VÁZLAT AZ ALKOTMÁNYESZME SZELLEMTÖRTÉNETI FEJLŐDÉSÉRŐL

DR. PAP GÁBOR

VÁZLAT AZ ALKOTMÁNYESZME SZELLEMTÖRTÉNETI FEJLŐDÉSÉRŐL

1. Az alkotmányeszme létrejötte, fejlődése és jelentősége A modern társadalom és állam születése egybeesik az immár több mint kétszáz éves alkotmányfejlődés kezdeteivel. Megfordítva ezt a viszonyt, azt mondhatjuk, hogy az első alkotmányok mindazon jogi és politikai elképzelések foglalatai, amelyeket a hatalomra törő európai burzsoázia vallott a feudalizmust felváltó új társadalmi rendről. A XVIII. század végének alkotmányaiban a legmagasabb jogi szintre emelkedtek a kapitalista társadalmi rend egyetemes értékként tételezett eszméi: az emberek törvény előtti egyenlősége, a tulajdon szentsége, az emberi jogok által védett egyéni szabadság, a népfelségre alapított államhatalom, a hatalmi ágak elválasztása és egyensúlya, az ellenőrzött és a törvények uralma által biztosított államhatalom, a népképviselet és a kormányzati felelősség. Ezen alkotmányos elvek nem minden előzmény nélkül valók, gyökereik a XVI. századig nyúlnak vissza. Ez időtől fogalmazódtak meg határozott formában az alkotmányeszme elemei a rendi kötöttségektől szabadulni akaró, majd nyíltan a hatalmat követelő burzsoázia politikai filozófiájában és összegződtek a felvilágosodás idején kikristályosodó alkotmányeszmében. Úgy is mondhatnánk, hogy az alkotmányeszme olyan eszmei előkép, amely mintegy magába sűríti és megalapozza az alkotmányosság és az alkotmány alapvető tartalmi és formai kellékeit. Az alkotmányeszme az alkotmány a priori képzete. A tudományos igényű tisztánlátást nehezítő néhány körülmény feltétlenül indokolttá teszi, hogy az alkotmányeszme létrejöttével, illetve magával az alkotmányeszmével önállóan foglalkozzunk, annak mibenlétét meghatározzuk. A régebbi és az újabb történeti, jogtudományi és politológiai munkákban gyakran az államjogi értelmezéstől eltérően használják az alkotmány és az alkotmányosság kategóriáit.[1] Ilyen művekben szép számmal bukkan

fel az ókori és a középkori, különösen pedig a rendi alkotmány, illetőleg alkotmányosság fogalma, anélkül, hogy ezen tisztán újkori fogalmak használatának magyarázatát és értelmét adnák. Pedig nyilvánvaló, hogy sem az ókorban, sem a középkorban nem ismeretes a modern alkotmányosság, és egyáltalán nem létezett alkotmány. Ezen kategóriáknak a tartalmi kifejtést mellőző történelmietlen használata annyira elterjedt, hogy úgy tűnik, az elhatárolás és az értelmezés az alkotmányjog feladata. Az antik és a középkori államoknak tulajdonított alkotmányok és alkotmányosság ezen fogalmak tág értelmezését jelentik, annak modern kategóriákkal történő kifejezését, hogy az ókorban és a középkorban is létezett szilárd jogintézményeken nyugvó jogrend és államhatalom, fennállt a közhatalom konstituált állapota, amelyben megtalálhatók a hatalom gyakorlására vonatkozó jogszabályok és normák. Az alkotmány és az alkotmányosság ilyen értelmű használata az ókori és a középkori jogéletre vonatkoztatva csak igen korlátozottan lehet érvényes, minthogy eme történelmi koroknak nem általános jellemzője. Így az ókornak és a középkornak tulajdonított alkotmány, illetőleg alkotmányosság tartalma és érvényességi köre térben és időben állandóan változik. Ezért a legprecízebb fogalmi meghatározás mellett is - aminővel nem nagyon találkozunk - csak szükségmegoldásként, tartalmilag és fogalmilag hiteles történelmi kategóriák híján lehet elfogadni az alkotmányosság és az alkotmány ókorra és középkorra vonatkoztatott tudományos használatát. Napjainkban az alkotmányjogi kategóriák ilyen alkalmazása, sajátos módon, egymással ellentétes tartalmi következményekkel járt. Egyrészt a történelmietlen használat által modern tartalommal telítődött az antik és a középkori állam- és jogélet, a történelmileg valóban jogosult alkotmányosság visszavetítése miatt elmosódott a régi és a modern államhatalom közötti minőségi különbség. Másrészt annyira kitágult az alkotmányosság és az alkotmány fogalma, hogy ezen kategóriák valódi kialakulása és fejlődése szinte teljesen metafizikussá vált, eltűnt mögülük a lényegüket és létezésüket meghatározó valós történelmi háttér. Ezzel együtt felhígult a modern alkotmányosság és alkotmány fogalma, amit mi sem mutat jobban, mint az a körülmény, hogy az államjog a "modern" jelző használatára kényszerül, amikor "igazi" fogalma szerint kívánja megjelölni ezeket a kategóriákat. Ezért a továbbiakban minden megkülönböztető jelző nélkül, államjogi értelemben használjuk az alkotmány és az alkotmányosság kategóriáit. Minthogy államjogi értelemben tehát semmilyen ókori vagy középkori alkotmányról nem beszélhetünk, ezért mindenképpen vázolnunk szükséges az alkotmány létrejöttéhez vezető szellemi és jogtörténeti utat. Az első alkotmányok megalkotói nagyon tudatosan, számukra konkrét és

jól értelmezhető fogalmak alapján láttak hozzá művük elkészítéséhez. Gondolkodásukat két évszázad politikai és filozófiai irodalmának eredményei, jól ismert és elevenen ható történelmi előzmények befolyásolták és alakították. Az ugyan nyilvánvaló, hogy egyikük sem látott még alkotmányt, ám mégis szilárd és határozott elképzelésük volt az alkotmányról, amely elképzelés két forrásból táplálkozott. Egyrészt és elsődlegesen az előző korokban kifejlődött alkotmányeszméből, amely a XVIII. század második felére nyerte el végleges alakját. Másrészt éppen az alkotmányeszméből fakadó és egy hamis történelemtudatra támaszkodó meggyőződésből, amely szerint már az ókori görög városállamok és a rómaiak is rendelkeztek alkotmányokkal. Ilyen alapon saját koruk államainak is alkotmányokat tulajdonítottak. Ezen meggyőződésük nagyban hozzájárult ahhoz, hogy az első alkotmányozók nem mint valami újnak a kitalálói láttak munkához. Ellenkezőleg, abban a tudatban dolgozták ki alkotmányukat, hogy ők koruk észjogi elvei révén csupán új életet lehelnek egy ősi jogintézménybe. Amikor az első alkotmányok szellemi talpkövét jelentő alkotmányeszme forrásait keressük, akkor közel három évszázad történelmének politikai és állambölcseleti irodalmára összpontosítjuk a figyelmet. Ráadásul ennek is pusztán egy vékony szeletét emeljük ki, azon eredményeket és elképzeléseket, amelyeket az alkotmányeszme formál egésszé. Eme tudatos önkényesség miatt talán úgy tűnhet, hogy a XVI. századtól fogva semmi sem volt fontosabb, mint az alkotmányeszme elemeinek kidolgozása, hogy a letűnt századok gondolkodói egyebet sem akartak, mint egy-egy építőkővel gyarapítani Sieyès abbé alkotmányának épületét. Az első alkotmányok egyik feltűnő jellemvonása a negatív tételezettség, a feudális társadalmi renddel szembeni önmeghatározás. Ezen alkotmányok valós történelmi környezete a bomló feudalizmus volt, annak tagadása révén keletkeztek, ekképpen a bennük munkáló eszmei tartalom által képviselt kapitalista rendszer feltételezi történelmi előzményét, a születésének értelmet adó feudalizmust. Ugyanez a történelmi dialektika formálta az alkotmányeszmét is, amelynek elemei a múlthoz viszonyítva nyerik el a jövőt alakító tartalmat. Ez arra figyelmeztet, hogy az évszázadok során fejlődő politikai nézeteknek és jogintézményeknek azt az értelmet és tartalmat kell tulajdonítanunk, amit saját koruk is tulajdonított nekik; sem többet, sem kevesebbet nem szabad bennük látni, mint amit keletkezésük idején jelentettek és fejlődésük alatt jelentésükben elnyertek. Ám legalább ennyire fontos azt is figyelembe venni, hogy éppen ezért az alkotmányeszme születésének és formálódásának nyomán haladva sokáig nem magával az alkotmányeszmével találkozunk. Ugyanis az alkotmányeszmét életre hívó gondolatok olyan gyökerekből táplálkoznak, amelyek a XVI. század

második feléből erednek és csak távoli és áttételes kapcsolatban állnak a XVIII. század politikai gondolkodásának középpontját jelentő alkotmányeszmével, ám annak létrejöttéhez nélkülözhetetlen és szükséges feltételt jelentettek. Ezen eszmék megfogalmazói hol kifejezett politikai szándéktól, hol tisztán tudományos érdeklődéstől vezérelve a jó kormányzás, a jó uralkodó, a helyes államrend kérdéseit taglalták. Néha egyenesen a tökéletes államforma megalkotásának igényével vetették papírra elképzeléseiket. A korszak szellemi attitűdjének megfelelően rendszerint vallási tanokkal keveredve, hitviták leplében tárgyalták a hatalom kérdéseit. Olyan témák hosszas és aprólékos kifejtésével szembesülünk, amelyek a ma emberének közömbösek vagy érdektelenek, korabeli jelentőségük és mélyebb értelmük alig vehető ki, de lehántva róluk a vallási mázt, ráakadunk az alkotmányos rend problémáira. Ám a progresszív gondolatok kifejtése, fogalmi rendszere nagyon is a múltból való, az új eszmék régi formák rabságában láttak napvilágot.

2. Az alkotmányeszme elemei a kálvini reformáció tanaiban A középkor végén Európa világképét szinte teljes egészében a keresztény hit határozta meg. A római katolikus egyház hatásos ideológiával támasztotta alá és védelmezte az éppen fennálló politikai rendet; készséges kiszolgálója volt a hűbéri függést, a rendi hierarchiát, az abszolút monarchiát kiépítő feudális államhatalomnak. Az egyház egyszerre eszköze és alakítója a világi hatalomnak, ekképp maga is a hatalom részese. A hit és a hatalom összefonódása miatt az új társadalmi eszmék és mozgalmak is vallásos köntösben jelentek meg. A vagyonos polgárság számára - amely gazdasági erősödésének mértékében érzi mind szűkebbnek és elviselhetetlenebbnek a számára isteni rendeléssel kijelölt társadalmi pozíciót - a rendi korlátok szétfeszítésének lehetőségét a reformáció hozta el, mivel annak tanai elsősorban a római egyház hatalmával alátámasztott és ideológiájával megszentelt merev társadalomképet vonták kétségbe. A lutheri reformációt követő protestáns államokban - kivált az 1555. évi augsburgi vallásbéke után - felszámolták a püspökségeket és kolostorokat, megszüntették a böjtöt és a szent napokat, az egyházi vagyonra és jövedelemre a fejedelmek tették rá a kezüket. A hitélet ilyen változása a világi életet is jelentősen átalakította. A lutheri egyház az abszolutizmusra törekvő fejedelmek engedelmes szolgálója lett, a protestáns uralkodók állami intézményévé vált. Egyház és állam szélválasztására, az egyén renden kívüli autonómiájának meghirdetésére a reformáció kálvini irányzata vállalkozott. Kálvin János (1509-1564) fő művében, az először 1536-ban megjelent

Institutio Christianae Religionis c. munkájában fejti ki politikai nézeteit és államtanát.[2] Kálvin egy abszolút hatalmú Istent tételez, amely tetszése szerint rendezi az ember életét; a bűnös ember teljesen alárendeltje az isteni akaratnak, csakis Isten ingyenvaló különös kegyelme által üdvözülhet. Ez a hittétel szöges ellentélben állt a katolikus egyháznak azzal a dogmájával és gyakorlatával, amely szerint a jó cselekedetek és az egyházi bűnbocsánat útján nyerhető el az üdvösség. Kálvin predesztinációs tana feleslegessé tette a gyónást és a gyóntatót, kiiktatta az egyházat ember és Isten hitbéli kapcsolatából, az egyéni lelkiismeretet és a Bibliát helyezte a hitélet középpontjába. A vallási rítusokat visszaterelte a templom falai közé, a hétköznapokat a szorgos munkálkodás idejévé nyilvánította. A katolicizmus túlvilág felé forduló emberét felszabadította az evilági tevékenység céljaira. Ora et labora! - hangzik a kálvinisták jelszava. Az isteni különös kegyelem dogmájának mégsem az a végső következtetése, hogy egyház nélkül is élhet az ember - bár a predesztinációból ez logikusan következne. Ellenkezőleg, az isteni kegyelem felismerése csak a hit által lehetséges. Isten szándékainak kifürkészésében a kálvini egyház alapjait képező gyülekezeté a döntő szó. Azé a gyülekezeté, amelyben minden ember egyenlő, egyházi tisztsége független világi pozíciótól és rangtól. És ahogy az égben a szentek rangsorát, úgy tüntette el Kálvin egyházán belül a hierarchiát. A kálvini hittételekben az egyház ezáltal elválik a világi hatalomtól, és belső demokratizmusra tesz szert. Az egyházon belüli egyenlőség eszméje és gyakorlata pedig az egyetemes egyenlőség és szabadság első lépése. Az egyház, az állam és az ember autonómiája az ún. levezetett szuverenitás tanában fogalmazódott meg. Eszerint az abszolút szuverén Istentől származik az egyén életterét jelentő közösségek, az egyház, az állam, a város, a falu, a céh, a család saját és elkülönült autonómiája. Ezek pedig egyenlő autonómiával bírnak és nem avatkozhatnak a másik ügyeibe, mert mind egyaránt csakis Istennek vannak alárendelve. A levezetett szuverenitás tanában elkülönülő autonómiák nem pusztán az állami és az egyházi hatalom és szervezet szétválasztását jelentik, hanem minden hatalom felsőbbségét is, a tekintély uralmát. Az Istentől eredő tekintély megilleti az egyházat, annak szerveit és tisztviselőit csakúgy, ahogy az államot és annak minden intézményét is. Az ember ezen tekintély uralma alatt áll, és nem a másik embernek, hanem a tisztség, az intézmény tekintélyének van alávetve. A tekintély kálvini felfogása a függőségi viszonyokból a feudális személyi jelleget iktatta ki. Kálvin határozottan leszögezte, hogy az ember az államnak és az állami törvényeknek teljességgel alárendelt, a felsőbbségnek - bármilyen formában gyakorolja is a hatalmat - engedelmességgel tartozik. Két ponton azonban oldja tekintélyelvének merevségét.

Egyrészt az ún. ellenállási jogon keresztül, amelyet a rendiség jogi dokumentumaiban csakúgy, mint Aquinói Szent Tamás és más katolikus szerzők műveiben is megtalálhatunk. Kálvin az ellenállás jogát a kiválasztott előkelőknek (optimates) adja, akiket a nép támogatni köteles a zsarnokkal szembeni igaz harcban. A "nép" ellenállási jogát az Institutio nem ismeri el. Ám a franciaországi események hatására Kálvin élete végén már megengedhetőnek tartja, hogy az Istentől elrugaszkodott zsarnokot a nép fossza meg hatalmától. Erre a tételre a kálvinista politikai irodalom, és főleg az ún. monarchomachosok munkái az ellenállás jogának változatos és széles értelmezését építik fel. Enyhít az Istentől kapott tekintély uralmán a hatalom korlátozott volta és megszervezhetősége. Kálvin szerint a polgári kormányzatnak három eleme van: "… a felsőbbség, mint a törvények sáfára és őre, a törvények, amelyek szerint amaz gyakorolja a hatalmat, és a nép, amely a törvények uralma alatt él és a felsőbbségnek alája van rendelve."[3] Az Institutio ezen mondata szerint az állam központi kategóriája a törvény, amely a felsőbbséget és a népet egyaránt köti. A hatalmat is korlátok közé szorító, az uralom rendjét meghatározó törvény már közvetlenül az alkotmányeszme felé mutató eleme az Institutio tanainak. Bár nem tartozik szorosan az alkotmányeszméhez, két ok miatt mégis említést kell tennünk Kálvin gyakorlati, főként egyházszervezői tevékenységéről. Egyrészt, mert a genfi egyház, majd a terjeszkedő helvét hitvallás egyházszervezetének elvi felépítése és működése erősen hatott a kor politikai életére és gondolkodóira. Másrészt éppen eme befolyás nyomán a régi és az újabb református történetírás és politikaelmélet hamis képet fest Kálvin tanairól az alkotmányt illetően. Kálvin 1536 júliusában érkezik Genfbe a római egyház püspökének és a savoyai hercegnek a hatalmát megdöntő Guillaume Farel és Pierre Viret nyomására, hogy részt vállaljon a szétzilálódott egyház megszervezésében. 1537-ben - már mint választott prédikátor - az Articles 24 cikkelyében megszerkeszti a genfi egyház rendtartását, amelyhez a vallási tanokat összegző hitvallást és kátét ír. A dokumentumokat Genf város tanácsa törvényerőre emeli. Ám Kálvin és a genfi polgárok viszonya a szigorú egyházfegyelmi szabályzat és annak még szigorúbb érvényesítése miatt teljesen megromlik, Kálvint és Farelt száműzi a város új, libertinus többségű vezetése. Amikor 1540 októberében a genfi tanács visszahívja Kálvint, a reformátor kemény feltételeket szab: a városi tanács ígérje meg, hogy elfogadja az egyházi rendtartást (Ordonnances ecclesiastiques), és hogy nem avatkozik be az egyház fegyelmi szabályzatát érvényesítő egyháztanács (consistorium) jogaiba. Genf vezetése elfogadja Kálvin feltételeit, mintegy szerződést köt vele. Az egyezség eredményeként 1542. január 2-án a hatóságok által már jóváhagyott egyházi rendtartást a genfi polgárok gyülekezetében tartott szavazással erősítik meg. Ezt a rendtartást a kálvinista irodalom

előszeretettel titulálja egyházalkotmánynak. (Megjegyzendő, hogy etimológiai értelemben alkotmánnyal, azaz constitutio nevet viselő egyházi szabályzattal ebben az időben a jezsuita rend bírt.) Minthogy az egyébként jogi végzettségű Kálvin által írt egyházrendtartás a genfi egyház felépítését, életének működését pontokba foglaló szabályzat, jogi erővel felruházott okmány volt, kétségtelenül mutat formális egyezést az alkotmánnyal. Ám mégsem tekinthető ősi alkotmánynak, természetesen nem elnevezése, hanem szabályozási tárgya és elvei miatt. A később kibontakozó szerződéses államelmélet túlzó visszavetítését kell látni abban a napjainkig élő nézetben, hogy a genfi "egyházalkotmány" valójában a város és Kálvin közötti szerződés eredménye, amelyet egy további szerződés, a gyülekezetben tartott szavazás erősít meg és emel a közönséges törvények fölé. A kálvinista irodalomban kialakult nézet szerint az "alkotmány = szerződés."[4] Valójában Kálvin sehol sem beszélt a hatalom konstituálását szolgáló szerződésről, amint arról sem írt, hogy a "népszavazással" megerősített törvény az általánosnál nagyobb kötőerővel bírna. A kálvinista egyházak - és nem Kálvin genfi egyháza - a XVI. század feudális szervezeteivel összevetve rendkívül demokratikus elveken nyugvó intézmények, ámbár bennük inkább arisztokratikus, semmint plebejus demokrácia uralkodik. Az alulról fölfelé építkező egyháznak az egyenlő jogú tagokat tömörítő gyülekezet az alapja. Az egyházi hatóság kezdeményezésére a gyülekezet választja meg saját tagjai közül az elöljáróit (presbiterek), akik között nincs semmilyen hierarchia. Az elöljárók testülete (presbitérium) látja el a gyülekezet vezetését. Ezáltal a kálvinista egyházban eltűnt a papi rend és a hierarchia. Nincs rögzítve az egyház szervezeti felépítése sem, csak annak elveit határozták meg. Az egyenjogú gyülekezetek egymással szabadon létesíthetnek kapcsolatot, maguk delegálta küldötteik révén választják meg a nemzeti keretekben szerveződő egyház vezető szerveit. A demokratizmus mégis inkább elvi, mintsem tényleges a XVI. és XVII. századi kálvinista egyház működésében. A gyülekezeteken belül és a nemzeti egyházakban is inkább a tekintély elve uralkodott és nem a hívő nép. A történeti hűség kedvéért azt is meg kell említeni, hogy a vallási tolerancia nem tartozott sem Kálvinnak, sem egyházának erősségei közé. Kálvin az eretnekség üldözését és az igaz hit gyámolítását az állam kifejezett kötelezettségévé tette az Institutio lapjain. Ám nem csupán elviekben, hanem gyakorlatban is csorbát szenvedett az egyház és az állam elválasztása. A kálvinista egyházak szigorú erkölcsű consistoriumai gyakran vették igénybe az állami közhatalmat a hit és a jó erkölcsök védelmére. E téren maga Kálvin járt elől jó példával, minthogy genfi "uralmának első öt évében ebben az aránylag kis városban tizenhárom embert felakasztanak, tizet lefejeznek, harmincötöt elégetnek, azonkívül

hetvenhat egyént hazájából száműznek …"[5] A névtelen áldozatok sokasága mellett neves gondolkodókat, mint Servet, Castellion és Bolsec, csak azért sújtott az állami büntetőhatalom, mert hit dolgában vitába szálltak Kálvinnal. Servet máglyán lelte halálát, Castellion és Bolsec számkivetetté vált. Sebastian Castellion (1515-1563), ez a tehetséges és következetes gondolkodó Servet pártját fogta Kálvin ellenében. 1554-ben adta ki Kálvin ellen írott munkáit, amelyekben korát messze megelőzve a lelkiismereti és a vallásszabadság mellett állt ki. Leszögezi, hogy a polgári hatóságok dolga a polgárok életének és javainak megoltalmazása, és nem a hitvitákban való hatalmi döntés. Ekképpen a hatóság köteles megvédeni mások támadásaitól a tudóst, ahogy megvédi a szántóvetőt, a kézművest és az orvost. A Servetügyről tömören így vélekedik: "Egy embert elégetni nem jelenti egy tan védelmezését, hanem egy ember megölését."[6] A vallásszabadságnak ez a meglepően modern felfogása Spinoza és Locke műveiben talál majd termékeny talajra. A fenti ismeretek fényében megállapíthatjuk, hogy nem Kálvin Institutiója és egyháza, hanem a kálvinizmus irányzata hordozta az alkotmányeszme demokratizmusát.

