VĚROUČNÁ VÝCHODISKA STUDIA VÝCHODNÍCH CÍRKVÍ V KATOLICKÉ TEOLOGII

.

ACTA FACULTATIS ORTHODOXAE THEOLOGIAE UNIVERSITATIS PRESOVIENSIS BYZANTSKÁ REVUE 2009

VĚROUČNÁ VÝCHODISKA STUDIA VÝCHODNÍCH CÍRKVÍ V KATOLICKÉ TEOLOGII THEOLOGICAL PRESUPPOSITIONS IN THE STUDY OF THE EASTERN CHURCHES IN ROMAN CATHOLIC THEOLOGY Pavel Ambros Cyrilometodějská teologická fakulta Palackého univerzity, Olomouc Abstract: The following article discusses some of the issues which arise out of the theological differences between the Roman Catholic Church and the Eastern Churches. However, these issues are not aired in a polemical framework, but rather in a complementary approach to theological reflection as the key to a constructive dialogue. The author assesses the various ways in which it is possible to discuss Eastern Church theology and life within the context of Roman Catholic theology and ecclesiology. Key words: Orthodox theology, theological dialogue, Eastern Orthodoxy and Roman Catholicism. Pro pochopení současného katolického pojetí studia východních církví je třeba připomenout změnu paradigmatu:1 dříve převládala tendence polemická, postupně byla nahrazena srovnáváním, dnes máme za to, že je třeba hledat především to, jak se křesťanský Východ a Západ vzájemně doplňují. Jestliže velmi zjednodušíme odpověď, můžeme říci, že přístup východní teologie se opírá o spekulaci, která vychází z života tří Božích osob, liturgie, mnišství a učení otců, západní teologická spekulace vychází z jednoty Božích osob, scholastického dědictví a s důrazem na sociální rozměr života. To je dobře známé. Kontextualizace studia východních církví je rovněž velmi vážnou 1 K širšímu kotnextu srv. HAJJAR, J., Zwischen Rom und Byzanz. Die unierten Christen des Nahen Ostens, Matthias Grünewald, Mainz 1972.

181


.

otázkou.1 Systematická vyjádření rovněž nechybí. Ilustrací může být reflexe Michala Altrichtera: „Povšimněme si několika málo příkladů různého přístupu v teologii: okcidentální a orientální. Čísla ukazují paragonalizující souvislosti: Západ 1) Posluchači slova. 2) Co z toho plyne, že se to stalo? 3) Teologie je určena k pochopení Boha a efektnímu sdělení víry.

4) „Nejdříve ukliď dům, pak čekej Ducha („gratia incarnata“)“.

5) Bůh je realita vedle jiných „realit“ (jsoucno = bytí). 6) Slovo je prostředek ke sdělení. 7) Rozdíl mezi mužem a ženou je psychosomatický (nepatrný). 8) „Jdi zavřít okno“ = „Vstanu a zavřu okno“. 9) Fenomenologie chování. 10) Nejdříve přirozenost (tam je „Bible“, tam „já“), potom hypostaze. 11) Kauzalita.

Východ 1) Svědkové obrazu. 2) Proč by se to nemělo stát? 3) Teologie jako apofatismus je určena k adoraci, aby se vyhnula dostředivému scientifikalismu či bezbřehému aktivismu („kopii Aktivity Boží“). 4) „Nejdříve čekej Ducha („gratia incarnata“ – např. umělec nemůže tvořit, dokud nemá „Inspiraci“), pak uklidíme (pluralitantum) dům.“ 5) Bůh je jediná realita (jsoucna a jediné Bytí). 6) Slovo je doxologie, liturgická oslava. 7) Rozdíl mezi mužem a ženou je i symbolicky nesmísitelný. 8) „Jdi zavřít okno“ = „Vstávám a zavírám okno“ (futurum modestiae). 9) Jednoduchý osobní Bod. 10) Nejdříve hypostaze (jeden „Jeruzalém“: můj a Kristův; jeden „kámen“: biblický a můj), potom přirozenost. 11) Participace.

Všechny tyto pokusy můžeme jako v zrcadle i pramenu nacházet v učitelském úřadu církve, a nyní se je pokusím stručně shrnout. 1. Vybrané dokumenty katolické církve Studium křesťanského Východu je zakotveno v dokumentech katolické církve. Můžeme v nich vypozorovat jistý vývoj. Dokumenty KYSELICA, J., (ed.), Východná katolícka teológia v premenách časov. Zborník z medzinárodnej vedeckej konferencie 26.–27. novembra 2004, Dobrá kniha, Trnava 2004; AMBROS, P., „Ó Východe, jase věčného světla.“ Příspěvek ke kontextologii studia křesťanského Východu v katolické církvi a hledání nového metodologického východiska, in Sborník prací Filozofické fakulty Brněnské univerzity. Studia historica Brunensia, 55/C/č. 53 (2007), s. 7–24. 1

182

.


Apoštolského stolce před Druhým vatikánským koncilem je možno konzultovat na základě přehledu a krátkého komentáře vypracovaného Antonínem Salajkou v kapitole Vybrané dokumenty apoštolské Stolice o křesť. Východu.1 Východiskem ke studiu současného pohledu katolické církve na církve východní je učení Druhého vatikánského koncilu, konkrétně Konstituce o církvi Lumen Gentium, čl. 15 a 23. Vztahem katolické církve ke křesťanům-nekatolíkům se zabývá LG 15. Dogmatický základ pro tento vztah tvoří znovuobjevená nauka o mystickém těle Kristově a biblická kategorie Boží lid. Katolická církev je v pohledu druhé kapitoly LG samostatným jednajícím subjektem v dějinách. Její existence, život a poslání vychází z Božího vyvolení a povolání, je společenstvím věřících, spojených všeobecným kněžstvím.2 Pojem Boží lid patří k podstatným vyjádřením pravdy o tajemství církve, spása Božího lidu je cílem Božího rozhodnutí. Pojem hierarchie (hierarchická církev) je kategorií, kterou musíme přiřadit k nutným a Bohem chtěným prostředkům, které k tomuto cíli vedou. Z tohoto rozlišení pak můžeme lépe rozumět úmyslu koncilu nalézt i v nedokonalých uskutečněních podob jediné Kristovy církve rozličné prvky (prostředky) spásy. Upřesňuje proto svůj vztah k těm, „kteří jsou pokřtěni a nazývají se křesťany, avšak nevyznávají celou víru nebo nezachovávají jednotu pod vedením Petrova nástupce.“3 Zde se zřetelně rozlišuje mezi katolickým pohledem na dnešní křesťany, kteří vyšli z protestantské reformace, a pravoslavné křesťany. Zde LG rozlišuje výraz „jsou plně začleněni“4 a „jsou spojeni“5. Vyjadřuje tím rozdíl mezi katolickými věřícími a nekatolíky, popřípadě katechumeny. Klíčové je však to, že církev ví, „že je z mnoha důvodů spojena s těmi, kteří jsou pokřtěni a nazývají se křesťany.“6 Článek vypočítává prvky, kterými se toto spojení uskutečňuje, dokonce mluví o „jakémsi pravém spojení v Duchu svatém“, který se projevuje SALAJKA, A., Vybrané dokumenty apoštolské Stolice o křesť. Východu, in Úvod do studia křesťanského východu. Část obecná, CMBF v Litoměřicích, Litoměřice 1967 (?), s. 192–195. 2 LG 10. 3 LG 15. 4 LG 14. 5 LG 14 a 15. 6 LG 15. 1

