1 Tartalom AKTUÁLIS Erdő Péter: Az egyházak és a magyar állam alkotmányos viszonya 5 KÖZVETÍTŐK (TANULMÁNYOK) Bencze Lóránt: Közvetítők, közbenjárók, ...
Tartalom AKTUÁLIS Erdő Péter: Az egyházak és a magyar állam alkotmányos viszonya
5
KÖZVETÍTŐK (TANULMÁNYOK) Bencze Lóránt: Közvetítők, közbenjárók, hírvivők, követek, tolmácsok rózsa huba: Mózes, a közbenjáró luft ulrich: Az egyiptomi király mint közvetítő isten bácskay andrás: Az isteni közvetítők és szerepük az ókori Mezopotámiában békési sándor: A közbenjáró értelmezésének alakulása a teológiában danka krisztina: „Létra az égbe”: a transzcendens megtapasztalásának anatómiája – a hindu vaisnava modell egressy lászló sándor: A közvetítő áldozat torzult formája – gyermekáldozat az ókori Izraelben és annak bibliai nyomai bolyki jános: Találkozás a Közvetítővel a szent lakomán flaisz endre: Jusztinosz nusz-metafizikája pesthy monika: Fejjel lefelé a kereszten: Acta Petri 37-38. c.
23 26 39 50 58 66 86 106 122 151
FORRÁS németh györgy: Kürénéi törvény a rituális tisztaságról
169
DISPUTA rónay lászló: Késlekedő jóvátétel. Kerényi Károly hatása irodalmunkra 179 adamik tamás: Karl Kerényi, Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens. Mit 198 Abbildungen, München – Wien 1976, Langen Müller Hrsg. von Magda Kerényi 185
TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEI máté-tóth andrás – porció tibor: Vallástörténet kodácsy tamás: Kompetencia, kompatibilitás, kooperáció. A Jesenius Központ első konferenciakötete németh dávid: A keresztyén hit szerepe a megküzdési folyamatokban
199
HÍREK
233
RECENZIÓK
243
Útmutató szerzőknek és szerkesztőknek
271
212 218
VALLÁSTUDOMÁNYI SZEMLE VALLÁSTUDOMÁNYI FOLYÓIRAT MEGJELENIK ÉVENTE KÉTSZER Második évfolyam, 2006/2. szám Kiadja: Zsigmond Király Főiskola, Budapest Főszerkesztő: Bencze Lóránt Szerkesztők: Adamik Tamás (Disputa) Boros István (Hírek) Németh György (Források) Pesthy Monika (Tanulmányok) S. Szabó Péter (Recenziók) Szerkesztőbizottság: Adamik Tamás, Czachesz István, Dósai Attila, Hausmann Jutta, Nagy Ilona, Peres Imre, Schweitzer József, Somfai Béla, Szigeti Jenő, Török László A Szerkesztőség címe: 1039 Budapest, Kelta u. 2. Tel.: 454-7600, fax: 454-7623 e-mail: [email protected]
Kéziratokat nem őrzünk meg és nem küldünk vissza. ISSN 17836-4062 A kiadásért felel Dr. Bayer József A sorozat kötetei megrendelhetők, illetve 15% kedvezménnyel megvásárolhatók: L’Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16. Tel.: 267-5979 [email protected] www.harmattan.hu A tipográfiai terv Pintér Zoltán, a nyomdai előkészítés Csernák Krisztina munkája. A nyomdai munkákat a Robinco Kft. végezte. Felelős vezető: Kecskeméthy Péter
AKTUÁLIS
Erdő Péter: Az egyházak és a magyar állam alkotmányos viszonya (Előadás Pécsett 2006. június 15-én)
Az egyházak és a magyar állam alkotmányos viszonya Előadás Pécsett 2006. június 15-én Erd Péter
A mai beszélgetés tárgyaként az „Egyházak és a magyar állam alkotmányos viszonya” szerepel. Amikor ilyen alapvető kérdésekről beszélünk, akkor el kell hárítani magunktól – legalábbis a kiindulás szakaszában – a napi politikai témákat, hiszen nem arról van szó, hogy hogyan működnek ezek a kapcsolatok a maguk részleteiben a hétköznapi helyzetekben, hanem hogy az alkotmányjog szerint milyen alapokon nyugszik ez a kapcsolatrendszer, és mit mondhatunk ennek jellegéről. Azt hiszem, hogy ehhez történelmi előfeltételekből kell kiindulnunk, hiszen Európában mindenütt más és más még alkotmányjogi szinten is a vallási közösségek és az állam közötti viszony. Ebben oly mértékben vannak különbségek, hogy még modellekről is alig beszélhetünk, azt pedig végképp nem mondhatjuk, hogy eurokomform szisztéma állam és egyház alkotmányjogi viszonyában csak ilyen és ilyen lehet. Tehát a legszigorúbb elválasztástól a majdnem állam-egyháziságig nagyon sok mindent találunk az Európai Unión belül is. Ami általánosan jellemző, az a vallásszabadság értékének érvényesülése és védelme. Azt, hogy melyik országban, milyen technikával próbálták ezt az alkotmányokban megoldani, a helyi hagyományok, az intézményes valóság és maga a társadalom körülményei határozzák meg. Tehát azt hiszem, hogy nekünk is nagyon nagy hiba volna valamiféle előzetes ideológia alapján beszélni erről a kérdésről, és kitalálni, hogy milyennek kell lennie alkotmányjogilag állam és egyház viszonyának, és ha a valóságra ez tisztességgel nem alkalmazható, annál rosszabb a tényekre. Azt hiszem, hogy ezt a kísértést el kell hárítani magunktól, és a valóságból, a történelmi és társadalmi valóságból kiindulva kell a hatályos alkotmányjogi normákat szemlélnünk, hogy valamiféle összképet vagy akár értékítéletet is alkothassunk róluk. Mint ismeretes Magyarországnak egyetlen írott dokumentumba foglalt alkotmánya 1949-ig nem volt. Ezért azután a magyar jogászvilág, de még a magyar egyház is kevésbé volt érzékeny az Európai Unió tervezett alkotmánya körüli vitákra, mint esetleg más országok szakemberei. Hiszen a mi történelmi tapasztalatunk az volt, hogy nagyon sokféle jogszabály együtteséből is összetevődhet egy olyan alkotmányjogi örökség, amely a működőképességet garantálja. Ugyancsak az a
6 Vallástudományi szemle 2006/2 tény, hogy az 1949-es Alkotmány – alapvető módosítások után ugyan, de – jelenleg is hatályban van, mutatja, hogy ugyanazon alkotmány-szöveg nagyon különböző társadalmi valóságokat is képes megalapozni. Éppen ezért az Alkotmány szövegére tisztelettel, de nem fétis módjára tekintünk. Hozzá kell ehhez még tenni, hogy amikor mi a saját állam és egyház viszonyunk alkotmányos oldalát próbáljuk összehasonlítani más – mondjuk – európai vagy akár amerikai szisztémákkal, akkor gyakran abba a hibába esünk, hogy szövegeket hasonlítunk össze egymással, miközben abban is nagy különbségek lehetnek, hogy egy alkotmányjogi jellegű jogszabály szöveg mennyit ér az adott társadalom életében, milyen befolyással van a gyakorlatra. És azt hiszem, hogy ennek az összehasonlítása nélkül megint csak nagyot tévedhetünk, ha valamilyen komformitásra törekszünk pusztán az írott betű szintjén. Ennek a fajta gondolatnak igen nagy szerepe volt néhány évvel ezelőtt egy Mexikó városban tartott kongresszuson, ahol hosszú időknek az igen ellenséges elválasztása után keresték azokat a példákat vagy modelleket, amelyek az ottani társadalmi valóságnak megfelelnek. Nyilvánvalóvá vált igen hamar, hogy nem elég összehasonlítani a jogszabályok szövegét, az élet és a jogszabályok közötti kapcsolat is társadalomról társadalomra igen eltérő lehet. Azt hiszem tehát, hogy ebben a mi régiónkban általánosságban megfigyelhetjük, hogy a jogállamiság, a jogszabályok hatása a mindennapi életre további erősödésre szorul. Tehát bíznunk kell abban, hogy ezeknek a valóságra nagyobb lesz a befolyása, és akkor talán egy korszerű és rendezett alkotmányjogi helyzet elkerülhetővé teszi a gyakorlatban fel-fel lángoló vitákat és konfliktusokat. Ha visszatekintünk a történelembe, azért azt meg kell mondanunk, hogy a magyar nyelvterületnek vagy a magyar kultúra területének egy részén mégiscsak volt egy tekintéllyel rendelkező, írott dokumentumba foglalt alkotmányjogi jellegű szöveg, amely az egyházak jogállásával foglalkozott, ez pedig az erdélyi alkotmány volt, pontosabban az Approbata constitutiók, ahol a felekezetekről viszonylag részletes rendelkezéseket találunk. Utólag idealizálva szoktuk azt mondani, hogy Erdélyország volt a vallásszabadság első nagy európai példája. Kétségtelen, hogy az a megoldás, amit az Approbata constitutiók hoznak, toleránsabb, mint ami az akkori Európa nagyon sok országában fennállt. Azonban természetesen ott sem volt egyelőség a felekezetek között, például a katolikusoknak nem lehetett püspöke az országban, bármennyire megkívánta volna ezt az egyház saját autonómiája meg a szervezete, szerzetesek nem működhettek, kivált a jezsuiták. Úgyhogy nem volt azért olyan teljes ez az egyelőség, nem szólva arról, hogy a fejedelemség lakosságának egy nem kis részét, történelmi demográfiai szempontból vitatni lehet, hogy mekkora hányadát, mégis csak a román ortodoxok tették ki, akiknek a vallására az Approbata constitutiók azt mondják, hogy „tolerantur”, megtűrik, amíg a rendeknek úgy tetszik. Tehát gyakorlatilag nem volt jogbiztonság még a vallás szabad gyakorlása terén sem, hanem csak egy pragmatikus megtűrés. És
erdő péter 7 akkor még nem szóltunk az izraelita és a mohamedán vallásról, amelyeknek még a megtűrése sincs rögzítve, holott Erdélyország akkoriban az Oszmán Birodalom vazallusa volt. De például az iszlám vallás gyakorlásának semmiféle jogi előfeltétele nem volt biztosítva. A történeti egyházak fogalma manapság gyakran előkerül, főleg a közbeszédben. Nem annyira jogszabályi szinten és egyáltalán nem alkotmányjogi szinten, hiszen tudjuk, hogy mind az Alkotmány, mind az 1990. évi IV. törvény egyformán beszél az egyes vallási közösségekről, nem tesz kategoriális különbségeket. Azonban mégiscsak van ennek a történelmi egyház fogalomnak egy nagyon komoly jelentősége. Ez pedig abból adódik, hogy egészen II. József koráig – legalább is Magyarországon és nem Erdélyben – a Katolikus Egyház államvallási státussal jelentkezett. Nem biztos, hogy ez olyan markáns volt, mint egyik-másik latin országban, de jogilag ez volt a helyzet. A helyi önkormányzatok, illetve autonómiák lehetővé tették azt, hogy bizonyos városokban, bizonyos körzetekben a protestánsoknak is legyenek előjogaik, például Debrecenben éppen a katolikusok nem építhettek maguknak templomot sokáig. Az általános, országos helyzet azonban az volt, hogy államvallásként a katolicizmus szerepelt. Ezen a helyzeten változtat II. József a türelmi rendelettel, majd a különböző egyházakra vonatkozó törvények egy-egy részletkérdésben kijelölik a különböző protestáns felekezetek, illetőleg az ortodoxia jogállását. Az ortodoxia sorsa sem volt egészen egyszerű, hiszen a bécsi kormány igyekezett úgy kezelni az ortodoxiát, hogy csupán a szerb ortodox egyházat ismerte el, illetve annak a hierarchiáját tekintette az egész birodalom ortodox népessége képviselőjének. Amiből az első igazi konfliktusok majd a 19. század végén adódnak, amikor a román ortodoxia szervezetileg önállósodik a szerbektől. Hasonlóképpen problémát okozott a görög kereskedőknek a vallási élete, az ő hierarchikus megszervezettségük. Ezek azonban részletkérdések voltak, az egyes, privilégium jellegű engedmények, illetve jogszabályok összességéből rajzolódott ki az ortodox egyháznak is a jogi helyzete Magyarországon. A zsidóság esetében azt találjuk, hogy fokozatosan halad előre az emancipáció folyamata, és bizonyos korlátozások feloldása történik meg különböző jogszabályok révén. Mindez a fejlődés 1894-1895-re érkezik el oda, hogy a bevett és az elismert felekezetek két nagy kategóriáját különbözteti meg a törvény. Ezen belül a bevett felekezetek, amelyek között a katolikus egyház, mégpedig külön megemlítve a görög és az örmény rítust is, azon kívül a különböző ortodox egyházak, a református egyház, az evangélikus egyház, a zsidóság felsorolásra is került. Ezek a felekezetek olyan jogállással rendelkeztek, amilyen számukra a korábbi jogszabályok alapján kialakult. Ezeknek az egyházaknak vagy felekezeteknek a jogállását a vallás szabad gyakorlásáról szóló törvény nem határozta meg, és nem egységesítette, hanem azt mondta, hogy ezek történelmi felekezetek, akiknek megvan a maguk jogállása.
8 Vallástudományi szemle 2006/2 Ugyanakkor persze egyenlőséget és viszonosságot állapított meg a felekezetek között, ami nagy részben abban nyilvánult meg ekkor már és ekkortól, hogy az állam által elismert módon bármelyik felekezetből a másikba át lehetett térni, illetve vissza lehetett térni, amiről tudjuk, hogy korábban nem így volt. A polgári anyakönyvezés és a polgári házasság bevezetése is részben éppen ezt az egyenlőséget és viszonosságot volt hivatva biztosítani. Az elismert felekezetek esetében már az elismerési procedúra, az elismerés feltételei részletesebb meghatározásra kerültek, és talán azoknak a kritériumoknak némelyike még ma is használható volna például egy új vallási közösség bejegyzésekor. Voltak ezenkívül természetesen olyan vallási közösségek is, amelyek az elismert státuszt nem kapták meg, hanem a gyülekezési szabadság alapján tartották csupán az összejöveteleiket. Tehát legalább háromféle kategória volt megfigyelhető. Tudjuk, hogy az 1930-as évektől kezdve – van, aki azt mondja, hogy már a „numerus clausus” törvénytől kezdve – ezt a szisztémát a zsidótörvények felrúgják. Tehát a bevett felekezeteknek az egyenjogúsága mint kozmosz, mint rendszer ezzel megbomlik. A háború után pedig megszüntetik a különbséget a bevett és elismert felekezetek között, mégpedig oly módon, hogy gyakorlatilag a bevett felekezetek helyzetét is leszállítják az elismert felekezetek jogállásának nívójára. Természetesen innentől kezdve, tehát 1948-tól kezdve nem annyira a betű, mint inkább a gyakorlat a meghatározó az egyházak helyzetét illetően. Például Csizmadia Andor még azt írja a 70-es években, hogy „Az egyházak és szervezeti egységeik jogi személyiségét jogszabály nem garantálja, erre csupán a bírói gyakorlatból következtethetünk.” Ez gyakorlatilag például azt jelentette, hogy voltak évek, amikor ha az egyházmegye központi használatára kellett egy autót venni, gondot okozott, hogy kinek a nevére legyen írva, a püspökére, vagy lehet-e az egyházmegye nevére autót vásárolni stb. Ez volt a gyakorlati helyzet, amely aztán megint csak inkább a gyakorlatban, mint az elmélet szintjén enyhült egészen a rendszerváltásig. Jelen pillanatban az 1989. október 23-án módosított Alkotmány, illetve az 1990. évi IV. törvény képezi a vallási közösségek alkotmányjogi helyzetének a legfőbb alapját. A 90. évi IV. törvénynek, akkor még, amikor meghozták, az volt a minősítése, hogy alkotmányerejű törvény. Ma ezt már nem ilyen formában emlegetjük, de a lényeg mégis megmaradt, vagyis hogy kétharmados többség szükséges egy ilyen törvény megváltoztatásához. Ez a törvény számunkra óriási érték, ez a „Magna Charta libertatis”, ennek a lényeges változtatása – azt hiszem – minden egyháznak, minden vallási felekezetnek, minden vallásos embernek, de végső soron, ha belegondolunk, a nem hívő embereknek is inkább jelentene kellemetlenséget és gondot, mint előrelépést. Tehát ez olyan értéke a magyar törvényhozásnak, amit – úgy tűnik – érdemes tisztelettel őrizni és inkább elmélyíteni és jobban megérteni, semmint elhamarkodott módon a megváltoztatására törekedni. Természetes, hogy vannak
erdő péter
9
tökéletlenségei a törvénynek, és egyetértek Püspök Úrral,1 aki megjegyezte, hogy például az egyházak bejegyeztetésének eljárása körül lehetnek hiányok. Gyakorlatilag a törvényhozó tartózkodott attól, hogy az egyház fogalmát pontosabban meghatározza. De azért abban a tekintetben, hogy az egyház szót a törvény hogyan használja, nekem nem volna semmi kifogásom. A helyzet ugyanis az, hogy a sokféle vallási közösséget egyetlen szóval kívánták említeni, és ezért amikor a törvény leírja, hogy „az azonos hitelveket vallók vallásuk gyakorlása céljából egyházat, felekezetet, vallási közösséget (továbbiakban egyház) hozhatnak létre”, akkor látjuk azt, hogy a különböző minőségű vallási közösségek jellegét illetően a törvényhozó nem kíván valamilyen egységes skatulyát megállapítani, hanem a rövidség kedvéért beszél egyházakról. Arról pedig teológiailag vagyok meggyőződve, hogy nem lehetne egyetlen egyház teológiája szerint igazítani a törvény nyelvezetét, hiszen az egyházfogalom bizony különböző, akárcsak a kereszténységen belül is, tehát más a katolikus Egyetemes Egyház fogalom, más a protestánsok egyház-fogalma. Nem szólva arról, hogy tulajdonképpen a vallás közösségi jellege is vagy közösségalkotó ereje is egy nagyon érdekes kérdést vet fel. Beszélnek manapság arról, hogy sok ember van, aki a „maga módján” vallásos. Néhányan még nehezményezik is, hogy miért foglalkozik ennyit a törvény az egyházakkal, mikor az emberek többsége nem tartja be egész pontosan a saját életében az egyház tanítását. Lehet, hogy nem tartja be, de az egyháztagság fogalma is az egyházak belső autonómiájához igazodik. Tehát azt az állam nem kívánja meghatározni, nagyon szerencsés, nagyon modern módon, hogy ki milyen vallású, sőt ezt államilag Magyarországon nyilvántartani tilos is. Tehát azt hiszem, hogy abban a tekintetben, hogy az egyházaknak milyen a tagságuk vagy a támogatottságuk, arra hivatkozni, hogy sokan nem tartják meg száz százalékig az egyházak előírásait, téves dolog. Aki magát például egy egyházhoz tartozónak értelmezi, mondjuk az anonim népszámlálási kérdésben, nyilván azért azzal az egyházzal kapcsolatban van, még akkor is, ha – mondjuk – nem minden vasárnap megy el a szentmisére. Tehát – azt hiszem – más felekezetek esetén is elmondhatjuk, hogy igenis kapcsolatban lehet valaki, mégpedig identitásának alapjaiban, egy vallási közösséggel anélkül, hogy annak minden előírását megtartaná. Egy biztos: abban a tekintetben, hogy a vallási közösség belső előírásának a megtartása mennyire hat vissza az egyháztagságra, az állam nem illetékes. Ez az egyházaknak a belső meggyőződésétől függ, és egyik egyház saját hitelveit sem lehetne állami törvény rangjára emelni, hiszen ezek egymással is sokszor ellentétesek. Lehetnek olyan személyek, akiket egyszerre tekintünk valamelyik keresztény egyház és – mondjuk – a zsidó vallási közösség tagjának, mert egyiknek a teológiai szempontjai szerint,
1
Mayer Mihály pécsi megyéspüspökről van szó (a szerk.)
10 Vallástudományi szemle 2006/2 aki meg van keresztelve, az hozzá tartozik, mások más kritériumokat fektetnek le a maguk számára. Ha elérkeztünk ide, tehát a vallási közösség és az egyéni hovatartozás kérdéséhez, akkor hozzá kell még azt is tennünk, hogy a vallás általában közösségalkotó erő. Minden vallás, hiszen a világnézetnek is van társadalmi közvetítettsége. Ezeknek a fogalmaknak is van olyan háttere, amely miatt az ember nem teljesen izoláltan gondolkozik ezekről. Ugyanakkor természetesen lehetséges teljesen egyéni világnézet is. A teljesen egyéni világnézetek általában nem vallások, de még az is elképzelhető, hogy valaki saját magának alkot egy külön vallást. Az azonban bizonyos, hogy a zsidó-keresztény kultúrában a vallás alapvetően közösség jellegű. És ennek a gyökérfogalma az Isten népének az alapeszméje. Ezért a kezdet kezdetétől, például a zsidóságban az egész népközösség identitását a vallási közösség vitte tovább, és amikor nem volt állami szuverenitás, mondjuk a babiloni fogságból való hazatérés után a Perzsiától való függés állapotában, majd később ismétlődően a szuverenitás elvesztésekor, akkor egyre inkább átment a nép a nemzetlétből az egyházlétbe, ahogyan ezt teológusok és biblikusok hangsúlyozzák, például John Bright, akinek a református egyház adta ki magyar fordításban is az alapvető munkáját.2 Egy szuverén vallási népközösség mint modell működik Krisztus korában a zsidóságban és a zsidóság önértelmezésében. Ez a tény alapvetően meghatározza a keresztény közösségnek is az önértelmezését. Hiszen az Újszövetség azt mondja: „szent nemzet vagytok” (Szent Péter levele). Tehát hasonlóképpen egy szuverén vallási népközösség tudatával születik meg a keresztény egyház. Ehhez képest kell a történelmi kategóriákról beszélni, és arról, hogyha ilyen erős a közösségalkotó ereje, vagy ennyire közösségileg meghatározott ezeknek a vallásoknak az arculata, akkor nyilván egy európai kultúrkörben ez szinte modellül szolgál, és lehetnek olyan egyéb vallások, amelyek talán kevésbé közösségi jellegűek, de mégis alapvetően ennek a modellnek a hallgatólagos szabályai szerint kapják meg a működésük feltételeit az államtól. Hiszen a magyar törvény is hangsúlyozza, hogy a különböző egyházak vagy vallási felekezetek egyenjogúak. A gyakorlatban, természetesen, különböző szociológiai valóságot takarnak. Nem diszkrimináció például az, hogy annak, akinek volt 1948 előtt valami ingatlanja, lehetősége van, hogy ezt visszakapja, akinek pedig nem volt, az nem kaphatja vissza, mert nem is vették el tőle. Ez még nem diszkrimináció, ez csak a szociológiai helyzetből adódó különbség. Visszatérnék a vallási közösségek alapítása, bejegyzése kérdésére, hiszen ott van egy olyan pont, amiről gyakran szokás beszélni, hogy talán lehetne pontosítani a jogszabályokon, természetesen, ahogy Ádám professzor úr is írta volt,3 nem a múltra, hanem a jövőre nézve. Számomra nem tűnik nagyon fontosnak, hogy 2 3
Izrael története (ford. Domján J.), Bp. 1983 (a szerk.) Ádám Antalról van szó.
erdő péter
11
milyen létszámot tűz ki a törvényhozó. Az Alkotmánybíróság annak idején a százas alapítói létszámot alkotmányszerűnek ismerte el. Inkább az a kérdés, hogy milyen módon ítéli meg azt a világi bíróság, hogy egy közösség valóban vallási tevékenység gyakorlására alakul. Ebben a tekintetben, noha be kell adniuk az alapszabályukat, de hát az alapszabály szövegét is mely kritériumok szerint ítéli meg a bíró? Erre nézve már Cicero hangoztatta azt az ősi jogi elvet, hogy amiről nincs a törvényben meghatározás, ott a szónak az általános köznyelvi értelmét kell venni. Nagyon szép dolog, ha kinyitjuk a Révai vagy Pallas Lexikont, ott vallás címszó alatt találunk is egy rövid meghatározást, olyanféle dolgokat, hogy „az istenséggel, természetfölötti erőkkel, azokba vetett hittel kapcsolatos, az élet egészét átfogó meggyőződés, amelynek a gyakorlati tevékenységünkre is hatása van”. Van egy ilyenfajta törvényi definíció az osztrák jogban is, ahol szintén szükségesnek találta a törvényhozó, hogy valamilyen általánosan alkalmazható definíciót adjon a vallás fogalmáról. A magyar jogban ilyen nincs, talán célszerű lenne ezt egy kicsit pontosabban meghatározni a bejegyzés szempontjából. Természetesen nem formál jogot magának az állam arra, és nem is jogosult rá, hogy ő a hitelveket értékelje, vagy azok igazsága szerint mérlegelje, hogy bejegyez-e egy egyházat vagy sem. Ami szerint viszont mérlegel – az benne van a 90. évi IV. törvényben – , hogy tudniillik egyház csak olyan tevékenységre alapítható, amely törvényes. Ez egyszerre nagyszerű dolog, mert akkor bizonyos fajta tevékenységeket alapszabályában is célul kitűző közösséget nem lehet bejegyezni egyháznak. Másrészt hordoz magában egy nagyon érdekes kockázatot. Ki biztosítja – mondjuk – azt, hogy a törvényhozó többséggel nem tilt meg olyan tevékenységeket, melyek egy egyháznak vagy vallási közösségnek évszázadok óta lényeges megnyilvánulásai. Tehát biztos az, hogy ezeken a területeken vannak kockázatok, és a tökéletes megoldás, azt hiszem, hogy nem könnyen lehetséges. Van itt egy másik jelentős probléma is, amely a különböző tevékenységekre vonatkozik. Divat azt mondani, hogy elválasztás van ugyan állam és egyház között, de ezt mintha nem kellően hajtanák végre, mert bizonyos állami finanszírozásban részesülnek az egyházak. Ezt az állítást vizsgáljuk meg egy kissé! Azzal kezdeném, hogy a 90. évi IV. törvény praeambulumában az áll, hogy a vallási közösségek a társadalom értékhordozó tényezői, mégpedig nem is csupán a közszolgálati tevékenységük miatt, hanem az úgynevezett alaptevékenységük miatt is, amit most kicsit furcsa szóval hitéleti tevékenységnek nevezünk. Miért? Mert közösségformáló tényezők. Annak idején nagyon fontos értékként merült fel, hogy megszűnik a szocializmus, ne maradjon amorf a társadalom, ne izolálódjanak az egyes emberek, hanem a természetes közösségszerveződés mechanizmusai kapjanak egyfajta elismerést. Éppen ezért azt gondolom, hogy az az alapvető tétel, amely szerint az egyházak értékhordozó tényezők, nagyon is lehetővé teszi, hogy a társadalom ezen értékek egyikét-másikát bizonyos támogatásban részesítse, ez még nem
12 Vallástudományi szemle 2006/2 összefonódás. Nota bene, ez a megjegyzés a 90. évi IV. törvény praeambulumában tisztább és világosabb, mint az EU alkotmánytervezete, de teljesen összhangban van azzal. Ott ugyanis arról van szó, hogy az Unió elismeri az egyházak és vallási közösségek hozzájárulását Európa értékeihez. Magyarán szólva ezt az értékhordozó jelleget egy tartózkodóbb kifejezéssel még az Unió is elismeri. De ha ez így van, akkor nem az egyetlen jogcím az együttműködésre az, hogy közszolgálati feladatokat vállalunk át. Egyébként az is történelmileg rendkívül relatív, hogy mi számít állami feladatnak, és mi számít átvállalásnak. Volt olyan idő, amikor az egyház feladatának tekintették az oktatást. Nagy Károly előírta, hogy a plébánosok tanítsák a fiatalokat írni és olvasni. Volt olyan idő, amikor még a közrend fenntartását vagy a honvédelmet is bizonyos mértékig az egyháztól várták el. Például a magyar középkorban, ahol a püspöki kar zöme elesett a mohácsi csatában, hogy csak egy példát említsek. Tehát nyilvánvaló, hogy társadalmilag változik, hogy mit tekint az állam a saját különleges kötelezettségének és funkciójának. Ha jelenleg – mondjuk – az ingyenes közoktatás biztosítását az állam annak tekinti, vagy bizonyos egészségügyi, szociális ellátást annak tekint, ha és amennyiben annak tekinti, és ennek bizonyos feladatait rá kívánja bízni vallási közösségekre, akkor nyilván ebben a tekintetben együttműködés valósul meg az állam és az adott egyházak között. Az együttműködés pedig nem ellenkezik az elválasztással, sőt, éppen az elválasztás alapján lehetséges igazi, korrekt együttműködés olyan partnerek között, akik különállnak. Tehát azt hiszem, hogy az intézményfenntartás kapcsán jelentkező garancia vagy finanszírozás egyáltalán nem ellenkezik az elválasztás elvével. Hozzáfűzöm, hogy az úgynevezett hitéleti tevékenység bizonyos mértékű támogatása is igazolható az együttműködés alapján a 90. évi IV. törvény praeambulumából és az egyházak értékhordozó tevékenységéből. Ugyanakkor a hitéleti támogatás kifejezés rendkívül félrevezető. Hiszen hitéleti támogatásnak neveznek mindent, ami nem az oktatási, szociális, egészségügyi intézmény fenntartást jelenti, hanem az egyház egyéb (egész) tevékenységét. Tehát például a nagyértékű műemlék épületeink fenntartását. Hát kérem, ha ez hitélet, hitélet, mert a templomban imádkozunk, de hát nem csak hitélet. Ez is egy olyan feladat, amely a nemzeti kulturális örökség megőrzésével jár, tehát meggyőződésem szerint az együttműködés tipikus területe. És nemcsak a szentszéki egyezményben, hanem az azt becikkelyező magyar törvényben is ott áll, hogy a közgyűjtemények, illetőleg a kulturális örökség területén az állam az egyház ilyen irányú tevékenységét támogatja. Tehát ez teljesen megfelel az Alkotmánynak, azonban sehol nincs semmilyen garancia, hogy milyen mértékben támogatja. Nincs szó arról itt például, hogy az állami tulajdonban lévő épületekkel vagy intézményekkel egyenlő mértékben támogatná. Nincs szó arról, hogy akkor támogatja, ha – mondjuk – a Műemléki Felügyelőség a tulajdonost kötelezi egy bizonyos felújítás elvégzésére. Nincs szó arról, hogy milyen százalékban támogatja azon munkáknál, amelyeket
erdő péter
13
kötelességként a tulajdonos számára előír. Tehát azt hiszem, hogy ez az egyik legfőbb területe annak, hogy reálisan szemléjük az egész problémát, az egyház és állam együttműködésének és elválasztásának problémáját. Nekünk Magyarországon tudomásul kell venni, hogy se a társadalmunk, se benne az egyházaink nem most épülnek zöldmezős beruházásként, hanem évezredes örökség vagy évszázados vagy évtizedes örökség hordozói. Nemrég jelent meg egy gyönyörű kötet egy magánkiadónál több nyelven turisták számára az ország legszebb épületeiről. Bocsánatot kérek, nem voltam rest végigszámolni. Több mint 70 százaléka ezeknek templom. Ha a civil kívülálló így gondolja, vagy ha a turistát ezzel csalogatja, akkor valószínűleg ez tényleg hozzátartozik a nemzet vagyonához és értékéhez. Clemençeau megtette azt, hogy államosította a templomokat. Ennek következményeképp ma Franciaországban, ahol igazán erős és nem is igen jóindulatú elválasztás érvényesül, az 1905 előtt épített összes templomok teljes fenntartási terhét az állam viseli. Erre mondhatjuk azt, hogy ha nálunk így volna, akkor talán egyéb támogatást abban a szektorban nem is igényelnénk, mert mondjuk úgy, hogy a papság megélhetését valóban fedezik a hívek adományai. Rendkívül félrevezető dolog azt mondani, hogy a hitéletet fizessék a hívők, és a nem hívők pénzéből arra ne fordítsunk, miközben ezeknek az ingatlanoknak a fenntartását is hitéletként címkézzük. Megjegyezném még azt, hogy ez a logika sem teljesen meggyőző, hogy a hitélethez ne járuljanak hozzá a nem hívők, mert nem mindenkit érdekel a sport. De hát állami eszközökből támogatják a sportot is. Vagy különböző kulturális tevékenységeket, amelyben a lakosságnak nem kis része nem vesz részt, vagy nem kíván részt venni. Ugyanakkor mivel a társadalom egésze azokat értéknek ismeri el, közpénzekből támogatásban részesülnek. Nem hiszem, hogy itt akár az épületek, akár az egész hitéleti tevékenység területén valamilyen igazságtalanság volna abban, hogy valamilyen állami támogatás erre a célra jut. Egyébként ez a támogatás honnan is ered? Mikor is vált szükségessé? Sajnos tanulmányoznom kellett elég bőven például az Esztergomi Prímási Levéltárban a papi panaszokat a 40-es, 50-es évekből. A következő helyzet rajzolódik ki. 1945-ben elveszik a nagybirtokokat. Felmerül a probléma, hogy miből tartjuk fenn ezután az intézményeket, hiszen azok elsősorban az épületek és intézmények fenntartását szolgálták. Hogy milyen volt a pontos gazdasági hatékonyságuk, erről rendkívül jó képünk van. Serédi Jusztinián a 20-as években a pápától szerez felmentést az 1917-es Codex tilalma alól, hogy Budapesten és más nagyvárosokban lehessen újabb kegyuraságokat alapítani, mert a városi önkormányzatok nem vállalják, hogy templomokat és plébániákat építsenek, ha nem kapják meg a kegyurasággal járó nevezési jogot vagy bemutatási jogot a plébánosok kinevezésére. Ezt viszont az 1917-es Codextől kezdve már nem volt szabad létesíteni. Nagyon régi típusú jog-
14 Vallástudományi szemle 2006/2 viszony volt ez, a 13. századtól kezdve mutatható ki a mi tájainkon. Ennek a kegyúri jogviszonynak az alapján tartották fenn és tartották karban a templomépületeink nagy részét, sőt ilyen jogviszony keretében jöttek létre ezek az épületek. És minél értékesebb, minél elegánsabb egy templom, annál biztosabbak lehetünk benne, hogy rangos kegyura volt. Amit látunk is sokszor a kórus mellvédjén vagy másutt, ahol a címer megjelenik. Budapesten a két háború között ezen szentszéki felmentés alapján készült egy sor új templom és plébánia. Rögzítve volt, hogy milyen összeget adott rá minden évben a főváros. Sipőcz Jenő erről annak idején tanulmányt is adott ki. Ebből kiderül, hogy az akkori társadalom többsége úgy gondolta, hogy a peremkerületek lakosságának lelkipásztori gondozása nincs megoldva, és a 19-es kommün tapasztalatai után talán a nem hívő vezető rétegek is támogatandónak ítélték meg ezeknek a peremkerületeknek a vallási tevékenységét. Ezért a főváros, a nevezési jogot magának fenntartva, létrehozott egy sor templomot és parókiát. Egyébként Debrecenről olvastam, hogy még a protestáns kegyuraság intézménye is felmerült, hasonló szándékkal még a protestáns egyházakat is támogatták annak idején ilyenfajta közpénzekből. Ahol azonban sem a város, sem a földbirtokos vagy annak jogutóda nem biztosította ezt a fajta kegyúri hátteret az építkezéshez, ott létrejöttek az úgynevezett egyházi kegyuraságok. Hogyan alakultak ki ezek? Szükség volt lelkipásztori szempontból x faluban egy templomra. Akkor ráterhelték annak kegyuraságát egy meglévő egyházmegyei, káptalani vagy más egyházi intézményhez tartozó birtokra. Például az Esztergomi Nagyszemináriumra, amelynek a fenntartására a tokodi és egyéb birtok alig volt elegendő, ráterheltek több plébániát, úgyhogy nem véletlen, hogy a régi szeminárium kispapjai mindig emlegetik, hogy sokat fáztak, és jó ételt leginkább az evett, aki otthonról kapott. Szóval nem volt nagyon jó egyházunk gazdasági helyzete a háború előtt sem. Az egyházi birtokok megszűnésével, illetve államosításával, majd pedig a városi kegyúri juttatások beszüntetésével, megszűntek azok az alapok, melyek a működést lehetővé tették. Annak idején, a nagybirtokok államosításakor a törvény kártalanítást helyezett kilátásba 1945-ben. Azóta sem történt ezen a vonalon semmi. A természetbeni kártalanítás vagy restitúció a jelen pillanatban reálisnak sem látszik. Említést sem ilyen jelleggel teszek róla, csupán összehasonlításként, hogy a szomszédos országokban viszont ez jelenleg nagy arányban folyik, tehát a szlovák egyház 100.000 hektár földet kapott vissza az utóbbi években. A Nagyváradi Püspökség most, két hónappal ezelőtt visszakapott 20.000 hold erdőbirtokot például. (Pedig ez már Románia!) Most van folyamatban Szerbiában is – mint tudjuk – a restitúció, amire a katolikus egyháznak, sőt még a protestáns egyházaknak is bizonyos igényük lehet. Nálunk más technikával történtek ezek a dolgok, kezdjük azon, hogy a nagybirtok mellett volt egyházi kisbirtok is, aminek más a története. Mert a plébániai
erdő péter
15
kisjavadalmak jobbágytelekből lettek. Aki a magyar mezőgazdaság történetével foglalkozott, mind tudja, hogy a falusi papnak a biztosítása végett egy jobbágytelket kimértek, vagy legfeljebb kettőt, és ez volt a plébánia gazdasági alapja. Ezeket a kis javadalmakat fel kellett volna ajánlani. Tehát amikor a kolhozosítás megkezdődött, akkor itt is először a tagosítással próbálkoztak, vagyis terméketlenebb helyen kaptak csereföldet a plébániák. Minden parasztgazda szaladt volna felajánlani a földjét, miután ezt a terméketlen területet is megterhelték azzal a beszolgáltatással, amire egyébként egy jó földhöz méltányos vagy lehetséges lett volna. Ki az, aki nem ajánlhatta fel a földet így sem? A plébános, mert nem volt az övé. Tehát egyházjogilag nem volt módja rá, hogy felajánlja. Ezért érkeztek a kétségbeesett papi levelek a püspökségekre, hogy mit tegyenek már most. Felajánlani nincs joguk, a beszolgáltatást nem tudják teljesíteni. Ezért az akkori püspökök próbáltak interveniálni. Végül megszületett az a belügyminiszteri rendelet, amely előírta, hogy tekintsük felajánlottnak az összes plébániai kisjavadalmat, és ilyen módon államosították őket. De ezzel összefüggésben és erre kifejezett utalással hozták létre 1951-ben nem a vallásalapot, hanem a vallásfelekezeti alapot, amely akkor egy képzeletbeli pénzösszeget jelentett, ezeknek a legutolsó maradék kis plébániai földeknek, papföldeknek, kántorföldeknek az ellenértékét és ennek a kamatát osztották ki kongrua címén a papoknak. Így keletkeztek a 400-500 Ft-os havi fizetések, amelyek eleinte még valamit jelentettek, de később egyre kevesebbet értek. Azonban ezt a vallásfelekezeti alapot az Állami Egyházügyi Hivatal kezelte, és bár néha mondták, hogy a kongrua kifizetések már megszűnnek, aztán újra meghosszabbították. Tudni kell, hogy az eredeténél nem szívességről volt szó, hanem ellenszolgáltatásról. Az utolsó elvont kisvagyonnak az ellenértékéről, illetve az ellenérték – mondjuk így – kamatairól. Amikor 1989 nyarán megszüntették az Állam Egyházügyi Hivatalt, akkor az addigi képzeletbeli alapként létező vallásfelekezeti alapról nem történt rendelkezés. És attól kezdve az a benyomás támadt, mintha annak a kongrua címén kapott összegnek és egyéb fenntartási költség címén kapott összegnek valamiféle ajándék jellege volna, és azzal, hogy a Parlament évente szavazta meg, valamiféle alaptalan vagy szívesség jellegű hitéleti támogatásról volna szó. Tehát való igaz, hogy nincs meg a jogfolytonosság a régi vallásfelekezeti alap és a 90-es évek legelejének az évente parlamenti döntéssel történő úgynevezett hitéleti támogatása között, de logikailag és a szükséglet tekintetében erről az összegről beszélünk. Ennek a későbbi jogalapját tisztázta az 1997-es Megállapodás, illetve az annak nyomán született magyarországi törvényhozás az egy százalékkal és a járadékalappal, amit az épületingatlanok azon részéért kapunk, amelyről az egyház lemondott. Itt is sokan azt mondják, hogy a Katolikus Egyház valamiféle privilegizált helyzetben van, mert nemzetközi jogi szerződése van az állammal. Ez nem privilégium, hanem a mi jellegünknek, tehát a saját autonóm működésnek egyik szükségszerű része.
16 Vallástudományi szemle 2006/2 Ugyanis a Katolikus Egyház világegyház. Tehát például a hazánkra nézve a Szentszék által jóváhagyott értékhatár alapján egymillió dollárnál nagyobb értékű vagyonról egyetlen egyházi jogi személynek sincs joga lemondani. De még eladni sincs joga a Szentszék külön engedélye nélkül. Tehát természetes, hogy például a túl soknak tűnő visszajáró ingatlan feléről lemondani Magyarországon belül egyetlen egyházi hatóság sem volt illetékes: ezért volt leginkább szükség arra, hogy a Szentszék tárgyaljon. Egyébként természetesen a magyar állam más felekezetekkel is kötött hasonló tartalmú, talán néha még előnyösebb egyezményeket. Tehát az evangélikus, a református egyházzal, a szerb ortodox egyházzal, a MAZSIHISZ-szel és másokkal. Azt hiszem, ebben sincs semmiféle kiváltság vagy különleges előny. Sőt tovább megyek, a törvény azt is biztosította, hogy olyan egyházaknak, amelyek nem rendelkeztek korábban megfelelő ingatlannal, bizonyos hitéleti vagy közszolgálati tevékenységre szükséges ingatlan létrehozásához az állam támogatást nyújthat. Innentől kezdve azt kell mondanunk, hogy az újonnan alapított vagy Magyarországra újonnan érkezett vallási közösségeknek is megvolt, illetve megvan a jogcíme arra, hogy ezekre a feladatokra állami támogatásban részesüljenek. Történtek is ilyen esetek, van rá példa. A következő kérdés az, hogy az egy százalék bevezetése hogyan is történt. Tudnivaló, hogy Magyarországon (és ebben mi nemcsak partnerek voltunk, hanem a felelősség egy részét az előkészítő szakaszban hordoztuk is, hiszen meggyőződéssel támogattuk például a MAZSIHISZ álláspontját) nem lehet államilag regisztrálni a vallási hovatartozást. Ezzel természetesen eleve kizártuk a német típusú egyházi adórendszert. De persze kizártuk azt is, hogy az állam ítélje meg a saját kritériumai szerint, hogy ki milyen vallásfelekezethez tartozik. Tulajdonképpen a működésünk szabadsága nyert ezzel a megoldással. Másrészt a 90. évi IV. törvény világosan rendelkezik arról, hogy az egyházak belső jogszabályainak a kikényszerítésére államhatalmi eszközök nem használhatók. Azaz kizártuk az osztrák típusú (Kirchenbeitrag) rendszert is, vagyis a saját tagjainktól kért egyházi adó befizetését világi bíróság előtt nem követelhetjük, ami Ausztriában ma is így van. Mindezek tudatában kell beszélni arról, hogy milyen modern formák voltak a 90-es években a piacon, amelyek között tájékozódni lehetett, ha egyszer az évi költségvetési támogatást külön indoklás nélkül és a mérték meghatározása nélkül az akkori kormányzat nem óhajtotta tovább folyósítani. Azt mondták, legyen ebben inkább egy automatizmus, és legyen korszerűbb. Az Olaszországban, később Spanyolországban bevezetett lehetőség a személyi jövedelemadó bizonyos százalékának felajánlására kínálkozott annak a módszernek, amit elsősorban a magyar közélet liberális része szorgalmazott. Szorgalmazták, és az egyháziak is elkezdtek erről tárgyalni, természetszerűleg nem úgy, hogy az egy százalék vagy akárhány százalék versenyeztethető legyen az összes alapítványok, egyesületek és
erdő péter
17
más közhasznú célok támogatásával. Tehát ne ezer vagy tízezer alapítvány között induljanak az egyházak, hanem egy külön kategóriában. Olyanra, hogy az egyház tízezer versenytárs között indul, nincs példa a világon. Tehát azt mindnyájan tudjuk, hogy az a javaslat, amely szerint két százalékot vagy akár hármat lehetne rendelkezéssel irányítani, de versenyben kellene lenni az egyházaknak más kategóriájú szervezetekkel, nem más, mint az egy százalékos adóirányítási rendszer megszüntetése. És amikor 1996 nyár végén, miközben a témáról folyt a nemzetközi tárgyalás, a Parlament elfogadott egy olyan egyszázalékos törvényt, amelyben versenyeztetve voltak az egyházak az alapítványokkal és egyéb szervezetekkel, akkor az egyházak egyhangúan úgy nyilatkoztak, hogy ebben az egy százalékban nem kívánnak részesülni. A delegációnk pedig felállt az asztaltól, és akkor tért oda vissza, amikor nyitottság mutatkozott, hogy külön kategóriában kezeljék ezt az egy százalékot, és csak egy állami alap javára lehessen alternatív módon rendelkezni. Tehát a dolognak ez a része, ez is egy kissé félreértésekkel megterhelt a köztudatban, de valóságban éppen a modernizációból, abból a szándékból fakad, hogy ne direkt az állam finanszírozzon, hanem az adófizetők szándékát vegye figyelembe. Természetesen itt az egy százalék szerint felajánlott, bejött összegek szétosztásán kívül a nem nyilatkozók egy százalékának felosztása is felmerül mint probléma, mert Olaszországban például olyan arányban osztják fel, amilyen arányban a nyilatkozók a saját 0,8 százalékukat rendelték. Spanyolországban pedig az állam kiegészítette és kiegészíti a ténylegesen felajánlott összeget. Magyarországon is egy kiegészítési szisztéma van érvényben, részben a szentszéki egyezményben is előre jelezve, részben azonban azon szinte túlmenő, de a gyakorlat által igazolt módon. Mindez nem jelenti azt, hogy ne lehetne más irányban keresni, csakhogy egyházunknak az utóbbi 230 évben az a tapasztalata, ha nagy eszmék nyomán nagy intézményes változtatások vannak, akkor abból mindig mi húzzuk a rövidebbet. Tehát azért azt jó látni, hogy nekünk a gyakorlat és a valóság iránti tisztelet nagyon fontos érték, és ha ebben partner az állam, ebben partner a társadalom, akkor azt hiszem, hogy a legtöbb részletkérdés közmegegyezéssel vagy közmegelégedésre oldható meg. Az a jelszó vagy az a kritérium, hogy növelni kell az egyházak önfi nanszírozó képességét, elhangzik, és való igaz, hogy például az Amerikai Egyesült Államokban vagy Kanadában az egyházak messzemenően önfinanszírozóak. Na de ott volt egy eredeti tőkefelhalmozódás! Ott Amerika felfedezése óta nem kobozták el a javaikat, és ott jelenleg is vannak különböző kedvezményeik. Tehát például a javukra tett adományok teljes egészében levonhatók az adóból, például a közösségi rendezvényeiken az étel, ital és bizonyos típusú cikkek árusítása – jótékonysági alapon – adómentesen történik. Olyanfajta körülmények vannak, jogi és gazdasági körülmények, amelyek ezt az egészet működőképessé teszik. Arról nem beszélek, hogy középkori templomaik pedig nincsenek, hanem az egyes közösségek a saját
18 Vallástudományi szemle 2006/2 anyagi teherbíróképességük szerint építették a templomaikat. Egyébként ma Magyarországon a Katolikus Egyház is – ha megfigyelik – általában egyszerű, olcsó kivitelű templomokat épít. Miért? Mert tudjuk, hogy ez felel meg az anyagi lehetőségeinknek. Az önfinanszírozó képességnek a megteremtését akkor, ha a teljes műemlékfenntartást is az önfinanszírozás keretébe soroljuk, nem látom reálisnak. Nem tartom reálisnak azért, mert hiába mondja valaki azt, hogy vállalkozzanak az egyházak, ha nincsen kezdő tőke. Kezdő tőke nélkül vállalkozni, tudjuk, milyen. A kényszervállalkozók sorsa eléggé ismeretes Magyarországon. Ez bizony nem versenyképes dolog. A másik lehetőség az lenne, hogy valamilyen tulajdont vagy jövedelmet hozó vagyont juttatni az egyházaknak. Erre nézve azonban a 90-es évek elején a folyamat iránya eléggé eldőlt. Az irány pedig az volt, hogy termelőeszközt pedig az egyházak nem kaptak vissza elvből sem. Csupán épületeket, mégpedig olyan épületeket, amelyek hitéleti vagy közszolgálati célra voltak használva 1948-ban, és ezen épületeket is a törvény szerint ilyen, illetve hasonló célokra kell felhasználni. Ezek után azt mondani, hogy az önfinanszírozó képességünket növeljük, ennek nincsen alapja. Kis lépéseket lehet tenni ebbe az irányba, amelyekről nem gondolhatjuk, hogy a többi finanszírozási formát feleslegessé teszik. Mert könnyű úgy elkezdeni az önfinanszírozást, hogy ami eddig járt, azt esetleg nem adjuk tovább – majd meglátják az egyházak, hogyan finanszírozzák magukat. Tehát ha rendezettebben és nem valami átgondolatlan változtatás keretében nézzük ezt a folyamatot, akkor olyan konkrét dolgok jöhetnek számításba, mint: Az 1991. évi XXXII. törvénynek az ingatlanokkal kapcsolatos megszorításai lassan értelmüket veszítik. Tehát gyakorlatilag ez a törvény, például a katolikus igénylők vonatkozásában a 2011-re meghosszabbított határidő előtt, mondhatjuk azt, hogy a mostani esztendő során, ha nem is száz százalékig, végrehajtást nyert, mert az OTP segítségével – kötelezettség-átvállalás formájában – megkapták az egyházak a lemondott ingatlanok ellenértékét, illetve az önkormányzatok az ellenértéket, és így az egyházak visszakapták természetben a hajdani ingatlanokat, melyek a törvény hatálya alá tartoztak. Rendkívül praktikus dolog, most azonban lehetővé válna az, hogy a 91. évi XXXII. törvénynek a használat céljára vonatkozó megszorításait immár a törvényhozó feloldja, hogy azt mondja: ez a folyamat véget ért, ezért a törvény vagy annak bizonyos részei hatályon kívül kerülnek. Ezzel lehetővé válna, hogy a visszakapott épületek egy részében valamiféle hasznot hajtó tevékenység bátrabban induljon. Természetesen jelenleg is van lehetőség arra, hogy részlegesen hasznosítsunk egyházi épületeket. De hát azért ez nem igazi jövedelemforrás, mert azokat tatarozni is kell, megfelelő állapotba kell hozni, hogy az tényleg jól hasznosítható legyen, amihez kezdeti tőkére volna szükség. A magyar
erdő péter 19 társadalom – tudjuk – jelenleg rendkívül tőkeszegény, úgyhogy ebből komoly jövedelem azért, azt hiszem, hogy nem várható. A másik dolog lehetne, hogy visszatérve a történelmi példákra és a szomszédos országok már folyó gyakorlatára, kreálni még egy járadékalapot. És azt mondani, hogy: mondjuk a hajdani kisjavadalmak vagy a vallásfelekezeti alap ellenértéke vagy más javak ellenértéke képezhetne egy újabb képzeletbeli alapot, amelyből meghatározott összegű és értékálló járadék juthatna az egyházaknak, akik ezeket a veszteségeket elszenvedték, és ez kiválthatna bizonyos más formákat, és egy egyenletesebb finanszírozást tenne lehetővé. Azonban a jelenlegi helyzetben nem tudom, hogy mennyire van az államháztartásnak arra lehetősége, hogy egy új fi x járadékot szabadítson fel, még akkor is, ha a járadéknak az alapja imaginarius lenne, tehát nem lenne meg együtt az a tőke, amelynek az úgynvezett kamatait megkaphatnák az egyházak. Ilyenfajta körülmények között élünk és gondolkozunk, és amikor azt halljuk, hogy változtatni kell, valamiféle nagy ötletek mentén radikálisan újítani a jelenlegi helyzeten, akkor inkább megszeppenni szoktunk, mint lelkesedni. Ezzel együtt bizonyos részletekben a finomításnak a lehetősége nyilván fennáll. Azt hiszem, hogy a mi részünkről a nyugodt folyamatosság szándéka erősen megvan. És még egy: megvan a bizalom Magyarország alkotmányos rendjében. Tehát úgy érezzük, hogy a vallásszabadság alapvető feltételei igenis biztosítva vannak, és úgy érezzük, hogy a szabadság, ha hosszabb idő alatt is – úgy látszik, hogy elég hosszú idő alatt – de ki fogja forrni magát, és a gyakorlatban fenntartható működést tesz lehetővé. Ezzel a bizalommal zárom ezt a beszélgetést, és nagyon köszönöm a figyelmet.