3. Az alkotmányeszme elemei a monarchomachosok műveiben Hatalom és elnyomatás egyaránt mély nyomokat hagytak a kálvinista politikai irodalmon. Különösen erősen hatott a kálvinista politikai tanokra a francia polgárháború, a hugenotta és a katolikus liga évtizedeken át tartó véres küzdelme. A megbomlott közrend, a százezrek életét követelő hatalmi harcok - a hitviták mellett vagy azokba burkolva - a közhatalom kérdését a politikai tanulmányok legfontosabb témájává emelték. E korszak jellegzetes kálvinista irányzatát az ún. monarchomachosok munkái reprezentálják.[7] Ezek közé tartozik Francois Hotman (1524-1590) történeti munkája, az 1573-ban megjelent Franco-Gallia, amely még a Szent Bertalan éjszakai mészárlás előtt íródott és zajos hírnévre tett szert.[8] Hotman ebben a művében a gall-frank rokonság akkoriban népszerű tana nyomán azt igyekszik bizonyítani, hogy a francia királyságot alapító frankok a szabadságszerető ókori gallok és germánok szellemi örökösei. Hotman a francia politikai és jogi intézmények gyökereit kutatja, azokat az antikvitásra, a francogall szabadságszeretetre vezeti vissza. A császári Róma testesíti meg a zsarnokságot, felmutatva annak legfontosabb attribútumait, az abszolút hatalmat, az idegen zsoldosokat és a közjó elhanyagolását. A zsarnoki Róma hatalmával szembeszálló gallok, majd a "felszabadítóként üdvözölt" frankok szabadságszeretete építi ki azt a kormányzatot, amely leginkább biztosítja a nép szabadságát. Hotman felhasznált minden történeti forrást és művet, amellyel nézeteit

alátámaszthatta. Elsősorban Caesarnak a gallokról és Tacitusnak a germánokról szóló műveire hivatkozva bizonygatja, hogy ezen antik népek és örököseiknek, a frankoknak állama a "nép legfőbb hatalmán" nyugodott. Hotman szerint Franco-Gallia királyai a nép választása által és nem az öröklés jogán lettek királyok. Ezen választáson alapuló monarchiában Hotman jogilag megkülönbözteti az uralkodót mint magánembert és mint a királyi tisztség viselőjét, valamint az uralkodó magánjogait és közjogait. A király magánemberként éppoly halandó, mint bárki más, de elvileg örökkévaló és halhatatlan maga a királyság. A halhatatlan közhatalomban élnek tovább a szabadságot biztosító állami intézmények. Hotman szerint a frankok - Cicero tanítását követve - választáson alapuló monarchiájukban vegyes kormányformát valósítottak meg, amelyben arisztokratikus és monarchikus intézmények keveredtek. A királyság folytonosságát a szenátorokból és nemesekből, vagyis az előkelőkből (optimates) álló "szent tanács" biztosítja, amely intézményt Hotman különböző neveken (parlament, curia, conventus generalis, rendi gyűlés) említi. A "szent tanács" tagjai az államügyek vitelében szerzett tapasztalataik révén a nép igazi képviselői, ezért az általuk alkotott tanács mintegy a királyság testének fejét, igaz bölcsességének forrását jelenti. Hotman úgy látja, hogy a frankok államában a hatalom megoszlott a király és a tanács közölt. A tanácsnak jogában állt: a királyok megválasztása és letétele, a háború és béke kérdésének eldöntése, a hivatalnokok ellenőrzése, a királyság jövedelmeinek elosztása, a pénzügyek és az egyházi ügyek irányítása, általában az államügyek vezetése. Hotman művének nagyobb részét annak szenteli, hogy a tanács jogainak folyamatos meglétét végigvezesse saját koráig. Azt állapítja meg, hogy XI. Lajosig a nép szabadsága még sértetlen. Jó kálvinistához illően Hotman azt állítja, hogy "a hatalmas, gonosz Róma" újjászületett a pápaságban, Franciaországot ismételten elözönlötték a pápisták szolgálatában álló népnyomorító adószedők, korrupt hivatalnokok, kegyetlenkedő idegen zsoldosok és ravasz ügyvédek, akiknek a párizsi parlament a rejtekhelye. Így minden gonosznak a gyökere az újabb korban dívó pápamánia. Hotman az antik szabadságeszme nevében felújítja a salus populi suprema lex (a nép java a legfőbb törvény) római jogi elvét, átveszi a quod omnes tangit (ami mindenkit illet, az mindenkinek hasznos) tételét a kánonjogból, hivatkozik az ún. aragóniai esküre, amely szerint a nép bizonyos feltételek mellett választotta Aragónia királyait. Hotman műve a rendi jogintézmények által korlátozott uralkodói hatalom idealizálása és ezen intézmények hamis történeti visszavetítése az antik időkbe. Az ókori gall szokásra utalva szögezi le, hogy "a királyt eltávolító legfőbb hatalom a néphatalom." Számos történelmi példával igazolja, hogy a zsarnokok eltávolításának szokása megőrződött a Karoling-korig.

Hotman jogi szemléletű történelmi műve - azon túl, hogy kifejezetten a hugenották politikai küzdelmét támogató pamflet, amely számos, néha egészen nyílt utalást tartalmaz saját korára - látszólag nem több a rendi intézményeket mellőző központi hatalom elleni vitairatnál. E véleményt erősíti, hogy Jean Bodin éppen a Franco-Galliával polemizálva fejti ki a fejedelmi szuverenitásról szóló nézeteit. Csakhogy Hotman - bár lényegében a rendi szervezetek rendszerén belül - messze túllép a feudális hatalmi elven, amikor jogilag különválasztja a közhatalmat és a közhatalmi intézményeket azok birtoklóinak személyétől, s ezzel mintegy megfogalmazza az újkori alkotmányos monarchia közjogi elveit. A korszak termékeny hitvitázó és politikai irodalmából tárgyunk szerint az 1579-ben megjelent és nagy hírnévre jutott Vindiciae contra tyrannos c. munka érdemel figyelmet.[9] A Junius Brutus álnéven megjelentetett könyvet kezdetben Hotmannak tulajdonították, később más neves kálvinista írókat (Philippe du Plessis-Mornay [1549-1623], Théodore de Bèze [1519-1605]) hittek az álnév mögé rejtőzni. Újabban Hubert Languet (1518-1581) szerzőségét ismerik el, bár ez is vitatott. A szerző a mű előszavában azt a célt tűzte maga elé, hogy a fejedelmek uralmát és a nép jogait szilárd princípiumokra vezesse vissza, és mindkettő hatalmát olyan korlátok közé szorítsa, amelyeken a jó adminisztráció nem léphet át.[10] A Vindiciae központi témája a hatalom eredetének és korlátainak a vizsgálata, ám kimondottan vallási-politikai célzattól, nevezetesen a zsarnokkal szembeni ellenállás igazolásának szándékától vezérelve. A mű hitvitázó, vallásos irányultságát fokozza, hogy mindenekelőtt a Biblia tekintélyére hivatkozik, elsősorban az Ószövetségben tárgyalt eseményeket, közelebbről a zsidó nép államát tanulmányozza, mondván, ami igazság a Szentírásból a zsidó államról megállapítható, az igaz a keresztény népek államára is. Ám a Vindiciae teológiai fejtegetéseit nyomatékos jogi érvek és következtetések tarkítják. A Vindiciae lapjain a szerződéses államelméletnek egy korai és bonyolult rendszere bontakozik ki. Eszerint a királyság isteni rendelés eredménye, amelyet két szerződés (pactum) hozott létre: egy, amelyet Isten a királlyal és a néppel kötött, és egy másik, amelyet a nép kötött a királlyal. Az első, Istennel kötött szerződésben a király és a nép egyenjogú szerződő felek, akik egymásért kezességet vállaltak. Ezen szerződésben a király és a nép megígérte, hogy Isten akaratának és szavának mindenkor engedelmeskedni fog. Tehát a hatalom isteni eredetű, a király Isten vazallusa. Az alattvalók engedelmessége ebből az isteni rendelésből fakad; azért tartoznak a királynak engedelmességgel, mert a király Istentől kapta hatalmát. Ám ha a király megszegi Istennek tett ígéretét, úgy hűbérétől megfosztható, az alattvalókat pedig nem köti a király iránti engedelmesség.[11]

Az ellenállás elve is a szerződésből származó jogi kötelezettség. Ám ennek levezetésénél felborul az elsőként ismertetett szerződési rendszer sorrendje, minthogy most az első szerződést Isten és a nép köti, mondván, Isten előbb választotta Izrael népét és lépett vele szövetségre, mint rendelt neki királyt.[12] A nép így Istennek tett ígéreténél fogva köteles ellenállni az istentől elrugaszkodott királynak. Az ilyen királlyal szemben a fegyveres ellenállás is megengedett. Ám a fegyveres ellenállás ez esetben nem azonos a népfelkelés jogával. Az ellenállásra jelt adni, azt vezetni polgári tisztviselők, főleg az előkelők joga. Vagyis a nép fogalma itt szűk értelemben használatos, az ellenállási jog nem lép ki a rendi intézmények keretéből. A nép képviselőket választott (qui universum populi caetum repraesentat), akik a királyt ellenőrzik (regum ephoros). A nép és a király között ott állnak a polgári hatóságok, amelyeknek egybegyűlt képviselőiből áll a nép jogai felett őrködni hivatott testület. Ezen testület tagjai a maguk személyében a király alattvalói, de testületként már felette állnak a királynak. Ezt a testületet illeti meg az ellenállás joga; amit az előkelőkből (optimates) álló tanács tagjainak többsége elhatároz, úgy tekintendő, mintha az egész nép határozott volna.[13] A Vindiciae szerzője eddig tehát az engedetlenséget és az ellenállás jogát az Istennel kötött szerződésből származó jogi kötelezettségnek tekinti, a nép pedig csak eszköze az isteni törvényeket megszegő királlyal szembeni ellenállásnak. Eme pont után a Vindiciae szerzője a jövőbe mutató hatalomelmélet alapjait veti meg, amikor a király hatalmát a néppel kötött szerződésre vezeti vissza. A hatalom - az előbb mondottak logikája értelmében - az első, Isten és a nép között létrejött szerződésből ered, így a második, a nép és a király közötti szerződés mögött is ott áll az Isten. Ám a második szerződésben már nincs szó isteni törvényekről. E szerződésben a nép a királyra ruházta át a hatalmát, de a maga természet adta jogait megőrzi, mert azok sosem évülnek el. "A nép sohasem hal ki, a királyok viszont egymást váltják a színen. Ugyanúgy, ahogyan a vizek szakadatlan áramlása teszi örökéletűvé a folyamot, a születés és a halálozás körforgása halhatatlanná teszi a népet. (…) Mindebből az következik, hogy sem az idő folyása, sem a személyek változása a legkisebb mértékben sem csorbíthatja a nép jogait."[14] A nép azért ruházta fel hatalommal a királyt, azért hozott létre polgári kormányzatot, hogy azok igazságot szolgáltassanak az egyesnek, és oltalmazzák a nép egészét a külső veszedelem ellen.[15] Az uralom a nép hasznára létesült, ezért "nem méltóság, hanem teher, nem kiváltság, hanem szolgálat, nem mentesség, hanem elhivatás."[16] A királyok feladata az igazságszolgáltatás, és azért, hogy a királyok mindenkor igazságosan ítéljenek, a polgári hatóságok törvényeket hoznak. A Vindiciae szerzője nem ismeri el a nép törvényhozó hatalmát, a törvényhozást a rendi monarchia logikája szerint megosztja a király és az

ország rendjei között. Ám a király törvényhez kötöttségét határozottan leszögezi, mondván "… a törvény Isten által adott eszköz a jó kormányzáshoz … a törvény a jó király vezérlő lelke …" A király akkor igazságos, ha a törvények szerint uralkodik, ítéletével csak azokat sújtja, akiket a törvény sújt. A törvényeket megszegő király zsarnok. A Vindiciae szerzője úgy véli, hogy a tulajdon védelme érdekében létesült a halalom, a nép a királlyal kötött szerződésben nem mondott le saját tulajdonáról. A tulajdon jogi felfogásából kiindulva elkülönül a magántulajdon, amely az egyes emberé, és a közvagyon. A király csak a saját magántulajdona felett rendelkezhet, ám nem illeti meg rendelkezési jog sem mások tulajdona, sem a közvagyon fölött. A közvagyon felhasználásának módját a törvény írja elő a király számára. A közhatalom és a tulajdonosi jogok szétválasztása, a magántulajdon védelme az alkotmányosság egyik sarkköve. Ahhoz, hogy felfogjuk a Vindiciae ezen gondolatának jelentőségét, elég felidéznünk a kortárs szavait; Montaigne a közvélekedés hangján szólva mondta: "A fejedelmek sokat adnak, ha nem vesznek el semmit, s épp elég jót tesznek velem, ha nem tesznek rosszat …"[17] A Vindiciae írója olyan elvek alapjait fogalmazta meg, amelyek a későbbi politikai eszmékben teljesednek ki egy tisztább szerződéses tan kimunkálása által. A hatalom korlátainak számbavételénél még az isteni törvények, a vallási parancsolatok állnak az első helyen, ám magát a hatalmat és az uralkodó jogainak gyakorlását polgári, vagyis világi törvényekhez köti. Az ellenállási jogot is elsődlegesen a hit védelmében ismeri el, a továbbiakban viszont - bár a rendi hatalom intézményeinek keretei között - a polgári törvények súlyos megszegése okán is megengedettnek tartja az ellenállást. Összességében a királyi hatalomnak olyan rendszerét állítja fel, amelyet a nép jogai és a törvények korlátoznak. A harcos skót kálvinisták között a reneszánsz kifinomult stílusában szólt George Buchanan (1506-1582) 1579-ben megjelent De iure regni apud Scotos c. dialógusa.[18] Buchanan munkája a társadalom, vagyis az állam előtti ún. természeti állapotnak az egyik első megfogalmazása. Nézete szerint hajdan az emberek nehéz körülmények között, törvények és állandó lakóhely nélkül éltek. Arisztotelész nyomán a társadalom keletkezését az emberek társulási hajlamával magyarázza, amely társulási hajlamot az isteni törvény és gondviselés ültetett el. Ám a társadalmi rend állapotába jutott emberek között még sincs rend és békesség, mivel a rendek és osztályok egymással harcban állnak, ezzel beteggé téve az állam testét. És miként a beteg embernek, úgy a beteg államnak is orvosra van szüksége; a beteg állam orvosa a király. De ezzel azt is leszögezi, hogy "… a királyok nem önmagukért, hanem a népért vannak."[19]

A királyok uralkodásának legitimációját Buchanan elsősorban választásra alapítja. Bár elismeri, hogy az uralkodás fakadhat a királyok kiváló képességéből is, amikor a tökéletes uralkodó a törvények forrása, ezért természetnél fogva uralkodik. Ám a tökéletes erény ritka, ezért a törvény a király társa és mérséklője az uralkodásban.[20] Az emberek tehát kezdetben a legkiválóbb férfiakat választották meg királynak azért, hogy őrködjék az állam békéjén és nyugalmán. Buchanan ebben látja minden uralom értelmét és célját. Ha a királyok ezt jó uralkodással biztosítani tudják, úgy nem volna arra szükség, hogy törvények kössék meg a királyok kezét. Ám Buchanan szerint jó királyokat, akiket fel lehetne menteni a törvény korlátai alól, nem nagyon találunk. Az alattvalók szabadságának védelmét ezért a törvényekre és nem a királyok akaratára célszerű bízni.[21] Bár Buchanan a törvényeknek számos hiányosságát és fogyatékosságát veszi észre, mégis a törvény uralma mellett foglal állást. Ennek megalapozása azonban elég homályos és következetlen része művének. Buchanan a törvény uralmát egy elvont népfelségben látja, amikor kijelenti, hogy "… csakis maga a nép írja elő (királyának) uralkodása módját, és a király azzal a joggal éljen, amelyet a nép átengedett neki" a maga hatalmából.[22] Buchanan a törvényhozói hatalom tárgyalásakor a rendi monarchia jogrendjét tekinti mintának. Nem a nép hozza a törvényeket, hanem a régi szokásokkal összhangban a nép minden rendből bölcs férfiakat választ, akiknek testülete, a király mellé rendelt tanács gyakorolja a törvényhozás jogát. Buchanan a királyt valójában csak a legfőbb bírónak tekinti, aki a törvények szerint jár el az ország ügyeiben és dönt a vitás kérdésekben. A bírói szerepnek megfelelően az uralkodót a törvényértelmezés joga nem illetheti meg. Ellenkező esetben a király megteheti, hogy a törvényeket a maga haszna szerint és nem a törvényhozó akarata szerint értelmezze. Így amit a király akar, azt mondja a törvény, amit nem akar, azt a törvény sem mondja.[23] Ha pedig a király akarata a törvény, akkor értelmetlen a királyt korlátozó törvényeket hozni. Ezért a királyt "a nép" állal alkotott törvényeknek kell alárendelni. A király tekintélye csakis a törvénytől eredhet. Buchanan a király, a törvény és a nép viszonyát vizsgálva leszögezi: "A törvény hatalmasabb a királynál, de az egyetemes nép hatalmasabb a törvénynél."[24] Ez jelenti a társadalomban uralkodó hatalmi hierarchiát, és ebből származik annak megsértése esetén minden jogkövetkezmény. A törvényeket és a nép jogait megsértő király zsarnok, aki felett a törvények szerint kell ítélkezni. Ezzel Buchanan már nem pusztán a királyok törvényhez kötöttségét fogalmazta meg, hanem törvényes

