UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE BAKALÁŘSKÁ PRÁCE FAKULTA HUMANITNÍCH STUDIÍ. Jakub Pavlíček. Bádání o spánku a snění ve spisech Aristotelových

UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE FAKULTA HUMANITNÍCH STUDIÍ

Jakub Pavlíček

BAKALÁŘSKÁ PRÁCE

„Bádání o spánku a snění ve spisech Aristotelových“

Vedoucí bakalářské práce: Mgr. Hynek Bartoš, Ph.D.

PRAHA 2007

1

Poděkování Rád bych poděkoval svému tutorovi, Mgr. Hynku Bartošovi, Ph.D., za inspirativní a svěží způsob výuky i za podnětné poznámky a připomínky k bakalářské práci, docentu Benyovszkému za probuzení hlubšího zájmu o filosofii, své přítelkyni Lucii za korekturu textu a v neposlední řadě Aristotelovi za inspiraci i těžkou hlavu při řešení některých záhad jeho přírodovědně-filosofické koncepce.

2

Obsah: Poděkování...................................................2 Obsah........................................................3 Úvod.........................................................4 Aristotelův život............................................4 Žák Platónův.................................................5 Aristotelovo dílo............................................7 Parva Naturalia..............................................8 Aristotelovo pojetí duše.....................................9 Řecká představa snu.........................................11 Sny u Platóna...............................................15 Aristotelova metoda zkoumání živé přírody...................16 O spánku a bdění............................................18 O snech.....................................................25 O věštění ze snů............................................34 Závěr.......................................................37 Seznam použité literatury...................................39 Užité zkratky...............................................39

3

Úvod Cílem této práce je vyložit spánek a snění z pohledu Aristotela, velkého řeckého filosofa a badatele. Budeme sledovat jeho pojednání těchto témat ve spisech Parva Naturalia, kde jsou jim věnovány eseje O spánku a bdění, O snech a O věštení ze snů. Stručně si načrtneme obecnou představu o tom, jak se jeho filosofie lišila od myšlení jeho učitele Platóna, a poté nahlédneme, v čem konkrétně se oba velikáni odlišovali, pojímajíce spánek a sny. Bude třeba vyložit základy Aristotelova pojetí duše a v obecnosti pojednáme o jeho metodě přírodovědného bádání. Pro širší kontext a přesnější porozumění si předestřeme obecnou představu o spánku a snech, jež ve starém Řecku panovala a zhodnotíme, nakolik ovlivnila Aristotelovo pojednání těchto témat. Až se pustíme do detailního rozboru Aristotelových spisů, budeme sledovat, jak jejich výklad koresponduje s výkladem spisu O duši a v čem bychom případně mohli spatřovat určitý posun. Ohniskem tohoto srovnávání bude koncept vnímání. Výklad spánku a snění se zároveň budeme snažit udržet v souvislosti s Aristotelovým učením o čtyřech příčinách. Poukážeme tak na problémy, jež se v jeho pojednání nacházejí, a pokusíme se zhodnotit, do jaké míry se mu je daří vyřešit.

Aristotelův život1 Aristotelés se narodil roku 384 př.n.l. v severořecké Stageiře. Jeho otcem byl Níkomachos, lékař, jenž působil na dvoře makedonského krále Amyntáse II., jemuž byl mimo jiné i blízkým přítelem. Svůj celoživotní zájem o lékařství a přírodovědu Aristotelés podědil zřejmě právě po otci. Matka Faistis pocházela z Chalkidy na ostrově Euboia. Když bylo Aristotelovi sedmnáct let, vstoupil v Athénách do Platónovy Akademie, kde setrval až do jeho smrti roku 347. Přestože byl vliv tohoto velikého athénského filosofa na mladého Stageiřana značný, Aristotelés se nakonec vydává svou vlastní cestou, jež se od Platónova učení nenávratně odvrací. Zevrubněji o tom pojednáme později. Po odchodu z Akademie náš filosof Athény opouští a pět let se věnuje vědeckému bádání na východním pobřeží Egejského moře. Když se jeho přítel z Akademie Hermeás stane vládcem Assu v Mýsii, Aristotelés se v této obci usadí a pojme za choť Hermeovu neteř a adoptovanou dceru v jedné osobě, Pýthii. Ta mu porodí dceru téhož jména a zřejmě i syna Níkomacha. Filosof 1

Čerpáno z: Diogenés Laërtios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov 1995. David Gallop, Aristotle on Sleep and Dreams, Warminster 1996. Slovník antické kultury, nakl. SVOBODA, Praha 1974.

4

zde stráví asi tři roky; jeho tchán je poté svržen a později krutě usmrcen. Aristotelés na Hermeovu památku složil báseň, jež se nám dochovala u Diogena Laërtského2. Z Assu se náš myslitel stěhuje na Lesbos do Mytiléné, kde se mimo jiné věnuje výzkumu mořských živočichů. Roku 342 je pozván Filipem Makedonským, aby dohlédl na výchovu a vzdělání jeho čtrnáctiletého syna Alexandra, budoucího dobyvatele světa. O vztahu učitele Aristotela a žáka Alexandra víme jen málo a podle Davida Gallopa3 zřejmě Alexandrovu kariéru vliv tohoto velikého starověkého myslitele nijak zvlášť nepoznamenal. Roku 335, kdy Alexandr usedl na makedonský trůn, se Aristotelés vrací do Athén, kde zakládá vlastní badatelskou školu Lyceum. Jednalo se původně o gymnasion, posvátný okrsek zvaný Lykeion, zasvěcený Apollónu Lykeiovi (tj. zřejmě 4 „Světlodárce“ ), v jehož sloupořadí, údajně procházejíce se, vyučovali Aristotelés a jeho nástupci své žáky. Stoupenci této školy se proto nazývali peripatetiky (řec. PERIPATEÓ = procházím se5). Aristotelés vede Lykeion dvanáct let, až do roku 323, kdy nenadále umírá jeho někdejší svěřenec, nyní světovládce, Alexandr Veliký. Tehdy Athény zaplaví vlna protimakedonského nepřátelství s stageirský rodák, jehož styky s Makedonci jsou dobře známy, je obviněn z bezbožnosti. Prchaje před soudem, uchýlí se na Chalkidu, aby prý zabránil Athéňanům v opakování zločinu proti filosofii, jímž byla justiční vražda Platónova učitele Sókrata. Zde o rok později umírá ve věku dvaašedesáti let.

Žák Platónův Ačkoliv je zvykem stavět proti sobě Platóna coby básnického učitele plného mystického vzepětí v protikladu k jeho žáku Aristotelovi ztělesňujícímu přísného metodického badatele, z hlediska svého vývoje Aristotelés s Platónem souvisí úzce. Jakkoliv se totiž jeho filosofie s Platónovým učením nakonec rozchází, aby v nevídaném rozmachu položila základy mnoha rozličným vědeckým oborům, zpočátku nelze velikému athénskému mysliteli vliv na jeho stageirského žáka ani v nejmenším upřít. Podle Jana Patočky6 raný Aristotelés dokonce v některých ohledech zachází v platónském postoji dál než sám mistr. Jakkoliv byl pro Platóna smyslový svět ztělesněním úpadku,

2

Diogenés Laërtios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov 1995, V. 7-8. 3 David Gallop, Aristotle on Sleep and Dreams, Warminster 1996, str. 1. 4 Slovník antické kultury, nakl. SVOBODA, Praha 1974, str. 359. 5 Tamtéž, str. 470. 6 J. Patočka, Aristotelés Přednáška z antické filosofie, Praha: Vyšehrad, 1994.

5

klamu a nečistoty, jsa pouhým odrazem světa idejí, jeho filosofie byla výzvou k vzestupu duše od falešného ke skutečného, od pomíjivého k věčnému, nikoli pouhým konstatováním jejího pádu. Mladý Aristotelés se však pesimismu Platónova učení oddává naplno, jak je zřejmé z jeho dialogu Eudémos, v němž patetičtěji než jeho učitel v Theaitétovi láme hůl nad životem lidským: „Pro člověka není nikterak nejlepší narodit se a nemoci mít účast na přirozenosti Dobrého. Neboť nejlepší pro všecky jest, ať jde o muže či ženu, nenarodit se, a nejblíže tomu a jako první z toho, co člověku lze dosíci, zemřít co nejdříve po narození.“7 Jestliže Platón považuje tělo za jakýsi žalář, v němž je duše uvězněna, raný Aristotelés tuto představu vyjadřuje obrazem, jež co do své hrozivosti nemá u Platóna obdoby – jedná se o pasáž z Protreptika: „Neboť připřažení duše k tělu vskutku připomíná cosi takového: stejně jako se totiž říkává o obyvatelích Tyrrénie, již prý mučí své zajatce tak, že těsně tváří v tvář připoutávají mrtvoly k živým, aby jejich jednotlivé tělesné partie k sobě navzájem co nejtěsněji přilnuly, tak podobně je i duše rozprostřena a těsně přichycena ke všem aisthetickým orgánům těla.“8 Patočka tvrdí, že Aristotelův pathos je založen na jeho osobním trýznivém prožitku univerza vcelku, který se objevuje již u předsokratiků v důsledku zhroucení mýtu, jenž udržoval kosmos ve světle srozumitelnosti. Filosofie proti mýtu staví logos, kterým Sókrates i Platón dospívají ke snaze o všeobecnou nápravu lidského světa a jeho obratu k božskému. Sókrates sám je ve službách delfského Apollóna a u Platóna jsou staré mýty nahrazeny novým filosofickým náboženstvím, v němž v roli bohů figurují ideje. Pustá nicota, jež spolu s jsoucnem vcelku na člověka naléhá, je tak zastřena 9 představou božského nadsmyslového světa . A zde se právě podle Patočky Aristotelés od Platóna distancuje: metafyzický zážitek univerza vcelku netravestuje v náboženský, nýbrž se s ním vypořádává kontemplací právě tohoto jsoucího smyslového světa. Tak u něj metafyzicko-teologická a vědecko-badatelská složka v podstatě splývají, jsouce skloubeny v samotné osobě myslitele, který o svou duši pečuje poznáváním a kontemplací, přičemž se vytrácí koncept péče o duše ostatních, jež u Platóna ústila do pokusů o realizaci ideální obce a byla klenbovým svorníkem mezi mysticko-náboženskou a vědeckobadatelskou složkou filosofického spektra. Patočka proto o Aristotelovi – přinejmenším o jeho raném období – hovoří jako o „platónikovi, který si chtěl zkrátit cestu“10. 7

Aristotelés, Eudémos, srov. J. Patočka, Aristotelés Přednáška z antické filosofie, Praha: Vyšehrad, 1994. 8 Aristotelés, Protreptikos, B 107. Srov. J. Kružík, O platónikovi, který si chtěl zkrátit cestu, Poznámka k fragmentu B-107 z Aristotelova Protreptika, str. 1, viz http://www.sweb.cz/kruzikjo/Protrepticus/B-107.doc 9 J. Patočka, Aristotelés Přednáška z antické filosofie, Praha: Vyšehrad, 1994, srov. též M.Heidegger, Co je metafyzika?, Praha 2006. 10 J. Patočka, Aristotelés Přednáška z antické filosofie, Praha: Vyšehrad, 1994, viz též: J. Kružík, O platónikovi, který si chtěl zkrátit cestu,

6

Později Aristotelés přísně odděluje jednotlivé vědní obory a vymezuje každému vlastní pole působnosti. Snaha o jejich vzájemné propojení a udržení v jednotě a bez rozporů je však místy zřetelná i nadále. V přírodovědném spise O pohybu živočichů11 se například pokouší nalézt souvislost mezi pohybem živých bytostí a pohybem nebeských těles a propojit tak svá biologická zkoumání s metafyzikou12. Takovéto pokusy jsou však spíše výjimkou a splývání mysticko-náboženské roviny s vědecko-badatelskou je tak charakteristické spíše pro Aristotelovo rané období, kdy byl ještě na Akademii pod vlivem svého učitele. Jeho chvála teoretického kontemplativního života13 však neochvějně přetrvává i nadále, jak uvidíme i ve spisech o spánku a snění, kde jsou činnosti vnímání a myšlení označeny za nejlepší a dokonce za samotný účel bytostí, které jsou jich schopny14. Obecně lze tedy o vztahu učitele Platóna a jeho stageirského žáka říci, že ačkoli Aristotelés zpočátku vlivu svého mistra podléhal, nakonec se od něj zcela oprostil a vydal se svou vlastní cestou. Řecká filosofie tak zaznamenala přechod od mysticky založeného mudrce, jenž, nahlédnuv nadsmyslovou pravdu, pečuje o duše nevědomých, aby je povznesl, k badateli systematicky shromažďujícímu pozitivní vědění.

Aristotelovo dílo Korpus Aristotelova díla, jenž se nám dochoval, čítá okolo třiceti spisů, přičemž Diogenés Laërtský, z jehož pera pochází nejucelenější soubor informací o Aristotelovi, vyjmenovává více než stopadesát titulů15. Barnes odhaduje, že tak máme co do objemu k dispozici méně než jednu třetinu díla16. I ta nám nicméně dokládá široké Aristotelovy aktivity vědce a filosofa se záběrem od biologie a fyziky, přes astronomii, psychologii, až po metafyziku a teologii, neopomínaje rozpracování základních principů vědeckého bádání. Dále obsahují převratné objevy v logice včetně prvního systému principů pro formálně platný soud, základní příspěvky k morálnímu a politickému myšlení, stejně jako klíčové práce o rétorice a poezii, které hluboce ovlivnily teorii a praxi umění. Aristotelův pohled na svět formoval a ovládal evropské myšlení na všech frontách téměř po dvě tisíciletí. Třebaže byly práce tohoto velikána v Poznámka k fragmentu B-107 z Aristotelova Protreptika, http://www.sweb.cz/kruzikjo/Protrepticus/B-107.doc 11 Arisstotelés, De Motu Animalium. 12 Více viz M.C.Nussbaum, Aristotle´s De Motu Animalium, zejm. kap. 3: The Sumphuton Pneuma And The De Motu Animalium´s Account of Soul And Body, 1978. 13 Řec. BIOS THEORETIKOS 14 455b31-35 15 Diogenés Laërtios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov 1995. 16 J.Barnes, The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge, 1995, str. 9.

