UNIVERSALITAS DAN LOKALITAS HUKUM ISLAM

UNIVERSALITAS DAN LOKALITAS HUKUM ISLAM A. Malthuf Siroj (Pascasarjana IAI Nurul Jadid, Jl. KH Zaini Munìm Paiton Probolinggo, email: [email protected]) Abstrak: Hukum Islam memiliki dua dimensi: universal dan lokal. Dalam pemikiran hukum Islam kontemporer terdapat dua kecenderungan yang saling tarik-menarik antara lokalitas hukum Islam dan universalitas hukum Islam. Dampaknya ada dua kemungkinan, kemutlakan dan kenisbian hukum Islam. Wacana hukum secara luas mendapatkan keda lamannya akhir-akhir ini dengan perkembangan penge tahuan dan penggunaan berbagai pendekatan dalam studi hukum Islam. Hukum Islam yang berlaku universal di sebut syari’ah. Hukum syari’ah ini adalah ketentuan-keten tuan Allah SWT yang diproduksi dari teks-teks yang ber kualitas qath’î baik dari segi eksistensi maupun pemak naannya tanpa intervensi rasio (ra’y) manusia karena teks-teks semacam ini bukan obyek ijtihad. Adapun hukum Islam yang bersifat lokal disebut fiqh, yaitu hu kum-hukum yang diproduksi dari teks-teks yang berku alitas zhannî dan menjadi obyek ijtihad. Karena fiqh merupakan hasil ijtihad maka tidak mengherankan apabila dalam hal ini terdapat banyak aliran atau madzhab. Karena itu, tulisan ini menempatkan isu ini secara berimbang untuk menemukan landasan di antara kecenderungan pemikiran kontemporer hukum Islam. Dengan demikian fokus tulisan ini, diharapkan dapat menjelaskan kepada kita tentang batas universalitas dan lokalitas hukum Islam. Abstract: Islamic law has two dimensions at once, namely universality and locality. In contemporary Islamic legal thought, there are two trends that contain mutual al-Ihkâ V o l . 1 0 N o . 1 J u n i 2 0 1 5

A. Malthuf Siroj

attraction between the two to bring dimension of locality to the dimension of universality on one side, and vice versa on the other side. As a consequence, there will be two possibilities, absoluteness or relativization of Islamic law. The legal discourse increasingly gains its own intensity in recently in line with the development of science and the use of various approaches in the study of Islamic law. Islamic law that is universally used is called syariàh. This syariah law is rules of Allah SWT that is produced from texts with qath’î quality either from the side of the existency or the meanings without human beings rasional (ra’y) intervention because those texts are not the object of Ijtihad. Meanwhile, local Islamic Law is called fiqh. It is the law which is produced from texts with zhannî quality and becomes an object of Ijtihad. Because Fiqh is the result of Ijtihad so that it is usual when there are many madzhabs on it. Therefore, this paper will put this issue in proportion to find common ground between the two trends of contemporary Islamic legal thought. So that, it will hopefully clear up us the limits of universality and locality dimension of Islamic law, a focus of this legal discourse. Kata Kunci: Hukum Islam, syariàh, fiqh, universalitas, lokalitas Pendahuluan Hukum Islam adalah hukum yang diwahyukan oleh Allah kepada Nabi Muhammad untuk mengatur kehidupan umat manusia di seluruh dunia baik individual maupun sosial agar terwujud kesejahteraan dan kebahagiaan baik di dunia maupun di akhirat. Dengan demikian hukum Islam adalah ketentuan Allah yang menggambarkan kehendak-Nya tentang bagaimana manusia seha rusnya bertingkahlaku dan berperikehidupan, baik secara individual maupun sosial. Kehendak Allah tersebut tertuang dalam al-Qur’an yang diteri ma oleh Nabi Muhammad melalui proses pewahyuan. Nabi Muhammad sendiri diutus oleh Allah sebagai Rasul untuk membawa

al-Ihkâ V o l . 1 0 N o . 1 J u n i 2 0 1 5

72

Universalitas dan Lokalitas Hukum Islam

rahmat bagi semesta alam. Hal ini berarti bahwa hukum-hukum yang dibawanya berlaku universal bagi umat manusia di seluruh dunia. Berbeda dengan para nabi sebelum Nabi Muhammad yang diutus oleh Allah hanya untuk kalangan tertentu yang bersifat lokal seperti Nabi Mûsa, Nabi Hârun, dan Nabi Îsa untuk Bani Isra’il; Nabi Hûd. untuk kaum ‘Âd; dan Nabi Shâlih untuk kaum Tsamûd. Ajaran Islam merupakan sebuah aturan normatif yang diinginkan Allah sebagai Dzat Maha Pencipta dan Maha Memahami kepentingan makhlukNya untuk membangun kehidupan di dunia ini. Allah menciptakan manusia sebagai khalifah, pelaksana tugasNya di dunia untuk bertindak sesuai aturan normatif yang diinginkanNya. Allah membuat hukum-hukum baik yang berkenaan dengan alam semesta maupun yang berkenaan dengan kehidupan manusia baik individual maupun sosial. Universalitas hukum dalam agama Islam mempunyai arti bahwa ajaran Islam itu berlaku bagi seluruh umat manusia di dunia ini dengan menembus batas-batas teritorial sebuah negara, menembus sekat-sekat kesukuan, kebangsaan, kebahasaan, warna kulit, dan lain sebagainya. Namun demikian, ketika hukum Islam sebagai sebuah konsep universal harus diaplikasikan dalam tataran kehidupan nyata maka ia akan bersentuhan dengan dimensi lokalitas dan beradaptasi de ngannya. Karena itu, bukan suatu kebetulan bila hukum Islam mengandung dua dimensi sekaligus yaitu universal dan lokal-spasial. Selanjutnya dalam perkembangan pemikiran hukum Islam kontemporer muncul dua tren pemikiran hukum Islam yang saling tarik menarik antara keduanya. Satu tren pemikiran menghendaki dimensi universalitas hukum Islam harus lebih diutamakan dari lokalitasnya dan tren pemikiran yang lain menghendaki sebaliknya: dimensi lokal harus lebih diutamakan dari dimensi universal. Tren pemikiran pertama berargumentasi bahwa hukum Islam itu berdasarkan al-Qur’an dan al-Sunnah yang diwahyukan oleh Allah kepada Nabi Muhammad. untuk dijadikan pedoman hidup oleh manusia di dunia. Karena itu, semua perkembangan situasi dan kondisi lokal kehidupan manusia haruslah disesuaikan dengan kehendak Allah dan Rasul-Nya sebagai cermin ketaatan dan ketundukan manusia terhadap Allah dan Rasul-Nya sebagai pembuat ajaran (syari’ah).