TANULMÁNYOK KÖZVETÍTŐK bencze lóránt: Közvetítők, közbenjárók, hírvívők, követek, tolmácsok Rózsa Huba: Mózes, a közbenjáró Luft Ulrich: Az egyiptomi király mint közvetítő isten Bácskay András: Az isteni közvetítők és szerepük az ókori Mezopotámiában Békési Sándor: A közbenjáró értelmezésének alakulása a teológiában Danka Krisztina: „Létra az égbe”: a transzcendens megtapasztalásának anatómiája – a hindu vaisnava modell Egressy László Sándor:A közvetítő áldozat torzult formája – gyermekáldozat az ókori Izraelben és annak bibliai nyomai Bolyki János: Találkozás a Közvetítővel a szent lakomán Flaisz Endre: Jusztinosz nusz-metafizikája Pesthy Monika: Fejjel lefelé a kereszten: Acta Petri 37-38. c.
A középkorban vita tárgya volt, vajon hogyan beszélnek egymással az angyalok, ha egyszer értelmes lények, mint az emberek, de testük nincsen. Ma ez a vita nevetségesnek tűnik, pedig szemiotikai kérdésként kezelve ma is, nagyon is alapvető, sőt magától értetődő. A jelnek első és elengedhetetlen feltétele ugyanis, hogy érzékelhető (sensibilis, signum) legyen. A beszéd pedig az értelmes lényeknek, jelesül az embernek mint biológiai fajnak kizárólagos jele. Az élőlények üzeneteiket csak jelek segítségével tudják átadni más élőlényeknek. A közvetítők a jelek, vagyis azok az érzékelhető valóságok, amik önmagukon túlmutatnak valami másra, ami már nem ők, hanem valami közvetlenül nem érzékelhető (rationabilis, in mente conceptio).1 Ha az érzékelhető jel maga is olyan (emberi/értelmes) lény, személy, aki kiutal valami másra, mint ami ő maga, valami vagy valaki nem érzékelhető másra (istenségre, múltbeli vagy jövő eseményre stb.), akkor jelenik meg (a társadalmi életben, a vallásban) a közvetítő, a próféta, a küldött, a hírnök (angelosz), a futár, a megbízott, a tolmács, a fordító, az értelmező stb. A közvetítő jelek, a ’hírvívők’ a biogenezisben, vagyis az élettel tűnnek föl (mintegy 3,5-4 milliárd éve). Amikor létezik már legalább két sejt, akkor az egyik sejt által a környezetnek leadott és a másik sejt által a környezetből fölvett anyagok (molekulák, főként fehérjék) jelként működhetnek, és mintegy azt mondják, „van rajtad kívül még valaki, aki él, mint te”. Amikor a szociogenezis megjelenik (mintegy 5-600 millió éve), azaz létrejönnek az első többsejtű élőlények, akkor kialakul az a mindmáig döntő értelmezési (’hermeneutikai’) képesség is, hogy az a bizonyos leadott, illetve fölvett anyag a saját fajtámbélitől való-e, sőt a saját sejttársaim egyikétől származik-e, vagy úgymond ’idegen’. A ’saját’ és az ’idegen’ fehérjék megkülönböztetése élet-halál kérdésévé válik. Az ember immunrendszerében egyetlen sejt képes több százezer fehérjét megkülönböztetni, azaz értelmezni, és ha ’idegenként’ azonosít egy fehérjét, ’megöli’ vagy ’ráuszítja’ az ölősejteket. Ha nem azonosítja ’idegenként’ a hozzákerülő fehérjét, kiteszi magát annak, hogy ő 1
Vö. Dante, De vulgare eloquentia, illetve Augustinus, Principia dialecticae, (PL 32) col. 1411.
24 Vallástudományi szemle 2006/2 maga pusztul el sejttársaival együtt, azaz meghal.2 Tehát a ’közvetítő’ életet vagy halált hozó is egyben. Ugorjunk nagyot időben, illetve az evolúcióban, és meglepően hasonló – de nem azonos (!) – jelenségeket találunk. Az ember többféle jelet bocsát ki folyamatosan (ruházat, viselkedés, étkezési szokások, jelvények, zászlók stb.), és ezeket a másik ember értelmezi is folyamatosan – hogy egymásnak ’sajtájai’ vagyunk-e vagy ’idegenek’ (más nép, más közösség, más társadalmi osztály, más foglalkozás stb. tagjai). Ezek közül a legkülönlegesebb, legbiztosabb közvetítő jel éppen az ember említett, kizárólagos jele, a beszéd. Még az ókori görögök is barbárnak, dadogónak nevezték a nem görögöket. Ebben hihetetlenül ősi gondolkodásként lappang a nyelv kizárólagosságának tapasztalata, hiszen aki nem ért az én nyelvemen, és akinek a beszédét nem értem, az olyan, mint az állatok. Az ő jelzéseiket sem értem nagyobbrészt. A 9. század körüli nyugati krónikások azt írták a magyarokról, hogy „ugatnak”. A mai tapasztalat szerint az a kultúra, amelyik elveszti immunrendszerét, védekező képességét más kultúrákkal szemben, az beolvad egy másik kultúrába, azaz kihal. Ez a ’biológiai’ gyökere – az egyébként értelmetlenné vált – xenophobiának. Ezért két lehetőségünk van – még ha ez a dichotómia éppen az értelemmel bíró embernél értelmetlenné válik is – vagy megöljük az ’idegent’, vagy felfaljuk, beolvasztjuk, ’sajátunkká’ tesszük, azaz megtanultatjuk vele nyelvünket, egyéb jeleinket (kulturális szokásainkat, ruházatunkat stb.). Ősidők óta van azonban egy harmadik lehetőség, a közvetítő, a hírnök, a tolmács igénybe vétele. Éppen ezért ugyancsak ősidők óta nem illik ’megölni’ a hírnököt, a tolmácsot, a küldöttet, a közvetítőt, és ha mégis megtesszük, főbenjáró bűn. Könnyen lehetséges például, a tatár pusztítást jórészt annak köszönhetjük, hogy a budai polgárok kivégezték a tatár követeket. A közvetítő, a követ, a tolmács, a fordító mind-mind híd, komp két part, két nyelv, két kultúra, két világ között. Feloldja azt az ősi biológiai dichotómiát, hogy minden csak ’saját’ vagy ’idegen’, ’baráti’ vagy ’ellenséges’. Közvetítő tehát a diplomata, és közvetítő a kereskedő is (ezért szoktak a diplomaták és kereskedők több nyelven beszélni és több kultúrát ismerni). Közvetítő a családterapeuta, a békebíró, a konfliktuskezelő, de az országgyűlési képviselő is a parlamentáris demokráciában. És közvetítő, ahogy a neve eredetében utal rá, a média, ez az egészen új, korábban elképzelhetetlen, ember alkotta, de még valójában föl nem fogta, meg nem értette közvetítő. Legfőképpen közvetítő persze mégiscsak maga a nyelv és a kultúra. A világ számunkra olyan, amilyennek nyelvünk, kultúránk elénk tárja – újabban ahogy a média – és nem olyan, amilyen valójában. A más kultúrájú ember, az ’idegen’ pedig vagy olyan, amilyennek a saját nyelvünk, kultúránk láttatja (azaz ’idegen’, könnyen 2
Vö. Nöth, Winfried, Towards a semiotics of the cultural other. In: The American Journal of Semiotics 17/2 (Summer 2001), 239-251.
Bencze Lóránt
25
fenyegető), vagy olyan, mint amilyennek a követ, a tolmács, a hírvivő közvetíti. Minden közvetítő – főként pedig a média – szűrő, kapuőr. Tőle függ, mit enged látni a másikból, a másik világból, a ’másvilágból’, egyáltalán a világból, mint olyanból. Ebben van a közvetítőnek, ha személy, nagy, némiképp végtelen felelőssége. Hiszen tőle függ, ki tudunk-e lépni a kényszerítő, ’biológiai’ kettősségből (’saját’ →← ’idegen’), vagy nem. Képesek leszünk-e hídverésre, ’menetrendszerű’ kompjárat beindítására, vagy nem. Mi pusztítunk, illetve pusztítani kényszerülünk, vagy minket pusztítanak, pusztítani kényszerül a ’másik’ világ. A vallási közvetítő megtapasztaltatja-e velünk egyáltalán az ’odaátot’, a ’túli’ világot, és hogyan tapasztaltatja meg? Meglesz-e és megmarad-e a transzcendens mint lehetőség az embernek, és milyen ez a transzcendens lehetőség? A közvetítők maguk is nyelvi és szociokulturális meghatározottságúak. A vallási közvetítők is. A vallásokban a közvetítő személyek is csak saját nyelvük és kultúrájuk kapuját képesek kitárni a ’másik’ világ felé. Innen az örökös kétely, hogy a közvetítő segítségével képesek vagyunk-e érintkezni egy másik világgal, ’más nyelven’, vagy maradunk félelemben és önmagunkba zárkózva? A jobbik esetben soliloquiába menekülve, az Én és Te közvetlenségének kísérletében vergődve? A közvetítés folyamatában a ’más’ jeleit mennyire értelmezzük saját magunkban? Vajon a ’mást’ átvisszük-e önmagunkba, vagy csak előhívjuk önmagunkból? Helyet találunk-e a ’másnak’ saját világunkban? A ’más’ netán a saját magunk építménye vagy kivetítése?3 Vagy mégis lehetséges a transzcendencia, épp közvetítők által, hogy sem nem ábrándozunk, sem nem maradunk reménytelenül bezárva, sem nem pusztítunk, sem nem pusztulunk?! Épen marad ’evilágunk’, és épen marad nekünk a ’másvilág’ is, és hogyan marad épen? Ez utóbbi lehetőség nemcsak a közvetítőknek már említett felelőssége, de az ő, általunk való megbecsülésüknek a felelőssége is. Erről, a közvetítőkről szól a Vallástudományi Szemlének ez a tematikus száma.
3
Vö. Nöth, I. m., 2001, 239-251
Mózes, a közbenjáró Rózsa Huba
A bibliai hagyomány alapján nyilvánvaló, hogy Mózes összehasonlíthatatlanul az Ószövetség legnagyobb alakja, minthogy személyéhez kapcsolódnak Izrael nemzeti és hittörténetének legalapvetőbb eseményei. Úgy jelenik meg előttünk mint közvetítő Isten és Izrael népe között, aki Isten küldötteként és képviselőjeként áll Izrael népe elé, ugyanakkor Isten előtt Izrael ügyét képviseli és közbenjár népéért. Értekezésünkben Mózes közbenjáró voltára szeretnénk kitérni és azt részletesebben bemutatni. Jelentőségéből következően Mózes személye és tevékenysége a hosszú távú teológiai reflexió folyamán sokrétű értelmezésben maradt ránk a bibliai hagyományban, s így közbenjáró volta arculatának bár kiemelkedő, de nem egyetlen vonása. Ezért Mózesnek mint közbenjárónak bemutatása elkerülhetetlenül felvet néhány kérdést. Mindenekelőtt szükséges röviden kitérni arra, hogy mit jelent a közvetítés, és milyen kapcsolata van a közbenjárással, s ezeknek milyen ismérvei vannak az Ószövetségben, valamint arra, hogy Mózes alakja hogyan és milyen jellegzetességekkel található meg a bibliai hagyományban.
A KÖZVETÍTÉS ÉS KÖZBENJÁRÁS AZ ÓSZÖVETSÉGBEN Általános meghatározással közvetítőknek nevezzük azokat a reális vagy ideális személyeket, akiknek az a szerepe, hogy Isten, illetve az istenek és az emberek közötti szakadékot áthidalják. A két világ kapcsolatának fenntartása mellett az is feladatuk, hogy az Isten, illetve az istenek és az emberek világának kapcsolatában a megzavart megfelelőségi viszonyt helyreállítsák. Az Ószövetség bibliai hagyományában egész sor individuumot találunk, akiket közvetítőknek/üdvösségközvetítőknek nevezhetünk. Ők az Isten és a nép közötti kapcsolat hordozói azáltal, hogy közbenjárásukkal Izraelt Isten előtt képviselik, helyettesként Isten áldását fogadják, másrészt Istent képviselik Izrael népe előtt, Isten igéjét közvetítik, vagy megbízatásuk alapján Isten üdvözítő – szabadító cselekedetét viszik véghez. Ezeknek a feltételeknek megfelelnek történelmi személyek, akik akár Izrael hittörténetének, akár politikai történetének
rózsa huba
27
kiemelkedő emberei vagy Izrael intézményeinek képviselői.1 A közbenjárás tehát a közvetítő egyik fontos feladata, ami abban nyilvánul meg, hogy népével azonosul, és népe érdekében Isten elé áll, érte könyörög. Az Ószövetségben nincs egységes és zárt terminológia a közvetítő/közbenjáró alakjának és tevékenységének jelölésére, ugyanakkor a jelenséggel kapcsolatban a bibliai hagyomány bizonyos elnevezéseket vagy kifejezéseket használ.2 A következő igék és kifejezések nem kimerítő felsorolásban a közvetítő közbenjárói ténykedését jelölik: „oda állni, belépni, résen állni” (Zsolt 106,23.30; Ez 22,30; Sir 45,23, vö. Ez 13,5); „JHWH elé áll” (Jer 15,1.19; 18,20); „vkinek helyébe lép” (Préd 4,15) / ”vkiért közbelép, imádkozik vkiért” (1Sám 2,25; Ez 16,52; Zsolt 106,30, hitp. Ter 20,7; Szám 11,2; 21,7; MTörv 9,20; 1Sám 7,5; 12,19.23; Jer 7,16;11,14; 29,7 stb.); + hitp. „imádkozva közbenjár vkiért” (Ter 20,17; Szám 21,7; 1Sám 12,23; Jób 42,10 stb.); „imádkozni, könyörögni vkiért” (2Kir 19,4; Iz 37,4; Jer 7,16; 11,4); „váltságdíjat adni” (Kiv 21,30; vö. Szám 35,31sk. stb.); / „imádkozik, könyörög” (Kiv 8,4.25; 9,28; 10,17 stb.); / „közbe lép/esedezik vkért/vkinél” (Jer 7,16; 27,18 stb.; hif. Jer 15,11; 36,25; Iz 53,12, v.ö. Iz 59,16); „esedezik vkiért” (Zsolt 94,16 stb.); „vkinek a helyébe lép” (1Kir 8,20). A felsorolt igék és kifejezések eligazításul szolgálnak a közbenjárás módozataira is, amely történhet valaki(k)ért vagy valaki(k) javára végzett imádság formájában, de lehet a másokért vállalt „jóvátétel”, például a szenvedés módján, mint JHWH szenvedő Szolgája (Iz 53,4-6.12) esetében. Hozzá kell azt is tenni, hogy nem minden imádság a közbenjárás céljából történik, ezért felsorolt kifejezések a közbenjáró
1
2
Ilyenek a pátriárkák (Ábrahám: Ter 18,22-23; 20,7.17), a király (Dávid: 2Sám 7,18-25; 14,17; Salamon: 1Kir 8,22-61; Hiszkija: 2Kir 19,15-21), a próféta (Mózes: MTörv 18,1-22; Sámuel: 1Sám 7,5-9; 12,19-23; Illés: 1Kir 4,33; 6,17; Ámosz: 7,2.5 stb.). A pap szintén közbenjáró (Mal 2,7; Préd 5,5). A terminológiával kapcsolatban részletesebb eligazítást nyújt Du Bourguet, P. – Robert, A. – Spicq, art. Médiation. In: DBS 5, col. 938-1083. A szócikk ószövetségi része (col. 9971020), Médiation dans l’Ancien Testament, szerzője A. Robert, bemutatja azokat a héber kifejezéseket, amelyek a közvetítés ill. közvetítő szempontjából fontosak, sőt kitér ezekre az egyes ószövetségi üdvösségközvetítők, pl. a király, a pap, próféta stb. vonatkozásában is. A prófétai közbenjárással kapcsolatos imádság terminológiáját Balentine, S. E. elemezte és vizsgálta meg, The Prophet as Intercessor: A Reassessmen. In: JBL 103/2 (1984), 161-173, 164168. Az Ebed JHWH dalok Szolgája szenvedésében érvényesülő közvetítés összefüggésében Janowski, B. foglalkozik részletesen a terminológiával, Stellvertretung. Alttestamentliche Studien zu einem theologischen Grundbegriff, (SBS 165) Stuttgart 1997, 21-27; Gerstenberger, E. S., art. pll. In: ThWAT 6, col. 613-616.
28 Vallástudományi szemle 2006/2 imádságra más összefüggésben mint egyszerű imádság is előfordulnak, így például a 3 vagy ige.4
MÓZES ALAKJA AZ ÓSZÖVETSÉG BIBLIAI HAGYOMÁNYÁBAN Mózes alakjáról az Ószövetségben sokrétű kép rajzolódik ki, ugyanakkor a személyéhez kapcsolódó szövegek a bibliai irodalomban a könyvek szűkebb csoportjára korlátozódnak. A kutatók a Mózes névnek az egyes bibliai könyvekben vagy könyvcsoportokban való előfordulásából indulnak ki.5 A név számszerinti előfordulásából megállapítható, hogy Mózes neve túlnyomóan, 650 esetben, a mózesi könyvekben (szaknyelven Pentateuchus) közelebbről Exodus – Leviticus – Numeri – Deuteronomium (Teremtés könyve – Leviták könyve – Számok könyve – Második törvénykönyv), tehát a héber kánon első részében, a Tórában található, míg a második és harmadik részben, a Prófétákban és az Írásokban összességében csak 120 esetben. Ha figyelembe vesszük azt a tényt, hogy ebben a 120 esetben benne van Józsue könyve, amelyben Mózes neve 58 alkalommal fordul elő, és ha ezt levonjuk, akkor a héber kánon második és harmadik részének többi könyvére mindössze 62 előfordulás marad.6 A Biblia írásai között tehát Mózes életének a születésétől a halálig tartó biográfi kus keretét szolgáltató könyvek vezetnek. Az elbeszélés íve az Kiv 2. fejezetétől egészen a MTörv 34. fejezetéig terjed és átfogja Mózes egész életét. Nincs még a Bibliában ilyen hosszú összefüggés egyetlen ember életéről vagy tetteiről. Mózes alakja a Kiv 2 – MTörv 34 fejezetek összefüggésében a hagyományok 3
4
5
6
Staehli, H. P., art. pll hitp. beten. In: ThHAT 2 (1976), col. 427-432, 429-430 (3.b.); Gerstenberger, E. S., art. pll. In: ThWAT 6 (1989), col. 606-617, 612 (2b) Albertz, R., art. ‘tr beten. In: ThHAT 2 (1976), col. 385-386; Gerstenberger, E. S., art. ‘atar. In: ThWAT 6 (1989), col. 489-491, 491 (III.) Mózes nevének elfordulását, könyvek szerinti részletekbe menő megoszlását és ennek kiértékelését lásd Fischer, G., Das Mosebild der Hebräischen Bibel. In: Otto, E. (hrsg.), Mose. Aegypten und das Alte Testament, (SBS 189) Stuttgart 2000, 85-120, 87-91 és Nigosian, S. A., Moses as They Saw Him. In: VT 43 (1993), 339-350, 345-348 című értekezésében. A két szerző adatai kis különbséggel eltérnek egymástól, értekezésünkben G. Fischer számadatait követjük. Mózes alakjának értelmezését tekintettel az egyes bibliai hagyományokra kutatástörténeti szempontból lásd Schmid, H., Die Gestalt Mose, (EdF 237) Darmstadt 1986, 8; Mózes bibliai alakjának értelmezéstörténetét Izrael vallási, jogi és politikai történetének hátterében lásd Otto, E., Die Tora des Mose. Die Geschichte der literarischen Vermittlung von Recht, Religion und Politik durch die Mosegestalt, Hamburg 2001; Mose. Geschichte und Legende, München 2006.
rózsa huba
29
egész sorát kapcsolja össze vagy jeleníti meg, s megrajzolására többirányú értelmezés nyomja rá a bélyegét. Ebből kifolyólag Mózes bibliai alakja rendkívül összetett. Amikor a Kiv 2 – MTörv 34 fejezetek összefüggésének elbeszélésében Mózes életét értelmezzük, akkor azt nem annyira biográfiának vagy tényelbeszélésnek kell felfogni, hanem sokkal inkább egy ideális alakban tömörített összefoglalásnak.7 Más szóval ez azt jelenti, hogy a Mózesről szóló elbeszélést nem a szokásos értelemben vett életnek kell felfogni. Az elbeszélés több bibliai könyvre kiterjedő íve megfelelő alkalmat szolgáltatott a szerzőknek és a szerkesztőknek arra, hogy Izrael hitéletének és életrendjének jelenségeit, intézményeit visszavezessék a kezdetekig, és azoknak Mózes alakjában legitimitást teremtsenek.8 A hangsúlyt nem annyira Mózes biográfiájának kialakítására helyezték, mint inkább a neki tulajdonított igékre és azokra a feladatokra vagy funkciókra, amelyeket betöltött. A bibliai hagyományban Mózes alakjának egyes jellegzetességeit itt csak egészen röviden mutatjuk be, és közbenjárói voltára térünk ki részleteiben.9 A Tóra szerint Mózesnek egyedülálló és felülmúlhatatlan szerepe van Izrael JHWH-hitének és a JHWH törvényein és rendelkezésein nyugvó életrendjének megalapozásában. Ebben a helyzetében tekintélye mindenki felett áll az Ószövetségben, és elsősorban az Isten embere, aki Istent képviseli Izrael népe előtt. A különböző neki adott címek is ezt a minőségét tükrözik. Így Mózes leggyakoribb címe a „szolga” (), mégpedig elsosorban Izrael Istenéhez JHWH-hoz való kapcsolatában: így például „JHWH szolgája” () (Mtörv 34,5 stb.), majd az Istenre vonatkoztatott suffi xumokkal ellátva „szolgája” (Kiv 14,31; Józs 9,24), Mózes Istennel beszélve önmagát „szolgádnak” mondja (Kiv 4,10), maga Isten hívja ot „szolgámnak” (Szám 12,7; Józs 1,2.7). Előfordul még Mózes „az Isten szolgája” ( ) megnevezésben is (Dán 9,11; Neh 10,30; 1Krón 6,34; 2Krón 24,9). A bibliai hagyományban más titulusok is kifejezik Istenhez való viszonyát, mint például Mózes „az Isten embere” () (Józs 14,6; Zsolt 90,1; Ezdr 3,2; 1Krón 23,14; 2 Krón 30,16) vagy „Isten meghívottja” (Zsolt 99,6). 7 8
9
Fischer, G., Das Mosebild, 110. A Mózes életéről szóló bibliai elbeszélés műfaji értelmezését lásd Fischer, G., Das Mosebild, 110-114; továbbá Nigosian, S. A., Moses as They Saw Him, 345-350. A Mózes alakjának elemzésével foglalkozó gazdag tudományos irodalomból tájékozódás végett csak a következő szerzőket emeljük ki: Gelin, A., Moïse dans l’Ancien Testament. In: Cahiers Sioniens 8 (1954), 29-52; Perlitt, L., Mose als Prophet. In: EvTh 31 (1971), 588-608; Martin-Achard, R., Moďse, Figure du Médiateur selon l’Ancien Testament. In: MartinAchard, R. (éd.), La Figure de Moïse, Genf 1978, 9-30; Cazelles, H., art. mosaeh. In: ThWAT 5 (1984), col. 28-46; Schmid, H., Die Gestalt Mose, 66-83; Aurelius, E., Der Fürbitter Israels. Eine Studie zum Mosebild im Alten Testament, Lund 1988; Coats, G. W., Moses. Heroic Man, Man of God, (JSOTS 57) Sheffield 1988; Vogels, W., Moïse aux multiples visages, (Lire la Bible 112) Paris 1997; Fischer, G., Das Mosebild, 91-110; lásd még a 7. lábjegyzetben felsorolt monográfiákat.
30 Vallástudományi szemle 2006/2 Mózest Istenhez való közelségében senki sem közelíti meg az Ószövetségben. Istennel szemtől szembe beszél (Kiv 33,11; Szám 12,8; MTörv 34,10), azaz a JHWH ajkáról eredő ige hallgatója és cselekvője (Szám 12,6-8), és ő a JHWH istennév kinyilatkoztatásának első fogadója (Kiv 6,2-8). Isten Mózes kérése szerint cselekszik (Kiv 8,9.26), és a Mózes elleni beszéd Isten ellen irányul (Kiv 17,2sk..7; Szám 17,6.9sk.). A bibliai hagyomány különböző szerepeket, hivatalokat tulajdonít neki közvetítői minőségében. Eszerint Mózes egyszerre próféta (MTörv 18,1-22; 34,10) és pap (Zsolt 99,6), elsősorban azonban a Törvény közvetítője („Mózes Törvénye” Józs 8,32; 1Kir 2,3 stb.). Ez a szerepe már abban is megmutatkozik, hogy a törvényszövegek Mózes biográfiájába ágyazódnak és az ő tekintélye alá helyezettek. A Tóra jelenlegi formája szerint Mózes halálával (MTörv 34) lezárul a törvényadás. A törvényadást és a törvényszövegeket maga Isten közli Mózessel,10 és felszólítja, hogy a népnek továbbadja (pl. Kiv 20,22; Szám 15,1), vagy Mózes a törvényadás után egyszerűen csak kihirdeti a népnek (pl. Kiv 34,32; MTörv 5,1). Mózes maga is felírja a törvényeket (két alkalommal Kiv 34,27-28; MTörv 31,9.24), és az ő feladata egyúttal az Istentől adott törvény kihirdetése és magyarázata, amelyet elsősorban a Deuteronomiumban valósít meg, ami nem más mint Mózes Isten parancsainak és rendelkezéseinek prédikációkban történő parainetikus jellegű kihirdetése és tanítása (pl. MTörv 4,14: Isten parancsa Mózesnek a törvények tanítására majd az ezt követi a végrehajtás MTörv 4,44sk.; 5,1). A bibliai elbeszélés Mózese tehát összekapcsol különböző hit- és joghagyományokat és a társadalom több magasabb vezető funkcióját, a királyit kivéve. Neve képes arra, hogy nagyon különböző hagyományokat vagy feladatokat egyesítsen, a különbözőségeket áthidalja. Amikor azt mondjuk, hogy a bibliai Mózes alakja összetett, és megrajzolásában különböző hagyományok érvényesülnek, nem jelenti, hogy minden összefüggés nélküli részletek kaleidoszkópja, vagy több Mózessel találkozunk egy-egy távlat szerint. Egyetlen Mózes van, és a különböző hivatalai, vonásai vagy feladatai egységben vannak alakjában.11
MÓZES A KÖZBENJÁRÓ Mózes azonban nemcsak Isten embere, aki Istent képviseli, hanem népének embere is. Mózes közvetítő voltának ezt a másik arculatát ismerjük meg akkor, amikor mint Izrael képviselője Isten elé lép, és népének ügyében közbenjár. Mózes közbenjáró 10
11
Az Exodus, Leviticus és a Numeri könyvében Isten ismételten szól Mózeshez, rendszerint a következő formulával: beszédet kifejező ige + JHWH + Mózes (pl. : és így szólt JHWH Mózeshez: Kiv 20,22; : és szólt JHWH Mózeshez: Lev 4,1). Fischer, G., Das Mosebild, 110.
rózsa huba
31
tevékenységét a kutatás általában összekapcsolja prófétai szerepével (MTörv 18,922; 34,10), és annak részének tekinti.12 Mózes közbenjárását a bibliai szövegek egy meghatározott körében találjuk. Az Egyiptomból történt kiszabadulás után Izrael népe a Sínai-hegyhez vonul, ahol Isten szövetséget köt Izraellel, majd ezután a pusztán át az Ígéret földje felé vonul. Ennek a két eseménysornak folyamán Izrael népe ismételten szembe kerül az őt a szolgaságból kivezető és vele szövetséget kötő Istennel, s a jogos büntetését Mózes közbenjáró imái és kérései hárítják el. A Tóra elbeszélésében ezek az epizódok a Sínai-hegyhez vezető úton (Kiv 15,22 – 18,27), a Sínai szövetségkötés összefüggésében (Kiv 24,12 – 33,6), és a Sínaihegytől az Ígéret földjére vezető pusztai vándorlás során találhatók (Szám 10,11 – 20,13). Mózes a Deuteronomiumban a nép előtt mondott beszédeiben utal a nép Isten elleni hűtlenségeire, elsősorban az aranyborjú esetére, és felidézi közbenjáró tevékenységét (Dt 9,9-21.22-29). Ezen felül a Jer 15,1 Sámuellel együtt szintén közbenjárónak mondja Mózest, és a Zsolt 106,23 is Mózes közbenjárását idézi fel. A Sínai-hegyhez vezető és a Sínai-hegytől induló út epizódjai között párhuzamok állapíthatók meg, akár úgy, hogy egyes epizódok tartalmukat tekintve ismétlődnek (az élelem és a víz hiánya: a manna és a fürjek, víz fakasztása a sziklából), akár úgy hogy természetük szerint a nép lázadozásairól van szó, és a közös terminológia (lázadás és zúgolódás jelölésére a , , + nif. és hif igék használata,13 továbbá a közbenjárás jelölése az „és Mózes JHWH-hoz kiáltott” formulával). Mindezek hagyománytörténetileg közös elozményekre utalnak.14 A bibliai elbeszéléseket a szövegek kánoni formája alapján, tehát szinkronikusan elemezzük, a redakciótörténeti elemzésre az értekezés keretében nincs lehetőség. 12
13
14
Lásd pl. Schmid, H., Die Gestalt Mose, 69-70; Vogels, W., Moïse, 170; Otto, E., Mose, 75-81 stb. Ugyanakkor vannak a kutatásban kritikus hangok is, és kétségbe vonják Mózes alakjának prófétai értelmezését a bibliai hagyományban, vagy az arra vonatkozó bizonyítékokat kétségesnek tartják, lásd Perlitt, L., Mose als Prophet. In: EvTh 34 (1971), 1-21. Balentine, S. E. azt is kétségbe vonja, hogy a prófétákat eleve közbenjáróknak kell tekinteni, s ezért Mózes közbenjáró volta sem következik a neki tulajdonított prófétai hivatalából, lásd The Prophet as Intercessor: A Reassessment. In: JBL 103/2 (1984) 161-173 A ige nif. és hif. igetörzsben való használatát lásd Zorell, F., Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti, Roma 1968, 394. A kutatás részletesen foglalkozik a pusztai vándorlás perikópáinak hagyománytörténeti kapcsolatával, redakciótörténetével és az egyes perikópák szerkezetével. A témával foglalkozó szakirodalomból lásd Coast, G. W., Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament, Nashville 1968; De Vries, S. J., The Origin of the Murumuring Tradition. In: JBL 87 (1968), 51-58; Buis, P., Les confl its entre Moďse et Israël dans l’Exode et Nombres. In: VT 28 (1978), 257.270; Aurelius, E., Der Fürbitter Israels, 127-202; Schart, A., Mose und Israel im Konflikt: Eine redaktionsgeschichtliche Studie zu den Wüstenerzählungen, (OBO 98) Göttingen 1990; Vogels, W., Moďse, 164-184. 216-241
32 Vallástudományi szemle 2006/2 A szövegből adódó diakronikus problémákra azonban utalunk, és a kérdéssel foglalkozó irodalomra is adunk eligazítást.
MÓZES MINT KÖZBENJÁRÓ A SÍNAI-HEGYHEZ VEZETŐ ÚTON A pusztai vándorlás a Sínai-hegyig a következő epizódokból áll: zúgolódás a víz hiánya miatt Marában (Kiv 15,22-27); zúgolódás az élelem hiánya miatt Szin pusztájában, a manna és a fürjek (Kiv 16,1-36); zúgolódás a víz hiánya miatt Szín pusztájában Refidimnél (Kiv 17,1-7); harc az amalekitákkal Refidimnél (Kiv 17,816). Az első három epizódban a közösség nehézségei a külső természeti körülményekből adódnak, és mindegyiknek közös eleme a zúgolódás és a lázadás (a , , + igék használata) közvetlenül Mózes (és Áron), közvetve azonban Isten ellen, míg az utolsóban az emberi tényezők, az ellenséges amalekiták jelentenek problémát, de Mózes vagy Isten elleni lázadozásról nincs szó. A négy elbeszélést összeköti Mózes közbenjárása, aki a szükséghelyzetben népe oldalára áll és kieszközli minden esetben a megoldást Istentől. A közbenjáró ima, illetve beszéd az egyes elbeszélések szerkezetébe illeszkedik.15 Az első elbeszélésben (Kiv 15,22-27) a vízhiány miatt az ellene támadt (+ 24. vers: zúgolódik) népnek Mózes nem válaszol vagy védekezik, hanem azonnal Istenhez fordul. Közbenjárását a nép szükséghelyzetében az „és JHWH-hoz kiáltott” formula vezeti be (25a vers). Ennek következményeként JHWH utasítja Mózest, hogy mit tegyen a vízhiány megoldására (25b vers). A második elbeszélésben a Sin pusztájában az élelemhiány (Kiv 16,1-36) kelt ismét zúgolódást a népben Mózes és Áron ellen (+ 2.7.8. vers: zúgolódik), és visszavágynak az általuk Egyiptom húsosfazekainak nevezett bőség után. Az elbeszélésben nincs külön kiemelve Mózes közbenjárása, de a nép zúgolódását közvetlenül követő isteni válasz az égből hulló kenyér, a manna ígéretével feltételezi azt (4-5. és 11-12. vers). A harmadik epizódban Szín pusztájában Refidimnél a nép ismét a víz hiánya miatt perbe szállt ( perlekedik, jogvitát folytat: 2. vers) Mózessel, és zúgolódott ellene (+ 3. vers: zúgolódik) (Kiv 17,1-7). Mózes közbenjárását (4. vers) az „és Mózes JHWHhoz kiáltott” formula vezeti be (vö. Kiv 15,25a), amelyben egyrészt saját népéért való küldetésében kér eligazítást – „Mit tegyek ezzel a néppel?” –, másrészt életéért könyörög a következő szavakkal: „Kevés híja és megkövez (ti. a nép).” Közbenjárása meghallgatásra talál, és JHWH beavatkozása követi, amikor utasítására Mózes botjával a sziklára üt, és vizet fakaszt (6. vers). A negyedik epizódban az amalekiták 15
Vogels, W. részletesen szinkronikusan elemzi a Sínai-hegyhez vezető vándorlás szerkezetét, valamennyi elbeszélés közös és eltérő jellegzetességeit, valamint felépítését. Az elbeszélések szerkezete szerinte négy elemből áll: 1) az elindulás és a krízis; 2) a nép zúgolódása; 3) Mózes közbenjárása; 4) Isten közbeavatkozása (Moďse, 164-184).
rózsa huba
33
megtámadják Izrael népét Refidimnél (Kiv 17,8-16). Ebben az esetben nincs szó zúgolódásról, a közbenjárás egy külső veszély elhárítása érdekében történik. Az ütközetben Mózes Isten botjával a kezében kitárt karral közbenjár népéért (10b12.vers). A kitárt kar az imádság gesztusa (Zsolt 134,2). Amíg Mózes imádkozott, azaz kitárta karját, Izrael győzedelmeskedett. Amikor abbahagyta azt, az ellenség kerekedett felül. Ezért Mózesnek napszálltáig kellett kitárnia karját, s végül Izrael népe győzelmet aratott. A Sínai-hegyig terjedő vándorlás egyes epizódjaiban megfigyelhető, hogy Mózesnek olyan ügyekben kell közbenjárnia, amelyekben az okok (víz és élelem hiánya) kiváltotta zúgolódás és a közbenjárás megérthető. Az ellenség támadása (itt nincs zúgolódás) szintén indokolják az isteni segítségért folyamodó közbenjárást. A Sínai-hegytől az Ígéret földjéig tartó pusztai vándorlás során viszont a lázadások a hitetlenség jellegét öltik, tehát valódi lázadásokról van szó, amelyek hasonlítanak az aranyborjú készítésében megnyilvánuló szövetségtörésre (Kiv 32,1-14). Mózes, akárcsak a vándorlás első részében, most is Izrael pásztorának mutatkozik, vezeti, oltalmazza, megvédi az ellenségtől, és közbenjár érte.
MÓZES MINT KÖZBENJÁRÓ A SÍNAI-HEGYTŐL AZ ÍGÉRET FÖLDJÉRE VEZETŐ ÚTON A Sínai-hegytől kezdődő pusztai vándorlás epizódjai a következők:16 zúgolódás a körülmények miatt (Szám 11,1-3); zúgolódás az élelem hiánya miatt (Szám 11,434); Mirjam és Áron Mózes ellen fordul (Szám 11,35 – 12,6); a kémek története, zúgolódás az ellenségek fenyegetése miatt (Szám 13 – 14); Korach, Datan és Abiram lázadása Mózes ellen (16,1 – 17,26); zúgolódás a víz hiánya miatt (20,1-13).17 Az első epizódban a nehéz körülmények miatt az egész nép panaszkodik közvetlen JHWH ellen (Szám 11,1-3), ezért tűzzel bünteti a közösséget. Ebben a helyzetben a nép Mózes segítségét kéri, mire ő közbenjár JHWH-nál (11,2b), és kialszik a tűz (11,2b). A közbenjárásra a szöveg a terminológia ismert igéjét – a / ”vkiért közbelép, imádkozik vkiért” – használja. A második epizód az élelem szűkössége, a hús hiánya miatt a nép között támadt zúgolódásról szól (Szám 11,4-34), amely 16
17
A témával foglalkozó szakirodalmat lásd a 14. lábjegyzetnél, továbbá Douglas, M., In the Wilderness: The Doctrine of Defilement in the Book of Nombers, (JSOT, S 158) Sheffield 1993 Vogels, W. részletesen szinkronikusan elemzi a Sínai-hegytől az Ígéret földjére vezető vándorlás szerkezetét, valamennyi elbeszélés közös és eltérő jellegzetességeit, valamint felépítését. Egybeveti a vándorlás Sínai-hegy előtti és utáni vándorút epizódjait, a hasonlóságokat és kü lönbözőségeket. Az elbeszélések szerkezete szerinte ebben az esetben hat elemből áll: 1) Az útra kelés; 2) A nép zúgolódása; 3) JHWH haragja és büntetése; 4) A nép bűnbánata és könyörgése a segítségért a büntetésből való szabadulásra; 5) Mózes közbenjárása; 6) A szabadulás (Moďse, 216-241).
34 Vallástudományi szemle 2006/2 kiváltotta JHWH haragját. Ekkor Mózes JHWH-hoz fordul, küldetésének terhe miatt panaszkodik előtte, és halálát kéri tőle (10b-15. vers). Szavai – „Honnan vegyek húst, hogy enni adjak ennek a népnek? Panaszkodnak nekem: Adj nekünk húst enni! Egyedül nem bírom ezt a népet, nagyon nehéz nekem” (13-14. vers) – arra utalnak, hogy a zúgolódók hozzá fordultak, és húst kértek tőle. Az is látszik, hogy azonosul a nép bajával, amelyen nem tud segíteni. Mózes tehát nem a nép ellen, hanem a nép vezetésének terhe ellen emel szót. Beszéde burkolt közbenjárásnak értelmezendő, amit az is igazol, hogy JHWH végül is fürjek formájában húst ad a népnek (31-32. vers). A negyedik epizódban Mirjam és Áron, Mózes nővére és testvére fordul Mózes ellen. Kétségbe vonják tekintélyét, azt a szerepét, hogy kizárólag ő JHWH szóvivője Izrael előtt (Szám 11,35 – 12,6). JHWH azonban Mózes mellé áll, és Mirjamot leprával sújtja, amely Mózes közbenjárására szűnik meg (13. vers). A közbenjárást ez esetben is az „és Mózes JHWH-hoz kiáltott” formula fejezi ki. A közbenjáró kérés most magánszemélyért történt, de olyan valakin segít Mózes, aki előzőleg ellene fordult, igazolva az elbeszélés kijelentését Mózesról: „Mózes azonban nagyon alázatos ember volt, alázatosabb, mint bárki a földön” (3 vers). Az ötödik epizód a Kánaán kifürkészésére küldött kémek története (Szám 13-14). A visszatért kémek Kánaán meghódításának nehézségeit ecsetelve zúgolódást váltanak ki a népből az Ígéret földjének lakóitól, Kánaán népeitől való félelmükben. Az elbeszélés teológiai jelentésében nagyon hasonlít arra lázadásra, amely az aranyborjú készítésénél következett be (Kiv 32,1-14), és a pusztai vándorlás során végbement zúgolódások elbeszéléseinek valamennyi elemét tartalmazza. A nép elégedetlenségét ismételten a „zúgolódik” igével (+: Szám 14,2.27.29.36) fejezi ki. JHWH haragját Mózes közbenjárása engeszteli ki (14,13-19). A közbenjáró beszéd a rábeszélés minden fordulatát alkalmazza. Hivatkozik JHWH bűnbocsátó irgalmára, és figyelmeztet arra a következményre, hogy mi történne akkor, ha megsemmisítené a népet. Ez esetben JHWH kétségessé tenné a népek körében isteni hírnevét. A közbenjáró beszédet Mózes bűnbocsánat kérésével zárja. A hatodik epizód Korach, Datan és Abiram lázadása Mózes ellen (Szám 16,1 – 17,26), akik kétségbe vonják Mózes és Áron tekintélyét Az elbeszélés rendkívül összetett, és szövegében több lázadás eseménye fonódik össze. A 16. fejezetben Izrael különböző csoportjainak Mózes és Áron papi hatalmával szemben támasztott s lázadásba torkollott követeléséről, majd pedig isteni büntetéséről van szó, amelyeket Korach, Datan és Abiram alakja foglal össze. A 17. fejezetben szemére vetik Mózesnek és Áronnak, hogy a lázadás vezetőit túl kemény isteni ítéletnek szolgáltatták ki, s a nép megmaradását veszélyeztették. Ehhez kapcsolódik Áron és utódai kétségbe vont papságának isteni megerősítése. A 16 – 17. fejezeten belül Mózes egyébként mozgalmas szerepében a közbenjárásnak viszonylag csekély tere marad. Amikor Korach az egész közösséget bevonni szándékozik lázadásába
rózsa huba
35
(16,19), és az isteni büntetés fenyegeti a népet, Mózes és Áron közbenjárnak arra hivatkozva, hogy csak Korach a bűnös: „Ó Isten, minden testnek éltető szelleme! Ha egy valaki vétkezik, megharagszol az egész közösségre?” (22b vers). A 17. fejezetben a Mózes és Áron ellen összegyűlt tömeget (6. vers) Mózes egy közbenjáró utasítása menti meg, legalább részben, JHWH haragjától: „S Mózes így szólt Áronhoz: Fogd a füstölőt, s tegyél belé tüzet az oltárról, aztán szórj rá tömjént. Sietve vidd oda a közösséghez, és oldozd fel őket. Mert már fölgerjedt JHWH haragja és, a vész kezdetét vette” (11. vers). A hetedik epizód a víz hiánya miatt Mózes és Áron ellen a Meribánál kitört zúgolódást beszéli el (Szám 20,1-13). A nép ismét víz hiánya miatt száll perbe ( perlekedik, jogvitát folytat: 3. vers vö. Kiv 17,2: ahol ugyanezt az igét találjuk a vízhiány miatt a Marában kitört lázadással kapcsolatban) Mózessel és Áronnal. Közbenjárásukat JHWH-nál csak röviden jegyzi meg a szöveg: „Mózes és Áron azonban eltűntek a közösség szeme elől, odamentek a megnyilatkozás sátorának bejáratához, és arcra borultak. Megjelent nekik az Úr dicsősége” (6. vers). Az arcra borulás az imádság aktusa a közbenjáró szavak említése nélkül, amelyre válaszként Mózes isteni utasítást kap a vízfakasztásra. Közbenjárása eredménnyel járt, de JHWH Áronnal együtt bűnösnek nyilvánítja ki őt: „JHWH azonban így szólt Mózeshez és Áronhoz: Mivel nem hittetek nekem, s nem dicsőítettetek meg Izrael fiainak szeme láttára, nem vezethetitek el ezt a népet arra a földre, amelyet majd adok nekik” (Szám 20,12).