7

mnoha epochách vytlačeny ze zorného pole zájmu tehdejší dialektiky, nadále vyvolávaly obdiv filosofů pro svůj silný vhled, důvtip a přísnost argumentů17. Spisy, jež se nám zachovaly, nicméně jen zřídka ukazují ony literární kvality, pro které byl Aristotelés známý ve starověku. Těžko o nich můžeme říci, že by byly „zlatým hřebem“ výmluvnosti, pro níž byl vychvalován velikým římským stylistou Cicerem. Většina z nich náleží spíše kategorii spisů známým jako „esoterické“, které byly určené k „vnitřnímu“ užití v rámci Lycea a mají proto mnohdy charakter předběžných náčrtů či poznámek k přednášce18. Patří k nim i přírodovědné spisy známé pod názvem Parva Naturalia, mezi něž patří i pojednání o spánku a snění a k nimž se záhy obrátíme. Za Aristotelovu literární reputaci odpovídají mnohem spíše spisy „exoterické“, jež byly velice populární ve starověku. Nám se z nich bohužel dochovaly jen nepatrné zlomky.

Parva Naturalia19 Aristotelovy tři eseje o spánku a snění (De Somno et Vigilia, De Insomniis a De Divinatione per Somnum)20 náleží do sbírky krátkých pojednání známých od 13. století jako Parva Naturalia. V rámci této sbírky tradičně zaujímají třetí, čtvrté a páté místo, přičemž jim předcházejí eseje O vnímání a vnímatelném (De sense et Sensibilibus) a O paměti a vzpomínání (De Memoria et Reminiscentia) a následují po nich spisy O dlouhověkosti a krátkověkosti (De Longitudine et Brevitate Vitae), O mládí a stáří (De Juventute et Senectute), O dýchání (De Respiratione) a O životě a smrti (De Vita et Morte). Je dosti pravděpodobné, že toto uspořádání neodpovídá zcela tomu, jak tyto spisy chronologicky vznikaly, jisté však je, že pojednání o spánku a snění úzce souvisejí se dvěmi předcházejícími a celá Parva Naturalia navazuje na Aristotelův spis O duši21 (De Anima), který do značné míry rozvíjí, upřesňuje v detailech a místy, zdá se, i koriguje. Spisy o spánku a snění by byly bez předchozí četby pojednání O duši sotva srozumitelné, neboť již předpokládají znalost Aristotelova konceptu duše, zejména vnímání a představivosti, jež jsou, jak uvidíme, pro pochopení spánku a snění klíčové. 17

David Gallop, Aristotle on Sleep and Dreams, Warminster 1996, str. 2-3. Tamtéž, str. 3. 19 Malá přírodovědná pojednání, in: Aristotelés, Člověk a příroda, Praha, 1984. 20 O spánku a bdění, O snech, O věštění ze snů. 21 „Když jsme vymezili, co je duše o sobě, a pojednali o každé její mohutnosti zvlášť, je nyní naším úkolem, abychom učinili předmětem zkoumání živočichy a vůbec všechno, co má život, které činnosti jsou jim vlastní a které společné. To, co jsme o duši již řekli, budiž základem: pojednejme nyní o zbývajících otázkách a nejprve o tom, co je zde nutno vzít v úvahu jako první.“ (PN 436a1-7) Toť první řádky spisu O vnímání a vnímatelném, a tedy i celé sbírky Parva Naturalia. 18

8

Aristotelovo pojetí duše Abychom se pomalu vpravili do konkrétnější problematiky, pojďme Aristotelovo pojetí duše načrtnout. Bude se jednat o shrnutí stručné, držící se pouze základních principů - tak, aby bylo postačující pro další výklad. Ve spise O duši je vztah duše a těla vymezen jako vztah tvaru a látky22 - tedy čehosi neoddělitelného, dvou aspektů téže věci23. Tělo má možnost být živé, duše je uskutečněním této možnosti24. Podívejme se na Aristotelovo pojetí duše z pohledu jeho učení o čtyřech příčinách25. Hlavní je příčina účelová, která určuje, kvůli čemu se to či ono děje a k jakému účelu ta která věc slouží. Aristotelés totiž postuluje, že příroda nečiní nic bez účelu, ba dokonce, že vše činí za účelem nějakého dobra26. Účelem těla je pak, aby bylo živé – to jej činí skutečným tělem. Podobně je například účelem oka vidění a oko sochy je tak opět okem jen „podle jména“, nikoli skutečným27. Zavřené oko nicméně okem jest, neboť má vidění v možnosti a zrak je schopností28 (DYNAMIS), tzn. vidění je v jeho moci, ale nemusí tak činit neustále29. Další příčinou je příčina působící, tj. ta, která uvádí věci do pohybu a žene je k jejich cíli. Je-li účelem domu bydlení, příčinou působící je zde stavitel. Příčinou látkovou by pak byl stavební materiál a příčinou tvarovou či formální konečná podoba domu. Co se duše týče, Aristotelés ji připisuje všem živým organismům bez výjimky a mohli bychom ji vlastně nahradit pojmem život30. Rozlišuje u ní tři složky: všem organismům náleží duše vyživovací, jejíž úloha spočívá ve vyživování, rozmnožování, růstu a úbytku; vnímavá složka duše přísluší všem živočichům včetně člověka - rostliny ji nemají – a její náplní je smyslové vnímání a místní pohyb; rozumovou složkou disponuje z živočichů pouze člověk.31 Máme-li si připravit zatím alespoň elementární půdu pro porozumění Aristotelova výkladu spánku a snění, musíme si 22

viz začátek II. Knihy spisu O duši, zejm. 412a5-11 a 412a35-37. „Není tedy pochyby o tom, že duši nebo některé její části, je-li přirozeně dělitelná, nelze odděliti od těla.“ DA 413a5-6 24 „A tak duše je první skutečností přírodního těla, které má v možnosti život.“ DA 412a30-31, viz též DA 414a22-24. 25 Fysika 194b16-195a3. 26 PN 455b24-25 27 DA 412b27-29 28 V překladech A.Kříže se setkáme s výrazem „mohutnost“. 29 DA 412b34-413a4 30 DA 413a25-26 31 DA 429a9. Na druhou stranu Aristotelés říká, že ji mají také bytosti téhož druhu jako lidé nebo vyššího (DA 414b19-22). Pouze ve spise Historia Animalium pak připouští, že NÚS (rozum) mají i někteří jiní živočichové, než je člověk (HA 610b22). 23

9

ještě říci něco o jeho pojetí vnímání a představivosti32. Vnímání se podle Aristotela děje prostřednictvím pěti smyslů: hmatu, zraku, sluchu, čichu a chuti. Každý ze smyslů postihuje určitou vlastnost, zrak barvu, sluch zvuk, čich vůni, chuť a hmat vícero předmětů33. Jaksi mimochodem pak smysly rozeznávají také obecné vlastnosti věcí, jako je pohyb, tvar, velikost nebo počet34. Nepostřehují však již vlastnosti nahodilé; potkám-li například syna Kléónova, postihuji zrakem, že jest bílý; že se jedná o Kleónovce je však podle Aristotela nahodilé35 a rozeznávám to představivostí36. Záhy se k ní dostaneme. Jednotlivé smysly spolupracují prostřednictvím smyslu společného, který sjednocuje vjemy jimi zachycené a vnímání je tak jednotné37. To je podstatné, protože díky tomu mohu přisuzovat různé smyslové vlastnosti témuž předmětu, například je-li něco bílé, sladké a hranaté, nebudu to považovat za věci tři, nýbrž za jednu. Představivost mi patrně napoví, že se jedná o kostku cukru, ale v tom se můžu mýlit. V samotné bělosti, sladkosti a hranatosti i jejich přináležení jednomu předmětu se však zmýlím jen stěží38. Smyslové vnímání tak u Aristotela na rozdíl od Platóna povětšinou není klamné39. Na rovině představivosti jsou však již omyly velmi běžné40. Představivost mi tedy říká, jakému předmětu vnímané vlastnosti přísluší, identifikuje věci právě jako věci (jablko, stůl, pelyněk). Nejedná se však o mínění, které totiž spočívá v pevné víře, že je tomu právě tak, jak se míní, neboť obrazivost na víru vázána není41. Například se mi může zdát, že vidím v jezeře plavat jakousi obludu, ale zdaleka tomu nemusím věřit a mohu si říci, že je to klam. Aristotelés také říká, že zatímco víru42 (a tedy ani mínění43) nemá žádné zvíře, obrazivost mají mnohá44. Uvádí také, že můžeme mít o něčem mylnou představu, ale přitom správné mínění (a zřejmě i naopak); tak se nám například Slunce zdá široké jednu stopu, ačkoliv jsme přesvědčeni, že je větší než Země45. Zde bychom mohli namítnout: řekli jsme přece, že velikost rozeznáváme smysly, nikoli obrazivostí; pravda je ale taková, že obrazivost jest pohybem vyvolaným smyslovým vjemem46 a 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46

Jedná se o řecký termín FANTASIA, který A.Kříž překládá jako obrazivost. DA 418a16-20 DA 418a23-26 DA 418a29-33 DA 428b22-28 DA 426b10-17 DA 428b22-28 DA 428b22-23 DA 428a13-14 DA 427b21-25 Řec. PISTIS Řec. DOXA DA 428a25-27 DA 428b3-6 DA 429a2-4

10

v určitém smyslu je s ním totožná47; liší se pouze oním identifikačním výkonem (vidím něco právě jako určité něco) a tím, že na rozdíl od vnímání její obraz přetrvává i poté, co je předmět vnímání odstraněn48. Kdyby tomu tak nebylo, byl by nám příklad se sluncem srozumitelný jen při pohledu na ně. Dalším výkonem obrazivosti je schopnost fantazie, volné představování si rozmanitých fantazijních obrazů nezávisle na aktuálním vnímání.49

Řecká představa snu Aristotelés přistupuje ke spánku a snění ve spisech Parva Naturalia jako přírodovědný badatel, kterého zajímá především, jak se tyto stavy projevují ve vztahu duše a těla, jenž jsme v obecnosti popsali výše. Ukazuje, že je do značné míry oproštěn od pověr, které existovaly před ním a které přetrvaly i dlouho po něm. Přesto stojí za otázku, nakolik bylo jeho zpracování tohoto tématu ovlivněno předvědeckými názory či běžným jazykem, v němž se vyjadřovaly. Bude důležité, abychom si toho byli vědomi, neboť řecké představy o spánku a snech se od našich do značné míry liší. Je sice zřejmé, že v Aristotelově době svět homérských eposů již nezaujímal tak výsadní postavení v řeckém povědomí, jako tomu bylo o pár století dříve, ale přesto nebude od věci do nich alespoň zběžně nahlédnouti a předestřít si tak základní mytologické pozadí. Významnou pasáž týkající se spánku najdeme ve 14. zpěvu Íliady, kde bohyně Héra přemlouvá boha spánku, aby uspal Dia: Se Spánkem, bratrem to Smrti, se potká na této výspě, vřele mu pravici stiskne, dí slovo a promluví takto: „Spánku, ty všechněch bohův a všechněch vladaři lidí, jako jsi žádosti mé již vyhověl, tak mne i nyní poslechni – budu ti já pak povděčna na věky věkův: Diovy zářící oči hleď uspat pod jeho víčky, ihned, jakmile já bych přilehla v objetí jeho. Krásnou a nezrušitelnou ti pohovku věnuji darem, zlatou, syn můj sám, Héfaistos, dovedný mistr, zrobí ji obratnou rukou a připojí podnožku vespod, na kterou, při hodech sedě, si lesklé položíš nohy.“50 Vidíme, že spánek je zde jedním z bohů a je schopen uspávat dle libosti bohy i lidi. Podobně je spánek vyobrazen v Hésiodově Theogonii:

47 48 49 50

PN 459a21-22 DA 428a19-20 DA 427b21-24 Homér, Ílias, zpěv XIV., 231-241, Praha 1934. Přeložil Otmar Vaňorný.

