Misiologické
info
Vydává Středoevropské centrum misijních studií o. s.
Číslo 7-10/2009
Teorie a praxe apoštolské služby Pane, ať jdu kamkoliv, jsi tam se mnou Když jdu do dílny, jsi tam, když jdu do úřadu, jsi tam se mnou, Když sjíždím do dolu, také tam jsi. Když jdu na pole, jdeš se mnou. Jdu-li do kina, mohu tě tam najít. Vstoupím-li do letadla, stoupáš se mnou do výše, a kdybych vstoupil do ponorky, našel bych tě na dně mořském. Pane, nic neujde tvé přítomnosti, nic tvému vědění. Jsi stále při nás a spolu s námi stále konáš. Jsi uprostřed nás, nabízíš nám svou pomoc, podáváš nám svou ruku. Pane, dej, abychom se jí uměli chopit, dej, abychom se na tebe uměli spolehnout. Michel Quoist „Pak (Elijáš) řekl svému mládenci: “Vystup a pohleď směrem k moři.” On vystoupil, pohleděl a řekl: “Nic tam není.” Elijáš pravil: “Opakuj to sedmkrát.” Když to bylo posedmé, řekl: “Hle, z moře vystupuje mráček malý jako lidská dlaň.” starozákonní spis První knihy královské 18:43n Přicházející adventní čas pro nás smí být opět, kromě jiných duchovních akcentů této doby, jedinečným a povzbuzujícím připomenutím, že už starý Izrael, nesený zaslíbeními proroků, očekával příchod Mesiáše – Krista. A právě, co to znamená: trpělivě, ale ne s nečinně složenýma rukama „očekávat“, nás může poučit i starozákonní příběh proroka Elijáše v jeho zápase na hoře Karmel (celý příběh viz. 1 Král 18 kapitola). Prorok Elijáš ohlásil králi Achabovi, že Hospodin potrestá jeho modloslužbu dlouhým suchem a neúrodou. Poté před krále předstupuje s návrhem: nechť jsou dva oltáře: jeden Hospodinův, druhý Baalův. Který z nich přijme oběť, ten je pravý a jediný Bůh. Výsledek je víc než jasný: blesk z nebe zapálil oběť na Hospodinově oltáři. Elijáš nyní čeká s nadějí na Hospodinem ohlášený déšť po dlouhém a zničujícím suchu. Tato naděje očekávání zní ze slov: „(Elijáš) řekl svému mládenci: “Vystup a pohleď směrem k moři.” Oba oltáře zřejmě stály na náhorní plošině hory Karmel, ale odtud nebylo vidět na moře. Pouze z blízkého vrcholu hory Karmel bylo možné spatřit úzký pruh Středozemního moře směrem k západu. Z této strany zřejmě přijde déšť se všemi průvodními znaky: zvedne se vítr, vzduch zvlhne a teplota půjde dolů, obzor se začne zatahovat dešťovými mraky. Ale nic z toho není zatím z vrcholu Karmelu vidět. Jak Elijáš může vědět, že déšť opravdu přijde? Ví to, protože Hospodin to slíbil. A Hospodinovo slovo je pro Elijáše pravdivé. To slovo, které bývá v Písmu svatém znázorňováno právě jako občerstvující voda, která deštěm padá z nebe, aby svlažila suchou a vyprahlou zemi.
Elijášův pomocník, který je vyslán, aby vyhlížel naplnění Hospodinova slova je pro nás symbolickou postavou znázorňující nás samé „očekávající“, ten vyhlížející lid smlouvy nové. Je i na nás, s důvěrou hledět k naplnění Hospodinových zaslíbení. Jsme povoláni být takovými prorockými učedníky, kteří vystupují na vrchol svých hor Karmel a vyhlížejí s upřímnou touhou po oblaku, který je duchovním znamením Hospodinovy skryté přítomnosti. Stejně jako Elijáš a jeho pomocník smíme očekávat déšť jeho slova, který zavlaží tvrdou půdu lidských srdcí. Také se smíme přidat ve velikém privilegiu k lidu, který očekával příchod zaslíbeného Mesiáše Krista. To je čas adventní: vystoupej znovu nad všechny své starosti a pohleď tam do dálky, zda se už nerýsuje naplnění Hospodinových zaslíbení. Elijášem očekávaný déšť nepřišel hned. I proto poslal svého pomocníka, aby vystoupal na vrchol hory a pohleděl směrem k moři sedmkrát. Představuji si onoho mládence, jak vystupuje na vrchol, udýchaný, jak se dívá pečlivě směrem k moři a jak se pak smutně vrací dolů a hlásí, že nic se neděje. Elijáš jej však povzbuzuje: nevadí, za chvíli se běž podívat znovu. Stále tam nic není. Nemá i naše horlivost a ochota svou hranici, nezmocní se nás po všem tom úsilí, když výsledek není vidět, únava, rozmrzelost, malomyslnost a touha vzdát to všechno? Stojí to vlastně za to, tolikrát vycházet a vyhlížet? Vždyť to, co se objevuje, je docela nepatrné: obláček jako lidská dlaň! Sedmkrát mládenec vyšel a vyhlížel. Číslovka sedm je v Písmu svatém počet plnosti. I když se nic hned neobjeví, nevzdávat to. Nepohrdat dnem malých počátků – obláčku kdesi v dáli. Veliké věci rostou v trpělivosti z malého. lk
Kázání Jong-Sila Lee Praha – Kobylisy 4. 10. 2009 17. neděle po Svaté Trojce – ekumenické bohoslužby Řekne jim: „A za koho mě pokládáte vy?“ Šimon Petr odpověděl: „Ty jsi Mesiáš, Syn Boha živého.“ Ježíš mu odpověděl: „Blaze tobě, Šimone Jonášův, protože ti to nezjevilo tělo a krev, ale můj Otec v nebesich. A já ti pravím, že ty jsi Petr: a na té skále zbuduji svou cirkev a brány pekel ji nepřemohou. Matouš 16, 15-18 Církev je společenství věřících, které bylo vybudováno na vyznávání víry. Dnešní čtení z Bible nám objasňuje, co je to církev a co je důvodem vzniku Ježíšovy církve na této zemi. Ježíš se ptá svých učedníků. “A za koho mě pokládáte vy?” A na to odpovídá jeden z učedníků, Petr. “Ty jsi Mesiáš, Syn Boha živého.” Takto odpověděl Šimon Petr za všechny učedníky. A tedy, tak jako tehdy i nyní se tato odpověď stává odpovědí učedníků následujících Ježíše a věřících v něj. Ježíš prohlásil, že
Misiologické info
7-10/2009 / str. 1
vybuduje “svou církev”, tedy Ježíšovu církev, na Petrově vyznání víry v Ježíše. Vyznávání Krista učedníky a prohlášení o vzniku církve mistra Ježíše je důvodem a smyslem vzniku církve na zemi, jak nám o tom přináší zprávu Matoušovo evangelium. Podstatu církve můžeme pochopit prostřednictvím slov tohoto evangelia. Církev byla vybudována na vyznání víry učedníky, kteří vyznávali Ježíše jako Mesiáše. Vyznání víry v Krista je základem církve. A místo, kde vzniká naše vyznávání víry, je naše srdce. A proto místo Ježíšovy církve je naše srdce. Církev, to není nějaká vnější budova. Hlavní místo, kde je církev, je naše srdce. Církev existuje v srdci, které vyznává Krista. A tak tam, kde se vytratilo vyznání víry, není životní síla církve. Církev spojovala různými způsoby tradici víry první církve apoštolů, katolicismu, pravoslaví a reformační či reformované církve. Současnou církev dneška je možno podle toho, jaké zvláštnosti zdůrazňuje, chápat jako církev pěti různých tvarů. Za prvé, církev jako vnější systém, jak ji běžně chápeme. Za druhé, církev jakožto mysteriozní koinonie. Církev je tvořena jako společenství mezi věřícími. Ale tato koinonie je odlišná od společenství jiných spolků lidí. Arcibiskup anglikánské církve řekl “Církev je jediná organizace na světě, která neusiluje o prospěch pro své vlastní členy”. Koinonie neusiluje o prospěch pro sebe, ale pro svět. Za třetí, církev jako svátost. Církev udělala zkušenost z přítomnosti Ježíše Krista při Večeři Páně a křtu. Věřící prostřednictvím eucharistie zažijí požehnání Krista a poté jsou svědky o přítomnosti Krista na světě. Za čtvrté, církev jakožto kazatel. Církev slouží k hlásání Boží vůle. Kázání Slova se nezastavuje u pouhého kázání, ale obsahuje i činy, které jsou pro svět světlem a solí. Za páté, církev jako služebník. Podle tohoto chápání církev opouští autoritativní postoj, kdy vládla nad světem, ale vstupuje do světa, dostává se s ním do souladu a slouží mu. Když jsme my, Češi a Korejci, spolu začali sloužit bohoslužby, měli jsme radost ze „společné chvály Pána, který všechen lid volá do Božího království.