felelősségüket is. Annak kijelentése, hogy a törvényeket megsértő uralkodót éppen a törvények alapján lehet felelősségre vonni és elítélni azon túl, hogy elméleti igazolást szolgáltatott királyperekhez (I. Károly, XVI. Lajos) -, a közhatalom birtoklóinak alkotmányos felelősségét jelenti. Buchanan szerint ugyanis a törvénysértő király köteles törvénysértései miatt bíróság elé állni. Ha kivonná magát az igazságszolgáltatás alól, közellenséggé válik, aki ellen fegyveresen is fel lehet kelni. A közellenséggé vált királlyal szembeni igazságos háborúban pedig már az egyes embernek is joga van megölni a királyt.[25] Ezzel minden kortársánál messzebb ment a zsarnokölés jogosságának megítélésében. Összességében azt mondhatjuk, hogy Buchanan számára csak ürügy a zsarnoksággal szembeni ellenállás kérdése. Bár lényeges pontokon nem elég egyértelmű, sőt kifejezetten nagyvonalú a fejtegetése, ám a hatalmi viszonyokat mégis világosan írja le. Számára a jog uralma biztosítja a társadalom rendjét és szabadságát. Képviseleti rendszere nem lép túl a rendi intézményeken, ám az állami szervekben a törvények uralmának biztosítékát látja. Sőt, a törvényhozás és a király viszonyában elkülöníti a törvényalkotás jogát a végrehajtó hatalomtól, ámbár az igazságszolgáltatást ez utóbbi magába olvasztja. Johannes Althusius (1557-1638) németalföldi jogász a XVI. századi kálvinista politikai gondolkodás eredményeinek összegzését adta 1603-ban megjelent Politica metodice digesta et exemplis sacris et profanis c. munkájában.[26] Althusius egy új, szigorúan tudományos politikaelmélet alapjait kívánta megteremteni ebben a művében, ezért a skolasztikusokra jellemző arisztoteliánusi szemlélettel szakítva Petrus Ramus (1515-1572) nyomdokain haladt. Ám gondolkodásában képtelen volt átlépni azokat a korlátokat, amelyeket kálvinista hite és hazájának, Hollandiának politikai viszonyai jelentettek, ezért művében - miként a korabeli holland politikai életben is - szétválaszthatatlanul összefonódik a hit és a politikum. Althusius szerint az emberek társulásával, a közösségi élet szabályai az isteni jogon (ius divinum) nyugszanak, a jog és a rend, végső soron pedig a politikai vagy állami hatalom Istentől származik. A vallási és a politikai közösségek Isten által rendelt együttélésében (symbiosis) jön létre az ideális politikai társulás (consociatio), amely egyben Isten népe. Az embereket az Isten által beléjük plántált társulási hajlam, valamint - a bűnbeesést követően - a szükség, a kényszer vezeti át a jogot és a rendet nélkülöző vad természeti állapotból a politikai társulások rendjébe. Althusius - miként a korszak állambölcselete egészében - nem különböztette meg a társadalmat és az államot, így az emberek által létesített politikai társadalmat azonosította az állammal. Ez teszi érthetővé, hogy államelméletében a társadalom különféle minőségű és szerveződési szintű egységeiből, a társulások (consociatio) bonyolult

rendszeréből építi fel az államot. A konszociációk alapegységeit az egyes emberek által létrehozott ún. partikuláris konszociációk jelentik. A consociationis privatae kategóriája foglalja magába a családokat, a foglalkozási és hivatásrendi szervezeteket, a vallási közösségeket, míg a consociationis publicae a falvak, városok, tartományok társulását jelenti. Az állam ezen konszociációk szövetsége, amit Althusius különféle elnevezésekkel illet (consociatio publica universalis maior, universalis publica consociatio). Az univerzális konszociáció az emberi együttélés legmagasabb szintje, amelyben több család, testület, város és tartomány mint egy adott területen élő egyetlen politikai testnek a tagjai kölcsönös egyezséget vállalnak a jogok konstituálására, gyakorlására és védelmére, magukat együtt és külön-külön mint az állam tagjait arra kötelezik, hogy közösségben, jól, kegyesen és békésen élnek.[27] A társulásoknak ebben a rendszerében tulajdonképpen Althusius saját hazájának, a spanyol uralom ellen felkelt németalföldi tartományoknak a szövetségi rendszerét, az 1579-ben létrehozott Utrechti Uniót írta le, és az általánosítás révén ezt tette meg elvont államtanának alapjává. A németalföldi tartományok által létesített szövetségnek az althusiusi államtanban betöltött modell szerepét megerősíti Althusiusnak az államot és a hatalmat keletkeztető szerződési elmélete is. Althusius társadalma a természeti állapotban élő emberek közötti szerződésből ered. Az első szerződést mindenki köti mindenkivel kifejezett vagy hallgatólagos egyezség által. A társadalmat keletkeztető alapegyezség (pactum) a nép vagy országlakók (populus, regnicolae) megállapodása a javak, a szolgáltatások, a segítségnyújtás, a jogok és általában a mindenki számára szükséges életfeltételek kölcsönös biztosításáról. Ezen társadalmi egyezség fogja össze az államot alkotó különböző konszociációkat egy állami testbe. De ezen alapegyezség által létesül a hatalom is. Így Althusius szerződéses elmélete az első, amelyben az állam és a hatalom létrehozása a társadalom tagjainak egymással kötött szerződésén alapszik. Az első szerződés révén létrejött univerzális konszociáció egyben a szuverenitás, a felségjogok hordozója és birtokosa is. A felségjogok (iura maiestatis) tehát szintén az alapegyesség eredményei. Mégsem állíthatjuk, hogy Althusius a népszuverenitás első megfogalmazója, bár ő maga használja ezt a kifejezést. "Ki merészelné állítani, hogy a nép másra ruházhatja souverain hatalmát? Ez a jog oszthatatlan, átruházhatatlan és elévülhetetlen minden hatalommal szemben … Bodin csalatkozott, midőn a fölséget a királyoknak és az ország nagyjainak tulajdonította, mert e jog a társadalom egyetemét illeti. Istent nem tekintve, kizárólag csak a társadalom adhat törvényes hatalmat azoknak, kiket királyoknak vagy fejedelmeknek szoktunk nevezni …"[28]

Kétségtelen, hogy Althusius a szuverenitást a társadalom tagjainak megállapodásából vezeti le, és majdnem teljesen azonos módon írta le a népfelség elvét, mint 150 év múlva Rousseau. Ám Althusius szavait azok helyes értelmében kell felfogni. Látható, hogy nála a nép szuverén hatalma azonos a fölségjogokkal és a társadalom egyetemének hatalmával. Althusius még nem tesz különbséget állam és társadalom között, ezért nála az államot vagy társadalmat jelentő univerzális konszociáció a nép egyetemével (universitas populi) azonos, vagyis magával az állammal. Így az ő népszuverenitása nem más, mint az állam szuverenitása, illetve az annak részét képező állami felségjogok (iura maiestatis) és kormányzási jog (ius regni). Az alapszerződéssel létesített politikai társadalomban a hatalom gyakorlására rendelt szervezetet egy újabb egyezség létesíti. Ez a második egyezség is szerződésnek tekinthető, minthogy Althusius igen tágan értelmezi a szerződés fogalmát, annak tekinti a kifejezetten vagy hallgatólagosan kötött egyezségeket, amelyek szokásjogi alapon vagy történelmi időkbe visszanyúló tradíciók által szentesített gyakorlat szerint határozzák meg az államhatalom gyakorlásának szabályait. A második szerződéssel hozzák létre az állami főhatalom gyakorlására jogosított intézményeket. Végül a két szerződés fölött áll az a szerződés, amelyet a nép és a felsőbbség együttesen köt Istennel. A nép ezen szerződésben megfogadja, hogy aláveti magát Isten akaratának, mindenkor teljesíti előírásait és parancsait. Isten pedig megígéri, hogy engedelmes népével szemben nyájas és kegyes lesz, ám kiköti, hogy a tőle elforduló engedetlent szigorúan megbünteti. Althusius művének nem szerződéses államtana érdemel figyelmet, hanem a hatalomgyakorlás módjára vonatkozó megállapításai, minthogy igen differenciált rendszerben helyezi el az államhatalmat gyakorló intézményeket és az azokra vonatkozó szabályokat. Először is megkülönbözteti a minden államban fellelhető felségjogoktól (iura maiestatis) az állam alaptörvényét (lex fundamentalis), amely szerinte nem minden államban létezik. "Az állam alaptörvénye az - mondja Althusius -, amely szerint az ország vagy az állam létrehozatott és amelyre az állam a nép vagy az országlakók közös egyezsége, jóváhagyása és rendelése szerint mint alapra támaszkodik, illetve, ami szerint az állam vagy az ország minden tagja egy vezetés alatt egyetlen testben van összefogva …"[29] Az alaptörvény Atthusiusnál azonosítható lenne az államot létrehozó első szerződéssel, mégis megkülönböztethető attól, bármennyire egyező elemekből áll a két fogalom. A megkülönböztetés mellett szól, hogy a későbbiekben Atthusius egyértelműen több alaptörvényről (leges

fundamentalis) beszél, míg állam- vagy társadalomalapító szerződést (pactum) csak egyet említ. És amíg alaptörvénye nem minden államnak van, addig minden állam vagy társadalom létrejöttének Althusius államtanában az alapszerződés a feltétele. Jól mutatja a két fogalom elkülöníthetőségét az is, hogy Althusius az alaptörvényt megváltoztathatónak, módosíthatónak tekinti, de kizárólag a nép vagy az országlakók közös egyetértésével (consensus populi seu regnicolarum). Ilyen feltételek mellett alaptörvény azon országokban is létrehozható, ahol még nem létezik. Ám az első, a társadalmat konstituáló pactum megváltoztathatóságát egyszer sem említi művében Althusius. Az állam elengedhetetlen ismérve Althusiusnál a felségjogok (ius maiestatis) megléte. A felségjogok hat elemét sorolja fel, úgymint: a törvényhozás jogát, az igazgatási jogot jelentő területi felségjogot, a hivatalnokkinevezés jogát és a büntetőhatalmat. A felségjogokat mégsem a nép birtokolja, hanem a második szerződéssel létrehozott kormányzati szervek és intézmények. Erre mutat az is, hogy Althusius szuverén hatalma nem a politikai jogokkal bíró egyének megállapodásából, azaz a modern értelemben vett néptől ered, hanem az univerzális konszociáció tagjaitól, a családoktól, közösségektől, városoktól és tartományoktól. Ezek bírnak hatalmat konstituáló erővel, így a felségjogokkal is és nem a népet alkotó egyének. Az egyén csak valamely konszociáció tagjaként részesül a hatalomból. A hatalmat gyakorló kormányzati intézményeket a második egyezség hozza létre. Az állami főhatalmat az ún. summus magistratus gyakorolja. Althusius summus magistratusa gyűjtőfogalom, amelyen monarchiában az uralkodó, köztársaságban pedig az államot kormányzó testület értendő. A második szerződést nem a nép köti a magistratussal, hanem a nép képviselői, az ún. ephorusok, akiket a nép választ meg. Az ephorusok választással vagy kinevezéssel hozzák létre a magistratust, és esküvel fogadják meg, hogy őrködni fognak a nép jogai fölött. A nép pedig a felsőbb hatalomnak hűségi és engedelmességi fogadalmat tesz azon feltétellel, hogy a felsőbbség mindenkor a megállapodásban foglaltak szerint gyakorolja hatalmát. Az alaptörvényben lefektetett kormányzati elvek megtartásának legfőbb biztosítéka abban áll, hogy az állami fűhatalom megoszlik a summus magistratus és az ephorusok között. Az ephorusoknak joga és kötelessége, hogy beiktassák tisztségébe a magistratust, mint a nép szabadságának őrei és védelmezői ellenőrzik a magistratust, ha az uralkodó kiskorúság vagy egyéb ok miatt alkalmatlan a kormányzásra, gondnokot rendelnek ki a közügyek vitelére, leváltják vagy elmozdítják a zsarnokká vált tisztviselőket és magistratust, oltalmazzák a magistratus jogait. Althusius ephorusai - a magistratushoz hasonlóan - szintén nem konkrét testületet jelentenek, korának rendi képviseleti szerveit, testületeit érti

ephoratus alatt, amelynek az előkelők (optimates) a tagjai. Nézete szerint a hatalom ellenőrzésének olyan fontos biztosítékai az ephorusok, hogy azon országokban, ahol ilyenek nem léteznek, a nép válasszon ephorusokat. Althusius részletesen foglalkozik a zsarnokság és az ellenállás jogának kérdéseivel is. Elméletének gondolati központja mindenképpen a salus populi. A természeti törvények rendelése szerint minden emberi közösség vezetőkből és alárendeltekből áll, ám a hatalmat gyakorló vezetők vagy felsőbbség legfőbb kötelessége, hogy jól kormányozva a köz hasznára irányítsák az államot. Tehát az uralkodás a közjó szolgálata. Ezért bízza a felsőbbségre a kormányzás hatalmát a nép egyeteme. Az a felsőbbség, amelyik megszegi az isteni vagy természeti törvényeket, megsérti az alaptörvényeket, nem tartja be a hatalomba történő beiktatásával létrejött pactumot, zsarnokká válik. A zsarnokkal szembeszállni vagy azt eltávolítani (resistentia, exauctoratio tyrannis) az ephorusok joga és kötelessége. A nép minthogy a zsarnokkal szemben nem köti az engedelmesség - az ephorusok segítségére siethet. Tehát Althusius sem ismeri el a népfelkelésjogát. Tárgyunk szempontjából Althusius Politica c. művéből különösen az érdemel figyelmet, hogy az elődök nyomdokain haladva Althusius a hatalom gyakorlásának és korlátozásának jogilag igen differenciált rendszerét dolgozta ki. Az alaptörvény általa leírt formája az alkotmányeszme rendkívül jelentős előrelépése. Althusius hatalmi rendszerében az alaptörvény nem pusztán egy a sok fontos törvény közül, hanem az állam legfontosabb törvénye, amely meghatározza a nép jogait, a kormányzat hatalmának korlátait, az államhatalom szervezetének és működésének alapvető szabályait. Az alaptörvényt mind létrejötte és módosítása, mind gyakorlati megvalósulásának biztosítékai különleges jogi erővel ruházzák fel. Ám Althusius alaptörvénye ezen sajátosságai alapján sem tekinthető az alkotmány első, kissé egyszerű meghatározásának, mivel ez az alaptörvény inkább a rendiség hatalomkorlátozó törvényeinek és pactumainak absztrakciója. Bár az alaptörvény köti a hatalom gyakorlóit, ám nem belőle származnak a hatalmi jogosítványok és hatáskörök. Althusius alaptörvényének elsődleges funkciója az ellenállás jogának megalapozása.

4. Az alkotmányeszme megjelenése a XVII. század politikai filozófiájában A XVI. század történései vallási kérdésként vetették fel a hatalom eredetének és korlátozásának problémáit. E korszak politikai irodalma

hiába fogalmazott meg néhány alapkérdést, mert amíg a politikai tanok hitvitákhoz kapcsolódtak, a felekezeti megosztottság miatt nem válhattak általánosan elfogadottá. Olyan társadalomfilozófiai rendszerre volt szükség, amely a hitbéli meggyőződéstől függetlenül veti fel a hatalom korlátozásának gondolatát. Ennek az igénynek a természetjogi felfogás és az abba ágyazódó szerződéses államtan tett eleget, minthogy olyan alapelvekre vezette vissza az emberi együttélés, a társadalom szabályait, amelyek minden keresztény felekezet számára elfogadhatók voltak. Katolikus, protestáns és református mind egyet tudott érteni a természetjog alapelveit illetően. Ám azáltal, hogy a természetjogra alapozott társadalomfilozófia felül tudott emelkedni a felekezeti szembenálláson és uralkodó irányzattá vált, még messzebb tekintő, következményeiben nagyobb horderejű eredményt is hozott. A természetjog pontosan azért lehetett két évszázad meghatározó filozófiai irányzata, mert tanaiban elvált egymástól a vallás kérdése a politikai, közjogi tárgyaktól. A természetjogi felfogás által sikerült szekularizálni az állambölcseletet, a hatalomelméletet. Ugyanakkor a gyakorlati politikában a szekularizáció jóval lassabban haladt. A két folyamat fáziseltolódása kölcsönös ellentétek forrásává vált, éreztetve hatását mind a politikai életben, mind a politikai irodalomban. A gyakorlati politikával való konfliktusok csak további lökést adtak a természetjogi társadalomfilozófia progresszivitásának. A tan fejlődése a XVIII. században a vallás teljes tagadásáig jut el, kilép a kereszténység dogmáinak szűk köréből és egyetemes, minden ember, az egész emberiség számára érvényes tételeket állít fel. A természetjog kategóriája nem az újkor filozófiájának találmánya. Az antik görög filozófiában ismert füzei dikaion, vagy a római jogban használatos ius naturalis nagyjából egymás megfelelői. Arisztotelész ekként differenciál: "A törvényt részlegesnek és egyetemesnek mondom: részlegesek azok, amelyeket minden nép önmaga számára állapít meg, lehet íratlan vagy írott. Az egyetemes a természeten alapul. Valóban van természeten alapuló egyetemes jog és jogtalanság, melyet minden nép felfedez, jóllehet nincs közöttük semmiféle kapcsolat és megegyezés."[30] A középkor teológiától áthatott politikai irodalmába a római jog közvetítésével kerül át az arisztotelészi természetjog. Aquinói Tamás, a skolasztikus állambölcselet legnagyobb tekintélye a jog számos megjelenési formáját különböztette meg. Lex naturalis néven említi a természeti törvényt, amely elválasztja a jót a rossztól. Az emberek alkotta törvény neve lex humana, amely csak kiegészíti a természeti törvény előírásait. Ám a lex naturalis csak az örök törvény, az Isten szavát megjelenítő lex aeterna lelki tükröződése, és alárendeltje a teremtő Istentől származó lex divinának is. Így Aquinói Tamás a törvények hierarchiájában az isteni törvényeket a természeti törvény fölé

helyezi. A törvényeknek a tomizmusban felállított rendszere évszázadokig uralta a jogbölcseletet. A teológiai értelmezésű természetjog a XVI. században keveredik össze az isteni joggal, az isteni törvénnyel, hol azonos szintre kerül a kettő, hol pedig eggyé olvad. A XVII. század jogbölcseletében Hugo Grotius (1583-1645) szab új rendet a törvények hierarchiájának 1628-ban megjelent De iure belli ac pacis c. művében. Grotius a jogot természetjogra (ius naturale) és tételes jogra (ius voluntarium - az akaratból származó jog) osztja. "A természetjog mondja Grotius - az ész parancsa, amely megmutatja, hogy valamely cselekvésben az ésszerű természettel való összhangja vagy az összhang hiánya folytán erkölcsi helytelenség vagy erkölcsi szükségesség rejlik, és ennek következtében Isten, a természet teremtője, az ilyen cselekvést tiltja vagy előírja."[31] "A természetjog olyannyira változhatatlan, hogy még Isten sem változtathatja meg."[32] A tételes jog az isteni akaratból eredő isteni jogra és az emberi akaratból származó emberi jogra bontható. Az emberi jogon belül is differenciál Grotius, amikor megkülönbözteti a belső állami jogot és a nemzetközi jogot. "A belső állami jog az államhatalomtól, vagyis az államot kormányzó hatalomtól ered. Az állam pedig a jogaik élvezete és a közös előnyök biztosítása érdekében társult szabad emberek teljes egyesülése."[33] Grotius jogbölcseletében a természetjog primátusa érvényesül, annak parancsai minden más jogi előírás fölült állnak. Az emberi érlelem számára megismerhető természetjog szabályai írják elő a tulajdon tiszteletét, a társas életre való törekvést. Ekként a hasznosságra törekvő emberek egymás közötti szerződésével létrehozott állam is a természetjogból származik. Grotius így foglalja össze rendszerét: "A természetjogból folyik a szerződések megtartásának kötelezettsége,… s ebből a forrásból keletkezett az államok belső joga. Mert akik valamely közösséghez csatlakoztak, illetve egy vagy több embernek alávetették magukat, azok kifejezetten vagy az ügylet természete alapján feltételezhetően hallgatólag ígéretet tettek arra nézve, hogy követni fogják akár a közösség többségének, akár a hatalommal felruházottaknak a határozatait (…) A természetjog szülőanyja ugyanis maga az emberi természet, amely még akkor is a társas életre ösztönözne, ha semmiben sem szenvednénk hiányt, a belső tételes jog szülőanyja pedig a megegyezésből fakadó kötelezettség, amely viszont a természetjogból meríti erejét, úgyhogy a természetet úgyszólván a tételes jog ősanyjának mondhatjuk."[34] Grotius művének éppen az új jogbölcseleti rendszer az erőssége. Államtanában bizonytalan; minden klasszikus államforma jogosságát elismeri, de szíve szerint a monarchia felé hajlik. Természetjogát az

emberből vezeti le, de nem szabadítja fel az egyént sem a politikai uralom, sem a vallás béklyói alól. Inkább az érdekek jogának elismerésére és nem a jogos érdekek érvényesítésére szolgál Grotius természetjogi elmélete. Az első, igazán újító szellemű természetjogi elméletet Thomas Hobbes (1588-1679) fektette le 1651-ben megjelent Leviatán vagy az egyházi és világi állam anyaga, formája és hatalma c. munkájában. "A természetjog, amit az irodalomban általában jus naturalénak neveznek, - mondja Hobbes - mindenki számára azt a szabadságot jelenti, hogy önnön erejét saját akarata szerint lényének, vagyis életének megoltalmazására használja, s következésképpen mindent megtehet, amit e cél érdekében saját megítélése és értelme szerint a legelőnyösebbnek tart."[35] Hobbes megkülönbözteti a természetjogot a természeti törvénytől (lex naturalis): "… a jog azt a szabadságot jelenti, hogy megtehetünk-e valamit vagy sem, ezzel szemben a törvény azt határozza meg és teszi kötelességünkké, hogy mit tegyünk és mit ne tegyünk."[36] Hobbes természetjoga nem az erkölcsi helyes és helytelen szétválasztója, hanem az ésszerűség felismerése, mindenki szabadsága mindenkivel szemben. Hobbes a természetjogot megfosztja erkölcsi töltésétől, teljességgel amorális rendszernek tekinti, akárcsak magát a természeti állapotban élő embert. Az emberek a természeti állapotban szenvedélyeik és természetes vágyaik által vezérelve egymás ellenségei, egymás természetes szabadságának korlátozói. "Ebből a mindenkinek mindenki ellen folytatott háborújából következik az is, hogy semmi sem lehet igazságtalan (…) Ahol nincs közhatalom, ott nincs törvény, ahol nincs törvény, ott nincs igazságtalanság. (…) Ennek az állapotnak további következménye, hogy nincs se tulajdon, se uralom, nincs biztos enyém-tied …"[37] De a természetjog az ésszerűség parancsa is: "Az értelem pedig a béke előnyös alapelveit sugallja, amelyeknek jóvoltából egyetértésre juthatunk. Ezeket az alapelveket egyébként természeti törvényeknek nevezzük …"[38] Hobbes az ésszerű természetjogból a minden emberben közös értelem által vezeti le az emberek békés együttélését szabályozó természeti törvényeit. A társadalom három természeti törvényen nyugszik. Az első és alapvető természeti törvény azt parancsolja, hogy "békére törekedjünk és őrizzük meg a békét." A második természeti törvény az előzőből vezethető le: "… mindenki önkéntesen mondjon le minden jogáról, feltéve, hogy a többiek is így tesznek, … másokkal szemben elégedjen meg annyi szabadsággal, mint amennyit ő másoknak saját magával szemben engedélyez."[39]