11

Tamže mají svá sídla i děti mrákotné Noci, Spánek a Smrt, ti bohové hrozní; v hodinu žádnou Hélios světlonosý své paprsky neupře na ně, ať už vychází na oblohu, či z oblohy schází. Po zemi první z nich i po hřbetě širého moře putuje tiše a milostivý je ke smrtelníkům; srdce té druhé je ze železa a bronzovou mysl nelítostnou má v prsou; a koho popadne z lidí, toho si nechá; i nesmrtelným je protivná bohům.51 Je zřejmé, že o takovýchto mýtických představách nemůže být u Aristotela, zakladatele systematického vědeckého bádání, ani řeč. Pro něj je spánek prostě psychofyzickým stavem, který nemá nic společného z žádným z bohů. Snaží se jej vyložit fyziologicky, jako přírodovědec. Nahlédneme-li však do Homéra v otázce snů, musíme už býti pozornější, třebaže i zde je sen božstvem. Rýsuje se zde totiž význam, který v řečtině slovo sen (ONAR, ONEIROS, ENYPNION) znamenal a jenž se podstatně liší od našeho pojetí. My jsme zvyklí sen zpravidla vnímat jako sled myšlenek, představ či fantazijních obrazů, jež se odehrávají v mysli během spánku a mají povětšinou strukturu příběhu52. U starých Řeků tomu však bylo jinak. V Iliadě53 Zeus posílá Agamemnónovi zlovolný sen (ÚLOS ONEIROS), který jej nabádá k napadení Tróji. Výraz ONEIROS zde slouží jako vlastní jméno zlomyslného posla, který se snícímu zjevuje v přestrojení. Spali po celou noc i bohové všichni i muži, váleční jezdci - jen Zeus, ten neměl sílivý spánek, neboť přemítal v mysli, jak vrátil by Achilleovi čest a množství mužů jak u řeckých lodí by zhubil. Konečně úmysl tento se v srdci mu nejlepším jevil: na krále Agamemnona Sen klamný seslat - a proto takto oslovil Sen a mluvil naň vzletnými slovy: „Pospěš si, klamavý Sne, jdi. k rychlým achájským lodím, do stanu vejdi, v němž bydlí syn Átreův, Agamemnón, všechno mu pravdivě pověz a doslova, jak ti to káži: Achájce s dlouhými vlasy mu rozkaž vyzbrojit kvapně do boje, neboť by nyní moh dobýt trójského města širokých ulic - vždyť bozi, co sídlí v olympských domech, nejsou nesvorní již: je všechny si získala Héra pro sebe prosbami svými - a Trójským jsou určeny strasti."54 To je charakteristická vlastnost takto chápaného snu: může se snícím rozmlouvat, dávat mu rady či příkazy. Mnohem pozdější příklad najdeme v Platónově Faidónovi, kde Sókrates 51 52 53 54

Hésiodos, Theogonia, 758-766, Praha 1990. Přeložila Julie Nováková. Srov. např. anglické dream, viz Oxford English Dictionary. Homér, Ílias, zpěv II., 1-34, Praha 1980. Přeložil Rudolf Mertlík, Homér, Ílias, zpěv II. 1-15, Praha 1980. Přeložil Rudolf Mertlík.

12

vypráví, jak jej navštěvuje sen (ENYPNION), který mu opakovaně nařizuje, aby se věnoval svobodným uměním. Tento sen může mluvit a měnit své vzezření od jedné návštěvy k druhé stejně jako sen Agamemnónův. Často ke mně chodil za doby mého života tentýž sen; ukazoval se pokaždé v jiné podobě, ale mluvil totéž: „Sókrate, dělej músické dílo a to budiž tvá práce!“55 Vídíme, že sny se zde prezentují spíše jako osoby, než jako příběh či sled nějakých psychických událostí. Neříká se zde, že by ve snu vystupoval někdo, kdo by ke snícímu promlouval, nýbrž sám sen je mluvčím. Řecká substantiva pro „sen“ (ONAR, ONEIROS, ENYPNION) totiž původně neznamenala snový příběh, mnohem spíše označovala „snovou postavu“, kterou bychom my dnes považovali za osobu ve snu se zjevující, ale neztotožňovali bychom ji se snem samotným. Jasný doklad takto personifikovaných snů nalezneme ještě na přelomu letopočtu v Ovidiových Proměnách, v pasáži, kdy božská Íris, bohyní Júnó jsouc vyslána, žádá boha Spánka, aby seslal smrtelnici Alkyoně Sen, jenž by jí v podobě jejího manžela zvěstoval jeho smrt: „Spánku, ty poklide světa, ó Spánku, nejlaskavější z bohů, pokoji duší, jenž zaháníš starost, a těla, tvrdou námahou mdlá, vždy zkonejšíš, posílíš k práci, poruč, by Sen, jenž věrně by zobrazil skutečnou tvářnost, v podobě Kéýkově se odebral v herkulskou Tráchís k Alkyoně a zjevil jak trosečník před jejím zrakem!“ (...) Z národa tisíce synů svých hned probudí otec Morfea: umělcem jest a dovede napodobovat postavy. Žádný Sen se s Morfeem nemůže měřit v zručnosti předvádět chůzi a tvář i hovoru zvuky; přidává k tomu i šat a slova, která kdo mívá ve zvyku; předvádí však jen lidské podoby. Jiný v zvíře se mění či v ptáka či v plaza dlouhého těla (...) Fantasos: ve skálu, v zem i v kládu a ve vodu, ve vše, v čemkoli není duše, se dovede měniti klamně.56 Z tohoto úryvku je zřejmé, že i tři a půl století po Aristotelovi je představa snu jako osoby, jež nás ve spánku navštěvuje, stále živá. Navíc se zde ukazuje, že nemusí jít nutně o osobu, nýbrž v postatě o cokoliv, co se nám ve spánku zjevuje. Zatímco my bychom řekli, že se v našem snu vyskytovaly ty a ty osoby či věci a dělo se v něm to a ono, v antice by zřejmě mluvili tak, že je navštívil sen toho či 55

Platón, Faidón, 60e-61a, přeložil František Novotný, OIKOYMENH, Praha 2003. 56 Ovidius, Proměny, kniha XI. 623-643, přeložil Ivan Bureš, Praha 1974.

13

onoho a dělal to a to. Otázka, zda řecké pojetí snění připouštělo, že sen může být například i neživým objektem nebo zvířetem, jak je tomu u Ovidia, není až tak podstatná. Zkušený badatel by doklady o tom jistě dokázal ve starých textech nalézt. Považuji za velmi pravděpodobné, že tomu tak bylo, třebaže představa snu jako osoby byla zřejmě dominantní. Důležitý je pro nás nicméně především fakt, že sen pro Řeky není příběhem, v němž se cosi zjevuje, nýbrž je samotným tímto zjevením. Tím nechceme říci, že by řecká zkušenost snu postrádala strukturu příběhu a obsah, které jsou často vlastní naší zkušenosti. Řecké literární sny těm našim nedluží nic co do dramatické zajímavosti57. Stejně tak ani příjemce skutečných snů nebyl pouhým pasivním pozorovatelem zjevení. Aristotelés sám zmiňuje běžný typ snu, v němž si zkoušíme své vlastní předchozí či zamýšlené činnosti58. Těm však při svém výkladu nevěnuje pozornost. To, co považuje za podstatné, je vysvětlit vnitřní „zjevení“ (FANTASMA), fantoma zjevujícího se spícímu59. Aristotelés tedy zůstává zcela v rámci tehdejšího pojetí snů, jež bylo hluboce zakotveno v samotném jazyce60. Navazuje však na racionalistickou tradici, která již od 5. stol. kritizovala víru, že sny jsou objektivním zřením nadpřirozeného. K této tradici patřil například Xenofanés, jenž napadal jejich kvalifikaci k věštění obecně. Hérakleitos tvrdil, že ve spánku se každý z nás stahuje do svého vlastního světa61, zatímco svým čtenářům doporučuje následovat svět „společný“62 a sny, jakožto prožitky ryze subjektivní, tedy obecně nepovažoval za hodny hlubšího zájmu. Později se rozšířila myšlenka, že sny často pouze procvičují hlavní zájmy našeho bdělého stavu, a začala hrát důležitou úlohu ve vědeckém teoretizování. Najdeme ji v Hippokratovských spisech63 a ještě dávno po Aristotelovi je rozšířována Lukréciem64, který pojímá nejen sny lidské, ale i zvířecí. Stejnou myšlenkou 57

David Gallop, Aristotle on Sleep and Dreams, Warminster 1996, str. 8. PN 463a23-27 59 „...neboť představu (PHANTASMA) ve spánku nazýváme snem...“ (PN 459a25) 60 Řecká slovesa pro „sen“ se mohou používat s přímým předmětem či s předložkovou frází upřesňující „čeho“ nebo „o čem“ sen je. Mohou být užívána také intranzitivně, a tedy bez reference k obsahu snu. Ale na rozdíl od našeho „snít“ se nepojí se spojkou „že“. Naproti tomu náš způsob vyjadřování umožňuje vypovědět celý příběh v rámci sebe sama, kdy je slovesu „snít“ rozuměno jako řídícímu všechno, co ve vyprávění následuje. Můžeme tak mít sklon uvažovat o snění jako o duševní aktivitě či procesu, jako o předmětném protějšku příběhu řečeném ve výpovědi o snu. Řečtí teoretici by v tomto směru v tak velikém pokušení nebyli. Model navržený jejich idiomem byl spíše než duševním jevem duchem ve vědomí, fantomem odvozeným ze staré snové postavy, kterou jejich jména pro „sen“ zpočátku označovala. (viz Gallop, str. 7-8) 61 Hérakleitos, zlomek B89. 62 Hérakleitos, zlomek B2. 63 O Životosprávě, IV. 88. 64 Titus Lucrecius Karus, O povaze věcí, IV. 962-1036. 58

14

argumentuje i Cicero ve své ostré kritice věštění65. V duchu této racionalistické tradice pracuje i Aristotelés66, který se snaží vyvrátit božský původ snů vysvětlením jejich fyziologické příčiny.

Sny u Platóna Platón k této tradici nicméně rozhodně nepatří. Snad tedy nejen vůči lidovým představám, ale i vůči svému učiteli se Aristotelés staví do opozice. Odkazy na sny jsou v Platónových dialozích běžné. Často v nich zaznívají rčení, která vycházejí z představ lidové víry či literární tradice. Například dialog Charmidés67 činí narážku na slavný homérský rozpor mezi branami ze slonoviny a branami z rohoviny, tj. mezi lživými a pravdivými sny. Když se v Ústavě68 spravedlnost ukáže jakožto princip, podle něhož by měl každý hrát právě a jen svou vlastní úlohu69, Sókrates může říci, že se splnil sen. Princip „jednoho muže, jednoho řemesla“, který figuroval v diskusi již dříve, se ukázal býti „obrazem (EIDOLON) spravedlnosti“70. Byl to věštecký sen, bohem seslaná předtucha pravdy, která nyní vyšla najevo. Nemusíme Platóna považovat za zavázaného představám, které dávají základ těmto mimovolným narážkám. Nicméně v jiné pasáži zaznívá vážnější tón. Významný úsek Ústavy IX předznamenává freudovskou představu snu coby „splněného přání“71. V této pasáži se o vražedných a incestních snech říká, že vyjadřují tužby přechovávané lidmi navenek slušnými, aniž vyplouvají na povrch v jejich bdělém myšlení. Ve svých snech páchají takové činy, jaké v bdělém životě provádí jen vzor všeho zla, Platónův „tyran“. U Aristotela po této myšlence najdeme sotva nějaké stopy. Nikde netvrdí, že sny ztvárňují stavy věcí, které by subjekt rád viděl zrealizované. Považuje se za vysvětlivšího sny, když vystopuje jejich původ v bdělém vnímání. Kromě zmínky, že se naše bdělé jednání a záměry promítají do snů72, Aristotelés sotva uznává nějaké spojení mezi našimi sny a naší citovou naladěností. Nikde s nimi nenakládá jako s toužebnými představami, které aktivně vytváříme, ale spíše jako s pouhými prezentacemi, jež pasivně podstupujeme. V Timaiovi73 se zase o snech pojednává jako o vnitřních zjeveních (FANTASMATA) skutečných vnějších předmětů, jako o 65

Marcus Tullius Cicero, De Divinatione, II. 119-50, zvl. 139-41. David Gallop, Aristotle on Sleep and Dreams, Warminster 1996, str. 9. 67 Platón, Charmidés, 173a. 68 Platón, Ústava, 443b-c. 69 „... aby člověk přirozeně založený k ševcovství ševcoval a nic jiného nedělal, tesař pak aby tesařil a tak dále.“ (Platón, Ústava, 443c) 70 Platón, Ústava, 443c4-5. 71 Platón, Ústava, 571B-572B. 72 PN 463a27-31 73 Platón, Timaios, 45e-46a. 66

15

obrazech, které jsou vyvolávány zbytkovými pohyby, poté co oheň v oku přestane působit vidění vnějších objektů. Zde bychom si měli všimnout, že fyziologické vysvětlení snů je Platónem úzce spjato s pojednáním o odrazech v zrcadle74 a jeho trvání na tom, že je vysvětlení tohoto typu slučitelné se sny božského původu. Neboť síly vhledu racionální duše jsou zkoušeny prostřednictvím odrazů vnímaných iracionální duší na hladkém povrchu jater75. Proto potřebují být symbolicky interpretovány bdělým rozumem, mají-li být správně pochopeny. Sny tedy sesílá Bůh výhradně za účelem věštění. To připouští jejich teleologické vysvětlení v souladu s širším plánem dialogu Timaios. Vysvětlení tohoto druhu je přesně tím, které Aristotelés vyloučí76. Ve spise De Divinatione božský původ snů důrazně popírá a tvrdí, že shoda věšteckých snů se skutečnými událostmi se děje spíše náhodou77. Co však zachovává, je onen motiv zbytků bdělého vnímání a zrcadlení: když definuje dobrého vykladače snů jako toho, který dokáže vystopovat původní smyslový vjem z bdělého stavu, který stojí v pozadí snového zjevení, přirovnává jej k člověku, jenž pozoruje odrazy předmětů na rozčeřené hladině vody a na základě sledování podobností tyto předměty rozpoznává78. Na rozdíl od Platóna se však nejedná o symbolický výklad, nýbrž jednoduše o rozeznání původního předmětu, jímž byl sen vyvolán. Je pravděpodobné, že dosavadní výklad vyvolal již spoustu otázek ohledně Aristotelova pojetí spánku a snění. Pojďme se proto nyní obrátit nejprve k metodice Aristotelova přírodovědného bádání a poté k samotným spisům, jež se tohoto tématu v rámci sbírky Parva Naturalia týkají.

