Zene, 2001, s. 96). Nastolení dialogu tudíž představuje niternou změnu všech zúčastněných, včetně západního antropologa,54 a jde o riskantní podnik, jehož úspěch je nejistý. Uznání skutečnosti, že nemůžeme předem odhadnout výstupy dialogu, je samo odpovědí na otázku, zda je dialog „konečným cílem nebo jen prostředkem k jinému cíli“ (Murray, 1991, cit. podle Zene, 2001, s. 99). Transkulturním dialogem tedy nemyslíme nějakou metodu nebo nástroj, který má generovat řešení. Spíše se má jednat o jakousi trhlinu v čase a prostoru, ve které mě lévinasovská tvář druhého člověka „učí, jak být sebou samým mně navzdory“ (Zene, 2001, s. 110). Pro naši analýzu tří události, které jsou součástí evropských dějin 20. století, jsou zásadní tři body Zeneho koncepce. Zaprvé, transkulturní dialog nikdy nesmí přestat usilovat o pravdu, nicméně musí být veden ve zvláštní atmosféře 54

„Už nejsme tím, kým jsme byli dřív“ (Gadamer, 1975, cit. podle Zene, 2001, s. 105).

48

otevřenosti: „Pouze je-li pravda na okamžik suspendována a ten druhý je plně přijat, máme šanci, že odhalíme sílu projektu-nauky, které se říká anthropos-logia, kdy logos není násilným reductio ad unum řecké filosofie, nýbrž zohledňuje rozmanitost pozic dokonce i uvnitř evropského myšlení tváří v tvář jinakosti stejně jako odvěkou přítomnost „těch druhých“ v Evropě samé“ (Zene, 2001, s. 97). Tento požadavek pozdržení soudu o pravdě se podobá výzvě Claudia Baraldiho (2003), který volá po odvaze setrvat chvíli v nebezpečném mezním stavu, kdy mez je jakýmsi ne-místem, prostorem, v němž lze rozdíly mezi setkávajícími se subjekty dočasně uzávorkovat. Zadruhé, když studujeme historická selhání transkulturního dialogu, jako užitečná metoda nám může posloužit takzvaná četba dějin zpoza mříží (ang. clôtural reading).55 Simon Critchley, anglický myslitel specializující se na Derridovu filosofii dekonstrukce, tento pojem zavedl ve významu „dějin čtených z perspektivy obětí historie“ (Critchley, 1992, cit. podle Zene, 2001, s. 113), tedy dějin, které v první řadě zohledňují etický rozměr. A zatřetí, cesta není u konce, dokud neuděláme krok od kulturní a filosofické antropologie přes dějiny k etice a politice. Nebrat vůbec zřetel na politiku totiž není možné. „Posun od etiky k politice je v antropologii komplikované a problematické téma, […] je však nevyhnutelné, pokud nechceme riskovat rozvoj nauky, která podporuje apolitický kvietismus a zachovává „vražedné mlčení před tváří umírajícího druha““(Zene, 2001, s. 115). Tento text není v žádném případě míněn jako politický manifest, avšak jeho závěry budou bezpochyby přímo implikovat politické důsledky pro studované fenomény. Soustřeďme se nyní na vlastní téma této kapitoly, a sice nezhojené rány litevské, kyperské a české společnosti. Hlavní výzkumná otázka zní: Čím může transkulturní perspektiva přispět do diskuse o vyvraždění litevských židů v roce 1941, násilném odsunu sudetských Němců v roce 1945 a masakrech tureckých civilistů na Kypru v 60. a 70. letech? Mají tyto události něco společného, co předurčilo transkulturní selhání? Nesmíme zapomenout, že když „aplikujeme eticko-dialogickou interpretaci jako teoretické ukotvení i jako metodologický nástroj″, nemůže mít pisatel, bez ohledu na to, jak moc by si to přál(a), nikdy ″ poslední″ slovo“ (Zene, 2001, s. 118). Podíváme se nyní na vybrané případy ″ bez ambic dospět k definitivnímu soudu.

55

Francouzské slovo clôture je do angličtiny překládáno jako closure, tedy plot, uzávěr, uzavírka. Četba dějin zpoza mříží tedy má být chápána jako výstup již zmíněné snahy prodlívat na hranici / v mezním stavu / v liminalitě, za současného pozdržení (uzávorkování) nároku na pravdu.

49

4.2 Nezhojené rány litevské, české a kyperské společnosti Cílem naší analýzy není objektivní historický popis jednotlivých událostí, neboť máme na paměti teorém četby dějin zpoza mříží, tedy odmítnutí doktríny takzvaných objektivních historických fakt. Naším úhlem pohledu je kulturní, či přesněji transkulturní pochopení dramatických ran, které si lidstvo samo zasadilo. Je důležité podtrhnout rozměr sebereflexivity: přemýšlet o těchto tragických epizodách nemá smysl, udržujeme-li si bezpečnou myšlenkovou a morální odstup. Slovy antropoložky Sarah Davis, „abychom se přiblížili relevantním kulturním informacím […], musíme rozšířit a překročit své hranice, své pojetí skutečnosti, svá očekávání a svou víru […] Je to cvičení v lidskosti, ohmatávání všeho, co jsme považovali za dané pro naši mentální, fyzickou a emoční výbavu“ (Davis, 2011, s. 4–5). Máme-li dosáhnout transkulturního porozumění, musíme všichni, já a i mí čtenáři, riskovat jistou míru osobní angažovanosti, neboť příslušíme ke stejnému živočišnému druhu. Je třeba identifikovat se jak s pachateli, tak s oběťmi, a smířit se s faktem, že kruté zacházení s bližním v minulosti nebylo žádnou anomálií, nýbrž součástí kultury (Burda, 2013a).

4.2.1 Vyhlazení litevských židů v letech 1941–1944 Neznáme přesný počet lidí židovského původu žijících v Litvě před vypuknutím druhé světové války, a neznáme ani přesný celkový počet židovských obětí šoa.56 Pravděpodobně (Bubnys, 2005; Mrázková, 2011; Snyder, 2013) jich bylo více než 200 000 a méně než 250 000. Z tohoto počtu jich bylo více než 160 000 a méně než 230 000 zavražděno během let 1941 až 1944, hovoříme tedy o 85–96 % celkové židovské populace v Litvě. Mrázková (2011) popisuje běh událostí následovně: V první etapě (za pouhých šest měsíců v roce 1941) byly zavražděny dvě třetiny všech litevských židů. Muži byli ve většině případů zastřeleni, ale nebylo výjimkou, že se ženy a děti házely do jam zaživa.57 Iniciativa příslušela do velké míry takzvané Einsatzgruppe A a nejhorší masakry se udály v Ponarech (Paneriai) a v Deváté pevnosti v Kovně (Kaunas). Ve druhé etapě (1941–1943) byli ti, kteří přežili, zneužíváni jako pracovní otroci, byli vystaveni nebývale špatnému zacházení a často umírali na podvýživu či při příležitostných masových popravách. Třetí etapa (1943–1944) zahrnovala přeměnu ghet na koncentrační tábory, masové vraždy nemocných a slabých, transporty do táborů smrti 56

57

Pokud se nemýlím, židé dávají přednost hebrejskému termín šoa (ve významu „katastrofa“) před termínem holokaust, což znamená „totální vypálení“ a pochází z řečiny. Transkulturní komunikace může být realizována jen tehdy, když všechny zúčastněné strany vzájemně respektují své jazykové preference. Těžko může být řeč o transkulturním porozumění, když budeme užívat výraz „Eskymák“ (francouzského původu, ve významu „žrout syrového masa“) namísto „Inuita“ (nativní a neutrální výraz, ve významu „víc než jeden člověk“), „černoch“ namísto „Afroameričan“, atd. Jako autentický zdroj informací může posloužit Sakowicz (2005).

50

a koncentračních táborů v Litvě, Lotyšsku, Estonsku a ve Třetí říši. Vyhlazení židovského obyvatelstva Litvy bylo neobyčejně rychlé a, lze-li použít toto slovo, efektivní, a to částečně také díky ochotě etnických Litevců spolupracovat s nacisty (Bubnys, 2005). Chceme-li odkrýt příčiny takových jatek, musíme se v první řadě ubránit nutkání zabarikádovat se ve smíšených pocitech úžasu a hrůzy, protože tím bychom oddělovali náš život od toho „jejich“. Jsme povinni promluvit, když jsme konfrontováni se strašlivými zločiny namířenými proti bližním, a nesmíme tedy setrvat v mlčení (Galimberti, 2013). Co bylo příčinou masových vražd mužů, žen a dětí, v jejichž konečném důsledku byla židovská populace doslova smetena s povrchu okupované Litvy? Máme-li vysvětlit příčiny vyhlazení litevských židů, které by nebylo možné nebo alespoň ne tak rychle a brutálně, kdyby nebylo ochoty etnických Litevců kolaborovat s Němci, můžeme se na věc podívat z několika perspektiv. Burda (2013a) zmiňuje dvě myšlenkové školy – funkcionalistickou a intencionalistickou. Podle té první byly rozhodující ekonomické a sociální motivy; podle té druhé to byla nacistická ideologie, která vyprovokovala genocidu.58 Mrázková (2011) se snaží nalézt odpověď na dvě otázky: Kdo vydával rozkazy a jak konkrétně se etničtí Litevci podíleli na vraždění. Způsob, jakým je litevská šoa vyprávěna a interpretována, má totiž obrovský význam, především pro Litevce samotné, ale také pro mezinárodní komunitu (Budryte, 2013). Můžeme se dohadovat o tom, jaké představy a domněnky o židech v Litvě na začátku 40. let převažovaly. Stejně jako v mnoha jiných evropských zemích šlo o velice vlivnou a většinově majetnou etnickou skupinu, jejíž členové obvykle náleželi k intelektuální elitě té které země, přičemž zastoupení židů mezi elitami bylo disproporční, zohledníme-li jejich procentuální podíl na celkové populaci. Navíc se jednalo o etnickou menšinu „bez domova“ a se silnými kosmpolitními tendencemi, což v očích mnoha Litevců ze židů udělalo zavilé komunisty, kteří s radostí vítali sovětskou okupaci Litvy. Možná je částečně pravdivé tvrzení, že někteří židé vnímali blížící se nebezpečí nacistické moci a doufali v sovětskou ochranu,59 nicméně bylo-li tomu tak, tyto naděje byly hluboce zklamány; počty litevských židů, kteří byli deportováni, perzekuováni a zavražděni pod sovětským režimem z proporčního hlediska mnohonásobně převyšují počty postižených etnických Litevců (Snyder, 2013). Navíc předválečný diskurz v Litvě zdánlivě souzněl s domnělým cílem Třetí říše – nezávislostí rasově očištěných národních 58

59

Sám Burda argumentuje ve prospěch mímétické teorie a mechanismu obětního beránka francouzského literárního kritika a filosofa René Girarda. Truska (2006) předkládá přesvědčiné argumenty v neprospěch lži o židovském prosovětismu. Tato diskuse se odvolává na takzvanou „teorii dvojí genocidy, […] podle které by měla být litevská participace na holokaustu ospravedlněna coby reakce na židovskou účast na sovětizaci Litvy v letech 1940–1941 a na deportacích etnických Litevců na Sibiř v červnu 1941“ (Bartasevičius, 2006, s. 388).

51

států. (Není třeba čtenáři připomínat, že skutečný cíl i realita byly jiné.) Mrázková (2011) nabízí pět možných paralelních vysvětlení litevské účasti na vraždění: 1) popravčí byli často opilci a kriminálníci; 2) byl to akt pomsty na „prosovětských“ židech; 3) vznikla zcela nová geopolitická situace, v níž byly zájmy etnických Litevců a litevských židů protichůdné; 4) byl to výsledek hluboce zakořeněného antisemitismu, který dostal příležitost se projevit v důsledku narušení běžného pořádku věcí; a 5) v předválečné době se v zemi formovala fašistická a nacionalistická ideologie, která se dostala plně ke slovu po obsazení státu Němci. Všechny tyto hypotézy můžeme označit buď za funkcionalistické (geopolitická situace, střetávající se zájmy), nebo intencionalistické (antisemitismus, nacionalismus).60 A pravděpodobně některé z výše uvedených příčin skutečně k událostem přispěly, některé více, jiné méně. I když ale nalezneme nějaké pseudoracionální důvody, kvůli kterým Litevci spolupracovali s nacisty, nelze tím hrůzy let 1941– 1944 plně vysvětlit. Znepokojivá otázka je stále táž: Kdo zabil litevské židy?61,62 Viděno z transkulturní perspektivy je potřeba v první řadě zrušit bariéru mezi světem „my“ a světem „oni“, mezi etnickými Litevci a etnickými židy žijícími v Litvě. Po celá staletí sdíleli Litevci s židy svoji vlast, všichni chápali litevskou zem jako svůj domov. Židovská kultura byla součástí – a nikoliv nepřítelem – kultury litevské. Je velice důležité nezapomínat na utrpení Litevců, které sužoval sovětský režim, a je také důležité znát pravdu o počtech mrtvých, ale nikdo by z dialogu neměl být diskvalifikován, když partner jednoduše prohlásí: „My jsme ztratili více milovaných lidí než vy,“ právě proto, že takový výrok znovu staví zeď mezi dvěma etniky. To jsou důsledky požadavku pozdržení soudu o pravdě, alespoň na počátku celého procesu. Druhým krokem je četba dějin z perspektivy oběti. Podle Burdy (2013a), respektive podle Girardovy mímétické teorie musí být oběť chápána jako viník a nikoliv jako nevinný, jinak by mechanismus obětního beránka selhal (jako se to děje v evangeliu). A skutečně, názor, že „židé si sami zavinili katastrofu, která je postihla, zatímco Litevci byli bezmála proti své vůli zataženi do krvavého kolotoče“ (Vildžiūnas, 2006, s. 395–396)63 je v současné litevské společnosti stále přítomen.

