UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE. Psychiatrie, duševní nemoc a kultura

UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE FAKULTA HUMANITNÍCH STUDIÍ Katedra obecné antropologie - integrální studium člověka

Bc. Matyáš Müller

Psychiatrie, duševní nemoc a kultura

Diplomová práce

Vedoucí práce: Prof. RNDr. Stanislav Komárek, Dr. Praha 2011

Prohlášení Prohlašuji, že jsem předkládanou práci zpracoval samostatně a použil jen uvedené prameny a literaturu. Současně dávám svolení k tomu, aby tato práce byla zpřístupněna v příslušné knihovně UK a

elektronické databázi vysokoškolských kvalifikačních prací Univerzity

Karlovy a používána ke studijním účelům v souladu s autorským právem. V Praze dne 24. června 2011

Matyáš Müller 2

Poděkování: Na tomto místě bych rád poděkoval profesorovi Stanislavu Komárkovi za trpělivost při vyjasňování tématu mé práce a podporu při jeho zpracovávání, Jiřímu Motlovi za inspiraci a přísun relevantních témat, docentovi Jiřímu Šimkovi za konzultaci o psychiatrii, dále Martině Kárové, Martině Veselé, Břetislavu Košťálovi a Petrovi Řehákovi za podnětné rozhovory o duševní nemoci, svým rodičům a Báře za podporu a všem účastníkům výzkumu za čas a ochotu.

3

Abstrakt: Práce si klade za úkol zmapovat širokou oblast psychiatrie a duševní nemoci z převážně antropologického hlediska. Téma zkoumá na třech rovinách. V první části se zabývám psychiatrií jakožto specifickým kulturním produktem a zkoumám, jakým způsobem sama sebe ustavuje jako objektivní vědu. Závěrem této části je, že ačkoliv psychiatrie rozvíjí svůj přírodovědný aspekt, její humanitně-vědní aspekt se rozvíjí jen pomalu a v zásadě stojí na evolucionistickém paradigmatu 19. století. V současné době se objevuje řada zdrojů nového, méně etnocentrického a scientistického a více reflexivního psychiatrického paradigmatu, ovšem z důvodu institucionální rigidity stávajícího paradigmatu zatím zůstává spíše vizí než skutečností. V druhé části se zabývám duševní nemocí jako abstraktním pojmem. Zajímá mě, jestli jsou západní psychiatrické klasifikace univerzální a jaké jsou různé kulturně specifické formy duševní nemoci a způsoby její konceptualizace. V třetí části, která je částečně založena na mém terénním výzkumu, se zabývám otázkou, jak se duševní nemoc jako abstraktní pojem vtěluje do konkrétního člověka a jak se liší pohled duševně nemocného člověka od pohledu profesionála z oblasti péče o duševně nemocné. Záměrem práce je také ukázat, že ačkoliv se všechny tři roviny prolínají, jejich jednota není samozřejmá, ale zkonstruovaná. Abstract: The aim of the dissertation is to treat psychiatry and mental illness from the anthropological point of view. The topic is treated at three levels. First, I describe psychiatry as a specific culture's product, and I explore how it constitutes itself as an unbiased science. I conclude that in spite of developing its scientific aspect, its human-science aspect is neglected, stuck in the 19th century's paradigm of evolutionism. Although there is a number of sources of a new less scientistic and ethnocentric and more reflexive paradigm nowadays, it still seems to be more a vision than reality due to the institutional toughness of the present paradigm. Second, I study "mental illness" as an abstract concept. I ask if the Western psychiatry's classification is universal and I explore various culturally specific forms of mental illness and its conceptualizations. Third, partially grounded in my fieldwork, I ask how abstract psychiatric terminology is embodied in a concrete human being and how the sufferer's point of view differs from the one of the professional in the mental health care. The dissertation intends to show that despite all the three levels being interlocked, their unity is not self-evident but is always constructed and contested. Klíčová slova: psychiatrie, duševní nemoc, kultura, antropologie, etnopsychiatrie 4

Obsah 1 Základní metodologické a teoretické problémy................................................................6 1.1 Psychologické a antropologické otázky..........................................................................6 1.2 Vymezení otázek ............................................................................................................8 1.2.1 Etické otázky..........................................................................................................10 1.3 Příroda a kultura............................................................................................................11 1.4 Pojetí kultury.................................................................................................................13 1.5 Problém normality.........................................................................................................14 1.5.1 Kritéria normality...................................................................................................15 1.5.2 Duševní zdraví a normalita....................................................................................18 2 Etnocentrismus v psychiatrii............................................................................................19 2.1 Antropologie a psychiatrie............................................................................................21 2.2 Psychiatrie a ideologie..................................................................................................26 2.3 Psychiatrie a náboženství..............................................................................................28 2.4 Psychiatrie a posun paradigmatu...................................................................................32 3 Duševní nemoc napříč kulturami.....................................................................................35 3.1 Jsou duševní nemoci všude na světě stejné?.................................................................36 3.1.1 Duševní nemoc a lidská přirozenost......................................................................40 3.1.2 Kulturně ekologická nika.......................................................................................41 3.1.3 Shrnutí....................................................................................................................43 3.2 Šamanismus a psychopatologie....................................................................................43 3.3 Kulturní relativismus a jeho meze................................................................................48 3.4 Problém mentalit...........................................................................................................51 3.5 Schizofrenie jako primitivismus...................................................................................61 3.5.1 Schizofrenie jako případ liminality........................................................................63 3.5.2 Duševní nemoc a communitas...............................................................................64 4 Nemoc zvnějšku a zevnitř..................................................................................................68 4.1 Lékaři a pacienti............................................................................................................68 4.1.1 Medikace................................................................................................................72 4.2 Různá pojetí nemoci......................................................................................................75 4.2.1 Jak žít s nemocí......................................................................................................78 4.3 Terapie jako svépomoc..................................................................................................80 5 Závěr...................................................................................................................................82 6 Zdroje..................................................................................................................................85 6.1 Literatura.......................................................................................................................85 6.2 Internet..........................................................................................................................88

5

1 Základní metodologické a teoretické problémy Práce si klade za cíl zmapovat široké pole psychiatrie jakožto kulturního výtvoru. Ačkoliv těžiště práce leží v sociokulturní antropologii, pro komplexnost zkoumané problematiky dochází k častým přesahům do oborů psychiatrie, psychologie (obecný vztah psychologického a antropologického tázání v rámci této problematiky vyjasňuji v kap. 1.1) či filosofie. Spíše, než že by podrobně analyzovala jeden úžeji vymezený jev, snaží se o panoramatické přehlédnutí této oblasti. Její přístup je tedy integrativní, obecně antropologický. Psychiatrická oblast je u nás v rámci antropologického výzkumu dlouhodobě opomíjena, ačkoliv v zahraničí, zejména v USA a Velké Británii, existuje již poměrně dlouhá tradice plodné výměny mezi oběma obory. Na jejich pomezí se pohybují například podobory jako je psychologická a psychiatrická antropologie, etnopsychiatrie či kulturní psychiatrie.1 Zatímco antropologie může psychiatrii obohatit svým reflexivním přístupem a poznatky o zvycích a přesvědčeních jiných kultur, jejichž neznalost při psychiatrické péči můžou vést až k fatálním nedorozuměním, psychiatrie zase antropologii nabízí široké pole praktické aplikace.

1.1 Psychologické a antropologické otázky Tématem duševní nemoci se typicky zabývá psychologie a psychiatrie. Tyto obory se zabývají především etiologií nemoci, tedy jejím původem, jejich symptomatikou a shlukováním symptomů do syndromů a jednotlivých nosologických jednotek (samotných nemocí). Snaží se primárně nemoc vysvětlit a léčit. Biologická psychiatrie se zabývá jejich genetikou, biochemií a neurofyziologií, psychoanalýza se zase zabývá nevědomými konflikty a ontogenetickým vývojem. Duševní poruchu je také možné zkoumat z hlediska kognitivní psychologie a psycholingvistiky a do určité míry sémiotiky - tak probíhají například diskuse o tom, jestli je schizofrenie primárně poruchou myšlení, jazyka nebo označování (viz Wilce, 2000, který se také od těchto problémů distancuje). Duševní nemoc je také možné zkoumat z hlediska evolučního - proč vznikla v dějinách lidstva, sehrála nějakou důležitou roli, je cenou za nějaký lidský výdobytek, např. jazyk (viz Price, Stevens, 2000, Wilce in Duranti, 2004). V této souvislosti je velmi zajímavý často diskutovaný vztah mezi psychózami a tvořivostí (viz Syřišťová, 1974, a Ey in Vojvodík, Hrdlička et al, 2009). 1 Ty jsou zde reprezentovány především těmito autory: Jenkins, Barrett et al. (2004), Skultans, Cox et al. (2000), Barret (1998), Wilce (2000) a Wilce in Duranti et al. (2004).

6

Nicméně protože tato práce má být primárně antropologická, zabývám se těmito teoriemi, které se zabývají nemocí jako takovou, pouze okrajově (a v takovém případě se to snažím zdůvodnit, viz níže). Pro antropologii jsou relevantnější jiné otázky - jaký je vztah duševní nemoci a kultury, jakým způsobem kultura vytváří duševní nemoc, jaké jsou různé způsoby, jak ji klasifikovat, jakou roli pro vytváření kategorie duševní nemoci hraje ideologie a mentalita? Jaká je sociální role nemocného a jak ji on sám reflektuje, tvoří duševně nemocní nějaké společenství? Co takové společenství říká o hodnotách dané kultury? Jak sami nemocní vyprávějí svůj životní příběh - přejímají hodnoty a postoje psychiatrie, nebo se proti nim bouří? Jaká je komunikace nemocných mezi sebou, s okolním světem, s terapeuty? Cítí se být stigmatizováni? A co psychiatři a terapeuti? A podobně. Antropologie si tedy drží odstup od duševní nemoci jako takové - zabývá se spíš tím, jak její pojem lidé užívají a co pro ně znamená. Na druhé straně, antropologický výzkum nemůže ten psychiatrický ignorovat - už proto, že psychiatrie, ačkoliv se často snaží prezentovat jako hodnotově neutrální, objektivní a univerzální věda, která pouze popisuje stav věcí, má v sobě zabudované zcela konkrétní hodnoty, které de facto předepisuje nemocným. Antropologie tedy zkoumá účinky psychiatrických teorií, způsob, jakým mění sociální realitu - např. teorie, které duševně nemocného implicitně nebo explicitně definují jako deficitního člověka (ohledně jazyka, myšlení či emocí), čímž přispívají k jeho stigmatizaci (viz Jenkins in Jenkins, Barrett et al., 2004, Barrett, 1998, Wilce in Duranti et al, 2004; tito autoři naopak u nemocných nachází zvýraznění typicky lidských vlastností). Tak může antropologie psychiatrii, pokud ta bude chtít naslouchat, pomoci uvědomit si svůj konstitutivní a preskriptivní charakter, a tak nepřímo pomoci i nemocným. Na tom, že psychiatrie operuje s hodnotami, není nic špatného, ale nemělo by se to zakrývat mýty o tom, že pouze odhaluje realitu tak, jak vpravdě jest. Další pro nás relevantní psychologické a psychiatrické teorie jsou ty, které chápou duševní nemoc jako primitivismus (Barrett, 1998). Toto téma si psychiatrie vypůjčila od antropologických teorií o primitivním člověku postavených na pozorování neliterárních společností. V současné antropologii se však toto jeví jako politicky nekorektní atavismus. "Primitivní člověk" je vnímán jako výmysl osvícenských a imperialistických evolucionistů, bezmála jako koncept ospravedlňující otrokářství nebo alespoň kolonizaci. Pokud lidé, kteří bývají takto označováni, nemají ten druh vlastností, které se u nich předpokládaly (jmenovitě všudypřítomné magické myšlení), je nejspíš nutné opustit i analogii duševně nemocného a primitivního člověka (kap. 3.5).

7

Posledním problémem, který je z velké části problémem psychologickým a psychiatrickým, ale který zároveň tuto oblast přesahuje, je problém normality. Bez vyjasnění toho, co vlastně myslíme normalitou, by mohla vzniknout řada nedorozumění a mnohoznačností, např. při diskusi o problematickém vztahu psychiatrie a náboženství. Proto tomuto problému věnuji samostatnou kapitolu (1.4).

1.2 Vymezení otázek Vlastní práce se točí okolo osy psychiatrie-duševní nemoc-duševně nemocný. Tyto tři roviny se vzájemně různě prolínají a při pohledu zvenčí do sebe hladce zapadají a tvoří tak v podstatě nedělitelnou

jednotu:

psychiatrie-objevuje-a-léčí-duševní-nemoci-duševně-nemocných.

Nicméně při bližším pohledu se ukazuje řada míst, kde toto spojení poněkud drhne. U každého z těchto neproblematicky vypadajících slov se můžeme zastavit: co je to vlastně psychiatrie, co znamená, že nemoci objevuje a léčí, co to znamená duševní nemoc a jak to celé vidí pacienti? Ukazuje se, že v pozadí každého z těchto pojmů stojí celý shluk významů, které se musely nejprve pracně uspořádat, aby dosáhly tohoto samozřejmého rázu. Je duševní nemoc nějaké apriorně existující jsoucno, které zde celé dějiny čekalo na to, až přijde psychiatrie a neproblematicky, za užití správné vědecké metody ho objeví, prozkoumá a na základě získaných poznatků určí jedinou správnou léčbu? A je duševně nemocný člověk opravdu nemocný, nebo se např. jedná o proces duchovní transformace? Tyto otázky si kladu napříč celou vlastní prací, kterou tak lze zhruba rozdělit do tří částí odpovídajících jednotlivým složkám zmíněné osy. První část tvoří má snaha ukázat psychiatrii jako produkt specifické kultury, doby a ideologicko-filosofického přístupu. V druhé se zabývám mimo jiné vztahem západních klasifikačních a terapeutických systémů k "domorodým" systémům, obecně vztahem "moderní" a "primitivní" mentality a otázkou, jestli jsou duševní nemoci univerzální nebo kulturně specifické. V poslední části si kladu otázku, jak se celá tato masa historie, institucí a teorie vtěluje do duševně nemocných, tedy co nemoc znamená nikoliv jako bezkrevná nosologická jednotka, diagnóza, pouhé slovo z učebnice, ale jako živoucí problém zcela konkrétního člověka. Zajímá mě souboj či koexistence psychiatrického (etického) a pacientského (emického) výkladu nemoci, to, jak duševně

8

nemocní pracují s abstraktní psychiatrickou terminologií, jak ji aplikují na svůj život, nebo naopak odmítají. Nicméně toto rozdělení do částí a kapitol je z podstaty věci do velké míry umělé. Můj pohled na zkoumanou problematiku je v zásadě holistický a jednotlivé jevy jsou vzájemně propojeny v jakémsi koherentním celku spíš než že by tvořily logickou hierarchii či lineárně se rozvíjející příběh. V důsledku této propojenosti jsem se také nevyhnul tomu, že se témata překrývají a že se některé myšlenky opakují (v takovém případě odkazuji na kapitolu, kde je dané téma rozvinuto podrobněji). V podstatě by bylo možné kteroukoli kapitolu nadřadit či podřadit jiné. Smyslem řádu, v kterém je můj text organizován, je tedy jen usnadnění komunikace. Jádro práce je teoretické, ale je doplněné o poznatky z mého terénního výzkumu. Ten jsem prováděl od února do června roku 2011 v denním klubu2 organizace Fokus, o.s., která zajišťuje širokou škálu komunitních služeb (psychoterapie, ergoterapie, socioterapie atd.) lidem s duševním onemocněním. Ačkoliv pro tento typ služeb není přesná diagnóza příliš důležitá (viz kap. 4.2), formálně vzato se jedná především o lidi postižené psychózou, v menší míře také o lidi s poruchou osobnosti.3 Klub navštěvují spíše starší, chronicky nemocní lidé. Nemoc v kombinaci s vedlejšími účinky léků bohužel vede k oslabení kognitivních schopností, tedy i k omezené reflexi samotné nemoci. Nicméně jsem měl možnost dělat rozhovory i s velmi přemýšlivými a otevřenými lidmi. Výzkum

jsem

prováděl

kombinací

metody

zúčastněného

pozorování

a

semistrukturovaných interview s klienty i socioterapeuty (celkem 14). Po dobu výzkumu jsem v rámci klubu byl v pozici dobrovolníka a mou "pracovní" náplní nebylo v podstatě nic jiného, než si povídat s klienty. Měl jsem také cennou možnost poznat klienty i v jiném kontextu, než pouze ve volnočasovém klubu, při jednom výletě u Prahy a na týdenním rehabilitačním pobytě v Jižních Čechách. Nicméně mi trvalo poměrně dlouhou dobu, než jsem se některé odvážil požádat o formální rozhovor na téma jejich duševní nemoci. Duševní nemoc sama o sobě především v prostředí klubu není častým tématem, klienti si naopak chtějí povídat spíše o "normálních" věcech, hrát společenské hry apod. Ačkoliv by pro člověka, který by přišel zvenčí, byla na první pohled evidentní, tvořila v rámci vnímání v klubu spíše 2 Z důvodu anonymizace o něm dále budu mluvit jako o "Klubu". 3 Psychóza je těžká duševní porucha, charakterizovaná bludy, halucinacemi, dezorganizovanou mluvou a chováním. Jedná se například o bipolární poruchu (maniodepresivita), schizofrenii či schizoafektivní psychózu. Schizofrenie, která je v Klubu asi nejčastější diagnózou, se projevuje poruchou myšlení a vnímání, oploštělou nebo neadekvátní emotivitou, narušeným chováním a jednáním, obecně těžkou srozumitelností. U poruch osobnosti je osobnost méně zasažena, klinický obraz je celistvější, bez bludů a halucinací (Svoboda et al.).

9

jakési skryté, byť latentně přítomné pozadí, které však v určitých chvílích explicitně vystupovalo na popředí. Jelikož teoretická část práce zasahuje velice širokou oblast, bylo by velice náročné provést empirický antropologický výzkum, který by ji podporoval jako celek. Můj výzkum s jedinou skupinou v jedné lokalitě poskytuje pouze omezený obraz a ilustruje tak pouze některé z mnoha aspektů teoretické části, proto v mé práci hraje spíše sekundární roli. Z toho důvodu explicitně nevěnuji jeho detailnímu rozboru samostatnou kapitolu, ale spíše jeho výsledky nechám příležitostně prostupovat celým textem. Pochopitelně mu však věnuji větší prostor v části o duševně nemocných (kap. 4).

1.2.1 Etické otázky V rámci kvalitativního výzkumu duševní nemoci hraje etika velkou roli - údaje o duševní nemoci jsou velice soukromé až intimní. Jedná se často o citlivé téma a dotazování se na něj může otevřít nepříjemné vzpomínky a pocity. Samotné zaměření pozornosti na toto téma může vést ke zvýraznění stigmatu spojeného s nemocí a pocitu, že mezi nemocným a "zdravou" společností existuje nepřeklenutelná propast. Z formálního hlediska chráním participanty výzkumu jejich anonymizací a informovaným souhlasem. Pochopitelně jsem nikoho k rozhovoru nenutil ani nepřemlouval. Někteří klienti se mi dokonce sami nabídli a pokud jsem je požádal, byli velice vstřícní (výslovně mě odmítli jen dva). Pokud se však vyskytly nějak nepříjemné situace, nebylo to při podepisování informovaného souhlasu, ale při samotném rozhovoru. Formální procedurální etika nemůže nikdy nahradit snahu být k druhému vstřícný. Nicméně takových situací, kdy bych měl pocit, že jsou dotyčnému moje otázky nepříjemné, nastalo jen málo, a v takových případech jsem na něj nikdy nenaléhal a snažil jsem se najít jiné téma. Doufám, že jakoukoli škodu, kterou jsem jim mohl způsobit, vyrovná celkové zaměření práce, v kterém se snažím dát prostor jejich hlasu, tomu, jak oni sami chápou duševní nemoc a psychiatrickou léčbu. Kromě toho je i dlouhodobějším záměrem práce přispět, jakkoli nepřímo, ke zlepšení situace nemocných. Za prvé samotný fakt, že se diskuse o duševní nemoci může dostat do míst, kde to zatím není zvykem, může, byť v malém měřítku, přispět k destigmatizaci této oblasti. Za druhé, teoretická část práce si klade za cíl přispět k dialogu psychiatrie s jinými diskurzy, např. náboženství.4 Psychiatrie má stále navzdory určitým změnám, ke kterým v ní došlo, tendenci tyto diskurzy přehlížet. Vzdáleným cílem práce je tedy i vyhlížet obrysy 4 Tato snaha probíhá i v rámci výzkumného projektu při Grantové agentuře UK (Náboženství jako psychologický a sociální faktor u psychotických onemocnění) vedeného Mgr. Jiřím Motlem.

10

nového,

méně scientistického,

více reflexivního

a pluralistického

psychiatrického

paradigmatu (viz kap. 2.4). Jakkoliv to v našich podmínkách může vypadat naivně, samotný fakt, že např. čtvrtá edice Diagnostického a statistického manuálu Americké psychiatrické asociace (DSM IV) se oproti dřívějšku snaží alespoň o jistou minimální míru kulturní citlivosti, svědčí o tom, že snaha psychiatrických antropologů není zcela marná (viz kap. 3.1).

1.3 Příroda a kultura Problematika psychiatrických klasifikací a kultury láká k zaobírání se svízelnou otázkou, jestli je příčina duševní nemoci biologická nebo kulturně-sociálně-psychologická. Tato otázka je součástí širšího sporu o vztah přírody a kultury, nebo ještě obecněji - těla a duše (viz např. Komárek, 2005). Kultura vznikla prostředky biologické evoluce a na druhou stranu zpětně dokáže tuto evoluci ovlivňovat (podobně jako mysl dokáže ovlivňovat tělo) (Barrett, Dunbar, Lycett, 2007). Kultura a příroda tedy nejsou totožné, není však ani důvod klást je dramaticky proti sobě. Komárek (2008) označuje výstižně kulturu za "pokračování přírody jinými prostředky" (s. 240). K plnohodnotnému vyvinutí většiny "zdravých" funkcí u člověka dochází za interakce kultury a přírody. Určité funkce se pořádně nevyvinou, když nedojde ke kontaktu s kulturou například jazyk. To ovšem ještě neznamená, že pro toto "rozvinutí pod vlivem kultury" neexistují genetické vlohy. Zrovna tak duševní poruchy se rozvíjejí v této biokulturní souhře dva lidi mohou být pod stejným stresem, ale jen u jednoho se z toho v důsledku patřičných vloh vyvine duševní porucha, nebo se naopak například vyvine jen u toho z dvojčat, které bude v patřičných podmínkách, ačkoliv mají téměř stejnou genetickou výbavu. Biologie i kultura tedy působí současně - a to jak na úrovni sporu "dědičnost vs. získanost", tak na úrovni bezprostřednějších mechanismů vzniku nemoci - tak určitý vzorec chování může mít jak biologickou, tak sociální příčinu. Otázka po přednosti jedné z nich by neměla být apriorně zavrhovaná jako taková - pokud ji někdo dokáže rozumně

11

operacionalizovat, převést na konkrétní rovinu, není důvod, proč se jí nezabývat. Například snížená hladina serotoninu vedoucí k depresi (biologická úroveň) může být v různých situacích jak příčinou, tak důsledkem toho, že někoho opustí manželka (sociální úroveň). Nicméně na obecné úrovni je však otázka původnosti jednoho typu faktorů neřešitelná, protože jsou oba propleteny složitou sítí kauzálních vztahů.5 Pokud se klade takto v absolutním smyslu, je spíše indikátorem příslušnosti k určitému ideologickému směru, prosazujícímu sociální nebo biologický determinismus, než vědeckého zájmu (viz též Komárek, cit. d., s. 241). Humanitní a přírodní vědy mají neustále tendenci být spolu v konfliktu, chápat se jako protikladné. Přitom mohou docela dobře koexistovat a vzájemně se doplňovat svými popisy různých rovin reality.6 V rámci zkoumání duševních nemocí je úkolem biologie a biologicky orientované psychiatrie zkoumat genetické, neurofyziologické a biochemické koreláty duševních nemocí. Nicméně ani důkladný výzkum na této rovině nevede ke komplexnímu poznání fenoménu duševní nemoci, které by vědu ospravedlňovalo k tvrzení, že zná jejich univerzální a na kontextu nezávislou podstatu. Vede spíše k poznání prvků, z kterých potom kultura skládá různé celky. Úkolem sociálních či humanitních věd potom není popírat, že duševní nemoci mají nějakou biologickou složku (raději než podstatu), ale spíše zkoumat, jakým způsobem různé kultury skládají tyto celky. Ačkoliv tedy může být poznána univerzální biologická složka duševních nemocí, stejně jako jakéhokoliv chování, kultura výslednou podobu konkrétních nemocí do hloubky ovlivňuje tím, že jen určité prvky chování, myšlení a prožívání či jejich kombinaci nechá vyvstat jako výrazně patologické, zatímco jiné mohou zůstat relativně nepovšimnuty. Současná psychiatrie nezná etiopatogenezi (příčinu) všech duševních nemocí (především funkčních, tedy nikoliv způsobených organickým poškozením mozku), a její klasifikace jsou postaveny na symptomatologii (viz Svoboda et al., 2006). Ačkoliv i v té zřejmě existují jisté univerzálie, konkrétní podoba symptomů se napříč kulturami značně liší. 5 Podobnou situaci v psychologii řeší Říčan (2010). O sporu "nature vs. nurture" píše: "V současné době tyto spory v psychologii již utichly, protože se vyjasnily metodologické a teoretické problémy kolem vlivu dědičnosti a prostředí. Pouhé "akademické" diskuse byly vystřídány intenzivní výzkumnou prací. Při té se ovšem také vedou vášnivé spory, ale spíše o speciální a složité metodologické otázky než o abstraktní, nedokazatelné koncepce" (s. 49). 6 Syřišťová, která se ve sborníku, jehož je editorkou (1972) snaží o interdiscipinární pohled na problém normality výstižně píše: "Není objektu, který by nemohl být předmětem vědeckého zkoumání (...). Metoda vědeckého přístupu (...) musí však odpovídat zvláštnostem zkoumaného předmětu. (...) Objasňovat motivy lidského jednání a rozhodování např. pomocí biochemické terminologie by bylo stejně nevhodné a sterilní jako popisovat biochemické pochody v psychologických termínech. (...) Žádat striktně přírodovědecký postup při zkoumání subjektivního prožívání, sebereflexe a sociální interakce lidského jedince, právě tak jako celé řady společenských jevů, je nejen nedostatečné, ale v mnohém ohledu metodicky nesprávné." (s. 15-16).

12

Je možné si představit jiné seskupení symptomů do vyšších diagnostických jednotek. Zároveň aplikace našich diagnostických kritérií na symptomy vzdálenějších kultur často vyžaduje jejich rozšíření. Psychiatrická klasifikace, ačkoliv bývá prezentována jako univerzální, je tedy do velké míry záležitostí konvence, vycházející z hodnot kultury, v které vznikla (otázku, jestli jsou duševní nemoci univerzální podrobněji rozebírám v kapitole 5). Svůj přístup tedy nalézám mezi extrémy na jedné straně biologického a na druhé sociálního determinismu. Mou perspektivou je kulturní relativismus - pokouším se psychiatrii ukázat jako etnocentrickou instituci a zajímá mě rozmanitost různých kulturních pojetí duševní nemoci - co je někde považováno za patologické, může být jinde považováno za zdravé a naopak. Nicméně odmítám antipsychiatrickou perspektivu, která relativismus dohání do krajnosti popřením biologické složky nemocí a tvrzením, že psychiatrie je v zásadě zločinná organizace, která duševní nemoci nikoliv léčí, ale vyrábí tím, že někoho označí za šíleného. Psychiatrie utrpení primárně nevytváří, ale pouze přeznačuje. Mým záměrem není ji zdiskreditovat, ale obohatit o antropologickou perspektivu - ve světě, kde se mísí nespočet kulturních pojetí normality a duševní nemoci, se pro psychiatrii stávají antropologické poznatky o jiných kulturách i její sebereflexivní přístup velmi přínosnými.

