THEORIEËN OVER VRIENDSCHAP De erfenis van Cicero en Aristoteles in de zeventiende-eeuwse Republiek

THEORIEËN OVER VRIENDSCHAP De erfenis van Cicero en Aristoteles in de zeventiende-eeuwse Republiek

Han van Ruler

Nadat in 132 v. Chr. de oudste van de revolutionaire broers Gracchus, Tiberius, door een senator van hoge afkomst - Scipio Nasica - eigenhandig was doodgeslagen, nam het herstel van de politieke orde de vorm aan van zuiveringen in de kring rond de gewezen volkstribuun. Gaius Lrelius, 'de Wijze', nam als rechter deel aan de processen tegen volgelingen van Tiberius; een feit dat alleen al daarom opmerkelijk is, omdat Lrelius en zijn grote vriend Scipio Africanus Minor - de verwoester van Carthago - niet zonder meer afkerig waren van de ideeën van de beroemde tegenspeler der nobiles. Lrelius had met zijn akkerwet van 140 v. Chr. in feite al tevergeefs geprobeerd wat Tiberius Gracchus zeven jaar later wel zou h.Ikken: inperking van het grootgrondbezit. Bovendien vormde de intellectuele kring rond Lrelius en Scipio - met zijn grote belangstelling voor het Griekse intellectuele erfgoed - in de ogen van veel oude patriciërs de bron van al1e revolutionaire kwaad. Maar zoals wel vaker in tijden van dreigende burgeroorlog of factievorming namen ook hier de politieke scheidslijnen eerder de vorm aan van een kluwen dan van een strakke draad en waren de standpunten van de verschillende partijen nooit eenduidig over de twee kampen van patriciërs en populares te verdelen. 1 Als homo novus en lid van de ridderstand stond Marcus Tullius Cicero in principe tussen de extremen, maar in zijn verhandeling Over de vriendschap overheerst duidelijk een behoudende toon, die hij ook in de mond legt van Lrelius, de hoofdpersoon die aan het werkje zijn naam gaf. La:lius vel de amicitia schetst het tafereel van een gesprek tussen de Wijze en zijn twee schoonzoons. Onderwerp is de vriendschap; meer in het bijzonder de exemplarische vriendschap tussen Lrelius zelf en Scipio Minor, met wie hij samen tegen Carthago had gestreden. Scipio wordt ook als autoriteit aangehaald: er was, zo vertelt Lrelius, volgens Scipio niets moeilijker dan een vriendschap in stand te houden. Hoe vaak verandert men niet van interesses, van opvattingen, of zelfs van levensstijl? Vooral in de jeugd leggen jongens "de vrienschapsband even gemakkelijk af als hun jongenskleed.,,2 In latere levensfasen vormt afgunst de

2

Mogelijk speelde ook politieke ambitie een rol in de verwijdering tussen Gracchus en zijn oom Scipio. Zie K1aus Bringmann, Die Agrarreform des Tiberius Gracchus. Legende und WirkJichkeit. Frankfurter Historische Vorträge 10 (Stuttgart 1985) 26. Cicero, Lrelius vel de amicitia X 33. De Nederlandse vertaling ontleen ik aan W A.M. Peters Cicero, Over vriendsc/zap (Baarn 1990) 39.

27

Van Ruler

grootste bedreiging, maar vriendschappen kunnen ook gevaar lopen doordat er een onredelijk beroep wordt gedaan op een vriend. Lrelius komt er voorts over te spreken welke grenzen aan vriendschap gesteld moeten worden en geeft een voorbeeld uit de roerige periode rond Tiberius Gracchus. Toen hij in het rechtscollege zitting had dat de zaak tegen Gaius Blosius moest behandelen, deed deze een beroep op Lrelius' inlevingsvermogen: hij, Blosius, had toch niet anders kunnen doen dan wat zijn vriend van hem verlangde? Lrelius antwoordde "Ook als hij je zou vragen het Capitool in brand te steken?" De reactie is als die van de moeder tegen het kind dat om een zelfde behandeling als het vriendje of vriendinnetje vraagt: 'Ns Jantje in de sloot springt, spring jij dan ook?" Cicero laat B10sius antwoorden dat Gracchus het hem nooit gevraagd zou hebben. "Ja, maar als?", horen we de rechters aandringen. "Hij zou het nooit gevraagd hebben, maar als hij het gevraagd had, dan had ik gehoorzaamd," geeft Blosius vervolgens toe. 3 Blosius wist te vluchten naar Azië, maar benam zich al snel het leven. Door Cicero's tractaat leeft hij voort als het voorbeeld van de oneigenlijke vriend.

Zestiende-eeuwse commentaren op Cicero

Hoe ver mag een vriend gaan? Wat mag vriendschap vereisen? Commentaren op Cicero' s Lrelius herhaalden de door Cicero opgevoerde redenen voor het ontbinden van de vriendschapsband. In sommige gevallen, zoals in het vraag- en antwoordboekje van Johann Thomas Freige uit 1576, worden de oorzaken van het verloren gaan van vriendschap kort opgesomd in de volgorde die Cicero geeft. Het weigeren de ander ten dienst te staan, of het verlangen van onrechtmatigheden van je vriend zijn redenen waarom vriendschappen worden beëindigd. 4 Meer nauwgezette commentaren in de humanistische traditie laten het niet bij een samenvatting van Cicero's tekst. Dat van de Veronese humanist Federico Ceruto bijvoorbeeld geeft de tekst van Cicero zelf met een Explicatio, waarin naar verschillende andere klassieke bronnen wordt verwezen. Naar aanleiding van de zaak B10sius stelt Ceruto zich bijvoorbeeld de vraag of Lrelius B10sius wel persoonlijk ondervraagd heeft en of het niet eerder P. Cornelius

3 4

Cicero, La?lius vel de amicitia XI 37; Over vriendschap, 41. Ioannis Thoma: Freigii, QUa?stiolles E08INAl KAl .à EWNAl' seu LogiCa? & EthiCa? Cum Ananlysi Logica, Ethica & Politica in 15. Ciceronis Orationes. Basila:, Per Sebastianvrn Henricpetri [1581] 400. Johann Thomas Freige, of Fregius, was een voorstander van de wetenschappelijke vernieuwingen van Petrus Ramus. Hij was weinig succesvol in het verkrijgen van een academische positie en stierf in afwachting van een professoraat in de Ethica op 16 januari 1583 in BaseI aan de pest. Zie Christian Gottlieb Jöcher, Allgemeines Gelehrten-Lexicon [etc.] (Johann Friedrich Gleditschens Buchhandlung, Leipzig 1750), reprint (Hildesheim 1960-1961) Il, cols. 737-738.