183


.

v mnoha darech, vrcholným darem je dar mučednictví v jednotlivých církvích a církevních společenstvích.1 Uznání autenticity mučednictví ukazuje na vysoký stupeň integritas fidei,2 o kterém hovoří první věta LG 15. Touhu po jednotě proto musí doprovázet „očišťování a obnova, aby na tváři církve jasněji zářilo Kristovo znamení.“ Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio toto odstupňované církevní společenství v různých církvích a církevních společenstvích systematicky rozvíjí.3 V popisu vztahů mezi biskupy se hovoří o církvích, které „mají vlastní kázeň, vlastní liturgické zvyky a teologické i duchovní dědictví.“4 Výslovně jsou zmíněny patriarchální církve s odvoláním na Nicejský koncil, kán. 6 a 7, na IV. lateránský koncil (1215) a Ferrarsko-florentský koncil (1348– 1439). Koncilní výroky o oprávněné autonomii partikulárních církví a o podstatě těchto partikulárních církví, o jejich vlastním teologickém, liturgickém a duchovním dědictví a oprávněnosti pluriformity v jediné církvi Kristově – spolu s posilováním trojičních a pneumatologických důrazů5 – jsou základem pro nové ocenění křesťanského Východu. 2. Dekret o katolických východních církvích Orientalium Ecclessiarum Katolická církev si je vědoma, že je nutné vyjasnit potřebnost dialogu uvnitř katolické církve mezi jednotlivými obřady (latinským a východními), a to především na rovině disciplinární a kanonické. Dekret o katolických východních církvích Orientalium Ecclessiarum pojednává o 1 JAN PAVEL II., Ut unum sint. Encyklika Jana Pavla II. o ekumenickém úsilí z 25. května 1995, Zvon, Praha 1995. 2 Co se myslí pod tímto pojmem, je vyjádřeno nejlépe v UR 11, který hovoří o hierarchii pravd: srv. VELATI, M., Una duifficile transizione. Il Cattolicesimo tra unionismu ed ecumenismo (1952–1964), Il Mulino, Bologna 1996, s. 462–464; VALESKE, U., Hierarchia veritatum. Theologiegeschichtliche Hintergründe und mögliche Konsequenzen eines Hinweises im Ökumenismusdekret des II. Vatikanischen Konzils zum zwischenkirchlichen Gespräch ClaudiusVerlag, München 1968. 3 Srv. PESCH, O. H., „Hierarchie der Wahrheiten“ – und die ökumenische Praxis, in Concilium. Internazionale Zeitschrift für Theologie, 37 (2001), s. 298–311. 4 LG 23. 5 Srv. JÜNGEL, E., Kirche als Sakrament, in Zeitschrift für katholische Theologie, 80 (1983), s. 432–457.

184

.


nelatinských partikulárních církvích, které jsou v plném společenství s Římem.1 Do jeho problematiky krátce uvádí Karl Rahner v Úvodu k Dekretu o katolických východních církvích Orientalium Ecclessiarum.2 Dekret otevírá diskuzi uvnitř katolické církve ve dvou rovinách: nejprve jak být jako východní partikulární církev ve vlastním slova smyslu součástí římskokatolické latinské církve a dále jak v tomto těsném svazku může a musí zůstat „ryzí“ východní církví a rozvíjet se ve své specifičnosti, oprávněné autonomii a rozhodování. Argumentace se z tohoto důvodu rozvíjí dvojím směrem: dovnitř, směrem k převládající římskokatolické mentalitě, která se jistou setrvačností uchovává v latinské (monopolní) tradici. Stále je totiž třeba jakoby vkládat na misku vah z jedné strany důvody nového ocenění křesťanského Východu podloženého převážně teologicko-historicky. Z druhé strany je tento dialog veden s ohledem na partnery nekatolické, pro které je potřeba a způsob jasného, právního vymezení (tento směr je dovršen promulgací CCEO v roce 1990) latinské a východních tradicí klíčové pro to, jak vnímat sami sebe i ve vztahu k budoucí možné jednotě. Kontext tohoto procesu je povětšinou dobře znám: Antinomické vnímání Východu a Západu – antizápadní mentalita křesťanského Východu a antivýchodní mentalita Západu jako celku, které jsou dlouhodobě formovány vzájemnou dějinnou, kulturní, ekonomickou a politickou zkušeností, nejčastěji v pocitu nadvlády Západu ztělesněnou konkrétní činností římskokatolické církve a východní rivalitou. Tato rostoucí citlivost vzájemného vnímání se začala na rovině teologické diskuze nejzřetelněji projevovat, navzdory všem průvodním těžkostem, v práci Smíšené mezinárodní komise pro teologický dialog mezi Katolickou církví a Pravoslavnou církví.3

Atmosféru na koncilu popisuje zajímavě EDELBY, N. – CANNELLI, R., Il Vaticano II nel diario di un vescovo arabo, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996. 2 RAHNER, K., Úvod k Dekretu o katolických východních církvích Orientalium Ecclessiarum, in Dokumenty II. vatikánského koncilu, Zvon, Praha 1995, s. 417–418; asi nejlepším komentářem je EDELBY, N. – DICK, I., Les églises orientales catholiques. Décret „Orientalium Ecclesiarum“, Cerf, Paris 1970. 3 Srv. FORTINO, E. F., Nuova fase del dialogo teologico cattolico ortodosso, in http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc _chrstuni_doc_20061024_fortino-dialogo_it.html, [10. 6. 2006] <5. 4. 2007>. 1

185


.