1.4 Pojetí kultury Když už je řeč o kultuře, vyjasním zde, co tímto pojmem mám na mysli. Budu ho používat v zásadě ve dvou hlavních významech: v prvním je to určitá konkrétní kultura, třeba evropská, v druhém je to abstraktní systém zahrnující širokou škálu lidské činnosti, kterému se zde budu trochu podrobněji věnovat. Není zde nicméně mým cílem proniknout do hlubin této obsáhlé a komplikované oblasti, plné těžko řešitelných sporů a odhalit všechny významy tohoto vysoce mnohoznačného pojmu. Tuto problematiku pouze nastíním a pro účely větší srozumitelnosti vymezím pracovní pojetí kultury, které je pro mě v rámci této práce užitečné. Definice kultury, asi podobně jako definic jakéhokoliv konkrétního společenskokulturního jevu, se pohybují na škále, kde na jedné straně jsou úzká vymezení a na druhé velmi široká, všeobjímající. Všechny jsou v jistém smyslu problematické - zatímco první typ nezachytí některé podstatné jevy, druhý jich zachytí až moc - a pojem, který znamená všechno ve své podstatě neznamená nic. Z tohoto důvodu např. Geertz (2000) kritizoval Tylorovo pojetí kultury jako "komplexního celku který zahrnuje poznání, víru, umění, právo, morálku, zvyky a všechny ostatní schopnosti a obyčeje, jež si člověk osvojil jako člen společnosti" (Malina et al., 2010, s. 2070) a nahradil ho užším pojetím kultury jako sítě sociálních významů. 13

Pokud pomineme filosofická normativní pojetí, která jsou v tuto chvíli irelevantní, různí antropologové kulturu považovali např. za systém symbolů, za systém pravidel a předepsaných způsobů jednání, za souhrn všech znalostí, přesvědčení a návodů pro přežití, za způsob, jakým mluvíme a jednáme, za souhrn hmotných artefaktů, umění atd. (viz např. Murphy, 2004). Předpokladem a důležitou vlastností kultury je její předávání dalším generacím na základě řeči a schopnosti učení se. Jednotlivá antropologická pojetí kultury lze těžko rozsoudit a určit, které je objektivně nejlepší. Každé naplňuje určité subjektivní potřeby a cíle jednotlivých autorů a škol a v souladu s tím se soustředí více např. na funkci, strukturu, adaptaci, symbol nebo význam (viz Malina et al., tamtéž, heslo kultura). Pojem kultury, původně doména sociokulturní antropologie, se stal důležitým také pro evoluční biologii a především evoluční psychologii. Barrett, Dunbar a Lycett (2007) tvrdí, že všechny antropologické definice kultury (Kroeber a Kluckhohn napočítali více než 150 rozdílných použití tohoto pojmu) nakonec odkazují k představám v lidských myslích. Konkrétní podoba a vyjádření těchto představ se může pohybovat od pokynu, jak se chovat, přes mýty o počátku světa či hudební partituru až po plány, jak vytvořit určitý nástroj. Tyto obory přišly s myšlenkou, která byla pro antropology kacířská, rozčlenit kulturu na jednotky. Richard Dawkins pro ně zavedl dnes rozšířený pojem "mem", který definoval jako jakoukoli jednotku informace, která může být přechovávána v mozku a skrze sociální učení přenášena na další organismy. Toto pojetí, které je v zásadě ve shodě s původním holistickým pojetím Tylora, je pro mě užitečné, protože mě nenutí zdůvodňovat, proč právě určitý jev považuji za kulturu, a zároveň mě nenutí vylučovat jiné jevy. V následujícím textu se budu zabývat především těmi představami v lidských myslích, které se nějak vztahují k poznání, tedy vědou, náboženstvím, filosofií, magií. Nerad bych je však odděloval od dalších jejich aspektů než je samo poznání. Zajímá mě i jejich praktické dopady na každodenní život, tedy to, jak lidé prožívají a jednají, jak druhé soudí a snaží se je ovládnout, to, jak se z filosofie či náboženství stává ideologie. Vyhovuje mi tedy takové pojetí kultury, které je dostatečně široké a minimalistické.

1.5 Problém normality Je třeba uvědomit si, že existuje mnoho kritérií normality a že tato kritéria jsou uspořádána podle různých klíčů, které nejsou součástí nějakého společného logického systému. Často jsou dokonce v rozporu - tak může být člověk podle různých kritérií normální i nenormální. Nedá se tedy mluvit o normalitě v nějakém absolutním smyslu - častou chybou potom je, že lidi

14

nevědomky míchají různá kritéria a dochází tak k paradoxním závěrům. V závislosti na těchto různých kritériích normality se také dá o duševní nemoci mluvit v určitém smyslu jako o pojmu, který je pojmu normality podřazený, a jiném jako o pojmu nadřazeném. Nakonec je třeba mít na paměti, že když mluvíme v souvislosti s nějakým jedincem nebo i společností o patologii či nenormalitě, opět se tyto pojmy vždycky vztahují k nějakému konkrétnímu jevu a neznamená to automaticky, že je patologický či patogenní (patologii způsobující) daný jedinec nebo společnost jako celek.7 I duševně nemocný člověk může mít složky osobnosti, které zůstávají zdravé a někdy i normálnější, než poměry v jeho okolí. Normalita a nenormalita také nejsou nějaké absolutně odlišné stavy a existuje mezi nimi mnoho přechodů. Z tohoto množství významů, které je spojeno s pojmem normality, je zřejmé, že prohlásit o někom, že je v nějakém absolutním smyslu nenormální, je vždycky složitá konstrukce, složená z různých typů hodnocení normality a závislá na lokálním kontextu a interpretaci.

1.5.1 Kritéria normality Nejhrubším způsobem můžeme kritéria normality rozdělit na normativní a nenormativní, tedy ty, které vychází ze svévolného hodnocení určité společnosti a ty, které se řídí nějakými relativně objektivními ukazateli. Objektivizující kritéria lze dále rozdělit na statistická a funkční. Statistické kritérium zkoumá normalitu z hlediska výskytu určitého kvantitativního znaku - normální je tedy to nejčastější, průměrné, nenormální je to, co je podprůměrné, ale i nadprůměrné. Ačkoliv je toto hledisko v určitém smyslu objektivní, je zároveň v jiném smyslu extrémně relativistické a alibistické, a to tehdy, je-li aplikováno na lidské normy pokud např. se většina určitého společenství účastní genocidy, nebo se na ní nepřímo podílí, je to podle tohoto hlediska normální. Pokud pojmu normalita nechceme přisuzovat i určité morální významy, je to v pořádku (můžeme říct, že to je normální ale ne morální), ale zdá se, že existuje obecná tendence předpokládat, že to, co je normální, je také správné, a proto se tento výměr sám o sobě zdá nedostatečný. Funkční kritérium nezkoumá daný jev z hlediska jeho četnosti, ale z hlediska jeho správné funkce - tak například lékař určí funkci určitého orgánu jako abnormní (patologickou), protože zná jeho správnou funkci. Zatímco z hlediska statistického je

7 Na úrovni větších celků než je jedinec nemluvíme o patologii, ale o patogenitě, tedy o podmínkách, které napomáhají rozvoji patologie. Toto rozlišení se často stírá u antropologů ovlivněných psychoanalýzou, kteří v souvislosti s určitými kulturami mluví o patologii (Skultans, Cox et al., 2000) (viz kap. 2.1)

15

normální mít zkažené zuby, z funkčního hlediska to normální není (Lát, in: Syřišťová et al., 1972, s. 25), podobně například v oblasti zamořené infekcí by bylo normální být nemocný. Nicméně u komplexních problémů jako je normalita osobnosti je těžké nějak jednoznačně určit, co je správná funkce. V takových případech jsou všechna hodnocení normality zároveň normativní. Syřišťová nachází další tři koncepce normality osobnosti, podle ní nadřazené právě popsaným kritériím, které se vyskytují v rámci všech těchto tří koncepcí. Tak lze normalitu považovat za nepřítomnost nemoci. Ačkoliv je toto negativní vymezení užitečné v lékařské, zejména psychiatrické, praxi, samo o sobě je nedostatečné, protože poskytuje jen tautologické definice. Podle autorky je vhodnější snažit se normalitu vymezit i pozitivně - jako "optimální stav". Takové pojetí ovšem naráží nejednotnost a nejasnost v názorech na lidské životní optimum. Navíc podle autorky je představa nějakého trvalého optima nejen nebiologická, ale především nelidská: "Je v přímém rozporu nejen s dynamikou vývoje, ale především s povahou lidské existence, k níž patří možnost tvoření a sebeutváření - "přesah do budoucnosti", a tedy v podstatě permanentní nehotovost" (tamtéž, s. 17, kurzíva původní). Autorka odmítá i biologicko-kybernetické modely normality, založené na co nejvyšší účinnosti, úspěšnosti a sebezdokonalování daného systému - tak může být morální rozhodnutí v přímém rozporu s úspěšným jednáním (nebo i s přežitím) a přesto nemusí být v rozporu s normalitou. Model co nejvíce výkonného a úspěšného člověka je pro ni "obrazem jakési odlidštěné abnormální normality" (s. 18). Místo toho navrhuje pojetí lidské normality jako nekonečného procesu k seberealizaci individua v jeho společenských a přírodních podmínkách: "Tzv. optimální normalita osobnosti je vlastně paradox. Není to hotový stav, ale nekonečný proces, v němž člověk tvoří sama sebe a přetváří realitu, v níž žije" (s. 18). Zároveň však připouští, že normalita může být chápána jako struktura, že může mít určité relativně stálé rysy. Ke specifickým potencialitám lidského druhu, a tudíž k podstatě lidské normality podle ní patří svoboda a vědomá tvořivá činnost. Čistě relativistické pojetí normality, které podtrhuje především proměnlivost jejích znaků, podle ní zanedbává důležité konstanty: "Člověk nemůže libovolně vybočit ze své druhové zákonitosti, aniž by tím ztratil svou podstatu (nemůže se např. změnit v jelena). Proměnlivost znaků lidské normality se děje v určitých zákonitých mezích, není zcela libovolná" (s. 19.). Extrémní relativismus, který nerespektuje zákonitost dění, podle ní předpokládá univerzální chaos.8 Na druhou stranu, tvrdí, je nutné studovat normalitu ve 8 Tento postřeh podle mě dobře vystihuje paradoxní povahu všech relativismů, vyjádřenou už známým aforismem o lháři z Kréty. Do důsledku dovedený relativismus naráží na své vlastní předpoklady - pokud

16

vztahu k určité kultuře, k určité historické epoše a sociální struktuře: "normalita osobnosti nemůže být definována bez ohledu na společenské podmínky, v nichž člověk žije" (s. 20).9 Syřišťová se tedy nespokojuje s jednoduchými statistickými a negativními vymezeními normality. Hledá konkrétní podmínky pro rozvoj normální a zdravé osobnosti. Normalitu nechápe jen jako účinné fungování ve společnosti, jako přizpůsobení se sociálnímu řádu a jeho normám, jako pouhou spokojenost a průměrnost, ale naopak klade důraz na svobodu a tvořivost jedince. Neuvažuje o normalitě jako něčem striktně individuálním - je nutné studovat i podmínky, které vytváří sociální struktura. Za patogenních, nenormálních podmínek je normální být nespokojený. Její důraz na etiku a svobodu je pochopitelný obzvláště, když si uvědomíme, v jaké době psala - doba, která měla slovo "norma" přímo v názvu, sama nejlépe ukazuje, že pojem normality není zdaleka vyčerpán míněním sousedů ani legálním řádem. Její pojetí je normativní, ale zároveň ponechává volný prostor pro to, co přesně má být obsahem sebenaplnění a tvořivé svobody, co přesně je tou optimální normou v každé situaci je to něco jiného, nelze to přesně zachytit do nějakých pravidel. Tak se její pojetí normality podobá např. Sokolovu (např. 2002) pojetí etiky jakožto individuálnímu hledání "toho nejlepšího", kterou vymezuje oproti mravům jakožto způsobům většiny. Zdá se téměř, jako by její pojetí mělo až jistý spirituální náboj.10 Snad i proto se pro většinu situací jeví jako vhodnější některé z výše zmíněných širších vymezení normality a optimum považovat spíše za specifický druh normality. Domnívám se, že může být užitečné rozlišovat kritéria normality a nenormality (resp. spíše zdraví a nemoci - vztah těchto dvojic pojmů vyjasním v následující podkapitole) ještě podle dalšího klíče, který se s předchozími kryje jen částečně. Nemoc tak můžeme hodnotit podle kritérií substanciálních, relativistických (konsenzuálních) a pragmatických, přičemž jednotlivá pojetí vychází z různých definic pravdy.11 Substanciální definice nemoci vychází z korespondenční teorie pravdy - nemoc tu je, když je přítomna určitá objektivně zjistitelná (biologická nebo jiná), apriorně existující kvalita. Pod tento pohled by spadal výše zmíněný platí, tak vlastně neplatí, protože musí relativizovat i sám sebe. Domnívám se, že tento problém by měla reflektovat i antropologie se svým kulturním relativismem, který, ač je jeho původním záměrem zbavit společenské vědy objektivizujících etnocentrických hodnocení, paradoxně sám dospívá k zaujetí jakési kvaziobjektivní pozice, z které je možné jevy univerzálně (ne)hodnotit. Více se tohoto problému dotýkám v kapitole o etnocentrismu v psychiatrii. 9 Nebezpečí příliš úzkého vymezení normality shrnuje také Komárek (2005): "Představa učebnicového normočlověka, ať už se týká morfologie, psychologie nebo biochemických ukazatelů, má namnoze na hony daleko k realitě a přílišné lpění na ní může vést do slepých uliček různých typů" (s. 24). 10 Ve zdůrazňování tvoření a naplnění životního potenciálu je znát vliv humanistické psychologie, která bývá jakožto součást tzv. hnutí lidského potenciálu chápána jako svého druhu spirituální hnutí (viz Partridge, 2006). 11 Zde pojatých ve zjednodušené podobě. Pro upřesnění viz např. Blecha et al (2002, příslušná hesla)

17

biologický determinismus. Jeho nevýhody jsou, jak už jsem zmínil, jednak, že takové podstaty většiny duševních nemocí nejsou známy, jednak to, že v určitém kulturněspolečenském kontextu a ve spojení s určitými osobnostními kvalitami se může i takto "postižený" člověk jevit jako zdravý a dokonce mocný. Podle konsenzuální definice nemoci, vycházející z konsenzuální definice pravdy, je nemocný ten, o kom se dostatek lidí shodne, že je nemocný. Toto hledisko odpovídá například rovněž už zmíněné antipsychiatrické perspektivě, podle níž je duševní nemoc vytvořena společenskou ostrakizací a následnou psychiatrickou internací určitých jedinců. Navzdory nesporné síle kolektivní myšlenky je nedostatek tohoto pojetí zjevný a plyne už z nedostatku konsenzuální teorie pravdy - když se dost lidí shodne na tom, že např. války nejsou a nikdy nebyly, na jejich faktu to nic nezmění. Zrovna v případě duševních nemocí má mínění okolí velký vliv, ale pouhé popření toho, že někdo má schizofrenii, ho těžko vyléčí, stejně jako dostatečně silná osobnost vydrží i tlak okolí, které ho považuje za blázna. V praxi je tak často nejdůležitější kritérium pragmatické, vycházející z pragmatické teorie pravdy. Pravda je v tomto pojetí to, co funguje, co se osvědčí. Podobně zdravý je ten, kdo unese jak svou genetickou zátěž, zážitky z dětství i mínění okolí. Nemocný je naopak ten, kdo své zvláštní představy o světě a svou vymykající se osobnost nedokáže sladit s požadavky okolního světa, kdo musí podstoupit psychiatrickou péči. Z tohoto hlediska by mnozí "podivíni" i evidentní "šílenci" a "psychopati",12 pro které by psychiatrie měla připravenou celou plejádu diagnóz, kdyby si pro ně jen přišli, byli zdraví. Takový pohled přinejmenším neodpovídá "zdravému rozumu" ani psychiatrickému pohledu. Ve skutečnosti je tedy nutné jednotlivá kritéria používat souběžně.

1.5.2 Duševní zdraví a normalita Na první pohled je smysluplná pouze možnost nadřadit pojem duševního zdraví pojmu normality (resp. duševní nemoc podřadit pojmu nenormality). To dává dobrý smysl, pokud užíváme například statistické kritérium - podle něj například nadprůměrně inteligentní člověk není normální, ale přitom může být zdravý. Zároveň z tohoto pojetí vyplývá, že existují i jiné než psychopatologické formy nenormality - například kriminalita. Takové schéma nám také umožňuje chápat některé mimořádné stavy vědomí, běžné například u šamanů, jako cosi 12 Je zajímavé sledovat, kolik pojmů v běžné řeči pro duševně nemocné existuje a jak se jejich významy jemně liší. Blázen, šílenec, magor, psychouš, psychopat, cvok, pako, pošuk (nemluvě už vůbec o přívlastcích, kterých je nespočet)... zdá se, jako by některé byly spojené spíše s jejich nebezpečností a nevyzpytatelností, jiné s jejich vzdáleností od reality, další evokují jistou shovívavost vůči nim atd. Prakticky všechny se dají užívat také v obdivném slova smyslu, pro projevy mimořádné odvahy, zručnosti či inteligence. Zcela jinak působí chladný a strach nahánějící pojem "duševně nemocný".

18

vymykajícího se normě a zároveň zdravého (o tom, že šamanismus byl naopak často nahlížen jako forma psychopatologie budu psát v kapitole 3.2). Syřišťová (1972, s. 14) naopak normalitu nadřazuje duševnímu zdraví (tedy nenormalitu podřazuje duševní nemoci): pokud je normalita nadřazená duševnímu zdraví, můžou existovat jedinci, kteří nejsou duševně zdraví, ale jsou normální. To je na první pohled těžko pochopitelné, ale když si uvědomíme, že Syřišťová mluví o jakémsi etickém pojetí normality, začne to dávat smysl. Existují podle ní situace, kdy je lepší nežít, než žít pokřiveně. V takovém světle i "zbláznit se" může být nahlédnuto jako normální reakce na určité extrémní situace. Být spokojen nebo dokonce šťasten v patogenním či nenormálním prostředí naopak nesvědčí ani o duševním zdraví, ani o normalitě. Pokud tedy mluvíme o normalitě, je opravdu zapotřebí přesně vědět, co tím myslíme, protože tatáž výpověď může znamenat zcela opačné věci. V běžných významech tedy je duševní zdraví nadřazeno normalitě. Ve významu, který normalitě dodává Syřišťová, může být normalita nadřazeným pojmem. Takové pojetí s sebou však nese jisté problémy. Za prvé z něj vyplývá, že všichni duševně zdraví jsou také normální (což vlastně odporuje i jejímu vlastnímu pojetí, v kterém můžou být někteří lidé zdraví, ale ne normální, protože jsou např. nemorální). Za druhé, vzhledem k tomu, že definuje normu jako optimum, je pravděpodobné, že by velká část lidí, ne-li naprostá většina populace, musela být hodnocena jako nenormální, a tedy také duševně nemocná, což odporuje běžné zkušenosti i psychiatrické praxi. Celkově vzato se mi tedy jeví jako smysluplnější uvažovat o duševním zdraví jako o pojmu nadřazeném pojmu normality s tím, že ovšem můžeme uznat, že i nemocná osobnost v sobě může mít normální, a tedy zdravé prvky (viz např. kap. 2.3).

2 Etnocentrismus v psychiatrii Západní psychiatrie je produktem určité specifické kultury. V této části se pokusím o jakýsi vnější pohled na ni. Zajímá mě, jak konstruuje obraz o sobě jako o objektivní vědě a jak se na základě tohoto obrazu vymezuje vůči jiným formám kultury - vůči terapeutickým a klasifikačním systémům jiných kultur a jiných náboženství, či obecně vůči náboženskému a magickému výkladu nemoci apod. Z takového pohledu vyplývá, že navzdory své sebestylizaci psychiatrie není hodnotově neutrální a čistě popisná, ale že odráží a prosazuje určité specifické kulturní hodnoty. V pozadí je vždycky přítomná nějaká forma etnocentrismu a souboj konkurenčních ideologií. V tomto smyslu se stavím k psychiatrii kriticky a její působení relativizuji.

19

Jelikož je etnocentrismus problém tradičně spojovaný především s antropologií, nejprve vyjasním, jestli vůbec můžeme v případě psychiatrie uvažovat o etnocentrismu, paralelnímu etnocentrismu antropologickému. Etnocentrismus je definovaný jako

"přístup,

jenž vnímá myšlenky nebo praktiky jiné kultury výhradně podle hledisek vlastního společenství (etnického, národního, politického, náboženského)" (Malina et al., s. 1124). Výraz je tedy plně na místě v situaci, kdy psychiatrie buď hodnotí celé např. náboženské systémy jiných kultur v termínech psychopatologie nebo když tak hodnotí jedince z dotyčných kultur, kteří by však podle jejich vlastních měřítek patologičtí nebyli. Malina et al. rozlišují mezikulturní a introkulturní relativismus. Jako o analogii druhého typu relativismu bychom tedy mohli mluvit o introkulturním etnocentrismu v případě, že by se k nepřiměřenému přenášení hodnot docházelo v rámci jedné kultury - hodnoceny by takto např. určité subkultury (dobrým obecnějším příkladem by byla například démonizace undergroundu za minulého režimu). Je otázkou, jestli se pojem etnocentrismu hodí pro situaci, kdy psychiatrie hodnotí celý soubor nějakého lidského jednání jako patologický - např. když Freud chápal náboženství vůbec jako institucionálně etablovanou neurózu lidstva. V tomto případě se jedná spíše o nárokování si absolutní pravdy, o snahu zdiskreditovat jiné diskurzy a celé je uchopovat ve svých vlastních pojmech. Nabízí se možnost vytvářet nové pojmy, které se budou snažit přesně vystihnout povahu toho, jaký přístup je preferován na úkor jiných - např. Harner (podle R. Nolla, 1983) nazývá perspektivu vyzdvihující kritický rozum nad jinými stavy vědomí kognicentrismem. Nicméně domnívám se, že takovéto větvení pojmů není příliš plodné - pro každý trochu odlišný přístup by se tak mohl vytvářet nový pojem. V tomto textu tedy budu chápat etnocentrismus jako nekritické a nereflektivní prosazování určité kultury či kulturních komplexů v širokém smyslu (viz kap. 1.4), které si dělá nárok na absolutní výklad světa a nepřipouští relevanci jiných výkladových rámců. Pod takto široce pojatý etnocentrismus spadá jak jeho základní význam, kdy určité etnikum či kultura posuzuje jiné kultury jen na základě svých vlastních hodnot, tak různá ideologická hodnocení včetně scientismu či náboženského fundamentalismu. Domnívám se tedy, že i v případě psychiatrie, kdy se často kromě neadekvátního uchopování určitých kultur pojmy jiné kultury jedná spíše o nedorozumění subkultur, diskurzů či ideologií, je šířeji chápaný pojem

20

etnocentrismu vhodný. Při popisu ideologické stránky psychiatrie se budu jednak částečně opírat o názory tzv. antipsychiatrie, jednak ji ukážu na základě vztahu psychiatrie a náboženství (resp. křesťanství), které má často podobně univerzalistické a absolutistické aspirace. Ani psychiatrie, ani náboženství nejsou beze zbytku vysvětlitelné jako ideologie, nicméně tato složka se při jejich kontaktu má tendenci zvýraznit, společně s komplementární snahou vysvětlit snažení svého soka jako pouhou ideologii. V důsledku tohoto sporu, který má základnu v obecnějším vztahu náboženství a vědy, dochází k prezentaci náboženství jako produktu patologie na jedné straně a psychiatrie jako zločinné organizace internující nevinné lidi a hanící světce na straně druhé. Takový radikální a čistě negativistický přístup považuji za málo konstruktivní. Mým cílem není očernit psychiatrii, ani moderní svět, ze kterého vyrůstá, ale ukázat, že lze rozšířit její perspektivu. V závěru otevřu diskusi o tom, jestli v psychiatrii došlo nebo dochází ke změně vědeckého paradigmatu.

2.1 Antropologie a psychiatrie Jako odrazový můstek mi poslouží porovnání situace v psychiatrii a antropologii. Jejich historie je prosycena vzájemným ovlivňováním a poskytováním plodných podnětů, ale i sdílením určitých nešvarů. Jedním z nich je právě etnocentrismus, který obě disciplíny v různé míře a různým způsobem reflektují. Oba obory se po svém způsobu setkávají s oblastmi, které přesahují hranice toho, co běžně považujeme za normální - v případě antropologie to platí především o minulých dobách, kdy nám přinášela svědectví o vzdálených a exotických kulturách s jejich pro nás často bizarními zvyklostmi a vírami. Zhruba ve stejné době, kdy byli Evropou vláčeni příslušníci těchto kultur a ukazováni jako mezičlánky mezi člověkem a opicí, se lidi chodili dívat na "blázny" za mřížemi jako na zvířata.13 Oba obory tak západnímu člověku oklikou zprostředkovávaly zidealizovaný obraz sebe sama - své kulturní vyspělosti a svého rozumu. Přitom si obory historicky vzájemně vypůjčovaly analytické nástroje, které jim

13 Např. podle Svobody (2006) byli v Brně duševně nemocní ukazováni v zamřížovaných klecích na náměstích až do konce roku 1770 (s. 20). Ukazování "divochů" se však udrželo ještě mnohem déle. Komárek (2008b) referuje o Hagenbeckově zoologické zahradě, v které byli ještě počátkem 20. století vystavováni příslušníci mimoevropských národů. V podobné době si také Alberto Vojtěch Frič přivezl do Prahy jako suvenýr indiána Čerwuiše (s. 269-270).

21

pomáhaly konceptualizovat toto "jiné" - tak psychiatrie používá pojmy jako primitivní či magické myšlení, které vycházely z pozorování domorodých etnik, u nichž byly považovány za doklad nižší kulturní vyspělosti (např. Frazer považoval magii za vývojový stupeň předcházející náboženství a vědu). Na základě těchto tematizací byli např. schizofrenici přirovnáváni k těmto lidem (viz kap. 3.5), a naopak antropologie neváhá označovat různé šamany či představitele nativních náboženství za schizofreniky, hysteriky či epileptiky (Eliade, 1997) (viz kap. 3.2). Podle Skultanse a Coxe (2000) někteří antropologové na základě Freudových teorií dokonce chápali celé kultury jako patologické či patogenní. Např. Benedictová (1999) mluví v souvislosti s Kwakiutly, kteří si vysoce cení společenské prestiže a sebeprosazování, o megalomanii. V kultuře Dobu, kde se lidi neustále podvádí a vzájemně si závidí, podle ní podezíravost spojená s představami čarodějnictví přerůstá v paranoiu (s. 121). Obě vědy vznikly v rámci projektu osvícenství, které v jejich základy vrylo pevné přesvědčení o vlastní objektivitě a víru v nadřazenost vědeckého pohledu na svět (viz např. Skultans, Cox, 2000 nebo Lewis, 2000). V 19. století tak na zkoumané jevy aplikovaly kategorie své vlastní kultury (či subkultury nebo diskurzu, viz níže), o nichž zcela nekriticky věřily, že jsou univerzálně platné.14 Osvícenským společenským a humanitním vědám tak bývá často vytýkáno, že tvořily (a částečně dodnes tvoří) nereflektovaně ideologický metanarativní rámec sloužící k legitimizaci západního společenského řádu. Především antropologie však prošla v průběhu 20. století celou řadou kritik, které významně změnily její podobu směrem k větší reflexivitě. Psychiatrie se také do určité míry proměnila, ale ze svého statusu přírodní vědy je k podobným kritikám odolnější. Evolucionismus, rozšířený v 2. polovině 19. století chápal různé méně komplexní

14 V případě antropologie bývá často citovaný problém s definicí náboženství. Evropští antropologové a cestovatelé měli svou představu o náboženství vystavěnou na modelu křesťanství - pokud něco podobného u domorodců nenašli, často tvrdili, že dotyčná kultura nic jako náboženství nemá. I když byla později definice náboženství značně rozšířena (například Durkheimem), tvrdí někteří autoři, že například v asijských kulturách neexistuje přesný ekvivalent našeho pojmu náboženství (viz Bowie, 2008, s. 31-33).

22

kultury jako svědectví minulých fází unilineárního kulturního vývoje, přičemž s oblibou dotyčné kultury a jejich jazyky hodnotil jako primitivní. Na konci 19. století začal být kritizován pro schematismus, nesystematický sběr dat, vykonstruovanost evolučních modelů, podceňování difuzních mechanismů atd. Na počátku 20. století ho kritizoval Franz Boas, důsledný zastánce empirického výzkumu a kritik apriorních hodnocení, a po něm jeho žáci (např. Benedictová a Kroeber), kteří se opírali o pluralistický výklad dějin a zdůrazňovali, že je důležité zkoumané kultury chápat v jejich vlastních termínech (Malina et al., 2009, heslo antropologie, evolucionistická). Kritikou etnocentrického hodnocení určitých jazyků jako primitivních prosluli především jeho následovníci Sapir a Whorf, každý se svým vlastním pojetím teorie (či přesněji principu) lingvistického relativismu, který nepřesně vešel ve známost jako SapirWhorfova hypotéza. Podle Pokorného (2010) sice žádný jazyk není dokonalý a jednotlivé jazyky mohou být v určitých oblastech rozvinutější než jiné, celkově však žádný jazyk není méněcenný oproti jiným a nelze najít obecně platná kritéria pro vyšší hodnotu nějakého jazyka. Kritéria krásy jsou subjektivní a kritéria jako jednoduchost či přesnost si vzájemně odporují a evolucionisty byla využívána zcela oportunisticky. Antropologie tak od doktríny etnocentrismu přešla ke koncepci kulturního relativismu, o jehož další rozvinutí se v 60. a 70. letech 20. století zasloužila tzv. nová etnografie. Pod ni spadají směry jako kognitivní antropologie, symbolická antropologie, etnosémantika, etnověda a etnografie řeči (Malina et al., 2010, heslo nová etnografie). Cílem antropologického výzkumu podle nich má být popis kognitivního a symbolického systému sdíleného příslušníky zkoumané skupiny. Dávají přednost emické deskripci, která popisuje kultury v jejich vlastních pojmech, oproti etické, která se je snaží popsat objektivně, prostřednictvím abstraktních vědeckých pojmů. Podobné rozlišení představuje Geertzova dichotomie experience-distant a experience-near (1979).15 Na Geertze, předního představitele symbolické antropologie, v mnohém navázala postmoderní antropologie, která kulturní relativismus dohnala do krajnosti svým zdůrazňováním emické perspektivy, zamítáním velkých antropologických teorií a obecně vědeckých metanarací (Malina et al, cit. d., heslo 15 Dávám přednost takovému pojetí, protože dichotomie etický X emický je esencialistická a klade mezi oba přístupy absolutní kvalitativní rozdíl. Svádí tak k tomu, považovat emický popis za subjektivní a etický za objektivní. S ohledem na to, že i vědecké popisy stojí na určitých subjektivních soudech, které jsou nahlédnutelné např. při zpětném historickém pohledu, může být i každá etická deskripce někdy nahlédnuta jako emická. Kromě toho takové pojetí opomíjí, že i zkoumané kultury mají své teoretické pojmy a celé tajné jazyky, které jsou vzdálené běžné zkušenosti. Dichotomie pojmů blízkých a vzdálených zkušenosti tedy lépe vystihuje to, že mezi oběma polohami je spíše plynulé kontinuum než absolutní hranice a že záleží, odkud dané popisné schéma vidíme.