60

61

62 63

Skutečnost, že vrahové byli často před akcí opíjeni a že někteří z nich za sebou měli kriminální minulost, události nevysvětluje. Alkoholici a násilníci se vyskytují v každé společnosti, ale ne vždy se tito lidé podílejí na genocidě. Při této příležitosti bych ráda zmínila situaci, k níž došlo během mého výukového pobytu na Kaunas University of Technology v únoru 2013. Zadala jsem studentům, z nichž většina studovala sociální vzdělávání, aby zpracovali odpověď na otázku „Co se stalo se židy, kteří žili v Litvě před druhou světovou válkou?“. Napsali jsme poté odpověď, na níž se studenti shodli, na tabuli: „Byli zabiti holokaustem, který zorganizovali Němci“ (doslovný překlad z angličtiny). Nechť si čtenář povšimne trpného rodu, anonymity viny, mlčení o litevské úloze a odmítnutí zodpovědnosti. Trvalo nám nějakou chvíli, než jsme společně odpověď upravili do následující podoby: „Konkrétní, jednotliví Němci a Litevci je zavraždili.“ Viz stejnojmenný úryvek z článku, který napsal americký historik litevského původu Saulius Sužiedėlis (2006). Viz polemiku v celé její šíři u Levinsona (2006, s. 394–408).

52

K ustavení transkulturního dialogu je nezbytný výzkum a sbírání důkazů o konkrétních událostech, a také jmenná identifikace obětí i pachatelů. Jenom tak mohou obě strany získat dostatek informací a chápat násilné činy v historickém kontextu. Dějiny litevské šoa „nepatří“ pouze litevským židům; zahrnují litevský lid jako takový. Po vyhlazení svých židovských spoluobčanů už Litevci nikdy nebudou žít ve stejné zemi jako dřív, přišli nenávratně o svoji kulturní komplexitu. Litevci, jak židovští tak etničtí, byli krutě utlačovaní Sověty a Němci, a jejich rány jsou společné. Ti Litevci, kteří spáchali hrůzné zločiny proti svým vlastním sousedům, svou zem tímto činem zradili. Zároveň nesmějí být nikdy zapomenuta jména Litevců, kteří riskovali svůj život za záchranu židovských bližních.64

4.2.2 Násilný odsun československých Němců v letech 1945–1946 Je těžké, ne-li přímo nemožné spočítat všechny oběti etnické čistky, protože k ní často dochází náhle a úmyslně chaoticky. Násilný odsun československých Němců v tomto ohledu nebyl výjimkou. Na konci druhé světové války žilo na části území střední Evropy, které se dříve zahrnovalo pod název Československo,65 více než 3 miliony Němců (Glassheim, 2000), podle jiných zdrojů (Staněk, 1991) dokonce až 3,6 milionu. K nucenému přesidlování Němců docházelo po kapitulaci v mnoha evropských zemích a podle německého sčítání lidu v říjnu 1946 se asi 9,6 milionu lidí dříve žijících v zahraničí muselo usadit v poválečném Německu (Hahnová, 2012). Těchto téměř 10 milionů etnických Němců66 bylo okradeno o domovy, nicméně patřili k těm šťastnějším – přežili. Když nezapočítáme úmrtí německých válečných zajatců v Sovětském svazu, zemřelo po skončení války ještě asi 100 000 Němců, z toho asi 30 000 přišlo tragicky o život v Československu (Glassheim, 2000; Hahnová, 2012).67 Stejně jako v případě litevských židů dělí historikové násilný odsud sudetských Němců do několika fází. K nejbrutálnějším událostem došlo okamžitě po osvobození v květnu a v následujících letních měsících roku 1945 během takzvaného „divokého odsunu“, při kterém muži, ženy a děti umírali na pochodech smrti, v koncentračních táborech nazývaných „internační“, při popravách a lynčování. Etničtí Češi projevili neobyčejnou krutost v Brně, Ústí nad Labem, Žatci,

64

65

66

67

Kéž by tento text posloužil jako opožděná odpověď na komentář, který jsem našla v evaluačních dotaznících svých lekcí v Kaunasu v zimě 2013: „Hodiny byly zajímavé, jenom nevím, proč jsme museli tolik mluvit o židech.“ Za války byly některé části přidruženy ke Třetí říši, jiné byly spravovány jako takzvaný Protektorát Čechy a Morava, a další fungovaly jako samostatný Slovenský stát podřízený nacistickému Německu. Přesidlování pokračovalo i v roce 1946 a po něm.V roce 1949 už bylo odsunutých asi 11 milionů (Hahnová, 2012), některé zdroje mluví dokonce o 12 (Krauss, 2010) či 14 (Douglas, 2012) milionech do roku 1950, z nichž většina se usadila v Bavorsku. Navíc asi 5 600 místních Němců spáchalo v roce 1945 sebevraždu (Arburg & Staněk, 2010b).

53

Postoloprtech a na dalších místech (Arburg & Staněk, 2010b). Lépe zorganizovaný odsun (přesněji řečeno vyhnání) asi 2 milionů Němců se uskutečnil v roce 1946. Historické rozbory (Arburg & Staněk, 2010a; Brügel, 2008; Glassheim, 2000; Staněk, 1991) předkládají množství většinou funkcionalistických argumentů, které osvětlují vypuknutí etnické čistky v českých zemích po skončení druhé světové války: 1) složitá politická a etnická situace ve střední Evropě, patrná už od 19. století; 2) chování a postoje Němců a jejich vůdců žijících v českých zemích po skončení první světové války,68 ve 20. a 30. letech, a po okupaci; 3) útlak a nespravedlivé zacházení během války; 4) politická obroda přislibovaná plánem na odsun, který měl zaručovat demokracii a mír v Evropě; 5) chaotická situace ihned po osvobození a neochota ozbrojených sil69 předejít eskalaci násilí; 6) poválečný nedostatek potravin a obyvatelných přístřešků; 7) snaha válečných kolaborantů zastřít své dřívější neetické jednání za okupace mimořádnou krutostí vůči Němcům po válce; a 8) český radikální nacionalismus, hněv lidu, volání po pomstě a protiněmecká propaganda (např. hrozba tzv. verwolfů). Bylo by asi přehnané označit poválečné masakry v Československu za genocidu,70 ačkoliv nacionalistická rétorika českých lídrů v exilu byla silně ideologická.71 Obecně byly okolnosti v letních měsících roku 1945 velice nepříznivé pro jakoukoli formu transkulturního dialogu a ani mezinárodní, ani místní autority neprojevily velký zájem o kontrolu probíhajících událostí. Jak vypověděl očitý svědek žateckých vražd z června 1945, „pochopení pro českou mentalitu, které podpořilo odsouzení toho, jak se Němci za války chovali, a soucit s českým lidem sužovaným SS se změnily v hlubokou nenávist, která bude ještě dlouho znemožňovat mírové soužití obou národů“ (Weiss, 1945, cit. podle Arburg & Staněk, 2010b, s. 234). Spontánní reakce na svědectví vykreslující lynčování německých žen a dětí v ulicích, šikanu a barbarské vraždy jsou obvykle dvojího druhu. Buď jsou akty násilí ospravedlňovány jako nevyhnutelný výsledek dějinného vývoje a očekávatelná odplata za válečné utrpení Čechů, nebo se zdají šokující a zcela nepochopitelné. Jak mohli „obyčejní lidé“ právě proživší válku, která po sobě zanechala hromady mrtvol, tak snadno převzít metody nacistů a perzekuovat a zabíjet své sousedy jen proto, že patřili ke „špatné“ etnické skupině? Ani jeden z těchto přístupů nám nepomůže celý fenomén pochopit.

68

69

70

71

Pozice etnických menšin v nově utvořených národních státech ve střední Evropě byla spíše oslabená a komunity byly nedostatečně chráněny, což přispělo k nárůstu nacionalistických tendencí v jejich řadách (Staněk, 1991). V roce 1945 už Evropa vlastně stála na pokraji studené války a etnické čistky v budoucích satelitních zemích Sovětského svazu byly ve Stalinově zájmu. Brügel (2008) kritizuje německé novináře a historiky, kteří tvrdí, že Češi Němcům oplatili jejich válečné zločiny stejnou mincí, viz např. http://sudetendeutscher-genozid.blogspot.cz/. Prezident Edvard Beneš prohlásil, že „se musíme vzdát nerealistické naděje na možnost vyhlazení 3 milionů Němců, jak někteří z nás naivně požadují“ (Beneš, 1940, cit. podle Glassheim, 2000, s. 471, moje kurzíva).

54

Transkulturní dialog by měl překračovat hranice etnicity a nenávisti založené na principu kolektivní viny. Podle Staňka (1991) způsobil násilný odsun a masakry Němců po druhé světové válce politickou, právní, socio-ekonomickou, kulturní i morální ztrátu na české straně. Totéž, tentokrát ve vztahu k válečným zločinům, může být řečeno o Němcích. Z této perspektivy je složité říci, kdo jednoznačně zvítězil a kdo jednoznačně prohrál – bezprecedentní ozbrojený konflikt a jeho dozvuky byly v první řadě lidskou (a nikoliv výlučně českou či německou) tragédií. Transkulturní komunikace je postavena na etické reflexi, která je uskutečnitelná pouze tehdy, máme-li o daných událostech dostatek informací. Imperativ pozdržení soudu o pravdě platí, ale stejně tak platí imperativ úsilí o nalezení pravdy.72 Jinými slovy, pravda může být odhalena pouze v dialogu, nikoliv bráněna a priori. Pokud chceme číst dějiny let 1945–1946 v českých zemích v perspektivy obětí, musíme zcela odmítnout etnické kritérium. Počet obětí přesahuje mnohonásobně počet pachatelů a v mnoha případech jsou jména zabitých a katů dosud neznámá, přesto si však nesmíme představovat dva anonymní davy. Zobecnění obětí a jejich vrahů vede k etnicky předsudečným soudům a podstata takového myšlení je srovnatelná s černobílým viděním, které směřuje k viktimizačnímu mechanismu, jenž nutně dospívá k násilnému završení. Zjevným politickým důsledkem transkulturního dialogu je ve studovaném případě přinejmenším zarputilý odpor proti jakékoliv tabuizaci.

4.2.3 Masakry turecko-kyperských civilistů v 60. a 70. letech a rozdělení Kypru Obraz rozděleného Berlína s jeho zdí vyvolává emoce a funguje jako mocný symbol. Město roztržené vejpůl, v němž žijí lidé vedle sebe a přitom bez možnosti komunikace, ve dvou světech, které jsou si zároveň bytostně blízké a nekonečně vzdálené. Je s podivem, jak málo lidí si uvědomuje, že zcela analogická situace existuje v jiném násilně rozděleném hlavním městě členského státu Evropské unie, právě teď, když čtete tyto řádky. Za posledních asi tisíc let nebyl Kypr nikdy etnicky homogenní. V roce 1960 se asi 78 % populace hlásilo k řecko-kyperské národnosti a asi 18 % k turecko-kyperské, přičemž ta druhá se na ostrově poprvé objevila v 16. století po dobytí Osmanskou říší (Ker-Lindsay, 2011). Dnes je poměr asi 75 % pro řecké Kypřany a 10 % pro turecké Kypřany, nicméně data o obyvatelstvu severní části nejspíš nejsou kompletní (Souhrnná teritoriální informace Kypr, 2012). V minulosti se vyskytovala období relativního míru střídaná obdobími vyznačujícími se zvýšeným napětím (Bell-Fialkoff, 2003; Fryštenská, 2013; Hradečný, 72

Nedávným příkladem takového pokusu může být Kalckhoffova práce (2013) zaměřená na případ Postoloprty.