Již samotný název dekretu nás může překvapit (Decretum de ecclesiis orientalibus catholicis). Je totiž ustáleným zvykem nazývat dokumenty církve podle jejich počátečních slov. Zde tomu tak není. Již z toho můžeme tušit, že charakter OE je převážně disciplinární a kanonický, nauku o církvi a ekumenické přístupy obsahuje pouze implicitně. Hlavní význam dekretu můžeme spatřovat v opakovaném oficiálním popření nadřazenosti latinského ritu nad ostatními tím, že OE kategoricky stvrzuje stejnou důstojnost východních ritů a latinského ritu. Dekret obsahuje 30 článků, které jsou rozděleny do 6 částí: 1. Po krátkém pozdravu (čl. 1) představují čl. 2–4 partikulární církve, tehdy nazývané rity (tento způsob vyjadřování byl opuštěn v CCEO). Již v úvodu stáli otcové koncilu před otázkou, jak se vyhnout západnímu paternalismu, jak přesně vyjádřit asymetrický obsah pojmu „katolická církev“, který v sobě obsahuje vědomí římské latinské církve, v níž subsistuje1 bez pochyby církev Kristova na základě toho, že ji řídí Petrův nástupce a biskupové, kteří jsou s ním ve spojení.2 Katolické východní církve usilují z jedné strany o legitimitu východní tradice jako nedílné tradice všeobecné církve uvnitř katolické církve i mimo její hranice (jsou východní), z druhé strany jsou nahlíženy jako nelegitimní sestry a bratři z pozice pravoslavných (jsou uniaté), a proto jako překážka k jednotě. Ve skutečnosti je jim jako hlavní obvinění předkládáno to, že svým postojem ruší možnost jednání na základě par cum pari, poněvadž de facto staví pravoslavné na psychologicky nižší úroveň jako církev, které něco chybí. S ohledem na to hovoří OE 1 o úkolu (munus), ne o poslání (missio) katolických východních církví a důležitosti toho, že kromě zásadních rozhodnutí všechny ostatní zůstávají v „péči východních synodů a Apoštolského stolce.“3 Opouští se čistě liturgické pojímání obřadu ve prospěch pojetí autonomního a autentického projevu křesťanského života vyjadřujícího se v liturgii, právu, institucích atd. jako projevu autonomní církve (ecclessia particularis), jako projevu Tradice v jednotlivých tradicích. Ze stejné důstojnosti ritů, které mají stejná práva hlásat evangelium celému světu, pak vyrůstá klíčová BECKER, K.J., Subsistit in (Lumen Gentium, 8), in L‘Osservatore Romano, 5.–6. 12. 2005, s. 6. Srv. TEUFENBACH, A. von, Die Bedeutung des subsistit in (LG 8). Zum Selbstverständis der katholische Kirche, Herbert Utz Verlag – Wissenschaft, München 2002. 3 AO 1. 1 2

186

.


otázka, jak jednat v případě střídání ritu, smíšených manželství a v communicatio in sacris. 2. Čl. 5–6 hovoří o duchovním dědictví východních církví; k jeho zachování je potřeba nejen autonomní vlády, ale i péče o vlastní liturgickou a disciplinární tradici, aby se tak zabránilo latinizaci. Slavnostní ráz obou článků je navíc podtržen terminologií: jedná se o „právo a povinnost“ (ius et officium), a ne o dovolení (facultas), zde je formulováno ještě zřetelněji než v UR 16, kde se uvádí, že „církve Východu mají možnost se řídit podle vlastních řádů.“ Zdá se, že články hovoří o všech východních křesťanech bez rozdílu. Požadavek, aby změny obřadu byly motivovány na základě autonomie a z vnitřních důvodů, klade otázku, jak mají katolické východní církve přijímat vnější podněty, které jsou známy pod pojmem latinizace. Zde se totiž otevírá možnost současnou tradicí jednotlivých církví sui iuris kodifikovat svůj současný stav bez diktátu požadavků akademických purifikačních požadavků i nastolení nových požadavků ve věci autonomie rozhodování patriarchálních církví. 3. Čl. 7–11 pojednávají o východních patriarchátech, o instituci a autoritě patriarchy a také o náležitostech vyššího arcibiskupa, který má téměř všechna práva patriarchy, kromě titulu.1 Jedná se o klíčový problém východních církví a struktury církve jako takové. Diskuze na toto téma totiž otevírá otázku vzniku nových patriarchálních církví jako legitimní formy reformy církevních struktur. Otázka byla postavena asi takto: Zřízení patriarchátů a pravomocí z nich vyplývajících je privilegium a jistá milost, nebo se jedná o základní strukturu církve? Jaké je postavení patriarchálních synod? To vše bylo těsně spojeno s otázkou jmenování biskupů v patriarchálních církvích s výhledem na možné sjednocení s pravoslavnými patriarcháty. Proto tato diskuze uvnitř katolické církve byla tak důležitá – otevírala totiž možnost alternativního procesu jmenování biskupů v rámci katolické církve. Z tohoto zorného úhlu je nutné příslušné články číst, především otázky jurisdikční, které, jak víme, jsou v pravoslavném světě jedny z nejpalčivějších. Zde se ukazuje zřetelná tendence přiklánět se spíše k personálnímu než teritoriálnímu principu.2 Co však znamenají tato práva a výsady, 1 2

Srv. VASIL, C., Patriarchálne cirkvi v Kódexe kánonov východných cirkví, Dobrá kniha, Trnava 1999. OE 7,3.

187


.

zůstává otevřené v prostoru nové komunikace, které se patriarchálním církvím otevírají. 4. Čl. 12–18 pojednávají o svátostech, o nutnosti obnovit prastarou východní svátostnou disciplínu, a to zvláště tam, kde podlehla nešťastným latinským vlivům. Jednotlivé články chtějí napravit dlouhotrvající západní majoritu v oblasti praktické tvorby norem v oblasti liturgie a udělování svátostí. Především se jedná o praxi, která byla založena na zúženém pojetí svátostí v rovině udělovatel – příjemce svátostí, a o praxi platného udílení svátostí, která pak byla v západní teologii rozpracována způsobem, jenž bránil katolickým východním církvím rozvíjet vlastní praxi udílení svátostí. Zvláště citlivou otázkou byla smíšená manželství a s tím spojená otázka změny ritu. 5. Čl. 19–23 se zabývají liturgií, která je pro partikulární východní církve natolik charakteristická, že byl pro ně po dlouhou dobu používán jako alternativní název termín „ritus“.1 6. Čl. 25–29 se zabývají svědectvím, které mohou východní katolické církve dát ekumenismu. Katolické východní církve mají specifickou úlohu, kdy již svojí samotnou existencí a svým statutem poukazují na požadavek jednoty. Otázka návratu východního křesťana do plné jednoty církve a communicatio in sacris přinesla z pozice katolické církve zásadní změny: Na odloučené východní křesťany se může katolická církev dívat jako na odloučené bez vlastní viny, a z toho důvodu se na ně nepohlíží jako na schismatiky a heretiky. Přijímání svátostí je závislé na jejich osobní dispozici a svobodě. U katolíků je možnost přijímat u pravoslavných vázána s podmínkou nemožnosti katolického udělovatele. Převažuje pastorální citlivost před právním vymezením skutečného stavu věcí. Závěrečný článek je optimisticky laděným prohlášením o spolupráci Východu a Západu, zároveň ujištěním, že jednotlivá ustanovení mají provizorní charakter vzhledem k cíli, kterým je vzájemná jednota, výzvou k modlitbě a vyjádřením vzájemné sounáležitosti bratrské (sesterské) lásky a vzájemné úcty s odkazem na Řím 12,10.