23

antropologie, postmoderní). Zpochybnila přesvědčení, že naše vědecké pojmy, kterými chápeme ostatní kultury, odráží univerzální, apriorně existující kategorie. Viděla v nich abstrakce, vzdálené zkušenosti zkoumaných kultur a často nevhodné pro konceptualizaci jejich zvyklostí a institucí, tedy v konečném důsledku vypovídající spíše o nás než o nich. Mnozí autoři, inspirováni Foucaultem,16 kteří analyzovali vztah mezi poznáním a mocí, tvrdí, že tyto teoretické konstrukce nejen, že jsou nepřesné a nevhodné ale dokonce škodlivé - za snahou věci utřídit tak kromě touhy po poznání často stojí touha je ovládat či vyloučit. 17 Pro postmoderní antropologii je tak typická snaha vyrovnávat moc mezi výzkumníkem a informátorem, často otevřeně aktivistická. Tento směr uvažování se stal oblíbeným i u kritiků psychiatrie, jak vzápětí ukážu. Postmoderní kritika tedy zrelativizovala samotnou západní vědu a ukázala ji jako jen jeden diskurz či výklad existující vedle mnoha dalších, v rámci příslušné tradice stejně legitimních.18 Ve světě, který se stával stále více rozmanitým a globálně propojeným nebylo možné udržet přesvědčení o její absolutní nadřazenosti.19 Ačkoliv se postmoderní přístup nestal všeobecně přijímaným a byl kritizován především z pozic ekologické antropologie a kulturního materialismu,20 výrazně přispěl k přehodnocení smyslu a metod antropologie a tím k zásadní proměně, po které antropologie začala klást mnohem větší důraz na reflexi své vlastní kulturní situovanosti a na citlivost ke kategoriím vlastním zkoumaným kulturám. V psychiatrii je situace poněkud odlišná. Především to v tradičním pojetí není humanitní věda, ale odvětví medicíny, tedy spíše věda přírodní. O to více je spjatá s duchem pozitivismu a odolná vůči postmoderní kritice. Nicméně i když je hlavní proud v tomto oboru biologicky (geneticky, neurologicky a farmakologicky) zaměřený, těžko může někdo popřít, 16 Od postmoderní antropologie se odlišuje antropologie poststrukturalistická, jejich pojmy a témata se však v mnohém prolínají (viz Malina et al., cit. d., příslušná hesla). 17 Do tohoto proudu zapadá např. Saidova kritika orientalismu jakožto schematizovaného přístupu ke studiu orientálních náboženství legitimizujícího koloniální zájmy Západu (Barnard, Spencer et al, 2010, heslo Orientalism). 18 Podobně jako může být určitý jazyk vhodnější k uchopení určitých jevů než jiný (např. rozlišuje více příbuzenských kategorií tam, kde si to společenské potřeby žádají), má vědecký pohled v určité oblasti větší účinek než třeba magie, to však neznamená, že je v absolutním smyslu hodnotnější. Hodnota daného diskurzu či jazyka vždy vyplývá z konkrétních potřeb a cílů. 19 Alespoň na rovině akademického diskurzu. Doveden do důsledku vede tento přístup k epistemickému anarchismu, jak jej ztělesňuje P. Feyerabend (např. 1999, viz také Blecha et al., 2002, příslušná hesla). Jeho vizi odloučení vědy od státu a její zrovnoprávnění se všemi ostatními přístupy k poznání je realita stejně vzdálená jako kdykoli jindy. 20 Např. Marvin Harris (1979) kritizuje přístupy, které se podle něj odvíjejí od fenomenologie a které zcela rezignují na pojem objektivní vědecké pravdy a na možnost zkoumání kultur z etického hlediska. Tyto přístupy se zaměřují jen na žitou zkušenost, která je kulturně relativní, ale opomíjí podle něj podstatné problémy lidstva, které jsou nezávislé na kultuře.

24

že je to také věda o člověku, tedy humanitní. Zatímco tedy psychiatrie intenzivně rozvíjí svou přírodovědnou stránku, stojí její humanitně-vědní stránka, nadneseně řečeno, stále na antropologii minulé éry. Nicméně i psychiatrie prošla řadou kritik, které přeci jen změnily její podobu, i když základní model, předpokládající univerzální podstatu psychických nemocí, zůstal víceméně nezměněn. Na základě kroskulturních dotazníkových studií došli psychiatři k názoru, že klasické skupiny psychických onemocnění se v podobné četnosti vyskytují všude na světě, ale jejich projevy, recepce okolím a interpretace jsou modifikovány kulturně (viz např. Svoboda et al, 2006, podrobněji viz kapitolu 3.1). V americkém diagnostickém a statistickém manuálu (DSM IV), který představuje psychiatrický mainstream, je zahrnuta kulturní sekce ke každé kategorii a slovníček kulturně vázaných syndromů (culture bound syndroms). Přesto je to podle některých stále málo. Například podle Jenkinsové sice vyvinuli psychiatři sofistikované nástroje pro konceptualizaci a operacionalizaci psychopatologických jevů, ale jejich pojetí kultury tradičně připomíná spíše povrchní národní stereotypy (in Jenkins, Barrett et al., 2004, s. 4). Podle Arthura Kleinmana jsou kroskulturní srovnání odvozena ze západních kritérií, a tudíž neadekvátní (Barnard, Spencer et al., 2010, heslo ethnopsychiatry). Diskuse, jestli kultura jen modifikuje projevy jinak univerzálních duševních nemocí, nebo jestli je přímo vytváří, je tedy do určité míry stále otevřená. Antropologické výzkumy kulturně specifických i obecných forem psychopatologie a kulturně specifických pojetí nemoci a normality se v současné chvíli pro psychiatrii stávají velkým přínosem, protože umožňují pochopit, jak duševní nemoc chápou sami příslušníci jiných etnik (a etnických minorit), a tak mohou i přispět k jejich účinnější léčbě. Praktickým důsledkem psychiatrického etnocentrismu ve smyslu nedostatečných znalostí kulturního zázemí příslušníků jiných kultur jsou chybné diagnózy. Maurice Lipsedge (in Skultans, Cox et al., 2000) uvádí následující příklady. Nigerijský muž z kmene Yoruba s devítiměsíčním dítětem přišel v pozdní večerní hodinu do kaple místní nemocnice. Když se ho recepční zeptal, proč jde tak pozdě do kaple, řekl mu, že jeho dítě je nemocné a že potřebuje požehnání od kněze. Na otázku, proč nejde raději za lékařem, odpověděl, že nemoc byla způsobena ju-ju (černou magií). Recepční zavolal psychiatra (Skota), který usoudil, že muž trpí paranoidní psychózou. Protože ho považoval za nebezpečného pro dítě, chtěl dítě

25

předat do péče místní autority. Když muž protestoval, dostal uklidňující injekci a byl hospitalizován na akutním oddělení. Později měl být přesunut na uzavřené oddělené, ale autorovi textu se podařilo přesvědčit psychiatra, že jeho víra v čarodějnictví je v rámci jeho kultury normální. Opačnou situaci představuje případ, kdy byla nigerijská žena s podezřením na depresi odvolána domů. Psychiatr usoudil, že se jedná o normální reakci na situaci, kdy si její manžel pořídil novou manželku. Její stav se ale následně zhoršoval, začala zanedbávat sebe i péči o děti. V důsledku toho jí byly děti odebrány sociálními pracovníky. Matce to způsobilo silný stres, v důsledku kterého zapálila kancelář sociálních pracovníků. Strávila šest měsíců z dvouletého trestu za žhářství ve vězení, než vězeňský lékař zjistil, že trpí léčitelným onemocněním. Oba příklady ukazují, že nedostatečná znalost může vést jak k podcenění, tak přecenění kulturních zvyklostí.

2.2 Psychiatrie a ideologie V této části představím kritiku, která chápe psychiatrii jako ideologii, resp. jako nástroj určité ideologie. Zároveň ukážu, že ti, kteří se ji snaží takto ukázat, jsou často sami zástupci jiných ideologií. Slovo ideologie se chápe téměř jako urážka již od dob, kdy ho Napoleon začal používat v souvislosti se svými protivníky a obecně teoretiky, "filosofy", kteří se zabývají neužitečnými věcmi. Pojem byl také užíván marxisticko-leninistickými teoretiky, kteří ideologii chápali jako "falešné vědomí", cosi zastírající skutečnou podstatu věcí (jedinou správnou ideologií byla ideologie proletariátu, která podle nich byla v souladu s realitou dějinného vývoje). Popper chápal ideologie jako uzavřené systémy politického myšlení, které si nárokují monopol na legitimaci a interpretaci sociální a politické skutečnosti. Kritika ideologie, skrývající se v pozadí široké škály kulturních jevů (politika, věda, náboženství atd.), byla důležitou součástí kritické teorie a i jedním ze zdrojů postmoderního myšlení (Blecha, 2002, heslo ideologie). Nicméně ideologii je možné chápat i v neutrálním smyslu, jako soubor relativně koherentních idejí, které si určitá sociální nebo politická skupina vytváří o svém světě a které zároveň vyjadřují její mocenské aspirace. V tomto pojetí je v podstatě nevyhnutelné, aby každý podléhal nějaké ideologii. Co je však v rámci vědy důležitější je to, nakolik si jsou vědci vědomi, že patří k určité ideologii a jak to ve své práci zohledňují. Zdá se, že psychiatrie je v tomto ohledu někde na půli cesty - sice více než dříve reflektuje svou kulturní a ideologickou pozici, ale na druhou stranu stále udržuje svou sebeprezentaci jako přírodní, v

26

zásadě objektivní vědy. Kritikou ideologičnosti psychiatrie prosluli zejména představitelé antipsychiatrického hnutí (např. Laing, Szasz, Foucault, Goffman), kteří v 70. letech radikálně kritizovali psychiatrii, přičemž zastávali radikální verzi koncepce normality, kterou jsem výše označil jako relativistickou. Popírají legitimitu taxonomického a deskriptivního systému psychiatrie, již tak považují za sociální instituci, produkující označováním (tzv. labeling) určitých jedinců za duševně nemocné společenskou normalitu. Pojem duševní nemoci je tak pro ně nástrojem eliminace odchylek od uznávaných sociálních struktur a jejich zákonitostí (Blecha et al., 2002, heslo antipsychiatrie). Tak Foucault (1994) vidí za proklamovanou vědeckostí a humánností metod novověké psychiatrie skryté morální souzení duševně nemocných. V pozadí instituce založené na vědě je tedy spatřována ideologická snaha legitimizovat určitý společenský řád.21 Thomas S. Szasz (in Zeig, 2005) přirovnává psychiatrii k náboženství. V minulosti byla církev spojena se státem a těm, kteří odmítali přijmout její dogmata, byla "pravá víra" vnucena za pomoci světské moci násilím. Spása lidské duše je tak vysoký cíl, že světí jakékoli prostředky. Církev měla roli vševědoucího otce, který ví, co je pro jeho děti nejlepší, i když ony samy si myslí něco jiného. Podobně paternalisticky autoritářský přístup spatřuje u psychiatrie. Tam, kde církev trestala hranicí na základě dogmatu "kacíře", tam psychiatrie elektrošoky, neuroleptiky a psychoterapií trestá na základě smyšlených duševních nemocí "psychotiky".22 Podle Szazse je jedinou cestou, jak zabránit psychiatrické zneužívání moci, tuto moc omezit (např. zrušit nedobrovolnou hospitalizaci). Podobně jako Feyerabend na obecné úrovni volá po "odluce vědy a státu", volá Szasz po odluce psychiatrie a státu (s. 680). Psychiatrii je také často vytýkán bezduchý automatismus podávání psychofarmak (o recepci medikace nemocnými viz kap. 4.1.1) - mechanistické chápání nemoci vede k mechanickému užívání léků a tak k redukování nemocného člověka na jakýsi porouchaný stroj.23 Spoléhání se na psychofarmaka také snižuje pacientovu spoluúčast na léčbě, pocit 21 Že lze psychiatrii účinně využít jako nástroj k eliminaci ideologických odpůrců, lze dobře ilustrovat na extrémním případu sovětské psychiatrie, která příznivce kapitalismu označovala za duševně choré a podléhající bludu (viz např. Komárek, 2005). Ostatně běžná debata v hospodě nebo v Parlamentu ve chvíli, kdy dojde na rozdávání nevyžádaných diagnóz, končí. 22 V jedné diskusi výslovně tvrdí: "Já nevěřím na duševní nemoci. Nevěřím ani na duševní zdraví. Nevěřím na pacienty. Nevěřím na terapeuty. Věřím v lidské bytosti se stejnými právy a odpovědností. Když někdo někoho střelí, očividně nezáleží na tom, jestli psychiatr střílí po pacientovi nebo pacient po psychiatrovi" (in Zeig, 2005, s. 687). 23 Viz také Komárek (2005) který přirovnává celou moderní medicínu k "opravárenství" bez přijmutí osobní zodpovědnosti v procesu léčby. Jako protiklad tohoto přístupu vidí psychosomatickou medicínu, která naopak často vede k bolestivému, byť léčivému, sebepoznání.

27

odpovědnosti za svůj stav, a tak nakonec může mít negativní vliv na jeho důstojnost a sebepojetí. Přesvědčení, že termín "duševně nemocný" je nálepka, kterou dotyčným dala většinová společnost a která tak vlastně jejich problémy nikoliv popsala, ale přímo vytvořila, vedlo psychiatra Lainga k zakládání alternativních azylů pro "duševně nemocné", které nebyly založeny na medikaci, ale spíše na změně prostředí a psychoterapii. Výsledky podobných experimentů jsou nejednoznačné. Laing se ve svém pojetí také nevyhnul určité romantizaci schizofreniků.24 Antipsychiatrie sama možná nebyla úplně konstruktivní. Ale dialog, který její otázky vyvolaly, byl důležitý a plodný.25 Ačkoliv je zde ještě méně než v případě antropologie možné mluvit o tom, že by se takovéto uvažování stalo standardním, antipsychiatrická kritika vynesla na světlo palčivé otázky psychiatrie, které nemohla jen tak zamést pod stůl - jakým právem můžeme někoho označit za duševně nemocného a tím radikálně ovlivňovat jeho sociální status, jak je možné určité myšlenky označit za bludné - není v takovém aktu skrytá xenofobie, není léčba ve skutečnosti disciplinací, jsou naše kategorie stále platné v provázaném světě kultur s odlišnými koncepcemi duševní nemoci a zdraví, je poskytovaná péče dostatečně všestranná? V následující kapitole popíšu mimo jiné extrémnější a destruktivnější verzi kritiky psychiatrie, která jakýkoli dialog předem znemožňuje.

2.3 Psychiatrie a náboženství V této kapitole se budu věnovat různým podobám vztahu psychiatrie a příbuzných oborů s náboženstvím, který se pohybuje od nepřátelství až po snahu o spolupráci. Navážu na předchozí kapitolu a začnu první polohou, nepřátelstvím. To totiž obzvlášť dobře ilustruje ideologickou složku psychiatrie. Jak psychiatrie, tak náboženství (mluvím zde především o křesťanství) má tendenci k univerzalistickému výkladu světa, přičemž si oba jejich protikladné výklady nárokují absolutní platnost. Ideologie je nejlépe vidět tam, kde dochází ke střetu s jinou ideologií. Tím, že však mluvím o psychiatrii a o náboženství jako o ideologiích, netvrdím, že obojí je takto beze zbytku definovatelné. Ideologie je jen jednou složkou náboženství i psychiatrie. Nicméně nejhorlivější zastánci jedné nebo druhé strany projikují svou vlastní 24 Vnímal je jako lidi, kteří se osvobodili od omezeného vnímání většinové společnosti, kteří v určitém smyslu "prozřeli" (viz Noll, 1983, s. 449). V tomto smyslu je jeho pojetí blízké například pojetí psychospirituální krize, která také nemoc vnímá jako přirozený proces, který se musí nechat dojít do konce, aby z něj člověk vyšel vnitřně obohacený a transformovaný. Tento koncept, vycházející z transpersonální psychologie, je však spojen se specifickým náboženským slovníkem a zaměřuje se jen na lehčí případy - psychospirituální krizi odlišuje od psychózy. Viz www.diabasis.cz. 25 Se svým zdůrazňováním společenského a kulturního faktoru při vytváření duševní nemoci je relevantní například pro sociální psychiatrii (viz Svoboda et al., 2006).

28

fanatičnost do svého oponenta. Podobně jako se pozitivistická psychiatrie snažila zdiskreditovat náboženství jako chorobnou úchylku nebo primitivismus (Říčan, 2007) se často určité fundamentalistické náboženské směry snaží zdiskreditovat psychiatrii. Příkladem za všechny je mezinárodní výstava o psychiatrii, která opakovaně proběhla i v Praze, pořádaná Občanskou komisí za lidská práva, založenou scientologickou církví a T. Szaszem (viz http:// www.psychiatrie-info.cz/cchr.htm). Základní prohlášení této organizace zní rozumně – upozornit pacienty na jejich základní práva, ukázat nedostatky psychiatrie, kterých jistě v historii bylo a stále je dost. Ale už bombastická forma výstavy je varovná – výstava sestává ze 14 emotivně laděných reportáží, které se pomocí zkreslených dat, vytržených z kontextu snaží ukázat psychiatrii jako usurpátorskou instituci zla, motivovanou jen ziskem, neprávem internující nevinné lidi na základě zcela vymyšlených kategorií. Návštěvníci obdrží množství brožur informujících o zločinnosti psychiatrie – obzvláště výmluvná je jedna s názvem Ďábelský útok, v které se dovídáme, že psychiatrie podvrací veškeré náboženství, a tím vůbec kulturu jako takovou. Navrhovaným lékem není nic menšího než zrušit psychiatrii (i psychologii) a péči o duševně nemocné

svěřit

zpět

do

rukou

duchovních

(http://www.cchr.cz/files/Czech-Bklt-

Religion.pdf).26 V tomto příkladě se ve vyhrocené podobě manifestuje obecný zápas vědy a náboženství o nárok na absolutní výklad světa (k tomuto vztahu viz též kapitolu 3.4) Oba přístupy se vůči sobě tradičně vymezují a snaží se pojmy svého protivníka nahradit svými pojmy. To se v oblasti psychopatologie typicky týká výkladu života různých světců a mystiků - například Terezie z Avily a Hildegardy z Bingenu, pokud bychom zůstali u příkladů z křesťanství. Zatímco psychiatrie má tendenci je zpětně považovat za duševně nemocné, podle zastánců náboženství se jednalo o skutečné světce. Obě strany mají určité nezanedbatelné argumenty - tak podle psychiatrické terminologie se projevy takových jedinců nápadně podobaly halucinacím a bludům, především megalomanickým a paranoidním. Na druhé straně mystické prožitky často nevedly, narozdíl od psychóz, k invaliditě, ale naopak k tvořivé aktivitě, a tedy k obohacení duševního života.27 26 Je poněkud paradoxní, že Szasz, který tolik kritizoval katolickou nadvládu ve středověku, se nyní spojuje s takto agresivní organizací. V citovaném příspěvku (in Zeig, 2005) výslovně obhajuje legitimitu dobrovolně podstoupených psychiatrických postupů u plnoletých dospělých a připouští jejich možnou (i když ne nutnou) účinnost (s. 679). Jak daleko je ovšem tato svobodomyslná a pluralistická koncepce programům, které chtějí psychiatrii i psychologii zrušit jako takové a jeden monopol jen nahradit druhým! 27 Zde je vhodné zmínit i příklad tzv. pouštních Otců, raně křesťanských asketů, kteří žili v osamění v pouštích Egypta a Blízkého východu, jmenovitě svatého Antonína. Greg Mahr (in Philips, Morley et al.) popisuje, že zažívali řadu symptomů, které by z dnešního hlediska byly hodnocené pravděpodobně jako psychopatologické (podobné např. depresi). Nicméně v závěru dospívá k názoru, že jelikož se jednalo o

29

Problémy zpětné diagnózy je zřejmý - dotyční lidé už zde nejsou. Můžeme čerpat z méně a více důvěryhodných zdrojů - ze svatých spisů, z legend, ze zápisků či spisů dotyčných osob, ale nikdy už neuvidíme dotyčnou osobu před sebou v celku svého působení - a diagnóza nelze nikdy určit na základě jediného symptomu, je nutné znát celý životní kontext a právě jakýsi "celkový dojem".28 Navíc v takovémto případě se už psychiatrie dostává ke transkulturnímu hodnocení (ať už hodnotí světce současných nezápadních náboženství, nebo světce středověké Evropy), a proto je zapotřebí nejen brát v úvahu kontext života hodnocené osoby, ale i jeho kulturu. A tehdejší kultura světce "schvalovala", měli své důležité místo v rámci společnosti, a už samotný tento fakt jejich vysokého statusu byl pozitivním faktorem pro jejich stav - i kdyby tedy skutečně byli duševně nemocí, jejich nemoc by se pravděpodobně tolik nezhoršovala v důsledku stigmatizace. Nicméně není mým zájmem obhajovat náboženský výklad takových osob. Takový výklad, stejně univerzalistický a substancialistický jako ten psychiatrický, se snaží najít nějaké absolutní kritérium, které by odlišovalo mystika od duševně nemocného. Schizofrenik by tak nemohl mít mystický zážitek, jeho religiozita je apriori patologická. Jak konstatuje Motl (2008), náboženství tak své hrdiny vyděluje z celku duševně nestandardních osob, a tak vlastně implicitně reprodukuje stigma spojené s duševní nemocí.29 Oproti takovému pojetí například podle Jamese (1930) není důvod, proč by duševně nemocní nemohli mít hluboké spirituální prožitky. Mezi psychopatologií a náboženskými prožitky neplatí není jen jeden možný vztah. Na jednu stranu může být náboženská orientace spojena s patogenními faktory - v náboženských kruzích často nacházejí své místo lidé s duševními poruchami, duševní poruchy se často projevují náboženským prožíváním a jednáním a určitý způsob náboženského života a náboženské výchovy může vést k psychopatologii. Náboženství je však široký pojem zatímco některé jeho aspekty můžou vyvolávat nebo podporovat nemoc (např. pocity viny), jiné mohou léčit (odpuštění, naděje, smysl života) (Říčan, 2007). Pojem religiozity se tedy s pojmem duševní nemoci překrývá jen částečně a je možné si představit různé možnosti zrovna tak jako nemocný může být mystikem, mystik na druhou stranu nemusí být nemocným. Můžeme si tedy představit zdravého člověka se zdravou i s patologickou či

tvůrčí, aktivní a nábožensky vlivné lidi, přirovnání k našim psychopatologickým pojmům je neadekvátní. 28 O tom, že psychiatrická diagnóza je oproti diagnóze z jakéhokoli jiného oboru medicíny mnohem více subjektivní a intuitivní, založená na jakémsi holistickém uchopení zjevu nemocného, píše např. van den Berg, J. H., který psychiatrii přirovnává k "duchovědám" (in Vojvodík, Hrdlička, 2009). 29 Ne nepodobně jako transpersonalisté odlišují lidi s psychospirituální krizí od schizofreniků.

30

patogenní religiozitou, a stejně tak nemocného člověka se zdravou i patologickou religiozitou. Především však otázka, jestli je někdo duševně nemocný nebo světec, je špatně položenou otázkou. Taková otázka totiž předpokládá, že existuje nějaký jediný správný popis určité skutečnosti, a přehlíží, že každý popis je právě jen popisem a ne skutečností samou; že má svého autora, který je ovlivněný určitou kulturní či ideologickou interpretací. Pokud se často na diagnóze určitého pacienta neshodnou ani sami psychiatři, patřící ke stejnému kulturnímu i odbornému okruhu, a není zde objektivního kritéria, které by jejich "dojmy" mohlo rozsoudit, je jen přirozené, že spolu nebudou souhlasit příslušníci odlišných výkladových rámců - aby to však bylo vidět, je zapotřebí udělat krok zpět a uvidět svůj názor právě jako zakotvený v určitém výkladovém rámci. Bradley Lewis v článku o postmoderní psychiatrii (2000) píše, že zatímco pro modernismus bylo typické kategorizovat jevy do binárních opozic typu buď/nebo, postmoderní teorie užívá spíše spojek a/a nebo ani/ani. Status dotyčného potom může být ponechán otevřený - může být považován jak za světce, tak za nemocného (s různými diagnózami), v závislosti na optice, kterou přijmeme. V nejobecnějším smyslu položená otázka směšuje roviny náboženství a vědy jako takových. Chápe je jako protikladné formy a snaží se je jednou provždy rozsoudit. Vlastně se implicitně ptá: co je lepší, věda nebo náboženství? To je však stejně nesmyslné, jako kdybychom se ptali, jestli je lepší být sexuologem nebo mít sex. Obě oblasti v ideálním případě operují na jiných rovinách, které se nemusí vylučovat. Popírat biologickou evoluci citáty z Bible je stejně absurdní jako dokazovat neexistenci Boha biochemickým nebo neurologickým rozborem mozku. Vědecké odhalení určitého jevu možná rozptýlí tajemství, které kolem něho dříve bylo, ale neznamená to, že ho učiní neplatným. Pokud vědci odhalí chemickou podstatu lásky, není to důvodem pro to začít považovat lásku za bezcennou iluzi. Podobně ani vědecké objasnění procesů, které probíhají v mozku při náboženských prožitcích neříkají nic o psychologické a spirituální hodnotě těchto prožitků samotných. Vědecká i laická veřejnost však příliš snadno podléhá falešnému aha efektu, když se domnívá, že odhalením nějakého jevu jako "pouhé" chemické reakce, "pouhé" halucinace či na vyšší úrovni popisu "pouhého" traumatu z dětství, jsme také porozuměli jeho významu, a tudíž se jím už nemusíme znepokojovat. Mnozí autoři se domnívají, že chápání vědy a náboženství obecně jako nutných

31

protikladů vychází ze špatného porozumění jejich vztahu. Např. Flegr (2007) píše: "(...) evoluční teorie nemusí být v přímém rozporu například s křesťanským světovým názorem, přičemž právě z této strany jsou evoluční teorie v současnosti napadány nejčastěji" (s. 508). Pokud se věda a náboženství zabývají jinými oblastmi života, mohou se doplňovat, ale pokud se věda snaží náboženství ukázat jako překonanou formu vztahování se ke světu a náboženství se v předsmrtné křeči snaží nahradit vědecké teorie pseudovědeckými výklady, potom se skutečně jedná pouze o konkurenční ideologie. Podle Bhugry (1997, s. 2) se věda bez náboženství může stát destruktivní a náboženství bez vědy pouhou pověrou. Stejně jako se psychiatrie (resp. psychoterapie) podobá náboženství svými nešvary (viz výše), podobají se i těmi pozitivnějšími aspekty a objevují se i smířlivé hlasy, které volají po spolupráci a dialogu mezi oběma diskurzy. Podle Řícana (2007, s. 303) jak psychoterapie, tak náboženství nabízí pacientovi řád, pracuje s tíživými vzpomínkami, využívá potenciálu skupinového setkání, navozuje prožitky vysoké intenzity, umožňuje katarzi, užívá různé rituály, posiluje jeho já, nabízí smysluplný výklad života atd.30 Také podle Bhugry (1997) zastává psychiatrie v moderním světě mnohé funkce, tradičně připisované náboženství: vysvětluje neznámé a definuje hodnoty; nicméně pro mnohé pacienty nemusí být v důsledku jejich víry její termíny blízké nebo dostačující. Říčan (2007) mluví o tom, že v mnoha případech není zřejmé, jestli by měl dotyčný navštívit psychoterapeuta nebo duchovního. Terapie může využívat prvků náboženství nebo pracovat s religiozitou pacienta, jak to činil např. Jung (2000). Psychiatr může být zároveň věřící a může se jak snažit léčit patologické symptomy svého pacienta, tak brát vážně jeho religiozitu a podporovat ty její projevy, které nemocnou osobnost posilují . Výše jsem psal, že v obecném smyslu nemocný člověk může mít zdravé a normální složky osobnosti - a těmi může být právě religiozita.