55

2000) a situace se zhoršila poté, co Velká Británie opustila svou bývalou kolonii a Kypr vyhlásil nezávislost. V letech 1963–1964 a později v roce 1967 a 1974 násilí eskalovalo a vypukl konflikt s jednoznačně etnickým motivem. Domovy, obchody a především životy byly zničeny na obou stranách, i když turecko-kyperské oběti převyšovaly ty řecko-kyperské. Během prvního výbuchu násilí namířeného proti turecko-kyperským civilistům včetně žen a dětí73 v letech 1963– 1964 bylo asi 800 lidí zabito nebo zraněno (Stephen, 2001). Od roku 1974 je asi 37 % povrchu ostrova (severní a severovýchodní část) z hlediska mezinárodního práva okupována Tureckem. V zemi, která má méně než 1 milion obyvatel, bylo asi 150–200 000 řeckých Kypřanů donuceno opustit své domovy a přestěhovat se na jih, a asi 45–48 000 tureckých Kypřanů se muselo usadit v severní zóně. Asi 1 400 lidí je dosud nezvěstných (Fryštenská, 2013; Miltiadou, 2011). Trauma způsobené selháním v komunikaci napříč etnickými a kulturními hranicemi je stále živé a sehrává v konstrukci řecko-kyperské identity významnou roli (Roudometof & Christou, 2011). Ve snaze odhalit příčiny násilností z let 1963–1964 a další neúspěšné pokusy o provedení etnické čistky (ve smyslu eliminace tureckého elementu na ostrově) v roce 1967 a 1974 užívají historici a politologové většinou funkcionalistickou a částečně také intencionalistickou argumentaci. Nebudeme zde usilovat o vyjmenování všech možných důvodů, ale jmenujme alespoň ty nejdůležitější: 1) dlouhotrvající napětí mezi touhou řeckých Kypřanů po sjednocení s Řeckem (tzv. „enosis“) a přáním tureckých Kypřanů rozdělit zem podle etnického kritéria (tzv. „taksim“); 2) odmítnutí návrhu Makaria III na úpravu ústavy v roce 1963 ze strany tureckých Kypřanů, jejichž souhlas by býval vedl k výraznému omezení turecko-kyperského politického vlivu v nově vzniklém samostatném státě; a 3) řecko-kyperská a turecko-kyperská etnocentrická propaganda a terorismus. Takzvaný „kyperský problém“ či takzvaná „kyperská otázka“ jsou velice problematické, protože masakry a vzájemné násilné odsuny se udály teprve před několika desetiletími a očití svědci a přeživší jsou stále mezi námi. První podmínka transkulturní komunikace – pozdržení soudu o pravdě – je zásadní, ale v kyperském konfliktu je velice obtížné ji splnit.74 Opět zdůrazněme, že pozdržení soudu o pravdě nemá znamenat trivilizaci zločinů proti lidskosti jako byly 73

74

Gibbons (1997) dokonce užívá termín genocida při popisu „plánovaného vyhlazení“ Turků na Kypru. Stephen (2011, s. 34) cituje vydání Daily Express ze dne 28. prosince 1963: „Dostali jsme se dnes večer do uzavřené turecko-kyperské čtvrti v Nikosii, kde bylo za posledních 5 dní zavražděno asi 200 až 300 lidí. Patřili jsme k prvním západním reportérům, co do těch míst pronikli, a viděli jsme scény tak hrůzyplné, že je nelze v novinách popsat. Děs tak příšerný, až byli lidé jako omráčení a neschopní plakat.“ Vzpomínám si na rozhovor s řeckou Kypřankou původem z Famagusy, s níž jsem mluvila v dubnu 2012. Žena měla slzy v očích, když hovořila o svém otci, který nikdy nepřejde Zelenou linii (hranici mezi dvěma částmi ostrova střeženou jednotkami OSN, průchozí od roku 2003), protože kdyby uviděl svůj dům obydlený Turky, zlomilo by mu to srdce. Řekla mi: „Znásilnili naše domovy.“ Mezi posledními publikacemi na téma řecko-kyperských domovů ztracených na severu, ale ve vzpomínkách dosud neopuštěných lze jmenovat např. Dikomitisovou (2012). Pocit křivdy je na řecko-kyperské straně velice silný.

56

vraždy tureckých Kypřanů včetně novorozeňat zasypávaných buldozery do masových hrobů.75 V kyperském případě jde spíše o potřebu vyvolat zájem o to, jak bylo s druhou stranou skutečně nakládáno; jinak řečeno, řečtí Kypřané by měli do dialogu vstupovat s maximem informací o tom, jaké násilné činy byly vyvolávány či vykonávány řeckými Kypřany, a turečtí Kypřané stejně tak. Vhodným výchozím bodem pro splnění prvotní podmínky transkulturního dialogu by byla kyperská (a nikoliv řecko-kyperská či turecko-kyperská) identita. V souladu s argumentací Spyrou (2000) či Philippou (2005) tvrdíme, že jednou z nejúčinnějších institucí, které mohou podpořit konstrukci takové identity, je vzdělávání. Chceme-li číst dějiny kyperského konfliktu z perspektivy obětí, musíme se nejprve shodnout, kdo že je vlastně jeho obětí. Jak už bylo řečeno výše, utrpení a mučednictví těch druhých musí být zdokumentováno stejně dobře jako naše vlastní bolestné vzpomínky. Oběti jsou ti, kteří zemřeli, a ti, kteří ztratili svoje blízké. Teprve když se pokusíme pochopit jejich stanovisko, můžeme se posunout k postojům těch, kteří museli opustit své domovy, majetky a živobytí. Zdůrazněme, že zobecnění postavená na etnickém kritériu nikdy nevedou k četbě dějin zpoza mříží – vrahova vina je obrovská bez ohledu na jeho etnickou příslušnost a takové je i trauma oběti. Cílem transkulturního dialogu na Kypru je také dosažení politického řešení stávající situace. Některé hlasy obhajují přeměnu statu quo na dva oficiálně nezávislé státy (Fryštenská, 2013; Stephen, 2001), jiné upřednostňují sjednocení v rámci federálního státu (Ker-Lindsay, 2011). Ať tak či onak, politický výstup transkulturního dialogu musí být výsledkem oboustranné shody a kompromisu, nikoliv řešením postaveným na vojenské síle.

4.3 S sebou si nic neberte, nebudete nic potřebovat: Donekonečna se opakující příběh Jak nám připomínají Bell-Fialkoff (2003) a Naimark (2006), případy selhávajícího transkulturního dialogu, které jsme zmínili, zdaleka nevyčerpávající historii etnických čistek76 v Evropě 20. století. Jmenujme alespoň bývalou Jugoslávii, která je rovněž smutně bohatým zdrojem pro studium etnického konfliktu. Každá země a každé společenství je specifické a k etnicky motivovaným masakrům dochází za různých historických okolností. Když ale listujeme archivními 75

76

Materiály zveřejněné tureckými vládními orgány (jako např. Genocide in 1974, 1974) běžně užívají pojmu genocida. Pro nezúčastněného pozorovatele je poněkud zvláštní, že vláda téže země odmítá uznat arménskou genocidu, kterou měli na svědomí právě Turci v letech 1915–1918. Pojem „etnická čistka“ je vlastně trochu zavádějící. Bell-Fialkoff (2003) upozorňuje, že slovo „čistka“ je nevhodným eufemismem, který běžně evokuje vodu a mýdlo, ale když ho aplikujeme na lidi, spíš evokuje uprchlíky, deportace, vězení, utrpení a smrt.

57

dokumenty, výpověďmi svědků a záznamy vzpomínek přeživších, jsme překvapeni jejich výraznou podobností. Podívejme se na následující úryvky z autentických svědectví. Jména a etnická označení jsem nahradila písmeny XYZ, vymazané informace čtenář najde v poznámkách pod čarou. „Na vězeňském dvoře se shromáždil velký dav a někteří lidé naříkali. Ta holčička plakala v náručí svojí matky. XYZ voják na matku zakřičel: ‚Jestli nepřestane řvát, tak ji zastřelím!‘ Matka se omlouvala a vysvětlovala, že dítě nedokáže utišit. Voják holčičku zabil.“77 „[Tu ženu] přivedli do lesa s dítětem. Pevně ji svíralo kolem krku. XYZ na ni vystřelil z pistole a žena spadla do jámy i plačícím dítětem. Ještě žilo. Pak XYZ ještě několikrát na to dítě vystřelil. Pláč ustal.“78 „Zastřelili taky pět čtrnáctiletých chlapců. […] Ne kulometem, ale puškou, dokud poslední z nich nebyl mrtvý. Vzpomínám si ještě, že jeden z nich byl postřelený do krku a s posledním úderem srdce jeho krev stříkala jako fontána. Chlapec křičel a volal na pomoc svou matku. Jeho otec, který seděl tři řady ode mne, vše viděl. V pomatení smyslů vstal a začal tancovat.“79 Myslet si, že jsme se poučili z minulých chyb a že se podobné hrůzy už nikdy nemohou stát, je naivní. Zdá se, že René Girard správně rozpoznal násilí jako konstitutivní prvek kultury a mechanismus obětního beránka jako neustále se opakující proces (Burda 2013a). Co to ale znamená, jestliže se shodneme, že kultura je bytostně násilná? Vyplývá z toho, že dialog napříč kulturními a etnickými skupinami není možný a že celý koncept transkulturní komunikace nemá smysl? Lidská kultura je determinována několika hnacími silami, které jsou často ve vzájemném protikladu. Tendence svalovat vinu, marginalizovat a v konečném důsledku zabíjet slabé je jednou z nich, ale patří sem také vzájemnost, spolupráce a soucit. Je nepochybné, že agrese energii kanalizuje, zato mír ji vyžaduje. Dosáhnout takového stavu heterogenní společnosti, v němž by kulturní, sociální a etnické rozdíly byly chápány jako příležitost, je nesmírně obtížné a je zapotřebí souladu kolektivního a individuálního úsilí. Postupy shora (top-down) i zdola (bottom-up) si musí být vzájemně nápomocné neboli politika a jí ovlivňované instituce (jako vzdělávání nebo věda) by měly jí ruku v ruce s občanskou společností. Kromě toho, že je náročné mírových řešení dosáhnout, je také těžké je dlouhodobě udržet. Kulturní střety jsou výbušné a jejich udržení v nenásilných mezích vyžaduje soustavnou práci – šíření informací, prolamování tabu, investice do inkluzivního vzdělávání a platforem dialogu uvnitř dané komunity. Nejtěžší je překonat bariéru mezi „námi“ a „těmi druhými“. Etnická identita je mocná, 77 78

79

“[…] řecký voják na matku zakřičel […] (Gibbons, 1997, s. 468).” Vztahuje se k událostem na Kypru. “[…] M. Paškevičius na ni vystřelil z pistole […] Pak Šopys ještě několikrát na to dítě vystřelil. […] (LatvytėGustaitienė, 2006, s. 66–67).” Vztahuje se k událostem v Litvě. Klepsch, cit. podle Kalckhoff (2013, s. 333).Vztahuje se k událostem v osvobozeném Československu.

58

často navázaná na kulturní a národní příslušnost, a širší geografické identity (pobaltská, středoevropská, kyperská) jsou ve srovnání s našimi primordiálními vazbami emocionálně málo přitažlivé. Pro dosažení transkulturní komunikace ale není potřeba (a není to ani možné) se zříci našich stávajících identit či je upozaďovat. Má-li být veden dialog a nikoliv paralelní monology, musí zúčastněné strany přijmout řadu výchozích podmínek. Níže je uveden jejich soupis, jak vyplynuly z pojednávaných příkladů. • povinnost nemlčet • pozdržení soudu o pravdě • zdrženlivost při porovnávání kvantity a kvality utrpení • četba dějin z perspektivy oběti • nepřijatelnost volby mezi dvěma (či více) formami násilí • nepřijatelnost principu kolektivní viny • politická relevance dialogu Jsou-li tyto podmínky splněny, může transkulturní komunikace fungovat jako cesta k řešení. Podmínky transkulturního dialogu zaručují změnu výchozího stanoviska, krok vstříc těm druhým, kteří mohou začít vyprávět svůj příběh. Všechny tři události, které jsme krátce probírali – osud litevských židů, československých Němců a tureckých (a řeckých) Kypřanů – se vzájemně podobají, ale je to především jedna z jejich společných charakteristik, která nás zvláště zajímá: obětem je upíráno právo žít svůj život ve vlasti, jsou připraveny o svou lidskou identitu a nikam nepatří. Proto nemá smysl, aby si s sebou na svou poslední cestu něco balily, než je vrazi odvlečou – oběti přicházejí o svá jména, své tváře, svoji jedinečnost, své „bytí člověkem“. A jakmile se stávají „nikým“, nemůže už být o dialogu řeč. Transkulturní komunikace je projektem s nejistou budoucností. Jeho silná stránka spočívá v tom, že jsou-li splněny výchozí podmínky, nemohou být zúčastněné strany už nikdy lhostejné a mlčenlivé „před tváří umírajícího druha“. Otázka, která se nabízí, zní jak a za pomoci jakých nástrojů by měl být koncept transkulturní komunikace rozšiřován. Tomu už se v této kapitole věnovat nebudeme, ale můžeme ji uzavřít apelem na filosofy, antropology, učitele a politiky, aby se tohoto úkolu zhostili.