Aristotelova metoda zkoumání živé přírody Aristotelés je především velmi pečlivým pozorovatelem, který nejprve shromažďuje na základě empirického zkoumání fakta a poté se teprve pouští do odhalování příčin. Podrobně a zasvěceně o tom hovoří James Lennox ve svém článku Aristotle´s Biology79. Na základě Prvních a Druhých Analytik80, v nichž Aristotelés formuluje svou metodu vědeckého bádání o přírodě, ukazuje Lennox, že klíčové je rozlišování mezi zkoumáním, jak se věci mají (HOTI-investigation)81 – což nahlížíme smyslovým vnímáním, které však ještě nemá povahu poznání82 - a bádáním, 74

Platón, Timaios, 46a-c. Platón, Timaios, 71a-e. 76 PN 463b13-14 77 PN 463b20-30 78 PN 464b8-20 79 James Lennox, Aristotle´s Biology, 2006, viz: http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-biology/ 80 Aristotelés, Analytica priora, Analytica posteriora. 81 James Lennox, Aristotle´s Biology, 2006, kap. 5.1. 82 Lennox, kap. 2, odstavec 2. 75

16

proč se mají právě tak (DIOTI-understanding)83 – jež vede od faktického výzkumu k porozumění příčinám. Lennox dokládá, že ve většině Aristotelových spisů jdou oba tyto badatelské principy ruku v ruce, výjimkou je pouze Historia animalium84, v nímž se seznamujeme se sofistikovaným členěním živočichů podle rozličných vlastností a podstatných rysů, ale nedozvídáme se, k čemu tyto vlastnosti slouží a jaká je jejich příčina. Co se spánku a snění týče, načrtněme si předběžně směřování našeho výkladu. Jak už jsme uvedli, Aristotelés rozlišuje čtyři druhy příčin: účelovou, tvarovou (formální), působící a látkovou. Vše v přírodě má svůj účel a účelová příčina je proto hlavní – ostatní jsou jí podřazené. Když Aristotelés vysvětluje spánek, vysvětluje tedy nejprve jeho účel a pak to, jak vzniká (tedy jaká jeho působící příčina). U snů však žádný účel neuvádí a vykládá pouze jejich vznik. Proč tomu tak je, uvidíme později. Co se týče příčiny látkové, zjistíme, že ta u spánku splývá s příčinou působící. U snů je otazníkem; projednáme proč. Tvarovou příčinu Aristotelés explicitně nezmiňuje, ale my se ji přece pokusíme v jeho pojednání odhalit. Vodítkem nám budiž jeho rozlišení mezi přírodovědcem a dialektikem, které nám ukazuje, čím se liší úhel pohledu vědy a filosofie: „Ovšem výměr zkoumatele přírody bude o každé jednotlivosti asi jiný než výměr dialektika; tento vymezí například hněv jako touhu po odvetě za způsobenou porážku, onen však jako var krve nebo tepla v srdci. Jeden udává látku, druhý tvar a vyjádřitelnou bytnost. Vyjádřitelná bytnost je totiž tvarem věci, ale má-li vůbec být, je nutno, aby byla v určité látce. Například vyjádřitelnou bytností domu je, že je ochranným útulkem před nebezpečím větru, deště a úpalu; ale druhý bude jmenovat kamení, cihly a dřevo, kdežto onen uvedl spíše jejich tvar s určitým účelem. Který z nich je tedy zkoumatelem přírody? Zda ten, jenž hledí jenom k látce, poněvadž nezná vyjádřitelnou bytnost, či spíše ten, který hledí pouze k této bytnosti? Nebo spíše ten, který spojuje obojí?“85 Již jsme naznačili, že to, co má něco společného s látkou, týká se těla, zatímco tvar přináleží duši. Z předešlého úryvku je tak patrné, že většina činností a dějů u živých bytostí podle Aristotela přísluší duši i tělu společně. Tak se koneckonců praví i na samém začátku sbírky Parva Naturalia, ve spise O vnímání a vnímatelném: „Hlavní, co je živočichům jak společné, tak zase i jejich zvláštností, je zjevně společné duši i tělu...“86 Jak je to se spánkem a sněním uvidíme záhy

83 84 85 86

Lennox, kap. 5.2. Aristotelés, Historia animalium. Dále jen zkratkou HA. DA 403a42-b11 PN 436a8-9

17

O spánku a bdění Úvodní odstavce Aristotelova spisu vymezují pole zkoumání a kladou základní otázky, jež se dané problematiky týkají: Co spánek a bdění jsou? Náleží duši či tělu, nebo jsou jim společné? Souvisí-li s duší, které její části přísluší? Týkají se spánek a bdění všech živočichů, nebo pouze některých? Co je sen? Máme sny jen někdy, anebo občas, ale nepamatujeme si na ně? Lze ze snů předvídat budoucnost?87 Takový úvod je pro Aristotelova díla typický: problém je vytyčen mnohými otázkami, jež filosofa na počátku jeho práce napadají. Aristotelés začíná tvrzením, že spánek a bdění jsou si protikladné, a tutíž náležejí téže části živočicha, - přičemž spánek je jakoby nedostatkem bdění.88 Uvádí totiž, že opaky mívají téhož nositele, „který je schopen je přijímat, a jsou tak vlastnostmi jednoho a téhož. Myslím například na zdraví a nemoc, na krásu a ošklivost, sílu a slabost, zrak a slepotu, sluch a hluchotu.“89 Touto částí, jíž spánek a bdění přináleží, je podle Aristotela vnímavá složka duše, „neboť o tom, kdo vnímá, soudíme, že bdí, a o každém, kdo bdí, že vnímá…“.90 Naproti tomu, ten, kdo spí, očividně nevnímá. Domnívám se však, že termínu „vnímání“ musíme rozumět stále v ryze Aristotelském duchu a nepřevádět jej do vágního pochopení běžného jazyka.. Uvidíme, že určitou míru vnímavosti ve spánku Aristotelés připouští, ale zjistíme také, že se děje odlišně od bdělého vnímání. Nakolik bude vysvětlení této odlišnosti uspokojivé, posoudíme později. Jisté je, že vnímání je podle Aristotela především vždy aktuální91, na rozdíl od představivosti, která je schopna zobrazovat i předměty, jež v daném okamžiku přítomny nejsou. Řekli jsme již, že tělo je pro Aristotela látkou, jež má v možnosti život, a duše je tvarem, který tuto možnost uskutečňuje.92 Podobně je tomu podle Aristotela s vnímáním, které má živočich v možnosti (např. právě ve spánku), jíž lze uskutečnit (neboť uznejme, že možnost, kterou nelze uskutečnit není vpravdě možností).93 Z toho vyplývá, že vnímání - a tedy i spánek a bdění – jsou duši i tělu společné94. Jakmile Aristotelés stanoví, že spánek a bdění náleží vnímavé složce duše, vyloučí z podílu na těchto stavech rostliny, které ji nemají, a nelze o nich proto říci ani že 87

PN 453b14-30 PN 453b31-33 89 PN 453b33-38 (citace 453b35-38). 90 citace PN 454a3-4. 91 DA 417b31-33 92 Viz str. 9. 93 To znamená, že žádný živočičný druh nemůže stále spát (PN 454b15-22), viz níže. 94 PN 454a9-15 88

18

bdí, ani že spí95. Pouze organismy s vnímavou složkou duše se tedy podílejí na spánku a bdění, tzn. živočichové včetně člověka. Aristotelés se dále obrací k otázce, zda se daných stavů účastní všichni živočichové, nebo zda snad existují tací, jež buď pouze bdí, anebo pouze spí. Jednoznačně prohlašuje, že „není žádná bytost, která by stále bděla nebo stále spala“96. Argument pro toto tvrzení je následující: „Neboť je-li něco živočichem, majícím vnímání, nemůže to být ani bez spánku, ani bez bdění, poněvadž oba tyto stavy se týkají činnosti první vnímací mohutnosti…“.97 Abychom tento argument pochopili, musíme jej nejprve trochu rozkrýt a doplnit. Předně je třeba zodpovědět, co je to první vnímací mohutnost98. Již jsme hovořili o společném smyslu99, o němž jsme řekli, že sjednocuje vjemy jednotlivých smyslových ústrojí. Zdá se, že první vnímací mohutnost jej přinejmenším zahrnuje, nebo je s ním dokonce totožná100. Kromě funkce sjednocování vnímání jí přísluší také schopnost vnímat, že vidíme, slyšíme atd. Neboť skutečnost, že např. vidíme, si neuvědomujeme zrakem samotným, nýbrž se to děje prostřednictvím „jisté společné složky všech smyslových ústrojí“.101 Aristotelés dále říká, že toto ústrojí úzce souvisí s ústrojím hmatu, jelikož hmat – společně s chutí102 je jediným smyslem, který mají nezbytně všichni živočichové; ostatní smysly mohou u různých druhů – a v důsledku ztráty i u jednotlivců – chybět.103 Mluví se zde o ústrojích, neboť, jak jsme řekli, každý duševní projev má u Aristotela svůj tělesný protějšek.104 Vězme tedy, že první vnímací mohutnost se nachází v srdci.105 Co se problému spánku týče, je důležité, že jednotlivé smysly podléhají tomuto hlavnímu a dostavuje-li se spánek, znamená to, že toto společné ústrojí ztrácí schopnost vnímat a tím ji ztrácejí i ostatní smysly106. Kdyby tomu bylo jinak, bylo by podle Aristotela podezřelé, s jakou disciplinovaností by se jednotlivé smysly každý zvlášť, leč společně, „vypínaly“, když je běžné, že se v činnosti a nečinnosti dle libosti různě střídají či spolupracují107. Smysl Aristotelova argumentu, jímž dokazuje, že spánek i bdění náležejí všem 95

PN 454a20-22, 454b38-42. PN 454a26-27 97 PN 454a28-31 98 Řec. TO PRÓTON AISTHÉTIKON. 99 Řec. KOINÉ AISTHÉSIS. 100 Richard Sorabji, Aristotelés O paměti, Praha 1995, str. 117. 101 PN 455a22-26 102 „Proto i chuť je druhem hmatu; neboť je zaměřena na potravu a potrava je hmatné těleso.“ DA 434b23-25 103 DA 435a15-17, 435b6-7, PN 455a7-9, 455a35-36. 104 Výjimkou je snad jen „činný rozum“, ale protože není tématem této práce, nebudeme se jím zde zabývat. Viz DA 430a12-31. 105 PN 456a6-8 106 PN 455a40-b4 107 PN 455a33-39 96

19

živočichům bez výjimky, se však ozřejmí teprve, když jej doplní: „Kromě toho u všech ústrojí, jež mají určitý přirozený úkol, dostavuje se nutně neschopnost k té činnosti, kdykoli překročí čas, po který mohou něco činit; tak např. oči, které se dívají, musí s tím po jisté době přestat, a podobně je tomu u ruky a vůbec u každé části těla, která vykonává nějakou činnost.“108 Spánek se tedy dostavuje nutně109, neboť je nezbytným odpočinkem, který živočicha zachovává110. Podezřelé se nám však může zdát následující: pakliže každé ústrojí musí po určité době ustat ve své činnosti, ustrnutím první vnímací mohutnosti nastává spánek a její tělesné ústrojí se nachází v srdci111, jak je možné, že srdce ve své činnosti neustává? Jistě nemůže, protože to by znamenalo smrt živočicha, ale zůstává-li v činnosti, v jaké látkové (tělesné) podobě se projevuje neschopnost hlavního smyslu vnímat? Tyto palčivé otázky zodpovíme, vyložíme-li si fyziologickou příčinu112 Aristotelova pojetí spánku. Zřejmé však je, že i srdce musí jednou ustat ve své činnosti - tím okamžikem ovšem nastává smrt. To však plně koresponduje s významem hmatu, který Aristotelés dává du úzké souvislosti se společným smyslem113, a tedy i s krajinou srdeční, a o němž říká, že je jediným smyslem, jehož ztrátou živočich umírá (ztrátou 114 ostatních smyslů je zničeno pouze jejich čidlo) . Jak již bylo naznačeno, spánek a bdění jsou dva protikladné mody první vnímací mohutnosti115, jejímž sídlem je srdce. Stejné ústrojí je však i počátkem pohybu116 a dýchání, jehož funkcí je podle Aristotela ochlazování, které má udržet v této části těla přirozené teplo117. Filosof popírá, že by dýchání 108

PN 454a34-39 Aristotelés své teze podepírá také pečlivým empirickým výzkumem a pozorováním (viz kap. Aristotelova metoda zkoumání živé přírody). O tom, že se všichni živočichové ukládají ke spánku, vypovídá na řádcích 454b22-32, kde jako druh živočicha, u něhož není z pozorování jasné, spí-li skutečně, zmiňuje pouze korýše a o hmyzu říká, že spí velmi krátce, takže to může vyvolávat pochybnosti, zda-li vůbec. 110 PN 458a31-34 111 Aristotelés zde hovoří o živočiších majících krev, ale bere v potaz všechny, předpokládaje, že i ostatní druhy mají cosi analogického. Analogie hraje u Aristotela klíčovou argumentační roli zejména v případech, kdy nemá k dispozici dostatek empirických poznatků. Zde viz PN 455b36-39. 112 Jedná se v Aristotelově terminologii o příčinu působící a látkovou. 113 PN 455a29-33 114 DA 435b6-11, o zvláštním postavení a významu hmatu více viz: DA II. kap.11 a DA III. kap. 13. 115 PN 454b15-18, 455b10-15. 116 PN 456a6-8. Aristotelés pohybu živočichů věnuje celý spis De motu animalium (O pohybu živočichů) a bylo by zajímavé prozkoumat, do jaké míry tento esej vychází ze spisu O duši, nakolik jej koriguje, i zda koresponduje se zmínkami o pohybu ve spisech Parva Naturalia. Zde se tím zabývat nebudeme, neboť to s naším tématem přímo nesouvisí. Na podobný problém nicméně narazíme, až se budeme zabývat sny. Budeme muset zvážit, zda Aristotelés vůči spisu O duši výrazně neproměňuje svůj koncept vnímání. 117 PN 456a9-12. Ve spise O dýchání je doslova řečeno: „Obecně lze tedy říci, že přirozenost živočichů potřebuje ochlazování pro žár duše v srdci.“ PN 478a33-35. Aristotelés říká, že ochlazování je nutné, neboť jinak by 109