2.4 Psychiatrie a posun paradigmatu Psychiatrie je plodem osvícenského a modernistického pohledu na svět, který věří ve vědeckou metodu jakožto jediný správný nástroj uchopování reality. Proces poznání je přitom v zásadě považován za neproblematický - věda odkrývá realitu tak, jak je - v případě psychiatrie jsou tak odkrývány univerzálně existující duševní nemoci. Přitom se ignoruje fakt, že každé poznání je zprostředkované jazykem a kulturou a že věda realitu nejen odkrývá, ale i vytváří. Wilce (in Duranti et al., 2004) například píše o tom, že striktní rozlišení, které 30 V tomto smyslu lze také mnohé psychoterapeutické směry chápat jako implicitně religiózní, resp. spirituální. Spirituální aspekty rogersovské psychoterapie ukazuje Vojtíšek (2010).

32

psychiatrie činí mezi afektivními a kognitivními poruchami, odráží typicky západní dichotomii myšlení a cítění, která chybí např. v bengálštině, nepálštině nebo balijštině, v důsledku čehož by tam podobné kategorie postrádaly smysl (s. 422). Pro současnou psychiatrii je výzvou přijmout takové filosofické stanovisko, které by reflektovalo tuto "krizi reprezentace", tedy fakt, že se sama podílí na vytváření toho, co se snaží popsat. V důsledku takové reflexe by bylo snazší "nahlédnout" samu sebe právě jako jen jeden výklad duševní nemoci mezi mnoha dalšími, které můžou být v jistém kontextu i relevantnější. Ideální praxí vyplývající z takové teorie by byl například dialog psychiatrie s náboženstvím nebo s různými mimo-evropskými a mimo-vědeckými pojetími duševního zdraví a nemoci. Ačkoliv je takový dialog spíše snem pár vizionářů, ojediněle k němu dochází. Podle Kuhna (1997) dochází k vědecké revoluci tehdy, když se nahromadí neúnosné množství anomálií, které stávající paradigma není schopno uspokojivě vysvětlit, a když se objeví konkurenční paradigma, které dokáže převzít vedoucí úlohu. Častá setkání s jinými pojetími normality a duševní nemoci v globalizovaném světě přináší psychiatrii dostatečné množství anomálií - anomálie bych zde nechápal v úzkém smyslu neschopnosti přírodovědeckých teorií vysvětlit určité jevy, ale jakýsi obecný fakt, že pragmaticky vzato psychiatrie na mnoho společenských jevů "nesedí". Ačkoliv se snaží všechny duševní nemoci na světě zahrnout do jednoho klasifikačního schématu, vyžaduje to určité násilí na nosologických kategoriích, aby do sebe dokázaly pojmout všechny pozorované jevy. Jistou anomálií je i již dlouho známé tzv. "třetinové pravidlo", podle kterého se zhruba třetina nemocných schizofrenií zcela vyléčí (např. Svoboda et al., 2006). Domnívám se, že dnešní "postmoderní" či raději pozdně moderní svět nabízí psychiatrii i množství zdrojů nového paradigmatu. Price a Stevens (2000) výslovně mluví o novém paradigmatu. Psychiatrie podle nich selhává naplnit svůj vědecký záměr, protože její klasifikace jsou narozdíl od ostatních odvětví medicíny založeny v zásadě na subjektivním posuzování symptomů. Navrhují nové dělení nemocí sjednocené na základě jejich evolučních zdůvodnění. Duševní nemoci v zásadě ukazují jako maladaptivní formu mechanismů, které byly v evoluci člověka výhodné. Jejich pojetí je plodné zejména tím, že se vyhýbá extrémním pozicím biologického i sociálního determinismu, a tím, že mezi normou a abnormalitou

33

nachází v podstatě plynulý přechod - na nemoc se dívá jako na cosi pochopitelného a snaží se najít smysluplné místo nemocného v rámci společnosti. Na druhou stranu, jejich teorie často bývají až příliš intuitivní a tím až banální (typu, že panické poruchy máme proto, že strach se nám v evoluci osvědčil) nebo naopak těžko podložitelné - to se týká především hypotézy, která spojuje schizofrenii se štěpením příliš velkých skupin. Dalším zdrojem je psychoterapie. Ta je na jednu stranu s psychiatrií propojena (mnozí psychiatři jsou zároveň psychoterapeuti), na druhé straně stojí často vůči psychiatrii v opozici - zatímco psychiatrie jako přírodní věda zdůrazňuje biologické faktory, psychoterapie zdůrazňuje ty psychosociální. V průběhu 20. století tak proti sobě často stála biologická psychiatrie a psychoanalýza, ačkoliv bližší pohled ukazuje, že jsou součástí téhož paradigmatu (např. Barrett, 1998, Littlewood in Skultans, Cox, 2000). Psychoanalytici v původním Freudově podání sami sebe chápali jako "nepolepšitelné mechanicisty a materialisty" (Freud, 1996, s. 37) a byli přesvědčeni, že objektivně a nepředpojatě objevují univerzální přírodní zákony. Předpoklad univerzality psychoanalytických koncepcí, např. Oidipova komplexu, byl později zpochybněn některými antropology (viz Skutans, Cox et al., 2000). Freudova antropologie, která v zásadě člověka a jeho kulturu redukovala na potlačené libidinální pudy a patologické, infantilní projekce, byla spolu s biologickou psychiatrií kritizována z pozic fenomenologicko-antropologické psychiatrie a psychoterapie (viz Vojvodík, Hrdlička et al., 2009). Podle Phillipse a Morleye (in Phillips, Morley et al., 2006) "vědecká" psychiatrie čerpá především z tradice lockeovského empirismu, který chápe duševní nemoc jako zaměňování fantazie za skutečnost - imaginace je hodnocena jako něco nebezpečného, primitivního a patologického. Oproti tomu představují přístup, vycházející z tradice romantismu, neortodoxní psychoanalýzy a fenomenologie, který pokládá imaginaci za zcela zásadní aspekt lidské bytosti, který daleko přesahuje oblast patologie či omylu (viz také Jung, 1992). Hraje důležitou roli při vytváření našich představ o realitě, která naopak není nikdy ničím pevně daným. Mým záměrem není podat vyčerpávající přehled psychoterapeutických škol,31 ale ilustrovat, že novější směry psychoterapie se do velké míry vymanily ze scientismu Freudovy psychoanalýzy. Zatímco ta považovala své koncepce za pevně dané "přírodniny", např. pro narativní psychoterapii je výslovným předpokladem to, že skrze jazyk vytváříme realitu - různé verze reality se upevňují teprve tím, jak o nich určité společenství vypráví

31 Ostatně někteří jich už před více než dvaceti lety napočítali přes tři sta (viz Zeig, 2005, s. 25).

34

(Freedman, Combs, 2009). Dalším zdrojem nového paradigmatu je sociální psychiatrie (viz kap. 4.2), již zmiňovaná (psychiatrická) antropologie a jí ovlivněná kulturní antropologie. Jejím přínosem může být za prvé znalost kulturního prostředí nemocných - jejich náboženství i jejich pojetí duševní nemoci a její léčby, za druhé její epistemologie, silně ovlivněná postmoderní filosofií. Nakonec, zdrojem může být i samotná postmoderní filosofie, jak o tom píše Lewis (2000). V jeho vizi bude postmoderní psychiatrie interdisciplinárním oborem, čerpajícím jak z přírodních, tak sociálních a humanitních věd, což zajistí, že bude poskytovat více všestrannou péči než současná scientistická a mechanistická verze. Psychiatrie má být v jeho podání více službou lidem než expertní a odosobněnou autoritou. Na druhou stranu, stejně jako nechápe postmoderní teorii, zdůrazňující pokoru a nejistotu, jako vylučující modernistický pohled, zdůrazňující autoritu a jistotu, nevylučuje postmoderní psychiatrie možnost zajít si k autoritativnímu a paternalistickému psychiatrovi, pokud by někdo chtěl. Stejně jako postmodernismus je spíše rozšířením než popřením modernismu, nesnaží se jeho pojetí psychiatrii očernit, ale vylepšit. Nejedná se už o pouhou antipsychiatrii, ale o "postpsychiatrii". Ačkoliv však postmoderní svět hýří množstvím decentralizovaných podnětů od evoluční psychiatrie přes terapeutické směry a psychiatrickou antropologii až po postpsychiatrii a ačkoliv samotná psychiatrie32 od dob svého založení prošla mnohými změnami (např. Svoboda at al., 2006, uznávají, že všechny koncepty zdraví a nemoci obsahují normativní složku), domnívám se, že globálně vzato k žádné zásadní proměně psychiatrického vědeckého paradigmatu nedošlo. Podle Kuhna (1997) mají zástupci starého paradigmatu sklony ke konzervativismu a rigiditě; přechod k dalšímu paradigmatu je v zásadě politickým bojem. "Eklesiomorfní struktura" (Komárek, 2008a) spravující dané paradigma je odolnou institucí, která je o to silnější, že je spjata se státem, což omezuje prostor pro plodnou konkurenci. Podněty, které psychiatrie dostává, se tak zatím pohybují spíše na teoretické rovině.

3 Duševní nemoc napříč kulturami V této části se budu zabývat otázkou, jaké jsou různé formy duševní nemoci v různých kulturách, jestli kultura duševní nemocí proniká do hloubky, nebo ji jen povrchně modifikuje. 32 Zde je zapotřebí brát v úvahu, že psychiatrie je široký pojem. Nejen, že se liší psychiatrie řekněme evropská a severoafrická, ale liší se i psychiatrie v jednotlivých evropských zemích. Přesto si ji dovolím chápat jako jeden kulturní jev, který zhruba sjednocuje americký psychiatrický manuál (DSM IV). Viz též kap. 4.2.

35

Dále mě zajímá rozdíl mezi psychiatrickými vědeckými pojetími duševní nemoci a spíše magicko-náboženskými pojetími méně komplexních společností. Pokusím se vyjasnit vztah "archaického" a "moderního" pohledu na svět i na obecnější úrovni. S tímto tématem také souvisí otázka, jestli je možné a vhodné některé jevy, které jsou z našeho dnešního hlediska patologické, přirovnávat k "archaickým" vzorcům chování a myšlení a naopak některé takové archaické vzorce chápat jako patologické.

3.1 Jsou duševní nemoci všude na světě stejné? Svoboda (2006) píše: "Při souhrnném pohledu na výsledky bádání lze dojít k závěru, že klasické skupiny psychických onemocnění se vyskytují ve všech kulturách a četnost se mění jen málo, že formy vyjádření psychických onemocnění (např. obsah bludů) jsou silně závislé na kultuře a odrážejí společenské změny a dále, že zvládnutí a překonávání onemocnění a reakce okolí na ně podléhají kulturním a společenským vlivům. Proto se nemoci mezi jednotlivými kulturami a společnostmi často výrazně liší." (s. 28, kurzíva původní). Už v 19. století, kdy vznikala klinická psychiatrie, si psychiatři všimli, že ne všichni pacienti se stejnou diagnózou udávají tytéž prožitky. Dodnes tak psychiatrie rozlišuje mezi patogenickými determinantami duševní poruchy, které tvoří biologickou podstatu nemoci, a patoplastickými individuálními a kulturními variantami. To odráží diskuze o vztahu formy a obsahu, které zaujímaly prominentní místo v tehdejších, především německých, humanitních vědách (Littlewood, in Skultans, Cox, 2000). Forma odpovídá biologické podstatě a obsah konkrétnímu kulturnímu zpracování. Psychiatrická léčba se tedy měla zaměřit na biologickou, "věčnou", formu, ne na historicky nahodilý obsah. Nicméně rozlišovat mezi nimi je relativně snadné jen u organických nemocí či poškození mozku, kde je známá příčina poruchy. Tam, kde známá není, je rozlišení mezi kulturou a přírodou mnohem těžší a dává velký prostor osobnímu hodnocení lékařů. Toto schéma fungovalo hladce do té doby, než ho psychiatrie začala počátkem 20. století aplikovat i na pacienty z koloniálních oblastí. Do té doby nebylo zapotřebí zpochybňovat univerzalitu symptomů, které byly pozorovány v Evropě - to, co se neodlišuje, není vidět. Tak se psychiatrie v nových podmínkách na jedné straně setkala s novými formami duševních poruch jako je amok, latah nebo windigo (viz níže), a na druhé straně s lokálními zcela odlišnými systémy klasifikace, které určité jevy, západní psychiatrií chápané jako

36

projevy duševní nemoci, nepovažovaly nutně za patologické (různé neobvyklé jednání nebo dysforické nálady měly svůj smysl např. v rámci rituálů truchlení, víry v posedlost duchy nebo čarodějnictví, při průběhu iniciace apod.). Tyto domorodé systémy byly nicméně psychiatrií přehlíženy. Emil Kraepelin a další psychiatři nepovažovali nově pozorované syndromy za nové kategorie, ale pouze za pozměněné, jaksi neúplné, projevy kategorií známých ze Západu. Lokální názvy a vysvětlení byly považované za mylné vysvětlení jevu, jehož objektivní podstata je již vědě známá. Nicméně ohledně přiřazování těchto projevů ke známým kategoriím ani v nejmenším nepanovala shoda - tak byl například amok popisován jako lokální výklad schizofrenie, epilepsie, mánie, hysterie, úzkosti apod. (Kiev 1972 podle Littlewooda, cit. d.) - nakolik mohly být lokální porozumění nemoci zařazeny do známých schémat tedy do velké míry záleželo na ochotě rozšířit známé kategorie. Už samotný tento fakt poukazuje na to, že si tehdejší lékaři nebyli s univerzalitou svých klasifikací tak jistí, jak se prezentovali. Weston La Barre a Georges Devereux (tamtéž) rozšířili kategorii schizofrenie dokonce i na takové lokální instituce jako je šamanismus, posedlost duchy, proroctví apod. La Barre dokonce uvažoval o tom, že každá sociální inovace je dílem schizofrenika. Tehdejší myšlení o kulturách bylo silně propojené s konceptem rasy. Psychiatři byli přesvědčení, že primitivní kultury mají primitivní mentalitu, kterou odrážela zvláštnost jejich psychiatrické symptomatiky - schizofrenii v domorodých podmínkách chápali jako ubohou nápodobu schizofrenie západní. Podobně byl rozšířený názor, že "divoši" nemají depresi, vyznačující se sebeobviňováním, protože nemají tak vyvinutý mozek. Toto pozorování však bylo později zpochybněno antropology. Od 50. let 20. století se začalo upouštět od vysvětlování rozdílů mezi kulturami biologickou evolucí a rozdílností v mozku, tedy od spojování rasy a kultury. Poznání, že mnoho nezápadních syndromů nemůže být prostě chápáno jako "primitivní" formy "reálných" kategorií, vedlo komparativní (kulturní) psychiatrii k vytvoření nové kategorie tzv. kulturně

37

specifických syndromů (culture-bound syndroms). Jednalo se většinou krátké a dramatické reakce vyskytující se jen v určité společnosti a odlišné od každodenního života. Tak například malajské slovo amok označuje náhlé, zjevně nemotivované agresivní jednání vůči sobě i svému okolí. Latah se nejčastěji objevuje u žen v Malajsii a projevuje se nezáměrným parodováním řeči a chování druhých a automatickou poslušností. Witiko (také windigo), vyskytující se u indiánského kmene Ojibwa, se projevuje přesvědčením postiženého, že je posedlý kanibalským duchem Witika a může při něm dojít k zabití a pojídání příbuzných. Piblokto se objevuje ve východní Arktidě a na Sibiři a projevuje se bizarní psychomotorikou, kdy se postižený svléká do naha v mrazech a napodobuje ptáky a zvířata (Váňa, in Syřišťová et al., 1972). Tyto kategorie se sice stále užívají a dokonce se dostaly amerického diagnostického a statistického manuálu (DSM IV), nicméně zůstává otevřenou otázkou, jaký je jejich skutečný význam. Absolutní počty popsaných případů nejsou velké. Jejich záznamy jsou často nejsou důvěryhodné - odráží obavy cestovatelů a misionářů a pozornost je soustředěna na jejich nejextrémnější projevy. Littlewood dokoce píše, že u witika bylo zaznamenáno tak málo případů, že se jedná spíše o "psychiatrický folklór, téměř mytický syndrom" (cit. d., s. 85). Otázkou také zůstává nakolik jsou tyto syndromy podmíněné organickými poruchami vzniklými například v důsledku určité kulturní praktiky (potom by nebyl důvod považovat je v pravém smyslu za kulturně specifické, protože by se mohly potenciálně vyskytovat všude), nakolik jde o reakci na ekologické podmínky (drsné podnebí, nedostatek jídla) nebo sociální stres, nakolik se jedná o zvýraznění typických rysů dané kultury, nebo jestli se nejedná o variantu hysterie, jejíž klinický obraz je silně determinovaný kulturou. Pro psychiatrii zůstávalo otázkou, jakým způsobem kultura vede k psychopatologii. To do velké míry vycházelo z neschopnosti psychiatrie poradit si s pojmem kultury. Ta pro ni měla podle Littlewooda dvě protichůdné konotace - na jednu stranu si cenila kultury ve smyslu kulturnosti (vyspělosti), tedy v protikladu k přírodě a primitivnosti, na druhé straně v očích psychiatrů zůstávala kultura pro vědeckou analýzu podružným faktorem.33 Pojetí kultury tak přenechali sociální antropologii a psychoanalýze. Psychoanalýza a antropologie, která z ní vycházela (tzv. škola Culture and Personality, viz Barnard, Spencer et al, příslušné heslo), přisuzovala kultuře zásadní vliv. Způsoby vychovávání dětí a socializace a z nich plynoucí nevědomé konflikty jsou podle ní určujícími 33 Je zajímavé, že zcela komplementárně ten typ myslitelů, který naopak považoval člověka za tabulu rasa a přisuzoval kultuře zásadní vliv při formování člověka, často romanticky vyzdvihoval přírodu jako neposkvrněný stav, ke kterému bychom se měli navrátit.

38

faktory při utváření osobnosti a kultury. Každá kultura se tak podle ní vyznačovala určitým typickým osobnostním profilem (tzv. modální osobnost). Psychopatologii potom nechápala tolik v medicínském smyslu jako nemoc ale jako přehnání těchto základních kulturních vzorců. Nicméně psychoanalýza zůstala věrná pozitivistickým ideálům a byla přesvědčena o univerzalitě

psychiatrických

pojmů,

vytvořených

původně

pro

jednotlivce

v

západoevropských kulturách (Littlewood, cit. d.). Ty následně nekriticky užívala k popisu kultur. Výsledkem tohoto etnocentrismu je patologizace celých kultur (Benedict, 1999) ačkoliv mohou mít různé kultury sklony k určitým vlastnostem, je zavádějící chápat je celé jako nemocné (viz Váňa, cit. d.). Podobně jako byly domorodé nemoci transkulturní psychiatrií chápány jako "nedokonalé" podoby nemocí západních, byly i jejich terapeutické systémy těchto nemocí chápány jako nedostatečné, mylné. Všeobecně psychiatrie zastávala etické hledisko a přehlížela lokální porozumění nemoci a způsoby její léčby. Devereux tak například považoval šamanismus za formu schizofrenie, která se zakládala na pověrečných technikách a pokud se jím léčili další lidi, ve skutečnosti to jejich stav jen zhoršovalo. Skrze připodobňování dětí, archaických lidí, současných primitivů a neurotiků on a další autoři reprodukovali evoluční idiomy psychiatrie 19. století, i když v méně biologizované formě. Novější psychiatrie ovlivněná antropologií chápe lokální nemoci spíše než jako nemoci v medicínském smyslu nebo nevědomé konflikty v pojmech každodenních problémů spojených s určitými kulturními normami apod. Odmítá unilineární schéma lidské evoluce, předpokládající, že od "primitivních" kultur nás dělí nějaký kvalitativní rozdíl, nepřeklenutelná propast. To, co bylo chápáno jako projev primitivního nebo magického, méně racionálního myšlení, je dnes chápáno jako prosté zaměření pozornosti na jiné skutečnosti 34 domorodé kultury se tak často snaží nemoc vysvětlit v morálním smyslu, dodat jí význam. Oproti tomu psychiatrie řeší technickou otázku, jak nemoc funguje, ale neposkytuje pacientům porozumění založené na každodenní kulturní znalosti.

34 Že však mainstreamové psychiatrie ještě zdaleka nepřijala toto paradigma, ale naopak v ní dodnes slyšíme dozvuky evolucionismu, ukazuje následující citát z psychiatrické učebnice: "Většina ekonomicky úspěšných zemí se potýká s problémy porozumět psychice uprchlíků. V cestě stojí omezená znalost kulturního zázemí, zvyklostí a zvláštností psychických onemocnění. Setkáváme se s předsudky, s pověrčivým, magickoanimistickým způsobem myšlení a prožívání, které ovlivňují chápání nemoci a liší se od racionálního přístupu západní medicíny" (Svoboda 2006, s. 30).

39

Antropologické chápání nemoci také odmítá myšlenku, že by nemoc mohla existovat sama o sobě, v nějaké čisté, biologické podobě - vždycky je nějak tvarována kulturou, a tak je v jistém smyslu možné všechny duševní nemoci považovat za "culture-bound". Naopak klasické "culture-bound syndroms" jsou dnes spíše na okraji pozornosti. Nicméně pro antropologii zůstávají svědectvím specifických kulturních problémů - je pro ni důležité nechápat je jako jednotky izolované od svého společenského a kulturního kontextu, jako pouhou exotickou kuriozitu.

3.1.1 Duševní nemoc a lidská přirozenost Z uvedeného je vidět, že v pozadí sporu o vztah duševní nemoci a kultury stojí obecný problém vztahu přírody a kultury (viz kap. 1.3). Duševní nemoc je nakonec v jistém smyslu chování jako jakékoliv jiné. Rozdílné porozumění antropologie a psychiatrie duševní nemoci vychází ze zakotvení v jiném paradigmatu. Psychiatrie je více spjatá s duchem pozitivismu a snad je tak možné říci, že je více než antropologie zatížena dědictvím osvícenství (viz též kap. 2.1). Její rozlišování mezi patogenickými a patoplastickými projevy nemoci odpovídá modelu přirozenosti člověka, který Geertz nazval "stratigrafickým" (2000). V něm jsou na sobě poskládány jednotlivé na sobě nezávislé vrstvy -

biologická, psychologická, sociální a

kulturní - které zajišťovaly nezávislost jednotlivých vědeckých disciplín. Z tohoto modelu vycházela na jedné straně osvícenská antropologie z 18. století, která předpokládala, že slupováním jednotlivých vrstev se dostane až ke skutečné podstatě člověka. Kulturní vrstvy byly jen matoucím povrchem, proměnlivým a zakrývajícím to, co je skutečně lidské. Na druhé straně, zdánlivě v opozici k tomto přístupu, z něj vycházela i klasická antropologie z přelomu 19. a 20., usilující ve snaze definovat člověka o hledání toho, co mají všichni lidé společné - v centru zájmu tedy už nebyly jen biologické, ale i kulturní univerzálie. Pro oba přístupy je nicméně typické, že vytváří falešnou diskontinuitu (pokud ne přímo dichotomii) mezi kulturou a přírodou a mezi konkrétním a obecným - oba hledají jakéhosi odlidštěného univerzálního metafyzického Člověka. Geertz zároveň varuje, že opačným extrémem je relativismus, který člověka zcela

40

ztotožňuje s jeho kulturou. Taková reakce však podle něj není nutná a navrhuje místo toho syntetické pojetí, které vyjadřuje původní propojenost jednotlivých aspektů člověka - příroda a kultura nejsou protiklady, ani na sebe nenavazují postupně, ale vzájemně se překrývají v jediném celku - což snad nejlépe vyjadřuje fakt, že ani evoluce člověka neprobíhala tak, že by se nejdříve utvořila biologická podstata člověka a pak by začala evoluce kulturní, ale obě probíhaly současně a vzájemně se ovlivňovaly - to dobře vyjadřuje již výše citované Komárkovo (2008) aforistické pojetí kultury jakožto pokračování přírody jinými prostředky. Člověk nemůže existovat v "čisté" přírodní podobě35 ani jako souhrn všech kulturních zvyklostí, ale vždycky jako určitý člověk v určité kultuře - přirozenost člověka je realizovat svou biologickou přirozenost skrze kulturu.

3.1.2 Kulturně ekologická nika Podle Benedictové (1999) vytváří každá kultura vhodné prostředí pro určitý typ osobnosti a naopak nevhodný pro jiný, který potom vystupuje jako abnormální či patologický. Tito jedinci, kteří nemají preferovaný soubor vlastností, nenašli svou "ekologickou niku" (Komárek, 2005) potom nesou společenské stigma a často jsou ostatními ostrakizovaní. Benedictová (1999, s. 196-197) např. píše o muži, který se narodil v kultuře "mírných" Zuniů, ale který by se svou prudkou a autoritativní povahou mnohem více hodil do kultury "soutěživých" Kwakiutlů. Ačkoliv se nakonec díky svému talentu a charismatu dostal do vedoucí pozice, zůstal v trvalém konfliktu se zunijskou společností, která ho považovala za abnormálního, a nebyl šťastný. Taková situace může u predisponovaných jedinců přispět ke vzniku duševní nemoci nebo k výraznému zhoršení u již rozvinutého onemocnění.36 Někteří autoři (viz Skultans, Cox, 2000) např. píší o tom, že v rozvojových zemích má schizofrenie lepší průběh a prognózu než v rozvinutých. Podle logiky, kterou jsem nastínil, by se to dalo vysvětlit tím, že v naší společnosti jsou vysoce hodnoceny vlastnosti spojené s úspěchem (podobně jako u kultury Kwakiutlů popisované Benedictovou) - soustředěnost, výkonnost, silná vůle, cílevědomost atd., tedy přesný opak vlastností typických pro člověka trpícího schizofrenií - slabá vůle, dezorganizace myšlení, zmatenost apod. (Svoboda et al,

35 Opět podobně Komárek (2008b) tvrdí, že "neexistuje žádná mimokulturní, "divoká" lidská přirozenost" a pokud ano, jednalo se o lidské trosky a ne o lidi v "divokém" stavu (s. 246). 36 Price a Stevens (2000) mluví v případě jedinců s hraniční a schizotypní (a částečně schizoidní) poruchou osobnosti o tom, že se často jedná o tvořivé jedince. Pokud jsou schopni uskutečnit své nápady, mohou získat vysoký společenský status a uplatnit se např. v oblasti umění. Pokud to naopak nedokážou a společnost je odmítá, hrozí, že se bude jejich stav zhoršovat (v extrémních případech tak může přejít v plně rozvinutou schizofrenii).

41

2006). Podobně neslučitelné se současným způsobem života a myšlení jsou poruchy vnímání a myšlení, charakteristické pro tyto jedince. Stejně jako kultura určité rysy potlačuje, jiné naopak podporuje. Zatímco mnozí jedinci posedlí mocí, penězi a úspěchem by u Zuniů byli považováni za těžce nemocné, v naší společnosti jsou vysoce oceňováni. Komárek (2005) píše, že dnes oproti dřívějším dobám ubylo zjevně manických jedinců, protože našli dostatečné uplatnění v politice či ekonomice. Price a Stevens (2000) v této souvislosti mluví o tzv. osobnosti typu A. Pro tyto lidi, kteří se pohybují typicky v prostředí velkých korporací, je charakteristická netrpělivost, agresivita, intolerance. Na kritiku reagují přecitlivěle, ale zároveň jsou extrémně kritičtí k ostatním. Nesnáší čekání a jsou v neustálé časové tísni. Podobně Koukolík a Drtilová (2006) mluví o tzv. deprivantech, což jsou jedinci nadaní vysokou inteligencí a charismatem a zároveň "trpící" antisociální poruchou osobnosti (dříve psychopati), pro niž je charakteristická manipulativnost, sebeprosazování a bezohlednost. Oproti méně inteligentním "psychopatům", kteří jsou často souzeni za násilné činy, tito úspěšně obsazují vysoké funkce v politice či byznysu. Pro určitou část duševně nestandardních nebo i nemocných jedinců většina kultur má určitou speciální niku, která neodpovídá běžně ceněným vlastnostem (Komárek, 2005). V antice byla epilepsie považována za svatou nemoc (tamtéž). Šamani byli většinou lidé, kteří se v dětství vymykali svému okolí a i později se pohybovali na okraji společnosti, ač byli vysoce postaveni a obáváni (Eliade, 1997). Wilce (in Duranti, 2004) mluví o tom, že bangladéšští vesničané nechápou v rámci své náboženské tradice "šílenství" jako nemoc ale jako dar. V renesanci bylo podle Foucaulta (1994) šílenství zdrojem hlubokých estetických a duchovních vhledů. Podobně v moderním umění se vyskytuje mnoho schizoidních rysů - Komárek (2005) dokonce označuje schizofrenii za svatou nemoc dneška. Schopnost transu a stavy posedlosti hrají často zásadní roli v náboženských rituálech, ačkoliv podle převládajících měřítek naší společnosti jsou považovány za patologické (Benedictová, cit. d.). Poslední názor je však třeba upřesnit - je totiž nutno uvědomit si, že Benedictová napsala svou knihu už před téměř osmdesáti lety. Zatímco tehdejší společnost, kterou z nedostatku lepších termínů nazvu moderní, byla ještě poměrně homogenní ve svých hodnotách, dnešní "postmoderní" svět je ohledně hodnot výrazně pluralistický až roztříštěný. Změněné stavy vědomí včetně transu a posedlosti sice stále nejsou součástí celospolečenské normy, existuje zde množství subkultur, které je vysoce oceňují - psychedelické hnutí, neošamanismus, techno, New age. Ačkoliv klasická psychiatrie, která jako by zaostávala za 42

společenským vývojem, je stále nedokáže chápat jinak než jako patologické, některé směry se s tímto problémem snaží vypořádat - se změněnými stavy vědomí pracuje např. transpersonální psychologie,37 trans je důležitý také pro ericksonovskou psychoterapii (Zeig, 2005). Zdá se tedy, že pestrá škála subkulturních norem a praktik nabízí dostatek ekologických nik pro jedince, kteří by jinak byli považováni za abnormální - jedná se v podstatě o svého druhu svépomocné spolky (viz kap. 4.3).