Mózes mint közbenjáró a Kiv 32,1-33,6-ben A Sínai-hegyhez vezető és a Sínai-hegytől induló út hagyományegysége között foglal helyet az úgynevezett Sínai perikópa, vagyis az a nagy szövegösszefüggés, amely a Sínai-hegynél történt szövetségkötést és törvényadást tartalmazza (Kiv 19,1 – Szám 10,10). E nagy hagyományegység szerint Mózes a törvény közvetítője, Isten bizalmas embere. Ugyanakkor a nép embere, Izrael vezetője és pásztora, valamint közbenjárója is. Bár Isten embere, mégis teljesen azonosul vétkes és büntetésre méltó népével. Mózes közbenjáró tevékenysége abban a szövegegységben bontakozik ki, amely szerint negyedik alkalommal megy fel a Sínai-hegyre, s negyven nap és negyven éjjel a hegyen maradt (Kiv 24,12 – 33,6). Ennek része az a perikópa, amely szerint Mózes távolléte alatt a nép aranyborjút készít és azt imádja (Kiv 32,1 – 33,6). A tett kiemelkedően bűnös volta abban található, hogy a nép megszegi a nemrég JHWH-val kötött szövetséget, megtöri JHWH-ba vetett hitét és bizalmát szolgájának, Mózesnek küldetésében. Az aranyborjú készítéséről szóló szövegegység (Kiv 32,1 – 33,6) összegzi a Sínaihegyhez vezető és az onnan kezdődő pusztai vándorlás epizódjainak valamennyi
36 Vallástudományi szemle 2006/2 elemét, amelyek az Isten elleni lázadást karakterizálják.18 Ugyanakkor Mózes közbenjáró tevékenysége is most éri el tetőpontját: közbenjár érte egészen addig, hogy kész inkább meghalni, ha Isten nem bocsát meg, és eltörölni akarja népét (32,32). JHWH a még a Sínai-hegyen tartózkodó Mózessel közli az aranyborjú imádásának tényét és azt az elhatározását, hogy új kezdetet indít el Mózessel: „Látom jól, hogy keménynyakú nép ez, engedd, hadd gyúljon fel ellenük haragom, hadd töröljem el őket, és téged teszlek nagy néppé” Kiv 32,9-10). Mózes közbenjáró könyörgése ebben a helyzetben hangzik el. Nem mentegeti népét, mert ennek nincs értelme, ehelyett retorikailag mesterien érveket sorol fel annak érdekében, hogy Istent döntésének megváltoztatására és bűnbocsánatra bírja. Érvelése hasonlít a Szám 14,13-19-ben mondott közbenjáró beszédére, és kieszközli az isteni büntetés visszavonását. Először amellett érvel, hogy népének eltörlése értelmetlen lenne, mert az kétségessé tenné JHWH tekintélyét, visszájára fordítaná azt az elismerést, amit csodás tetteivel kiváltott az egyiptomiak szemében (vö. Kiv 7,5; 8,6.18; 9,27-29). Izraelt hatalmas jelekkel és hatalommal hozta ki Egyiptomból, ezért az egyiptomiak csalárdsággal vádolnák JHWH-t, ha most eltörölné az ily módon megszabadított népét (12. vers). Mózes másodszor a pátriárkáknak adott ígéretekre, a föld és a megsokasodás ígéretére emlékeztet (Ábrahám: Ter 12,2.7; 13,14-16; 15; 17,2-8; 22,16-17; Izsák: 26,3-4; Jákob 28,13; 35,11-12; 46,3),19 s ezzel burkoltan HWH hűségére hivatkozik ígéreteinek megtartásában. Hogyan valósulhatnának meg az ígéretek, ha most JHWH eltörölné ezt népet (13. vers)? Mózes teljesen a nép oldalára áll egy másik közbenjáró kérésben, amikor ő, aki jóllehet teljesen ártatlan, kész a bűnös néppel/népért meghalni: „Nézd, a nép nagy bűnt követett el, és aranyból csinált magának istent. Mégis bocsásd meg vétkét ..., ha nem, akkor törölj ki engem a könyvedből, amelyet írtál” (Kiv 32,31-32).20 18
19
20
A perikópa szinkronikus elemzését lásd Vogels, W., Moďse, 198-215; Hendrix, R. E., A Literary Analysis of the Golden-Calf Episode in Exodus 32,2-33,6. In: Andrews University Seminary Studies 28 (1990), 211-217. További irodalmi utalások Aurelius, E., Der Fürbitter Israels, 57-126; Dozeman, Th. A., Moses: Divine Servant and Israelite Hero: A Study of Moses as Mediator between Yahweh and Israel in Ex 32. In: Hebrew Annual Review 8 (1984), 45-61; Weimar, P., Das Goldene Kalb. Redaktionskritische Erwägungen zu Ex 32. In: BN 38/39 (1987), 117-160; Schmitt, H. C., Die Erzählung vom Goldenen Kalb Ex 32* und das deuteronomistische Geschichtswerk. In: McKenzie, St. L. (ed.), Rethinking the Foundations, (FS J. Van Seters), (BZAW 294) Berlin 2000, 235-250; Schmidt, K., Israel am Sinai. Etappen der Forschungsgeschichte zu Ex 32-34 in seinen Kontexten. In: Köckert, M. – Blum, E. (hrsg.), Got tes Volk am Sinai, Gütersloh 2001, 9-40. A pátriárkai ígéretekre való hivatkozás a Kiv 32-33 deuteronomisztikus feldolgozásából ered. Lásd a 21. lábj. irodalmát. Mózes JHWH-hoz intézett kijelentését a Kiv 32,31-32-ben több irányban értelmezik:1) Mózes hajlandó a nép bűnéért saját életét engesztelésül felajánlani vagy legalábbis tágabb értelemben mint behelyettesítő lép fel (pl. G. von Rad, J. Scharbert). Ez az értelem azonban nincs a
rózsa huba
37
MÓZES MINT KÖZBENJÁRÓ A DEUTERONOMIUMBAN A deuteronomisztikus teológia Mózest úgy mutatja be mint prófétát (MTörv 18,922), akinek feladata, hogy közbenjáróként könyörögjön bűnös népéért.21 A közbenjáró tevékenységét a Deuteronomium többször felidézi. A 9. fejezetben Mózes beszéde hűtlenségére emlékezteti Izraelt, amelyet az aranyborjú készítésével követett el. A szöveg világosan a Kiv 32. fejezet elbeszélésére, legalábbis annak alapállományára támaszkodik, és felidézi Mózes közbenjáró tevékenységét valamint Istenhez intézett engesztelő szavait is (MTörv 9,9-21.25-29 vö. Kiv 32,7-24.30-35).22 Ez a közbenjárás azonban személyében érinti Mózest. Azzal a következménnyel jár, hogy Isten Izrael elleni haragját Mózesre fordítja. Azzal bünteti, hogy nem jut el az ígéret földjére, előbb kell meghalnia, s ezt Mózes többszöri kérése sem változtatja meg: „JHWH megneheztelt rám miattatok, és megesküdött, hogy ... nem jutok el arra a földre” (MTörv 1,37; 3,23-28; 4,21-27). A Deuteronomium olyan ember vonásait rajzolja az olvasó elé, aki félelme ellenére a nép helyett magára vette Isten haragját, és helyettük halt meg a megígért földön kívül.23 Mózes közbenjárásának ezt a típusú értelmezését találjuk meg a fogság utáni keletkezésű és a deuteronomisztikus hagyomány vonalában álló Zsolt 106-ban. A zsoltár a mózesi könyvek elbeszélésére támaszkodik.24 Mózes közbenjáró szerepének leírásában a közbenjárás terminológiáját használja, : közbenjáróan elébe áll:25 „Már arra gondolt (Isten), hogy eltörli őket (a népet), ha nem lett volna Mózes, akit kiválasztott. Az eléje lépett ( ), hogy fékezze haragját, és ne hozzon rájuk pusztulást” (Zsolt 106,23 vö. Kiv 32,9sk.; MTörv 9,25). Mózes könyörög a népért, a bűnös Izraelért, miközben maga is retteg az isteni haragtól,
21 22
23
24 25
szövegben. 2) Mózes abban az esetben, ha JHWH nem hajlandó megbocsátani és eltörli a népet, akkor kész inkább meghalni a népével együtt (pl. B. Janowski). Ez az értelmezési irány látszik a megfelelőnek. 3) Mózes, abban az esetben, ha JHWH nem bocsátja meg a nép bűnét, nem hajlandó vállalni tovább eddigi szerepét, és JHWH-nak új megoldást kell keresnie (Ch. Dohmen). Ez lehetséges értelmezés, de 2. megoldás jobban megközelíti a szöveg értelmét. Otto, E., art. Mose I: Altes Testament. In: RGG4 5, Tübingen 2002, col. 1534-1538, 1536. A Kiv 32 és a MTörv 9 összefüggését a kutatás többszörösen is vizsgálta. A témára vonatkozó szakirodalomból lásd Schmitt, H.C., Die Erzählung vom Goldenen Kalb Ex 32*…; Lohfi nk, N., Deuteronomium 9,1-10,11 und Exodus 32-34. In: Köckert, M. – Blum, E. (hrsg.), Gottes Volk am Sinai, Gütersloh 2001, 41-87; Dohmen, Ch., Deutungen der Sünde in Ex 32 und Dtn 9. In: Ex 19-40, (HTh AT) Freiburg i. Bg. 2004, 301-303 A MTörv 1,37; 3,23-28; 4,21-27 szerint JHWH megneheztelt a nép miatt Mózesre, s így nem mehet be az ígéret földjére. A Szám 20,12 viszont Mózes bűnérol beszél (csak a papi szövegek nevezik meg Mózes bűnét), amiért nem mehet be az Ígéret földjére. Nem derül ki azonban a felsorolt szövegekből, hogy konkréten miért neheztelt meg JHWH Mózesre vagy miben állt bűne. Kraus, H. J., Psalmen 60-150, (BK 15/2) Neukirchen 19785, 900-901. : Deo punituro precibus obsistere = intercedere, Zorell, F., Lexicon, 670.
38 Vallástudományi szemle 2006/2 ám éppen ennek a haragnak rettenetes volta indítja, hogy közbenjárásával elhárítsa azt a népétől. Összefoglalóan elmondható, hogy Mózes alakjáról a bibliai tradícióban egy rendkívül terjedelmes és teológiailag sokrétű hagyomány maradt ránk. Ennek a hagyománynak egyik, időben későbbi vonulata Mózes közbenjáró szerepe, amely elsősorban a Tórához tartozik. Közbenjáró szerepe összekapcsolódott a prófétasággal, és jelentőségét az is igazolja, hogy hatással volt a közbenjárás mibenlétének további teológiai értelmezésre.26
26
A tanulmány az OTKA T 049108 szám alatti kutatási támogatással jött létre.
Az egyiptomi király mint közvetít isten Luft Ulrich
Georges Posener De la divinité du Pharaon című írásában megkérdőjelezte az egyiptomi király isteni létét.1 A középbirodalmi irodalmat vizsgálva a modern kutató az egyiptomi középosztálynak a királyról fogalmozott véleményével szembesül, hogy a királyság egy hivatal, bár kétségtelenül az egyiptomi hierarchiában a legmagasabb hivatal.2 Az isten a leendő királyt kiválasztotta már az anyaméhben a magas rangra.3 E királytükör szerint a király olyan tulajdonsággal bírjon, mint a meggyőző argumentáció, a lenyűgöző bölcsesség,4 a tévedhetetlenség,5 és azzal az akarattal, hogy ő az isteni rendet, a Maatot a földön megvalósítsa.6 Az isteni rend a földön, akárcsak az isteni világban formálatlanná válhat, ha az isten, akárcsak az ember akaratával nem valósítja meg.7 Közömbös viselkedés vezethet a káoszba. A király az, aki a káoszt el tudja hárítani, amennyiben a Maatot érvényesíti, akárcsak az isteni világban a napisten Ré.8 A különbség abban mutatkozik, hogy mind a napisten, mind az ember inkább szemlélő marad, a király viszont inkább aktívan kínálja a Maatot az istennek és az embernek egyaránt. Az utóbbi királyi vonás a legerőteljesebben az Újbirodalom idején bontakozott ki.9 Akkor Ré napistenről azt a mítoszt jegyezték fel, amelyben a napistennek a földről való visszavonulását irodalmilag lerögzítették, és a király az isten helyett a földön uralkodik.10 A napisten
1 2 3
4 5
6 7 8 9 10
Posener 1960, 22. 57. Mer 117, Blumenthal 1970, A 2; Quack 1992, 70-71. Berlin P. 3029 I (11) – (12); Blumenthal 1970, A 4.4; Goedicke 1974, 95, u. jegyzetben vitatja, hogy a kiválasztás történt volna az embrionális stádiumban. Mer 115 – 116; Quack 1992, 68-71. Berlin P. 3029 II (1). A királynak, az istenüknek udvaroncai azt mondják: „Hu, azaz a Teremtő Szó szádban van, Szia, azaz a Megismerés mögötted jár”. Mindketten a teremtéskor a tévedhetetlenséget képviselik; Blumenthal 1970, B 6.3. Mer 47; Quack 1992, 32-33. Hornung 2005, 168-175. Assmann 2001, 167-195. 200-212. Decker 1971; a katonai vonatkozáshoz ld. Spalinger 1982, 120-220. Hornung 1982.
40 Vallástudományi szemle 2006/2 és a király között a 4. dinasztia elejétől eszmei rokonság létezett, amennyiben a napistent a király atyjaként tekintették.11 Siegfried Morenz, akit ez a kérdés nagyon foglalkoztatott, túlságosan hangsúlyozta, hogy a király isteni léte csökkent az isteni atyaság elismerésével. Ellenkezőleg, arra is lehet gondolni, hogy a király ezzel a kapcsolattal saját isteni származását akarta megerősíteni. A napisten sugaraival a világot naponta újra és újra életre kelti, de ugyanezt állítják a királyról is.12 Ehhez a feladathoz cselekvőképes udvarra van szüksége, amely a napistennek, aki főleg parancsokat bocsát ki, a gyakorlati megvalósításban segít.13 „Mondás. Unasz ő,14 a Ré szentély mögötti istenek adószedője,15 akit teremtettek a Ré bárkája orrában lévő istenek kívánságára. Unasz előtte ül; Unasz az okirattal megtelt ládáit nyitja; Unasz parancsait kinyitja; Unasz tekercseit lepecsételi; Unasz fáradhatatlan küldönceit küldi ki; Unasz teszi azt, amit Unasznak mond”.16 Hasonlóképpen föld feletti ereje és belátása lesz a királynak, amellyel a teremtő isten őt ruházta fel, hogy teljesítse az ismétlődő teremtést a földön. Ezért a király önmagasztalása nem lep meg egy középbirodalmi műben, amelyben I. Szeszótrisz, a 12. dinasztia második királya templomalapításáról számolnak be. A király Harakhtinak, azaz „Hórusz, a horizontbeli”-nek templomot kíván építeni Heliupoliszban. Harakhti, a napisten egyik neve, amelyet főleg az Újbirodalomban használtak, tartalmazza Hóruszt, azaz a király isteni címét és az égi istent egyben, aki reggelente a horizonton felkel, hogy az országot újra életre keltse, de a napistent, a teremtő istent is. Ezért a szövegben a király úgy fogalmazhatja: „Ő azért alkotott engem, [hogy] elvégeztessen, amit számára el kell végezni, hogy megvalósuljon, aminek teljesítését elrendelte. Ő azért tett engem ez ország pásztorává, mert tudta, ki az, ki számára összetartja”.17 Képben eddig először az 1. dinasztiabeli Wadzs18 király által előállíttatott fésűn fogalmazták meg a két isten viszonyát. Az Óbirodalomban a király látszólag olyan isten volt, mint amilyennek az istent látja a modern kutatás. Hermann Junker, aki a király isteni mivoltát nem vonta kétségbe, az óbirodalmi anyagra támaszkodván valószínűsítette, hogy a magánsírokban sokszor megemlített nagy isten maga a király, akinek monumentális síremléke a piramis körül elhelyezett magánsírok felett uralkodik, azután is, hogy a király és szolgái eltávoztak. Ebben a helyzetben 11 12 13
14 15 16 17 18
Morenz 1964, 15-16. Ekhnaton naphimnusza; sztélé Kairó CG 20538 II c 12, ld. Blumenthal 1970, B 6.19. Vö. az Amduattal, ennek pontos leírását adja Hornung 1997, 45-50; az ábrák mutatják a napistent kísérőivel bárkájában. Ti. az 5. dinasztia utolsó királya. Hannig 1995, 1014, ezt a fordítást kínálja, nem a ‘titkár’ fordítást, mint Luft 1978, 32. Pyr 490a – 491b. Berlin P.3029 I (5) – (6), ford. Kóthay Katalin Anna. Az olvasathoz Kaplony 1964, 54-69; Kákosy 1998 Dzsetnek adja meg a nevet.
Luft Ulrich
41
a hivatalnok „nagy istennél ellátott” jelzője vonatkozhat csak a királyra.19 Ehhez kapcsolódik az a felfogás, mely szerint a király különböző isten inkarnációja, velük azonos testű és az ő fia.20 Az egyiptomi istennek neve van, nemcsak egy, hanem sok. Ezért feltűnő volt a névtelen isten a Merikaré királyhoz intézett intelemben, a királytükörben, de másutt a középbirodalmi irodalomban is. Posener a Középbirodalomra vonatkozólag azt a következtetést vonta le, hogy a király inkább emberi lény, mint isten. Véleményét a királytükörben azzal a himnusszal tudta alátámasztani, amely a meg nem nevezett isten fölényességét magasztalja, aki az emberiségről úgy gondoskodik, mint a pásztor a nyájáról.21 Egy ideig a kutatás a névtelen istenben a felvilágosult művelt írnoki réteg istenét vélte felfedezni, ma a teremtő istent szokás benne látni. Az a felfogás, hogy a király teremtő istenként az emberiséget alkotja és gondoskodik róla halála után is, az Óbirodalom idején kifejeződik írásban és építkezésben egyaránt. A későbbi periódusokban szintén megfogalmazták az alkotást és a gondoskodást. Az ember a király növendéke, a király gondoskodik túlvilági jólétéről sírépítéssel és kultikus ellátással. Ezért kockáztatnám meg azt is, hogy a Merikaré királyhoz intézett intelemben hagyományozott himnusz a királyról szól, és pontosan a királynak az emberről való gondoskodásáról tanúskodik. Hisz a háttérben maradt istenek nem gondoskodnak az emberiségről. Mivel a király a napistennel egy szintre került, elképzelhető, hogy a creatio continua feladatául jutott neki.22 Mindenesetre néhány középbirodalmi magánsírban felírt idézet azt a benyomást kelti, hogy a valódi isten a sok isteni név alatt magasztalt király. Ez esetben az azonosítással jelzik, hogy a királynak milyen isteni tulajdonságára utalnak. Egy életrajzos sztélén, amelybe a lojalista intelmének néhány része beékelődött,23 magasztalják a királyt több isteni alakban, többek közt Sziaként, azaz Megismerésként, „ki a szívekben24 van”.25 Természetesen Ré is az életrajzban szerepel a király egyik alakjaként a lojalista intelméből vett idézet után: „Ré ő, kinek irányítása alatt (az emberek) élnek, javakban gyarapszik, ki árnyékában van. Ré ő, kinek sugarai által (az emberek) élnek, a napkorongnál is jobban bevilágítja a Két Országot.”26 A középbirodalmi király Atum istennel is azonos. Khnumhotep kormányozó életrajzos sírfeliratában II. Amenemhat királyt azonosítási mondattal 19 20 21
22 23 24 25 26
Junker 1931, XX. Bonnet 20003, 380-388. Mer. 130 (Quack). Azonos kifejezés a berlini bőrtekercsben fordul elő, ld. az előző lábjegy zetet. A fogalmat Assmann vezette be az egyiptológiai kutatásba. Sztélé Kairó CG 20538. Ti. az emberek szívében. Sztélé Kairó CG 20538 II c 11; Blumenthal 1970, B 6.23; ford. Kóthay Katalin Anna. Sztélé Kairó CG 20538 II c 12; Blumenthal 1970, B 6.19; ford. Kóthay Katalin Anna.
42 Vallástudományi szemle 2006/2 Atumnak nevezi.27 Elke Blumenthal még más istenségeket is felsorol: Basztet és Szakhmet istennőket,28 Hórusz istent,29 Khnum istent;30 Ré istent és Szia fogalmi istent már említettük. A hierarchiában lefelé menve, egy kirabolt paraszt, aki az irodalmi mű tanúsága szerint tökéletesen fogalmazott, egy mindenható nagyurat szólított szintén Rének.31 Az ilyenfajta azonosítási mondatot Schenkel metaforikusként határozta meg,32 mert a modern kutatás nem tudja elképzelni, hogy a királyon keresztül látja az egyiptomi ember az istenvilágot. Ezzel szemben, főleg királyi himnuszokban nem található az azonosítási mondat, hanem ott le van írva, hogy a király tulajdonságai vagy cselekedetei hasonlítanak más megnevezett istenhez vagy istennőhöz. A Szinuhe irodalmi műben, amely a fogalmazás szempontjából tökéletesnek nevezhető, a „király félelmetessége áthatja az országokat, mint a járvány évének Szakhmet istennője”.33 A király egy isten az istenek között. Az emberiség mint teremtmény a teremtő isten teremtési cselekedetei között nem szerepel. Az embert akkor hozta létre a teremtő isten szeme, amikor tőle eltávolodott. A távollét indoklása különbözik az írásokban; egyszer a teremtő isten maga küldte el, másodszor a szem magától menekült el tőle. Olyan elképzelés is létezik, hogy a teremtő isten dühében sír, és a lehullott könnyei az emberek.34 Egyiptomi szövegek azt sugallják, hogy emberek vannak, és ha az isteni világról mesélnek, az emberek csupán az isteni színjáték statisztái. Az egyiptomi religio nem emberközpontú, ezért minden ember istenné kíván válni. Az emberiségnek tehát szüksége van egy közvetítőre, aki kapcsolatot teremt az emberi és az isteni világ között. A király minden hagyomány szerint isten, csak ezt a hagyományt nem szabad monoteista beállítottsággal vizsgálni. Minden kutató, aki természetesen tudta, hogy az ókori Egyiptomban mindennek neve volt, sőt csak a megnevezett létezik, a középbirodalmi himnuszban meg nem nevezett istent csupán a teremtő istenhez kapcsolhatta, mintha őt nem kellett volna megnevezni. Az általánosságban teremtőnek felfogott isten neve Atum, de ez a név egy fogalommal 27 28 29 30 31 32 33
34
Urk VII 29 (6); Blumenthal 1970, B 6.17. Uő., B 6.18 és 24. Uő., B 6.20 és 21. Uő., B 6.22. Paraszt panaszai B I (171). Schenkel 1987. Uő., B 6.13. A fordítás problematikus, mert feltételezi az ‘áthat’ ige létét, amely nem bizonyított. A nyersfordítása úgy hangszik: „a király félelmetessége lesz az országon át …” , ez bizonyára adverbiális mondat. CT VII 465a: jw rmT.w m rm.wt jr.t=j „az emberek a szemem könnyei”, ami főmondat; hét előfordulásból egy tér el az idézettől, de ez töredékes, bár kezdődik jrj.n.j[…, ami tényleg előállításra utal. Ezért két verziót hatszor egy arányban kell elfogadni. A megelőző mondatban a teremtő isten az istenek létrehozásáról úgy nyilatkozik: sxpr.n.j nTr.w m fd.t=j „és izzadtságomból hoztam létre az isteneket”.
Luft Ulrich
43
nem fordítható le, mert a benne rejlő tm ige a létre és a nem létre egyaránt utal. Mindkét fogalom a lét teljességét írja körül, ahogyan a középbirodalmi tisztviselő ezt az igényt egy képzeletbeli címben tudta kifejezne: annak a vezetője, ami van, és ami nincs. Az egyiptomiak mégis Atum nevét használták, amikor a teremtő istenről írtak. Volt viszont egy istenük, aki előttük az isteni világot képviselte, és fordítva az emberiséget az isteni világ előtt képviselte: a király. A király isteni léte a Középbirodalomig bizonyított, az Újbirodalomban az egyszer megfogalmazódott eszmék továbbélnek. Nicolas-Christophe Grimal az összes idevágó idézetet összegyűjtötte, és bebizonyította folytonosságát a teremtő és megtartó tulajdonságára vonatkozólag.35 Az Újbirodalomból királyi feliratok állnak kielégítő mennyiségben rendelkezésre, ennek értelmében a legtöbb szöveg a királyt hasonlítja össze az istennel, a napisten kimagasló fontosságát hangsúlyozva. III. Ramszesz király halotti templomában úgy foglalják össze a két aspektust: „Megjelenésekor ő néz, mint Atum, és nyitja száját a napnépnek szánt lehelettel, hogy éltesse a két országot táplálékával naponta”.36 A napnép az a nép, amely a napistent tisztelve Heliupoliszban, a napisten városában él. Jelentésére vonatkozó minden más találgatás alaptalan, amint Alan H. Gardiner hangsúlyozza.37 A lehelet az ókori Egyiptomban fontos elem a creatio continuaban, akárcsak a táplálék előállítása, amelyhez mindegyik istenség csatlakozott. Az első feladat kapcsolódik a teremtő istenhez, aki ezt a feladatot a királyra ruházza át. A másik feladat a Nílus áradásához kapcsolódik, amely Hapi istenen keresztül szintén a királyhoz kerül: „Zöldebbé tesz(i a Két Országot), mint a nagy Hápi, erővel és élettel tölti meg a Két Partot. Az orrok megfagynak, mikor haragossá válik, ám mikor megnyugszik, (ismét) lélegeznek. Táplálékot ad azoknak, akik követik őt, élelemmel látja el azokat, kik az ő útján járnak”.38 A Kr. e. 1. évezredben az eddig megfigyelhető teremtő és a teremtést megtartó istenekre való leszűkítés fellazul. Erre Grimal találó példát ad, amely szerint Nasztaszen, a Kr. e. 4. századbeli meroita király az, „aki minden dologhoz ért, mint Thot, aki hosszú lépéssel jár, aki a két ország minden templomát építi, mint Ptah, aki mindenkit éltet, mint Amun”.39 Thot,40 Ptah41 és Amun42 istenek meg vannak nevezve, akik sorrend szerint a megtartásért, a teremtésért, az isteni társadalom vezetőségéért felelnek. Amun isten sejthetően már a 12. dinasztiában is (bár megfelelő középbirodalmi bizonyítékok hiányoznak), erőteljesen pedig a 35 36 37 38 39 40 41 42
Grimal 1986, 229-293, minden aspektusból sok idézettel megtárgyalva. Grimal 1986, 232-233. Gardiner 1947, I 111* – 112*. Hannig 1995, s. v. az érvelést fogadta el. Sztélé Kairó CG 20538 II c (14) – (15); Blumenthal 1970, B 6.19; ford. Kóthay Katalin Anna. Grimal 1986, 237. Kurth 1986. Sandman-Holmberg 1946; Te Velde 1982. Otto 1966; Assmann 1983.
44 Vallástudományi szemle 2006/2 18. dinasztiától kezdve avatkozik bele a napi politikába. Ő lett az istenek királya, tehát az isteni világ a társadalmi felépítés szerint rendeződött.43 Az istenek között az Óbirodalomtól a Késő Kor felé a hangsúlyok erősen áthelyeződtek. Az Óbirodalomban a heliupoliszi istenek – Ré,44 Atum,45 Khepré – uralták a társadalmat; mellettük minden más isten a háttérbe szorult. A Középbirodalomban a tisztviselők azonosították a királyt a teremtő, védő és megtartó istenekkel, ezzel a király három isteni feladatára utalva. A királyok összehasonlították magukat ugyanazokkal az istenekkel. A középbirodalmi panteonhoz felzárkózott Amun, aki főleg Réhez kapcsolódott, más isteneket viszont, mint Min termékeny istent, magába szívott.46 A túlsúlyt alkotó istenek mellé olyan istenek léptek a Késő Kor felé, akiket eddig csak a nagy istenekkel összefüggésben emlegettek. Ezeknek helybeli jelentősége bizonyíték hiányában a homályba vész. Ezért csak a Késő Korbeli írásokból lehet róluk többet megtudni. Ez vonatkozik minden istenre, akik eddig a nagy istenek mögé léptek vissza.47 A 18. dinasztiában a király eme szerepét még határozottabban fogalmazták meg képben és írásban. Akkor bontakozott ki az új napteológia, amelyben az embernek az istenhez való személyes kapcsolata került az előtérbe.48 Ezzel szemben a király isteni mivolta valóban csökkent, de az ideológiában a királyok fenntartották az igényt. Ezért a 18. dinasztiában olyan írások születtek, amelyek alátámasztják a király isteni származását. Az első írás Hatsepszut királynőé, aki II. Thotmesz király korái halála után a gyerek-király III. Thotmesz helyett az ország kormányzását átvette, és nem sokára maga lépett a trónra. Neki fontos volt bebizonyítania, hogy ő, az isteni származású nő, megérdemli az egyiptomi trónt. A saját igazsága bizonyítékául a halotti kultusz templomában azt a történetet vésette be a falba, amely szerint Amun isten II. Thotmesz király alakjában a király feleségéhez közeledett és nemzette a leendő királynőt.49 Az, hogy ez az első ilyen jellegű beszámoló, lehet véletlen, mivel az elődök halotti templomai ismeretlenek.50 Hatsepszut királynő után a hagyomány elvétve a Ptolemaiosz Korig nyomon követhető. 43 44 45 46 47
48 49 50
Durkheim 1912, 206. Assmann 1983. Myśliwiec 2001. Idenfi káció és amalgamizálás, ld. Rudolph 1979, 207-212. Elsősorban a gyerekistenek említendők, akik az Újbirodalomban alkotott jellegzetes isteni háromságban a gyerek helyét foglalták el: pl. Nefertem Memphiszben, Khonszu Karnakban, Ihi Denderában stb. Másodszor azok az istenek említendők, akiknek eredeti kultuszhelyein főleg a Késő Kortól kezdve datálható leletekre bukkantak: pl. Thot isten, Neith istennő. Assmann 21991, 235-283. Fordítása in Urk IV 1984, 100-109. Ullmann 2002, 25: írásos bizonyíték ellenére Ahmosze, a 18. dinasztia első királyának halotti temploma régészetileg nem bizonyítható, a következő királyoknál hiányzik minden írásos utalás a halotti templomra.
Luft Ulrich
45
A király az archaikus korban istennek számított. A 4. dinasztiától azt a címet, a Ré fia címet viselték a királyok, amellyel atya-fiú viszonyban kapcsolódtak a napistenhez. Mint a 2. dinasztia utolsó királyánál, Hórusz isten mellett Széth isten is – ott egyszerű azonosítás céljából – a palota homlokzatára került, ebben az esetben is a kisebb istenek igyekeztek a király atyaságát átvenni.51 Grimal elsősorban Ré istent és Atum istent emeli ki, akikhez Amun isten csatlakozik;52 ritkábban Ptah isten szerepel atyjaként,53 szinten Khnum teremtő isten,54 Monthu isten, Széth isten,55 akárcsak Nepri, a gabona isten.56 Nagyjából a már ismertetett szociális területeket fedik az istenek: Ptah és Khnum a teremtést, sőt Khnum a creatio continua-t is képviselik, Monthu és Széth védelmet biztosítottak, Nepri a táplálék maga. Érdekesebb az, hogy a királynét istennőkkel helyettesítették. Az ország korrupt állapotával szemben a halandó anya a király isteni mivoltának bebizonyítására nem volt elegendő. Négy istennő ex officio tudta pótolni a királynét: Ízisz, Oszirisz felesége és Hórusz anya,57 Hathor, aki a „Hórusz palotája” neve szerint Hóruszhoz kapcsolódik,58 tehénként a leendő királyt szoptatja, néha Atum szemeként is szerepel, Szakhmet, a memphiszi Ptah felesége,59 és Anukisz, Khnum felesége, ha a két isten atyaként szerepel.60 Származása tehát az isteni világhoz köti a királyt. Az emberiséget vezeti, mint a pásztor nyáját; viseli és megoldja ennek gondjait isteni mivoltának köszönhetően. Ő képviseli az istenséget a földön, ezért az emberiség számára ő nemcsak egy isten, hanem a teremtő istenek, a védő istenek és a megtartó istenek képe. Ezt az eszmét az egyiptomiak a Középbirodalom vége felé fogalmazták meg.61 A képmás, ahogyan a szót szokták lefordítani, nem felel meg a képzőművészetből ismert fogalomnak, hanem csak egy eszmei képnek.62 Fordítva, a király az istennek kölcsönözi ideális 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62
Posener 1960, 34. Grimal 1986, 152-155. Grimal 1986, 163, 483. lábj. Grimal 1986, 156. Grimal 1986, 157, 467. lábj. Grimal 1986, 157, 469. lábj. Grimal 1986, 158, 470. lábj. Grimal 1986, 161, 473. lábj. Grimal 1986, 161, 475. lábj; Grimal 1986, 163, 483. lábj. (Tatenen, memphiszi ősisten). Grimal 1986, 156, 461. lábj. Hornung 1964; Ockinga 1984; Luft 2000. Belting 20046, 112, kifejti, hogy a Római Korbeli Egyiptomban a képmás három – görög, római, egyiptomi – felfogása alapozta meg a múmia portré formáját. Ernst Kitzinger 1954-es cik két idézve a képmás görög felfogás szerint „egy idea formázása és az egyénen túl mutató fokozás”, a görög világban „a halotti maszk ismeretlen volt”, de „Egyiptomban a képmás, mint ha lotti maszk, mint az élők portréja visszamenőleg hosszú időig nyomon követhető. Ezek a művek rituális alkotások voltak, és ezekkel az örökkévaló formákat kívánták visszaadni, amelyek kel az embert … felidézték az időtlen életében”. A római felfogás szerint az ember
46 Vallástudományi szemle 2006/2 arcvonásait, ahogyan ezt a legjobban Tutankhamun, a poszt-Amarna király példázza. Neve „Amun élő képe” mint programnév erre utal, és valóban Amun isten kapja meg a király arcvonásait. Amun isten, mint a király atyja természetesen azonos arcvonásokat viselhetett, a külső hasonlóság csak alátámasztja a két isten szoros összetartását, mivel a külső kinézés a jellemet is mutatja az egyiptomi értelmezésben. Ezek a vonások az örökkévalósághoz tartoznak, és nem akarják a jelenlegi állapotot rögzíteni.63 1988-ban egy páratlan leletre bukkantak az egyiptomi régészek a luxori templom udvarában. Több újbirodalmi szobor került napvilágra, köztük néhány az újbirodalmi szobrászatban eddig ismeretlen ikonográfiával.64 Egyesek közülük Haremhabot, a 18. dinasztia utolsó királyát mutatják egy isten társaságában. Az egyiken a király térdel Atum, a teremtő isten65 előtt, áldozatot mutatva be. Számos templomi domborműven a királyisten és a templomi istenek közötti viszonyt ábrázolták úgy, hogy a király az istennek füstöl vagy áldoz. A istenkirály áldozatot mutat be azzal a céllal, hogy az isten a továbbiakban is fenntartsa a Maatot, amelytől függ a világ sorsa. Az áldozat révén az alsóbb rendű istenkirály a teremtő istennek, akit a templom istene helyettesít, a megszökött vagy elveszett szemét adja vissza, vagyis a teremtő istennél előfordulható zavart állítja helyre az áldozattal.66 A Chester Beatty IX. papiruszon olvasható áldozati listákon, amelyekben Amunnak szánt áldozatokat sorolnak fel, majdnem minden tétel a Hórusz szemmel kapcsolatos,67 azzal a szemmel, amely szorosan a teremtő istenhez kapcsolódik. Ezzel az istenkirály, aki elvileg kizárólagosan csak istennel találkozhat, az istenség számára, akárcsak az emberiség számára, a további életet biztosítja. Egy másik szoborcsoport Amunt, az istenek királyát mutatja, amint két karjával oltalmába veszi az előtte álló királyt, és ezzel egy időben bemutatja őt a képzeletbeli népnek. Azonos helyzetben ábrázolják az istenkirályt óbirodalmi szobrok, amelyeken az isten az istenkirály mögött marad. Az ábrázolás úgy értelmezhető, hogy az istenkirály a nép számára az egyetlen isten, akivel bár nem veszély nélkül, érintkezhettek, de mindenesetre számukra ő volt a látható isten. Más istenek, az
63 64 65 66 67
földi külsejét igyekezték megörökíteni „a létének megfogható megjelenítéseként”. E felfogás elősegítette a valódi portré kialakítását. Ez a nézet a keresztény időkre nézve helytálló, kevésbé viszont Kitzinger kijelentése, hogy a halotti maszk Egyiptomban régóta ismert volt, akárcsak a valódi portré. A halotti maszkok ismeretlenek, és amik az Amarna maszk címen ismer tek, tanulmányarcok, amelyeket a művész ültetett át alkotásaiba. Az egyiptomi képmás az örök kévalóság felől vizsgálható, bármilyen realistának tűnik a művészeti megoldás. A sem leges „kép” kifejezés tehát megfelelőbb az egyiptomi művészetben. Luxor 1979, #203. Saghir 1992. A szobrok a Luxor Múzeumban láthatók. Az isten viseli Egyiptom dupla koronáját, ezért ő a teremtő isten Atummal azonosítható. Englund 1987. Gardiner 1935, 92-94.
Luft Ulrich
47
istenkirály partnerei el voltak zárva az emberek elől nemcsak a templomban, hanem akkor is, amikor az istent a templomból kivitték, mert a bárkás szentélyt fátyollal takarták be, amint látható újbirodalmi templomi domborműveken.68 A harmadik ábrázolási típus a leletben csak egyszer, III. Amenhotep királlyal fordul elő. A király áll azon a szánkón, amelyen az egyiptomiak a kultikus szobrot szokták szállítani. A háttámlán viszont a király kúszik Amun isten előtt, áldozatot mutatva be. A méretbeli különbség a háttámlán kicsi dombormű és az óriási királyszobor között jelentős, ráadásul a kettő egyszerre nem látható. A király ezzel az ábrázolással az egyetlen és jól látható istenként mutatja meg magát. Az az ábrázolási mód, amelyben az isten a királyt a népnek prezentálja, III. Amenhotep királynál szinten kimutatható. Egy domborműven Amun isten, szentélyében ülve, az előtte térdelő királyt oltalmába veszi és prezentálja a népnek. De ezen az ábrán is feltűnő, milyen nagyra nőtt a király az istenhez képest. Különleges atef koronájával,69 amelynek záró napkorongján még a napkorongot viselő sólyom ül, teljesen elrejti a mögötte ülő Amun istent. A korona majdnem minden eleme a napistenre utal. A sólyom mint horizonti Hórusz a napisten egyik megjelenési formájaként ismert, a kosszarv Amun-Ré istenhez tartozik, az ureuszt a király és a napisten egyaránt viselik. Fia Ekhnaton, aki IV. Amenhotepként lépett trónra, ezzel szemben újra hangsúlyozza a kiválasztott istennel, Atonnal való szoros viszonyát. A hangsúly áthelyezése viszont nem változtatja meg az alapelvet. A király mint isten biztosítja a Maat érvényesítését a földön, és alkotja ezzel a cselekvéssel az általa képviselt népnek az isteni birodalmat, ahol szintén a Maatot kell megvalósítani.
Felhasznált irodalom Assmann 1983 – Assmann, J., Re und Amun. Die Krise des polytheistischen Weltbilds im Ägypten der 18.-20. Dynastie, (OBO 51) Fribourg – Göttingen, 1983. Assmann 19912 – Assmann, J., Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, (Urban Taschenbücher) Stuttgart 1984, 19912, Kohlhammer,. Assmann 2001 – Assmann, J., Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München 2001. Belting 2004 – Belting, H., Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München 62004. Blumenthal 1970 – Blumenthal, E., Untersuchungen zum ägyptischen Königtum des Mittleren Reiches 1: Die Phraseologie, (AbhLeipzig 61/1) Berlin 1970. 68
69
Ld. I. Széti, a 19. dinasztia második királya abüdoszi halotti templomában az isteni bárkák ábrázolásait. Láthatóan a király füstöl a betakart istenkép előtt. Goebs 2001, 323 – 324, kiemeli a szoláris újítást és termékenységet, amely itt is más összefüggésben az előtérbe került.
48 Vallástudományi szemle 2006/2 CT – De Buck, A., The Egyptian Coffin Texts 1-8, Chicago 1935 – 1961. Decker 1971 – Die physische Leistung Pharaos. Untersuchungen zu Heldentum, Jagd und Leibesübungen der ägyptischen Könige, Köln 1971. Durkheim 1912 – Durkheim, É., Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le systčme totémique en Australie, Paris 1912. Englund 1987 – Englund, G., Gifts to the Gods – A Necessity, for Preservation of Cosmos and Life. Theory and Praxis. In: Linders, T. – Nordquist, G. (eds.)? Gifts to the Gods, Uppsala, 1987, 57-66. Gardiner 1947 – Gardiner, A. H., Ancient Egyptian Onomastica, Oxford 1947. Goebs 2001 – Goebs, K., Crowns. In: The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt 1, Oxford 2001, 321-326. Goedicke 1974 – Goedicke, H., The Berlin Leather Roll (P Berlin 3029). In: Festschrift zum 150jährigen Bestehen des Berliner ägyptischen Museums, (Mitteilungen aus der ägyptischen Sammlung VIII), Berlin 1974, 87-104. Grimal 1986 – Grimal, N.-C., Les termes de la propagande royale égyptienne de la XIXe dynastie ŕ la conquęte d’Alexandre, (Mémoires de l’Académie des Inscription et Belles-Lettres, n. s. VI), Paris 1986. Hannig 1995 – Hannig, R., Grosses Handwörterbuch Ägyptisch – Deutsch, Mainz 1995. Hornung 1964 – Hornung, E., Der Mensch als «Bild Gottes» in Ägypten. In: Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, hrsg.v. O. Loretz, München 1964, 123-156. Hornung 1982 – Hornung, E., Der ägyptische Mythos von der Himmelskuh. Eine Ätiologie des Unvollkommenen, (OBO 46), Freiburg – Göttingen 1982. Hornung 1997 – Hornung, E., Altägyptische Jenseitsbücher. Ein einführender Überblick, Darmstadt 1997. Hornung 2005 – Hornung, E., Der Eine und die Vielen. Altägyptische Götterwelt, Darmstadt 2005. Junker 1931 -Junker, H., Gîza 2 (AbhWien), Wien 1931, Verlag der Akademie. Kaplony 1958 – Kaplony, P., Sechs Königsnamen der 1. Dynastie in neuer Deutung. In: Orientalia Suecana 7 (1958) 54-69. Kitzinger 1954 – Kitzinger, E., The Cult of Images in the Age before Iconoclasm. In: Dumbarton Oaks Papers 8 (1954) 83 – xx. Luft 1978 – Luft, U., Beiträge zur Historisierung der Götterwelt und der Mythenschreibung, (Studia Aegyptiaca 4) Budapest 1978. Luft 2000 – Luft, U., … statuas dicis … NHC VI 69 (28). Anmerkungen zum Bildgedanken im hellenistischen Ägypten. In: Acta Ant. Hung. (Fs. Zs. Ritoók) 40 (2000) 283-310. Luxor 1979 – The Luxor Museum of Ancient Egyptian Art. Catalogue, Cairo 1979. Mer – ld. Quack 1992. Myśliwiec 2001 – Myśliwiec, K., Atum. In: The Oxford Encyclopedy of Ancient Egypt 1, Oxford University Press 2001, 158-160. Ockinga 1984 – Ockinga, B., Die Gottebenbildlichkeit im alten Ägypten und im Alten Testament, (ÄAT, 7) Wiesbaden 1984. Parkinson 1991 – Parkinson, R. B., The Tale of the Eloquent Peasant, Oxford 1991. Posener 1960 – Posener, G., De la divinité du Pharaon, Paris 1960. Pyr – Sethe, K., Die altägyptischen Pyramidentexte, Leipzig 1908 – 1922. Quack 1992 – Quack, J. F., Studien zur Lehre für Merikare (GOF IV/23), Wiesbaden 1992. Rudolph 1979 – Rudolph, K., Synkretismus – vom theologischen Scheltwort zum religionswissenschaft lichen Begriff. In: Huminatas Religiosa. Fs. H. Biezais zum 70. Geburtstag, 1979, 194-212.
Luft Ulrich
49
Saghir 1992 – Saghir, M. El-, Das Statuenversteck im Luxortempel, Mainz 1992, Zabern, 1992. Schenkel 1984 – Schenkel, W., Fokussierung. Über die Reiehenfolge von Subjekt und Prädikat im klassisch-ägíptischen Nominalsatz. In: Festschrift Westendorf, Göttingen 1984, 157-174. Spalinger 1982 – Spalinger, A. J., Aspects of the Military Documents of the Ancient Egyptians (Yale Near Eastern Researches 9), New Haven 1982. Ullmann 2002 – Ullmann, M., König für die Ewigkeit. Die Häuser der Millionen von Jahren, (ÄAT 51), Wiesbaden 2002. Urk IV 1984 – Urkunden der 18. Dynastie, IV. Abt. Übersetzung zu den Heften 1 – 4, Berlin 1984.
Az isteni közvetítk és szerepük az ókori Mezopotámiában Bácskay András
BEVEZETÉS Az ókori mezopotámiai kultúra vallási-rituális hagyományait rögzítő írott és régészeti forrásaink rendkívül szerteágazóak, az alábbiakban ezen hagyománynak csupán egy aspektusával, a közvetítő szerepet betöltő isteni lények helyzetével és szerepével foglalkozom. Bár az isteni és az emberi világ közötti érintkezés során közvetítő személy felhasználása igen gyakori jelenség a mezopotámiai vallás forrásaiban, a rituális gyakorlat kulturális hátterének feldolgozása nem tekinthető lezártnak. A bizonytalanság oka abban rejlik, hogy az isteni közvetítő lények helye és szerepe elsősorban személyes vallásossághoz kötődik, és éppen ez a mezopotámiai vallásnak az a része, amelyet a legkevésbé tárnak fel forrásaink. Ugyanis a mezopotámiai levéltárakban és könyvtárakban fennmaradt vallási természetű anyag döntő többsége a király és a szentélyek vallási életéből ragad ki szemelvényeket, az átlagember vallási szokásairól azonban jóval kevesebbet tudunk. Az ókori mezopotámiai vallási rítusokat leíró legfontosabb forrásainkat a mezopotámiai írnokok által generációkon keresztül másolt, az asszíriológusok által az úgynevezett „hagyomány áramlatába” tartozó szövegek teszik ki. Ezek a szövegek a mezopotámiai vallás szempontjából kulcsfontosságúnak tartott három területre fókuszálnak: a jóslási, a bajelhárító rítusokra és a templomi kultuszra. A mezopotámiai vallásos-mágikus szövegek csoportjához az alábbi szövegtípusokat szokás besorolni: – irodalmi szövegek (mítoszok, eposzok) – rítusleírások (nagy többségük bajelhárító, kisebbik részük kultikus rítus) – ómenszövegek – himnuszok – imák, fohászok, lamentációs szövegek
Bácskay András
51
AZ ISTENEK ÉS AZ EMBEREK VISZONYA Az ókori Mezopotámiában az egyes városok helyi istenvilággal rendelkeztek, és egy általunk részleteiben nem ismert kanonizációs folyamat során az egyes jelentősebbé vált istenségeknek egy-egy nagyobb városban alakult ki a fő kultuszhelye, így például Enkinek Eriduban, Enilnek Nippurban vagy Samasnak Szipparban volt a legfontosabb szentélye. Bár a mezopotámiai vallásnak sohasem alakult ki egységes teológiai rendszere, a fontosabb istenségeket országszerte tisztelték, mítoszaik – helyi variánsokkal – szintén közismertek voltak. Forrásainkban az istenségek mint az egyes városok, illetve az ország uralkodói, az emberek mint alattvalók jelennek meg, az istenek kultuszáról történő gondoskodás pedig az ember alapvető társadalmi kötelezettségeként fogalmazódik meg. A mezopotámiai mítoszok zöme az isteneknek a kozmoszhoz és az emberiséghez fűződő viszonyáról szól, ezek közé soroljuk a teremtéstörténetet, a vízözönről szóló, az Istár alvilágjárásáról szóló történetet, Nergál és Ereskigál történetét, az Adapáról szóló mítoszokat, az Anzu madárról valamint az Erra istenségről szóló történeteket. Ezekben a történetekben a halandó ember a halhatatlan istenek szolgálatára lett teremtve, a mítoszok cselekménye során az istenség – büntetésképpen – emberi alkotásokat rombol, illetve elpusztíthatja magát az emberiséget is. A mítoszokban tehát az emberi nem isteneknek való kiszolgáltatottsága jelenik meg.
A VALLÁSOS ÉRZÉS A vallás témaköre alá besorolt és fentebb említett források zöme rítusleírás, azaz jóslási, bajelhárító, illetve a kultikus rítusok technikai jellegű utasításait tartalmazza, tehát nem sokat árul el a mezopotámiai átlagember vallásos érzéseiről, illetve vallásos viselkedéséről. Az átlagembernek az istenség iránti érzelmi aspektusaira a himnuszok és az imák szövegéből próbálunk következtetni. Nem téveszthetjük azonban szem elől, hogy ezen forrásaink is – a királyhimnuszokhoz hasonlóan – irodalmi alkotások, azaz a bennük megfogalmazódó emocionális tartalmak toposszerűek. A személyes hangvételűnek tűnő himnuszokat a templomi kultusz során az istenségek számára celebrálták, a szövegek az egyes istenségek dicsőségét, erejét, jelentőségét és emberek iránt érzett elkötelezettségét hangsúlyozzák. Az imák valamely istenségtől kérnek segítséget, szövegeik valamilyen személyes csapást, szerencsétlenséget vagy szenvedést tartalmaznak. Az imákban említett szerencsétlenségek, csapások általában isteni büntetésként jelennek meg. A több ezer éven keresztül átívelő vallási-rituális kontinuitásból fakadóan bizonyosak lehetünk benne, hogy a legfontosabb vallási hagyományok generációról generációra öröklődtek. Nem feledkezhetünk meg azonban arról, hogy a vallási
52 Vallástudományi szemle 2006/2 hagyomány élő, és minden generáció, illetve egyén megteremtette a maga személyes emocionális attitűdjét a szakrális szférával szemben, más szóval megteremtette a szakralitás személyes koncepcióját és a vallási-morális kötelezettségek személyes vonatkozásait. Ez, az általában személyes vallásosságnak nevezett terület azonban csak részben tükröződhet a fentebb említett forrásainkban. Ennek ellenére úgy véljük, hogy a kultikus és a bajelhárító rítusok során elhangzó fohászok, ráolvasások és himnuszok a mezopotámiai ember természetfelettivel szemben érzett emocionális tartalmát tükrözik, azaz a mezopotámiai vallásos etikett emocionális összetevőit foglalják magukban. A istenek megszólítása kapcsán két következtetés adódik: egyrészt a szövegek különös hangsúlyt helyeznek az istennel való találkozásra, azaz az istenekkel csak meghatározott csatornán keresztül és meghatározott módon, a vallási szabályrendszer betartásával lehet kapcsolatba kerülni, másrészt a mezopotámiai vallásból – legalábbis a fenti szövegek alapján – hiányzik a miszticizmus, azaz az istenség autoritása korlátlanul érvényesül az emberiség egésze felett. Az egyén személyes vallásosságának fontos forrásaként szokás tekinteni a személyneveket. Bár a mezopotámiai névadás, illetve névválasztás kulturális háttere még nincs tisztázva teljes mértékben, az már bizonyosan állítható, hogy a személynevekben szereplő istenség és a név viselője közti személyes viszonyra utalt.