Ám Hobbes a másokra átruházandó jogok közül mindenki számára fenntartja az elidegeníthetetlen, vagyis a mindenkit megillető és korlátozhatatlan jogok körét: "… senki sem adhatja fel azt a jogát, hogy ellenálljon azoknak, akik megtámadják és erőszakkal el akarják venni életét (…) Ugyanezt mondhatjuk a sebesülésekről, láncba verésről és bebörtönzésről is …"[40] Hobbes a fenntartott és elidegeníthetetlen szabadságjogokat kivonja abból a megállapodásból, amelyet a béke érdekében kötnek egymással az emberek, ezáltal kivonja minden hatalom kényszere alól is. Hobbes tehát a társadalmat, vagyis az államot - mivel nála a kettő ugyanaz - egy megállapodással létesíti, amit társadalmi szerződésnek is nevezhetünk. Az ésszerűség diktálta természeti törvényeken nyugvó társadalom szükségszerűen ésszerű, miként az ésszerűségből erednek a társadalom békéjét biztosítani hivatott további természeti törvények is. Az ésszerűség parancsa, hogy "a megkötött megállapodásokat teljesíteni kell." Így a szerződés elsődleges biztosítéka még a természeti törvény. A természeti törvények egymásra épülő rendszerében Hobbes olyan alapelveket rögzít, amelyek az alkotmányosság szerves részévé váltak. Levezetett természeti törvényei már a társadalmi élet normáit fogalmazzák meg, amelyek valójában a szerződés feltételei is. Hobbes természetjogában, a mindenki mindenkivel szembeni háborújában szükségszerű a jogok egyenlősége. "A jelenlegi egyenlőtlenséget a politikai törvények alakították ki"[41] - szögezi le Hobbes, felborítva ezzel a megváltoztathatatlan isteni rendelésen vagy törvényen nyugvó társadalmi hierarchiát és eme hierarchia alapját. Ellentételét, az emberek közötti egyenlőséget a természetjogból vezeti le. "Ha tehát a természet egyenlőknek teremtett minket, ezt az egyenlőséget el kell ismernünk, ha pedig nem egyenlőknek teremtett minket, s mi mégis egyenlőknek tartjuk magunkat, és csak egyenlő feltételek mellett vagyunk hajlandók békében élni egymással, ezt az egyenlőséget kell tudomásul vennünk. És ezért a természet kilencedik törvényét így fogalmazom meg: mindenki ismerje el embertársát természettől fogva egyenlőnek."[42] Az emberi egyenlőség levezetése még kissé bizonytalan. Hobbes ugyanis rendszeréből adódóan elsősorban a természeti egyenlőséget fogadja el, ám érzi az ezzel szembeni ellenkezés gyökerét, a vallási és a világi hatalom ellenállását. Ezért az egyenlőséget az ésszerűségre vezeti vissza, az emberi ítélőerőre, valamint a társadalmi békére. Ahogy a társadalmi állapot feltétele a béke, úgy a béke feltétele az emberek közötti egyenlőség, amit nem fontos a természetjogból levezetni, elegendő - sőt, talán kívánatosabb - az emberek elismerésétől függővé tenni. Így az emberi egyenlőség természeti törvénye származhat a természetjogból is, és fakadhat az emberi akaratból, az ésszerűség

parancsából is. A természeti egyenlőség törvényén "… alapszik egy másik, nevezetesen, hogy a béke állapotának létrejöttekor senki se kívánjon fenntartani magának semmilyen jogot, hacsak bele nem egyezik, hogy ugyanezt a jogot mindenki más is fenntarthatja magának."[43] A béke, vagyis a polgári társadalom állapotában a természeti egyenlőséget tehát a jogegyenlőség váltja fel, miáltal Hobbes társadalmában eltűnnek a kiváltságok és a privilégiumok. A jogegyenlőség ugyan a természeti egyenlőségből származik, mégis szándékolt állapot Hobbesnál, vagyis megteremthető az emberek közötti egyetértéssel. Mi több, a társadalom létrejöttének ésszerű feltétele, az emberek közötti béke alapelve. A jogegyenlőség szükségszerű következménye az a természeti törvény, amely kimondja: "… ha valakit megbíznak azzal, hogy ember és ember között igazságot tegyen, a természeti törvény előírása szerint egyenlő mértékkel kell mérnie."[44] Hobbes társadalmában ekként jelenik meg a törvény előtti egyenlőség elve, minden igazságszolgáltatás alapfeltétele. Hobbes természeti törvényei azon feltételeket tartalmazzák, amelyeknek teljesülésében bízva mondanak le az emberek saját természetjogukról, vagyis amely feltételek kikötésével létrejön a társadalom. De a természeti törvények csak az észszerűség parancsai, így pusztán belső, in foro interno kötelező erejük van. Ezért nem csoda - mondja Hobbes -, hogy az állandó és tartós egyetértés fenntartáshoz a megállapodásokon kívül még valami egyébre is szükség van, nevezetesen olyan közhatalomra, amely mindannyiunkat kordában tartja, cselekedeteinket a közjó felé irányítja."[45] Hobbes természeti törvényei - ellentétben természetjogával - már erkölcsi tételeket foglalnak magukba, a társadalmi együttélés szabályait. A megtartásuk érdekében létesül egy újabb, második szerződéssel a közhatalommal felruházott állam. A természeti törvény előírása az államhatalom céljában leli meg kényszerítő erejét, a polgári vagy politikai törvényt. Vagyis Hobbes az állami törvények mintájává teszi a természeti törvényeket, ami megfordítva annyit tesz, hogy az észszerű természeti törvények előírásainak kodifikálása az állami törvény. Hobbes természetjogi felfogásának progresszivitása éppen az államhatalmat létesítő második szerződésnél fordul át egy etatista álláspontba. Szerinte az állam lényege: "egyetlen személy, akinek cselekedeteit illetően egy nagy emberi sokaság minden egyes tagja egymással kötött kölcsönös megállapodás alapján megbízónak tekinti magát avégett, hogy e személy mindannyiuk erejét és eszközeit a béke és a közös védelem érdekében úgy használhassa fel, ahogy célszerűnek tartja."[46]

Hobbes állama tehát az abszolút uralkodó állama, akit nem korlátoznak az államot alapító szerződés előírásai, minthogy,… az emberek a megszemélyesítés jogát arra, akit uralkodójuknak neveznek, csak egymás közt, nem pedig mindannyiuk és közte létrejött szerződés alapján ruházták át, ezért az uralkodó részéről szerződésszegésről nem beszélhetünk.[47] Igaz, Hobbes az államhatalom általa leírt rendszerét arisztokratikus és demokratikus köztársaságban is elképzelhetőnek tartja, de szuverenitáselméletének szerinte a monarchia a természetes formája. Bár Hobbes hatalmi struktúrája jogi szempontból autoritárius, filozófiai értelemben mégis korlátozott, mivel alárendeltje az észszerűségnek, a természeti törvénynek. A természeti törvény az uralom forrása és mértéke. Tisztán jogi szempontból Hobbes államában az emberek között - az uralkodó kivételével - teljes jogegyenlőség uralkodik, a magánszféra szabadságát törvények biztosítják. Az alkotmányosság elengedhetetlen feltételét, a törvényességet is Hobbes fogalmazta meg először, bár azzal az el nem hanyagolható szépséghibával, hogy magát a törvényalkotó hatalmat a törvények nem kötik. Hobbes törvényességfelfogása szerint törvényt hozni csak az állam jogosult, sem az egyház, sem bármely más emberi gyülekezet vagy társulás nem rendelkezhet a törvényalkotás jogával. A törvény minden embert, az állam minden polgárát egyformán kötelezi: "A természeti törvényt kivéve, minden más törvény lényeghez tartozik, hogy azt mindazoknak, akik annak engedelmeskedni kötelesek, tudomására hozzák, éspedig vagy szóban, vagy írásban, vagy más olyan cselekedettel, amiről köztudomású, hogy a szuverén hatalomtól származik."[48] A törvények értelmezése és az ítélkezés joga kizárólag az állami hatalom által kinevezett bírák feladata, ítéletük pedig csak a törvényen alapulhat. Hobbes határozottan és következetesen elválasztja az államot és az egyházat. Az egyházat kiszorítja a világi hatalomból, alárendeli az állami törvényeknek. De nem rendeli alá az egyéni lelkiismeretet sem az államnak, sem az egyháznak: "Mert a lélekbeli hit természeténél fogva felismerhetetlen, és így semmiféle emberi törvénykezésnek nincs alávetve …"[49] Hobbes - bár feláldozta az egyén és a társadalom politikai szabadságát a társadalmi béke oltárán - végül is megtisztította mind a természetjogot, mind a politikát a hitélettől, a vallási kérdéseket a magánélet terrénumává nyilvánította, természetjogában pedig felszabadította az embert és az érlelem előírásaihoz igazította a hatalmat. Ezzel olyan szellemi örökséget hagyott hátra, amely az egész felvilágosodás politikai nézeteit befolyásolta.

Különösen erősen hatottak Hobbes nézetei Benedictus de Spinoza (1632-1677) filozófiájára, amelyben Rousseau-ig a legradikálisabban vetődnek fel a hatalom, a demokrácia és a szabadság kérdései. A XVII. század e kivételes képességű és egyéniségű gondolkodójának állambölcseletét elsősorban két műve tartalmazza: az 1670-ben megjelent Teológiai-politikai tanulmány (Tractatus Theologico-Politicus), az ún. Nagy Traktátus, és az 1677-ben, posthumus kiadásban megjelent Politikai tanulmány (Tractatus Politicus). A Nagy Traktátusban Spinoza nem sok érzékenységet mutat az államélet jogi kérdései iránt. Államtanának Hobbes rendszere szolgált mintául, ám a nagy angol kortárs államés jogbölcseletének fogalmi differenciáltságát nem látjuk viszont a németalföldi filozófus e művében. Hobbes Leviatánjában és a Nagy Traktátusban leírt államhatalom megegyezik abban, hogy jogi korlátozásoktól mentesen tevékenykedhet. Ezért a haladó eszmékért lelkesedő utókor igen mostohán ítélte meg Spinozának ezt a tanulmányát. Pedig - mint láttuk - Hobbes államhatalma sem korlátlan, még kevésbé az a Nagy Traktátusé. Jogi szempontból rögtön szembeötlő különbség, hogy Spinoza szerint a legjobb kormányforma a természetjoggal leginkább egyező szabadságot biztosító demokrácia, továbbá, hogy Spinoza - ellentétben Hobesszal szenvedélyesen védelmezi a lelkiismeret és a gondolat szabadságát. E személyes, minden ember belső autonómiája körébe utalt jogokat az állam nem sértheti meg, sőt, ellenkezőleg áll a dolog. Spinoza éppen annak bizonyítására vállalkozott, hogy "… a filozofálás szabadsága, nemcsak hogy megengedhető a jámborságnak és az állam békéjének veszélyeztetése nélkül, hanem csakis az állam békéjével és magával a jámborsággal együtt szüntethető meg" - mondja a tanulmány alcímében. Spinozának az a nézete, hogy a hatalom birtokosai "… csak úgy biztosíthatják legjobban az állam fennmaradását, ha mindenkinek megengedik, hogy azt gondolja, amit akar, és kimondja azt, amit gondol"[50] - nemcsak Hobbestól határolja el a Nagy Traktátusban kifejtett államtanát, hanem mély hatást gyakorolt a polgári szabadság jeles filozófusára, Locke-ra és a felvilágosodás szinte minden nagy gondolkodójára."[51] Kétségtelen, Spinoza leszögezi, hogy "… a legfőbb hatalmat nem köti semmiféle törvény, hanem mindenki mindenben neki köteles engedelmeskedni."[52] Sőt, még a zsarnok egyeduralkodót is meghagyja az állam élén, mondván: "… minden államnak szükségképp meg kell tartania kormányformáját, s ha ezt megváltoztatják, az államot a teljes összeomlás veszedelme fenyegeti."[53] Ám a Nagy Traktátus állama csak jogilag korlátlan, filozófiai szempontból az államhatalom igencsak korlátozott. Az államot a természeti jogukkal korlátlanul bíró emberek egyezsége, azaz szerződése hozza létre, ami

állal az államhatalom az emberek természeti jogának átruházása folytán valamennyi ember természetjogával rendelkezik. De a természetjog parancsa az ésszerűség, és ennek a természetjogi hatalmat birtokló állam is alávetett. Tehát az állam csak annyiban van teljes hatalmának birtokában, amennyiben összhangban áll az észszerűséggel. Maga Spinoza veti fel, hogy az államnak alávetett embereket a feltétlen engedelmesség megkövetelésével nem teszi-e rabszolgákká. Erről így vélekedik: "… az a legnagyobb rabszolga, aki élvezeteinek rabja és sem meglátni, sem megcselekedni nem képes azt, ami neki hasznos, s egyedül az szabad, aki teljes lélekkel csakis az ész vezetése szerint él (…) oly államban és kormányzatban, ahol az egész nép üdve, nem pedig a parancsolóé, a legfőbb törvény, ott azt, aki mindenben a legfőbb hatalomnak engedelmeskedik, nem … rabszolgának, hanem alattvalónak kell mondani. Ezért az az állam a legszabadabb, amelynek törvényei az egészséges észen alapszanak: mert olt mindenki szabad lehet, ha akar, azaz teljes lélekkel az ész vezetése szerint élhet."[54] A Nagy Traktátust író Spinoza naivnak tűnhet, amikor az államhatalom cselekvési szabadságát és korlátait, valamint a polgárok szabadságát és jogait az észre alapítja. De tudnunk kell, hogy Spinozának a Nagy Traktátusban leírt államtana valós politikai érdekek jövőt alakító harcában a szabadság melletti állásfoglalás. Az Egyesült Németalföldi Tartományok az 1670-es években politikai fordulóponthoz közeledtek. Hollandia gazdasági és kulturális téren a liberális szellemű Witt testvérek hatalma idején éli virágkorát. Ám egyre arrogánsabban hallatja szavát a kálvinista egyház, minden szabad gondolkodással szemben növekszik az intolerancia, fellángol az ádáz eretneküldözés. Az egyház a köztársasági Witt-párttal szemben az egyeduralomra törekvő Orániai Vilmos herceget támogatja, benne találva támaszt az ószövetségi ihletésű keresztény népuralom megvalósításához. Spinoza, aki rövid életében többször is elszenvedte a bigott vallásosság, a léleknyomorító hatalom csapásait és támadásait, érthetően a Witt-párt oldalán állt, minthogy ennek politikája felelt meg legjobban saját felfogásának. A Nagy Traktátus állama a Witt testvérek vezette Hollandia utópiája, de egyúttal kényszerű választás is. Innen fakadt Spinoza "nemes gyöngesége", amely a század legracionálisabb gondolkodóját arra készteti, hogy politikai nézeteiben olyan rendszert állítson fel, amely saját filozófiai alapelveivel áll ellentétben. A filozófiai következetlenséggel Spinoza a - sajnos befejezetlen - Politikai tanulmányban számolt le, miután átélte, hogy a kálvinista prédikátorok gyűlöletétől tüzelt csőcselék felkoncolta Johan de Wittet, és III. Vilmos orániai herceg diktatúrája alatt betiltották Nagy Traktátusát. Spinoza a Politikai tanulmányban már nem esik a pártosság hibájába, az uralom egyetlen formájának sem tesz elvi engedményt. Egy cél vezérli: "Annak kimutatása, hogyan kell megszervezni egy társadalmat

monarchikus kormányzással és hogyan arisztokratikus kormányzással, hogy zsarnokuralommá ne fajuljon s a polgárok békéje és szabadsága sértetlen maradjon" - mondja a mű alcíme.[55] Spinoza először is saját korábbi illúziójával szakít és egyben visszatér Etikájában kifejtett filozófiai elvéhez, amikor némi öngúnnyal leszögezi: "… aki azt hiszi, hogy a sokaság vagy az államügyekkel foglalkozó ember rávehető arra, hogy csakis az ész előírásai szerint éljen, az a költők aranykoráról vagy meséről álmodik."[56] Államtanának vezérlő eszméjét ekként rögzíti: "(Az állam) közügyeit úgy kell elrendezni, hogy intézőik, akár az ész, akár az indulat vezeti őket, ne is juthassanak abba a helyzetbe, hogy lelkiismeretlenek legyenek, vagy rosszul cselekedjenek. (…) Mert az elfogulatlanság vagy lelkierő: magánerény, de az állam erénye: a biztonság."[57] Spinoza az államot, azaz az emberek polgári társadalmát a természetjogra vezeti vissza. Természetjoga azonban az egyes emberből, az emberek természetéből származik: … minden egyes egyénnek természeti joga addig terjed, ameddig a hatalma. Következőleg bármit cselekszik is az egyes ember a saját természete törvényeiből kifolyólag, azt teljes természeti jogánál fogva cselekszi, természetjoga akkora, amekkora a hatalma."[58] A természetjog Spinozánál szintén amorális kategória. A természeti állapotban élő emberek önös vágyaik és szenvedélyeik által vezérelve egymás hatalmát korlátozzák, megakadályozzák a másik embert természetes jogainak élvezetében. A természeti állapotban "az emberek természettől fogva ellenségek." "Ezért arra a következtetésre jutunk, hogy a természetjogról mint az emberi nem sajátjáról tulajdonképpen csak akkor lehet szó, ha az embereknek közös jogaik vannak … s valamennyinek közös akarata szerint tudnak élni. (…) Ezt a jogot, amelyet a sokaság hatalma szab meg, kormányzásnak szokták nevezni. (…) Ha ezt az egész népességből összetett gyűlésre bízzák, akkor a kormányzást demokráciának nevezik, ha csupán néhány kiválasztottra, akkor arisztokráciának, ha pedig végül az állam gondja, s következőleg a kormányzás egy ember kezében van, akkor monarchiának nevezik."[59] Az emberek megállapodása vagy szerződése azzal a céllal jött létre, hogy az államhatalom eszközeivel biztosítsák a békét, mindenki közös jogait. Spinoza most is úgy véli, az állam törvényeinek, parancsainak engedelmeskedni tartozik mindenki, ám az állam törvényeit "az ész parancsára kell megalkotni." Az államhatalom végül is a közös elhatározás észszerűsége, önkéntes alávetettség. Spinoza az állam és az egyén viszonyában megkülönbözteti az állami élet előnyeit élvező magánembert, a polgárt a törvényeknek és az állami intézményeknek engedelmeskedni tartozó alattvalótól. Ebből következik, hogy az emberek állampolgári minőségükben az állami életben is