28

Theorieën over vriendschap

Nasica was, zoals het bij Plutarchus staat beschreven.5 Verder legt hij Blosius' vlucht naar Azië uit als een vlucht naar de vijand. 6 Geen wonder dus dat hij zich, geheel te gronde gericht, van het leven benam. Een zware straf weliswaar, maar volgens La:lius toch het rechtvaardige lot van een landverrader. In Ceruto's woorden valt meer twijfel aan die rechtvaardigheid te bespeuren dan in die van Cicero. 7 Bovendien voelt Ceruto duidelijk de behoefte het voorbeeld van de kwestie Blosius nog eens kritisch te beschouwen.8 Wat Cicero volgens Ceruto wil zeggen, is dat we nauwgezet en aandachtig in overweging moeten nemen wat we van een vriend verlangen en wat hij op zijn beurt van ons verlangt. Gegeven de beperkingen van ons inzicht kunnen we maar beter voorzichtig zijn met onze eisen. Helemaal ~elukkig is degene die het minst wordt lastiggevallen: fe/ix qui millimis vergetur. Ondanks al zijn voorzichtigheid, trekt Ceruto daarmee nog niet de stelling in twijfel dat in de blinde verering van Blosius voor Gracchus de grenzen van de betamelijkheid overschreden waren. Misschien mogen we dat ook niet verwachten van een commentator, wiens taak het toch in de eerste plaats is, de primaire tekst toe te lichten. Een geheel andere benadering van antieke teksten vinden we bij Ceruto's tijdgenoot Michel de Montaigne, die uitdrukkelijk te kennen gaf dat hij zich de wijsheid van de oudheid alleen wilde eigen maken met het vooruitzicht er ook werkelijk iets mee te doen. 10 Dat doet hij zeker waar het hem om vriendschap gaat. Montaigne is hier eerder een criticus dan een commentator van de klassieken. Zonder Cicero bij de naam te noemen, vertelt hij in zijn eigen woorden het verhaal van Blosius' bewondering voor Tiberius Gracchus. ll Montaigne is van mening dat Blosius nooit had hoeven toegeven aan La:lius' aandringen. Als hij echt in Gracchus een volmaakte vriend had, was er geen reden om aan zijn zekerheid over Gracchus' motieven

5

6

7

8 9

10

11

Ceruto blijft natuurlijk ook het antwoord schuldig: Wie zal het weten (quis divinare poterit) of Cicero of Plutarchus hier in de fout gaat? Cf. In M.T. Ciceronis Dialogvm de Amicitia Federici Cervti Veronensis Commemarivs (fypis Hieronymi Discipvli, Verome 1587) 71-72. Aristonius - "de zoon van koning Eumenes, maar een bastaard (ex pel/iee natus)" - had immers het gebied bezet dat koning Attalus aan Rome had nagelaten. Zie Cerutus, idem 72. Zie idem 72: "ex quo etiam rebus illius occisis, mortem sibi consciuit; quam hic poenas graves, iustasque dicit Lrelius" en Cicero, La?lius vel de amicitia XI 37: "poenas rei publica: graves iustasque persolvit." Cf. Over vriendschap 41. Ibidem: "Datur vniquique in explicandis auctoribus suam proferre sententiam. Ego aliorum opinionem non improbabo, meam ipse exponam." Ibidem. Het zij opgemerkt dat het commentaar hier § XI 38 betreft, waarin de zaak Blosius niet meer expliciet aan de orde komt. Niettemin is de kwestie waar het in deze paragraaf om gaat - nl. of we met alles mogen instemmen wat vrienden van ons verlangen, of van vrienden mogen eisen wat we willen - nog steeds dezelfde. Wat hebben immers aan een volle maag waarin niets wordt verteerd: "Que nous sert - il d'avoir la panse plein de viande, si elle ne se digere?" Montaigne, Essais I 25, 'Ou pedantisme', Édition Pierre Villey I, 137. Michel de Montaigne, Essais I 28, Villey I, 189. Een ederlandse vertaling vindt men in: Michel de Monlaigne, Essays, vertaling Frank de Graaff (Amsterdam 1993) 231.

29

Van &ler

te twijfelen. Ware vrienden kennen elkaar door en door en hebben dus geen reden om opnieuw in te gaan op de vraag "Ja, maar als je vriend nu eens dit of dat gevraagd zou hebben?" Een antwoord als: "Ik ken hem, hij zou dat nooit doen" is voldoende - is definitief. Maar het is Montaigne niet om Blosius te doen. Wie hij echt iets kwalijk neemt, zijn diegenen die Blosius' trouw aan Gracchus veroordelen. Die hebben werkelijk niets van ware vriendschap begrepen. Waar twee zielen zich verenigen, kan er geen twijfel aan de wil van de ander bestaan. Wanneer ik ermee instem dat ik, als mijn wil het mij ingaf, mijn dochter zou doden, wil dat nog niet zeggen dat het er ooit van zou komen. Ik twijfel namelijk niet aan mijn eigen wil. Precies zo is het bij vriendschap: ik ken mijn vriend even goed als mijzelf en vertrouw zijn oordeel evengoed als, of zelfs beter dan, het mijne. 12 Voor wat betreft de interpretatie van het voorval tussen Lrelius en Blosius, staat Montaigne hier mogelijk onder de invloed van zijn geliefde Plutarchus, die als biograaf van de Gracchi veel meer sympathie voor de vervolgde partij kon opbrengen dan Cicero. 13 Hoewel Montaigne zich direct op Cicero's weergave van het gebeuren baseert, retoucheert hij het beeld van Cicero geeft zo radikaal dat bij hem juist Lrelius, de ondervrager van Blosius, ~eportretteerd wordt als degene die de ware aard der vriendschap niet verstond 4 - dezelfde Lrelius die aan Cicero's boek over de vriendschap nota bene zijn naam gaf, omdat hij voor de ideale vriend zou kunnen doorgaan. Achter die verschillende interpretaties van de zaak Blosius gaat een totaal verschillende kijk op vriendschap schuil. Bij Cicero is vriendschap een vorm van