73


A. Malthuf Siroj

Sedangkan trend pemikiran kedua berargumentasi bahwa hukum Islam bertujuan untuk mewujudkan kemaslahatan bagi manusia. Manusia hidup dalam satuan-satuan lokal sosial yang berbeda-beda, maka agar hukum Islam dapat mencapai tujuannya ia harus mengakomodasi unsur-unsur lokalitas dan dinamikanya. Artinya bahwa dimensi universalitas hukum Islam harus menye suaikan diri dengan tuntutan kondisi lokal kehidupan manusia, sehingga dengan demikian hukum Islam dapat diterapkan dalam kehidupan nyata umat manusia dan tidak hanya berupa konsepkonsep universal yang tidak dapat diaplikasikan. Trend pemikiran yang terakhir ini banyak mendapatkan dukungan dari kalangan pemikir kontemporer di Indonesia seperti Hasbi Ash-Shiddiqi dengan pemikiran fiqh Indonesia, Hazairin dengan fiqh madzhab nasional, Munawir Syadzali dengan reaktualisasi ajaran Islam, Abdurrahman Wahid dengan gagasan pribumisasi Islam, Sahal Mahfudz dengan fiqh sosial dan Masdar Farid Mas’udi dengan konsep agama keadilan. Tema-tema hukum Islam bercorak lokal yang diangkat oleh tokoh-tokoh tersebut menunjukkan bahwa dengan pendekatan sosiologis, mereka ingin hukum Islam selalu bersinergi dengan dinamika lokal masyarakat. Tarik menarik universalitas dan lokalitas ini akan tetap intens dalam perdebatan kajian hukum Islam; sejalan dengan semakin berkembangnya ilmu pengetahuan dan dipergunakannya berbagai pendekatan dalam kajian hukum Islam. Oleh karena itu tulisan ini akan mencoba mendudukkan persoalan ini secara proporsional dengan mencari titik temu di antara dua tren pemikiran hukum Islam di atas sehingga menjadi jelas batas-batas dimensi universalitas dan lokalitas hukum Islam yang menjadi fokus perdebatan panjang ini. Terma Hukum Islam: Fiqh dan Syari’ah Term hukum Islam di Indonesia sering dipahami searti dengan terma fiqh.1 Kata fiqh secara etimologis berarti paham dan mengerti. Dalam menjelaskan arti kata fiqh, Ibn Manzhûr al-Ansharî, pengarang kamus Lisân al-‘Arab mengutip doa Nabi Muhammad SAW. untuk Ibn

Qadry Azizy, Hukum Nasional, Eklektisisme Hukum Islam & Hukum Umum (Jakarta: Teraju, 2004), hlm.20 1


74


‘Abbas: “Tuhanku, pahamkanlah ia agama (faqqihhu fi al-din) dan jadikanlah ia mengerti tafsirnya (wa ‘allimhu fi al-ta`wil)”.2 Pada awal pertumbuhannya, fiqh dipahami dan digunakan searti dengan terma syari’ah dan agama, karena fiqh dipahami sebagai ilmu yang membahas hukum-hukum agama secara menye luruh baik keimanan (akidah), akhlak dan hukum syar’î, atau dengan kata lain, ilmu yang berusaha memahami secara tepat aturan-aturan yang bersifat terinci (al-mufasshalât) dan aturan-aturan yang bersifat global (al-mujmalât) dari ajaran agama Islam.3 Pemaknaan fiqh seperti itu berlangsung lama dan dianggap wajar karena pada masa itu belum ada upaya spesialisasi ilmu pengetahuan di kalangan umat Islam. Tetapi setelah memasuki masa kodifikasi ilmu fiqh dan ilmu-ilmu lainnya, barulah fiqh dispesialisasikan pada hukum Islam secara tersendiri, terpisah dari bidang akidah dan akhlak yang juga merupakan ilmu tersendiri yaitu ilmu tauhid dan ilmu akhlak. Fiqh pada masa ini secara terminologis dipahami sebagai ilmu yang membahas tentang hukum perbuatan manusia berdasarkan dalil-dalil yang terinci melalui penalaran (ijtihâd). Berkenaan dengan pemaknaan hukum Islam yang dipahami secara identik dengan fiqh, terdapat tawaran pemaknaan lain sesuai perkembangan keilmuan dewasa ini dengan menggunakan pende katan sosio-linguistik. Dalam pandangan ini, term hukum Islam adalah sebuah kelompok kata (frasa) yang termasuk kategori frasa atributif terdiri dari kata hukum dan Islam. Salah satu definisi tentang hukum mengatakan bahwa hukum adalah seperangkat peraturan yang ditetapkan oleh yang berkompeten dan bersifat mengikat bagi anggota masyarakat sebagai jaminan sosial yang efektif guna mewujudkan keadilan. Sedangkan salah satu definisi tentang Islam mengatakan bahwa Islam adalah agama yang ajarannya diwahyukan oleh Allah untuk masyarakat manusia melalui Nabi Muhammad sebagai Rasul-Nya. Apabila definisi dua kata tersebut dipadukan maka dihasilkan rumusan definitif hukum Islam yaitu seperangkat peraturan yang Ibn Manzhûr, Lisân al-‘Arab, Jilid XIII (Bairut: Dar al-Fikr), hlm.522 Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina,1995), hlm.238 2 3

75


A. Malthuf Siroj

ditetapkan oleh yang berkompeten berdasarkan wahyu Allah yang mengikat masyarakat muslim guna mewujudkan keadilan.4 Sedangkan syari’ah secara etimologis berarti jalan yang lurus atau jalan menuju air yang mengalir yang dapat diminum. Secara terminologis, adalah ketentuan-ketentuan yang digariskan oleh Allah untuk umat manusia agar menjadi orang-orang yang beriman dan beramal baik yang dapat membahagiakan mereka dalam kehidupan di dunia dan akhirat.5 Menurut Muhamad Yusuf Musa, terma syari’ah sering disalahartikan oleh kalangan akademisi fakultas hukum di berbagai perguruan tinggi di negara-negara Arab. Mereka menganggap syari’ah sinonim dengan fiqh, padahal keduanya berbeda satu sama lain; syari’ah lebih penting dari fiqh dan terma ini sudah dikenal sejak awal dalam bahasa Arab jauh sebelum fiqh. Yang dimaksud syari’ah adalah segala ketentuan yang ditetapkan Allah bagi orang Islam baik berdasarkan al-Qur’an maupun Sunnah Rasul. Syariàh mencakup sistem akidah yang menjadi obyek kajian ilmu tauhid, sistem etika yang menjadi obyek kajian ilmu akhlak, dan ketentuan-ketentuan tentang tingkah laku orang mukallaf berupa halal, haram, makruh, sunnah, dan wajib yang menjadi obyek kajian fiqh.6 Dengan demikian terma syari’ah lebih luas cakupannya dari fiqh dan fiqh merupakan bagian dari syari’ah. Dengan pengertian ini syari’ah identik dengan agama (dîn atau millah) dan dapat dipergunakan untuk menyebut ajaran agama lain seperti syari’ah Nabi Musa dan syariah Nabi Isa. Mohammad Hashim Kamali dalam bukunya Shari’ah Law, An Introduction menulis bahwa hukum Islam berawal dari dua sumber utama yakni wahyu dan penalaran manusiawi (‘aql). Identitas ganda hukum Islam ini tercermin dalam dua term yakni syariah dan fiqh. Yang pertama memiliki afinitas yang lebih kuat kepada wahyu, sedangkan yang kedua lebih kepada produk penalaran manusia.7 Mujiono Abdillah, Dialektika Hukum Islam & Perubahan Sosial, (Surakarta: Universitas Muhammadiyah, 2003), hlm. 15-16. 5 Muhamad Ali al-Saiys, Târikh al-Fiqh al-Islâmî, (Mesir: Maktabah Muhamad Ali Shubaih Wa Auladih,t.th.), hlm. 5. 6 Muhamad Yusuf Musa, al-Madkhal li Dirasât al-Fiqh al-Islâmî, (t.tp: Dar al-Fikr alAraby, t.th.), hlm. 9-10. 7 Mohammad Hashim Kamali, Shari’ah Law: An Inroduction, terj. Miki Salman, (Jakarta: Noura Books, 2013), hlm. 53. 4