megőrzik természetjogaik egy részét: a gondolkodás, a lelkiismeret szabadságát, a létfenntartáshoz való jogot. Spinoza az állami életben a törvények két fajtáját különbözteti meg: a természetjogot (ius naturale) és az emberi jogot, amit egyszerűen jognak vagy polgári jognak (ius civile) nevez. Az államhatalom joghoz kötöttségét tárgyalva Spinoza nem elég következetes, összezavar bizonyos jogi fogalmakat. Nézete szerint az állam is alá van vetve a természeti törvényeknek. Ám az állam hatalma nem egyéb, mint a természetjog, ezért ennek megsértése azt jelenti, hogy az állam saját hatalmával fordulna szembe. Ilyen értelemben lehetetlennek mondja Spinoza, hogy "azok vagy az, aki a kormányhatalmat kezében tartja … az általa hozott törvényeket nyíltan megsértse vagy megvesse, s amellett megőrizze méltóságát."[60] Ezzel szemben a polgári jog nem köti az államot, ám ez esetben Spinoza nem a törvényeket önkényesen megsértő zsarnokságra gondol, hanem a minden állami élethez hozzátartozó jogalkotásra és jogalkalmazásra. "A polgári jogok … csakis az állam határozatától függnek … Ennélfogva nemcsak ahhoz van joga, hogy védekezzék s törvényeket hozzon és értelmezzen, hanem ahhoz is, hogy ama törvényeket eltörölje, s hatalma teljességéből bármely bűnösnek megkegyelmezzen."[61] Spinoza akkor válik bizonytalanná, amikor azon szerződésekről és törvényekről beszél, amelyek alapján a sokaság a maga jogát egy testületre vagy egy emberre ruházta. Eme szabályokat aszerint értelmezi, hogy a polgári joghoz vagy a természetjoghoz tartoznak-e. Az eddigiekben Spinoza az államhatalomról általában beszélt, a továbbiakban már a legjobb államformáról szól, "amely alatt az emberek egyetértésben élnek s amelynek törvényeit sértetlenül fenntartják." Spinoza úgy véli, hogy kezdetben a legtöbb állam demokrácia volt, ám mivel a hatalmat nem tudták elég jól megszervezni, átalakult arisztokráciává, az pedig egyesek féktelen hatalomvágya miatt monarchiává. Tehát minden államforma változásának oka a hatalom rossz, ésszerűtlen alapjaiból ered. Spinoza ezért hát arra vállalkozik, hogy valamennyi államformának olyan felépítését adja, amely mellett az szilárdan megmaradhat. Spinoza monarchiájában a király csak névleges hatalmat kap, mondhatnánk, hogy a filozófus szerint a legjobb királyság az alkotmányos monarchia. Ebben a monarchiában a hatalom megoszlik a király és a nagy tanács között. A nagy tanács tagjait a király választja azon lista alapján, amelyet az egyes családok állítottak össze a jogban járatos férfiakról, akik 50. életévüket betöltötték. "Ennek a tanácsnak a fő feladata az állam alaptörvényeinek megvédése, a folyó ügyekben való tanácsadás … mégpedig úgy, hogy a királynak ne is legyen szabad

határoznia valamely ügyben, mielőtt meg nem hallgatta e tanács véleményét. (…) E tanács feladata … a király rendeleteinek vagy határozatainak kihirdetése, a közérdekű határozatok végrehajtása továbbá az, hogy mint a király helyettese az egész államigazgatásról gondoskodjék."[62] A nagy tanácsot illeti meg az államigazgatás és a tisztviselők ellenőrzésének a joga is. Spinoza külön kisebb tanácsokra bízza a napi ügyek vitelét: egy tanács a nagy tanácsot helyettesíti, egy másik pedig az igazságszolgáltatással foglalkozik, ám ítéleteiket az előző tanács mindenkor felülvizsgálja. Mind a nagy tanács, mind a két kisebb tanács tagjai meghatározott ideig maradnak tisztjükben. Spinoza - kicsit önmagának ellentmondva - úgy véli, hogy "… a gyakorlattal semmiképpen nem ellenkezik a jogoknak annyira szilárd alapra helyezése, hogy még maga a király se törölhesse el őket. (…) Mert az állam alapjait a király megmásíthatatlan határozatainak kell tekinteni, úgyhogy tisztviselői teljességgel neki engedelmeskednek, ha nem akarják végrehajtani olyan parancsait, amelyek ellenkeznek az állam alaptörvényeivel."[63] Spinoza tehát akkor, amikor mondhatnók, leírta az alkotmányos monarchia alkotmányát, a hatalmat képviseleti demokráciára alapozta, megosztva azt különböző, egymást is ellenőrző tanácsok és a király között. Ám nem elégszik meg jogi-szervezeti biztosítékokkal. Igen figyelemre méltó, hogy Spinoza a hatalom materiális elemeinek mily nagy jelentőséget tulajdonít. Monarchiájában az ingatlanok mintegy állami tulajdonban vannak, ezzel formális vagyoni egyenlőséget teremt. A polgárok jogainak és szabadságának védelme érdekében ellenzi a zsoldoshadsereget, helyette azt tanácsolja, hogy "… a katonaság kivétel nélkül csakis polgárokból álljon. Mert hiszen a fegyveres ember inkább van joga birtokában, mint a fegyvertelen …"[64] Spinoza az arisztokratikus államforma kifejtésénél jut el az alkotmányeszme megsejtéséhez. Igaz, az arisztokratikus állam leírásánál a filozófus alig leplezetten a németalföldi viszonyokból indult ki, ám gondolatait mégis általánosságban fejtette ki, így azok bármely ország állami életének mintájául szolgálhatnak. Spinoza arisztokráciája, mondhatnók, a parlamentáris köztársaság ősmodellje, amelynek mintegy az alkotmányát írta le a Politikai tanulmányban. Mellesleg megjegyzendő, hogy a nagy filozófus az arisztokratikus állam leírásánál ösztönösen különbséget tesz állam és társadalom között, mi több, éppen e diszjunkció adja elméletének lényegét. Ennek fényében érthető meg, hogy Spinoza nem totalitáriánus szellemtől áthatva mondja az arisztokráciáról: "… ennek az államnak az állapota akkor lesz a legjobb, ha úgy rendezik be, hogy leginkább

megközelítse a korlátlan államformát …"[65] Így, amidőn Spinoza a hatalomból kizárja a népet, nem tesz egyebet, mint megkülönbözteti az arisztokráciát a demokráciától, amelyben az állam és társadalom azonos. Ugyanis Spinoza szerint: "… ha e általán van korlátlan államhatalom, valójában az, melyet egy egész nép tart kezében."[66] Az arisztokrácia alapja nem a család, hanem egy egészen különleges képviseleti demokrácia. A politikai hatalmat a patríciusok tartják a kezükben, ám a patríciusi méltóság nem örökletes, csakis választással nyerhető el. Minden patrícius tagja az ún. legfelsőbb tanácsnak, amely az állami főhatalom birtoklója, az állami szuverenitás megtestesítője. Spinoza ezért arra fordít különös gondot, hogy fenntartsa a patríciusok közötti egyenlőséget, biztosítva a jogállásukra vonatkozó törvények feltétlen érvényesülését. "Ennek az államnak legfőbb törvénye szükségképpen az, amely meghatározza a patríciusok számának viszonyát a néphez. Ezt a viszonyt ugyanis a kettő között olyképpen kell szabályozni, hogy a nép növekedésével arányosan növekedjék a patríciusok száma. Ennek az aránynak pedig körülbelül olyannak kell lennie, mint 1:50 …"[67] Spinoza így minden ötvenedik férfiút, aki betöltötte 30. életévét patríciussá tesz. A patríciusok testülete, vagyis a legfelsőbb tanács választja meg a megüresedett helyekre az új tagokat egy névjegyzék alapján, amelybe felveszik mindazon 30. életévüket betöltött férfiakat, "… akik az országban születtek, az állam nyelvén beszélnek, nem idegen nő a feleségük, nem becstelenek, nem szolgák, s végül nem valamilyen szolgai munka végzésével tartják fenn magukat …"[68] A patríciusok választásánál "… törvény útján gondoskodnak arról, hogy senki se ajánlhassa rokonát, sem pedig, ha másvalaki ajánlja, ne adhassa rá szavazatát, továbbá hogy állami tisztviselő választásánál két rokonnak neve ne kerülhessen ki az urnából."[69] Spinoza arisztokratikus államában a legfelsőbb tanács minden hatalom birtokosa, ez a legfelső állami szerv, amelynek valamennyi más szerv alárendelt. Így minden más szerv és tisztviselő hatalma, mondhatni jogköre a legfelsőbb tanácstól, illetve annak törvényeitől ered. E szükségképpen nagy létszámú testület ritkán, de rendszeres időközönként ülésezik. A legfelsőbb tanács jogkörébe tartozik: a törvényhozás, minden állami szerv és tisztviselő megválasztása, új adók kivetése, a háború és béke ügyének eldöntése. A végrehajtó hatalom a szenátus kezében van, amelynek tagjait saját tagjai közül a legfelsőbb tanács választja meg egy évre. A szenátus amolyan népes kormány, amelynek a jogköre kiterjed a törvények kihirdetésére, a katonai védelemre, a diplomáciai ügyekre. Ám a szenátus is túlságosan nagy létszámú testület akkor, hogy naponta ülésezzen, ezért a szenátorok bizonyos csoportjai, illetve a csoportok

elnökei és elnökhelyettesei rotációs alapon, mintegy kabinetet alkotva két vagy három hónapig viszik a napi ügyeket. Az igazságszolgáltatás a tanácsokban eljáró törvényszékek feladata, amelyeknek tagjait a legfelsőbb tanács határozott időre választja a patríciusok közül. Spinoza az állam legfőbb őréül egy különálló szervet létesít: a szindikusok tanácsát, amelynek a tagjait a legfelsőbb tanács választja meg a 60. életévüket betöltött volt szenátorokból élethossziglan. A szindikusok "… egyetlen feladata őrködni afelett, hogy az államnak a tanácsokra és a köztisztviselőkre vonatkozó törvényei sértetlenek maradjanak. Ezért legyen hatalmuk minden vétő állami tisztviselőt, aki tudniillik saját hivatali körének törvényei ellen vétett, bírói székük elé idézni s a fennálló törvények alapján elítélni."[70] A szindikusok előtt bárki panasszal élhet bármely tisztviselő ellen, de hivatalból is eljárhatnak. Hogy a szindikusokat ne pusztán a törvény szavait védjék, Spinoza bölcsen a katonaság egy részét a parancsnokságuk alá helyezi. A szindikusok jogköre kiterjed még a hatóságok közötti hatásköri viták eldöntésére és a bírói ítéletek felülvizsgálatára. Spinozának a szindikusok tanácsáról szóló gondolatai az alkotmányosság védelmének meghökkentően modern és eredeti képét rajzolják meg. De Spinoza nem elégszik meg a törvények és a törvényesség szervezeti garanciáival. Olyan eljárásjogi szabályokkal bástyázza körül az állam alaptörvényeit, amelyek azokat kiemelik a közönséges törvények sorából. Ekként Spinozánál az alaptörvény kategóriája olyan elemekkel gazdagodik, amelyekben az alkotmány tartalmi és formai ismérvei jelennek meg. "Végül, hogy az államnak minden feltétlenül alapvető törvénye örök időkre fennmaradjon, határozzák el: ha valaki a legfelsőbb tanácsban egy alapvető törvényt kérdésessé tesz …, akkor felségsértőnek kell őt nyilvánítani s nem csak halálra kell ítélni és javait elkobozni, hanem valamilyen nyilvános emlékjel is hirdesse büntetését örök emlékezetre. Az állam többi általános törvényének megszilárdítására elegendő az a rendelkezés, hogy törvényt eltörölni vagy új törvényt hozni csak úgy lehet, ha előbb a szindikusok tanácsa és azután a legfelsőbb tanács háromnegyed vagy négyötöd része ebben megegyezik."[71] Talán túlzónak tarthatjuk a halálbüntetést, ám semmiképpen nem képtelen igény az államélet egy szabályának örök időkre szóló rögzítése. Az első alkotmányok hasonló igénnyel készültek, és még napjainkban is találunk olyan alkotmányi tételeket, amelyeknek megváltoztatását maga az alkotmány teszi lehetetlenné: így például a francia és az olasz alkotmány a köztársasági államformát vonja ki az alkotmánymódosítás alól. Sajnos a filozófus halála miatt műve befejezetlen maradt, mindössze négy paragrafus készült el a demokráciáról szóló részből. Ebből annyi

mindenesetre kiolvasható, hogy Spinoza demokráciája az antik görög városállamok demokráciájához hasonlít leginkább, minthogy mindama bizonyos életkort elért férfiak, "… akik polgárjoggal bíró szülőktől származnak, vagy akik az ország földjén születtek … joggal követelhetik maguknak a szavazati jogot a legfelsőbb tanácsban és az állami hivatalok elnyerésének jogát, s ez nem is tagadható meg tőlük, kivéve bűncselekmény vagy becstelenség miatt."[72] Ismerve Spinozának a Nagy Traktátusban a demokráciáról kifejtett nézeteit, nyilvánvaló, hogy azért tartja korlátlan államhatalomnak a demokráciát, mert nincs olyan felsőbbség, amely az egyes ember jogait korlátozná, csak mindenki közös akarata, így egyik ember sem áll a másik fölött. Az állam ilyen megszervezése az, amely a legteljesebb mértékben meghagyja minden egyén természetjogát. Látható volt, hogy Spinoza számára az államforma közömbös, mindben egyenlőséget tud fenntartani. Bár sokkal járatlanabb a jogtudományban, mint Grotius vagy Hobbes, mégis ő az első gondolkodó, akinél a szabadság az alkotmányos államélet jogi és materiális garanciái által védelmezett. A garanciák kidolgozásának módja pedig mindenképpen kitüntetett helyet biztosít neki az alkotmányeszme megfogalmazóinak sorában. Spinoza másik angol kortársa John Locke (1632-1704) szintén nagy hatású politikai elméletet hozott létre, amelynek legmaradandóbb része a Két értekezés a kormányzatról címmel 1689-ben jelent meg.[73] Locke műve számos szállal kötődik az alkotmányeszme fejlődéséhez, mindenekelőtt a hatalommegosztás elvének megfogalmazásával, az államhatalmi szervek egymás közötti viszonyainak leírásával és a joguralom követelményének nyomatékos hangoztatásával. Szigorúan jogfilozófiai szempontból Locke politikai nézetei Spinozáéhoz képest kevésbé forradalmiak, némely tekintetben határozott visszalépést jelentenek. Erre mutat természetjogi felfogása, amely erőteljesen moralizáló, ezáltal nem annyira következetes. A politikai társadalom és a hatalom célját megfogalmazó gondolatok progresszivitásánál is Spinozát illeti a babér, mivel nála a politikai uralom célja a szabadság biztosítása, míg Locke-nál a tulajdon védelme áll az első helyen. Mindezek miatt Locke politikai filozófiája leginkább a mérsékelt, kompromisszumos politikai átalakulásokhoz nyújtott eszmei támaszt. Az alkotmányeszme megformálásában is Spinoza jutott messzebb. Különösen indokolt ezt e helyütt leszögezni, mivel az utókor, a burzsoá politikai gondolkozás nagy előszeretettel eredezteti társadalmának alkotmányos elveit a kevésbé radikális gondolkodóktól, és szívesen mellőzi a forradalmi progresszió szellemi elődeit. Holott mindkét szellemi irányzat hatására fogadta el a kor társadalma az alkotmányosság kritériumait. A mérsékelt és a radikális politikai filozófia egyszerre volt

jelen az alkotmányozás folyamatában. Kétségtelen, hogy éppen Spinoza és Locke filozófiájában váltak ketté a polgári átalakulás ama eszméi, amelyek Rousseau és Montesquieu politikai nézeteiben kristályosodtak ki, és amelyek mind az alkotmányfejlődés két, szellemi gyökereiben is különböző ágához vezetnek. Ám még a XVIII. században és kiváltképp az alkotmányeszme formálódásának folyamatában a két irányzat inkább egymás kiegészítője. Nem lehet azt mondani, hogy Locke semmissé teszi, amit Spinoza elért. Ellenkezőleg, éppen abból táplálkozik, legfeljebb más hangsúlyokat, más prioritásokat állít fel. Ezt mutatja a két filozófusnak az alkotmányeszme kimunkálásában játszott szerepe is. Rendkívül figyelemre méltó, hogy az a Spinoza fogalmazta meg elsőként az alkotmány mint alapvető jogi autoritás tartalmi és formai ismérveit, aki magát a constitució kifejezést ilyen értelemben sohasem használta. Ezzel szemben Locke sűrűn emlegeti a jogi értelemben vett alkotmányt, mégsem tulajdonít annak olyan jelentőséget, mint aminőt Spinoza az alaptörvénynek. Locke-nak az alkotmánnyal szembeni közömbössége leginkább két okkal magyarázható. Először is a Locke-korabeli angol politikai élet jogi érvrendszerében a szembenálló erők egyaránt hivatkoztak az ún. ősi alkotmányra, így az alkotmány kifejezés nem szolgálhatott Locke számára egyértelmű, fogalmilag pontosan definiálható politikai tartalommal. Ezáltal az alkotmány a filozófus Locke szemében jogilag semleges kategória. Éppen ebből fakad a második ok, nevezetesen az, hogy Locke nem jogi, hanem filozófiai konstrukció megalkotására törekedett, filozófiai és nem jogi alapokra igyekezett helyezni a politikai hatalmat. Azaz míg Spinoza saját filozófiájának rendszeréből vezeti le a jogrendet, addig Locke a jogrendnek ad filozófiai töltést. Viszont mindkét gondolkodóban közös, hogy a helyes, a filozófiailag kívánatos hatalmi struktúra és társadalmi rend megfogalmazására törekedtek, nem pedig meglévő hatalmi viszonyok igazolására. És ez az igény, vagyis a követendő politikai modell leírása állítja Locke-ot az alkotmányeszme kidolgozóinak sorába. Locke szerint a természeti állapotban az emberek tökéletesen szabadok és egyenlőek, ami annyit tesz, hogy senki sem függ a másik ember akaratától, senkinek sincs nagyobb hatalma, mint másnak. "A természeti állapotot természeti törvény kormányozza, amely mindenkit kötelez, és az ész - amely maga ez a törvény …"[74] Locke feltételezi, hogy a természeti állapotban az emberek békében éltek, vagy legalábbis nem volt közöttük állandó háborúság. Mindenki élvezhette munkájával szerzett tulajdonának gyümölcseit, mindenki a maga ura, a maga bírája. Az emberek közötti viszályokban ki-ki a természeti törvényben foglalt észszerű és méltányos igazságszolgáltatást gyakorolta. A Locke által bemutatott természeti állapot valójában a társadalmi állapot csontvázának tükörképe, azzal a nyilvánvaló különbséggel, hogy a

természeti állapotban hiányzik a közhatalom és annak minden intézménye. Ám az emberi szabadság - Locke rendszerében - ugyanaz a természeti állapotban és a polgári társadalomban. Ezért meglehetősen gyenge lábakon áll Locke azon magyarázata, hogy miért is szüntetik meg önként és közös megegyezéssel az emberek a természeti állapotot. Ám ettől eltekintve Locke politikaelmélete az észszerűségen nyugvó érdekek logikus rendszere. Hiszen éppen az észszerűségre hivatkozva mondhatja Locke, hogy a polgári társadalomban nem kerülhetnek rosszabb helyzetbe az emberek, mint a természeti állapotban. "A politikai társadalom születése az egyének ama megállapodásától függ, hogy egyesülnek és egyetlen társadalmat alkotnak, s ha ily módon egyesültek már, olyan kormányformát állítanak fel, amilyet jónak látnak."[75] Locke társadalmat vagy államot létesítő alapszerződése egyetlen célt szolgál, hogy az emberek "… kölcsönösen megvédjék életüket, szabadságukat és vagyonukat, amit közös elnevezéssel tulajdonnak neveznek."[76] Locke társadalomfilozófiájának a személyes szabadságot, az ember képességeinek kibontakoztatási lehetőségét és a materiális javak zavartalan birtoklását jelentő tulajdon a központi kategória. A széles értelemben felfogott tulajdon azonosul a polgári szabadsággal, amely Locke definíciója szerint annyit tesz, hogy "… mindenkinek szabad rendelkeznie saját személyével, cselekedeteivel, birtokaival és egész vagyonával ama keretek között, amelyet engedélyeznek a törvények …"[77] Tulajdon és szabadság azonossága pedig nem egyéb, mint a közjó, a társadalmi békesség. Locke, a filozófus teljesen tisztában volt a fenti kategóriák különbözőségével, legalábbis erre mutatnak fő művében, az emberi értelemről írott értekezésében fellelhető megjegyzése.[78] Így feltehető, hogy politikai filozófiájában szándékosan zavarta össze a fogalmakat, mégpedig a bizonyítani kívánt tétel érdekében, nevezetesen minden hatalom célhoz kötöttségének és korlátozásának igazolása miatt. Ezért az önellentmondás ódiumát is magára vállalva tulajdonról és igazságosságról szól a természeti állapotban, csakis azért, hogy az észszerű természetjogra alapított tulajdon, ill. szabadság feltétlen meglétét és biztosítását minden politikai társadalom legelső és alapvető céljának és kötelességének nyilváníthassa. Ám ez egyben azt is jelenti, hogy Locke politikai társadalma a tulajdonnal rendelkezők világa, a tulajdonosok szabadságának védelmezője. A tulajdon és szabadság kettőse mellett Locke a politikai hatalom zsinórmértékéül és létfeltételéül a törvényt állítja: "ahol nincs törvény, ott nincs szabadság." Ekképpen a törvény a tulajdon és a szabadság őre s biztosítéka, egyben minden hatalom korlátja. "Azok vannak egymással polgári társadalomban, akik egy testületté egyesültek, akiknek van közös, elfogadott törvényük és igazságszolgáltatásuk, amelyekhez

fordulhatnak …"[79] Az állami vagy pozitív törvényeknek az észszerűséget jelentő s egyszersmind a tulajdont szavatoló természeti törvényeket kell követniük, mert a pozitív törvények "… csak annyiban helyesek, amennyiben a természeti törvényen alapulnak, minthogy ehhez kell szabni és ennek alapján kell értelmezni ezeket."[80] Locke tehát a szabadság és az egyenlőség nevében elveti az embernek ember feletti uralmát, ésszerűtlennek és erkölcstelennek bélyegzi az abszolút monarchiát. Az embereket és az egész társadalmat valamennyi intézményével együtt a törvények, a jog uralma alá helyezi: "A polgári társadalomban senki sem lehet felmentve annak törvényei alól."[81] Locke a pozitív törvényeknek a modern törvényességgel összhangzó formai és tartalmi ismérveket tulajdonít, amidőn az államhatalom kötelességévé teszi, hogy "… érvényes, állandó törvényekkel kormányozzon, amelyeket kihirdettek és ismertettek az emberek előtt, hogy a hatalmat elfogulatlan és igazságos bírák útján gyakorolja, akiknek e törvények alapján kell eldönteniük a vitákat, és hogy a közösség erejét otthon csakis e törvények végrehajtására, idegenben pedig külső sérelmek megelőzésére vagy orvoslására használja …"[82] Locke szerződéses államtanában a többségi elv uralkodik. Többségi akarat hozza létre a politikai társadalmat életre hívó alapszerződést, miként a többségi akarat dönt az államforma felől és a törvényekről is. Locke - valószínűleg nem tudatosan - megkülönbözteti a társadalmat az államtól. Ez ötlik szemünkbe, amikor Locke a kormányformák meghatározásáról, illetőleg amikor a kormányzat felbomlásáról értekezik. Mindkét esetben úgy véli, hogy a hatalom visszaszáll a közösségre és az szabadon létesíthet új kormányzatot. Tárgyunk szempontjából Locke ama véleménye igazán jelentős, hogy az államhatalom formájának meghatározását nem az isteni rendelésben, hanem az emberi akaratban látja, így minden uralmat a többség beleegyezésétől tesz függővé. Ez azonban korántsem jelenti azt, hogy Locke a népfelség elvét vallaná. Az angol filozófus állambölcselete a törvényhozás főhatalmát igazolja, teljes összhangban a "hivatalos" brit ideológiával, amely minden hatalom és jog forrásának a parlamentet tekinti. Ebből következik: "Az államformát … az határozza meg, hogy kinek a kezében van letéve a törvényhozó hatalom."[83] Így azt nevezi Locke demokráciának, ha a többség hoz törvényeket, oligarchiának, ha a törvényhozás hatalma néhány kiválasztott ember és utódaik joga. Ha a többségi akarat a törvényhozás jogát egy embernek juttatja, akkor az államforma monarchia, amely lehet örökletes vagy választott. Ám Locke szerint a legjobb az összetett avagy kevert államforma, amelyben a demokrácia és a monarchia elemei vegyülnek, ami nem egyéb, mint az alkotmányos monarchia.