12 13

14

Montaigne, Essais I 28, Villey J, 189-190, De Graaff, 231-232. Plutarchus benadrukt de wreedheid waarmee de volgelingen van Tiberius door de optimaten werden vervolgd en ter dood gebracht en constrasteert dit met de welwillendheid van Tiberius om tot op het laatste moment tot een vergelijk te komen. Cf. bijvoorbeeld het commentaar van Ernesto Valgiglio bij Hel Leven van Tiberius Gracchus 20 2: "il biografo avanza l'ipotesi che Tiberio forse avrebbe ceduto se fosse stato trattato con buone maniere." De werkelijke reden voor de vervolging is volgens Plutarchus dan ook de bij de aristocraten langzaam opgekropte, blinde haat jegens de volkstribuun. Cf. Plutarco, Vita dei Gracchi, Introduzione e commento di Ernesto ValgigJio (Rome 1957) 98-99. Hoewel hij Cicero in de Essays veelvuldig citeert, toont Montaigne zich hier en daar overigens weinig onder de indruk van de geschriften van de grote redenaar: "Quant à Ciceron ( ...) à confesser hardiment la vérité (...), sa façon d'escrire me semble ennyeuse" [etc.]: Montaigne, Essais 11 10, Villey 11, 413 e.v. Maar Montaigne baseert zich met betrekking tot de zaak Blosius ongetwijfeld op Cicero's tekst. Zoals we al bij Ceruto vermeld zagen, voert Plutarchus niet La:lius, maar Nasica op als degene die Blosius ondervraagt. Zie Plutarchus, Vila?: Tib. Gracchus 20 6, en hierboven, noot 5. Montaigne volgt Cicero en laat La:lius Blosius aan de tand voelen: Essais I 28, Villey 189 A. Weliswaar last Montaigne evenals Plutarchus in de ondervraging een herhaling van de vraag aan Blosius in, die we niel in de Ltelius vinden ("Ja, maar als?"), maar alweer is het bij Montaigne La:lius die aandringt en niet de ongeïdentificeerde groep ondervragers die we bij Plutarchus vinden (JtoÀÀwv TO IU'lTO Jtl>v6avol!fvw,,: Plutarchus, idem, 20 6).

30

Theorieën over vriendschap

'karakterdiscipline,.15 Als doelen stelt ze zich - naar goed Ciceroniaans gebruik - maatschappelijk aanzien, roem en innerlijke rust. Vriendschap is haast een publieke daad, die niet voor niets gemeten wordt naar de maatstaf van de openbare orde en in feite gaat het bij Cicero dan ook niet om Blosius' trouw aan Tiberius, maar om Blosius' trouw aan Tiberius' politieke principes. In Lrelius XI 37 laat Cicero zich van zijn ware kant zien door Blosius aan te wijzen als het brein achter Tiberius' politiek. Blosius' vriendentrouw staat met andere woorden niet op zichzelf, maar wordt beoordeeld in het licht van de politieke context waarin ze plaats had. Cicero, die zich nooit had kunnen neerleggen bij de door J ulius Caesar geforceerde breuk met de republikeinse staatsstructuur, zag in het pragmatische optreden van Tiberius Gracchus de eerste stap in de richting van de afschaffing van de republiek. 16 En zijn beoordeling van de vriendschap tussen Tiberius en Gaius Blosius is daar danig door gekleurd. Bij Montaigne ontbreekt zowel het doel als de morele beoordeling van de vriendschap tussen Blosius en Gracchus: "Zij waren meer vrienden dan staatsburgers, eerder vrienden voor elkaar dan vrienden of vijanden voor hun land, of vrienden van de eerzucht of het oproer.',17 Bij Montaigne geen maatschappelijke dimensie. Vriendschap wordt gepresenteerd als een myslere, als een liefde die zichzelf onderhoudt. Die liefde kent buiten zichzelf geen doel: 'i\ls men bij mij zou aandringen te zeggen waarom ik van hem hield, voel ik dat dat alleen uitgedrukt kan worden door te antwoorden: 'Omdat hij het was; omdat ik het was.',,18 Montaigne's zelfanalyse lijkt een zuiverder notie van vriendschap te benaderen dan Cicero's meer afstandelijke beschrijving. Toch zou een dergelijke conclusie beide auteurs onrecht doen. Ten eerste is er in de Lrelius veel dat de sfeer van de directe politieke situatie te boven gaat. De Romeinse nadruk op karaktertucht is niet alleen te herleiden tot een republikeinse levenshouding. Cicero wijst met zijn analyse van vriendschap evenzeer op aspecten die van alle tijden zijn. Zijn virlus staat niet alleen voor 'politieke deugd', maar ook voor wat wij met een eigentijds woord als 'assertiviteit' zouden kunnen aanduiden: zelfvertrouwen, een sterk karakter en onafhankelijkheid vormen een betere basis voor vriendschap dan hulpbehoevendheid. 19 Ten tweede staat Montaig-

15 Ik ontleen deze vertaling van de frase "virtuti opera danda est" 16

17

18 19

(La!lius, vel de amicitia XXII 84) aan de Nederlandse uitgave van W.A.M. Peters. Cf. Over vriendschap 57. Cf. de passage vrijwel direct volgend op Cicero's bespreking van de kwestie Blosius: Ltelius, vel de amicitia XlI 41 / Over vriendschap 42, waar de politieke ontwikkeling sinds Tiberius wordt voorgesteld als een gestaag afglijden in de richting van een complete maatschappelijke chaos. Montaigne, Essais I 28, Villey I, 189; vertaling ontleend aan De Graaff, 231. Montaigne, Essais I 28, Villey I, 188; De Graaff, 230. Cicero, Lrelills, vel de amicitia IX 29-30: "Vriendschap uit gebrek en hulpeloosheid? Zou dat overeenkomen met de feiten, dan zou iemand, hoe meer hij ervan overtuigd is uit zichzelf niets te kunnen, des te vanzelfsprekender in aanmerking komen voor vriendschap! Het is natuurlijk precies andersom. Juist iemand met zelfvertrouwen, karakter en inzicht, die geen ander nodig heeft omdat hij weet: alle geluk hangt af van hemzelf, is de