59

5 TRANSKULTURNÍ KOMUNIKACE: POKUS O UCHOPENÍ OBORU

Spektrum společenskovědních oborů, které lze studovat na českých vysokých školách, se po roce 1989 znatelně rozšířilo a vcelku úspěšně se snaží reagovat na mezinárodní trendy. Četné studijní obory jsou pro uchazeče otevřeny hned na několika vzdělávacích institucích. Nechme stranou otázku, zda je ve všech případech existence totožných programů účelná; tento text se zabývá opačným problémem, a sice koncepcí a potřebností oboru zcela nového, označovaného jako transkulturní komunikace (dále jen TK). Máme-li obhájit existenci koncepce, která je v českém akademickém prostředí nováčkem, je třeba objasnit několik základních bodů. Zásadní je osvětlení přínosu neboli odpověď na otázku, na jaké specifické potřeby soudobé společnosti obor TK reaguje a v čem je jeho přístup obohacující. S tím souvisí nastínění klíčové terminologie. Pojmy jako kultura, transkulturní a komunikace jsou užívány v nestejných, mnohdy dokonce protikladných významech, a jejich přesné vymezení je nezbytné, má-li být následně možné pracovat na metodologii oboru. Třetím okruhem, kterým se tato skica uchopení oboru TK zabývá, je postižení jeho tématického zájmu. Jaký typ výzkumných otázek a jaké fenomény jsou vhodné pro studium z dané perspektivy? Další, v současné chvíli nejméně zřejmou a proto pro diskusi nejzralejší oblastí je metodologie oboru. Pomůckou při hledání metody či spíše metod zkoumání je identifikace jednotlivých již zavedených disciplín, které slouží oboru TK jako opěrné body. Možným východiskem je využití stávajících badatelských postupů věd typu kulturní či filosofická antropologie, historie, psychologie či sociologie. Transkulturní komunikace, jak přiblížíme později, neaspiruje na pozici další společenské vědy v řadě, proto není na místě spekulace o výsostné transkulturně-komunikační metodě. Stávající pedagogická praxe však jasně ukazuje, že i přesto nelze metodologickou výzvu oboru obejít. Je-li obor po teoretické stránce ukotven, dalším krokem v promýšlení jeho akademické podoby je nástin pedagogické praxe. Jak TK vyučovat, v jakých 61

oblastech má být uchazeč vzdělán, jaké má získat dovednosti a k jakým konkrétním kompetencím jej má studium uschopnit? Závěrem bude vhodné představit problémové okruhy a koncepční výzvy oboru, kterým bude třeba čelit, má-li TK obstát jako součást akademického diskurzu a postupně se etablovat.

5.1 Aktuální otázky pro transkulturní komunikaci Ve své zdrcující kritice soudobého evropského vzdělávacího systému poukazuje rakouský myslitel Konrad Paul Liessmann na zbytečné, ideově vyprázdněné a rádoby atraktivní obory, které nově vznikají na úkor tradičních disciplín vyžadujících systematické a soustředěné studium (Liessmann, 2008). Obor TK jistě neodpovídá nárokům kladeným na klasické humanitní vědy, nestojí na žádném kánonu a na první pohled se může jevit jako další v řadě „trendy“ nabídek pro každého, kdo chce během tří let získat vysokoškolský titul. Stěžejní okruhy zájmu TK však dávají tušit, že výchozí požadavky, které obor na uchazeče a studenty klade (autorce tohoto textu již nepřísluší hodnotit míru jejich skutečného naplňování), nejsou zanedbatelné. TK má být nástrojem k zodpovězení následujících otázek. Jaká je povaha mezilidského soužití, když kulturní (náboženské, sociální, etické aj.) zázemí jednotlivců se liší? Čím je současný stav lidské společnosti v ohledu kulturní jinakosti a snášenlivosti výjimečný? V čem spočívá povaha konfliktu, který harmonickému či alespoň nikoho neohrožujícímu soužití různých skupin brání? Na základě jakých principů, premis či zásad je možné odmítnutí násilných řešení mezikulturních, etnických a národnostních střetů? A konečně: Lze identifikovat princip, na němž by bylo možné založit a priori pozitivní řešení? Z výše uvedeného vyplývá, že myšlenka TK je v úzké vazbě na aktuální dění v naší (čti evropské či západní) společnosti. V době, kdy společenské vědy nadále trpí vůči vědám přírodním komplexem méněcennosti a zaklínají se objektivitou, jež má být zajištěna skrze kvantifikovatelnost studovaných fenoménů, přijímá TK skutečnost, že ve své oblasti zájmu nemůže ignorovat její filosofický a etický rozměr. Odmítnutí hodnotové neutrality je momentálně v humanitním akademickém prostředí považováno za vědecký diletantismus. Komunikace mezi lidmi je nicméně za všech okolností hodnotami určována a ovlivňována. Pochopit (nikoliv pouze popsat) konflikt mezi odlišnými skupinami znamená zároveň chápat kulturní a myšlenkové pozadí jejich konání. V zásadě jde tedy TK o to přiblížit se esenciální antropologické otázce po povaze člověka a jeho světa – kultury.

62

5.2 Terminologie oboru Jestliže se máme ptát, jakou roli hraje v lidském životě kultura, jak jej ovlivňuje a zároveň jak on ovlivňuje ji, nelze se vyhnout nevděčnému úkolu kulturu definovat. V kulturní a sociální antropologii bylo toto téma dlouhá léta živé (v českém prostředí viz např. Budil, 2003; Eriksen, 2008; Murphy, 1998; Soukup, 2009; Soukup, 2011), v současné době se zdá, že snaha vyčerpávajícím způsobem kulturu definovat ustupuje do pozadí a termín je dokonce některými odborníky považován za nadbytečný (Horáková, 2012). Obor TK se však bez pojmu kultury neobejde. Život v soudobé západní společnosti znamená permanentní kontakt s jinakostí. Stejný prostor obývají lidé s odlišným geografickým původem, vyznávající nestejná náboženství, hlásící se k jiným národnostem či etnicitám, hovořící různými jazyky. Existence v různorodém společenství není vždy bezproblémová a složité problémy nelze řešit tím, že je zredukujeme na něco prostého, evidentního. Proto nelze ani pojem kultury chápat reduktivním způsobem, zjednodušit ji na pouhý výsek skutečnosti. Zároveň se však ničeho nedobereme ani tehdy, když na vymezení kultury rezignujeme s tím, že je příliš komplexní a tedy nepostižitelná. Že se dnes jedná o slovo zvláštního významu, to ostatně dosvědčují spory o politicky zabarvené koncepty typu multikulturalismu, jež jsou nutně od určitého pojetí kultury odvozeny (Hirt & Jakoubek, 2005; Sartori, 2011; Sokolíčková, Burda & Hojda, 2012). Východiskem TK a její nutnou podmínkou je odmítnutí na jedné straně kulturalismu (kulturně-standardního přístupu) a na straně druhé morálního relativismu. Kulturalismus označuje přehnané zdůrazňování kulturního faktoru na úkor ostatních determinant lidského myšlení a jednání (Látalová, 2008). Jinými slovy, to, že se člověk hlásí k určité kultuře, neznamená, že není schopen nadhledu, neovlivňují jej okolnosti bez souvislosti s jeho kulturní určeností a naplňuje bezezbytku všechny kulturní stereotypy. Morální relativismus představuje domněnku, že platí-li kulturní relativismus (každá kultura je svébytná, žádná kultura není nadřazená jiné), pak nelze usuzovat ani na univerzálně platné morální zásady – v každé kultuře je dobro a zlo definováno jinak a tudíž o něm nelze rozhodnout s všeobecnou platností. Transkulturní společnost uznává relativismus kulturní, ale nevzdává se snahy přibližovat se pravdě o tom, co je pro člověka správné a co není, bez ohledu na jeho kulturní příslušnost. Kultura je tedy v kontextu TK chápana v širším antropologickém smyslu jako celek zahrnující hmotné i nehmotné výsledky lidského myšlení a konání, přičemž se tento systém v různých společnostech utvářel různě a lidé jsou tedy „svou“ kulturou různě formováni. Zároveň však člověka formuje i setkání s druhým člověkem a jeho kulturou či problematizace postojů, které mu vlastní kultura 63

předepisuje. Stručně řečeno, kultura je v lidském životě faktorem určujícím, ale nikoliv určujícím beze zbytku. Adjektivum transkulturní nemá ve všeobecném povědomí jasný význam; zatímco kulturu si (byť neoprávněně) troufne definovat každý, říci, co znamená transkulturní, je obtížné a často dochází k chybnému směšování se slovy multikulturní a interkulturní, případně anglickým cross-cultural. Obor TK pojem uchopuje nově a vychází z původního významu latinské předpony proto-indoevropského původu trans, která znamená přes, přičemž sloveso transeo, transire nese významy jako přecházet, překročit, pronikat (Kábrt et al., 1996). Transkulturní dialog je takový, který je poučený o kulturní nestejnosti, reflektuje ji a a priori neodmítá kulturně nepříbuzné postoje a myšlenky. Transkulturní není „všem kulturám společný“, nejedná se o soubor společných hodnot. Spíše bychom adjektivum transkulturní mohli přeložit jako „navzdory kulturním odlišnostem vlastní, inherentní“. Podle Hojdy (2013b) je transkulturní dialog takový, který má na zřeteli otázku, zda lze či nelze uhnout z cesty druhému člověku, a pokud nelze, na základě jaké premisy. Konečně pojem komunikace, který se dnes hojně skloňuje především v oblasti kulturálních studií, je definován jako proces, který „probíhá v sociálně a kulturně utvářeném světě, jenž [komunikaci] naopak umožňuje, takže kultura a komunikace se konstituují navzájem“ (Barker, 2006, s. 91). Pro obor TK není tolik podstatné studium sémiotiky, diskurzu či filosofie jazyka, jako filosofické pozadí potřeby či přesněji řečeno nutnosti komunikace mezi lidmi a skupinami lidí, a to tím spíše, čím konfliktnější se taková komunikace na první pohled může jevit. Vycházíme z předpokladu, že mlčení mezi oddělenými nebo přímo znepřátelenými komunitami je vždy nebezpečnější (náchylnější k násilnému řešení situace) než pokus o rozhovor.

5.3 Předmět zkoumání Již bylo zmíněno, že TK čerpá ze zkušeností disciplín jako jsou historie, kulturní antropologie, filosofie či sociologie. Každá z již zavedených humanitních nauk má svoje spektrum předmětů zájmu. Je proto na místě se tázat, jaké fenomény lze studovat z perspektivy TK, aniž by to bylo studium duplicitní, již dostatečně pokryté některým z jiných oborů. Kulturní a sociální antropologie, která uchopuje otázky týkající se kultury, etnicity, nacionalismu, multikulturalismu, identity či globalizace, je asi nejdůležitější oporou pro TK. Aktuální témata, jimiž se ve svých pracích zabývá například Eriksen (2012) či u nás Horáková (2012), jsou relevantní i z transkulturního pohledu. Ve 21. století nelze o lidské společnosti uvažovat bez zohlednění 64

její rozrůzněnosti a problémů, které z této diference mohou vznikat. Jestliže se filosofická antropologie ptá, kdo je člověk (Sokol, 2008), pak TK otázku rozšiřuje takto: Kdo jsem já a kdo je ten druhý, se kterým se nevyhnutelně setkávám? Do zemí Evropské unie proudí každoročně asi 1,7 milionu imigrantů a celkově žilo v roce 2012 ve 27 členských státech EU více než 34 milionu cizinců, z toho více než 20 milionů ze zemí mimo EU (European Social Statistics, 2013). Přístup, na jehož základě by bylo možné zvládnout dramatické proměny kulturní krajiny Evropy, je čím dál potřebnější. Tato naléhavost není způsobena jen prostým přibýváním cizinců, ale kombinací výrazné imigrace s negativními procesy v oblasti hospodářské nebo environmentální. Jak se životní podmínky Evropanů zhoršují, narůstá jejich pocit ohrožení a nevole při pohledu na ty, kteří se v Evropě usidlují, protože jejich vlastní země jim neskýtají podmínky pro důstojný život. Ty formy multikulturalismu, které byly doposud politicky prosazovány, se neosvědčily, ale zcela zavrhnout myšlenku sdílení životního prostoru s druhými lidmi nelze. Jak uvádí Burda (2012), „naším návrhem možné modifikace na základě oprávněné kritiky dominující politicky protěžované podoby multikulturalismu je jeho doplnění o rozměr transkulturní komunikace, který si za východisko bere akceptování druhého, odlišného jako osoby“ (s. 82). Tématem pro TK však není pouze současná situace člověka. Inspirací je také pohled do minulosti, historická analýza těch fází vývoje lidské společnosti, kdy koexistence lidí různých přesvědčení a vyznání fungovala. Petráček (2014) studuje evropský středověk a konstatuje, že je-li „smyslem diskuse o pluralitě […] vytvoření podmínek pro soužití lidí různých skupin, aby mohli usilovat o rozvoj a štěstí podle svých představ, a zároveň aby to nevedlo k rozkladu společnosti, [pak to] středověká společnost do značné míry a přes různé i násilné střety dokázala. Základním předpokladem je pevný, inteligentní, dynamický, to znamená modifikacím otevřený ideový, hodnotový a etický rámec, respektovaný většinou, která má schopnost vynutit si jeho respektování i od jedinců a skupin, jejichž přesvědčení a činy hrozily rozkladem, anarchií a destrukcí společenského řádu“ (s. 100). Burda (2013a) naopak nabízí rozbor několika etap z dějin etnických konfliktů a perzekuce menšin (pálení čarodějnic, vyvražďování židů, anticiganismus a další), přičemž aplikuje metodu již zmiňovaného francouzského historika a literárního kritika René Girarda. Burdova analýza dokládá, že lidské kultuře je vlastní mechanismus, který se spouští ve chvílích kolektivního ohrožení a společnost se tohoto ohrožení symbolicky zbavuje skrze likvidaci ve skutečnosti nevinného obětního beránka. Platí-li tato teze, stojíme v současnosti v samém ohnisku girardovské krize. Úkolem oboru TK je v takovém případě poukázání na tuto situaci a pečlivá analýza jednotlivých případů selhávajícího dialogu, jenž hrozí překlopením do násilného kolotoče obviňování a nenávisti.80 80

Příkladem kvalitní bakalářské práce, která tomuto požadavku odpovídá, je např. Macháčková (2014) nebo Nevřalová (2014).

