VÝZNAMY MEZILEHLOSTI - příspěvek ke studiu současné morálky -

VÝZNAMY MEZILEHLOSTI - příspěvek ke studiu současné morálky -

(disertační práce)

Martin Hájek Fakulta sociálních věd Karlovy University

Praha 2002

Obsah

HLEDÁNÍ MEZILEHLOSTI

5

ÚVOD

5

KAPITOLA PRVNÍ - SOUČASNÁ MORÁLKA OČIMA SOCIOLOGŮ

9

Niklas Luhmann: paradox jednoty v rozlišování...........................................10 Thomas Luckmann: riskantní intersubjektivita morálních záležitostí.......13 Zygmunt Bauman: včerejší sny se zítra stanou nočními můrami................16 Morálka bez etiky...................................................................................................16 Morálka ve věku nahodilosti...................................................................................19

Baudrillard: Celá morálka konec konců spočívá na víře, že je možné být morální....................................................................................................................23 ČÁST PRVNÍ ZDROJE MEZILEHLOSTI

26

KAPITOLA DRUHÁ - SYMBOLICKÉ ZDROJE MEZILEHLOSTI: CO JE NORMÁLNÍ

26

Svědectví encyklopedie.....................................................................................26 Hra významů.....................................................................................................28 Běžné, obyčejné......................................................................................................28 Správné, spravedlivé...............................................................................................31 Přirozené jako běžné i správné ..............................................................................32

Riesmanova hypotéza.......................................................................................37 KAPITOLA TŘETÍ - STRUKTURNÍ ZDROJE MEZILEHLOSTI: STRATIFIKACE SPOLEČNOSTI

39

2

Tocquevillovo rozhlédnutí................................................................................39 Já, ty a náš pes...................................................................................................41 Pohled dolů........................................................................................................43 Pohled vzhůru....................................................................................................45 Čistota a znečištění............................................................................................47 Diskuse...............................................................................................................49 ČÁST DRUHÁ INTERPRETACE MEZILEHLOSTI

54

KAPITOLA ČTVRTÁ - SOCIÁLNÍ STRUKTURA A MORÁLNÍ PŘEDSTAVIVOST

55

Zrození očistce...................................................................................................55 Dvojí propojení mezilehlé vrstvy a normality................................................57 Normalita a étos střední třídy..................................................................................58 - Allodoxie -......................................................................................................58 - Vzdělání, vědění a mínění -.............................................................................60 - Transitivní status - ..........................................................................................63 - Rozšíření étosu na většinu společnosti -..........................................................64

Strukturní analogie...........................................................................................65 KAPITOLA PÁTÁ - MORÁLKA A „NORMÁLKA“

67

Dvě rozlišení......................................................................................................68 Zákon a pravidlo.....................................................................................................68 Vysoké a nízké........................................................................................................70

Morálka .............................................................................................................71 Normálka ..........................................................................................................75 Normálka ≠ morálka...............................................................................................75 Normálka ≠ folkways..............................................................................................78 Normálka ≠ každodennost......................................................................................79

3

Normálka ≠ étos......................................................................................................79 Normálka jako doxa?..............................................................................................80 Stručný obraz normálky..........................................................................................82

Kolonizace morálky normálkou......................................................................84 PERSPEKTIVY MEZILEHLOSTI

86

LITERATURA

88

4

HLEDÁNÍ MEZILEHLOSTI Úvod V následujících kapitolách jsem se pokusil popsat a interpretovat současnou morální situaci. Shrňme si úvodem to podstatné. Nejprve k rysům současné morálky. Ačkoliv někteří autoři mluví o konci tradiční morálky (např. Lipovetski1), jiní o její estetizaci (např. Welsh, Lyotard2) nebo o její privatizaci, chaotičnosti a nefundovanosti (např. Luckmann, Bauman3), podle mého názoru se morálka v úzkém významu slova až tak nezměnila: stále platí binární rozdělení morálních kategorií na dobro a zlo; stále se argumentuje morální nepřípustností (podvodu, krádeže, vydírání apod.) nebo naopak morální excelencí (zvláště osobního postoje, pomoci apod.). Změnila se jen četnost morálního posouzení, které se nyní uplatňuje jen na relativně malou část skutků - morálních témat; lidé si předem rozváží, než něco označí za (ne)morální. Domnívám se, že je to z toho důvodu, že kategorie dobra a zla se zdají být v současné společnosti příliš silné, vnímán je především rozsáhlý prostor mezi nimi. Abych situaci blíže vysvětlil, popsal jsem kategorii, která strukturuje prostor mezi dobrem a zlem - mravní normalitu neboli normálku. Ačkoliv je normálka mezilehlá, není v symetrickém vztahu k dobru a zlu, její postavení je nestabilní zatímco v diskursu moralistů je dobru vzdálená, potenciálně se blížící zlu, v diskursu zdravého rozumu je spíše nasměrována k pólu dobra. Ovšem v samotné normálce kategorie dobra a zla neexistují, přítomna je pouze pozvolná škála od normálního k nenormálnímu. Teprve v okamžiku, kdy se nějaký skutek či situace stanou nenormálními, otevírá se prostor pro tradiční morální posouzení. Normálku však nelze považovat za novou morálku, poněvadž nemůže být nikdy pozitivně naplněna: věc zcela normální se může v určitém smyslu stát znenadání právě svou naprostou normalitu už nenormální. Normálka je rovněž uspořádáním vztahů bez subjektivity: jednání vedoucí k normalitě je bez vztahu k ostatním, je monadické, zatímco morálka platí vždy ve vztahu k nějakému druhému; na druhé straně morální jsem především sám za sebe, pro své svědomí, zatímco normální se stávám jen v zrcadle ostatních. 1

Gilles Lipovetsky. Soumrak povinnosti. Praha: Prostor, 1999.

2

Wolfgang Welsch. Aestheticization Processes. Theory, Culture & Society, 13 (1996): 1-24. JeanFrançois Lyotard. Moralités postmodernes. Paris: Galilée, 1993. 3

Viz dále. 5

Jak jsem k těmto závěrům dospěl? Nejprve, aby vůbec mohlo být takovéto pojetí morálních záležitostí rozvinuto, bylo nutné svázat morální sféru se sociální strukturou. Bylo nutné morálku sociologizovat, zbavit jí jakékoliv metafyzické opory. Když byla takto uvolněna k jejímu sociologickému promýšlení, tak přišla otázka, jak je možné, že tolik myslitelů hovoří o morálce jako o „problému“. Problematické se stává zpravidla jen to, co se jako problém nabízí, co ukazuje svou bezbrannost. Nemám zde na mysli problém jako hrozbu nebo nepřítele, nýbrž problém jako téma vyvolávající více otázek než odpovědí, problém spíše intelektuální než bezprostředně praktický. Z toho důvodu bylo nutné se zeptat: proč se dobré a špatné stalo krajností, jestliže po několik staletí sloužilo k posuzování valné většiny lidského jednání? Inspirací k odpovědi na položenou otázku mi bylo historické vysvětlení vzniku očistce jako místa mezi nebem a peklem, které poukazovalo na souvztažnost mezi sociálně strukturní prostředností a prostředností morální. Očistec se totiž začal formovat spolu s novou mezilehlou sociální skupinou - s městskými obchodníky a řemeslníky, kteří se v existenčním zájmu svých živností nemohli vtěsnat do ortodoxního křesťanského pojetí dobra a zla, resp. hříchu. Na tuto inspiraci navázaly úvahy o tom, jak je vlastně strukturována naše společnost. Existuje-li v ní hierarchická struktura, tak jakou má podobu? Většina empirických výzkumů poukazuje na fakt, že moderní společnosti nejsou rozděleny do dvou opozičních skupin a interpretace se přiklání spíše na stranu tří vrstev: nižší, střední a vyšší vrstvy. Ovšem jedním dechem se přiznává, že toto dělení je z velké části arbitrární a že v podstatě nelze nalézt ostré hranice mezi jednotlivými skupinami. Takovéto vysvětlení poukazuje spíše na špatnou perspektivu, která rozdíly zakrývá nebo, což je přesnější pro tento případ, interpretace se zaměřuje pouze na část společnosti, tu část, která je chápaná jako její reprezentace. Změníme-li perspektivu, tak najednou se objevují ostré sociální hranice a to na přesně v těch místech, kde konvenční sociologická reprezentace společnosti končí a kde začíná oblast toho, co ke společnosti patří jinak, co vymezuje hranice normální společnosti. Ukázalo se, že mimo výzkumy se ocitá na jedné straně vrstva „nejnížeji“ postavených, těch, co jsou tak blízko zemi, že vytvářejí dojem jaksi „špinavých“, a na druhé straně vrstva osob, které jsou tak „vysoko“, že je obyčejný člověk okem nezahlédne a jsou mu tudíž známí výhradně pomocí přibližovací schopnosti médií.

6

Když byla takto určena sociální struktura - dvě krajní kategorie a mezilehlá nesmírná kategorie „normálních“ - tak už nebylo těžké pokusit se ji dát do vztahu k morální situaci a potažmo morální struktuře. Odtud vedla cesta k hypotéze, že vlastní těleso dnešní morálky tvoří morální mezilehlost, tj. normálka, která je ohraničena kategoriemi, tradičně strukturující většinu morálního prostoru - dobrem a zlem. Nezbývalo než si ověřit, zda charakteristiky normality nejsou v rozporu s charakteristikami vrstvy, ze které rysy dnešní majoritní části obyvatel pocházejí. Ukázalo se, že podobnosti hypotézu přinejmenším nevyvracejí a odvažuji se tvrdit, že z velké části shoda odpovídá: normativní neurčenost normálky a ambivalentní status buržoazie, mobilitní aspirace k jednomu (vysokému) pólu, vědění a mínění atd. Paralelně s hypotézou původu se nabízela i durkheimovsko-maussovská hypotéza o vztahu mezi sociálními a symbolickými kategorizacemi; zněla takto: jak se ve společnosti, která se (nejen sociologicky) pojímá jako velký střed vymezený početně nepatrnými však dobře viditelnými hraničními kategoriemi, bude odrážet toto pojetí v symbolické klasifikaci? Bude morální svět rozdělen dichotomicky bez střední kategorie nebo bude převládat tendence k zdůrazňování mezilehlosti na úkor ostatních kategorií, které budou chápány spíše jako extrémní? Tato linie argumentu ovšem zůstává otevřená, poněvadž k jejímu obhájení nemám dostatek podkladů. Nakonec jsem se pokusil vystihnout povahu normálky4, zvláště ji dát do vztahu k již zavedeným pojmům, obracejícím se k podobné normativní úrovni; tzn. k morálce, k Sumnerovým folkways, normalitě každodennosti, étosu a doxa (nikoliv v Platónově pojetí, ale jak ho sociologizuje Bourdieu). Srovnáními se snad normálka ukáže lépe než z izolovaného popisu, který vždy hrozí sklouznutím do říše imaginace na úkor empirického podkladu. Závěrem jsem skicovitě podal princip kolonizace morálky normálkou. Tato disertace obsahově navazuje na mojí diplomovou práci, ve které jsem skrze kritiku Postmoderní etiky Zygmunta Baumana řešil problém morálky v době etického chaosu. Protože se mi tenkrát problém nepodařilo ani uspokojivě otevřít, cítil jsem se jím natolik zasažen, že jsem své doktorandské studium zasvětil této otázce. Dnes nabízím možnost interpretace, která, když už nic jiného, ukazuje na jeden směr, kudy se úvahy a výzkum mohou ubírat.

4

Ti, kdož nemají rádi neologismy, nechť prominou, ale termín „morální prostřednost“ tak dobře věc nevystihuje 7

Jinou a neobyčejně silnou interpretační perspektivou fenoménu rozšíření a institucionalizace normality je Foucaultova analýza disciplinární moci. Ačkoliv je to výklad konkurenční, nedomnívám se, že vyvrací nebo podstatně protiřečí myšlenkám rozvíjeným v tomto textu. Jakožto student sociologie jsem se pokusil navázat na „klasický úkol“ sociologie, tzn. nalézt pojítko sociální a morální struktury současné společnosti. Hypotézu o významu strukturní mezilehlosti pro konstituci mezilehlosti (prostřednosti) morální nabízím jako paralelu k hypotéze o proměnách moci a sociokognitivních institucí. Jak čtenář zjistí, text je protkán mnoha citacemi jiných autorů. Někdo by se snad i mohl domnívat, že je jimi protkán příliš. Na svou obranu bych chtěl uvést, že jsem tak učinil vědomě, poněvadž jsem přesvědčen, že mnoho platných myšlenek o současné společnosti již bylo vysloveno - a často s mnohem větším uměním, než to dokáži sám. Za svou badatelskou úlohu nepovažuji napsat vše de novo či zopakovat už napsané svými slovy trochu jinak. Dostačuje mi, když někým jiným vyřčené a podle mého názoru platné názory doplním a uvedu do takových souvislostí, které umožní odhalit něco nového, lépe porozumět společnosti, ve které žijeme. Při své práci jsem užíval vstřícné a povzbudivé konzultační podpory Ing. Aleny Vodákové, Csc., za co jí zde velmi děkuji. Současně bych chtěl poděkovat doc. J. Šanderové, Csc., doc. J. Kandertovi, Csc. a doc. J. Kabelemu za přečtení a podnětné připomínky k rukopisu.

8

Kapitola první - Současná morálka očima sociologů Pojednání o morálce by bylo neúplné, kdyby neobsahovalo stručný kritický přehled alespoň některých současných teorií a koncepcí, jež se tématem zabývají. Zároveň se tím vytvoří i terén, na kterém lze budovat koncepci vlastní bez toho, aby byla kumulací identity, tedy pouhým zdvojením koncepcí již existujících. Také se tím snad ukáže, ze kterých myšlenek a pokusů jsem při psaní vycházel, i když jsem s nimi spokojen nebyl a navrhl jsem proto nové řešení. Zabývat se budeme názory Niklase Luhmanna, který chápe morálku jako formu komunikace úcty a neúcty vyznačující se specifickým binárním kódem a různými programy,

Thomase Luckmanna,

tematizujícího strategie reagující na privatizaci morálního, Zygmunta Baumana načrtávajícího naději pro morálku v postmoderní době a Jeana Baudrillarda, hledajícího morálku postavenou mimo subjekt a podléhající pravidlům. Takovýto výběr je beze sporu jen ilustrativní, protože morálkou se zabývá celá plejáda společenskovědních myslitelů - Alasdair MacIntyre5, Axel Honneth6, Richard Rorty7, Jürgen Habermas8, Gilles Lipovetski9, Michael Walzer10, Robert Bellah11, abych jmenoval jen ty nejznámější. Morálkou se také věnují badatelé jiných oborů např. psycholog Lawrence Kohlberg12, ekonom Amitai Etzioni13 nebo biolog Robert Wright14. Aby tomu nebylo dost, nesmíme opominout skutečnost, že problémem (moderní) morálky se též zabývali nebo dosud zabývají sociologičtí klasici všech generací, od Tocquevilla, Marxe, Durkheima, Webera, Meada přes Parsonse,

5

After Virtue: A Study in Moral Theory. South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 1981.

6

Sociální filosofie a postmoderní etika. Praha: Filosofia, 1996; The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge, MA: MIT Press, 1996. 7

Nahodilost, ironie, solidarita. Praha: Pedagogická fakulta UK, 1996

8

Theory of Communicative Action. Boston: Beacon Press, 1984; Moral Consciousness and Communicative Action. Cambridge, MA: MIT Press, 1990. 9

Soumrak povinnosti. Praha: Prostor, 1999.

10

Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. New York: Basic Books, 1983.

11

R.Bellah a kol. Habits of Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985. 12

The Philosophy of Moral Development. New York: Harper and Row, 1983.

13

Morální dimenze ekonomiky. Praha: Victoria Publishing, 1995.

14

Morální zvíře. Praha: Lidové noviny, 1995. 9

Goffmana, Garfinkela, Bourdieua15... - bylo by snad jednodušší sepsat ty, kteří se explicitně morálkou nezabývali. Niklas Luhmann: paradox jednoty v rozlišování Nedávno zemřelý bielefeldský sociolog formuloval teoretické východisko pro studium morálky v článku z roku 1996 (Luhmann, 1996). Luhmann sice není významným teoretikem morálky, ovšem je sociologem, jehož názor není možné považovat za bezvýznamný. V daném článku se výslovně nezabývá současnou morálkou jako takovou, protože mu jde o vytvoření obecného teoretického rámce, nicméně jeho myšlenky mají přesto pro nás význam. Totiž každé speciální pojetí morálky, např. morálky určitého sociohistorického období, by mělo nejprve vyjasnit svůj vztah k pojetí obecnému. Luhmannův přístup vychází z několikerého rozlišení. Předně teorie morálky předpokládá rozdíl mezi jednáním a pravidly, kterými se jednání řídí nebo má/nemá řídit. Vlastní morálka leží v úrovni pravidel - podle Luhmanna ji konstituují podmínky pro komunikaci úcty a neúcty (esteem/disesteem). Tyto podmínky (pravidla) morální komunikace, aby mohly být morálkou, musí být ve skupině institucionalizovány. Nepředpokládá se žádný „přirozený základ“ morálních pravidel, pouze jedna podmínka je nutná, abychom mohli mluvit o morálce - touto podmínkou je nepřípustnost vlastní výlučnosti. Má-li být nějaká komunikace morální, nesmí probíhat za podmínek, které vylučují jednu stranu z podřízenosti těmto podmínkám. Například hodnocení výkonu sportovce, vědce, politika není morální komunikací, protože podmínky hodnocení nedávají vznik požadavku dosažení stejného výkonu od těch, kteří výkon hodnotí. Další rozlišení je mezi morálním kódem a morálním programem. Morální komunikace je zarámována ve specifickém binárním kódu, který proti sobě staví pozitivní a negativní hodnoty (zvláště dobro a zlo). Tento kód nemá žádný obsah, neříká, co je dobré a co špatné, co je správné či nesprávné. K rozhodnutí, co je dobré a co zlé, slouží kritéria, Luhmann je nazývá též programy. Programy nejsou kódem, stojí mimo něj už proto, že se nutně nevyskytují v opozicích; zatímco programy se 15

U nás zvláště A.I.Bláha: Mravní výchova se stanoviska sociologického, 1921; Filosofie mravnosti, 1922; Současné názory mravní, 1923; Základy mravnosti, 1923; O laický základ mravní výchovy, 1929; Vědecká morálka a mravní výchova, 1940; Ethika jako věda, 1947. 10

neustále proměňují, morální kód zůstává neměnný. Za nejpraktičtější kritéria morálky považuje Luhmann „hodnoty“. Zvláště pro jejich ambivalenci; hodnoty se totiž zdají plnit funkci kódu, tzn. schopnost rozlišit pozitivní od negativního, ale ve skutečnosti tuto funkci nemají. Specifickým znakem morálky je podle Luhmanna její paradox - svou jednotu nalézá v tom, co musí být rozlišeno. Tento paradox nemůže být vyřešen, pokud má morální komunikace pokračovat. Jakékoliv jeho vyřešení by znamenalo konec morálky, poněvadž podstata morálky samotné tkví nikoliv v dobru (zlu) a snaze o jeho dosažení, nýbrž v rozlišování dobra od zla. Kritika: Důležité se mi zdá to, že Luhmann uvažuje o morálce v principu jako o čemkoliv jiném ve společnosti. Odebírá morálce její sociology často zdůrazňovaný „dramatický“ či dokonce „heroický“ charakter.16 Morálka pro něj není „tmelem“ ani „transcendencí“, nýbrž pouhým specifickým sociálním jevem pozorovatelným jako morální komunikace. Podle mého názoru lze souhlasit s Luhmannovým tvrzením, že při studiu morálky je potřeba studovat rozlišení mezi jednáním a pravidly. Existují totiž pojetí, které na rozdíl od Luhmanna toto rozlišení popírají. Ačkoliv Luhmann by pravděpodobně příliš neprotestoval proti názoru, že na empirické úrovni lze jen těžko faktické od normativního odlišit, přesto považuje za prospěšné rozlišení jednání a pravidel, alespoň pro praktické teoretické účely, zachovat.17 Morálka je jako zvláštní druh jazyka, který musí mít svou gramatiku, abychom se mohli dorozumět; tato gramatika morálky, její kód, tvoří podmínky morální komunikace. Naopak teorie, ve kterých faktické a morální splývá, vycházejí zpravidla z empirických pozorování. Mám na mysli především výzkumy Harolda Garfinkela, který ukázal, že morální regulace je konstitutivní pro samotný sociální řád, jenž je vytvářen jako regulovaný a faktický; sama jeho faktičnost je především morální problém.18 16

Např.: „Skupina žije, poněvadž jedinci zažívají tvůrčí radost, tvoříce skupinu, tj. jednajíce řádově, jak to žádá životnost skupiny a její posilování, jednajíce ve smyslu harmonie mezilidských vztahů, sloužíce spontánně duchovnímu řádu skupiny. Takovému jednání říkáme jednání mravní. Skupina žije především ze svého mravního ducha.“ (Bláha 1968: 264). Nebo: „Pouze nejistota a úzkost jsou solidním základem mravního života; ve chvíli, kdy jednáme podle pravidel, úkolů a povinností, ztrácíme své morální Já.“ (Bauman 1993: 81) 17

Na společný rodokmen normativního i faktického ostatně poukazuje i pro Luhmanna ústřední pojem - autopoiesis. 11

Jestliže tedy prozatím přijmeme názor, že existuje jednání a jeho pravidla, potom můžeme usoudit, že morálka je ta část normativní regulace (nebereme-li v úvahu právo a tradici), která se vztahuje k jistým explicitním pravidlům. Na druhé straně existuje rovněž normativní regulace, která je stejně účinná, však která se k žádným explicitním pravidlům nevztahuje. Tato část, která je nazývána jako zvyky nebo konvence a jíž já nazývám normalitou (normálkou), je autoreferenční: je to jednání, které se vztahuje opět jen k jednání a k žádnému programu. Na morálku v úzkém významu bychom proto mohli aplikovat Luhmannovu koncepci kódu a programu (hodnot), ale na normalitu nikoliv. A je to právě vztah těchto dvou forem morální regulace, co nás zde nejvíce zajímá. Z tohoto důvodu je pro nás Luhmannova obecná teorie morálky nepostačující a je třeba ji chápat spíše jako speciální teorii morálky. Jasnější kontury dostane toto tvrzení teprve v dalších kapitolách, ve kterých poukazuji na to, jak velký význam získala normalita (normálka) pro morální regulaci současné společnosti. Ještě než opustíme Luhmanna, pozastavme se u jeho představy jednoty morálky jako paradoxu. Tedy toho, že podstatou morálky není dobro ani zlo, ale odlišení jednoho od druhého. V důsledku to znamená, že čím více budou lidé usilovat o dobro a nebudou si připouštět význam zla, nebo naopak, tím chatrnější bude morálka. Tedy s rostoucím zpochybňováním exkluzivity (a symetrie?) binárního charakteru morálního kódu dobra-zla, spravedlnosti-nespravedlnosti apod., se bude snižovat intenzita morální regulace. Nabízí se ještě jiná otázka: jaká bude regulace ve společnosti, kde je přísné rozlišování považováno nikoliv za morálku, ale za moralismus?19 Jsou-li morální extrémy v jistém smyslu ambivalentní, tak logicky by se hra měla přesunout do středu morálního pole. Ovšem uprostřed, v oblasti nezřetelného rozlišování, se nemůže uplatnit binární kód pozitivní-negativní v té míře, jako na okrajích. V tomto prostoru je, mezi dobrem a zlem, ponecháno místo pro jinou formu normativní regulace - pro normálku. Ovšem i když normální/nenormální podléhá binárnímu kódu podobně jako morální komunikace, hodnoty tohoto kódu jsou nejasné: normální nemusí za všech okolností znamenat pozitivum (např. „je to normální podvodník“); analogicky 18

Na to, že podobný názor zastával i Durkheim, poukazuje Hilbert (Hilbert 1995); je to zajímavá otázka, zvláště vezmeme-li v úvahu radikální a podle mého názoru přesnou interpretaci Durkheimovy epistemologie, jak ji učinila Rawlsová (Rawls 1996). 19

Sám Luhmann na jednom místě poznamenává (s.31), že absolutní zlo může být nerozlišitelné od absolutního dobra. 12

nenormální neznamená vždy negativum (např. „jeho schopnosti převyšují schopnosti normálních lidí“). Co je pro kód normality/nenormality specifické, je jeho schopnost manipulovat s významy mezi diskursy. Označením něčeho jako nenormální se daná věc posouvá do jiného diskursu, zpravidla do morálního. O tom však více v 5. kapitole. Thomas Luckmann: riskantní intersubjektivita morálních záležitostí Jako pokus o empirické postižení morálního kódu by bylo možné charakterizovat soubor výzkumů, o kterých Luckmann podává předběžnou informaci ve svém příspěvku do sborníku Detradicionalizace (Luckmann 1996). Podle tohoto myslitele je nejvýznačnějším rysem současné morálky (a náboženství) jejich privatizace, kterou je nutné pojímat jako součást obecné privatizace individuálního života v moderní společnosti. Tento proces je příčinnou vazbou spojen s vysokým stupněm funkční diferenciace sociální struktury moderní společnosti. Život mimo sociální instituce je v této situaci volnější, jelikož velké instituce, jako stát, školství, zaměstnavatelé apod., mají v rámci své působnosti individuální chování dostatečně pod kontrolou prostřednictvím racionálních norem a směsice odměn a trestů. Přestože anebo dokonce právě proto, že chování je kontrolováno institucemi, individuální vědomí je podstatnou měrou zproštěno sociálně strukturních tlaků (legálním zajištěním svobody názoru). Podle Luckmanna tak v lidech vzrůstá pocit větší individuální morální autonomie, protože ve společnosti neexistuje konkrétní a strukturně ukotvená ideologická autorita s mocí potrestat vyjádření odlišného názoru: lidé se mohou bát reakce ostatních, ale už nikoliv legální autority. Za těchto okolností by studium morálky mělo - píše Luckmann - vzít v úvahu následující tvrzení: 1. s nejpříznačnější částí morálky (ať už tradiční či jiné) moderních společností se můžeme setkat spíše v procesech morální komunikace než ve specifických morálních institucích (náboženství, škola, věda); 2. ačkoli v komunikačních repertoárech moderních společností lze nalézt stále mnoho tradičních forem morální komunikace, převahu získává určitý posun ve stylu směřující k větší nepřímosti a neupřímnosti (obliqueness). Luckmannova argumentace je následující: institucionalizace práva, tj. pravidel chování vynutitelných aparátem veřejných agentů politického systému, legalizovala,

13

ale svým způsobem i demoralizovala tyto pravidla.20 Na druhé straně „vyšší cíle“ morálky, tedy ty, jenž legitimovaly smysl pravidel chování odkazem na transcendentální univerzum, se ocitly v úzké vazbě na posvátné světy a světské instituce náboženství. Postupem funkční diferenciace politických, legálních a ekonomických funkcí společenského života, byly i náboženské instituce více omezeny na své speciální funkce, nebo spíše na to, co bylo vzrůstající měrou definováno jako jejich zvláštní funkce: individuální duše a její vztah k posvátné úrovni reality. Proto se obecně sociální dosah a vliv náboženských institucí začínal smrskávat a rovněž tak sociální dosah a vliv legitimační úrovně morálky21. V důsledku těchto změn, morálka a náboženství, oboje z podstaty společenské povahy, nalezly své místo v instituci individuální osoby.22 Přistoupíme-li k osudu samotné morálky, tak Luckmann považuje metaforu „spiritualizace morálky“ (Geiger 1969: 121, citováno podle Luckmanna) v podstatě za správnou a souhlasí s ním, že „morálka se vytratila ze sociální struktury“. Také s ním sdílí názor, že typ individuální morálky slučitelný s tímto stavem věcí musí být tím či oním způsobem poznamenán etikou motivu a subjektivní povahou, spíše než tradiční či dogmatickou etikou odpovědnosti a zúčtovatelnosti. Avšak nesouhlasí s Geigerem ohledně jakékoliv sublimace morálky do slabého vánku spirituality. Jako alternativní řešení navrhuje následující hypotézy: „Jestliže komplexní morálně-významové konfigurace byly integrovány do institucionalizovaných norem společnosti, neznamená to ještě zánik morálky interakčního řádu. Znamená to pouze, že abstraktní úroveň morálky se svou vznešenou rétorikou mohla nějakým způsobem ovlivnit praktickou morálku na úrovni situované sociální interakce. Jestli je pravda, že se morálka vytratila z institucí sociální struktury, a zároveň tradiční morálně-významové konfigurace ztratily svůj strukturální základ, zůstává pravdou, že pojmy dobrého a špatného jsou stále relevantní pro jednání v interakčním řádu.“ (Luckmann 1996: 80) 20

Věc je pochopitelně složitější: morální konflikt může směřovat jednak vůči určité konkrétní právní normě a jednak vůči právu jako celku. Po Durkheimově vzoru a zdá se mi, že v souladu s Luckmannovým argumentem, bych se ztotožnil s tvrzením, že nemorálním není ani tak porušení právní normy, jako opovrhování právem jako takovým. 21

Srovnejme s tím, co soudí A. MacIntyre: „… ústředním tvrzením křesťanského náboženství bylo, že je schopné vtělit se do různých forem společenského života a propůjčit jim smysl a opodstatnění, které by jinak postrádaly. Však směrem mého argumentu bylo ukázat, že křesťanství, konfrontované se světským životem společnosti po průmyslové revoluci, bylo shledáno neschopným poskytnout tomuto životu nějaký smysl nebo umožnit lidem porozumět a nalézt opodstatnění k prožití jeho charakteristických forem.“ A dále: „Neschopnost lidí vzdát se křesťanství je součástí jejich neschopnosti opatřit si jakékoliv post-křesťanské prostředky porozumění své situaci na světě. Ale bylo by naprostou chybou přijmout toto selhání jako něco definitivního“ (MacIntyre 1969: 66, 75). 22

Luckmann jakoby zde opakoval Durkheimův názor, že posvátným se v moderní společnosti stává jednotlivec; viz. též Filloux (1990). 14

Svou druhou hypotézu uvádí následovně: „… v širokém spektru různých explicitně morálních sociálních situací riziko [neshody a] konfliktu vzrostlo. Zatímco ve společnostech s obecně závazným morálním kódem je morální konsensus předpokládán do doby, než se ukáže zvláštní důvod pro neshodu, tak pro moderní společností platí když se to trochu přežene - opak: obezřetně se předpokládá neshoda do doby, než se ukáže shoda. Proto se v moderních společnostech stávají věci morálky riskantní intersubjektivní záležitostí (undertaking). Blízké pohledy na morálně relevantní témata je třeba v sociální interakci obezřetně vyjednat ve specifických komunikačních procesech mezi zúčastněnými stranami.“ (tamtéž: 81) Jako ilustraci svých vývodů (tj. význačná část morálky se v moderních společnostech nachází v interakčním řádu a dominantní styl „moralizování“ má sklon k nepřímosti a neupřímnosti /obliqueness/) Luckmann uvádí několik z nesmírného počtu jím a jeho spolupracovníky zaznamenaných konverzací. Ukazuje v nich strategie nepřímého moralizování, např. konstrukce „proč“, nebo „nerozumím“ (např. rozlobeně: „proč jste mi to neřekl?“, nebo „já tvému chování vůbec nerozumím“). Kritika: Přejdeme-li skutečnost, že Luckmann opakuje známé argumenty o individualizaci, privatizaci, diferenciaci, subjektivitě apod., které sice moderní morálku částečně vysvětlují, však jaksi jen postranně a neúplně, protože se vztahují především na společnost a její instituce obecně, naznačené výsledky výzkumů jsou bezesporu zajímavé. V mnohém lze souhlasit s jeho argumentací, že sociální struktura moderní společnosti je normativně zajištěna jednak právem a jednak odměnami a tresty v instituční sféře (škola, zaměstnání); konsekventně, z potřeby jeho legitimace, byly na podporu práva mobilizovány symbolické zdroje dříve vyhrazené morálce právo jako celek se tak stalo v obecném významu morální institucí. V důsledku tohoto posunu byl interakční řád ponechán bez legitimizační morální ochrany, jež byla „odčerpána“ právem. Proto, soudí Luckmann, v rámci legality lze jen těžko autoritativně rozhodnout jaké chování je správné a jaké nikoliv. Lidem nezbývá tedy nic jiného, chtějí-li se vyhnout morálně definovaným konfliktům, než se při svém jednání morální argumentaci co možná vyhýbat, tzn. argumentovat „nepřímo“. Luckmann ovšem neodpovídá na otázky, která se tu samy kladou: jaká „morálka“ vládne interakčnímu řádu, pomineme-li bazální garfinkelovskou „seen but

15

unnoticed“ normalitu každodenního běhu věcí? Co se nachází v prostoru mezi právním řádem a elementární morálkou sociální interakce? Má morálka „nepřímého moralizování“ nějaký pozitivní základ nebo je to jen opatrnost vzhledem k ambivalenci morálního diskursu? Podle mého názoru je nepřímé moralizování přímým projevem působení „normality“ (kterou, abych ji odlišil od normality každodenního běhu věcí, nazývám normálkou), která vyplňuje mezery mezi legálním normami a normami rutinní sociality. Jak jinak zpochybnit nebo zdůraznit oprávnění nějakého jednání bez toho, abychom se spoléhali na morální konsensus, než tím, že je označíme za normální či naopak

nenormální?