Locke - mint közismert - az államhatalmat három részre osztja: törvényhozó hatalomra, végrehajtó hatalomra és föderatív hatalomra. E felosztás némileg önkényes, minthogy maga Locke ismeri el, az a legcélszerűbb, ha a végrehajtó és a föderatív hatalom szervezetileg nem különül el. A hatalommegosztás elve nem is Locke, hanem Montesquieu rendszerét követve vált az alkotmányeszme nélkülözhetetlen alapelvévé. Locke állambölcseletének jelentőségét ezért nem abban kell látni, hogy mintát szolgáltatott Montesquieu-nek - bár ez a legelterjedtebb nézet. Ha eltekintünk az ilyen szellemtörténeti közhelyektől és elfogulatlanul vesszük szemügyre Locke politikai nézeteit, akkor azokban a parlemantarizmus teóriájának forrását leljük meg. Locke hatalmi ágai nem egyenrangúak: "… a legfőbb hatalom a törvényhozó hatalom …, s tőle származik és neki van alávetve minden más hatalom, amellyel a társadalom bármely része vagy tagja rendelkezik."[84] Locke állami struktúrájában a törvényhozás időről időre megválasztott személyek joga, akik rendszeresen vagy az ország törvényeiben megjelölt időpontban, illetve szükség esetén ülnek össze abból a célból, hogy meghatározott formák között törvényeket alkossanak a többségi elv alapján. Ám a törvényhozás hatalma nem korlátlan. "Először, kihirdetett, érvényes törvények útján kell kormányozni, amelyeket nem szabad egyes esetekben megváltoztatni, hanem ugyanazt a szabályt kell alkalmazni a gazdagra és a szegényre … Másodszor, ezeket a törvényeket úgy kell megalkotni, hogy végső soron csakis egyetlen célt szolgáljanak: az emberek javát. Harmadszor, nem szabad adókat kivetni az emberek tulajdonára az emberek beleegyezése nélkül, amelyet vagy ők maguk, vagy képviselőik adnak meg … Negyedszer, a törvényhozó szerv nem adhatja és nem is tudja átadni a törvényhozó hatalmat senki másnak …"[85] Mindezek mellett a törvényhozó hatalmat az örök természeti törvény is köti, attól nem térhet el. Annak érdekében pedig, hogy szilárd, állandó törvények szülessenek, a törvényhozás ne ülésezzen állandóan, mihelyt megszülettek a szükség diktálta törvények, maguk a törvényalkotók is a törvényeknek vannak alávetve. A törvények végrehajtásáról az állandóan működő végrehajtó hatalom kötelessége gondoskodni. De a felségjogok - kizárólag a közjó érdekében - a végrehajtó hatalomnak lehetőséget nyújtanak arra, hogy a kormányzásban előálló és a törvények által nem szabályozott ügyekben saját belátása szerint cselekedjék. Locke azonban nem jelölte meg a felségjogok tartalmát és határait, minthogy úgy látja, ezek megítélése kizárólag azon múlik, hogyan él velük a végrehajtó hatalom birtokosa. Locke minden hatalom működésének alapkövetelményévé teszi a bizalom

elvét. A törvényhozásnak a társadalom bizalmát kell élveznie, a végrehajtó hatalomnak ezen kívül a törvényhozók bizalmával is rendelkeznie kell. Végül is Locke egész politikai filozófiájának a törvény a tartóoszlopa: "Ahol véget ér a törvény, ott kezdődik a zsarnokság" - szögezi le. Látható, hogy a nagy angol filozófus a helyes kormányzás elveit összeköti a polgári szabadság kérdéskörével, és ennek érdekében jogi-szervezeti garanciákat állít fel. A jog, a törvény az, amely egyedüli irányítója a politikai hatalomnak, és amely egyformán mér mindenki számára, ezért az egyedül üdvözítő eszköz az embereket természettől fogva megillető szabadság és egyenlőség biztosítására és a féktelen hatalomvágy megbéklyózására.

5. Az alkotmányeszme kiteljesedése a francia felvilágosodás filozófiájában Ama országokban, ahol uralkodóvá váltak a tőkés termelési viszonyok és ennek következtében felbomlott a feudális hatalmi struktúra, s részben vagy egészen a polgárság lett az államélet irányítója, a XVII. század társadalomfilozófiája megfosztja a politikai hatalmat isteni eredetétől. Racionális alapokra helyezi az emberi társadalom keletkezését, a hatalom és a jog kapcsolatát. A természetjog mint a világ észszerű rendje ahhoz a meggyőződéshez vezet, hogy az emberi elme képes felismerni a természet és a társadalom törvényszerűségeit és a felismert természeti törvényekhez igazítva ésszerűbbé és ezáltal igazságosabbá tenni a társadalmat. A természeti törvény ésszerűsége az eszes lénynek, az értelmes embernek szóló azon parancs, hogy pozitív törvényeit, az állami jogot mindenben a természetjoggal hozza összhangba. Az emberi jog csak annyiban észszerű és helyes erkölcsileg, amennyiben megfelel a természetjognak. A természetjogi világszemlélet a hatalom eredetét az emberek megállapodására, társadalomalapító szerződésére vezeti vissza. Azt sugallja, hogy minden hatalom emberi alkotás, így mód van annak megváltoztatására. A XVII. század filozófusainak eme tanai azonban saját korukban még nem váltak társadalomformáló erővé. Műveik, esetleg személyük az egyházi és az állami hatóságok üldöztetésének volt kitéve. Ám a felvilágosult szellemű emberek körében feltartóztathatatlanul terjedtek e tanok, és a XVIII. században, különösen a francia felvilágosodás nagyszerű virágkorában már széles körben ismertek, társadalmi hatóerővé váltak. Igaz, a XVIII. században az alkotmányeszme elsőnek az amerikai

kontinensen vezet alkotmány elfogadásához, mégis mellőzhető az északamerikai felvilágosodás tárgyalása. Az észak-amerikai politikai gondolkodás semmi olyan új eredménnyel nem gazdagította az alkotmányeszmét, amit Európában már ne ismertek volna. Ugyanakkor vitathatatlan, hogy az amerikai tanok, különösen a függetlenségi harc nyomán keletkező dokumentumok jótékonyan hatottak az európai eszmefejlődésre és politikai mozgalmakra. Ám az amerikai gondolkodók, John Adams, Thomas Jefferson, Benjamin Franklin, Thomas Paine és mások inkább tekinthetők Locke, Montesquieu és Rousseau követőinek, nézeteik gyakorlati alkalmazóinak, mint új eszmék kidolgozóinak. Mindez semmit sem von le az amerikai gondolkodók történelmi és emberi nagyságából, csak annyit jelent, hogy az alkotmányeszme megformálásában nem őket, hanem a francia bölcselőket illeti az elsőbbség. Ám amíg a franciáknak semmi tanulnivalóval nem szolgálhattak az amerikaiak a filozófia terén, éppen az amerikaiak mutattak példát a franciáknak a filozófiai elvek jogi alkalmazásában. A francia felvilágosodásnak az alkotmányeszme fejlődését döntően befolyásoló alakja Charles Louis Montesquieu (1689-1755). Húsz évig dolgozott élete főművén, A törvények szelleméről c. munkán, amely a szerző megnevezése nélkül először 1748-ban, Genfben jelent meg. A mű hatása óriási volt, amit jól példáz, hogy két év leforgása alatt több mint húsz kiadása látott napvilágot. Montesquieu vaskos munkája híján van a mély filozófiai gondolatoknak, ráadásul meglehetősen rendszertelenül taglalja mondandóját. Szigorúan véve semmilyen új elvet nem állít fel a szerző, mégis A törvények szellemében találjuk meg azt az alkotmányeszmét, amely oly mélyen áthatotta a XVIII. századi politikai nézeteket. Montesquieu ugyanis szándéka szerint nem azt keresi, aminek lennie kéne, hanem azt mutatja be, ami létezik. Arra keres magyarázatot, hogy milyen elvek és tényezők határozzák meg az egyes kormányzatok működését, és mindez milyen összefüggésben áll a törvényekkel, tehát miben is lelhető meg a törvények szelleme. Így Montesquieu az első gondolkodó, aki a társadalmi jelenségeket nem spekulatív filozófiai elvekből, hanem, ha úgy tetszik, a társadalmi tényekből kísérli meg levezetni. Ennek során jut arra a következtetésre, hogy "… minden egyes törvény kapcsolatban van egy másik törvénnyel, vagy egy másik, általánosabb törvénytől függ."[86] Ám Montesquieu nem volna a felvilágosodás nagy filozófusa, ha tényleg pozitivista módon gondolkozna. Következtetéseit nem a tényekből meríti, hanem elveinek ad tényekkel alátámasztott magyarázatot - legalábbis így áll a dolog legeredetibb meglátásai esetében. Az igazság kedvéért azt is el kell mondanunk Montesquieu eme művéről, hogy sok tekintetben a társadalomtudományok - és a többes szám mindenképpen jogosult alapműve, amely új utat mutatott a társadalmi viszonyok tanulmányozásához. Így az állambölcselet terén éppen Montesquieu az, aki elsőként állítja középpontba a pozitív jog vizsgálatát, a hatalom és a

törvények történeti összefüggéseit. A szellemes stílus és a találó aforizmák mellett pontosan ez a szemlélet a mű fő erénye. Montesquieu politikai filozófiája az elődökéhez képest nem koherens, sőt, gyakran súlyos belső ellentmondásoktól terhes. A racionalitás igénye a moralizálás kényszerével és nemzeti elfoglaltsággal párosul. A filozófiai következetesség lazulása azonban kifejezetten jótékonyan hatott az alkotmányeszme elterjedésére, népszerűsödésére, mivel azt a nézetet éltette, hogy nincs szükség a gondolkodás filozófiai szigorára bizonyos társadalmi igazságok felismeréséhez. Elegendő néhány alaptétel felállítása és a valós viszonyok jogászi ismerete. Ám mindez feltételezte a társadalomfilozófia olyan mérvű előrejutását, mint aminővel Hobbes, Spinoza és Locke műveiben találkozunk. Az említett gondolkodók filozófiai szempontból már megoldották ama problémákat, amelyeket a XVIII. század közepének francia viszonyai vetettek fel. Montesquieu bízvást hagyatkozhatott rájuk, mi több, építkezhetett nézeteikre. Jellemző, hogy szinte ugyanez a folyamat játszódik le Közép- és KeletEurópa fejlődésben megkésett államaiban Montesquieu után 70-80 évvel. Vagyis a társadalmi átalakulás nagy kérdéseivel kezdetben a filozófia néz szembe és csak ezután fog a maga munkájához a jogtudomány. Legalábbis ezt tapasztalhatjuk a klasszikus német filozófia és a jogi nézetek fejlődésénél a XIX. század első felében, valamint kicsit később Oroszországban. Mellesleg nincs abban semmi meglepő, hogy sem a felvilágosodás korában, sem pedig a XIX. században a társadalmi átalakulás szellemi előkészítése terén az élenjáró gondolkodók között alig találkozunk jogásszal, ellenben filozófusok sokasága serénykedik. A jogászok szívesebben járnak kitaposott ösvényeken, mivel számukra a már felállított rendszer és annak szabályai jelentik a mozgásteret. Ehhez viszont előbb meg kell alkotni magát a rendszert és annak törvényeit. Ezt a feladatot végzik el a filozófusok, akik számára - ha igényt formálnak a filozófus névre - nincs megkérdőjelezhetetlen rend és törvény. Viszont a jogászok dolga a megalkotott filozófiai törvények összhangját biztosítani, normarendszerét megfogalmazni és a gyakorlatba átültetni. S teszik ezt mindig, néha fel sem figyelve arra, hogy a régi törvények elavultak. Mindaddig ragaszkodnak a már meglévőhöz, amíg a törvényhozó autoritás új rendet nem szab. Montesquieu korára elkészült az új rend mind szellemiekben, mind valóságosan, miként azt a kortársak Hollandiában vagy Angliában járva tapasztalhatták. Montesquieu készen kapta a természetjogi filozófiát. Nem kellett fáradnia az ember vele született jogainak hosszas bizonyításával, a joguralom észszerűségének és üdvözítő voltának igazolásával. Ám Montesquieu elég hűvösen viseltetik a természetjog iránt. Elfogadja azt, mint korának egyetlen észszerű filozófiai rendszerét, de nem teszi meg állambölcselete fundamentumának. Ezért szokatlanul zavaros a

törvények különböző fajainak természetéről és kapcsolatáról vallott felfogása. A természetjogi filozófia talaján álló jogbölcselet fő irányához képest Montesquieu törvényfogalma nem érvényesíti a természeti törvény értékmeghatározó voltát. Valósággal lefokozza a természeti törvényeket a pozitív törvényekhez képest. A természeti törvény észszerűségében rejlő értékmozzanat helyét Montesquieu rendszerében a pozitív törvényeknek a környezettel való összhangja foglalja el. Eszerint nem akkor jók és helyesek az ember alkotta törvények, ha a természeti törvényeket követik, hanem akkor, ha megfelelnek az adott ország fizikai körülményeinek, természeti, éghajlati viszonyainak, az ott élő emberek életmódjának, erkölcsi, vallási felfogásának és kormányzati rendszerének. Így Montesquieu nem is tesz említést arról, hogy az állami törvényeknek a közakaratot kell kifejeznie. Nem véletlen, hogy saját kortársai, de különösen a forradalom nemzedéke inkább fordult Locke-hoz a jó törvényhozás elveinek tanulmányozásakor. Viszont Montesquieu érdeme, hogy elhatárolja egymástól a közhatalmi és a magánjogi viszonyokat. Nézete szerint a vezetők és vezetettek viszonyát a politikai jog, az állampolgárok egymás közötti viszonyait a polgári jog szabályozza. Figyelmeztet arra, hogy a kettő összekeverése, egyiknek a másik területén történő alkalmazása semmi jóra nem vezet. Mégsem vonja le a közjog és a magánjog különbözőségéből azokat a következtetéseket, amelyek majd elvezetnek a burzsoá jogrendszerek máig érvényes felosztásához, az egyén társadalmon belüli helyzetének kettős meghatározottságához. Montesquieu a kormányzat három fajtáját határozza meg: "… a köztársasági kormányzat az, amelyben a nép a maga egészében, vagy a népnek csak egy része birtokolja a főhatalmat, a monarchikus az, amelyben egy ember kormányoz, de meghatározott és hatályos törvények alapján, míg az önkényuralmiban ugyancsak egy ember, de törvény és szabály nélkül, saját akarata és kénye-kedve szerint intéz mindent."[87] A köztársasági kormányzat két típusát elemzi: a demokráciát és az arisztokráciát. E kettő ismertetésekor Montesquieu nagyban-egészében Spinoza nyomdokain halad. Kérdéses, hogy tényleg Spinoza Politikai tanulmányából merítette-e Montesquieu a köztársasági kormányzat két típusáról kifejtett nézeteit, ám a hasonlóság teljesen egyértelmű. Akárcsak Spinoza, Montesquieu is az erényt teszi meg a köztársasági kormányzat vezérelvének, és szerinte is csak kis területű államokban valósítható meg a köztársaság. Spinozával szinte szó szerint egyező módon vélekedik Montesquieu a köztársaság legfontosabb törvényeinek szabályozási tárgyáról: "A köztársaságban alapvető törvény az, amely a szavazásra jogosultak felosztásáról intézkedik. Egy másik alapvető törvény a szavazás módját szabályozza."[88] Ugyancsak Spinoza nézete köszön vissza Montesquieu-nek ama véleményében, hogy az arisztokrácia akkor áll a legbiztosabb alapokon, ha minél jobban megközelíti a

demokráciát, vagyis ha minél szélesebb körben juttatja érvényre az egyenlőséget.[89] Montesquieu újító szelleme az állambölcselet terén abban áll, hogy meghatározott államszervezeti struktúrát felmutató alkotmányhoz kötötte a politikai szabadság biztosítását. Egyúttal elhatárolja a magánszféra, a magánember szabadságának terrénumát az állami közhatalomtól. "Azoktól a törvényektől, amelyek az alkotmánnyal kapcsolatban hozzák létre a politikai szabadságot, megkülönböztetem azokat, amelyek a szabadságot az állampolgár számára biztosítják."[90] A politikai szabadság alkotmányos biztosítéka az államhatalom három ágának elválasztása, a hatalommegosztás elve, amely éppen a Montesquieu által kifejtett formában vált a burzsoá alkotmányozás szinte minden mást megelőző alapelvévé. Azt is mondhatnánk, hogy a hatalommegosztás elve a burzsoá alkotmányok máig érvényes axiómája. Eme nagy megbecsültség döntően annak köszönhető, hogy Montesquieu három elemet kapcsol össze: a politikai szabadságot mint célt, a hatalommegosztást mint formát, és az alkotmányeszmét mint az előző megvalósulásának jogi eszközét. Montesquieu állambölcseletében ily módon elválaszthatatlan egységet alkot e három kategória. Feltétlenül megjegyzendő, hogy A törvények szellemében éppen eme legmaradandóbbnak bizonyult részénél ütköznek ki olyan filozófiai következetlenségek és politikai előítéletek, amelyek miatt joggal marasztalta el Montesquieu nézeteit a felvilágosodás őt követő nemzedéke. Ugyanis Montesquieu a nép főhatalmán nyugvó szabadságot a szabadossággal azonosítja, ezzel kirekeszti a politikai szabadságot biztosító kormányzatok köréből a demokráciát. Hasonlóan rossz véleménye van az arisztokráciáról. S minthogy Montesquieu állambölcseletében a köztársasági kormányzatnak az egyenlőség az alapelve, ekként a Locke-i filozófiában már szoros kapcsolatra jutott szabadság és egyenlőség eszméjét elválasztja egymástól. Az utókor egyáltalán nem méltányolta a francia filozófusnak a köztársasági kormányzatról alkotott véleményét. A hatalmi ágak megosztását éppen a köztársasági államformát választó amerikai alkotmány teszi meg a világon elsőként az állami struktúra vezérelvének. Nyilvánvaló politikai előítélet vezette Montesquieu tollát, amidőn szinte teljes egyértelműséggel a monarchia sajátjának nyilvánítja a hatalommegosztás elvét. Ám igazságtalanok lennénk Montesquieu-vel szemben, ha nem próbálnánk rávilágítani eme előítélet lehetséges okaira. A köztársasági kormányzatról Montesquieu elítélő véleménye az antik idők és saját korának köztársaságai nyomán alakult ki, vagyis nem elvi, filozófiai megfontolásokra támaszkodott. Azt sem nehéz belátni, hogy akkor, amikor az európai államok túlnyomó többsége szilárd, örökletes monarchia, a szabadság ügye mellett elkötelezett, de a realitással számotvető gondolkodó nem várhatja a szabadság eljövetelét