AZ ISTENI KÖZVETÍTŐK A mezopotámiai vallás rítusait tekintve, isteni közvetítő a rituális kommunikáció mindkét irányában megjelenhetett: egyrészt az istenség által küldött üzenetek, azaz ómenek kapcsán, másrészt pedig az istenségek kiengesztelését célzó bajelhárító rítusok kapcsán találkozhatunk isteni közvetítővel.
Az előjelhordozók A rendkívül bőséges és szerteágazó ómenszövegekben az előjelhordozó, amely a páciens számára nyilvánul meg, hogy ezáltal a jövőbeni veszélyre figyelmeztessen, a mezopotámiaiak elképzelése szerint magában hordozta a gonosz, ártó hatást, amellyel megfertőzte a pácienst és annak környezetét, amennyiben az illető nem tette meg a megfelelő kultikus-rituális ellenintézkedéseket. Ilyen előjelhordozók lehettek kutyák, madarak, kígyók, de akár birkák is, amelyek ominózus jelentőségüket a magukban hordozott isteni üzenetnek köszönhették. Az előjelhordozók az istenek eszközeiként funkcionáltak, a szövegekben ők az istenek „követei”, akik eljuttatják az istenek üzenetét, illetve közreműködnek az istenek által a páciensre
Bácskay András
53
kimért büntetések közvetítésében. Az általuk közvetített ártó hatások elhárítására szolgáltak az úgynevezett namburbi rituálék: „Samas az Ég és a Föld királya, a fenti és a lenti ügyek bírája, az istenek ragyogása, az emberiség ura, aki igazságot tesz az istenek között. Hozzád fordulok, téged kereslek, aki az istenek között garantálja számomra az életet. A kutya miatt, aki levizelt engem, félek és rettegek. Ha te az ebben a kutyában lévő gonoszt (azaz ártó hatást) eltávolítod rólam, állandóan a dicsőségedet fogom zengeni.”
A démonok Forrásainkban azonban az isteni harag közvetítői a leggyakrabban a különböző démonok. Az ókori mezopotámiai démonok közös lényege, hogy nincs kultuszuk, ezért nem profitálhatnak az isten és az ember közti szabályozott viszonyokból, azaz az áldozatokból, az univerzumnak a teremtés által nem szabályozott részéhez tartoznak, így a civilizációnak sem az előnyeit, sem a hátrányait nem élvezhetik. Forrásainkban a démonok egyik csoportja (az utukku és az asakku démonok) sem tartozik egyetlen isten fennhatósága alá sem. Céljuk, hogy erővel érjék el azt, amit jog szerint nem kaphatnak: étel- és italáldozatot. Így támadásaiknak bárki bármikor ki volt téve. A démonok másik csoportja (a namtaru, a gallű és a rābisu démonok) Enlil követeiként járnak el, szerencsétlenségeket és testi-lelki fájdalmat okozván a páciens számára. Az isteni harag közvetítőinek pusztító tevékenységét a bajelhárító és tisztító rítusok segítségével lehetett elhárítani. A mezopotámiai kultikus és a bajelhárító rítusok is igényelhették isteni közvetítők segítségét. A fenyegető ómenek ártó hatását kiküszöbölő, fentebb már említett namburbi bajelhárító rítusok során mindenekelőtt a Samas isten által az egyénre kimért kedvezőtlen ítéletet kellett semmissé tenni, így egy, az istenség által elnökölt, a bírósági tárgyalási eljárás formáit követő rítusra került sor. A tárgyalás során a páciens védőügyvédjének szerepét játszó ráolvasópap Enki/Ea és Asalluhi istenekkel azonosulva bizonyította a páciens vétlenségét. Az isteni bírósági tárgyalás mágikus toposza egy másik bajelhárító rítusokat tartalmazó sorozatban, a maqlű bevezető szövegében is megjelenik: „A ráolvasás (a következő): Titeket hívlak éjszaka istenei, és veletek együtt szólítom az éjszakát, az elfátyolozott menyasszonyt, hívom az estét, az éjfélt és a kora hajnalt! Mivel engem megbabonázott a varázsló, és vádlómként lépett fel (az istenek tanácsa előtt – a szerző megjegyzése), a védőistenemet és a védőistennőmet eltávolította tőlem. Immár mindenki irtózik tőlem, aki csak megpillant, éjjel-nappal álmatlanságtól szenvedek. Úgy érzem, hogy a szájam állandóan tele van, így képtelen vagyok enni, és alig tudok inni. Örömujjongásom fájdalmas sóhajjá, örömöm bánattá vált.
54 Vallástudományi szemle 2006/2 Álljatok mellém nagy istenek, és hallgassátok meg panaszomat! Ítéljétek meg kedvezően az ügyemet! Elkészítettem a varázslóm vagy varázslónőm szobrait és a lábatok elé vetettem, hogy hozzák szóba az ügyemet. Mivel ők gonoszat cselekedtek, rosszat tettek, haljanak meg, én pedig éljek!” A bajelhárító rítus hatása nem a ráolvasópap ügyességén múlott. A rituálé és a ráolvasások ugyanis Enki/Ea és Asalluhi istenek művei voltak, amelyet a ráolvasópapok készen kaptak, amelyre a szövegek kétféleképpen utalnak. Az úgynevezett Marduk-Ea típusú ráolvasásokban a ráolvasás szövegét rövid mitikus történet vezeti be, amely leírja a ráolvasás eredetmítoszát. A legismertebb ezek közül a fogfájás csillapításához használt ráolvasásokban a fogféreg eredetmítoszát tárgyaló kis történet, vagy a lázszövegek ráolvasásai között olvasható eredetmítosz, amely az Égből alászálló láz történetét tartalmazza. Ugyancsak a ráolvasások isteni eredetét hangsúlyozza a ráolvasás szövegét követő alábbi megjegyzés: „ez nem az én ráolvasásom, ez Ea/Asalluhi isten ráolvasása”. A fentiekből nyilvánvalóan következik a varázsigék, a jósjelek tudásának titkossága, amelyre a szövegek az alábbi megjegyezéssel utalnak: „ez a ráolvasás Ea titka”. Bár a hatékony rítus elvégzéséhez a rituálé pontos követése is szükséges volt, a rítus sikere mégiscsak az istenek jóindulatán múlott. A rítus során tehát a ráolvasópap csupán azt ismételte, amelyet az említett istenek az emberek számára kinyilvánítottak. Egy, a király körüli tisztító rítus szövege éppen ezt fogalmazza meg: „amit Ea és Asalluhi tett, azt ismétlem én”.
A személyes védőistenségek A bajelhárító rítus során az Enki/Ea és Asalluhi isteneket megszemélyesítő, a páciens érdekeit védő ráolvasópap tehát egyfelől a páciens érdekeinek közvetítője, másrészt isteneket reprezentál, így azt mondhatjuk, hogy a rítusban a ráolvasópap isteni közvetítő szerepet játszik. Jogosan vetődik fel a kérdés, hogy a páciens miért nem fordult közvetlenül a kiválasztott istenséghez. Ezzel kapcsolatosan megjegyzendő, hogy a kutatásban nem alakult ki konszenzus a páciens bajelhárító-gyógyító rítusban játszott szerepével kapcsolatosan. Egyes kutatók szerint a páciens csupán alárendelt statisztaszerepet játszhatott, hiszen a rítusok aprólékos részleteivel csak a szakember volt tisztában, ezért a „laikus” akarva-akaratlanul hibákat követett volna el, ami viszont hatástalanná tesz a rítust, illetve magára vonhatta az istenség haragját. Némiképp azonban ennek ellentmond, hogy néhány szövegben a páciens a rítus során maga is fohászkodik az istenekhez, akad olyan szöveg is, amelyben a páciens a ráolvasópap után ismételte a megfelelő formulákat. Úgy vélem, hogy a ráolvasópap közvetítő szerepe a páciens személyes védőistenségével hozható összefüggésbe.
Bácskay András
55
A mezopotámiaiak vallási rendszerében rendkívül fontos szerepet játszottak a személyes védőistenek és istennők. Pontos szerepükről – források hiányában – meglehetősen keveset tudunk, az egyéni, személyes vallásosság szintjén azonban meghatározó szerepük lehetett. Az egyén jó testi-lelki állapotát, társadalmi megbecsültségét a mezopotámiaiak az istenekkel, illetve a személyes védőistenséggel fenntartott megfelelő viszony egyik kifejeződésének tartották. Ennek a viszonynak a megromlása pedig a szakrális védelem megszűnésével és az ennek következtében kiszolgáltatottá vált egyénre zúduló csapások sorozatával járt: „A te nyomorult, bánatos, nyugtalan szolgádat erős láz, forróság sújtotta, üldözte. Gyötrődés, testi bajok gyengítették egész testemet, gonosz betegségek sújtottak engem. A nyomorúság ágyára vettettem. Téged hívlak.” Az egyén és a személyes védőistenség közötti szoros viszonyt tükrözik a személyes védőistenségek felé irányuló, haragjukat lecsillapítani szándékozó fohászok: „Ó én istenem, uram, aki létrehoztad a nevemet, életem őrzője, leszármazottaim biztosítója. Ó dühös istenség, nyugodjon meg a szíved! Ó feldühödött istenség, békülj meg velem! Ki tudja, hol lakozol, ó istenem? Sohasem láttam tiszta székhelyedet, sohasem pihentem ágyadban. Állandó aggodalom gyötör: Ó istenem merre vagy? Te, aki feldühödtél rám, fordulj felém! Fordítsd orcádat a tiszta étel és ital felé, ajkaid élvezzék a (felajánlott) javakat. Parancsolj, hogy boldogulhassak, parancsolj (számomra) hosszú életet tiszta szavaiddal. Távolíts el engem a gonosz dolgoktól, általad megmenekülök (előlük). Szabd meg számomra a hosszú élet sorsát, hosszabbítsd meg napjaimat, biztosíts számomra hosszú életet.” A mezopotámiaiak tehát úgy vélték, hogy az egyén sorsának alakulása a személyes védőistenséggel fenntartott jó viszony függvénye. A személyes védőisten mágikus védelme biztosította az egyén számára a szakrális tisztaságot, amely a kultikus-rituális élet egyik alapkövetelményének számított. A személyes védőistenség szerepe kulcsfontosságú volt a templomi kultuszok viszonylatában. A mezopotámiai vallási élet kiemelkedő fontossággal bíró szereplői ugyanis a városok szentélykörzetei voltak. A nagy szentélyek kultikus és ünnepi rítusai határozhatták meg ugyanis az egyes mezopotámiai nagyvárosok vallási életét. A helyi istenségek között különösen fontos szerepet töltöttek be az egyes városok védőistenségei. Ahogy az egyén személyes sorsában a személyes védőistenséggel fenntartott zavarmentes kapcsolat volt a meghatározó, az egyes városok, illetve közösségek sorsa a város védőistenségével fenntartott viszonytól függött. Bár az ókori Mezopotámiában természetesen nem létezett egységes teológián alapuló isteni pantheon, az egyes városok és közösségek szintjén az egyének, illetve a kisebb közösségek (család, nemzetség) védőistenségei bizonyos mértékig a várost „uraló” nagyobb istenek alá rendelődtek. Mivel a nagy szentélyek zárt kultikus világából a mezopotámiai átlagember ki volt zárva, a személyes védőistenség segítségével tudott kapcsolatot találni a „nagy istenekhez”. Így a személyes védőistenség közvetíthette az egyén
56 Vallástudományi szemle 2006/2 kérését a szentélyben székelő nagy istenségek számára. Ezt a célt szolgálták azok az apotropaikus agyagfigurák, amelyeket a mezopotámiai szentélyekben tártak fel a régészek. A személyes védőistenség nemcsak a kultikus rítusok során segíthette az egyén rituális törekvéseit, hanem a megfelelő, azaz értelmezhető előjelek biztosításával a jóslási rítusok, a gonosz varázslatok és ártó szándékú démonok távoltartása révén pedig a bajelhárító rítusok során is. A védőistensége által magára hagyott egyén fohászai nem juthattak el a nagy istenekhez, nem kapott isteni útmutatást az előjelek révén, és nem részesült mágikus védelemben. Ebben a helyzetben a ráolvasópap igyekezett betölteni az isteni közvetítő szerepét, tevékenységének legfontosabb célja az egyén védőistenségének megbékítése és a zavartalan kapcsolat helyreállítása volt. Fontos azonban hangsúlyozni, hogy a bajelhárító rítusok a mitológiai beágyazottság ellenére sem teisztikusak, azaz a rítus során az ártó hatás megszűntetését vagy a kedvezőtlen előjel kiküszöbölését sokkal inkább a megfelelő ráolvasás recitálása biztosítja, mint az istenek felé irányuló fohász, ima vagy könyörgés.
Bibliográfia Abusch, T. Mesopotamian Witchcraft, Leiden – Boston – Köln 2002. Abusch, T. –Toorn, K. van der (ed.), Mesopotamian magic textual, historical, and interpretative perspectives, Goningen 1999. Black, J. A. – A. R. Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia, London 1990. Bottéro, J., Religion in Ancient Mesopotamia, Chicago 2001. Buttler, S. A. L., Mesopotamian Conceptions of dreams and Dream Rituals, Münster 1998. Cunningham, G., Deliver me from Evil! Mesopotamian incantations 2500-1500 BC, Róma 1997. Farber, W., Schlaf Kindchen, Schlaf! Mezopotamische Baby–Beschwörungen und – Rituale, Eisenbrams 1989. Haas, V., Magie und Mythen in Babylonien, Leiden 1986. Hussey, M. I., Early Mesopotamian Incantations and rituals, (Yale Oriental Series 11) 1985. Jeyes, U., Old Babylonian Extispicy: Omen texts in the British Museum, Leiden 1989. Koch, U. – Westenholz, Babylonian Liver Omens, Koppenhága 2000. Laessoe, J., Studies on the Assyrian Ritual and Series „Bît rimki”, London 1955. Leichty, E., Divination, Magic and Astrology in the Assyrian Royal Court, Helsinki 1997. Leichty, E., Ritual, ’Sacrafice’ and Divination in Mesopotamia. In: J. Quaegebbeur (ed.): Ritual and Sacrifice is the Ancient Near East, (OLA 55) Leuven, 1993. Leichty, E., The Omen Series „Šumma izbu”. In: Texts from Cuneiform Sources 4 (1970), 2-26. Maul, S. M., Zukunftsbewältigung. Eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löseritual (Namburbi), Mainz 1994. Meyer, M. – Mirecki, P., Ancient Magic and Ritual Power, Leiden – New York – Köln 1995. Michalowski, P., The Early Mesopotamian Incantation Tradition. In: Fronzaroli, P. (ed.), Literature and Literary Language at Ebla, Quaderni di Semitistica 18 (1992), 305-321. Parpola, S., Letters from assyrian and babylonian scholars, Helsinki 1993.
Bácskay András
57
Pettinato, G., Die Öhlwahrsagung bei den Babyloniern, Róma 1966. Reiner, E., Astral magic in Babylonia, Oxford 1995. Starr, I., The Rituals of the Diviner, London 1983. Thomsen, M. L., Zauberdiagnose und schwarze Magie in Mesopotamien, Koppenhága 1987. Toorn, K. van der, Sin and Sanction in Israel and Mesopotamia, Assen – Maastricht, 1985. Wiggerman, F. A. M., Mesopotamian Prospective Spirits: The ritual texts, (Cuneiform Monographs 1) Groningen 1992.
A közbenjáró értelmezésének alakulása a teológiában Békési Sándor
Vallás nincs medium nélkül. A földi nem vehet tudomást az égiről, ha az ég és föld között nincsen érintkezés. A medium biztosítja ezt az érintkezést. Az ember éppúgy nem tapasztalhatja meg a világot, ahogy az isteneket sem medium hiányában, de az istenek sem vehetnek tudomást az emberi világról, ha nincs eszköz a megmutatkozásra, ha nincs medium az istenek földi megjelenéséhez. Nincs imádkozó, áldozatot bemutató ember sem, ha az esengő szó s a fölszálló áldozati füst illata, illetve a magasságos, mennyei figyelem és érzékenység között össze nem kapcsol valami köztes, aminek érintkezése, köze van mindkét, egyébként egymásnak idegen világgal. Ez pedig a medium, amelynek különböző tulajdonságai alapján le lehetne írni a vallások sokaságát. A keresztyénség is ismeri, sőt hitvallásának lényegévé éppen ezt a mediumot tette, amelyet, pontosabban akit mediatornak, magyarul közvetítőnek, illetve közbenjárónak nevez.1 Az Ószövetség tanúsága szerint mediator az angyal mint Isten küldötte, üzenetének hírvivője. Másrészről viszont maga a főpap az, aki Izráel népe számára az Úr tiltásának vagy éppen engesztelésének közvetítője. Mediator, mégpedig a költészet felrázó, liturgikus nyelvén a próféta, az Örökkévaló ítéletének és kegyelmének előrevetítője abból a célból, hogy Isten népe megtérjen az igaz útra. Mediator magának a prófétai beszédnek megjövendölt Ebed Jahvéja is, a Magasságos szolgája, elhordozva a nép bűnét, betegségét, minden kínját és Urának ítéletét. Ugyanakkor mediator Mózes is, aki az Isten és népe közötti szövetség megkötésének szent eszközévé hivattatott el. Végül mindezen előképeknek személyében kozmikus egyesítője az a mediator, akit az Újszövetség nyomán a keresztyénség az Ószövetségnek és benne a prófétai beszédnek beteljesedéseként Jézus Krisztusban ismert föl (1Tim 2,5). Az egyetemes zsinatok hitvallásainak központja minden esetben a mediator 1
A „közvetítő” inkább római katolikus szóhasználat, a „közbenjárót” pedig a reformátusok használják a mediator megjelölésére. A különbség oka teológiailag is megindokolható, amely a későbbiekben kifejtve szóba is kerül.
Békési Sándor
59
– Jézus Krisztus. Azonban az egyház gondolkodásában elég jelentős módon alakultak a vélemények a közvetítő-közbenjáró szerepe körül. A teológia-fejlődés során állandó feszültségként mutatkozik Jézus Krisztusnak mint egyetlen mediatornak egyik oldalról ontológiai, másik oldalról történeti értelmezése: hol létének, hol tettének kihangsúlyozása.2 A köztes medium ugyanis egyrészt közvetítő közeg a mennyei és a földi világ, az Isten és ember között, s ilyen értelemben ez a státusza statikus létében határozza meg. Másrészt viszont az is felismerhető a kijelentés alapján, hogy Jézus Krisztus esetében ehhez a státuszhoz a puszta lét önmagában nem indokol semmit, sokkal inkább dinamikus cselekvésben és történésben válik mediátorrá, amely tettel az áthidalhatatlan szférákat, az isteni igazságosság és az emberi bűn közötti mélységes szakadékot átlépi, s cselekedetében összeköti. A khorai Megváltó-templom mennyezetképe vagy a gyöngyösi Anasztaszisz-ikon épp ezt a teológiai mozdulatot ábrázolja, amint a feltámadott, mandorlás ragyogásban győzedelmeskedő Krisztus összefogja az ős-szülők kezeit a kettőjük előtt tátongó Hádésznak omladék kapuin lépve át. A mediator Jézus Krisztusban beteljesített művét e két szempont szerint vizsgálva nevezzük teológiai értelemben ontológiai, illetve szótérológiai szemléletűnek. A patrisztika irodalma inkább a mediator ontológiáját hangsúlyozta ki, nyilvánvalóan a Kalcedóni hitvallás Jézus Krisztus két természetéről szóló tanításának hatására. Az ugyanis az isteni és az emberi természet egységének sajátos viszonyait olyan negatív meghatározásokkal próbálta kifejezni, amelyek idegenek a vallástól is, nemcsak a Szentírás szóhasználatától, ugyanakkor puszta fogalmakkal volt kénytelen helyettesíteni a felboncolhatatlan misztériumot.3 Ezzel – Emil Brunner megállapítása szerint – a görög atyák intellektualizálták a köztes lét egységesítő és megkülönböztető tulajdonságait.4 Ilyen értelemben az ókori és a kora középkori egyház teológiája Jézus Krisztus kettős, isteni és emberi természetét magába foglaló létének egyfajta metafizikáját dolgozta ki, amelyet a kiengesztelődés tanában helyezett el. A mediator ebben az összefüggésben a békesség szerzője, egyfajta harmóniát teremtő közvetítő az ellentétes világok feszültségei között. Azonban nem érdemes általánosítani. Augustinusnál már ellépés történik a mediator szótérológiai értelmezésének irányába, amikor kifejti, hogy „a megváltó 2
3
4
Ratzinger, J., Mittler. In: Höfer, J. – Rahner, K. (Hrsg.), Lexikon für Theologie und Kirche 7, Freiburg 1962, 498-502; Mittler. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart 4, Tübingen 1930, 121-123. A Kalcedoni hitvallás sarkalatos tétele szerint a megváltó Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos ember egy személyben. Isteni és emberi természete aszünkhutosz (összeelegyítetlenül), atreptosz (elválhatatlanul), adiairetosz (oszthatatlanul) és akhórisztosz (elkülöníthetetlenül) jelentetett ki. Lásd Harnack, A. von, Lehrbuch der Dogmengeschichte 2: Die Entwickelung des Kirchlichen Dogmas I, Darmstadt 1983, 395. Brunner, E., Der Mittler. Zu Besinnung über den Christusglauben, Zürich 1937, 444.
60 Vallástudományi szemle 2006/2 (redemptor) közbenjáróvá (mediator) lesz, aki minket Istennel kiengesztel.” Krisztus közbenjárói volta tehát nem két természetének egységét kifejező metafizikáján alapul, hanem megváltói tettén a történelemben. Az egyetlen út Istenhez a történelmi Krisztus, ezért köztes léte történelmi és szótérológiai értelemben meghatározó: „in quantum homo, in tantum mediator.”5 Az augustinusi kegyelemtannak ez a szemlélete mozdítja ki a Kalcedóni hitvallás negatív fogalmainak abroncsaiból a kettős természetű közbenjáró csodálatos misztériumát a létszintek vertikális és a történeti események horizontális metszésében. Nagy Szent Gergely teszi meg legelőször a lépést a mediator szótérológikus elmélyítése felé. Átvéve az augustinusi kegyelemtan hangsúlyát, fejti ki, hogy az emberi nemnek megváltója (redemptor) éppen művéből fakadóan az Isten és ember közbenjárója (mediator) már a testetöltéstől kezdve. Az egyházatya újszerű gondolata az a kiegészítés, miszerint a közbenjáró a bűnösökért vetette közbe magát (intercederet) az igaz és a bűn közé. A közbenjáró tehát az az intercedens, aki önnönmagát mint igaz embert veti oda a bűnösök közé mások megigazítására.6 Az intercessio Christi ezen gondolata majd a reformáció teológiájában erősödik föl újra jellemző módon. A skolasztika újra felelevenítette a metafizikus gondolkodásmódot a mediator meghatározásával kapcsolatban is. Aquinói Szent Tamás hosszasan tisztázza a bibliai tanúságok mediatorait. A főpap, a próféta, a jó angyalok és a Szent Lélek valóban közvetítők Isten és ember között, de – non recte – csak helyzetük (dispositive) és szolgálatuk szerint (ministerialiter). A Szent Lélek ugyan kapcsolatot biztosít Isten és ember között, ő maga azonban nem ember, s így létében, tehát ontológiai értelemben, lényegileg nem köztes, nem mediator. Az angyali doktor az 1Tim 2,5 értelmét a Trinitas felől közelíti meg úgy, hogy szerinte Jézus Krisztus azért egyetlen közbenjáró, mert mint Isten nem különbözik az Atyától és a Lélektől, az Atya és a Lélek viszont nem Fiú, más az, ami reá feladatként ruháztatott. Ehhez járul Krisztusnak valóságos isteni és valóságos emberi természete, s még valami, ami a mediatort azzá teszi: elhordozza (auferre) a bűnt mint Isten, s eleget tesz (satisfacere) a bűnért mint ember.7 Mint ember. Lényeges hangsúlyhoz érkeztünk ezzel a kevésbé történeti, inkább ontológiai megállapítással. A mediator emberi oldalát Bonaventura tágítja talán a legszélesebbre a metafizikai keretek között. A tudományok rendszerét feltáró ismeretelméleti munkájában beszél arról, hogy a közvetítőt érintő két dolog között az alsóbb rendűhöz való tartozás lényegesebb a felsőbbhöz történő visszatérés érdekében (plus a parte redeuntis). Platonikus elképzelés, nevezetesen 5 6 7
Loofs, F., Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 1906, 359. 395-399. I. m., 448. p. 3. q. 26. art. 1-2. In: S. Thomae Aquinatis Summa Theologica 4, Taurini 1928, 556.
Békési Sándor
61
a plótinoszi episztrophé gondolatára megy vissza, amely szerint az emanációs kiáradások közepette az alsóbb hüposztászisz mindig az eredőjére, a feljebb való hüposztásziszra irányul visszaforduló, vágyakozó viszonyában. „Isten és ember közbenjáróját nem annyira Istenre, mint inkább az emberre vonatkoztatjuk, mivel az embereket Istenhez vezeti vissza.”8 Az emberi oldal kihangsúlyozása tulajdonképpen a közbenjárónak történeti, szótérológiai feszegetését rejti magában. Igazán a reformációban kifejtett gondolatnak a megelőlegezése. Mediator mint ember. Látni fogjuk a későbbiekben, hogy Karl Barthot egészen magával ragadja ez a fölismerés. De ne siessünk ennyire előre! Martin Luther nem változtatta meg a középkori dogmatika felépítését, így Krisztusról mint közbenjáróról is hagyományosan beszél. Az általa kiemelt elemek viszont éppen a mediator szótérológiai megközelítését erősítik. A patrisztikából és a skolasztikából átveszi az elégtételnek (satisfactio) a közbenjárással (mediatio) való azonosítását Jézus Krisztus személyében. A megsértő (az ember) és a megsértett (az Isten) között Isten kegyelmes műve megy végbe, s ezzel az állítással a köztes létet végérvényesen a megváltás történésévé teszi.9 Luther egész megigazulástana tulajdonképpen a mediator – Krisztus üdvözítő cselekvésének a mélységét kutatja. Isten valósága és a bűnös ember valósága harcban áll egymással. Azonban a bűnös igazzá lesz Krisztusban, mert Krisztus valósága különb a bűn valóságánál.10 A kereszt teológiája nem marad hatás nélkül. A reformáció további menetében a mediator vizsgálata ontológia helyett már a szótérológia területén fogalmazódik meg. A Catechesis Heidelbergiensis a közbenjáróról úgy tanít, hogy Krisztus kettős természetén túl külön kiemeli az ember egész életére ható hasznát a megváltás történeti művét hangsúlyozandó: „Ő minékünk közbenjárónk, ki az ő ártatlanságával és tökéletes szentségével az én bűneimet, amelyben fogantattam, elfedezi (tegat), hogy az Isten eleibe ne menjenek”(36. kérdés).11 Az „elfedezés” (Bedeckung) cselekedete az anzelmi elégtétel (satisfactio) kitágítása, a mediator lényegének szíve a reformátori gondolkodásban. Ebben az értelemben a köztes állapot a közbevetés tettében nyer igazolást. A közbevetés tette az isteni megváltás és megigazítás üdvözítő misztériumának csodálatos titka, amelynek értelmezésében Johannes Calvin kísérelt meg eljutni 8
9
10
11
„non tantum Deum esse, sed etiam hominem, ut hominess reducat ad Deum.” Bonaventura: De reductione artium ad theologiam. 23. In: Opera Omnia 5, Quaracchi 1891, 325. Koehler, W., Dogmengeschichte, als Geschichte des christlichen Selbstbewusstseins 2: Der Reformation, Zürich 1951, 60. 241. Loewenich, W. von, Theologia crucis. A kereszt teológiája Luthernél (ford. Mády K.), (Magyar Luther Könyvek 8) Bp. 2000, 104. Niemeyer, H. A. (Ed.), Collectio Confessionum in Ecclesiis Reformatis publicatarum, Lipsiae 1840, 438; Keresztyén Catechismus. Debrecen 1844, 65; Weber, O. (Hrsg.), Der Heidelberger Katechismus, Gütersloh 1990, 28.
62 Vallástudományi szemle 2006/2 a legmélyebbre. A közbenjáró egyedüli tisztéből indul el, amelynek betöltése csak halála által volt lehetséges.12 Krisztus ugyanis a halál hatalmába adta magát az ember helyett, hogy megváltsa azt. Világossá kell tennünk, hogy a Calvin által említett halál a deuterosz thanatosz (Jel 2,11 20,6 21,8), a második, örök, kárhozatnak és ítéletnek halála, amelyre még ember el nem jutott. Ezért írja, hogy Krisztus „a halált mindenek helyett megkóstolta”, valamint e „halálával vitte véghez, hogy mi meg ne haljunk (moriendo enim efficit, ne moriamur),13 egyértelművé téve, hogy az nem az a halál, amelyben elalszanak az emberek. Ha csak azt a halált szenvedte volna el Krisztus a kereszten, mint minden ember, megváltásról nem beszélhetnénk, csak egy tragikus vallásos hős szomorú kimúlásáról. Itt mérhetetlenül többről van szó: a közbevetés tettéről. A Megváltónak a második halál hatalmába történő önátadását a reformátor Krisztus pokolraszállásának magyarázatában fejti ki. Itt olvasunk a mediator karakterének valódi sajátosságáról, tettének valódi súlyáról: „Az nem lett volna semmi, ha Krisztus pusztán testi halállal halt volna meg, de szükséges volt az is, hogy az isteni bosszúállás szigorát megérezze, s ezzel úgy az ő haragjával szemben közbevesse magát (ipsius intercederet), mint igaz ítéletének eleget tegyen, … az örök halál iszonyatával is (aeternaeque mortis horrore) … megvívja a maga harcát.”14 A közbevetés tette arról szól, hogy Krisztus kereszthalálán túl az örök elmúlás felé, a deuterosz thanatosz kárhozatának mélységébe zuhanó embert megelőzi, s magát veti bele a második halálba. Ezzel a tettével egyrészt teljesen meghal ugyan, de egyes-egyedül isteni természete folytán csak ő képes arra, hogy saját halálából feltámadjon; követezésképpen halálával legyőzze a halált. Másrészt megelőzve az embert, felfogja őt halálos zuhanásában az örök életre megmentendő. A mediator tehát intercessor: közbevető is egyben élet és halál között, a halált épp az önmagát feláldozó Isten halálával legyőzve. Ez a teológiai felismerés a húsvéti feltámadás titokzatos magjából láttat meg valamit, ami aztán az új teremtés örömteli kibomlásává hasad. Ezért központi témája a keresztyén hitvallásoknak az intercessio Christi. Ezért elfogadottabb a református teológiában a közbenjáró, mint a közvetítő elnevezés, hiszen a „közben-járás” ebben az esetben is egyrészt dinamikus cselekedet és világot megváltó tett, másrészt valaki-valami érdekében (pro nobis, pro me) önmagán véghez vitt áldozat, szemben a „közvetítő” egyébként is nyelvújításból származó szavának passzívabb jelentésével.15 A mediator és az intercessor ettől a felismeréstől kezdve párban használva egymást kiegészítő, sőt teológiailag szinonim kifejezések lesznek Heinrich Bullin12 13
14 15
Kálvin J., A Zsidókhoz írt levél magyarázata, Bp. 1965, 119-120. Institutio 2.16.7; Kálvin J., A keresztyén vallás rendszere 1 (ford. Ceglédi S. – Rábold G.), Pápa 1909, 488. Institutio 2. 16. 10; Kálvin, I. m., 491. A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára 2, Bp. 1970, 633. 639.
Békési Sándor
63
ger műveiben. Magyar fordításaiban leggyakrabban a mediatort közvetítőnek, a intercessort közbenjárónak hívják megkülönböztetés okán a tolmácsolók. Mindenesetre látnunk kell, hogy Bullinger számára a mediator jelentősége a megváltás és a patronálás összefüggésében erősödik föl. 1) A megváltás tekintetében Calvin tanításából indul el: Krisztus közbelépése által (per interventum) az egyetlen közvetítőnk (mediator) és közbenjárónk (intercessor). „A közvetítő az ellenségek közé veti magát (sese interponit) eszközül (medium), és mindkettőt összeköti bölcsessége és természete segítségével. A szószóló pedig az egyenetlenkedők közé veti magát (ingerit se) közvetítőül (medium). Hacsak nem vállal közösséget mindkét féllel, szószóló nem lehet. Mindkét esetben az ellenfelek megbékítése a cél.” Láthatóan különbséget tesz a közvetítő és közbenjáró tett között a megváltás tekintetében is, ugyanakkor közös célban a megbékélést (reconciliatio) jelöli meg. Bullinger ugyanis vissza akarja helyezni a mediator ontológiai értelmezését az őt megillető helyére, amikor a közvetítőt krisztológiai módon írja le, nyilván Krisztus isteni és emberi természetére utalva: ingenio et natura. Ugyanakkor mindezt elválaszthatatlannak tartja a közbenjáró szótérológiai megközelítésétől annál is inkább, mert a megbékélés elérése csak a bűn eltörlésével lehetséges, amelynek eszköze (medium) nem beszéd és nem imádság, hanem halál és vér (morte et sanguine), mint a mediator létének is alapja.16 2) Amint említettem, Bullinger a mediatort mint patrónust is kiemeli teológiájában. Krisztus közbelépése a megváltásban az Atyaisten előtt (apud Patrem) zajlik akkor is, amikor közvetítőként áll Isten és az emberek közé; s akkor is, amikor közbenjáróként, békéltetőként lép föl. Ez azt jelenti, hogy Krisztus nemcsak a megváltás közvetítője egyszer s mindenkorra, hanem a közbenjárás örökkévaló közvetítője is: Patronus, qui causam nostram agit. Szószóló az Atyánál a bűnös emberért, de csak annak az árán, hogy Krisztus halálának ereje hathatós és érvényes (efficax est) a megváltásra.17 Azért helyezte az Atyaisten az ő Fiát a mennybe, hogy az ember rajta keresztül járuljon színe elé, és tárgyaljon vele. A megváltás áldozatának oltárán az egyedüli főpapnak, Krisztusnak tiszte a mennyei bíró ítélete előtti közbenjárás, szemben az egyház főpapjai és szentjei közbenjárásának lehetetlenségével a reformátor érvelésében.18 A svájci teológia hatására hasonló módon köti össze a közbenjáró közbevető tettét és az Atyaisten előtt megálló hív(ő) embert védelmező tisztét Szegedi Kis István is. Megjegyzése szerint csak akkor beszélhetünk joggal üdvösségünkről, amennyiben a Krisztus halálának hatása előrefutva megelőz minket (si tam esse vim precum). Ezen közbevetés (intercedere) tette pedig azt jelenti, hogy amikor az 16 17 18
Tőkés I., A Második helvét Hitvallás magyarázata, Nagyvárad 2006, 156-157. Uo. Bullinger, H., A keresztyén vallás summája (ford. Tillinger P.), Zürich – Szentendre 1997, 135.
64 Vallástudományi szemle 2006/2 ember imádsága az Atyaistenhez eljut, a szabadulás bizonysága néki ajándékoztatik, és így a hívők cselekedeteikre nézve a leghívebbekként kerülnek eléje.19 Bullingernél tehát a mediator et intercessor jelentése meglehetősen kitágul. Vonatkozik egyszer Isten és ember kettős természetére a Krisztusban, ugyanakkor jelenti a szótériológikus közbelépést is (ingerere potest). Amellett, hogy a mediator együttműködik Istennel (agit cum Deo), intézkedik az ember ügyében, mint aki osztozik velük az emberi természetben (communicat), s ismeri az emberek óhajtásait. A legalkalmasabb tehát ahhoz fordulni, aki „egyetlen pillanatban mindenütt jelen van, s ismeri minden ember szívét, továbbá akarja is azok üdvét, és képes is annak teljesítésére.”20 A mediator értelmezésében a későbbiekben már nem történik nagyobb változás. Sem a 18. századi pietizmus, sem a 19. századi liberális teológia nem foglalkozott ilyen mélységű „dogmatikai” kérdésekkel. Az érdeklődés homlokterébe újból a 20. század dialektikus teológiájában került, amely feladatául tűzte ki, hogy értelmezését az Ige fényében a kor kérdéseire adott válaszában formálja ki (Igeteológia). A kor pedig meglehetősen az emberrel kezdett el foglalkozni, feltűnő módon a különböző antropológiák megszületésének és komoly térhódításának időszaka ez, gondoljunk például csak a pszichológiai, szociális, és kulturális antropológiára. A protestáns teológiában a mediatort Emil Brunner a személy, Karl Barth pedig az emberi egzisztencia felől közelítette meg. Brunner a bibliai kijelentés középpontjában azt a személyt látja, aki abszolút értelemben egyedül áll a maga különleges, botrányt jelentő voltában. A középen-álló (Mittler) tehát az egyedüliség (Alleinheit) megjelenítője, akinek személye és munkája egy és ugyanaz. Értendő ezen a testetöltés nyomán beteljesedett megbékélés, amellyel újra visszakapcsolta az embert isteni eredetéhez. A testetöltés és a kereszt botránya képezi az igazi egységet. Ahogy a kereszt eseményének értelme a személy ismeretéből tárható fel, úgy fordítva is: a közbenjáró személye csak a kereszten megfeszített személy életéből ismerhető meg. A közbenjáró személye tehát maga az isteni történés: szociális összezárkózás a bűnös emberrel. A közbenjáró-lét ugyanis elválaszthatatlan a közbenjáró-tett-től, mert a személy nem statikus, hanem cselekvő (Actuoses).21 Karl Barth számára köztesként (Mitte) az az Egy jelenik meg, aki a megbékéltető Isten minden felségét és a megbékéltetett ember minden alávetettségét önmagában egyesíti, ugyanakkor meg is különbözteti. Arról az Egyről van szó, Akiben a megbékéltető Isten kegyelmének szuverén cselekedete és a megbékéltetett ember 19
20
21
Theologiae sincerae Loci Communes de Deo et Homine. Per Stephanum Szegedinum Pannonium, Basileae 1585, 92. Nagy B. (ed.): Heinrychi Bullingeri Epistola ad Ecclesias Hungaricas earumque pastores scripta MDLI. Bullinger Henrik levele a magyarországi egyházakhoz és lelkipásztorokhoz 1551, Bp. 1967, 36-37. Brunner, E., Der Mittler. Zu Besinnung über den Christusglauben, Zürich 1937, 443-448.
Békési Sándor
65
ezen isteni tetten alapuló léte egyesül, s Akiben így kiteljesedett a szövetség isteni és emberi között. Nem csak a szentséges, örökkévaló, mindenható Istenről van szó, ahogy Barth hangsúlyozza, s ez a lényeges mondanivalójában, hanem az emberhez fordulóról is. „Az Isten léte ugyanis ebben és ezzel az emberrel emberi lét, s ennek az embernek léte ebben és ezzel az isteni léttel azonos. Ez a Jézus Krisztus… Az élő Isten és az élő ember egy-léte (Einssein) a konkréten egzisztáló Isten és ezen konkréten egzisztáló ember eseményében fedezhető fel.”22 Mindkét értelmezésben kiviláglik az a közös meglátás, hogy a mediator esemény. A közbenjáróról való beszéd nem megállapítása egy létállapotnak, hanem rácsodálkozás az Egynek változására, amelyben sem Isten, sem ember nem létezik, hanem egymásra nézve válik azzá, ami valójában. Így alakul a protestáns teológiában az antropológia a lét-elemzésből a válás (werden) magyarázatának irányába;23 az istenismeret pedig így jut el a negatív teológiából a változó és (együtt)szenvedő Isten felismeréséig a process-teológiában éppúgy, mint Rudolf Bohren vagy Jürgen Moltmann írásaiban.24
22
23
24
Barth, K., Die Lehre von der Versöhnung 1, (Die Kirchliche Dogmatik IV/1) Zollikon – Zürich 1953, 133-138. Lásd Th iellicke, H., Mensch sein, Mensch werden. Entwurf einer christlichen Anthropologie, München 1976. Bohren, R., Dass Gott schön werde. Praktische Theologie als theologische Ästhetik, Gütersloh 1975; Moltmann, J., Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München 1986.
„Létra az égbe”: a transzcendens megtapasztalásának anatómiája – a hindu vaisnava modell Danka Krisztina
„Egyetlen ismeret van, a többi csak toldás: alattad a föld, feletted az ég, benned a létra.” (Weöres Sándor)
1. BEVEZETÉS: A „LÉTRA”-SZÚTRA Az indiai hagyomány szútráknak nevezi azokat a rövid, tömör aforizmákat, melyek a tudást a leglényegretörőbben fejezik ki. Az emberi szellem minden területét átfogó, ősi, szent szútrákat hosszú évszázadok, évezredek óta tanítják, elemezik, magyarázzák a mesterek a tanítványoknak, akik aztán maguk is tanítókká válva továbbadják azokat. A leghíresebb ilyen aforizmának, a több ezer kötetből álló védikus irodalmat összefoglaló Védánta Szútrának első és legfontosabb tanácsa: athátó brahma-dzsignyászá, vagyis „és most tudakozódjunk az emberi élet célja (Brahman) felől”! Weöres Sándor mondata akár folytatása is lehetne a fenti szútrának: „Egyetlen ismeret van, a többi csak toldás: alattad a föld, feletted az ég, benned a létra.”2 Azt gondolom, talán nem túlzás azt állítani, hogy ebbe e két sorba a magyar költőnek sikerült beletömörítenie az emberi lét lényegét, s az összes világvallás ontológiáját és episztemológiáját. A „létra-képlettel” leírható felfogások alapja az a szent kozmikus rend (hierarchia), melynek alja az anyag múlandó világában áll, teteje pedig a transzcendenciához van rögzítve, neveztessék az akár Paradicsomnak, Nirvánának, Allah Birodalmának, Transzcendens Világnak vagy Golóka Vrindá1
2
A hinduizmus a közvélekedéstől eltérően nem egyetlen, hanem több, egymástól világosan elkülöníthető vallást foglal magába. Ezek közül az egyik legősibb és legelterjedtebb irányzat a monoteista vaisnava tradíció, melynek középpontjában a Krisnának (vagy más néven: Visnunak vagy az Ő egyéb inkarnációinak) nevezett Isten imádata áll. Weöres Sándor, A Teljesség felé. Szembe-fordított tükrök (részlet).
Danka Krisztina
67
vanának.3 Azok a lények, akik a létra magasabb fokain, a transzcendenciához közelebb helyezkednek el, nagyobb mértékben részesülnek az isteni természetből – tökéletesebbek, mint azok, akik lejjebb vannak. A maga helyén azonban mindenki tökéletes. Ez a hinduizmusban, a platóni tanokban és a zsidó-keresztény világszemléletben egyaránt megjelenő gondolat szerint a transzcendenstől leereszkedő létra egyben a szellemi felemelkedés létrájául is szolgálhat. Egyes kultúrák ezt a lélekvándorlás, más kultúrák pedig a szellem kontemplatív felemelése útján képzelik el. A „létra” (más néven: vallás, Tan, Út vagy jóga) arra való, hogy összekösse a „földet” az „éggel”, hogy az embert hozzásegítse ahhoz, hogy az immanenciának az anyag végességéhez kötött síkjáról fokozatosan lépegethessen felfelé, a szellemi tökéletesedés, a transzcendencia örökkévaló szférája felé. A továbbiakban Weöres Sándor „létra-szútrájának” vaisnava (Visnu-, vagy Krisna-hitű) értelmezését szeretném bemutatni. Tanulmányomban elsősorban arra próbálok rávilágítani, hogy az ősi indiai monoteista vallás modellje szerint melyek az „eget” és a „földet” összekötő létra fokai, s hogy a felfelé kapaszkodók milyen közvetítőkre, segítőkre támaszkodhatnak az útjuk során.
2. AZ „FÖLD” ÉS AZ „ÉG” MEGHATÁROZÁSA – A VAISNAVA ONTOLÓGIA 1. A transzcendens vaisnava felfogása Mindenekelőtt szükségesnek tartom, hogy definiáljuk, valójában mit is értünk a „létra” felső nyugvópontja, vagyis a transzcendencia fogalmán. Az európai nyelvekben a transzcendens kifejezés a latin transcendere („túlhaladni”, „meghaladni”) ige főnévi illetve melléknévi származéka. A Magyar Értelmező Kéziszótár a szó vallásbölcseleti értelmezését ragadja meg, s azt „az anyagi világtól különállónak, természetfölöttinek és megismerhetetlennek tekintettként” definiálja.4 A különböző vallási rendszerekben (kisebb-nagyobb eltéréssel) transzcendensnek azt a végesnek tartott tárgyi világgal szembeállított végtelent nevezik, amely így minden vallásos hit létalapja.5 A vaisnava tanok szerint egyetlen transzcendencia, egyetlen egyetemes igazság létezik, melynek nagyon sok aspektusa van, s nagyon sok módon közelíthető meg. 3 4 5
Golóka Vrindávana a transzcendens világ legfelsőbb régiója a vaisnava tanok szerint. Magyar Értelmező Kéziszótár, MTA Bp. 2003, 1370. Fontos megjegyeznünk, hogy a transzcendencia fogalmát több más tudományterület (pl. fi lozófia, esztétika, lélektan) ettől lényegesen eltérő értelemben használja.
68 Vallástudományi szemle 2006/2 A transzcendens az európai felfogásban is megjelenő „anyagon túli, természetfeletti” jellegére utaló szanszkrit uttama kifejezés azt jelenti, „az anyagi világ sötétségén túli”, s azt a végtelen tartományt jelöli, amelyre az anyagra jellemző keletkezés (születés) és pusztulás (halál), az idő és a tér nincs hatással. Ehhez az értelmezéshez köthető még a transzcendens nirguna-jellege, ami arra utal, hogy felette áll az anyagi világ három, úgynevezett „kötőerejének” (guna). A három guna, a tudatlanság, a szenvedély és a jóság hatása felelős azért, hogy az élőlényt a vágyainak és tetteinek megfelelően gúzsba kösse, s hogy az anyag világának fogságában tartsa. A transzcendens szintjén ezek a „kötőerők” nem tudják kifejteni a hatásukat. A transzcendens „érzéki tapasztalás útján megismerhetetlen” aspektusa szintén megjelenik a vaisnava felfogásban, az erre vonatkozó szanszkrit megnevezés az adhóksadzsa, melynek jelentése „az, ami túllép az anyagi érzékelés vagy a tapasztalat határain”.6 Ez arra utal, hogy a transzcendens megismerésében az ember nem hagyatkozhat az érzékei (a test és az elme) által felfogható információkra, mert ezek az anyag korlátai között, annak törvényszerűségei alapján működnek. A transzcendens megismerésére az ész önmagában nem elegendő. A transzcendens további attribútuma, hogy az „a Legfelsőbb” (szanszkritul: pará), a „Mindent Átható”, és „akiből minden kiárad, akin minden nyugszik, s ahová minden visszatér” (ásraja). A transzcendensnek a vaisnava tanokban három fő aspektusa ismeretes: 1. Brahman, vagyis a végtelen, személytelen „kreatív potencialitás”, amelyben az isteni tulajdonságok és energiák nyugvó állapotban vannak jelen. Azok, akik a transzcendenciát a Brahmannal azonosítják, a Legfelsőbbet egy arctalan, tulajdonságok nélküli, végtelen fényként, energiaként fogják fel. 2. Paramátmá, vagyis a mindent átható, s minden élőlényben jelenvaló isteni attribútum, az úgynevezett „Felsőlélek”. Ez a transzcendencia panteista megközelítése. 3. Bhagaván, a személyes tulajdonságokkal rendelkező Isten. Bhaktivedanta Swaminak, a 20. század kiemelkedő vaisnava teológusának etimológiája szerint „a bhagaván szó első szótagja, a bha fenntartót és védelmezőt jelent. A következő szótag, a ga vezetőre, mozgásban tartóra és teremtőre utal. A va jelentése „lakik” (minden élőlény a Legfelsőbb Úrban lakik, és a Legfelsőbb Úr ott lakozik minden élőlény szívében). Ezeket a fogalmakat egyesítve a bhagaván szó a felfoghatatlan mértékű tudás, energia, erő, gazdagság, hatalom és tekintély képességének jelentését hordozza, s mentes az alsóbbrendűség valamennyi formájától”.7 Bhagaván tehát egy, a fenti tulajdonságokkal felruházott személyt jelöl, akinek a neve egyes kultúrákban Allah, máshol Jahve, Krisna, és még sorolhatnánk. 6 7
A vaisnava tanok az úgynevezett dévákat („félisteneket”, például Indra, Zeusz, Jupiter) vagy a természeti erőket megszemélyesítő istenségeket nem tekintik transzcendensnek, mivel ezek hatalma a végtelen számú anyagi univerzumok csupán egyikében érvényesül. Amikor az univerzumuk elpusztul, a dévák élete is véget ér. Az őket imádó úgynevezett politeista vallások követői lelki fejlődésben részesülhetnek, de jámbor tetteik, áldozataik eredményeképpen pusztán megközelíthetik, de nem érhetik el az örökkévaló transzcendenst. A vaisnava felfogás szerint a személyes Isten, Bhagaván a transzcendencia legmagasabb rendű megnyilvánulása, mert magába foglalja annak összes aspektusát. A vaisnavák odaadásukat a Krisnának nevezett Bhagaván személye megismerésének, az Ő szolgálatának szentelik, s rajta keresztül tisztelik Isten többi megnyilvánulási formáját. Amikor tehát a vaisnavák a transzcendenciáról beszélnek, akkor elsősorban Krisnát, a személyes tulajdonságokkal rendelkező Legfelsőbb Istent és az Ő birodalmát, Isten minden élőlényben jelenlévő aspektusát (Paramátmát) és lényének kisugárzását (a Brahmant) értik rajta, valamint azt a végtelen, az anyag törvényszerűségei fölött álló, érzékszervek és az ész által felfoghatatlan isteni energiát és tartományt, amely egyszersmind az anyag világát is áthatja. A transzcendens különböző aspektusai a vaisnava tanokban nem kizárják, hanem kiegészítik egymást.