3.1.3 Shrnutí Pokusím se tedy na základě uvedených poznatků a koncepcí shrnout problematiku univerzality a relativity duševních nemocí. Na základě epidemiologických studií je zřejmé, že hlavní kategorie duševních nemocí se vyskytují všude na světě. Genetické a další biologické výzkumy nasvědčují tomu, že existuje určitá jejich biologická složka. Ta by však neměla být chápána izolovaně od kulturního prostředí, v kterém se realizuje. Podobně jako je člověk vždycky jen člověkem v určité společnosti a kultuře, ne nějakým obecným člověkem, je i nemoc dalekosáhle "prorostlá" kulturou. Kultura ovlivňuje duševní nemoc na více úrovních: jednak skrze klasifikační schéma určuje co je považováno za nemoc a co nikoliv, přičemž tato schémata se v různých kulturách liší. Dále kultura dává relativně univerzálním kategoriím konkrétní obsah (např. u hysterie). Kultura se může přímo podílet na rozvoji duševní nemoci (například traumatickými zážitky z dětství, ale také současným působením různých konfliktních společenských norem, např. při migraci). Extrémní vystupňování určitých rysů běžných v určité kultuře může vytvářet specifickou psychopatologii, neznámou v jiných kulturách. Obecně lze říct, že není třeba rezignovat na obecnou ideu duševní nemoci jako něčeho univerzálního, ale její univerzalita je vždycky znovu utvářena v souhře s kulturou.

3.2 Šamanismus a psychopatologie Šamanismus je z hlediska západní psychiatrie typickou anomálií. Šaman je jakousi archetypální figurou, která v lidech často vyvolává hlubokou emocionální odezvu, ať už je romanticky oslavován jako první básník, herec, filosof či kněz a lékař v jedné osobě, nebo zatracován jako ztělesnění pověrčivosti, primitivnosti a patologie. Do velké míry se právě v šamanismu zhmotňuje téma primitivismu, o němž budu psát v kapitole 3.5. Podle Komárka (2008) je šaman, "archaický intelektuál", i svými vlastními lidmi vnímán ambivalentně 37 Podle jejích zástupců část lidí diagnostikovaných jako schizofrenici ve skutečnosti prochází tzv. psychospirituální krizí a klasická léčba medikamenty u nich potlačuje přirozený proces, který by měl vést k duchovní transformaci. Viz např. www.diabasis.cz. Ke kritickému zhodnocení tohoto pojmu viz Motl (2008).

43

podobně jako nositelé nauk i v odvozenějších společnostech - se směsicí úcty, strachu a odporu. Záleží na momentálním kontextu, který z obrazů převáží, zda bude vnímán jako "tajemně mocný hrdina či smutná postava v osamělé chatrči za vsí" (s. 130). Pro pořádek by bylo vhodné v úvodu definovat, co vlastně myslíme šamanismem, neboť toto slovo se vyskytuje v široké škále významů. Mezi odborníky se vedou spory o to, nakolik je možné tuto kategorii rozšířit a zahrnout pod ní více příbuzných jevů. Ioan Lewis (podle Fiony Bowie, 2008) tak spojuje s šamanismem magii, posedlost duchy, kanibalismus, a dokonce považuje terénní výzkum za formu šamanské iniciace. Klasik historie náboženství, Mircea Eliade, považuje za nejdůležitější definující rys šamanismu ovládání technik extáze a přirovnává ho spíše k mysticismu než obecně k náboženství (1997). Ačkoliv uznává ústřední roli arktického šamanismu (slovo šaman údajně vzniklo v jazyce Tunguzů nebo též Evenků), tato definice mu umožňuje chápat šamanismus v širším smyslu. Na druhou stranu tím pojem i zužuje, protože vedle šamanských funkcí spatřuje i další magické a náboženské funkce, které šaman zastává, ale zároveň ne každý, kdo je zastává, je šamanem. To, za co různí badatelé považují šamanismus, často odráží jejich vlastní náboženské postoje. Tak Eliade spatřuje v šamanismu určité univerzální rysy (iniciace, let do nebe a sestup do podsvětí, strom života, víra v nejvyšší bytost apod.) a na základě jejich přítomnosti či nepřítomnosti u jednotlivých typů šamanismu stanovuje, nakolik je daný šamanismus "pravý". Většina skutečně zaznamenaných forem je podle něj degenerovaná. Takové úvahy jsou podle Bowie těžko ověřitelné a odráží teoretické debaty o evoluci v devatenáctém století. Na obecnější rovině tak Eliade reprodukuje mnohem starší mýty o degeneraci světa a lidstva. Zároveň však do své zidealizované vize šamanismu projikuje svou víru v duchovní jednotu všeho lidstva a v soupodstatnost všech náboženství. Toto pojetí ovlivnilo řadu dalších autorů, podle kterých jsou rysy šamanismu přítomné ve všech kulturách (např. Halifaxová, Vitebsky). Autoři jako Harner či Castaneda se následně snaží šamanismus oprostit od jeho konkrétních kulturních podob38 a zpřístupnit ho širokým vrstvám. Mezi takto vzniklým "neošamanismem" či "jádrem šamanismu" a původním šamanismem existuje řada rozdílů (především moderní šamanismus je mnohem více individualizovaný), a přece je mnozí autoři považují za jeden jev. Daniel Noel (1997) neváhá za zdroje autentického západního šamanismu označit legendy o Merlinovi, hlubinnou 38 Všimněme si, jak moc se takováto snaha najít univerzální spiritualitu, typická pro hnutí New age, tedy pro konec 20. století, podobá osvícenské snaze najít univerzální lidskou přirozenost oproštěnou od konkrétních kulturních forem. Ti, kteří se v romantické vizi idealizující Jiné (exotické a dávné) odklánějí od "tradičních" osvícenských, moderních či obecně "západních" hodnot, tak mimoděk uvažují typicky západním, tedy velice partikulárním, způsobem. Co lépe ilustruje, že tzv. postmoderní doba je jen jedním výhonkem modernity?

44

psychologii a neošamanismus - jádrem šamanismu je pro něj "fiktivní síla", imaginace, která zprostředkovává šamanské lety - je přitom podle něj jedno, jestli takové lety způsobuje bubnování nebo psaní či čtení smyšlených románů o domorodých šamanech. Ačkoliv takováto pojetí jsou nesmírně zajímavá a podněcují fascinující úvahy o netušených souvislostech napříč kulturami, jsou z vědeckého hlediska problematická, protože pojem šamanismu rozmělňují natolik, až z něj vlastně nic nezbude, protože je jím možno označit téměř cokoli.39 "Střízlivější" autoři se proto přiklání k užší definici šamanismu jakožto sibiřsko-arktického komplexu, případně rozlišovali různé typy šamanismu. Tak Hultkrantz (podle Bowie, 2008) odlišuje "obecný" šamanismus, definovaný transem, bezprostředním stykem s duchovními bytostmi a zprostředkování v rituálním prostředí, od šamanismu v Arktidě, na Sibiři a v Mongolsku. Širokogorov také odmítal používat pojem šamanismu pro označení jakéhokoli extatického chování a užíval ho jen v jeho původním kontextu, přičemž zdůrazňuje zkrocení duchů a jejich ovládání za účelem pomoci jiným lidem. Pro zaměření mé práce je však relevantní především to, že šamanismus byl často spojovaný s duševní nemocí. Podle Eliada (1997) se první badatelé (na konci 19. a začátku 20. století) snažili šamanismus vysvětlit na základě vlivu podnebí arktických oblastí, které se považovaly za místo vzniku šamanismu (arktická hysterie), popř. na základě jiných duševních nemocí. Podle něj tím však pomíjeli fakt, že duševně nemocný člověk se podobá spíše neúspěšnému šamanovi, protože šaman musel být schopný komunikovat nejen s duchy ale především s lidmi, jimž sloužil. Musel být schopen ovládnout své duševní stavy a osvojit si velké množství teoretických - léčitelských a mytologických - znalostí. Navzdory Eliadově kritice tento pohled přežil hluboko do 20. století. Georges Devereux (podle Littlewooda, in Skultans, Cox et al, cit. d.), jeden ze zakladatelů etnopsychiatrie, interpretoval šamanismus a podobné instituce z etické psychoanalytické perspektivy jako tzv. "etnické psychózy". Šamany pokládal za schizofreniky, kteří "blázní"

39 Na druhé straně by bylo velmi zajímavé zkoumat, co všechno šamanismus znamená pro moderního člověka. To, že je tento pojem, jakkoliv rozmělněný a vzdálený svému původnímu kontextu, v dnešní době tak oblíbený, je samo hodno zájmu.

45

zástupně za své společenství. Jeho působením se podle něj společenství nezbavovalo nevědomých konfliktů, ale naopak se celé hroužilo do jakési kolektivní psychózy. Jeho následovník La Barre toto tvrzení rozšířil a se schizofrenií spojoval všechny kulturní inovátory - na druhou stranu, šamanismus a podobné instituce považoval za katarzní a tedy v zásadě za léčivé. Novější psychiatrická antropologie a etnopsychiatrie však preferuje skromnější přístup Ackernechta, kterého Devereux kritizoval pro jeho rozlišování mezi patologickou terminologií a kulturními významy. Spojení šamanismu jako celku s psychopatologií odmítá a dává ho do souvislosti spíše s psychoterapií. Šamana chápe jako "vyléčeného blázna", čímž se v podstatě podobá Eliadovu pojetí. Psychopatologii mohou připomínat jen některé okamžiky šamanské iniciace, podobně jako proces tréninkové analýzy, kterou prochází psychoanalytici (Barnard, Spencer et al, 2010, hesla ethnopsychiatry, shamanism). "Metaforu schizofrenie", snažící se vysvětlit šamanismus jako institucionalizaci schizofrenních projevů, resp. chápající šamanismus (či šamanský stav vědomí, SSC) a schizofrenii jako transkulturní verzi téhož psychologického jevu, zavrhuje z jiné, spíše psychologické, pozice také Richard Noll (1983). Vzájemné připodobňování obou stavů podle něj může pramenit jak z patologizace a diskreditace šamanismu, tak z romantizace a mytizace schizofrenie. Mezi oběma jevy však podle něj existují zásadní rozdíly. Hlavní rozdíl pro něj tkví v šamanově schopnosti své stavy ovládat a podle své vůle do nich vstupovat či z nich vystupovat. Zatímco schizofrenní stavy s sebou nesou zhoršení sociální situace a izolaci, šamanské lety mají svou vysoce ceněnou sociální funkci. Co se týče formy a obsahu myšlení, nacházejí se určité podobnosti - magické myšlení a myšlenky, které jsou z našeho kulturního

46

hlediska bizarní a bludné. Nicméně co může být bludné u nás, v jiné kultuře takové být nemusí. Kromě toho jsou šamani schopni rozlišovat realitu svých "výletů" a běžnou sociální realitu. Ve vyprávění schizofreniků se nevyskytuje magický let, tolik typický pro šamanismus, a naopak u šamanů se nevyskytují negativní obsahy mysli, paranoia a vtíravé myšlenky typické pro schizofrenní bludy. Co se týče percepce, všechny změněné stavy vědomí (ASC) jsou podle Nolla z "kognicentrického" hlediska halucinacemi. Nicméně zatímco šamani mají především vizuální vjemy, schizofrenici často trpí akustickými halucinacemi v podobě kritických, posměšných, rozkazovačných hlasů. Pokud jsou šamanovy vizuální vjemy doprovázeny zvuky, tyto bývají pozitivní a pomocné.40 Co se týče afektu, pro schizofrenii je typické jeho ploché a situaci nepřiměřené vyjadřování, zatímco u šamanů v extázi je afekt výrazný a odpovídající situaci tam, kde by lidé cítili psychopatologii, neuznávali by ho. Nakonec, šaman volně vstupuje do SSC a vystupuje z nich, přitom normálně funguje, často má rodinu a je ve vůdčí pozici - nutná rovnováha vyžaduje silné vědomí svého já, zatímco v já schizofrenika je narušené vnímání své individuality, jedinečnosti a zaměření. Chápání šamanismu jako společensky etablované formy schizofrenie je tedy podle něj silně etnocentrické a vychází spíše z apriorního hodnocení než ze skutečného poznání tohoto fenoménu. Tento rozbor v sobě zajímavým způsobem mísí antropologickou a psychologickou perspektivu. Obecně jde sice poněkud mimo záměr mé práce, nicméně zdá se mi užitečné ho zmínit jako doplněk pojetí Devereuxe. Oba vlastně už dopředu chtějí vidět šamanismus buďto jako totožný se schizofrenií

nebo od ní odlišný. Snaží se najít nástroj (psychoanalýzu,

psychologii), kterým by tu otázku jednoznačně a definitivně rozsoudili. Přístup obou je tedy

40 To podle mě není zcela dobré srovnání a nevylučuje to psychologickou spřízněnost obou stavů, protože se porovnávají lidé v odlišných životních situacích. Schizofrenik je z definice ten, kdo je neúspěšný, tedy bude pravděpodobně mít negativní ASC, zatímco šaman je sociálně uznávaný. Vhodnější by bylo porovnávat s někým, komu se nepodařilo stát se šamanem.

47

etický a snaží se najít jakousi metafyzickou podstatu daných jevů - ve své podstatě kopíruje obecnější diskuzi o vztahu náboženství a psychiatrie zmíněnou výše. Podobně jako náboženští myslitelé vynakládají velké intelektuální úsilí, aby své světce odlišili od duševně nemocných, čelí Noll útoku na svého hrdinu "staronového věku" - šamana.

3.3 Kulturní relativismus a jeho meze Oproti psychologii, psychiatrii a jimi inspirované antropologii zdůrazňuje postmoderní antropologie emickou perspektivu a kulturní relativismus a důležitější pro ní je zkoumání toho, jak daný jev funguje ve svém kulturním kontextu, než jaká je jeho nadčasová podstata normalitu i duševní zdraví tedy definuje převážně konsenzuálně a pragmaticky. Šamanismus tak vidí jako jev, který je ve svých tradičních podmínkách normální a nepatologický. Šaman může mít se schizofrenikem nějakou společnou psychickou strukturu (nasvědčovala by pro to už zvýšená vnímavost k "jiným" světům) nebo ne, to, co je však pragmaticky vzato odlišuje je to, že jeden je mocný a druhý nemocný. To platí za daných podmínek a ptát se po tom, jestli by byl i šaman, který by se přesunul do našich podmínek, stále šamanem nebo nemocným, nemá velký smysl. Důsledná aplikace takového hlediska nicméně vede k vágním, absurdním a dokonce nebezpečným závěrům. Pokud bychom se omezili na oblast duševního zdraví a nemoci, vedla by jen k tvrzení, že jakýkoli jedinec, kterému se podaří určitou skupinu lidí přesvědčit o svých idejích, jakkoli budou z konvenčního hlediska bizarní a z psychiatrického patologické, je zdravý. To je nejlépe ilustrováno fenoménem vůdců určitých extrémních náboženských sekt či kultů. Ačkoliv by si z psychiatrického hlediska často zasloužili nějakou diagnózu, z pragmatického pohledu je není možné považovat za nemocné, protože jsou mocní - není pro ně podstatné, jaké zdědili geny či jaké měli v raném dětství vztahy s matkou, ani co velí kulturní konsensus, když jsou schopni pomocí svého charismatu a svých schopností sociální realitu změnit vytvořením nového řádu, platného pro společnost, jejímž se stali středem.41 Z hlediska jak substanciální, tak relativistické definice by bylo možné říct, že patologie se tak pouze rozšířila na větší skupinu lidí42 - daný jev by tak byl považovaný za nenormální z hlediska tradičních kulturních norem. Pokud bychom se ale neztotožnili s 41 Evoluční psychiatři Price a Stevens (2000) dokonce navrhují hypotézu, podle které je schizofrenie jen extrémním projevem genů pro schizotypní poruchu, které se v genofondu lidstva udržely proto, že sehrály důležitou adaptivní roli při štěpení příliš velkých skupin - duchovní vůdci se svou vizí nové "zaslíbené země" tento proces usnadňovali. Tato teorie je poněkud sporná, protože operuje s pojmem skupinové selekce, o jejímž významu se v současnosti spíše pochybuje, nicméně nabízí zajímavé paradigma pro interpretaci této nemoci - vztah schizofrenie k magickým a náboženským motivům je nepřehlédnutelný. 42 Jako rozšíření jevu tzv. folie a deux nebo-li indukované psychózy, kdy jedna osoba "nakazí" svým bludem dalšího jedince nebo několik jedinců, kteří jsou k nemocnému emocionálně připoutáni.

48

hodnotící kulturou či diskurzem a přijali striktní kulturní relativismus, považovali bychom takové tvrzení za arbitrární a nelegitimní - kde je objektivní hranice toho, co už budeme považovat za přijatelnou náboženskou skupinu a co za zhoubný kult fungující na základě davové psychózy, jak můžeme vědět, že dotyčná skupina není počátkem plnohodnotného náboženství či svébytné kultury, ač se třeba v současnosti jeví "úchylně" (jako třeba v případě raného křesťanství)? To, co je zdravé (tedy není nemocné), však ještě nemusí být normální a už vůbec ne správné. Nicméně v praxi není tak snadné odlišit od sebe kategorie zdraví, normality a správnosti. Foucaultovo (1994) tvrzení, že moderní psychiatrie je založena disciplinaci a vnucování určitého morálního řádu, se nejlépe osvědčuje na kategorii tzv. poruch osobnosti, 43 které jsou jaksi na hranici "skutečné" duševní nemoci a zdraví: např. u schizoidní poruchy je jeden z projevů "necitlivost pro normy a konvence", u disociální (jinde též antisociální) poruchy "sklon k protispolečenskému chování" (Svoboda 2006, s. 258). Součástí léčby takových jedinců je tedy nutně jejich kulturní a společenská "náprava". Setkání s nimi je jakýmsi prubířským kamenem našich hodnot - dává nám připomenout, že to, co se samozřejmostí považujeme za "přirozený řád věcí", je vlastně jen zažitým kulturně ustanoveným konsenzem. V běžném jazyce tak kategorie "nemocný" splývá s dalšími kategoriemi jako "nepřirozený", "zlý", "zvrácený", "nepřizpůsobivý", "chaotický" atd. Kulturní relativismus nám umožňuje vidět tyto věci ve svém kontextu nejen jako zdravé ale také jako smysluplné, přirozené, normální - a odtud je už jen krůček k relativismu morálnímu - co je normální, je také morální. Dobře to shrnuje Geertzova (2000) ironická parafráze závěru knihy Kulturní vzorce Ruth Benedictové (1999), totiž, že "cokoliv, co určitá

43 Poruchy osobnosti se oproti neurózám, které bývají spíše přechodné a reaktivní, vyznačují trvalými změnami osobnosti, způsobené kombinací genů a raným vývojem jedince. Oproti psychózám jsou jejich projevy mírnější, bez bludů a halucinací, i když se z některých může psychóza dočasně nebo trvale vyvinout, viz např. Price, Stevens (2000), Svoboda (2006). Právě poruchy osobnosti, např. narcistická, antisociální, paranoidní nebo schizotypní, by nejspíš přicházely v úvahu u psychiatrické diagnózy vůdců sekt.

49

skupina lidí dělá, si zaslouží respekt ostatních" (s. 56). O takovém názoru by snad ještě šlo uvažovat ve světě, kde by od sebe byly jednotlivé kultury odděleny neproniknutelnou bariérou - kanibalismus primitivních kmenů by civilizovanému člověku mohl být ukradený, kdyby tyto kmeny nechtěl civilizovat. Ale s takovýmto modelem lze počítat čím dál tím méně, protože svět se stále více propojuje do jediného celku, v kterém spolu neustále soutěží jednotlivé kulturní normy a jejich představitelé musí v zájmu soužití usilovat o určité kompromisy. Odpovědět na otázku, která bývá často vyřčena v souvislosti s kritikou kulturního relativismu, jestli bychom měli tolerovat z našeho hlediska kruté zvyky jako je ženská obřízka v africkém světě, je už mnohem těžší - zde je ovšem pro velkou část lidí ještě koncepce relativismu udržitelná. Poněkud problematičtější se stává v případě, že je hodnocený jev součástí stejné kultury či civilizace jako hodnotící diskurz. Výše zmínění vůdci sekt pro kulturního relativistu ještě nepředstavují tak velkou výzvu, ale chápat z těchto pozic takový Hitlerův nacismus jako zdravý, přirozený a normální už je jen pro otrlé. Na tom je vidět, jak moc tyto kategorie splývají s kategorií zla - většině lidí by nejspíš dělalo problém považovat takto extrémní jev zároveň za projev zla a zároveň za něco přirozeného a normálního. Zde je důležité připomenout, že i vědec je v první řadě člověkem, a to, že dokáže na abstraktní rovině přijmout perspektivu kulturního relativismu, neznamená, že se sám vzdává jakékoli kulturní zaujatosti, tedy že nevyznává určité hodnoty.44 Dokonce i o antropolozích platí Geertzovo (2000) tvrzení, že neexistuje lidská přirozenost, která by byla nezávislá na kultuře, že lidé jsou lidmi právě prostřednictvím své příslušnosti k určité kultuře, že bez kultury by z nich byly jen "nefungující zrůdy" (s. 62).

44 I postmoderní antropologové, kteří se často s kulturním relativismem dávají do souvislosti, odmítají jeho extrémní formu a naopak zdůrazňují hodnotovou zaujatost (Barnard, Spencer, cit. d., heslo postmodernism).

50

Kulturní relativismus se tak ukazuje jako užitečný nástroj abstrakce od vlastních kulturních norem, jakési fenomenologické zřeknutí se soudu, které pomáhá porozumění jiným kulturám ale které člověka nezbavuje nutnosti vždycky se nakonec ke své kultuře vrátit, protože samo o sobě nemůže tvořit základ žádné kultury. Je zajímavé, že pokud by někdo kulturní relativismus absolutizoval a připsal mu normativní charakter, jakousi paradoxní oklikou by se v určitém smyslu ocitl zpět v antropologii 19. a začátku 20. století, která věřila ve svou objektivitu a usilovala o odkrytí univerzální, na kultuře nezávislé lidské přirozenosti. Pokud bychom také kulturní relativismus přijali skutečně důsledně, nemohli bychom kritizovat etnocentrismus, protože i jeho kritika z hlediska dnešní více relativisticky založené kultury, by byla "etnocentrická", byť v diachronním smyslu. Kulturní relativismus, asi jako jakýkoli jiný relativismus, tak v krajnosti vede k absurdním a paradoxním závěrům.

3.4 Problém mentalit Jak se liší myšlení "moderních" a "tradičních" společností? Je první racionálnější než druhé? Mají oba typy společností nějaké kvalitativně odlišné typy "mentality"? Dříve, než se pokusím tyto otázky zodpovědět, je třeba je upřesnit, protože v té podobě, jak jsou položeny by mohly být zdrojem vážných nedorozumění (a také jím často jsou). Za prvé, pojmy "moderní" a "tradiční" jsou velmi zobecňující. Skrývá se pod nimi

51

velká rozmanitost a existuje mezi nimi mnoho přechodů. Nachází se moderní společnosti jen v rozvinutém, "prvním" světě, nebo jsou i v některých rozvojových zemích, v "druhém" světě? A jsou společnosti třetího světa tradiční? A je vůbec nějaká společnost tradiční (rozumí se netknutá moderní civilizací)? Je zapotřebí uvědomit si, že jsou to pojmy ideálně-typické a že by bylo chybou chápat je doslovně a přesně je spojovat s konkrétními společnostmi. V globalizujícím světě se téměř v každé společnosti volně mísí "tradiční" prvky s "moderními". Snad až na pár výjimek není už žádná společnost čistě tradiční a naopak i ty nejmodernější společnosti obsahují mnoho tradičních prvků. Kromě toho moderní lidé často nostalgicky shlíží k tradičním dobám a společenstvím a ve snaze navrátit nebo aspoň přiblížit se k nim vytváří rozličné "neotradiční" prvky.45 Dále je třeba vyjasnit, co vlastně myslíme různými přívlastky, které se používají v souvislosti s myšlením a mentalitami. V případě moderních společností se mluví o myšlení racionálním, logickém, vědeckém, kritickém apod. V případě společností tradičních se mluví o myšlení archaickém, mýtickém, primitivním, alogickém, magickém atd. Chce se tím

45 V dnešní antropologii jsou tyto kategorie velmi problematické. Slova "civilizovaný" a "primitivní" už se prakticky nepíší jinak než v uvozovkách. Nabízí se množství dalších, podobně problematických výrazů: "Západ" je příliš spojený s určitou lokalitou, "industriální" zase příliš málo, tedy ignoruje to, že většinou máme na mysli konkrétní kulturu, a to kulturu "euroamerickou", což je zase příliš dlouhé atd. Na druhé straně mluvíme o společnostech "tradičních", "primitivních", "archaických", o "přírodních" národech, "domorodých" či "indigenních" kulturách, "neliterárních" společnostech, "mimoevropských" etnikách apod. Jakkoliv se domnívám, že je správné poukazovat na negativní stereotypy spojené s těmito výrazy, zůstává nesporným faktem, že společnosti moderní a ne-moderní se liší, a je proto zapotřebí je nějak označovat. Domnívám se, že nejvhodnějším rozlišením, které není esencialistické a politicky nekorektní a které odráží fakt, že mezi oběma typy společností je spíše plynulé kontinuum než absolutní hranice, je rozlišení mezi méně a více komplexními společnostmi. Až na určité kontexty, v kterých se z důvodů úspornosti či z literárních důvodů budu držet tradičnějších označení, budu dále upřednostňovat toto rozlišení.