31

Van Ruler

ne's Essay 'Over vriendschap' natuurlijk evenmin los van enige context. In feite is het hele relaas niets anders dan een 'apologie' voor zijn eigen adoratie voor Étienne de la Boélie, wiens dood hij nooit echt heeft kunnen verwerken: "Sinds de dag dat ik hem verloor, [...] leid ik een kwijnend en lusteloos bestaan. [...] Wij deelden alles. [.. -J Ik mis hem bij alles wat ik doe of denk, zoals hij ook mij gemist zou hebben." 0 Vriendschappen zijn van alle tijden, maar nooit waren er twee gelijk. Noch Montaigne's, noch Cicero's beeld van vriendschap is los te zien van hun persoonlijke preoccupaties. Voor wie niet op zoek is naar een onveranderlijke menselijke natuur, hoeft die tijds- en persoonsgebondenheid geen theoretisch zwaktebod te zijn. Behalve persoonlijke interesses, laten de verschillen ons ook zien hoe de inhoud van een begrip als vriendschap al naar gelang de historische en sociale context verandert. De hedendaagse Cicero of Montaigne zou bij zijn of haar beschrijving van vriendschap rekenschap geven van weer andere fenomenen, bijvoorbeeld van de maatschappelijke emancipatie van vrouwen of van homoseksuele samenlevingsvormen als alternatief voor het huwelijk. Niet omdat deze verschijnselen op gespannen voet staan met vriendschap in de klassieke zin, maar omdat een plaatsbepaling van welke vorm van vriendschap dan ook de andere vormen als kader nodig heeft. Ook de vriendschap waar de filosofen het over hebben wordt immers beschreven tegen de achtergrond van wat ze volgens genoemde auteurs niet is. Cicero spreekt niet over vrouwen. Montaigne laat de mogelijkheid van vriendschap tussen vrouwen open, maar concludeert toch dat, voor zover hij weet, die mogelijkheid nog nooit werkelijkheid is geworden. 21 En eenzelfde probleem van de afbakening van het vriendschapsbegrip zien we ten aanzien van de gelijkgeslachtelijke lichamelijke vriendschapsbetrekkingen. Montaigne gaat in op de in zijn tijd "terecht verafschuwde Griekse ontucht".22 Hoewel hij het zo vaak verzwegen fenomeen met kennelijke welwillendheid bespreekt, laat hij er toch geen twijfel over bestaan dat we hier met iets geheel anders te maken hebben dan met vriendschap. Omdat Montaigne de lezer zijn gevoelens voor Étienne de la Boétie duidelijk wil maken, lijkt de associatie van vriendschap met de Griekse liefde in zijn geval voor de hand te liggen. Maar we moeten niet vergeten, dat die associatie evenzeer voor de hand ligt bij andere commentatoren. De hierboven al genoemde Johann Thomas Freige is maar een van de vele christelijke auteurs die een opsomming van historische of mythische vriendschappen uit de klassieken overneemt, waaronder zich naar onze smaak ook homo-erotische liefdes

20 21

22

man die het gemakkelijkst vrienden maakt en vriendschap houdt." Vertaling van WA.M. Peters, Over vriendschap, 38. Montaigne, Essais 1 28, Villey I, 193; vertaling ontleend aan De Graaff, 236. Montaigne, Essais 1 28, Villey I, 186-187: '[A] Mais ce sexe par nul exemple n'y est encore peu arriver, [C] et par Ie commun consentement des escholes ançiennes en est rejetté.' Cf. De Graaff, 228. Montaigne, Essais 1 28, Villey I, 187-188; De Graaff, 228-230.

32

Theorieën over vriendschap

bevinden. 23 Als christelijke tegenhanger weet Freige daar slechts het voorbeeld van David en Jonathan tegenover te plaatsen - een voorbeeld dat als geen ander 'llibels voorbeeld tot homoseksuele interpretaties aanleiding heeft gegeven. Tenslotte staan de klassieke Griekse, joodse of Romeinse teksten bol van analyses en voorschriften die alleen zinvol lijken wanneer ze op de eigentijdse situatie betrokken worden. Christelijke auteurs konden bijvoorheeld slecht uit de voeten met Aristoteles' conclusie dat het natuurlijke doel van vriendschap het samenwonen is, zodat de vrienden zoveel mogelijke samen kunnen drinken, sporten, filosoferen, of doen waar zij verder zin in hebben. 25 De afbakening van het vriendschapsbegrip bleef steeds tamelijk arbitrair.

Aristoteles in de Republiek: Heereboord Zeventiende eeuwse theorieën over vriendschap waren natuurlijk niet minder plaats- en tijdgebonden. Toch kon je in de Republiek 'vriendschap' nog bestuderen alsof het objectieve wetenschap betrof. Dat is inmiddels wel veranderd. Zelfs wanneer hedendaags academisch onderzoek een direct practisch effect beoogt - in management training bijvoorbeeld, of decision theory - is er geen sprake van de persoonlijke en morele component die we aantreffen in de zeventiende-eeuwse disputaties en tractaten de amicitia. Deze ontwikkeling in de richting van wetenschappelijke 'objectivering' heeft ongetwijfeld te maken met een veranderde J<jjk op de vorming van studenten. Het is, bij de interpretatie van zeventiende eeuwse academische teksten van groot belang de pedagogische doelstellingen van de toenmalige universiteit in het oog te houden. Ze was nog meer dan nu een kweekschool voor maatschap-

23

24

25

En niet alleen naar de onze. De vriendschap tussen Achilles en Patroclus, die ook Freige noemt (Qucestiones, 398) stond bijvoorbeeld algemeen bekend als een liefdesrelatie. Dertig jaar na Freige zinspeelde ook Shakespeare op het seksuele verkeer tussen deze "waterOies, diminutives of nature". Cf. TroilzlS and Cressida, 5.1, 1-35. Zie verder. Gregory W. Bredbeck, Sodomy and interpretation. Marlowe to Milton (Ithaca 1991). iet alleen leidde een verschil van mening over de interpretatie van Davids liefde voor Jonathan onlangs nog toch heftige debatten in de Knesseth; de verhouding heeft zowel christelijke als niet-christelijke auteurs uit verschillende tijden geïnspireerd als voorbeeld van een vriendschap waarvan de erotische component op zijn minst ter discussie stond. Voor de interpretatie van een planctlls van Pierre Abélard (1079-1142) als weergave van een 'erotic relationship' tussen David en Jonathan, zie: John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and f1ol1losexllality (Chicago 1980) 238-239. Weinigen hebben ooit zover willen gaan als de Engelse moraalfilosoof Jeremy Bentham (1748-1831), die de verhouding tussen Jezus en Johannes als een homoseksuele zag. Cf. Roger Edmonson, 'Jeremy Bentham and gay rights. The struggJc for c?ba1ity', Playguy (dec. 1994) 68-82. Aristoteles, Ethica Nicol1lachea IX 12, 1171 29 ff. Freige spreekt in zijn commentaar op deze passage slechts over de noodzaak van een conuersatio tussen vrienden. Cf. Qucestiones, 331-332. Een toch gedetailleerd modern commentaar als dat van H.H. Joachim en DA. Rees uit 1951 slaat de passage maar in zijn geheel over. Cf. Aristotle, The Nichamachean Ethics, A commentary by the late H.H. Joachim, edited by DA. Rees, (Ox:ford 1951).