76


Dalam bagian lain ia juga menulis bahwa syari’ah merupakan konsep yang lebih luas dari fiqh karena ia terdiri atas totalitas ajaran yang telah diturunkan Allah kepada Nabi Muhammad. terkait dengan dogma Islam, nilai-nilai moral dan aturan-aturan hukum praktis, karena itu syariah mencakup tidak hanya hukum, namun juga teologi dan ajaran-ajaran moral, sedangkan fiqh merupakan aturan hukum dan tidak mencakup moralitas dan dogma itu.8 Dari beberapa pendapat di atas dapatlah dipahami bahwa syari’ah sangat luas cakupannya, mencakup aspek-aspek teologi, ajaran moral, dan fiqh. Fiqh merupakan unsur dalam syari’ah yang dihasilkan dari proses ijtihad. Ijtihâd adalah olah rasional Ulama ushul Fiqh untuk memproduk hukum-hukum praktis dari teks-teks al-Qur’an dan Hadits yang bersifat zhannî (hipotetik) baik dari segi eksistensi maupun pemaknaannya. Kebenaran fiqh bersifat relatif, dapat berubah dan lokal. Berbeda dengan syari’ah yang bersumber dari teks-teks yang qath’î (aksiomatik) yang tidak dihasilkan dari proses ijtihad sehingga kebenarannya bersifat absolut, abadi, dan universal. Bagi yang memahami pengertian syari’ah berbeda dari fiqh, dapat dibuat perbandingan antara keduanya sebagai berikut: a. Syariàh adalah identik dengan wahyu Allah, sedangkan fiqh adalah produk ahli fiqh/mujtahid b. Syariàh mengandung kebenaran mutlak/absolut, sedangkan fiqh mengandung kebenaran nisbi/relatif. c. Syariàh tidak akan mengalami perubahan, fiqh dapat mengalami perubahan sesuai perubahan lingkungan dan sosio-kultural. d. Syariàh meliputi semua aspek kehidupan manusia, fiqh hanya berkaitan dengan hukum perbuatan manusia. e. Syariàh adalah terma yang dikenal sejak zaman Nabi Muhammad, fiqh baru dikenal pada abad ke-2 Hijriyah9 f. Syariàh terdapat dalam al-Qur’an dan kitab-kitab hadits, fiqh terdapat dalam kitab-kitab fiqh. g. Syariàh hanya satu, sedangkan fiqh lebih dari satu seperti terlihat dalam keragaman madzhab-madzhab fiqh.

8 9

Ibid. Qadry Azizy, Hukum Nasional, Eklektisisme Hukum Islam & Hukum Umum, hlm. 74.

77


A. Malthuf Siroj

h. Syariàh menunjukkan kesatuan dalam Islam, fiqh menunjukkan keragaman.10 Terma hukum Islam yang merupakan istilah dalam bahasa Indonesia memang sering dipahami searti dengan fiqh. Pada dasarnya istilah ini dipergunakan untuk merepresentasikan keten tuan-ketentuan atau aturan-aturan dalam agama Islam baik yang bersumber dari wahyu maupun dari hasil olah rasional ulama. Àbd al-Wahhab Khallâf dalam kitabnya ‘Ilm Ushûl al-Fiqh menulis bahwa hukum yang terdapat dalam al-Qur’an meliputi tiga macam: Pertama, hukum-hukum tentang kepercayaan (al-ahkâm ali’tiqâdiyyah), kedua, hukum-hukum tentang etika (al-ahkâm alkhuluqiyyah), dan ketiga, hukum-hukum tentang perbuatan manusia (al-ahkâm al-‘amaliyyah) dan yang ketiga inilah yang disebut fiqh alQur’an.11 Apa yang disebut dengan kandungan al-Qur’an di atas ini tidak lain adalah hukum Islam (ketentuan-ketentuan dalam Islam) yang dipahami identik dengan syariah, sedangkan fiqh merupakan bagian atau unsur didalamnya. Mahmud Syaltut dalam kitabnya al-Islâm, Aqîdah wa Syarî’ah memahami syari’ah sebagai ketentuan yang digariskan oleh Allah untuk menjadi pedoman bagi manusia dalam hubungannya dengan Tuhan, dengan sesama baik muslim maupun non muslim, dengan alam dan dengan kehidupan ini.12 Judul kitabnya itu memberikan kesan kuat kepada para pembacanya bahwa menurutnya aqidah adalah sesuatu yang lain dari syari’ah, bahkan di bagian lain dari tulisannya itu ia menulis bahwa aqidah adalah sesuatu yang pokok dan syari’ah sebagai cabang dan di antara keduanya terdapat hubungan yang inheren dan tidak dapat dipisahkan satu sama lain.13 Nampaknya Mahmud Syaltut memahami syariàh identik dengan fiqh yang dipahami searti dengan terma hukum Islam. Hal lain yang mendukung pemaknaan seperti di atas adalah fenomena bahwa pada akhir-akhir ini di Indonesia dikenal istilah10Muhammad

Syafii Antonio dkk, Ensiklopedia Leadership & manajemen Muhammad SAW, J. VII (Jakarta: Tazkia Publishing, 2010), hlm. 63. 11 ‘Abd al-Wahhâb Khallâf, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, (Kuwait: Dâr al-Qalam, 1978), hlm. 32. 12 Mahmud Syaltut, Al-Islam, Aqidah wa Syari’ah, (t.tp: Dâr al-Qalam, 1966), hlm. 12 13 Ibid., hlm. 13