1

OE 2–4.

188

.


3. Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio Druhý vatikánský koncil ve svém Dekretu o ekumenismu Unitatis redintegratio považuje ekumenické hnutí za působení Ducha svatého a za jeden ze svých nejdůležitějších úkolů. Nejlepším uvedením do souvislostí na II. vatikánském koncilu v českém jazyce je studie Karla Skalického (*1934) Ekumenismus na druhém vatikánském koncilu.1 Od dob koncilu ekumenické hnutí za 40 let značně postoupilo dopředu, ukazují se však dnes nové závažné těžkosti. Doba sbližování a jednoty je mnohem delší než optimisté očekávali, už vůbec nepomáhá netrpělivosti těch, kteří hledají rychlá a snadná řešení připuštěním dogmatického relativismu, indiferentismu nebo pragmatismu (UR 11 hovoří o „falešném irénismu“).2 Těžkosti i nedorozumění vytvářejí nový typ vzájemné nedůvěry mezi křesťany, dokonce je samotný dekret napadán nebo zlehčován tím, že je interpretován na katolické straně jako nedogmatický, pouze pastorální a disciplinární. Zde je možné říci jen to, že pastorace není možná bez učení církve a učení církve bez pastorace (učení orientované ke spáse člověka /salus animarum suprema lex/3). Výraz pastorační znamená v teologii po Druhém vatikánském koncilu to, že teologické pojednání vychází z nauky církve a zohledňuje vztah církve ke světu jako světu, kterému je poslána přinášet spásu. Jinak řečeno, teologie s doktrinálním zaměřením má zároveň zaměření pastorační. Pastorální výpovědi stojí na doktrinálních základech a zároveň dávají dogmatickým principům konkrétní historický rámec, kontext. To lze dobře vyvodit „z povahy dokumentů nebo z častého předkládání nauky nebo ze způsobu, jakým je vyslovena“4 jako závazný interpretační klíč. Dále je třeba přistoupit ke studiu dokumentu z hlediska historické interpretace (analýza textu a terminologie, vznik dokumentu, četba v kontextu celého dokumentu a ostatních konci-

SKALICKÝ, K., Ekumenismus na druhém vatikánském koncilu, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1997; základním komentářem je Thils, G., Le décret sur l'oecuménisme. Commentaire doctrinal, Desclée de Brouwer, Paris 1966. 2 Shrnující informaci o ekumenických očekáváních a jejich implikacích srv. ALBERIGO, G., Storia del Concilio vaticano II.. 1: Il cattolicesimo verso una nuova stagione. L‘annuncio e la preparazione – gennaio 1959-settembre 1962, Il Mulino, Bologna 1995, s. 1–60. 3 Srv. CIC, kán. 1752. 4 LG 25. 1

189


.

lových dokumentů, četba v souvislosti s tajemstvím víry na základě analogie a cum fine hominis ultimo1 a studium na základě hierarchie pravd2), interpretace ve světle tradice (návrat k pramenům spojený s aggiornamentem v duchu DV 8) a z hlediska recepce koncilu (autentický výklad učitelského úřadu, společný smysl pro víru všech věřících, ekumenický direktář,3 encyklika Jana Pavla II. o ekumenickém úsilí Ut unum sint4 a apoštolský list Jana Pavla II. Orientale lumen5). Hermeneutická otázka, která vzniká na základě rozlišení papeže Jana XXIII. mezi obsahem pravd víry a jejich vyjádřením, je zvláště zřetelně vidět v UR 11. Podle něj „vyložit celou nauku“ nestačí, „zároveň je nutné vykládat katolickou nauku hlouběji a přesněji, a to způsobem a jazykem, který je opravdu srozumitelný také odloučeným bratřím.“ K tomu je třeba splnit devět podmínek: 1. dobře poznat víru, bohoslužbu a teologii účastníků dialogu; 2. dobře znát vlastní učení víry; 3. vědět, co podle jejich mínění chybí nebo je zkráceno; 4. přezkoumávat vlastní způsob řeči a dávat přednost řeči Bible a církevních Otců; 5. posoudit zpětně, jak naše řeč působí; 6. posuzovat přejícně a v souvislostech; 7. argumentovat tím, co lze jasně doložit; 8. vyhnout se neplodné polemice; Srv. Dogmatická konstituce I. vatikánského koncilu Dei Filius, 4,3 (Denz. 3016). UR 11; srv. Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene, II. 1982–1990, Bonifatius-Verlag, Lembeck – Paderborn – Frankfurt a. M. 1992, s. 751–760, [Gemeinsame Veröffentlichung der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung, Genf, des Institutes für Ökumenische Forschung, Straßburg, des Johann-Adam-Möhler-Institutes]. 3 PAPEŽSKÁ RADA PRO JEDNOTU KŘESŤANŮ, Direktář k provádění ekumenických principů a norem, Sekretariát ČBK, Praha 1995. 4 JAN PAVEL II., Ut unum sint. Encyklika Jana Pavla II. o ekumenickém úsilí z 25. května 1995, Zvon, Praha 1995. 5 JAN PAVEL II., Apoštolský list Orientale Lumen, Konferencia biskupov Slovenska, Bratislava 1995; srv. Ambros, P., „Ó Východe, jase věčného světla.“ Příspěvek ke kontextologii studia křesťanského Východu v katolické církvi a hledání nového metodologického východiska, in Sborník prací Filozofické fakulty Brněnské univerzity. Studia historica Brunensia, 55/C/č. 53 (2007), s. 16–22. 1 2

190

.