Zdá

se,

že Luckmann

správně postihuje současnou

problematičnost či rizikovost morální argumentace a s ní související nechuť lidí k takovéto argumentaci. Jeho interpretace příčin tohoto stavu (ústup morálky ze sociální struktury a institucionalizace práva jako morální instituce) mu však neumožňuje postihnout to, čeho je posun k nepřímé moralizaci symptomem, totiž konstituci „normality“ jako strukturně zakotvené normativní regulace společenského života. Zygmunt Bauman: včerejší sny se zítra stanou nočními můrami. Bauman je významný myslitel etiky a morálky v kontextu postmodernismu. Při nástinu je myšlenek se budu opírat především o dvě jeho práce zabývající se morálkou: esejem Morálka bez etiky (Bauman 1995: 115-163) a článkem Morality in the Age of Contingency (Bauman 1996).23 Ačkoliv jsou si texty blízké svým datováním, Bauman se nevyhnul určitému přehodnocení stanovisek: v prvním textu je spíše optimistickým zvěstovatelem abstraktní postmoderní doby, zatímco v textu pozdějším je již hořkým kritikem konkrétních postmoderních časů. Proto se budu věnovat textům odděleně, snad tak lépe vynikne to, co je v jeho názorech trvalé. Morálka bez etiky Baumanova interpretace morálky je postavená na odlišení moderní a postmoderní situace. Modernita podle polsko-britského sociologa požadovala „právo pro každého a každý případ, jakož i pro všechno, co kdokoliv může učinit komukoliv jinému … Podobně jako právo předcházelo [pro moderní myslitele] všechen řád, 23

Baumanovou knihou The Postmodern Ethics (Bauman, 1993) jsem se zabýval ve své diplomové práci. (Hájek 1997). 16

musela i etika předcházet morálku. … Proto se stalo neústupné hledání etických principů součástí (snadno předvídatelnou a nezbytnou) zákonodárného třeštění. Lidem bylo třeba sdělit, že konání dobra je jejich p o v i n n o s t í a že splnění povinnosti je dobrem.24 ... Morálka nemohla být myšlena jinak, než jako v ý t v o r etiky ... Etika byla technologií morálního průmyslu, dobro bylo zamýšleným produktem a zlo odpadem nebo zmetkem. … Modernita tak byla a musela být Věkem etiky, protože v opačném případě by nebyla modernitou“ (Bauman 1995: 148- 9). Experti na etiku, tzn. filosofové, vychovatelé a kazatelé by „obyčejným lidem“ nepřiznali právo vynášet soudy o tom, co je dobré a co špatné, tvrdí Bauman. Právo prohlašovat, co se opravdu má dělat, aby dobru bylo učiněno zadost, si totiž pro sebe vyhrazují sami. Stávají se tak ve sféře morálky zákonodárci a soudci zároveň. „Povýšený vztah k etické kompetenci obyčejných lidí a absolutní autorita a priori připisovaná všemu, co na etická témata řeknou specializovaní učenci, jsou opřeny o předpoklad, že etické soudy nejsou dostatečně «fundovány», «zdůvodněny», jestliže je pro ně jediným argumentem fakt, že je «lidé pokládají za správné» nebo že je v každodenní praxi používají.“ A tak „lidé systematicky poučovaní o tom, že jejich vlastní úsudek je nedostatečný a že nutně potřebují specializovaný dohled, nakonec sami začnou experty vyhledávat“ (tamtéž: 117-8). „Dnes víme, že fundamenty bytí dosud nejsou objeveny a již nikdy objeveny nebudou, že veškeré úsilí takové základy zbudovat se ukázalo a asi se i nadále bude ukazovat jako marné. Víme, že morálka nemá ani důvod, ani příčinu, že nutnost býti mravným stejně jako smysl toho, co je morální, se nedá logicky zdůvodnit ani názorně demonstrovat. ... A dnes jen stěží chápeme, jsme-li vůbec mocni tomu rozumět, proč by lidský subjekt měl být morální a jak bychom měli rozpoznat, že takový je nebo naopak není“. V takovéto situaci „si můžeme být jisti jen jednou věcí: ve společnosti, která otevřeně přiznala, že ji chybí základy i cíl, a v níž pouze vratká lávka přemosťuje propast, kde by měly být její základy, může existovat jakákoliv morálka, může to ale být pouze m o r á l k a e t i c k y n e f u n d o v a n á. Musí tedy být i nekontrolovatelná a nepředvídatelná. Tvoří se sama, může proto zrušit to, co vytvořila, a zbudovat to ve zcela jiné podobě - a to vše probíhá v neustálém procesu utváření a rozpadání se mezilidských vztahů, v procesu scházení se a rozcházení, porozumění a nedorozumění, akceptace a odmítání starých nebo nových vztahů a závazků. Toto víme jistě. Všechno ostatní, včetně důsledků tohoto stavu, je ovšem nejasné“ (tamtéž 125-7).

24

To jsou ale dvě zcela odlišné věci: první věc není podle všeho pouze moderní přesvědčení a druhý výrok odkazuje spíše k racionálně-organizační etice, která ukládá jasně vymezitelné povinnosti. Bauman tu chtěl nejspíš poukázat na sémantické splynutí pojmů dobra (morálky) a povinnosti, které považuje za charakteristické pro moderní situaci. 17

„Zhroucení etického zákonodárství, událost uvádějící do panického stavu filosofy, vychovatele a kazatele, mohlo proběhnout nepovšimnuto - milióny těch, jejichž život byl spíše řetězem nutností než povinností, spíše tlaků, jimž nebylo možné se vzepřít, než uvažováním nad principy“ (tamtéž: 159). Většina lidí se, podle Baumana, totiž řídí silou zvyku, osvojenou rutinou. Jednají tak, jak jednali včera a jak jednají ostatní kolem nich. Proto „stejně jako v minulosti milióny lidí nekráčejí světem, ale jsou jím strkání, a jdou-li na základě vlastní volby, pak si obvykle vybírají takový směr, o němž předpokládají, že do něj budou následující chvílí postrčeni. Stejně jako v minulosti nemají často příležitost k tomu, aby vydechli, aby se zastavili, odpočali a popřemýšleli nad smyslem toho, co dělají a nad principy, jež jejich jednání řídí. (…) Z hlediska těchto miliónů etické principy «nezanikly»: to, co nikdy svou přítomnost neprokázalo, nemůže zaniknout. Lidé se nestávají méně mravnými, než byli dříve. Jsou dnes «nemorální» pouze v tom smyslu, v němž by se ukázali jako nemorální i v době moderní (…), kdyby se na jejich reálnou životní praxi vztáhla eticko-filosofická kritéria“ (tamtéž: 159). Závěrem tento významný sociolog postmoderní morálky shrnuje, že „lze dokázat, dokonce zcela přesvědčivě (…), že totiž pád «věku etiky» je počátkem «věku morálky» a že postmoderní dobu je možné, alespoň potenciálně, právě za takový věk pokládat. Nikoliv snad v tom smyslu, že postmoderní doba má být, může být či bude z podstaty věci «morálnější» než moderní doba, která neustále hledala své fundamenty a obecné principy. Ani ve smyslu zjednodušené morální volby a zmírnění mravních dilemat (…) Pouze v tom smyslu, že díky rozptýlení etické dýmové clony, jež zakrývala skutečný úděl morálního člověka, je dnes konečně možné stanout tváří v tvář «holé pravdě» mravních dilemat, jež vyplývají z životních zkušeností mužů a žen potýkajících se dnes a denně s těžkým úkolem volby, dilemat, jež se mravnímu subjektu ukazují v celé své kruté, filosoficky nezjemněné a neuhlazené a také neodstranitelné mnohoznačnosti.“ A dodává, že „teprve dnes, kdy slábne tlak vnějšího donucení a kdy mizí autorita konvencí, se lidem jejich vlastní činy jeví jako věc odpovědné volby a konec konců jako věc svědomí a mravní odpovědnosti. Představa, že rozlišení mezi dobrem a zlem bylo jednou pro vždy dáno (…) ztratila mnoho v polyfonii rozmanitých a rozptýlených, často navzájem protichůdných hlasů a uprostřed proměnlivých a prchavých loajalit charakterizujících «deregulovanou», rozkouskovanou každodenní zkušenost postmoderního člověka. Na druhé straně nápadná nahodilost bytí, epizodičnost prožitků a závratná proměnlivost všech aspektů 18

společenského života přináší nepevnost a netrvalost a dokonce i zánik standardů «toho, co je normální», jichž se kdysi používalo při tvorbě «morálky skrze negaci» 25. Oba tradiční zdroje heteronomní etiky se zdají vysychat“ (tamtéž: 162-3). Morálka ve věku nahodilosti Bauman v tomto textu charakterizuje současnou tj. postmoderní dobu jako dynamickou, proměnlivou, nepřející ničemu trvalému (cílům, projektům, závazkům, spojenectvím, identitám). Ani dlouhodobým životním nadějím ohledně zaměstnání či partnerství. Proto se mu zdá, že beztvarost je nejzdatnější forma a životní strategie současnosti.26 Sociální prostor se podle něj zalidňuje „tuláky“ a „turisty“ jako typickými postmoderními osobnostními vzorci27 pro něž je charakteristické, že jsou na svých cestách sice vždy fyzicky blízko místním lidem, ale duchovně od nich daleko. Postmoderní životní styl předpokládá, že „společnost je zde pro individua, aby hledali a nacházeli uspokojení svých individuálních tužeb. Sociální prostor je primárně pastvina, estetický prostor je hřiště (...) Turista ve společnosti - turista v životě - má naprostou svobodu k nalezení své vlastní estetické pozice a je mu předem odpuštěno zapomenutí pozice morální“ (Bauman, 1996: 56-7). Ovšem být turistou má pouze tehdy šarm, pokud „fyzická blízkost nebude mít možnost vymanit se z opratí a sklouznout do morální blízkosti.“ Zvláště pro turistu je typické, že si předem zaplatí ochranu před výčitkami svědomí: „tulákův ani turistův život neobsahují neskladnou, zneschopňující, radost ničící a nespavost způsobující morální odpovědnost“ (tamtéž: 54). Tento styl života vede podle Baumana k popření a vymazání základní podmínky morální odpovědnosti - jedinečnosti aktéra.28 „Turista je 25

Bauman zde odkazuje na myšlenku A. Honnetha, citovanou na jiném místě: „Sociální etika utlačených mas neobsahuje představy o totálním mravním řádu, ani vizi spravedlivé společnosti extrapolovanou z konkrétních situací; je spíše velmi citlivým počitadlem měřícím údery uštědřované intuitivně uznávaným právům… Morálka skrytá ve vědomí společenské nespravedlnosti je zachytitelná pouze zprostředkovaně studiem standardů, jež jsou obsaženy v nesouhlasu s některými událostmi a procesy“ (A.Honneth. Moral Consiousness and Class Domination: Some Problems in the Analysis of Hidden Morality. Praxis International, duben 1992; citováno podle Bauman 1995: 161). 26

V důrazu kladoucím na formu, i když v negativním smyslu tj. neforemnost, se shoduje i s ostatními zde probíranými mysliteli: Luhmann mluví o morálce jako o specifické formě kódu, Luckmann o formálních posunech v morální komunikaci směrem k nepřímosti, pro Lyotarda je úspěšnou formou „proud“ a proudění singularit jako kapitálů, Baudrillard tvrdí, že hodnoty umírají, však formy jsou nezničitelné… 27

Tyto společenské typy jsou spolu se „zevlounem“ a „hráčem“ podrobněji popsány v eseji Postmoderní osobnostní vzorce v knížce Úvahy o postmoderní době (Bauman 1995: 25-60). 28

„Nikdo jiný než turista není tak zjevně rozpuštěn v číslech, není tak zaměnitelný a odosobněný. «Všichni dělají to sam黓, píše Bauman (tamtéž: 54). Zde je nutné brát jeho tvrzení s rezervou; i když 19

špatná zpráva o morálku“, konstatuje náš sociolog. Špatnou zprávou nikoliv proto, že by ho postmoderní doby vytvořila, ale proto, že tento morálně indiferentní typ člověka spolu s tulákem zalidňuje významnou část světa. „Stávají se formou, rámcem, který pohltí a vytvaruje totalitu života a celou každodennost; vzor, vůči kterému jsou všechny

praktiky

poměřovány.

Jsou

glorifikovány

sborem

komerčních

vykořisťovatelů a mediálních lichotníků. Jsou standardem štěstí a úspěšného života obecně. Turistika už není něco, co se provozuje o prázdninách. Normální život jestliže to má být dobrý život - by měl být a musí být - neustálé prázdniny“ (tamtéž: 55). Výše popsaná situace, pokračuje Bauman, má vliv i na společenská solidaritu. Politici jsou si současného trendu vědomi, následují ho a dokonce ho i posilují. Morální témata tak v politické poli často kondenzují jako otázka „lidských práv“29 a etická témata jsou pojímána jako požadavek skandálům vzdorujících politiků s tím, že morálka je věc soukromá a do politiky nepatří. Současná demontáž welfare state, který Bauman považuje za pokus mobilizovat ekonomické zájmy do služeb morální odpovědnosti, znamená osvobození ekonomicko-politické kalkulace od morálních tlaků. Ústup od státu sdíleného blahobytu je ústupem od „institucionalizované sdílenosti (commonality) osudu“ znamená „těžké časy pro morální odpovědnost jako takovou“, protože „nově přiděluje úlohu «bytí pro druhé», tento základní kámen veškeré morálky, jako záležitost účtů a kalkulací, hodnoty pro peníze, zisků a ztrát“ (tamtéž: 55-6). Při vědomí okolností a aktérů současné sociální situace se Bauman ptá na etické důsledky postmodernity. Neztotožňuje se s Lipovetského vidinou éry bez povinností, konečného vítězství pragmatismu nad utopií, definitivního individualismu a minimalistické morálky. Připouští, že nastává soumrak morálky jakou známe, morálky odvozené z etických nařízení; možná byla zničena jen etika a tím mohlo dojít k osvobození morálky. Text se uzavírá takto: „i když není jisté, jestli tato osvobozená morálka udrží morální komunitu (…), nelze nic jiného dělat, než doufat v poslední naději morální komunity (…) - v nadání jáství k morálce. Možná je turisté jsou z jistého pohledu především čísly, tak ale nejsou jediní: školáci, dělníci, úředníci, pacienti, klienti bank atd. jsou rovněž ti, co, z pohledu druhé strany, „dělají to samé“. Vlastně naprostá většina lidí v moderní společnosti, jak se snažím ukázat v třetí kapitole, „dělá a prožívá to samé“, ačkoliv si to zpravidla neproblematizuje; pouze malý počet elitních na jedné straně a „nečistých“ na druhé straně vytváří dojem odlišnosti masy obyvatelstva. - Všechno záleží na perspektivě pohledu; jak se říká: buď vidíme les a nikoliv jednotlivé stromy anebo naopak pro jednotlivé stromy nevidíme les. 29

Bauman ovšem přehání, když problematiku lidských práv zjednodušuje na „právo být nechán na pokoji“, the right to be left alone (Bauman, 1996: 55). 20

to cesta do pekla (…), ale možná je to také cesta k sebepoznání morální osoby“ (tamtéž: 58). Kritika: Autorův sugestivní styl navozuje dramatickou atmosféru. Pro Baumana jsou nynější změny epochální, v těchto letech se lámou dějiny, věky. Věk jistoty se hroutí a přichází éra nejistoty a či dokonce nahodilosti (contingency). Tento historický zlom je ústředním pilířem Baumanovy interpretace. Ponechme stranou spor o to, zdali je moderní doba věkem etiky, zatímco postmoderní potenciálně věkem morálky. V novověku se lidé cílevědomě pokoušeli převzít společnost a její život do svých rukou, stvořit pro ní zákonodárství i etiku. Na vládu zákona jsme hrdí, s etikou se stále potýkáme; co bude dál není zde tématem. Zaměřme se v Baumanovu argumentu na jeho pojetí morálky, poněvadž ta je tématem této práce. Jestli je pro něj nějaká morálka možná, tak je to jen morálka eticky nefundovaná, tzn. taková, ve které morální jednání nelze ospravedlnit odkazem na konkrétní systém transcendencí. Jednání nesmí čerpat svou mravnost z jakéhokoliv vnějšího zdroje, pouze z vůle aktéra. Jedním slovem, dnes je možná jen autonomní morálka, morálka symbolicky (transcendentně) nezakotvená. - Vzpomeňme si při této příležitosti na Luckmanna, který tvrdí, že současná morálka je strukturně neukotvená, že „morálka se vytratila ze sociální struktury.“ Naznačuje tato souhra, že strukturní vázanost souvisí se symbolickou, že ztratí-li morálka oporu v sociální struktuře, zhroutí se i její opora symbolická? - Oba shodně lokalizují morálku do individuální osoby, do subjektu, do lidského jáství, které se stalo novodobou institucí morálky. Ovšem ne všichni lidé jsou pro Baumana nositeli morálních schopností, nýbrž jen ti jedineční - jedinečnosti aktéra je totiž základní podmínkou morální odpovědnosti. 30 S tím nelze souhlasit. Podle mého názoru morálka není něco, k čemu člověk má nebo nemá nadání, co člověk získá nebo ztratí v průběhu života. Morálka je žitá a vnímaná organizace sociálních vztahů, forma života lidského společenství. Podle Baumanovy logiky by ve společnostech, které neznají pojem osoby, natož jedinečné osoby, nemohla morální odpovědnost z definice existovat.

30

Jedinečnost aktéra je však povýtce problematická věc. Podle Lyotarda (1993) lidé o tomto požadavku jedinečnosti vědí a ve snaze o morální kredibilitu se pokoušejí vyvolat dojem své jedinečnosti. Nicméně čím více lidí usiluje o vytvoření dojmu jedinečnosti, tím složitější je opravdovou jedinečnost od pouhé fasády odlišit. 21

Na druhé straně musíme připustit, že pojem morálky má svůj dějinný kontext: v minulosti se intenzivně rozvíjel v přímé souvislosti s tím, jak se snižoval význam pojmu víra. S nadsázkou lze spekulovat, že morálka je víra ateistů; ostatně Baudrillard uvažuje v podobném duchu, když prohlašuje, že „celá morálka konec konců spočívá na víře, že je možné být morální“ (viz níže). Proto nelze upírat Baumanovi právo chápat morálku jako historické uvědomění si skutečnosti života bez transcendentní autority (boha či rozumu); pro takovou morálku je možné požadovat jedinečnost aktéra. Já však pojem morálky chápu obecněji, ve smyslu faktické i symbolické organizace jednání ve své podstatě nezávislé na konkrétní povaze morálních subjektů. Kloním se k Durkheimově názoru, že neexistuje společnost bez morálky, k jeho sklonu brát sociální a morální jako synonyma. Ačkoliv v textu Bauman zhusta upozorňuje na skutečnost, že postmoderní morálka je „nekontrolovatelná, nepředvídatelná a samotvořící, může proto zrušit to, co vytvořila, a zbudovat to ve zcela jiné podobě,“ přece jen nejde o absolutní „nefundovanost“: základním kamenem veškeré morálky je dle něj bytí pro druhé. To zní konsekventně s úvahami o netranscendentní morálce: jestliže na světě nejsme pro boha ani pro rozum, tak jen pro druhé lidi - anebo sami pro sebe. Sklonu k individualismu a potažmo egoismu se Bauman snaží zabránit poukazem na možné strukturní zakotvení morálky - welfare stát. Stát sdíleného blahobytu institucionalizuje morální odpovědnost jednotlivců tím, že konstituuje sdílenost osudu. Snaha popřít tuto sdílenost osudu je podle Baumana současně snahou zbavit se morální odpovědnosti vůči druhým. Zajímavou

částí

Baumanova

argumentu

je

charakteristika

morálky

„obyčejných lidí“. Pomineme-li nepříliš výstižný popis situace obyvatelstva nejvyspělejších zemí světa v posledních desetiletích jako „milióny těch, jejichž život byl spíše řetězem nutností než povinností, spíše tlaků, jimž nebylo možné se vzepřít, než uvažováním nad principy“, protože šlo „nejčastěji o přežití do příštího západu slunce“, tak se můžeme zaměřit na tvrzení, že „lidé jsou dnes «nemorální» pouze v tom smyslu, v němž by se ukázali jako nemorální i v době moderní (…) kdyby se na jejich reálnou životní praxi vztáhla eticko-filozofická kritéria“ (Bauman, 1995: 159). Pro našeho autora se lidé nestávají méně mravnými, než byli dříve, pouze jejich nemravnost není s takovou pečlivostí zakrývána. Nebo jinak: reálná životní praxe se vzhledem k „morálce“ nezměnila, protože ani v době moderní nehrály morální principy a povinnosti určující roli. Podle mého názoru se Bauman mýlí; nikoliv v tom, 22

že by lidé byli méně morální, nýbrž v tom, že položil otázku, která předpokládá jen jednu morálku resp. její absenci. Nepostavil si otázku, že dnešní lidé mohou být morální jinak. Je to zvláštní, protože jinde popisuje životní strategie turisty a tuláka, o kterých jako typech tvrdí, že se staly „formou, rámcem, který pohltí a vytvaruje totalitu života a celou každodennost; vzor, vůči kterému jsou všechny praktiky poměřovány“. Navíc upozorňuje, že „turista je špatnou zprávou pro morálku“; z toho logicky plyne, že čím více lidí přijme praktiky turisty s jeho integrovaným morálním odstupem, tím méně morální lidé budou. Zdá se, že Bauman na jedné straně považuje postmoderní situaci za podkopávající morální odpovědnost a na druhé straně za osvobozující morálku z eticko-filosofického područí. Toto váhání si můžeme vysvětlit jeho lpěním na historickém konceptu morálky jako víry v možnost být dobrý i bez Boha a Rozumu: morálka-víra se pro něj nemůže měnit, nýbrž pouze obrozovat (či emancipovat). V sociologické perspektivě přijímané v mé práci jsou vzorce chování, které se „stávají formou, rámcem, který pohltí a vytvaruje totalitu života a celou každodennost; vzor, vůči kterému jsou všechny praktiky poměřovány“, považovány právě za onu současnou - chcete-li postmoderní - morálku. Pozastavme se nakonec ještě u Baumanova postřehu: „Normální život - jestliže to má být dobrý život - by měl být a musí být - neustálé prázdniny.“ I když nemusíme souhlasit s tím, že dobrý život by měl být neustálé prázdniny, všimněme si formulace „normální život - jestliže to má být dobrý život - by měl být…“ Podle mého názoru se zde sociologovi podařilo zachytit klíčový aspekt současné morálky: soužití morálky s normalitou. Bauman netvrdí, že normální život jako permanentní prázdniny je pro postmoderní obyvatele také morální život, ale pouze „dobrý“ život; současně to není ani nemorální život, když je dobrý. Pro současného člověka opozice „morální“ - „nemorální“ nepokrývá celé morální spektrum, pouze jeho okraje. To, co ho zajímá především, je ono Baumanem zmíněné normální, které je dobré, nacházející se v mezilehlém prostoru morálna. Baudrillard: Celá morálka konec konců spočívá na víře, že je možné být morální. Jean Baudrillard je pronikavý myslitel konce moderní doby. Největší pozornost věnuje problému symbolu a reality, směny, zvratnosti a simulace. Pro naše téma je zajímavý rozhovor z roku 1994 otištěný v časopise Theory, Culture and

23

Society, který se mj. věnuje i problému etiky a morálky v současné době (Boyne, Lash 1995). Protože je těžké rozhovor převyprávět vlastními slovy, relevantní pasáže ocituji doslova. Lash: (...) Jak můžeme najít nějakou etiku, morálku? (...) Včera31 jste řekl, že nesmíme vytvořit morálku založenou na subjektu. Baudrillard: (...) Opravdu, jako subjekt (a dokonce i když přijmeme teoretickou možnost analyzovat objekt, zůstáváme subjekty) je nemožné - na úrovni subjektu - nemít morálku. Však z mého hlediska zde existuje nevyhnutelné rozdělení. Dokonce bez uvádění Descartovy dvojí morálky, každý má dvě úrovně tohoto druhu. Přinejmenším musíme mluvit o jiné úrovni, kde morálka už neexistuje, kde jsou věci analyzovány způsobem, který jde za morálku. A to nikoliv pouze v Nietzscheho smyslu - který obsahuje, jako u Bataille, představu „za“, nebo transgresi hodnot, přehodnocení hodnot atd. - nýbrž, jestliže jsme v prostoru objektu (prostoru, který je na druhé straně), refrakce tohoto prostoru už není vůbec ta samá a zde otázka morálky vůbec nemůže být vznesena. To je případ oblasti současného mediálního zpravodajství. Vždy tu máme problém etiky zpravodajství (potřebujeme mediální etický kód atd.?), ale to je falešný problém, jelikož mezi těmito dvěma věcmi neexistuje žádný vztah: není žádná možnost vztahu mezi zpravodajskými médii, jak aktuálně pracují, a transcendencí morálky. Zpravodajství a média fungují na bázi styčnosti (kontiguity), kapilarity, na bázi jakési totální metonymie, však zde není ani nejmenší možnost nějaké morální metafory, morální transcendence ap. Tyto dvě věci nemohou být spojeny. To je falešný problém. Lash: Ale morálka bez transcendence, etika bez transcendence? Etika symbolické směny32 zajisté nemá nic společného s transcendencí. Je to situovaná (rooted) etika, etika nepodléhající zákonu, nýbrž pravidlům ovládaná praktikami, nikoliv zákony... Baudrillard: Nebo lze rozlišovat - jak to dělám já - mezi hodnotami a formami. Nemluvím o morálce, která se zakládá na hodnotách, protože už na žádnou takovou morálku nevěřím. Však existují také formy. A ty jsou zcela odlišné. Hodnoty mohou zahynout; umírají. (...) Podle mého názoru formy jsou nezničitelné. Formami mám na mysli věci jako svádění, výzvy, reverzibilitu. Reverzibilita je obzvláště formou. A nedává žádným způsobem vznik morálnímu principu jednání; je to forma a co tu zde máme, je hra. (...) Poslušnost pravidlům hry není morálka, ale jednoduše podřízení se hře samotné. Nezáleží na tom, zda přijímám nebo odmítám pravidlo. Hraji a jestliže hraji, existuje zde imanentní pravidlo. Pravidlo, které není definováno jako něco někde jinde, jako něco hře transcendentní. Je to hra: způsob nebo hra světa. A jestliže jsem v této hře - na úrovni zdání ap. - pak v ní neexistují žádné zákony nebo morálka. Však to neznamená, že to je nemorální v ďábelském, „špatném“ významu slova. (...) Je to něco samozřejmého: očividnost pravidla. Mohou existovat chování nebo dokonce celá kultura organizovaná kolem této formy iluze a reverzibility. 31

Rozhovor se odehrává následující den po Baudrillardově přednášce nazvané „The Virtual Illusion or the Automatic Writing of the World“, po jejímž skončení proběhla živá diskuze, ve které Baudrillard pravděpodobně vyslovil překvapivé názory ohledně morálky (pozn.MH). 32

Narážka na Baudrillardovu knihu L‘échange symbolique et la mort (Paris: Gallimard, 1976), která tvořila téma rozhovoru. 24

(…) Konečně, co by mohlo být nejblíže k morálce, to je zbavování se, pravidlo stoiků. To by nebylo nic pozitivního, kdybyste řekli: „Zde je hodnota, musíte se chovat podle ní.“ Zde není žádná idealita, ale indiferentnost na straně světa a přírody. A jediná ctnost, naspodu, je nepřidávat světu patos. (...) Jediný úkol by pak bylo vyčistit prostor, jako býval, okolo objektu, a jednat tak, že se svět rozzáří ve vší své indiferenci, ve své imoralitě, ačkoliv ne v negativním smyslu - možná amoralitě je lepší slovo - takže subjekt sám by se mohl naladit vůči světu, harmonizovat se světem v jakési symbolické směně indiference. (...) Celá morálka konec konců spočívá na víře, že je možné být morální. Morálka je založena plně a jedině na tomto moralistickém petitio principii. Kritika: Francouzský filosof se pokouší interpretovat současnou morálku jejím rozdělení na dvě úrovně: na jedné úrovni morálka zůstává založená na morálním subjektu, který se skrze ní vztahuje k nějakému transcendentnu, zatímco na jiné úrovni - ta zajímá Baudrillarda především - je subjektivita aktéra nepodstatná a „otázka morálky vůbec nemůže být vznesena“. Přesto i tato úroveň či sféra nějakým způsobem k morálce patří, i když negativně; je to ta část morálky, kde morálka, jak ji známe, neexistuje. Jen těžko se hledá pro tuto ne-morálku označení; proto tak obezřetný popis, aby nedošlo k omylu. Zdá se, že ne-morálku neřídí Zákon, nýbrž pravidlo. 33 Zákon - a Baudrillard tím myslí i morálku transcendence - je vždy sacré, vyvolává v lidech „pod Zákonem“ touhu po jeho překročení, po transgresi či subverzi; na druhé straně pravidlo - morálka indiference - s sebou patos posvátného nenese, jeho překročení hru neohrozí, je to její součást. Ne-morálka nemá obsah, nemá smysl, který by bylo možné interpretovat, protože je samo-zřejmá, evidentní, je to forma. Dokonce tak uzavřená, autoreferenční, že se zdá být iluzí; však nikoliv v nemorálním smyslu, není to „ďábelská“ iluze - jako takovou není iluze mediálního zpravodajství. Subjekt, na jedné úrovni náležící Zákonu a morální transcendenci, ve které je svět jen metaforou, se v druhé úrovni může dotknout světa, bude-li s ním „rezonovat“ s dostatečnou indiferencí. Tato druhá, ne-morální úroveň, o které Baudrillard mluví, je podle mne „normalita“ nebo jak ji nazývám já - normálka.