“ Je to koinonie, která konkrétní činností při bohoslužbě, Večeři Páně a křtu chválí Boha. Kobyliský sbor se po roce 1989 přeměnil ve sbor, který otevřel dveře všem lidem v Česku a společně s nimi vyznává Krista. Nikdy nezapomenu na to, s jakou radostí hleděl farář Jiří Štorek na romské děti, pobíhající a hrající si v tomto domě. Nikdy nezapomenu na Jiřího, který s radostí říkal, jak ho těší atmosféra domu plného těchto romských dětí. V tomto domě se propojuje aroma nejrůznějších ras a to dělá Hospodinovi radost. Měníme se v církevní sbor, kde nejen Češi, ale i další jiné národy společně vyznávají Krista. První církev byla také církví mnoha národů, mnoha jazyků. Došlo k tomu, že lidé různých jazyků se vzájemně dorozumívají působením Ducha svatého. V roce 1922 se farář Harry Emerson Fosdick z tehdejší Park Avenue baptistické církve v New Yorku spolu s multimilionářem Johnem D. Rockefellerem, Jr. rozhodli, že sbor, kde se scházeli jen bílí křesťané z New Yorku přemění na sbor, který bude pro všechny obyvatele New Yorku. Rockefeller zakoupil pozemek na kostel a tento kostel, který postavili členové sboru Park Avenue je dnešní Riverside Church. Základním principem pro tento sbor bylo, že se stal “důležitým bližním pro všechny obyvatele New Yorku”. V New Yorku byli lidé různých ras a projevovala se zde silná rasová diskriminace. Tento sbor stál v čele hnutí za odstranění rasové diskriminace v Americe. A rozvinul široké hnutí za rovnost lidí všech ras. V současnosti patří do tohoto sboru členové více než čtyřiceti národností a různých ras. Hnutí za rasovou rovnost se stalo důležitým misijním úkolem tohoto sboru. Tento sbor získal úctu všech občanů New Yorku a stal se jejich pýchou a hrdostí. Proč volá Hospodin do Kobyliského sboru příslušníky různých národů? Věřím, že je to proto, aby tak, jako sbor Riverside, který je milován obyvateli New Yorku, přinesl úctu a lásku od všech občanů Prahy, od všech Čechů, pro tento náš sbor. Prostřednictvím našeho Kobyliského sboru dáváme jasně vědět všemu pražskému a českému lidu, co je důvod existence církve na tomto světě. A za koho pokládají lidé současného světa Ježíše a církev? Náš Pán během dvou tisíc let trvajících dějin církve tak jako Petr skrze věřící, kteří věří v Ježíše Krista “celou svou duší, silou, vůlí a upřímností”, vytvořil církev a šířil evangelium.” (Amen)
Úryvky z vystoupení Jaroslava Vokouna na téma Obrácení pohanů a obrácení církve (Setkání spolupracovníků SCMS v Plzni 6. 10. 2009) Co má paměť sahá, vedou se v církvi rozpravy o tom, jak oslovit „dnešního“, „moderního člověka“ evangeliem. V poslední době byla otázka (post)modernizována – „Jak chceš oslovit postmoderního člověka evangeliem?“ zeptal se mě před časem jeden farář v ulicích Plzně. Většina lidí, které jsme přitom potkávali, ovšem ještě nepochybně žije spokojeně v novověku a jeho jistotách, v obrazu světa vědy sedmnáctého až devatenáctého století, předávaným naším základním a středním školstvím – u mladších ročníků v prazvláštní kombinaci s postmoderním relativismem a nihilismem v otázkách poznání, co je pravdivé a co je dobré. Člověk šedesátých let se zdál neoslovitelný, v sedmdesátých letech začalo citlivější jedince přitahovat náboženství, ale to tehdy pro nás teology bylo neslušné slovo. V osmdesátých letech pak hledající přitahovalo křesťanství evangelikálně fundamentalistického ražení, nedbající našeho poctivého vyrovnání s novověkem, takže to bylo zase špatně, a nepochybně lze předpokládat, že lepší to nebude, že lidé budou vždycky jiní, než bychom pro své misijní úsilí potřebovali, a že budou mít jiné otázky než ty, na které bychom dovedli skvěle odpovědět. n Člověk dnešní, moderní i postmoderní, zdá se neoslovitelný evangeliem. Aspoň tedy na povrchu. Pod povrchem obvykle nic moc hlubokého nenajdeme, a protináboženské argumenty se ukážou obvykle jako sekundární zdůvodnění nechuti věřit, která má obvykle jiné příčiny, pouze si vybudovala ochranný val z křižáků, inkvizitorů a Darwinových opic. Kdyby důvody proti víře byly skutečně filosofické, odboural bych je ve dvou až třech přednáškách – neboť, jak říká MacIntyre, od devatenáctého století vzdělanci nemohou věřit v Boha, kterého si vymysleli v sedmnáctém století… n Pod povrchem dnešního člověka ovšem zjistíme, že zas tak neoslovitelný není, spíše je zřejmě typické, že počátkem devadesátých let, zaskočen nově se objevivším fenoménem náboženství, dokonce také zkoušel nějak se s ním vyrovnat, nejednou i dosti intenzivně, někde se angažoval a spálil, někde se pokoušel zapustit kořeny a byl odpálkován… Mladý muž, nejprve agresivně protikřesťanský, se mi – poté co zjistil, že v něm vidím víc než misijní objekt – před časem přiznal, že po jistou dobu ministroval v katolickém kostele. Mladá dívka s kritickým pohledem na křesťanství mi řekla, že na gymnáziu dobrovolně, ač ateistka, chodila na náboženství. Lidé, s nimiž mluvíme, a sice nejen ti mladší (starším jen déle trvá, než se k tomu přiznají), tedy ve skutečnosti nejsou vůbec neoslovitelní, dokonce i ledacos udělali pro to, aby byli osloveni, a nedopadlo to dobře. n V uplynulém čtvrtstoletí jsem měl dlouhodobě na starosti zejména dva evangelické sbory – jeden vyrostl v dynamický sbor s aktivním staršovstvem, druhý stále skomírá. Do toho odumírajícího sboru ovšem v posledních dvou desetiletích přišla zvenčí, bez zvláštní misie, postupně možná až stovka hledajících lidí, které zmíněný sbor dokázal zase časem vytlačit. Na konci prvního desetiletí třetího tisíciletí se tedy zdá, že problémem není ani tak, jak oslovit dnešního člověka, ale jak jej nevyštvat, když upřímně hledá. Mají-li se, staromódně řečeno, obrátit „(post)moderní lidé“, budou se zřejmě nejprve muset obrátit dnešní křesťané. n
Ale mohou se obrátit křesťané? Určitá naděje existuje. Cestou do Getsemane říká Ježíš Petrovi: “Šimone, Šimone, hle, satan si vyžádal, aby vás směl tříbit jako pšenici. Já jsem však za tebe prosil, aby tvá víra neselhala; a ty, až se obrátíš, buď posilou svým bratřím“ (Luk 22,31n). Ježíš to říká Petrovi, o jehož povolání vyprávěl Lukáš v 5. kapitole; říká, že prosil za jeho víru, aby neselhala, a tedy nezpochybňuje, že Petr věří. Přesto Ježíš předpokládá, že se Petr v budoucnosti obrátí, a dává mu dokonce poslání, které pak n
Misiologické info
7-10/2009 / str. 2