33

Van Ruler

pelijke vorming. 26 Wel waren er verschillende antwoorden op de vraag om welke vorming de hoogleraren zich moesten bekommeren. Voor sommigen was vroomheid van belang, voor anderen eerder de wereldwijsheid van de merr:ator sapiens. Maar er waren ook andere redenen voor de inrichting van het studieprogramma. De keuze van onderwerpen kende zelfs vaak een veel prozaïscher motivering dan de Bildwlg van de vaderlandse jeugd. Hoort een bespreking van vriendschap thuis in het lesprogramma van de ethica? Deze vraag werd door de Leidse hoogleraar wijsbegeerte en aartsdiputator Adriaen Heereboord in zijn Ethische Oefeningen bevestigend beantwoord: ten eerste, zegt Heereboord, is vriendschap een deugd, of is ze ten minste "met de deugd verbonden". Aangezien nu de deugd het onderwerp van de ethica is, is vriendschap dat ook. Ten tweede is vriendschap "in zeer sterke mate noodzakelijk" voor een goed en gelukkig leven. De middelen om het laatste te bereiken worden besproken in de morele wijsbegeerte en dus dient daarin ook vriendschap te worden besproken. We zouden deze argumenten 'kunnen interpreteren als een pleidooi voor praktische in plaats van theoretische filosofie. Maar in feite geeft Heereboord hier niet zijn eigen mening. Hij parafraseert slechts Aristoteles, wiens bespreking van vriendschap in Boek VIII van de Nicomacheïsche Ethiek immers precies begint met de opmerking dat die bespreking hier op zijn plaats is omdat vriendschap een deugd is, of in ieder geval deugd impliceert en bovendien uiterst noodzakelijk is voor het leven. 27 Door Aristoteles' verantwoording eenvoudigweg te herhalen, verliest Heereboords uiteenzetting over vriendschap overigens geenszins aan originaliteit. Maar Heereboord citeert de Stageriet toch ook weer niet voor niets. Door de argumenten over te nemen die Aristoteles geeft voor een bespreking van vriendschap, wint zijn uiteenzetting namelijk aan wetenschappelijkheid. In feite is het de tekst van Aristoteles die een wetenschappelijke bespreking van vriendschap legitimeert. Heereboord bespreekt niet zomaar wat hij van belang acht, maar wat men naar contemporaine maatstaven mocht bespreken. De bron is het keurmerk van het onderwerp: vriendschap is onderdeel van het vak filosofie op tekstuele gronden. Aristoteles' bespreking van vriendschap in Ethica Nicomachea VIII en IX bestaat voornamelijk uit leefregels. Die regels verschillen zoals vriendschappen zelf van elkaar kunnen verschillen op basis van de klassieke driedeling in

26

27

Recentelijk nog voerde J. P. Guépin een pleidooi in het voordeel van de meer praktische en opvoedende laak van het hoger onderwijs in vroeger tijden. Guépin betoogt dat het academische onderwijs in Nederland tot ver in de vorige eeuw was gebaseerd op de overtuiging "dat practische bezonnenheid belangrijker is dan contemplatieve wijsheid". Deze "humanistische inslag" had volgens Guépin "morele vorming" ten doel en was zodoende "wars van alle formalisme en metafysica". J. P. Guépin, liel liumanisme (Baarn 1993) 24 en 94-95. a Aristoleles, Ethica Nichomachea VIII 1, 1155 3-4.

34

Theorieën over vriendschap

utiliteits-, genots-, of ware vriendschap.28 De opsomming van de diverse vormen van vriendschap en van de bij die verschillende vormen passende voorschriften geven het geheel een wat klinische sfeer. Toch is dit precies wat Aristoteles hier en elders voor ogen staat: een theoretisch coming to grips with reality, in dit geval niet met de natuurlijke, maar met de 'politieke' werkelijkheid van menselijke betrekkingen. En Aristoteles staat ook hier weer aan de wieg van een wetenschap. Hij probeert met analogieën zijn beschrijving en definiering van menselijke relaties aan te scherpen en vergelijkt verschillende soorten vriendschappen met verschillende staatsvormen. Het 'objectiverende' kader biedt hem bovendien de mogelijkheid om oog te hebben voor meer dan bijvoorbeeld man/man- vriendschappen alleen. De Nichomadleïsche Ethiek werd echter niet nagevolgd omdat Aristoteles de beperkte Griekse kijk oversteeg, maar omdat men de werken van Aristoteles beschouwde als standaardwerken in de wetenschappen. Heereboord bespreekt vriendschap dan ook omdat hij de Nicomacheïsdte Ethiek bespreekt. Niettemin verschilt het commentaar van de Leidse hoogleraar - en van zijn studenten29 al evenzeer van Aristoteles als Montaigne verschilde van Cicero. Waar Heereboord in een disputatie over het onderwerp nog alle dialectische middelen uit de kast haalt om de notie van vriendschap zo precies mogelijk te omschrijven,3O gaat hij in zijn Ethisdu Oefeningen veel vrijer te' werk. Hij behandelt verscheidene qurestiolles, zoals die 'of men ten gunste van een vriend wanneer ook maar een misdaad mag begaan'. Het antwoord luidt dat dat nooit mag, hoewel het vaak gebeurt. 31 De vraag die het meest in het oog springt is die of ware vriendschap kan bestaan tussen personen van een verschillend geloof. 32 Hier toont, ondanks

28 Naast cosmische harmonie en vredelievendheid tussen groepen waren deze drie vormen

29

30

31

32

van vriendschap tussen individuen algemeen aanvaarde vormen van cln.ttu of amicitia. Zie ReginaJd HyalIe, The Arts of friendship. The ideaiization of friendship in Medievai and early Renaissance LiteralUre (Leiden 1994) 3-4. Heereboords' Meietemaw vormen de weergave van een serie disputaties en colleges waarin studenten ongetwijfeld een belangrijk aandeel hadden. Over het fenomeen van de universitaire disputaties is al veel geschreven. Men vind de belangrijkste gegevens over deze onderwijsvormen in Magreet Ahsmann, Collegia en colleges. Juridisch onderwijs aan de Leidse universiteit 1575-1630 in het bijzonder het disputeren (Groningen 1990). De één-en-dertigste en laatste der Disputationes Practicte over de vriendschap behandelt het onderwerp achtereenvolgens naar vocabulus, deftnitio, genus, differentite, species, causte, effecla en opposita. Zie Adrianus Heereboord, Meletemata Philosophica [etc.] (Editio ultima, Ex officina Andrea: ab Hoogenhuysen, Neomagi 1665) 132-136. Adrianus Heereboord, 'Exerctitationum Ethicarum sexagesima-tertia, et ultimo. De Qua:stionibus quibusdam circa Amicitiam', in: Meletemata Philosophica (Editio novissima, Ex officina Andrea: ab Hoogenhuysen, Neomagi 1664) 245-248 (tweede serie). Heereboord geeft het voorbeeld van PubJius Rutilius, die niet wenste in te gaan op de onrechtmatige verzoeken van zijn vriend. Op de vraag "Wat heb ik nu aan jouw vriendschap als je niet doet wat ik vraag?", antwoordde hij: "Wat heb ik aan die van jou, als ik me voor jou moet misdragen?" Een zeer prijzenswaardig antwoord, aldus Heereboord. Heereboord, idem, 246 (tweede serie): "An cum dissensione in rebus fidei vera Amicitia consistere possit?"