2. Az immanens és a transzcendens világ felfoghatatlan egysége és különbözősége Vajon milyen kapcsolatban van egymással az immanens és a transzcendens világ, az anyag és a lélek? Két teljesen önálló, jól elkülöníthető valóságról van szó, mint ahogy azt a dualista (vagy szanszkrit szóval: dvaita-váda) filozófiák állítják? Vagy csak az egyik létezik, s a másik szubsztancia csupán az egyiknek a látszólagos megnyilvánulása, mint a monista (advaita-váda) fi lozófiák közül a materialista szemléletben, ahol az anyag elsődleges, vagy az idealista tanokban, ahol a szellem (lélek, vagy szubjektum) primátusáról beszélhetünk? Vagy a nihilistáknak (súnjavádik) van igazuk, akik azt állítják, hogy valójában egyik sem létezik, minden, ami van, az a Semminek vagy az Ürességnek az illúziója? A vaisnavizmus alapvetéseit összefoglaló szentírás, a Bhagavad-gítá valóságfelfogásában egyszerre van jelen az immanencia és transzcendencia, az anyag és a lélek (szellem) azonossága (bhéda) és különbözősége (abhéda). A műben Isten az alábbi kinyilatkoztatást teszi: „Megnyilvánulatlan formámban az egész univerzumot áthatom. Minden lény bennem van, de én nem vagyok bennük. És mégsem nyugszik bennem minden terem-
70 Vallástudományi szemle 2006/2 tett. Íme misztikus hatalmam! Habár én vagyok az összes élőlény fenntartója, s jelen vagyok mindenhol, Én Magam mégsem vagyok része a kozmikus megnyilvánulásnak, mert Én vagyok a teremtés eredeti forrása. Tudd meg, hogy minden élőlény úgy nyugszik bennem, miként a mindenhol fújó erős szél nyugszik állandóan az űrben.”8
A kortárs vaisnava teológus, Sivarama Svami véleménye szerint Isten ebben a versben az ellentmondásosnak és misztikusnak tűnő állításai sorával nem elhomályosítani, hanem kinyilvánítani igyekszik saját helyzetét.9 Isten itt azt állítja, hogy az egység és a különbözőség egymással szemben álló jellemzői az Ő felfoghatatlan energiái által nyilvánulnak meg egyidejűleg. Energiáin keresztül minden rajta nyugszik, de Ő személyesen mindentől távol áll, s mindentől különbözik. Isten itt bevezet egy egyedülálló elemet, hogy egy sűrített értelmezéshez jusson. Ezt az ind gondolkodásban acsintja-elvnek, vagyis a felfoghatatlanság elvének hívják. A logikának és a fi lozófiának ez az eszköze talán ismeretlennek tetszik a nyugati gondolkodás számára, a vaisnava fi lozófiai rendszer szerint viszont feloldja a szembenálló tulajdonságok egyidejű létezésének problematikáját. Az acsintja-elv alkalmazására és a racionális gondolkodás általi értelmezhetőség lehetővé tételére egy egész szabályrendszer létezik, melyre jelen tanulmány keretei között nincsen mód kitérni.10 De vajon hogyan tapasztalhatják meg az immanens világ lakói az anyag világát felfoghatatlan módon, észrevétlenül átható, ám attól mégis elkülönülő transzcendenciát?
8
9
10
Bhagavad-gítá 9.4-6. (Ford.: BBT Int’l) Vekerdy József fordításában: „Én feszítettem ki ezt a világegyetemet láthatatlan alakomban: minden élőlény bennem lakozik, s én nem tartózkodom bennük. Sőt az élőlények sem bennem tartózkodnak: lásd meg fenséges yoga-varázslatomat! Az élőket hordozza és nem az élőkben tartózkodik élőket éltető énem. Ahogy az erős szél a légben szüntelenül szerteszét száll, az összes élőlény is úgy tartózkodik énbennem, így fogd fel! (Bhagavad-gítá, Terebess, Bp. 1997, 54.) Sivarama Svami, Acsintja bhéda-abhéda, ahogy a Bhagavad-gítá tanítja. In: Tattva IV/1 (2001. június), 7-17. Uo., 12-13.
Danka Krisztina
71
3. KÖZVETÍTŐK, TÁMASZOK, KAPASZKODÓK AZ „EGYETLEN ISMERET” MEGSZERZÉSÉNEK ÚTJÁN – A VAISNAVA EPISZTEMOLÓGIA 1. A transzcendens megismerésének útjai „Mindenkit aszerint jutalmazok meg, amilyen mértékben átadja magát nekem. (…) mindenki minden tekintetben az Én utamat járja.”11
Krisnának a Bhagavad-gítában tett kijelentésére alapozva a vaisnava felfogásban a transzcendens megközelítésének, megértésének és megtapasztalásának többféle útja és fokozata létezik. Az önmegvalósítási folyamatoknak (más néven: jóga, religio, vallás) négy alapvető típusa különböztethető meg attól függően, hogy a transzcendencia mely aspektusába „kapaszkodik”. A karma-jóga nem más, mint az áldozatként végzett cselekvés útja. Ennek során az ember szertartásokon vesz részt, lemond a javainak egy részéről, s rituális célokra ajánlja fel az imádott istenség számára annak a reményében, hogy valamilyen anyagi eredményt (például sikeres üzletet, jó házasságot, szerencsés kimenetelű utazást, megnyert háborút vagy a termésére esőt) kapjon viszonzásul. A karma-jóga elemei szinte minden világvallásban megtalálhatók, tipikus példái azonban az ókori görögök és rómaiak vagy a természetimádó népek rítusai. Mivel a karma-jóga gyakorlóját elsősorban anyagi dolgok motiválják, s az anyag világában való boldogulása érdekében, mintegy „üzletszerűen” fordul a felsőbb hatalmakhoz, ezért a vaisnava tanok szerint nem tapasztalhatja meg az anyagon túli transzcendenciát, csupán – mint ahogy azt már korábban említettük – megközelítheti azt. A Gítá leszögezi, hogy a félistenek (dévák) imádói haláluk után a mennyei bolygókra jutnak, ahol nagyon sok élvezetben lesz részük, de ezeknek idővel végük szakad, s újra szenvedniük kell.12 A transzcendencia második megközelítési módja dzsnyána-jóga, vagyis a tudás, az empirikus spekuláció útja. A dzsnyána-jógi a világ természetének tanulmányozása során arra a felismerésre jut, hogy az anyag élvezetéből nem valósítható meg hosszú távú boldogság, ezért a célja az anyag kötöttségei alól, az élet és legfőképpen halál okozta szenvedéstől való felszabadulás (mukti), a személytelen transzcendenciával való egybeolvadás. A sikeres dzsnyána-jógik haláluk után a 11 12
hagavad-gítá 4.11. A vaisnava teológiában a mennyei bolygók az anyagi univerzum felső régióiban, s nem a transzcendens tartományban helyezkednek el.
72 Vallástudományi szemle 2006/2 Brahmant érik el. Az ilyen szemléletet képviselő vallások közé tartoznak az indiai májáváda-iskolák, a kínai taoizmus, de bizonyos szempontból ide sorolható Szókratész fi lozófiája is. A harmadik út, az ástanga-jóga nem más, mint a lemondás és a meditáció útja. Ennek során a jógi úgy gondolja, hogy a transzcendencia megtapasztalásához csak saját magába kell néznie, mert az Úr egyik aspektusa (Paramátmá) hozzá nagyon közel, a szívében lakozik. Ennek érdekében lemondásokat, testgyakorlatokat és meditációkat végez, melynek során kontrollálni tudja a fizikai fájdalmait és a szervezetének a működését. Indiában rengetegféle jóga-irányzat létezik, melyek követői ezen az úton indulnak el az önmegvalósítás felé, de hasonló nézeteket vallanak a dzsainisták is. A negyedik út a bhakti, vagyis az odaadó istenszeretet útja. A bhakti-jógi Isten tulajdonságokkal rendelkező személyéhez vonzódik, neki ajánlja az életét, gondolatait, cselekedeteit. A bhakti-folyamat részesei tulajdonképpen a monoteista vallások követői, akik haláluk után a személyes Istennek azzal az arculatával találkozhatnak majd, akit életük során imáikba foglaltak és odaadással szolgáltak. A jó muszlim Allahhoz, a jó keresztény az Atyához, a jó vaisnava Krisnához tér meg stb. A bhakti-jógával érhető el a tökéletes istenszeretet állapota, amikor az embert már egyáltalán nem érdekli a saját boldogulása, de még a felszabadulás sem, egyetlen célja, hogy tökéletes szeretettel szolgálhassa az Urat. A következőkben azt szeretném felvázolni, hogy a vaisnava tanok szerint milyen közvetítőkön, csatornákon keresztül nyilvánul meg a transzcendencia ez utóbbi csoport, vagyis az Isten iránti szerető odaadás (bhakti) útján járók számára.
2. Személyes találkozás az Úrral: az avatárok és a múrtik „Bárhol is legyen a vallás gyakorlása hanyatlóban, s fölényes túlsúlyban a vallástalanság, alászállok Én Magam.”13
A szentírások nagyon pontosan meghatározzák, melyek azok a korok és helyszínek, ahol az Úr megjelenik, s mi az adott inkarnáció elsődleges célja. A Bhágavata Purána állítása szerint Krisna az eredeti Istenség Legfelsőbb Személyisége, az Ő kiterjedései, avatárái, mind belőle áradnak ki.14 Krisna személyesen eredeti lakhelyén, Golóka Vrindávanában él, örökké fiatal és gyönyörű, s hívei társaságában szeretetteljes transzcendentális kedvteléseket folytat. Abszolút mértékben szabad, nincsen semmi „dolga” – játszik. Időről-időre megjelenik az anyag világában, s 13 14
Bhagavad-gítá 4.7. Srímad Bhágavatam 1.3.28.
Danka Krisztina
73
ezeket a „játékokat” (szanszkritul: lílá) megmutatja az immanens világ lakóinak is. A hagyomány szerint Krisna eredeti formájában körülbelül ötezer évvel ezelőtt jelent meg utoljára a földön az észak-indiai Vrindávanában. A vaisnava tradíció Isten tulajdonságainak két fő csoportját tartja számon: az egyik az „édessége” (mádhurja), a másik a „fenségessége” (aisvarja). A vrindávanai Krisna imádatában alapvetően a mádhurja arculat jut érvényre, itt senki sem törődik Krisna hatalmával, minden lény az Ő végtelenül vonzó személyiségének bűvöletében él. A hívők nem azért tesznek vagy nem tesznek valamit, mert félnek attól, hogy Isten megbünteti őket, hanem azért, mert szeretik, s örömet akarnak szerezni neki. Ez az istenfelfogás jellemző alapvetően a bengáli vaisnavizmusra (más néven: Krisna-tudatra), a monoteista vallások többsége azonban Isten másik arculatát, a fenségét, a hatalmát és a tökéletességét (aisvarja) helyezik előtérbe. A vaisnavák úgy tarják, Isten az anyag világában is számtalan formában megnyilvánulhat. Vannak teljes és részleges kiterjedései, ezek az úgynevezett avatárok (vagy más néven isteni megtestesülések, inkarnációk). Ezek közül az egyik legfontosabb a már említett Felsőlélek (Paramátmá), aki minden élőlény szívében lakozva belülről ad iránymutatást. Míg Isten eredeti személyében saját lakhelyén a transzcendentális kedvteléseit végzi, addig az úgynevezett purusa-avatárái formájában egyidejűleg a teremtés műveletét is végrehajtja. Az egyik ilyen avatára (Káranódakasáji Visnu) a teljes anyagi világot, a másik (Garbhódakasáji Visnu) pedig az univerzumot hozza létre. Az egyes univerzumokon belül a további teremtés Brahmá feladata, ő hívja életre az eget, a földet, a növényeket, az állatokat és magát az embert. Az univerzum rendjének fenntartását Visnu végzi, az idők végeztével pedig Siva pusztítja el. Amikor az egyes univerzumokon belül a vallás elvei megbomlanak, s a démoni erők jutnak hatalomra, Isten különféle inkarnációk formájában megjelenik, s visszaállítja a rendet. A vaisnava szentírások ilyen inkarnációnak tekintik többek között Ráma királyt, a Rámájana eposz démonpusztító hősét, valamint Gautama Buddhát, akinek az erőszakmentesség elvének visszaállítása volt a küldetése. A bengáli vaisnavák szerint a legutóbbi Isten-inkarnáció Srí Csajtanja (1486-1534) volt, aki az Isten szent nevének éneklése általi felszabadulást ajánlotta a Vaskor degradálódott emberei számára. Isten az anyag világában az úgynevezett arcsa-vigraha formájában is megnyilvánulhat, ezek a múrtik, vagyis kőből, fából, agyagból, szent rítusok szigorú szabályai szerint készített istenszobrok, melyeken keresztül az Úr a templomokban vagy a hívők otthonában fogadja el az odaadást vagy osztja az áldását. Előfordul, hogy Isten egy halandó lényt ruház fel valamiféle specifi kus isteni hatalommal. Ezek azok a tanítók, küldöttek, szentek, „próféták”, akik nem azonosak Istennel, de mivel Isten számára nagyon fontos küldetést hajtanak végre, s az Úr rajtuk keresztül nyilvánítja meg az akaratát, az emberek Istennek kijáró tisztelettel övezik őket. Őket a vaisnava szentírások saktjávésa avatároknak nevezik.
74 Vallástudományi szemle 2006/2 Az Úr mindezen megnyilvánulásainak meglátása és felismerése azonban egy közönséges földi halandó számára nem magától értetődő dolog. Hogy a vaisnava hagyomány ezt mitől teszi függővé, arra a későbbiek során térek ki.
3. A szívben lakozó Úr: a Felsőlélek „Az Úr Felsőlélekként mindent áthat, ahogyan a tűz járja át a fát, ezért sokfélének tűnik, noha Ő az abszolút, az egyetlen.”15
A Felsőlélek, a Paramátmá jelenti a közvetlen kapcsolatot Isten és az ember között. A Felsőlélek minden élőlényben benne van, a legparányibbtól a leghatalmasabbig. A védikus szentírások az alábbi leírást adják róla: „A Legfelsőbb Igazság kívül és belül is létezik minden élőlényben, mozgóban és mozdulatlanban egyaránt. Ő megfoghatatlan, ezért az anyagi érzékek számára láthatatlan és megismerhetetlen. Bár nagyon-nagyon távol van, mégis közel van mindenkihez. Noha a Felsőlélek látszólag megoszlik az élőlények között, valójában sohasem felosztott. Ő mindig egy. Ő a fenntartója valamennyi élőlénynek, mégis tudni kell Róla, hogy Ő az, aki elpusztítja és megteremti mindegyiküket.” 16
A Felsőlélek az élőlény örök társa, sohasem hagyja magára. Igyekszik jó tanácsokkal ellátni, vágyait figyelembe véve belülről iránymutatást adni úgy, hogy közben meghagyja annak szabad akaratát.17 A Felsőlélek jelenlétét az ember leginkább a lelkiismeret formájában érzékelheti. A szókratészi fi lozófiában megjelenő daimónion funkciója szinte teljes mértékben megegyezik a vaisnava tanokban megjelenő Paramátmáéval.
4. Az Úr szavai: a szentírások „Ez a Bhágavata Purána oly ragyogó, mint a nap, s akkor kelt fel, amikor az Úr Krisna a vallás és a tudás kíséretében visszatért saját hajlékára. Azok, akik a Kali-
15 16 17
Uo., 1.2.32. Bhagavad-gítá 13.16-17. Krisna kijelenti: „Felsőlélekként mindenki szívében ott lakozom. Amint valaki egy félistent kíván imádni, Én megszilárdítom hitét, hogy átadhassa magát annak az istenségnek.” (Bhagavad-gítá 7.21)
Danka Krisztina
75
korban a tudatlanság sűrű sötétje miatt elveszítették a látásukat, ebből a Puránából merítenek majd fényt.”18
A vaisnava felfogás szerint Isten nem veszi el az ember szabad akaratát, de igyekszik minden szükséges információval ellátni, ha az szeretne kapcsolatba lépni vele, viszszatalálni hozzá. A transzcendencia további közvetítő eszközei közül a kiemelkedő jelentőségűek a szentírások. Nem kívánok állást foglalni abban a vitában, hogy az egyes szentírások mennyire isteni eredetűek, s mennyi belőlük az emberi alkotás – szentírásnak fogadom el azt, amit az adott hagyomány kánonja annak tekint. A vaisnavizmus szerint a szentírásokra azért van szükség, mert az emberi érzékszervek által megszerzett információk megbízhatatlanok. A védikus fi lozófiák a tudásszerzés három alapvető módozatát szokták elkülöníteni: az érzékszervi tapasztalást (pratjaksa), az indirekt következtetést (anumána) és a kinyilatkoztatást (sabda). Az első kettő alulról, a szubjektumtól az objektum felé felfelé tartó (induktív) törekvés, míg a harmadik az objektumtól a szubjektum felé, felülről lefelé irányuló (deduktív) folyamat. A vaisnavizmus szerint az első és második forrásból származó információk tökéletlenek, mert az ember véges felfogó képességén alapulnak. A harmadik tudásforrás azonban tökéletes, mert tökéletes az eredete. A sabda alapjelentése: hang. A vaisnava hagyomány szerint a transzcendenciát a hangon keresztül lehet megismerni. Krisnát a Bhágavata Purána „srutéksitának” nevezi, ami annyit jelent, hogy „fül által látható”: „Óh, Uram, a bhaktáid (híveid) a fülükön keresztül látnak Téged a hiteles hallgatás folyamata által. Szívük így megtisztul, s Te elfoglalod ott a helyedet. Oly kegyes vagy bhaktáidhoz, hogy abban a transzcendentális, örök formában nyilvánulsz meg előttük, ahogyan mindig Rád gondolnak.”19
A sabda általi tudásszerzés nem az ész figyelmen kívül hagyását jelenti, hanem azt, hogy az elme alárendelt szerepet vállal egy magasabb rendű forrás által adott kinyilatkoztatással szemben. A vaisnava tanok szerint a kinyilatkoztatások sokféleségének és esetleges ellentmondásainak az a magyarázata, hogy más-más kulturális közegben élő, eltérő lelki fejlettségű emberek számára tartalmaznak tudást és utasításokat. A vaisnava tradíció a legmagasabb rendű szentírásnak a Bhágavata-puránát tekinti, amely a tökéletes, minden anyagi motivációtól mentes istenszeretetet dicsőíti, és azt igyekszik elősegíteni.20 18 19 20
5. Az Úr képviselői: a lelki tanítók „E legfelsőbb tudomány a tanítványi láncolaton keresztül szállt alá …”21 „Fordulj egy lelki tanítómesterhez, úgy próbáld megismerni az igazságot! Tudakozódj tőle alázatosan, és szolgáld őt! Az önmegvalósított lelkek képesek tudásban részesíteni téged, mert ők már látták az igazságot.”22
A hindu tradíció szerint az ember sem világi, sem transzcendentális tudásra nem tehet szert tanító, guru nélkül. A tanítványokból később tanítók lesznek, s maguk is tanítványokat fogadnak el, s avatnak be a tradícióba. Indiában ma is évezredek óta megszakítatlan láncolaton keresztül öröklődik át például a hagyományos zeneművészet, a tánc és a metafizika tudománya. Annak a tudását, aki beavatás révén nem tartozik valamelyik hagyományos tanítványi láncolathoz (paramparához), nem ismeri el hitelesnek a tradíció. A parampará szanszkrit szó alapjelentése: egyik a másik után. A parampará „intézményének” legfontosabb feladata, hogy áthidalja a kinyilatkoztatás múlt ideje és a jelen kor között meglévő hermeneutikai distanciát, vagyis hogy az ősi értelmezést sértetlenül megőrizve aktualizálja. A vaisnava tanok úgy tartják, a hiteles gurutól kapott tanítás nem különbözik a magától Istentől származó tanítástól, ezért csak az lehet tanító, aki képes arra, hogy személyes motivációtól mentesen, lényegi változtatás nélkül adja át a szent tudást. Így a guru az az „áttetsző közegként” működő egzegéta, aki az adott társadalom és az egyén mozgatórugóit, kérdéseit, problémáit, „diskurzusát” jól ismerve teszi megközelíthetővé, átélhetővé a transzcendenciát. A hiteles guru végkövetkeztetései mindig összhangban állnak a szentírásokkal, a saját guruja, valamint más szentek álláspontjával, ez garantálja a megértés hitelességét és az értelmezés hermeneutikai folytonosságát. Noha az Úr Felsőlélekként minden élőlény szívében lakozik, a tudatuknak befedettsége és a személyes motivációik az emberek többségét megakadályozzák abban, hogy felfogják Isten szavainak valódi értelmét, akár belülről, akár a szentírásokon keresztül nyilatkozzon meg a számukra. A vaisnava tanok ezért elvetik a sola scriptura elvét. A guru tulajdonképpen a Felsőlélek külső megtestesítője, így az őszinte tanítványnak valójában a mestere kézzelfogható, személyre szabott iránymutatásai jelentik a kinyilatkoztatást. Krisna több szentíráson keresztül is kijelenti, hogy Őt nem lehet közvetlenül megismerni, csak a hívein keresztül. A vaisnava úgy gondolkodik, hogy a lelki tanítómestere nem más, mint Isten egyik
21 22
Bhagavad-gítá 4.2. Uo. 4.34.
Danka Krisztina
77
legkedvesebb szolgája, ezért megfelelő tiszteletben részesíti. A vaisnavák egyik napi imádsága így hangzik: „A lelki tanítómestert úgy kell becsülni, mint magát a Legfelsőbb Urat, mert ő az Úr legbensőségesebb szolgája. Ezt minden kinyilatkoztatott szentírás és tekintély alátámasztja. Ezért én tiszteletteljes hódolatomat ajánlom az ilyen lelki tanítómester lótuszlábainál, aki Isten hiteles képviselője.”23
Természetesen a tanítónak csak akkor jár ekkora tisztelet, ha nemcsak jó felkészültséggel, előadókészséggel rendelkezik, hanem személyes példájával is megtestesíti az általa közreadott tudást. A tanítónak nagyon alázatosnak, toleránsnak, béketűrőnek, nyugodtnak, minden élőlény iránt kegyesnek, s önfegyelmezettnek kell lennie. A tanító további fontos jellemzőit az egyik középkori vaisnava szent, Rúpa Gószvámí az alábbiakban foglalja össze: „Az a józan személy, aki képes eltűrni a beszéd késztetését, az elme ösztönzését, a düh tetteit, valamint a nyelv, a gyomor és a nemi szervek késztetését, alkalmas arra, hogy tanítványokat fogadjon el az egész világon.”24
Ahhoz, hogy Isten a tanítómesteren keresztül megnyilatkozhasson, a tanítványnak is megfelelőnek, alázatosnak, őszintének és szolgálatkésznek kell lennie.
6. A hang formájában megjelenő Úr: a szent név és az imádság „E Kali-korszakban az Úr szent neve, a Haré Krisna Mahámantra az Úr Krisna inkarnációja. Pusztán a szent név éneklésével az ember az Úr társaságát élvezheti. Aki így tesz, az minden bizonnyal felszabadul.”25
Korábbiakban már utaltam arra a felfogásra, mely szerint az Úr a „hang által látható”. Guy L. Beck egy érdekes kutatást végzett a hang a hinduizmuson belüli jelentőségével kapcsolatosan. Meggyőződése szerint a mai ember a hangvibráció hatalmát alábecsüli, míg az ősi indiai kultúrában úgy tartották, hogy a szent hang (sabda) olyan energia, amely felemeli a tudatot, s képes arra, hogy a lelket 23 24
25
Visvanátha Csakravartí Thákura, Srí Srí Gurvástaka. Részlet. Tartalmi ford.: D. K. Srí Upadesámrita 1. In: A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A tanítások nektárja, BBT Int’l, 1990. 9. Csaitanja Csaritámrita, Ádi 17.22.
78 Vallástudományi szemle 2006/2 visszahelyezze eredeti transzcendentális kontextusába.26 Hang által történik a kinyilatkoztatás, a hanggal teremteni lehet (vö. „Isten szólt: Legyen világosság! S lőn világosság.”), s a hang segítségével az ember üdvözülhet. A hindu iskolák szerint az Isten nevét jelölő hangsor abszolút minőségét tekintve nem különbözik magától Istentől, így annak hallása, illetve ismétlése az istennel való közvetlen kapcsolatot jelent. A szanszkrit mantra (’szent hangvibráció’) szó a manasz trájaté, vagyis az ’elme felszabadítása’ összetételből származik. A mantra szoteriológiai szerepe az, hogy annak ismétlése és hallása által – amennyiben előzőleg az ember hiteles tanítómester által beavatást nyert – az elme felszabadul az anyag kötöttségei alól, s így lehetőséget kap a metafizikai tartomány megismerésére. Isten saját tökéletes híve alakjában megjelenő inkarnációja, Csaitanja tette ismertté a Haré Krisna Mahámantrát, amely a hagyomány szerint a materializmus szennyeződéseivel teli elme és szív megtisztításának leghatékonyabb eszköze ebben a korban, s amely által lehetőség nyílik a transzcendencia empíria fölötti, intuitív megtapasztalása felé.27 Csaitanja szerint a magányosan vagy csoportosan, bárki által ismételhető mahámantra magába sűríti minden védikus himnusz lényegét, és az Úr hanginkarnációjának tekinthető. Csaitanja mindössze egyetlen, nyolc szakaszból álló művet hagyott maga után, melyben tanításainak lényegét és ars poeticáját összegezte. A mahámantrának ebben két szakaszt szentel: „Minden dicsőséget Krisna szent nevének, amely megtisztítja a szív tükrét a soksok év alatt felgyülemlett portól, kioltja a szenvedés tüzét a születés és a halál erdejében. Az esti lótusz a Hold sugaraitól, a szív a szent név nektárjától virágzik. Ily módon a lélek végül is felfedezi igazi benső ékszerét, Krisna szeretetét. A szent név áldó hatásától legyőzve az önvaló teljesen megtisztul minden anyagi szennyeződéstől, s bár minden tekintetben teljesen elégedetté válik, mégis újra meg újra megízleli a nektárt, hol alábukva, hol lebegve az eksztatikus istenszeretet egyre áradó tengerén. Kedves Uram! Szent neved egymaga áldást hozhat minden élőlényre. Ezért milliónyi a Te neved, mint például Krisna, Góvinda, melyek révén felfeded magad. Az összes transzcendentális energiáddal felruháztad szent neveidet, melyeket minden különösebb szabály és előírás nélkül lehet zengeni. Indokolatlan kegyed
26
27
Lásd: Beck, Guy L., Sonic Theology. Hinduism and Sacred Sound, Motilal Banarsidass, Delhi (India) 1993. A Haré Krisna mantra a következő: Haré Krisna, Haré Krisna, Krisna Krisna, Haré Haré, Haré Ráma, Haré Ráma, Ráma Ráma, Haré Haré. Nagyon sok jelentése létezik. Ezek közül a legelterjedtebb: „Óh, Uram, óh Uram Energiája! Kérlek, fogadj szolgálatodba!”
Danka Krisztina
79
folytán isteni hangként szálltál alá, de nagy szerencsétlenségemre én mégsem vonzódom a szent neveidhez.”28
A vaisnavák úgy vélik, Isten egyéb, más vallásokban megjelenő nevének imába foglalása szintén transzcendentális tisztító erővel bír, és alkalmas arra, hogy a hívőt közelebb hozza az imádott istenségével való találkozáshoz.
4. „BENNED A LÉTRA” – A TRANSZCENDENS ELÉRÉSÉNEK FOKAI Az előbbiekben számba vettük azokat a lehetőségeket, csatornákat, melyen keresztül a vaisnava hagyomány szerint az ember megtapasztalhatja az Úr jelenlétét ebben a világban: találkozhat vele személyesen (avatárok), írott szó formájában (szentírások), hang formájában (a szent név és az imádság által), képviselőjén keresztül (a guru és a szentek), és láthatja Őt a saját és minden más élőlény szívében (a Felsőlélek formájában). Úgy tartják azonban, ha valaki nem rendelkezik elegendő lelki fejlettséggel, még ha szemtől szemben is áll az Úrral, nem fogja Őt felismerni, nem fog vele „találkozni”. Az Úr megtapasztalása elsősorban az ember tudatától, hitének fejlettségétől függ. Először is fel kell állítania a „létrát”, az „ég” titkai a földön horizontálisan haladva nem ismerhetők meg. Jobban látják az „eget”, s tágabb perspektívából szemlélhetik a világot azok, akik a „létra” magasabb fokain állnak. A „létra”, az Istenhez vezető grádicsok sora tehát az ember tudatában, belül van. A vaisnava hagyományban a „létrának”, a hitnek nagyon sok foka, stációja van. A vaisnavizmus abból az ontológiai alapállásból indul ki, hogy az élőlény eredetileg az Úr parányi része, a transzcendens világ boldog, örökkévaló, teljes tudással és istenszeretettel rendelkező lakója. Amikor saját szabad akaratából úgy dönt, hogy az átmeneti anyag világában, Istentől függetlenül él, az istenszeretet és a tudás elhalványul a szívében, s tetteinek és vágyainak megfelelően vándorol életről-életre. Az istenszeretet azonban látens módon mindig a szívében marad, s bármikor feléledhet, hogy aztán a „szív tükrének” megtisztításával fokozatosan visszakerülhessen eredeti helyzetébe. Az ember tökéletes lelki megtisztulása nem mindig érhető el egyetlen élet leforgása alatt. A Bhagavad-gítá viszont kijelenti, hogy ezen az úton egyetlen lépés sem hiábavaló, a lelki tudás nem száll a sírba,
28
Srí Csaitanja, Siksástakam. In: Szvámí B. R. Srídhar, Az Arany Avatár (ford.: Abhay Narayan), MVHE, Bp. 1990, 90.
80 Vallástudományi szemle 2006/2 ezért az élőlény a következő életében ott folytathatja, ahol a halála pillanatában abbahagyta.29 A vaisnava szentírások az istenszeretet és a hit felébredésének és fejlődésének a stációit alapvetően három fő csoportba sorolják, melyeknek további alszakaszai vannak.30
1. Első grádics: az éledező hit „Kezdőnek nevezik azt, akinek hite gyönge és befolyásolható, ám a folyamat fokozatos követésével felemelkedik majd az elsőrendű bhakta (hívő) szintjére.”31
Visvanátha Csakravartí Mádhurja Kadambiní című teológiai munkájában az erre vonatkozó vaisnava tanok összegzéseként kifejti, hogy az istenszeretet (bhakti) önmegnyilvánuló, csakis istenszeretet keltheti életre.32 Egy másik ember istenszeretete, egy odaadással mondott ima hallása, egy templom vagy szent hely megtekintése, egy ilyen témájú könyv elolvasása stb. A vaisnava tanok szerint azoknál, akiknél a hit magától értetődően jelenik meg, már előző életében is rendelkezett vele. Az istenszeretet akkor is felébredhet, ha az ember nem szándékosan, hanem öntudatlanul cselekszik jót, vagy segíti azokat, akik Istent valamilyen módon szolgálják (ezt szanszkritul „agjáta-szukrití”-nak hívják). A Bhahagad-gítá szerint négyféle ember fordul tudatosan Isten felé: az, aki szenved, az, aki kíváncsi, az, aki anyagi vágyainak beteljesülését Istentől reméli, vagy az, aki az abszolút igazság után kutat.33 Ezek az emberek a szentírásokat abban a reményben veszik kézbe, hogy kérdéseikre választ, vágyaik beteljesítéséhez útmutatásra leljenek bennük. Amikor úgy vélik, hogy megtalálták azt, amit kerestek, kialakul bennük valamiféle bizalom a vallás folyamata, Isten és az Ő szolgái iránt. A vaisnava tanok a hit e kezdeti stációját sraddhának, vagyis „megelőlegzett hitnek” nevezik. Az ember ezek után keresni fogja azok társaságát, akik a szentírások szerint élnek. Barátkozik velük, segíti őket, segítséget fogad el, s további kérdéseket tesz föl nekik. Látogatja a templomi szertartásokat, közösségbe jár, melynek valamilyen mértékben átveszi a gondolkodásmódját és a szokásait, esetleg azok követéséről 29
30 31 32
33
„A kedvező tetteket végző transzcendentalistát nem éri elmúlás sem ebben, sem a lelki világban. A jótevőt, barátom, sohasem győzi le a gonosz.” (Bhagavad-gítá 6.40.) A három fő stáció szanszkrit elnevezései: kanistha, madhjama, uttama. Csaitanja Csaritámrita, Madhja 22.69. Visvanátha a bhakti kifejlődéseinek szakaszait Rúpa Gószvámí verse (Bhakti-raszámritaszindhu 1.2.15-16) alapján határozza meg. Bhagavad-gítá 7.16.
Danka Krisztina
81
igyekszik másokat is meggyőzni. Az éledező hitnek második szintjét a vaisnava teológia szádhu-szangának („szentekkel való társulásnak”) nevezi. A hit kezdeti szakaszában lévő emberben az új gondolkodásmód olyan erős hatást gyakorolhat, hogy nem ritkán hajlamosnak mutatkozik arra, hogy gyökeresen megváltoztassa addigi életét. Felhagyhat káros szenvedélyeivel, megszabadulhat drogfüggésétől, de ugyanakkor megszakíthatja a kapcsolatot a korábbi barátaival, esetleg a családjával is. Mivel a neofita hite még gyenge, ezért általában „támadó-állásba” helyezkedik mindennel és mindenkivel szemben, akik meg akarják attól fosztani. A gondolkodásmódja hajlamos a szektarianizmusra, úgy véli, Isten kizárólag az ő vallásán, közösségén keresztül nyilvánulhat meg. Könnyen fanatizálható, minden máskéntgondolkodót ellenségnek lát, aki kárhozatra van ítélve. A Bhagavad-gítá ezt írja róluk: „A büszkeségből, a tisztelet, megbecsülés és imádat érdekében végzett vezeklés a szenvedély kötőerejéhez tartozik, és se nem szilárd, se nem állandó. Az olyan vezeklésről, melyet ostobán, önkínzással végeznek, amely mások bántalmazásával vagy elpusztításával jár, azt mondják, hogy a tudatlanság kötőerejében van.”34
Az előző fejezetben sorra vettük, hogy a vaisnava tanok szerint a transzcendencia milyen közvetítéssel nyilvánulhat meg az anyag világában élő ember előtt. Most pedig nézzük meg, ezen csatornák közül melyek azok, amelyek nyitva állnak a hit „létrájának” első grádicsán állók számára! A neofita nem rendelkezik elég lelki tisztasággal és tudással ahhoz, hogy még ha szembe is találkozna az Úrral vagy bármely inkarnációjával, felismerhetné Őt. Mivel úgy gondolja, hogy ő a saját eszével képes mindent felfogni, s mindennek a lényegét megérteni, ezért nem látja feltétlenül szükségét annak, hogy lelki tanítómestert fogadjon el. Ha mégis igen, mivel értékítéletét nagyban befolyásolják a saját személyes motivációi és az érzelmei, nem igazán tud különbséget tenni a valódi próféták, szentek, tanítók és a hamis guruk között, ezért a transzcendens élmény reményében csalók áldozatául is eshet. A vallási rituálékat inkább csak külsőségeiben követi, de nem érti mélyebb tartalmukat, s nem vesz tudomást arról, hogy Isten minden teremtményében benne van, ezért nem tiszteli kellőképpen a többi élőlényt. Az Úr Felsőlélekként a lelkiismeret formájában belülről irányítja, de ez megtörik a hívő saját személyes vágyainak, motivációinak a prizmáján, ezért nem valósulhat meg valódi kommunikáció közte és az Úr között. Noha lehetnek valódi istenélményei, a vaisnavizmus szerint a kezdő hívő számára az Úr elsősorban a szentírások, a templomi istenszobrok (múrtik), a szertartások, az odaadó hívők valamint az őszintén elmondott ima formájában nyilatkozik meg. 34
Uo., 17.18-19.
82 Vallástudományi szemle 2006/2 A neofita hite nagyon törékeny. Ha úgy érzi, hogy Isten nem elégíti ki a vágyait, vagy igazságtalanul bánik vele, akkor előbb-utóbb felhagy a vallás gyakorlásával. Ha azonban a transzcendentális tudás szorgalmas művelésével és a vallás őszinte gyakorlásának segítségével túllép ezen a szakaszon, akkor felkapaszkodhat az istenszeretet kifejlődésének második létrafokára.
2. Második grádics: a szilárd hit „Aki nem ért sokat a kinyilatkoztatott szentírásokon alapuló érveléshez és logikához, ám megingathatatlan hite van, azt másodrendű bhaktának nevezik. Őt szintén rendkívül szerencsésnek kell tekintenünk.”35
A vallásgyakorló, miután már valamennyire megszilárdul a hitében, megérti azt, hogy tulajdonképpen mennyire keveset tud, és pusztán az emberi észre hagyatkozva milyen korlátozottak a képességei. Ekkor érzi szükségét annak, hogy tanítókhoz, mesterekhez forduljon, akik további iránymutatást adhatnak a számára. Ha talál olyan hiteles tanítót, akiben megbízik, műveltségét nagyra becsüli, s életét példának tekinti, akkor beavatást kér tőle, mellyel rituálisan is megerősíti a valláshoz, a közösséghez illetve Istenhez való tartozását. Fogadalmat tesz bizonyos szabályok betartására s a napi imák elmondására (ez a vaisnaváknál a Haré Krisna Mahamantra adott számú ismétlését jelenti). A vaisnava teológiában ez az úgynevezett bhadzsana-krija szintje. Ebben a szakaszban még a spirituális vágyak nagyon sok anyagi vággyal keverednek, s az elme állapotától függően gyakran váltakozik a lelkesedés döntésképtelenséggel, van, amikor nehezen tudja a fogadalmait betartani, vagy ha eredményeket ér el, felfuvalkodottan viselkedik. Később rájön arra, hogy a kéjvágy, a düh és a mohóság és az egyéb rossz tulajdonságai akadályozzák őt a lelki tisztulásban, ezért igyekszik tudatosan megszabadulni tőlük. Figyeli a saját viselkedését, s alázatosan elismeri, ha hibákat követ el. Szívesen fogadja, ha lelki tanítómestere vagy mások kijavítják, jellemének fejlődését és erősödését nagyon fontosnak tartja. Az anyag élvezetére, a gazdagságra, a hírnévre, a testi szépségre irányuló vágyai csökkennek, és egyre inkább szeretné Isten szolgájának tekinteni magát, ennek érdekében önkéntes áldozatokat, lemondásokat vállal. A vaisnava teológia ezt az anartha-nivritti („a nemkívánatos tulajdonságoktól való megszabadulás”) szakaszának nevezi. Vallásgyakorlását folytatva ily módon eléri a szilárd hit (nisthá) szintjét. Érzékeinek kontrollálása ekkor már nem okoz gondot számára, a kezdeti „szabályok” eddigre már teljes mértékben beleépültek a természetébe. A jelleme kiváló, alázatos, 35
Csaitanja Csaritámrita, Madhja 22.67.
Danka Krisztina
83
kedves, szavai és tettei között nincs meghasonlás, az emberek szívesen keresik a társaságát. Később az ilyen hívő már olyan mértékű ízt (rucsi) tapasztal a spirituális életből és Isten szolgálatából, hogy úgy érzi, nem is tudna ezek nélkül élni. Nem érdeklik többé a világi témák, nem okoznak neki örömöt az anyagi vagy a testi élvezetek, szívesebben él egyszerű módon, visszavonultan. A szilárd hívő elegendő hittel és belső meggyőződéssel rendelkezik ahhoz, hogy saját példájával másokat is a lelki élet útjára vezessen. Hitét nem ingatják meg a nehézségei, a szenvedéseket saját múltbéli (ebben vagy az előző életeiben elkövetett) tettei visszahatásának, nem pedig Isten csapásának véli. Teljes felelősséget vállal az életéért, sohasem tekint magára áldozatként, esetleges rossz sorsáért nem a másik embert, a nehéz gyerekkort, a mostoha körülményeket vagy a társadalmat hibáztatja. Úgy véli, hogy végső soron csak és kizárólag Istentől függ az élete. A legnagyobb megpróbáltatások közepette is úriemberként viselkedik, mások megvetése vagy csodálata nem ingatja meg elméjének józanságát. A transzcendencia a szilárd hittel rendelkező ember számára már nemcsak a szentírásokon, templomi szertartásokon vagy az imádságon keresztül nyilvánul meg, hanem a lelki tanítómester, valamint egyre inkább a szívében lakozó Felsőlélek szavai útján is. Az ember ezeken a csatornákon keresztül érkező jelekből úgy érzi, hogy Isten láthatatlan módon személyesen is jelen van az életében, gondoskodik róla és szereti őt. Lehet bármilyen magányos, nem érzi feleslegesnek magát, tudja, hogy Istennek kell, terve van vele. Az ember életének eseményei ily módon „hierophániák”, isteni megnyilatkozások lesznek, s „kozmikus” jelentőséget kapnak. Minden arról „szól”, hogy Ő kifejezhesse Isten iránti ragaszkodását, s hogy egyre közelebb és közelebb kerüljön hozzá. A hit létrájának második grádicsán állva az ember nem biztos, hogy látja, de folyamatosan érzi Isten jelenlétét.
3. Harmadik grádics: a tökéletes hit „Aki jól ért a logikához és a kinyilatkoztatott szentírások értelmezéséhez, akinek meggyőződése mindig szilárd, s akinek mély hite van, amely nem vak hit, azt az odaadó szolgálatban a legmagasabb szintű bhaktának kell tekinteni.”36
A hit e szakaszában az ember a világi dolgokkal kapcsolatban már nem tud „normálisan” viselkedni, csak és kizárólag Isten érdekli. A virágzó istenszeretet hatására a szív teljesen gyengéddé válik, a hívő nem tesz különbséget az élőlények között, mindegyikükben az Urat látja, ezért semmiféle teremtménynek nem képes 36
Uo. 22.69.
84 Vallástudományi szemle 2006/2 fájdalmat okozni. A tökéletes hívő soha sem gyújtja fel a másik vallás templomát, nem indít vallásháborút, nem fenyeget kiátkozással vagy inkvizícióval, s nem vállalkozik öngyilkos merényletre sem. Nem a különbséget, hanem az egységet látja. Végtelenül kegyes, megértő, minden élőlény javát kívánja. Az ilyen ember saját magának semmit sem akar, teljesen feladta az egyéni boldogságára irányuló vágyait, még a felszabadulás sem érdekli, egyetlen dolog motiválja: Isten odaadó szolgálata. Ennek érdekében bármilyen áldozatra képes, nem számít, hogy Isten méltányolja-e a szeretetteljes érzelmeit vagy sem. Nem vár semmiféle viszonzást, csak önzetlenül adni akar. Ezek a valódi szentek, melyek szinte minden vallásban megtalálhatók. A Bhagavad-gítá így jellemzi őket: „Félelemnélküliség, a lét megtisztítása, a lelki tudás művelése, adományozás, önfegyelmezés, áldozatok végrehajtása, a Védák tanulmányozása, vezeklés, egyszerűség, erőszaknélküliség, igazmondás, mentesség a haragtól, lemondás, békesség, idegenkedés a hibakereséstől, könyörületesség minden élőlény iránt, mentesség a mohóságtól, kedvesség, szerénység, rendíthetetlen elszántság, életerő, megbocsátás, kitartás, tisztaság, valamint mentesség az irigységtől és a becsvágytól – óh, Bharata fia, ezek a transzcendentális tulajdonságok az isteni természettel megáldott ember jellemzői.”37
A vaisnava teológia által aszaktinak, bhávának és prémának nevezett szinteken a hívő számára az immanencia és a transzcendencia kettőssége megszűnik. Ily módon képessé válik arra, hogy a dolgokat eredeti, természetfölötti összefüggéseiben lássa, s hogy megértse, semmi sem független Istentől, a Legfelsőbb Valóságtól. A Gítában Krisna kijelenti: „Aki mindenhol Engem és mindent Bennem lát, számára Én sohasem veszek el, s ő sem vész el Számomra soha.”38
Abban a hívőben, aki mindig mindenhol és mindenben Istent látja, a szentírások szerint már olyan erős az istenszeretet, hogy az Úr figyelmét is egyre inkább magára vonzza. Noha végtelenül tiszteletben tartja őket, s hatalmas ízt merít az imádságból, a szertartásokból, a szentírások olvasásából, a lelki tanítómesterrel való diskurzusából, a tökéletes hittel rendelkező szentnek valójában már nincsen szüksége közvetítőkre, hisz szemtől szemben is találkozhat az Úrral, abban a formájában, amelyben Őt az élete során imádta: Krisnaként, Allahként, Jézusként vagy bármely más alakban. 37 38
Bhagavad-gítá 16.3. Uo., 6.30.
Danka Krisztina
85
Az Istennel való ily módon történő találkozást hívják a közönséges halandók „misztikus” tapasztalásnak. Ennek során az ember olyan élményeket, információkat is szerezhet a transzcendenciáról, melyek előtte sehol sem voltak leírva. A vaisnava teológia szerint, mivel a transzcendencia végtelen, ezért újabb és újabb kinyilatkoztatások történhetnek mindaddig, amíg élnek a világon olyan tiszta szívű szentek, aki „nem tükör által homályosan, hanem szemtől szembe” látják az igazságot. Az ilyen kinyilatkoztatás hitelességének ellenőrzésére minden tradíciónak megvan a maga kanonizációs folyamata. A vaisnava szentírások szerint a hit létrájának legmagasabb fokáról a tökéletesen megtisztult lélek visszatérhet eredeti otthonába, a transzcendens világba, ahol Isten társaságát élvezve örök élet, teljes tudás és tökéletes boldogság vár rá.
5. ÖSSZEGZÉS Azt gondolom, Weöres a „szútrájában” nem véletlenül nem a mai értelemben vett vallásról, hanem „ismeretről” beszél. Más néven Védáról, Logoszról, Dharmáról, Taóról, Tanról, Törvényről, a nagybetűs Tudásról, amihez képest minden más tudomány pusztán kiegészítés, „toldás”. A vaisnavizmus alapját jelentő több ezer kötetből álló védikus irodalom részletes leírást közöl az „égről” és a „földről”, a „létra” szerkezetéről, a támaszokról, a segítőkről, a létra különböző fokairól, az onnan kitáruló perspektíváról, de nem mellőzi az ott tapasztalható érzelmi hatások leírását sem. A Védák filozófiáját más néven „lelki tudománynak” nevezik, mert abban az értelem és az érzelem számára egyaránt megragadható szellemi kapaszkodók teljes rendszere foglaltatik benne. A „Teljesség felé” vezető út létrájának a két szára, az ész és a hit párhuzamosan, egymást támogatva halad, egyik sem nélkülözhető, Isten megismeréséhez az ember teljes lényére szükség van. A teljesen önátadott lelkek hiányosságait, a megismerőképesség emberi korlátait pedig Bhagavad-gítá szerint maga Isten hidalja át: „Akik szüntelen odaadással imádnak engem, azoknak megadom az értelmet, amellyel eljuthatnak Hozzám.”39
39
Uo., 10.10.