20

souviselo s vyživováním118 a tak se zdá, že je také přisuzoval spíše vnímavé složce duše - vždyť navíc u rostlin je sotva mohl pozorovat. Vidíme tedy, že srdce je u Aristotela orgánem mnoha funkcí a nejvyšší důležitosti. Navíc nesouvisí jen s vnímavou složkou duše, nýbrž i s vyživovací119, jak se ukazuje právě při fyziologickém výkladu vzniku spánku120. Spánek totiž podle Aristotela nastává v souvislosti s potravou a trávením121, přičemž konečnou potravou je pro živočichy „přirozená podstata krve“, v níž se přijaté živiny trávením přetvářejí.122 Východiskem krve je samozřejmě srdce.123 Potrava proniká do cév prostřednictvím teplého výparu, který z ní vzniká, a „vlhká a tělesná látka, která se při tom v těle nahromadí, pak stoupá vzhůru ve velkém množství. Když se tam zastavuje, působí pocit těžkosti a ospalosti.“124 Spánek se proto podle Aristotela dostavuje zejména po jídle, nebo po namáhavých činnostech, které způsobují rozpouštění tělesné látky, jež se poté, neníli studená, chová stejně jako nestrávená potrava.125 Toto vysvětlení zdá se však ne zcela uspokojivé. Z vlastní zkušenosti jistě známe únavu a ospalost, která na nás naléhá po těžkém obědě či namáhavé práci, ale stejně tak víme, že potřeba spánku přichází i bez účasti těchto faktorů. Kde se potom bere ona vlhká tělesná látka, která v podobě teplého výparu stoupá vzhůru a živočicha uspává? Vysvětlení nalezneme ve spise O dlouhověkosti a krátkověkosti, kde je řečeno, že „přirozené teplo, které je první příčinou trávení, spaluje látku, v níž je přítomné“.126 První příčinou se zde podle mého míní příčina účelová a znamená to tedy, že účelem trávení je živočich zahynul v důsledku přílišného tepla a jeho rozptýlení (PN 474b1528). 118 PN 473a3-4. Okysličování krve Aristotelés samozřejmě neznal. Rozlišoval sice dva typy krve, jež bychom mohli interpretovat jako okysličenou a neokysličenou, ale nikterak je neuváděl do souvislosti s plícemi. Později se k tomu dostaneme. 119 Podrobně o tom Aristotelés pojednává ve spise O mládí a stáří, kap. 2, 468a15-b19. 120 Z hlediska Aristotelova konceptu čtyř příčin se to má tedy takto: 1) řekli jsme již, že účelem spánku je záchova živočicha (toť příčina účelová, kvůli níž se vše ostatní děje), 2) že spánek spočívá ve stavu nevnímavosti (příčina tvarová), 3) a nyní si vyložíme příčinu látkovou a působící, které zde splývají, neboť je to určitá látka, která způsobuje, že živočich usíná. 121 PN 456b22-24 122 PN 456a41-b6 123 Tyto souvislosti jsou řečeny explicitně a jasně také ve spise O dýchání: „Neboť potravou, z které bezprostředně vznikají části živočichů, je přirozená podstata krve; krev v šak a cévy mají nutně totéž východisko. Cévy tu totiž jsou pro krev, jako je nádoba pro svůj obsah. Východiskem cév je však u krevnatých živočichů srdce. Vždyť cévy souvisejí se srdcem tak, že jím neprocházejí, nýbrž z něho vycházejí. To vyplývá z anatomických zkoumání.“ PN 474b4-10. Z poslední věty můžeme usuzovat, že pitvání těl živočichů bylo Aristotelovou běžnou praxí. 124 PN 456b31-33 125 PN 456b40-457a1 126 PN 466b40-41

21

udržování přirozeného tepla. Aristotelés zde totiž vysvětluje, proč musejí živočichové (i rostliny) bez příjmu potravy zahynout: stráví sebe sama127 - teplo nakonec vyhasne jako oheň v důsledku nedostatku dřeva128. Vidíme tedy, že nedochází-li delší dobu k přijetí potravy zvnějšku, teplý výpar zřejmě vzniká trávením látky vlastného těla. K povaze přirozeného tepla zde budiž řečeno Aristotelovými ústy snad jen tolik: „Život a zachování tohoto tepla tedy nutně spadají v jedno a to, co nazýváme smrtí, je zánikem přirozeného tepla.“129 Tak je tedy načrtnut základní princip fyziologické příčiny spánku. Shrňme jej v následující interpretaci: přirozenou potravou živočicha je krev, jež vzniká v srdci130, které se svým přirozeným teplem podílí na trávení, jež toto teplo udržuje, přičemž se tráví buď potrava přijatá zvenčí, nebo látka, která je v těle již přítomná; ať tak či onak, toto trávení vyvolává u živočicha nutkavou potřebu spánku. Nyní je také zcela zřejmé, proč srdce během spánku neupadá v nečinnost. Není totiž výlučně sídlem vnímavé složky duše, ale i vyživovací, která se během spánku podílí na trávení a stavům spánku a bdění nikterak nepodléhá, neboť ty se týkají – jak bylo řečeno - výhradně vnímavé složky duše. Pojďme však ještě chvíli pozorovat onen teplý výpar, jak se podle Aristotela v těle chová a s jakými orgány přichází do interakce. Jak přesně živočicha uspává? Bylo již řečeno, že vlhká a tělesná látka, jež prostřednictvím teplého výparu stoupá vzhůru a ve chvíli, kdy se zastaví v hlavě131, způsobuje ospalost. „Kdykoli však potom klesá dolů a při svém zpětném pohybu odvádí teplo, tehdy vzniká spánek a živočich spí.“132 Aristotelés říká, že při usínání jsou horní a vnější části těla ochlazeny, zatímco dolní a vnitřní partie (jmenuje nohy a vnitřnosti) jsou teplé.133 Srdce se nalézá v části střední.134 Navzdory teplému výparu, který podle našeho přírodovědce vzniká z potravy, je spánek ochlazením.135 Tato tvrzení jsou jistě založena na bedlivém zkoumání a pravděpodobně i na vlastní zkušenosti, a jsou tak názornou ukázkou Aristotelova přísně vědeckého přístupu, který jsme si načrtli výše: nejprve jsou shromážděna fakta – jak se věci mají – a poté vysvětleny příčiny - proč se mají právě tak.136

127

PN 466b37-41 PN 469b27-28 129 PN 469b20-21, více o povaze tohoto přirozeného životního tepla viz PN: O mládí a stáří, kap. 4, 469a28-b21. Jakkoli je toto teplo zajímavým tématem, se spisy o spánku a snění souvisí jen částečně, a proto se zde jeho výkladem nebudu zabývat více, než je třeba. 130 PN: O životě a smrti, 480a8-10. 131 PN 456b32-33 a 457b24-26. 132 PN 456b33-35 133 PN 457b6-8 134 PN 456a3-5 135 PN 457b11-13 136 Viz str. 22-24, též: James Lennox, Aristotle´s Biology, 2006. 128

22

Proč je tedy spánek ochlazením, odvedením tepla, když samotný výpar je teplý? Aristotelés si zde odpovědí sám není jistý a tak uvádí několik možných variant, které opět odkazují k jeho empirickým zkoumáním: „Nedochází tu k podobnému úkazu jako u žaludku, který je teplý, je-li prázdný, kdežto jeho naplnění vede k tomu, že se pohybem ochlazuje? Neochlazují se tedy právě tak i průduchy a jejich okolí v hlavě, stoupá-li výpar v těle vzhůru? Anebo se tu děje něco takového, jako když lidé polití teplou vodou mají náhle pocit chladu?“137 Posléze užívá metafory ohně a říká, že po přijetí velkého množství potravy dochází k ochlazení podobně, jako když přiložíme na oheň hodně dřeva a ten je tak dočasně utlumen.138 Ani toto vysvětlení však není uspokojivé, neboť onen teplý výpar, jenž je označen za hlavní látkovou příčinu spánku, vzniká právě s přijetím potravy, zatímco když přiložíme na oheň velké množství dřeva, žáru - plameni, který stoupá vzhůru - je v tomto pohybu na určitý čas zamezeno a děje se tedy přesný opak. Teprve tehdy, když je dřevo v plném procesu „trávení“ ohněm, žár se zvýší. Teplý výpar však, jak jsme viděli, stoupá tělem vzhůru dříve, než dojde k ochlazení, nikoli naopak. Celý výklad je zde nejasný a připomíná spíše pracovní poznámky, jež na dotažení k finální verzi ještě čekají.139 Nakonec Aristotelés nicméně přeci jen dochází k jakémusi řešení, jež by odpovídalo jeho poznatkům o teplém výparu a následném ochlazení. Klíčovou roli zde hraje mozek. Tento orgán je podle Aristotela nejchladnější140 a teplo, které vystoupá do hlavy, se tu zastaví(nemohouc stoupat výše), ochladí a poté klesá opět dolů.141 Spánek trvá tak dlouho, dokud se potrava nestráví142, tj. nepřemění v konečnou potravu živočicha, jíž je přirozená podstata krve143. Trávení tak úzce souvisí s činností srdce a během tohoto procesu se v něm podle Aristotela mísí dva typy krve: (1) čistá a jemná, jež se nachází ponejvíce v cévách okolo mozku, a (2) hustá kalná krev, kterou umísťuje do spodních částí

137

PN 457b13-19 PN 457b21-24 139 O tom, že spisy PN byly dost možná poznámkami k přednáškám v rámci Lycea, jsme již hovořili (str. 7). David Gallop navíc soudí, že výuka a výzkum - podobně jako na dnešních školách – šli ruku v ruce a poznámky k přednášce a pracovní náčrty se tak mohly slévat v jedno. Viz: David Gallop, Aristotle on Sleep and Dreams, Warminster 1996, str. 3. 140 PN 457b38-39 141 PN 457b40-458a5 142 PN 458a9 143 PN 456b3-6, Ve spise O duši Aristotelés rozvádí diskusi nad tím, zda je stejné živeno stejným, jak tvrdí jedni, nebo protivné protivným, protože stejné stejného nemění, jak tvrdí druzí, a dochází k tomuto závěru: „Je však rozdíl, rozumí-li se potravou to, čeho se tělu dostává ve stavu konečném nebo počátečním. Rozumí-li se tím obojí, potrava nestrávená i strávená, je možno říci o ní obojí; pokud totiž je nestrávena, živí se protivné protivným, pokud je strávena, stejné stejným. A tak je zřejmé, že obě tvrzení v jistém smyslu jsou správná i nesprávná.“ (DA 416b2-8) 138

23

těla.144 Dělení těchto dvou druhů krve se děje v srdci a spánek trvá, dokud čistá krev opět nestoupne nahoru a kalná neklesne dolů.145 Považuji za velmi pravděpodobné, že rozdělení krve na tyto dva typy Aristotelés učinil na základě zkušenosti s krví okysličenou a neokysličenou. Aristotelův fyziologický výklad spánku se nám může zdát ve světle dnešní vědy poněkud zaostalý a hlubšího zájmu nehodný, neboť v něm nalézáme spoustu mylných představ, které byly již dávno vyvráceny. Je však dobrou ukázkou Aristotelovy badatelské činnosti v oblasti biologie, jež byla stejně jako biologie dnešní založena na bedlivém zkoumání konkrétního a následném vyvozování obecných závěrů. Nikoli neprávem je tento filosof pokládán za zakladatele nejen tohoto, ale i mnoha dalších vědních oborů, jak je známe dodnes. Pozorný čtenář musí neustále obdivovat Aristotelův neobyčejný pozorovací talent a schopnost vyvozovat z nepatrných podnětů a poznatků mnohdy pozoruhodné závěry. Fyziologický výklad spánku hraje u Aristotela nicméně také důležitou diferenciační roli, neboť jím myslitel odlišuje spánek od jiných stavů nevnímavosti, jakým je například mdloba. Jakkoli podobný průběh a formu (neschopnost vnímat příčina tvarová) mohou tyto stavy mít, to, čím se liší, jsou způsob, kterým vznikají, a fyziologické procesy, jež je provázejí. O tom, zda se tyto stavy různí také z hlediska příčiny účelové, Aristotelés nemluví - nevíme, jestli podle něj mdloba nastává za účelem odpočinku. Obrázek č. 1 - čtyři příčiny spánku:

Dalším problémem, který na základě diference různých stavů nevnímavosti nastává, jsou sny. Aristotelés je definuje

144 145

PN 458a9-14 PN 458a19-23

24

jednoduše jako určité druhy představ146, jež se zjevují ve spánku.147 Ve chvíli, kdy se však zjevují nějaké představy v jiném stavu bezvědomí, nemůžeme je na základě této definice považovat za sny, jakkoli mohou mít podobnou formu (příčina tvarová). Tomuto problému se ještě budeme věnovat později.