35

Van Ruler

zijn gebondenheid aan de tekstuele overlevering, de zeventiende-eeuwer zijn werkelijke interesses. Niet alleen werd de Europese politieke situatie twee eeuwen lang beheerst door de gevolgen van de Reformatie, ook moesten juist de universitaire filosofen zich in zeer precieze termen uitlaten over elke kwestie die, al was het zijdelings, theologische consequenties zou kunnen hebben. 33 Geen wonder dat in zo'n klimaat een onderwerp als vriendschap de vraag opriep hoe men met iemand moest omgaan "die God op een andere manier, of een andere God aanhangt.,,34 Heereboords positie is er een van grote tolerantie. Men moet, zo zegt hij, verschillende zaken uit elkaar houden. Ten eerste bestaat er een onderscheid tussen een 'civiele' en een 'spirituele' vriendschap. De eerste kan zeker bestaan tussen mensen van verschillend geloof. Ten tweede bestaat er verschil tussen vriendschappen op basis van eendracht, van geestelijke harmonie (ó j.1 Ó v 01 a) en vriendschappen op basis van overeenstemming van opinie (ó j.10Ö o~ i a). Heereboord acht het laatste type van belang waar het gaat om geloofswaarheden. Voor vriencfschap doen meningsverschillen echter weinig ter zake. Daar is ó j.1 ÓV 0\ a vereist, wat wil zeggen dat vrienden moeten overeenstemmen "in hart en ziel".35 Het onderscheid komt alweer regelrecht uit Aristoteles. 36 De term ó j.1ÓVOla wordt bovendien door zowel Plato als Aristoteles met vriendschap in verband gebracht. 37 En sindsdien hebben talloze schrijvers het idee van unanimity van deze auteurs overgenomen.38 Maar los daarvan is de gedachte van een overeenstemming van zielen al vervat in uitdrukkingen als ó j.1 Ó V 0\ a en eadem menie esse (vg!. 10 be of one mind) en lijkt het idee dat vriendschap bestaat uit een zielsvereniging binnen en buiten de strikt filosofische traditie

33 Over Heereboords rol in de 'protestantisering' van het filosofisch onderwijs raadplege

34 35 36

37 38

men mijn 'Franco Petri Burgersdijk and the case of calvinism within the neo-scholastic tradition', in: E.P. Bos en HA. Krop ed., Franco Burgersdijk (1590-1635). Neo-Arislolelianism in Leiden (Amsterdam en Atlanta 1993) 37-65. Heereboord, Melelemala Philosophica, Editio novissima, 246 (tweede serie). "ejusdem mentis, animi, cordis"; Heereboord, ibidem. Elhica Nicomachea IX 6, 116r22 ff. Door Plato bijvoorbeeld in De Republiek, 4.432L17. Zie verder A.W. Price, Love and friendship in Plalo and Arislot/e (Oxford 1989), onder 'unanimity'. Zo bijvoorbeeld Montaigne, die in de laatste versie van Essay I 28 een directe verwijzing naar Aristoteles opnam: "[A] Tout estant par effect commun entre eUK, volontez, pensemens, jugemens, biens, femmes, enfans, honneur et vie, [C] et leur convenance n'estant qu'un' ame en deux corps selon la trespropre definition d'Aristote, [A] ils ne se peuvent ny prester ny donner rien." Montaigne, Essais, éd. Villey I, 190, De Graaff, 232-233. Er zij opgemerkt dat ó 1!6vO\a voor Aristoteles vooral polilieke vriendschap betekent: de vriendschap van mannen met hetzelfde levensdoel (Elhica Nicomachea IX 6, 116-f>2-3). Montaigne kan zich echter evengoed op de passage 1170b6-7 gebaseerd hebben ("want de vriend is een tweede zelf") of op Magna Moralia 11 11, 1211 a 32-33 ("mijn ziel en de zijne zijn één") of 1213a23-24 ("de vriend is [...) een tweede ik").

36

Theorieën over vriendschap

gemeengoed te zijn geweest. 39 Heereboords nadruk op de overeenstemming van zielen is als typering van vriendschap dus niet nieuw. Maar zijn gebruik ervan in de context van de godsdienstige overtuiging is dat wel. Die herformulering van het klassiek-filosofische onderscheid tussen Ój.LÓV011X en Ój.LOÖO~{1X is alweer een voorbeeld van de manier waarop het begrip vriendschap telkens opnieuw naar eigentijdse en zeer persoonlijke maatstaven up to date wordt gebracht.

Het einde van de klassieke invloed: Descartes versus Voetius

Door godsdienstige overtuiging voor te stellen als een kwestie van opinio, een kwestie die van geen belang is voor de vriendschapsband, toont Heereboord ons zijn onbevangenheid ten aanzien van afwijkende gevoelens inzake het geloof een onbevangenheid die hij zeker niet kon delen met zijn Leidse collega's in de theologie. Juist met deze geloofsgenoten kon Heereboord het niet vinden. Hij kwam met hen in aanvaring over de nieuwe, cartesiaanse wijsbegeerte. Zozeer zelfs, dat hij in mei 1647 door de curatoren van de universiteit vermaand werd "tot onderhoudinge voortaen van onderlinge Vfundtschap ende goede correspondentie.'.40 Die goede en vriendschappelijke betrekkingen moest hij met name proberen te onderhouden met Jacobus Revius, de dichtertheoloog die als regent van het Leidse Statencollege in die tijd het hevigst tegen de cartesiaanse filosofie tekeer ging. In het licht van de grote commotie in Leiden rond de persoon en filosofie van René Descartes, krijgen Heereboords opmerkingen over vriendschap tussen personen van een verschillend geloof een andere kleur. 41 Wellicht is Jacobus Revius de dominee geweest die ooit in

39

40 41

Een welbekende, latere getuige daarvan is bijvoorbeeld het in Beethovens Negende Symfonie opgenomen vers van Schiller: "Ja, wer auch nur ei ne Seele / Sein nennt auf dem Erdenrund." Maar Erasmus sclireef de spreuk Amicitia a!qua/itas. Amicus alter ipse al aan Pythagoras toe en geert diverse vergelijkbare citaten waarin de vriend als een tweede ik wordt voorgesteld, waaronder die van Aristoteles uit de vorige voetnoot. Cf. Collected Works of Erasmus Vol. 13, Adages lil Ta IvJ()(J, translated by Margaret Mann Phillips, annotated by RA.B. Mynors (Toronto 1982) 31. P.e. Molhuysen, Bronnen tot de geschiedenis van de Leidse Universiteit 11 ('s-Gravenhage 1918) 6. Of Heereboord bij het schrijven van zijn Exercitia over de vriendschap ook zelf de problemen met zijn collega's in het achterhoofd heeft gehad, is niet met zekerheid te zeggen. De preciese datum van de Ethische oefening over de vriendschap is ons niet bekend, maar aangezien Heereboord pas op maandag 27 maart 1645 zijn onderwijs in de ethiek mat een oratie inluidde (Zie P. e. Molhuysen, Bronnen III ('s-Gravenhage 1916) 291, en de De Amicitia de laatste van de Execitaciones EthiCa! is, zal het wel even geduurd hebben voordat het onderwerp in zijn onderwijs aan bod is gekomen. Heereboord stond al vanaf 1644 positief tegenover het cartesianisme. De problemen rond de filosofie van Descartes zouden echter vooral vanaf 1646 gaan spelen. Zie: Theo Verbeek, Descanes and the Dutch. Early reactions to canesian philosopJry, 1637-1650 (Carbondale en Edwardsville 1992) met name hoofdstuk 3, 'The Leiden crisis', 34-51.