78


istilah bank syari’ah, asuransi syari’ah, gadai syari’ah dan lain lain. Pengertian syari’ah dalam konteks ini identik dengan fiqh karena hukum tentang bank, asuransi dan gadai adalah obyek kajian fiqh yang hukum-hukumnya diproduksi dari hasil olah pikir para ulama (ijtihad). Dengan demikian maka terma hukum Islam -dengan melihat dinamika pemaknaan syari’ah dan fiqh- dapat dipahami searti dengan syari’ah atau fiqh, tidak hanya searti dengan fiqh saja sebagai mana banyak orang memahaminya selama ini. Dinamika pemaknaan hukum Islam, fiqh dan syari’ah sebagaimana tergambar di atas menunjukkan bahwa para ulama tidak satu kata dalam memaknai terma-terma tersebut sehingga dapat dikatakan bahwa terma hukum Islam adalah searti dengan syari’ah atau fiqh, artinya, bahwa fiqh dalam hal ini dipandang searti dengan syari’ah. Atau dapat dikatakan pula bahwa terma hukum Islam searti dengan fiqh saja, tidak dengan syari’ah, artinya, bahwa fiqh dipandang berbeda dari syari’ah; fiqh adalah bagian atau unsur dalam syari’ah. Dalam tulisan ini yang dimaksud dengan hukum Islam bisa mencakup syari’ah dan fiqh. Dan di antara kedua terma itu terdapat perbedaan substantif. Hukum Islam yang bersifat universal disebut syari’ah dan yang bersifat lokal disebut fiqh. Teori Qath’î dan Zhannî Al-Qur’an dan al-Sunnah sebagai sumber hukum Islam yang primer memperoleh perhatian serius dari para ulama. Dalam memahami kedua sumber hukum tersebut mereka merumuskan teori qath’î dan zhannî untuk membedakan tingkat kepastian dan validitas hukum yang dipahami dari teks-teks kedua sumber hukum tersebut. Teks-teks yang qath’î, baik dari segi eksistensi (tsubût) maupun pemaknaannya (dalâlah) mengindikasikan adanya kepastian dan validitas hukum yang dikandungnya sehingga teks-teks itu tidak memerlukan interpretasi lagi dan harus diberlakukan sesuai mak nanya seperti teks-teks tentang hukum waris, hudûd dan kaffârat. 14 Sedangkan teks-teks zhannî menunjukkan bahwa tingkat kepastian dan validitas hukumnya berada jauh di bawah teks-teks qath’î. Wahbah al-Zuhaylî, Ushul al-Fiqh al-Islamî, Juz I (Damaskus: Dar al-Fikr, 1986), hlm. 441. 14

79


A. Malthuf Siroj

Al-Qur’an ditinjau dari segi eksistensi (tsubût) teksnya diyakini bersifat qath’î karena Al-Qur’an diriwayatkan kepada kita secara mutawâtir, sedangkan dari segi pemaknaannya (dalâlah) bisa jadi bersi fat qath’î atau zhannî. Al-Sunnah sebagai sumber hukum kedua berbeda dari al-Qur’an. Ditinjau dari segi eksistensi teksnya, alSunnah bisa jadi bersifat qath’î atau zhannî. Yang berkualitas qath’î adalah al-Sunnah al-Mutawâtirah sedangkan yang zhannî adalah Sunnah al-Âhâd. Ditinjau dari segi pemaknaannya, al-Sunnah juga dimungkinkan qath’î atau zhannî seperti al-Qur’an. Teks-teks yang berkualitas qath’î dari al-Qur’an dan al-Sunnah dalam semua seginya sebagaimana digambarkan di atas, karena tingkat kepastian dan validitasnya yang meyakinkan bukanlah merupakan obyek ijtihad. Akal manusia tidak boleh mengintervensi pemaknaan teks dengan kualitas seperti ini. Teks-teks itu harus dibiarkan berbicara sendiri tanpa interpretasi dan intervensi dari siapapun. Para ulama ushul fiqh merumuskan sebuah kaidah, bahwa tidak ada ruang bagi ijtihad dalam hal terdapat teks yang jelas dan qath’î.15 Hukum yang dihasilkan dari pemahaman terhadap teks-teks qath’î ini berlaku universal, ajeg dan tidak mengalami perubahan. Inilah yang disebut syari’ah. Universalitas hukum Islam ini menuntut pemberlakuannya secara umum dan universal tanpa mengenal sekatsekat teritorial, kebangsaan, kesukuan, dan kebahasaan. Dalam pengamalannya, umat Islam secara keseluruhan haruslah satu visi dan satu pendapat, karena hukum-hukum yang dikandungnya mencerminkan ‘cetak biru’ atau desain hukum yang diinginkan Allah dalam membangun kehidupan di bumi ini. Realitas kehidupan umat manusia, dalam hal ini umat Islam, haruslah tunduk dan meng adaptasikan diri dengan kehendak teksteks qath’î itu sebagai perwujudan ketaatan mereka kepada Allah dan Rasul-Nya. Pada titik inilah umat Islam di seluruh dunia dengan perbedaan latar belakang kehidupannya diikat dalam kesamaan visi tentang agamanya baik dalam aspek teologis maupun tingkah lakunya. Berbeda apabila teks-teks kedua sumber hukum Islam itu bersifat zhannî baik dari segi eksistensi maupun pemaknaannya. 15

Àbd al-Wahhâb Khallâf, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, hlm. 216.


80


Disebut zhannî (bersifat dugaan) karena teks-teks tersebut multi interpretasi karena memiliki banyak makna dan pengertian. Teks semacam ini menjadi obyek ijtihad dan tentu intervensi akal akan sangat dominan di dalamnya. Karena demikian, maka hukum-hukum yang dihasilkan dari teks-teks ini akan rentan terhadap perbedaan pendapat. Dan inilah yang disebut fiqh yang bersifat lokal dan temporal. Para ulama fiqh dalam memahami teks-teks tersebut pada umumnya sangat dipengaruhi oleh kondisi lokal dimana mereka hidup. Tidak heran apabila kita mengenal dalam sejarah perkem bangan hukum Islam munculnya aliran fiqh ahl al-Hadîts yang berpusat di Madinah dan ahl al-ra’yi di Irak. Al-Syâfi’î selama berada di Irak menghasilkan qawl qadîm dan ketika bermigrasi ke Mesir menghasilkan qawl jadîd. Di Indonesia kita juga mengenal fiqh Indonesia atau Nusantara. Fiqh lokal semacam ini akan berkembang sangat dinamis dan transformatif sejalan dengan perkembangan zaman, kondisi, dan lingkungan. Universalitas Hukum Islam dan Teori yang Melandasi Sejak kehidupan manusia di dunia ini bermula, Allah SWT. mengutus para nabi dan rasul untuk menjelaskan hukum-hukum yang Allah tetapkan bagi manusia sebagai ekspresi kehendak-Nya dalam mendesain kehidupan di dunia ini. Para Nabi dan Rasul itu diutus oleh Allah untuk komunitas tertentu dengan membawa ajaran agama yang bersifat lokal. Kondisi ini berlangsung secara estafet dalam rentang waktu berabad-abad lamanya hingga munculnya seorang Nabi dan Rasul terakhir yaitu Nabi Muhammad SAW. yang membawa ajaran agama Islam, penyempurna ajaran agama-agama sebelumnya yang diutus oleh Allah kepada umat manusia di dunia ini secara universal. Universalitas kerasulan Nabi Muhammad SAW. ini membawa sebuah konsekuensi logis bahwa ajaran agama yang dibawanya bersifat universal pula. Ajaran itu meliputi tiga bagian pokok yaitu teologis, syari’ah/fiqh dan akhlaq/tasawuf atau dengan istilah lain, iman, Islam dan ihsan. Ajaran teologis dalam Islam merupakan ajaran pokok yang menyatukan dan menjadikan agama Islam satu visi dengan agamaagama lain yang pernah Allah turunkan kepada para Nabi dan Rasul 81