a monarchiáknak köztársasággá történő átalakulásától. A királyság intézménye ez idő tájt evidencia. Ráadásul pont egy monarchia, Anglia politikai rendszere szolgáltatott arra példát, hogy miként egyeztethető össze a polgári szabadság a királyság intézményével. Ez akkor is igaz, ha tudjuk, az angol valóság korántsem mutatkozott olyan eszményinek, mint amilyennek Montesquieu lefestette. Bár filozófiailag mindenképp kétségbe vonható, ámde politikailag teljességgel racionális, ha az abszolút monarchiában élő Montesquieu a monarchikus intézményrendszer keretein belül keresi a polgári szabadság elérésének lehetséges útját. Hatalommegosztási elmélete is megmarad a feudális privilégiumok által létrehozott rendiség hatalmi és intézményi struktúráinak keretei között. A társadalmi egyenlőséget Montesquieu feláldozta az ennek hiányában kétes értékű politikai szabadságért. Habár a polgári átalakulás folyamatában az alkotmányos hatalomgyakorlás megteremtése nemegyszer csak a feudális uralkodó osztályok és a burzsoázia kompromisszumával tudott teret nyerni, ezért szigorúan politikai szempontból Montesquieu állambölcselete progresszív. Ám a szellemtörténeti fejlődés terén majd egy évszázadnyi hátrálást jelent teóriája. Az utókor ezért Montesquieu elméletéből nem a jogi konstrukciót politikai tartalommal megtöltő társadalmi osztályok kompromisszumát értékelte nagyra, hanem a politikai szituációktól elvonatkoztatott elvi magot. Montesquieu így fogalmazta meg a lényeget: "Hogy a hatalommal ne lehessen visszaélni, ahhoz az kell, hogy a dolgok helyes elrendezése folytán a hatalom szabjon határt a hatalomnak. Az alkotmány olyan is lehet, hogy senki se legyen kényszeríthető olyan dologra, amelyre törvény nem kötelezi, és hogy senki se legyen kénytelen megtenni mindazt, amit a törvény megenged neki."[91] Ami annyit tesz, hogy "… a különböző hatalmak között rendet kell teremteni, mindegyiket szabályozni, korlátoztatni és működtetni kell, az egyiknek, hogy úgy mondjam, valami súlytöbbletet adni, hogy képes legyen ellenállni egy másiknak. Ez a törvényhozás mesterműve …"[92] A törvények szelleméből ezt tanulta meg az alkotmányozók első generációja, és amit nem talált meg Montesquieu-nél, átvette Locke-tól vagy Rousseau-tól. A legtöbb alkotmány ezáltal összebékítette a népszuverenitást a hatalommegosztással, az egyenlőséget a szabadsággal. Montesquieu jogi szempontból nem egységes alkotmányfogalmat használ. Megemlíti az ókori Athén, Spárta és Róma alkotmányait, beszél moszkvai és lengyel alkotmányról. Ilyen alkalmakkor általában az államélet rendszerét szabályozó törvényre vagy törvényekre gondol, azaz valóban létező, pozitív jogszabályokra. Ám többször említést tesz köztársasági, illetőleg monarchikus alkotmányokról, amikoris alkotmányon a hatalmi struktúrát és az azt meghatározó kormányzati elveket ért. De általános kategóriaként is használja az alkotmányt. Mindemellett művének számos helyén felbukkan az alaptörvény

kategóriája is, amely rendszerint valaminő pozitív törvényt takar, ilyenformán az alkotmánynak tulajdonított első két értelmezéssel rokon fogalom. Eme sokértelmű alkotmányfogalom megkülönböztetendő az alkotmányeszmétől. A XVIII. század alkotmányfogalmai szerint - kissé leegyszerűsítve - az alkotmány az államhatalom jogilag meghatározott rendjét jelenti. Ez a felfogás politikailag semleges, csak jogi szempontból hordoz értékmeghatározó attribútumot: a jogot mint olyant, amely megregulázza az államhatalmat. Ebből a nézőpontból közömbös, hogy milyen lesz a jog révén konstituált államhatalom. Az alkotmány eszerint nem több, mint jogi forma, amely szolgálhatott a meglévő hatalmi viszonyok konzerválására is, amint ezt a Német Szövetség tagállamaiban létrehozott ún. országrendi alkotmányok jelentős hányada példázza. De az alkotmány követelése a társadalmi progresszió jelszava is lehetett, amely új elveken nyugvó államhatalom megteremtését foglalta magába. Alkotmány és alkotmány között már a XVIII. században az differenciál, hogy milyen jogfelfogást követve töltik meg tartalommal a puszta jogi formát. Másként szólva ez azt jelenti, hogy elsősorban arra kell figyelemmel lenni, mely társadalomfilozófia elveire gondoltak e kor emberei, ha alkotmányról beszéltek. Az alkotmány ennyire sokarcú megjelenése miatt nagyon kétséges eredményt hozhat, ha az alkotmány kialakulásának előzményeit és szellemtörténeti feltételeit a modern alkotmányfogalom XVIII. századi nyomainak felkutatásában keressük. Először is helytelen a viszonyítási pont, minthogy napjainkban sincs egységes, mindenütt általánosan elfogadott fogalma az alkotmánynak. Ilyen helyzetben merőben egyoldalú ismeretekkel járhat, ha a többé-kevésbé megalapozott mai alkotmányfogalmak egyikének, illetőleg a fogalom bizonyos tartalmi elemeinek XVII-XVIII. századbeli felismeréséhez kötjük az alkotmányok születését. Másodszor pedig teljesen helytelen a kiindulási alap, vagyis egy mai alkotmányfogalom bizonyos elemeinek számonkérése az alkotmány létrejöttét megelőző időkben, hiszen nyilvánvalóan előbb az alkotmánynak kell léteznie ahhoz, hogy az alkotmány jogi, tehát modern fogalmáról beszélhessünk. Nem a dolgok fogalmából születik meg a valóságos dolog, hanem a dologból származik annak fogalma. Ennek látszólag ellentmond az a tény, hogy már az alkotmányok megjelenése előtt létezett alkotmányfogalom a XVII-XVIII. században. Ám ez nem jogi értelemben vett fogalom volt, minthogy nem a mai értelemben felfogott alkotmányokból történő elvonatkoztatás útján jött létre. Mint az előzőekben láthattuk, gyakran a konstitució szónak az etimológiai jelentéséből indultak ki, és valamely összetett dolog felépítését, szerkezetét jelölték az alkotmány kifejezéssel. S minthogy az

államhatalomnak is van struktúrája, ennek összefoglaló megnevezésére nagyon alkalmasnak bizonyult az alkotmány. De nem ez volt az egyedüli szó, ami az állami felépítést jelölte. Eme jelentéstartalommal más szavakat is felruháztak: kormányforma, államtest. Montesquieu művéből kiviláglik, hogy az alkotmány kategóriája mögött számos fogalmi értelmezés húzódhat meg, amelyek közül szinte egy sem illik rá a valóságos alkotmányra, ha alkotmányon a chartális alkotmányoknak a XVIII. század végén megszületett típusait értjük. Ezeknek, vagyis a valóságos alkotmányoknak kizárólag az alkotmányeszme feleltethető meg. Az alkotmányeszme nem bárminő alkotmányt jelent. Nem a formán van a hangsúly, hanem a kodifikáció elvein. XVIII. századi alkotmányeszme a természetjogi elveket, a pozitív jog fölött álló, az eszes, értelmes emberek közmegegyezéséből, társadalmi szerződéséből a természeti törvények mintájára létrehozott törvényt jelent. Az alkotmány a felvilágosodás gondolkodásában a természetjog kódexe. Éppen ezért kellett az alkotmányeszme létrejöttének és fejlődésének nyomonkövetésénél a jogbölcselet, a jogfilozófia elveit és tanait vizsgálódásunk fénykörébe vonni. A természetjogi filozófia alapozta meg a társadalmi szabadságnak ama egyetemes elveit, amelyeknek garanciájaként életre hívták az első alkotmányokat. Az alkotmányeszme a szabadságot képviselte. Montesquieu-nél az alkotmányeszmének csak egy válfajával találkozhatunk, mivel nála az alkotmány nem feltétlenül azonos a szabadságot biztosító, a közhatalmat korlátok közé szorító joggal. Ilyen értelmet csak akkor nyer az alkotmány, ha érvényesíti a hatalommegosztás elvét. Viszont ekkor az alkotmány a szabadság szinonimája lesz. "Nincs alkotmánya egyetlen olyan társadalomnak sem - jelenti ki a francia forradalom deklarációjának 16. cikkelye -, amelyben a jogoknak nincs biztosítékuk, sem pedig, melyben a hatalom megoszlása nincs megszabva." Ez hát az az elv, amellyel Montesquieu révén gyarapodott az alkotmányeszme. Az alkotmányeszme kiteljesedését Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) filozófiájában, kiváltképp az 1762-ben Amszterdamban megjelent A társadalmi szerződésről avagy a politikai jog elvei c. művében leljük meg. Az alkotmányeszme eleven társadalomformáló erő, a közgondolkodás, vagy legalábbis az első alkotmányok létrehozóinak szellemi sajátja. Csak ama eszmék és gondolatok tekinthetők az alkotmányeszme részének, amelyek valóban alakították a XVIII. század második felének közgondolkodását, és valamiképpen meghatározták az alkotmányokat életre hívó elveket. Köztudott, hogy a francia forradalom második alkotmánya, az 1793. évi ún. jakobinus alkotmány a rousseau-i elvek hatása alatt született. Ám semmiképpen sem kerülhető meg annak

vizsgálata, hogy mennyiben voltak jelen Rousseau nézetei az amerikai alkotmányozásban és a francia forradalom első szakaszában. Rousseau-t ugyanis filozófiai szemlélete élesen elválasztja az enciklopédistáktól: nem materialista, nem ateista, sőt hívő lélek; nem osztja a természetjogi filozófia általánosan elfogadott tételeit, nem a természetjogból vezeti le filozófiai rendszerét. Az általunk választott mű, A társadalmi szerződés a forradalom előtt Franciaországban mindössze kétszer, 1772-ben és 1782-ben jelent meg. Voltaire és az enciklopédisták műveihez mérve, de Rousseau egyéb alkotásaihoz képest is elenyésző számban volt fellelhető a forradalom előtti magánkönyvtárakban.[93] Ezek alapján meglehetősen csekély szellemi befolyást tulajdoníthatnánk Rousseau politikai főművének. Ám az iménti adatok kiegészítésre szorulnak. A társadalmi szerződésben kifejtett eszmék európai elterjedését és hatását vitathatatlanul bizonyítja, hogy Rousseau-t először Korzikáról, majd Lengyelországból kérik fel alkotmánytervezet kidolgozására. De ismerték Rousseau politikai elveit az Újvilágban is, hiszen a népszuverenitás eszméje helyet kapott a Függetlenségi Nyilatkozatban és kicsit tompítottan az 1776. évi szövetségi szerződésben. Franciaországban pedig az 1789. évi Deklaráció és az 1791. évi alkotmány cikkelyei mutatják, hogy a nép főhatalma az alkotmányeszme mellőzhetetlen részévé vált. Rousseau politikai elveinek hatását mérlegelve nem helyénvaló túlzott jelentőséget tulajdonítani ama filozófiai nézetkülönbségnek, amely őt elválasztja kortársainak többségétől. Kétségtelen, hogy a legnagyobb hatású filozófusok, Voltaire, Diderot, D'Alambert és a többiek politikai tanaiban nagy szerepet játszik a felvilágosult uralkodó, a jó király, aki a közjót, a nép üdvét és boldogulását tekinti kötelességének. Ám ezt összeegyeztetik vagy nem tartják ellentétesnek a népfelség elvével. Rousseau radikális demokratizmusa a forradalom előtti idők szellemi pezsgésében jól megfért a kompromisszumokat kereső alkotmányos vagy liberális politikai irányzatokkal. A polgári átalakulást célul tűző tanok mindegyike beleolvadt a korszak szellemi életének egészét uraló természetjogi társadalomfilozófiába. Így az alkotmányeszme lényegét meghatározó természetjogi elvek egy részének feltűnő hiánya nem jelentett akadályt azelőtt, hogy Rousseau tanai belesimuljanak az alkotmányeszmébe. "Azt szándékozom megvizsgálni - mondja művében Rousseau -, hogy létezhetik-e a polgári állapotban valamilyen törvényes és szilárd kormányzati elv, ha olyannak vesszük az embereket, amilyenek, a törvényeket pedig, amilyenek lehetnek."[94] Ez spinozai alapállás, minthogy az embert olyannak tekinti, amilyennek a természet és a politikai társadalom alakította. "Az ember szabadnak született és mindenütt láncokat visel."[95] Rousseau tehát azt tűzte ki célul, hogy a kormányzatnak olyan elveket adjon, amelyek révén az

ember megszabadulhat láncaitól, azaz a hatalomnak és nem az embernek kell megváltoznia. Rousseau a természeti állapotot mint a polgári társadalom előtti emberiség történelmi korát fikciónak tartja. Nézete szerint csak természeti ember létezhet, ez pedig nem egyéb, mint a korszak irodalmának oly népszerű vadembere, aki ösztönei szerint él és ítél. Ennek ellenére filozófiai kiindulópontnak elfogadja a természeti állapotot, amelyben két alapvető természeti törvény, az önfenntartás és a részvét, a szánalom törvénye uralkodik. De társadalomfilozófiájában a természetjog nem válik a társadalmi életet vezérlő törvények forrásává. A természeti állapot feltételezésére Rousseau-nak azért van szüksége, hogy filozófiai, de nem történelmi szempontból racionális magyarázatot adjon a politikai társadalom születésére. Habár Rousseau azt ígérte, hogy a politikai jog elveit fogja kutatni, műve mégsem jogi munka. Ízig-vérig filozófiai tanulmánnyal van dolgunk, amelynek a tárgyát a jogtudomány is vizsgálni tudja a maga sajátos szempontjai szerint. De A társadalmi szerződés egész rendszere tisztán filozófiai, a jogi fogalmak is filozófiai értelemben használatosak. Rousseau társadalomelméletének központi kategóriája az általános akarat. Az általános akaratból származik a polgári vagy politikai társadalom, a társadalmi szerződés, a főhatalom, a törvények. A politikai társadalmat az emberek egymással kötött társadalmi szerződése hozza létre: "Minden személy, valamennyi képességével együtt, az általános akarat legfőbb irányítása alatt egyesül, és mindenkit testületileg az összesség elkülöníthetetlen részévé fogadunk."[96] A szerződés révén csak azok válnak a társadalom tagjaivá, akik részesei a szerződésnek, aki nem szavazott, idegenként kívül reked. "Ez az egyének fölött álló, s valamennyi egyén egyesüléséből származó személy … a köztársaság vagy politikai társadalom nevet viseli, tagjai államnak nevezik, amennyiben nem cselekszik, főhatalomnak, amennyiben cselekszik és egyszerűen csak hatalomnak, amikor a hozzá hasonló alakulatokkal vetik össze. Ami a társulás tagjait illeti, ezek együttesen a nép nevet viselik, külön-külön pedig polgároknak nevezik őket, amennyiben a főhatalom részesei és alattvalóknak, amennyiben alávettetnek az állam törvényeinek."[97] Az általános akarat révén egyesült emberek tehát mind részesei a főhatalomnak, ami nem egyéb, mint a cselekvő nép. Rousseau csak egy szerződést ismer el, azt, amelyet a nép önmagával köt. Nép, állam, főhatalom és az általános akarat filozófiai azonossága adja a népszuverenitás lényegét. Ezen azonosság azt is jelenti, hogy a nép társadalmat, államot keletkeztető akaratán kívül nincs más hatalom. A hatalom minden formája ebből ered és minden tisztviselő hatalma ennek alávetett. Ugyanakkor a nép maga a politikai nemzet, abban az

értelemben, ahogy a XVIII. század végének nemzeti eszménye megfogalmazta. Tehát Rousseau filozófiájában a nép főhatalma összekapcsolódik a nemzeti érzéssel, a nemzettudattal. És ekként válik a népszuverenitás az alkotmányeszme nemzetet, államot teremt fundamentumává. A társadalmi szerződés, vagyis az általános akarat révén jön létre a társadalmi szabadság és egyenlőség, de ebből származik a tulajdon joga is: "A társadalmi szerződéssel az ember elveszíti természetes szabadságát és azt a korlátlan jogát, hogy mindent a magáévá tegyen, amit csábítónak talál, és amit meg tud szerezni cserében elnyeri a polgári szabadságot és jogot szerez minden fölött, amit birtokol."[98] "… az alapszerződés … morális és törvény szerinti egyenlőséget állít annak a fizikai egyenlőtlenségnek a helyébe, amelyet a természet teremthet az emberek között, s ha az emberek különbözhetnek is testi vagy szellemi erő dolgában, a közmegállapodás és a jog valamennyiüket egyenlővé teszi."[99] Rousseau köztársasága a szabad és egyenlő emberekből álló nép hatalma. Ennyiben lehet összegezni mindazt, amivel Rousseau gazdagította az alkotmányeszmét, legalábbis annak egyik válfaját. Távolabbra vetve tekintetünket, mondhatnók, kicsit elvonatkoztatva attól a politikai kompromisszumtól, amelynek az első alkotmányok létüket köszönhetik, a rousseau-i filozófia árnyaltabb képét, az alkotmányeszme egy másik fajtáját fedezhetjük fel. Ama pontra juthatunk, ahol már elválik egymástól, sőt, néha egyértelműen szembefordul egymással az alkotmányeszmét tartalommal megtöltő politikai nézetek társadalomképe. A forradalmi radikalizmus alkotmányeszméje, a jakobinus alkotmány eszméje ez, amelynek Rousseau Társadalmi szerződése volt a Bibliája. Igaz, ennek vizsgálata már az alkotmányok megszületését követő időbe visz minket, ha az alkotmányeszmét szigorúan csak azon időszakban értelmezhető fogalomnak vesszük, amelyben még nem léteztek alkotmányok. Ám mégis indokolt ettől eltekinteni, minthogy néhány év, és mindössze két alkotmány választja el a rousseau-i elvek nyomán keletkező jakobinus alkotmányt attól az időtől, amikor még az alkotmány puszta eszme. Továbbá a rousseau-i elveket valló politikai erők, mégha nem is döntő súllyal, de jelen voltak az első alkotmányok meghozatalánál. Mindezek mellett a jakobinus alkotmány, és így Rousseau társadalomfilozófiája a XIX. századi forradalmi demokraták eszményképe, a köztársasági alkotmányok ősmintája volt. Az alkotmányeszmének nem csak az a válfaja teremt alkotmányokat, amely Locke liberalizmusát és Montesquieu racionális alkotmányosságát összebékíti Rousseau radikális demokratizmusságával. Az ilyen értelemben felfogott alkotmányeszmében az alkotmányfejlődés egyik ága, a liberális alkotmányosság leli szellemi gyökerét. A forradalmi