37

Van Ruler

Deventer een poging had gewaagd Descartes zelf tot het gereformeerde geloof over te halen - een ijdele poging, omdat de Franse filosoof liever "het geloof van zijn koning", of, zoals hij na verder aandringen naar buiten bracht: "liever het geloof van zijn minnemoeder" aanhield. 42 Over de oprechtheid van dat geloof bestond bij Descartes' calvinistische tegenstanders nogal wat twijfel. Maar het was opmerkelijk genoeg juist Descartes die zijn aartsrivaal Gisbertus Voetius met een theorie over vriendschap confronteerde die gebaseerd was op bijbelse principes. Bij Descartes vormt, in tegenstelling tot bij Heereboord, de crisis rond het cartesianisme de directe aanleiding om over vriendschap te schrijven. In een openbare brief aan Gisberlus Voetius van 1643, verwijt Descartes de Utrechtse theoloog alle christelijke normen te hebben overschreden door hem, Descartes, publiekelijk te schande te hebben gemaakt, door hem herhaaldelijk op een gewetenloze manier fout te citeren en hem zaken aan te rekenen waar niemand iets kwalijks aan kan ontdekken. 43 Een gevaarlijke houding, zo stelt Descartes, en wel in het bijzonder voor een theoloog die ook nog eens predikant is en herder van zijn gemeente. Voetius' gedrag is een regelrechte schending van alles wat met christelijke naastenliefde te maken heeft. De theorie van die liefde staat beschreven in 1 Corinthiërs 13, waar de Apostel bezingt hoe weinig kennis, geloof en vrijgevigheid waard zijn als er geen liefde bij komt kijken. Descartes benadrukt dat Paulus ook vermeldt aan welke uiterlijke kenmerken men de naastenliefde kan herkennen: De liefde is lankmoedig, de liefde is goedertieren, zij is niet afgunstig, de liefde praalt niet, zij is niet opgeblazen, zij kwetst niemands gevoel, zij zoekt zichzelf niet, zij wordt niet verbitterd, zij rekent het kwade nie~ toe. Zij is niet blijde over onwaarachtigheid, maar zij is blijde met de waarheid. 44

42

43

44

(fuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery (hierna te noemen: AT), Tome XII (Paris 1971 [1913)) 345 en Theo Verbeek, Descanes and the Duteh, 116117, noot 58. Descartes, Epistula ad Celeberril1lllm Vimm D. Gisbertum Voetium, AT VIII-II, 116. Een Franse vertaling is opgenomen in René Descartes en Martin Schoock, La querelIe d'Utrecht (hierna: QuerelIe), Textes établis, traduit et annotés par Theo Verbeek. Préface de Jean-Luc Marion (Paris 1988) 369. Descartes schreef de Brief aan Voetius in reactie op de Admiranda Mechodlls Nowe Philosophire Renati des Cartes van de Groninger filosoof Martin Schoock (Utrecht 1643), welk boek Descartes ten onrechte aan Voetius toeschreef. De Admiranda is een zelfs naar zeventiende eeuwse maatstaven grof en onfatsoenlijk geschrift, vergeleken waarbij Descartes' Epistula het toonbeeld van bezonnenheid is. Niettemin kon Descartes ook Voetius zelf verwijten zich in woord en daad tegen Descartes' filosofie te hebben verzet en te hebben zorggedragen voor het spreekverbod, in 1642, ten aanzien van Descartes' medestander aan de Utrechtse Universiteit, Henricus Regius. Zie: Theo Verbeek, Descartes and the DU/ch, hoofdstuk 2, 'Tbe Utrecht Crisis', 13-33, en mijn The crisis of causality. Voetius and Descartes on God, natlIre and change (Leiden 1995) 32-34, 117-118, noot 26. 1 Corinthiërs 13:4-6. Cf. René Descartes, Episcula ad Voetium, AT VIII-II, 112, QuerelIe, 366.

38

Theorieën over vriendschap

Weliswaar gaat het in het bijbelvers meer speciaal om die liefde die wij om wille van God ook voor onze naasten voelen, maar het is volgens Descartes deze "heilige vriendschap" waaraan we ook de gewone vriendschap moeten afmeten. De grondregel voor gewone vriendschap is immers dezelfde als die voor de naaster.liefde: onze vrienden geen kwaad berokkenen, maar in tegendeel zoveel mogelijk goed doen. En de vergelijking geldt op alle gebied: zoals de bijbelse liefde "niet blijde" is over ongerechtigheid, zo staat ook de gewone vriendschap onder druk aIs de vriend een onrechtmatigheid begaat. Descartes gaat hier geheel zijn eigen weg, zonder zich om de klassieke teksten over vriendschap te bekommeren. In plaats van zich de vraag te stellen of je je vriend in onrechtmatigheden mag volgen, stelt hij slechts de kwestie aan de orde hoe je hem weer op het juiste pad brengt. Het voorschrift luidt: eerst je vriend persoonlijk benaderen om hem op andere gedachten te brengen. Vervolgens is het zaak standvastig te blijven. Als dat niet helpt, en als de zaak ernstig genoeg is, kun je andere vrienden bewegen ook hun invloed uit te oefenen op je vriend. Als niets uiteindelijk lukt, zul je je vriendschap wellicht moeten opgeven, maar onder geen beding mag je, zolang je met iemand bevriend bent, je vriend publiekelijk verwijten maken. En weer beroept Descartes zich op de Schrift. Staat er immers niet geschreven: Indien uw broeder zondigt, ga heen, bestraf hem onder vier ogen. Indien hij naar u luistert, hebt gij uw broeder gewonnen. Indien hij niet luistert, neem dan nog een of twee met u mede, opdat op de verklaring van twee getuigen of van drie elke zaak vaststa. Indien hij naar hen niet luistert, zeg het dan aan de gemeente. Indien hij naar de gemeente niet luistert, dan zij hij u als de heiden en de tolIenaar.45