A közvetít áldozat torzult formája – gyermekáldozat az ókori Izraelben és annak bibliai nyomai Egressy László Sándor ÁLDOZAT Ha a Bibliával kapcsolatban hangzik el ez a kifejezés, azonnal Jézus megváltó áldozatára vagy a héber Biblia1 kultuszi áldozataira gondol a jámbor Biblia-olvasó. Az áldozat közvetítő szerepe valóban jól ismert mindenki számára. A kép azonban ennél jóval árnyaltabb. Bár a Biblia több helyen is elítéli, egyértelmű, hogy az emberáldozat létezett az ókori Izraelben. Az emberáldozat fajtáinak áttekintésére még mindig jól használhatóak W. Baumgartner professzor kategóriái.2 Baumgartner szerint az emberáldozatnak két fajta indítóoka lehet: az elsőszülött feláldozása és az építkezési áldozat. A svájci tudós a következő csoportokat különíti el az emberáldozaton belül: 1. Fogadalom (Gelübde). Bír 11,30-40 – Jefte fogadalma. 2. Építési áldozat (Bauopfer). 1Kir 16,34 elbeszéli, hogy Híél hogyan építi újjá Jerikót. Elsőszülött fiát (Abirám) a föld alá helyezi, míg legfiatalabb fiát (Szegúb) a kapu alá. Így teljesedik be az átok; Jósz 6,26. 3. Elsőszülött feláldozása (Erstgeburtopfer). Az elsőszülött ( ) fontos szereppel bír, ő az anyaméh áttörője ( ). Kiv 22,28 kimondja: „Elsőszülött fiadat add nekem.” Ezt megismétli az Kiv 34,19 skk.: „minden elsőszülött az enyém …” 4. Hadiátokból eredő emberáldozat (Menschenopfer beim Bann). MTörv 13,16 szerint egy város ellen vívott háború során annak minden lakóját ki kell irtani (vö. MTörv 20,13). A terminus technicus itt a , ami a JHWH-nak fogadalommal felajánlott dolgokat jelenti (vö. 1Sám 15). Ide sorolandó a 2Sám 21-ben leírt eset is. 1
2
Metodológiai megjegyzés. Követjük azt a nemzetközi szakirodalomban is terjedő gyakorlatot, hogy egy korszakot, vallási iratgyűjteményt ne egy adott vallási közösség saját elnevezésével jelöljünk. Így ebben az esetben az „Ószövetség” vagy „Ótestamentum” vagy „Tanakh” ( ) megjelölések helyett a semlegesebb „héber Biblia” elnevezést fogjuk használni. Baumgartner, W., Geschichte der israelitischen Religion. Basler Vorträge notiert von Dezső Karasszon, (DÓTTF 4) Debrecen 2004, Debreceni Református Hittudományi Egyetem, 120-121.
Egressy László Sándor
87
5. Emberáldozat a Hinnom-völgyben (Menschenopfer im Hinnomtal). A Hinnom-völgyben folytatott Molch-kultusz áldozatai. A fenti csoportosítást az anyag nagysága miatt jócskán leegyszerűsítettük: a második részben tárgyaljuk a Molek-kultuszt, előtte pedig a többi fontosabb igehelyet.
1. Az emberáldozat gyakorlatának nyomát két viszonylag hosszabb elbeszélés is világosan őrzi: Ábrahám kísérlete, hogy feláldozza fiát, Izsákot (Ter 22,1-19), valamint a lányát feláldozó Jefte története (Bír 11,29-40).3
Ter 22 „Isten próbára teszi Ábrahám hitét4”. Valláslélektannal foglalkozó tudósok ebben a történetben és az egyiptomi elsőszülöttek megölésében (Kiv 11,5) egyaránt a gyermekáldozat elhagyásának fontos nyomait látják. A nézet legjelentősebb képviselője napjainkban Martin S. Bergmann amerikai professzor. Bár a szerző helyenként túlzott freudi felfogása5 nem mindig elfogadható, könyve6 jelentős hozzájárulás az emberáldozat és a mártírság valláslélektani megértéséhez. Bergmann hipotézise 3
4
5
6
Persze sokan vitatják, szó van-e itt emberáldozatról. Jelen sorok írója nem közéjük tartozik. Legelső, rövid bevezetés gyanánt a bibliai emberáldozat témaköréhez az RGG4 vonatkozó szócikkét ajánlanánk olvasónknak John Daytől: „Menschenopfer”, cols. 1087-1088. Csak lábjegyzetben említjük meg, mennyire árulkodó egyes fejezetek, események elnevezése egy-egy bibliafordításban. A keresztény/keresztyén Biblia-fordítások a fejezetnek hagyományosan ezt a címet adják: „Izsák feláldozása”, míg a zsidó hagyományos elnevezés: „Izsák megkötözése” (hagyományos zsidó elnevezéssel: Aqéda”, ). A keresztyén Biblia-olvasónak inkább Izsák feláldozása, semmint megkötözése jut az eszébe. Megjegyzendő, hogy a zsidó elnevezésnek is története van. A II. Templom elpusztításáig (i. sz. 70.) „Izsák felajánlásáról” beszéltek, a templom pusztulása után változott meg az elnevezés, utalva arra az időkre, amikor még áldozatot lehetett bemutatni, mert volt erre hely. A megkötözés az áldozati bárány megkötözött lábára utal. Vö. Jensen, R. M., The Binding or Sacrifice of Isaac. In: Shanks, H. (ed.), Abraham & Family, Washington 2000, Biblical Archaeological Society, 3-12, továbbá Davies, P. R. – Chilton, B. D., The Aqedah: A Revised Tradition History. In: CBQ 40 (1978), 534-536. A könyv értékeléséhez lásd Gloria J. Tyse recenzióját, in: Review of Religious Research 34/2 (1992), 179-180. Bergmann könyvében fontos szerepet kap a Laius komplexus (az apa fia iránt érzett gyűlölete) hangsúlyozása a gyermekáldozat magyarázatában. A recenzens Isten szeretetének hangsúlyozásával próbálja ezt kritizálni, összességében véleményünk szerint gyengén. Szövegkritikai és bibliai teológia megközelítéssel, elvonatkoztatva a keresztyén dogmatikától többre ment volna… In the Shadow of Moloch. The Sacrifice of Children and its Impact on Western Religions. New York 1992, Columbia Press.
88 Vallástudományi szemle 2006/2 röviden így vázolható fel. Az emberáldozat világosan fellelhető a Bibliában (vö. pl. Jefte esete). A szokás megszűnése után is hatást gyakorolt a vallási gondolkodásra, mind a zsidó, mind a keresztyén vallásban is felfedezhető ez a hatás, ezt elemzi a pszichoanalízis eszközeivel Bergmann. A babiloni fogság utáni időkre teljesen sikerült eltűntetni az emberáldozat szokását a zsidó vallásból, ám ez a győzelem rövid életű volt. A Makkabeus felkelés idején ugyanez az emberáldozat iránti igény visszatért a mártír képében, aki feláldozza magát az istenségnek. Az istenség, aki egykor lemondott az emberáldozatról, újra örömmel fogadja el azt. A mártírság képe végigkíséri a középkori zsidóság felfogását, sőt az újkori felfogást is, így érthető, hogy lesznek a hitleri tömeggyilkosságok áldozatai is mártírok, amit maga a „holocaust” kifejezés is tükröz. A keresztyénség Izsák feltételezett feláldozását Krisztus befejezett áldozatává alakítja, az úrvacsorával pedig újra bevezeti az istenség megölésének és elfogyasztásának ceremóniáját. Bár ez csupán szimbolikus tett, a keresztyén hívő ezzel egy olyan szokáshoz kapcsolódik, ami az emberiség legősibb, kannibalisztikus idejéig nyúlik vissza. A gyermekáldozat ilyen áttételes formában végigkíséri a zsidó és keresztyén történelem évezredeit. Ebben az összefüggésben Izsák megkötözése azt a pszichológiai, sőt talán történelmi pillanatot örökíti meg, amikor a gyermek helyett az állatot fogadja el az istenség áldozatként. A változás talán évszázadok alatt zajlott le, de a Biblia egyetlen drámai eseménybe sűríti.7 Mórija hegyének kiválasztása sem véletlen, hiszen ezen a helyen épül majd fel a templom, ahol állatokat áldoznak majd JHWH tiszteletére. Természetesen a bibliakutatók is vizsgálják a történetet.8 Már az ókorban akadtak olyan vélemények, hogy Izsák áldozata ténylegesen megtörtént.9 Maga a héber szöveg is támpontot adhat ehhez egyetlen helyen: a 19. versben azt olvassuk, hogy „Ábrahám visszatért (bv;Y:w") szolgáihoz …10” Utalhat-e az egyes számban történő fogalmazás arra, hogy Izsákot feláldozta az apja? Létezett-e a történetnek egy másik verziója egy másfajta befejezéssel? Mai formájában a MT meggyőződésünk szerint nem tükrözi, hogy a Ter 22-ben tényleges emberáldozat történt. A valláslélektani háttér, amiről Bergmann ír, elfogadható. Balgaság lenne azonban azt feltételezni a Pentateukhosz szerkesztőiről, hogy nem vették észre a singularis fogalmazást, s azt nem javították volna.11 A fogalmazásnak inkább retorikai szerepe van: ettől 7 8
9 10
11
vö. Bergmann 1992, 98. A számos Genesis kommentár és tanulmány helyett egyetlen műre hivatkozunk: Levenson, J. D., The Death and Resurrection of the Beloved Son: The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity, New Haven 1993, Yale University Press, 111. oldalától több fejezetben tárgyalja a történetet. Tacanit 16a (Talmud Bavli); Tacanit 2.1 (Talmud Jerusálmi). A magyar fordítású bibliai idézetek – ha külön nem tüntetjük fel a forrást – az 1975. évi protestáns újfordítású Bibliából valók. Vö. Biblia, Bp. 1991, Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya. Hasonló példákhoz, ahol a teológiai gondolkodás tükröződik a szöveghagyományozásban, lásd például a maszóréták változtatásait (tiqquné szóferím)!
Egressy László Sándor
89
a ponttól az elbeszélésben egy szereplőre esik a hangsúly, Ábrahámra.12 Viszont nem csak az fontos, hogy Ábrahám nem áldozta fel a fiát, hanem az is, hogy kész volt ezt megtenni. Semmilyen felháborodást, ellenkezést nem vált ki belőle, hogy emberáldozatot kell bemutatnia JHWH-nak! Ha csak elméleti síkon, de ez is a JHWH kultuszban gyakorolt emberáldozat egykori létezéséről árulkodhat.13 Az utódok megáldása nem azért történik a bibliai elbeszélés szerint, mert Ábrahám hajlandó feláldozni a kost, hanem mert hajlandó feláldozni a fiát is!14 Bár a bibliai történet elsődlegesen Ábrahám portréját akarja felvázolni, az elsőszülött JHWHnak való feláldozása, pontosabban annak lehetősége, ezt a szokást erősíti meg.
Bír 11,29-40 – Jefte és lánya története A perikópa magyarázói15 két csoportra oszthatóak: az egyik csoportba tartoznak azok, akik szerint Jefte szó szerint teljesítette fogadalmát és feláldozta lányát. A másik csoport tagjai szerint a lányt csak metaforikus értelemben áldozták fel: nem ölték meg, csak szűz maradt, élete hátralévő részét Istennek szentelve. A korai zsidó magyarázatok (Josephus, midrás, Targum) az első csoportba tartoznak, csak úgy, mint a korai egyházatyák (pl. Origenész, Khrüszosztomosz16). A szó szerinti értelmezés a középkorban is folytatódott (Rasi, Nachmanides). A metaforikus
12
13
14
15
16
Nem térünk ki itt arra a fontos vonalra, hogy a Ter 22 milyen szerepet játszik az újszövetségi szoteriológia kialakulásában. Még mindig hasznos olvasmány gyanánt ajánljuk Daly és Schoeps cikkeit a témához. Vö. Daly, R. J., The Soteriological Significance of the Sacrifice of Isaac. In: CBQ 39 (1977), 45-77. és Schoeps, H. J., The Sacrifice of Isaac in Paul’s Theology. In: JBL 65 (1946), 385-392. Az újszövetségi helyek: Zsid 11,17-20; Jak. 2,21-23 és Róm 8,32 (utóbbi nem egyértelmű). Teljesen más képet fest az Aqéda-hagyomány alakulásáról és újszövetségi „hatásáról” a Davies, P. R. – Chilton, B. D. szerzőpáros már idézett cikke; in: CBQ 40 (1978), 517-546. Tanulmányukban meggyőzően bizonyítják, hogy „there is no preChristian Aqedah” (a kifejezés itt a bibliai elbeszélés haggadikus fejlődésére értendő). Több tudós úgy gondolja, követve Gunkelt, hogy a Jósiás előtti időkben elfogadott volt az emberáldozat. Például Eissfeldt 1935, 48, de ilyen emberáldozat elleni polemiát lát a szövegben Levenson is; vö. Levenson 1993, 12-13. Vö. Hackett, J. A., Religious Traditions in Israelite Transjordan. In: Miller, P. D. (ed.), Ancient Israelite Religion. Essays in Honor of Frank Moore Cross Philadelphia 1987, Fortress Press, 125-136. A szakasz exegézisének történetét is részletesen bemutatja David Marcus könyvecskéje, ami rövid terjedelme (77 oldal!) ellenére máig a perikópa legjobb feldolgozása: Marcus, D., Jephthah and His Vow, Lubbock 1986, Texas Tech Press. Lásd még az InterVarsity Press új kommentársorozatának (Ancient Christian Commentary on the Scripture) vonatkozó darabját: Franke, J. R., Joshua, Judges, Ruth, 1-2 Samuel, ( ACCS OT 4) Intervarsity Press 2005.
90 Vallástudományi szemle 2006/2 értelmezés először David Kimchi (1160-1235) magyarázatában jelenik meg,17 majd többen átveszik azt (Ralbag, Abravanel), míg végül megjelenik a keresztyén magyarázóknál is (C. F. Keil, F. Delitzsch, E. König stb.). Ugyanakkor a szó szerinti magyarázat is tartja magát (Luther, a későbbiek: K. Budde, F. Buhl, H. Ewald, J. Wellhausen stb). A 20. századra néhány magyarázótól (I. Benzinger, M. Weinfeld, L. Wood) eltekintve túlsúlyba került a szó szerinti értelmezés (lásd például Burney, Cooke, Soggin, Boling kommentárjait). A metaforikus értelmezés táborának18 David Marcus adott újabb támpontokat. A marcusi érvek bemutatása helyett arra hívnánk fel a figyelmet, hogy témánk szempontjából másodlagos fontosságú, hogy megtörtént-e az emberáldozat a történetben.19 A fogadalom kimondásánál Jefte valószínűleg nem állatra gondolt.20 Az is valószínű, hogy amikor meglátta lányát, az emberáldozat jutott az eszébe, nem más. Ezen a ponton pedig világos, hogy ismerték és gyakorolhatták az emberáldozat szokását. Itt van az a pont, ami az óizraeli emberáldozat tükrévé teszi a szöveget, s ahol bepillanthatunk a korai izraelita vallásba.21 Az is fölöttébb valószínű, hogy nem a szüzesség az elbeszélés megértésének a kulcsa.22 A történetet a legtöbb tudós etiológiai történetnek fogja fel, vagyis olyan 17
18 19
20
21
22
Indoklása annyi magyarázatban köszön vissza, hogy röviden vázoljuk fel. Egyrészt a 39. vers csak annyit mond, hogy Jefte teljesítette fogadalmát, s nem mondja, hogy áldozatot mutatott volna be. Másrészt a 37. versben a lány nem „életét”, csak szüzességét gyászolja. Apja házat épített a lánynak, aki ott élte le élete hátralévő részét. Marcus kifejezésével: „the non-sacrificialists”. Contra Marcus, 11skk. Marcus központi kérdésnek tekinti (11), hogy melyik tábor tud több érvet felmutatni. Könyve végén (50-51) számba is veszi ezeket: a szó szerinti értelmezés mellett nyolc, a metaforikus értelmezés mellett tíz érvet sorol fel – tehát a kérdést ő sem tudta eldönteni. (Pontosabban a szándékos kétértelműség mellett dönt.) Nem gondoljuk, hogy a bibliai szakasznak ez a legfontosabb kérdése, bár valóban ezzel a témával foglalkoznak a leg többen a történet kapcsán. Vö. Marcus részletes elemzését és következtetését (Marcus 1986, 13-18). Egyébként milyen állat is jöhetett volna Jefte elé? Valószínűleg egy kutya, vagy szamár, esetleg egy ló vagy teve. Egyik sem mutatható be áldozatként! Már önmagában ezért illegitimnek tartja a zsidó hagyomány Jefte fogadalmát. Az cóláh csak állatáldozatra használt, vö. Karasszon I., Az óizraeli vallás, Bp. 1994, BRTA Bibliai és Judaisztikai Kutatócsoport, 71. Soggin szerint Jefte történetének „had much more in common with that of Canaan and the other religions of the of the Ancient Near East than Israelites were able to record at a later stage or than the revisions of the text were disposed to admit”; ld. Soggin, A. J., Judges, Philadelphia 1981, Westminster, 218. Az itt szereplő kifejezés (Bír 11,37, ) szótári formája ], elvont többes szám, hagyományos fordítása „szüzesség”. A bibliakutatók között azonban egyre nagyobb egyetértés van arról, hogy inkább korosztályt jelöl a szó. Vö. Tsevat, M., bethulah, bethulim. In: TDOT 2, Grand Rapids 1975, W.B. Eerdmans, 338-343; Wenham, G. J., betulah. A Girl of Marriageable Age. In: VT 22 (1972); 326-348. (A vélekedés megalapozott, lásd Ter 24,16; Bír 21,12 és Jóél 1,8.). Ezért acceptálható Peggy L. Day véleménye: ”…I will argue that her
Egressy László Sándor
91
elbeszélésnek, ami az éves siratás szokásának okát magyarázza.23 Jelen sorok írója vitatja ezt. Valóban azt olvashatjuk a történet végén (Bír 11,39b-40), hogy ”Azóta lett szokássá Izráelben, [40.v.] hogy évről évre elmentek Izrael leányai, és megéneklik a gileádi Jefte leányát, évente négy napig”. Ezzel a mondattal azonban több gond is van.24 Ráadásul egy kicsit odavetett mondatnak érezzük az idézett részt a történet egészében. Tényleg azért írták le az elbeszélést, hogy elmondja egy szokás eredetét, valóban ezért került a Bírák könyvébe? Aligha. Véleményünk szerint Römer és Janzen jár jó nyomon a szakasz keletkezésének megértésében. Bár véleményük különbözik, mi több, vitáznak egymással,25 ez az út vezethet majd a perikópa tényleges megértéséhez, ahol már nem az lesz a kérdés, hogy megtörtént-e az emberáldozat vagy sem, és nem pusztán egy ok-magyarázó elbeszélést látnak a történetben. A felsorolt példák mellett további két másik eseten is gondolkodjunk el. Az egyik Ábel halála. Egyszerűen gyilkosságról van itt szó, vagy esetleg egy olyan emberáldozatnak kell tekintenünk az esetet, ahol a föld termőerejét akarták befolyásolni?26 A héber szöveg jelenlegi formája véleményünk szerint nem támasztja alá a második értelmezést. Ha állt is egykor ilyen elképzelés az esemény mögött, ma ez nem bizonyítható. Még érdekesebb a másik eset. A Bergmann-i gondolatmeneteten haladva, ha az önkéntes áldozatot is emberáldozatnak tekintjük, akkor az emberáldozatnak
23 24
25
26
virginity is not the key issue. Rather it is the socal recognition of her transition to physical maturity that is commemorated …”; ld. Day, P. L., From the Child is Born the Woman: The Story of Jephthah’s Daughter. In: Day, P. L. (ed.), Gender and Difference in Ancient Israel, Minneapolis 1989, Fortress Press, 58. Jó áttekintést ad ebből a szemponból Peggy L. Day cikke: Day 1989, 58-74. A mondatrészt a következő mondathoz szokták kapcsolni, ahogy a magyar fordítás is mutatja. Ez azonban csak a szöveg emendációjával lehetséges. A főnév ugyanis hímnemű, míg a rá vonatkozó ige ( ) nőnemben áll a MT-ben. Emellett a „szokássá vált” szófordulatban a szó mindig a prepozícióval jár, akár a szó előtt (pl. 1Sám 30,25), akár a szó után (pl. Zsolt 81,5). Nem világos az sem, mi is itt pontosan a szó jelentése. Talán legjobb szó szerint értelmezni (vö. Ez 19,14), viszont akkor is marad a kérdés: mire, vagy hogyan szolgált példának Jefte lánya? (Vö. Marcus hasonló érvelését; Marcus 1986, 34). Römer, Th. C., Why Would the Deuteronomists Tell about the Sacrifice of Jephthah’s Daughter? In: JSOT 77 (1998); 27-38. Erre írta válaszul tanulmányát Janzen, vö. Janzen, D., Why the Deuteronomist Told about the Sacrifice of Jephthah’s Daughter. In: JSOT 29/3 (2005), 339-357. A perikópa magyarázatával egy másik tanulmányban szeretnénk részletesebben foglalkozni. Kétféle okra gondolhatunk: a föld termőerejének a növelése, vagy áldozat a föld istenének. Legalább lábjegyzetben meg kell köszönni itt azoknak a diákoknak a fontos kérdéseit és hozzászólásait, akik aktív szemináriumi munkájukkal hatottak a tanulmány szerzőjére. Ábel esete is ilyen pont.
92 Vallástudományi szemle 2006/2 egy speciális kategóriájáról is beszélhetünk, ez pedig az önkéntes emberáldozat. Ennek klasszikus példája Sámson esete.27 Emellett több olyan bibliai hely van, ami az emberáldozatra utal(hat): Kiv 13,2; 22,28b;28 Szám 3,11-13; Zsolt 106,34-39; Ez 20,25-26; Mik 6,6-8.
2. GYERMEKÁLDOZAT ÉS MOLEK KULTUSZA 1. A szó előfordulásai Az MT-ben összesen nyolcszor fordul elő a szó. Ötször a Leviticusban (Lev 18,21; 20,2-5; 1Kir 11,7 – utóbbi helyen valószínűleg kever(ed)ik az ammóni Milkommal; 2Kir 23,10; valamint Jer 32,35. A LXX sima főnévként is hozza (¥rcwn = uralkodó, Lev: basileÚj) meg személyes névmásként is (MolÒc).29 Emellett az Ámósz 5,26 szavára is Molokot hoz. A LXX-t idézi az ApCsel 7,43. MT Lev 18,21Lev 20,2 – Lev 20,3 – Lev 20,4 – 27
28
29
LXX o
Újszövetség
¥rconti ¥rconti ¥rconti ¥rconti
Érdekességként megemlítjük, hogy az 1. századra már Izsákot is ilyen önkéntes mártírnak látja a zsidó hagyomány. J. Flavius szerint Izsák 25 éves ifjú, aki magától szalad az oltárhoz, annak tudatában, hogy ő lesz az áldozat (vö. Antiq. I.13.2 és különösen 4). A még későbbi rabbinikus irodalomban Izsák már 37 éves és ő maga könyörög Ábrahámnak, hogy kötözze meg (Jensen 2000, 5). Sámson halálának egyedi voltát hangsúlyozza cikkében a Schechter Intézet tanárnője, Pnina Galpaz-Feller is: ’Let my Soul Die with the Philistines’ (Judges 16.30). In: JSOT 30/3 (2006), 315-325. A kutatónő most megjelent Sámsonról szóló monográfiájához még nem jutottunk hozzá. John D. Levenson már többször idézett 1993-as könyvében ezt a verset tartja a óizraeli gyermekáldozat jogi bázisának. Itt kell megemlítenünk, hogy az elsőszülöttek felajánlásával foglalkozó szövegek is ide tartoznak, ezek feldolgozását, elemzését legátfogóbban Levenson előbb említett könyvében végezte el. Mi itt tanulmányunkban ezt elmulasztjuk, de felhívjuk olvasónk figyelmét John van Seters kritikai megjegyzéseire is Levenson elképzelésével kapcsolatban, vö. The Law on Child Sacrifice in Exod 22,28b-29. In: ETL 74 (1998), 364-365. Ez betudható annak a tendenciának, hogy a LXX a héber szót gyakran kisebb rangot jelölő szóval (¥rcwn) adja vissza. Ez nemcsak Ezékiel könyve fordításában látszik, hanem a MTörv 17 fordításán is; vö. J. Lust elemzését Heider könyvéről írt recenziójában, The Cult of Molek/Milchom: Some remarks on G.C.Heider’s Monograph. In: ETL 63 (1987), 361-366, kül. 363.
Egressy László Sándor Lev 20,5 – 1Kir 11,7 – 2Kir 23,10 – Jer 32,35 –
A név etimológiája bizonytalan. A legtöbb kutató a sémi mlk (= uralkodni, királynak lenni) gyökből vezeti le. Az egyik elképzelés szerint a szót átpontozták a maszoréták: a szó mássalhangzóihoz a szó (=szégyen) magánhangzóit adták, így „adva hangot” teológiai értékelésüknek.31 Mások szerint egy qal particípium formáról van szó, vagy egy egyébként megmagyarázhatatlan szegolos forma.32
3. Ki, vagy mi
?33
A Molek szót 1935-ig mindenki istennévként értelmezte a héber Bibliában. Ekkor jelentetett meg egy rövid könyvecskét O. Eissfeldt,34 ami alapjaiban kérdőjelezte meg a korábbi felfogást.35 Elmélete szerint a héber Biblia Molekje a pun molk/mulk szóhoz kapcsolódik, és tulajdonképpen a gyermekáldozat terminus technicusa. A hipotézis szerint az MT minden előfordulása így értelmezendő, például a 2Kir 23,10 ( ) ilyen fordítása: „átviszi valaki fiát vagy lányát a tűzön molk-áldozatként”. Mind a klasszikus szerzők, mind az egyházatyák beszámolnak a gyermekáldozat létezéséről Föníciában és Karthágóban, különösen 30
31
32
33 34
35
Jeremiás könyve a Septuagintában terjedelmében és számozásában is eltér a maszoréta szövegtől. Zárójelben a LXX helyet tüntettük fel. Lásd a Mefibaal/Mefibóset név megváltoztatását analógia gyanánt, vagy az Astart (Astarte) név módosítását Astóretre. Amit igazolhat az összehasonlító anyag, ahol a magánhangzók változatos előfordulását látjuk. Vö. Heider 1985, 223-228; Day 1989, 56-58. Mennyivel egyszerűbb lenne ez a kérdés, ha a héberben is lenne kis- és nagybetű! Eissfeldt, O., Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen und das Ende des Gottes Moloch, (BRA 4) Halle 1935, Niemeyer. A korábbi elméleteket ma már nem tartják számon, vagy meg sem említik. Részletesen és kritikusan feldolgozta a témakört Heider könyve első fejezetében (Heider 1985, 1-92). Ugyanitt mondja el Heider (34-35), hogy A. Alt 1934-ben felhívta a figyelmet a mlk szó kultuszi újraértelmezésének szükségességére a pun feliratok tükrében! Vö. Zur Talionsformel. In: ZAW 52 (1934), 304. De már Altnak is voltak elődei (Gsell, Chabot, Carcopino), akik ilyen irányban kutattak.
94 Vallástudományi szemle 2006/2 háborús időkben.36 A pun, új-pun és latin feliratokban a molch szó mellé gyakran társul az ’mr elem (vö. héber = juh). Eissfeldt a kettőt együtt egy birtokos szerkezetnek veszi, s a molk áldozat egy speciális formáját látja benne, amivel feltehetőleg a tényleges gyermekáldozatot váltották ki, s a tényleges emberáldozatot a mlk’dm kifejezés jelöli. Eissfeldt elméletét néhány kutató37 elfogadta, de heves kritika is érte.38 Az alábbiakban először Heider,39 majd ahol eltérés van, Day40 kritikáját ismertetjük. 1) Dacára a klasszikus és patrisztikus idézeteknek régészeti bizonyíték nincs rá, hogy Főníciában valóban gyakorolták a gyermekáldozatot. Ez a „hiányzó láncszem” mindenképpen óvatosságra kell, hogy intsen, mondja Heider. (Ez a „hiányzó láncszem” azóta „megkerült”.) 2) Az idézett feliratos sztélék viszonylag kései datálásúak, az i. e. 7-6. századból származnak, így számolni kell azzal, hogy egy belső pun vallási fejlődés eredményével van dolgunk. (Ez a pont ma is vitatott.) 3) A molk’mr kifejezés eissfeldti értelmezéséből az következne, hogy csökkent a gyermekáldozat, és ezzel egyidejűleg nőtt az állati áldozatok száma. A karthágói leletek eddig ismert eredményei ezt nem igazolják, sőt az i. e. 4-3. században még inkább az előbbi növekedése körvonalazódik41. (Ez igaz!) 36
37
38
39
40
41
A klasszikus szerzők utalásait, valamint a patrisztikus forrásokat angol fordításaiban lásd Day 1989, 86-91.o. R. Dussaud, W. F. Albright. Legújabb képviselője az elméletnek Michael Brett, vö. Carthage – The God in Stone. In: History Today (February 1997), 49. Természetesen nem mindig lehet élesen elhatárolni a két tábort egymástól. Például W. von Soden elfogadta Eissfeldt véleményét, de fi lológiai alapon amellett érvelt, hogy a szó maga nem származhat a mlk gyökből, hanem a hlk *maqtil formáját kell abban látni. Lásd recenzióját: TLZ 61 (1936), 45-46. Némi módosítással L. Rost is osztotta Eissfeldt nézetét. Eissfeldt leghevesebb első támadója két római katolikus kutató volt: Roland de Vaux és Augustin Bea, őket követték többen, pl. A. Jirku, W. Kornfeld, újabban pedig G. C. Heider és J. Day. Ugyanakkor mozgás is megfigyelhető egyes kutatók véleményalkotásában: míg Albright egyre inkább feladta Eissfeldt támogatását, R. de Vaux egyre közelebb került ahhoz! Vö. Heider 1985, 61. – idézi Mosca írását is (Child Sacrifice in Canaanite and Israelite Religion: A Study of Mulk and mlk, Harvard University, 1975.). Mosca kiadatlan disszertációjához nem jutottunk hozzá, tartalmi ismertetést ad róla Heider 1985, 77-80. Mosca Eissfeldt nézetét követi lényegében. Heider 1985, 34-39., továbbá az ABD lexikoncikkét (cols. 1091-1092), amelynek szintén ő a szerzője. Day, J., Molech. A God of human sacrifice in the Old Testament, Cambridge 1989, Cambridge University Press, 9-13. Heider nem nagyon meri bírálni Eissfeldtet: ismerteti elméletét, bemutatja követőit és ellenzőit, majd ismerteti saját tézisét. John Day már nem ilyen kíméletes. Stager, L.: Carthage: A View from the Tophet. In: Niemeyer, H. G. (ed.), Phönizier im Westen, (Madrider Beiträge 8) Mainz am Rhein 1982. A fontos tanulmány hazánkban is elérhető; részletesebben később ismertetjük.
Egressy László Sándor
95
4) Egyes kutatók újabban azt is megkérdőjelezik, hogy beszélhetünk-e bármiféle gyermekáldozatról a punoknál.42 (Az első pont fényében, legalábbis a punokról szólva már eldőlt.) Az eissfeldti hipotézisnek több változata is kialakult. Az első fontosabb módosítással John Gray jelentkezett.43 Gray szerint Molek egyenlőnek tekinthető a móábi Kemossal (vö. Gedeon megjegyzése Bír 11:24-25.). Kemos továbbá vagy azonos, vagy könnyen kapcsolatba hozható Attar istennel, s itt további azonosságok feltételezhetőek az ugariti istenséggel, Sálémmal (az esthajnalcsillag istene). Teológiai jelentősége igazán az érvelés utolsó pontjának van, hiszen ha ezt elfogadnánk, az nem kevesebbet jelentene, mint hogy Jeruzsálem az izraeliták előtti időben Sálém isten (= Milkom = Kemos = Attar) kultuszhelye volt. Gray nézete azonban nem talált támogatókra, mi több, még válasz se nagyon érkezett hipotézisére. A második fontosabb verziót Smelik nevéhez szokás kötni. A molek szerinte44 is áldozati kifejezés volt eredetileg, csak a héber Biblia szerzői később félreértették istennévként. Csak helyeselni tudunk Day józan érvelésével:45 ez még Eissfeldt hipotézisénél is gyengébb elképzelés, hiszen azt feltételezi, hogy több bibliai szerző is tévedett. N. H. Snaith46 és Plataroti47 szerint egyáltalán nincs szó gyermekáldozatról, míg Weinfeld „megbízhatatlan polemikus leírásoknak” tartja a Molekről szóló részeket. A polémia nyilvánvaló, de az is, hogy a szövegek egyértelműen megégetésről beszélnek. Weinfeld neve egyébként külön is megemlítendő, mert az UF-ben 1972-ben megjelentetett cikkével teljesen új elképzelést vetett fel, de erről majd lejjebb szólunk még. 42
43
44
45 46 47
D. Pardee, Heider könyvéről írt kritikus hangot megütő recenziójában; ld. JNES 49 (1990), 372. Hasonló kérdőjelek merültek fel a görög vallástörténetben is. Jó összefoglalást ad a kérdésről Dennis D. Hughes, aki az írott források dubiózus voltára hívja fel a figyelmet. Vö. Human Sacrifice in Ancient Greece, London, 1991 Routledge, különösen 185-193. The Desert God Attr in the Literature and Religion of Canaan. In: JNES 8 (1949), 72-83. Két későbbi publikációjában is összegzi véleményét: Molech, Moloch. In: IDB 3 (1962), cols. 422-423, valamint The Legacy of Canaan, (VTSup 5) Leiden 1965, 2 Brill, 171-173. Vaux, R. de, Studies in Old Testament Sacrifice (ford.: J. Bourke és R. Potter) Cardiff 1964, University of Wales Press, 1964, 87-90. Ezt az elképzelést újította fel K. A. D. Smelik holland kutató: Moloch, Molekh or Molk-sacrifice? A Reassessment of the Evidence concerning the Hebrew Term Molekh. In: SJOT (1995), 133-142. Smelik szerint is áldozati terminus volt eredetileg a szó, a hagyomány megváltozásában kulcsszerepet kapott a határozott névelő betoldása a kifejezéshez (a alatti magánhangzó átpontozásával), valamint a „paráználkodni” ige hozzáadása a szóhoz a Lev 20,5-ben. Bírálatához lásd Day, J., Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, (JSOT Suppl.S. 265) Sheffield 2002, Sheffield Academic Press, 210, 71. lábjegyzet. Day 2002, 210. Snaith, N. H., The Cult of Molech. In: VT 16 (1966), 123-124. Plataroti, D., Zum Gebrauch der Wortes mlk im Alten Testament. In: VT 28 (1978); 286-300.
96 Vallástudományi szemle 2006/2 A kérdés ettől a ponttól úgy pontosítandó, hogy ki volt Molek?48 A héber Biblia utalásai alapján az a legvalószínűbb, hogy egy kánaáni istenséget értettek alatta. Perdöntőnek tekintjük itt a Lev 18,21-et és a 20,2-5 -öt, ahol a kontextus kánaáni szokások elítélése. Ez alapján elvethetjük az ammóni istenséggel, Milkómmal való azonosítást,49 de éppígy elvethetjük Weinfeld nézetét, az Adad-Milki –vel való azonosítást50 is. További pontosításra szorul, hogy melyik kánaáni istenséget kell értenünk a MLK elnevezés alatt? Akad olyan kutató, aki Baál epithetonjának véli,51 ám a 2Kir 23,4 és 10 alapján világosan két különböző istenségről van szó. Felmerült az alvilág istenével, Mót-tal való azonosítás is,52 ebben az esetben viszont meglepő – mondja Day53 –, hogy miért nem hívja a héber Biblia egyszerűen Mótnak vagy -nak. Mivel a héber Biblia a kánaáni isteneket tulajdonnevükkel illeti, a legegyszerűbb azt feltételezni, hogy a Molek név mögött egy mlk kánaáni isten keresendő. Az újabb kutatások a Mezopotámia és Szíria-Palesztina területéről származó anyagra, ezen belül is a M-l-k nevű istenségek vizsgálatára koncentrálódtak. Mielőtt ezeket ismertetnénk, röviden a régészeti eredményekre is vessünk pillantást. A leggyakrabban idézett név a szakirodalomban, ha a Földközi-tenger térségében folytatott gyermekáldozat kérdése merül fel, Karthágó. A pun város nem csak földrajzi közelsége, hanem sémi gyökerei miatt is érdekes, ha arra a kérdésre keressük a választ, hogy ismerték és gyakorolták-e a gyermekáldozatot a nyugat-sémi népek. A város szentélyét54 1921-ben tárták fel. Az itt talált több, mint 80 urna tartalma gyerekcsont volt, néhányban pedig birkacsontot is találtak. A következő években a feltárás irányításában többször is változás történt, sajnos emiatt az eredményeket 48
49 50
51
52 53 54
A kutatás elmúlt két évtizedében felülkerekedett az a vélemény, hogy a szó istenséget takar és nem áldozati terminust. Heider és Day gyakran idézett munkái mellett említsük meg Francesca Stavrakopoulou nem rég megjelent könyvét: King Manasseh and Child Sacrifice. Biblical Distortions of Historical Realities, (BZAW 338) Berlin 2004, Walter de Gruyter – a kutatónő 2002-s disszetációja. Ez még nem zárja ki a két istenség közös eredetét, hátterét! Vö. The Worship of Molech and of the Queen of Heaven and its Background. In: UF 4 (1972), 133-154. Adad-Milki azonban nem kánaáni istenség, ráadásul a neki tulajdonított akkád szövegekről, amelyek emberáldozatról beszélnek, ma már tudjuk, hogy ténylegesen a napistenhez, Sin-hez köthetőek. (Vö. S. A. Kaufman, The Enigmatic Adad-Milki. In: JNES 37 (1978), 101-109.) Weinfeld nézetének csíráit természetesen Heider térképezi fel (Heider 1985, 66). Némi módosítással, de Weinfeldnek is akadtak követői: Morton Smith és P. Mosca (ismerteti Heider 1985, 71skk.). Sabottka, L., Zephanja: Versuch einer Neuübersetung mit philologishem Kommentar, Rome 1972, Biblical Institute Press – a könyvhöz nem jutottunk hozzá, idézi Day 2002, 213., 81. n. Lehmann, M. R., A New Interpretation of the Term . In: VT 3 (1953), 361-371. Day 2002, 213. „Tanit szentélye” – a bibliából kölcsönzött szóval ma már csak Tófetként emlegeti a régészeti irodalom is.
Egressy László Sándor
97
nem rendszeresen és nem teljesen publikálták.55 Ennek következménye, hogy Icard 1922-ben még négy rétegről beszél, Harden már csak háromról, míg Stager nyolc stratigráfiailag elkülöníthető szintről beszél.56 Szkeptikusok itt is akadtak, akik kétségbe vonták a gyermekáldozat gyakorlatát,57 de a csontok színe, állapota és mennyisége ezt élesen cáfolja. Az utóbbi különösen megdöbbentő: Stager számításai szerint az i. e. 400 és 200 közötti időszakra datálható mintegy 20.000 urna. Ez éves szinten átlagosan 100 urnát, vagyis szinte 3-4 naponként egy temetést jelent! Stager statisztikailag igazolja, hogy az említett időszakban Karthágóban megnövekedett az emberáldozatok száma. Nem az a kérdés tehát, hogy volt-e a punoknál emberáldozat, hanem mi volt az oka, illetve miért növekedett meg azok száma? A kutatás mai szintjén a görög és római szerzők híradásaira támaszkodhatunk leginkább, akik szerint különösen a politikai válság idején növekedett meg az emberáldozatok száma.58 A gyermekáldozat szokásának (a fogadalom = pun ndr) betartásának az istenek befolyásolása mellett népességszabályozó szerepe is lehetett.59 A sztélé ábrázolásokból és a fennmaradt írásos emlékekből a vallási oldal tűnik hangsúlyosnak.60 A mediterránum nyugati részén egyébként más helyeken is megtalálták a nyomát az emberáldozatnak főníciai kolóniákon (Szicília, Tarrosz, Szardínia, Tunézia), ami aláhúzza a karthágói gyakorlatot.61 Fontos megemlíteni, hogy a kései forrásokban említett bronzszobor, ahol az áldozatot elégették, nem került elő sehol. Excursus: Tófettől a Gyehennáig – avagy a pokol vallástörténeti és régészeti topográfiája. A Molek áldozat helyszínét is megnevezi a héber Biblia többször. Ez a Jeruzsálemhez közeli Hinnom-völgyben található Tófet (2Kir 23,10; Jer 7,31-32; 19,6.11.12.13.14; valamint Ézs 30,33). 55 56 57
58
59
60
61
Stager 1982, 156. Uo., 157. C. Schaeffer, aki temetőnek vélte a helyet. A kutató szóbeli közlése alapján, vö. Stager 1982, 158. Az említett korszakban Karthágó már metropolisz volt, lakossága óvatos becslések szerint is negyedmillió fölött lehetett, a politikai válságok pedig ismertek más írott forrásokból (Szirakúzai Agathoklész támadása: i. e. 310, első pun (vagy „főníciai”) háború: i. e. 264-241, második pun háború: i. e. 219-201.). Vö. Stager 1982, 162-163. A kettős temetések problémájára itt nem térünk ki csak megemlítjük a kérdést – Stager javaslata erre a problémára igencsak elgondolkoztató. A pun fogadalom és a politikai válság motívumával párhuzamot mutat Jefte története (Bír 11,30: ). Említsük meg itt ismét Michael Brett cikkét a nagyszerű képanyag miatt (Brett 1997, 44-50). A 49. oldal sztéléábrázolásán egy pap látható, amint karjaiban egy kisgyermekkel közeledik az istenség felé. Összefoglalja Stavrakopoulou 2004, 216-217, szakirodalmi ajánlóval.
98 Vallástudományi szemle 2006/2 A szó ( ) etimológiájára több magyarázat is született,62 a legelterjedtebb W. R. (= tűzhely, sütő) Smith nevéhez fűződik.63 Smith szerint a kifejezés az arámi (= elcsászóból származik. Az ezt megelőző zsidó magyarázatok vagy a héber (= dobolni) igéből vezetik le a kifejezést. Jeromos latitudo bít) igével, vagy a magyarázata (Jer 7,31 kommentálásánál) az első rabbinikus változatot tükrözi, míg mások a perzsa toften (= megégetni) igéből vezetik le a szót. A jeromosi leírás igét (= becsüleszövegkörnyezetéből kiindulva E. F. C. Rosenmüller a héber tesnek lenni) látta a háttérben, míg többen a Molek/bóset magyarázat analógiáján úgy gondolják, hogy az eredeti hangzást (LXX Tafeq ?) itt is megváltoztatták.64 Az újabb magyarázatok között egyiptomi vonatkozásúakat is találunk: A. Müller az egyiptomi QwÚq vagy Qèq névhez köti a szót, M. Görg szerint65 pedig a tűz istenének helyét jelöli a szó, ami szerinte tulajdonképpen az egyiptomi Ptah helye. A legelterjedtebb a mai napig Smith magyarázata (arámi kölcsönszó), viszont nézetének az a része, hogy ez alapján feltételezhető a kultusz arámi eredete is, már nem nyert elfogadást.66 A Hinnom-völgy. Tágabb értelemben véve a gyermekáldozat a Hinnom-völgyben zajlott. A hely Jeruzsálemtől dél, dél-nyugati irányban található néhány kilométerre. Júda és Benjámin határát (Józs 15,8; 18,16), majd a fogság után Júda északi határát jelölte (Neh 11,30). Az itt található magaslat, a Tófet volt a helyszíne annak a kánaáni kultusznak, amelynek során gyermekeket áldoztak fel tűzön (Jer 7,31; 19,4-5; 32,35). A héber Biblia híradása szerint még királyok is hódoltak e pogány szokásnak (Aház és Manasse – 2Kir 16,3; 21,6; 2Krón 28,3; 33,6). A Tófet első régészeti leírása, bármilyen furcsa, nem a jeruzsálemi hely régészeti feltárása nyomán történt. Ez részben adódik a Jeruzsálem feltárása körüli nehézségekből, részben pedig abból, hogy Karthágót jóval korábban feltárták, mint az izraeli helyet. Gyakorlatilag elmondható, hogy a bibliai utalások eredményeként a modern kutatók átvették a kifejezést, és minden olyan helyet tófetnek nevez a szakirodalom a mediterrán világban, ahol emberáldozatot/halotthamvasztást végeztek.67 Számos tudós kifejezte azonban kételyét, hogy párhuzamba állíthatóak-e ezek a helyek a jeruzsálemi tófettel. Albertz még néhány éve azt hozta fel érvként,68 62
63 64 65 66 67 68
Az alábbiakban Day etimológiai áttekintését ismertetjük (Day 1989, 24-28). Day áttekintése szinte teljes, csak M. Görg elméletét nem ismerhette még. Smith, W. R., Lectures on the Religion of the Semites, London 1894, A. & C. Black, 370, 377.n. A dysphemia gondolata régi, még A. Geiger vetette fel (1857), vö. Heider. Vö. Görg cikkét BN 43 (1988), 12skk. Lásd Day áttekintését és bírálatát; Day 1989, 26skk. Néhány példa szemléltetés gyanánt: Karthágó, Lillibeum, Nora, Pozo Moro. Albertz, R., A history of Israelite religion in the Old Testament period, Louisville 1994, Westminster, John Knox, 190-195.
Egressy László Sándor
99
hogy azért nincs kapcsolat köztük, mert hiányzik a közelebbi párhuzam Főnícia területéről. A ’90-es évek ásatásai azonban rácáfoltak erre. Újabb kulturális párhuzamként Türosz (1991) és Achzib (1993) feltárásai szolgálnak.69 A tófet templom nélküli kultuszhely volt, ahol egyrészt gyermekáldozatot mutattak be, másrészt holttesteket hamvasztottak.70 A mediterrán tófet szabadtéri hely volt a város mellett és/vagy a temető mellett. Sem templom, sem kőoltár nem volt a területén. A tüzet általában egy kikövezett gödörszerű mélyedésben rakták. Egy városnak jellegzetesen egy tófetje volt, aminek határát kőfal vagy más „demarkációs vonal” jelölte. Más falat nem húztak fel a tófet területén. Karthágóban két fajta emlékoszlop került elő a tófet területéről: az egyik egy rövid, alacsony, faragott oszlop (cippus), illetve a sztélé.71 A leletek alapján ezekkel a funkciókkal bírt a jeruzsálemi tófet is. Egyesek számára szent hely volt, ahol kapcsolatba lehetett lépni az istenek és a holtak világával, míg mások számára a JHWH-tól való elhajlás, elítélendő pogány hely volt. A jeruzsálemi tófet pontos helye nem ismert. A völgy nagy valószínűséggel azonosítható72 a modern Wádi Rababi-val, Jeruzsálem óvárosától nyugatra és délre. Az i. e. 8-7. században a város területe növekedett (beleértve az új nyugati negyedet, a Misnét, vö. 2Kir 22,14), s a Hinnom-völgyet barlangtemetésekre kezdték használni.73 A völgy területén bárhol lehetett a tófet.74 A helynév ( vagy ) az ott történt események miatt75 önálló teológiai utat járt be, ez a jól ismert „gyehenna” szavunk alapja. A görög gšenna forma a Septuagintában még nem fordul elő, Josephus sem említi76. Viszont a prófétai hagyományt már élénken foglalkoztatja a Hinnom-völgy és az ott folytatott kultusz (Jer 7,29-34; 19,6-9; 32,35, Ézs 30,33, továbbá Ézs 33,14-15 is ezt tükrözheti). 69
70
71 72 73 74
75
76
Vö. J. A. Dearman tanulmányát: The Tophet in Jerusalem: Archaeology and Cultural Profi le. In: JNSL 22/1 (1996), 59-71. A kettő látszólag összekeverhető, ám a modern kémia segítségével a csontok színéből és állapotából a kettő valójában jól elkülöníthető, így mindkét tevékenység igazolható vagy cáfolható. Vö. például Henessy, J. B., Th irteenth Century B. C. Temple of Human Sacrifice at Amman. In: Lipinsky, E. (ed.), Studia Phoenicia 3: Phoenicia and its Neighbours, Leuven 1985, Peeters, 99-100. Vö. Brett 1997, 47, fényképpel a cippusról. Dearman 1996, 64. Geva, H., Tombs (of Jerusalem). In: NEAEHL 2, New York 1993, Simon and Shuster, 712-716. Akár a Kidron-völgyben lévő temető mellett, vagy akár annak területén is. Ennek teológiai jelentőségéhez lásd Dearman 1996, 65, 12. lábjegyzet (érvelése Weinfeld és Albertz ellen). Megemlítendő, hogy eltérő magyarázatok is akadnak: néhány tudós iráni aveszta hatást lát a képzet kialakulásában. A gonosz büntetésének helye itt olvadt fémfolyó (Yasna 31:3; 51:9). Itt azonban tisztítótűzről van szó, nem büntetésről. Ez következhet Josephus teológiai felfogásából is, hiszen az ókori szerző közismerten farizeus volt.