33

Tomuto rozlišení se budu podrobněji věnovat v páté kapitole. 25

Část první ZDROJE MEZILEHLOSTI Kapitola druhá - Symbolické zdroje mezilehlosti: co je normální Svědectví encyklopedie Francouzská34 všeobecná encyklopedie Larousse z roku 1931 uvádí: Normální (lat. normalis; z norma, pravoúhlý úhelník a přeneseně pravidlo, vzor). Ve shodě s pravidlem, co má pravidelný průběh: Normální jevy. Rozvoj je normální stav člověka (F.Bastiat) // Co může sloužit jako vzor, pravidlo. - Normální zřízení. Zřízení navržené aby sloužilo jako vzor ostatním. Normalita, charakter toho, co je normální. (Larousse, 1931) O tři desetiletí později se definice normálního trochu posunuje: Normální, (lat. normalis; z norma, pravoúhlý úhelník a přenes. pravidlo). Ve shodě s pravidlem, co vyplývá z povahy věcí: Dítě výšky na svůj věk normální. // Co je ve shodě se zvyky, očekáváními; co nevyvolává žádný údiv, pochopitelné: Situace se znovu stala normální. Jeho netrpělivost je zcela normální. Normalita, stav toho, co je normální. (Grand Larousse, 1963) A konečně v roce 1984, tzn. o dvě desetiletí později, definice normálního získala tuto podobu: Normální, (lat. normalis; z norma, pravoúhlý trojúhelník, zákon, pravidlo). 1. Říká se o tom, co je ve shodě s průměrem považovaným za normu, co není ničím výjimečné; standard: Mít normální výšku, normální inteligenci. - 2. Říká se o tom, co je bez zmatku, nepravidelností, co je v souladu s povahou bytosti, věci, s organizací něčeho; pravidelné: Tlukot srdce je normální. Normální fungování stroje. - 3. Říká se o tom, co je v souladu s nejvíce obvyklým, to co nepřekvapuje v žádném směru; obyčejné: Vrátit se v normální hodinu. Není ve svém normálním stavu. V normální době bych takto nejednal. - Říká se o tom, co je v souladu s tím, co je považováno za správné, spravedlivé; korektní, čestné: To je drahé. - Ne, myslím, že je to normální cena pro zboží této kvality. To není normální, že se na vás zapomnělo v seznamu pozvaných. - 5. Říká se o tom, co je očekávatelné, logické, pochopitelné: Vzhledem k okolnostem je normální, že takto jednal. Říká se o někom, jehož nároky, životní způsob, myšlení atd. jsou bez protikladů, bez vybočení z mezí, bez nepoměrů vzhledem k obecné povaze lidských bytostí: Je to normální člověk, musí dobře jíst a spát jako každý. 34

Vycházím zde z francouzské encyklopedie Larousse, poněvadž u žádné české encyklopedie nelze předpokládat takovou kontinuitu. Ottův slovník zachycuje pouze počátek století, pozdější encyklopedie se s ním už nedají srovnávat ani obsahem, ani rozsahem. Encyclopaedia Britannica v sobě bohužel samostatné heslo normální, normalita neobsahuje. 26

To je úplně normální, je to zcela omluvitelné (hovor.) // Nebýt normální, nebýt zdravé mysli. Normalita. Stav, charakter toho, co je v souladu s normou, s tím, co je považováno za normální stav (vybraný jazyk). [Následuje rozsáhlý odstavec o pojmu normality v psychiatrii.] (Grand dict. enc. Larousse, 1984) I z miniaturního srovnání překladu latinského slova norma můžeme usoudit na jistou změnu. Překvapuje to zvláště u latinského slova, jehož význam by se v posledním století neměl měnit; patrně se změnilo naše porozumění. V třicátých letech znamená latinské norma pravoúhlý úhelník a přeneseně pravidlo, vzor; o půl století později se vytrácí přenesený význam - norma již není pravidlem v přeneseném, nýbrž v pravém významu - a vzor byl nahrazen zákonem. Posun od vzoru k zákonu tedy naznačuje směr pohybu. Opravdová a zásadní proměna však nastala v samotném výkladu pojmu normální. V první třetině 20. století bylo užití slova normální omezeno jednak na odborný kontext (při této příležitosti vzpomeňme Durkheimovy úvahy o rozlišení normálního a patologického), ve kterém svůj význam odvozovalo od pravidelnosti, jež byla podle všeho spojena s přirozeností (viz citované příklady užití); nebo se pojmem rozuměla vzornost, příkladnost, model, jako byla například známá vzdělávací zařízení pro budoucí učitele Écoles normales (supérieures). Tím se významy pojmu vyčerpávají (alespoň v rámci encyklopedie). V roce 1963 je dříve pouze implicitní spojitost normálního s přirozeností věcí otevřeně vyznačena, i když příklad (Dítě výšky na svůj věk normální.) odkazuje spíše k statistickému pojetí normálnosti. Druhá část definice se vztahuje k laickému chápání normálnosti, totiž k tomu „co nevyvolává žádný údiv“. Normální je to, co odpovídá zvyku nebo co se očekává; je to ono běžné, všední, nedramatické. V příkladu „opět normální situace“ je jako možnost skryta síla, která normalizuje. Nejnovější vydání encyklopedie zpracovává termín normální opravdu svědomitě. Je to svědectví vzrůstu jeho důležitosti? Dost možná. Může to být také reakcí na laicizaci pojmu, naznačené už v předcházejícím vydání - v situaci, kdy se normální vymanilo z odborného diskursu, plasticky se přizpůsobilo výrazovým potřebám lidí. V každém případě je zde kodifikován obraz představivosti a užití. Zajímavý je již první význam: normální jako „průměr považovaný za normu“; zde se poprvé snoubí fakticita (průměr) s normativitou (normou): normální je to, co je a zároveň co má být. Zcela nový je morální kontext normálního, tzn. správné,

27

spravedlivé, čestné a dokonce i omluvitelné (i když pouze v nižší, hovorové rovině). Celkově se zde normální zjevuje jako velice užitečný pojem, schopný vystihnout celou řadu kvalit: od pravidelnosti, přes obyčejnost, standardnost, spravedlnost, čestnost, průměrnost, přirozenost, smysl pro míru až po zdravý rozum. Jaké jsou příčiny a význam této sémantické expanze? Hra významů Ačkoliv encyklopedie Larousse poskytuje prakticky vyčerpávající klasifikaci současného užití slova normální, pro naše účely, tj. studium morálky, je příliš všeobecná. Navrhněme proto třídění, které bude méně popisné, však více specifické. O jedno takové jsem se pokusil: - normální jako běžné, obyčejné, všední, průměrné, standardní; - normální jako správné, spravedlivé, čestné, morální35; - normální jako v souladu s povahou věci, přirozené; normální spojující běžné se správným, průměrné s morálním. Běžné, obyčejné V současném jazyce je slovo normální ve významu běžný, průměrný asi nejfrekventovanější. Může se vztahovat na situace, předměty, osoby apod. Není mým cílem vypsat zde všechny druhy užití, ale na vybraných příkladech doložit, že slůvko normální umožňuje podivnou hru významů. Například obyčejní, ničím nevýznamní lidé se k tomu, že jsou „normální lidé“ příliš nehlásí; naopak velice výjimeční lidé mají sklon zdůrazňovat, jak jsou normální. Otázka: Jste fotbalová hvězda a máte spousty obdivovatelů. Co to s vámi dělá? Odpověď: Nejsem hvězda, jsem normální. Jsem pořád stejný a nevím, proč bych se měl měnit. Jen hraju fotbal, jsem vidět v novinách a televizi. (Lidové noviny 9.6.2000; příloha) Vždyť jsem ještě na začátku, říká X, který se prý necítí jako hvězda. Jsem normální kluk, který akorát rychle plave. ... X je prototyp sportovního idolu 21. století. ... Jeho závratnou kariéru dobře vystihují i přezdívky, které od 35

Zde a v následujícím textu se bude morálním (mravným) rozumět to, co má bezprostřední vztah k dobru a zlu; např. morální jednání je takové, které je považováno (ať už kýmkoliv) za dobro, zatímco nemorální (nemravné) jednání je to, ve kterém někdo činí zlo. Morální (mravní) relativita, tzn. různé posuzování toho, co je dobré a co špatné, nic na existenci dichotomie dobra a zla nemění. Etika je zkoumání a nauka o tom, co je dobré a co špatné a jak jedno od druhého rozlišit. 28

fanoušků postupem času získával. V 11 letech - Zázračný chlapec, v 15ti Torpédo, nyní je Zlatý chlapec. (Lidové noviny 28.7.2001) Zdá se, že prezentovat se jako normální člověk má pro lidi-hvězdy neobyčejný význam. „Lidé už mají dost arogantních hvězd, které žijí za vysokým plotem a fandům místo autogramu ukážou záda,“ tvrdí X-ův manažer (ibidem). Nebo jindy se můžeme dočíst: Obdivovaný rehabilitační pracovník, který pomáhá malým dětem, špičkovým sportovcům, ale život zachraňoval i Václavu Havlovi. ... „P. je neuvěřitelně hodný a hlavně normální člověk.“ (Lidové noviny 16.7.2000) Normální zde určitě znamená to, co v předchozích případech, tj. že se nevyvyšuje, není nafoukaný, arogantní atd., jednoduše nechápe svou výjimečnost jako důvod považovat se za někoho více než ostatní. Je zajímavé, že kdybychom nahradili slovo normální slovy obyčejný, běžný, všední, průměrný či standardní, výroky by změnily svůj význam, resp. byly by nesrozumitelné. Normální, zde totiž znamená „jsem (je) jako vy ostatní“. Zde se zjevuje sociální smysl nového slova. Zatímco běžný, obyčejný, všední... mají své významy zakotvené mimo společnost, pojem normální je v jádru socializační: spojuje daný subjekt s ostatními. Ať je někdo jakkoli odlišný, pokud je „normální člověk“, je jedním z nás a je tedy v zásadě dobrý! Však ne každé použití výrazu „normální člověk“ má socializující konotaci. I když výraz lze chápat jako zástupný symbol za „naprostou většinu lidí“, velice často se jedná o významový přesun, ve kterém je „normální člověk“ měřítkem, sloužící k poměření, ohodnocení určitého jednání nebo situace. Normální občan nerozumí debatám okolo ústavy a ani ho nezajímají. Chce mít pocit bezpečí, jistotu, že nebude podváděn. (Lidové noviny 8.10.1999) Ve zmatku, který nyní zachvátil politickou scénu, se normální člověk stěží orientuje. (Lidové noviny 18.10.1999) Normální člověk resp. občan je postaven do protikladu ke zmatku veřejného života a na stranu jistoty a bezpečí. Na první pohled by se mohlo zdát, že pisatelé použili formulaci „normální člověk“ aby naznačili, že ten se svými omezenými schopnostmi se orientuje jen v uspořádané, normální situaci. Podle mého názoru však nešlo o to, poukázat na průměrné schopnosti obyčejných lidí, nýbrž o zdůraznění nenormálnost dané situace. Texty tedy můžeme číst také takto: navzdory debatám

29

okolo ústavy, dokud se bude podvádět, situace zůstane nenormální a špatná; politická scéna je v nenormální a špatné situaci. Jiný příklad: Velký morální prohřešek je podle místopředsedy strany X neplacení nájemného po několik let. Přesně to má na svědomí nedávno jmenovaný přednosta x-ského okresního úřadu KL. ... „Jestli je to pravda, tak opravdu k tomu nemám co říci, protože to je pro mně šokující sdělení,“ řekl místopředseda pro hospodaření strany X. „Každý normální člověk si tyhlety věci ohlídá,“ uvedl. (Lidové noviny 26.10.1999) Podobně jako v předchozích případech, sdělení, že normální člověk nezapomene platit nájem, je příliš banální a informačně prázdné. Smysl výroku je tento: Člověk v postavení KL se má vyvarovat takových nenormálností, které vedou ke zpochybnění jeho morálního statusu. Vidíme, že „normální člověk“ zde neznamená jeden z nás, ale symbolizuje zde normální a tudíž morálně nenapadnutelný stav. Vzhledem k tomu, že slovo normální ve smyslu běžný či průměrný má i tak velmi široký a pružný význam, cítí mluvčí potřebu blíže vyjasnit, v jakém významu bylo použito. Je to ochrana před tím, aby nebylo použito proti tomu, kdo ho první vyslovil: Předpokládám, že volební období doběhne normálním způsobem. To znamená řádně, bez dramatičnosti, se schváleným rozpočtem a podobně. (Lidové noviny 14.7.2000) V normální situaci, v níž se nachází většina západních demokracií (a jsem přesvědčen, že dnes i Česká republika), kdy se řeší jen otázky všedního dne, širokého celonárodního konsensu třeba není. (Lidové noviny 28.7.2001) Obavy před „špatným“ porozuměním slovu normální nejsou bez oprávnění; někdy se totiž normálním může stát i něco, co je velice neobyčejné. Určit potom to, co je ve skutečnosti normální, může být obtížné: Od té doby, co se na scéně světa objevila inflace, si už nikdo neuvědomuje, že stabilní či klesající ceny jsou ve skutečnosti normální. [Inflaci] považujeme za normální ale jenom proto, že žijeme v překroucené době. Opravdu normální je cenová stabilita, nebo dokonce pokles cen. Proč se ale právě dnes vracíme k normálu? To nikdo neví. (Lidové noviny 12.10.1999) Pojem normální vždy vyžaduje interpretaci, poněvadž je to pojem relační a navíc má vždy normativní implikace (Dupre 1998: 222). Názorně se to projevilo v polemické odpovědi na výše uvedený výrok o normální demokracii a otázkách všedního dne. V reakci diskutující autor původní znění doslovně cituje s tou změnou, 30

že namísto „se řeší“ uvádí „se mají řešit“: ... I tohle bude reflektováno jako „pluralitní demokracie stejně normální jako v západních demokraciích, kdy se mají řešit jen otázky všedního dne.“ Správné, spravedlivé Tento význam nenabývá slovo normální zdaleka nejčastěji, i když několik charakteristických příkladů lze uvést. Otázka: Vylepšování smyslů [pomocí genové manipulace] by bylo zcela jistě velmi atraktivní. Kde budou ležet jeho hranice? Biolog: Třeba se lidé dohodnou, že lidský genom je nedotknutelný a že budeme nahrazovat jen léčbu. Stanoví si hranici toho, co je a není normální. Lidi se musí dohodnout a to je právě důvod, proč se o tom musí mluvit. Musí do toho mluvit všichni - od náboženských obcí až po vědce. (Lidové noviny 28.6.2000) V uvedeném případě se normálním rozumí jednoznačně morální, jinak by přece nevyzýval k diskusi náboženské obce. Proč ale vědec nepoužil přesnějšího výrazu „hranice toho, co je a není morální“? Pravděpodobně z toho důvodu, že na hranici morálního se lidé nemohou jen tak na nějaké konferenci dohodnout. Přišlo by nám absurdní, kdyby se lidé jednoho dne dohodli, že od příštího roku bude lhaní morální. Proto zde morálku supluje přizpůsobivá a konvenční normalita. V jiném případě je normální použito v kontextu, který jasně poukazuje na výjimečnost a správnost („zdravost“) normálního jednání. Morálka je odsunuta do roviny biografické. Bylo by možné spekulovat, že AB kritikou slavného XY posílil svůj morální kredit, nicméně jeho postoj bychom pravděpodobně nenazvali morálním. XY je varující fenomén české popkultury. Symbol kýče. ... Pokud nemůžeme po deseti letech nabídnout světu nic lepšího než XY, jsme na tom opravdu špatně. Znamená to, že stále plně tkvíme v principech „staré, dobré“ totality. Měli bychom AB poděkovat za jeho otevřený postoj [ve kterém kritizoval angažování XY]. Je to postoj normální a pro naši kondelíkovskou společnost velice zdravý. ... Ministr kultury ... tak měl potřást rukou AB a ne se zastávat toho „uměleckého“ i morálního trpaslíka. (Lidové noviny 15.1.2000) V dalším případě se opět setkává normální s morálním - nějaká skutečnost demoralizuje normální lidi. Mluvčí ovšem původně mínil pouze „slušné“ lidi, teprve následně je specifikoval též jako normální. Jak plyne z následující věty, tak autor přidal k adjektivu slušní i normální pravděpodobně z toho důvodu, že „slušní“ lidé se

31

podle rozšířeného mínění ocitají na okraji docela snadno i z jiných příčin, zatímco normální lidé by na okraji prostě z povahy věci být neměli. Nicméně mohou-li být normální lidé demoralizováni, musí být alespoň elementárně morální. Proč [to dělám]? Kvůli slušným lidem. Aby bylo jasné, kdo a proč je dnes úspěšný. Aby normální, slušní lidé neměli pocit, že se zase ocitli na okraji, protože jsou neschopní, hloupí, nevzdělaní nebo měli smůlu. To demoralizuje právě ty lidi, které pro tuto společnost pokládám za jedinou naději. (Lidové noviny 11.7.2000) Jak už z francouzské encyklopedie vyplývá, ryze normativní chápání pojmu normální není omezeno pouze na českou společnost. Navíc uvedu jeden americký případ: Zpráva pobouřila odpůrce kouření po celém světě: podle nich jde o pokus dokázat, že vláda na úmrtích spojených s kouřením vydělá. „Je to neslýchané,“ řekl americký profesor R.D., který zkoumá odpovědnost výrobců cigaret. „Tohle prostě není normální způsob, jak uvažovat o životech občanů.“ (Lidové noviny 18.7.2001) V citátu se spojují dva protiklady normálního - je to neobvyklé („neslýchané“) a nemorální („způsob uvažování o životech občanů“). Toto sjednocení nás uvádí do třetí a ze sociologického hlediska nejzajímavější kategorie používání slova normální. Proč? Poněvadž vystihuje napětí mezi pouhou fakticitou (např. častým výskytem) a normativitou (morální hodnotou). Přirozené jako běžné i správné Obvykle se říká, že morální pravidlo platí, i když ho nikdo nedodržuje, např. to, že všichni lžou, neznamená, že lhát je dovoleno. Z morálního hlediska existuje mezi principem a fakticitou nepřekonatelná propast. Pojem normálního tuto propast překlenuje. Dnes lze říci: lhát je normální. Výrok není ani pouhé konstatování empirické skutečnosti (lhaní je zcela běžné), ani výraz normativního principu (lhaní není nemorální); je syntézou obou nebo přesněji je na pomezí obou. Pohleďme na příklady z tisku. Dovolím si hned z kraje ocitovat delší text, protože ho považuji pro daný problém za velice názorný. Mezi svými se takový AB zcela jistě jeví jako normální, pracovitý úředník a stejně tak i CD a jeho tým imagemakerů. Protože to, co je normální, běžné či obvyklé, je statistické povahy. Člověk z planety Země obklopený zástupem Venušanů bude rázem sám vypadat jako bizarní mimozemšťan. Před léty byl i u nás velmi populární televizní seriál Addamsova rodina ... 32

Půvab tohoto seriálu spočíval v převrácení normálního a monstrózního. Addamsovi totiž žijí klidným životem normální měšťanské rodiny v obyčejném městě. Alespoň jsou o tom přesvědčeni. Je normální, že pěstují vražedné jedovaté rostliny a pořádají piknik na hřbitově ... To, co normálního člověka děsí, je pro příšery [Addamsovi] zcela běžné, a proto nechápou, v čem je vlastně problém. Cožpak není mluvčí ministra XY jeho mluvčím proto, aby lhal? Což není úkol imagemakera týž, jako byl ten, na němž s mnohem primitivnějším vybavením pracoval i doktor Frankenstein, a není snad úkolem poradců pana premiéra likvidovat jeho okolí a dostat své lidi všude tam, kde potřebuje pomocnou ruku? ... Představme si však, že se situace začne pomalu převracet ještě jednou. Addamsovi se stanou pozadím, proti němuž se běžný obyvatel normálního města začne jevit jako přírodní zvláštnost. A představme si dále, že toto město začne vybírat firmu, aby vybudovala kanalizaci, anebo vypíše výběrové řízení na nákup nového popelářského vozu. Takový Jaroslav Strouhal normálně poobědvá s firmou a od popelářů si normálně nechá zaplatit večeři. Až si tihle Addamsovi pustí večer televizi, všechny horory převálcuje komický seriál o neúplatných úřednících a lidech, kteří se odvažují vycházet z domu, aniž je předtím poskládá dohromady odborník na zjev. Křivé se totiž jeví jako pokroucené jenom tomu, kdo alespoň jednou v životě viděl pravítko. (Lidové noviny 19.7.2001) Text bychom mohli označit za moralistní - kritizuje špatnou resp. zvrácenou morálku politiků a jejich spolupracovníků. Na druhé straně o morálce, tj. o dobru a zlu, v něm nepadne ani slovo. Kdyby byl čtenář Venušan, tak by asi nepochopil, že se jedná o moralitu. Vždyť je-li normální statistické povahy, tak „převrácení normálního a monstrózního“ je z morálního hlediska irelevantní; logicky to, co je statisticky nevýznamné, je monstrózní a normální je ono statisticky převažující. Je-li, zjednodušeně řečeno, heterosexualita běžná, obvyklá, homosexualita se ocitá v roli perverze; a naopak. Ovšem autor svou moralitu nepsal podle všeho pro čtenáře z Venuše, nýbrž pro ty, co dobře vědí, že stejně tak jako je přinejmenším podivné piknikovat na hřbitově, tak je nemorální lhát a podvádět. Terčem kritiky je tedy kromě vládnoucích politiků i chápání normálního jako morálního. Proto poslední věta zní: „Křivé se totiž jeví jako pokroucené jenom tomu, kdo alespoň jednou v životě viděl pravítko.“ Neboli: jen ten, kdo umí rozlišit dobro od zla (kdo si uvědomuje existenci morálky) nepodlehne klamu normálního. (Kouzlo nechtěného je v přirovnání morálního k pravítku, tzn. normě a tím etymologicky ke kritizované normalitě.) V kontextu našeho výzkumu je nejdůležitější samotný vtip, tzn. přirovnání politiků a jejich poradců k rodině Addamsových. Co na nás působí není nemorálnost, nýbrž nenormálnost Addamsových; jsou to monstra jaksi přírodní, nikoliv morální. Autor podle všeho usoudil, že kontrast normální-nenormální je o mnoho jednoznačnější a 33

pochopitelnější než morální-nemorální; jinými slovy, že protiklad monstra a normálního člověka je v naší představivosti mnohem zřetelnější, než rozdíl morálního a nemorálního.36 Text o politicích a monstrech tematizuje fakticko-normativní ambivalenci pojmu normální a upozorňuje na nebezpečí jeho relativity. Ta je daná především závislostí na sociálním kontextu - „mezi svými se AB jeví jako normální“ -, což opět vyjevuje jeho socializující účinek. Jestliže morální zpravidla aspiruje na univerzální platnost, normální je pro své empirické zakotvení vždy vztaženo k určité sociální skupině. Podobně ambivalentní je pojem přirozeného, totiž toho, co je v souladu s povahou věci. Neudivuje proto, že normální často nabývá i tohoto významu. Být normální mnohokrát znamená, že všechno je tak, jak má být a proto není čeho se obávat. Takže filmoterapie se přes noc stala hitem ... Funguje zhruba následovně: Cítíte se mizerně jako bezcenný vrak. ... Jdete za svým psychiatrem ... [Potom] psychiatr odněkud vytáhne videokazetu s filmem..., řekne vám, abyste jej doma zhlédli, přinesli zpět a potom vyprávěli o výjevech, které vám přišly nejsilnější. [Na další návštěvě] opakujete konverzaci na stejné téma jako poprvé, dohodnete se, že jste úplně normální, a vy opustíte ordinaci vybaveni nezměrnou silou, která vám umožní bez problémů vycházet s partnerem. (Lidové noviny 15.1.2000) Při podrobnějším zkoumání si uvědomíme, že normalita je chápána objektivně; subjekt, tzn. vůle, jakoby zde nehrál primární roli. To, jestli on nebo jeho život je normální, nezávisí na subjektu, ale na objektivní normě. Na tom nic nemění neurčitost anebo proměnlivost normy. Návštěva psychiatra za účelem zjištění normality je srovnatelná se změřením tělesné teploty. Primárně je posuzováno tělo či osobnost, nikoliv subjekt. (Pouze v krajním případě vede nenormalita těla či osobnosti ke zbavení subjektivity.) V tomto smyslu je normalita v protikladu k morálce, která je teoreticky i prakticky možná pouze za předpokladu svobodné vůle. Ptá-li se člověk v pochybách, je-li jeho život normální, „odcizuje se“ sám sobě. Avšak přesnější by bylo „zespolečenšťuje se“, zjišťuje míru svého členství v sociální skupině. V otázce „jsem

36

Lze jen spekulovat do jaké míry byl autor textu - filosof důvěrně obeznámený s dílem M.Foucaulta -, ovlivněn Foucaultovou tezí o moderním kognitivně technologickém spojení zločinnosti s anormalitou, zrůdností, neboli s představou, že kriminalita vyjadřuje nenormalitu. V. t. (Foucault, 1999). 34

normální?“ se člověk ptá „patřím stále k ostatním nebo už jsem někdo jiný?“37 A tato otázka je, věříme-li Durkheimovi, především otázkou morální. Často se lze setkat s případy, kdy je slovo normální v uvozovkách.38 Uvozovky označují užití slova v nevlastním, neběžném významu, popř. ironicky. Ironickým vyjádřením se nemusíme zabývat; jednak není příliš časté, jednak nevypovídá o normalitě jako pojmu nic specifického. Naopak, ze sociologického hlediska je velice zajímavé použití slova normální v nevlastním významu, poněvadž tak nepřímo odkazuje na obsah přímý. Vezměme následující fragment jako příklad: Navíc, a to je mnohem příznačnější, se X k tematice nacismu vyjadřuje podobně jako řada jiných „dobrých“ Rakušanů a Němců. … Celkem vzato má strana S v této otázce o dost blíže k „normální“ rakouské společnosti než do zapovězeného nacistického území. (Lidové noviny 25.10.1999) Zvolil jsem tento příklad, protože uvozovky jsou v něm dvakrát: „dobří“ Rakušané a Němci a „normální“ rakouská společnost. Podle mého názoru je smysl uvozovek různý - v prvním případě odlehčit od normativního významu slova, v případě druhém naopak tento význam zdůraznit. „Dobří“ Rakušané a Němci, chce říci autor, nemusí sice být z našeho pohledu politicky či morálně chvályhodní, nicméně jsou v rámci své společnosti za takové považováni. Uvozovky v případě „normální“ rakouské společnosti označují s nacismem nesympatizující část společnosti; neznamená to empiricky existující normální (= průměrnou) společnost, nýbrž její morálně vymezenou část. Uvozovky tedy umožňují upřesnit význam normálního, dočasně ho lokalizovat v jeho věčném oscilování mezi skutečným a správným. Naopak jindy je vhodné ponechat pojem v jeho ambivalenci. V případě použití slova správné, by morální akcent vyzněl příliš silně; slovo normální bez uvozovek, tj. ve významu běžné, by působilo málo přesvědčivě. Uvozovky mají dvojjedinost fixovat. Vedoucí Míša vypráví, jaké věci vypadnou z nešťastné dívky, když se začne svěřovat. „Zjišťujeme, že mnohé z nich trápí, že v 15 letech ještě neměly «něco s klukem» a že kamarádky už s klukama spí,“ tvrdí vedoucí Míša a dodává, jak „je nutné dokola holkám vysvětlovat, co je a není «normální». Ono se pak může stát, že přijde starší kluk, který jim chce od «neštěstí» pomoci.“ (Lidové noviny 7.7.2000) 37

Jak se píše v zákonech profesora Parkinsona, svěříme-li se se svými potížemi psychiatrovi, uleví se nám už jen z toho důvodu, že zjistíme, že jimi netrpíme sami. (Parkinson 1984: 126) 38

V případě mluveného slova, kde nelze uvozovky přímo použít, bývají nahrazeny slůvkem "takzvaně": takzvaně normální člověk, jednání, situace. 35