A. Malthuf Siroj

sebelum Nabi Muhammad. Ajaran teologis ini tidak akan pernah mengalami apa yang disebut nasakh/perubahan konsep sepanjang sejarah. Karenanya ajaran ini bersifat absolut dan abadi. Ada beberapa faktor yang menentukan kesamaan visi para Nabi dan Rasul dari yang pertama hingga yang terakhir sehingga ajaran teologisnya tidak pernah mengalami perubahan dan mempunyai kesamaan satu sama lain yaitu: 1. Misi para Nabi dan Rasul itu bersifat ketuhanan dan bersumber dari Allah SWT. 2. Para Nabi dan Rasul membangun agama di atas prinsip keikh lasan kepada Allah dan beribadah hanya kepada Allah. 3. Memperioritaskan kehidupan akhirat dari kehidupan dunia. 4. Semua agama samawi dibangun di atas prinsip pengesaan Allah (tauhîd Allah) dan iman atas sesuatu yang ghaib.16 Dalam aspek teologis, agama Islam hadir sebagai pembenar terhadap ajaranajaran agama sebelumnya sebagaimana dijelaskan dalam Q.S Ali Imran (3): 3. Ajaran Islam yang berbeda dari ajaran agama-agama samawi lainnya adalah aspek syari’ah/hukumnya. Syari’ah/hukum Islam didesain oleh Allah sedemikian rupa sebagai penyempurna syari’at agama-agama sebelumnya dan dijamin kecocokan dan relevansinya bagi seluruh umat manusia sepanjang zaman hingga hari kiamat nanti. Dalam syari’ah terdapat ajaran yang bersifat universal disamping yang bersifat lokal. Dalam teori maqâshid al-syarî’ah, al-Syâthibî menjelaskan bahwa berdasarkan hasil penelitian diketahui bahwa syari’ah/hukum Islam disyari’atkan oleh Allah untuk mewujudkan kemaslahatan manusia. Statemen ini tidak terbantah oleh siapapun.17 Dalam bagian lain dari teorinya itu ia menjelaskan bahwa beban-beban hukum Islam itu dimaksudkan untuk menjamin pencapaian tujuannya bagi manusia yang meliputi tiga aspek yaitu dlarûriyyah, hâjiyyah dan tahsîniyyah. Yang dimaksud dlarûriyyah adalah kepentingan yang mendasar yang harus diwujudkan demi tegaknya agama dan kehidupan di

Lihat Muhammad Ali al-Shabunî, Al-Nubuwwah wa al-Anbiyâ’ (Damaskus: Maktabah al-Ghazâlî, 1985), hlm. 38. 17 Abu Ishâq al-Syâthibî, al-Muwafaqat, Juz II (Beirut: Dâr al-Ma’rifah, 1975), hlm. 6. 16


82


dunia. Jika tidak, maka yang akan terjadi adalah kehancuran dan kerugian fatal kehidupan ini baik di dunia maupun di akhirat kelak. Perwujudan kepentingan ini dapat dilakukan dengan dua cara yaitu pertama, dengan memperkuat sendi dan pilar untuk mendukung eksistensinya dan kedua dengan menjauhkan faktorfaktor yang dapat mengganggu pelestariannya.18 Kepentingan dlarûriyah ini meliputi lima faktor yaitu pemeliharaan agama, jiwa, keturunan, harta dan akal. Kepentingan ini bersifat sangat urgen bahkan karena begitu urgennya, semua agama memberikan perhatian serius terhadap lima faktor di atas. 19 Yang dimaksud hâjiyyah yaitu kepentingan yang perlu diperhatikan untuk memperoleh kemudahan dan kelapangan dalam kehidupan. Seandainya kepentingan ini diabaikan maka yang akan timbul adalah kesulitan dan bukan kehancuran sebagaimana yang terjadi pada pengabaian kepentingan dlarûriyyah diatas. Sedangkan kepentingan tahsîniyyah bersifat dekoratif yaitu kepentingan yang perlu dipenuhi untuk memperindah dan menghiasi kehidupan ini agar lebih baik dan sempurna. Termasuk dalam kategori ini adalah akhlak yang mulia.20 Dengan melihat tingkat urgensi kepentingan di atas antara dlarûriyyah, hâjiyyah dan tahsîniyyah maka tingkatan tersebut menun jukkan tingkat prioritas dalam aktualisasinya. Dua macam kepen tingan dari yang pertama berlaku universal, karena berkenaan dengan tujuan hukum Islam yang sangat asasi. Kepentingan dlarûriyyah yang lima (al-dlarûriyyât al-khams) merupakan esensi jaminan hukum Islam terhadap kemaslahatan hidup manusia yang asasi di dunia dan akhirat. Aktualisasi kerasulan Nabi Muhammad sebagai rahmat bagi semesta alam tercermin dalam aktualisasi hukum-hukum yang menjamin pelestarian kepentingan dlarûriyyah tersebut. Sebagai contoh pensyari’atan ibadah dalam Islam adalah untuk menjamin keberagamaan (hifzh al-dîn) berlaku universal bagi umat manapun di belahan dunia ini. Demikian juga keharaman perzinaan, minuman keras dan praktik ribawî dalam transaksi jual beli dan lain lain adalah 18 19 20