bude naplňovat. Naděje na obrácení věřících tedy existuje. V Lukášově evangeliu se ovšem o Petrově obrácení nevypráví. Kdy se tedy Petr obrátil? Jak probíhalo jeho obrácení? n V knize Skutků (Ježíše Krista skrze apoštoly) vystupuje Petr odpočátku jako ten, kdo posiluje bratry, jeho obrácení se tedy předpokládá. Nikde se o něm ale předtím nemluvilo, zřejmě spočívalo v porozumění a uvěření „všemu, o čem mluvili proroci“, že „Mesiáš měl trpět a tak vejít do své slávy“. Pro jeruzalémskou situaci toto obrácení stačí. Pro misijní působení však stačit nebude. Petr a apoštolové a „bratří židovského původu“ vůbec se budou muset obrátit na počátku misie k pohanům. Jak se to stalo, popisuje 10. a 11. kapitola knihy Skutků. n Příběh, jak se to stalo, se tradičně označuje jako Obrácení Kornéliovo (10,1 – 11,18). Jedná se o vůbec nejdelší souvislé vyprávění knihy Skutků – což už samo o sobě něco naznačuje. Vlastní obrácení Kornélia a jeho přátel ovšem proběhne hladce – dramatický ráz příběhu je dán proměnou, kterou musí projít Petr a jeruzalémská církev. „Pohané“ učiní vlastně jen další krok správným směrem. Petr a učedníci se musí skutečně obrátit. Problémem není, jak oslovit nevěřící – to Petr zvládne způsobem, který někteří komentátoři nevidí jako zvláště misijně vhodný-, problémem misie je církev, která se musí opravdu obrátit, aby mohla obrácené pohany přijmout a vytvořit jeden lid z mesiášských židů a mesiášských pohanů. n Duch Boží, který v alternaci s Pánem a andělem Božím určuje linii příběhu, pohne Petra k cestě do Césareje, zde se Kornélius svou proskynezí Petrovi sice projeví jako ještě pohan, ale pak za rozhovoru přivede Petra do svého domu, kam mezitím bylo svoláno celé shromáždění, aby Petr mohl zvěstovat evangelium; toto misijní shromáždění tedy zorganizovali sami pohané, situace jako v prvních měsících po r. 1989! Po Petrově kázání dokonce „sestoupil Duch svatý na všechny, kteří tu řeč slyšeli“, takže “bratří židovského původu, kteří přišli s Petrem, žasli, že i pohanům byl dán dar Ducha svatého. Vždyť je slyšeli mluvit v jazycích a velebit Boha.“ Nato se Petr zeptal: „Kdo může zabránit, aby byli vodou pokřtěni ti, kteří přijali Ducha svatého jako my?“ n Kdo může zabránit...? Míněni jsou nepochybně ti, kdo tvoří přítomnou církev, o nich lze předpokládat, že by snad mohli chtít bránit, překážet, a že by k tomu mohli mít i moc. Problém není, že by se snad pohané nechtěli nechat pokřtít a bylo je třeba získat, problémem je naše bránění lidem, aby byli pokřtěni, situace předvídaná zřejmě už v Ježíšových slovech “Nechte maličkých přijíti a nebraňte jim…“ Protentokrát se Petr projevil jako obhájce otevřenosti proti zastáncům bránění, dal pokyn, aby byli pokřtěni ve jménu Ježíše Krista, neboť to bylo právě to, co chybělo jejich jinak vzorové zbožnosti Důvodem otevřenosti je přerušení Petrovy řeči tentokrát samotným Duchem svatým, který, vzdor obvyklé židovské teologii o nemožnosti něčeho takového „padne“ na shromážděné při Petrových slovech „každému, kdo v něho věří“. Petr rychle vyvodí z působení Ducha svatého odvážné důsledky – šťastná chvíle církevních dějin! Duch svatý odstranil překážky (které tušil i etiopský dvořan: „Co brání, abych byl pokřtěn?“) a dokonce jim vložil do úst chválu. Plnost společenství pak (podle příkladu Ježíšova, který tak odpověděl na prosbu Samařanů, aby u nich zůstal) dokládá tím, že zůstává s pokřtěnými několik dní jako host. n Příběh Kornéliova obrácení tak končí happy endem; Příběh obrácení církve však ještě pokračuje v osmnácti následujících verších (11,1-18).
Klademe-li – zcela ve shodě s biblickým příběhem – důraz na obrácení Petra a církve, nestojí za tím v žádném případě snadný kriticismus církve a jejích chyb. Naopak, stojí za tím pastýřská zkušenost s nepříjemnou nutností v určitých případech bránit v přístupu, konkrétně právě v přístupu ke křtu. Opatrnost je ctnost a konzervativismus a tradicionalismus mají své místo v dobrém boji víry, jehož cílem je uchovat víru až do konce a předávat poklad víry, „jednou provždy svěřené svatým“. Současně je tu však zkušenost opačná, zkušenost s těmi, kdo z krátkodobého hlediska „nic nedělají a nic nezkazí“ a z dlouhodobého hlediska pohřbí všechno, zkušenost s opatrností, která poškozuje Boží dílo, s nedostatkem odvahy, který není schopen vyvodit překvapivé důsledky z působení Ducha svatého; zkušenost s církevní neschopností obrátit se a s „bráněním vstupu do Božího království“, řečeno s Davídkem, s těmi, kdo mají Petrovy klíče a cinkají s nimi jako žalářník na Mírově. V napětí těchto zkušeností jsou psány následující výklady. n Petrova změna smýšlení ostatně nespočívala jen ve změně názoru na to, co může jíst. Beda Venerabilis vyjádřil ve svém komentáři údiv nad těmi, kteří zde vidí jen problém jídel, pro křesťana beztak už dávno překonaný: Petr podle něj správně pochopil, že zde nejde o jídlo, ale o lidi! To je Petrovo obrácení! n Závěr vyprávění nápadně připomíná podobenství o ztraceném synu: Hodný syn, který vždy plnil otcovu vůli, se neraduje, ale reptá, vyčítá: “Navštívil jsi neobřezané a jedl s nimi!“ Ten, který se obrátil a obrátil druhé, není přivítán jako hrdina, ale musí se hájit. A jako skutečně čerstvě obrácený se také hájí a přesvědčí ostatní. n Nicméně Petrova argumentace je totožná s tím, co formuluje teologičtěji apoštol Pavel: „Bůh jim dal stejný dar jako nám, když uvěřili (varianta: když jsme uvěřili)“ – tedy jako neobřezaným, na základě víry bez skutků Zákona (nikoli ovšem víry bez skutků). n Církev z pohanů byla recipována církví ze židů, podobně tomu bude dále s antiochenskou (15,22) a řecko-pohanskou (21,17) církví. Obrácení reptajících proběhlo podivuhodně hladce: „Po těch slovech bratří už nic nenamítali“. Dokonce „velebili Boha“ stejně jako obrácení pohané (srov. 10,46 a 11,18). Obrácená církev se vyznačuje tím, že poznala Boha a jeho jednání nečekaně nově; nejen ubránila pravověří, ale dokonce rozšířila své poznání; její podobou není kritizování nezvyklého kroku, ale úžas: „Tak i pohany povolal Bůh k pokání, aby dosáhli života!“ Vzácná struktura dogmatického výroku! n
Stará církev – patristika Doba podobná naší – skepse o pravdě, relativistmus, „tolerance“ – která nevylučovala pronásledování křesťanů! Pohanství – mnohé, co se nám jevilo jako sekularizace, je paganizace! – i církví – zejména v oblasti sexuální etiky, v oblasti kultu kněžky. Všechna nábožentví tolerovatelná, ale žádné se nebere vážně. Konzervativismus soudobého římského pohanství – nejlépe žádná misie, ať si každý zůstane při svém náboženství. Prvotní křesťanství: Všechny cesty nevedou ke spáse! Stará církev – jasné odmítnutí i otevřenost, kácení model a pálení pohanských chrámů i otevřenost pohanské kultuře. Chrésis – správné užívání – usus iustus. Jan Zlatoústý – sygkatabasis – Boží sestoupení na lidskou úroveň. Inkarnace – Ježíš použil hebrejskou kulturu, způsob vyjadřování, jazyk (asi aramejský a řecký).