Všimněme si, že co je a není normální, lze vysvětlit jako by to byl nějaký fenomén, instituce či fakt v durkheimovském smyslu. Na skutečnost, že normální existuje jako kolektivní reprezentace, poukazují i následující slova sociologa, v nichž uvozovky povyšují normální na sociální normu sui generis. Popsaný vývoj do budoucna jistě není zdravý. Důležitost hodnot, norem a sociálních institucí ve vývoji české společnosti je mimo veškerou pochybnost. Normy želbohu nejsou jen výsledkem cíleného úsilí zákonodárců,39 ale také (a v mnohem větší míře) každodenních zkušeností. To, co je „normální“, není neměnné, a normou je v jistém smyslu slova i to, co dělá většina lidí. (Lidové noviny 8.10.1999) Co je za normu ono „normální“? Z výše uvedených příkladů vyplývá, že normální jako norma je obojí - většinové a správné, přesto ani jedno výhradně. Normální se nachází na pomezí fakticity a normativity; nad průměrné se dostává svou morální implikací, ale pod morálním ho drží jakási „pozemskost“, pří-zemnost, spjatost s konkrétním. Domnívám se, že tuto zvláštní podobu normativity nejlépe vystihuje poslední bod francouzského Larousse z roku 1984: „Je to úplně normální“ = je to zcela omluvitelné. Normalita jako sociální fakt zahrnuje, „spravuje“ či „dohlíží“ na tím, co stojí za regulaci, však nepatří do morálky. To, co je považováno za normální není třeba morálně posuzovat, nelze na to vztáhnout kritéria dobra a zla; a naopak, cokoliv překročí hranice normality vyvolává potřebu morálního posouzení. Lidé tuto skutečnost intuitivně chápou a umějí s normalitou podle toho zacházet. Často stačí označit někým morálně zpochybněnou skutečnost za normální, aby byly pochybnosti odstraněny. [Odpověď na námitku, že předvýběr kandidátů na zvolení do určité funkce je nespravedlivý (špatný).] Byl jsem v mnoha komisích, i mezinárodních, a vždycky se dělá předvýběr. To je úplně normální. (Lidové noviny 26.7.2000) Nebo jiný příklad: LN: Co říkáte o úrovni zábavních show? Nedávno jste v jedné vystupoval. X: O tom se zrovna bavit nemusíme (směje se). Nejsem bavič, od toho jsou jiní. Ale show uznávám. Minimálně respektuju jejich sledovanost. Nemám důvod někoho zatracovat. Je to zkrátka normální spotřební zboží. (Lidové noviny 27.7. 2001; příloha)

39

Doufejme, že povzdech byl myšlen, zvláště v aktuální situaci, ironicky. 36

Předejmu-li budoucí interpretaci a přijmeme-li provizorně existenci normálky jako sféru společenské regulace, kde hlavní kritérium je normalita, pak nejvýznamnější formou normativních konfliktů se stane distribuce jednání, situací a lidí do sféry morálky nebo normálky. Na ruzyňském letišti už týden probíhá otevřená rasistická selekce cestujících ... vládě to však připadá zcela normální. (Lidové noviny 27.7.2001) Nějaký skutek (situaci, osobu) lze považovat buď za normální, tzn. morálně irelevantní, nebo za nenormální, tzn. vyžadující morální posouzení na škále dobra a zla. Riesmanova hypotéza Na počátku kapitoly jsem se pokusil demonstrovat, jak se pojem normálního v průběhu století rozvinul - od doslovného překladu latinského normalis k celé paletě odstínů normativního významu. Současně se zvýšila i četnost použití, takže v jednom vydání novin ho můžeme najít třikrát i čtyřikrát. Ze sociologického hlediska je zajímavé, že termín resp. jeho smysl vykazují a) socializační účinky - „normální“ vyjadřuje „členský“ a úsilí být normální je úsilím zůstat členem skupiny; b) normativní účinky - „normální“ vyjadřuje „zcela omluvitelný“, ne-li dokonce „správný“. To ale neznamená, že „normální“ a „morální“ splývají. Normální je chápáno jako sociálně kontextuální a objektivní povahy, zatímco morální je všeobecné platnosti a subjektivní, tj. volní, povahy. V jistém smyslu - budu argumentovat níže - stojí normální a morální v protikladu: skutečnost se musí stát nenormální, abychom ji mohli morálně posoudit. Proto považuji morálku a normálku za dvě svébytné instituce. Uvedená zjištění jistě nejsou nová ani převratná. Necháme-li prozatím stranou úvahy Michela Foucaulta o normalizaci a disciplíně, tak v podstatě totéž, i když v jiném pojetí, udivujícím způsobem na přelomu 40. a 50. let popsal Daniel Riesman spolu se svými spolupracovníky v knize Osamělý dav (Riesman, 1950). Riesman to, co se zde nazývá normálka, pojmenoval jako vnějškově řízený (other-directed) charakterový typ. Protože knihu už dnes čte asi málokdo, stojí za to ocitovat jeho charakteristiku:

37

„Takový vývoj [ve fázi populačního poklesu] vede u spousty lidí ke změnám v cestě za úspěchem a k požadavku více «zespolečenštěného» jednání, napomáhajícího dosažení úspěchu i manželské a osobní adaptaci. S těmito změnami souvisejí též změny v rodinném životě a ve výchově dětí. V menších městských rodinách a s tím, jak «povolná» péče o děti proniká do stále širších vrstev obyvatelstva, dochází k uvolnění dřívějších způsobů, jimiž se udržovala kázeň. Podle novějších norem nabývá pro dítě daleko větší důležitosti skupina vrstevníků, kolektiv dětí téhož věku a téže vrstvy (peer-group), a přitom rodiče vzbuzují v dítěti pocit viny ani ne tak kvůli prohřeškům vůči niterným hodnotám, jako pro jeho neschopnost dosáhnout obliby u druhých dětí nebo s nimi dobře vyjít. Tlak, který vyvíjí škola a skupina vrstevníků, dále posilují a udržují ... hromadné sdělovací prostředky: film, rozhlas, obrázkové seriály a vůbec všechny prostředky zábavní kultury. Za těchto podmínek se objevují charakterové typy, jež zde budeme označovat pojmem vnějškově řízené ... Všem vnějškově řízeným lidem je společné to, že zdrojem řízení pro jednotlivce jsou jeho vrstevníci - buď ti, které zná, nebo ti, jež poznává nepřímo, prostřednictvím přátel či hromadných sdělovacích prostředků. Tento zdroj je ovšem «zniterněn» v tom smyslu, že závislost na něm jako na řídícím životním činiteli je vštěpována již v raném věku. Cíle, o něž vnějškově řízený člověk usiluje, se mění v závislosti na tomto činiteli: beze změny zůstává po celý život jen usilování samo a pozorné sledování signálů přicházejících z vnějšku od druhých lidí“ (Riesman, 1968: 27-8; kurzíva v originále). Dovolil jsem si uvést takto dlouhý úryvek, protože poukazuje na podobné rysy normativní regulace, která je rozebírána v této práci. Jednak je to tendence k větší socializaci, „zespolečenštění“ jednání a současně principiální zdroj normativity je neustále vytvářen společenským životem, tzn. nelze jej definovat obsahem (etikou), nýbrž pouze formálně (metodou). Přes tuto zásadní shodu nelze souhlasit s Riesmanem zastávanou vazbou vnějškově řízeného charakterového typu na jednu fázi populační křivky, zvláště vezmeme-li v úvahu rozkvět vnějšího řízení ve společnostech tzv. rozvojových zemích např. Latinské Ameriky. Současně bychom se asi vyhnuli představě charakterového typu, tolik populární ve Spojených státech v 30. a 40. letech. Ve své studii se pokusím sociologizovat Riesmanovu hypotézu jednak tím, že spojím regulativní význam normality se sociální strukturou současných vyspělých společností. Současně „odpsychologizuji“ ložisko normativní regulace a nebudu pojednávat o charakteru osobnostním, nýbrž societálním.

38

Kapitola třetí - Strukturní zdroje mezilehlosti: stratifikace společnosti40 V této kapitole se pokusím ukázat, že sociální struktura vyspělých společností je tvořena třemi hierarchicky uspořádanými stavy. Své tvrzení se snažím opřít o tyto hypotézy: a) existuje důležité i když opomíjené stratifikační kritérium - implicitně a případně i explicitně chápaná opozice čistoty a znečistění; b) hranice mezi hierarchicky uspořádanými stavy (vrstvami, kategoriemi) je ustavována uvědoměním si prožívané sociální distance; proto nejsilněji působí uvedené kritérium v té části veřejného (fyzického i mediálního) prostoru, kde se lidé setkávají tváří v tvář; c) podle stupně čistoty/znečištění člen mezilehlé společenské vrstvy rozlišuje tři kategorie (vrstvy) lidí: naprostou většinu, jejímž členem se cítí, sestávající z „normálních lidí”, tzn. lidí relativně čistých v běžném smyslu slova. Pod „normálními lidmi” je kategorie lidí fyzicky nečistých či špinavých, např. žebráci, tuláci, bezdomovci. Nad „normálními“ je vrstva ultračistých, „éterických“ lidí, tvořená z masových médií všem dobře známými „osobnostmi“ - elitními politiky, pop-stars, manažery apod. Tocquevillovo rozhlédnutí Asi málokdo bude vyvracet, že naprostá většina lidí v současných vyspělých společnostech žije v přibližně srovnatelných podmínkách. Těmto lidem, jak to geniálně vystihnul Tocqueville, stačí, když vrhnou rychlý pohled na sebe sama, aby pochopili pocity všech ostatních, protože všichni myslí a cítí téměř stejně (Tocqueville, 1992: II, 121). Dříve se v sociologii v této souvislosti mluvilo o masách a masové společnosti, dnes se tento pojem téměř nepoužívá; pojem masy navíc vyvolává spíše politologický než sociologický kontext, poukazuje na mocenskou asymetrii: vládnoucí elita versus ovládaná masa. Do

zde překládaného obrazu

laického vnímání sociální struktury se koncept masy nehodí z toho důvodu, že masa podobně žijících lidí se dnes jako „masa“ necítí - každý se cítí/chce cítit sám sebou, svébytnou individualitou. Přesto v masové společnosti svého druhu, zdá se, žijeme. Klofáč a Tlustý popisovali před lety představu masové společnosti (kultury) takto: 40

Tato kapitola byla publikována pod názvem Čistota, znečištění a sociální struktura v časopise Biograf (Hájek 2001). Kritickou diskuzi se dvěma oponenty lze najít tamtéž (str. 63-76). Protože se jedná o text, který byl vytvořen jako samostatný článek, liší se trochu stylem od ostatních částí práce. Čtenáři se za to omlouvám. 39

„Soudí se, že «masová společnost», (…) vede ke standardizaci a uniformnosti kultury (…). Zároveň kulturní a politické hodnoty se homogenizují tak, že rozhodující masa populace myslí a cítí stejně, roste konsensus a konformita.“ (Klofáč, Tlustý, 1967: 347) Podle Shilse byla „masa společnosti integrována do společnosti: centrum společnosti - ústřední instituce a ústřední hodnotový systém rozšířily své hranice. Většina obyvatelstva («masa») je dnes v užším vztahu k centru, než tomu bylo v preindustriálních společnostech nebo v dřívějších fázích moderní společnosti. V nich

podstatná

část

populace,

často

většina,

zůstávala

navždy

«outsiderem».“ (tamtéž, 356) A ještě jednou Klofáč s Tlustým: „Moderní společnosti směřují v jistém směru ke kulturní standardizaci, k rozsáhlému sdílení hodnot a vkusu, které kříží sociální vrstvy a skupiny. (…) Ale ještě žádná země nepocítila plný účinek tohoto vývoje, protože i v nejvyspělejších zemích existuje masový výchovný systém relativně krátkou dobu a tlak masových prostředků pociťuje fakticky první generace“ (tamtéž, 359). Proč se dnes, generaci či dvě poté, už necítíme jako masa? Není to proto, abych parafrázoval Kunderův výrok o kýči, že „mluvit o masách se stalo neslušné ve chvíli, kdy se společnost stala masou“? Interpretovat nemasově se chápající masovou společnost se snažil např. už zmíněný D.Riesman v Osamělém davu nebo později Pierre Bourdieu v La distinction. Nedvojznačně se k problému vyjadřuje Jean Baudrillard, který charakterizuje současnou společenskou (re)produkci jako produkci-recyklaci diferencí. Konkrétní realizace individuálních odlišností (osobností, životních stylů, jedinečností apod.) se proměňuje v různých oblastech sociálního prostoru, všeobecně však platí, že „na ztrátě rozdílnosti se zakládá kult rozdílnosti“ (Baudrillard, 1970: 127) 41,42. Terén je tudíž problematický: rozdílnosti lidí i skupin mohou být kombinatoricky zmnožovány, aniž by to zásadnějším způsobem ovlivnilo societální stejnorodost, poněvadž podstatné rozdíly jsou mimo hru, nebo přesněji - tyto rozdíly patří do jiné hry. Hry, o 41

M.Foucault tvrdí něco podobného: Umění trestat v režimu disciplinární moci mj. „vytyčuje hranici, která definuje diferenci vzhledem ke všem diferencím, hranici vnějšku, který je abnormální («třída hanby» v École militaire). Nepřetržité trestání, které prochází všemi body a kontroluje všechny instance disciplinárních institucí, porovnává, diferencuje, hierarchizuje, homogenizuje a vylučuje. Jedním slovem - normalizuje. (…) V jistém smyslu nutí normalizující moc k homogenitě; avšak individualizuje tím, že umožňuje měřit odchylky, determinovat úrovně, fixovat zvláštnosti a zužitkovat diference, když jedny přizpůsobuje druhým. Je pochopitelné, že moc normy funguje snadno v rámci systému formální rovnosti, protože do homogenity, která je zde pravidlem, zavádí jako užitečný imperativ a výsledné měřítko naprostou degradaci individuálních rozdílů.“ (Foucault, 2000: 260-2). 42

Na to, že společnosti ve vyspělém světě jsou - nahlíženo z „vědeckého odstupu“ - velice homogenní, ukazuje podle mého názoru i trend v sociologické teorii směrem k etnografii (Kurasawa, 2000) a k cizím kulturám. 40

kterou, jak uvidíme, nám půjde především. Co jsou to ovšem „podstatné“ rozdíly a co je odlišuje od těch nepodstatných? Odpověď bychom mohli hledat v magii statistických výpočtů a jemně kalibrovaných hladin významnosti; ukazuje se však, že tento způsob je stále více maten a analyticky oslabován rafinovanou hrou společenských distinkcí. Jinou cestou hledání rozdílu mezi rozdíly může být studium prožívání společenského života nebo přesněji: laické prožívání sociální struktury. Parafrázujeme-li Tocquevilla: lze nalézt skupiny nebo kategorie lidí, které jsou zakoušeny jako odlišné a o nichž si myslíme, že vidí svět (společnost) „jinýma očima“? Já, ty a náš pes Zatímco kvantitativně zaměřený výzkum se příliš nezaobírá otázkou sociální zakotvenosti badatele43, výzkum zaměřený na sociální zkušenost se tomuto problému věnovat musí. Je třeba si hluboce uvědomit na první pohled banální skutečnost, že lidem různého společenského postavení se společnost jeví různě. Nicméně pokus o vymezení výzkumníkova místa a hlediska v sobě obsahuje i jistou představu společnosti a tedy zárodečně i výsledky výzkumu. Např. označím-li předem své místo ve společnosti jako „příslušník střední vrstvy“, tak mlčky předpokládám, že existuje nižší a vyšší vrstva(y), jejichž životní zkušenost je odlišná od té středové, a výsledkem výzkumu pravděpodobně nebude určení společenské struktury jako dvoutřídní nebo zcela homogenní. Podobně, charakterizuji-li své postavení jako cizinec (outsider, sociálně nezakotvený apod.), tak předpokládám jistou hru společenských rozlišení a statusů, která se pravděpodobně projeví ve výsledku mého bádání („domácí“ jako 43

Sociologové, poněvadž jsou „třídní příslušností“ z naprosté většiny středovrství, mají tendenci absolutizovat tuto perspektivu, tzn. že pro ně je životní způsob nejníže a nejvýše postavených marginální, pro společnost jako celek nereprezentativní. Výzkum elity a „spodiny“ tradiční dotazníkovou metodou ani dost dobře nejde, protože do výběrového vzorku populace se vejdou pouze sociologům podobní lidé. O tom praví Šanderová: „Nejnižší vrstvy pak představují tzv. třídu chudoby (underclass), která však třídou ve vlastním smyslu není [Dahrendorf 1991]. Jde o atomizované vrstvy marginalizovaných na trhu práce a odkázaných po většinu svého života na sociální zabezpečení a charitu. Tyto nejníže postavené vrstvy, podobně jako elity, nebývají předmětem stratifikačních výzkumů, a to především proto, že je obtížné je zkoumat reprezentativním dotazníkovým šetřením, které je dominantní metodou ve výzkumu sociální stratifikace. Jejich početnost a životní šance jsou však velmi významné pro celkovou atmosféru ve společnosti [viz Dahrendorf 1991, Saunders 1987, Murray 1984, Crompton 1993 a další] a je třeba je v úvahách o sociální stratifikaci vést v patrnosti.” (Šanderová, 1999: 22). Zajímavý důkazem „třídního“ původu výzkumů by mohl být i pokus s dotazníkem používaným při (stratifikačních) výzkumech: nejenže spousta otázek může být např. žebrajícím nesrozumitelná a elitou jinak pochopená, ale ještě zásadnější rozdíl vidím v tom, že jejich odpovědi nemají v daném kontextu valný smysl; např. otázky po vzdělání, příjmu, zaměstnaneckém poměru, počtu podřízených apod. položené K.Gottovi, V.Havlovi nebo V.Koženému vypovídají o nich jako o příslušnících elity asi tolik jako odpovědi bezdomovce z Hlavního nádraží. 41

svébytná, symbolickými hranicemi vymezená skupina). Výzkum by takto vyzněl jako pouhé potvrzení vstupních předpokladů, jako petitio principii44. Nezbývá mi tedy jiné řešení než odkázat na argument tohoto článku, který v sobě pozici, ze které společnost nahlížím, implicitně obsahuje a tím také vymezuje hranice své platnosti. Jednou ze základních kategorií prožívání sociální struktury je rozlišení na nás a ty druhé. Protože v poslední době se mnoho mluví o vztahu k „Druhému“, „Jinému“, „jinakosti“ apod., shrnu zde stručně pouze to nejnutnější. Z fenomenologie víme, že můžeme porozumět jednání jiného člověka v jeho subjektivitě, pokud se dovedeme myšlenkově postavit na jeho místo, vžít se do jeho situace. Ustavuje se tak intersubjektivita, kterou lze zhruba charakterizovat jako situaci, v níž její účastníci zažívají přítomnost subjektivity ostatních účastníků a jejímž důsledkem je sdílení a zakoušení společného světa (přírodního i sociálního) kolektivitou lidí. Lidé spojení intersubjektivními

vztahy,

tj. vztahy předpokládající reciprocitu

perspektiv,

se zpravidla považují za „my“. Těm ostatním, kteří se nalézají mimo „my“, není v prvním přiblížení rozuměno v jejich subjektivitě, nýbrž v jejich objektivitě, která zpravidla nabývá charakter znaku.45 Erving Goffman označuje tento zpředmětněný přístup k druhému jako „neosobní zacházení“ (nonperson treatment; Goffman, 1963: 84). Osoba jiného není pojímána ve své osobitosti, individualitě, ale je na ní nahlíženo jako na představitele určité sociální kategorie - cizince, poddaného, vrchnost, obyčejného člověka atd. - a její „osobitost“ spočívá v tom, jak dobře tuto kategorii označuje, jak je autentická. Podle A.Schutze je nějaká forma typizace individuí vždy přítomná. Když někoho potkáme, tak ho zpravidla nejdříve „otypujeme“ např. jako venkovana, podezřelého člověka, učence apod. To ovšem neznamená, že tato typizace působí natolik silně, že nám zabraňuje představit si daného člověka jako individuální osobu; zpravidla typizace působí jenom po dobu, kdy nemáme přístup k osobnosti toho druhého. Avšak ve zde probíraném případě kategorií sociální struktury se jedná právě o typizaci natolik intenzivní, že nám podle okolností silněji či slaběji brání ve vytvoření intersubjektivního vztahu s danou osobou a proto ji chápeme většinou 44

Výjimkou je výzkumník, který během výzkumu a díky němu projde konverzí, která změní jeho pohled na společnost. 45

Zvláště dobře ilustrující je Tocquevillem uváděný dopis paní de Sévigné své dceři, referující o bretaňském povstání: „«Mluvíte mi pěkně zábavně o našich trampotách; už nejsme tak lámáni v kole; jen jeden za osm dní, aby se udržovala spravedlnost. Je pravda, že věšení mi nyní připadá osvěžující…». Mýlili bychom se, píše Tocqueville, kdybychom se domnívali, že paní de Sévigné, která napsala tyto řádky, byla nějaká egoistická a barbarská zrůda: vášnivě milovala své děti a měla velké porozumění pro zármutek svých přátel… Ale paní de Sévigné prostě nedovedla pochopit, co to znamená trpět, když člověk není šlechticem.“ (Tocqueville, 1992: II, 121) 42

v typizovaném schématu. Názorným případem je vztah člověka ke zvířeti, např. psovi, kterého si můžeme zamilovat, ale jen málokdy se spolu s ním chápeme jako „my“, zpravidla zůstáváme u běžného „já a můj pes“. Je třeba poznamenat, že na některé morální úrovni (např. na úrovni živých, rozumných, cítících apod. bytostí) tvoříme i se svým psem jedno „my“ - věříme, že máme stejný hlad, že prožíváme týž smutek či radost -, nicméně v současné každodenní po garfinkelovsku řečeno pro-všechnypraktické-účely sociálně významné kategorizaci jsme, odvažuji se tvrdit, dvě odlišné kategorie bytostí. Jinak řečeno, „my“ se můžeme mezi sebou osobně poměřovat, zatímco vůči jiným jsme poměřitelní pouze jako sociální kategorie, resp. každý jednotlivec tuto kategorii zastupuje. Kupříkladu v minulosti se šlechtici mohli měřit mezi sebou, kdo umí lépe šermovat. Šlechtic s poddaným se takto měřit nemohli, protože měření by nevypovídalo nic o jejich individuálních kvalitách, ale pouze o kvalitách dvou kategorií (podobně v dnešní době se závod v běhu člověka se psem nepovažuje za přiměřený ke zjištění individuálních kvalit závodníků).46 Pohled dolů „Jsou lidé, kteří jsou k tobě dost hrubí - co se na tebe dívají, jako bys byl nějaké zvíře. Je to jako dívat se na květiny. Někteří lidé se podívají na květiny a řeknou: To je krásná květina. A zastaví se a přivoní. Jiní se podívají na totéž a řeknou: To je jen něco, co roste na dvoře. Před sedmi osmi lety se lidé na tebe nedívali jako bys byl špína; podívali se na tebe asi jako: OK, máš špatný časy. Teď si myslí, že žebráci vydělávají hroznou spoustu peněz. A že ve skutečnosti se nesnaží najít práci - že chtějí dělat jen tohle.“ Walt, žebrák-bezdomovec (Lankenau, 1999: 289) Každý jistě prošel alespoň jednou kolem sedícího (klečícího, stojícího) žebráka; patřil k té spoustě lidí, která kolem žebráka prochází, zatímco ten zůstává nehybný – v této situaci se zjevuje diference. Trochu jiná je situace v případě, když se žebrák pohybuje, chodí a žádá kolemjdoucí o almužnu. Tehdy by mohl být jedním z nás, normálních, však pouze v případě, že je čistě („slušně“) oblečen, což zpravidla nebývá. Pohybující se čistě oblečený žebrák není „žebrák“, tj. deklasovaný, ale „člověk v nouzi“, tj. normální. Podobně je tomu, když uvidíme někoho ležet na ulici na takovém místě a v takové pozici, že jsme na vahách, spí-li nebo se mu něco přihodilo. V případě, že je špinavý, přikloníme se pravděpodobně k myšlence, že je to 46

Trochu jiným způsobem je o problému jinakosti a sociální stratifikace pojednáno v Schwalbe et al. (2000). 43

nějaký obejda, opilec, který vyspává kocovinu, a necháme ho v klidu spát; je-li však čistě oblečen, jen těžko se ubráníme představě, že to je nějaký normální člověk, kterému se udělalo zle, a půjdeme se na něj podívat. Navíc při rozhodování o pomoci čistému a špinavému člověku hraje roli taktéž strach. Špinavých lidí se v běžných situacích, tj. při setkání na ulici, na chodbě úřadu, v dopravním prostředku apod., tak trochu bojíme. Osloví-li nás, odpovídáme jim, však s jakousi nedůvěrou hraničící s bázní, aby nám něco neudělali – neodnesli nás s sebou do svého světa. A čím je člověk špinavější, tím více se ho bojíme. Ovšem je několik druhů špíny a ušpinění; o tom však později. -- Tyto příklady se pokoušejí ukázat na distanci, která se ve společenském životě mezi lidmi objevuje, tedy mezi normálními lidmi a tzv. deklasovanými, „spodinou“. Vůči deklasovaným se zdá zbytek společnosti ve své čistotě masou, jedním tělem. „Dosud se většina literatury o žebrání zaměřovala na žebrající, na jejich činnosti, strategie a zkušenosti (…) a zřídkakdy pohlížela na ty na «druhé» straně interakce žebrání; na ty, co jsou požádáni o peníze.“ (McIntosh & Erskine, 2000: 1.6)47 Podle autorů je mlčení o zkušenosti normálních lidí s žebráky překvapivé vzhledem k morální panice, kterou svou přítomností vyvolávají. O homogennosti zbytku populace vůči žebrákům svědčí i toto:„stojí za připomínku, že jsme ve svém výzkumu neobjevili žádnou korelaci mezi pohlavím (gender) nebo věkem a postoji k žebrákům a sklonu jim dávat či nedávat [almužnu]“ (tamtéž: 2.2). Výzkum rovněž ukázal, že lidé vlastně dobře nevědí, kdo jsou ti žebráci, proč žebrají, apod. Žebráci vyvolávají celou řadu - často i protikladných - emocí. Na jednu stranu si uvědomujeme jejich bídu a strádání, na druhé straně si však nejsme vždy jisti, jestli si zasluhují, abychom jim pouze pro tento v nás vzbuzený soucit dali almužnu; nejsme si jisti, zdali se v tomto případě máme svými bezprostředními pocity řídit. Citace jedné respondentky: „Opravdu to neumím vysvětlit, proč se cítím vůči [sedícímu žebrajícímu člověku] tak zranitelná (vulnerable). … V jistém smyslu to není normální věc, nejsou jako ostatní lidé, jakoby nebyli … jako zbytek společnosti … Dělají něco odlišného právě tím, že jsou žebráci, a nemusí to být jejich chyba. Tak to prostě je.“ (tamtéž: 3.3)

47

Následující odstavec se týká žebráků, jejichž situace je oproti ostatním příslušníkům „spodiny“ komplikovanější v tom, že s „normálními“ komunikují prostřednictvím daru (almužny). Bohužel, jiný výzkum studující neformální, mimoorganizační interakci deklasovaných s „normálními“ lidmi, jsem v literatuře nenalezl. 44

Autoři tvrdí, že respondenti vnímají každé setkání se žebrákem a že si nevytvářejí „občanskou nevšímavost“ (i když to neznamená, že by na jejich přítomnost nějak viditelně reagovali, naopak, zpravidla dělají, že je nevidí (Lankenau, 1999)). Osou výpovědí a zkušeností všech respondentů byla otázka, zdali je žebrák „opravdový” nebo ne. Rozdíl je většinou v tom, jak vypadají: čím hůře vypadají, tím spíše je normální lidé považují za „opravdové“ žebráky. Zásadním kritériem je čistota: „Ten starý muž v sobotu nevypadal jako bezdomovec nebo desperát… Byl dobře upravený, vypadal čistě. Pomyslel jsem si «neměl bys to dělat». Tedy, možná se úplně mýlím, ale podle mne normální bezdomovec není obzvláště dobře upravený“ (McIntosh & Erskine, 2000: 4.4). V té větě jako by bylo slyšet: „chce-li někdo být považován za bezdomovce, neměl by být upravený.“ Lankenau došel ke stejnému závěru: „Žebrák, který je otrhaný a neudržovaný (unkept) zapadá do populárního stereotypu bezdomovce a může být považován za potřebného. Naproti tomu žebrák, co má na sobě nové tenisky a sportovní bundu se odlišuje od stereotypu bezdomovectví a potřebnosti a může na něj

být

pohlíženo

s podezřením

nebo

dokonce

může

být

obtěžován

kolemjdoucími“ (Lankenau, 1999: 300). Z jiného výzkumu vyplývá, že „žebrák je představitelem toho «druhého» nebo Simmelova či Schutzova «cizince», jehož neustálá přítomnost nijak nesnižuje jeho znepokojující povahu.“ (McIntosh & Erskine, 2000: 6.1). „Žebrákova přítomnost byla, jak jsme viděli, katalyzátor pro řadu porozumění a - někdy kontradiktorních - vyprávění: směsí sympatie, zlostného podráždění a řady dalších emocí. Tato ambivalence je dobře vystižena Simmelovým poukazem na cizince jako současně «blízkého» a zase «vzdáleného»“ (tamtéž: 8.2). „Mnoho z morálního zmatku (…), který byl žebrákovou přítomností způsoben, bylo z části odvedeno do širšího uvědomění si a porozumění «společnosti», «státu» a «systému»“ (tamtéž: 8.3). Toto poukazuje na fakt, že setkání se s okrajem nám dává uvědomění si celku a tím pádem i uspořádání, které je v jeho nitru. Pohled vzhůru LN: Normální smrtelník má pocit, že prezidentský pár je něco jako král s královnou, že žije pouze na výsluní a jak je na tom „obecný lid“, nemá ponětí. Jak je to s vámi? Prezidentova manželka: Tak odtržení od lidí zase nejsme. Chodím pravidelně nakupovat, ke kadeřníkovi, navštěvuji nemocnice, dětské