O snech Stejně jako v pojednání o spánku i ve věci snů se Aristotelés nejprve táže, které části duše náležejí - zda vnímavé či rozumové, řka, že tyto jsou jedinými, jimiž něco poznáváme.148 Z předchozího výkladu spánku je zřejmé, že sen nepostřehujeme smysly, neboť ty jsou právě během spánku nečinné.149 Není to však podle Aristotela ani mínění či myšlení, které přísluší rozumové složce duše, neboť představa, jíž je sen (snová postava, snové jsoucno), se liší od toho, co o ní soudíme150. Dokonce říká, že ne každá představa, jež se nám ve spánku zjevuje, je snem151. Dokládá to příkladem o lidech, kteří své myšlenky uspořádávají podle mnemotechnického pravidla: ve chvíli, kdy si během snu něco myslí, „se jim klade před oči na mnemotechnické místo nějaká jiná představa“.152 Aristotelés tak dokládá odlišnost snů jak od myšlenek, tak od mnemotechnických představ (obr. str. 23). Později uvidíme, že existují i jiné typy představ, které – jakkoliv mají stejnou podobu jako sen – snem nejsou. K těm se dostaneme, až budeme probírat, jak sny vznikají. Aristotelés tvrdí, že část duše, jež je zodpovědná za sny, je tatáž, která odpovídá – například vlivem nemoci - za blouznění v bdělém stavu. Podotýká, že i když se těšíme plnému zdraví, zdá se nám Slunce široké jen jednu stopu153, ačkoli jsme přesvědčeni, že je větší než Země154. Tím je zřejmé to, co nám již asi – vzhledem k definici snu jakožto představy – přišlo na mysl: za sny odpovídá mohutnost představovací. Problém je však v tom, že ta je velmi úzce spjata s mohutností smyslovou a bez vnímání není možné představování155, neboť, jak jsme již uvedli, představivost identifikuje věci jako konkrétní cosi, tj. dává souboru vjemů, jež společným smyslem přisuzujeme jednomu předmětu, význam něčeho, co samo o sobě 146

Již jsme si ukázali, že „sen“ pro Řeky neznamenal jakýsi sled obrazů a myšlenek se strukturou příběhu, ale označoval snovou postavu, případně jiné snové jsoucno (např. strom, pes, skála apod.). Viz kap. Řecká představa snu. 147 PN 462a21-22 148 PN 458b1-4 149 PN 458b5-13 150 PN 458b24-25 151 PN 458b33-36 152 PN 458b27-33 153 PN 458b39-41 154 DA 428b5-6 155 PN 458b41-47, DA 429a2-4.

25

z těchto vjemů a jimi vyjevovaných vlastností nevyplývá (např. toto bílé placaté přede mnou, poseté černými skvrnami, je bakalářská práce).156 Obrázek č. 2 – odlišnost snů, myšlenek a mnemotechnických představ:

Řekli jsme sice, že jednou ze schopností představovací mohutnosti je také vytváření fantazijních obrazů nezávisle na bdělém vnímání157, a je to i zřejmé z předchozího příkladu o mnemotechnických představách, ale Aristotelés zde žádnou souvislost nevidí (resp. vůbec ji neuvádí) - kromě zmíněného odlišení mnemotechnických představ od snových. Domnívám se, že důvody mohou být dva: (1) práce fantazie je plně v naší moci, sami si před sebe stavíme obrazy dle vlastní vůle; naproti tomu sny přicházejí jakoby samy a my jejich podobu zpravidla vůbec neovlivňujeme; (2) řecká představa snu je představou zjevení, které k nám ve spánku přistupuje zvnějšku - je to posel boží. Již jsme naznačili, že Aristotelés božský původ snů popírá158, ale představu jejich vnějšího původu zachovává – potřebuje je dát do souvislosti se smyslovým vnímáním. „Neboť sen je jistým způsobem vjem.“159 Jak ale mohou vznikat sny, když spolupráce představivosti s vnímáním je ve spánku znemožněna nečinností hlavního smyslového ústrojí a tím i jednotlivých smyslů? Aristotelés tvrdí, že ačkoliv nevnímáme (tj. nevidíme, neslyšíme atd.), je možné, že smysly podléhají určitému dráždění, které však na ně nepůsobí tak jako v bdělosti.160 Jaký je však rozdíl mezi činností smyslů a pouhým podléhání dráždění? Vždyť ve spise O duši je jasně řečeno, že činnost smyslů spočívá právě v trpném 156 157 158 159 160

Viz str. 9, srov též DA III kap. 3. Viz str. 10 Viz str. 15, PN 463b16-20. PN 456a34-35 PN 459a1-6

26

pohybu dráždění vnímatelnými předměty.161 Zdá se, že tento rozdíl spočívá v zejména intenzitě. Aristotelés totiž tvrdí, že ve chvíli, kdy jsou smysly činné, zatlačují menší pohyby, které tak přicházejí ke slovu až ve spánku a pak se teprve stahují ke zdroji smyslového vnímání.162 Tyto menší pohyby jsou vyvolávány stejně jako bežné vjemy smyslovým vnímáním, ale pro svou slabost musejí počkat, až silnější pohyby ustanou. Aristotelés říká, že ve spánku vznikají dokonce ve zvýšené míře, neboť je neruší neklid bdělého stavu.163 Dává je do souvislosti se smyslovými klamy a vysvětluje jejich vznik takto: „Předměty smyslů v nás působí vjem, a to podle toho, kterému smyslovému ústrojí odpovídají; dojem jimi způsobený v ústrojích trvá nejen po tu dobu, pokud se vnímání uskutečňuje, nýbrž ještě i potom, když se vnímat přestalo.“164 Děje se tak, třeba když vnímáme něco nepřetržitě delší dobu, např. pohlédneme-li ze slunečního jasu do tmy, pro pohyb, který je v našich očích od světla, notnou chvíli ještě nic nevidíme165; také když pohlédneme přímo do slunce a zavřeme potom oči, zdá se nám chvíli, že je stále vidíme.166 Takto tedy ve smyslech podle Aristotela přetrvávájí dojmy, které pak ve spánku vyvolávají snové představy. Sny tak vznikají především na základě zbytků bdělého vnímání, které mají podobu drobných dráždivých pohybů, jež ve spánku postupují k první vnímací mohutnosti. Úzká souvislost se smyslovými klamy naznačuje, že sny pro Aristotela rozhodně nebyly nějakým poselstvím hlubší pravdy, jako je tomu například u Platóna167. Jak je to nicméně s ustrnutím první vnímací mohutnosti? Představovací mohutnost je podle Aristotela se smyslovou totožná, ale bytí každé z nich je různé168 a snění náleží vnímací mohutnosti potud, pokud je mohutností představovací169. Ucelený rozbor první vnímací mohutnosti u Aristotela nicméně nenajdeme a vysvětlení snů tak podle mého názoru částečně relativizuje předchozí vymezení spánku jako stavu nevnímavosti. Uznejme však, že smysly i během spánku jistému dráždění skutečně podléhají, vždyť jinak by nebylo možné spícího živočicha probudit. Kdyby jednotlivá smyslová ústrojí byla zcela vypnutá, dokud v srdci nedojde k oddělení krve (jak to Aristotelés popisuje), nemohli bychom vysvětlit, proč živočicha probudí hlasitý zvuk, pronikavé světlo, náraz 161

„Vnímání záleží, jak jsme řekli, v trpném pohybu a dráždění...“ DA 416b40-41. 162 PN 461a1-9 163 PN 460b36-461a4 164 PN 459a30-35 165 PN 459b11-14 166 PN 459b17-23 167 Viz str. 14, (Platón, Ústava, 443c4-5). 168 „... ale bytí každé z těchto mohutností je různé...“ PN 459a22. Tím se míní, že každá hraje svou vlastní specifickou roli. 169 PN 459a21-28

27

nějakého tělesa apod. Nahlédneme-li toto, můžeme si také představit, že vzruchy, které nejsou natolik výrazné, aby živočicha vytrhly ze spánku170, vyvolávají cosi jiného. Aristotelés sám uvádí příklady, kdy se spícím zdá, že vidí například svítit lampu, a po probuzení zjistí, že lampa v místnosti skutečně svítí.171 Smysl byl tedy drážděn, ale spící neprocitl. Dosud jsme však v souvislosti se sny hovořili o dráždění, které je založeno na předchozím bdělém vnímání, ale zde se jedná o dráždění na základě aktuální přítomnosti daného předmětu. Otázka, jak je to se stavem nevnímvosti ve spánku, se tak stále vnucuje a když Aristotelés připustí, že někteří lidé ve spánku dokonce odpovídají na otázky172, komentuje to slovy: „Neboť je možné, že tehdy, když ze spánku a bdění je jeden stav přítomen naprosto, je tu nějakým způsobem přítomen i druhý.“173 Stejně tak Aristotelés připouští náměsíčnost: „Někteří lidé se pohybují ve spánku a činí mnohé, co je jinak spojeno pouze s bdělým stavem, ale neděje se tak bez představy a jistého vnímání.“174 Tento problém zůstává nevyřešen a můžeme se jen dohadovat, zda se jím Aristotelés hodlal zabývat později, nebo jej snad projednal v některém ze spisů, jež se nám nedochovaly. Vyrovnat se s ním by podle mého názoru znamenalo především detailně rozkrýt fungování první vnímací mohutnosti a jejího ústrojí. Co se však týče dráždění smyslů aktuálně přítomnými předměty, které se nám ve spánku zjevují jako představy, Aristotelés rezolutně odmítá, že by se jednalo o sny.175 Podobně je to s představami, které, jak tvrdí, vznikají z pohybů ve smyslech při probouzení.176 Toto tvrzení může být překvapující. Proč Aristotelés jednoduše neuzná, že každá představa, jež se nám ve spánku zjevuje, je snem, pouze má různé způsoby vzniku? Již jsme sny odlišili od mnemotechnických představ, které vznikají na základě myšlenek, jež se během snění objevují.177 Nyní se potýkáme s představami, které mají určitý vztah k aktuálním vnímatelným předmětům. Zdá se, že pro Aristotela je nepřípustný právě tento vztah ke skutečně přítomnému stavu věcí, neboť snem podle něj není nic, „co se zjevuje, když je uvolněna možnost vnímání“.178 Až se budeme zabývat věštěním ze snů, uvidíme nicméně, že toto uvolnění vnímání nemusí nutně znamenat totéž co dráždění smyslů aktuálními podněty. Sny mohou vznikat i na takovém základě, nikoli pouze vlivem vjemů, jež v ústrojích zanechalo předchozí bdělé vnímání, ale klíčové kritérium pro vymezení 170 171 172 173 174 175 176 177 178

Čili uskutečnili (ENERGEIA) možnost (DYNAMIS) vnímání býti činné. PN 462a28-32 PN 462a34 PN 462a35-37 PN 456a32-34 PN 462a21-26 PN 462a12-18 Viz str. 24, PN 458b27-33. PN 462a23-24

28

snů jest, že nemohou postihovat aktuální stav věcí tak, jako skutečné vnímání. Jinak je totiž podle Aristotela nelze označit za sny. Zatímco smyslové vnímání je v základu pravdivé, sny jsou podobně jako smyslové klamy lživé, neboť nezobrazují skutečnost. Zdá-li se mi sen o Koriskovi (přesněji „sen Koriska“, neboť se jedná o snovou postavu, nikoli příběh, v němž se zjevuje)179, Koriskos sám přítomen není, ale síla spánku mnohdy působí, že tento klam nepozoruji.180 Podle Aristotela nicméně nastávají i situace, kdy si uvědomujeme, že spíme, a rozpoznáme tedy, že se jedná o pouhý sen.181 „Neuvědomujeme-li se však, že spíme, nic obrazivosti 182 neodporuje.“ Sen je tedy pro Aristotela něco ryze klamného, co musí být jasně odlišeno od představ, které vnikají ve spánku na základě jisté míry skutečného vnímání. Proč tomu tak je? To snad pochopíme z následující pasáže: „Protože uznáváme, že příroda působí účelně a že účelem je tu nějaké dobro, a dále, že odpočinek každé bytosti, která se přirozeně pohybuje, ale nemůže se pohybovat stále a něpřetržitě, musí být příjemný a prospěšný, a konečně, že se metaforického výrazu „odpočinek“ užívá o spánku oprávněně, na základě skutečného stavu věcí, lze z toho všeho vyvodit, že spánek má za účel udržování živočichů. Vlastním účelem živých bytostí je však bdění. Neboť vnímání a myšlení je účelem u všech živočichů, kteří mají jedno nebo druhé. Tyto činnosti jsou totiž nejlepší, a to, co je nejlepší, je právě účelem. A tak každému živočichu nutně náleží spánek.“183 Aristotelés zde odhaluje své základní přírodovědné postuláty (již jsme se o nich zmínili): příroda činí vše za nějakým účelem a tím je vždy nějaké dobro; bdění a vnímání je účelem všech živých bytostí, které jsou jich účastny, a spánek je pouze cosi nutného (třebaže příjemného), co tyto činnosti průběžně umožňuje. Zdá se tedy zřejmé, že pokud je účelem živočichů bdění, pak sny, jakožto představy, jež se zjevují ve spánku, nemohou mít valný význam. Aristotelés také neuvádí, že by měly nějaký účel; pojímá je jako pouhé vedlejší produkty bdělého vnímání. Účelem spánku je odpočinek, ale u snů žádný 179