9. ukázat na omyly, aniž bychom zamýšleli druhého zranit.1 Pro studium křesťanského Východu jsou důležité především UR 14– 18. Zde jsou uvedeny některé úvahy „pro uskutečňování uvážlivé ekumenické činnosti.“2 Církve (Ecclesiae) a církevní společnosti (Communitates ecclesiales) tvoří dvě zřetelně odlišitelné skupiny. Nadpis třetí kapitoly naznačuje zřetelný vývoj tím, že upřesňuje, že se jedná o křesťanská společenství oddělená od Apoštolského stolce. Odloučení křesťané nejsou považováni za odloučené od Krista, poněvadž „jsou pokřtěni a nazývají se křesťany,“3 nejsou ani zcela odděleni od katolické církve, protože „jsou v určitém společenství s katolickou církví.“4 Navzdory tomu, že některé východní církve neuznávají primát papeže a jeho jurisdikci, „je nějaká spoluúčast na bohoslužbách za vhodných okolností a se souhlasem církevní autority nejen možná, ale dokonce se doporučuje.“5 Důvodem rozlišení mezi východními církvemi a ostatními církevními společnostmi je skutečnost apoštolské posloupnosti.6 Srv. Exc.mus P. D. Aemilius Ioseph de Smedt, Episcopus Brugensis. In Acta synodalia Sacrosancti concilii oecumenici Vaticani II, 1/3, Typis Polyglottis Vaticanis, Roma 1971, s. 184– 187; srv. HAMPE, J. CH., Ende der Gegenreformation? Das Konzil, Dokumente und Deutung Stuttgart, Kreuz-Verlag – Matthias-Grünewald-Verlag, Berlin – Mainz 1964, s. 283–286. 2 UR 13,4. 3 LG 15. 4 UR 3,1. 5 UR 15,3; srv. PAPEŽSKÁ RADA PRO JEDNOTU KŘESŤANŮ, Direktář k provádění ekumenických principů a norem, Sekretariát ČBK, Praha 1995, čl. 122. 6 Srv. LG 8; Kongregace pro nauku víry, Notificazione sul volume „Chiesa: carisma et potere“ – P. Leonard Boff, in Acta Apostolicae Sedis, 77 (1975), s. 756–762; podrobně do celé diskuze srv. PESCH, O. H., Druhý vatikánský koncil 1962–1965. Příprava, průběh, odkaz, Vyšehrad, Praha 1996, s. 212–217; FILIPI, P. „Dominus Iesus“ a budoucnost ekumenismu. Komentář ke kontroverznímu dokumentu, Teologická reflexe, 7/1 (2001), s. 5–15; POSPÍŠIL, C. V., Nikoli strach o sebe, ale o druhé... ještě k deklaraci Dominus Iesus, in Perspektivy. Příloha Katolického týdeníku, 10/1 (2001), s. 1; MÁDR, O., Vlnobití kolem Dominus Iesus, in Teologické texty, 11/4 (2000), s. 164; doplnění k témuž DOLISTA, J., Dominus Iesus a christologie, in Teologické texty, 11/5 (2000). 6 Srv. bibliografie TEUFENBACH, A. von, Die Bedeutung des subsistit in (LG 8). Zum Selbstverständis der katholische Kirche, Herbert Utz Verlag – Wissenschaft, München 2002, s. 412–441. 1

191


.

Představu Druhého vatikánského koncilu o vztahu mezi katolickou církví a ostatními církvemi a církevními společnostmi můžeme znázornit modelem soustředných kruhů. Když je ve středu vnímání postaven řád prostředků spásy, pak je středem římskokatolická církev, „neboť jedině prostřednictvím katolické církve, která je všeobecným nástrojem spásy, je dosažitelná plnost všech prostředků spásy.“1 Když je naproti tomu ve středu vnímání cíl spásy, pak je ve středu osoba Ježíše Krista: Vždyť i církev „stále potřebuje očišťování a jde trvale cestou pokání a obnovy.“2 Dokonce „rozdělení křesťanů brání církvi uskutečnit plnost katolicity…. Stává se pro ni obtížnější projevovat v životní skutečnosti plnost katolicity po všech stránkách.“3 Kristus je v tomto modelu viděn jako „zdroj a střed církevního společenství.“4 Vidíme zde rozlišení mezi přináležitostí v právním slova smyslu (plene Ecclesiae societati incorporantur5) a v sakramentálním slova smyslu (communio fidelium). Tato dvojznačnost je přítomná v textech koncilu, které hovoří o dokonalé a nedokonalé, tzn. stupňovité přináležitosti k církvi,6 nebo o ještě ne-dokonalé přináležitosti k církvi. Tato dvojznačnost však nemůže být interpretována jako antiteze právnického a teologického vyjadřování, jedná se spíše o asymetrii vidění: Prostředky spásy jsou ve službě cíli, ke kterému spása směřuje. Protestantské oddělení prostředků od cíle spásy vedlo k důrazu na čisté zvěstování evangelia a udělování svátostí jako čistých prostředků milosti. To, co spojuje katolickou církev v církvemi pravoslavnými, je jejich shoda v ocenění jednotlivých prvků řádu prostředků a se všemi nekatolíky pak přesvědčení, že toho, co je společné, je mnohem více než toho, co je rozděluje (směřování k cíli, relativizující rozdíly v prostředcích). Ani tím nechce koncil tvrdit, že nekatolíci nemají prostředky potřebné ke

UR 3,5. LG 8,5, srv. UR 4,3. 3 UR 4,10. 4 UR 20. 5 LG 14. 6 LG 14–15. 1 2

192

.


spáse. Ty je možné správně posoudit z hlediska plnosti prostředků a jejich závaznosti.1 UR 14–18 mohou překvapit svojí vstřícností, téměř se nesetkáváme s negativním výrokem. Je to až jakási náhrada za intenzivně vnímané historické a mentální odcizení křesťanského Západu od Východu, navíc dobře zapadající do snah latinské církve vyrovnat se s dědictvím uniformity a vnést do života církve větší pluriformitu. Zde je možné plně rozvinout obraz eklesiologie společenství, ideál realizovaný v prvních stoletích (koinonia/communio) jako inspirace pro současnost. Východ není vidět jako skupina odloučených bratří, ale jako „bratrské společenství víry a svátostného života.“2 Úloha římského biskupa je zde představena ve své moderující roli – tišit spory, které vznikaly na základě nesouhlasného postoje ve věcech víry a mravů, tzn. ve prospěch společného souhlasu (communi consensu). Ideální obraz spolužití je pak dokreslen historickým poukazem na jejich společný apoštolský původ a požadavek lásky mezi partikulárními církvemi, „které mají být mezi místními církvemi jako mezi sestrami.“3 Východní církve jsou svědectvím různosti forem a různosti způsobu přijímání a předávání pokladu víry, která je legitimní, vyžadující však stálý dialog lásky a pravdy. Tradice takto vytvořené se konkretizují v liturgických

1 Podobně argumentuje W. Kasper, když vysvětluje, proč „vnímá katolická církev společenství vycházející z reformace jako ‚církevní společenství‘, a ne jako církve ve vlastním slova smyslu“ (UR 19–23, především 22; Dominus Iesus 17). Tím neříká, že nejsou církvemi, ale že nejsou církvemi v katolickém slova smyslu, „pozitivně řečeno: v přeneseném slova smyslu, analogicky ke katolické církvi, jsou církvemi. Ve skutečnosti mají jiné chápání církve a nechtějí být církví v katolickém smyslu“ (KASPER, W., Wege der Einheit. Perspektiven für die Ökumene, Herder, Freiburg – Basel – Wien 2005, s. 94). 2 UR 14,1. 3 UR 14,1; Zde odkazujeme kardinála Giacoma Lercara z Bologne – LERCARO, G., Ecumenismo. Dialogo tra chiese sorelle, A.V.E., Roma 1965; kontext srv. BATTELLI, G. – ALBERIGO, G., (ed.), Giacomo Lercaro. Lettere dal Concilio (1962–1965), EDB, Bologna 1980. Současná diskuze na toto téma KASPER, W., Co znamená pojem „sesterské církve“? Otevřené otázky, in KASPER, W., Wege der Einheit. Perspektiven für die Ökumene, Herder, Freiburg – Basel – Wien 2005, s. 106–131, v poznámce 1, s. 107 nejnovější bibliografie, včetně GLAESAR, Z., Ku eklezjologii „Kościołów siostrzannych“. Studium ekumeniczne, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2000.