Misiologické info
7-10/2009 / str. 3
Bůh s námi mluví jako s malými dětmi, mudrce přivedl k Ježíšovi pomocí hvězdy, protože jejich světem byla astrologie, židům dal oběti, protože si nedokázali představit náboženství bez obětí. Obrácení – není jen proces v nitru, jde i o obrácení kultury – skrze obrácení lidi a jejich nový způsob myšlení a jednání – to je dlouhodobý proces postupného rozlišení, co je křesťanské a co ne. Pohanství – směs pravdy a nepravdy (čirá nepravda a čiré zlo na světě nemožné), jde o to osvobodit pravdu z této směsi, neodmítnout pravdu spolu s nepravdou a dobro spolu se zlem. Pravda mluví i skrze pohanské autory – např. Xenofonova kritika polytheismu ale ani Platón ani Aristoteles není použitelný bez očištění. Sokrates, Diogenes – dáváni za příklad pohanů, jimž šlo víc o pravdu než o zisk. Sk ap. Pavel cituje pohanské autory – 17,23.28. Mýtus odmítnut, logos kriticky přijat (tj. nenavazovalo se na náboženství, ale na filosofii – tam i pojem konverze, pohanská náboženství konverzi nežádala). Pohanská filosofie je světlo svící, evangelium je světlo slunce, před nímž svíce blednou. Lactantius – veliká otevřenost vzdor pronásledování: vybrat z pohanství použitelné a odmítnout nepoužitelné, posílit pravdivé a vyloučit nepravdivé. I v křesťanství mnohost cest k Bohu, ne jedna monolitní zbožnost, ale mnohé formy následování a ctnosti! Dialog-i otcové, ale potenciálně zaměřen k obrácení, neobcházel ani nezatajoval pravdu. Kladný vztah ke stvoření – je dobré, když se dobře užívá. Basil Veliký – cedry v Písmu – na mnoha místech negativně, symbol pýchy a modloslužby, jinde pozitivně, dokonce jsou materiálem pro stavbu chrámu! = otázka: Lze to oddělit od pohanství a využít pro křesťanství? Theodoret – perly poznání pravdy, dobra a krásy v pohanství – jde o to je dát do správného rámce – v podstatě jde o navrácení pokladů Bohu k jeho oslavě, i o to, že se křesťané ujímají vlastnictví, které jim patří.- i slovo Bůh původně označovalo pohanské bohy, jimž nepatří! Obraz vyplenění Egypta, přinesení egyptského stříbra do chrámu Hospodinova. Jan Zlatoústý a Augustin věděli, že jejich ovečky chodí víc do divadla než do chrámu, užívají obrazů z řecké kultury – evangelium proměňuje lidi jako Orfeova nebeská píseň, jako opojné víno z poháru Kirké. Okořenit a ochutit – dozrání starého světa a kultury v křesťanství, naplnění poslání např, Říma. Posvětit a vzít do služby. Basilius – fíkus sykomora – když se nechají plody dozrát, jsou bez chuti, když se naříznou krátce před dozráním, hořkost odteče a jsou pak brzy sladké – slovo Boží je ten nožík, kterým se naříznou. Naslouchat soudobým teoložkám Ačkoli autorka zřejmě programově nechce podat kritéria křesťanského výběru prvků z cizího materiálu a jejich transformace (leda snad pravidlo jakési akomodace /připodobnění/ k tomu, co už bylo transformováno), zřejmě nám nabízí pozoruhodný popis dynamiky křesťanství. Podstatným rysem křesťanství (v tom by Lindbeck souhlasil) je neustálý proces vtělování cizích prvků do organismu křesťanství. Proces obrácení jednotlivce (nikoli událost, ale proces, jak se tomu rozumělo v patristice) by mohl být analogií toho, oč Tannerové jde: Jedinec, který je pohanem, přijímá křesťanství a postupně poznává, jak jsou jeho jednotlivé názory a způsoby chování v rozporu s křesťanskou vírou a v rámci daných možností je transformuje, aby tento rozpor překonal. Protože současně poznáváme nové věci přišlé ze světa, je tato transformace trvalým procesem. Křesťanství, pokud Tannerové správně rozumíme, je vlastně takovýmto stálým procesem přijímání nového a jeho transformace; křesťanská identita se vyjevuje v tomto procesu
jako způsob volby a užití nabízených prvků (tedy to, čím je definován styl). Postliberálové to dle Tannerové uznávají, ale chtějí z toho vyjmout přinejmenším Bibli – ta je ovšem sama výsledkem přejímání a transformace. (Zde by dle našeho názoru mohla pomoci Vanhoozerova formulace o Bibli jako kanonickém příkladu – mohli bychom tedy transformaci cizího materiálu v Bibli vidět jako kanonický příklad tohoto procesu; čímž by se uchovala normativnost Bible vzdor námitkám Tannerové). Křesťanství se dle autorky nemusí bát připustit, že identita je vždy hybridní a nikdy čistá – vždyť i křesťanská identita je založena na identitě židovské. Církev konstituovaná personálně při bohoslužbě současně obracející se k druhým a obracející druhé je misijní církví. Ve shodě s teistickým realismem církev jako nositel Boží inkarnační reality objímající svět musí zahrnout veškerou lidskou realitu. Proto je poslána učit a křtít národy. Jde o proces obrácení, který má lingvistickou /jazykovou/ a kognitivní /poznávací/ povahu, popsanou jako typologická a metaforická – tj. zahrnuje schopnost vidět svůj příběh a příběh světa v příběhu Kristově a tak se sám stát podobenstvím tohoto příběhu. Metaforický ráz ovšem znamená rozlišení podobností a rozdílů. Narozdíl od gnóze není spása pouze ve sdělení poznání. Spasitel se musí na jedné straně radikálně identifikovat /ztotožnit/ s tím, kdo má být spasen, a současně transcendovat /překračovat/ situaci toho, kdo má být spasen. Spasitel musí sestoupit na úroveň toho, kdo má být spasen, a vyzvednout ho do bezpečí. Jedině osobní a vtělený Bůh může spasit. Odchylky od tradiční konsistence nabízejí podle Pattersonové příležitost k prorocké sebekritice. „Dilema apologetického nebo misijního podniku spočívá v potřebě najít společnou půdu s ostatními a přitom zůstat věrný tomu, co je křesťansky centrální, přičemž interpretace toho, co je křesťansky centrální, není fixována ideologicky a přesto je christologická způsobem, který nedovolí, aby se redefinovala tak, aby byla slučitelná s jakýmkoli světovým názorem, s nímž se církev setká. Misie žádá jak ztotožňující podobnost, tak překračující různost. Výrazy „společná půda“ a „věrný“ bezprostředně napovídají, že Církev je ve vztahu ke světu analogická Božímu vtělení ve světě – nebo spíše, že inkarnace zahrnuje model misie a je tím modelem. To jest, Bůh se v Ježíši Kristu radikálně ztotožňuje s lidstvem tím, že na sebe bere všechno lidské, a současně zůstává věrným Bohu“.
Misie a my dnes – jde to dohromady? Takový název neslo setkání zájemců o konání misie v Plzni a okolí pod záštitou Středoevropského centra misijních studií. Cílem bylo propojit lidi, kteří misii konají, nebo o ní přemýšlejí, vyměnit si navzájem zkušenosti, dozvědět se něco více o misiologii – teologickém promýšlení poslání církve. Setkání se konalo v úterý 6.října 2009 ve sboru Evangelické církve metodistické na Lochotíně. Sešlo se na 15 účastníků z pěti různých církví. Dopoledne si mohli zúčastnění vyslechnout aktuality o dění v SCMS, o kterých informoval předseda centra farář Luděk Korpa. Poté následovala přednáška o možném pojetí misie v dnešní době a v naší společnosti. Tu přednesl farář doc. Jaroslav Vokoun z Domažlic, který přednáší na Jihočeské univerzitě v Českých Budějovicích. Přednáška účastníkům v mnohém otevřela nové úhly pohledu na misi. Přinesla totiž zajímavou tezi, že obrácení potřebuje především církev, aby mohla být domovem pro hledající lidi dnešní doby. Biblickým příkladem byl Petr a důstojník Kornelius. Kornelius byl hledající člověk, kterého by však Petr pominul (a do jeho domu nevešel), kdyby jej Bůh
Misiologické info
7-10/2009 / str. 4