52

vyjádřit, že přírodní národy se neřídí přírodními zákony, ale pověrami, magií a náboženstvím. Tomu nejlépe odpovídá termín magické myšlení. Plháková (2003) ho definuje jako "relativně primitivní poznávací procesy, jež jsou projevem přetrvávající dětské komponenty v psychice dospělých" (s. 302). Projevuje se podle ní spojováním různorodých prvků na základě povrchních podobností v celistvý systém a zaměňováním části za celek. Podle Svobody (2006) magické nebo-li symbolické myšlení "přisuzuje běžným jevům jiný, tajemný, zvláštní, symbolický, kouzelný význam. Často je spojeno se vztahovačností (...). Bývá u schizofreniků, v primitivních společenstvích může být součástí kulturní tradice" (s. 100). Koucká (2005) se ve své práci o magickém myšlení u současného člověka zamýšlí nad tím, co je protikladem magického myšlení (MM). Nemůže to podle ní být myšlení logické, protože logika se nezabývá předpoklady ale jen procesem odvozování - z nesprávných premis potom lze zcela logicky odvodit nesprávné závěry. Logické myšlení tak bývá součástí i MM. Ani racionální myšlení není tím správným protikladem, pokud racionalitou míníme účelnost. MM může vést ke zvýšení kvality života např. prostřednictvím pocitu jistoty. Jako nejvhodnější protiklad se jí jeví myšlení vědecké nebo (elementárnější) kritické. I v jeho

53

rámci dochází k chybným postulátům a na nich vystavených hypotézách, ale tyto jsou neustále podrobovány kritickému přezkoumávání. Magické myšlení tak vlastně definuje jako kognitivní operace, které počítají s působením sil, které nejsou v souladu s vědou. Podle evolucionistů jako byli Tylor a Frazer se lidstvo jednak vyznačuje neustálým pokrokem, jednak jednotnou strukturou psychiky, což vede k tomu, že prochází určitými univerzálními vývojovými fázemi: divošstvím, barbarstvím a civilizací . Každá fáze nutně nastane, když se vytvoří správné podmínky - předpokládalo se tedy, že každá společnost nakonec dospěje k civilizovanosti a racionalitě euroamerické civilizace. Toto schéma bylo aplikované na vývoj různých oblastí lidské činnosti, například na mocenskou strukturu, manželství a náboženství. Tak například Frazer považoval magii za stádium předcházející náboženství a vědě. "Divoch" podle něj nebyl schopen rozlišit přirozené příčiny od nadpřirozených. Řídil se principem sympatetické magie, podle které spolu kauzálně souvisí jevy, které jsou si podobné

54

(zákon podobnosti) nebo které se dotýkají (zákon dotyku) (Malina et al 2010, hesla evolucionistická antropologie, Frazer). Přitom v touze po uspořádanosti světa Frazer a další evolucionisté často ignorovali vnitřní rozmanitost pozorovaných jevů a přizpůsobovali je svým schématům. Pozdějšími antropology tak byli kritizováni mimo jiné pro generalizaci, schématičnost a vytrhávání dat z kontextu (viz kap. 2.1). Problematikou primitivní či archaické mentality se intenzivně zabýval Lucien LévyBruhl. Podle Bowie (2008) práce, v kterých se zabýval touto tématikou, založily a do jisté

55

míry zničily jeho pověst - ve známost totiž vešlo především jeho radikálnější pojetí, v kterém předpokládal, že existují dva druhy mentality, primitivní a moderní. Zatímco intelektuální tradice Západu je založena kriticky a logicky a hledá pro jevy přirozené vysvětlení, "kolektivní představy" "primitivních" národů jsou "prelogické" a "mystické". V jednodušších společnostech tak podle něj neplatí aristotelská logika. Podle Bowie bylo toto jeho pojetí jeho kritiky chápáno tak, že "primitivní" národy nejsou schopny pochopit objektivní příčinné souvislosti. Nicméně on sám nevylučoval, že

56

používají logické myšlení ve vztahu k praktickým a technickým záležitostem, jen tvrdil, že mystická interpretace bude mít převahu v primitivní mentalitě. Později sám zmírnil svá tvrzení - neexistuje podle něj primitivní mentalita příznačná pro primitivní společnosti, ale mystická mentalita, která, ač výraznější u "primitivních" národů, je přítomna v každé lidské mysli. Takový závěr je přijatelnější a odpovídá jak pozorování logického myšlení příslušníků tradičních kultur, tak pozorování "primitivní" složky v myšlení moderního člověka (viz

57

Koucká, cit. d.). Je třeba uvědomit si, že mluvit o "primitivní" kultuře a předpokládat, že u všech kultur, které spadají do této kategorie, budeme nacházet podobné vzorce myšlení a chování, je dost zavádějící. Magické myšlení se tak minimálně vztahuje na různé skutečnosti. Murphy (2004) líčí, že když se jednou zeptal Muduruků, jestli mají složitý systém pěstování určitých plodin v přesných měsíčních fázích, tak jako zemědělci v brazilských tropech, vysmáli se mu s tím, že to považují za hloupý předsudek a že rostliny potřebují akorát déšť a slunce. Magii tak podle něj není možné považovat za "primitivní vědu", protože i tito lidé

58

mají jak magické, tak "protovědecké" a technologické prostředky. Magické vysvětlování jevů nemusí být nutně v rozporu s přirozeným vysvětlením, tak, jak je chápáno v naší kultuře. Tak Evans-Pritchard (podle Bowie, 2008) líčí, jak jeden zandský chlapec v lese zakopl o pahýl stromu, poranil se a rána se dlouho nehojila. Chlapec to přičítal působení čarodějnictví. Evans-Pritchard se mu to pokoušel rozmluvit, říkal mu, že zakopl, protože nedával pozor, a pahýl tam nenastražil žádný čaroděj. Chlapec souhlasil, že tam pahýl už byl, ale tvrdil, že musel být očarovaný, protože jinak by si ho všiml - každý Zande přece dává v lese pozor. Navíc se rána hojí nezvykle dlouho. Není tomu tedy tak, že by tito lidé neznali přirozenou příčinnost věcí a žili v nějakém mystickém světě, ale nadpřirozeným vysvětlením dodávají "chybějící článek" v kauzálním řetězci. Magické myšlení tak především dodává světu a životu smysl.46 Magické myšlení u tradičních národů tedy nepopírá přirozené příčiny, ale přidává k nim něco navíc. Magie tedy svým způsobem není s vědou ve sporu. K jakékoli vědecké teorii objasňující nějaký jev na základě přirozených a parsimonních vysvětlení může vždycky přidat nadpřirozenou příčinu těchto vysvětlení. Podobně je na tom náboženství - může uznat, že na počátku světa byl Velký třesk, ale ten určitě přivodil Bůh. Právě proto, že lze takto donekonečna přidávat jakékoliv vysvětlení, je naopak věda ve sporu s magií i s náboženstvím. Magické a náboženské "teorie" nejsou vědeckými prostředky vyvratitelné, proto nejsou vědecké. Avšak o tom, že takovýmto vědeckým způsobem uvažuje většina moderní populace, lze s úspěchem pochybovat. Mluvit o moderní mentalitě je tak snad ještě problematičtější, než mluvit o mentalitě primitivní, neboť moderní společnosti jsou vnitřně tak rozmanité, že v nich lze najít všechny možné způsoby myšlení, od striktně vědeckého až po zcela pověrčivé. I zcela běžný člověk, který se nehlásí např. k nějakému "alternativnímu" proudu myšlení a nepatří do žádného náboženského uskupení, většinou neuvažuje obzvlášť kriticky, ačkoliv by pravděpodobně tvrdil, že nevěří v čaroděje, duchy, na uhranutí apod. Pro člověka je, zdá se, přirozené, že věci domýšlí do větších celků a že předpokládá věci, které nelze vědecky ověřit či vyvrátit a vyjadřuje se nepřesně, spoléhaje na kontext.47 Přirozenost takového myšlení 46 Podobně magické vysvětlení duševní nebo jakékoli nemoci nemusí být v rozporu se schopností pochopit, že nemoc má i nějakou přirozenou příčinu, ale dodává zkušenosti nemoci smysl v rámci kosmologickonáboženského komplexu. Od jednoho cestovatele jsem slyšel příhodu, že dal jakémusi domorodci antibiotika, čímž nejspíš zachránil jeho život. Místo vděku se však dočkal hněvu - vyléčený mu měl za zlé, že ho vytrhl z přirozeného řádu věcí. 47 I z evolučně-psychologického hlediska se zdá, že obecně lidské myšlení funguje na jakýchsi zkratkách, identifikujících určité klíčové znaky. Promýšlet každý pozorovaný jev do detailu by mohlo být příliš zdlouhavé, a proto také riskantní. Lidé tedy běžně neuvažují důsledně logicky a kriticky, ale sledují určité

59

dobře dokazuje rozčarování, které často plyne ze setkání s osobami, které jsou mimořádně kritické a skeptické a lpí na přesném vyjadřování. Můžeme jít však ještě dál a tvrdit, že ani rozdíl mezi vědeckým a magickým myšlením není absolutní, nebo možná přesněji že nelze dosáhnout čistého vědeckého myšlení, tedy že i do vědeckých teorií pronikají prvky magického (či snad lépe holistického) myšlení. 48 Pokud je jedním z definičních prvků MM spojování jevů do celků, odpovídá mu skvěle například zmiňovaný evolucionismus se svým vytvářením evolučních schémat. Obecně vzato, každá věda stojí na určitém paradigmatu, které je v podstatě vědecky nevyvratitelné, tedy nevědecké. I když se nachází anomálie, které mu neodpovídají, z praktických důvodů se věda drží daného paradigmatu až do té doby než se anomálie nahromadí do neúnosné míry a než někdo navrhne jiné paradigma. I pak je ovšem "vědecká revoluce" čímsi nesamozřejmým, protože konzervativní vědci chtějí udržet vládu starého paradigmatu. Jeho vyvrácení je potom spíše politického než vědeckého rázu (Kuhn, 1997). Jakkoliv jsem dalek tvrzení, že věda je svou podstatou moderním náboženstvím (ačkoliv se jím pro některé sekundárně může stát), ukazuje to, že i věda v určitém smyslu stojí na víře. Byron J. Good (podle Bowie, 2008) kritizoval vědeckost západního lékařství. Podle něj není tak racionální a nezávislé na hodnotovém souzení jak se prezentuje. Podobně jako T. Szazs (viz výše) vidí psychiatrii jako konkrétní odvětví medicíny v těsném vztahu k paternalismu náboženského fundamentalismu. Pro náboženství i medicínu je cílem přesvědčit lidi o "správné věci", případně jim ji vnutit násilím.49 Přitom lékařství opomíjí řadu faktorů, zásadních pro zdraví, jako jsou společenské a ekonomické podmínky nemoci. Mnoho lékařských postupů je neprověřených, ale velmi se věří tomu, že je správná, racionální a úplně odlišná od představ náboženství a "primitivních" národů. Bowie tedy uzavírá, že rozdíl mezi tradičními a moderními společnostmi není v tom, že jedny by uvažovaly jen magicky a druhé jen vědecky, ale v tom, že v moderních společnostech je větší rozmanitost, větší možnost volby světového názoru a způsobu myšlení. strategie, které jsou za většiny okolností dostačující. Jejich důsledkem je však sklon k logickým chybám (Barret, Dunbar, Lycett, 2007). 48 V jistém smyslu je šířeji definované magické myšlení zakotveno v samé podstatě lidského myšlení, podobně jako lingvistické tropy metonymie a metafora. Kontaktová a imitativní magie jsou reifikací, doslovným chápáním těchto tropů (viz Pokorný, 2010). Taková reifikace však není výsadou "primitivních" národů a schizofreniků, ale dochází k ní i ve vědě, např. když se z přirovnání mysli k počítači stane jejich adekvace (metafora), nebo když se z existence "sobeckých genů" odvozuje sobectví člověka (metonymie). Např. i psychoterapie, která pracuje s širokou škálou metafor a analogií, je svého druhu magií. 49 Přičemž toto násilí není vždy tak přímočaré jako v případě nedobrovolné hospitalizace. Násilí spočívá už v tom, že stát de facto skrze systém státního zdravotnictví nutí lidi kupovat služby určité konkrétní formy lékařství.

60

Přitom moderní člověk může na rovině různých diskurzů přijímat různá vysvětlení - tak může zároveň na rovině mýtu věřit příběhu o stvoření světa v knize Genesis a zároveň Velkému třesku jako vědeckému vysvětlení. Jedna rovina se zabývá otázkou smyslu a lidské odpovědnosti, druhá mechanismy a fyzikálními zákony. Oproti přesvědčení evolucionistů a scientistů není věda způsobem vztahování se ke světu, který vyvrátí, překoná a nahradí nedokonalejší způsoby jako je magie a náboženství (případně i filosofie), ale "pouze dodala další prvek, třebaže nesmírně silný a významný, do spektra kosmologických voleb, jež jsou k dispozici" (Bowie 2008, s. 237).

3.5 Schizofrenie jako primitivismus V této podkapitole navážu na předchozí a pokusím se ukázat, že antropologická tematizace tradičního člověka jako primitivního je úzce provázaná s psychiatrickou tematizací schizofrenika jako někoho, kdo uvíznul na určitém primitivním vývojovém stupni, a to jak ve smyslu ontogenetickém, tak fylogenetickém. Prostřednictvím těchto koncepcí ze sebe vzájemně tyto obory čerpaly - tak mohla psychiatrie přirovnávat schizofrenika k lidem z primitivních společností a antropologie mohla šamana a jeho svěřence považovat za schizofreniky. Obecně toto téma vyplývá z tendence západní vědy preferovat rozum jako jediný správný způsob vztahování se ke světu. Odtud plyne modernistická nedůvěra k náboženství a ke všem změněným stavům vědomí - a tedy také neschopnost chápat takové stavy jinak než jako patologické (viz kap. 2.3 a 3.1.2). Téma primitivismu je hluboce zakořeněno v moderních psychiatrických teoriích. Louis A. Sass (podle R. J. Barretta, 1998) ve své snaze najít nové paradigma pro porozumění schizofrenii identifikuje dva základní modely, které se objevují ve většině psychiatrických teoriích 20. století. Tak model demence, jehož autorem je Emil Kraepelin, chápe schizofrenii jako deficit základní lidské kvality - rozumu. Je to podle něj nutně zhoršující se a chronický mentální úpadek způsobený nervovou degenerací. Podle modelu primitivismu, který je charakteristický pro psychoanalýzu, je schizofrenie naopak charakteristická přebytkem vášně, kterou postižený nedokáže kontrolovat. Sass ukazuje, že biologicky orientovaná psychiatrie a psychoanalýza, které se tradičně chápou jako vzájemně antagonistické, ve skutečnosti vychází z téhož paradigmatu: schizofrenie je pro ně manifestací archaických či primitivních mentálních procesů na úkor vyšších kognitivních funkcí. Analytik vidí

chtonické síly id zaplavující oslabené ego, 50

50 Podobně i Jung ve své analytické psychologii chápe schizofrenii jako psychologický atavismus - nemocného zaplaví kolektivní nevědomí a dostane se tak do stavu, který je běžný v primitivních společnostech (viz Jung,

61

neurovědec vidí zvýšenou činnost fylogeneticky starých, subkortikálních částí mozku, která je za normálních okolností kontrolována vyššími korovými funkcemi. Je zajímavé, že i antipsychiatrie, která se tváří jako opozice obou těchto přístupů, sama reprodukuje toto téma, byť v reverzní podobě: schizofrenik je spatřován jako ušlechtilý divoch, který má přístup k autentické, extatické zkušenosti, a kterého technokratická a scientistická civilizace vyloučila ze společnosti, čímž způsobila jeho utrpení.51 Těmto pohledům, které různým způsobem připodobňují schizofrenii k archaickému člověku, odpovídají podle Barretta dva druhy primitivismu: arkádijský a barbarský. První romantizuje tradiční společnosti, na nichž si cení komunity, integrace, vzájemnosti a harmonie, a kritizuje moderní společnost pro její individualismus, desintegraci, odcizení a rozštěpenost. Druhý naopak vyzdvihuje moderní společnost pro její pokrokovost, vědu, racionalitu a kontrolu a shlíží na tradiční společnosti jako na zaostalé, impulzivní, holdující magii, čarodějnictví, pověrám, iracionalitě. Sass ve své snaze opustit zažité psychiatrické schéma a destigmatizovat schizofrenii tuto nemoc přirovnává k modernismu jakožto uměleckému a intelektuálnímu směru. Ten je podle něj charkteristický hyperreflexivitou a odcizením. Potom dospívá ke zvláštnímu logickému skoku, že jelikož modernismus odráží moderní společnost a schizofrenie se podobá modernismu, schizofrenie odráží moderní odcizenou společnost. Podle Barretta tak opouští barbarský primitivismus jen proto, aby se vzápětí přimknul k arkádijskému a reprodukoval tím totéž schéma, které chtěl překonat. Tím navíc nijak nesnižuje ani stigmatizaci, protože schizofreniky přirovnává k negativně hodnocené moderní společnosti. Na základě tohoto rozšířeného schématu se nám tedy otevírá široké pole interpretací: můžeme tradiční společnosti a jejich duchovní vůdce vysvětlovat skrze schizofrenii nebo můžeme chápat schizofrenii jako manifestaci archaických vzorců chování a myšlení (což je v podstatě totéž). Tyto archaické vzorce můžeme hodnotit pozitivně (schizofrenik jako potenciální šaman) nebo negativně (šaman jako potenciální schizofrenik). Můžeme 1992, Syřišťová, 1994). Specifickou formu primitivismu představují též Price a Stevens (2000), kteří z Junga výslovně čerpají. Schizofrenii považují za přehnanou aktivaci genů, které v evoluční historii lidstva sehrály důležitou roli. Jejich nositelé byli podle nich duchovní vůdci, kteří usnadňovali proces štěpení příliš velkých skupin na menší. 51 Ostatně romantismus, jehož dozvuky jsou v tomto hnutí patrné, je jen druhou stranou mince osvícenství, které kritizoval. Pro obojí byla příroda na jedné a kultura na druhé straně zároveň vším a ničím, jen v opačném smyslu. Tam, kde osvícenství zrodilo přírodní vědy a úctu k zákonům přírody, zároveň zdůraznilo odvěké vyzdvihování kultury a civilizace nad přírodou a barbarstvím. Naopak romantismus považuje kulturu za všemocnou a položil tak základ kulturního determinismu. Tutéž kulturu, popřípadě civilizaci, však zároveň považuje za zkázonosnou a nostalgicky se ohlíží za čístotou "přírodních národů". Podobným způsobem je i postmodernismus, skeptický k modernistickému skepticismu a scientismu, jen další součástí modernismu.

62

schizofrenika přirovnávat k modernímu umělci nebo k upadlé moderní společnosti. Měli bychom však mít na paměti, že takové interpretace založené na velkých a nedokazatelných schématech, vždycky vypovídají víc o nás a našem hodnocení světa, v kterém žijeme, případně o našem hledání alternativ k němu, než o Jiném, které jsme původně chtěli zkoumat, ať již je jím cizokrajná kultura nebo duševně nemocný člověk.52

3.5.1 Schizofrenie jako případ liminality Barrett místo Sassova romantického pojetí navrhuje považovat schizofrenika za liminální personu. Odkazuje tím na práce van Gennepa a Victora Turnera. Van Gennep (podle Bowie, 2008) rozlišuje tři fáze přechodového rituálu. Při první, tzv. preliminární fázi dochází k odloučení od předchozího stavu a vyznačuje se rituály symbolizujícími oddělení (např. oholení hlavy mnišských noviců. Při liminální fáze se dotyčná osoba nachází v jakémsi neurčitém stavu, prahu mezi dvěma mody existence. Rituály charakteristicky vyjadřují zmatek a nejistotu, pozastavují nebo přehánějí normální pravidla chování. V postliminální fází je jednotlivec opět začleněn do společnosti, ale ve změněném stavu. Liminální fáze má v rámci tohoto schématu určitou autonomii - může se protahovat téměř donekonečna. Tuto myšlenku rozpracoval Victor Turner. Liminální fáze je podle něj charakteristická nestrukturovanými, rovnostářskými vztahy. Společenství, v kterém je takovýto typ vazeb, nazýval communitas. Taková společenství vznikají někdy spontánně a dočasně, ale mohou vznikat i plánovaně a v podstatě natrvalo (např. mnišská společenství) členové takové společnosti jsou tedy v podstatě trvale v liminální fázi. Zároveň však podle Turnera existuje neustálá tendence vytvářet hierarchické a institucionalizované vztahy. Přechodové rituály chápal jako přechod od struktury k antistruktuře a zase zpět ke struktuře. Struktura představuje organizaci a hierarchii používané k řízení společnosti. Tvoří společenské vrstvy, soustavy úřadů, právní a politické struktury apod. Antistruktura je narušením tohoto řádu. Tam, kde není struktura, vzniká communitas, jejímiž výsledky jsou naopak umění a náboženství. Struktura a antistruktura se vzájemně potřebují a neustále v sebe přechází. Tam, kde je přebytek struktury, vzniká antistruktura, která se zase zpětně začleňuje do struktury. To dobře ilustruje například případ Svatého Františka. Řád, který vytvořil, byl nejdříve radikálně antistrukturální, ale už za jeho života začal řád pohybovat směrem ke struktuře (např. začal 52 Els van Dongen (in Skultans, Cox et al., 2000) dochází k závěru, že psychiatrie i antropologie konstruují obraz Jiného tím, že ho převádí na kategorie jim známé. Vystupují jako experti a autority a vylučují Jiné z procesu interpretace. Výsledné poznání je tak vždycky spíše sebereflexí než skutečným poznáním Jiného.

63

vlastnit majetek), a proto ho František opustil. Celé dějiny křesťanství se svým neustálým oddělování těch pravých a původních křesťanů, ať už se jednalo o hereze, řeholní řády nebo celé církve, krásně ukazují, že dialektika mezi strukturou a antistrukturou je dynamický proces a že se jedná o dva aspekty téhož jevu. Barret (1998)

přirovná

proces,

který

provází onemocnění

schizofrenií,

k

přechodovému rituálu s otevřeným koncem. Ceremoniály nemocniční praxe se soustředí na převedení nemocného do nového stavu - diagnostika, anamnéza, procedury okolo přijetí do nemocnice atd.53 Je tedy zvýrazněná preliminální část rituálu a následně natrvalo prodloužená liminální část - nemocný se vydává na cestu, která nikdy nekončí, navždy odsouzen k přechodu s žádnou vyhlídkou na opětovné začlenění do společnosti.54 Podle Deeganové (podle Barretta, tamtéž) je takovým konečným rituálem, který chronicky nemocného opět začlenění do společnosti až pohřeb. Tato skutečnost dodává nový mrazivý význam výrazu "na půl cesty", používanému pro zařízení, která mají být přechodem k novému začlenění do společnosti. Velká část nemocných totiž navždy zůstává jen na půli cesty.

3.5.2 Duševní nemoc a communitas55 Otázkou zůstává, jestli spolu nemocní vzájemně vytvářejí společenství typu communitas. Podle Barretta liminální persona, a tedy konkrétně i schizofrenik, nepřímo ukazuje řád společnosti, právě tím, že je sama nestrukturovaná, že v ní je tento řád narušen. To odpovídá i běžné zkušenosti, že to, co je normální, si často uvědomíme až ve chvíli, kdy je tato normalita narušena nějakou anomálií, kdy do každodenního řádu vstoupí chaos. Při svém pozorování interakcí klientů ve Fokusu jsem si kladl otázku, jestli spolu jednotliví klienti vůbec tvoří nějaké společenství, jestli nejsou podobni spíše náhodně se potkávajícím cestujícím v metru, kteří spolu kromě tohoto setkání nemají nic společného - to, že má někdo podobnou nemoc jako já, a chodíme proto do stejného centra, ještě neznamená, 53 Použití konceptu přechodových rituálů na nemocniční procedury a chronicky nemocné bylo kritizováno pro přenášení schématu, vytvořeného pro malé kmenové společnosti, na moderní společnosti. Turner sám si byl vědom rozdílnosti těchto společností a v souvislosti s komplexnějšími společnostmi používal pojem "liminoid", který zdůrazňuje podobnost s liminalitou klasických přechodových rituálů v tom, že je charakteristický trasformačním potenciálem - takovým liminoidem nebo kvaziliminální situací je např. umění a náboženské poutě (Bowie 2008). Podle Barretta (1998) je pojem liminality v souvislosti s nemocí vhodný, protože zdůrazňuje dynamiku sociální role nemocného, na druhé straně by se měl používat jen tam, kde je skutečně pozorovatelný nějaký rituál. 54 Je nutno upřesnit, že toto se týká jen chronických případů. Udává se, že třetina nemocných schizofrenií se po jedné nebo několika málo epizodách uzdraví (Svoboda 2008, s. 186). Také koncept psychospirituální krize, který jsem již zmiňoval, v podstatě nahlíží na nemoc jako na pouze přechodnou liminální fázi, kterou nemocný projde, aby se vnitřně proměněný opětovně začlenil do společnosti. 55 Tato podkapitola by se už svým zaměřením na nemocné hodila do následující kapitoly, nicméně z důvodu její propojenosti s předchozí podkapitolou ji nechám zde.

64

že spolu máme něco společného. Nicméně nakonec jsem došel k názoru, že určité společenství opravdu tvoří, a to už proto, že se pravidelně a dlouhodobě setkávají - to mi potvrdili všichni terapeuti, od nichž jsem se dozvěděl, že někteří klienti se spolu dokonce setkávají mimo rámec klubu. Nakonec je jedno, jestli na začátku bylo náhodné a navíc v podstatě nedobrovolné setkání, stali se z nich prostě známí a přátelé a není důvod nepovažovat je za kolektiv o nic méně než například spolužáky na střední škole. Otázkou potom je, nakolik je v jejich vztahu důležitá jejich nemoc. Mohlo by se téměř zdát, že se z ní stala sekundární záležitost, tak, jako je tomu například u spolužáků, z kterých se stali celoživotní přátelé a už pro ně není důležité, že na počátku se potkali ve škole. Tak tomu jistě v některých případech může být, ale jsem přesvědčen, že celkově hraje jejich nemoc stále rozhodující roli - kdyby mohli, rádi by chodili jinam a bavili se se zdravými lidmi.56 Vzájemně tak pro sebe mají dvojí, ambivalentní význam - na jednu stranu k sobě navzájem cítí solidaritu a jsou rádi, že si můžou popovídat s někým, kdo má podobnou zkušenost jako oni, na druhou stranu ovšem často touží po kontaktu s lidmi mimo tento uzavřený svět. To je však značně problematické - nemocní s nimi jednak často vůbec nepřijdou do kontaktu a když už ano, je pro ně těžké vytvořit si s nimi skutečný vztah. V cestě stojí na jedné straně strach - strach z navázání kontaktu, strach z odmítnutí, strach z odhalení. Na druhé straně stojí předsudky - a taky strach. Duševní nemoci se stále drží stigma. Snad nejcitelnější je tento problém u intimních vztahů - málokdo chce mít za partnera "blázna". Podobné to je se zaměstnavateli. Jeden participant mi sdělil, že si připadá jako v umělém světě. Může se tvářit, že žije normální život, má práci (v kavárně Na půl cesty), stýká se s lidmi atd., ale nikdy se nezbaví všeobjímajícího pocitu, že ve skutečnosti je to jenom jako (Radim, rozhovor z 26.5. 2011). V rámci Fokusu se stýká se zdravými lidmi - s terapeuty, stážisty a dobrovolníky, ale každý jejich kontakt slouží nějakému účelu - pro jedny je to práce, pro další součást studia, pro další snad touha pomáhat, ale nikdy to není skutečné přátelství. Když mi toto sděloval, čišela z něj beznaděj. V tu chvíli jsem cítil, že je mezi námi naprosto neproniknutelná hranice a jakýkoli můj pokus překonat ji vyzní trapně a lživě. V takové chvíli se téměř stydím za jakýkoli projev toho, že mám ten pro něj vysněný "normální život". Nemoc je tedy něco, co k sobě jednotlivé klienty zároveň pojí a zároveň od sebe 56 Z tohoto stavu samozřejmě existují výjimky. Mluvím o něm jako o "ideálním" typu, nicméně ten se často překrývá se skutečností.

65

odpuzuje. Podobně ambivalentní a paradoxní je to, že lidé do zařízení jako je Klub chodí proto, aby tam mohli "bezpečně" bláznit - nemusí se tam za svou nemoc stydět - ale zároveň proto, aby si připadali normální. O nemoci se povětšinou nemluví - hrají se šachy, karty, člověče, nezlob se a jiné hry, mluví se často o politice a o dalších věcech. V takové situaci je mimochodem poměrně nepříjemné ptát se na to, jaké to je, být nemocný. Lidé si tam pracně konstruují obraz své relativní normality a pak přijde nějaký dobrovolník a bezcitně jim připomene skutečný stav věcí. Nemoc je tedy vždycky podprahově přítomná a pozice dobrovolníků ji už svou podstatou, tím, že "já tady jsem dobrovolně a vy ne", přivolává na povrch - když jsem při návštěvě téhož participanta v psychiatrické léčebně bezelstně řekl, že to tam venku mají hezké, odpověděl, že když si uvědomí, proč tam je a že tam být musí, zas tak hezké mu to nepřipadá. I pozice dobrovolníků je tedy paradoxní - nabízí zpestření, ale zároveň zvýrazňuje kontury nemoci. Tento exkurz měl ilustrovat to, že klienti spolu přeci jen vytváří určité zvláštní společenství, blížící se Turnerově communitas - všichni jsou si spolu rovni ve své nemoci. I když s nimi člověk mluví, cítí se od nich vlastně nepřekonatelně daleko, odtržen. Uvědomuje si, že tady platí jiné zákony než venku. Přinejmenším si uvědomí, co všechno na rozdíl od nich může. Jejich jinakost se manifestuje například prostřednictvím humoru, který někdy bývá naplněn ironickou reflexí vlastního stavu a plný absurdity. Tak se opakují vtipy na téma bláznivosti: "tady je to jak v Klubu", "oni blázni jsou zábavní, ale musí se vědět, kdy se má přestat". Při turnaji v šipkách se vedoucí klubu ptala jednoho klienta, jestli se zúčastní, že vítěz vyhraje cenu. On řekl: "Žiletky?", ona: "Čokoládu.", on: "Ale já mám stejně svoje." Jako reakce na rozjařenost jednoho z klientů: "já chci prášky, co má Karel, já chci prášky, co má Karel." A tak dál. Na obecné rovině se narušení běžného řádu projevuje tím, že jsou téměř všichni viditelně odlišní od zbylé populace a že jsou tam posunuty hranice toho, co je normální - tak projevy některých lidí, které jinde vyvolaly přinejmenším zvednuté obočí nebo posměch, tady zůstávají nepovšimnuty - nebo se jim ostatní smějí, ale jako něčemu v podstatě normálnímu, ne výsměšně.57 Na druhé straně, i zde existuje určitá míra - určité chování i zde vyvolává odvracení pohledu a kroucení hlavou - existují i "blázni mezi blázny", kteří například za vážné diskuse o zvyšování cen v klubu v důsledku snížení dotací, vykřikují nesrozumitelné poznámky a sami se jim hlasitě smějí. Existují i další, explicitnější způsoby, jak bourat běžný řád, platný venku na ulici. To 57 Existují však i výjimky, viz níže.