Viz kap. Řecká představa snů (zejm. str. 12-13) PN 461b40-47 181 PN 462a3-10. Aristotelés doslova říká: „... spícímu něco v duši praví, že to, co se mu zdá, je pouze sen...“ (462a9-10) Co je toto něco v duši Aristotelés neupřesňuje, ale jsem toho názoru, že tím odkazuje k rozumové složce duše, neboť právě tou něco poznáváme (DA 429a14). 182 PN 462a10-11. Již bylo zmíněno, že řecký výraz FANTASIA Kříž překládá jako obrazivost, ale mně lépe vyhovuje pojem představivost. Může být sice zavádějící vzhledem ke svému běžnému výskytu v českém jazyce a tedy ke spojení s vágním – „každodenním“ - významem tohoto slova, ale na druhou stranu velmi ilustrativně vystihuje význam tohoto termínu u Aristotela: totiž že na základě smyslového vnímání „před-sebe-stavím“ něco jako určité něco (např. stůl). 183 PN 455b24-35 180

29

zvláštní cíl ani funkci nerozpoznává.184 Zdá se, že je chce zcela zbavit mystické aury, jíž měli nejen v lidových předtavách, ale například i u jeho učitele Platóna. Sen je pro něj proto synonymem klamu, iluze, která vyvěrá z nepřítomnosti skutečného vnímání. Uznává sice, že se ve spánku zjevují i představy zobrazující aktuálně vnímatelné předměty, jež na smysly působí, ale odmítá, aby se o nich hovořilo jako o snech. Domnívám se, že se tak snaží výrazu sen trvale vtisknout přívlastek neskutečný, klamný. Aristotelés tedy na základě svého přesvědčení, že účelem života je bdělý stav, přisuzuje významu slova „sen“ bytostnou klamnost185, jež velmi názorně (jako protipól) kontrastuje s pravdivostí bdělého vnímání. Ostatní představy během spánku jsou přiřčeny „uvolnění možnosti vnímání“186. Jak je to ale s představami v jiných stavech nevnímavosti? Aristotelés je připouští a dokonce uznává, že všechny tyto představy mají stejnou příčinu187, tedy drobné dráždivé pohyby ve smyslech, jež postupují k první vnímací mohutnosti, jakmile ustane neklid bdělého stavu.188 Aristotelés nicméně nakonec neuznává, že by se jednalo o sny. Argument, který užívá, však tentokráte netkví v teleologii živých bytostí majících vnímání, nýbrž je mnohem prozaičtější a prostší: snem nazýváme zkrátka představu, jež se nám zjevuje ve spánku, a zjeví-li se v jiném stavu, nemůžeme ji z tohoto důvodu nazvat snem.189 Aristotelés toto sice nikde netvrdí tak explicitně, jak to zde interpretuji já, ale z narážek je to, myslím, dostatečně zřejmé. Ke konci spisu O snech říká: „Ale představa, kterou vyvolává pohyb pocházející ze smyslových vjemů, kdykoli se objeví ve spánku, pokud je spánkem, je právě to, co je sen.“190 Domnívám se, že ona poznámka „pokud je spánkem“ odkazuje právě k tomuto problému. Aristotelés uznává, že i v jiných stavech nevnímavosti (např. mdloba či jiný stav bezvědomí) můžeme mít představy stejného původu a příčiny jako jsou sny, ale za sny je nepokládá, přihlížeje k obecné představě a užití slova sen v běžném jazyce – viděli jsme, že sen vždy jednoznačně souvisel se spánkem191. Aristotelés tedy vychází z běžného významu slova „sen“ (ONAR, ONEIROS, ENYPNION), který označoval zjevení vnějšího 184

Podrobnou interpretací tohoto problému se zabývá David Gallop ve své knize Aristotle on Sleep and Dreams (str. 28-38). 185 V Metafyzice (1024b23-26) se užívá snů (spolu se stínohrou) jako příkladů věcí, „o nichž říkáme, že jsou falešné, protože sami o sobě nejsou, nebo protože vjem (FANTASIA), který z nich vychází, je vjemem toho, co není“. Sny jsou tedy klamnější bytostnějším způsobem než obyčejné smyslové klamy, neboť ty se na rozdíl od snů zakládají na skutečném vnímání. 186 PN 462a24 187 PN 456b16-20 188 PN 461a4-9 189 PN 459a25 190 PN 462a39-41 191 Viz kap. Řecká představa snu

30

původu, přistupující ve spánku k člověku jako jakýsi tajemný posel, ale zbavuje jej oné nadpřirozené aury, podávaje vysvětlení původu snů ve smyslovém vnímání. Zatím nicméně můžeme být na pochybách, nakolik je toto vysvětlení přesvědčivé, neboť je sice z Aristotelova výkladu zřejmé, jak se mi může po dni stráveném s Koriskem vjem Koriska během spánku promítnout jako sen, ale také se mi může zdát například o Achilleovi, jehož jsem nikdy nespatřil. Aristotelés říká, že ony drobné vjemy, jež ve spánku vyvolávají sny, jsou na své cestě k první vnímací mohutnosti ovlivňovány jinými pohyby v těle, především těmi, jež souvisejí s trávením.192 „A tak jako ve vodě, rozvíříme-li ji silně, se někdy neobjeví žádný obraz, jindy se sice objeví, ale zcela zkřivený, takže to, co se v ní zrcadlí, jeví se jinak, než jaké je to ve skutečnosti, kdežto obrazy na klidné hladině jsou čisté a jasné, tak je tomu i ve spánku: představy a zbylé pohyby, které mají svůj původ ve smyslových vjemech, jsou tu někdy zcela potlačeny zmíněným pohybem, pokud je silnější; jindy se objevují zmatená a podivná vidění a prchavé sny, jak k tomu dochází např. u melancholiků, u lidí trpících horečkou a u opojených vínem. Neboť všechny takové stavy jsou spojeny s uvolňováním výparů, a způsobují proto silný pohyb a neklid.“193 Na konci spisu O věštění ze snů Aristotelés říká, že, je-li vnitřní pohyb příliš silný, pak sny neodpovídají původním vjemům daných předmětů, takže se už vůbec nepodobají skutečnosti.194 Tak je tedy vysvětleno, jak se může vjem Koriska ve spánku proměnit v Achillea, jehož jsem sice nikdy neviděl, ale přesto mám určitou (vlastní) představu o tom, jak vypadal. Může se však také stát, že se mi zjeví Koriskos v podobě Achillea, a já budu přesto přesvědčen, že je to Koriskos anebo naopak. K tomu bychom zřejmě mohli vztáhnout Aristotelovo tvrzení, že „spící člověk podléhá klamu pro spánek, pro pohyb smyslových ústrojí a pro ostatní pochody, které při tom souvisejí se smysly, takže to, co má jen malou podobnost s nějakou věcí, jeví se mu jako tato věc sama“.195 Zdá se tedy, že ve spánku jsou omyly představivosti ještě markantnější než v bdělém stavu. Klam může být navíc zesílen povahou jedince, jeho emocionálním rozpoložením nebo zdravotním stavem: tak se zbabělec klame ze strach a všude vidí nepřátele, rozhněvaný či žádostivý člověk se klame tím více, čím hnutí v jeho duši silnější, a nemocný se mýlí v horečce, podléhaje různým halucinacím.196 „Příčinou těchto jevů je to, že nejvyšší složka duše nesoudí podle téže mohutnosti jako ta složka, jíž jsou vyvolávány představy.“197 192 193 194 195 196 197

PN PN PN PN PN PN

461a14-15 461a15-27 464b12-14 461b13-17 460b3-20 460b21-23

31

Mínění totiž ve spánku představivosti mnohdy neodporuje, nýbrž je samo jaksi spoutáno.198 Důkladnější analýzu toho, jak spánek, jenž je stavem složky vnímavé, ovlivňuje rozumovou složku duše, u Aristotela bohužel nenajdeme. Proč se někdy sny neobjevují vůbec, bylo již naznačeno. Aristotelés sice zmiňuje možnost, že si je tu a tam třeba nepamatujeme199, ale především klade důraz na souvislost s vnitřními pohyby v těle během spánku: jsou-li příliš silné, zbytkové vjemy jsou zatlačeny a snové představy tak nevznikají.200 To se podle Aristotela děje po jídle především u mladých lidí a u dětí201, o nichž říká, že mají v prvních pěti měsících horní části těla tak naplněny potravou, že nemohou ani otočit šíji.202 Podobně jsou na tom lidé, „kteří jsou svou přirozeností utvořeni tak, že jim do horní části těla stoupá mnoho výparu, jenž pak zase sestupuje dolů a vyvolává tu silný pohyb“.203 Pohlédneme-li na sny z hlediska Aristotelova konceptu čtyř příčin, zjistíme, že chybí jakákoliv zmínka o jejich účelu. Řekli jsme však již, že Aristotelés snům nepřikládal žádnou zvláštní váhu a pojímal je v podstatě jako vedlejší produkty bdělého vnímání. Sny jsou podle něj klamné, jsou to defekty skutečného vnímání. Nemusí nás proto překvapovat, že jim nepřisuzuje žádný účel. Dovolte mi přirovnání k televizní obrazovce, jež se porouchá: obraz přeskakuje, zrní, zvuk se slévá v nesrozumitelné šumění. Nelze říci, že by tato porucha měla, nějaký účel, protože televize je od toho, aby fungovala a my ji mohli sledovat. Spolu s Davidem Gallopem204 tvrdím, že podobně je to u Aristotela se sny: je-li účelem živočichů bdění a skutečné vnímání a sny jsou klamné, neboť nezobrazují skutečný stav věcí, jež lze smysly postihnout, pak nemohou mít žádný účel. Ve spise O věštění ze snů je sice řečeno, že je možné na základě snů rozeznat blížící se nemoc205 nebo dokonce s určitou pravděpodobností předvídat budoucí děje206, ale rozhodně nelze tvrdit, že by to bylo účelem tak, jako je účelem domu ochrana před deštěm, zimou atd. Spíše se jedná o nahodilou souvislost, jíž je sem tam možné využít. Z toho je také zřejmé, proč Aristotelés nevypracoval žádný klíč k symbolickému výkladu snů, jak tomu činí Freud nebo o němž mluví Platón v Timaiovi207. Jediný výklad, který připouští, spočívá v odhalení původu snové představy v tom, co způsobilo dráždivé pohyby ve smyslech. Tuto činnost přirovnává k pozorování obrazů na rozčeřené hladině vody, kdy pozorovatel 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207

PN 459a6-9, 462a10-11. PN 453b21-24 PN 461a20-22 PN 461a12-14 PN 457a21-23 PN 462b6-8 David Gallop, Aristotle on Sleep and Dreams, Warminster 1996, str. 38. PN 463a7-24 PN 464a42-43 Platón, Timaios, 71a-e.

32

v rozptýlených a pokřivených částech obrazu rozeznává předmět, jenž se zde zrcadlí.208 Nejlepším vykladačem snů je tedy podle Aristotela ten, kdo je takto schopen pozorovat podobnosti209 a odhalit původní vjem, který sen vyvolal. Vysvětlení snů se tedy omezuje na výklad z hlediska příčiny působící. Tou je pohyb drobných zbytkových vjemů k prvnímu vnímacímu ústrojí, kde vyvolává vlastní snové představy. Ty bychom mohli označit za příčinu tvarovou (formální). Co se týče příčiny látkové, je otázkou, zda o ní vůbec můžeme mluvit, neboť Aristotelés ve spise O duši říká, že vnímání je vlastně přijímání vnímaného předmětu, ale bez látky.210 „Každý smyslový vjem je třeba vůbec pojímat tak, že smysl je schopnost přijímat smyslové tvary bez látky, jako vosk přijímá znak prstenu bez železa nebo zlata, totiž tak, že sice přijímá zlatý nebo železný znak, ale nikoli pokud je to zlato nebo železo.“211 Ve spise O snech je na druhou stranu řečeno, že zbytkové vjemy ve spánku postupují k první vnímací mohutnosti krví212 a vzhledem k Aristotelově hylomorfickému založení je nasnadě, že i ony budou mít tedy nějaký tělesný protějšek, který sice nebude mít původ v samotném předmětu vnímání, ale přece bude čímsi látkovým. Zda jsou však tyto vjemy krví samotnou, nebo jsou z jiné látky, anebo vůbec nejsou látkové, zůstává nevyřčeno. Obrázek č. 3 – sny z hlediska Aristotelova konceptu čtyř příčin:

208 209 210 211 212

PN PN DA DA PN

464b14-18 464b8-9 425b32-33 424a21-25 461b24-31

33

O věštění ze snů Aristotelovo pojednání spánku a snění zahrnuje i problematiku věštění ze snů nepochybně proto, že bylo v jeho době velmi rozšířeným fenoménem, který si žádal jeho pozornost. Ačkoliv sám o snech smýšlí jako o čemsi neskutečném a klamném, staví se k otázce věštění zcela vážně: „Skutečnost, že všichni lidé – nebo alespoň jejich většina – soudí, že ve snech je jisté znamení, má v sobě něco přesvědčivého, protože se zdá, že tato víra se zakládá na zkušenosti.“213 Na druhou stranu říká, že pro věštění ze snů není žádné rozumné vysvětlení, což vyvolává silné pochyby.214 Jediným takovým vysvětlením by podle Aristotela bylo, kdyby sny sesílal bůh, ale „pak nelze srovnat s rozumem (pomineme-li ostatní důvody, které mluví proti tomu), že sny nejsou sesílány lidem nejlepším a nejrozumnějším, nýbrž kdekomu“.215 Sny se navíc zdají i jiným živočichům, než je člověk.216 Těmito argumenty Aristotelés definitivně odmítá, že by sny sesílal bůh. Jak je tedy možné, „že někteří lidé prý předvídají události u sloupů Hérakleových nebo na Borysthenu“?217 Sny tak musejí být podle Aristotela „buď příčinami dějů, nebo jejich příznaky, anebo jevy, které se s nimi nahodile shodují“.218 Významy výrazů „příčina“, „příznak“ a „nahodilá shoda“ filosof vysvětluje na příkladu zatmění Slunce: příčinou je Měsíc, příznakem hvězda objevivší se na nebi a nahodilou shodou, když tento jev nastane, právě když jsem na 219 procházce. Příčinami mohou být sny podle Aristotela v tom smyslu, že po probuzení na jejich základě můžeme vykonávat určité činnosti, neboť „myšlenkám na ně byla předem připravena cesta ve snových představách“.220 Jako příznaky - jak už jsme zmínili výše mohou sny sloužit v odhalování blížící se nemoci, „neboť tu se i malé pohyby zdají velkými“.221 „A tak ježto počátky všeho jsou malé, je zjevné, že se to týká i nemocí a ostatních tělesných stavů, které jsou teprve ve zrodu. Tyto počátky se tedy zřejmě musí projevit ve spánku dříve než v bdělém stavu.“222 Co se nahodilé shody týče, ta má právě podle Aristotela co dočinění s tzv. věšteckými sny, které se shodují s průběhem událostí, jež nejsou v moci spícího člověka. Filosof tuto shodu přirovnává k situaci, kdy na někoho myslíme a on náhle přijde. To, že se danou osobou právě zaobíráme v myšlenkách 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222

PN PN PN PN PN PN PN PN PN PN

462b16-19 462b23-25 462b26-29 463b16-18 462b31-33 462b34-36 462b37-43 463a25-35 (citace: 463a34-35). 463a5-24 (citace: 463a14-15). 463a21-24

34

totiž není ani příčinou, ani příznakem jejího příchodu, nýbrž jen nahodilou shodou.223 „Proto se také mnoho snů nesplní,“ říká Aristotelés. „Vždyť k tomu, co je jen nahodilou shodou, nedochází ani vždy, ani zpravidla.“224 Tyto typy snů jsou přisouzeny především jedincům, „jejichž povahu můžeme označit za povídavou a melancholickou“, neboť v nich probíhá velké množství různorodých pohybů, takže mají četná vidění, které tu a tam odpovídají skutečným událostem.225 Děje se tak nicméně pouze náhodou a Aristotelés to přirovnává ke hře v kostky: „Hodíš-li mnohokrát, jednou to vyjde.“226 Na druhou stranu ne všechny věštecké sny, které se nesplní, musejí být nutně neopodstatněné. „Vždyť tomu tak nebývá,“ říká Aristotelés, „ani u znamení, která pociťujeme v našich tělech, a u těch, která vidíme na obloze – např. u znamení, která ukazují na déšť nebo na vítr. Neboť nastane-li jiný pohyb, silnější než ten, z něhož vzniká znamení nějakého budoucího děje, pak se tento děj neuskuteční.“227 Příčiny, z nichž vznikají znamení a věštecké sny, tedy někdy bývají skutečně přítomny, ale jsou zatlačeny silnějšími ději a předvídáné události nenastanou.228 Zde se již nicméně nejedná o pouhou náhodu. Cítíme, že Aristotelés přeci jen určitou možnost předvídání budoucnosti uznává. Také ale popírá, že by splnivší se věštba nutně dokazovala zpětně svou vlastní nezvratnost: splnila se díky tomu, že událostem, jež předpověděla, nezkřížil cestu nějaký silnější pohyb. Myslím, že dnešní meteorologové, kteří by mohli být považováni za jakési „věštce“ současnosti, by v tomto dali Aristotelovi jistě za pravdu. Jak je však možné, aby se znamení příčin budoucích dějů, jež nejsou v moci člověka, promítala do snů? Aristotelés tvrdí, že je tomu jako u vzduchu, který je uveden do pohybu, předává pohyb další části vzduchu atd., až nakonec dospěje k „nějakému konci, přestože jeho původní příčina již není přítomna“.229 Podobně může duše spícího přijímat podněty od předmětů, které jsou vzdáleny, sledovat jejich pohyb a předvídat z něj budoucnost.230 To podle Aristotela objasňuje i důvod, proč mají věštecké sny spíše lidé prostí a obyčejní: „Neboť mysl nemoudrých lidí netíhne k uvažování, nýbrž je jakoby prázdná a prostá všech myšlenek, a je-li uvedena do pohybu, jde trpně tím směrem, kam ji vede příčina, která pohyb způsobila.“231 Vnitřní pohyby jsou u těchto lidí tedy natolik slabé, že snadno vnímají pohyby vnější a to až do důsledků, jak je tomu podle Aristotela zejména u melancholiků, kteří pro prudkost 223 224 225 226 227 228 229 230 231

PN PN PN PN PN PN PN PN PN

463b1-11 463b13-15 463b23-27 463b27-30 463b32-37 463b41-45 464a8-13 464a14-16 464a29-32

35

svých představ snadno vystihují budoucí děje „jako střelci, jejichž šíp zdálky dosáhne cíle“.232 Důvody, proč se toto podle filosofa děje zejména ve spánku, jsou dva: (1) pohyby, jež způsobují věštecká vidění, jsou vnímatelnější v noci, protože je méně rušno (Aristotelés říká, že bývá slabší vítr) a (2) člověk vnímá i nepatrné podněty, poněvadž je neruší neklid bdělého stavu.233 Zde tedy vidíme, že věštecké sny vyvolávají podněty, které na smysly působí přímo ve spánku, a nejde tedy pouze o zbytkové vjemy, jež v nich přetrvaly z bdělého stavu. To se může zdát problematické, neboť Aristotelés ve spise O snech tvrdí, že představy štěkajících psů, svítících lamp apd., jež se ve spánku zjevují na základě aktuálního dráždění těmito vnímátelnými předměty, nejsou sny.234 Za sny je však filosof nepovažuje, protože zobrazují skutečný aktuální stav věcí, což o představách předvídajících budoucnost rozhodně říct nelze. Je tedy zřejmé, že vzruchy, jež způsobují sny, nepocházejí jen z vjemů předchozího vnímání, nýbrž i z aktuálního dráždění drobnými podněty. Porovnejme příklad se svítící lampou, jejíž představa ve spánku není snem, jelikož zobrazuje skutečně přítomný předmět, s věšteckou představou, která vzniká též na základě aktuálních podnětů. U ní je především zřejmé, že má vztah k budoucnosti a nikoli k přítomnosti. Není však dráždění smyslů, jímž vzniká, výpovědí o přítomném stavu věcí, který mysl spícího pouze sleduje k jeho budoucí podobě? To by znamenalo, že rozdíl mezi tím, co je a co není sen, tkví jen v tom, zda představa zobrazuje skutečnost, anebo se mýlí a zkresluje ji v něco jiného. Aristotelés však říká, že dráždění, jež způsobuje věštecké sny, o přítomném stavu věcí nevypovídá, neboť se zakládá na pohybech, které kdesi vyvolala příčina, jež však už sama přítomna není (viz výše).235 Tím je tedy vysvětleno, že i přítomné podněty mohou vyvolávat představy, které můžeme pokládat za sny, poněvadž pocházejí z pohybů, jež pouze setrvačně dobíhají, zatímco jejich příčina již není přítomna. Na tomto základě lze tak usuzovat, že představy, jež vznikají za přítomnosti předmětů působících na smysly, nejsou pro Aristotela sny ani v případě, kdy představa tomuto předmětu neodpovídá. Například zmiňovaná lampa může vyvolat u spícího představu Slunce anebo zlatého pokladu, ale přesto nebude snem, neboť předmět dráždící smysl zraku je vskutku přítomen. Kdyby tomu tak nebylo, museli bychom přijmout, že Aristotelovo vymezení snů je velmi banální; byly by to prostě představy, které se mýlí, ať už o 232

PN 464a42-b1 PN 464a16-22 234 PN 462a28-34 235 „Lze to totiž srovnat s tímto úkazem: kdykoli něco uvede vodu nebo vzduch do pohybu, pohybující se část předává pohyb další části, a tak i když se ona část pohybovat přestala, přece takový pohyb může postupovat až k nějakému konci, přestože jeho původní příčina již přítomna není…“ PN 464a8-13. 233

36

nepřítomném nebo přítomném, a mohli bychom říci, že to, co je v bdělém stavu smyslový klam, tomu ve spánku odpovídá sen. Již jsme však ukázali, že zkreslování představ ve spánku je vzhledem k vnitřním pohybů v těle běžné a žádnou klíčovou roli ve vymezení snů nehraje. Na druhou stranu je třeba uznat, že na základě takovéhoto pojetí snů není spící tím, kdo by mohl po probuzení se stoprocentní jistotou určit, zda představy, které se mu ve spánku zjevovaly, byly, či nebyly snem. Jestliže například během mého spánku projde někdo pokojem a mě se na základě vzruchů, které vyvolaly jeho kroky, bude zdát třeba o úprku divokých koní, po probuzení se již o tomto kolemjdoucím nemusím dozvědět a nezjistím tedy, že tato představa nebyla snem. Snad i kvůli možnosti takovýchto omylů nepřikládal Aristotelés snům valnou váhu. Možnost věštění ze snových představ tedy filosof připouští, ale opět ji zbavuje jakékoliv souvislosti s božstvem. Jeho vysvětlení je čistě racionální, tj. přístupné rozumovému chápání, a ke spolehlivosti tohoto typu věšteckých vidění značně skeptické.

Závěr Aristotelés spánek a snění pojímá jako fenomény fyziologického charakteru, jež jsou v rámci jeho hylomorfické koncepce nutně společné duši i tělu. Spánek uznává za nezbytnou formu odpočinku, která následně umožňuje živočichovi pokračovat v činnostech bdělého stavu (zejména vnímání), jež jsou jeho účelem. Sny jsou naproti tomu pouhými vedlejšími produkty bdělého vnímání a žádný účel nemají. Jejich vznik Aristotelés vyvsvětluje na základě určitého dráždění smyslů, které však neodpovídá aktuálnímu stavu živočichova vnímatelného okolí. U spánku nicméně připouští i možnost určité míry skutečného vnímání a dostává se tak do rozporu se svou definicí spánku jakožto stavu vnímací neschopnosti. Klíčem k rozřešení tohoto problému se zdá být první vnímací mohutnost, jež však zůstává zahalena četnými tajemstvími. Koncept vnímání, který byl rozvržen ve spise O duši, se tak v esejích o spánku a snění problematizuje a zanechává mnoho nezodpovězených otázek. Sen je pro Aristotela synonymem klamu a postrádá u něj jakýkoliv symbolický význam. Připouští sice, že je na jeho základě možné předvídat průběh budoucích událostí, ale to se podle něj děje jen výjimečně a spíše náhodou. Vysvětluje to prostřednictvím fyzikálního působení sil v přírodě a z účasti na věšteckých snech rezolutně vylučuje bohy. Aristotelovy spisy o spánku a snění jsou zajímavou ukázkou jeho hylomorfického pojímání živé přírody, v němž snad každý duševní projev má svůj tělesný protějšek. Vidíme zde také při díle jeho přírodovědně badatelskou metodu, kdy je teoretický 37

výklad uváděn v soulad s poznatky empirického výzkumu. V neposlední řadě jsou pak tyto spisy - navzdory nesmírné zastaralosti a zcestnosti některých biologických poznatků – svěžím zdrojem inspirace v myšlení i výzvou k hlubšímu zájmu o Aristotelův náhled na živou přírodu vůbec. ***

38

Seznam použité literatury: Aristotelés, Člověk a příroda, Svoboda, Praha 1984. Aristotelés, Historia Animalium, Virginia 2001. Aristotelés, O duši, Petr Rezek, Praha 1996. Diogenés Laërtios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov 1995. Barnes, J., The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge 1995. Gallop, D., Aristotle on Sleep and Dreams, Warminster 1996. Heidegger, M., Co je metafyzika?, Praha 2006. Kratochvíl, Z., Kosík, Š., Hérakleitos, Řeč o povaze bytí, Praha 1993. Hésiodos, Theogonia, Praha 1990. Homér, Ílias, Praha 1934. Kružík, J., O platónikovi, který si chtěl zkrátit cestu, Poznámka k fragmentu B-107 z Aristotelova Protreptika Lennox, J., Aristotle´s Biology, 2006 Nussbaum, M.C., Aristotle´s De Motu Animalium, Princeton 1978. Ovidius, Proměny, Praha 1974. Patočka, J., Aristotelés Přednáška z antické filosofie, Praha: Vyšehrad, 1994. Platón, Faidón, OIKOYMENH, Praha 2003. Platón, Charmidés, OIKOYMENH, Praha 2003. Platón, Ústava, OIKOYMENH, Praha 2003. Platón, Timaios, OIKOYMENH, Praha 2003. Slovník antické kultury, SVOBODA, Praha 1974. Sorabji, R., Aristotelés o paměti, Petr Rezek, Praha 1995. Sprague, R.K., Aristotle and the Metaphysics of Sleep, in: Review of Metaphysics 31, 1977. Wiesner, J., The Unity of the Treatise De Somno and the Physiological Explanation of Sleep in Aristotle, in: Aristotle on Mind and the Senses, Cambridge 1978.

Užité zkratky: DA – De Anima (O duši) HA – Historia animalium (Zoologie) PN – Parva Naturalia (Malá přírodovědná pojednání)

39