Ibid. hlm. 7 Ibid. hlm. 10 Ibid. hlm. 10-11

83


A. Malthuf Siroj

contoh-contoh hukum yang juga berlaku universal untuk menjamin pemeliharaan keturunan, akal dan harta. Identik dengan universalitas kepentingan dlarûriyyah diatas, adalah kepentingan hâjiyyah. Dalam pensyariatan hukum Islam terdapat prinsip-prinsip yang harus menjadi landasan dan acuan, diantaranya adalah prinsip menghapus kesulitan dan kepicikan dalam hukum Islam. Dan prinsip ini sangatlah mendasar karena Allah telah secara tegas menyatakan dalam al-Qur’an bahwa Dia ti dak membuat kesulitan dalam agama21 dan statemen Allah ini juga didukung oleh Hadits Nabi yang memerintahkan kita agar selalu mempermudah dan tidak mempersulit,22 karena agama Islam itu me mang mudah dan tidak mentoleransi segala bentuk kesulitan dan kepicikan. Hukum-hukum yang disyari’atkan untuk menjamin kepen tingan hâjiyyah ini juga berlaku universal sebagaimana kepentingan dlarûriyyah, sejalan dengan prinsip pensyariatan hukum Islam yang menuntut penghapusan segala bentuk kesulitan dan kepicikan dalam aplikasi hukum Islam. Hukum Islam mempunyai ciri khas mudah, fleksibel. Karenanya hukum Islam melengkapi diri dengan konsep rukhshah dan konsep dlarûrah yang berlaku secara situasional dan kondisional untuk menjamin kemudahan aplikasi hukum-hukumnya. Secara umum, hukum Islam itu dapat dikategorikan dalam dua kelompok besar yaitu hukum ibadah dan hukum muamalah. Hukum ibadah adalah hukum-hukum yang mengatur hubungan manusia dengan Allah secara vertikal meliputi shalat, puasa, zakat, haji, nadzar dan lain-lain. Sedangkan hukum muamalah adalah hukum-hukum yang mengatur hubungan manusia dengan sesama secara horizontal, meliputi hukum keluarga, hukum perdata, hukum pidana, hukum acara, hukum tata usaha negara, hukum internasional, hukum ekonomi, dan kekayaan.23 Berkenaan dengan hukum-hukum ibadah Allah SWT. Menjelas kannya secara sangat detail dengan mendemonstrasikannya melalui praktik ibadah oleh Nabi Muhammad SAW. sehingga umat Islam 21

Q.S Al-Hajj (22): 78 Yahya Ibn Syarf al-Nawawî, Al-Minhaj fi Syarh Shahîh Muslim (t.tp.:Bait al-Afkar alDauliyah,t.t.) hlm. 1116 23 ‘Abd al-Wahhâb Khallâf, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, hlm. 32-33. 22


84


dapat melihat langsung bagaimana Nabi mempraktikkan ibadah tersebut. Nabi bersabda tentang shalat: “Shalatlah kamu sekalian sebagaimana melihat aku shalat”. Dan tentang haji, Nabi bersabda: “Ambillah dari aku ibadah haji kamu sekalian”. Hukum hukum ibadah pada umumnya diatur pelaksanaannya berdasarkan petunjuk dari Nabi sebagai mediator antara Allah dan umat manusia, karena ibadah itu merupakan praktik ritual yang harus sesuai dengan standar dan format yang Allah inginkan. Manusia hanya melaksanakannya seperti yang dicontohkan dengan penuh loyalitas dan dedikasi. Manusia tidak boleh mengintervensi dan mempersoalkan hak penuh Allah ini. Dengan demikian maka hukum-hukum ibadah ini pada umumnya berlaku universal untuk umat Islam di seluruh dunia. Berbeda dengan hukum-hukum muamalah. Dalam lingkup hukum ini, Allah menjelaskannya tidak secara detail, atau dengan kata lain, Allah hanya menjelaskannya secara global dan hanya mengatur hukum-hukum yang dipandang prinsip dalam muamalah, seperti tidak boleh menipu, tidak boleh merugikan salah satu pihak, tidak boleh melakukan praktik ribawî, tidak boleh melakukan tansaksi spekulatif dan lain-lain. Hal ini demikian, karena muamalah tidak seperti ibadah. Muamalah selalu berkembang sesuai dinamika kehidupan manusia. Muamalah selalu identik dengan kemaslahatan manusia menyangkut apa yang dianggap baik, bermanfaat dan menguntungkan bagi kehidupannya, maka aturan-aturan hukum yang mengaturnya tidak boleh membelenggu dinamikanya. Dan hukum-hukum ini oleh Allah sebagai pembuat syari’at dibiarkan fleksibel dan lentur sehingga tetap relevan di manapun dan kapanpun juga dan dapat memenuhi kemaslahatan yang diinginkan. Dengan demikian, maka kebanyakan hukum-hukum muamalah tersebut bersifat lokal dan ijtihâdî. Sedangkan sebagian yang lain bersifat universal yaitu hukumhukum yang dipandang sebagai sebuah prinsip yang harus dite gakkan secara mutlak dan umum, dan secara kuantitatif hukumhukum semacam ini tidak banyak. Termasuk dalam pengertian ini adalah hukum-hukum sosial yang juga berlaku universal dan telah menjadi konsensus semua orang di dunia walaupun secara diamdiam seperti keharusan menegakkan keadilan, persamaan di depan hukum, dan hak asasi manusia (HAM). Sedangkan implementasi 85


A. Malthuf Siroj

nilai-nilai diatas dalam kehidupan masyarakat tentu relatif dan bersifat lokal. Lokalitas Hukum Islam dan Teori yang Melandasi Telah dijelaskan diatas, bahwa teks-teks yang berkualitas zhannî baik dari segi eksistensi maupun pemaknaannya menjadi obyek ijtihad. Ijtihad merupakan upaya para ulama untuk menggali hukum dari teks al-Qur’an dan al-Sunnah dengan memanfaatkan sumber daya akal yang dimilikinya. Karena fungsi akal disini sangat menentukan maka hukum yang dihasilkan dari proses ijtihad sangatlah rentan terhadap perbedaan pendapat. Perbedaan pendapat ini terjadi karena para ulama yang melakukan ijtihad tersebut memiliki perbedaan latar belakang baik dalam pendidikan, kehidupan sosial, wawasan intelektual, maupun lingkungan geografisnya, maka terjadinya perbedaan pendapat tidak dapat dielakkan. Demikian juga dalam berijtihad, para ulama untuk mengambil keputusan hukum akan selalu mempertimbangkan kondisi sosial dan lokal dalam mana hukum itu akan diterapkan. Dengan demikian hukum-hukum yang dihasilkan dari proses ijtihâd tersebut akan bersifat lokal dan dimungkinkan terjadi perubahan atau perbedaan antara satu negara dengan negara lain, antara satu komunitas dengan komunitas yang lain, sesuai teori: perubahan hukum bisa terjadi karena perubahan tempat, zaman dan lingkungan. Tidak mengherankan apabila dalam tataran fiqh terdapat banyak madzhab, misalnya madzhab Malikî, madzhab Hanafî, madzhab Syâfi’î, madzhab Hanbalî dan madzhab-madzhab lain yang sempat muncul dalam sejarah yang kebanyakan hilang ditelan zaman karena sedikit pengikutnya seperti madzhab al-Awza’i, alLaytsî, Sufyan al-Tsawrî dan lainnya.24 Fiqh yang telah berhasil dirumuskan oleh madzhab-madzhab diatas memiliki karakter yang berbeda satu sama lain. Fiqh madzhab Hanafî cenderung bercorak rasional karena penggunaan rasio dalam proses ijtihad-nya cukup dominan mengingat di Irak dimana Imam Abu Hanifah hidup ketersediaan hadits tidak terlalu memadai dan problem-problem hukum yang timbul di sana sangat variatif dan Muhammad Abu Zahrah, Târîkh al-Madzâhib al-Islâmiyyah, (Singapura-Jeddah: AlHaramayn, t.th.), hlm. 315. 24