45

domovy, všude mám možnost mluvit s lidmi a lidi se mnou. (Lidové noviny, 19.7.2001) Distance mezi normálními lidmi a elitou je v mnohém podobná. Potkáme-li někde na veřejném místě příslušníka elity, kterého známe výhradně ze sdělovacích prostředků, např. z televize, tak je to pro nás zážitek, který se může ještě umocnit, když se s ním dostaneme do hovoru nebo jinak do přímého kontaktu (můžeme se ho dotknout48). Pociťujeme lehkou nervozitu, podobně jako při setkání s příslušníkem deklasovaných, však v tomto případě - nemáme-li speciální motiv být nepříjemní naše nervozita vyústí spíše do zdvořilosti (pousmání) než do nezdvořilosti (zamračenosti). Elita se v kontextu našeho uvažování sestává z normálních lidí, jejichž elitnost se zakládá v tom, že jistým způsobem nežijí na zemi, ale v mediálních sférách. Často se stává, že setkání s někým, koho známe jen z obrazovky, z rozhlasu nebo z novin, je pro nás malým zklamáním nebo přesněji – deziluzí. Najednou je jaksi obyčejnější a tato obyčejnost spočívá v jeho tělesnosti. Když je náhodnou „přistihneme“ na ulici nebo jinde, všimneme si především jejich tělesnosti, např. že jsou trochu menší postavy než jsme si představovali, jak mají na krku zarudlou kůži nebo že jejich hlas je vyšší než jaký ho známe. Dovedeme-li tento fakt časté deziluze ze setkání s příslušníky elity do důsledků, je průvodním jevem elitnosti vyhýbání se přílišnému běžnému fyzickému kontaktu s normálními lidmi. „Jednání skrývající osobní identitu může mít samo o sobě důsledky vzhledem ke společenské kategorii: brýle proti slunci, jež používají slavné osobnosti k tomu, aby skryly svou osobní identitu, podle všeho ukazují … společenskou kategorizaci toho, kdo chce zůstat inkognito a kdo by byl jinak poznán“ (Goffman, 1968: 79-80). Něco jiného jsou kolektivní události – kampaně, konference, sportovní utkání apod. - při nichž zpravidla představy o neobyčejnosti příslušníků elity vznikají a vše je pro tento účel připraveno. Nicméně je třeba zopakovat, že elitnost v mnou rozvíjeném pojetí spočívá jednak v nepřítomnosti na určitých místech sociálního prostoru (na ulici a jiných

48

Rituální dotýkání elitních jedinců je velmi zajímavý fenomén, vyskytující se běžně při velkých shromážděních, kdy si příslušník elity podává ruku s některými z normálních lidí stojících v davu. Původ má toto dotýkání v posvěcovacím aktu náboženské autority, však v současnosti je jeho smysl ve chvilkovém symbolickém zrušení výše zmíněné distance mezi elitním a normálním člověkem (vyjma právě náboženské, aristokratické nebo umělecké osobnosti, které stále posvěcují). Podanou rukou, poplácáním po ramenou apod. jako by elitní člověk sděloval: „jsem sice vyvolený, ale nezapomínám, že jsem jeden z vás, nevyvyšuji se nad vás“; a normální člověk mu odpovídal: „my tě jako vyvoleného uznáváme, ty, jenž pocházíš z naší krve“. Vzájemným konktaktem se tak posiluje legitimita jeho výjimečnosti. 46

normálními lidmi frekventovaných místech) a jednak v přítomnosti v netělesném prostoru mediálním. N.B.- Kriminálníci a veřejní činitelé, lidé vnímaní schematicky jako nezodpovědní a hyperodpovědní, sice nesplývají s kategoriemi předkládaného třívrstvého modelu, však podléhají stejné „logice krajností“. Jsou to sociální skupiny obsazené zpravidla „normálními“ lidmi. Logice krajností podléhají proto, poněvadž jako účastníci extrémních stavů jsou vnímáni binárně a obecně jako stav ambivalentně. Co tím chci říci: na každého příslušníka krajních daných stavů je pohlíženo se speciálními ohledy, tzn. jako na posouzení-hodného a dokonce i posouzení-nutného; jako stav celkově jsou vnímáni současně jako stav úctyhodný a odsouzeníhodný, atraktivní a odpudivý, přistupujeme k nim se směsicí strachu a převahy. „…Známí a nechvalně známí mohou mít více společného navzájem, než mají s těmi, které vrchní číšníci a sloupkaři společenské rubriky nazývají «bezvýznamnými lidmi», poněvadž chce-li dav projevit lásku nebo nenávist vůči nějakému jednotlivci, objeví se totéž porušení obvyklého počínání“ (Goffman, 1968, 91). V odhaleném zločinci jako typu je vždy skryta oběť či hrdina a v každém mediálním veřejném činiteli jako typu je skryt zločinec - oba jsou totiž hrdinové, pouze se mění znaménko plus-mínus. Dokonce když se jejich postavení docela promění jedno za druhé: z hyperodpovědného veřejného činitele se za jistých okolností (změna politického klimatu, skandální odhalení apod.) stane - alespoň na čas - nezodpovědný kriminálník a z kriminálníka se stane mediální veřejný činitel, i když tento směr změny je, pochopitelně, méně častý, tak pociťujeme nejen dramatičnost tohoto přesmyku, ale zhusta i jisté zadostiučinění, že tak to má být, že „z velké výšky je hluboký pád“ nebo „z vězení vede cesta rovnou do prezidentského křesla“. Krajní zločinecký a „činovnický“ stav je předmětem ambivalentních postojů překračují, podobně jako deklasovaní a elita, naši normální životní zkušenost. Čistota a znečištění Čistota a znečištění je dvojice protikladných představ univerzálně přítomných snad ve všech kulturách (Douglas, 1966). V každé společnosti existuje sdílená představa o tom, co je čisté a co nečisté, a o různém stupni čistoty a znečištění. Ke většině znečištění existuje úkon či obřad, skrze který je možné se očistit. Obecně se má za to, že znečištění je nakažlivé, že se může přenášet z osoby na osobu, z

47

předmětu na osobu nebo dokonce ze společenství na společenství; proto jsou nečistí jednotlivci a věci až do svého očištění zpravidla izolováni (v našem případě je špinavé oblečení dáno do koše se špinavým prádlem, nemocní uzavřeni doma nebo v nemocnici, vrazi zavřeni ve vězení). Obecně existují čtyři druhy znečištění: fyzickofyziologické (bahno, sešlost, výkaly, krev, nemoc, sperma, vrásky apod.), násilí (vražda, znásilnění, sprostá slova, klení, vztek, opilost apod.), zvláštnosti a nepravidelnosti (astronomické úkazy, tělesné deformace a poruchy, slizké látky, sexuální perverse apod.) a společenská (morální) klasifikace (různé "nečisté" skupiny obyvatelstva ať už vzhledem k jejich rase, etnicitě, zaměstnání, původu, sociální situaci apod.). V naší společnosti známe slabé znečištění např. blátem, které lze smýt mýdlem; silnější znečištění je kupř. nemoc, které nás zbavují lékaři; za nejsilnější znečištění, i když to tak nenazýváme, považujeme spáchání hrůzného činu např. vraždy, od kterého se lze "očistit" jen velmi nesnadno. – Definovat čistotu je obtížnější; někdy je spojována s kulturně specifickým žádoucím způsobem bytí, někdy je vymezena jen jako absence znečištění (L.Dumont). Znečištění může být vnitřní čili trvalé, ale i vnější, tedy dočasné. Např. v indickém kastovním systému byli na nejnižším stupni tzv. Nedotknutelní, kteří vykonávali nečisté práce a zhusta bývali vypovězeni k životu mimo vesnici. Nedotknutelní byli považováni za vnitřně nečisté - a proto i trvale a nezbavitelně - ve vztahu

k celé soustavě kast jim nadřazených. Holiči a běliči prádla, kteří také

vykonávali nečisté práce (první sloužili u pohřbů, druzí u porodů a prali nečisté prádlo), byli považováni za nečisté vždy pouze dočasně, přičemž odpovídajícími rituály se nečistoty mohli zbavit (Dumont, 1966: 71). Vnitřní znečištění je trvalé poněvadž svou intenzitou změní povahu znečištěné osoby nebo objektu. Nemnoho lidí v naší společnosti by se asi bez nucení najedlo z talíře, o kterém by věděli, že byl předtím znečištěn exkrementy nebo krví mající původ v násilném činu. Takovéto „poskvrnění“ už neodstraní žádný zázračně silný mycí prostředek propagovaný v televizních reklamě; s časem síla tohoto znečistění může dokonce vzrůstat. V našem kontextu navrhuji považovat nečistotu deklasovaných jako sociální kategorie za vnitřní; na druhé straně jednotliví příslušníci kategorie deklasovaných, jak plyne mj. z jejich ambivalentního morálního statusu, jsou nečistí v principu dočasně. Z každého deklasovaného se totiž může stát normální člověk; dokonce se stává, že dotyčný má současně dvojí identitu (Lakenau, 1999: 301). Analogicky je tomu i v případě elity: každý je netělesný - a v netělesnosti je jeho čistota - zpravidla pouze dočasně (pokud 48

se nestane mediální legendou). Z laického pohledu je tomu zdá se tak, že každý jedinec je vnitřně nečistý, čistý či ultračistý do té míry, do jaké přísluší k dané kategorii (elity, normálních, „spodiny“); samotným faktem, že se v daném stavu nachází. Na stupeň zvnitřnění čistoty a nečistoty je usuzováno podle autentičnosti dotyčného, tzn. podle míry, v jakém se v něm zrcadlí charakteristiky jedné ze třech kategorií, podle míry, jakým je jejím symbolem (znakem). Nejde zde o kvalitativní přerod; nikdo se obyčejně nestane deklasovaným nebo elitou ze dne na den. Nečistota deklasovaných je mnohočetná: nejen že mají špinavé šaty, ruce nebo vlasy, ale i jejich hlas je jaksi zastřený, slova jsou nečistá, místa na kterých se nalézají nejsou čistá, dokonce i myšlenky mohou mít nečisté atd. Na druhé straně normální člověk je nečistý zpravidla jen v některých aspektech (např. je špinavý navenek, ale má čistý hlas a slova), proto ho klasifikujeme mezi normální. Diskuse V předchozím textu jsem se snažil ukázat, že zkušenostní kategorie bezprostředně odlišných lidí existuje: jsou to lidé, vůči kterým „normální“ člověk cítí distanci, jistý emočně prožívaný odstup49. Tato vzdálenost se nedá změřit nějakým sociodemografickým ukazatelem, má totiž psychosociální charakter. Její podstatou, tedy tím, co zakládá prožívaný rozdíl mezi „těmi dole“, „těmi uprostřed“ a „těmi nahoře“, je míra čistoty a znečištění: ta kategorie lidí, kteří se symbolicky nacházejí pod normálními, jsou lidé znečištění, tzn. různí žebráci, bezdomovci, chudáci deklasovaní; ta kategorie jiných, kteří se nacházejí nad normálními, jsou naopak zvláště čistí a proto se s nimi nesetkáváme přímo - tělesně -, nýbrž zprostředkovaně, skrze sdělovací prostředky; jsou to všem známí politici, umělci, řídící pracovníci elita (vybraní). Normální lidé jsou vzhledem k čistotě někde na půl cesty, však se známe, ten kdo chodí po chodníku se vždy nějak zašpiní, ale doma se umyje a šaty vypere. Čistotu zde můžeme chápat jednak jako znak příslušnosti k jedné ze tří výše vymezených kategorií a jednak napůl „magicky“ - jako se normální člověk někdy nechce světsky „špinit“ kontaktem se špinavým tulákem, tak se člověk z elity nechce jaksi magicky špinit či profanovat bezprostředním kontaktem s obyčejnými lidmi. Kritérium čistoty a znečištění, i když nemusí být explicitně jako stratifikační kritérium označováno, je zpravidla jako takové prožíváno. 49

Nebudu se zde zajímat o odlišnost danou fyzickým stavem, např. tělesným postižením, barvou pleti apod., poněvadž by to příliš rozšířilo problematiku. 49

Vůči navrhovanému pojetí je možné vznést řadu námitek. Jednak může vzbudit dojem ryze statické, v sebe uzavřené formální klasifikační hry, která nikam nevede. Současně lze namítat, že použití kritéria čistoty ve studiu hierarchie moderní společnosti jaksi parazituje na důležitém tématu sociální struktury a stratifikace, přiživuje se na pozornosti, která je tématu v sociologii věnována, ovšem na oplátku nic nevrací, úvahy a perspektivy pouze aritmeticky rozšiřuje, nikoli už zjasňuje či posiluje. Jistě jsou možné ještě další výhrady, které zde nemá smysl souhrnně vyjmenovávat, protože se k nim vyjadřuji níže v textu. Možná se mýlím, ale s určitými výhradami sdílím Durkheimův a Maussův názor, že „klasifikace věcí napodobuje (reproduit) klasifikaci lidí“ (Durkheim & Mauss, 1903: 8). Platí to i naopak: klasifikace lidí napodobuje klasifikaci věcí; která klasifikace je v určitém případě původní a která odvozená, zdá se mi být empirickým, nikoliv teoretickým problémem. Otázka, kterou jsem se snažil v článku zodpovědět, je proto empirická: existuje hierarchická klasifikace lidí charakteristická pro současnou (masovou) společnost, která není pouze „na papíře“, ale je běžně laicky používána? Shledáme-li odpověď na tuto otázku alespoň částečně uspokojivou, můžeme se dále tázat, odkud se tato klasifikace se bere a jaký vliv má život společnosti? Nabízí se jiná otázka: proč právě čistotu spojovat se stratifikací? Není to autorova snaha pouze přivábit pozornost na sociologicky marginální pojem či „ozvláštnit“ standardní úvahy sociální struktuře? Domnívám se, že tomu tak není. Vždyť o čistotě a znečištění lze zajímavě pojednávat bez toho, abychom skrze ní vysvětlovali sociální strukturu komplexních společností (např. Douglas, 1966 nebo Laporte, 1978). Důvod pro propojení čistoty a sociální hierarchie byl dvojí. Kritérium čistoty se zdá být citlivým indikátorem postavení v sociální struktuře, zvláště postavení ve statusové hierarchii. Není však stratifikačním principem. Skutečnost, že je někdo špinavý, čistý či ultračistý, je vnějším znakem stavu, jehož je pravděpodobným příslušníkem,

nikoli příčinou

příslušnosti k tomuto

stavu.

Z obecnějšího pohledu by bylo možné prohlásit, že čistota a znečištění nemají svébytný obsah a jsou pouze znakem řádu. Jak podotýká Mary Douglasová, nečisté látky nejsou nečisté svou podstatou, nýbrž nepatřičností v daném kontextu (Douglas: 48); to, co je v jednom kontextu považováno za čisté (vlasy na hlavě), je v jiném kontextu chápáno jako znečištění (vlasy v polévce). Na deklasované můžeme proto nahlížet i jako na nečisté v tom smyslu, že jsou hrozbou pro pořádek; jejich nečistota nevadí jako taková, nýbrž z důvodu jejího kontaminačního působení na svět 50

normálních - je v něm nežádoucím cizorodým elementem. Nečistota je známkou rozpadání společenského řádu50. Označuje jeho okraj, zatímco jeho střed lze lokalizovat do míst s nejvyšší čistotou. Tam přebývá elita. I když připustíme, že míra čistoty může vyjadřovat podstatu sociálních kategorií hierarchicky se odvozujících od toho, jak intenzivně ztělesňují společenský řád, nepochybně je jejich zřetelně prožívaným znakem. Druhým důvodem pro propojení čistoty a sociální stratifikace je skutečnost, že vertikální uspořádanost je v naší společnosti považována za velmi důležitou, ne-li nejdůležitější, pro své těsné spojení s mocí v nejširším významu. Současně je téměř jako přírodní zákon všeobecně přijímána starobylá představa, že čím je někdo v hierarchii výše, tím je blíže k moci a naopak. Podle mého názoru je tento názor laické sebepotvrzující se proroctví, které by sociolog neměl přijímat jako předpoklad výzkumu sociální stratifikace. Běžné stratifikační pojmosloví založené na laických pojmech bohatství, prestiže, vzdělání a komplikovaném pojmu moci, jen posiluje vliv této zakořeněné představy (sociologicky vysoce postavení a tedy mocní lidé jsou v laickém smyslu bohatí, mají laickou prestiž, případně jsou navíc laicky nazíráno vzdělaní51). Pojem čistoty, i když má svůj laický původ, je vhodný tím, že laiky není se sociální hierarchií explicitně a systematicky spojován a tedy nemá tak intenzivní politické konotace. Samotné zjištění, že „ti nahoře“ jsou vnímáni jako ultračistí, nás tolik nesvádí ke konstatování, že jsou mocnější než ti čistí či nečistí. Dokonce se nabízí hypotéza, že do stavu mediální netělesnosti je dosazují a z něj sesazují tělesní lidé, tedy že jisté množství manipulační moci mají v rukou příslušníci mezilehlé kategorie. Ale to bychom diskusi příliš odváděli od vlastního tématu. Klasicky uvažující sociolog zabývající se stratifikací by mohl (a) poukázat na početní nevýznamnost elity a deklasovaných; jak může pár set jedinců ovlivnit sociální strukturu mnohamiliónové společnosti? A i kdyby, tak (b) jaký význam má hypotéza, která neříká nic o struktuře ohromné vrstvy „poločistých“ občanů? Ad a) podle mého názoru zde početnost krajních vrstev hraje asi takovou roli, jako šířka čáry vymezující fotbalové hřiště, tzn. čára musí být přinejmenším tak široká, aby byla hráčům zřetelná. Její další rozšiřování je zbytečné. Zůstaneme-li u přirovnání s hřištěm, tak „jiní“ se mají svým počtem vůči „normální“ populaci podobně, jako 50

O spojení špíny a rozpadu společenského pořádku je pojednáno v Simpura & Eremitcheva, 1997.

51

Pojem moci tvoří výjimku - jeho laické chápání je natolik komplexní, že sociologové hledají své vlastní definice. 51

plocha hřiště k ploše hraniční čáry - stačí, když budou dobře vidět. Vůči námitce (b) o irelevanci hraničních struktur vzhledem ke struktuře rozsáhlého středu lze podotknout, že právě na hranicích se zjevují základní principy strukturace, zatímco ve středu jsou překryty a znejasněny celou řadou druhotných efektů, které nelze společně vysvětlit. Právě tam, kde přechází udržovaný trávník hřiště v neudržovanost příkopu si uvědomujeme, že principem hrací plochy není její zelenost apod., nýbrž specifická upravenost. Řečeno přímo - při setkání s jinými si uvědomíme, co je pro nás podstatné. K podobnému závěru došel Dumont při studiu indického kastovního systému: „Naopak pro nás je podstatné to, co se odehrává na okrajích. Musíme se osvobodit od důvěrně známých představ: rádi klademe podstatné do centra a na okraj to, co zbude. Zde naopak, poněvadž se jedná o hierarchii a obecněji o představy a o sociologii, je zahrnující (englobant) důležitější než zahrnuté, stejně jako celek je důležitější než jeho části nebo jako postavení dané skupiny v nějakém celku určuje její vlastní organizaci“ (Dumont, 1966: 105). Další námitkou proti „novátorství“ mého přístupu by mohlo být dobře míněné upozornění, že subjektivní metoda (např. sebezařazovací otázky) je běžnou součástí kvantitativních výzkumů. Rozlišujme však dvě věci: jak lidé vnímají sociální strukturu a jak se lidé vyjadřují o sociální struktuře. Např. při výzkumu subjektivní percepce chudoby (více o tom v Mareš & Rabušic, 1996) je respondent požádán, aby se zařadil na škále, kde jeden pól byl označen „chudý“ a druhý „bohatý“. Podle jakého kritéria, jakou metodou si sám respondent pro sebe určí, zdali je spíše chudý nebo spíše bohatý? Podle mého názoru právě ty (etno)metody, skrze které lidé v případě potřeby zjišťují, jestli jsou chudí či bohatí, příslušníci „nižší“, „střední“ či „vyšší“ třídy apod., a jejichž výsledky se promítnou do aktu respondentova sebezařazení, jsou sociologicky zajímavé a sociálně relevantní, protože z nich je spletená pavučina sociální struktury. Posuzování podle kritéria čistoty považuji za etnometodu v tomto duchu. Konečně by bylo možné zpochybnit popisované rozložení intersubjektivity (Tocquevillovo rozhlédnutí). Opravdu se lidé v rámci vrstvy normálních dokáží vcítit jeden do druhého, myšlenkově zaujmout postavení toho druhého? David Riesman v Osamělém davu vyjadřuje opačný názor: „Ve vnějškově orientované společenské vrstvě [vyznačující se postmoderními rysy] se lidé skutečně dostávají do paradoxní situace v tom smyslu, že se neustále dopouštějí vážných omylů v odhadu citů a myšlenek druhých lidí, alespoň těch, s nimiž nejsou ve styku prostřednictvím skupiny 52

vrstevníků, ale mnohdy i těch, s nimiž tráví spoustu času“ (Riesman, 1968: 225; kurzíva MH). Tento je však opačný jen zdánlivě. Pravda, popírá sice vzájemné vcítění a porozumění členů masové společnosti, avšak současně tvrdí, že tato situace je paradoxní. Proč? Protože lidé v masové společnosti předpokládají a berou za samozřejmé, že si vzájemně rozumí, že se dokáží jednoduše vcítit jeden do druhého, že žijí v jednom velkém intersubjektivním světě. I když se lidé „dopouštějí vážných omylů“, stále setrvávají v přesvědčení, že druzí myslí podobně jako oni sami. Věří, že „stačí, když vrhnou rychlý pohled na sebe sama, aby pochopili pocity všech ostatních“. Naopak schopnost vžít se do situace špinavého bezdomovce nebo zbožnělé pop-star už není tak samozřejmá.

53

Část druhá INTERPRETACE MEZILEHLOSTI V této části se pokusím objasnit spojení, které ve společnosti existuje mezi strukturní a normativní normalitou. Budu argumentovat, že s konstitucí, expanzí a hegemonií střední vrstvy, ze které se stala majoritní vrstva mezilehlých „normálních“ lidí, vnikla do kolektivní představivosti i myšlenka morální mezilehlosti, tj. normálky. Kvantitativní souvislost s sebou nesla i kvalitativním aspekt. Střední vrstva, která dala vznik mezilehlé vrstvě normálních, jí předala také nedostatek morální autonomie, jenž ji charakterizoval a svým způsobem stále charakterizuje. Střední vrstva usilovala o ideály, ztělesněné v nejvyšší vrstvě, a současně odmítala normy vrstvy nejnižší - mety jejího úsilí a předměty jejího strachu byly až na výjimky heteronomní.

54

Kapitola čtvrtá - Sociální struktura a morální představivost Zrození očistce „To, co navrhuji jako hypotézu, jako čtení zrodu Očistce, je, že tento zrod je součástí většího celku spjatého s přeměnou feudálního Křesťanství, jehož esenciálním výrazem bylo vytvoření trojných logických schémat se zavedením mezilehlé kategorie. Tento model je pevně zakotven v socioekonomických strukturách, to je pro mne jisté. Však zdá se mi neméně jisté, že zprostředkování mentálních, ideologických a náboženských struktur je podstatné pro fungování systému. A Očistec není výtvorem tohoto systému, nýbrž jeho prvkem.“ (Le Goff, 1981: 306-307) Inspirace k formulaci našeho problému, totiž k zaměření se na současné ustavování morální prostřednosti - normálky - jako normativní instituce, přichází od historika Jaquese Le Goffa. Ten ve své historické studii Zrození očistce (Le Goff, 1981) popisuje, jak sice válkami a ideologiemi unavená, však hospodářský vzmach zažívající francouzská společnost konce 12. století, nechtěla dále snášet extrémní volbu mezi nebem a peklem, dobrem a zlem. Od konce čtvrtého do poloviny dvanáctého století, od Augustina k Othonovi z Freisingu, společnost žila v představě ideální obce Boží. Podstatné bylo, aby se pozemská obec navzdory svým nedostatkům nezhroutila na ďáblovu stranu, na stranu zla. Však od konce jedenáctého do poloviny třináctého století už nepostačuje jednoduchá černobílá perspektiva. (Le Goff, 1981: 283) Bylo stále zřejmější, že jen málokdo, zvláště z dynamicky expandující skupiny ekonomicky aktivních měšťanů, je natolik čistý, aby po své smrti mohl přímo do nebe a jen málokdo tak hříšný, aby musel do pekla. Le Goff poznamenává, že v raném středověku, kdy konec světa byl ve vědomí lidí stále nablízku, nebyla možná jiná morální volba než mezi nebem a peklem a cokoliv mezi tím by bylo bývalo nepřiměřeným přepychem (Le Goff, 1981: 25). Ovšem v desetiletích po uplynutí milénia bez božího příchodu či dokonce bez jakéhokoliv znamení, se církevní myslitelé nemohou smířit s prostou opozicí mezi rájem a peklem, a když jsou k tomu vhodné podmínky, je objeveno třetí zásvětní místo - očistec. Očistec je v těchto představách především místem pokání a vnitřní konverze, spíše než místem vnějšího jednání.

55

Jedním z prvních kroků, kterými se rozvíjející společnost na přelomu tisíciletí chtěla vymanit z přísné morální duality, bylo znovuobjevení Augustinovy klasifikace křesťanů do čtyř skupin: zcela špatní, středně špatní, středně dobří a zcela dobří. „[Očistec] totiž povstává z obecného sklonu vyhýbat se střetnutím způsobeným redukujícím dualismem; mezi póly dobra a zla, nadřazeného a podřazeného, rozlišuje průměrné, střední a mezi hříšníky ne zúplna dobré a ne zúplna zlé - tj. augustinské rozlišení - kteří nejsou bezprostředně zasvěcení ani ráji ani peklu“. (Le Goff, 1986: 82) Augustinovo rozdělení bylo upraveno na trojné sloučením dvou středních kategorií do jedné prostřední - tj. kategorie lidí prostředních (mediocres), nacházejících se v morálním prostoru mezi čistotou světců a proviněním zločinců. Současně se ustanovila nová kategorie „malých“ (minuta), „lehkých“ (levia), „každodenních“ (quotidiana) hříchů, ze kterých se mohl člověk očistit pokáním v očistci. Očistec vznikl jako místo mezilehlé. Jak časově - mezi smrtí a posledním soudem, tak prostorově - mezi rájem a peklem. Nejdříve se musel odpoutat od pekla, jehož nejvyšší vrstvou zprva byl, aby se nasměroval k nebi, jež bylo jeho jediným východem. Mezilehlost nemusí být žádným způsobem symetrická. To podstatné je v řádu logiky. Aby mohl očistec vzniknout, je třeba mít pojem mezilehlosti. Logickou strukturou je pojem mezilehlosti svázán s hlubokými změnami sociálních a mentálních realit středověku: nenechat se už ovládat protiklady mocných a ubohých, atd. nýbrž hledat nějakou střední kategorii nebo třetí řád. Podle Le Goffa nelze přímo a kauzálně spojovat zrod očistce se zrodem třetího stavu, měšťanstva a potažmo střední třídy; jak očistec, tak vrstva měšťanů jsou dva spojité aspekty velké přeměny feudálního křesťanství. „Hlavní tendence spočívala v záměně binárních schémat za schémata trojná, která nahradila brutální opozice, střet dvou kategorií, komplexnější hrou tří prvků (...) Trojné schéma, ze kterého se zrodil očistec (...) spočívá ve vložení mezilehlé kategorie mezi dvě kategorie extrémní. Zde se jedná o vyzdvižení prostředku nikoli vynoření se nějaké třetí kategorie zpoza a ze spodu dvou prvních, nýbrž mezi dvěma jinými... Očistec je místo dvakrát mezilehlé: není tam radost ráje, ani neštěstí jako v pekle, a potrvá jen do Posledního soudu. Také zde je aplikace schématu sociologického řádu. Jde o to reprezentovat - nikoli popsat - společnost vzešlou z druhé fáze feudální revoluce, tj. rozkvětu měst; jako schéma tří řádů (duchovenstva, šlechty a masy venkovanů) mělo svou úlohu v její první fázi, fázi zemědělského rozvoje. V nejobecnější a nejběžnější podobě rozlišovalo schéma velké, střední, malé: maiores, mediocres, minores. Schéma jehož latinský výraz lépe ukazuje jeho smysl a fungování; ustanovuje dvě krajnosti skupin druhým 56

stupněm přídavného jména: větší, menší; vyjadřuje vztah, proporci, sociální hru. Co může dělat mezilehlá skupina v tomto mechanismu? Zvětšit se na úkor svých sousedů nebo jednoho, spojit se částečně s jedním nebo druhým... Nejobvyklejší aplikace tohoto schématu ve feudální společnost změněnou městským rozvojem je tato: mezi velkými (laiky a duchovenstvem) a malými (zemědělskými a městskými pracovníky) se zrodila mezilehlá kategorie: měšťané - velmi rozmanití pročež dávám přednost nemluvit o buržoazii.“ (Le Goff, 1981: 305-6) Příklad zrodu očistce nabízí způsob, jak naložit s problémem normality. Nenacházíme se v posledním půlstoletí opět v situaci, kdy se mezi dvě protikladné kategorie industriálního věku - mocné a bezmocné, bohaté a chudé, vládnoucí a ovládané, vsunula a postupně na úkor krajních nesmírně zvětšila kategorie střední? Ani mocní, ani bezmocní; ani vykořisťující, ani vykořisťovaní; ani bohatí ani chudí…? A nerozvinula tato kategorie do té doby příliš nevyužívanou představu „normality“ jako legitimaci svého mezilehlého statusu? Nenazvala se jako „normální“ a nezačala podle sebe soudit ostatní? I když odpovědi na tyto otázky nelze vyslovit určitě a jednoznačně, pokusím se v následujících podkapitolách vytvořit alespoň vodítko k jejich hledání. Dvojí propojení mezilehlé vrstvy a normality Bylo by nesporně zajímavé foucaultovsky hledat dvojí ekonomii normality a morálky a srovnání s ekonomií očistce se k tomu přímo nabízí. Normalita jako „užitečná“, hospodárná mravnost nevybíjející se v dramatickém a stravujícím střetu dobra a zla, nýbrž účinně absorbující a transformující většinu morálních otázek. Přesto, nebo právě proto, lidé, jenž pociťují dobro a zlo jako vzdálené a abstraktní, jsou ochotní obětovat normalitě většinu své životní energie. - Abychom však mohli klást takovéto otázky, je třeba si nejprve ujasnit rozvržení situace, prozkoumat topologii sociálního prostoru, odkrýt souvislosti mezi kolektivními reprezentacemi mezi které, jak se ukázalo v první kapitole, lze normálku řadit - a sociální strukturou, vykazující rysy popsané v kapitole druhé. Nepůjde zde tolik o „logiku moci“, ačkoliv to nikterak nepopírá legitimitu této otázky; problém moci bude pro tuto chvíli ponechán stranou. Více mne zajímá „logika struktury“, terén bojiště, kulisy, ve kterých se moc, tak bravurně Foucaultem odhalená, uskutečňuje.