65

Transkulturní témata jsou početná také ve sféře umění a jednotlivé žánry (divadlo, výtvarné umění, film, fotografie a další) se nabízejí ke zpracování.81 Filosofie, historie, kulturní antropologie a uměnověda, to jsou oblasti, v nichž se již částečně daří uplatňovat transkulturní perspektivu a její zásluhou poznání o fungování lidské společnosti v dnešním světě rozšiřovat.

5.4 Problém metodologie Zatímco přírodní vědy mají své metodologické otázky zodpovězené vždy co nejpřesněji (bez precizní metodologie nelze v moderní přírodovědě vlastně ani stanovit hypotézu), společenské vědy často mívají metody nedokonalé.82 Na oboru TK dosud nedošlo ke krystalizaci společné metodologie výzkumu, což může být na první pohled vzhledem k šíři témat výhodou. Ve skutečnosti je však nejednoznačný metodologický přístup spíše překážkou pro systematické studium vybraných fenoménů a dochází k tříštění sil a nízké míře propojenosti jednotlivých výstupů bádání. Jako zatím nejschůdnější se jeví cesta důsledné aplikace vybrané teorie kultury na transkulturní téma, za příklad může sloužit již citovaná Burdova (2013a) práce, v níž jsou Girardova mímétická teorie a poznání mechanismu obětního beránka použity při studiu marginalizace a perzekuce „těch druhých“. Obecně se pro TK v současné fázi, kdy je obor stále ještě testován v pedagogické praxi, zdá jako vhodnější analytická metoda na teoretické úrovni, kdy jsou již existující přístupy nově aplikovány. Znamená to tedy v zásadě práci s primární i sekundární literaturou a interpretaci stávajících dat. Domnívám se, že výhledově by pro rozvoj oboru bylo důležité zvážit také možnosti empirického výzkumu, který zatím nebyl nijak promýšlen. Vzhledem k tomu, jak se transkulturalita vymezuje vůči multikulturalitě (důraz na individualitu versus důraz na skupinové podobnosti), mohla by příhodnou cestou být orální historie83 nebo sebereflexivní esejistická antropologie84. V žádném případě nelze v případě oboru TK požadovat tzv. „tvrdá data“. Kvantitativní výzkum by sice neměl být předem odmítán a jeho základy je důležité si osvojit i v případě

81 82

83

84

Příkladem transkulturní studie uměleckých děl budiž např. Hojda & Pavienský (2012) nebo Hojda (2013a). Je s podivem, že v českém prostředí teprve Soukup (2014) publikoval text, v němž se podrobně věnuje metodologii natolik zavedené vědy, jakou je kulturní antropologie. Například Roubal (2013) pracuje s osobními výpověďmi lidí, kteří po roce 1945 osidlovali území, z nějž byli násilně vyhnáni sudetští Němci, a rekonstruuje na tomto vysoce individualizovaném terénním výzkumu jejich skupinové sebepojetí. Například Davis & Konner (2011) sestavili soubor antropologických esejů zbavených odborného žargonu, zahrnujících osobní postoje a zkušenosti výzkumníků.

66

této specializace, avšak dotazníky a statistika nemohou nahradit teoretický výzkum či osobní kontakt při kvalitativních šetřeních.

5.5 Architektura oboru Do roku 2015 je obor TK na Univerzitě Hradec Králové nabízen ve studijním programu Specializace v pedagogice, od roku 2015 přechází pod program Humanistika. Jeho architektura se tímto přesunem mírně promění, avšak jádro oboru zůstane vystavěno na třech základních pilířích: kulturně-antropologickém, filosofickém a etickém. Tyto tři disciplíny jsou ve svých jednotlivých podoborech studovány v tříletém bakalářském kurikulu. Vzhledem k tomu, že bakalářské studium vyžaduje také praktický přesah, je využití teoretických poznatků podporováno v předmětech zaměřených na osobnostně-komunikační rozvoj a jazykové dovednosti. Struktura studia je znázorněna v diagramu uvedeném níže.

1. – 3. RO NÍK

Anglick jazyk pro transkulturní komunikaci I - VI

Kulturn -antropologick pilí (TEORIE KULURY)

Filosofick pilí (IDEOVÉ ZÁKLADY TK)

Etick pilí (ETICKÁ V CHODISKA TK)

Antropologie práva V voj a perspektivy mezinábo enského dialogu a alogu Etika vále n ch konflikt Antropologie sídelních forem s sti Antropologie jazyka, národa a národnosti

Sv tová nábo enství

Komparace spole ensk ch, hospodá sk cch a politick ch systém Kulturní d jiny spiritualit Evropy

St et civilizací v globálním sv t : konflikt nebo dialog Politická a sociální etika

Antropologie rodiny a p íbuzensk ch vztah a ah Základy evropské civilizace

Bioetika

Filosofie lov ka

Etické aspekty migrace

D jiny filosofie

Fundamentální etika

Základní teorie kultury II Úvod do kulturní a sociální antropologiee Základní teorie kultury I cee Úvod do studia transkulturní komunikace

PRAKTICKÉ APLIKACE TK: Skupinov projekt na vytvá ení transkulturního fóra, Problematika etnick ch a národnostních men in v R a EU, Odborná stá v neziskové organizaci I, Transkulturní v chova a globální rozvojové vzd lávání, Odborná stá v neziskové organizaci II, Management neziskov ch organizací a ve ejné správy OSOBNOSTN -ROZVOJOV A KOMUNIKA NÍ MODUL: Interkulturní psychologie I: Základy interkulturní psychologie, Sociáln -psychologick v cvik I, Interkulturní psychologie II: Psychologie osobnosti, Sociáln -psychologick v cvik II, Interkulturní psychologie III: Sociální psychologie, Psychologie nábo enství, Psychologie mezilidské komunikace, Sociální pedagogika, Pedagogika volného asu

Obrázek 4: Architektura oboru TK ve studijním programu Humanistika (Vlastní zdroj)

67

Pokud jde o uplatnění absolventů, nelze zatím předložit data za dostatečné časové období. Obor je v ČR vyučován teprve od roku 2010 a v letech 2013–2014 jej s bakalářským titulem opouštělo prvních několik desítek studentů.85 Znalostní a dovednostní profil absolventa je v ideálním případě poměrně široký, nabízí se proto pracovní uplatnění ve veřejnoprávních institucích, v neziskovém sektoru včetně charity, v médiích, kulturních a vzdělávacích zařízeních. Šíře získaného vzdělání však může být za současného nastavení pracovního trhu v některých případech překážkou pro praktické uplatnění absolventa, a to navzdory povinným stážím v lidskoprávních organizacích (např. Člověk v tísni, Multikulturní centrum Praha, ADRA, Centrum na podporu integrace cizinců, Charita ČR, MOST PRO aj.). Proto jsou studenti motivováni také ke snaze pokračovat v navazujícím magisterském studiu.86 Nejvhodnější je pro absolventy oboru zaměření na kulturologii a mezikulturní studia, kulturální studia, mezinárodní vztahy, kulturní a sociální antropologii, rozvojová studia, sociologii, politologii, psychologii, genderová studia, mediální studia, případně další pedagogické vzdělání v oborech typu základy společenských věd, historie, aj.87 Postupná instrumentalizace vzdělání, tedy proces, v němž se ze vzdělání stává pouze nástroj pro výhodné uplatnění na pracovním trhu a nikoliv rozhodující faktor osobnostní a tedy i morální formace jedince, vede ke zdůrazňování tzv. praktických dovedností (angl. skills), jichž má student nabývat (Liessmann, 2008). Obor TK sice programově nevyhlašuje odpor vůči tomuto trendu, ale ze své podstaty mu vzdoruje. Jeho absolvent má rozumět kulturním mechanismům, má být dobře obeznámen s vlastními kulturními kořeny, má chápat dějiny v širších souvislostech a umět hlouběji interpretovat současný vývoj společnosti. Podmínkou pro takovou interpretaci je schopnost vyhnout se povrchnosti a předsudečnosti, znát rozdíl mezi tolerancí a lhostejností, zohledňovat etické aspekty zdánlivě hodnotově neutrálních jevů a další „kompetence“, které by ve strukturovaném životopise mohly působit nepatřičně. Přesto je dnes právě takové způsobilosti třeba a této potřebě je architektura oboru přizpůsobena.

85

86

87

Do 1. ročníku bývá přijímáno 25–30 studentů, do 3. ročníku jich úspěšně prochází cca 20 a studium řádně ukončuje cca 15 (Vlastní zdroj). Obor TK není akreditován ve formě magisterského ani doktorského studia, ale pouze prezenčního a kombinovaného bakalářského studia, a to v české a anglické jazykové mutaci. První absolventi oboru (2013) byli v 85 % případů úspěšní v přijímacím řízení na navazující magisterské obory a nyní studují obory jako politologie, africká studia, sociální a kulturní ekologie, studium občanské společnosti, Intercultural Communication, evropské duchovní a kulturní dějiny, sociální pedagogika, sociální patologie a prevence, resocializační pedagogika, mediální studia, kulturální studia, žurnalistika (Vlastní zdroj).

68

5.6 Výzvy pro obor Klíčovou výzvou oboru TK je, zda a nakolik dokáže plnit vytyčené cíle v době, kdy soustředěná filosoficko-etická reflexe z univerzitního prostředí mizí, studenti touží po tzv. efektivním a flexibilním vzdělání, které je spíše jakousi rychlou instruktáží, a akademici nestíhají pro množství administrativních povinností a ve snaze zajistit prostředky na vlastní mzdy své znalosti prohlubovat (Liessmann, 2008). Pokud se podaří v bádání a výuce smysluplně pokračovat, bude se obor muset vypořádat s několika koncepčními otázkami. V první řadě to bude nalezení způsobu, jak lépe propojovat jednotlivé výzkumné výstupy. Nemusí to nutně znamenat volbu jediného společného tématu pro všechny, kteří se transkulturní perspektivě budou nadále chtít na odborné úrovni věnovat. Společnou teoretickou a částečně také metodologickou platformu však obor potřebuje. Tato platforma nejen že nemusí být oborově omezená, ale naopak by měla být interdisciplinární, protože výlučně izolovaný výzkum jednotlivých humanitních nauk není v případě transkulturních témat žádoucí. Obtížné je také fungování oboru TK v boloňském systému pouze na úrovni bakalářského studia. Pokud si mají držitelé bakalářského titulu z vysoké školy odnášet především praktické znalosti, s nimiž mohou snadno najít uplatnění na pracovním trhu, nabízí se otázka, zda vůbec lze obor TK na bakalářském stupni takto koncipovat. Úprava oboru v programu Humanistika potřebě vybavit absolventy také praktickými znalostmi částečně vychází vstříc, do budoucna však bude žádoucí akreditovat obor v magisterském a případně doktorském studiu, což studentům umožní pracovat na hlubších analýzách transkulturních témat. Nabízí se také možnost vyučovat obor TK anglicky, a to nejen pro šíři anglicky psané relevantní odborné literatury. Osobní perspektiva zahraničních studentů představená v mezinárodním kolektivu by mohla posunout hledání odpovědí na otázky oboru dál.88 Další směřování oboru je tedy v zásadě podmíněno dvěma faktory, vnitřním a vnějším. Vnitřní podmíněnost je dána schopností odborníků pracujících na transkulturních tématech sjednotit/propracovat svoji teoretickou a metodologickou perspektivu. Vnější faktor má hned několik složek: a) všeobecné podmínky pro rozvoj vysokoškolských oborů v ČR, b) úrovně, na nichž se obor podaří akreditovat, a c) úspěšné rozběhnutí oboru v anglické jazykové mutaci. A konečně – žádný obor se nemůže rozvíjet bez motivovaných studentů. Jsou to tedy studenti oboru TK, stávající i budoucí, na jejichž zájmu a bytostném přesvědčení o naléhavosti zkoumaných témat celý projekt stojí a padá.

88

V akademickém roce 2014/2015 již je obor Trancultural Communication nabízen, prozatím se však nedaří získat zahraniční zájemce o studium.