100 Vallástudományi szemle 2006/2 A hellenizmus korában már több helyen megjelenik a tüzes ítélet képe (1Énók 10,13; 48,8-10; Judit 16,17 stb.). A héber Biblia legfiatalabb könyvében pedig már világosan megfogalmazódik az örök tűz képe (Dán 12,2). Legkésőbb a Kr. u. 1. századra a Tófetből már Gyehenna lesz, ami metaforikusan a tüzes ítélet színhelyét jelöli, „akár az ember halála utáni ítéletét, akár a végső ítélet tüzét átfogóan értették rajta”.77 Ilyen értelemben használja az Újszövetség is.78 A 12 előfordulási hely a Jakab 3,6 kivételével a szinoptikus anyagban található Jézus mondásaként (Mt 5,22, 29-30; 10,28; 18,9; 23,15.33; Mk 9,43.45.47; Luk 12,5).79 A metaforikus jelentés kialakulásának folyamatát az 1. és 2. század rabbinikus irodalma is tükrözi.80
Az excursus és a régészeti kitérő után térjünk vissza az írásos emlékekhez. Az újabb kutatások az ékírásos anyagban és a szomszédos népek írásos emlékeiben próbálták felfedni a Molek kultusz hátterét, ill. a MLK istenséghez fűződő kultuszi gyakorlatot. Jól attesztált az eblai anyagban (i. e. 3. évezred közepe) a Malik szó teofór névelemként, bár jellegéről és a hozzá kapcsolódó kultuszról semmit nem tudunk.81 Az amorita névanyagban (Mari, i. e. 2. évezred) szintén felbukkan a Malik, a Milku és Muluk szó, de használata változó: olykor determinatívum, olykor közönséges névszó (= király). Legalább ekkora jelentőséggel bír, hogy a temetési felajánlások kapcsán utalások történnek a maliku nevű lényekre, de nem világos, hogy ezek a halottak árnyai, vagy alvilági istenségek.82 Az alvilághoz való kapcsolódás viszont nem kérdőjeles.83 Akkád istenlistákon is szerepel egy Malik 77
78
79
80 81 82 83
Varga Zsigmond, Görög-magyar szótár az Újszövetség irataihoz, Bp. 1996, Kálvin Kiadó, col. 163. Rövid, de még mindig hasznos áttekintést ad a szóról Joachim Jeremias; in: G. Kittel (Hrsg.), Theologische Wörterbuch zum Neuen Testament 1, Stuttgart 1933, Kohlhammer, 655-656. (Angol fordítása Theological Dictionary of the New Testament címmel jelent meg 1964-ben; vol. 1, 656-657.) Az újszövetségi versek teológiai értékeléséhez lásd C. Milikowsky cikkét: Which Gehenna? Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels and in Early Jewish Texts. In: NTS 34 (1988), 238-249. Mind a Misna (mQidd. 4:14; mÁvót 1:5; 5:19), mind a Talmud (bBer. 28b) mutatja ezt. Heider 1985, 96skk.; Day 1989, 47-49; Stavrakopoulou 2004, 211. Heider 1985, 103-110. Érinti témánkat, de messzire vezetne JHWH és az alvilági istenek kapcsolata – a téma magyarul teljesen feldolgozatlan. Bevezető olvasmányként ajánljuk J. Day áttekintését: „Yahweh and the underworld deities.” (Day 2002, 185skk.). Szintén Day az, aki Ézs 57,9-ben is ilyen kapcsolódást lát, az emendációt az UFO is megteszi: „A Molokhoz (MT: ) zarándokoltál olajjal és sok illatszerrel. Messzire küldted követeidet, le egészen a holtak hazájáig ( ).” Még rövidebb összefoglaló John Daytől: Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan. In: Dietrich, W. – Klopfenstein, M. A. (Hrsg.), Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte, (OBO 139) Freiburg 1994, Universitätsverlag Freiburg, 192-193.
Egressy László Sándor
101
nevű istenség, aki Nergálhoz, az alvilág istenéhez kapcsolódik.84 Ez alapján egy alvilági istenség képe látszik kirajzolódni. Térben és időben is közelebb van az Ugaritból ismert anyag. A MLK nevű istenség (vokalizációja változó: Malik, Milku, Mulik) két isteni fennhatóság alá tartozó területen jelenik meg (KTU 1.100:41; 1.107.17), ami más kontextusban R’pu, az alvilág istenének helye.85 Végül megemlítendő a főníciai Melqart isten és Ammón nemzeti istene, Milkom.86 Heider nem tartja valószínűnek,87 hogy bármelyikük azonosítható lenne Molekkel, az viszont figyelemre méltó, Melqartot szintén kapcsolatba hozzák az alvilággal.88 A sémi anyagból világos kép tehát nem nyerhető,89 de egy, az alvilághoz kapcsolt isten képe látszik kirajzolódni. Ez, valamint az Ézs 57,9 alapján90 tanítja Day, hogy egy alvilághoz kapcsolódó MLK istenségre kell gondolnunk, aki ismert volt a sémi hitvilágban, s beszivárgott az óizraeli vallásba is.91
4. A bibliai anyag A legtöbb említés Molokra a Leviticusban található, az úgynevezett Szentség Kódexben (18,21 és 20,2-5). Maga az a tény, hogy több versből álló szakasz foglalkozik Molekkel, figyelemre méltó.92 Aláhúzza a téma fontosságát a büntetés súlyossága is: 84
85
86
87 88
89
90
91
92
Vö. Day 1989, 46-55. (Egy óbabiloni istenlistán és egy Asszúrból származó későbbi listán is azonosnak tekintik őket: dMa-lik = dNergal.). Lásd még Heider 1985, 149skk. Heider 1985, 113-147. Ezzel ellentétesen vélekedik Day 1989, 49-50. A vonatkozó tudományos nézeteket részletesen ismerteti Stavrakopoulou 2004, 212-214. A héber Bibliában háromszor fordul elő: 1Kir 11,5.33 és 2Kir 23,13. Az átiratokból látszik, mennyire nehéz dolga volt a LXX fordítóinak: Melcom, Melcol, Molcom, Molcol. Egyébként a Septuagintában még hét helyen említik (2Sám 12,30; 1Krón 20,2; Ám 1,15; Jer 49,1, 3; Zof 1,5; 1Kir 11,7). A Biblián kívüli névanyagban is szerepel, leghíresebb példája az ammani citadella-felirat (i. e. 9. sz. vége). Vö. E. Puech: Milcom. In: DDD, 19992, 575-576. ABD, col. 1093. Különösen, ha Melqart nevének értelmezésében ( a szó jelentése „a város királya”) elfogadjuk W. F. Albright javaslatát, aki a város alatt az alvilágot érti. Day érvelésének erre a gyengébb pontjára többen felhívják a figyelmet, például nagyon rövid, de jó recenziójában John F. Healey; in: ExpT 102 (1990), 54. Végső mérlegelésében óvatosan fogalmaz, de abban marad, hogy valószínűleg helyes Day állítása. Emendációval. Nagy feladat a kutatásban, hogy a mássalhangzós szövegben a mem-lámedkaf szavak száma a király szó miatt óriási. Érvelésének még egy fontos pillére magának a gyehenna fogalmának kialakulása! Vö. Day 2002, 215. Hasonlóan gondolja Levinson is; vö. Levinson 1993, 3-25; ld. még Pardee 1990, 372. Ugyanakkor az is fontos, hogy a következő vers még ehhez az értelmi szakaszhoz tartozik (Lev 20,2-6 = alvilági lények tilalma); vö. Milgrom, J., Leviticus 17-22, (AB 3A) New York 2000, Doubleday, 2000, 1728-1729. Nem csak a tartalom köti össze a kettőt, hanem a szerkezeti felépítés is (Milgrom 2000, 1736).
102 Vallástudományi szemle 2006/2 nem csak halálbüntetésről olvasunk, hanem a vérvonal megszakításáról is (5. v.).93 A Lev 18,21 magyarázatában vita alakult ki.94 Snaith hívja fel a figyelmünket arra,95 hogy már a rabbik tanították a kontextus alapján (tiltott szexuális kapcsolatok), hogy a Molek-kultusz nem gyermekáldozatot takart, hanem pogány nőkkel való közösülést. A Szám 31,23 alapján azonban joggal feltételezhető, hogy itt ténylegesen tűzben bemutatott áldozatról volt szó. A Lev 20.2-5–ben több említés is van Molekre. Az 5. vers fogalmazása Eissfeldt hipotézisét látszik megerősíteni, mely szerint a Molek szó a héber Bibliában nem istennév. Ezt erősítené meg a határozott névelő is, hiszen személynév előtt a héber ezt nem használja. Két érv azonban ellene szól mindennek. A LXX alapján nagyon valószínű, hogy a határozott névelőt törölni kell az MT –ből. A másik érv még erősebb: a „paráználkodni valaki után” kifejezés (… ) mindig egy istenre vonatkozik (Kiv 34,15; Lev 17,7; MTörv 31,16; Bír 2,17; 8,27).96 Heider ehhez hozzátesz egy harmadik érvet is: a következő, 6. vers megismétli a kifejezést, s a tárgya „démonok és házi szellemek”, ami inkább a holtak és árnyak világának irányába mutat ismételten. A héber Biblia a Molek-kultuszt lényegében kánaáni gyakorlatnak tekinti. Ezt erősíti meg a MTörv 18,9-10 is, ami expressis verbis ugyan nem említi Moleket, de a szövegkörnyezet árulkodó: „ne tanuld el azokat az utálatos dolgokat, amelyeket azok a népek [a kánaániak] művelnek … aki a fiát vagy leányát áldozatul elégeti…” ( ). MTörv 12,31; az északi királyság bukásának deuteronomista összegzése. Ez utóbbi ellenére mégis Jeruzsálem környékén gyakorolják. Mind Acház (2Kir 16,3) és Manasse (2Kir 21,6) részt vett benne a Biblia elítélő beszámolója szerint, s Jósiásnak [megint délen vagyunk?] érdemül tulajdonítják, hogy „tisztátalanná tette a Tófetet a Ben-Hinnóm völgyében, hogy senki se égethesse el fiát vagy lányát áldozatul a Moloknek” (2Kir 23,10). Heider óvatosan fogalmaz, de elképzelhetőnek tartja, hogy JHWH kultuszát is érintette a gyermekáldozat gyakorlata.97 A szokás Jósiás utáni sorsát még ennél is bizonytalanabb leírni. Mind Jeremiás (pontosabban a Dtr redaktora – 7,31-32; 19,5-6.11; 32,35), mind Ezékiel (16,20-21; 20,25-26,30-31; 32,36-39) elítéli kortársait a gyermekáldozat szokásáért, aminek csak akkor van értelme, ha feltételezzük, hogy folytatódott a pogány 93 94
95
96 97
Milgrom 2000, 1730. Máig az egyik legjobb feldolgozása a versnek Vermes Géza tanulmánya: Leviticus 18:21 in ancient Jewish Bible exegesis. In: Petuchowski, J. J. – Fleischer, E. (eds.), Studies in Aggadah, Targum and Jewish Liturgy in Memory of Joseph Heinemann, Jerusalem 1981, Magness Press, 1981, 108-124. Snaith, N. H., The Cult of Molech. In: VT 16 (1966), 124. Snaith el is fogadja a Talmud (b Szan.64a) tanítását, miszerint nem áldozták fel ténylegesen a gyerekeket, hanem kultuszi prostitúcióra adták őket a szülők. Talán a Szám 15,39 lehet kivétel ez alól. ABD, col. 1095.
Egressy László Sándor
103
kultuszi gyakorlat. Talán Ézs 57,5 és 9 is98 abba az irányba mutat, hogy rövid ideig a fogság után még gyakorolták izolált helyeken. Bár sokan kétségbe vonják, hogy volt-e emberáldozat, gyermekáldozat az ókori Izraelben, a kérdésre nyugodtan válaszolhatunk igennel.99
5. Azonosították-e JHWH-t Molokkal? Számos tudós gondolja úgy, hogy Moleket azonosították imádói JHWH-val.100 Az óizraeli vallás kutatásának újabb eredményei fényében egyre világosabb, hogy a hivatalos állami vallás mellett létezett másfajta vallásosság is. Albertz ezt „personal devotion”-nek,101 Lambert ”private religion”-nek nevezi, míg van der Toorn „family religion”-nek.102 Mindannyian egy, a hivatalostól jelentősen eltérő vallásgyakorlatra gondolnak. Az egyes lokális istenségek neve mellé jelzők vagy helynevek kerültek, ez alapján egy-egy istenség pluralitása tárul fel. Baál-Perazim, Baál-salisa, mind Bacal megnyilvánulásai (Van der Toorn), s ezt látjuk Jahweh esetében is: a Kuntellet 98
Különösen ha a 9. versben szereplő helyett -et olvasunk. Ez a megállapítás általánosságban igaz az ókori keletre is. Bár sok kétkedő akad itt is, elegendő írott és íratlan forrás bizonyítja, hogy az emberi lények rituális megölését és/vagy bármilyen okból történő feláldozását ismerték a bronzkori és vaskori társadalmak. Vö. Green, A. R. W., The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East, Missoula 1975, Scholars Press (dissz.), 201-203. Áttekinti az emberáldozat defi nícióit (Tylor, Smith, Frazer, Hubert & Mauss, Westermarck, Loisy) majd általános képet fest a térségről. A palesztinai helyzettel és röviden a Molek kultusszal a 9. fejezet foglakozik (149-180). Érdekesebb pont a kétkedők meggyőzésénél az, hogy az egyes bibliai versek kapcsolata alapján hogyan rekonstruálható a gyermekáldozat története az ókori Izraelben. A választ J. van Seters próbálja megadni, vö. van Seters 1998, 364-372. Válasza elgondolkodtató, de kissé hipotetikus. 100 Eichrodt, W., Theologie des Alten Testaments 1, Stuttgart 19575, Klotz, 89-90; Buber, M., Königtum Gottes, Heidelberg 19563, L. Schneider, 173, de ugyanígy vélekedik J. B. Henessy (Henessy 1985, 104). 101 1978-s könyvében (Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religion) – nagy vallástörténetében már bevezet egy harmadik kategóriát is: a személyes és hivatalos vallás mellett már lokális vallásról is beszél (Albertz 1992, 1, 40-43). 102 Van der Toorn felhívja rá a figyelmet, hogy az ókori Palesztínában mai értelemben vett „egyénről” nem beszélhetünk. Az egyén a családban betöltött szerepével együtt értelmezhető csupán. A „populáris” jelző szembeállítása a „hivatalossal” nem nagyon használható, amíg olyan vallásokról beszélünk, amelyek nem rendelkeznek kiforrt tanrendszerrel. Ilyen esetekben nehezen húzható meg a határvonal a kettő között. Célszerűbb tehát a szociológiai háttérre összpontosítani. Ezért van der Toorn következetesen a „family religion” kifejezést használja a „magán”, illetve „személyes” jelzők helyett. Ezt a terminológiát mi is követjük és családi szinten folytatott vallásgyakorlatról beszélünk. Vö. van der Toorn, K., Currents in the Study of Israelite Religion. In: CR:BS 6 (1998), 9-30, kül. 13-16. Az izraeli családi szinten folytatott vallásosságnak két alapeleme volt: az ősatyák kultusza és a helyi istenség tisztelete. 99
104 Vallástudományi szemle 2006/2 c
Ajrudban (1976) talált felirat óta beszélhetünk Samária JHWH-járól,103 Témán JHWH-járól, sőt McCarter Hebron JHWH-ját és Sion JHWH-ját is igyekszik bizonyítani.104 Ha mindehhez elmondjuk azt is, hogy az elmúlt évtizedekben az ugaritológia is sokat tett hozzá a monoteizmus kialakulásáról eddig alkotott képünkhöz,105 aminek nyomán a kánaáni pantheon hatását erősebbnek kell gondolnunk, mint korábban,106 akkor nem zárhatjuk ki, hogy JHWH Jeruzsálem melletti kultusza és Baál kultusza összefonódott valahogy. Mégis nagyobb a valószínűsége annak, hogy a Hinnom-völgyben nem egy torzult JHWH kultusz volt, hanem valamilyen kánaáni alvilági istent imádtak. Emellett több érv szól. Először is az eltérő kultuszhely: az egyiket a jeruzsálemi templomban, a másikat a Hinnom-völgyben imádták. Molek alvilági istenség, ami ellene szól az azonosításnak, hiszen a Seolt éppen úgy ábrázolja a Biblia, mint ami JHWH-tól távoli hely. JHWH és Molek azonosítását tehát nem tartjuk valószínűnek. Az itt leírtakból világos, hogy a tanulmány címével e sorok szerzője inkább csak az olvasó figyelmét akarta felkelteni az érdekes téma iránt. Valójában a gyermek- és emberáldozat része lehetett a fogság előtti Izrael életének, mind a kultuszban, mind a hétköznapokban, s csak később tűnt(ették) el annak irodalmi lecsapódásából, a bibliai tradícióból.107 Izrael vallástörténetének fogság előtti korai szakaszában 103
A kifejezés fordítása korántsem egyértelmű, a vita ezzel kapcsolatban nem lezárt. Fordításunk véleményünk tükre. 104 McCarter, P. K., Aspects of the Religion of the Israelite Monarchy: Biblical and Epigraphic Data. In: P.D. Miller, P. D. 1987, 137-155. 105 Elég Mark S. Smith munkásságára gondolni! 106 Fordulatként a régi paradigmához képest F. M. Cross könyvét szokás emlegetni: Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge, MA 1973, Harvard University Press. Kik voltak az izraeliták? („Who were the Israelites?”) – kérdi könyve (1986) címében Ahlström. A válasza: kánaániak. Ez az Izrael kialakulásáról szóló új nézet máig áthatja a kutatást, az új paradigmát Finkelstein gyorsan ki is dolgozta azóta klasszikussá vált könyvében (The Archaeology of the Israelite Settlement, 1988). Ha a proto-izraeliták kánaániak voltak, akkor az izraeli vallás a kánaáni vallás egy variánsaként is felfogható! Eszerint az izraeli vallás nem Fremdkörper volt Palesztinában, hanem a kánaáni szokásokból és hiedelmekből nőtt ki. Persze a folyamat kettős volt: részben konvergencia, részben differenciálás, Mark S. Smith szóhasználatával élve; vö. The Early Histroy of God, Grand Rapids 1990, 20022 William B. Eerdmans, 195-199. Magyar nyelven lásd Karasszon István „Az óizraeli vallás” c. könyvének első fejezetét: „Él és Baál” – az átfedések, áthatások szép példáihoz. 107 A Molek szobor képe azért még felbukkan a későbbi Biblia-magyarázatokban is. Jó példa erre a 2Krón 33,11 értelmezése. Itt arról olvasunk, hogy Manassét az asszírok elhurcolják az orrában horgokkal ( ) és a lábán béklyókkal ( ). Mindkét kifejezés megmozgatta mind a zsidó, mind a keresztyén magyarázók fantáziáját. A magyarázatokban felbukkannak a különféle állati alakot formázó üres szobrok is. A szobor pontos alakját illetően a források azonban jelentősen eltérnek, a héber Biblia pedig nem ad semmilyen információt
Egressy László Sándor
105
valószínűleg JHWH kultuszában is gyakorolták, illetve később JHWH imádata mellett Molek kultuszában. Világos vagy rejtett nyomokban, tiltásokban mindez feltérképezhető a héber Bibliában. Nem a gyermekáldozat jelent meg később, az áldozat torzult formájaként, hanem a fogság alatt, fogság után kijegecesedő monoteizmus (vö. Deutero-Ézsaiás) hatására kiszorult majd eltűnt Izraelből. Nem így a környező népeknél, ahol Mlk isten tovább szedte áldozatait. Vallástörténeti eszmefuttatásunkban messze kalandoztunk, egészen az i. e. 3. és 2. évezred ékírásos irodalmáig. Bepillantottunk az ókori Izrael és a szomszédos népek irodalmába, megpróbáltuk feltérképezni a gyermekáldozat bibliai nyomait, Molek-kultuszát, felvázoltuk a gyehenna fogalmának kialakulását, érintettük a mártírhalál kérdését. Ezzel együtt sem állítjuk, hogy szerény kísérletünk teljes áttekintést nyújtana a bibliai gyermekáldozat kérdéséről. Egy-egy részkérdést alaposabban át lehetett volna tekinteni, de a terjedelem szabta keretek ezt nem engedték meg. Pedig Molek-kultusza még tovább is élt, igaz, valószínűleg108 csak az irodalmi hagyomány szintjén, s ez inkább már csak hatástörténet. Ám ez az irodalmi hatás is tekintélyt parancsoló: Molek helyet követelt magának az Újszövetségben,109 a Koránban,110 no és a világirodalom több nagy művében111 is.
erről. Talán a hírhedt szicíliai zsarnok, Phalarisz bikaszobrához fűződő kép volt az alapja annak a közismert vélekedésnek, miszerint Molek szobra egy bronzból készült bika alakú szobor volt, aminek belsejében tűz égett. Phalarisz (i. e. 6. sz.) egy bronzból készült bikaszoborban sütötte meg ellenségeit. A szobor annyira ismert volt, hogy toposz lett a görögrómai irodalomban, sőt még a fi lozófiában is (az epikureus mondás szerint: „a bölcs ember Phalarisz bikájában is boldog…”). A klasszikus leírások a karthágói gyermekáldozatokról (Kleitarkhosz, Diodorosz, Plutarkhosz) ismertek lehettek mindenki számára és hatottak a rabbinikus anyagra is (legszebb példája az Ékáh Rabbah magyarázata a JerSir 1,9-hez). Vö. Gideon Bohak tanulmányát: Classica et Rabbinica 1: The Bull of Phalaris and the Tophet. In: JSJ 31/2 (2000), 203-216. 108 Szintén vitatott kérdés, hogy a karthágóiak például meddig folytatták a gyermekáldozat gyakorlatát. Tertullianus szerint az ő idejében még gyakorolták a szokást (Apol. 9,1-3), de többen csak polemiának tartják az egyházatya írását. 109 ApCsel 7,43 ( Ámószt idézi a LXX alapján). 110 Szúra 43:77 – itt már egy Allahnak engedelmeskedő arkangyal (Malik) áll előttünk. Vö. Korán, (ford. Simon Róbert) Bp. 1987, Helikon K., 353. 111 Csak a legismertebbeket említsük meg: Milton: Paradise Lost; Dickens: The Haunted Man; Flaubert: Salammbô.
Találkozás a Közvetítvel a szent lakomán Bolyki János
A szent lakomával a vallások egyik célja a Közvetítővel történő találkozás. Egyik ilyen Közvetítő lehet maga az áldozati ajándék, ami egyrészt az istenség iránti hálát fejezi ki, másrészt megkísérelheti kiengesztelni a haragvó isteni hatalmat. Ha ételáldozatról van szó, akkor az a rítusban résztvevő Hatalom és a szertartást végző közösség között közvetít sőt, étkezési közösséget hoz létre kettőjük között. Ezekben az esetekben a „Közvetítő” csupán egy tárgy, ami azonban kapcsolatot létesít az ajándékot hozó hívő és az ajándékot elfogadó Hatalom között. A másik Közvetítő az áldozati papság, amelyik bemutatja az áldozati szertartást az adott vallási közösség hagyományainak megfelelően s ezzel közvetít az istenség és a communióban részt vevő emberek között. Az alábbiakban a „szent lakoma” sokféle változatával fogunk találkozni. Már most kiemelünk azonban majd a harmadik szakaszban tárgyalandó olyan fenomenológiai típusokat, amelyekben nyilvánvaló a találkozás a Közvetítővel, általa pedig az istenséggel. Ilyen szent lakoma a theoxénia, az istenek vendégül látása; az áldozati lakoma, melynek során a rítus szereplői valamit visszakapnak a Hatalomnak szentelt ételből, és azt ővele együtt fogyasztják el; a szövetségi lakoma, melynek során a felek szerződésüket áldozati állat levágásával és annak véréből részesedéssel (meghintés) pecsételik meg; végül a keresztyén eucharisztia, ahol a Megváltó helyettes áldozata válik közbenjárássá, közvetítéssé az elidegenedett ember és a kiengesztelt isteni Hatalom között. Ha vallástörténeti zsebkönyvbe kellene definíciót írni a szent lakoma témájáról, akkor abban elég lenne annyit mondani, hogy a „szent” lakoma olyan vallási cselekmény, melynek során az egyén vagy a közösség az általa tisztelt istenséggel együtt kultikus étkezésben vesz részt. Ebben a tanulmányban azonban valamivel több a célunk. Előbb a vallás tudományos elméletét kívánjuk tisztázni s azon belül bemutatni a szent1 lakoma szerepét. Azután az emberi táplálkozás-történet néhány 1
A „szent” jelzőt a „lakoma” főnév előtt, R. Otto nyomán (Das Heilige, 1917 = A szent, Budapest 2003, Osiris), a „hatalom”, mint személytelen erő megnyilvánulásának értelmezzük: személyekben, tárgyakban, cselekményekben. A 20. századi vallástudomány a „hatalom” és a „szent” fogalmaira épült. Vö.: J. Ries (szerk.), A szent antropológiája. A homo religiosus eredete és problémája, Budapest 2003, Typotex
Bolyki János
107
adata alapján adunk betekintést a szent lakoma történeti-szociológiai összefüggésébe. Ezt követően fenomenológiai tipológiát, egyúttal vallástörténeti áttekintést kívánunk adni a szent lakomákról. Végül a kulturális antropológia megfigyeléseire támaszkodva szeretnénk megközelíteni témánkat.
L. A SZENT LAKOMA HELYE A VALLÁSELMÉLETBEN „A vallás olyan kulturális jelrendszer, amely azt ígéri, hogy megfelelve egy végső valóságnak, megnyerhető az élet”.2 G. Theissennek ez a definíciója alkalmas kiindulásnak mutatkozik a vallás meghatározására és abban a kultikus lakoma szerepének felfedezésére. Definíciójából következik, hogy a vallás lényege, hogy kulturális jelrendszer. Mint jelrendszer (jelbeszéd) objektív szemiotikai jelenség. Az ember a világ megváltoztatására törekszik, egyfelől a munka és a technika eszközeivel, másfelől azzal, hogy interpretálja azt. Az interpretáció nem materiális beavatkozással változtat a világon, hanem „jelek” közvetítésével. A jelek olyan anyagi létezők, amelyek szemiotikai kapcsolatot hoznak létre valamivel, amit jeleznek. Az ilyen jelek és jelrendszerek nem azt a valóságot változtatják meg, amelyet jeleznek, hanem az ember viszonyát ehhez a valósághoz. A jelek azonban szisztematikai jelenségek is, mivel más jelekhez kapcsolódva vagy azokkal szembeállva képesek együtt „rendszert” alkotni. Ez egy rendszerképződés keretében történik, mely önszerveződés útján jön létre, azaz kialakítja saját középpontját és képes önmagát környezetétől megkülönböztetni. Végül a vallási jelbeszéd nemcsak szemiotikai és szisztematikus, hanem kulturális vonásokat tartalmaz. A kulturális jelbeszédet az ember alakítja ki, amikor meghatározott anyagi elemeket valamilyen jelentéssel kapcsol össze. A vallások ezért szocio-kulturális rendszerek, történeti jellegűek, keletkeznek és elmúlnak, megújulnak, esetleg keverednek egymással. A vallási jelrendszereknek három formája van: a mítosz, a rítus és az ethosz. Témánk szempontjából csak a rítusnak, azon belül a szent lakomáknak lesz az alábbiakban jelentősége. A vallás lényegének kifejtése után Theissen a vallás funkciójáról is érdekes megállapításokat tesz.3 Fenti definíciójában ugyanis nemcsak azt állította, hogy lényegét tekintve a vallás kulturális jelrendszer, hanem azt is, hogy funkciója „az életnyereség ígérete”. Ez az életnyereség lehet egészség, segítségnyújtás, szeretetteljes légkör, identitásnyerés vagy akár az örök élet ígérete. A vallástudományt ezzel kapcsolatban az egyéni-pszichikai és a közösségi-szociális szférák érdeklik. 2
3
Theissen G., Az első keresztyének vallása. Az őskeresztyén vallás elemzése és vallástörténeti leírása, Bp. 2001, Kálvin Kiadó, 17-25. Uo., 25-33.
108 Vallástudományi szemle 2006/2 Azok a vallási funkciók, melyek az egyéni életet gazdagítják, először pszichikai természetűek lehetnek. Mint ilyenek, kognitív funkciójukkal átfogó világértelmezést adnak, azon belül mutatják fel az ember helyét az kozmoszban. Emocionálisan a védettség érzetét nyújtják követőiknek. Nehéz helyzetekben megvédik az embert az érzelmi összeomlástól. Pragmatikus hatásuk pedig abban áll, hogy magatartásmintákat adva bizonyos életformákat építettek ki, azok értékeit és normáit határozták meg. A közösségi életet meghatározó vallási funkciók két területen játszanak fontos szerepet: az egyén szocializálásában és a csoportok közti konfliktusok szabályozásában. A vallás az egyénnek „szerepajánlatot” tesz, hogy jobban megtalálja helyét a világban, szimbólumokkal ismerteti meg, melyek következtében számára a valóságos dolgok önmagukon túlutaló jelleget kapnak, és normákat szab meg a számára. A normák mint parancsok és szentenciák olyan hatással lehetnek az emberi életre, hogy általuk egy-egy vallás alapmotívumai és axiómái válnak nyilvánvalóvá, mint például a monoteizmus a zsidó és az iszlám, vagy a megváltás a keresztény vallás esetében. A fent vázolt valláselméleti gondolatok keretében már jobban érthetjük a szent lakoma lényegét és funkcióit. Ezek alapján a szent lakoma: vallási rítus. A rítus legfontosabb funkciója az idő és tér strukturálása és az emberek koordinálása olyan meghatározott rendbe, amely a káoszt nem elnyomja, hanem rituális mederbe tereli. Vannak a biográfiai időhöz kapcsolódó átmeneti (rites de passage) rítusok (pl. születési, harcossá avatási, temetési), ezek segítik az élet különféle fordulópontjához érkezett egyén belső integrációját, és vannak bizonyos gyakorisággal végzett integrációs rítusok, amelyek az egész kultuszközösség szertartásai. Természetesen a szent lakoma is ide tartozik. Azonban nemcsak rítus-, hanem áldozásjellegére is figyelnünk kell. Látni fogjuk, hogy a vallástörténet mind fenomenológiai-tipológiai, mind történeti tekintetben a szent lakomák áldozás-jellegének több tucatnyi – sokszor egymásnak ellentmondó, máskor bizonyíthatatlan – típusát konstruálta. Most, Theissen nyomán, az áldozattal kapcsolatos háromféle elméletet említünk meg. Első ezek közül az úgynevezett „adományelmélet”. Eszerint az áldozat megváltoztatja az istenség és az ember közti viszonyt. Ennek egyik célja lehet, hogy az istenek erejét az áldozatot bemutató ember érdekében mozgósítsa. Valláspszichológusok olykor feltételezik, hogy az áldozat egy kicsit mindig az áldozó embert helyettesíti. Az áldozattal az ember önmagából ad oda valamit. Második magyarázatnak a „kommunió elméletet” tarthatjuk. A feláldozott állatnak a közösségi lakoma keretében történő elfogyasztása mélyreható közösséget teremt. Ilyenkor az áldozati cselekmény szabályozza az élelem elosztását, és feloldja annak eddigi rejtett konfliktusait. A harmadik elmélet szerint az áldozat bemutatásával az emberi agresszió feldolgozása és legyőzése válik lehetővé. S. Freud ismert teóriája szerint az áldozati rítus az apagyilkosság ősbűnét próbálja feldolgozni. Az áldozat az őshorda apját jelképezi, elfogyasztása az ősbűn kényszerű megjelenítése s egyben
Bolyki János
109
engesztelése. Ma már ezt az elméletet C. G. Jung archetípus-elmélete váltotta fel, amely az agresszió integrálását ajánlja az egyén vagy közösség tudatos életébe.4 Összefoglalásként: Theissen szerint a vallás lényege, hogy kulturális jelrendszer. Funkcióját tekintve az élet meggazdagítását ígéri kognitív, emocionális és pragmatikus értelemben. Hatástgyakorló eszközeinek egyike a rítus, ennek egyik megnyilvánulása a szent lakoma vagy kultikus étkezés, amit az áldozati szertartások keretében lehet leírni. Megjegyzendő, hogy ez az elmélet jobban fedi a görögrómai-korai keresztény „szent lakomák” gyakorlatát, mint például a nomád vagy félig letelepült emberi közösségekét.
2 . AZ EMBERI TÁPLÁLKOZÁS TÖRTÉNETE ÉS A SZENT LAKOMA ÁLDOZATI ÉS KÖZÖSSÉG-ERŐSÍTŐ ÖSSZEFÜGGÉSEI Az ősi, nomád, gyüjtögető életformát5 folytató busmanok egyik fő növényi tápláléka a földből sarjadó gumó volt. De ebbe a gumót sarjasztó földbe temették előzőleg halottaikat, a gumó tehát a halál birodalmában (közegében) termett. Vagyis az embernél nagyobb erő (mana) hatalmában. Az ember számára tabut, tilalmat jelentettek, fogyasztásuk a tilalom megszegésének minősült volna. Ezért a családapa, akinek az ősökkel leginkább volt kapcsolata, néhány gumót vett a kezébe, aztán kenderfüstöléssel magát az ősök világába vitette, s ott kért engedélyt a Mindenhatótól a gumók fogyasztására, ami a tabu legális megtörése volt, és a következő termés evésének biztosítását jelentette. A nomád életformát követő letelepülés idején, amikor a gyűjtögetést már a kapás, sőt ekés művelés váltotta fel, az ember már nem véletlenül – igaz, a megelőző gyűjtögetésben is volt tudatosság –, hanem tervszerűen jutott táplálékhoz. Az étkezési tabu azonban akkor sem szűnt meg, sőt még jelentősebbé vált. A kultúrnövények növekedésének csodája, tápereje válik „az egészen más”, a numinozum felfedezésévé. A termésben lévő 4
5
A totem és tabu „mítoszának” keletkezéséről olvashatunk Freud egyik barátja: Theodor Reik leírásában, 1913-ból. Ezt dolgozza fel Yorick Spiegel: Mahl-Zeit. Oder orale Vereinigung und die Härte der Vergebung c. rövid tanulmányában, in: Finsterbusch, K. – Müller, H. (hrsg.), Das kann ich dir nie verzeihen!? Theologisches und Psychologisches zu Schuld und Vergebung, Göttingen 1999, Vandenhoeck-Ruprecht, 72-78. Y. Spiegel azt állítja, hogy minden „szent lakomán fent kell tartani egy helyet Júdásnak”, azaz nem kirekeszteni kell az árulót, hanem integrálni a közösségbe. Szerinte nem „az orális” (= szent lakoma) közösség, hanem a közösséggel szembefordultak visszafogadása adna megoldást a feszültségekre, mind pszichológiai, mind teológiai-egyházi szempontból. Bammel, F., Das heilige Mahl im Glauben der Völker. Eine religionsphänomenologische Untersuchung, Gütersloh 1950, Bertelsmann. A busman, ausztráliai és ógörög példák: 17- 34kk.
110 Vallástudományi szemle 2006/2 mana a letelepedett törzsek számára mitikus eredetű és rítusokhoz kötött. Ez az ősi társadalom összeköti a felserdült ifjak beavatási rítusát az ételtabut megtörő rítusokkal, lakomákkal, melyek a tabu fogyasztására jogosítják fel őket. Az ógörög pithoigia, vagyis a hordónyitás ünnepsorozat első napja volt az anthesztéria. Ekkor Dionüszosznak küldtek a borból ajándékot és imádkoztak hozzá. Ennek hatására vált a bor mana-vá, erőt, mégpedig gyógyerőt (pharmakon) hordozóvá. Azonban nemcsak növényi eredetű táplálékokkal kapcsolatos szent lakomákról tudunk, hanem állati eredetűekkel is. Ezeknél a tabuállat első fogyasztása beavatási szertartásával találkozunk. Az egyik ausztráliai törzsben, amelynek legfontosabb vadász-zsákmánya a kenguru volt, mielőtt a fiatal harcos nagykorúvá lett volna, az apja megjelent a „vének” előtt és bejelentette: „A fiam felnőtté vált, eljött az idő, hogy megengedjük neki, hogy a tiltott ételből egyék.” Ekkor kengurut utánzó öltözékben táncoltak a felavatandó(k) előtt a férfiak és ezt énekelték: „Nézd a nagy állatot, az öreg embert, ő szent!” Csak a szertartás elvégzése után válhattak vadásszá a felavatott ifjak. A japán ainuknál és Sachalinon élő törzsi rokonaiknál is ehhez hasonlót figyeltek meg. Ott a medve él nagy tiszteletben, mert mitikus kapcsolatban áll az isteni Őssel. Amikor elejtik, itallal áldoznak a ketrece, majd a megölt állat előtt, a halála után „megvendégelik”, a medve pedig életerejét adja az ünneplőknek. Az emberi táplálkozás-történet és a szent lakoma összefüggéseit igen jól foglalja össze Bammel megállapítása (lásd a főcím után), melyet nemcsak e dolgozat mottójaként, de egész témánk vezérfonalaként használtunk. Eszerint ez az öszszefüggés kétirányú: vallási szertartásra először azért volt szükség, hogy lehetővé tegyék a profán étkezést, másodszor azért, hogy a mindennapi étkezést a „szent” szférájába emeljék. Ám nemcsak táplálkozás-történeti jelentőségük volt a szent lakomáknak. Szociológiailag jelentős volt közösségerősítő szerepük is. A család, a törzs és a nemzetség összetartozását tudatosították. Az indonéz batakok között az egyes törzsek valamikor Szoripáda istenséget szolgálták a neki szentelt lóval. A törzs apraja-nagyja körmenettel, táncolva és az áldozati lakomából részesedve vitte elé a feláldozott lovat. Az „isten lovának” ez a közös elfogyasztása megsokszorozta a törzs közösségtudatát, a vérközösséget. Az óizráeli vallásban a szövetségkötés tartozéka volt az áldozati szertartás, még Mózes törvényei életbeléptetése előtt. Ráma városa előkelői Sámuelnek készítenek szövetségmegerősítő lakomát (1Sám 9,12k.) Dávid számára a betlehemi hold-ünnepi áldozat fontosabb volt, mint a királyi udvar ünnepe. Mindezek a nemzetség (mispaha) ünnepi lakomáihoz tartoztak, az azonos nemzetségből származás tudatát, ugyanakkor Istennel ápolt kapcsolatát erősítették. A fejlettebb társadalmi-„rendi” tagozódás idején megjelentek a latinoknál a keresztutakon, a földműveléssel foglalkozók parcelláit védő „lárok” amelyek tiszteletére szakrális lakomákat rendeztek a környékbeliek.
Bolyki János
111
A paraszti közösségek rendje is közös áldozati szertartásokat végzett. Ugyanez állt a városban élők különféle rendjeire nézve: szinte „háztömbökként” rendeztek áldozati lakomákat. Nemcsak a nemzetségi, törzsi, rendi tudatot, hanem a nép és az állam tagjai, például a latin városok összetartását erősítették a latinae feriae, a latin szövetség ünnepei, Jupiter Latiaris isteni védnöksége alatt. A feláldozott bikából minden szövetséges város küldötte kapott egy darabot, aminek következtében megújult a szövetséghez tartozók közösségtudata. A germán törzsekkel kapcsolatban Tacius (Hist. IV,14) említi, hogy a szükséges szerződéseket különleges lakomákkal pecsételték meg a ligetekben.
3. A SZENT LAKOMA FENOMENOLÓGIAI TÍPUSAI H. J. Klauck monográfiája a szent lakomák kilenc fenomenológiai típusát foglalja össze, 6 a „szent” és a „lakoma” korrelációja alapján. Ezekhez még hármat kívánunk illeszteni. Ezek a típusok a következők: (1) Istenek étkezése, akik egymást megvendégelik. Érdekessége, hogy mivel az erről szóló mítoszokban az ember saját szokásait vetíti ki az isteni világra, a történetekből a földi szakrális étkezésekre következtethetünk. (2) Az istenek megvendégelése vagy theoxénia (latinul: lectisterium) abban állt, hogy az emberek a nekik készített ételekből ettek. Bizonyos hettita ékírások az embert „a kenyércipó meg a bor áldozójaként” nevezik. A sumér Gilgamesről, Uruk királyáról szóló babiloni eposzban az árvízi hajós Utnapistim, „a sumerbabiloni Nóé”, elmondja, hogy amikor az özönvíz után füstáldozatot mutatott be az isteneknek, akkor azok, „megérezték az illatot … és úgy gyűltek köré, mint a legyek”.7 A görög-római vallásban a theoxenia megszabott napokon vagy bizonyos eseményekhez kapcsolódva történt a templomokban és a szabadban. Az adományt az asztalra helyezték, de az áldozati ajándékokat a templom előtti oltárra, amely előtt a feldíszített istenképek voltak. Az, hogy ilyenkor az istenek és emberek asztalközösségben lettek volna egymással, a rítusok kifejezhették, de nyíltan nem mondták ki. Nemcsak állatokat áldozhattak, hanem mezőgazdasági termékeket is. Fontos volt az első termésből (zsenge) bemutatott hálaadó ajándék. Athénben a 6
7
Herrenmahl und hellenistischer Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief, Aschendorf-Münster 1982, 31-166. Összefoglalásában a módszer talán nem „vegytiszta”, más szóval nem „pedáns”, mert a görög-római és a zsidó-keresztény anyagot elválasztja az egyetemes vallástörténeti jelenségektől. Ennek ellenére sokat lehet tanulni fenomenológiai típusaiból. ANET (=Pritchard, Ancient Near Eastern Texts), 438, vö.: Avgyijev, V. I., Az ókori kelet története, Bp. 1951, Tankönyvkiadó, 62-65;
112 Vallástudományi szemle 2006/2 Dionüszosz körmenet után rituális borivást rendeztek, amiben még a rabszolgák is részt vehettek. (3) Áldozati lakoma, amit az istenségnek szentelt ételből a papok és a kultusz résztvevői visszakapnak. Ilyenformán az istenség a vendéglátó. Lehetséges, hogy az így nyert étel már veszített szentségéből, de olyan gyakorlat is volt, hogy megtartotta azt.8 A görög-római világban némelyik áldozati fajtánál, például amelyek az esküvel és az engesztelő áldozattal voltak kapcsolatban, nem tartottak lakomát, hanem megsemmisítették (elégették) az áldozatot. De az áldozat többségi formája esetében levágták az áldozati állatot, és abból lakomát rendeztek. Az állat csontjait, zsírját, bizonyos darabjait elégették, vérét az oltárra hintették, az emberekre az áldozat húsa maradt. A kultusz intézményesülésével a papok szerepe megnőtt. Az áldozatot az isteneknek szánt ajándékként ünnepelték, de az asztalközösség gondolatát is egyesítették ezzel. A rítusnak a bűntudatot kellett csökkentenie. Működött az „ouk ekfora”, a „kivinni nem szabad” szabálya, az áldozati állat húsából semmit nem volt szabad elvinni a szent helyről, hanem mindent ott kellett elfogyasztani. Ezért a templomokban tágas termeket létesítettek a lakomázóknak.9 (4) Kommunió, az istenek és az áldozatot bemutató emberek asztalközössége.10 Az emberek és az istenek egy asztalnál ülve fogyasztják el az áldozat egy részét. Ezáltal az istenség is asztaltárssá válik. Az istennek készített áldozat és a velük együtt étkezés jelenségét, valamint az ezzel kapcsolatos „do ut des” elvet G. van der Leeuw dolgozta ki részletesen, és sok vallástörténeti példával illusztrálta azt.11 Idézi az Acta 20,35-öt: „jobb adni, mint kapni” (= venni), ami formailag a „do ut des” elv ellentéte, valójában az a szép gondolat van mögötte, hogy „az adomány egy olyan áradatot indít el, amely az adás pillanatától kezdve feltartóztathatatlanul áramlik az ajándékozótól az elfogadó, az elfogadótól az ajándékozó felé.” A „hatalom” és annak megnyilvánulása: „a szent” szférájába tartozik, hogy az áldozati ajándékban jelen van „egy misztikus erő, amely az ajándékhoz kapcsolódik, és bizonyos communiót hoz létre – Lévy-Bruhl szavaival – az ajándékozó és a megajándékozott egyaránt részesül az adományból, következésképpen egymás mellé rendelődnek.”12 (5) Theophagia, azaz az istenség elfogyasztása a kultuszközösségben. A totemelmélet szerint (W. R. Smith) az ősi kultúrákban az állat, amelytől a törzs vagy a klán a nevét kapta, a tabu törvénye alatt áll, ezért érinthetetlen. Viszont évenként egyszer a totem-csoport tagjai megölik, és orgiasztikus szertartás során elfogyasztják. S. Freud, Totem und Tabu c. könyve (1913) erre az elméletre épít. Idetartozó 8 9
10 11 12
AOT (Altorientalische Texten), 448. Földváry Miklós István, Az ógörög kultusztér vázlata. In: Vallástudományi Szemle 2005/2, 56. Klauck, I. m., 48. Van der Leeuw, G., A vallás fenomenológiája, Bp. 2001, Osiris, 305-314. Uo., 307.
Bolyki János
113
jelenségeket találtak az azték kulturában – amelyben részben az istenség alakjára formált tésztát, részben az istennek kikiáltott és feláldozott ember testrészeit fogyasztották.13 A görögöknél fontos ünnep volt a buphonia, azaz bikaáldozó ünnep. A bikákat körbevezették az oltár körül, s amelyik elsőként evett az odakészített áldozati árpából, azt a bárddal büntetésképpen megölték, majd elfogyasztották. A rítus egyik magyarázata, hogy mivel itt Zeusz bikájáról volt szó, a lakoma theophagia-jelleget kapott. (6) Szövetségi lakoma. Csoportok vagy egyének szövetségkötését kíséri vagy pecsételi meg az, hogy együtt esznek. Ha eddig ellenséges viszonyban voltak egymással, akkor a közös étkezés egyúttal kibékülést is jelent. Példaként erre Jákób pátriárka és apósa, Lábán szövetségi lakomáját lehetne említeni a Genesis 31,43-54-ből.14 Ezzel szemben kollektív vonatkozása van Kiv 24,1-11-ben annak a szövetségkötéshez kapcsolódó áldozati rítusnak, amelyen Mózes és „munkatársai” vettek részt. A görög hőskorban, Homérosz szerint egy szerződés lezárásaként bort öntöttek a földre, és vért hintettek szét. Közben azt mondták: „Aki először megszegi a szent szövetséget, annak az agya úgy folyjék a földre, mint ez a bor”.15 A rómaiaknál az úgynevezett confarratio az házasságkötés egyik ünnepélyes formája volt. Ilyenkor egy kenyeret törtek meg, amit a jegyespár közösen fogyasztott el és azt fejezte ki, hogy semmi se választja el őket egymástól. A szent asztal vagy étkezés célja a megsérült concordia (egyetértés) visszaállítása is lehetett. (7) „Egyesületi étkezés” (Vereinsmahl). Minden szakrális ünnepi étkezéshez tapad valamilyen integráló, közösségteremtő mozzanat,16 másfelől lehetnek vallási és kultikus képzetek nélküli összejövetelek. „Egyesületi étkezés”-ről akkor beszélhetünk, ha egy, már megalakult, magukat közösségként megélő csoport találkozik az étkezésen, amely nem nélkülözi a vallási hátterű megalapítás jegyeit, az áldozati kultusz bizonyos formáit és a közös cél jellegét.17 Vitathatatlan tény, hogy a görögrómai szent lakomák és asztalközösségek18 fontos társadalmi és vallási szerepet
13 14
15 16
17 18
Klauck, I. m., 33-36. A cselekmény mögött G. von Rad, Das erste Buch Mose, Berlin 1956, 272-273 etológiai elbeszélést lát, amely a keletjordániai letelepedő izráeliek és az arám törzsek közti határkérdést próbálja rendezni egy szövetségi lakoma keretében. Il. 3,300k. Ström A. W., Das sakrale Mahl in den Religion der Welt. In: TRE (= Theologische Realencyklopädie)1, 43-47. Klauck, I. m., 36. Adamik Tamás professzor hívta fel a figyelmemet arra, hogy a „szent lakoma” és az „asztalközösség” fogalmait meg lehet különböztetni, ha nem is lehet nem lehet elválasztani. Ezúton mondok neki köszönetet. Csanády Andrástól viszont a táplálkozás-történet fontosságát tanultam meg a szent lakoma témájával kapcsolatban.