k tomu nepohnul (neobrátil) skrze vidění na střeše domu Šimona koželuha. Podobně na tom mohou být naše církevní společenství v této době. Nechceme vytvářet domov pro hledající, ale spíše je chceme přizpůsobovat našemu způsobu uctívání Boha, našemu způsobu církevního života. To se většinou vůbec nedaří. Příkladem pro misijně přitažlivou církev je pro přednášejícího církev za doby církevních otců – církevní společenství jsou velmi otevřená pro přijímání mnohých prvků z pohanského světa, které mohou sloužit k pochopení evangelia (ponechávají některé symboly, zažité vzory). Na druhé straně však velmi pečlivě střeží jádro evangelia, bez kterého mizí základní zvěst církve o spáse v ukřižovaném a vzkříšeném Ježíši Kristu. Ona otevřenost a zároveň „konzervativnost“ by mohly být příkladem pro misii, ba vůbec existenci církve v dnešní době. Přednášku pak uzavřela diskuze. Odpolední čas byl věnován představení knihy D.J.Bosche – Dynamika křesťanské misie (Pavol Bargár) a rozhovoru mezi účastníky, kde mohli představit své misijní aktivity a vyměnit zkušenosti. Bylo možné vyslechnout informace o probíhajícím týdnu misie v Plzni, kterou vedli bratři františkáni. Při závěrečném hodnocení setkání zazněl názor, že podobná setkání na úrovni regionů by se mohla konat pravidelně. Vzniká tak možnost mluvit o konkrétních misijních možnostech v konkrétním regionu a s konkrétními lidmi, kteří se takto angažují. Kdybych měl setkání krátce zhodnotit, pak bych za velmi přínosnou ocenil dopolední přednášku J.Vokouna. Dala mě osobně naději, že misie je možná a přinutila mě více hledat možnosti, jak mluvit jazykem dnešního světa a přitom sdělovat „starou“ spásnou pravdu. Odpolední diskuze měla velké rezervy. Očekával jsem více sdílení, více nápadů a konkrétních zkušeností s misijní prací. To zde velmi chybělo. Rovněž zazněly spíše hlasy o misii ve městě, která je však dosti odlišná od možností misie v menších obcích (můj případ). Myslím si, že při dalším setkání bude potřeba mít toto na zřeteli. Celkově jsem velmi rád, že se takové setkání uskutečnilo, bylo bezpochyby přínosem. Děkuji velmi Středoevropskému centru misijních studií, že toto setkání pomohlo zorganizovat a aktivně se do něj zapojilo. Věřím, že to bylo dalším krokem pro šíření Božího království zde na zemi (jak o to prosíme v modlitbě Páně). Jan Satke, farář ČCE v Přešticích
Přehled aktivit Evangelická církev metodistická, farnost Plzeň 1 – Lochotín, farář Zdeněk Eberle Nedělní Bohoslužby (písně, kázání, modlitby, zvlášť program pro děti) n Biblická hodina systematický výklad některé biblické knihy n Taneční skupina Paprsek (taneční průprava děvčat rozdělených podle věku do čtyř skupin) n Dětský klub – soutěže – sem tam nějaká písnička – občerstvení – hry – samozřejmě odměny – dozvíš se něco o Bohu. Scházíme se na boleveckém sídlišti u altánku nebo ve stanu (když není mrazivé počasí – takže asi od března do června a od září do listopadu) n Mateřské centrum pro maminky s malými dětmi mateřské centrum SLOVÍČKO – otevřeno nejen pro maminky a jejich děti – nabízí místo pro popovídání, navazování přátelství, příjemné a tvořivé prostředí pro děti – pomoc rodičům formou placené služby hlídání dětí – jedenkrát měsíčně besedy s odborníky z oboru n
psychologie, pedagogika, lékařství – možnost zapůjčení knih s tématikou manželství a rodina – venkovní prostor s pískovištěm a houpačkou n Kafe 55 +(-) (povídání u kávy nebo čaje pro širší věkovou skupinu kolem 55 let) n Teenage club pro náctileté od 11 let – ztišení před Bohem, modlitby, chvály – občerstvení, tématické i volné diskuse – účast na křesťanských akcích (například Křižovatka v Církvi Bratrské) – jiné akce: bazén, paintball, lanové centrum, výlety do přírody, ... n Kurzy alfa – rozhovory o křesťanství prakticky – večeře – úvodní slovo – otevřená diskuze Kurz Alfa je krátkým praktickým úvodem do křesťanské víry, který poprvé začal v Anglii. Nyní probíhá ve 163 zemích světa v rámci 35 000 kurzů a zúčastnilo se jej přes 11 mil. účastníků. Připravujeme ho pro ty, kteří se nepovažují za křesťany, ale i pro nové křesťany.
Recenze Stephen B. Bevans, Roger P. Schroeder, Constants in Context: A Theology of Mission for Today, Maryknoll, NY: Orbis Books 2004 (4. vydanie, 2008), s. xxii + 488, ISBN 1-57075-517-5. Už samotný fakt, že táto kniha sa za prvé štyri roky od svojho pôvodného vydania dočkala štyroch nákladov, naznačuje, že čitateľ smie očakávať niečo mimoriadne. Stephen Bevans a Roger Schroeder sú obaja profesormi na Catholic Theological Union v Chicagu, členmi Spoločnosti Božieho slova (SVD) a misionármi s dlhoročnými skúsenosťami zo života a pôsobenia v nezápadných kultúrnych okruhoch. Sami priznávajú, že „vášnivo veria v misiu“ (s. xvi). Všetko toto z nich robí vhodných kandidátov na napísanie knihy venujúcej sa téme kontextuálnej teológie a misiológie pre dnešok; knihy, ktorá by bola nielen akademicky solídna, ale aj osobne angažovaná a prakticky použiteľná. Ak to chceme vyjadriť zjednodušene, Bevans a Schroeder sa vo svojej knihe zameriavajú prakticky na dve zásadné otázky: Prečo vôbec misia (cirkvi)? A ako by (táto) misia mala vyzerať v súčasnosti? Okolo týchto dvoch na prvý pohľad jednoduchých otázok však rozpracovávajú celé veľdielo, využívajúc pritom predovšetkým systematicko-teologickú a historickú metódu (pozri s. 1). Za svoj výkon si zaslúžia maximálne uznanie, pretože sa im podarilo vytvoriť prehľadne členenú a na čitateľa orientovanú knihu, ktorá však zároveň spĺňa všetky kritériá odbornej práce najvyššej kvality. Hoci uvádzajú širokú škálu rozmanitých údajov, detailov a odkazov, tieto nikdy neprevalcujú hlavné tézy. Bevans a Schroeder nechávajú tieto tézy zaznieť znova a znova veľmi jasne, prezentujú ich z rozličných uhlov pohľadu a doťahujú ich k čoraz väčšej dokonalosti. Ich argumenty sú pevne podložené a presvedčivé a od samého začiatku pomáhajú autorom vyjadriť ich zámer. Bevans a Schroeder začínajú časť I svojej štúdie tvrdením, že „cirkev má len predbežný význam“ (s. 7), že tu nie je naveky. V úvodnej časti toto tvrdenie ďalej rozvíjajú (s. 7-9). Na tomto mieste musím vysloviť jednu pripomienku. Hoci je z ďalšej argumentácie a v priebehu celej knihy zrejmé, že keď autori povedia cirkev, myslia tým všetkých kresťanov, nie je to až tak zreteľné z tejto úvodnej časti, ktorá sa venuje biblickým a teologickým základom. Citujú prakticky výlučne len rímsko-katolícke dokumenty (nachádza sa tu iba jeden stručný odkaz na protestantskú Komisiu pre svetovú misiu a evanjelizáciu [CWME], s. 8) a to predovšetkým počnúc 2. vatikánskym koncilom. Myslím si, že dielo takéhoto záberu by si zaslúžilo byť uvedené veľkorysejším poňatím teologických základov misie. Na druhej strane však táto skutočnosť čitateľovi pripomína, že každé dielo je napísané z určitej perspektívy a Bevansova a Schroederova perspektíva je rímsko-katolícka. Preto je obdivuhodné,
Misiologické info
7-10/2009 / str.5