demokratizmus által életre hívott alkotmányfejlődés Rousseau filozófiájából táplálkozott. Eszménye nem a szilárd és változtathatatlan törvény uralma, hanem a nép mindent eldöntő, törvényhozó akarata. "A társadalmi szerződéssel - mondja Rousseau - életet adtunk a politikai társadalomnak, most az a feladat, hogy a törvényhozással mozgást és akaratot adjunk neki. Mert az az aktus, amelynek révén kialakul és összeáll, még nem határozza meg, mit kell tennie, hogy fennmaradjon."[100] A törvényhozás csak a nép, a főhatalom joga, a nép általános akaratának megnyilatkozása lehet. Rousseau az általános akaratból kiindulva a főhatalmat egységesnek, elidegeníthetetlennek és oszthatatlannak tekinti: "A főhatalom oszthatatlan, ugyanazon okból, amelynél fogva elidegeníthetetlen is. Mert az akarat vagy általános, vagy nem az, vagy az egész népnek, vagy csak egy részének az akarata. Az első esetben a kinyilvánított akarat a főhatalom gyakorlása, és törvényt teremt. A második esetben csupán különös akarat vagy a közhivatal gyakorlása, legföljebb rendeletet hoz."[101] A főhatalom oszthatatlansága kizárja, hogy azt Locke és Montesquieu államtana szerint felosszák. Nem azért, mert Rousseau szerint az állami szervek nem különülhetnének el, hanem azért, mert két különböző dologról van szó. Rousseau az állami szervek hatalmát, jogkörét a főhatalomból eredezteti. Locke és Montesquieu a megosztott hatalmi ágak eredetét homályban hagyta, tárgya és nem elve szerint bontotta részeire a hatalmat. Ami a hatalommegosztás elméletében elkülönült hatalom, az Rousseau állambölcselete szerint az egységes főhatalom kisugárzása, azaz különös akarat. A hatalommegosztás elve nem ismeri a szuverenitásnak azt a fogalmát, ami éppen Rousseau nyomán vált az államtan alapelméletévé. Rousseau számára a hatalom csak egy fonásból, az általános akaratból származhat, a cselekvő nép akaratából. Az egyes állami szervek jogköre ebből ered. Ám ha az akarat filozófiai oszthatatlanságát meghagyjuk, ha a nép főhatalmát tesszük meg az államélet alapjának, akkor az alá- és fölérendeltségnek, az államhatalmi szervezet hierarchiájának az elvéhez juthatunk el. Ekként Rousseau is felosztja az általános akaratból származó törvények végrehajtására rendelt állami közhivatalokat. Elmélete azt zárja ki, hogy létezzék olyan állami szerv, amely nem alárendeltje a főhatalomnak. A főhatalom és a törvényhozás az általános akaratban egységesül, amiből következik, hogy törvényeket kizárólag a nép hozhat. A törvényhozásnak minden mást háttérbe szorító elve ez Rousseau-nál, aki ideáljának az antik demokráciát tekinti, ahol a népgyűlés alkotta a törvényeket. Rousseau is számol az elvi szilárdsága okozta nehézséggel, a népgyűlések összehívásának gyakorlati megvalósíthatatlanságával. Elviekben elutasítja a gyakorlati akadályokra való hivatkozást, ám egy nem nagyon világos különbséget tesz a törvényhozás joga és a

törvényhozó között. A törvényhozás joga vitathatatlanul a népé, ám a nép nem alkotja, hanem csak elfogadja a törvényeket. Az ótestamentumi pátriárkákra emlékeztető misztikus törvényhozó hivatott megfogalmazni az általános akaratot: "A törvényhozás nem közhivatal és nem főhatalom. Feladata megalkotni a köztársaságot, de nem része a köztársaság alkotmányának: sajátos, magasabb rendű feladat ez, semmi köze az emberi világhoz."[102] A törvényhozónak ilyen túlvilági alakja, a kálvinista elhivatottság és kiválasztottság megtestesítője nyilatkoztatja ki a törvényt a nép előtt, amelyet a nép, az általános akarat szava elvet vagy megerősít. A főhatalom elidegeníthetetlen és ezért kizárt, hogy bárki is képviselje a népet. Ám a törvényhozó feladatát elvégezhetik a nép által megbízott személyek, de az általuk meghozott törvény csak a nép jóváhagyásával emelkedik valóságos törvénnyé: "A népképviselők … nem a nép képviselői és nem is lehetnek azok, csupán megbízottai a népnek: soha nem dönthetnek végérvényesen. Minden törvény semmis, ha a nép személyesen nem hagyja jóvá …"[103] Rousseau nem fejtette ki részletesen a nép ezen abszolút törvényhozói hatalmának gyakorlati, szervezeti megoldását. Annyi mindenesetre félreérthetetlenül kiviláglik soraiból és megjegyzéseiből, hogy nagyobb országokban, ahol lehetetlen összehívni egy népgyűlést, a mellérendeltséget garantáló konföderációs szervezetben látja kivitelezhetőnek a közvetlen demokrácia gyakorlását. A nép személyes törvényhozói részvételének alkalmazhatóságát Rousseau azáltal is közelíti a megvalósíthatóság követelményéhez, hogy eleve csekély számú törvény megalkotását tartja szükségesnek. A nép csak a legfontosabb életviszonyokat foglalja törvénybe, azokat, amelyek mint általános jelennek meg. Minden, ami a különös kategóriájába tartozik, nem lehet a törvényhozás tárgya: "… az általános akarat nem vonatkozhat különös tárgyakra (…). De amikor az egész nép rendelkezik az egész népről, akkor csak önmagára van tekintettel, az így keletkező viszony nem osztja részekre az egészet, hanem az egész tárgyat hozza kapcsolatba az egész tárggyal, csak két különböző szemszögből tekintve. Ebben az esetben a rendelkezés tárgya ugyanolyan általános, mint a rendelkező akarat. Ezt az aktust nevezem törvénynek."[104] Rousseau törvényhozói főhatalma, az általános akarat ekként foglalja el a természeti törvény helyét. Az általános akarat bármilyen törvényt alkothat és bármelyiket eltörölheti: "… nincsen olyan alaptörvény az államban, amelyet ne lehetne visszavonni: még a társadalmi szerződés sem visszavonhatatlan. Mert ha valamennyi polgár összegyűlne, hogy közmegegyezéssel felbontsák, úgy nem férne hozzá kétség, hogy a szerződést törvényes módon bontották fel."[105]

Rousseau igen finom megkülönböztetést tesz tehát: elválasztja egymástól a politikai társadalmat keletkeztető társadalmi szerződést a törvényektől, habár ezt a szerződést is törvénynek nevezi: "Csak egy törvény van, amely természeténél fogva egyhangú beleegyezést kíván, a társadalmi szerződés."[106] Minden más törvény esetén elegendőnek tartja a többségi akarat érvényesülését. Az általános akarat nem egyenlő az egyhangú szavazással. A többségi akarat is lehet Rousseau szerint az általános akarat szava, ha egyszer a szótöbbséggel történő törvényhozás elvét fektették le a társadalmi szerződésben. A törvényerőre emelt társadalmi szerződés tehát mind tartalmánál, mind létrejöttének módja szerint a közönséges törvények fölött áll. Ezzel Rousseau szerződéses államtana az állam létrejöttének a valós alkotmányozáshoz rendkívül közelálló formáját vázolta. Ám tévedés volna azt hinni, hogy Rousseau a társadalmi szerződést az alkotmánnyal azonosítaná. Rousseau is igen vegyes értelemben használja az alkotmány kategóriáját. Szűkebb értelemben alkotmánynak tekinti az állam törvényeit: "… az egybegyűlt nép a törvénykönyv szentesítése útján … megállapítja az állam alkotmányát."[107] Rousseau olykor alkotmány elnevezéssel illeti az egész társadalmi berendezkedést, miből is következik, hogy az alkotmány ekkor elsősorban morális és politikai elveket foglal magába. De ismeri és használja az alaptörvény kategóriáját is, amelyet a politikai törvény szinonimájaként értelmez. Rousseau alaptörvénye a főhatalomnak az államhoz való viszonyát szabályozza, vagyis az egész államszervezet hatalmi viszonyait. Tehát Rousseau-nál sem találunk olyan írott, a közönséges törvények fölött álló törvényt, amely minden tekintetben azonosítható lenne a chartális alkotmánynak a XVIII. század végén ismert formáival. De megtaláltuk az alkotmányeszmét, vagyis az alkotmányt életre hívó elveket.

6. Zárszó Jelen tanulmány a teljesség igénye nélkül próbálta meg feltárni azt a szellemi folyamatot, amely az alkotmányozás elveit, az alkotmányokat teremtő politikai nézeteket alakította. Mindezt az alkotmányeszme terminus foglalja össze, bár magát a kifejezést sehol, egyetlen vizsgált műben sem lelhetjük meg. Ám az alkotmányok nem a semmiből teremtek. Az alkotmány a polgári forradalom gyermeke, ha nagy általánosságban nézzük a dolgot. Ám nem jött létre alkotmány sem Németalföldön, sem Angliában, pedig mindkettőben végbement a kapitalizmust diadalra juttató polgári átalakulás. Angliában a szó köznapi

értelmében vett forradalom sem hiányzott. De hiányzott az alkotmány. Persze éppen Cromwell nevéhez fűződik két ősalkotmány elfogadása, ám ezek szinte visszhang nélkül tűntek el a Lordprotektorátus bukásával. És éppen azért nem szolgáltak mintául a XVIII. századi alkotmányoknak, mert hiányzott belőlük mindaz, amit az alkotmányeszme juttatott kifejezésre. Az utókor szemében Cromwell zsarnok volt, tehát alkotmányai sem lehettek a szabadság jelképei. Az alkotmányeszme mindenképpen mesterséges, utólag kiagyalt kategória, ám szigorúan tudományos szempontból nézve alkalmas lehet arra, hogy összegezze az alkotmányokat megelőző korszakok azon politikai nézeteit, amelyek az alkotmányokban öltenek testet. Az alkotmányeszme itt vázolt kialakulása és fejlődése természetesen nem ad teljes képet annak mibenlétéről. A politikai irodalom fő áramlatát vettem szemügyre, tudván, sokkal árnyaltabb és széleskörübb vizsgálatot igényelne e tárgy. Különösen figyelemre méltó lehet az angol forradalom pamfletirodalma. A francia felvilágosodás remekművei - két kivétellel mind hiányoznak tanulmányomból, Mindezeken túl a kronologikus feldolgozás nem teszi lehetővé, hogy az alkotmányeszme egyes összetevői, elemei, és az azok közötti összefüggések feltáruljanak. Egy teoretikus metódus önállóan vizsgálhatná az alaptörvény kategóriáját, a társadalmi szerződés egyes változatait, a szuverenitás és az alkotmányosság összefüggéseit. Ám ezek a tárgyak egy-egy önálló tanulmányt igényelnek. Szándékom az volt, hogy fő vonalaiban megjelöljem a XVIII. századi alkotmányozást meghatározó szellemi folyamatot, annak önmozgását. S minthogy nagyrészt ismert és már tudományosan sokszor feldolgozott művekre támaszkodtam, nem annyira a tények, mint inkább a szemlélet jelenthet újdonságot a hazai államjogi irodalomban. JEGYZETEK 1. Alkotmánygondolat címmel jelen dolgozat tárgyát vizsgálta KOVÁCS ISTVÁN: A szocialista alkotmányfejlődés új elemei. Akadémiai Kiadó, Bp., 1962, 27-52. o. 2. Az Institutio politikai tanairól és a kálvinizmus politikai elméletéről lásd: KÓNYAI ISTVÁN: Kálvinizmus és társadalomelmélet c. munkáját, Akadémiai Kiadó, Bp., 1979. 3. Válogatás Kálvin János műveiből (összeállította: Dr. Bolyki János). Kiadja a Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya, Bp., 1980, 248. o. 4. KÓNYA: I. m. 390. o.

5. STEFAN ZWEIG: Harc egy gondolat körül (Castellio és Calvin). Rózsavölgyi és Tsa. Bp., é. n., 72. o. 6. ZWEIG: I. m. 16. o. 7. Monarchomachos gyűjtőnéven azokat a XVI. és XVII. századi szerzőket említik, akik politikai munkáikban a királyi hatalom korlátozását, a zsarnokölés és az ellenállási jog elveit dolgozták ki. Magát a kifejezést nem minden gúnyt mellőzve ezen irányzat jelölésére elsőként William Barclay (1546-1608) alkalmazta 1600-ban megjelent De Regni et Regali Potestate adversus Buchananum, Brutum, Boucherium et reliqous Monarchomachos libri sex c. művében. A monarchomachosokhoz tartozó jeles szerzők: Francois Hotman, Theodore de Béze, Philippe du Mornay, Hubert Languet, Georges Buchanan, Johannes Althusius mind kálvinisták. Ám ezen irányzathoz sorolják a katolikus Juan de Mariana jezsuita szerzetest is. Sokan John Miltont említik az utolsó monarchomachosként. 8. Hotmanról és a Franco-Galliáról lásd: DONALD R. KELLEY: Francois Hotman (A Revolutionary's Ordeal). Princenton University Press, 1973, különösen 238-247. o.; PAUL JANET: A politikai tudomány története az erkölcstanhoz való viszonyában. II. köt., MTA, Bp., 1892, 184-188. o. 9. A mű teljes címe: Vindiciae contra tyrannos sive de principis in populum, populiqaue in legitima potestate. 10. JANET: I. m. 185. o.: Principum imperium et ius populorum ad sua legitima certaque principia referre; intra certos fines utrorumque potestatem conclusum iri, quos ultra citraque recta reipublicae administratio plane non possit consistere. 11. JANET: I. m. 189. o.: Ac si diceret Deus: pactum violaverunt, conditionem non impleverunt, neque ego itaque amplius teneor. 12. JANET: I. m. 190. o.: Deum, electo ex omnibus populo Israelitico, ut esset sibi peculiaris populus, foedus cum eodem pepigesse. 13. JANET: I. m. 193. o.: Quod maior pars principum seu optimatum fecerit, omnes; qoud omnes, universus populus fecisse dicetur. 14. Idézi A. M. GYEHORIN: Az újkor társadalmi és politikai tanai c. műve, Gondolat Kiadó, Bp., 1962, 107. o. 15. JANET: I. m. 197. o.: Tum singulos a mutuis, tum universos ab externis iniuriis seu iure dicendo, seu vim vi repellendo, deferendent. 16. JANET: I. m. 197. o.: Non honos, sed onus, non immunitas, sed munus, non vacatio, sed vocatio.

17. Idézi OLÁH TIBOR: Az élő Montaigne. In: Montaigne: Esszék. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1983, 21. o. 18. Buchanan művéről lásd HORVÁTH BARNA: Az angol jogelmélet c. munkáját, MTA, Bp., 1943, 113-119. o.; továbbá JANET: I. m. 204-206. o. 19. HORVÁTH: I. m. 114. o.: Reges non sibi, sed populo, creatos esse. 20. HORVÁTH: I. m. 115. o.: … legem ei, velut collegam, aut potius moderatricem libidinum, adjiciemus … 21. HORVÁTH: I. m. 115. o.: … melius libertatem legibus quam Regibus credi … 22. HORVÁTH: I. m. 116. o. 23. HORVÁTH: I. m. 117. o.: … qoud volet ille, dicat lex; quod nolit, non dicat … 24. HORVÁTH: I. m. 118. o. 25. HORVÁTH: I. m. 118. o.: … jus est non modo universo populo, sed singulis etiam, hostem interimere. 26. Althusius művéhez lásd: RODERICH VON STINTZING - ERNST LANDSBERG: Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft. Scientia Verlag, Aalen, 1978. Ab. 1., 475-476. o.; MICHAEL STOLLEIS: Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland. (Erster Band 1600-1800), Verlag C. H. Beck, München, 1988., 106-108. o.; KOVÁCS ISTVÁN: Magyar államjog. I. köt., Szeged, 1982, (továbbiakban: KOVÁCS: Államjog I.) 129-133. o. 27. KOVÁCS: Államjog I. 129-130.: Universalis consociatio est, qua familiae, collegia, pagi, opida, civitates et provinciaie quandoque, plures, tanquam membra unius corporis politici, ad jura regni mutuis viribus et sumptibus in territorio certo habenda, constituenda, exercenda et defendenda, se obligant, ut membra illa Reipublica universa et singula commoda, bene, pie et tranquille vivant. 28. JANET: I. m. 208. o. 29. KOVÁCS: Államjog I. 130. o.: Lex fundamentalis est, sub qua regnum seu Respublica constitua est, et qua tanquam fundamento innititur ex consensu communi, approbatione et sanctione populi, seu regnicolarum: seu, sub qua omnia Reipublicae et regni membra sub uno capite collecta et in unum corpus sunt conjuncta, quae dicitur eitam columna Reipublicae. 30. ARISZTOTELÉSZ: Rétorika. I. 13.

31. HUGO GROTIUS: A háború és a béke jogáról. I. köt., Akadémiai Kiadó, Bp., 1960, 175. 1. 32. GROTIUS: I. m. 176. o. 33. GROTIUS: I. m. 181. o. 34. GROTIUS: I. m. 149. o. 35. THOMAS HOBBES: Leviatán vagy az egyházi és világi állam anyaga, formája és hatalma. Magyar Helikon, Bp., 1970, 111. o. 36. Uo. 37. HOBBES: I. m. 110. o. 38. Uo. 39. HOBBES: I. m. 112. o. 40. HOBBES: I. m. 114. o. 41. HOBBES: I. m. 131. o. 42. HOBBES: I. m. 132. o. 43. Uo. 44. Uo. 45. HOBBES: I. m. 148. o. 46. HOBBES: I. m. 149. o. 47. HOBBES: I. m. 151. o. 48. HOBBES: I. m. 232. o. 49. HOBBES: I. m. 448. o. 50. BENEDICTUS DE SPINOZA: Teológiai-politikai tanulmány. Akadémiai Kiadó, Bp., 1978, 17-18. o. 51. Vö. RAYMOND KLIBANSKY: Előszó. In: John Locke: Levél a vallási türelemről. Akadémiai Kiadó, Bp., 1982, 22-23. o. 52. SPINOZA: I. m. 233. o. 53. SPINOZA: I. m. 277. o. 54. SPINOZA: I. m. 235. o.

55. Megjegyzendő, hogy az idézett alcím nem Spinozától, hanem az Etikát és a Politikai tanulmányt is magába foglaló Opera Posthuma c. 1677-ben megjelent könyv szerkesztőitől származik. Spinoza a Politikai tanulmányban: "… a népkormányra, végül a törvényekre és az államélet egyéb részletkérdéseire …" is ki akart térni. 56. BENEDICTUS DE SPINOZA: Politikai tanulmány és levelezés. Akadémiai Kiadó, Bp., 1980, 20. o. 57. Uo. 58. SPINOZA: I. m. 21. o. 59. SPINOZA: I. m. 25-26. o. 60. SPINOZA: I. m. 37. o. 61. Uo. 62. SPINOZA: I. m. 45. o. 63. SPINOZA: I. m. 50. o. 64. SPINOZA: I. m. 57. o. 65. SPINOZA: I. m. 67. o. 66. Uo. 67. SPINOZA: I. m. 71. o. 68. SPINOZA: I. m. 72. o. 69. SPINOZA: I. m. 82. o. 70. SPINOZA: I. m. 73. o. 71. SPINOZA: I. m. 75. o. 72. SPINOZA: I. m. 98. o. 73. Locke műve nagy valószínűséggel 1679 és 1683 között keletkezett, tehát még az ún. Dicsőséges Forradalom előtt. Vö. KONTLER LÁSZLÓ: Locke és a liberális természetjogi hagyomány. In: John Locke: Értekezés a polgári kormányzat igazi eredetéről, hatásköréről és céljáról (továbbiakban: LOCKE: Értekezés). Gondolat Kiadó, Bp., 1986, 16. o. 74. LOCKE: Értekezés 42. o. 75. LOCKE: I. m. 112-113. o.

76. LOCKE: I. m. 126. o. 77. LOCKE: I. m. 77. o. 78. Locke ez irányú nézeteiről lásd: Értekezés az emberi értelemről. I. köt., Akadémiai Kiadó, Bp., 1979, 257. és kk. a szabadságról, II. köt. 164. o. a tulajdonról. 79. LOCKE: Értekezés 98. o. 80. LOCKE: I. m. 47. o. 81. LOCKE: I. m. 104-105. o. 82. LOCKE: I. m. 129. o. 83. LOCKE: I. m. 131. o. 84. LOCKE: I. m. 146. o. 85. LOCKE: I. m. 140-141 o. 86. MONTESQUIEU: A törvények szelleméről. I. köt., Akadémiai Kiadó, Bp., 1962, 109. o. 87. MONTESQUIEU: I. m. 126. o. 88. MONTESQUIEU: I. m. 129. o. 89. Vö. MONTESQUIEU: I. m. 134. o. 90. MONTESQUIEU: I. m. 310. o. 91. MONTESQUIEU: I. m. 312. o. 92. MONTESQUIEU: I. m. 193-194. o. 93. Vö. V. P. VOLGIN: A társadalmi eszme fejlődése Franciaországban a XVIII. században. Akadémiai Kiadó, Bp., 1967, 246. o. 94. Jean-Jaques Rousseau, genfi polgár a társadalmi szerződésről avagy a politikai jog elvei. In: JEAN-JAQUES ROUSSEAU: Értekezések és filozófiai levelek. Magyar Helikon, 1978, 467. o. 95. Uo. 96. ROUSSEAU: I. m. 479. o. 97. ROUSSEAU: I. m. 479-480. o. 98. ROUSSEAU: I. m. 483. o.

99. ROUSSEAU: I. m. 486-487. o. 100. ROUSSEAU: I. m. 500. o. 101. ROUSSEAU: I. m. 490. o. 102. ROUSSEAU: I. m. 505. o. 103. ROUSSEAU: I. m. 560. o. 104. ROUSSEAU: I. m. 501. o. 105. ROUSSEAU: I. m. 572. o. 106. ROUSSEAU: I. m. 556. o. 107. ROUSSEAU: I. m. 556. o.

Copyright © 1998, Dr. Pap Gábor Ezen kiadvány egészének vagy egy részének másolása, reprodukálása (bármilyen formában), valamint lefordítása más nyelvekre kizárólag a Szerző előzetes írásbeli hozzájárulásának birtokában engedélyezett.