66

se týká nejspíš jen jednoho klienta (Pavel), ale je to tak výrazné, že si to neodpustím zmínit. Pavel je mimořádně inteligentní, výřečný a vzdělaný, ale také neobyčejně cynický, sarkastický a negativistický. Oproti tomu, co jsem psal výše o vzájemné solidaritě klientů, on nevynechá jedinou příležitost, jak někoho ponížit, nebo si z něj aspoň udělat legraci. Jednou mi řekl, že to je jediná věc, která mu dělá dobře. Nutno uznat, že to často činí neotřele vtipně. Pokud si ho člověk připustí k tělu, snadno na něj přenese pocit, že věci vlastně nemají smysl, že za jejich blyštivým povrchem se skrývá zkažené jádro - proč sem vlastně my dobrovolníci chodíme, na co si hrajeme a co si od toho slibujeme? Je to mistr provokace a nahlodávání vnitřní jistoty člověka. Břitkým jazykem naleptává sebepojetí jiných. Tak jsem byl jednou svědkem toho, jak diskutuje s jiným klientem o politice a systematicky ho přivádí k bezmocnému vzteku. Nakonec mu na nějaký argument řekl, že mu zavolá sanitku (mezitím se na mě otočil a jakoby důvěrně mi sdělil, že to je "těžkej případ"), čímž ho přivedl na pokraj zuřivosti. Později jsem zjistil, že to je jeho oblíbená oběť. Jindy mi našeptával, ať si dávám pozor, abych tam nezůstal s nimi, aby si mě neodvezla sanitka, až přijede atd. Nikterak se netají svým názorem, že dobrovolníci sami jsou blázni, když tam chodí dobrovolně. Sice se nejedná o typického představitele klientů - mimochodem je těžké uvažovat o někom jako o typickém představiteli, protože návštěvníci klubu jsou velmi rozmanití a diagnóza napsaná kdesi na papíře je často to jediné, v čem si jsou podobní - přesto je to prvek, který do tohoto společenství patří a který akorát originální, sarkastickou a vyhrocenou formou vyjadřuje to, co tam stejně je přítomno a co ostatní možná jen neumí vyjádřit - jakýsi pocit uzavřenosti, rezignaci a bezmoc. Jeho osobností je dáno to, že vybírá zrovna taková témata, zatímco tam jistě existují i pozitivnější, přesto věřím, že jeho verbální performance nejsou čistě jen vyjádřením osobních pocitů, ale vypovídají i mnohé o celém jejich společenství. Ač jsem společenství duševně nemocných přirovnal ke communitas a tvrdím, že může sloužit jako určité zrcadlo hodnot normální společnosti, nehodlám z toho vyvozovat dalekosáhlé teorie jako Sass, který podle Barretta (1998) schizofrenii považuje ve své podstatě za výplod moderní společnosti, za jakési její odpadiště, za ztělesnění její odcizenosti a hyperreflexivity. Ačkoliv by toto tvrzení do určité míry podporoval názor, že v tradičních společnostech má schizofrenie lepší prognózu (Skultans, Cox et al., 2000), přesto se mi jeví jako příliš přehnané a navíc nelogické (proč by schizofrenie měla odrážet moderní společnost jen proto, že ji odráží modernismus, kterému se schizofrenie podobá (což je alespoň podle Barretta jeho myšlenkový postup?)). Přesto si myslím, že schizofrenie a neschopnost lidí, kteří jí trpí, naskočit zpět do rozjetého vlaku odráží určité hodnoty naší kultury: soutěživost, 67

dravost a důraz na efektivitu (viz též kap. 3.1.2).

4 Nemoc zvnějšku a zevnitř V této části se budu zabývat rozdílem mezi více nebo méně odosobněným pojetím duševní nemoci

lékařů a terapeutů oproti subjektivní zkušeností lidí s duševním onemocněním.

Zajímá mě, jakým způsobem sami nemocní reflektují svou nemoc, jak o ní mluví a jaký vztah mají k méně osobním pojetí duševní nemoci.

4.1 Lékaři a pacienti Dosud jsem psal jen o tom, že psychiatrie je do velké míry kulturním výtvorem, který může relativně bez problémů fungovat v jedné společnosti a kultuře, ale je spojena s velkými problémy, pokud je aplikovaná na jiné kultury nebo diskurzy. Výsledkem je to, že neví, co považovat za nemoc a co za součásti kulturní tradice, což může v extrémním případě vést až k mylnému přidělení diagnózy a následné medikaci zdravého člověka (viz kap. 2.1). Psal jsem také o tom, že psychiatrie často patologizovala náboženský diskurz (kap. 2.3). Co jsem ale zatím opomněl, je to, že psychiatrie musí nejdříve každého pacienta zvlášť patologizovat, vždycky mu musí ušít jeho nemoc na míru a zároveň jeho individualitu musí zasadit do známých klasifikačních schémat. U některých projevů, zvláště u výrazně psychotických pacientů, může být celkem nesporné, že jsou součástí nemoci. Existují ale i další, u kterých je to už spornější a pacienti sami mohou být přesvědčeni, že tyto projevy jsou normální - sami pacienti tedy mají určitý výklad světa - sebe, svých potřeb a své nemoci, mají diskurz, který si zaslouží pozornost. Nicméně psychiatr má už z podstaty své pozice tendenci

68

vidět ve všem patologii, a tedy nebrat tento pacientský diskurz vážně. Sue Estroffová (in Jenkins, Barrett et al., 2004) spatřuje jádro nedorozumění mezi pacienty a lékaři v tom, že obě strany paradoxně zaujímají totéž stanovisko: "nechápeš to a nemůžeš to pochopit". Podle nemocných lékaři nechápou schizofreniky, protože ve skutečnosti neposlouchají, nemají zájem, a současně je ani nemohou chápat, protože nemají zkušenosti se schizofrenií, její léčbou a jejími vedlejšími účinky.58 Podle lékařů naopak nemocní schizofrenií nechápou situaci správně, protože nechtějí přiznat, že jsou nemocní, a současně ani nemůžou, protože jsou nemocní schizofrenií, která snižuje jejich schopnost náhledu a schopnost porozumět technickým informacím. Samotná léčba - pobyt v psychiatrické léčebně, někdy nucený, medikace atd. - je stresující a může dobře zapadat do paranoidních bludů nemocného - odsunuli ho sem, protože ho chtějí zlikvidovat, léky ho pomalu tráví apod.59 Časté je, že pacienti odmítají léky - to, že jim je doktoři dají násilím, je jen utvrdí v jejich přesvědčení. Psychiatrizace - označení vnitřních prožitků člověka za příznaky duševní nemoci - a následná medikace můžou lidově řečeno vylít vaničku i s dítětem - spolu s nemocí například odstraní i tvořivost a spiritualitu, tedy důležité aspekty osobnosti, které mohou mít i terapeutický potenciál a které jsou pro mnoho lidí nezbytné pro vytvoření pocitu životního smyslu. Pacienti si tak často stěžují, že jsou po lécích zpomalení a otupělí - podle Estroffové často ani nerozlišují mezi symptomy nemoci a vedlejšími efekty léků. Vytváření náhledu tedy schopnosti nahlížet své chování, prožitky a myšlenky jako projevy duševní nemoci - se často podobá náboženské konverzi nebo ideologické indoktrinaci v tom, že pacient na základě informací psychiatra přebudovává svůj vnitřní svět, přijímá jiný výklad světa. Je tak ujištěn, že jeho vidění jsou halucinace, jeho víra je blud, a to vše je jen produktem biochemické nerovnováhy jeho mozku, která bude napravena medikací. Přitom dochází k jakési logické zkratce, že všechno, co je produktem biochemické nerovnováhy mozku je neplatné a bezcenné - jedná se vlastně o

pseudoargument, redukující sémantickou rovinu určitého

tvrzení na rovinu biologické příčiny, který umožňuje shodit dotyčné tvrzení ze stolu, aniž

58 Klient Radim mi řekl: "Asi mě nemůže nikdo z doktorů úplně pochopit, když to neprožil. Je to takový sporný. On může mít zkušenosti s lidma, co maj stejný problémy. Ale je to jako když vás někdo chce odnaučit pít, ale v životě nebyl závislej, tak prostě neví jak to funguje v tom těle. Ty hlasy v životě neslyšel ten doktor, jo, takže neví, jak to funguje" (rozhovor z 26.5. 2011). 59 Terapeutka Lucie mi k tomu řekla: "Já jsem vlastně zažila jen jednoho klienta, kterej to takhle plodil dlouhodobě, že ještě po dvou letech po první hospitalizaci říkal, co mu tam kde píchali a jak mu odebírali krev a jak mu řezali mozek, ale většinou se tyhle pocity vrací až zase v rámci tý ataky. Ale ve chvíli, když jsou utlumený těma lékama, tak si myslim, že jsou schopný po nějaký době, a není to dlouhá doba, nahlédnout, že se to neděje, že to s nima vlastně všichni myslí dobře" (rozhovor z 27.5. 2011).

69

bychom se jím museli doopravdy zabývat (viz též kap. 2.3).60 Mnozí nemocní vysvětlení psychiatrie vítají téměř s nadšením, protože jim to pomáhá distancovat se od toho, co dělají nebo prožívají v době akutní nemoci, a dává jim to alespoň nějakou jistotu ve světě, kde mají pocit, že ničemu nerozumí (van Dongen, in Skultans, Cox et al., 2000). Jistota bludů je nahrazena jistotou psychiatrického vysvětlení, přičemž obojí chrání před absolutní úzkostí. Na druhou stranu, mnozí psychiatrická vysvětlení vnímají jako příkoří. Estroffová (cit. d.) uvádí vyprávění nemocného, frustrovaného z "vysvětlení" psychiatrie, že veškerá jeho duchovní extáze a setkání s Bohem jsou jen projevem nemoci a iracionality. V důsledku toho se považoval za bezcenného a upadl do hluboké deprese. Léčba mu prý pomohla jen málo, zato ho hodně poškodila. Nepociťuje vůči ní žádnou vděčnost, jediné, co ho udrželo na nohou, byla jeho obnovená spiritualita. Podobně klienta Veronika mi rozhovoru z 20.5. 2011 řekla, že se jí dotklo, když se v nějakém psychiatrickém textu dočetla, že lidi trpící schizofrenií věří ve věci, které jsou "holými nesmysly". Vysvětlení, které takto podkopávala všechno, čemu věřila, jí jen bere pevnou půdu pod nohama. Mnoho prožitků, které zažila v mánii, pro ni nadále nesou velký spirituální význam. Psychiatrovi o tom však neříká, protože by jí jen přidal prášky. Podobně i další klientka, Anna, mi vyprávěla o prožitcích, o jejichž pravdivosti nebo významnosti je dodnes přesvědčena. To, že je člověk schopen "náhledu", tedy že umí vidět své prožitky "zvenčí" a popsat je objektivizující psychiatrickou terminologií, se nevylučuje s tím, že si stále alespoň částečně může ponechávat víru ve skutečnost světa svých surreálných vizí. 61 S Veronikou jsme v rozhovoru dospěli k tomu, že v podstatě je schopna přechodů mezi oběma světy a že není nutné vše posuzovat z hlediska toho, jestli je to realita, nebo "holý nesmysl". Myslím, že pro ni byla nápomocná formulace, že existuje více typů reality, z nichž každá má své specifické zákonitosti, které nemohou být beze zbytku aplikovány na jiné typy reality.62 Někteří pacienti se v rámci své snahy zachovat si svůj svět také naučí "disimulovat" (Svoboda et al., cit. d., s. 130), tedy předstírat, že nemají psychotické symptomy, když je zrovna mají (což však už samo o sobě předpokládá jistý stupeň uvědomění), případně alespoň přizpůsobit svou řeč řeči psychiatra. Motl (2008) popisuje, jak mu jeden pacient řekl: „Nemůžeš říci, že cítíš Boha, jak zasahuje tvou mysl. Radši řekneš, že máš svěží a jasnou 60 Přitom např. podle Wilceho (2000) jsou lidé v akutní fázi duševní nemoci často schopni pozoruhodných vhledů do sociální situace a originálně ji komentují. 61 Mimochodem právě Anna se mě den poté, co jsem s ní udělal rozhovor, zeptala, jestli to, co mi říkala, mělo hlavu a patu. Měla pocit, že mluvila příliš překotně a sama svou mluvu označila psychiatrickým termínem "slovní salát" (viz např. Svoboda et al., 2006). 62 Viz také Syřišťová (1974.): "svět psychotiků není neskutečný, je jen jinak skutečný" (s. 150).

70

mysl. Oni to tak lépe pochopí. Nemůžeš říci, že ďábel vstoupil do tvé mysli, ale že cítíš takové vnitřní napětí.“ Syřišťová (1974) tvrdí, že bychom nemocným neměli brát jejich svět, pokud jim na oplátku nemáme co nabídnout - nemoc dává lidem smysl, a ten je zřejmě lepší než nic, i když je děsivý. Pacientský diskurz je tedy za většiny situací hlasem jediného člověka, který stojí sám proti celé společnosti, osobní autoritě lékaře a síly instituce, která stojí za ním. Na druhé straně, za určitých okolností může tento hlas nabýt větší váhy. Jeden takový případ popisuje Jan Paleček (2004) - socioterapeutka Jolana se postavila za hospitalizovanou pacientku Anežku. Anežka řekla doktorovi, že s hospitalizací nesouhlasí, že tam nemá co dělat (podle Jolany "zvostra, ale ne hystericky"). Doktor se s ní ani nebavil a odešel. Anežka říkala, že jí za to dají injekci. Jolaně to přišlo absurdní, protože jí Anežčina řeč připadala pochopitelná, ne jako součást nemoci (předtím se spolu "rozumně" bavily). A tak byla konsternovaná, když jí opravdu přišli dát injekci - vnímala to tak, že nereagují na nemoc, ale trestají Anežčinu drzost, kterou přitom Jolana považovala za "dobrou energii". V tu chvíli byla Jolana Anežčiným spojencem a ukazovala její reakce ve světle normálního chování, ne jako projev nemoci. Paleček na základě tohoto a dalších příkladů dochází k závěru, že nemoc je diskontinuitní jsoucno, které v určitých specifických kontextech "relativně neexistuje" a které je teprve zpětně konstruováno jako spojité a celistvé. K tomu, aby pacientský diskurz získal určitou autonomii a sílu, aby se na názory a sebeinterpretaci pacienta nepohlíželo jen jako na součást jeho nemoci, je tedy zapotřebí potvrzení tohoto diskurzu dalšími lidmi. Jednou možností je výše uvedený případ, v kterém spolu byly v konfliktu psychiatrické a terapeutické pojetí nemoci. Další možností je spojení sil různých pacientů. Estroffová (cit. d.) píše o tom, jak svépomocná skupina aktivních (či aktivistických) pacientů (Self-Help Empowerment Center in Boston) kritizuje nárok psychiatrů vynášet soudy o schizofrenii a její léčbě - lékaři neví, jaké to je. Naopak tito pacienti sami si nárokují autoritu skrze svou autentickou zkušenost nemoci. Dokonce organizují konference určené pro zdravotní profesionály s příznačným názvem "Learning From Us". Autorka popisuje, jak jí jeden pacient posílal tvrdě kritické dopisy, v kterých jí vyčítal, že zatímco pro ni je 'schizofrenie' pouhým slovem, na kterém buduje svou klinickou a výzkumnou kariéru, pro něj je to jeho život a osobní identita.63 63 Takový pohled je dost radikální, nicméně odkrývá důležitou problematiku etiky výzkumu duševně nemocných. Jeden klient ve Fokusu mi řekl, že jsou pro mě jen studijním materiálem. Jiný klient mi odmítl poskytnout rozhovor s tím, že "nechce být použit". Podobné výtky výzkumníkovi s nepříjemnou naléhavostí předhazují otázku, jestli jsou jeho záměry ve své podstatě skutečně tak diametrálně odlišné od zábavy, kterou poskytovali chovanci osvícenských ústavů "racionálním" lidem, kteří se na ně chodili dívat asi tak jako dnes

71

Dochází tedy ke svízelnému dilematu - může psychiatrie takový diskurz brát vážně? Nejsou řeči o utlačování a o ubližování pacientům vlastně součástí jejich bludných paranoidních systémů? Může existovat skutečný dialog psychiatrického diskurzu s diskurzem pacientů? Domnívám se, že hranice, za kterou je možné brát pacienty vážně, je velmi pohyblivá a je vlastně v každém okamžiku výsledkem mocenského boje, do kterého se pacienti nově zapojili. Psychiatrie bude vždycky v pokušení dělat to, pro co byla stvořena, tedy psychiatrizovat zkušenosti a názory pacientů. Je snadné patologizovat někoho se vším všudy a nebo ho nepatologizovat vůbec. Ale je těžké připustit, že je někdo zároveň duševně nemocný, ale zároveň v určitých momentech, ač přináší neobvyklý pohled, může mít pravdu. Je však nutné si uvědomit, že psychiatrie je široký pojem a že ne všechny vztahy mezi duševně nemocnými a profesionály z oblasti péče o nemocné musí být tak vyhrocené jako vztah lékař-pacient, který popisuje Estroffová. Ještě než ukážu, jaké další vztahy s nemocnými v rámci psychiatrické péče existují, však udělám malý exkurz o medikaci.

4.1.1 Medikace Medikace je velké téma. Jak jsem již zmínil, často je sama o sobě předmětem paranoidních představ a pacienti ji často odmítají. I když ji přijmou jako nutnost, stěžují si na vedlejší účinky. Existují i příběhy lidí, kteří to zvládají bez léků a někteří, obzvláště ti, kteří nejsou nemocí tak silně postiženi, stále věří v to, že to jednou dokážou také. Nicméně zdá se, že v naprosté většině případů se bez nich léčba neobejde. Nechme promluvit ty, kterých se to týká. Terapeut David, který sám trpí duševní nemocí, o nich říká: "Ty léky strašně vořezávaj vnímání, schopnost filtrovat a vnímat tenhle svět, oni v podstatě tluměj ty emoce, tluměj ty

chodíme do zoo (jak to popisuje Foucault 1994).

72

myšlenky, tluměj tu schopnost rychle, pohotově a bystře jednat, že člověk trošku žije v takovým skleníku, nebo k čemu bych to přirovnal. (...) Není to už takovej život naplno jako bez nich (...) (Po první atace) já jsem se furt považoval za zdravýho a ty léky jsem hned vysadil a díky tomu jsem dostudoval, já bych s těma lékama nedostudoval." V dalším odpírání léků však už smysl nevidí: "Já nějak prostě tušim, že už to budu mít na celej život, že to budu muset brát celej život, protože jsem těch atak prodělal hodně a oni jsou nějaký statistiky, že když člověk prodělá jednu ataku, tak po třech letech může vysadit prášky, když dvě, tak třeba po nějakejch pěti deseti letech a když víc atak, tak už to v podstatě má na celej život" (3. 6. 2011). Veronika: "Po těch lékách je člověku zle, když se zeptáte, jak může ten doktor bejt na vás takovej, tak vám píchne uklidňující injekci, prostě nemůžete nic. (...) Já to chápu, ono je dost klientů, který ty léky nechtěj brát a oni to taky nemaj jednoduchý, ty psychiatři, já to chápu, ale na druhou stranu, já s těma lékama dodnes nesouhlasím a nikdo mě nepřesvědčil, že jsou nutný. (...) A pak když to s váma dělá to, že třeba nemůžete mluvit, nemůžete se vyčůrat, nemůžete nic, od začátku ty léky odsuzujete a pak je do vás narvou a z vás to udělá chodící mrtvolu, tak jim věřte, těm lékům." Nějakou dobu se je snažila bojkotovat, ale nakonec se podvolila: "No ono vám nic jinýho nezbyde, protože víte, že když nebudete v řádku, tak vás pošlou proti vlastní vůli a že vám to prostě přinutěj" (20. 5. 2011). Milan: "Můj sen je, že to jednou zvládnu bez prášků. Já už třeba v současný době neberu antidepresiva, beru jenom minimální dávku těch antipsychotik, 5 mg Zyprexy, a (...) zkoušel jsem to bez nich, ale nejsem na to připravenej, mně se ta hlava otevře a nezvládám to. (...) Já jsem nikdy moc nechápal ty lidi, co si šli pro ty léky a pak je tajně vyplivli do koše a

73

měli pocit, že je ty prášky o něco okrádaj. Já (...) svůj stav často vnímám tak, že si připadám, že jsem bez kůže a mám to tak, že jako kdybych měl tady díru v hlavě, kterou tam něco proudí, určitá na jednu stranu inspirace, ale zároveň chaos nebo nevědomí. A že svým způsobem je to fajn, ta inspirace, to otevření se, taková ta bezhraničnost, ale zároveň je to neúnosný, nejde to vydržet, takže ty prášky mně to jakoby zacelujou, čímž mě sice okrádaj o nějaký hodně silný zážitky, ale zase na druhou stranu jsem schopnej nějak fungovat a netrpim tolik. (...). Tak si připadám trošku jako v tý pohádce, jak ten Bystrozrakej musel mít ten šátek přes oči, aby mu to nevypálilo oči" (1. 6. 2011) Terapeutka Lucie říká: "Myslim, že ten vnitřní svět můžou vzít fakt léky, to utlumení totální, který mají ty lidi po těch lécích a to že berou ohromný dávky, který než se srovnají, tak to trvá dlouho, tak já mám dojem, že fakt něco ztrácí. Protože to je po těch lécích taková otupělost, já vim z nějaký svý zkušenosti s nějakýma experimentama s těma lékama, že jsme si to chtěli zkusit, a to je fakt totální otupělost, neschopnost se smát, neschopnost brečet a neschopnost cokoliv cejtit." Nicméně bez prášků to nejde: "Klientům vždycky říkám, že není možný léčit zlomenou nohu slovem a ani práškama, že prostě nutná sádra a eště k tomu hůl nebo berle. Ta psychóza je hrozná zátěž na mozek a ve chvíli, kdy člověk žije, aspoň já si to tak představuju, dlouhodobě v těch bludech a v tom strachu, tak to ten mozek ovlivňuje, nakonec stejně jako ty léky, takže pozornost, paměť, všechno jde pryč. S těma lékama je myslim větší šance, že se to nějak stabilizuje a dostane se to sice ne na úroveň před tou nemocí, ale na nějakou únosnou, že ty lidi jsou schopný žít běžnej život a bejt spokojenej. A vlastně moc nechápu takovýty komunity, kde lidi procházej psychózou a neléčí se" (27. 5.).

74

4.2 Různá pojetí nemoci Oddíl psychiatrie v Mezinárodní klasifikaci nemocí, jehož teoretická koncepce je stejná jako koncepce Diagnostického a statistického manuálu Americké psychiatrické asociace, zajišťuje jistou formální jednotu psychiatrie (Svoboda et al., 2006). Nicméně mezi jejími jednotlivými formami existují poměrně velké rozdíly. Např. se liší ambulantní a ústavní psychiatrie. V zahraničí (např. Itálie, Velká Británie, USA) se prosazuje koncepce tzv. sociální psychiatrie. V důsledku toho dochází k dehospitalizaci a deinstitucionalizaci - k omezování nebo rušení ústavní péče a jejím nahrazování ambulantní psychiatrií, komunitní péčí (denní sanatoria, chráněné dílny, bydlení a kluby) a terénními týmy, které duševně nemocné "odchytávají" přímo na ulicích, nebo za nimi i několikrát denně jezdí domů. Existuje zde snaha o interdisciplinární dialog. U nás je situace poněkud jiná. Socioterapeutka Lucie (rozhovor z 27. 5. 2011), která po jistou dobu pracovala v jednom britském terénním týmu, mi řekla: "Já myslim, že těžko můžu řikat něco, o čem se pořád mluví, jako že ta komunitní péče na tu psychiatrii úplně nenavazuje. (...) Oni maj totiž všichni jiný cíle a jiný pojetí tý nemoci. My jsme prostě jako sociální pracovníci nasměrovaný k tomu, že ty lidi maj postupovat dál a rehabilitace a tak a myslim, že ty psychiatři se na to koukaj jinak."64 Jeden z rozdílů se například týká diagnóz: "Já třeba na tom přímo bazíruju, že v žádným případě nezáleží na diagnózách. Já myslim, že tyhle škatulky, diagnózy, úrovně postižení, jsou důležitý pro zjednodušenou komunikaci doktorů, ale my jako ti lidi, který maj čas pracovat s těma klientama dlouhodobě, nemusíme jít skrze diagnózy. (...) Jakmile já k tomu člověku přistupuju skrze tu diagnózu, já z toho nic nevim, jestli mluví, nemluví, jestli si

64 Zároveň si myslí, že u nás v současnosti nemůže zmíněný zahraniční model fungovat: "(...) vnímám z Fokusu nebo od těch lidí, co nějak ovlivňujou dění v psychiatrický sféře, tlak, že spíš by se léčebny měly rušit. To je moje noční můra. Tak v Anglii se zrušily, v Itálii se úplně zrušily žejo a vlastně to docela jako dopadlo, ale myslim, že tam byly peníze na to, aby se zasytily penězma ty komunitní služby, který pak maj luxusní poměr pracovník-klient (...) že si tam můžou lidi dovolit bláznit na ulicích a nebejt v léčebnách, tam je minimum lůžek na strašně velký množství obyvatel, ale je tam několik desítek týmů, který se staraj o určitou oblast ve městě třeba, prostě to může fungovat jinak. Tady kdyby propustili lidi z léčebny, tak já nevim, co by se stalo. Já je dost často prosim, aby ho tam nechali, protože ten člověk skončí na ulici, když ho pustí."

75

vypočítá prachy, nevypočítá, jestli píše a jak píše, jestli přečte noviny, nepřečte, jestli se orientuje v jízdním řádě, já z toho fakt nic nevím." Rozdíl mezi psychiatrickým a socioterapeutickým či komunitním pojetí nemoci je koneckonců vidět už z toho, že zatímco na psychiatrii se mluví o "pacientech", v těchto službách, které pracují s nemocnými více v jejich vlastním sociálním kontextu, se mluví o "klientech". Jan Paleček (2004) popisuje, jak jeden ošetřovatel na neklidovém oddělení tvrdil, že jsou tam "učebnicoví blázni". Nicméně podle něj se jejich učebnicovost nejdříve musela vytvořit, např. tím, že chodí v nemocničních oblecích a nemají u sebe své věci. Na jiných odděleních už sice mohou být více "sami sebou", ale přesto jsou zbaveni svého životního kontextu. Psychiatr je expert, který jedná především s nemocí, nemá čas, aby se do detailu zabýval pacientovou osobností a jeho životem. Existuje mezi nimi absolutní předěl. Komunitní psychiatrie se snaží tuto propast alespoň částečně překlenout. Terapeuti nevystupují v roli všemocných lékařů a zajímají se především o konkrétního člověka. Pokud bych se vrátil k antropologickým pojmům etické a emické deskripce, je klasická psychiatrie jaksi "etičtější" - nepřistupuje na dialog s pacientem, jedná s ním ze sebejisté pozice těch, kteří znají stav věcí a vědí, co se má dělat pro jejich změnu. Nesnažím se teď říct, že jedno pojetí je lepší, než druhé, obě se i přes určité neshody a nespojitosti v zásadě doplňují. To, že se lékař v podstatě nezajímá o pacientské sebeinterpretace a že s ním jedná v zásadě mechanicky, ještě neznamená, že to s pacienty "nemyslí dobře". V jeho výkladovém rámci je zkrátka nejdůležitější profesionalita založená na odstupu, a medikace, ne nějaké dlouhé povídání. Nicméně i socioterapeutický přístup je etický, i když ne tak radikálně - právě zde se dobře osvědčuje Geertzovo výše zmíněné rozlišování spíše mezi perspektivou bližší a vzdálenější zkušenosti oproti rozlišení etický vs. emický - socioterapeutický přístup je zkrátka bližší klientově zkušenosti, je dokonce někdy ochotný přistoupit na jeho výklad věcí, vede s ním dialog. Nicméně i on si zachovává jistý odstup a terapeutické rozhovory, ač jsou mnohem

76

méně formální než konzultace s psychiatrem, jsou také nějak strukturovány. Terapeutka Markéta, která kdysi absolvovala rekvalifikační stáž na psychiatrii, kde nebyla její pozice nijak pevně definovaná říká, reflektuje rozdíl oproti své dnešní pozici takto: "Je to jiný, z mnoha důvodů, třeba tim, že ta moje role nebyla nějak specifikovaná, tak jsem ani neměla pocit, že bych jim měla dávat nějaký bůhvíjaký hranice a neměla jsem ani žádnou zodpovědnost (...) byla jsem tam třeba jako jseš teď ty tady jako dobrovolník, když tak o tom přemejšlim. Teď je ta hranice mezi náma přece jenom větší než byla předtim, i z týmovejch důvodů jako dodržovat nějaký pravidla a pro všechny stejně, protože jde o nějakou loajalitu ke kolegům a mám zase zodpovědnost, takže si tolik věcí netroufnu (rozhovor z 25.5. 2011). Z druhé strany klient Jan říká: "No, já si myslim právě, že taky, že je to (ve Fokusu) takový spíš úřední, prostě objednejte se, chcete pohovor, objednejte se, od čtyř do pěti, v pět hodin konec, šlus a tim to končí, a když potom mluvíte, tak mi to připadá opravdu jenom jako z povinnosti, že to není o nějaký upřímnosti. (...) Mně to hned když jsem přišel od samýho počátku, když jsem slyšel ty názory my tady děláme todle todle todle, jak to maj zaškatulkovaný, tak jsem si řikal, to asi nemá cenu, protože vy chcete pak o něčem mluvit a mně to připadalo, že oni řeknou tohle ne, o tom se bavit nebudeme, budem se bavit jenom tady o tom." Následně naopak ocenil rozhovor se mnou, v kterém mohl mluvit, o čem sám chtěl. Nejsilněji na mě dopadlo, jak moc se vlastně liší dobrovolnický pohled (přesněji můj vlastní), který není zatížen žádnou zodpovědností a povinnostmi, od terapeutického, který se klienta snaží k něčemu vést, nějak ho usměrňovat, na rehabilitačním pobytu, kde jsem měl čas na dlouhé neformální rozhovory s klienty. Ve snaze o emickou perspektivu jsem byl asi až nekriticky empatický, když jsem přijímal za své jejich sebevýklady.65 Na následné neformální "supervizi" s terapeuty mě až nepříjemně překvapilo, jak odlišný názor na některé klienty máme.66 Jejich pohled "zvnějšku" potom do určité míry narušil mou komunikaci s dotyčnými klienty a mou víru v jejich interpretaci. Lze tedy říct, že zde koexistuje množství pojetí nemoci, které se na škále blízkývzdálený zkušenosti pohybují od samotného aktéra přes někoho, kdo k němu má vztah, který není regulovaný žádnou profesí k pojetí socioterapeutickému a nakonec psychiatrickému. 65 Taková nekritičnost ve spojení s emocionální vazbou na nemocného člověka může vést až ke vzniku tzv. indukované psychózy. Syřišťová (1974) sugestivně líčí případ, kdy schizofrenní žena žila s mužem, taktéž emocionálně labilním. Tito partneři žili v těsné závislosti na sobě a po určité době začali sdílet přesvědčení, že je sousedi chtějí vystrnadit z bytu, hází jim do bytu infikovaný hmyz, filmují je apod. (s. 89). 66 Tato odlišnost byla však kromě jejich profesí formovaného pohledu ("je to poruchář", ve smyslu poruchy osobnosti) dána i prostým faktem, že dotyčné lidi déle znají.