86


kompleks, karena tingkat peradaban masyarakatnya sudah sede mikian maju melebihi wilayah-wilayah lain pada saat itu. Berbeda dengan madzhab Maliki, madzhab ini dibangun oleh Imam Malik di kota Madinah yang menjadi sentra Hadits dan problem-problem hukum yang muncul di kota ini tidak sevariatif dan sekompleks yang muncul di Irak. Karena kesederhanaannya maka setiap problem hukum yang muncul di sana masih dapat dipecahkan berdasarkan teks-teks Hadits yang ada atau tradisi yang hidup di Madinah, dan karena itu pula penggunaan rasio dalam memecahkan hukum tidak terlalu dominan. Lain lagi madzhab Syâfi’î, madzhab ini dibangun oleh al-Syâfi’î di dua tempat yaitu di Irak dan di Mesir. Produk fiqh yang dihasilkan selama al-Syâfi’î tinggal di Irak disebut qawl qadîm (pendapat lama) dan yang dihasilkan selama tinggal di Mesir disebut qawl jadîd (pendapat baru). Al-Syâfi’î bersentuhan dengan kondisi sosial dan lokal yang berbeda antara di Irak dan di Mesir. Karenanya maka ijtihadnya mangalami transformasi dari qawl qadîm ke qawl jadîd. Hal ini menunjukkan bahwa fiqh bersifal lokal dan dinamis. Contoh perubahan ijtihad al-Syâfi’î karena perubahan kondisi lokal antara lain adalah tentang apakah air musta’mal apakah suci dan dapat menyucikan hadats. Menurut qawl qadim, dapat menyucikan hadats, sedangkan menurut qawl jadîd, tidak.25 Perubahan ijtihad ini diduga karena kondisi di Irak berbeda dengan di Mesir. Di Irak air sulit sedangkan di Mesir air relatif mudah. Pengalaman intelektual al-Syâfi’î yang begitu komprehensif membuat karakter ijtihadnya proporsional dalam penggunaan rasio dan teks secara seimbang dan dapat mengompromikan dua karakter ijtihad yang berbeda dari Imam Abu Hanifah dan Malik yang masingmasing adalah tokoh sentral dua aliran fiqh yang saling berhadapan yaitu madzhab ahl al-ra’yi dan ahl al-hadîts. Al-Syâfi’î dapat mewarisi dua karakter ijtihad di atas karena ia memiliki pengalaman belajar dan berguru kepada Muhammad ibn Hasan al-Syaybânî murid Abu Hanifah dan kepada Malik secara langsung. Madzhab Hanbalî yang dibangun oleh Ahmad ibn Hanbal sedikit banyak juga mewarisi sebagian karakter madzhab al-Syâfi’î Muhammad Suma’i al-Rastaqî, Al-Qadîm wa al-Jadîd, (t.tp: Dâr ibn Hazm, t.th.), hlm. 184-185. 25

87


A. Malthuf Siroj

karena ia sempat belajar dan berguru kepada Imam al-Syâfi’î secara langsung, disamping juga kepada para ulama murid-murid Abu Hanifah di Irak. Imam Ahmad ibn Hanbal mempunyai pengalaman belajar yang cukup luas, di antaranya di beberapa kota besar di Irak yaitu Baghdad, Kufah dan Basrah, bahkan ia juga sempat belajar di Mekkah dan bertemu dengan al-Syâfi’î, juga melawat ke Madinah dan Yaman. Dalam berijtihad Ahmad bin Hanbal cenderung lebih mengutamakan teks daripada rasio, bahkan Hadits dha’îf-pun menurutnya dapat dijadikan dasar hukum dan lebih diprioritaskan daripada rasio (ra’y).26 Madzhab-madzhab fiqh di atas terus berkembang dan dikem bangkan oleh para murid Imam madzhab dan para pengikutnya sehingga mendapat tempat di hati masyarakat di berbagai negara di dunia, seperti di Irak dan sekitarnya madzhab mayoritas adalah madzhab Hanafî, di Mesir madzhab al- Syâfi’î dan Malikî, di Maroko dan Spanyol madzhab Maliki, di Saudi Arabia madzhab Hanbalî,27 dan di Asia Tenggara madzhab Syâfi’î. Dari fakta ini dapat dipahami bahwa berlakunya madzhabmadzhab di atas di suatu negara bersifat lokal dan tak satupun yang berlaku secara universal di seluruh dunia karena fiqh itu dibangun dengan selalu mempertimbangkan kondisi lokal dan mencari relevansi secara timbal balik. Dengan demikian fiqh yang berlaku di suatu negara tidak dapat digeneralisasikan ke berbagai negara lain di dunia kecuali memiliki kesamaan baik dalam aspek sosial, kultural maupun geografisnya. Karena itu, maka tidak mengherankan apabila para ahli hukum Islam di Indonesia menggagas fiqh Nusantara yang diramu dari cita-rasa hukum masyarakat muslim Indonesia dalam mempersepsi, menghayati dan mengamalkan hukum Islam dalam kehidupan sehari-hari mereka. Di Indonesia saat ini telah berlaku Kompilasi Hukum Islam (KHI) tentang hukum keluarga di lingkungan Pengadilan Agama yang khas Indonesia dan dirumuskan dari hasil proses dialogis panjang antara fiqh dengan budaya hukum yang hidup dalam masyarakat. Ini telah menjadi fakta di negara ini, bahkan di masa ‘Abdullah ibn Abd al-Muhsin al-Turkî, Ushûl al-Madzhab al-Imam Ahmad (Riyâdh: Maktabah al-Riyâdh al-Hadîtsah, 1980), hlm. 274. 27 Muhammad Abu Zahrah, Târîkh al-Madzâhib al-Islâmiyyah, hlm. 504-505. 26


88


yang akan datang sangat mungkin pengembangan fiqh ke berbagai bidang lain, tidak hanya fiqh tentang hukum keluarga (al-ahwâl alsyakhshiyyah), tapi juga fiqh politik (fiqh siyâsî), fiqh sosial (fiqh ijtimâ’î), fiqh ekonomi (fiqh iqtishâdî), fiqh pertanian (fiqh zirâ’î), fiqh kedokteran (fiqh thibbî) dan lain-lain. Selanjutnya dari sekian banyak sumber hukum Islam yang diaplikasikan para ulama terdapat urf/adat. Sumber hukum ini difungsikan pada saat tidak ada teks al-Qur’an dan Hadits yang menjelaskan hukum kasus yang hendak diketahui. Urf/adat dipan dang sebagai sumber hukum oleh ulama Hanafiyah dan Malikiyah.28 Begitu juga oleh ulama madzhab lain walaupun tidak secara terus terang mengakuinya. Bahkan validitas urf/adat sebagai dasar hukum menjadi salah satu kaidah pokok dalam al-qawâid al-fiqhiyah yaitu, al‘âdah al-muhakkamah (adat dapat dijadikan dasar hukum). Kaidah tersebut mempunyai dasar yang kuat dalam al-Qur’an dan Hadits dan sangat menentukan dinamika hukum sejalan dengan dinamika adat dan kebiasaan yang hidup dalam masyarakat, dan lebih dari itu, banyak kasus-kasus yang ketentuan hukumnya dapat dikembalikan ke pada kaidah ini. 29 Memandang penting urf/adat sebagai sumber hukum mengin dikasikan bahwa hukum Islam sangat memperhatikan unsur-unsur lokal dalam penetapan hukum, sebab adat kebiasaan yang hidup dalam masyarakat merupakan refleksi dari apa yang dipan dang baik dan maslahat oleh mereka. Hukum Islam akan menga kuinya sepan jang adat atau kebiasaan tersebut tidak bertentangan dengan prinsipprinsip syari’at. Kesimpulan Dari pembahasan diatas dapat ditarik suatu kesimpulan bahwa hukum Islam yang berlaku universal disebut syari’ah. Hukum sya ri’ah ini adalah ketentuan-ketentuan Allah SWT. yang diproduksi da ri teks-teks yang berkualitas qath’î baik dari segi eksistensi maupun pe maknaannya tanpa intervensi rasio (ra’y) manusia karena teks-teks se