69

6 ZÁVĚREM: ODPOVĚDNOST V NEODPOVĚDNÉM SVĚTĚ

Co lze říci o světě, ve kterém žijeme? Čím je charakteristický? Kdybychom měli soudit podle mnoha procesů, z nichž některé byly pojednávány v této knize, museli bychom dospět k závěru, že nejpříhodnějším adjektivem vystihujícím lidské jednání ve 20. a 21. století je nezodpovědnost. Tato drobná publikace je sice věnována všem dětem, které nepřežily kvůli nenávisti dospělých, ale závěrečné slovo bych ráda věnovala dětem, které se dosud nenarodily. Největší, přímo kolosální výzvou pro transkulturní komunikaci je přispět k odpovědnější, méně násilné budoucnosti pro ty, kteří budou jednoho dne reflektovat naše životy. Možná si čtenář pomyslí, že patetické výroky nemohou napomoci prosazení praktických, realistických opatření, která by skutečně přispěla ke zlepšení lidské situace. Jsem si vědoma toho, že specifická témata vyžadují institucionální podporu a politickou vůli k tomu, aby mohla být vyřešena: ekonomický úpadek, sociální nerovnosti, ztráta kulturní diverzity, bezprecedentní environmentální změny, morální vyprázdněnost a další. Odpovědnost je jedním ze slov, která jsou tak důležitá a jejich význam tak obtěžkaný hodnotami, že jsou často zneužívána a jejich legitimita je pomalu diskreditována – viz například momentální módnost výrazu „fiskální odpovědnost“, který je eufemismem pro úsporná opatření a drsné škrty státních výdajů v oblasti vzdělávání, zdravotní péče nebo sociálního zajištění. I přesto ale budu s pojmem odpovědnosti pracovat a na následujících stránkách se pokusím vysvětlit, proč podle mého existuje úzká vazba mezi transkulturní komunikací a odpovědností, a proč si tato vazba zasluhuje pozornost. Dnešní svět je vystaven dvěma paralelním trendům, které by se nám intuitivně mohly zdát protichůdné, ale ve skutečnosti jdou ruku v ruce a vzájemně se podmiňují. Na jedné straně jsme svědky masivní homogenizace v důsledku globalizace – velká města po celém světě začínají vypadat stejně, lidé s přístupem k internetu sdílejí stejné informace, imperativ spotřeby se celosvětově šíří, a ačkoliv nejsou západní hodnoty všeobecně uznávány, globální kapitalistický systém nadnárodních trhů se univerzálně prosadil. Na straně druhé je svět stále diferenciovanější. Míra složitosti narůstá, je čím dál těžší sledovat aktuální změny a přizpůsobovat se jim, rozdíly mezi bohatými 71

a privilegovanými, a chudými a marginalizovanými jsou otřesně velké a staré hodnoty spolu s dalšími tradičními ochránce soudržného řádu ztrácejí svůj význam. V tomto chaotickém světě, ve kterém je jasná korelace mezi diverzitou a vzájemnou závislostí, jen sotva můžeme přísně rozlišovat mezi různými aspekty odpovědnosti. Je třeba mít na zřeteli její konotace ve všech sférách; když uvažujeme o fiskálních opatřeních, nelze zapomínat na jejich kulturní, sociální, environmentální a morální dopady, když připravujeme regulaci přistěhovalectví, je nutné zohlednit také její ekonomický, sociální, kulturní, etický a nakonec i environmentální kontext, a tak dále. Bylo by iluzí myslet si, že budoucí směřování naší společnosti můžeme ovlivnit na základě hodnotově neutrálních rozhodnutí. Nic z toho, co souvisí s lidskou společností, není axiologicky neutrální. V některých případech je to očividnější (jako u vzdělávání nebo umění), v jiných je hodnotová zabarvenost spíše skrývána (jako u přírodních věd nebo ekonomie). Zde se setkáváme s dalším ambivalentním rysem soudobých „tekutých časů“, jak by řekl polský sociolog Zygmunt Bauman. Čím je naše společnost heterogennější, tím těžší je dosáhnout shody na společných hodnotách, či přesněji řečeno, společných zájmech. A zároveň je tato shoda čím dál potřebnější. V jedné z kapitol této knihy jsem prezentovala tvrzení, že existuje jediná hodnota, která není kulturně zabarvená neboli nekoření explicitně v žádné konkrétní společnosti, jelikož je vlastní všem kulturám světa. Této hodnotě můžeme říkat třeba „závazek vůči světu, ve kterém žijeme“. Mohli bychom sice toto dlouhé sousloví zaměnit za „přírodu“ nebo „přírodní prostředí“, ale považuji zdůraznění vztahového rozměru (lidé obývají svět, což je aktivní proces) za užitečné. Tato hodnota je podle mého platná, i když není reflektovaná (ať už vědomě či nevědomě), a dokonce i tehdy, když je popíraná (což dnes skutečně v mnoha částech světa je). Totéž nelze říci o takzvaných všeobecných lidských právech, konceptu, který zcela jasně koření v řecko-židovsko-křesťanské tradici. Loajalita vůči přírodnímu světu je skutečně hodnotou a nikoliv daností (jako například závislost našeho dýchacího systému na kyslíku), protože může být nerespektována, ale je evidentní, že takový přístup vede ke zhoršení lidské situace v dlouhodobé perspektivě. Jakákoli společná hodnota (nebo společný zájem, jako například závazek k obývanému světu či jinak řečeno zájem na životě na obývatelné planetě), který není inherentně spjatý se specifickým kulturním odkazem, má do budoucna velký potenciál, protože je velice obtížné dosáhnout shody ohledně kulturně podmíněných hodnot (zájmů). Někteří odborníci prezentují například lidskou důstojnost nebo dialogický personalismus jako fundamenty transkulturní komunikace, stále však platí, že tyto koncepty jsou mnohým kulturám alespoň prozatím bytostně vzdálené, což dělá ze západního člověka nedůvěryhodnou a nesrozumitelnou bytost. Co 72

myslíme lidskou důstojností, jestliže se tisíce potenciálních přistěhovalců z Afriky každoročně utopí před zraky mezinárodního společenství na březích Středozemního moře? Jak vysvětlíme koncept jedinečnost lidské osoby kulturám, ve kterých je tradičně upřednostňováno společenství a kolektivní práva a zájmy před jednotlivcem? Tvrdím, že fundamenty transkulturní komunikace nemohou ústit v etiku smýšlení, nýbrž v etiku odpovědnosti (Weber, 2009). Principy lidské důstojnosti a dialogického personalismu jsou legitimní ve sféře individuální morálky, mohou fungovat jako pravidla usměrňující individuální jednání, mezilidské vztahy a každodenní rozhodnutí. Avšak instituce (ekonomické, politické, sociální, kulturní, environmentální orgány) – pokud souhlasíme, že odpovědný svět skýtá více šancí pro člověka ve srovnání se světem nezodpovědným – musí stát na etice odpovědnosti a tudíž brát v úvahu lehko i těžko předvídatelné důsledky. Co by se stalo, kdybychom aplikovali princip lidské důstojnosti na všechny africké uprchlíky, kteří se snaží dostat do Evropy? Kdo by přijal a dokázal zajistit tisíce, miliony lidí, a kdo by zaručil, že budou v Evropě žít důstojný život? Jakými kanály lze přesvědčit lidi z kultur tradičně považujících jedince za pouhý článek v řetězci společenství, že mají s každým člověkem nakládat jako s jedinečnou a tudíž nekonečně cennou lidskou bytostí? A jak ospravedlníme naše snahy právě „ty druhé“ vůbec o něčem přesvědčovat? Nesnažím se říct, že lhostejné přihlížení utrpení a smrti je správné; pouze se snažím ukázat, jak absurdní je požadavek povýšit principy vhodné pro individuální morálku na principy, o které by se měla opírat institucionální rozhodnutí. V tomto textu jsem chápala člověka jako tvora závislého na světě, který spoluvytváří, ale zároveň toužícího po nezávislosti, jíž dosahuje díky kultuře a jejím nástrojům. Míra a rychlost kulturní nezávislosti se samozřejmě výrazně liší napříč kulturami, nicméně myšlenka úplné autonomie lidského světa (a tudíž možnost ignorovat závazek k jeho přírodnímu rozměru) je scestná a v dlouhodobé perspektivě hluboce nezodpovědná. Přiznat si tuto závislost a počítat se závazkem, který z ní vyplývá, je podle mého názoru jádrem transkulturní komunikace, která může napomoci odpovědnější budoucnosti. Je tu ale ještě jedna důležitá a komplikovaná otázka, kterou jsme zatím nechali stranou: Můžeme založit náš vztah s druhými lidmi na principu, který funguje pro regulaci našeho vztahu s vnějším světem? Lze předpokládat, že naše odpovědnost vůči bližním vyplývá z naší odpovědnosti vůči přírodě? Obávám se, že nikoliv, protože morálka použitelná pro mezilidské vztahy musí být odvozena ze sociální reality, analogicky k tomu, že morálka použitelná pro vztah mezi člověkem a přírodou je odvozená z poznání bytostné závislosti člověka na přírodě. Jak tedy nakládat s člověkem, který nás dráždí svou jinakostí? V jedné z předcházejících kapitol jsem navrhovala dva principy vycházející ze západní kultury, a sice svobodu a rovnost, které by mohly fungovat jako základ 73

pro mezilidské vztahy umožňující důstojný život v chaotickém světě dneška. Svobodu zde nechápeme jako nezávislost, ale spíše jako poznání naší závislosti na prostředí, reflexi tohoto poznání, povědomí o mezích naší svobody a zároveň jejich obranu – jakmile jednou přijmeme své povinnosti, budeme také bojovat za svá práva a budeme odolávat silám, které by se mohly pokusit tato práva omezit. Vzájemná rovnost všech lidských bytostí je podmínkou transkulturního dialogu. Pouze dialog je formou komunikace, kterou můžeme označit za odpovědnou. Existují samozřejmě také jiné druhy komunikace, které jsou možná jednodušší, ale také fatálně nezodpovědné: mlčení, které často ústí v násilný konflikt, a monolog kulturního impéria, které utiskuje ty, jež považuje za podřízené. Svoboda a rovnost jsou dvě premisy transkulturní komunikace, které nelze více zredukovat, a zároveň by bylo zbytečné přidávat další principy. V kapitole věnované etnickým konfliktům a selháním transkulturního dialogu v dějinách Evropy jsem shrnula několik pravidel, která mohou být nápomocná při hledání řešení (pozdržení soudu o pravdě, odmítnutí kolektivní viny atd.). Jde nicméně o pravidla, která mohou respektovat pouze lidé považující se za svobodné a sobě rovné. Pokud máme být filosoficky poctiví, musíme dodat, že svoboda by neměla být považována za výchozí bod, nýbrž za stav, ke kterému neustále směřujeme.89 I přesto je ideál svobody pro transkulturní komunikaci klíčový, jak jsme viděli v kapitolách věnovaných soudobým problémům střední Evropy a etnickým konfliktům v dějinách – svoboda musí být vždy doprovázena odpovědností a jejich oddělení mívá pro společnost fatální následky. Ne všechny, ale mnoho chyb z minulosti bylo zapříčiněno ztrátou odpovědnosti lídrů a mas, které je následovaly. Velký počet dnešních problémů má stejný důvod. Morální hazardování způsobilo těžkou ekonomickou krizi, lhostejnost vůči marginalizovaným vedla k prohloubení sociálních rozdílů, predátorský světonázor vedl ke zhoršení přírodních podmínek pro život. Transkulturní komunikace, myšlenka komunikace navzdory rozdílům mezi lidmi, se nesmí stát dalším z kulturních imperativů Západu. Skrývá-li se v tomto konceptu nějaký potenciál, musí prokázat svoji životaschopnost a přijatelnost pro kohokoli, jehož prvotní zájem tkví v životě, který nelituje toho, že byl kdy žit. Lidské bytosti – tyto příběhy vyprávějící o své životní zkušenosti – jsou odpovědné za to, čím se stanou.90

89

90

Ráda bych autorství této myšlenky přiznala Miroslavu Pauzovi, který ji zmínil na konferenci Odpovědnost v době neodpovědnosti v Praze v listopadu 2014. Ráda bych autorství této myšlenky přiznala Erazimu Kohákovi, který ji zmínil na konferenci Odpovědnost v době neodpovědnosti v Praze v listopadu 2014.

74

SUMMARY

The book Challenges for Transcultural Communication is an initial sketch of the author’s deliberations on the concept of transcultural communication (TC), which is not yet fully established in academia and needs further development. It consists of four chapters, each of them discussing different aspects or connotations of the idea of transculturality. The chapter that deals with the phenomenon of nihilism, which is on the rise among Westerners, especially young people, draws inspiration from the teachings of Umberto Galimberti. Galimberti applies his concept of “vagabond” ethics to the current situation in Western society, where old values seem to be dysfunctional and an agreement on new ones cannot be expected any time soon. Transculturality, a dialogue in spite of cultural differences, can be achieved with the help of critical thinking and openness to meeting the Other. Seen from this perspective, nihilism can be regarded as a – still – negative symptom of a society’s decline, yet with one positive impact, which is creating the opportunity to respect otherness and establish a transcultural dialogue. The chapter entitled “Transcultural Communication in the Central European Region” describes how the spheres of the economy, social life and culture, and the environment are interlinked in Central European countries. The author argues that a synergic, complex solution needs to be found and that separate measures designed to resolve an isolated problem, regardless of its other impacts, can hardly be expected to improve the situation. The second part of the chapter analyses three principles, namely freedom, equality and ties to the natural environment, which the author considers as crucial to the future course of the region. The fact that all human beings, regardless of their cultural, ethnic, social or religious background are inherently bound to nature, is identified as fundamental to trancultural communication. In the chapter on ethnic cleansing in 20th century Europe, the author briefly describes three selected cases of failed transcultural dialogue. When the Lithuanian Jews were murdered during WWII, when the Czechoslovak Germans were violently expelled from their homes in 1945, and when Greek and Turkish Cypriots organized attacks on “enemy” civilians in the 1960s and 1970s, the concept 75

of transculturality was absent in the background to these events’. The chapter summarizes the rules and premises that constitute a transcultural dialogue as presented by Cosime Zene. The scope of such a dialogue is to prevent any further indifference to the dying face of the Other. The last part of the book serves as an introduction to the Transcultural Communication study programme currently taught at the Department of Cultural and Religious Studies, Faculty of Education, University of Hradec Králové, Czech Republic. The chapter explains the internal structure of the study programme, its focus, terminology, key disciplines, methodological uncertainties and further challenges to a project that will be tested in the coming years. This work is based on an analysis of primary and secondary sources and targets students of TC, interested scholars, teachers and educators.