57

Normalita a étos střední třídy V hypotéze, která zde bude rozvinuta, půjde o to ukázat společné charakteristiky střední třídy52 a normality. „Normální“ se vyznačuje jednak vnitřní neurčeností, lze jej vymezit pouze ve vztahu k ne-normálnímu; navíc, normální lze vždy zpochybnit otázkou „co je vlastně normální?“53 Rovněž jsme zjistili, že synonymem normálního je „členský“, že pojem má socializující aspekt a jeho význam pevně svázán s konkrétním sociálním kontextem. Střední třída, alespoň jak je líčena v dílech historiků a empirických sociologů, sdílela s normalitou tyto rysy v takové míře, že normalitu lze považovat za její generalizovaný étos. - Allodoxie Nejvýznamnější rys, který sdílí normalita a střední třída a který se vychází z logiky

postavení

v symbolickém,

resp.

sociálním

prostoru,

je bezesporu

problematičnost jejich určení. „Pro nikoho, kdo zkoušel to slovo definovat nebo nalézt jeho sociální referent, nebude žádným překvapením, že v osmnáctém století «buržoa» byl krajně ošemetný termín: znamenal nebýt něčím (gentlemanem, dámou, dělníkem, dvořanem), že se někdo nedokázal chovat určitým způsobem“ (Maza, 1997: 211). Zkusme tuto charakteristiku termínu „buržoa“, označujícího člověka v mezilehlém postavení, přisoudit termínu normální: je to rovněž ošemetný termín znamenající nebýt něčím (bláznem, géniem, zločincem, světcem), prostě tím, kdo se nechová určitým - normálním - způsobem. Podobně můžeme aplikovat tuto záměnu na pojem střední třídy, která je „nejumělejší z dobře známých sociálních seskupení. Na rozdíl od aristokracií, jejichž existence obvykle spočívá na kombinaci právní výlučnosti a příbuzenských vztahů, a venkovských i městských dělnických tříd, které 52

Střední třídou se v této kapitole bude rozumět reálná historická entita, tzn. buržoazie, později rozdělená na malou a velkou. Protože ve středu, mezilehlé pozici byla zpočátku buržoazie spíše „větší“, ta, která později splynula s „vyššími třídami“, bude se historické líčení soustředit především na ní. („V druhé polovině 19. století představovala v Německu buržoazie kolem 4% aktivní populace a i s rodinami asi 5% populace celkové“ (Kocka, 1996: 8).) Postupem doby se do mezilehlé pozice posunovala více buržoazie „menší“, maloměšťáci, nepatřící ani k elitě ani k nižším třídám, a proto se analýza současné situace zaměří na ní. Tím bude, podle mého názoru, v diachronii souvisle sledován étos mezilehlosti. Čtenář tedy nechť vezme na na vědomí, že se v této části nepojednává o současné mezilehlé třídě ve smyslu, v kterém je definovaná v 2. kapitole, jelikož zde nám půjde o její esenci, o její kulturní jádro, o její étos. 53

Lidové noviny: Obě jste začaly hrát velice mladé. Nemrzelo vás, že jste neměly „normální“ dětství? -- S.J.: Mně se na to ptají pořád. Ale co je to normální dětství? (Lidové noviny, 17.7.2001) 58

spojují společné formy a předmět práce, střední třída existuje z definice pouze ve vztahu k jiným sociálním skupinám“ (Maza, 1997: 201). P.Bourdieu nazývá důsledek této neurčitosti kulturní allodoxií, allo - vedle, mimo, doxa - mínění. Střední třída již od svých počátků, kdy vznikala v úzkém prostoru mezi aristokracií a lidem, byla spíše těmi z lidu, kterým byla aristokracie referenční skupinou; byli proto „nejistí ve svých zařazeních a rozpolcení mezi vkusem své náklonnosti a vkusem své vůle, (…) jsou odsouzeni k nesourodým volbám (...): a to jak ve svých hudebních či výtvarných preferencích, tak svých volbách každodenních“ (Bourdieu, 1979: 376). Příslušník střední třídy usiloval o to, jakýmkoliv způsobem se vymanit z riskantního mezilehlého postavení a jediný způsob, který se nabízel, pokud nechtěl rezignovat na sociální vzestup, bylo přijmutím norem své referenční skupiny, vyšších vrstev (aristokracie). Ovšem protože tyto elitní normy a způsoby mu nejsou biograficky a v jistém smyslu ani historicky vlastní, jejich osvojování bylo stále provázeno úzkostí, zdali není takříkajíc špatným učedníkem. „Tato čistá, však prázdná dobrá vůle, bez značek nebo principů nezbytných k jejímu použití, bez znalostí jakému předmětu se oddat, činí z měšťáka oběť kulturní allodoxie, tzn. všech chyb identifikace a všech forem falešného poznání, kde se prozrazuje rozdíl mezi poznáním a uznáním. Allodoxie, heterodoxie žitá v iluzi ortodoxie, která vytváří tuto nediferencovanou uctivost, mísící chtivost s úzkostí, vede k považování operety za „velkou hudbu“ (grande musique), popularizace za vědu, napodobeniny za originál...“ (Bourdieu, 1979: 370). Srovnáme-li tuto situaci s tím, co jsme zjistili o vnímání normálního, nabízí se myšlenka, že normální se stalo jakýmsi únikem nebo přesněji opevněním se, zabarikádováním se před „chybami identifikace“. V jádru normality jako normativní orientace je také obava před „chybami identifikace“ dobra a zla, nejistota vzhledem k morální autonomii. Když dospělý vysvětluje dítěti co je „normální“ a co ne, vyhýbá se tak dnes problematickému terénu morálních voleb a pochybností. „Vzhledem k okolnostem je normální, že takto jednal,“ uvedené jako příklad v slovníku Larousse, svědčí o schopnostech normálního diskvalifikovat nebo alespoň oddálit morální posouzení. Normalita má svůj analogon v kultuře střední třídy, která sebe chápe v prvé řadě jako protiklad lidovosti, hrubosti (Bourdieu, 1979: 370). Také normalita je v normativním kontextu pojímána jako ne-zlo, jako hodnota jednání, které s největší pravděpodobností (posílenou dobře známými historickými výjimkami) není zlem a proto může v určitých případech dokonce aspirovat na ztotožnění s dobrem (normální jako správné). Proto kritika normálky z pozice morálky je podobná té, vztahující se na 59

kulturu střední třídy. „To, co dělá prostřední kulturu (culture moyenne), je vztah maloměšťáka ke kultuře, chyba předmětu, mýlka, víra na špatném místě, allodoxie. A je nutné bránit se chápání tohoto subjektivně i objektivně nešťastného vztahu substanciálním způsobem (...): to, co vytváří vztah maloměšťáka ke kultuře a jeho schopnost proměnit v prostřední kulturu vše, čeho se dotkne, není, lze-li to tak říci, jeho „přirozenost“, nýbrž samotná pozice maloměšťáka v sociálním prostoru (...); je to jednoduše skutečnost, že legitimní kultura není pro něj stvořena, jestli není stvořena proti němu, a že on není tedy stvořen pro ní, a že ona přestává být tím, čím je, v okamžiku, kdy se jí zmocní“ (Bourdieu, 1979: 377). Podobným způsobem se nelze spoléhat na normalitu: „Ti, kdo hranici normality a nenormality nepřekračují, kdo přistoupili na její vymezení, ti, kdo dodržují dohodu, budou - jak by se mohlo na první pohled zdát, v životě úspěšnější než ti druzí. Nebudou na sebe přivolávat posměch, pohoršení, trest. Ovšem, pohlédneme-li na takzvané úspěšné lidi54, zjišťujeme, že právě tito lidé byli dlouhou dobu považováni - v drtivé většině - za nenormální“ (Martin 1998: 15). Dilema normality má svůj kořen v dilematu střední vrstvy; tedy ve strachu, že v momentu, kdy se začneme spoléhat jen výhradně na ní, nás pravděpodobně zradí. - Vzdělání, vědění a mínění „Ve Velké Británii byla (v 19.století - MH) většina internátních středních škol ryzími institucemi střední třídy; (...) tyto školy byly vskutku nástrojem určeným k tomu, aby z buržoazie vytvořily koherentní třídu (...). Celkově lze říci, že v těchto public schools, socializace převládala nad instrukcí“ (Hobsbawm, 1996: 114-5). „Maloměšťáci neumějí hru kultury hrát jako hru: berou kulturu příliš vážně na to, aby si dovolili blufovat nebo podvádět nebo, jednoduše, mít odstup a nenucenost, jež svědčí o skutečně důvěrné znalosti; berou kulturu příliš vážně na to, aby unikli neustálé úzkosti z nevědomosti ... Poněvadž kulturu spojují s věděním, domnívají se, že kultivovaný člověk je ten, kdo vlastní nesmírné bohatství vědění a nemohou uvěřit (...), že v nejjednodušším a nejsublimnějším vyjádření se kultura omezuje na vztah ke kultuře («Kultura je to, co zůstane, když se vše zapomene.»)“ (Bourdieu, 1979: 381).55

54

Všimněme si, že autor píše o „takzvaných úspěšných“, ne o skutečně úspěšných. Tento slovní obrat může znamenat dvojí (pomineme-li nejistotu ohledně určení skutečné úspěšnosti): jednak obavu z myšlenky, že skutečný úspěch předpokládá nenormalitu; nebo přiznání k pochybnostem, že opravdový životní úspěch má s normalitou/nenormalitou pramálo společného. 55

Tato citace se netýká střední třídy ve stavu zrodu, nýbrž již konstituovaného maloměšťáctví. Uvádím ji zde z toho důvodu, že přesně vystihuje důležitý aspekt úlohy vědění v étosu středních vrstev. 60

„V britském systému bylo «veřejné mínění» inkubátor tohoto třídního vědomí střední třídy. (…) «Jsou to příslušníci střední třídy, kteří vytvářejí množství a účinnost veřejného mínění» - Lord Grey“ (Hobsbawm, 1996: 103). Vzdělání jako prostředek budování a udržování vlastní identity; legitimní vědění, které autorizuje a je považováno za kapitál, jež je potřeba neustále obhospodařovat; veřejné mínění, které reprezentuje existenci střední třídy vůči ní samotné a vůči celé společnosti. Možná - řekne si čtenář, ale jakou to má souvislost s normalitou, popř. s normálkou? Souvislost je zde přímá. Jedním ze zdrojů normality je vzdělávácí systém, jehož hlavní úlohou je institucionálně kontrolovaná socializace dětí a mládeže. Spodní ani vyšší vrstvy k takovémuto vzdělání neměly commitment; pouze pro potomky příslušníků střední vrstvy je normalizované osvojení si legitimní kultury existenční nutností. Zatímco pro nižší vrstvy je školství organizovaným disciplinačním nátlakem (především kvůli nim je zavedena povinnost školní docházky), pro střední vrstvy je dobrovolným cvičištěm pro bitvy života: školní vzdělání je jejich distinktivním znakem. „Důležitost přikládaná vzdělání (více než náboženství) charakterizovala představu těchto středních tříd, kterou měly o sobě samých a o světě. Vzdělání (Bildung) bylo rovněž to, co umožňovalo komunikaci mezi členy těchto tříd, to, co je odlišovalo od všech těch, co s nimi nesdílely tuto formu (klasického) vzdělání“ (Kocka 1996: 12). Ovšem co se skrývá pod označením „klasické“ vzdělání, co je rezultátem tohoto vzdělání? Podle Bourdieu jsou to „dispozice, které se ukazují ve vztahu ke kultuře, taková starostlivost o konformitu, vedoucí k úzkostlivému hledání autorit a vzorů chování, a která inklinuje k volbě jistých a potvrzených věcí (jako klasiků a literárních cen) nebo jako ve vztahu k jazyku, se sklonem k hyperkorektnosti ... kde chyby v jazyce - jako jinde nesprávnost a morální chyba - nejsou jiné než ty, co se ukazují ve vztahu k morálce, s téměř neuhasitelnou žízní po technikách nebo pravidlech chování, které vedou k podřízení veškeré existence pevné disciplíně...“ (Bourdieu 1979: 382). Toto vzdělání vytváří prázdnou disciplinovanost, prekurzor budoucí normality, ochotnou naplnit se jakýmkoliv obsahem, jen když to bude obsah legitimní a jestliže bude nástrojem individuální i kolektivní mobility. M.Foucault nám podal zprávu přesně o druhu vědění, sloužící cílům disciplinace - ke klasifikaci a normalizaci. Jakékoliv nesystematické a manuální vědění spodních tříd anebo neužitečné vědění tříd nejvyšších do běžných škol nepatří, protože vzdoruje snaze jeho sociálně efektivní

61

kapitalizace. Vyučované vědění bylo nejen nástrojem ke klasifikaci a podmanění světa, ale především ke klasifikaci a normalizaci žáků a studentů. Žáci se učí aby mohli být zkoušeni, rozřazeni do skupin a disciplinováni.56 Každá z utvořených skupin pak nemá svou stavovskou morálku, nýbrž svou normálku, která se může proměnit ihned po zavedení jiného druhu zkoušení a řazení… Jednou z opor jak střední třídy, tak normálky je veřejné mínění. Pro střední třídu je veřejné mínění, máme-li věřit britskému historikovi Ericu Hobsbawmovi, inkubátorem jejího třídního vědomí. Současně se odvažuji tvrdit, že normalita a potažmo i normálka, nachází ve veřejném mínění rovněž nejlepší inkubační podmínky. Normalitu sice lze vynutit autoritativně, ovšem časem se vynucená normalita transformuje v svého druhu morálku s odpovídajícím transcendentnem (Bohem, Stranou, Rozumem apod.). Morálka je založená na jednohlasnosti, normálka na mnohohlasosti. Veřejné mínění jako instituce střední třídy, oscilující mezi věděním a nevěděním57, označujícím a označovaným58, poskytuje nezbytný prostor po neustálé posuzování co je nebo co není normální. Normalita vystupuje jako založená na 56

„Je to zkoušení, které kombinováním hierarchického dohlížení a normalizační sankce zajišťuje skvělé disciplinární funkce rozmístění a roztřídění, maximálního vydobytí času a sil, plynulé vývojové akumulace, optimální kompozice schopností; tedy produkce celulární, organické, genetické a kombinatorní individuality“ (Foucault 2000: 271). Disciplína na školách není vynález středověku, nýbrž až novověku, kdy do škol přicházejí stále více a více příslušníci středních vrstev: „V každém případě vidíme, že disciplinární krutosti, zneužívání tělesných trestů nemá nicčistě středověkého; nesnese žádného srovnání se scholastickým vzděláváním. Naopak, (…) můžeme téměř říci, že je výtvorem nových časů. V 13. a 14. století byl mladý student umění ve věku 12ti až 14ti let jakýmsi gentlemanem“ (Durkheim 1938: 202). 57

Platón píše o mínění (doxa):

- „To tedy jest jisté, i kdybychom to zkoumali s mnoha stran, že co dokonale jest, může býti dokonale poznáno, kdežto co nijak není, jest naprosto nepoznatelné? - Zcela jisté. - Dobrá; jestliže však něco se má tak, že jest i není, neleželo by to uprostřed mezi tím, co čistě jest, a tím, co naopak nijak není? Ano, uprostřed. - Nuže poznání se vztahuje, jak jsme viděli, k tomu, co jest, nepoznání pak nutně k tomu, co není; i jest zajisté k tomuto prostřednímu hledati také něco uprostřed mezi neznáním a věděním, je-li něco takového. - Ovšem že. - Nuže zdali pak si myslíme něco slovem mínění? - Jak pak by ne? (…) - Nuže zdali pak jsme nahoře neřekli, kdyby se objevilo něco, o čem by bylo lze říci, že zároveň jest i není, že takový pojem leží uprostřed jasně jsoucího a naprosto nejsoucího a k tomu že se nebude vztahovati ani vědění ani neznalost, nýbrž to, co se zase objeví uprostřed mezi neznalostí a věděním? - Správně. - Nyní pak se objevilo uprostřed těchto to, co nazýváme míněním? - Tak jest.“ (Platon, 1921: 210-13) „Nalezli jsme tedy, jak se podobá, že ty četné běžné zásady průměrných lidí o krásném a ostatních pojmech potácejí se kdesi uprostřed mezi čistým nejsoucnem a čistým jsoucnem. - Ano, nalezli jsme. Před tím pak jsme se shodli, že kdyby se něco takového objevilo, že to má býti nazýváno předmětem mínění a ne poznání, protože to, co těká uprostřed, jest postihováno také se střední mohutností. - Ano, to uznáváme. - O těch tedy, kteří pozorují mnoho krásných věcí, ale krásna samého nevidí ani nejsou schopni následovati někoho jiného, kdo by je k němu vedl, a kdo pozorují mnoho věcí spravedlivých, ale spravedlnosti samé nevidí, a tak při všem ostatním, o těch řekneme, že mají o všem mínění, že však o žádném z předmětů svého mínění nemají poznání.“ (Platon, 1921: 214-15) 58

Zpravidla (z hlediska Thomasova teorému v podstatě) nelze rozhodnou, zdali je něco míněním, poněvadž je to skutečné, nebo je to skutečné, jelikož je to míněním; např. rasismus. 62

empirických, nikoliv normativních, skutečnostech; vyvolává dojem souladu s realitou např. to, co je přirozené, je současně normální, co se často vyskytuje, je normální. Moralita na druhé straně spojení s realitou nepředpokládá a ani ho nesimuluje: moralita platí navzdory realitě. Lhát bude nemorální dokud bude existovat morální imperativ nelhat, nezávisle na tom, lžou-li lidé či ne; lhát bude nenormální pouze do té doby, dokud skutečnost, že lidé lžou, neprosákne do veřejné mínění takovou měrou, že se ho obrátí v prospěch lhaní. - Transitivní status „Můžeme konstatovat, že střední třídy se nacházejí v situacích obecné nestability. Všichni stoupají nebo klesají, doufají v vzestup nebo se obávají ztroskotání“ (názor z roku 1835; citováno podle Hobsbawm 1996: 107). Asi nebude mnoho pochybností o tom, že podstatnou okolností životní situace příslušníků středních tříd, tj. mezilehlých vrstev, byla statusová nejistota spojená s mobilitními aspiracemi. Členové střední vrstvy na tom byli v jistém smyslu jako duše zemřelých v očistci: každý musel usilovat o pohyb vzhůru k nebi, aby nezůstal navěky v dosahu nešťastného podsvětí.59 Vůle jednotlivců mezilehlé vrstvy k vytrvalému pochodu nahoru vedla k určitému normativním oportunismem, zásadovostí jen naoko, s ochotou kdykoliv přijmout zvyky vyšší vrstvy a kdykoliv se v nouzi uchýlit ke zvykům vrstvy nižší. Pro člověka v takovém postavení byla metafyzická morálka trochu na přítěž, i když to neznamená, že by nebyl jejím horlivým propagátorem, zvláště jednalo-li se o nižší, případně vyšší vrstvy. „Shrnuto, zatímco aristokraté z dobrého rodu nic neztráceli svatbou s Američankami, židovkami nebo tanečnicemi, velké vrstvy střední třídy byly pronásledovány (romány té doby jsou svědectvím) strachem zadat si sňatkem s někým, kdo nebyl gentleman nebo lady“ (Hobsbawm

59

Dante nám o tom Božské komedii zanechal svědectví:

„Mistr můj, i já, i ono stádce, jež bylo s ním, jsme v naslouchání stáli, neb pozornost nám poutal jako vládce. My takto jsme jen jeho tónů dbali, však hle, ctný stařec vtom nás popohání volaje: „Dále! Zde se neotálí! Nač, duše liknavé, to prodlévání? Pospěšte k hoře svléci slupku hříchu, jež Boha jasně uvidět nám brání!“ (Božská komedie, Očistec, Zpěv druhý, verše 115-123) 63

1996: 109). A tak pod hávem přísné „měšťácké“ morálky mohlo vypučet embryo plastické normality, vždy schopné se přizpůsobit aktuálním životním okolnostem. - Rozšíření étosu na většinu společnosti „Tato buržoazní kultura si činila nárok na univerzalitu. Ve své odlišnosti od kultury aristokratické nebo venkovské měla spontánní sklon se rozšířit za společenské hranice buržoazie a vtisknout svou pečeť celé společnosti“ (Kocka 1996: 13). Z dnešního ex post pohledu je tvrzení o vitalitě a expanzi střední vrstvy konstatováním dozajista silně ovlivněným současnou situací, kdy vrstvy ostatní téměř vymizely. Rovněž tak nemohu a dokonce ani nezamýšlím dokázat, že střední třídy „vymyslely“ normalitu, o jejímž vzniku a disciplinační moci píše tak sugestivně M.Foucault. Jen se domnívám, že střední třídy přijaly normalitu a posléze i normálku jako svůj étos, staly se jeho nositelem a spolu s tím, jak se ve dvacátém století rozšiřovaly jejich řady, rozšiřoval se i tento étos. Obojí proces, strukturální i normativní, velice dobře vystihuje termín embourgeiosement. Jeho význam se neomezuje pouze na zvýšení/snížení blahobytu a na sociální možnosti s tím souvisící, ale vztahuje se i na životní postoj, lze-li to tak zvát. Luckmann s Bergerem považují za hlavní výrazy „procesu nazývaného embourgeoisement“ deradikalizaci politiky, rozšíření rovnostářského étosu, demokratizaci v přístupu a případně i v obsahu veřejného vzdělávání, rozšíření konzumu podle vzoru středních tříd a masovou komunikaci, která z něj činí nutnost (Luckmann & Berger 1964: 333). Německý historik Kocka píše přímo o buržoazní kultuře: „«Embourgeiosement»“ ostatních sociálních skupin bylo jednou z podstatných složek buržoazní kultury. Školský systém, pracoviště, veřejný život a, konečně, sféra organizovaného volného času, byly hlavní arény ve kterých buržoazní kultura mohla rozvinout svou přitažlivou sílu, svou hegemonickou moc. Dlouhodobě nepřestala ve svém rozšiřování až k bodu, kdy už někdy ani nepostačovala k definici buržoazie. Čím více byla nějaká společnost prosáknutá buržoazní kulturou, tím těžším se stávalo identifikovat buržoazii, jak je tomu dnes v případě většiny západních zemí“ (Kocka 1996: 13). Z druhé strany můžeme v deradikalizaci politiky, rovnostářském étosu apod. vidět pronikání normality; nikoliv jako obsahu, nýbrž jako formy, kterou lze plasticky aplikovat na nejrůznější sociální situace.

64

Strukturní analogie Jednou z možností, kterou asociovat normalitu jako symbolickou mezilehlost a střední vrstvy jako sociostrukturní mezilehlost, je hledat jejich genetické souvislosti a evoluční souřadnice. O to jsem se pokusil výše. Druhou z možností, která se nabízí, je vztáhnout normalitu k aktuální životní situaci mezilehlých vrstev a vytvořit hypotézu o strukturní podmíněnosti

přetrvávání a posilování normality a normálky jako

symbolického výrazu sociální organizace. Pokus o propojení sociální struktury a symbolických klasifikací byl učiněn již v druhé kapitole, kde jsem též upozornil na skutečnost, že nelze a priori považovat ať už strukturu nebo klasifikaci za příčinu toho druhého. Nejpravděpodobnější se mi zdá myšlenka, že společnost je rozdělená na tři „stavy“: spodní kraj tvoří ti, co jsou jasně a určitě docela dole; mezilehlou vrstvu zalidňují masy obyvatelstva; na opačném kraji jsou nepočetní členové elity. 60 Tento model byl popsán v druhé kapitole, proto ho zde nebudu opakovat. Ve vztahu k normálce považuji za důležité především to, že mezilehlá vrstva je jediná nucená k trojnému vidění, my, ti nad a ti pod; elita i spodina disponují spíše binární perspektivou nás a ostatních. Zdá se pravděpodobné, že zvláště příslušníci mezilehlé vrstvy budou trvat na normalitě jako klasifikaci adekvátně popisující společenskou realitu. P.Bourdieu o situaci středních vrstev píše: „Mezi vlastnostmi společnými všem těm, co zaujímají střední nebo neutrální pozice, jsou nejdůležitější bezpochyby ty, které odvisí od této strukturní neurčitosti: situováni ve stejné vzdálenosti od dvou krajních pólů, ve středním bodu nebo, lépe, na neutrálním místě, kde se přitažlivé a odpudivé síly vyrovnávají, maloměšťáci jsou nepřetržitě vystaveni etickým, estetickým nebo politickým alternativám, nuceni tak dovádět k vědomému řádu a strategické volbě nejobyčejnější existenční operace“ (Bourdieu 1979: 396). Budeme-li Bourdiemu věřit výsledek jeho výzkumu, tak se musíme zeptat, co je to za řád, který příslušníci středních pozic vytvořili, jež strukturuje jejich každodenní volby? Ještě před několika desetiletími bychom se asi klonili k názoru, že to je „měšťanská morálka“, jakási karikatura morální volby a odpovědnosti. Však v době krachu velkých příběhů a stálých legitimizačních instituci, kdy argumentovat morálními kritérii při nejobyčejnějších existenčních operacích se stává stále více riskantní? V 60

„Mezi třídami a jejich životními styly nejsou jasné hranice. Místo nich se objevuje jakési kontinuum jen jemně odlišných třídních subkultur, s výjimkou vrcholu a spodku stratifikačního systému“ (Luckmann & Berger 1964: 332). 65

této situaci se zdá, že normalita je nejlepší morální klasifikací a normálka nejpříhodnější prostředek řešení každodenních dilemat.

66

Kapitola pátá - Morálka a „normálka“ Cílem této kapitoly je, opíraje se o analýzy provedené v kapitolách předchozích, načrtnout portrét morální situace současnosti. Rád bych ukázal, že na dnešní morálku je třeba pohlížet jako na dvě instituce: morálku a normálku. Jsem si vědom pojmového rozporu, který toto dělení vyvolává, když se za jedním termínem skrývá koncept obecný i speciální.61 Pokusím se to proto vysvětlit. - Lapidárně řečeno, morálka v obecném smyslu je tvořena chováním a sítí sdílených pravidel (norem) a orientací, projevujících se v chování tím způsobem, že ho činí předvídatelné a srozumitelné pro členy společnosti. V tomto širokém významu do morálky patří jak pravdomluvnost, tak způsob řeči, politická orientace, rozdělení hmot na jedlé a nejedlé, délka a intenzita smutku nad smrtí bližního, výše trestu za krádež automobilu či délka kojení nemluvňat. Morálku v úzkém smyslu lze definovat jako klasifikaci jednání rozdělující ho do protikladných kategorií dobrého a špatného, správného a nesprávného. V rámci morálky můžeme rozlišit morálku v úzkém smyslu, „normálku“ a zákonnost. Zákonností se zde nezabýváme; naštěstí ji lze docela dobře oddělit od obou ostatních (i když hlubší studium by asi ukázalo, jak pevně jsou tyto tři instituce srostlé), protože je literárně kodifikována a institucionálně vynucována. Zabýváme se zde morálkou a „normálkou“. První se vztahuje k tomu, co je a není správné, druhé k tomu, co je a není normální. Rozhodně je nelze směšovat dohromady. To, co je normální, ještě nemusí být správné a naopak. Pochopitelně, často je normální považováno za správné, ale podobně je legální často správné a normální. Chceme-li nějaké jednání považovat za plně sociálně akceptované, či přímo za žádoucí, musí být současně morální, normální i legální. Lhát může být za určitých okolností normální i legální, ovšem téměř nikdy morální. Nějaké jednání může být morální a normální (např. různé druhy neformálních „výpomocí“), ale nemusí být legální apod. Braní z erárních zásob pro osobní potřebu nebo domácí násilí může být normální, ovšem protizákonné a nemorální.