77

Estroffová (in Jenkins, Barret et al., 2004) podobně rozlišuje mezi narativy v první osobě, které produkují sami duševně nemocní lidé, narativy ve druhé osobě jejich příbuzných a blízkých a narativy ve třetí osobě, produkovanými výzkumníky, kliniky, reportéry apod. Přes užitečnost takových rozlišení je důležité si uvědomovat, že jsou poněkud zjednodušující, protože navozují představu, že určitý člověk podle své pozice bude vždycky produkovat určitý typ narativu. Přitom všichni běžně a plynule přechází mezi různými pojetí, aniž by se vždycky a nutně musela vzájemně vylučovat.

4.2.1 Jak žít s nemocí Právě jsem vyložil, že existují různé typy narativů o nemoci v třetí osobě. Zbývá popsat, že i sami nemocní se v pohledu na svou nemoc zásadním způsobem liší. Hraje zde roli množství faktorů - např. vzdělání, věk, inteligence, úroveň postižení. Nejlépe to ovšem vyjádříme prostým tvrzením, že každý je jiný. Na jedné straně je ústřední vytváření tzv. terapeutického náhledu - to, jestli si dotyčný uvědomuje, že je nemocný. I pokud si to však uvědomuje, záleží na jeho interpretačním rámci, jak svou nemoc chápe. Pro někoho je spíše zátěží, pro někoho se nejedná ani o nemoc, ale o proces transformace. Někdo na nemoci nachází i pozitivní aspekty, někdo se to prostě snaží brát, jak to je. Uvedu zde některé takové názory. Klient Petr říká: "No já mám narušený i nervy po matce žejo, ona se taky léčí s nervama, ale já už jsem na tom daleko líp (...) já mám teda v papírech napsáno, že mám lehkou mentální retardaci, ale zase se až tak na tohleto necítím no. (...) A schizofrenii, to už vůbec ne. (...) Cejtim se dobře, no. Jako každej normální člověk žejo a necítím jako kdybych měl rozdvojenou osobnost nebo něco takovýho."67 Michal: "Ono není v celku o co stát. (...) Jako s každou nemocí. Není na tom nic, čemu by se měl člověk smát nebo nad čím by měl nějak žasnout. Prostě je to věc, která se třeba časem pod vlivem léků a nějaký lékařský péče třeba srovná, neni to že by to bylo nadosmrti a jak už to tak s nemocema bejvá, někdy ten zážitek může paradoxně člověka i obohatit" (13. 4. 2011). Veronika: "Je to životní porucha, která na jedný straně není výhrou, ale na druhý straně to není zas tak špatný. (...) Asi z toho důvodu, že je hrozně krásnej pocit, když si třeba myslíš, že jsi někdo jinej nebo že máš schopnosti něco nějak vidět a věříš něčemu, co ostatní nevidí,

67 Tato výpověď je zajímavá i tím, že dotyčný reprodukuje rozšířenou laickou představu o schizofrenii jako o "rozdvojené osobnosti".

78

že máš možnost si díky tomu, kam ses dostal, trošku šáhnout na ten svět toho duchovna daleko víc než lidi, který jsou třeba zlí nebo bezcitný, povrchní nebo tak, ty todle třeba nikdy nepoznaj, takže já v tom vidim i svoji výhodu.(...) Já si myslim, že člověk by si ze svý nemoci měl udělat srandu (...) já se přiznám, že jsem si nikdy ze svý nemoci nedělala hlavu, dokonce mi jednou jeden kamarád řek, což mě překvapilo, ale měl svým způsobem pravdu, protože já jsem mu něco řikala a pak říkám, vždyť vy víte, že jsem blázen a on mi na to řek 'tak se s tim nevytahuj'." Anna odpovídá na otázku, jestli ji nemoc obohatila: "Určitě. Markéta se mě loni ptala na okamžiky v životě, který jsou špatný, ale ono má fakt všechno smysl, všechno. Zní to teď úplně afektivně, protože já mám afektivní psychózu, jo (...), ale já si myslím, že to takhle mělo být, jak to je, a vážím si možná víc života, přestala jsem pít (...). Fakt mě to obohatilo a díky třeba i Fokusu, ty divadla, že to je úžasný, potkala jsem velmi zajímavý lidi některý, s kterýma bych se normálně nesetkala (...) Vždycky říkám prosimtě něco dělej s tou hlavou, je důležitý tu hlavu používat, číst, něco dělat, protože to je pak průšvih, jak ty léky baštíme, tak ono to je fakt špatný. Takže obohatilo mě to. Neříkám, že jsem nadšená, radši bych chodila do práce, učila, to by mě fakt bavilo, ale těžko bych to už teď zvládla" (17. 5. 2011). Milan na otázku, jak se u něj projevuje jeho onemocnění odpovídá: "Zrovna to pojmenování onemocnění, zrovna bych to tak ani nevnímal, že bych to spíš vnímal jako nějaký přednastavení nebo tak. (...) Před rokem jsem prožíval dost intenzivní krizi, bych to nazval, která by se samozřejmě dala pojmenovat nějakýma termínama, jako je deprese nebo schizoafektivní psychóza nebo něco takovýhleho, ale šlo o to, že jsem byl jako já bych to nazval roztříštěnej, nebo že jsem někde poletoval mimo svý tělo. (...) vždycky se v tom snažim najít nějakej smysl, nebo vždycky se to snažim nějak zaintegrovat do svý osobnosti (...) Já k těm problémům přistupuju vlastně tak, že nějaký to primární stadium je nějaká surová, taková bestiální hmota, taková bolestivá, surová a má velkej potenciál v tom, že když ten problém nějak zvládnu, přerostu, projdu skrz, nebo to nějak zaintegruju, vlastně ho prostoupim, nějak ho zušlechtim, takže to v konečným důsledku může být pro mě velice obohacující" (1. 6. 2011). David, který dlouho odmítal přiznat, že je nemocný, odpovídá na otázku, jestli vidí nemoc jako proces změny takto: "Nemoc jako proces změny? Já to teďko vnímám spíš jako takový břímě, se přiznám, který mi začíná těžknout na zádech." K možnosti, že by to člověka mohlo obohatit se staví spíš skepticky: "no, to beru právě jako poznání lidí, který s nemocí taky nějak bojujou nebo žijou (...) jak se s ní vyrovnávaj, tak prostě nějakou inspiraci nebo i 79

nový přátelství tady s těma lidma, to mně přijde, že může být přínos nebo vytěžení, ale nějak samo o sobě, nějakej proces sebepoznání nebo tak, tak to tam taky je, ale někdy je to těžký no, někdy, když se člověk dlouhodobě setkává se svejma strachama, který se projevujou nějakejma úzkostma a depresema, tak to je prostě peklo" (3. 6. 2011). V důsledku těchto odlišných pojetí nemoci se liší i jejich pohled na to, jak se ní vyrovnat nebo jak ji překonat. Někteří klienti jsou smířeni s tím, že to mají na celý život. Jiní s tím smířeni nejsou, ale nevidí jinou možnost. Jiní se upírají k určitým duchovním či terapeutickým náhledům a věří, že nemoc v zásadě lze překonat. Pro ilustraci uvedu dva velmi odlišné názory. Milan: "Slyšel jsem o různejch komunitách, kde naopak tam toho člověka nechaj bláznit, právě k tomu nepřistupujou jako k nemoci, ale právě jako k nějaký transformaci a (...) slyšel jsem názor třeba ten, že v určitejch kulturách se tohle dá zvládnout bez prášků, ale s tim, že v tý kultuře je třeba nějakej šaman, kterej je schopnej s tim člověkem trávit čtyryadvacet hodin, což v naší společnosti toho psychiatra vidíte jednou za tejden a zbytek je řešenej těma práškama no." David odpovídá na otázku, jestli spiritualita může pomoci s nemocí: "No, ono to může pomoct spíš nějak zvládnout a přijmout tu nemoc, nebo nějak se s ní jako vyrovnat. Ono tyhlety techniky nevedou k nějakýmu léčení nebo vyléčení, to by bylo supr, kdyby to tak bylo, ale ono to bohužel tak nefunguje, i když to v některejch knížkách takovejch newageáckejch ty autoři tvrděj, to jsem zjistil, že je taková velká taky lež a že trošku oblbujou lidi."

4.3 Terapie jako svépomoc Nakonec, pokud mluvíme o diskurzech pacientů a lékařů nebo obecně nemocných a těch, kteří o ně jakkoliv pečují, jako o čemsi protikladném, je třeba si uvědomit, že hranice mezi nimi jsou propustné i v mnohem přímějším smyslu, než v jakém jsem o tom dosud mluvil mnohé psychiatry a terapeuty toto povolání přitáhlo proto, že se jich duševní onemocnění osobně dotýká. Buď onemocněl někdo z jejich příbuzných, nebo blízkých, nebo sami cítí, že mají sklon k psychopatologii, či dokonce přímo mají zkušenost duševní poruchy, ať už jednorázovou nebo přetrvávající. Výstižně to vystihuje vtip, který zřejmě vymyslelo nezávisle na sobě už více psychiatrů, že totiž jediný rozdíl mezi psychiatrem a pacientem je v tom, že psychiatr má klíče.68 Ostatně psychiatrie a příbuzné obory sdílejí s nemocnými i jejich stigma - často jsou lidmi vnímány jako něco, od čeho je radno se držet dál.69 68 Např. Jiří Šimek (ústní sdělení). 69 Což můžu potvrdit už jenom na základě reakcí některých lidí z mého okolí na to, že jsem se o tuto oblast

80

Poměrně častým tématem mezi nemocnými je to, že jim lékař, který sám neprožil duševní nemoc, nemůže doopravdy porozumět. Naopak klienti sami si poskytují jistý druh podpory. Přinejmenším jsou k sobě vzájemně dost tolerantní. Terapeutka Markéta mi například v rozhovoru řekla, že když společně s klienty vytvářeli řád klubu, předpokládali terapeuti, že se všichni shodnou na tom, že trvalé nebo dlouhodobé vyloučení z klubu by mělo být za agresivní fyzické napadení. To však nikdo z klientů nenavrhl. Když se jich na to terapeuti zeptali, říkali "no tak za to třeba zrovna někdo nemůže, tak je nemocnej a je mu blbě, tak jako vyletí" (25.5.). Komárek (2005) píše o svépomocných skupinách, které se prosazovaly během šedesátých a sedmdesátých let. Tyto skupiny byly založeny na tom, že u různých cílových skupin pomůže víc, když se schází sami mezi sebou a baví se o svých problémech a o tom, co jim pomůže, než když jim autoritativní muž v bílém plášti říká např. že pít se nemá (s. 74) (viz také Estroff, cit. d., viz výše, dále Freedman a Combs, 2010). Takové svépomocné spolky, jejichž vůdci jsou typicky rekrutovány z řad jejich členů, v širším významu nejsou nic nového. Na těchto principech fungují různé skupiny, které jsou na okraji společnosti, ať dobrovolně, např. z náboženských důvodů, nebo z důvodu nějakého stigmatu, např. buddhističtí mniši či indičtí transsexuálové, hidžry. Za takový svépomocný spolek lze podle něj považovat i naše univerzity, kde "vysokoškolský kantor je cosi jako přerostlý, starý a zkušený student" (s. 75). Také značná část Jungových a Freudových žáků byli zaléčení pacienti. Představu, že komunitní péči, ne-li celou psychiatrii, by bylo možné částečně považovat za takový svépomocný spolek, podporuje následující výpověď terapeutky Lucie: "Já myslim, že mě změnila ta práce s tou klientelou, ale zároveň i ta práce s těma lidma, který s touhle klientelou dělají, který jsou taky jiný, chovaj se tak trošku jako klienti, jsou nestrukturovaný, bez řádu a takový hodně rozplizlý a neschopný třeba rozhodnout a dost často sami mají nějaký psychický problémy. (...) Já si myslim (...), že je důležitý, aby tam dělali lidi, který maj tu zkušenost, já lidí, který maj zkušenost s duševním onemocněním si velmi cením pro tu práci, ale zároveň si myslim, že tam jsou důležitý i ty lidi, který jsou jakoby v uvozovkách normální, který drží tu strukturu a řád a vnáší tam trochu něco jinýho než ten chaos. (...) Když jsem přišla do Fokusu, tak jsem byla jenom taková a možná ta změna u mě je, že jsem si zvykla, že věci trvají měsíce až roky, že ne vždycky jde i jednoduchá věc udělat, a to nemluvím teďka jenom o klientech, teďka spíš to vztahuju k zaměstnancům" (27. 5. začal zajímat. Zdá se, že stigma je silně nakažlivé.

81

2011). Nicméně je důležité zdůraznit, že svépomocný spolek, tak jak je popsaný výše, je spíše jakýmsi ideálním typem. Vhodnější formulace by potom byla, že v organizacích tohoto typu (jako Fokus) se vyskytují mezi jinými i jeho prvky či principy. Poněkud zidealizovaná je i ta představa, že samotný fakt, že někdo, ať už lékař, terapeut či jiný klient, má podobnou zkušenost jako jiný klient, automaticky pomáhá. Dva terapeuti, kteří mají zkušenosti přímo s duševní nemocí nebo se jí hodně přiblížili, tvrdí: "Někdy mi to pomáhá, určitě v tý empatii s těma klientama, k tomu pochopení, proč jsou unavený, nebo proč jim něco nejde, nebo když je jim nějak blbě, tak s tim mám hodně pochopení, protože takový potíže zažívám taky v nějaký podobě. Ale někdy mi to může překážet v tom, že někdy se prostě bavěj klienti o nějakejch věcech, který souvisej s nemocí a já mám chuť říct svoji zkušenost, ale já to tady oficiálně vlastně moc nevytrubuju, že jsem člověk s duševním onemocněním a takže cejtim v sobě takovej trošku rozpor, takže mě to brzdí a dělá trošku problém" (David, 3. 6. 2011). Robert na otázku, jestli mu jeho zkušenost pomáhá v práci s klienty odpovídá: "Myslel jsem si dlouhou dobu, hlavně zpočátku, tak první rok a půl (...), že jo, ale zpětně si to úplně nemyslim, že to je jako (...) výhodnější perspektivou pro práci s lidma s duševním onemocněním proto, že jsem jim mohl v jistým kontextu líp porozumět. Asi to není nutná podmínka, to především, a ani si nemyslím, že by mi ta zkušenost pomohla v lepší práci" (31. 5.). Klient Radim na otázku, jestli by mu pomohlo, kdyby jeho lékař či terapeut měl podobnou zkušenost odpovídá: "Takhle se to asi říct nedá, protože.. i když se člověk setká se stejným člověkem, s pacientem nebo prostě s člověkem s duševní nemocí, tak.. je tam jakoby možná to, že si víc rozumíme, ale stejnak každej máme svůj svět, kterej je jenom náš někdy" (26. 5.).

5 Závěr V práci jsem se pokusil shrnout širokou škálu témat, kterými se zabývá psychiatrická antropologie a kulturní psychiatrie. V první části jsem se zabýval psychiatrií a způsobem, jakým sama sebe konstituuje jako objektivní a neutrální přírodní vědu. Ukázal jsem, že v její interpretaci duševní nemoci a obecně v její epistemologii jsou přítomné určité jednostrannosti, plynoucí z nedostatečné reflexe hodnot kultury, jejímž je plodem. Antipsychiatrická kritika společně s antropologickým zkoumáním různých etnopsychiatrických klasifikačních a terapeutických systémů ukazují, že psychiatrická terminologie není tak univerzální, jak sama sebe chápe, a že je nejen deskriptivní ale i preskriptivní a ideologická. V porovnání s

82

antropologií, ovlivněnou postmoderní filosofií, se humanitně-vědní stránka psychiatrie ukazuje jako silně etnocentrická a spočívající v zásadě na evolucionistickém paradigmatu. Zdá se, že v současné době přichází řada podnětů pro vznik nového psychiatrického paradigmatu, kromě těch z antropologie také z evoluční psychiatrie, z psychoterapie a ze samotné postmoderní filosofie. Nové paradigma by by méně scientistické a více reflektivní, poskytovalo by všestrannější péči a umožňovalo dialog s jinými než vědeckými diskurzy. Nicméně jeho nastolení zatím brání institucionální rigidita současného paradigmatu a jeho správců. Účelem nastíněné postmodernistické kritiky psychiatrie není její diskreditace, ale rozšíření jejích perspektiv.

83

V druhé části jsem se zabýval duševní nemocí jako abstraktním pojmem. Kladl jsem si otázku, jestli jsou duševní nemoci popisované západní psychiatrií univerzální a došel k závěru, že ačkoliv biologicky orientovaná psychiatrie může odkrýt univerzální biologické složky duševních nemocí (symptomů), výsledný obraz duševní nemoci je vždycky do hloubky modifikovaný kulturou a že tedy seznam vyšších klasifikačních jednotek (syndromů a nemocí) je spíše kulturně specifický. Kultura ovlivňuje výsledný obraz psychopatologie např. tím, že preferuje jedince s určitými vlastnostmi na úkor jiných. Na druhou stranu, většina kultur poskytuje nějakou kulturně-ekologickou niku i jedincům duševně nestandardním, kteří následně mohou uplatnit své potenciálně patologické vlohy nepatologickým a produktivním způsobem. To se týká například šamanů, kteří, ač antropologií a psychiatrií byli často hodnoceni jako patologičtí, z pragmatického a kulturně relativistického hlediska patologičtí nejsou. Připodobňování schizofrenie a šamanismu, resp. archaického myšlení obecně, odráží diskuze o tom, jestli je "moderní" mentalita racionálnější a kritičtější než mentalita "primitivní". Tato témata spíše, než že by produkovala skutečné vědění o "Jiném", odráží pronebo anti-civilizační názory moderních lidí. Oproti předpokladu těmto schematizujících konceptů není mezi myšlením "moderních" a "primitivních" společností radikální dichotomie. Rozdíl mezi nimi spočívá v komplexitě společností - zatímco v těch méně komplexních existuje jen jeden výkladový rámec, v těch komplexnějších jich existuje celá škála, která poskytuje širší nabídku kulturně-ekologických nik. V obou typech společenství však existuje jak magické, tak kritické myšlení. Ve třetí části jsem se zabýval duševní nemocí jako konkrétním jsoucnem, vtěleným do konkrétního člověka. Takto osobně prožívaná se jeví jako něco zcela jiného než je abstraktní psychiatrický pojem, který zdaleka nevystihne všechno, co nemocný jedinec prožívá, v důsledku čehož nemocný často psychiatrickou intervenci odmítá. Dochází tedy k jistému napětí až boji mezi lékařem a pacientem, plynoucí z toho, že se vzájemně nemůžou pochopit. Je zde konflikt narativu v první osobě a ve třetí osobě. Nicméně tato situace je spíše ideálnětypická a v praxi hranici mezi nimi stírá řada faktorů. Za prvé se vnitřně liší kategorie narativu ve třetí osobě - existuje zde škála mezi přístupy bližšími zkušenosti (komunitní služby) po přístup vzdálenější zkušenosti (psychiatrie). Za druhé, nemocní sami jsou často schopni přepínat mezi narativy v první a třetí osobě. Psychiatrickou terminologii využívají různými způsoby, které se pohybují mezi jejím odmítáním z důvodu nevědomosti přes její přijímání jako závazné pravdy po její přijímání jako sice užitečných ale více nebo méně omezených pojmů - kromě toho ji příležitostně využívají jako zdroj humoru. Za třetí, sami profesionálové

84

z oblasti duševního zdraví často zvolili tuto profesi kvůli tomu, že mají blízkou zkušenost s duševní nemocí - jsou tedy schopni narativu v druhé nebo i v první osobě. Z tohoto důvodu je možné považovat psychiatrii a komunitní služby částečně za svépomocné spolky. Na druhou stranu, tato situace by neměla být chápána zidealizovaně - zkušenost s duševní nemocí není automaticky zárukou lepší péče. Ačkoliv zde jednotlivá témata prezentuji odděleně, v zásadě tvoří koherentní celek. Účelem jeho rozdělení do tří částí je však kromě usnadnění komunikace i ilustrace toho, že tyto tři úrovně reality (psychiatrie, duševní nemoc a duševně nemocný) zdaleka nejsou v tak samozřejmé souhře, jak se to na první pohled jeví.

6 Zdroje 6.1 Literatura Barnard, A. - Spencer, J. (eds.) (2010): Routledge Encyclopedia of Social and Cultural Anhropology. New York, Routledge. Barrett, R. J. (1998): The 'Schizophrenic' and the Liminal Persona in Modern Society. In: Culture, Medicine and Psychiatry 22: 465-494. Barrett, L. - Dunbar, R. - Lycett, J. (2007): Evoluční psychologie člověka. Praha, Portál. Benedict, R. (1999): Kulturní vzorce. Praha, Argo, Ed. Capricorn. Bhurga, D. K. L. (ed.) (1996): Psychiatry and religion. Context, Consensus and Controversies. New York, Routledge. Blecha, I. (ed.) (2002): Filosofický slovník. Olomouc, Nakladatelství Olomouc. Bowie, F. (2008): Antropologie náboženství. Praha, Portál. Duranti, A. (ed.) (2004): A Companion to Linguistic Anthropology. Malden, Oxford and Carlton, Blackwell Publishing Ltd. Eliade, M. (1997): Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Praha, Argo. Feyerabend, P. . (1999): Tři dialogy o vědění. Praha, Vesmír. Flegr, J. (2007): Úvod do evoluční biologie. Praha, Nakladatelství Academia. Foucault, M. (1994): Dějiny šílenství. Praha, Nakladatelství Lidové noviny. Freedman, J. - Combs, G (2009): Narativní psychoterapie. Praha, Portál, Ed. Spektrum.

85

Freud, S. (1996): Spisy z pozůstalosti 1892 - 1938. Praha, Psychoanalytické nakladatelství. Geertz, C. (2000): Interpretace kultur. Praha, Sociologické nakladatelství. Geertz, C. (1979): From the Native's Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding. In: Rabinow, P. - Sullivan, W, M. (1979): Interpretive Social Science. A reader. Berkeley, University of California Press. pp. 225 - 242. Harris, M. (1979): Cultural materialism: The Struggle for a Science of Culture. New York, Random House. James, W. (1930): Druhy náboženské zkušenosti. Praha, Melantrich. Jung, C. G. (1992): Analytická psychologie. Její teorie a praxe. Praha, Academia. Jung, C. G. (2000): Výbor z díla, svazek I. - Základní otázky analytické psychologie a psychoterapie v praxi. Brno, Nakladatelství Tomáše Janečka. Jenkins, J. H. - Barret, R. J. (eds.) (2004): Schizophrenia, Culture, and Subjectivity. The Edge of Experience. New York, Cambridge University Press. Komárek, S. (2005): Spasení těla: moc, nemoc a psychosomatika. Praha, Mladá fronta, Ed. Kolumbus. Komárek, S. (2008a): Příroda a kultura. Svět jevů a svět interpretací. Praha, Nakladatelství Academia (2., rozšířené vydání). Komárek, S. (2008b): Obraz člověka a přírody v zrcadle biologie. Praha, Nakladatelství Academia. Koucká, P. (2005): Magické myšlení v životě současného člověka. Filozofická fakulta Univerzity Karlovy, katedra psychologie. Diplomová práce. Koukolík, F. - Drtilová, J. (2006): Vzpoura deprivantů. Nestvůry, nástroje, obrana. Praha, Galén. Kuhn, T. S. (1997): Struktura vědeckých revolucí. Praha, OIKOYMENH. Lewis, B. (2000): Psychiatry and Postmodern Theory. Journal of Medical Humanities 21: 7184. Malina, J. (ed.) (2009): Antropologický slovník (s přihlédnutím k dějinám literatury a umění) aneb co by mohl o člověku vědět každý člověk. Brno, Akademické nakladatelství CERM.

86

Motl, J. (2008): Duševní nemoc a náboženství. Filosofická fakulta Univerzity Pardubice. Diplomová práce. Murphy, R. F. (2004): Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha, Slon (druhé vydání). Noll, R. (1983): Shamanism and Schizophrenia: A State-Specific Approach to the "Schizophrenia Metaphor" of Shamanic States. American Ethnologist 10: 443-459. Noel, D. C. (1997): The soul of shamanism. New York, The Continuum Publishing Company. Paleček, J. (2004): Opakujte po mně: "duševní nemoc". Říkáte to stejně?! O překládání duševní nemoci. Fakulta sociálních věd Univerzity Karlovy, obor sociologie. Diplomová práce. Partridge, Ch. (ed.) (2006): Encyklopedie nových náboženství. Praha, Euromedia Group. Phillips, J. - Morley, J. (eds.) (2006): Imaginace a její patologie. Praha, Triton. Plháková, A. (2004): Učebnice obecné psychologie. Praha, Academia. Pokorný, J. (2010): Lingvistická antropologie. Jazyk, mysl a kultura. Praha, Grada Publishing. Price, J. – Stevens, A. (2000): Evolutionary Psychiatry. A New Beginning. London and New York, Routledge. Říčan, P. (2007): Psychologie náboženství a spirituality. Praha, Portál. Říčan, P. (2010): Psychologie osobnosti. Obor v pohybu. Praha, Grada Publishing (6. revidované a doplněné vydání). Skultans, V. - Cox, J. (eds.) (2000): Anthropological Approaches to Psychological Medicine. Crossing Bridges. London and Philadelphia, Jessica Kingsley Publishers. Sokol, J. (2002): Filosofická antropologie. Člověk jako osoba. Praha, Portál. Svoboda, M. (ed.) (2006): Psychopatologie a psychiatrie pro psychology a speciální pedagogy. Praha, Portál. Syřišťová, E. (1974): Imaginární svět. Praha, Mladá fronta. Syřišťová, E. (ed.) (1972): Normalita osobnosti. Praha, Avicenum - Zdravotnické nakladatelství, n. p. Vojtíšek, Z. (2010): Rozpoznat neviditelné. Dingir 13: 104-107. Vojvodík, J. - Hrdlička, J. (eds.) (2009): Osoba a existence. Z perspektivy fenomenologicko-

87

antropologické psychiatrie (1930-1968). Brno, Host. Wilce, J. M. (2000): The Poetics of "Madness": Shifting Codes and Styles in the Linguistic Construction of Identity in Matlab, Bangladesh. Cultural Anthropology 15: 3-34. Zeig, J. K. (ed.) (2005): Umění psychoterapie. Praha, Portál.

6.2 Internet http://www.psychiatrie-info.cz/cchr.htm http://www.cchr.cz/files/Czech-Bklt-Religion.pdf www.diabasis.cz

88