193


.

a spirituálních tradicích jednotlivých místních církví,1 které mají jedno společné: „účast na božské přirozenosti“ (2Petr 1,4), projevující se nejvyšší měrou při společném slavení eucharistie. Dvojí princip ohledně communicatio in sacris (vyjádření jednoty církve a účast na prostředcích milosti2) je konkretizován ve vztahu k východním církvím v UR 15,3. Rozhodující je apoštolská posloupnost, platnost svátostí a určité těsné spojení ještě odloučených církví. Přijímání svátostí je podmíněno souhlasem církevní autority a vhodnými okolnostmi. Koncil dále doporučuje katolíkům častěji čerpat z duchovních pramenů východní spirituality3 a východní křesťanské tradice „poznávat, mít v úctě, uchovávat a rozvíjet“4. Dekret dále ukazuje na relativní autonomii východních církví, založenou na vlastní disciplíně.5 Myšlenka je formulována spíše opatrně jako „určitá rozdílnost mravů a zvyků,“6 jako skutečnost zvětšující krásu jediné církve přispívající „k plnění jejího poslání“. Communio a missio církve spolu těsně souvisí. Spojení katolicity a inkulturace nejlépe oceníme až tehdy, ptáme-li se po tom, co více odpovídá věřícím a je větším dobrem. Tato tradiční zásada je slavnostně koncilem potvrzena a má být striktně rozvíjena. Je zde stavěna nepolemicky, jako historická pravda, její uplatnění v kanonických ustanoveních a v praxi je však mnohem obtížnější, než se obvykle připouští. Tato rozdílnost sama o sobě není cílem ekumenického hnutí, ale je základním předpokladem k němu, poněvadž se chápe jako legitimní vnější projev jediné Kristovy církve. V pohledu na současný stav ekumenického dialogu pravdy a lásky je možné se ptát, do jaké míry je již tato možnost lišit se a jednoty na rovině mentality přijímána. Jedná se o prohlubující se pocit vzájemné přináležitosti a blízkého příbuzenství, které jsou rovněž obsahem této jednoty v mnohosti. Pluriformita v katolické církvi však až do dnešní doby není samozřejmostí a stejně jako v době koncilů je nutné se pro ni nasazovat. Zásada, která dovoluje v ostatních tradicích nacházet vlastní tradici a ve UR 15. UR 8,4. 3 UR 15,4. 4 UR 15,5. 5 UR 16. 6 UR 16. 1 2

194

.


vlastní tradici nacházet cizí tradice, může být totiž vnímána i jako ohrožení vlastní identity v dialogu rozličných konfesí. Proto snaha formulovat společné texty vlastním jazykem a prosazovat vlastní způsoby myšlení jsou projevy setrvačnosti touhy po uniformitě, která je koneckonců vlastní kterékoliv tradici. Podle UR 17 je přitom třeba velmi pečlivě rozlišovat mezi „rozdílným teologickým vyjadřováním nauky“ a „rozdílnými teologickými formulacemi.“ Křesťanskému Východu je zcela vzdálené to, co nacházíme často u teologie západní: totiž vzrůstající napětí a rozdílnosti mezi vědeckou teologií a autentickými vyjádřeními učitelského úřadu. Teologické tradice Východu „jsou vynikajícím způsobem zakořeněny v Písmu svatém, že je podporuje a vyjadřuje liturgický život, že je sytí živá apoštolská tradice a spisy východních otců i duchovních spisovatelů a že směřují k správnému utváření života, ano, k plnému nazírání křesťanské pravdy.“1 Tím dekret podává kritéria, jak posuzovat autenticitu oprávněné teologické rozdílnosti při vyjadřování nauky. Základem legitimní různosti je rozdílnost teologických postupů a přesvědčení, že poznání božského či zjeveného nemůže být uniformní. K tomu přistupuje požadavek dějinné kontinuity a schopnosti kontextuálního čtení skutečnosti. Rozdílnosti je pak možno chápat jako doplnění celku ve smyslu „plnějšího“ nazírání křesťanské pravdy a „plnější“ katolicity a apoštolskosti církve. Zásada „nenakládat žádná další břemena kromě nutných věcí“, s odvoláním se na Sk 15,28 v závěrečném slavnostním prohlášení,2 je dnes implicitně či explicitně přítomna v ekumenickém úsilí jako základní obsah, který je třeba nalézt k dosažení plnější jednoty „modlitbou, bratrským dialogem o nauce a naléhavých potřebách pastýřského úřadu v naší době.“3 Jsou připomenuty i prostředky, které nejsou přímo teologicky relevantní, ale přesto jsou důležité (přátelské vztahy, bratrská spolupráce a vyloučení svárlivé řevnivosti). Obraz jediného domu odkazuje na vyjádření Florentského koncilu, aby ukázal na potřebu ekumenického úsilí, které proniká veškerý Boží lid.

UR 17,1. UR 18. 3 UR 18. 1 2

195


.

4. Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) České vydání CCEO je pracovním překladem, který postrádá církevní schválení. Přesto však není od věci se s kodexem důkladně seznámit.1 Plodné je především detailnější srovnání obdobných kánonů CIC. Širší souvislosti jeho vzniku vysvětluje B. G. Fürst: „Již před Prvním vatikánským koncilem byla zdůrazněna potřeba revize práva východních katolických církví. První impuls přišel od slavného melchitského patriarchy Gregoria II. Yussifa, jehož žádost byla okamžitě přijata přípravnou Komisí pro misie a pro církve východního ritu. Avšak potom přišly nesnáze. V komisi se nacházeli lidé, kteří se domnívali, že kromě liturgické části a několika málo bodů, které nebylo možné na východní církve aplikovat, ‚neexistuje důvod, proč by západní disciplína neměla být aplikována na církve východního ritu...‘ I když byla formulována trojí alternativa (‚buď chceme na budoucím koncilu vytvořit jednu jedinou disciplínu, společnou pro Východ i pro Západ, nebo jednu disciplínu pro Západ a jednu pro východní církve, nebo nakonec tolik pro Východ, kolik je východních církví, které se mezi sebou liší ritem‘), panoval strach z disciplinárního dualismu mezi latinskou církví a církvemi východními, takže nakonec vše, co se týkalo této komise, bylo zastaveno. Bez výsledku zůstaly kvůli předčasnému přerušení koncilu dva velmi významné zásahy ve prospěch zvláštní disciplíny pro východní církve, jeden ze strany patriarchy Josefa VI. Auda a řeckokatolického biskupa Josefa Papp-Szilágyiho z Velkého Varadinu. I po Prvním vatikánském koncilu a zvláště po započetí prací na Codexu Iuris Canonici latinské církve se v Římě nedostávalo sil (a snad ani zájmu) pro započetí prací na východním kodexu (nebo více kodexech). V rámci některých východních církví i nadále přetrvávala idea revize vlastního kanonického práva, takže mezi lety 1872 a 1911 kodifikovalo pět východních církví své právo: církev rumunská (synody v Sedmihradském Bělehradu a Fogarasu, 1872, 1882, 1900), syrská (synod v Šarehu, 1888), ruténská (synod ve Lvovu, 1891), koptská (synod v Alexandrii, 1898) a arménská (římský synod, 1911).