76

BIBLIOGRAFIE Addy, T. & Silný, J. (2003). Globalisation in Central and Eastern Europe: Responses to the Ecological, Economic and Social Consequences: A Background Paper for the Project “Theology-Factory.net”. Praha: Ekumenická akademie. Ágh, A. (2012). Report on Democracy, Liberty and Freedom in Central and Eastern Europe. Brussels: Foundation for European Progressive Studies. Retrieved from http://www.feps-europe.eu/assets/7c2f832a-a70b-4340-9e17818e2e0cb0ab/report%20attila%20agh.pdf Anderson, B. (1991). Imagined Communities: Reflection on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso. Anderson, V. (2013). Alternative Economic Indicators. London: Routledge. Annan, K. (2000). We the Peoples: The Role of the United Nations in the 21st century. New York: United Nations. Annoni, P. & Kozovska, K. (2010). EU Regional Competitiveness Index RCI 2010. Luxembourg: Publications Office of the European Union. Retrieved from http://publications.jrc.ec.europa.eu/repository/handle/111111111/13666 Arburg, A. von & Staněk, T. (Eds.). (2010a). Vysídlení Němců a proměny českého pohraničí 1945–1951: dokumenty z českých archivů. I., Češi a Němci do roku 1945: úvod k edici. Středokluky: Zdeněk Susa. Arburg, A. von & Staněk, T. (Eds.). (2010b). Vysídlení Němců a proměny českého pohraničí 1945–1951: dokumenty z českých archivů. II.3, Akty hromadného násilí v roce 1945 a jejich vyšetřování. Středokluky: Zdeněk Susa. Archibald, S. O. & Bochniarz, Z. (2008). Assessing Sustainability of the Transition in Central European Countries. In Z. Bochniarz & G. B. Cohen (Eds.), The Environment and Sustainable Development in the New Central Europe (pp. 19–44). New York: Berghahn. Arendt, H. (2011). Život ducha, I. díl, Myšlení. Aurora: Praha. Baraldi, C. (2003). Comunicazione interculturale e diversità. Roma: Carocci. Barker, C. (2006). Slovník kulturálních studií. Praha: Portál. Barroso, J. M. (2014). We Don’t Want First and Second Class Citizens in Europe. Retrieved from http://www.euractiv.com/video/barroso-we-dont-wantfirst-and-second-class-citizens-europe-9367 Bartasevičius, V. (2006). If there were no Jews, they would need to be invented. In Joseph Levinson (ed.), The Shoah (Holocaust) in Lithuania (pp. 387–391). Vilnius: The Vilna Gaon Jewish State Museum. Bauman, Z. (2002). Úvahy o postmoderní době. Praha: Sociologické nakladatelství. Beck, U. (1992). Risk Society: Towards a New Modernity. New Delhi: Sage.

77

Bell, A. (2003). Etnické čistky: Bosna, Kypr, Karabach, Kosovo, Palestina, bývalý Sovětský svaz, Rwanda a Burundi, Srí Lanka, Transylvánie, Ulster. Praha: Práh. Benasayag, M. & G. Schmit (2003). Les passions tristes. Souffrance psychique et crise sociale. Paris: La découverte. Blackburn, S. (1994). The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford: Oxford University Press. Bolaffi, G., Bracalenti, R., Braham, P. & S. Gindro (Eds.). (2003). Dictionary of Race, Ethnicity and Culture. London: Sage. Brügel, J. W. (2008). Češi a Němci 1918–1938. Praha: Academia. Bubnys, A. (2005). The Holocaust in Lithuania: between 1941 and 1944. Vilnius: Genocide and Resistance Research Centre of Lithuania. Budryte, D. (2013). Travelling trauma: Lithuanian transnational memory after World War II. In Resende, E. & D. Budryte (eds.), Memory and Trauma in International Relations: Theories, cases and debates (pp. 138–152). London: Routledge. Budil, I. T. (2003). Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha: Triton. Burda, F. (2012). Multikulturalismus na lavici obžalovaných. In Z. Sokolíčková, F. Burda & J. Hojda (Eds.). Krize v multikulturalismu: Multikulturalismus v krizi (pp. 67–82). Ústí nad Orlicí: Oftis. Burda, F. (2013a). Kultura – doličný předmět obětního mechanismu. Ústí nad Orlicí: Oftis, Univerzita Hradec Králové. Burda, F. (2013b). Dignita jako fundamentální východisko transkulturní komunikace. In F. Burda, J. Hojda, J. Karlová, J. Sokol, & Z. Sokolíčková (Eds.), Člověk jako východisko dialogu kultur: Konceptuální předpoklady transkulturní komunikace (pp. 35–49). Ústí nad Orlicí: Oftis, Univerzita Hradec Králové. Carr, K. L. (1992). The Banalization of Nihilism: Twentieth-century responses to meaninglessness. Albany: State University of New York Press. Cameron, D. (2013, November 26). Free Movement within Europe Needs to be Less Free. Financial Times. Retrieved from http://www.ft.com/intl/cms/s/0/ add36222-56be-11e3-ab12-00144feabdc0.html#axzz2xiymJpXS Carayol, V. & A. Frame (Eds.). (2012). Communication and PR from a CrossCultural Standpoint: Practical and Methodological Issues. Brussels; New York: PIE Peter Lang. CENTRAL EUROPE 2020 Cooperation Programme (July 2014). Retrieved from http://www.central2013.eu/fileadmin/user_upload/Downloads/CE2014/ CE2020_CP_Draft_Submitted_to_EC.pdf Centre for International Competitiveness (n. d.). European Competitiveness Index. Retrieved from http://www.cforic.org/pages/european-competitiveness.php

78

Chaffin, J. (2013, October 15). Europe: United by Hostility. Financial Times. Retrieved from http://www.ft.com/intl/cms/s/0/ad0d6aee-31ad-11e3-817c00144feab7de.html#slide0 Culturologia (2012), 1(1). Davis, S. H. & M. Konner (Eds.). (2011). Being There: Learning to Live CrossCulturally. Cambridge: Harvard University Press. Davis, S. H. (2011). Introduction: Becoming Human. In S. H. Davis & M. Konner (Eds.), Being There: Learning to Live Cross-Culturally (pp. 1–7). Cambridge: Harvard University Press. Diken, B. (2009). Nihilism. Milton Park: Routledge. Dikomitis, L. (2012). Cyprus and Its Places of Desire: Cultures of Displacement among Greek and Turkish Cypriot Refugees. London: I. B. Tauris. Douglas, R. M. (2012). Orderly and Humane: The Expulsion of the Germans after the Second World War. New Haven; London: Yale University Press. Eriksen, T. H. (2008). Sociální a kulturní antropologie: Příbuzenství, národnostní příslušnost, rituál. Praha: Portál. Eriksen, T. H. (2012). Etnicita a nacionalismus: Antropologické perspektivy. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON). European Union Agency for Fundamental Rights. (2009). EU-MIDIS European Union Minorities and Discrimination Survey: Main Results Report. Retrieved from http://fra.europa.eu/en/survey/2012/eu-midis-european-union-minoritiesand-discrimination-survey Eurostat. (2013). European Social Statistics – 2013 Edition. Luxembourg: Publications Office of the European Union. Retrieved from http://epp.eurostat. ec.europa.eu/cache/ITY_OFFPUB/KS-FP-13-001/EN/KS-FP-13-001-EN.PDF Eurostat. (2014a). Share of Energy from Renewable Sources. Retrieved from http:// appsso.eurostat.ec.europa.eu/nui/show.do?dataset=nrg_ind_335a&lang=en Eurostat. (2014b). Migration and Migrant Population Statistics. Retrieved from http://epp.eurostat.ec.europa.eu/statistics_explained/index.php/Migration_and_ migrant_population_statistics Filosofický slovník. (2002). Olomouc: Nakladatelství Olomouc. Fine, R. D. (2011). Kosmopolitismus: Základní ideje globálního uspořádání. Praha: Filosofia. Freud, S. (1998). Nespokojenost v kultuře. Praha: Hynek. Fukuyama, F. (2006). Velký rozvrat: lidská přirozenost a rekonstrukce společenského řádu. Praha: Academia. Gálik, S. (2011). Understanding Freedom in Christianity and Central-European Ethos in the Context of Contemporary Social Changes. In M. Jozek, J. Jurová, A. Kiepas, & P. Machura (Eds.), Central-European Ethos or Local Traditions: Freedom, Responsibility (pp. 59–66). Boskovice: Albert. 79

Galimberti, U. (2005). La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica. Milano: Feltrinelli. Galimberti, U. (2006). Il tramonto dell’Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers. Milano: Feltrinelli. Galimberti, U. (2013). Znepokojivý host: Nihilismus a mládež. Ostrava: Moravapress. Galimberti, U. (2009a). La terra senza il male. Jung dal’inconscio al simbolo. Milano: Feltrinelli. Galimberti, U. (2009b). Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica. Milano: Feltrinelli. Galimberti, U. (2010a). Gli equivoci dell’anima. Milano: Feltrinelli. Galimberti, U. (2010b). I vizi capitali e i nuovi vizi. Milano: Feltrinelli. Galimberti, U. (2010c). Orme del sacro. Milano: Feltrinelli. Genocide in 1974. (1974). Ankara: Ministry of Tourism and Information, General Directorate of Press and Publications. Gibbons, H. S. (1997). The Genocide Files. London: Charles Bravos. Glassheim, E. (2000). National Mythologies and Ethnic Cleansing: The Expulsion of Czechoslovak Germans in 1945. Central European History, 33(4), 463–486. Hahnová, E. (2012). Odsuny německého obyvatelstva ve střední a východní Evropě 1939–1949. In V. Houžvička (Ed.), Odsun Němců z Československa 65 let poté (pp. 9–27). Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. Havelka, M. (2006). O Střední Evropě, ale kde leží?! In M. Moravcová, D. Svoboda, & F. Šístek (Eds.), Pravda, láska a ti na „východě”: Obrazy středoevropského a východoevropského prostoru z pohledu české společnosti (pp. 9–27). Praha: UK FHS. Hirt, T. & Jakoubek, M. (Eds.) (2005). Soudobé spory o multikulturalismus a politiku identit: Antropologická perspektiva. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk. Hojda, J. & Pavienský, Z. (2012). Hledání vzájemnosti: Obraz rodiny v konceptuální fotografii – pokus o teologickou interpretaci. Jablonec nad Nisou: IN. Hojda, J. (2013a). Obrazy člověka ve vybraných dílech literatury a filmu 20. století: Teologicko-antropologické interpretace. Ostrava: Moravapress. Hojda, J. (2013b). Ztracený případ člověka? Hledání osoby a perspektivy transkulturality v Čapkově románu Povětroň. In F. Burda, J. Hojda, J. Karlová, J. Sokol & Z. Sokolíčková (2013). Člověk jako východisko dialogu kultur (pp. 50–60). Ústí nad Orlicí: Oftis; Hradec Králové: Katedra kulturních a náboženských studií PdF UHK. Horáková, H. (2012). Kultura jako všelék? Kritika soudobých přístupů. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON). 80

Horyna, B. (2001). Idea Evropy: Pohled do filosofie dějin. Praha: Argo. Hampden-Turner, C. & Trompenaars, F. (2000). Building Cross-Cultural Competence: How to Create Wealth from Conflicting Values. New Haven: Yale University Press. Hanvey, R. (1979). Cross-Cultural Awareness. In E. C. Smith & L. Fiber Luce (Eds.), Toward Internationalism: Readings in Cross-Cultural Communication (pp. 46–56). Rowley: Newbury House Publishers. Heidegger, M. (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays. New York: Harper. Heidegger, M. (1987). La questione dell’essere. Milano: Adelphi. Hofstede, G. (1980). Culture’s Consequences: International Differences in WorkRelated Values. Beverly Hills: Sage Publications. Hradečný, P. (2000). Řekové a Turci: Nepřátelé nebo spojenci? Praha: Nakladatelství Lidové noviny. Ježková, V. (2010). Equality or Dominance? Philosophical Analysis of the Principles of Governance. In J. Jurová, M. Jozek, A. Kiepas & P. Machura (Eds.), Central-European Ethos or Local Traditions: Equality, Justice (pp. 98–106). Boskovice: Albert. Kábrt, J., Kucharský, P., Schams, R., Vránek, Č., Wittichová, D. & Zelinka, V. (1996). Latinsko-český slovník. Praha: Státní pedagogické nakladatelství. Kaczmarczyk, P., & Okólski, M. (2005). International Migration in Central and Eastern Europe – Current and Future Trends. New York: United Nations. Kalckhoff, A. (Ed.). (2013). Pravdou k smíření: “Případ Postoloprty” a jeho vyrovnání 1945–2010: dokumentace = Versöhnung durch Wahrheit: Der “Fall Postelberg” und seine Bewältigung 1945-2010: eine documentation. Stuttgart: Heimatkreis Saaz. Ker-Lindsay, J. (2011). The Cyprus Problem: What Everyone Needs to Know. New York: Oxford University Press. Klobušnická, M. (2011). Freedom as a Gift. In M. Jozek, J. Jurová, A. Kiepas & P. Machura, (Eds.), Central-European Ethos or Local Traditions: Freedom, Responsibility (pp. 67–77). Boskovice: Albert. Kohák, E. (2004). Svoboda, svědomí, soužití. Praha: Sociologické nakladatelství. Kostolníková, H. (2011). Responsibility and Freedom in a Central European Ethos. In M. Jozek, J. Jurová, A. Kiepas & P. Machura (Eds.), Central-European Ethos or Local Traditions: Freedom, Responsibility (pp. 51–57). Boskovice: Albert.