61

Podobná hierarchie existuje i v případě pojmu kultury, kde kultura znamená jednak totalitu prostředí, stvořeného lidskou společností a jednak kulturu v úzkém smyslu slova, tzn. duchovní, intelektuální či estetické počiny a statky. Hierarchie dvou kultur podle všeho odráží sociální hierarchii: původnější je úzký význam vyjadřující sebepojetí elitní vrtvy obyvatelstva; odvozené je pojetí širší, přizpůsobené k použití na cizí „kultury“. Viz též níže. 67

Dvě rozlišení Ještě než přejdeme k samotnému popisu morálních podmínek současnosti, rád bych nastínil dvě rozlišení (zákon a pravidlo, vysoké a nízké), která jsou podle mého názoru pro pochopení vztahu morálky a „normálky“ instruktivní. Zákon a pravidlo Zákon i pravidlo chování jsou obojí společenské normy a na první pohled mezi nimi nemusí být patrný podstatný rozdíl. Právní zákon je pravidlo chování, jehož dodržování se vynucuje mocí. Na druhé straně pravidla hry lze chápat jako (malé) zákony hry, jejichž porušení přináší rovněž sankce. Hlubší studium významů dvou pojmů však ukazuje, že existují dvě různé formy sociálních norem, a že termín zákon a pravidlo lze na tyto dvě formy úspěšně aplikovat. J.Baudrillard se ve své knize O svádění (Baudrillard 1995) pokusil o takovou analýzu sémantik pojmů zákon a pravidlo. Jeho zjištění mají bezprostřední důsledky i pro naše téma.62 Baudrillard rozlišuje dva typy řádu: řád Zákona a řád Pravidla. Lidé žili a žijí společně v řádu Zákona, z něhož se chtějí vymanit. Východisko vidí v překročení nebo odstranění zákazu. Neboť „základní schéma Zákona a zákazu odpovídá inverznímu schématu transgrese a osvobození.“ (Baudrillard 1995: 156). Popišme si charakteristiky Zákona jako normy, jak je vidí Baudrillard. Zákon patří k řádu zakazování a omezování, protože „Zákon, ať už je to kastrace, společenský zákaz nebo zákonitost označujícího, představuje diskursivní znak legální instance, znak skryté pravdy, a jako takový nastoluje všude zákaz, potlačení, a v důsledku rozštěpení diskursu na diskurs projevený a latentní“ (tamtéž). Protože zákon je jednou z forem reprezentace, je ospravedlnitelný skrze interpretaci a dešifrování. Když se pokoušíme myslet to, co je v opozici k zákonu, tak nás nejprve napadne Durkheimova anomie nebo anarchie. Avšak Baudrillard tvrdí něco jiného: „to, co je v opozici k zákonu, není jeho negativní elipsa, jeho nepřítomnost, ale 62

Baudrillard je svérázný myslitel a nelze ho číst tradičním způsobem: protože sám pracuje s intuicí, vyžaduje i od čtenáře jistou intuici při nakládání s jeho texty. Můžeme se proto místy setkat např. s přeháněním či kontradikcemi. Přesto Baudrillard dokáže až vizionářsky poukázat na skutečnosti do té doby netušené. Jako příklad jeho spontánní inkonzistence uvádím dva protiřečící si výroky: „Zákon je založen na rovnosti práv: všichni jsou si před zákonem rovni. Pravidlo naopak ve své sféře nezná princip rovnosti, protože pravidlo nespadá do právní jurisdikce, a pro dosažení rovnoprávnosti se musíme od pravidla oddělit“ (Baudrillard 1996: 160-1). Však jinde říká: „Každý si je před pravidlem rovný. Nejsme si samozřejmě rovni před zákonem: zákon je princip hluboké nerovnosti. Však každý je rovný před pravidlem, protože je arbitrární“ (Boyne, Lash 1995: 92). 68

Pravidlo“ (tamtéž; kurzíva v originále). Zákon a pravidlo stojí proti sobě z vícero důvodů: „Pravidlo sází na imanentní zřetězení arbitrárních znaků, zatímco zákon spočívá na transcendentním sřetězení nezbytných znaků. Jeden řetězec představuje cyklus a rekurenci konvenčních procedur, druhý řetězec představuje instanci založenou na nevratné kontinuitě. (...) Pravidlo je konvencionalismus, arbitrární záležitost dohody bez utajené pravdivosti, nezná jev potlačení a oddělení projeveného a neprojeveného. (...) Pravidlo je atematické a na modalitě jeho vyjádření příliš nezáleží: nic se v něm nevyluští a neobjasní a potěšení z jeho smyslu neexistuje - jedině jako úhrn jeho dodržování a závrať z jeho dodržení“ (tamtéž). Představme si pod „zákonem“ morálku a pod „pravidlem“ normalitu (tzv. normálku): „Zákon popisuje potenciálně univerzální systém smyslu a hodnoty. Dožaduje se objektivního uznání. Na základě této transcendence se konstituuje v instanci totalizace reálného: všechna přestoupení, transgrese a revoluce razí cestu k univerzalizace práva… Regule je imanentní omezenému systému, uzavřenému, popisuje ho, aniž by ho transcendovala a uvnitř tohoto systému je neměnná. Nedělá si nárok na univerzálnost a vlastně nemá žádný exteriorní dosah a navíc nenastoluje ani žádnou vnitřní roztržku“ (tamtéž: 158-9). V pravidlo, jak je výše definováno, nelze věřit nebo nevěřit, pouze dodržovat nebo nedodržovat. Pravidlo je ve svých účincích podobné Foucaltově disciplinární moci a proto je zhusta považováno za nemorální: „vykonávat bez přesvědčení, nechat vyzařovat

přímou

uhrančivost

konvenčních

znaků,

fascinace

regulí

bez

opodstatnění“ (tamtéž: 158). Přesnější by bylo možné označit pravidlo za mimomorální, ovšem na druhé úrovni může být jako společenská norma pro svou účinnost a zároveň mimomorálnost považována za nemorální. Dejme opět slovo francouzskému mysliteli: „Pravidlo hraje svoji úlohu jako parodický simulátor zákona. (...) Lze vytvořit zdařilejší parodii etiky hodnot jinak, než že se podvolíme se vší nesmlouvavou zásadovostí ctnosti daným veličinám náhody, nebo absurditě nějakého pravidla? (...) Zdařilejší parodie všech našich ideologií svobody než prostřednictvím vášně k pravidlu neexistuje“ (tamtéž: 179). I zde bychom mohli jednoduše dosadit namísto zákona a pravidla morálku a normalitu: Normalita hraje svoji úlohu jako parodický simulátor morálky… Závěrem je zapotřebí uvést, že Baudrillard se domnívá, že pravidlo se váže k rituálu a je tedy podstatným rysem tradičních společností. Na druhé straně zákon je

69

spojen se společenstvím moci a společenské smlouvy, charakteristik to moderních společností; ani v této době podle něj už nežijeme. Naší dobu lze označit za období Velké normy a Modelových vzorů bez sociálního cítění a společnosti. Podle mého názoru je tato periodizace omylem. Nejen v tom, že tradiční společnosti si nelze představit bez transcendence mýtu a s ním spojené autority zákona (tabu), ale omyl spočívá především v samotné heuristické impotenci periodizací comteovského typu. Vysoké a nízké Druhým rozlišením, které je třeba mít na paměti než se pustíme do rozboru morálky je rozlišení mezi vysokým a nízkým. Např. Bauman ve své práci píše jednak o „lidové morálce“, o „obyčejných lidech“, o lidové morální intuici…; jednak o etice, etických principech mocenské elity a expertů. Vyvolává tak dojem, jako by existovaly morálky dvě: jedna eticky zakotvená s „regulujícími principy“ a druhá spontánní, obyčejová, založená na „tom, co je normální“ (Bauman 1995: 158-163). To protiřečí Luckmannově představě „vytracení se morálky ze sociální struktury“; musíme však přiznat, že Bauman považuje toto rozlišení za neplatné v postmoderní situaci, kdy zanikají jak etické principy, tak konvence a návyky. Postmoderní morálku by tak potkal podobný osud jako kulturu a v jejím rámci umění - rozlišit vysoké a nízké (masové, populární), už nelze tak snadno, jako dříve.63 V procesu postihujícím pravděpodobně všechny normativní instituce společnosti (s důležitou výjimkou vědou - která, vzešlá ze středních vrstev a jež je jejich rozšířením a stíráním rozdílů naopak posilována), dochází v souvislosti s expanzí mezilehlých vrstev k rozpouštění distinkcí vysokého a nízkého, rafinovaného a surového, povznesení a zábavy, odpovídajících předchozí konfiguraci sociální struktury. V tomto procesu se zračí fakt, že je-li společnost stratifikována na vrstvu vysokou a nízkou, resp. nižší, střední a vyšší, tak i normativní instituce musí odrážet či přímo vyjadřovat toto rozdělení; a jestliže se stratifikace proměňuje, zákonitě s tím se přizpůsobují i normativní instituce tak, aby byla zaručena reprodukce sociální struktury. Ačkoliv to tak Bauman přímo nepíše, zdá se, že pro něj v postmoderních časech splynulo vysoké a nízké - vysoká etika jakoby ztratila svou výšku a lidová morálka svou přízemnost, srostly dohromady a umožnily tak vznik nové autonomní morálky - morálky, která je z pohledu etika (elity) chaotická a z pohledu obyčejného člověka (lidu) smysluplná. 63

O nízké a vysoké kultuře a jejich vztahu přehledně pojednávají Burke a Mitzman (Encyclopaedia… 2001: 3-13, 15-28) 70

Tato práce se snaží ukázat, že tání bariér mezi vysokým a nízkým neznamená, že vzniká pouze jedna morálka, jedno umění či jedna kultura ve smyslu splynutí. Rozmach mezilehlých vrstev sice způsobil, že převládají kulturní formy charakteristické pro tyto vrstvy, což může vyvolávat dojem jisté homogenity, nicméně význačným rysem právě těchto kulturních forem, jež se tak suverénně usidlují v symbolickém prostoru, je rozlišování na střední (mezilehlé, naše) a krajní (jiné), přičemž krajní může být buď žádoucí nebo nežádoucí. Symbolická logika, která provází mezilehlé vrstvy, je logika očistce, mezilehlého prostoru odpovídající „normální“ části pozemského světa. Polarita vysokého a nízkého stále existuje, přesunula se však na dvojí pomezí normálního a nenormálního: vysoké - normální a normální - nízké. Morálka „Mnohonásobně tajuplnější je hranice rozdělující dobro a zlo. Její popírání má nedozírné následky, přestože posedlost dobrem vede ještě ke zrůdnějším koncům než exaltování zla. Kdybychom položili na misky vah zločiny spáchané ve jménu dobra a zla, pak zcela jednoznačně převáží hrůzy způsobené s těmi nejvznešenějšími úmysly (...) Zjištění, že i zlo se záhadným způsobem podílí na dobru, je těžko stravitelné, ačkoliv i tato nepříjemná pravda je při bližším pohledu zcela evidentní, pokud ovšem neslouží jako pouhá výmluva. Jenže právě to jsou pravdy, které dělají takřka nepřekonatelné potíže dualistickému, bipolárnímu myšlení, k němuž jsme od dětství vedeni. Jejich uznání nepopírá existenci dobra a zla, pouze přivádí věci na pravou míru." (Martínek 1998: 146) Morálka v úzkém významu, tedy to, co bývá přímo spojováno s etikou na jedné straně a svědomím na straně druhé, byla po celý novověk (ne-li odjakživa) vnímána jako něco ohroženého, něco, čemu hrozí zánik. Stížnosti na nemorálnost nastupující generace se opakují generaci po generaci a není třeba se jimi zvláště zabývat. To, co nás zde bude zajímat, je ohrožení jiného řádu, zasahující do samotné podstaty morálky - do rozlišení dobra a zla. Nemusím se odvolávat na autority, abych (nebo přece jen: spolu s Luhmannem) mohl konstatovat, že morální řád nespočívá v sledování dobra, není cestou k uskutečnění ráje na zemi, nýbrž zakládá se na rozlišení dobrého od zlého. Bez této distinkce je morálka v tradičním smyslu nemyslitelná. Proto nás - ze sociologického hlediska - nijak nevzrušuje nářek nad současnou nemorálností, nad tím, jak se lže a krade apod., protože to svědčí o úsilí udržet rozlišení dobra a zla jasné a přesvědčivé. Analyticky zajímavá je až tematizace 71

samotné hranice mezi dobrem a zlem, či přímo známky pochybností nad touto hranicí; otázky, které se ptají, co je na dobrém dobrého a na zlém zlého, že je nutné s nimi zacházet jako s černou a bílou? Nebezpečím pro morálku jsou tázání, zdali není „dobro“ je nějaký předsudek, jen nějaká instituce donucení, nějaký klamný bůh, ve kterého věřit se musí, zdali zlo není jen papírový čertík na strašení nedospělých jedinců, jestli… Zpochybnění jdoucí až k podstatě morálky bude tím snazší, není-li spolu s morálkou zpochybněna žádná mocná instituce, smysluplné či přímo legitimní uspořádání společnosti. Totiž odráží-li dualita, ba přímo polarita dobrého a zlého, polaritu sociální struktury nebo konkrétní instituce, tak její zpochybňování naráží na jaksi hmatatelný odpor zástupců nebe a pekla, mocných a bezmocných, mužů a žen, kapitalistů a proletariátu… Ovšem zdá se, jak tvrdí Th. Geiger (viz předchozí kapitola), že morálka se ze sociální struktury vytratila, a T.Luckmann dodává, že morální život v nejautentičtější podobě nalezneme spíše mimo tradiční morální instituce. V druhé kapitole jsem se pokusil ukázat, že „normální“ člověk, příslušník mezilehlé (střední) vrstvy, může vnímat a prožívat společnost ne jako duální strukturu, nýbrž jako soustavu tří vrstev, oddělených mezi sebou distancí na bázi intersubjektivity. To by znamenalo, že ostrá hranice mezi dobrem a zlem by neměla oporu v hierarchickém aspektu sociální struktury. Navíc, krajní kategorie mají tím, že jsou vnímány jako odlišné, blíže k sobě navzájem než k vrstvě, která leží mezi nimi; hranice jejich identity je totiž postavena proti mase „normálních“. Jak podotýká již zmiňovaný Niklas Luhmann, jakoby se absolutní dobro blížilo absolutnímu zlu, podobně, dodávám já, jako se status příslušníka absolutní elity blíží absolutní spodině, jakoby ti nahoře byli „čistí“ jen naoko a za jejich fasádou se skrývala „špína“ ne nesrovnatelná se špínou spodiny; a naopak, za „špínou“ spodiny se může, alespoň potenciálně, ukrývat „čistota“ kamarádství, oběti, nepřízně osudu… Pochopitelně nechci argumentovat tím, že kategorie dobra a zla procházejí krizí, poněvadž o individuích reprezentujících společnost a tak z definice dobrých, vzniká mínění, že jsou špatní, a naopak; ne, to je příliš romantické, naivní a pravděpodobně i falešné zdůvodnění, které musíme odmítnout. V mé představě jde o doložení skutečnosti, že kategorická, dichotomická morálka nemá oporu v sociální stratifikaci současných vyspělých společností, kde převážná většina lidí zaujímá střední pozici. Spolu s tím působí samozřejmě i fakt, že institucionalizované náboženství ztrácí svou normativní sílu. Jediná instituce, schopná intenzivního 72

normativního tlaku, tj. stát, posiluje a chrání téměř výhradně jen zákonnost. O to, co se děje v rámci zákona resp. co nelze zákonně upravit, se stát vlastně nestará.64 Výsledkem těchto sociálních proměn je, že morálka dobra a zla nemá oporu v žádné sociální formě, která by stvrzovala její imanenci, ale ani žádného „nositele“, nic, co by dokazovalo její transcendenci. Jestliže nám nezbývá než souhlasit s Luckmannem, že morálka není zakotvená v sociální struktuře, tak budeme muset asi souhlasit i s Zygmuntem Baumanem, který pro změnu dokazuje, že morálka se vytratila i ze symbolických struktur současných společností, jedním slovem, nachází se bez etiky. Věda - ať už přírodní či sociální - ani filosofie nenabízejí solidní základ pro transcendentní ukotvení morálky ateisticky orientované společnosti. Morálka a spolu s ní i etika se tak musí často uchylovat k autoreferenčnosti, přestat odkazovat na nějakou transcendenci, ale jen na samu sebe: morální je něco z toho důvodu a pouze z toho důvodu, že je to morální. Nouze vede k autoreferenci i etiku; např. v situaci, kdy je zpochybňována potřeba etické expertízy, je asi nejvěrohodnějším řešením neodkazovat ani na Boha ani na Rozum, ale na etiku samotnou: „O tom, zda něco je, případně není tématem etiky, však nerozhoduje potřeba, přesněji řečeno zájem; tedy ani zájem vyhnout se problémům nezvykle složitým, jejichž řešení je příliš obtížné (…). O tom rozhoduje etika sama, tedy zdůvodněná úvaha, která je součástí oné tematizace lidské existence, jíž říkáme etika“ (Příhoda 1996: 4). Z výše uvedeného vyplývá to, co konstatuje většina sociálních vědců píšících o současné morálce: morálno je dnes plné nejistoty, ambivalence a proto i rizika. Luckmann při svých výzkumech morální konverzace zjistil, že puštění se do morální argumentace s sebou nenese jednoznačný výsledek, nýbrž jisté riziko plynoucí z neurčitosti a nezakotvenosti morálních pravidel. Postmoderní myslitelé např. Lipovetsky, zdůrazňují nezávaznost morálních „imperativů“, protože není instance, která by mohla případnou povinnost či sankci legitimizovat. Morální argumentace se v těchto podmínkách často omezuje na jakési elementární standardy např. „nebát se a nekrást“. Přesto se nelze domnívat, že by to znamenalo návrat ke kořenům morálky a 64

Jedinou výjimkou by mohla být moralizace tzv. lidských práv, která Bauman ironizuje jako „the right to be left alone“ (Bauman, 1996: 55): „Respekt k druhému člověku, tedy i respekt k určitým skupinám lidí, je základním principem koncepce lidských práv a měl by být uplatňován ve všech rovinách lidského soužití: v rodinách, ve školách, na pracovištích a samozřejmě i v regionech, v politice, v mezinárodních vztazích. (…) A právě tento základní princip koncepce lidských práv povyšuje výchovu k lidským právům na roveň výchovy morální, po níž tak často voláme“ (Šilhánová, L., Lidové Noviny 12.12.2001). Nicméně i zde se setkáváme s problémem, kterým je univerzální a tudíž i mezinárodní (ne)platnost lidských práv - pokud se nesmíříme s představou, že lidská práva jako morálku je nutné některým společnostem vnutit třeba i násilím, tak stále budou strukturně nezakotvená a vnitřně kontroverzní (viz též Campbell 1999). 73

morální intuice, jak se usuzuje Bauman. Dnešní doba nepřeje srozumitelným výzvám a tak význam i nejelementárnějšího výroku může být v „individualitické“, snem o svobodném subjektu nasáklé společnosti, nejasný a různě interpretovatelný. Morálka, každý morální čin a každá morální argumentace si žádá zvláštní nebo další výklad. V tom se morálka podobá Zákonu; jako Zákon, i ona je reprezentací nějakého vyššího řádu, transcendentna. Je třeba vysvětlit, proč skutek je nebo není morální, „zda něco je, případně není tématem etiky“. Nicméně výsledek tohoto výkladu není dopředu jistý - je to riskantní podnik. Proto je mnoho činů a situací radši ponecháno bez explicitně morálního komentáře, i když si účastníci mohou uvědomovat morální relevanci. Vzpomeňme Luckmannovo druhé empirické zjištění: morální nepřímost až neupřímnost (obliqueness). Nechceme-li se pouštět do riziko nesoucí diskuse, vyhneme se přímému moralizování. Platí ovšem i opak: za věc morálky můžeme považovat to, co je jako „(ne)morální“ někým chápáno: od nákupu v supermarketu a používání výrobků z kůže, přes placení školného a neplacení daní až po manželskou nevěru a vraždu. Není pravidlo, které by specifikovalo, co je věcí morálky a co ne.65 Do morálního diskursu může být vtaženo téměř cokoliv, co je za morální označeno. Situace morálky se podobá situaci v jiné normativní instituci - v umění: „«Umělecké dílo» může být, jak jsme to nazývali (a stále nazýváme), dílem, propozicí, performancí, instalací (chvilkovou nebo trvalou) nebo konečně, ve smyslu zavedeném Marcelem Duchampem, jakýkoliv objekt, situace nebo příležitost zachycená výkladem jako «umění», tj., abychom byli přesní, vyvolávající výklad“ (Lyotard 1991: 92; kurzíva MH). Je tu ještě jedna podobnost: podobně jako umění přechází od krásného a ošklivého k zajímavému a nezajímavému, tak i morálka, zdá se, ustupuje od dobrého a zlého ke správnému a nesprávnému. Správným může být i to, co není transcendentně zakotveno, například spisovný jazyk. Jestliže morálka je v baudrillardovském smyslu formou Zákona a když jsme konstatovali její rozklad, nezbývá než uvážit, kam se vlastně normativní určitost poděla. Částečně jistě do zákonnosti, která hraje větší úlohu než dříve, ale to je pouze malá část. Hledejme dále a vzpomeňme si na očistec: když nebe a peklo svým normativním ustrojením a charismatickým původem nepostačovaly k zachycení většiny duší věřících, byl objeven očistec, jako místo mezilehlé, kam mohly proudit zástupy ani dobrých, ani špatných. Podobně bylo-li dnes delegitimováno absolutní 65

Pouze Luhmannova obecná podmínka ohledně vlastního vyloučení: morální není to, co uplatňuji na jiné, však sám zůstávám mimo (Luhmann 1996). Ovšem to je podmínka spíše sociologicky metodologická než laická. 74

dobro a absolutní zlo ve svých schopnostech orientovat jednání většiny členů společnosti, tak hledejme něco mezi tím, něco ani dobré ani špatné… Normálka „Mravní normalita může ukazovat nejen k většině nebo ideálu, ale ještě k něčemu třetímu. K tomu, čemu již staří Řekové říkali mesotos, totiž lepší střed. To je poloha, ke které většina lidí směřuje, tak sama sebe chápe a tak by i chtěla být viděna druhými. Snad nikdo «normální» si o sobě nemyslí, že by kdy mohl dosáhnout ideálu, že by mohl být dokonalý. (…) Většina se ale o sobě domnívá, že jsou v podstatě dobrými lidmi, kteří jenom tu a tam…“ (Pavlovský 1998: 27) Vzpomeňme si na závěr první kapitoly, na současné chápání pojmu normální, pojmu, který se progresivně zabydluje ve slovníku moderních společností. Slovo resp. jeho smysl vykazují jednak socializační účinky - „normální“ vyjadřuje „členský“ a úsilí být normální je úsilím zůstat členem skupiny; jednak normativní účinky „normální“ vyjadřuje „zcela omluvitelný“, ne-li dokonce „správný“. Ovšem to neznamená, že v běžném úzu „normální“ a „morální“ splývají. Normální je chápáno spíše jako sociálně kontextuální a objektivní povahy, zatímco morální je všeobecné platnosti a subjektivní, tj. volní, povahy. Hypotézou této práce je myšlenka, že normativní instituce, jenž udržuje i přes rozpad velkých příběhů a chaotičnost etických kontroverzí společnost stále relativně dobře integrovanou, tedy instituce, která není morálkou - naopak je v jistém smyslu její opozicí, jelikož si vzájemně vymezují prostor působnosti - a konečně normativita, která postupně vytlačuje morálku z jejích domén, je - paradoxně vyjádřeno - morální normalita nebo - mám-li užít neologismus - normálka. Normálka ≠ morálka Normálka je institucí sociální regulace postihující běžné chování, na které se zpravidla nevztahují legální ani morální zákazy, nicméně tato instituce zajišťuje vzájemnou behaviorální i kognitivní důvěru a předvídatelnost. V žádném případě netvrdím, že normalita chování je něco nového, ba přímo postmoderního; naopak normalita se ustavuje v každé společnosti. Co však charakterizuje vyspělé společnosti naší doby, je zvláštní moralizace normality - to, co tvoří normálku. Ve společnosti, kde platí morální pravidla, je dojem jakési normality důsledkem působení morálky: je75

li heterosexualita prožívána jako morální, je nenormálnost homosexuality jen statistickým odleskem její nemorálnosti. Je-li krádež nemorální, její častý výskyt normalita - nic neubírá na její morální zapovězenosti. Morálka totiž není chápána jako věc fyzická a sociální, nýbrž jako metafyzično s pouze jednosměrným působením. Ve společnostech opřených o morálku jsou kategorie normální a nenormální žity jako odvozené a v moralistním významu postrádají smysl. Jinak řečeno, mezi morálním dobrem a nemorálním zlem není žádný prostor pro morálně neukotvenou a obhajitelnou normalitu bez transcendence. Na druhé straně, dnes se můžeme zcela běžně setkat s tím, že určité chování je odsuzováno jen proto, že je „nenormální“, protože nelze nalézt žádnou metafyzickou (transcendentní) instituci, která by poskytla odsudku náležitou „morální“ oporu. Ovšem je nutno mít neustále na paměti, že samotné odsouzení něčeho jako nenormální jednoznačně neznamená odsouzení z nemorálnosti, nýbrž zpravidla jen vnesení

tématu

do

morálního

diskursu.

V

samotném

prohlášení,

že

homo/heterosexualita je (ne)normální není nic konstitutivně moralistního - pouze je tak vymezen diskurs, ve kterém se téma má pojednávat. Řekne-li se: „heterosexualita či homosexualita (lhaní-pravdomluvnost;

krádež-respekt k majetku;

nepořádek-

pořádek) je normální“66, znamená to pro ostatní, že řečník nemá zájem věc tematizovat jako morální záležitost. Na to poukazuje i Luckmannem zjištěná „nepřímost“ moralizování. Teprve spolu s označením situace či skutku jako nenormální se otevírá prostor pro morální posouzení. Považme následující fiktivní příklady konverzace: A: Nudismus považuji za normální věc. Být nahý mi nepřijde vůbec nenormální. B: Hmm… Máš pravdu, jde jen to překonat stud. Ale já sám bych to nemohl, mně je to nepříjemné, být nahý na veřejnosti. Já se před ostatními cítím dobře oblečený. Tematizace nudismu jako normality vyvolává odezvu, která, ačkoliv je spíše negativní, nepřekračuje diskurs normálky. V následujícím případě je tomu naopak, zpochybnění normality ihned vyvolává potřebu morální argumentace; ovšem jak diskuse dopadne, není předem dáno, poněvadž neexistuje pevný morální standard.

66

Pochopitelně mám zde na mysli: řekne-li se bez ironie… 76

A: Nudismus považuji za normální věc. Být nahý mi nepřijde vůbec nenormální. B: To s tebou vůbec nesouhlasím. Chodit veřejně nahý není vůbec normální. Aby lidé chodili nazí do práce nebo aby rodiče byli nazí před dětmi. A: To je ale pokřivený a předsudečný názor. Nahota je přirozená a její zakrývání nepřirozené. Co je na lidském těle tak tajné, že je třeba to schovávat? B: Nahota je možná přirozená pro zvířata. Ale pro civilizované lidi je přirozené se oblékat atd. Považování něčeho za normální je jako krunýř, který chrání věc před morálním posouzením. Teprve prolomení této ochranné slupky otevírá pole pro morální argumentaci. Normálka není jen způsob verbální argumentace, jak by se mohlo z výše uvedeného zdát. Podobně jako morálka, normálka především usměrňuje způsoby chování a myšlení a dává návody, jak porozumět chování ostatních. Podle normálky, tzn. „normálně“, se chováme tehdy, když chceme vyjádřit své členství v dané skupině či sociální kategorii, tzn. nechceme-li, aby naše členství ve skupině resp. kategorii bylo zpochybňováno. Jinak řečeno, chováme se podle zvyklostí dané skupiny. Nicméně „zvyklostem“ rozumíme trochu jinak, než bývalo zvykem: zvyk byl odvozen z nějaké události transcendentního významu nebo byl spojen s tradicí, tj. opakováním historického rozměru. Zvyklosti normality nespočívají na ničem jiném než na konvenci - a jejich porušení neznamená nic jiného, než poukaz na speciální motiv nebo povahu narušitele, otevřený morálnímu posouzení. Normálku můžeme chápat ve smyslu Baudrillardova pravidla - její porušení není transgresí, která by nás osvobodila, nýbrž je jedním ze způsobů hry. Pro ilustraci se vraťme k výše uvedenému případu nudismu. Netvrdím, že být oblečený je plně výrazem normálky, však bylo-li by tomu tak, nudismu by se nerozumělo jako překročení nějakého „tabu“, ale pouze jako výrazu distinkce, nekonvenčnosti, která se může, ale nemusí, stát novou konvencí. Nudisté (nebo jiní nenormální) by v nás nevyvolávali strach ze zhroucení řádu a obavu z budoucnosti, nýbrž potěšení z rozmanitosti: „vida, i toho jsou lidé schopni.“ Skutečnost, že normálka má blízko k „pouhé“ konvenci, nijak neznamená její sníženou utlačivost vůči členům společnosti. Dokonce se lze oprávněně domnívat, že je přísnější než současná roztříštěná a nezakotvená morálka. Sice ne v patosu 77

odsouzení, soudit normálce nepřísluší, její přísnost spočívá v objektivitě a nelítostnosti. Má-li např. někdo něčeho více nebo méně, než je hranice „normálního“, vystavuje se, bez ohledu na jeho subjektivní postoj, na jeho motivy, morálnímu posouzení: je to dobře nebo špatně? Někdo rozdá veškerý majetek a jde pomáhat do nemocnice - udělal nenormální čin a je třeba posoudit, zdali to bylo od něj dobré nebo špatné. V prvé řadě se nezkoumá morálnost daného činu nebo situace, nýbrž normálnost; jakmile je rozhodnuto o nenormálnosti, přichází ambivalentní stanovení dobra a zla. Normálka ≠ folkways Normativní instituce, kterou zde označuji jako normálka, byla v sociologii již vícekrát konceptualizována, i když ne právě tím způsobem, o který se zde pokouším. Namátkou si můžeme připomenout Sumnerovy folkways.67 Sumner považuje folkways za ustálené způsoby myšlení a jednání, které se osvědčily; jejich vznik je neuvědomělý, protože jsou výsledkem působení přírodních sil; teprve tehdy, když se k nim připojí etické významy, stávají se mravy, mores (Chalupný 1948: 356-357). Na rozdíl od folkways, které Sumner pravděpodobně chápal jako empiricky normální způsoby jednání, normálka nemá nic společného s vývojem společnosti jako celku, ani s tím, co se osvědčilo, ale především normálka není pozitivní vymezení životních způsobů, normálka neurčuje, jak má pozdravit, spíše udává limity, ve kterých pozdravení nevyvolává nutnost morálního posouzení. Normálka je primárně negativní a teprve druhotně pozitivní. Proto nelze normálku chápat jako synonymum „slušného chování“: nejen že ne vždy to, co je slušné, je normální a naopak, ale především slušnost je malou sestřičkou morálky, její platnost není závislá na tom, zda se lidé slušně chovají - pozdravit je slušné za všech okolností a jen těžko si lze představit opak.68

67

Na zajímavou souvislost upozorňuje Chalupného etymologická poznámka, kterou si zde dovolím ocitovat v úplnosti: „Výraz [folkways] podle obsahu knihy znamená tolik, jako zárodky neb počátky obyčejů; pro stručnost budu dotyčný výraz překládat prostě slovem «obyčeje». Výraz utvořený Sumnerem sice trochu zaráží, ale shoduje se s etymologií obecně užitého výrazu «methoda»; i methoda značí slovně cestu resp. směr cesty, a teprve v přeneseném významu způsob myšlení nebo jednání“ (Chalupný 1948:356). Přímo se nabízí srovnání s Garfinkelovou „etnometodologií“, tedy metodami, způsoby lidí, které vytvářejí obyčej, tj. každodenní svět. 68

Rozumí se pozdravit známého člověka či při vstupu do místnosti apod. Nemusí se zdravit nepřítel, neznámý apod. 78

Normálka ≠ každodennost Jiná a pravděpodobněji ještě významnější konceptualizace normality ve vztahu k morálce byla provedena Garfinkelem v etnometodologii. Garfinkel tvrdí, že „z hlediska sociologické teorie sestává morální řád z pravidly řízených (rule governed) činností každodenního života. Členové společnosti se setkávají a znají morální řád jako zjevně normální běhy činností - běžné scény každodenních situací, svět denního života známý společně s ostatními a spolu s ostatními považovaný za samozřejmý. Lidé popisují tento svět jako «přirozená životní fakta », což jsou pro ně veskrze morální životní fakta. Pro členy společnosti se jedná o přirozená fakta nikoliv proto, že jsou to běžné scény, ale poněvadž je to morálně správně nebo špatně, že takové jsou“ (Garfinkel 1967: 35). Z citace je zřejmé, že Garfinkel se zabývá elementárními formami každodenního (- a proto normálního, - a proto morálního) porozumění a soužití, zatímco normálka se týká rozvinutých forem paramorální komunikace a jednání. Normálka je určena každodenností pouze v tom smyslu, že - na rozdíl od morálky - odkazuje na běžný empirický svět. „Normální“ ve významu normálky může být i něco nekaždodenního, např. nudismus nebo deflace. Podle Garfinkela, který vycházel z Schützovy fenomenologické sociologie, žitá každodennost, tedy běžné scény každodenních situací, konstituuje „přirozená fakta života“ a tyto jsou chápána jako morální fakta, v tom smyslu, že je jim plně důvěřováno a jejich porušení má stejné důsledky, jako porušení morálních příkazů. Porušení Garfinkelovy normality vede ke zmatku (bewilderment), lidé jakoby ztráceli půdu pod nohama; porušení normálky vede k morálnímu posouzení, k přesunu normativního rámce. To jsou podle mého názoru dvě odlišné věci.69 Garfinkel se pohybuje na jiné úrovni pojetí společenského řádu - na jeho societální a nikoliv kulturní úrovni, lze-li to tak říci.70 Normálka ≠ étos Někdy se v souvislosti se současnou morální situací mluví o étosu. Na rozdíl o filosofické etiky, např. Baumanovy „postmoderní etiky“, étosem se nerozumí binární 69

O propojení morálky a etnometodologie se pokusila L.Jayyusi (1991).