že svoju vlastnú perspektívu a tradíciu nielenže vnímajú s kritickou úctou, ale ju aj dokážu predstaviť v dialógu s ostatnými perspektívami a tradíciami. Za nesmierne inšpiratívnu považujem ich tézu, že „cirkev sa stáva cirkvou až vtedy, keď porozumie a prijme svoju misiu na celom svete“ (s. 10). Toto stanovisko dokladajú na podrobnej analýze Skutkov apoštolov. V protiklade k všeobecnému presvedčeniu, že cirkev vznikla počas prvých Letníc (Sk 2) tvrdia, že sa zrodila až vtedy, keď si Ježišovi učeníci uvedomili svoje poslanie ku všetkým národom, v povolaní prekonávať všetky etnické, náboženské, kultúrne a akékoľvek iné prekážky a hranice. Cirkev je preto „misijná už svojou samotnou podstatou“ (Ad gentes 2). Pre kresťanov však zostáva najväčšou výzvou a úlohou zostať verní tejto premise, a to v neustále sa meniacich kontextoch. Bevans a Schroeder to ukazujú nielen na svojej exegéze Skutkov (s. 10-31), ale vlastne v celej knihe. Otázkou, samozrejme, je, čo je týmito konštantami v neustále sa meniacich kontextoch? Ako si môžeme byť istí, že sa jedná stále o tú istú cirkev, ktorá je misijná už svojou podstatou a verná evanjeliu Ježiša Krista ako aj evanjeliu o Ježišovi Kristovi? Bevans a Schroeder, inšpirovaní Andrewom F. Wallsom (The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith, Maryknoll, NY: Orbis Books 1996, s. 3-15), navrhujú šesť konštánt cirkevnej misie: kristológiu, ekleziológiu, eschatológiu, povahu spásy (porovnaj soteriológia), antropológiu a význam kultúry (s. 33-34). Samozrejme, vynára sa otázka, či by nebolo vhodné hovoriť o niektorých ďalších konštantách. Z očividných dôvodov prichádza na um asi ako prvá pneumatológia; bolo by veľmi zaujímavé a prínosné vystopovať status Ducha Svätého v jednotlivých obdobiach dejín kresťanstva tak, ako to Bevans a Schroeder robia s ostatnými konštantami. V súvislosti so šiestimi konštantami musím uviesť ešte jednu poznámku. Autori veľmi názorne ukázali, že cirkev v rôznych dobách a na rôznych miestach interpretovala otázky vyplývajúce z týchto konštánt nanajvýš odlišne. Preto je kľúčové, aby sme pamätali na to, že kontinuita a jednota cirkvi nespočíva v uniformite názorov a odpovedí na tieto otázky. Kontinuitu a jednotu cirkvi vnímam skôr v skutočnosti, že cirkev sa vždy sústredila na týchto šesť konštantných tém (aj keď treba pripustiť, že v konečnom dôsledku sa vždy jedná v prvom rade o osobu a dielo Ježiša Krista; porovnaj dve pôvodné konštanty A. Wallsa v Bevans – Schroder, s. 33), hoci sa ich jednotlivé interpretácie nezriedka výrazne rozchádzali. Preto navrhujem, aby sa kresťanská cirkev nevnímala len ako misijná cirkev, ale aj ako dialogická cirkev – a to ad extra i ad intra. Je samozrejmé, že dialóg nemusí nevyhnutne viesť k chlácholivému súhlasu a zhode (porovnaj Ježiš Kristus ako preexistenčný Logos a zároveň ako židovský rabín; ľudské bytosti ako „úplne porušené“ a zároveň ako „takmer božské“; „Kristus proti kultúre“ vs. kultúra ako forma náboženstva; atď.). Bevans a Schroeder spájajú šesť konštánt s tromi typmi teológie – Typom A, Typom B a Typom C, alebo – výstižnejšie – „ortodoxnou/konzervatívnou“, „liberálnou“ a „radikálnou/(teológiou) oslobodenia“ teológiou – tak, ako ich zavádzajú Justo L. González (Christian Thought Revisited: Three Types of Theology, 2. vydanie, Maryknoll, NY: Orbis Books 1999; González je taktiež autorom predhovoru ku Constants in Context, pozri s. xi-xiv) a Dorothee Sölle (Thinking about God: An Introduction to Theology, London/Philadelphia: SCM Press/Trinity Press International 1990), čím vytvárajú hermeneutický rámec pre interpretáciu historických modelov misie cirkvi. Táto interpretácia predstavuje ich hlavnú úlohu v druhej časti knihy. Autori, v snahe identifikovať takéto historické modely misie, rozdeľujú dejiny kresťanstva do šiestich na seba nadväzujúcich období, siahajúcich
od misie ranej cirkvi (100-301 n. l.; s. 74-98) cez misiu kláštorných (313907 n. l.; s. 99-136) a žobravých hnutí (1000-1453 n. l.; s. 137-170), misiu v dobe zámorských objavov (14921773 n. l.; s. 171-205) a pokroku (1792-1914 n. l.; s. 206-238) až po misiu v 20. storočí (1919-1991 n. l.; s. 239-280). Aj keď Bevans a Schroeder bezpochyby presvedčivo a oprávnene obhajujú rozhodnutie uzavrieť svoje skúmanie rokom 1991 (obaja autori pracovali na tejto knihe prakticky po dobu desiatich rokov, od 1994 až po 2004; porovnaj s. 1) keď tvrdia, že takýto „chronologický mantinel“ im umožní „ponúknuť ostrejší záber na ‚pohyblivý cieľ‘, keďže toto [t.j. posledné menované] obdobie misie stále ešte trvá“ (s. 243n), čitateľ sa napriek tomu neubráni ľútosti nad tým, že do štúdie neboli (aspoň čiastočne) zahrnuté posledné desaťročia. Je to škoda predovšetkým preto, lebo v tejto dobe vo svete došlo k mnohým zásadným udalostiam (napr. vznik nových štátov a režimov na celom svete, expanzia islamu, vývoj v postkomunistickom kontexte, stupňovanie terorizmu, odlišné vnímanie fenoménu sekularizácie atď.). Bevans a Schroeder vo svojom bádaní v značnej miere čerpajú z diel Davida J. Boscha (Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll, NY: Orbis Books 1991) a Dalea T. Irvina a Scotta W. Sunquista (History of the World Christian Movement, vol. 1, Earliest Christianity to 1453, Maryknoll, NY: Orbis Books 2001) a z toho dôvodu čitateľ oboznámený s týmito autormi rozpozná mnohé tézy a postrehy. Ja by som to však nepovažoval za nedostatok, pretože Bevans a Schroeder sú dômyselnými interpretmi píšucimi z rímsko-katolíckej perspektívy. Pozitívne treba hodnotiť pozornosť, ktorú venujú širšiemu kontextu (sociálno-politický, náboženský, inštitucionálny atď.) a, v prvom rade, ich dôraz na dejinnom šírení kresťanstva vo viacerých smeroch; to znamená, že sa stavajú proti vektorovému vnímaniu Palestína – Európa a Európa – zvyšok sveta, zastávajúc model šírenia: Palestína – Malá Ázia, Palestína – India, Palestína – severná Afrika, Palestína – Európa atď. (s. 75; porovnaj Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, New York: Oxford University Press 2002, s. 15). Ako veľmi vhodné hodnotím, že autori uzatvárajú každú kapitolu venujúcu sa jednotlivým historickým modelom misie stručným náčrtom dôsledkov pre dnešnú teológiu misie. Tým, že sledujú túto metódu, zámerne si vlastne pripravujú pôdu pre tretiu, záverečnú časť knihy, v ktorej ponúkajú jednu možnú teológiu misie pre dnešok. Po analýze troch rozličných podôb misie, zahŕňajúcich misiu ako účasť na misii trojjediného Boha (missio Dei), misiu ako integrálne oslobodenie ponúkané v prichádzajúcej Božej vláde a misiu ako zvestovanie Ježiša Krista ako jediného a absolútneho spasiteľa ľudstva, Bevans a Schroeder tvrdia, že hoci všetky tieto modely sú platné a vhodné, sami osebe sú nedostatočné. Preto ponúkajú, ako kombináciu týchto troch modelov, svoj vlastný model teológie misie, ktorý výstižne nazývajú prorockým dialógom (s. 348-395). Trvajú na tom, že misia musí byť dialógom, pretože nadväzuje na misijné konanie trojjediného (a teda dialogického) Boha a zároveň sa pokúša hovoriť do pestrých situácií ľudského života. Okrem toho však tiež tvrdia, že misia musí byť prorocká, pretože sa, po prvé, musí bezpodmienečne postaviť na stranu spravodlivosti, pravdy a mieru (presne tak, ako to robili proroci a Ježiš z Nazaretu) a, po druhé, musí zostať verná Ježišovi Kristovi a jeho zvesti (s. 348n; porovnaj s. 4, 284n). Teológia takéhoto prorockého dialógu presadzuje „nízku“ kristológiu (pomazanie Duchom), ktorá vníma Ježiša ako príklad ponúkajúceho Osloboditeľa. Cirkev je sviatosťou, skladá sa z misiu konajúcich služobníkov a poslov, je skutočným ľudom Božím. Eschatológia sa chápe v rámci dejín a interpersonálnej existencie, spása nezahŕňa len ľudské „duše“, ale celé stvorenie. Ľudia nie sú chápaní
Misiologické info
7-10/2009 / str.6