Muhammad Abu Zahrah, Ushûl al-Fiqh, (Mesir: Dâr al-Ma’ârif, t.th.), hlm. 216. Ali Ahmad al-Nadawî, Al-Qawâ’id al-Fiqhiyyah, (Damaskus: Dâr al-Qalam, 1991), hlm. 256. 28 29

89


A. Malthuf Siroj

macam ini bukan obyek ijtihad. Yang termasuk dalam kategori ini adalah: 1) Ketentuan Allah yang berhubungan dengan akidah dan keima nan (al-ahkâm al-i’tiqâdiyyah). Bahkan ketentuan ini tidak hanya universal dalam masa sekarang tapi juga universal ke masa lalu sejak terutusnya Nabi yang pertama hingga Nabi yang terakhir. 2) Hukum-hukum yang disyari’atkan Allah untuk menjamin lima kepentingan primer manusia (al-dlarûriyyât al-khams) yaitu aga ma, jiwa, akal, keturunan/kehormatan dan harta, demikian juga keten tuan-ketentuan yang disyariatkan Allah untuk menjamin kepen tingan sekunder manusia (al-hâjiyyat) untuk menghindari kesulitan dan kepicikan hidup. 3) Hukum-hukum ibadah yang mengatur hubungan manusia dengan Allah SWT secara vertikal. Hukum-hukum ini telah dijelaskan oleh Allah secara detail melalui praktik nyata Nabi Muhammad. Sedangkan hukum muamalah yang mengatur hubungan antar manusia secara horizontal sebagian kecil bersifat universal. Termasuk dalam pengertian ini hukum sosial yang telah mendapat konsensus universal walaupun secara diam-diam seperti penegakan keadilan, persamaan di depan hukum dan HAM. Adapun hukum Islam yang bersifat lokal disebut fiqh, yaitu hukum-hukum yang diproduksi dari teks-teks yang berkualitas zhannî dan menjadi obyek ijtihad. Karena fiqh merupakan hasil ijtihad maka tidak mengherankan apabila dalam hal ini terdapat banyak aliran atau madzhab, misalnya aliran ahl al-ra’yi, aliran ahl al-hadîts, madzhab fiqh yang empat dan lain-lain. Begitu juga wajar apabila suatu madzhab misalnya al-Syafi’i memiliki dua qawl yaitu qawl qadîm dan qawl jadîd. Fenomena ini terja di karena perbedaan cara pandang ulama terhadap persoalan hukum dan pengaruh perbedaan kondisi lokal dimana hukum itu diterapkan. Atas dasar ini pula, wajar apabila umat Islam Indonesia juga mengga gas fiqh Nasional yang dirumuskan dengan mengakomodasi adat dan kebiasaan baik masyarakat. Dan memang urf/adat merupakan salah satu sumber hukum yang penting dalam Islam yang dapat menjadi dasar penetapan hukum fiqh dalam hal tidak ada teks al-Qur’an dan hadits yang menjelaskannya.


90


Daftar Pustaka Abdillah, Mujiono. Dialektika Hukum Islam & Perubahan Sosial. Surakarta: Universitas Muhammadiyah, 2003. Abu Zahrah, Muhammad. Târîkh al-Madzâhib al-Islâmiyyah. SingapuraJeddah: Al-Haramayn, t.th. ____________________, Ushûl al-Fiqh, Mesir: Dâr al-Ma’ârif, t.th. Azizy, Qadry. Hukum Nasional, Eklektisisme Hukum Islam & Hukum Umum. Jakarta: Teraju, 2004. Hashim, Mohammad Kamali. Shari’ah Law: An Inroduction, terj. Miki Salman. Jakarta: Noura Books, 2013. Ibn Manzhûr. Lisân al-‘Arab. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th. Khallâf, Abd al-Wahhâb. ‘Ilm Ushûl al-fiqh. Kuwait: Dâr al-Qalam, 1978. Madjid, Nurcholish. Islam, Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1995. Nadawî, Ali Ahmad al-. Al-Qawâ’id al-Fiqhiyyah. Damaskus: Dâr alQalam, 1991. Nawawî, Yahya ibn Syarf al-. Al-Minhâj fi Syarh Shahîh Muslim. t.tp: Bait al-Afkâr al-Dauliyah, t.th. Saiys, Muhammad Ali al-. Târîkh al-Fiqh al-Islâmî. Mesir: Maktabah Muhammad Ali Shubaih Wa Aulâdih, t.th. Shabunî, Muhammad Ali al-. Al-Nubuwwah wa al-Anbiyâ’. Damaskus: Maktabah al-Ghazâlî, 1985. Sumai’î, Muhammad al-Rastaqi. Al-Qadîm wa al-Jadîd min Aqwâl alImâm al-Syâfi’î, t.tp: Dâr ibn Hazm, t.th. Syafii, Muhammad Antonio dkk. Ensiklopedia Leadership & manajemen Muhammad SAW. Jakarta: Tazkia Publishing, 2010. Syaltut, Mahmud. Al-Islâm, Àqîdah wa Syarî’ah. t.tp: Dar al-Qalam, 1966. Syâthibî, Abu Ishaq al-. al-Muwâfaqât. Beirut: Dâr al-Ma’rifah, 1975. Turkî, Abdullah ibn Abd al-Muhsin al-. Ushûl al-Madzhab al-Imâm Ahmad, Riyâdh : Maktabah al-Riyâdh al-Hadîtsah, 1980. Yusuf, Muhamad Musa. al-Madkhal li Dirâsât al-Fiqh al-Islâmî. t.tp: Dâr al-Fikr al-Arabî, t.th. Zuhaylî, Wahbah al-. Ushûl al-Fiqh al-Islâmî. Damaskus: Dâr al-Fikr, 1986.

91


UNIVERSALITAS DAN LOKALITAS HUKUM ISLAM

Recommend Documents