81

Kraus, M. (2010). Vysídlení sudetští Němci v Bavorsku po roce 1945. In S. Scholl-Schneider, M. Schneider & M. Spurný (Eds.), Sudetské příběhy: vyhnanci, starousedlíci, osídlenci (pp. 31–51). Praha: Antikomplex; Augsburg: Lehrstuhl für Bayerische und Schwäbische Landesgeschichte. Kuras, B. (2011). Jak zabít civilizaci. Praha: Baronet. Küng, H. (2000). Globalisierung erfordert ein globales Ethos. Jena: Collegium Europaeum Jenense. Kvaltýn, P. (2011). Freedom, Responsibility, Nation, Ethos and Tradition in the Context of the Social Construction of Reality and Its Ontological Consequences. In M. Jozek, J. Jurová, A. Kiepas & P. Machura (Eds.), CentralEuropean Ethos or Local Traditions: Freedom, Responsibility (pp. 113–122). Boskovice: Albert. Látalová, E. (2008). Multikulturní výchova – historie a současnost. In I. Janská (Ed.), Než začneme s multikulturní výchovou: Od skupinových konceptů k osobnostnímu přístupu (pp. 16–31). Praha: Člověk v tísni. Latvytė-Gustaitienė, N. (2006). The Mass Extermination of the Jews of Ukmergė during the Hitlerite Occupation. In J. Levinson (Ed.), The Shoah (Holocaust) in Lithuania (pp. 64–77). Vilnius: The Vilna Gaon Jewish State Museum. Liessmann, K. P. (2008). Teorie nevzdělanosti: Omyly společnosti vědění. Praha: Academia. Luckmann, J. (1999). Transcultural Communication in Nursing. Albany: Delmar. Macháčková, L. (2014). Česko-německé vztahy po 2. světové válce ve vybrané lokalitě v severních Čechách (Bakalářská práce). Hradec Králové: Univerzita Hradec Králové. Machura, P. (2010). Central-European Ethos: Equality, Social Emergence and Claims to Justice. In J. Jurová, M. Jozek, A. Kiepas & P. Machura (Eds.), Central-European Ethos or Local Traditions: Equality, Justice (pp. 16–25). Boskovice: Albert. Machura, P. (2011). Central-European Ethos: Freedom, Responsibility and Social Imaginaries. In M. Jozek, J. Jurová, A. Kiepas & P. Machura (Eds.), CentralEuropean Ethos or Local Traditions: Freedom, Responsibility (pp. 99–112). Boskovice: Albert. Miltiadou, M. (2011). The Cyprus Question. Republic of Cyprus: Press and Information Office. Mrázková, M. (2011). Deutsche Besatzungspolitik und litauische Gesellschaft 1941–1944: litauische Reaktionen auf Holocaust und Mobilisierung. Praha: Matfyzpress.

82

Murphy, R. (1998). Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: SLON. Naimark, N. M. (2006). Plameny nenávisti: etnické čistky v Evropě 20. století. Praha: Nakladatelství Lidové noviny. Nevřalová, J. (2014). Vzdělávání v transkulturním kontextu – případ Kypru (Bakalářská práce). Hradec Králové: Univerzita Hradec Králové. Nietzsche, F. (1999). Nachgelassene Fragmente 1885–1887. München: Taschenbuch; Berlin: de Gruyter. Nietzsche, F. (2009). Tak pravil Zarathustra: kniha pro všechny a pro nikoho. Praha: XYZ. Nietzsche, F. (1926). Der Wille zur Macht: Versuch einer Umwerthung aller Werthe. 1. und 2. Buch, Plane und Entwürfe. München: Musarion Verlag. Nosková, H., & Bednařík, P. (Eds.). (2011). National Minorities, Identity, Education. Praha: Institute of Contemporary History of the Academy of Science of the Czech Republic. Olšovský, J. (2005). Slovník filosofických pojmů současnosti. Praha: Academia. Patočka, J. (1992). Evropa a doba poevropská. Praha: Lidové noviny. Patterson, O. (1991). Freedom. Volume I, Freedom in the Making of Western Culture. London: I. B. Tauris. Pavlínek, P. & Pickles, J. (2000). Environmental Transitions: Transformation and Ecological Defense in Central and Eastern Europe. London, New York: Routledge. Petráček, T. (2014). Člověk, hodnoty a dynamika středověké společnosti: Antropologické koncepty středověku v transkulturní perspektivě. Ostrava: Moravapress. Philippou, S. (2007). Constructing National and European Identities: The Case of Greek-Cypriot Pupils. The Cyprus Review 31(3), 293–315. Reale, G. (2005). Kulturní a duchovní kořeny Evropy. Brno: CDK. Regional Challenges in the Perspective of 2020 – Phase 2: Deepening and Broadening the Analysis: Final Report. (2011). European Commission. Retrieved from http://ec.europa.eu/regional_policy/sources/docgener/studies/pdf/region2020_phase2/challenge2020_report.pdf Rimac, I., & Zrinščak, S. (2010). Social Legacy and Social Values: A Post-Communist Experience. In L. Halman, & M. Voicu, M. (Eds.), Mapping Value Orientations in Central and Eastern Europe (pp. 107–137). Leiden, Boston: Brill. Roubal, O. (2013). Biografická identita v pohraničí: Teritoriální identita v životních příbězích poválečných osídlenců pohraničí severních Čech. Praha: Professional Publishing. Roudometof, V. & Christou, M. (2011). 1974 and Greek Cypriot Identity: The Division of Cyprus as Cultural Trauma. In R. Eyerman, J. C. Alexander & E. Butler Breese (Eds.), Narrating Trauma: On the Impact of Collective Suffering (pp. 163–187). Boulder, London: Paradigm Publishers. 83

Sakowicz, K. (2005). Ponary Diary, 1941-1943: A Bystander’s Account of a Mass Murder. New Haven: Yale University Press. Sartori, G. (2011). Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci: Esej o multietnické společnosti. Praha: Dokořán. Scoppetta, A., Machačová, J., & Moser, P. (2013). Green Paper: Central European Ageing Strategy. Wien: CE-Ageing Platform. Retrieved from http://www. central2013.eu/fileadmin/user_upload/Downloads/Pilot_Actions/CE_Ageing_Strategy_Green_paper_final_022013.pdf Shepherd, A., Mitchell, T., Lewis, K., Lenhart, A., Jones, L., Scott, L. & MuirWood, R. (2013). The Geography of Poverty, Disasters and Climate Extremes in 2030. London: The Overseas Development Institute ODI. Retrieved from http://www.odi.org.uk/publications/7491-geography-poverty-disasters-climatechange-2030 Snow, Ch. P. (1964). The Two Cultures: And A Second Look. Cambridge: Cambridge University Press. Snyder, T. (2013). Krvavé země: Evropa mezi Hitlerem a Stalinem. Praha, Litomyšl: Paseka; Praha: Prostor. STEM. (2007). Srovnání režimů: Svoboda a příležitosti versus jistoty a pořádek. Trendy 1/2007. Press Release. STEM. Sokol, J. (2007). Malá filosofie člověka a Slovník filosofických pojmů. Praha: Vyšehrad. Sokol, J. (2008). Filosofická antropologie: Člověk jako osoba. Praha: Portál. Sokolíčková, Z., Burda, F., & Hojda, J. (Eds.). (2012). Krize v multikulturalismu: multikulturalismus v krizi. Ústí nad Orlicí: Oftis, Univerzita Hradec Králové. Sokolíčková, Z. (2012). Člověk v pokorném závazku vůči světu: Studie z ekologické etiky. Červený Kostelec: Pavel Mervart. Sokolíčková, Z. (2013). Obezřetný hostitel: Tělesná stavba, tvář a Achillova pata nihilismu (podle) Umberta Galimbertiho. In Galimberti, U. Znepokojivý host: Nihilismus a mládež (pp. 7–26). Ostrava: Moravapress. Soukup, M. (2009). Základy kulturní antropologie. Praha: Akademie veřejné správy. Soukup, M. (2014). Terénní výzkum v sociální a kulturní antropologii. Praha: Karolinum. Soukup, V. (2011). Antropologie: teorie člověka a kultury. Praha: Portál. Souhrnná teritoriální informace Kypr. (2012). Nikosie: Zastupitelský úřad ČR. Spengler, O. (2010). Zánik Západu: Obrysy morfologie světových dějin. Praha: Academia. Spyrou, S. (2000). Education, Ideology, and the National Self: The Social Practice of Identity Construction in the Classroom. The Cyprus Review 12(1), 61–81.

84

Stephen, M. (2001). The Cyprus Question: A Concise Guide to the History, Politics, and Law of the Cyprus Question. London: Northgate Publications. Sužiedėlis, S. (2006). Who Killed the Jews of Lithuania? In J. Levinson (Ed.), The Shoah (Holocaust) in Lithuania (pp. 156–159). Vilnius: The Vilna Gaon Jewish State Museum. Szekély, M. (2003). World Problems in Our World Views: Can the Institutions and Individuals Do Anything? In H. Dziková, & P. Nováček (Eds.), Visegrad Group Countries’ Summer School of Development Aid and Co-operation: Selected Papers from 1st and 2nd Year – 2002, 2003 (pp. 95–10). Olomouc: Palacký University. Taylor, C. (2004). Modern Social Imaginaries. Durham: Duke University Press. Thurnher, R. (2009). Filosofie 19. a 20. století. III, Filosofie života a filosofie existence. Praha: OIKOYMENH. Traynor, I. (2014, February 10). Switzerland Backs Immigration Quotas by Slim Margin. The Guardian. Retrieved from http://www.theguardian.com/ world/2014/feb/09/swiss-referendum-immigration-quotas Truska, L. (2006). The Preconditions for the Holocaust in Lithuania: Why is the myth of the Jewish guilt during 1940–1941 so persistent in Lithuania? In J. Levinson (Ed.), The Shoah (Holocaust) in Lithuania (pp. 361–373). Vilnius: The Vilna Gaon Jewish State Museum. Vávra, J., Lapka, M. & Cudlínová, E. (Eds.). (2014). Current Challenges of Central Europe: Society and Environment. Praha: FF UK. Vildžiūnas, L. (2006). Sincere Efforts „to Reach a Final Explanation“. In J. Levinson (Ed.), The Shoah (Holocaust) in Lithuania (pp. 395–403). Vilnius: The Vilna Gaon Jewish State Museum. Warren, T. L. (2006). Cross-Cultural Communication: Perspectives in Theory and Practice. Amityville: Baywood. Weber, M. (2009). Metodologie, sociologie a politika. Praha: OIKOYMENH. Weizsäcker, E. U. von. (1995). Revoluce ekologické efektivity: Šance pro střední Evropu. Praha: Centrum Univerzity Karlovy pro otázky životního prostředí, Karolinum. Welsch, W. (1999). Transculturality – The Puzzling Form of Cultures Today. In M. Featherstone & S. Lash (Eds.), Spaces of Culture: City, Nation, World (pp. 194–213). London: Sage. Retrieved from http://www2.uni-jena.de/welsch/ Papers/transcultSociety.html Wilkinson, R. (2008). From Communism to Climate Change. In Z. Bochniarz & G. B. Cohen (Eds.), The Environment and Sustainable Development in the New Central Europe (pp. 11–15). New York: Berghahn.

85

Zene, C. (2001). The Ethics of Cross-Cultural Dialogue. In I. Shigemi & K. L. Richard (Eds.), Crossing Cultural Borders: Toward an Ethics of Intercultural Communication – Beyond Reciprocal Anthropology (pp. 89–124). Kyoto: International Research Center for Japanese Studies.

VÝZVY PRO TR AN S KU LTU R N Í KOMUNIKACI ZDENKA SOKOLÍČKOVÁ

Vydal MORAVAPRESS, s.r.o. v roce 2014 (1. vyd.) Grafické zpracování a sazba MORAVAPRESS, s. r. o. ve spolupráci s Václavem Sokolem Tisk MORAVAPRESS, s. r .o. www.moravapress.cz Náklad: 300 ks Počet stran: 88