1 Pazourek, M., (ed.), Manuál pro Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium aneb Úvod do Kodexu kánonů východních církví, Karolinum, Praha 1998.

196

.


Teprve na začátku roku 1926 plenární zasedání Kongregace pro východní církve, založené Benediktem XV. v roce 1917, přišlo s myšlenkou kodifikace východního práva. Na plenárním zasedání 25. července 1927 se hovořilo jednoznačně ve prospěch tohoto projektu. Pius XI. se okamžitě postavil za tento projekt a v roce 1929 poté, co si vyžádal názor patriarchů, ustanovil Consilium Praesidentiae (předsednickou radu), v níž si vyhradil předsednictví, dále novou rozšířenou Předsednickou komisi pro kodifikaci východního práva a v roce 1929 také Commissio Cardinalitia pro studiis praeparatoriis codificationis Orientalis (Kardinálská komise pro přípravné studie ke kodifikaci východního kanonického práva). Jako pomocný orgán bylo ustanoveno Kolegium východních delegátů a Kolegium konsultorů, které mělo sbírat prameny východního kanonického práva. Nakonec byla v roce 1935 tato komise rozšířena o Pontificia Commissio ad Redigendum Codicem Iuris Canonici Orientalis (Papežská komise pro redakci kodexu východního kanonického práva). Při práci byla snaha především o společný kodex pro celou církev, který měl obsahovat i disciplinární zvláštnosti pro východní církve. Tato myšlenka však byla opuštěna, protože se proti ní postavil Pius XI., který nechtěl ani stín latinizace. Pius XI. dal příkaz, aby konsultoři měli co největší svobodu a aby tak mohli pracovat s ryzími prameny svých zákonů a synodů. Jedním slovem všechno to, co považovali za nutné a vhodné k tomu, aby kodifikace zcela odpovídala požadavkům a potřebám jejich církví, kléru a lidu. Přesto se východní delegáti jednohlasně rozhodli řídit Kodexem kanonického práva latinské církve jako modelem vypracování východního kodexu kanonického práva. Práce pokračovala vynikajícím způsobem, a to i přes nemalé obtíže. Na konci druhé světové války existovalo již úplné schéma kodexu o 2666 kánonech. Mezi lety 1949 a 1957 bylo promulgováno 1590 kánonů, tedy okolo 60 % schématu. V roce 1949 motu proprio Crebrae allatae sunt o manželském právu; v roce 1950 motu proprio Sollicitudinem nostram o procesním právu; v roce 1952 motu proprio Postquam Apostolicis Litteris s normami o právu řeholním, o časném majetku a o terminologii; konečně v roce 1957 motu proprio Cleri sanctitati o východních ritech a o osobním právu.

197


.

Kromě toho po vyhlášení Druhého vatikánského koncilu byla práce na existujícím schématu pozastavena. Druhý vatikánský koncil věnoval východním katolickým církvím dekret Orientalium Ecclesiarum, který se stal zvláštním způsobem normativním i pro kodifikaci východního kanonického práva. Poté, co se s konečnou platností rozhodlo, že budou vypracovány dva kodexy, jeden latinský a druhý východní, byla v roce 1972 vytvořena nová komise, Pontificia commissio C.I.C. Orientali recogniscendo (Papežská komise pro revizi Kodexu východního kanonického práva; nejprve s 26 členy, v roce 1973 se 65 konsultory, po plenárním zasedání v roce 1974 rozdělenými na Coetus centralis a devět dalších coetus). V roce 1980 bylo východním katolickým církvím, dikasteriím římské kurie, biskupským konferencím, které měly mezi svými členy alespoň jednoho východního biskupa, církevním univerzitám a fakultám a mnoha poradním orgánům, za účelem vyslechnutí názoru, zasláno nejdříve Schema canonum de cultu divino et praesertim de sacramentis. Schémata kánonů de evangelizatione gentium, magisterio ecclesiastico et oecumenismo, de normis generalibus et de bonis Ecclesiae temporalibus, de sanctionibus poenalibus in Ecclesia a de clericis et laicis následovala v roce 1981. V roce 1982 bylo zasláno Schema canonum de tutela iurium seu de processibus a nakonec v roce 1984 Schema canonum de constitutione hierarchica Ecclesiarum orientalium. Poté, co byla tato schémata vypracována v příslušných coetus, byla sebrána do jediného Schema Codicis Iuris Canonici Orientalis. Mezitím byl vytvořen Coetus de coordinatione. Znovu bylo schéma na základě hlasování členů plenárního zasedání pozměněno v komisi de expensione observationum, bylo opět projednáváno, na plenárním zasedání 3.–14. listopadu 1988 schváleno a jako Schema novissimum s názvem Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium předáno papeži s žádostí o promulgaci. Papež Schema ze své strany za pomoci několika expertů zkontroloval, vyslechl místopředsedu a sekretáře komise a nakonec se rozhodl 1. října 1990 promulgovat nový kodex, což se stalo následujícího 18. října. Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium1 vstoupil v platnost 1. října 1991.“1

České pracovní vydání srv. PAZOUREK, M. (ed.), Manuál pro Codex canonum ecclesiarum orientalium aneb Úvod do Kodexu kánonů východních církví, Karolinum, Praha 1998; slovensky Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO), Vydavateľstvo o. baziliánov, Rím 1993. 1

198

.