Vermaningen aan vrienden moeten binnenskamers blijven. Het is er Descartes veel aan gelegen, het gehele bijbelcitaat zo te interpreteren. De Schrift stelt weliswaar dat men zich tot de gemeente moet wenden, maar dat wil geenszins zeggen dat men de zaak op straat moet uitvechten. Integendeel: dat zou niet stroken met de christelijke naastenliefde. Maar bovendien is het niet de bedoeling van de Evangelist, die slechts voorschrijft dat men de weerspannige vriend uiteindelijk zal moeten uitstoten, wat volgens Descartes niets anders wil zeggen, dan dat men hem niet langer als lid van de kring van intimi beschouwt. Een openbare veroordeling is in het geheel niet aan de orde. 46 Het uitzonderl~ke karakter van Descartes' theologische uitstapje is al eerder opgemerkt. 4 De uiteenzetting over vriendschap en naastenliefde in de

45

46 47

Mau!Jeüs 18:15-17. Cf. René Oescartes, Epislula ad Voelium, AT VIII-II, 114, QuerelIe, 367. René Oescartes, Epislllia ad Voelillm, AT VIII-II, 115, Querelle, 368. Jean-Luc Marion, QuerelIe, Préface, 15: 'Oescartes va quiller Ie terrain philosophique et même juridique, pour argumenter en théologien, mieux en théologien exégète des Ecrilures. II s'agit, à notre connaissance, du seul lieu ou, renonçanl à ses propres délimilalions du travaiJ rationel, il entre de plein pied dans la méditation de la Révélation comme telIe; et non sans grandeur.'

39

Van Ruler

Brief aan Voetills is daarom ook wel voorgesteld als het filosofisch meest interessante wapenfeit dat de botsing tussen Descartes en zijn calvinistische tegenstanders heeft opgeleverd. 48 Descartes' visie is natuurlijk niet oninteressant. Er is bijvoorbeeld een opmerkelijk verschil tussen zijn positie en die van zijn medestander Heereboord, met betrekking tot het interpreteren van religieuze gemeenschappen als vriendschapskringen. Maar waar het mij hier om gaat, is het feit dat ondanks de schijn van algemeengeldigheid waarmee de theorie van de vriendschap wordt gepresenteerd, ook bij Descartes de motieven niet alleen zeer persoonlijk zijn, maar zelfs bepalend voor de filosofi che of theologische inhoud. In feite is Descartes' uiteenzetting niets anders dan een subtiel ad hominem argument, dat specifiek is bedoeld om zijn tegenstander Voetius verdacht te maken. In plaats van als een goed christelijk herder zijn schapen liefdevol te corrigeren, schreeuwt Voetius zijn beschuldigingen immers publiekelijk van de kansel. Descartes bespreekt hoe men met een vriend dient om te gaan, maar zijn bespreking wordt volledig bepaald door (1) de mogelijkheid zijn tegenstander op het eigen, theologische terrein aan te vallen en af te schilderen als een slecht christen, (2) de lezer erop te wijzen dat Voetius een oproerkraaier is, en Descartes een slachtoffer van zijn ongemanierdheid, en tenslotte: (3~ de overheid te waarschuwen voor Voetius' misbruik van publieke functies. 4 De zoektocht naar de 'ware vriendschap' blijft ook hier weer steken in persoonlijke motieven. Waar zijn polemiek met Voetius Descartes een reden gaf om zijn gedachten over vriendschap op papier te zetten, was het tegelijkertijd zijn eigen ftlosofie die het humanistische wetenschapsideaal bedreigde dat aan een tekstuele benadering van het onderwerp op de universiteit een plaats gaf. Descartes bespreekt - evenals, na hem, Spinoza - vriendschap nog wel in het kader van zijn theorie van de hartstochten.SO Maar hij keerde zich af van de literaire boekenwijsheid, die niets dan twijfel teweeg bracht, omdat de geleerden over één en hetzelfde ding toch zeer verschillend dachten: "Zodra ik de leeftijd had bereikt waarop ik mij aan het gezag van mijn leermeesters kon onttrekken, gaf ik dan ook de letteren volledig op."SI Geen wonder dat hij bij de bespreking

48

49

sa SI

Dezelfde Jean-Luc Marion zag in Descartes uiteenzetting over de vriendschap ieder geval de (enige?) rechtvaardiging voor zoveel aandacht voor Descartes' verblijf in de Republiek: "Ainsi, la longue polémique que Descartes a menée de 1642 à 1648 devraitelle se voir reconnu un statut proprement théorique, au lieu de rester reléguée au rang d'une annexe anecdotique de la biographie d'un Français exilé dans les ProvincesUnies." Cf. Querelie, 16. Cf. Theo Verbeek, Descartes alld the Duteh, 28: "Descartes argues that, as a minister and a teacher, VO':tius has misused his authority and is a threat to public order." Voor een uitgebreide bespreking van Descartes' strategie in de Brief aan Voetius, zie aldaar, 2429. Voor Descartes, zie: Les Passions de l'Ame II 83, AT Xl, 389-391. Voor Spinoza, zie: Emilia Giancotti Boscherini, Lexicon Spillozallum (Den Haag 1970) 62. René Descartes, Discours de la Mélhode, AT VI, 9. Vertaling ontleend aan de editie van Theo Verbeek, Over de methode (Meppel en Amsterdam 1977) 48.

40

Theorieën over vriendschap

van vriendschap zijn toevlucht nam tot de theologie. Descartes' afkeer van de letteren werd weliswaar niet door iedereen gedeeld, maar heeft tot in onze tijd toch nog wel dit gevolg, dat men de bespreking van een onderwerp in het universitaire onderwijs niet meer laat afhangen van de vraag of een gezaghebbende tekst zo'n bespreking rechtvaardigt. Het succes van nieuwe inzichten op het gebied van de natuurfilosofie gaf aanleiding voor nieuwe maatstaven van wetenschappelijkheid. Daardoor verdween 'vriendschap' van het lesprogramma. Maar hoezeer ook de herijking van de wetenschappelijke methode gerechtvaardigd was in fysica en medicijnen; het voorbeeld van de vriendschap laat zien dat de tekstuele benadering in de menswetenschappen wel, op zijn plaats kan zijn. Een theorie van de vriendschap leverde ze inderdaad niet op. Wel een bonte verzameling ideeën - soms mooi, soms minder mooi verwoord - over menselijke verhoudingen. Maar wat valt er meer te verwachten? Juist de variatie op wat ons sinds de klassieke teksten van Aristoteles en Cicero aIs één en hetzelfde thema wordt voorgeschoteld, leert ons uiteindelijk het meest over de interesses en eigenaardigheden van mensen met steeds weer nieuwe zeden en gewoontes.

41

';

s

Instructie hoe men een aanval afweert van messentrekkers, "d' onredelijckste en onbesuyste onverlaten, wiens opgeresen brein door geen reden te herstellen is". Uit: icolaes Peller, Klare onderrichlinge der voorrreffelijcke worsiei-konsi (Amsterdam 1674).

42