ako izolovaní jednotlivci, ale ako spoločenské bytosti, ktorých kultúra je hodnotená kriticky, no pozitívne. Ak by sme na prorocký dialóg chceli uplatniť Bevansovu a Schroederovu teologickú typológiu, spájal by v sebe Typ C a Typ B (s. 351). Autori následne predstavujú misiu ako viacrozmernú činnosť pozostávajúcu zo svedectva a zvestovania; z liturgie, modlitby a kontemplácie; z presadzovania mieru, spravodlivosti a celistvosti stvorenia; z medzináboženského dialógu; z inkulturácie; a zo zmierenia (s. 4; porovnaj Boschov dôraz na misiu ako „cirkev s ostatnými“, missio Dei, sprostredkovanie spásy, hľadanie spravodlivosti, evanjelizáciu, kontextualizáciu, oslobodenie, inkulturáciu, spoločné svedectvo, kňazskú službu celého Božieho ľudu, svedectvo pre ľudí ostatných náboženstiev, teológiu a skutok v nádeji). Postupne predstavujú každý akcent podrobnejšie. Prirodzene, veľa otázok zostáva nezodpovedaných, napr. kde sú hranice inkulturácie? (Táto otázka je mimoriadne naliehavá v kontexte vznikajúcich domorodých cirkví a hnutí.). Tento „nedostatok všetkých odpovedí“ však netreba nevyhnutne pokladať za negatívum, ale skôr za námet a pozvanie k dialógu. Bevansov a Schroederov návrh prorockého dialógu nie je, celkovo vzaté, originálnym v prísnom zmysle slova. Jedná sa skôr o syntézu, o eklekticizmus. Je to však niečo, čo by som nazval kreatívnym eklekticizmom. Bevans a Schroeder nielenže vyberajú to najlepšie z rozličných zdrojov (dokumenty a teológie rímsko-katolíckej, protestantskej, evanjelikálnej a letničnej proveniencie) a spájajú to do organického a dôvtipného celku, ale okrem toho sú i vizionármi, pokúšajúcimi sa hľadieť za súčasný horizont a ponúkať misiologickú alternatívu pre cirkev 21. storočia – cirkev, ktorá bude pravdepodobne „tradicionalistická, ortodoxná a nadprirodzene zameraná“ (porovnaj Jenkins, The Next Christendom, s. 2), ale tiež chudobná a nezápadná (porovnaj Bevans – Schroeder, s. 279). Odvážim sa prirovnať knihu Stephena Bevansa a Rogera Schroedera k prevratnému dielu Transforming Mission od Davida Boscha. Práve tak ako toto dielo, i Constants in Context bolo napísané s „odvážnou pokorou“ a „pokornou odvahou“ a disponuje potrebným potenciálom na to, aby sa stalo rovnako vplyvným ako Boschovo opus magnum. Ak by som mal obe porovnať, povedal by som, že Bosch je viac biblicky orientovaný, zatiaľ čo Bevans a Schroeder sú systematicko-teologickejší. Aj keď svoju knihu chronologicky „končia Boschom“ (Boschova štúdia prvýkrát vyšla práve v roku 1991), Bevans a Schroeder hľadia ďalej dopredu a snažia sa poskytnúť svoju víziu budúcnosti kresťanstva. Napriek niekoľkým menším, no pomerne otravným nedostatkom (absencia súhrnnej bibliografie, poznámky na konci knihy namiesto poznámok pod čiarou), Constants in Context predstavuje výnimočné a významné dielo, ktoré by žiadny bádateľ venujúci sa kontextuálnej teológii a misiológii nemal prehliadnuť. Pavol Bargár
Dale T. Irvin, Scott W. Sunquist, History of the World Christian Movement. Volume I: Earliest Christianity to 1453, Maryknoll, NY: Orbis Books/Edinburgh: T&T Clark 2001, xvi + 519 s., ISBN 0-567-08866-9. O dejinách kresťanstva bolo napísaných už mnoho kníh, a tak každý, kto chce prispieť niečím objavným na tomto poli teologického bádania, je postavený pred nesmierne ťažkú úlohu. No i napriek tomu, že o dejinách kresťanstva už bolo napísaných mnoho kníh, človek má stále dojem, že ešte nebolo povedané všetko alebo, snáď lepšie povedané, že to nebolo povedané tak, ako malo byť. Dale T. Irvin a Scott W. Sunquist, profesori na teologických seminároch v New Yorku a v Pittsburghu, sa zhostili tejto výzvy napísať dejiny kresťanstva. Ba čo viac – podarilo sa im ich napísať adekvátnym, inovatívnym, no pritom akademicky solídnym spôsobom.
Ako je zjavné už zo samotného titulu knihy (Dejiny svetového kresťanského hnutia), autori vnímajú kresťanstvo nielen ako etablované, oficiálne náboženstvo, ale predovšetkým ako hnutie. Tento termín je obsiahlejší než termín cirkev, a preto autorom umožňuje do ich bádania zahrnúť pluralitu hlasov. Irvin a Sunquist nerozlišujú medzi „ortodoxnými“ a „heterodoxnými“ či „kacírskymi“ kresťanskými hlasmi. Dávajú príležitosť všetkým stranám, aby vyslovili svoje postoje, a zohľadňujú ich názory bez toho, aby vyslovovali a priori súdy. Čitateľ tým pádom lepšie pochopí napríklad gnostikov a ich interpretáciu apoštolskej tradície (s. 115-118) či ariánsku zaujatosť celistvosťou Božej podstaty (s. 178). Irvin a Sunquist vždy berú do úvahy širší kontext, čo nielenže umožňuje lepšie porozumenie preberaným témam, ale zároveň predstavuje kresťanstvo v jeho náležitých dejinných súvislostiach. Termín hnutie je okrem toho dynamickým výrazom, čo je mimoriadne významné s ohľadom na cieľ, ktorý sa Irvin a Sunquist (úspešne) pokúšajú dosiahnuť. Autori sa zameriavajú na dynamické šírenie kresťanstva a treba hneď i dodať, že ide o šírenie vo viacerých smeroch. Podľa môjho názoru je práve dôraz na rozličné, viacnásobné trajektórie šírenia kresťanského hnutia tým najväčším prínosom tejto knihy. To znamená, že kresťanstvo nie je európskym či eurocentrickým, ale skutočne svetovým náboženstvom. Autori, tým že nehľadia len smerom na západ a na sever (t.j. na latinské a grécke chalcedónske cirkvi), ale aj na ostatné svetové strany, nechávajú prehovoriť všetky cirkvi a hnutia v rámci širokej (v skutku ekumenickej) kresťanskej rodiny a čitateľ sa tak dozvedá o ich bohatých a rozmanitých počinoch. Čitateľ tým pádom objavuje celú plejádu autonómnych cirkví a skupín, ktoré sú predstavené vo svojich vlastných kontextoch spolu so svojimi (nezriedka ďalekosiahlymi) sférami vplyvu a pôsobenia. Treba vyzdvihnúť prinajmenšom dve podstatné skutočnosti, ktoré vyplývajú z takéhoto prístupu k dejinám kresťanského hnutia. Po prvé, interpretácia kresťanstva ako dynamického hnutia zároveň podčiarkuje misijný rozmer; trajektórie, po ktorých sa pohybovali kresťanskí biskupi, mnísi/mníšky, kupci, lekári a ostatní sú zároveň aj misijnými trajektóriami. Skutočnosť, že Irvin a Sunquist kladú východiskové body týchto trajektórií nielen do kontinentálnej Európy, ale takisto do Sýrie, Mezopotámie, Perzie, Etiópie, Írska a inde, je podľa mňa významná a podnetná. Táto misijná dimenzia nachádza svoje vyjadrenie v rozličných oblastiach, napríklad v dialógu s filozofiou a kultúrou. Práve tento dialóg je úzko spojený, po druhé, s inkarnačným charakterom kresťanského hnutia, ktorý sa v knihe takisto dostáva do popredia. Kresťanstvo je už svojou podstatou otvorené voči inkulturácii a prevoditeľnosti do iných jazykov a kontextov. A naozaj, Irvin a Sunquist si všímajú, že „neustály proces zhmotnenia sa do určitej kultúry a transformácie tejto kultúry je tým, čo pretrváva po celú dobu vo všetkých kresťanských tradíciách“ (s. 152). Napríklad tvrdia, že prevoditeľnosť zvesti a mobilita sviatostí boli podnetom pre misijný rozmach a teologickú inkulturáciu kresťanstva v druhom a treťom storočí (s. 114). Tým, že v sebe spája erudovanosť so zrozumiteľnosťou, History of the World Christian Movement je jednou z tých zriedkavých a vzácnych kníh, ktoré sú vhodné pre skúseného teológa či duchovného ako aj pre bežného čitateľa. Prvému z nich sa ponúka neobvyklý uhol pohľadu, a tým zároveň i príležitosť prehodnotiť svoje zaužívané spôsoby teologického myslenia; ten druhý sa prístupnou formou zoznámi s bohatým a spletitým svetom dejín kresťanstva. Zrozumiteľnosť tohto diela spočíva, okrem iného, vo forme a štýle, akými je napísané. Autori si pre svoje podanie zvolili v zásade naratívnu štruktúru. S prihliadnutím na fakt, že dejiny kresťanstva sú v prvom rade príbehom, je to absolútne oprávnený postup. Irvin a Sunquist, aj napriek tomu, že sa rozhodli redukovať odkazy a poznámky na nevyhnutné minimum (s. xi) s úmyslom nerušiť „sled rozprávania“, venovali nanajvýš dôkladnú pozornosť poctivému bádaniu a konzultáciám s celou škálou expertov z rozličných disciplín (pozri rozsiahly index na s. viii-x) a poskytujú zoznam vybranej literatúry pre hlbšie štúdium na konci každej časti knihy.