5. Dokumenty katolicko-pravoslavného dialogu Pro studium dosavadních výsledků oficiálních rozhovorů, publikovaných v Ekumenických konsensech I a II,2 je nutné poznání širšího kontextu. Dobře jej objasňuje Encyklopedie křesťanského Východu: „S Druhým vatikánským koncilem otevřela katolická církev vztah se všemi pravoslavnými církvemi, i když v různých formách a intenzitou, podle té které církve. Téměř všechny tyto církve poslaly své delegátypozorovatele na koncil, mohly tak přímo sledovat ekumenický postoj koncilu katolické církve, který byl patrný na koncilní úrovni. Již v koncilní atmosféře se odehrávaly zcela nové události. V roce 1964 se papež Pavel VI. a patriarcha Athenagoras setkali jako poutníci ve Svaté zemi. V roce 1965 současně s obřadem v Římě a v ekumenickém patriarchátu došlo ke stažení vzájemných exkomunikací z roku 1054, které setrvávaly pro mnohé znamením a příčinou rozdělení mezi Římem a Byzancí. Ze vzájemné exkomunikace se tak přešlo k společnému úsilí o plnou jednotu. Událost, i když se omezovala na římskou a konstantinopolskou církev, měla kladný vliv na všechny pravoslavné církve. Rozvinulo se tak hnutí bratrských styků mezi katolickou církví a jednotlivými církvemi pravoslavnými, známé jako dialog lásky. Toto období přímých vztahů bylo pojímáno jako nezbytná příprava ke skutečným teologickým rozhovorům a ze strany pravoslavné bylo i výslovně vyžádáno na Třetí všepravoslavné konferenci na ostrově Rhodos (1964). Když se obě strany domnívaly, že nastala požadovaná zralost času, byly vytvořeny dvě komise, jedna mezipravoslavná a druhá katolická, které paralelně studovaly (1976–1978), jak vybudovat teologický dialog. Poté smíšený komitát vypracoval přípravný dokument s názvem Plán pro zahájení teologického dialogu mezi katolickou a pravoslavnou církví. Dialog tak probíhá se všemi pravoslavnými církvemi zastoupenými ve smíšené komisi. Ustavení smíšené komise bylo zveřejněno FÜRST, B. G., „Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO)“, in FARRUGGIA, E. G. (ed.), Dizionario enciclopedico dell’Oriente Cristiano, PIO, Roma 2000, s. 163–166 (přeložil Adam Mackerle). 2 BUGEL, W. (ed.), Ekumenické konsensy. I. Katolicko-pravoslavné konsensy na celosvětové úrovni. Mnichov (1982), Bari (1987), Uusi Valamo (1988), Balamand (1993). II. Katolicko-pravoslavný dialog: texty z let 1965–1995, Refugium, Velehrad 2001, 2002. 1

199


.

společným prohlášením papeže Jana Pavla II. a patriarchy Dimitria I. u příležitosti papežovy návštěvy ekumenického patriarchátu (1979). Teologický dialog byl zahájen v roce 1980 slavností v klášteře na ostrově Patmos. Na prvním setkání byl schválen přípravný dokument jako základ a průvodce v dialogu. Tento dokument v prvé řadě definoval účel dialogu formulací, která obsahovala základní metodologické, teologické a teleologické prvky dialogu: ‚Účelem teologického dialogu mezi římskokatolickou církví a pravoslavnými církvemi je obnovení plného společenství mezi těmito církvemi. Toto společenství, zakládající se na jednotě víry a v linii společné zkušenosti a tradice antické církve, nalezne své vyjádření ve slavení posvátné eucharistie.‘ Komise pracuje prostřednictvím tří smíšených studijních podkomisí a jednoho smíšeného koordinačního komitátu. Pořádala sedm plenárních zasedání a schválila následující dokumenty: 1. Mysterium církve a eucharistie ve světle tajemství Nejsvětější Trojice (Mnichov 1982), 2. Víra, svátosti a jednota církve (Bari 1987), 3. Svátost kněžství v svátostné struktuře církve, zvláště apoštolská posloupnost pro posvěcení a jednotu Božího lidu (Valamo 1988), 4. Uniatismus, unijní metoda minulosti a současného plného společenství (Balamand 1993). Jak vyžadoval přípravný dokument, tato první část dialogu se zabývala především svátostmi jako společným základem mezi katolíky a pravoslavnými. Dialog vycházel ze společné víry a chce určit a následně postupně prodiskutovat existující rozdíly. Jedná se o metodu úmyslně pozitivní, odlišnou od metod používaných na Ferrarskoflorentském koncilu (1439), kde se přímo přistupovalo k rozdílům. V encyklice Ut unum sint (1995) papež Jan Pavel II. vyslovil pozitivní dojem nad výsledky tohoto dialogu: ‚V pozitivním duchu a na základě toho, co máme společné, docílila Spojená komise výrazného pokroku.‘ Z toho vyvozoval následující větu: ,Jsou to důležité záchytné body pro pokračování dialogu.‘ A nezastavil se u tohoto, nýbrž podle něj ,tato společná prohlášení navíc představují pro katolíky a pravoslavné základ k tomu, aby dokázali vydávat věrné a jednotné svědectví naší

200

.


době, aby tak bylo zvěstováno a oslavováno jméno našeho Pána.‘1 Hlavní otázka, totiž primát a neomylnost papeže, osoby Petrova nástupce, zůstává na obzoru. Papež s nevídanou vstřícností ve své encyklice o ekumenickém úsilí navrhl bratrskou teologickou diskuzi o formách vykonávání primátu. Vyzval ‚všechny pastýře a teology našich církví, abychom mohli – samozřejmě společně – hledat formy, v nichž by se tato služba stala službou lásky uznávanou všemi zúčastněnými.‘2 Dialog zůstává otevřený jak kvůli potřebě intenzivních bratrských vztahů mezi sesterskými církvemi, tak kvůli pokračování teologické diskuze.“3 6. Závěr Studium křesťanského Východu je nedílnou součástí studijních programů pěstovaných na katolických univerzitách nebo teologických fakultách. Studium východních církví patří mezi ty obory církevních studií, v nichž je možné získávat kanonicky uznávané akademické hodnosti nebo tvoří doplňující prvky ostatních studií.4 Studium vychází z předpokladu, že vzájemné poznání křesťanského Východu a Západu je důležité „pro růst vzájemného pochopení a jednoty“5. Především se zdůrazňuje poznání liturgie církví Východu a schopnost inkulturace. Jejich cílem je snížení rozepří mezi křesťany latinského obřadu a východních obřadů, podpora dialogu mezi katolíky a pravoslavnými, výchova nových profesorů a odborníků pro studium východních církví. Má poskytnout v katolických institucích přiměřené poznání o východních církvích, především kandidátům kněžství.

Ut unum sint, 59. Ut unum sint, 95. 3 FORTINO, E. F., „Dialogo Cattolico-ortodosso“, in FARRUGGIA, E. G. (ed.), Dizionario enciclopedico dell’Oriente Cristiano, PIO, Roma 2000, s. 221–223 (přeložil Adam Mackerle). 4 Srv. JAN PAVEL II., Sapientia christiana. Apoštolská konstituce o církevních univerzitách a fakultách, čl. 85; Nařízení posvátné Kongregace pro katolickou výchovu ke správnému provádění apoštolské konstituce „Sapientia christiana“, čl. 64 (Dodatek II. k čl. 64). 5 JAN PAVEL II., Orientale lumen. Apoštolský list při příležitosti stého výročí Apoštolského listu „Orientalium dignita“, čl. 24. 1 2

201

VĚROUČNÁ VÝCHODISKA STUDIA VÝCHODNÍCH CÍRKVÍ V KATOLICKÉ TEOLOGII

Recommend Documents