70

Zde na to není místo, ale mohli bychom se ptát, zdali předpoklad „reciprocity perspektiv“ není omezen pouze na společenské celky, které nemají vnitřní zlomy intersubjektivy, tzn. na moderní rovnostářské společnosti? Představa, že je možné se v mysli dočasně octnout na místě druhého, je vyloučená v případě kastovních, rasových nebo rodových předělů. Částečně je tento problém nastíněn v druhé kapitole. 79

opozice dobra a zla, není to morálka v úzkém významu, nýbrž jakési morální klima; to, co je správné a proto samozřejmé v každodenním životě. „Étos určuje, co je to normalita a jednoduše požaduje po každém, aby se choval obvyklým způsobem. Co je charakteristické pro etický život (étos) je jeho faktická platnost“ (Böhme 2000: 2). Podle mého názoru, ačkoliv mají vícero styčných bodů, normálka není étos, protože nás nepobízí k tomu, abychom byli normální; kdyby byla převládající étos v naší společnosti, znamenalo by to akcentování normality jako morálně správného jednání, podněcovala by úsilí být normální jako etický ideál. Normálka však definuje jednání jako morálně neutrální. Zdá se, že všeobecně podněcovaným úsilím není být „normální“, nýbrž nezůstat jen „normální“ a dosáhnout jakéhokoliv úspěchu, jinými slovy stát se „zajímavý“71; jinými slovy normálka neznamená ekvivalenci dobrého a normálního. Německý sociální filosof G.Böhme se v této souvislosti domnívá, že současná společnost trpí ztrátou etického života a že jediné, co z morálního rozměru zůstalo, jsou «zvyklosti»(tamtéž: 5). Pro nás je zajímavé, že jeho pojetí zvyklostí se blíží zde rozvíjenému pojetí normálky. Tvrdí například, že „všechny zvyklosti jsou v principu podezřelé z toho, že jsou nemorální“ (tamtéž: 7). Za pozornost stojí zvláště myšlenka, že zvyklosti se rozhodující měrou podílejí na faktické stabilitě společnosti. Lidé totiž podle něj nepřekračují zákonné normy z důvodu, že jsou trestné, „ale proto, že to není patřičné či vhodné. Činy: fyzické násilí, přepadení, znásilnění, vražda, vandalismus. Samozřejmě se tyto činy stávají, ale jsou stíhatelné právě protože netvoří zvyklosti. Jestliže se tak stane, tak právo a policie jsou bezmocné“ (tamtéž: 8). V tomto významu lze přijmou „zvyklosti“ jako normálku, i když termín rozhodně není ani přesnější, ani výstižnější. Normálka jako doxa? Nabízí se ještě jeden koncept, který by bylo možné na normálku aplikovat; je to doxa, termín již citovaný v souvislosti s Platónovou definicí mínění. Podle něj se míněním vyznačují ti, kdo „pozorují mnoho krásných věcí, ale krásna samého nevidí ani nejsou schopni následovati někoho jiného, kdo by je k němu vedl, a kdo pozorují mnoho věcí spravedlivých, ale spravedlnosti samé nevidí, a tak při všem 71

O slově „zajimavý“ píše Lyotard v Moralités postmodernes (Lyotard 1993). Zdá se, že podobný osud jako má slovo normální v morální sféře, má i slovo zajímavý ve sféře estetiky. Ovšem pro Lyotarda se estetika a morálka v postmoderní době intenzivně prolínají (viz. asi nejlepší článek knížky Marie au Japon) 80

ostatním…“(Platon, 1921: 215). Mínění nelze podle Platona považovat ani za ignoranci, ani za poznání. Podobně normálka není amorálností, není porušením morálky (avšak to nebrání tomu, aby nebyla její opozicí). V sociologickém kontextu pojem doxa používá doxa - pojem užívá Pierre Bourdieu k vyjádření spojení sociální a symbolické struktury; to je vzhledem k našemu kontextu velmi důležité. Podle Bourdieu je doxa „celý soubor toho, co je přijímáno jako rozumějící se samosebou a zvláště systémy třídění, které určují, co je považováno za zajímavé a co nezajímavé; to o čem si nikdo nemyslí, že stojí za to, aby se o tom mluvilo, protože po tom není poptávka“ (Bourdieu, 1984: 83). V tomto smyslu se význam přibližuje tomu, co ve výrazu „normální a proto morální“ podává Garfinkel. Ovšem Bourdieu se nepohybuje jen v úrovni interakce, ale chce ji propojit s úrovní sociální struktury: „Jeden z nejdůležitějších účinků shody mezi reálným členěním a principy členění praxe, mezi sociálními a mentálními strukturami, je bezpochyby fakt, že prvotní zkušenost sociálního světa je zkušenost doxa; přilnutí k uspořádaným vztahům které, poněvadž neoddělitelně

zakládá

svět

reálný

i

myšlenkový,

je

přijímáno

jako

samozřejmé“ (Bourdieu, 1979: 549). Zdá se, jakoby nedávno zesnulý sociolog na jedné straně mluvil o fenomenologické analýze každodenní zkušenosti, kterou ovšem staví do přímého vztahu ke sociostrukturní realitě. Proto je třeba položit otázku, jakým přesně způsobem, podle jakých pravidel a s jakými transformacemi, se sociostrukturní realita promítá do mentální reality, do jaké vrstvy praxe a zkušenosti? Odpověď, jež Bourdieu nabízí silně připomíná Marxovu tezi o falešném vědomí dělnické třídy způsobeném její neschopností uvědomit si svůj pravý zájem. „Prvotní vnímání sociálního světa, které zdaleka není jednoduchým mechanickým odrazem, je stále akt poznání, který umožňuje zasáhnout principům konstrukce vnějším vůči konstruovanému objektu uchopenému v jeho bezprostřednosti, ale který kvůli nedostupnosti zvládání těchto principů a jejich vztahů k reálnému řádu, jež reprodukují, je aktem neznalosti (méconnaissance), implikující nejabsolutnější uznání sociálního řádu“ (tamtéž: 549). A aby nebylo pochyb jak to myslí, dodává: „ukazuje se rozhodující vliv, jímž k uchování společenského řádu přispívá to, co Durkheim nazýval «logický konformismus», tzn. organizace kategorií vnímání sociálního světa, které, jsouce přizpůsobeny etablovanému řádu (a tím zájmům těch, kdo vládnou) a

81

společné všem myslím strukturovaným ve shodě s těmito strukturami, se vnucují se vším zdáním objektivní nutnosti“ (tamtéž: 549-550)72. Ve významu, který pojmu doxa dává Bourdieu, není možné normálku chápat. Normálka, v kontextu morální praxe, sice je zvláštním výrazem sociální struktury, který nese znaky doxa, tj. nereprezentuje ani znalost sociální resp. morální struktury, ale ani jejich ignorování, ovšem zdá se velice nepravděpodobné, že by byla výrazem strukturálně podmíněné neschopnosti lidí pochopit svou pravou situaci či postavení v sociální struktuře, že je jakýmsi falešným vědomím. Naopak si myslím, že normálka má svůj původ v realistickém uvědomění si ambivalentního statusu střední třídy a proto připomíná spíše Weberovu „železnou klec“ než Durkheimův „logický konformismus“. Stručný obraz normálky V předchozích odstavcích jsem se pokusil normálku odlišit od různých normativních institucí, které by s ní mohly být ztotožňovány. Avšak to neznamená, že by s nimi byla v protikladu; v protikladu stojí pouze vůči morálce a proto načrtnu ty její obecné rysy, které tuto opozici umožňují. Za prvé, oproti morálce odpoutané od sociální struktury, normálka je zakotvená v situaci střední vrstvy. V třetí kapitole jsem se snažil poukázat, že toto zakotvení je dvojí. Jednak souvislost historicko-genetická, totiž to, že normálka má svůj původ v sociální vrstvě - buržoazii resp. střední třídě postižené fatální statusovou ambivalencí. V reakci na tuto nejistou mezilehlou pozici si střední třída vypěstovala specifický étos, umožňující plastické přizpůsobení střetu požadavků vyplývajících z mobilitních očekávání a požadavků aktuální životní situace. Spolu s expanzí středních tříd a embourgeoisement naprosté většiny populace vyspělých zemí v průběhu 20. století, se tento étos přeměnil v majoritní světonázor, jenž položil základ normálce. Druhou souvislost by bylo možné nazvat strukturněkognitivní, tzn. hierarchické uspořádání současné společnosti umožňuje a podporuje takové vidění světa, které není přísně dualistické. Symbolická dualita je v mezilehlé perspektivě redukována na krajnosti, mezi kterými se nachází zamlžený prostor ani jednoho ani druhého, prostor, který se nabízí jako odpovídající výraz reálného života 72

Nedomnívám se, že Durkheim by souhlasil s použitím výrazu logický konformismus ve smyslu shody s kategoriemi přizpůsobenými „zájmům těch, co vládnou“. Logický konformismus se týká především obecné shody na základních kategorií vnímání světa např. času a prostoru; viz (Durkheim 1912: 24). 82

příslušníků mezilehlé vrstvy. V dramatičnost symbolických protikladů nenachází oporu v dramatičnosti protikladů sociální struktury. Principem působení normálky, na rozdíl od morálky, není reprezentace. Normálka nereprezentuje žádnou autoritu, včetně pomyslné autority mezilehlé vrstvy (masy). Proto ji nelze ani vykládat, ani pro ní nelze vymyslet etiku. Kdybychom hledali její princip, snad by to byla „iterace“ (opakované posuzování). Charakteristické pro normálku a co jí odlišuje od morálky je skutečnost, že není kategorická, nýbrž pozvolná. V morálce se vždy rozhoduje kategoricky - dobro nebo zlo. Nelze krást, lhát nebo zabíjet napůl. Euthanasie je nebo není morální, případně je upřesněno, za jakých okolností. Na druhé straně normálka tuto kategoričnost nevyžaduje, stupňovitost je jejím charakteristickým rysem: vůbec nelhat nemusí být normální, zalhat výjimečně už je více normální, lhát občas už je zcela normální, lhát soustavně už moc normální není atd. V tomto rysu se podobá disciplinární normalizaci, známkování a trestání odnětím svobody s přesnou lineární soustavou trestů. Baudrillard uvažoval o morálce nezaložené na subjektu, o morálce indiference. Logicky, v normálce není místo pro svědomí a tím pádem ani pro subjekt. Člověk nemůže mít výčitky svědomí, že se nezachoval podle normálky (např. v dané situaci nelhal resp. lhal); může toho pouze litovat. Normalita nevyžaduje subjektivitu, není otázkou motivace či záměru. Je-li něco „úplně normální“, tak i když subjektivita je samozřejmě v normativním soudu obsažena, kam situovat subjekt? Pouze mimo, jako pozorovatele; normální se nevztahuje k subjektu, ale k situaci. Jestliže považuji nějaký skutek (lhaní) za normální, nekladu si tím jako subjekt a priori žádnou povinnost, pouze vytyčuji kontext, v kterém se skutek má posuzovat. Naopak prohlásím-li o lhaní, že je nemorální, tak tím pádem říkám, že v prvé řadě pro mne, jako pro rozhodující se subjekt, to není přijatelné jednání. Také se zdá, že s čím větším odstupem, s čím větší indiferencí je k normálce přistupováno, tím větší má normativní efekt. „Pravidelnost normality z nás snímá břemeno hrůzy vyvěrající z nepřekonatelných rozporů života, takže se nám normalita stává velmi často alibi, jimž se vylháváme ze svého životního údělu“ (Redakční úvodník, 1998: 5) Možná přesnější vyjádření než „pravidelnost normality“ (protože to, co je označeno za „normální“, nemusí vůbec znamenat běžný výskyt) by bylo „dojem

83

objektivity normality“ nebo dokonce „dojem objektivní sdílenosti normality“, který vyjadřuje její neosobní a zároveň sociální charakter. Taková „objektivní sdílenost“, kterou označení “normální“ vyvolává, nepotřebuje ke své přesvědčivosti žádný patos; i když existují speciální případy patetické normality, chtějí tak spíše podtrhnout nenormalitu: např. když fotbalová nebo jiná „hvězda“ prohlásí, že je „úplně normální kluk/holka“. Kolonizace morálky normálkou V dobách minulých, kdy morálka měla ještě oporu v sociální struktuře, kdy nehorázně schematicky - „vysoké“ znamenalo šlechetné a morální, „nízké“ bylo nedůstojné až bídné a kdy nebylo veřejně obhajitelné něco mezi důstojným a nedůstojným, vysokým a nízkým; tak o této dávně době bychom mohli prohlásit, že morálka v ní kolonizovala normalitu. I když normalita, zvyklosti, rutina apod., jsou oporou života každé společnosti, nemusí být normalita jako taková explicitně rozeznávána, zvláště tehdy, když je řád společnosti spatřován v jakkoliv pojaté morálce a sledování dobra. V té situaci morálka ovládá normalitu a většina chování a situací je ospravedlnitelná skrze morálku a nikoliv skrze rutinu. Tím netvrdím, že většina chování nese specifický morální náboj, ale že má své místo v morálním univerzu. Příkladem procesu morální kolonizace může být Weberem uváděné Lutherovo morální ospravedlnění a posléze posvěcení světské práce jako povolání, do té doby morálně indiferentní součást života (Weber 1998: 232-4). V případě 20. století se zdá, že normalita naopak kolonizuje morálku. Oblasti života, které dříve měly morální zakotvení, se z něj uvolňují a stávají se morálně neutrální. Samotné opakování a trvání určité situace či jednání, které v minulosti, pokud bylo vůbec bráno v potaz, mělo svou váhu pouze a výhradně v postupné naakumulované faktičnosti, je v současné době legitimní jako argument sám o sobě. Vezměme například lhaní. I když se v minulosti jistě také lhalo, tak samotná frekvence lhaní nebyla brána v potaz, protože sama o sobě neměla žádný význam. Posléze, však stále před užitím pojmu normální, mohla četnost lhaní vést k argumentu, že to není tak vážný prohřešek, když i ostatní lžou. Váha argumentu tu spočívá pouze v empirické kvantitě aktu lhaní ve společnosti. Teprve v okamžiku, kdy se na scéně objeví argument, že „lhát je normální“, síla tvrzení, přestože odkazuje na faktický výskyt, je v normativní rovině, v proniknutí do specifického diskursu

84

normálky, ve kterém empirické ani morální argumenty nejsou rozhodující. Konstatování, že něco je normální, má schopnost vyvolat „zdání objektivní nutnosti“, jak by řekl Bourdieu. Tím netvrdím, že proti tomu není možné argumentovat, ale pouze naznačuji, že konstatování normálnosti nás znejistí v tom směru, že nevíme zdali argumentovat fakticitou (lhát není normální) nebo normativitou (normální je nelhat). Rozštěpení sil, které je důsledkem ambivalentního (fakticko-normativního) statusu pojmu „normální“, tak umožňuje normálce kolonizovat morální témata, protože do morálního diskursu vstupuje s argumentem fakticity, která je ovšem vzápětí nahrazena normativitou. Kupříkladu řekl-li bych v 50tých letech: braní drog je normální, vstoupil bych s normálkou do sféry morálky, můj argument by zněl fakticky: braní drog je tak časté, že nebrat je výjimkou. Tehdy šlo odrazit nárok na normalitu jen odkazem, že je fakticky nepravdivý. Ovšem v okamžiku, kdy se ve společnosti nezávisle na faktickém stavu - ostatně jak objektivně změřit morální věc uchytí mínění (ať už jakkoliv: skrze výzkum padlých i šťastných narkomanů, veřejného mínění nebo působením masových médií), že drogy bere značná část obyvatel, tak ten samý výrok (brát drogy je normální) je chápán jako normativní (brát drogy nelze považovat za morální prohřešek, poněvadž „je to úplně normální“) a žádá si normativní odpověď v diskursu normálky, tzn. „normální je nebrat!“.73 „Obávám se, že liberalizace jakoby říkala: Společnost drogu považuje za něco, co je v životě normální. Já myslím, že to normální není a že společnost má mít možnost se k tomu postavit tak, jak to definuje v zákoně“ (I.Pilip in: Respekt (2001) 38: 16). Výsledek je, že fenomén narkomanie byl kolonizován normálkou na úkor morálky. Zpátky do morálního diskursu se může dostat jen tak, že se vyjme z diskursu normálky. Jinak jakýkoliv morální apel zní jako pouhé moralizování. Zdá se, že v době, kdy morální argumentace pro chaotičnost a ambiguitu ztrácí svou autoritu, bude stále více situací a jednání morálně indiferentních, tzn. pod vlivem normálky.

73

Tak zní skutečně slogan oficiální protidrogové kampaně. 85

PERSPEKTIVY MEZILEHLOSTI Co přineslo „hledání mezilehlosti“? Osobně považuji za nejdůležitější dvě myšlenky, z nichž ani jedna není originální, ale které jsem se pokusil po svém rozpracovat: první je otázka mezilehlosti jako otvírajícího se prostoru a druhá je vztah mezi sociální strukturou a symbolickými kategoriemi. Začněme tím druhým. Daniel Bell ve své knize Kulturní rozpory kapitalismu hned na počátku upozorňuje, že vztah mezi socioekonomickou strukturou určité civilizace a její kulturou je snad nejsložitějším sociologickým problémem vůbec. Jistě má pravdu. I když v této práci nejde o celou socioekonomickou strukturu, ani o celou kulturu, je vedena snahou nalézt nějaký vztah mezi bytím a vědomím bez toho, aby se přemýšlení propadlo do přílišných spekulací či proroctví. Sám nabízím trochu jinou interpretaci než Bell, pro kterého buržoazní světonázor zanikl a v kultuře zvítězila protiburžoazní, modernistická frakce, která se v okamžiku triumfu rozpadla do chaotického postmodernismu. Nesouhlasím s ním především v názoru, že autonomie umění se rozšiřuje do zbytku kultury a z toho důvodu mizí hranice mezi uměním a životem. Zastávám přesně opačný názor, totiž že umění se svou autonomií, takové, jaké se zformovalo v moderní epoše, se rozpadlo a bylo pohlceno společností. Hranice mezi umění a životem sice mizí, ale ne proto, že „vysoké“ pohltilo „nízké“, nýbrž že úzkostlivé odlišování vysokého od nízkého se stalo pro umění, nikoli pro společnost neudržitelným. Postmodernismus nechal vyniknout „mechanismy“ umění, takže z velké části ztratilo svou auru. Diskutuji zde tento problém abych obhájil své pojetí normality a normálky, která má svůj původ právě v tom, co Bell vidí odumírat; a nepřináší rozpory, ale naopak integraci. Ovšem je třeba vzít v úvahu, že Kulturní rozpory kapitalismu jsou knihou o Spojených státech amerických, které se od Evropy v mnohém liší. Jinou interpretací, která té mé konkuruje, může být foucaultovské pojetí disciplinární normalizační moci vycházející především z institucí. Rovněž Goffman stojí na této straně: „Pojem «normální lidské bytosti» může mít svůj zdroj v lékařském přístupu k lidství nebo ve sklonu velkých byrokratických organizací, jako národní stát, zacházet se všemi členy v určitém smyslu jako s rovnými. Jakýkoliv je jeho původ, zdá se, že poskytuje základní obrazy, skrze které laici běžně chápou sami sebe. Zdá se, a to je zajímavé, že se v populární

86

literatuře životních příběhů objevila konvence, že problematická osoba dokazuje svůj nárok na normálnost uvedením toho, že má manžele(ku) a děti a, kupodivu potvrzením, že tráví Vánoce a Den díkůvzdání s nimi“ (Goffman 1968, 17 pozn. 10). V tomto pojetí se ovšem nejedná o podoby morální imaginace, ale o formy moci. Jak už jsem napsal v úvodu, považuji to za dvě perspektivy, které si nemusí protiřečit. Normalita a normálka mohou být současně produktem strukturních proměn společnosti jako i vzrůstající moci byrokratických institucí. Téma mezilehlosti, či středu popř. „třetí cesty“ přichází v době, kdy ve vyspělých společnostech nepřevažuje polarita sociálních rozdílů a kdy se zhroutilo dosavadní

polární

rozdělení

světa.

Doposavad

nebyla

mezilehlost

zvláště

tematizována a nebyla snad ani poptávka po zkoumání toho, co leží mezi póly strukturujícími naší životní zkušenost světa. Opoziční kategorie, skrze které byla a stále je promítána naše zkušenost, zdá se, se jakoby odcizily, neodpovídaly tomu, co se v tomto světě odehrává. V tomto smyslu předkládaná práce vězí především ve zkušenosti postkomunistické. Organizace pozdní reálně socialistické společnosti nahlížená z pohledu „obyčejného člověka“ velice připomíná to, co jsem vylíčil: jak strukturně, tak i ideologicky. Nabízí se otázka: co bylo vlastně popsáno a interpretováno? Naše minulost, naše současnost nebo současnost našeho referenčního světa? I když musím odpovědět, že jsem se snažil zachytit realitu tady a nyní, tzn. tady = vyspělé, zvláště evropské země, a nyní = doba po pádu komunismu a „konce ideologií“, musím přiznat trochu nejistoty. Úvahy o postmoderní morálce tedy vycházejí z ambivalentního pocitu až všudypřítomné blízkosti naší (temné) minulosti, o které jsme přesvědčeni, že „už neexistuje“ a současně s povrchní podobnosti s realitou společností, které jsou nám vzorem, ale jejichž realita zde hmatatelně „ještě neexistuje“. Toto tápání je pod nánosem barvy sice neviditelným plátnem, nicméně tvořící podklad obrazu, který jsem namaloval.

87

Literatura 1. Baudrillard, J. (1970) La société de consommation. Paris: Gallimard. 2. Baudrillard, J. (1996/1979) O svádění. Olomouc: Votobia. 3. Bauman, Z. (1993) Postmodern Ethics. Oxford & Cambridge: Blackwell. 4. Bauman, Z. (1995) Úvahy o postmoderní době. Praha: Sociologické nakladatelství. 5. Bauman, Z. (1996) Morality in the Age of Contingency. In: Heelas, P., Lash, S. & Morris, P. Detraditionalization. Oxford & Cambridge: Blackwell, 49-58. 6. Bláha, A.I. (1968) Sociologie. Praha: Academia. 7. Böhme, G. (2000) Ethical Life or "The Customary". Thesis Eleven 60, 1-10. 8. Bourdieu, P. (1979) La distinction: critique sociale du jugement. Paris: Éd. de Minuit. 9. Bourdieu, P. (1984) Questions de sociologie. Paris: Éd. de Minuit. 10. Boyne, R. & Lash, S. (1995) Symbolic Exchange: Taking Theory Seriously. An Interview with Jean Baudrillard. Theory, Culture & Society 12, 79-95. 11. Campbell, T. (1999) Human Rights: A Culture of Controversy. Journal of Law and Society 26, 1, 6-26. 12. Cromton, R. (1993) Class and stratification. Cambridge: Polity Press. 13. Dahrendorf, R. (1991) Moderný sociálny konflikt. Esej o politike svobod. Bratislava: Archa. 14. Douglas, M. (1966) Purity and Danger. London: Routledge & Kegan Paul. 15. Dumont, L. (1966) Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications. Paris: Gallimard. 16. Dupre, J. (1998) Normal people. Social Research 65, 2, 221-249. 17. Durkheim, E. (1912) Formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Félix Alcan. 18. Durkheim, E. (1938) L‘évolution pédagogique en France. Paris: Félix Alcan. 19. Durkheim, E./ Mauss, M. (1903) De quelques formes primitives de classification. Année sociologique, 6 (1901-2), 1-72. 20. Encyclopedia of European Social History from 1350 to 2000. Charles Scribner‘s Sons, 2001. 21. Filloux, J-C. (1990) Personne et sacré chez Durkheim. Archives des Sciences Sociales des Religions 69, 41-53.

88

22. Foucault, M. (1999) Les Anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975. Paris: Gallimard/Seuil. 23. Foucault, M. (2000) Dohlížet a trestat. Kniha o zrodu vězení. Praha: Dauphin. 24. Garfinkel, H. (1967) Studies in Ethnomethodology. New Jersey: Prentice Hall, Inc. 25. Geiger, Th. (1969) On Social Order and Mass Society. Selected Papers. R.E.Peck (ed.) London: University of Chicago Press. 26. Goffman, E. (1963) Behavior in Public Places. Notes on the Social Organization of Gatherings. New York: The Free Press 27. Goffman, E. (1968) Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity. Harmondsworth: Penguin Books. 28. Grand dictionnaire encyclopédique Larousse. Paris: Librairie Larousse, 1984. 29. Grand Larousse encyclopédique. Paris: Librairie Larousse, 1963. 30. Hájek, M. (1997) Morální chaos a Postmoderní etika Zygmunta Baumana. (Diplomová práce.) Praha: FSV UK. 31. Hájek, M. (2001) Čistota, znečištění a sociální struktura. Biograf 25, 49-62. 32. Hilbert, R. (1995) Garfinkel‘s recovery of themes in classical sociology. Human Studies 18, 157-175. 33. Hobsbawm, E. (1996) La Middle Class anglaise. In. Kocka, J. (ed.) Les bourgeoisies européennes au XIXe siècle. Paris: Bélin. 34. Chalupný, E. (1948) Sociologie. Dílu II. svazek 2. Vývoj sociologie v 19. století (1835-1904). Praha: Samcovo knihkupectví. 35. Illner, M. (1998) Pojem normality je relativní. Prostor 37, 61-64. 36. Jayyusi, L. (1991) Values and moral judgement: communicative praxis as a moral order. In: Button, G. (ed.) Ethnomethodology and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge University Press. 37. Klofáč, J./ Tlustý,V. (1967) Soudobá sociologie I,II. Praha: Svoboda. 38. Kocka, J. (1996) Modèle européen et cas allemand. In: Kocka, J. (ed.) Les bourgeoisies européennes au XIXe siècle. Paris: Bélin. 39. Kurasawa, F. (2000) The Ethnological Counter-Current in Sociology. International Sociology 15, 1, 11-31. 40. Lankenau, S.E. (1999) Stronger than dirt. Journal of Contemporary Ethnography 28, 3, 288-318. 41. Laporte, D. (1978) Histoire de la merde. Paris: Christian Bourgois Editeur. 89

42. Larousse du XXe siecle. Paris: Librairie Larousse, 1931. 43. Levy, R./ Joye, D. (1994) What is Switzerland's stratification like: classes, prestige gradation, professional categories? International Sociology 9, 3, 313-335. 44. Lianos, M. (2000) Dangerization and the End of Deviance. British Journal of Criminology 40, 261-278. 45. Le Goff, J. (1981) La naissance de Purgatoire. Paris: Gallimard. 46. Le Goff, J. (1986) La bourse et la vie. Économie et religion au Moyen Age. Paris: Hachette. 47. Lyotard, J-F. (1991) Critical Reflections. Artforum 4, 92-3. 48. Lyotard, J-F. (1993) Moralités postmodernes. Paris: Galilée. 49. Luckmann, T. (1996) The Privatization of Religion and Morality. In: Heelas, P., Lash, S. & Morris, P. Detraditionalization. Cambridge: Blackwell, 49-58. 50. Luckmann, T. & Berger, P. (1964) Social Mobility and Personal Identity. Archives europeéns de sociologie 5, 331-343. 51. Luhmann, N. (1996) The Sociology of the Moral and Ethics. International Sociology 11, 1, 27-36. 52. MacIntyre, A. (1967) Secularization and Moral Change. Oxford: Oxford University Press. 53. Mareš, P./Rabušic, L. (1996) K měření subjektivní chudoby v české společnosti. Sociologický časopis, 32, 3, 297-315. 54. Martin, E. (1998) Umění být normální. Prostor 37, 15-18. 55. Martínek, L. (1998) Narušitel hranic. Prostor 37, 141-148. 56. Maza, S. (1997) Luxury, Morality, and Social Change: Why There Was No Middle-Class Consciousness in Prerevolutionary France. The Journal of Modern History 69, 199-229. 57. McIntosh, I./ Erskine, A. (2000) "Money for nothing"?: Understanding Giving to Beggars. Sociological Research Online 5, 1. 58. Murray, C.A. (1984) Losing Ground. New York: Basic Book. 59. Parkinson, C.N. (1984) Nové zákony profesora Parkinsona. Praha: Mladá fronta, 1984. 60. Pavlovský, P. (1998) Co bylo a co je eticky normální? Prostor 37, 26-32. 61. Platon (1921) Ústava. Praha: Laichter. 62. Příhoda, P. (1996) Luxus zvaný etika. Literární noviny 34, 4.

90

63. Rawls, A.W. (1996) Durkheim's Epistemology: The Neglected Argument. American Journal of Sociology 102, 2, 430-482. 64. Redakční úvodník. (1998) Prostor 37, 5-6. 65. Riesman, D. (1968) Osamělý dav. Praha: Mladá fronta. 66. Saunders, P. (1987) Social Theory and Urban Question. London: Unwin Hyman. 67. Schwalbe, M. et al. (2000) Generic Processes in the Reproduction of Inequality: An Interactionist Analysis. Social Forces, 79, 2, 419-452. 68. Simpura, J. & Eremitcheva, G. (1997) Dirt: Symbolic and Practical Dimensions of Social Problems in St Petersburg. International Journal of Urban and Regional Research, 21, 3, 467-479. 69. Šanderová, J. (1999) Opět o třídách a vrstvách v současné kapitalistické společnosti. Sociologický časopis 35, 1, 17-31. 70. Tocqueville, A. de (1992) Demokracie v Americe I, II. Praha: Lidové noviny. 71. Thompson, K., Sharma, A. (1998) Secularization, moral regulation and the mass media. British Journal of Sociology 49, 3, 434-55. 72. Weber, M. (1998) Metodologie, sociologie a politika. Praha: Oikoymenh. 73. Wright, E.O. (1997) Class Counts. Cambrigde: Cambrigde University Press.

91