Misiologické info
7-10/2009 / str.7
Kniha sa celkovo skladá zo šiestich chronologicky členených častí. Časť I (s. 1-46) sa zaoberá ranými počiatkami. Skúma milieu vznikajúceho „ježišovského hnutia“. Táto časť je snáď v ešte väčšej miere než ostatné výborným príkladom toho, čo som povedal vyššie o prístupnosti tejto štúdie. Je vhodná pre bežného čitateľa (výklad základných reálií: dejiny biblického Izraela, kontext judaizmu v Ježišovej dobe, atď.), no napriek tomu je teologicky fundovaná a argumentačne riadne doložená (výklad Pavlovho učenia o ospravedlnení, argumenty v prospech multikulturálnej inkluzivity a proti kultu cisára, atď.). Časť II (s. 47-97) sa venuje výzvam, ktorým muselo čeliť rané kresťanské hnutie. Tieto boli jednak politického (hlavne v Antiochii a Rímskej ríši), ale tiež filozofického (hlavne v Alexandrii) charakteru. Táto časť takisto prízvukuje rozličné trajektórie, ktorými sa mladé hnutie šírilo z Palestíny do celého vtedy známeho sveta. Kresťanstvo sa stalo svetovým hnutím charakterizovaným dvojakou dynamikou: bolo doma všade vo svete; a predsa zároveň cudzincom bez trvalého bydliska (s. 95n). Otázka identity rozrastajúceho sa kresťanského hnutia počnúc 3. storočím je témou časti III (s. 99-153). Skúmané sú alternatívne kresťanské hnutia (ako napríklad gnosticizmus) a vzťahy s judaizmom. Autori načrtávajú kontúry tzv. veľkej cirkvi (Great Church). Operujú s konceptom apoštolskej pamäti (apostolic memory), ktorú sa snažia ukázať v jej pluralite. Tento koncept demonštrujú na príklade veľkého počtu evanjelií. Považujem za menší nedostatok, že autori nevytvárajú tvorivé napätie medzi apoštolskou pamäťou zachovanou v evanjeliách a pamäťou uchovanou napríklad v kanonických epištolách. Apoštolská pamäť je interpretovaná ako cirkevná pamäť (porovnaj s. 56), pretože sa po celé generácie tradovala v rámci spoločenstiev. Apoštolská pamäť nebola ani tak záležitosťou presnej formulácie myšlienok ako skôr otázkou vzťahov v rámci spoločenstva a medzi spoločenstvami navzájom (porovnaj s. 68). Koncept apoštolskej/cirkevnej pamäte zostáva pre Irvina a Sunquista kľúčovým počas celej knihy, keďže okrem legiend obsiahnutých v tradícii často nemáme k dispozícii žiadne externé, historicky spoľahlivé dôkazy pre mnohé udalosti z kresťanskej minulosti. Autori však napriek ústretovosti voči voľne poňatej tradícii zostávajú dôslednými historikmi a vždy hodnotia tradíciu vo svetle dostupných historických dôkazov bez toho, aby sa uchyľovali k neopodstatneným hypotézam. Časť IV (s. 155-255) pojednáva o ére imperiálnej cirkvi v rokoch 300 až 600. Podrobná pozornosť je venovaná hlavne kristologickým kontroverziám. Autori detailne mapujú jemné nuansy týchto polemík, ktoré v konečnom dôsledku viedli k vzniku oddelených cirkví. Na konci časti IV si však autori napriek tomu dovoľujú vysloviť nasledujúce tvrdenie, ktorým sumarizujú toto obdobie: „Napriek vnútorným odlišnostiam bolo svetové kresťanské hnutie stále zreteľne jednotným“ (s. 254). Časť V (s. 257-381) sa sústredí na „nové výzvy a nové začiatky“, s ktorými sa musí kresťanstvo vyrovnávať medzi rokmi 600 a 1000. Najväčšou z týchto výziev bol nepochybne vznik a vzostup islamu v 7. storočí. Z toho dôvodu je rozsah a hĺbka, s akými sa autori islamu venujú, úplne obhájiteľná. Nielen že podstatná časť kresťanov na celom svete mala počas dlhých nasledujúcich storočí žiť v rámci dar al islam, ale Irvin a Sunquist upozorňujú na významnú skutočnosť, keď tvrdia, že príbeh islamu treba hovoriť vždy, keď sa spomína kresťanský príbeh, pretože zvesť o Ježišovi zaznela prvýkrát napríklad v západnej Afrike práve prostredníctvom Koránu a islamského učenia (s. 298n). Do záverečnej časti svojej knihy (s. 383-506) autori zahŕňajú obdobie medzi rokmi 1000 a 1453 spolu s jeho početnými (z veľkej časti politickými) kontroverziami, ako napríklad boj o investitúru, avignonské pápežstvo a predovšetkým križiacke výpravy. Toto obdobie je taktiež obdobím veľkej schizmy medzi latinským Západom a gréckym Východom. Avšak na rozdiel od bežne zaužívaného názoru, ktorý túto
schizmu datuje do roku 1054, Irvin a Sunquist zastávajú názor, že oveľa príhodnejším datovaním je rok 1204, keď západní križiaci (štvrtá križiacka výprava) dobyli a vyplienili Konštantínopol (s. 392n, 440). Kresťanská cirkev sa v tomto období nakoniec predsa len rozdeľuje (porovnaj napríklad vznik ruskej pravoslávnej cirkvi ako národnej cirkvi v roku 1448; s. 502). History of the World Christian Movement, zväzok I, končí pomerne ponurým tvrdením, že rast latinskej cirkvi v tejto dejinnej epoche príliš často znamenal zároveň i úpadok ostatných kresťanských spoločenstiev po celom svete: „Len málo moslimov, hinduistov, buddhistov či vyznávačov iných náboženstiev sa v štrnástom storočí stalo kresťanmi kvôli úsiliu frátrov. Väčšina z toho, čo latinská cirkev získala, sa udialo na úkor ostatných kresťanských spoločenstiev“ (s. 487). History of the World Christian Movement sa tým, že ponúka absolútne nový prístup k štúdiu dejín kresťanstva, stáva priekopníckym dielom, ktoré má potenciál osloviť nielen akademickú obec, ale aj širšiu verejnosť. Irvin a Sunquist sa preukázali ako spoľahliví odborníci a zároveň ako pútaví rozprávači, čo im pomohlo úspešne prezentovať kresťanstvo ako dynamické, misijne vitálne, pestrofarebné, no taktiež spletité a mnohovrstevné hnutie. Zväzok II, ktorý by mal údajne vyjsť do konca roku 2010, je netrpezlivo očakávaný. Pavol Bargár
Středoevropské centrum misijních studií o. s. právě vydalo knihu David J. Bosch – Dynamika kresťanskej misie. Dejiny a budúcnosť misijných modelov. 1. diel: Novozmluvné modely misie která je slovenským překladem první ze tří částí knihy Transforming Mission. Paradigma Shifts in Theology of Mission, jejímž autorem je David J. Bosch, a která bývá po právu nazývána „Bible misiologie“ Vydáním překladu tohoto díla chceme zaplnit prázdné místo v literatuře věnující se misiologii a zároveň přístupné českému a slovenskému čtenáři Cena při zakoupení v knihkupectví nebo při objednání zaslání poštou (cena zahrnuje poštovné i balné) vydavatelem: 220 Kč/výtisk (Česko), 9 Euro/výtisk (Slovensko) Cena při osobním odběru: - v sídle SCMS (na termínu je nutno se dopředu domluvit): 175 Kč/výtisk - na EBF UK v Bratislavě (u odb. as. Milana Juríka): 7 Euro/výtisk Při hromadné objednávce z řad církví, sborů a škol poskytujeme individuální slevu
Aktuální informace ze SCMS najdete na adrese www.missioncentre.eu
Misiologické
info vychází 10krát do roka.
Vydává Středoevropské centrum misijních studií o. s., U Školské zahrady 1264/1, CZ-182 00 Praha 8-Kobylisy, IČ: 27029786. Evidenční číslo MK ČR E 18189, ISSN: 1803-1390. Toto číslo vyšlo v Praze dne 2. února 2010.
Misiologické info
7-10/2009 / str.8