114 Vallástudományi szemle 2006/2 töltöttek be.19 Az asztalközösségek inkább a baráti és egyesületi, a lakomák a vallási szférákban játszottak szerepet, bár a kettőt „vegytisztán” nem lehet elválasztani, mindkettőben felfedezhető volt a „szent” jelenléte. A „hesztiaszisz”-nak nevezett lakoma alapszava a „hesztia” egyaránt jelentett tűzhelyet és oltárt, ami az étkezés és a szakrális világ összetartozását mutatta. Még a legprofánabb vacsora (deipnon) főétkezése végén is kevés bort áldoztak az agathosz daimónnak. Az előírások szerint italáldozatokat mutattak be, és éneket mondtak az isteneknek, hogy a későbbiek során ne ittasodjanak meg.20 Az egyesületek egy része (görögül: hetaira, eranosz, szünodosz, thiaszosz, latin nevén: collegium, factio, curia, corpus, conventus) kimondottan szakmai volt, de ezekben is fontos helye volt a kultusznak. Még azok az egyesületek is védőistenséget választottak, amelyek nem kultikus céllal alakultak. Az egyik legkedveltebb istenség Dionüszosz volt, de vannak, Attiszról, Mithraszról és Szerapiszról21 is adatok. A thiaszoi létszáma nem volt túl nagy, ritka volt bennük a száz vagy annál több nyilvántartott tag. Meeks, már idézett művében,22 így adja meg az egyesületek legtöbbjének szerény célkitűzését: „elfogyasztani egy szokásosnál jobb ételt, meginni az átlagosnál valamivel jobb bort, s megünnepelni az alapítót vagy a patrónust, vagy Poszeidon vagy Hermész, vagy Iszisz vagy Silvanus ünnepét, s olyan szabályokat hozni, melyek biztosítják, hogy minden tagnak tisztességes temetése lesz, ha eljön annak az ideje.” A mnémeiont, vagyis az emlékezetet ápoló alapítványok időről-időre memoriális étkezéssel adtak kifejezést elhúnyt alapítóik vagy tagjaik iránti tiszteletüknek. Persze, az antik egyesületek lakomáit olyan vádak is érték, melyek az étkezéseknél tapasztalható igazságtalan elosztásra, a szegények megalázó ülésrendjére vonatkoztak. Ez a vád nem egyszer igaz volt. Az egyesületekben gyakorolt szent lakomáknak ennek ellenére hármas szerepük volt: (a) közösség teremtő, identifikációs hatás a csoporton belül; (b) szociális vagy másfajta exkluzivitás elérése a kívülvalókkal szemben; (c) beavatás (initiatio), különösen a misztérium kultuszok esetében. (8) Halotti tor. A halál önmagában is a numinozum átélésére kényszerít. A halottakról történő gondoskodás kapcsolódhat az áldozati és étkezési rítusokhoz. Gazdag formáit találjuk az egyiptomi halottkultuszban, melynek kiindulása az volt, hogy a halottaknak szükségük van a táplálékra, hogy a túlvilágon létezhessenek. 19
20 21
22
A továbbiakban felhasználjuk Bolyki J., Jézus asztalközösségei, Budapest 1993 c. monográfia 170-175 oldalait. A mű német kiadásában (Bolyki, J., Jesu Tischgemeinschaften, Tübingen 1998) ez a 180-185. oldalakon található. Platón, A lakoma 176a.3-5. Meeks, W., The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul, New HavenLondon 1983, Yale University Press, 158, töredéket közöl egy Szerapisz asztalához szóló meg hívóból. Uo., 32.
Bolyki János
115
A halotti tor célja a meghalt hozzátartozóval való23 kapcsolattartás volt, aki vagy vendéglátóként vagy vendégként részt vett a torban. Homérosz részletesen leírja Patroklosz halotti torát, amit Akhilleusz rendezett.24 Fennmaradt olyan végrendelet, amely utasításokat adott az örökhagyó halála utáni megemlékezésre, sőt azok dátumaira is. Az élők és halottak összetartozását is kifejezte a lakomának ez a módja, az ünneplők, bármilyen sok idő eltelte után is, így emlékezhettek az elhunytra. Végül a halotti tor a hérosszá vált halottak tiszteletére szolgált.25 Peres Imre monográfiájában olyan eseteket ír le görög sírfeliratok alapján, hogy a mennyei-olümposzi asztalok mellett az istenek közé emelt meghaltak is ott ülnek asztaltársként, s velük együtt fogyasztják az istenek lakomáján a nektárt meg az ambróziát. Sőt, a megboldogult halottak a mennyben az ott lakomázó isteneknek ételt és italt visznek áldozatként, és ezáltal önmaguknak is megtisztelést szereznek.26 (9) Naponkénti étkezések. A napi étkezésnek vallásos jelleget adhat egy, az istenségnek hozott jelképes ajándék vagy az imádság. A naponkénti étkezés megszentelésének fontosságára már mezopotámiai szövegek utalnak. Elítélik azt az embert, aki „nem hoz istenének italáldozatot, és nem hívja segítségül istennőjét a lakomán”.27 A görög-római világban szokás volt a napi étkezések előtt valamit felajánlani az isteneknek. A görögöknél szokás volt a lakoma végén italáldozatot adni az agathosz daimónnak, a ház „jó szellemének”.28 Meg kell különböztetni a napi étkezések vallási gesztusait a szümposziontól,29 ami eredetileg a szabad férfiak borozó társasága volt, és többnyire az esti étkezést követte. A szümposzionnak privát, politikai és kulturális dimenziói voltak, voltaképpen biztosították a polisznak az arisztokrácia által kézben tartott társadalmi kontrollját azzal, hogy – nem hivatalos, de annál hatékonyabb – minősítést adtak a beszélgetések során a közélet dolgairól és szereplőiről. A három libatio (italáldozat) volt szokásban: az olümposzi Zeusznak és a többi istennek, a héroszoknak és Zeusz Szótérnek. (10) Valamilyen okból Klauck elválasztja a fenti, kilenc szent lakoma-típust a misztériumvallásokban, az Ószövetségben és a zsidó vallásban, valamint a keresztény rítusokban fellelhető formáktól. Ez az elkülönítés azonban együtt járhat az értékítélet-alkotással vagy annak vádjával. Ezért most ezekről is, mint a szent lakomák fontos megjelenési típusairól kívánunk szólni. 23
24 25 26
27 28 29
Neyrey, J., Readers Guide to Meals, Food and Table Fellowship in the New Testament http:// www.nd.edu/jneyrey 1/meals.html, I. m., 3.. Ilász 23, 111. Klauck, I. m. 37. Peres, I., Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, (WUNT 157) Tübingen 2003, Mohr-Siebeck, 234-235. Klauck, I. m., 37. Klauck, I. m., 53. Vö.: Pervo, R., Wisdom and Power: Petronius’s Satyricon and the Social Word of Early Christianity. In. Anglican Theological Rewiew 67, 307-328, idézi: Neyrey, J., 3.
116 Vallástudományi szemle 2006/2 Antik misztériumvallások.30 A misztériumi étkezés sokféle formában és sokféle istenség misztériumába történő beavatásként (initiatio) jelentkezhet. Legjellemzőbb, hogy egyetlen étkezési cselekmény történik a beavatási rítus során. Ez a „cselekmény” is inkább egy rövid gesztussá egyszerűsödött, amikor – az Iszisz kultuszt kivéve – a beavatandó személy egy kortyot iszik és egy-két falatot eszik a megszentelt ételekből, de nem éhsége csillapítására, hanem mert az hozzátartozik a szertartáshoz. Erre a jelképes ivásra és evésre az adott misztériumkultusz által tisztelt istenség mutat példát és ad biztatást. Arra, hogy a beavatási lakomán theophagia, azaz a jelenlevő isten evése történne, legfeljebb a Dionüszosz-kultuszban gondolhatunk. Viszont a legtöbb misztériumi beavatásnál volt közösségi lakoma. Igy például az Iszisz-kultuszban ez volt a szertartás befejező aktusa. A közösségi lakomát a titkos-ezoterikus és a nyilvános ünneplés határán tartották. Viszont a szent étkezésbe az éppen ünnepelt istenséget is bevonták. Szép irodalmi példa a szent étel csodálatos hatására Apuleiusnál található, ahol a főhősnek – igaz, szamár formájában – rózsát kellett ennie, hogy beavatása teljessé váljék.31 (11) Ószövetségi és zsidó szent étkezések. 32 Azt, hogy mit ettek a szegény tömegek és mit a jómódúak szűk rétege az i. sz. kezdetén, jól mutatja be K. Berger könyve,33 amely a táplálkozás-történet monográfiája lehetne a korai császárság idejéből, azon belül a palesztinai zsidóság étkezési körülményeire téve a hangsúlyt. Néhány adatát és megállapítását idézzük: az emberek nagy része majdnem egész életében csak vegetáriánus ételeket fogyaszthatott. A kenyér maga volt „a” táplálék (17). Ha jutott „adalék” a kenyérhez, úgy az víz, só és olaj volt. A kenyeret mártogatták például a higított borba, a „levesbe”. „Feltétként” olajbogyó, aszalt szőlő, füge, zöldség és hagyma, méz és hal – egészen kis mértékben és ritkán hús (82-92). Az asztali áldás (birkat hamaccón) révén a kegyes zsidó számára minden étkezés vallási jellegű volt. Az embert Isten táplálja, legtöbbször természetes módon. A mindennapi kenyér Isten kezéből jön (Zsolt 145-147), aki azonban csodák útján is táplálta népét. Ünnepi szertartássá intézményesült történelmi csoda volt a páska és a kovásztalan kenyerek ünnepe (Kiv 12). Előbbi egyesítette a nomád pásztor életforma állatáldozatát a letelepült földművelők gabonaáldozatával. A páska lakoma félig a család, félig a gyülekezet ünnepe volt, az állatokat a templomban kellett levágni, de családonként kellett elfogyasztani. Ismerték még a teljességgel kultikus-szakrális étkezést, az Istennek felajánlott ételadományokat és a papoknak-lévitáknak ebből juttatott tizedet, amit csak ők s családtagjaik fogyaszthattak el a kultuszhelyeken. Az áldozat legrégibb formája a békeáldozat volt, ilyenkor a zsíros részeket elégették 30 31 32 33
Klauck, I. m.: 163-166. Aranyszamár XI. Ehhez és a következőkhöz: Bolyki, I. m., 177-181. Manna, Mahl und Sauerteig. Korn und Brot im Alltag der frühen Christen, Stuttgart 1993, Quell.
Bolyki János
117
az oltáron, és a húst az áldozatot bemutatók közössége fogyasztotta el, mert az áldozatvivő meghívta társait, hogy Isten előtt egyenek és igyanak (1Sám 9,12kk.). Ez az áldozat volt a leginkább kommunió jellegű. A vendégbarátság és a szociális felelősség gyakorlása is hozzátartozott a zsidó asztalközösségekhez. A bibliai vendégbarátság őstípusa, amikor Ábrahám tudtán kívül angyalokat vendégelt meg (Ter 18,1-8). A szegények táplálására a Tóra kötelezte a híveket, és sok bibliai példa-történet mutatta be ennek módját (pl. Lev 19,9-10; MTörv 14, 24-29; Ruth 2,7-8). Az eszkatológikus víziók is gyakran mennyei lakoma-történetekkel fejezték ki az ószövetségi ember jövővárását (pl. Jóél 2,27). Egy hellenista–zsidó regényben (Jozsef és Aszeneth) az angyalfejedelem együtt fogyasztja a mennyei mézet az egyiptomi pogány főpap lányával, amikor az utóbbit a zsidó vallás titkaiban avatja be.34 A korai császárkor zsidó privát-lakomáiról és azok szakrális kötődöttségeiről részletes leírások maradtak fenn.35 (12) Szent étkezések a keresztény egyházban. Jézus asztalközösségeit az evangéliumok legtöbbet előforduló közös témájának tekinthetjük, ezeken belül különösen az öt- vagy a négyezer ember megvendégeléséről szóló történeteket (Mk 6,30-44; 8,1-10; Mt 14,13-21;15,32-38; Lk 9,10-17; Jn 6,1-15). De a biográfiai elbeszélések gyűjteményében is találunk ilyen asztalközösségeket, például Zákeus fővámszedő lakomáját (Lk 19,1-10), valamint a példázatokban is, ahol a hazatérő tékozló fiút örömlakomával fogadja az apja (Lk 15,1-2.11-32). A motívum történeti jellegét erősíti, hogy nemcsak elbeszélésekben, hanem vitabeszédekben és elszigetelt mondásokban (logionok) is fennmaradt. Ezekben még nincs szó az étkezés elemeinek (kenyér és bor) átváltozásáról, mint az „utolsó vacsorán” és az azt követő egyházi eukharisztikus gyakorlatban. Vallási-szakrális jellegük csupán annyi, hogy: (1) Jézus a zsidó házigazda módján a kenyér megtörése előtt imát mond, (2) a kevés kenyeret isteni erő felhasználásával megszaporítja úgy, hogy abból minden jelenlevőnek jusson (Mk 6,41-44). Mégis a történeti Jézus életéhez kapcsolt asztalközösségek jogosan nevezhetők „szent lakomáknak” az egyéb, intézményesítetten szakrális étkezésekkel szemben. Az erről szóló szövegekben ugyanis a következő jellegzetességek mutathatók fel: (1) Mindenki részt vehetett bennük (bűnösök, nők, vámszedők, szegények, pogányok, stb.), de senki sem távozott úgy el onnan, mint ahogyan odaérkezett (jóllakott, megbékült, megtért, törődni kezdett a rászorulókkal). (2) Akárkinek az otthonában is tartották, előbb-utóbb Jézus vette át a házigazda szerepét. (3) Az egyszerű asztalközösségek a mennyei örömlakoma jellegét tükrözték, ahol a mennyei Házigazda Jézus Istene vagy „Atyja”.36 Az egyházi gyakorlat szempontjából az eukharisztiának („hálaadás”) mint 34 35
36
JosAs XVI. Bill)= Strack, H. L. – Billerbeck, P., Kommentar zum NT aus Talmud und Midrash, München 1965, IV/1, 24. Exkurs: Ein jüdisches Gastmahl, 611-639. Bolyki, I. m., 52kk.
118 Vallástudományi szemle 2006/2 szakrális lakomának még nagyobb a szerepe, mint Jézus asztalközösségeinek. Az Újszövetségben erről az első, részletes tanítás az első korinthusi levél 11. fejezete 17-34 verseiben van, az eukharisztiát (miseáldozatot, úrvacsorát) intézményesítő kultusztörténet azonban a szinoptikus „utolsó vacsora” elbeszéléseiben (Mk 14, 2225; Mt 26,26-29; Lk 22, 19-20) található. A kétezer éves dogmafejlődés során végül is kialakult az értelmezés, amely a történeti Jézus végakarata és a zsidó páskabárány ünnep keretében sacramentumnak, szentségi cselekménynek mutatja be a megszentelt elemeknek a kenyérnek meg a bornak Jézus testévé és vérévé átlényegülését vagy az azokkal, mint jelzett dolgokkal történő kapcsolatteremtését.37 Jellegzetesen egyházi szent lakoma volt az úgynevezett agapé vagy szeretetvendégség, amikor az első gyülekezetek tagjai az eukharisztia előtt vagy után egymást vendégelték meg egy arra alkalmas teremben (ApCsel 2,42-46), melynek során vallási cselekményeket (ima, tanítás) és szegénygondozást (diakónia) is végeztek (ApCsel 6,1-7) úgy, hogy az összegyűlt élelmet igazságosan próbálták elosztani (1Kor 11,21-22.33-34).38 Végül egy különös étkezési formára, az őskeresztyén vándortanítók megvendégelésére hívjuk fel a figyelmet. Őket missziói útjaik során azoknak a gyülekezeteknek tagjai vendégelték meg, amelyek éjjeli szállást is adtak nekik. Voltak ezzel visszaélések is, úgyhogy a gyakorlatot szabályozni kellett. Ezek nem „lakomák”, hanem nagyon is szerény étkezések voltak.39
4. A SZENT LAKOMA KULTÚR-ANTROPOLÓGIAI MEGKÖZELÍTÉSBEN A kulturális antropológia olyan modellt ajánl, amit alkalmazni lehet az étkezések – kultúrákat térben és időben keresztező – elemzésére. Meggyőzően bizonyítja, hogy az étel elkészítése és elfogyasztása több, mint táplálkozás. Olyan társadalmi esemény is, amely a társadalmi kapcsolatok közegét létesíti. Ez a tudomány érdeklődéssel fordul az étkezések ideje, helye, lefolyása és tárgya rejtett szabályai felé. M. Douglas például az ételt olyan „kódnak” – vagy kommunikációnak vagy „nyelvnek” – tartja, 37
38
39
Mint ismeretes, a római katolikus tanítás az eukharisztikus elemek transsubstantiájáról, a lutheránus a consubstantiáról szól, kálvini felfogás szerint az elemek jelként mutatnak rá jelentésükre: Krisztus testére és vérére, amit a hívők a Szentlélek által spirituálisan kapnak, a zwingliánusok és unitáriusok inkább csak emlékvacsorának tartják az eucharisztiát. Vö.: Ott, H. Die Antwort des Glaubens. Systematische Theologie in 50 Artikeln, Stuttgart-Berlin 1981, 464-471. Bolyki, I. m., 194-197; Lampe, P. Das korinthische Herrenmahl im Schnittpunkt hellenistisch-römischer Mahlpraxis und paulinischer theologia crucis. In: ZNW 82 (1991), 183-213. Didakhé XI,4-6, az 1-2. sz. fordulója idejéből.
Bolyki János
119
melynek üzenete „de-kódolható” azokból a társadalmi kapcsolatokból, melyeket kifejez. Az üzenet a hierarchia, inklúzió (befogadás) és exklúzió (kirekesztés), a határok és azok átlépése különféle fokozatairól szól. Az étkezésnek tehát nemcsak biológiai, de társadalmi összetevői is vannak. Megkülönböztethetjük az étkezések időbeli vonatkozásait: a hét fordulóján tartottakat, a rendszeres ünnepi étkezéseket, az élet nagy eseményeihez rendelt étkezési alkalmakat (születés, házasságkötés, halál), aztán az étkezés egyes motívumait, melyek a felszolgált fogások egymás utáni rendjével kapcsolatosak (ab ovo usque ad mala = a tojástól az almáig). Az étkezés jelentése az ismétlődő analógiák rendszerében található. „Minden étkezés hordoz valamit más étkezések jelentéséből, minden étkezés voltaképpen egy strukturált társadalmi esemény, amelyik másokat a saját képére formál.”40 J. Neyrey megpróbálta gyakorlatilag alkalmazni a szent lakomákra az étkezésekkel kapcsolatos kulturális antropológiai megállapításokat. Első modellje, amit Mk 7,1-23 szövegére alkalmaz, a „tisztaságra” vonatkozik. Az ott leírt történet drámai összeütközésként ábrázolja a farizeusi-zsidó – a kézzel, szájjal, külső testfelülettel leírt – tisztasági rendszer és a jézusi – a szívvel, belső értékekkel bemutatott – álláspontot arról, hogy mi tehet egy érkezést (lakomát) „szentté”. Az, hogy a farizeusok étkezés előtt kezet mostak, nem a mai értelemben vett egészségvédelmi szokás volt, hanem „kerítés”, ami a külső, tisztátalan világot elválasztotta az ő, vallásilag tiszta világuktól. Étkezési rendjük egyúttal társadalmi rendjüket és annak centrumát, az elkülönülést és annak következtében a kultikus tisztaságot ábrázolta. Neyrey másik modellje is ehhez a márki történethez kapcsolódik. Ez az emberi test „jelképszerűségét” emeli ki. A test mint modell bármilyen szociális szisztémát ábrázolhat. A szigorú társadalmi kontroll a szigorú testi kontrollt is magával hozza. Ahogyan egy társadalom szabályozhatja a bejutást önmagába és a kimenetelt onnan, ugyanúgy testünk is beépítette magába fizikai „nyílászáró szerkezeteit”. Maga is érezte azonban, hogy a test és a társadalom közti párhuzamok inkább analógiaként, mint modellként foghatók fel. Harmadik modellje már összetettebb és meggyőzőbb. Alaptétele az, hogy az étkezések nem a státusváltozás vagy átformálódás rítusai, hanem ceremóniák. A ceremónia jellemző vonásai, gyakoriságát tekintve szabályozott, naptári elhelyezhetőségét nézve előre látható, időbeli jellegét illetően a múltból a jelen felé tart, vezetését figyelembe véve hivatalos, célját tekintve a státus-változást megerősítő. A rítus viszont gyakoriságát tekintve szabályozatlan, naptári elhelyezhetőségét nézve előre nem tudható, a jelenből a jövő felé tartó, vezetését szakértő végzi, célját illetően intézményes státust ad. A ceremoniális étkezések szabályos időben történnek, nem úgy, mint a változást jelentő rítusok (körülmetélés, házasságkötés vagy a halál). Ezért előre láthatóak és tervezhetőek, rendszerint naptárhoz kapcsolhatók. A múltban történtek, de hatással 40
M. Douglas gondolatait Neyrey, J., I. m., 11-12 alapján idézzük.
120 Vallástudományi szemle 2006/2 vannak a jelenre. Vezetésüket az adott intézmény hivatalosai végzik (családapa, pap, király), ami egyszersmind azok státusát erősíti. Ezért egy adott étkezést akkor interpretálunk megfelelően, ha tudjuk (a) mikor történik, (b) ki vezeti, (c) milyen intézmény keretében folyik. Végül Neyrey a fenti modelleket egy olyanban összegezi, amely segítségével fel tudja térképezni egy adott társadalmi csoport meghatározását étkezési rendjükből kiindulva. Ilyenkor az étkező személyekre, helyekre, időkre és dolgokra (tárgyakra) van tekintettel. Ami a személyek számbavételét illeti, a lakoma személyi összetételére, résztvevőire figyel: Ki kivel vállal asztali közösséget? Az ülésrend jelzi kinek-kinek szerepét és státusát egy csoporton belül. Szabályszerű, hogy a főhelyen a vezető foglal helyet, jobb keze felől ülni megtiszteltetés (vö.: Lk 20,42; ApCsel 2,22). Az univerzum rendjét tükrözi a résztvevők térbeli elhelyezkedése. Bár a napi étkezések ideje a napszakokhoz igazodik, vannak sajátos étkezési formák, például a szombat vagy a vasárnap, meghatározott gyakorisággal. Az ételek sorrendje is a megfelelő időben rendezett. Ami az ételeket illeti, vannak előírt, tiltott és engedélyezett ételek, ami erős kapcsolatban áll a különféle vallási képzetekkel. A szerző olyan „ablakoknak” tekinti az étkezéseket, amelyeken át a jelképes univerzum látható. A testszimbólum is modellje lehet a társadalom corpusának, tekintettel annak kötöttségére és komplexicitására. Ideillik, hogy mindkettőben fontosak a részek funkciói és viszonyuk egymással és az egész rendszerrel. A testi meghatározottsághoz tartozik az étkezés során viselt ruha és a felvett testtartás. De éppen ilyen fontos az étkezések reciprocitása, érthetőbben a meghívások viszonzása. Van általánosított viszonosság, amelyik a másik egyén vagy közösség érdekeire van tekintettel. De lehet kiegyensúlyozott is, azaz kölcsönös. Végül van negatív jellegű kölcsönösség, amelyik csupán nyerni kíván a kapcsolatokból. Neyrey ezzel kapcsolatban Lukács evangéliumát idézi (Lk 11,11-12; 12, 20-21; 14,21.23). A legnemesebb kölcsönösséget Lk 14,14b-15 alapján annak tartja, amikor a meghívó nem várhat semmit a meghívottaktól, mert azok úgysem tudnák viszonozni azt, amit kaptak nála. Neyrey a patronus-kliens viszonya szempontjából is vizsgálja az ókori, különösen a korai császárság idejéből ismert étkezéseket. Vázolja a társadalmi ellentéteket, függési viszonyokat és egy-egy bibliai (lukácsi) szövegre alkalmazza azt, például ima a mindennapi kenyérért (Lk 11,3). Az egymást anyagilag segítő első keresztyén gyülekezetek szeretetvendégségein elmondott imák és más liturgikus cselekmények istenképéhez a gyermekeinek ételt adó apa képzete is hozzátartozott (Lk 11,11-13). A sokszor idézett szerző, akinek gondolatait fentebb ismertettük, nem értékeli túl saját modellkísérleteit, és azzal megy elébe a kritikának, hogy bár ő csak újszövetségi szent lakomákról és asztalközösségekről fennmaradt szövegekre ap-
Bolyki János
121
plikálta ezeket a modelleket, de azok más kultúrák és más történelmi korszakok szent étkezéseire is alkalmazhatók.41 * Véleményünk szerint a „szent lakomák” vizsgálatát az vinné előbbre, ha a vallástörténészek és kulturális antropológusok jobban megismernék egymás módszereit és eredményeit. Az eredmények egyszersmind a teológusok számára is tanulságosak lehetnek a jövőre nézve. Saját vallási közösségük hagyományaiból és a vallástörténeti kutatások eredményeiből észrevehetnék, hogy a „szent lakomának” mindig akkor volt vonzereje, amikor az befogadta a dogmatikailag tudatlanokat, etikailag kifogásolható életű szerencsétleneket, helyet adott az addigi gyűlölködő ellenfelek kibékülést hozó találkozásainak, és előmozdította résztvevőinek felelősségét az éhező embertömegek iránt.
41
Neyrey, I. m., 19.
Jusztinosz nusz-metafizikája Flaisz Endre
Jusztinosz három töredékesen ránk maradt írásában a görög nusz kifejezés huszonötször fordul elő, melyből huszonegyszer, vagyis az esetek többségében a Párbeszéd a zsidó Trüphónnal című munkájában.1 Ezen belül is viszonylag aránytalanul az összesen száznegyvenkettő fejezetből álló Dialógus kilenc fejezetnyi bevezetőjében kilenc alkalommal.2 És hogy még tovább szűkítsük látószögünket, ebből is hét előfordulása egyetlen fejezeten, a negyediken belül található, míg egy újabb előfordulása közvetlenül ezt megelőzően, az itt található gondolatmenethez szervesen kapcsolódva a harmadik végén. Minderre a hosszadalmas, bonyolult és ennek következtében talán nehezen követhető felvezetésre azért van mégis szükség, 1
2
Mindhárom mű esetében alapvetően Goodspeed szövegkiadásaira támaszkodtam. (E. J. Goodspeed, E. J., Die altesten Apologeten, Göttingen 1914, Vandenhoeck-Ruprecht; Első Apológia: 26-77., Második Apológia: 27-89., Dialógus: 90-265.) Az apológiák esetében bevontam még a munkába Krüger, G. (Die Apologien Justins des Märtyrers, Tübingen und Leibzig 1904, Mohr – Siebeck), illetve Pfättisch, P. J. M. (Iustinus’ des Philosophen und Märtyrers Apologien 1: Text, Münster i. W. 1912, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung) szövegkiadásait, melyek az Első Apológia esetében nem, a Második Apológia bennünket érintő egyet len szöveghelyének esetében pedig csupán a számozásban különböznek egymástól. A Párbeszéd a zsidó Trüphónnal görög szövegének tanulmányozásába Goodspeed szövegkiadása mellé bevontam még Otto, J. C. T. (Iustini philosophi et martyris opera 1/2, Ienae 1877) szövegkiadását, illetve Archambault, G. (Justin, Dialogue avec Tryphon, Paris 1909) alapos bevezetővel ellátott szövegkiadását. A Dialógus első kilenc fejezetének elemzéséhez felhasználtam még van Winden, J. C. M. kommentárokkal ellátott szövegkiadását is (An Early Christian Philosopher, Leiden 1971, Brill), amely egyébként alapvetően Goodspeed kiadását követi, illetve Hyldahl, N. (Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins, Copenhagen 1966, Munksgaard) és Joly, R. (Christianisme et philosophie, Bruxelles 1973, Univ. de Bruxelles.) kommentárjait, melyek szintén Goodspeed szövegkiadását veszik alapul. Többnyire mindenki elfogadja azt a felosztást, mely szerint a Dialógus rövid bevezetőből, majd ezt követően három nagyobb egységből áll. Az első az Ószövetség érvénytelenségével, a második a logosz isteni mivoltával, ószövetségi megjelenésével, illetve Mária méhében való megtestesülésével, végül a harmadik a pogányoknak mint Isten igazi népének elhívásával foglalkozik. Archambault az első hét fejezetet tekinti bevezetőnek, mi ellenben az első kilencet. Vö. Archambault, Justin, Dialogue avec Tryphon. Introd., LXXXVIII.
Flaisz Endre
123
mert rávilágít arra, hogy a nusz legsajátabb és kitüntetett jelentésével valószínűleg ebben a negyedik fejezetben találkozhatunk. Ha ugyanis a szó összes többi előfordulása további száznegyvenegy fejezetre oszlik el, míg összes előfordulásának csaknem egyharmada ezen az egyetlen fejezeten belül található, akkor az felhívja a figyelmünket arra, hogy a szó megértésének kulcsa elsősorban ezen a helyen található. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy a nusznak a Dialógus mózesi törvénnyel, logosszal, pogányok elhívásával foglalkozó hosszabbik részében, illetve az Első és Második Apológiában található előfordulásai ne járulnának hozzá a szó jusztinoszi értelmének megvilágításához. Nagyon is hozzájárulnak. Ugyanakkor mégis helyénvaló, ha a bevezető szóban forgó részét ebből a szempontból kitüntetett figyelemmel kezeljük. Továbbá érdemes előrebocsátani azt is, hogy a Dialógus bevezetőjének azon részét, melyben a platonizmust képviselő Jusztinosz a keresztény öregemberrel beszélget, nem szabad túlságosan elkülöníteni a bevezető többi részétől. Az első és a második fejezet ugyanis számos kérdésben jobb megvilágításba helyezi Jusztinosz öregemberrel folytatott beszélgetését. Egyfelől ugyanis az első fejezet kérdésfelvetése, miszerint az igazi filozófia feladata Isten megismerése, már rögtön az elején bevonja az értelmezés homlokterébe a középplatonizmust, melynek meghatározó vonása a vallási érdeklődés. Ezt követően pedig már meglehetősen nehéz figyelmen kívül hagyni azt, hogy az elkövetkező beszélgetés a középplatonikus filozófia erőterében zajlik le. És ennél még fontosabb, hogy a Dial. I,4-5-ben Jusztinosz meglehetősen filozófiaellenes pozíciót foglal el a kürénaikus,3 sztoikus és platonikus filozófusokkal szemben, akiket azzal vádol, hogy az egyéni sorsra vonatkozóan nem hisznek az isteni gondviselésben. Így aztán egyfelől az isteni felelősségre vonástól sem félnek, másfelől viszont jót sem képesek remélni Istentől. Ennek a jelentőségét pedig az adja, hogy az öregemberrel folytatott későbbi vitájában az imént elfoglalt alapállásához képest Jusztinosz sokkal engedékenyebbnek mutatkozik a görög fi lozófia irányába. Ennek kapcsán R. Joly nem is mulasztja el megjegyezni, hogy Jusztinosz görög filozófiához való viszonyulása szempontjából ellentmondás van a bevezető eleje, illetve az öregemberrel folytatott későbbi beszélgetés között, és az apologéta tisztességtelenül taktikázik kereszténység és görög fi lozófiai tradíció között.4 Másnak tűnik azonban a helyzet, ha figyelembe vesszük, hogy az első fejezetben Jusztinosz azt a pozíciót foglalja el, amely az egész mű keretét kijelöli, míg a harmadik-hatodik fejezetekben platonikus fi lozófusként beszél. Ennélfogva magától értetődik, hogy ez utóbbi esetben sokkal elnézőbb a platóni filozófia irányában, és 3
4
Pépin Sextus Empiricus és Themisztiosz szövegeinek bevonásával meggyőzően bizonyítja, hogy a Dial. I,4-ben a kürénéi iskola tanításával van dolgunk. Vö. Pépin, J., Prière et providence au 2e siècle. In: Images of Man in Ancient and Medieval Thought. Studia Gerardo Verbeke dicata, Leuven 1976, 125. Vö. Joly, Christianisme et Philosophie, 18-19.
124 Vallástudományi szemle 2006/2 ebből a sajátos nézőpontból elsősorban a kereszténység és a görög filozófia közötti hasonlóságokat keresi, míg az első részben valódi nézőpontja mutatkozik meg, melynek alapállása az elutasítás.5 Ezek tudatosítása azért fontos, hogy a tényleges középplatonikus hatások elismerése mellett ne essünk abba a túlzásba, hogy az említett szakasz minden megjegyzése mögött kizárólag görög filozófiai, elsősorban is platóni elemeket fedezzünk föl. Emellett természetesen az is fontos, hogy a bevezetőt egészében sem szabad teljesen szeparáltan kezelni a látszólag egészen más témával foglalkozó későbbi fejezetektől. Az is túlzás ugyanis, amikor a bevezető olyannyira önálló életre kel, hogy szinte már semmi köze a mózesi törvény keresztény adaptációjával foglalkozó későbbi fejezetekhez. Amint ugyanis majd látni fogjuk, a negyedik fejezetben található egyes szöveghelyek esetében a bevezetőn kívüli szöveghelyekhez kell fordulnunk annak eldöntése érdekében, hogy vajon fi lozófiai vagy keresztény befolyás érvényesül-e elsősorban az adott helyen. Így aztán a negyedik fejezet tanulmányozását követően azt is megnézzük, hogy a nusz későbbi fejezetekben, illetve az Első és Második Apológiában található jelentései hogyan árnyalják e kifejezés fő szövegünkben kirajzolódó jelentését. Sőt, szükség esetén visszautalunk azokra a görög filozófiában található párhuzamokra is, amelyek az adott helyen befolyásolhatták a nusz jelentéstartalmát. Az öregemberrel folytatott vita bennünket érdeklő első hulláma szorosan véve a III,6-ban kezdődik, amikor az öregember azt kérdezi Jusztinosztól, hogy Istent vajon ugyanúgy ismerjük-e meg, mint a múzsák tudományát, az aritmetikát vagy az asztronómiát. Az említett kérdésből kibontakozó beszélgetés pedig az ötödik fejezet elején ér véget, amikor Isten megismerésének megvitatását felváltja a lélek halhatatlanságának kérdése.6 Ennek a harmadik fejezet végén kezdődő, majd főként a negyedik fejezetben kibomló vitának az elején tehát az öregember megkülönbözteti a tanulás (mathészisz) vagy elmélyült tanulmányozás (diatribé) által szerzett ismeretet a tudomány azon sajátos formájától, melyre látás vagy hallás útján teszünk szert. Bár itt az öregember csupán a látás természetes formájáról beszél, állítását Jusztinosz a beszélgetés előzményeinek fényében természetesen Isten megismerésére vonatkoztatja, és azzal válaszol, hogy Platón szerint Istent a természetes szemeinkkel nem láthatjuk, mivel ő csupán a nuszunkkal ragadható meg. Anélkül, hogy minden részletében felidéznénk a szóban forgó beszélgetést, annyit azért érdemes kiemelnünk, hogy voltaképpen ezután hangzik el az öregember szájából az a kulcsfontosságú állítás, amely az egész vita középpontjának számít. Szerinte ugyanis a nuszunk önmagában nem rendelkezik azzal az erővel, 5
6
Vö. van Winden, J. C. M., Le portrait de la philosophie grecque dans Justin, Dialogue I 4-5. In: Vigiliae Christianae 31 1977/3, 190. Robert Joly az 5. fejezet elejét belső határvonalnak tekinti az első kilenc fejezeten belül, vö. Christianisme et Philosophie, 49.
Flaisz Endre
125
hogy megláthassa Istent, hanem csupán akkor, ha maga a Szentlélek ruházza fel ezzel a képességgel. Ennek a megállapításnak a jelentőségét az adja, hogy nélküle a beszélgetés további részének egyszerűen nincs értelme, hiszen az öregember a későbbiekben pontosan erre az állításra nézve utasítja vissza sorra Jusztinosz platonista érveit, melyek szerint a nusz mégis csak képes önmagától meglátni Istent. A szakasz egyes részeinek értelmezésével kapcsolatban a legtöbb félreértés abból adódott, hogy az elemzés tárgyát képező mondatot önmagában vagy esetleg szűkebb környezetével együtt kiemelték a tágabb szövegösszefüggésből. Ennek köszönhetően sok esetben olyan fordítási javaslatok, illetve hozzájuk fűzött kommentárok születtek, amelyek szembe kerültek a szerző azon mondanivalójával, amely az egész szakaszon átível. Ezért fontos hangsúlyozni, hogy a nusz értelmezésének keretét ebben a részben alapvetően két állítás jelöli ki. Egyfelől a Dial. III,7 végén Jusztinosz azzal a szófordulattal foglalja össze saját nézőpontját, hogy w[j fhsi Pla,twn, azaz hogy „amiként Platón mondja”. Ennélfogva a következő részben Jusztinosz platóni alapon indítja útjára a társalgást. Ebből pedig az következik, hogy a továbbiakban a keresztény öregember is a Jusztinosz által kijelölt szemponton belül fogja keresni a platóni tanítás gyenge pontjait, amely azonban nem jelenti azt, hogy feltétlenül egyetért minden olyan részlettel, amelyet itt nem vitat. Ez irányú hallgatása tehát nem az egyetértés jele, hanem csupán annyit jelent, hogy a platonikus Jusztinosz e részleteket nem hozza szóba, mert más kérdést jelölt ki a vita tárgyául. E részleteket illetően tehát valójában a Dialógus más szöveghelyeinek a bevonásával értesülünk csak a szerző valódi álláspontjáról, amelynek szócsöveként ebben a részben a keresztény öregember csupán a platonizmust képviselő Jusztinosz által felvetett szempontokon belül maradva támadja a platonikus érveket. Ezért tehát a keresztény öregemberen nem szabad számon kérni, hogy miért kerül annyira közel a platonizmushoz, más szóval számos kérdésben miért vall hasonló dolgokat, illetve miért olyan megértő a platonikus filozófiával szemben. Amikor ugyanis az öregember saját szavaival elismétli Jusztinosz korábbi érveit – például, hogy az emberi nusz a királyi nusszal való rokonsága révén képes látni istent –, akkor szó sincs arról, hogy egyetértene vele. Szavait sokkal inkább valahogy úgy kell értelmeznünk, hogy „Értem. Szóval te ezt képviseled. No de menjünk tovább!” Ezért amikor az ilyen közbevetésekre Jusztinosz boldog helyesléssel válaszol, távolról sem szabad arra gondolnunk, hogy akkor most a szóban forgó kérdésben azonos platformra kerültek.7 Miután ugyanis az öregember megértette, hogy Jusztinosz mit is képvisel, újabb és újabb érvekkel cáfolja meg platonista elképzeléseit, és lényegében ennek következtében bomlik ki a vita újabb és újabb témán keresztül egészen addig, hogy „mindezekből a fi lozó7
Legalábbis Joly úgy véli, az öregember komolyan egyetért Jusztinosszal abban, hogy a lélek az erényességnek köszönhetően képes látni Istent, vö. Christianisme et Philosophie, 49.
126 Vallástudományi szemle 2006/2 fusok semmit sem értettek meg”. Ha ugyanis valaki csupán e beszélgetés egyetlen epizódját szemléli önmagában, könnyen arra a helytelen következtetésre juthat, hogy az apróságoktól eltekintve Jusztinosz és az öregember a lényegben egyetértenek, és mindketten alapvetően középplatonikus álláspontot képviselnek. Másfelől az öregember saját nézőpontját abban a kérdésben foglalja össze, hogy h; to.n qeo.n avnqrw,pou nou/j o;yetai, pote mh. a`gi,w pneu,mati kekosmhme,noj*, azaz hogy „Avagy megláthatja-e valaha is az emberi nusz az Istent, ha nincs Szentlélekkel felékesítve?” (Dial. IV,1) Számára a vita későbbi részében is ez a kérdés formájában megfogalmazott állítás marad a viszonyítási pont. Ennélfogva a most tanulmányozott beszélgetés egyetlen későbbi epizódját sem szabad az öreg azon véleményétől elszakítva értelmezni, mely szerint az emberi nusz kizárólag a Szentlélek segítsége által képes az Isten megismerésére eljutni.8 Ettől kezdve pedig a vita némileg leegyszerűsítve arról szól, hogy Jusztinosz továbbra is fenntartja azon állítását, miszerint a nusz saját magától is képes megismerni Istent, mire az öregember sorra cáfolja érveit. Ennek során Jusztinosz először Isten és az emberi lélek közötti rokonságra hivatkozik, mint amely önmagában is képessé teszi az emberi nuszt isten megismerésére. Majd amikor ennek kapcsán az öregember meghátrálásra kényszeríti – mondván, hogy akkor platonikus alapon a lónak és a szamárnak is látnia kéne istent –, az erényes életről mondja azt, hogy ennek révén az emberi lélek képessé válhat isten szemlélésére. Természetesen az öregember ezt a magyarázatot sem tudja elfogadni. Azt kérdezi, hogy a kecskék és a birkák milyen bűnt követtek el, amely miatt elestek ettől a lehetőségtől. Amikor pedig Jusztinosz erre azt válaszolja, hogy az említett állatokat testük akadályozza meg isten megismerésében, az öregember új frontot nyit a beszélgetésben, és a lélek megtestesülés előtti állapotával összefüggésben vizsgálja meg Isten látásának kérdését. Ebben a vonatkozásban pedig arra a következtetésre jut, hogy platóni alapon értelmetlenség megtestesülés előtti istenismeretről beszélni, mivel a később állati testben inkarnálódott lelkek állati létformájukban nem képesek tudatosítani saját bűnhődésüket. Ezek fényében viszont értelmetlenség lenne azt állítani, hogy megtestesülésük előtt látták volna istent, hiszen ennek semmi értelme nem volna, ha valamely állat testébe kerülve később elfelejtenék a látottakat. Persze nyilvánvaló, hogy ezzel az öregember a reinkarnációt is megkérdőjelezi, ám ennek részletes kifejtése a vita során érintőlegesen felmerülő számos más problémához hasonlóan azért marad el, mert az öreg ezúttal kizárólag arra a kérdésre összpontosít, amelyet az elején a platonikus Jusztinosz felvetett, vagyis a nusz feladatára és működésére. Ennélfogva nemcsak a reinkarnáció részletes cáfolata marad el, hanem a nusszal kapcsolatos azon egyéb kérdések megvitatása is, amelyek nem tartoznak szorosan a tárgyhoz. Ezért tehát hiba lenne az öregember képviselte keresztény jusztinoszi álláspontot 8
Vö. van Winden, J. C. M., An Early Christian Philosopher, Leiden 1971, Brill, 70.
Flaisz Endre
127
a nusz tekintetében teljes mértékben azonosítani azzal, ami az itt tanulmányozott részben az öreg szájából elhangzik. Egyébiránt a Dialógus szóban forgó szakaszát kizárólag abból a megfontolásból idéztük fel az iménti részletességgel, hogy az érvelés lépéseiből és a gondolatmenet irányából világossá váljék az öregember Szentlélekkel kapcsolatos megjegyzésének kohéziós ereje. Ennélfogva tehát amikor Niels Hyldahl a mh. a`gi,w pneu,mati kekosmhme,noj szövegrészt utólagos betoldásnak tekinti – mondván, hogy a dialógusban eddig a pontig nem történt utalás a keresztény hitre –, akkor lényegében a most tárgyalt vita alapját számolja fel.9 Az öregember e megjegyzése nélkül ugyanis a beszélgetés további részének egyszerűen nincs értelme, és a Szentlélekre történő utalást közvetlenül megelőző félmondat is teljesen értelmetlen marad önmagában. Ezzel szemben sokkal valószínűbb, hogy a keresztény öregember az egész beszélgetés során a Szentlélekkel kapcsolatos korábbi kijelentéséhez méri mondanivalóját, amelyet végül azzal fejez be, hogy az erényes életet ugyan ő is hasznosnak tartja, ám a filozófusok ezzel együtt sem képesek látni Istent, hiszen még azt sem tudják, hogy mi is a lélek valójában. A nusszal kapcsolatos első mondat a Dial. III,7 végén a következő: vAll’ ouvk e;stin ovfqalmoi/j( h=n d’ evgw,( auvtoi/j( pa,ter( o`rato.n to. qei/on w`j ta. a;lla zw/a( avlla. mo,nw| nw|/ katalhpto,n( w[j fhsi Pla,twn( kai. evgw. pei,qomai auvtw) A kézirat e mondatának értelmezésében meglehetősen nagy a konszenzus a különböző kommentátorok között, így az iménti idézet nemcsak Archambault 1909-es kiadásában fordul elő ebben a formában, hanem másoknál is Goodspeed szövegváltozatán keresztül egészen van Windenig bezárólag. Jobbára egyetlen kérdésben támadt csak komolyabb vita, ez pedig az, hogy az autoisz az ophthalmoiszhoz tartozik-e, vagy inkább az előző mondatban szereplő filozófusokhoz. Az első esetben a tagmondat valami olyasmit jelenthetne, hogy „önmagában (vagyis egyedül, kizárólag) szemekkel nem látható az istenség”, míg a második verzió esetében nagyjából azt, hogy „szemekkel nem látható az istenség számukra (ti. a filozófusok számára)”. Valószínűleg ezúttal is a tágabb kontextus segíthet eldönteni a kérdést. A későbbiekben ugyanis többször előjön a nusz kizárólagossága az intelligíbilis dolgok megragadásával kapcsolatban. Például rögtön az iménti mondat után Jusztinosz azzal folytatja, hogy mo,nw| nw|/, vagyis hogy kizárólag a nusz által ragadható meg az istenség. Vagyis Jusztinosz az intelligíbilis dolgok megismerésében platóni alapon a nusz kizárólagosságára tart igényt, amely tehát ennélfogva nem szorul a természetes érzékszervek segítségére, sőt egyes középplatonikus szerzők szerint a testi érzékelés működése egyenesen hátráltatja a hatékonyságát.10 De számos 9
10
Vö. Hyldahl, N., Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins, Kopenhagen 1966, Munksgaard, 192. Vö. Philón, Legum allegoriarum II,24.
128 Vallástudományi szemle 2006/2 egyéb párhuzam akad, amely szintén arra emlékeztet bennünket, hogy a platonikusok kizárólag a nusznak szánták azt a szerepet, hogy istent megismerje, és ebben a testi érzékeknek semmilyen fontosságot nem tulajdonítottak. Gondoljunk mindenekelőtt magára Platónra, aki a Phaidroszban azt mondja, hogy „a valóban létező valóság […] egyedül a lélek kormányosa, az ész (nusz) számára szemlélhető”11, vagy Albinoszra, aki szerint isten „kimondhatatlan, és csak az ész (nusz) ragadhatja meg”.12 Az elmondottak fényében tehát elég nehéz elképzelni, hogy az autoisz az ophthalmoiszra vonatkozzon. Ebben az esetben ugyanis a mondat első fele azt sugallja, hogy egyedül szemekkel ugyan nem látható az istenség, ám ha valami más is hozzájárulna a természetes látás tevékenységéhez, akkor együttes munkájuk eredményeképpen végül láthatóvá válna. Ezzel pedig a mondat elejének értelme ellentmondásba kerülne a folytatással, amely pontosan azt hangsúlyozza, hogy az intelligíbilis dolgok kizárólag a nusz által ismerhetők meg, amelyhez a testi érzékszervekre semmi szükség nincsen. Ennélfogva sokkal jobban harmonizál a szöveg egészének értelmével, ha az autoiszt az előző mondatban szereplő filozófusok személyére vonatkoztatjuk. Abban az esetben viszont, ha az autoiszt mindenáron az ophthalmoisszal szeretnénk összefüggésbe hozni, az imént vázolt tartalmi ellentmondás miatt mindenképpen arra kényszerülünk, hogy e téren megkérdőjelezzük a kézirati hagyomány épségét, és kijavítandó szövegromlással számoljunk. Ez persze elvileg lehetséges, csak éppen nincsen rá semmi szükség, mivel a mondat nyelvtanilag is teljesen korrekt marad, ha az autoiszt az előző mondat filozófusaira vonatkoztatjuk. Az autoisz értelmezésétől függetlenül azonban a szövegnek ez a mondata abból a tartalmi szempontból semmilyen kérdést nem hagy maga után, hogy a nusz szerepe a Phaidrosz idézett szöveghelyéből kiinduló középplatonikusoknál az intelligibilis dolgok megragadása. Ennél sokkal több nehézséget okoz az öregember következő mondatának értelmezése, amely Jusztinosz nusz-fogalmának meghatározása szempontjából szintén nagy jelentőségű. Miután ugyanis a felidézett találkozás idején még platonikus Jusztinosz megjegyezi, hogy a mester szerint kizárólag az ember nusza képes meglátni istent, a Dial. IV,1 első mondatában a keresztény öregember azt kezdi firtatni, hogy miképpen is lehetséges ez: ;Estin ou=n( fhsi,( tw|/ nw|/ h`mw/n toiau,th tij kai. tosau,th du,namij( o] mh. ta,cion di’ aivsqh,sewj e;laben* E mondat azonban, amely tehát a párizsi alapkéziratban ebben a formában szerepel, nyelvtanilag meglehetősen problematikus, és komoly nehézségeket támaszt a megértéssel szemben. Ebből kifolyólag a különböző kommentátorok más és más módon próbálták 11
12
Platón, Phaidrosz, (ford. Simon A.) Bp. 2005, Atlantisz, 45. Görögül: h` Î)))Ð ouvsi,a o;ntwj ou=sa( yuch/j kubernh,th| mo,nw| qeath. nw|/ (Phaidrosz 247 c 6 sk.). Alkinoosz, Platón tanítása (ford. Somos R.). In: Középső platonizmus szöveggyűjtemény. Bp. 2005, Osiris, 2005, 62-63. Görögül: a;rrhtoj d’ evsti. kai. nw|/ mo,nw|/ lhpto,j (Epit. 10,4).
Flaisz Endre
129
meg érthetővé tenni.13 A legnagyobb problémát mindenekelőtt az okozza, hogy a második tagmondat semleges nemű vonatkozó névmásáról nem tudjuk, hogy mire vonatkozik. Ennélfogva a probléma megoldására alapvetően három lehetőség kínálkozik, amelyek mindegyike számos újabb irányba teszi lehetővé az eredeti mondat rekonstruálását. Az első megoldás az, hogy szövegromlással van dolgunk, ezért a vonatkozó névmás valójában nem is ho, hanem hé, amely értelemszerűen a dünamiszra vonatkozik. Nagyjából így gondolkodott Wilamowitz, aki szerint az eredeti mondat esetleg úgy hangozhatott, hogy Estin ou=n( fhsi,( tw|/ nw|/ h`mw/n toiau,th tij kai. tosau,th du,namij( h] to. o'n di’ aivsqh,sewj e;laben* Amint látható, a szöveg rekonstruálásának ilyen irányba történő elmozdítása azt az újabb problémát idézi elő, hogy hiányzik a mondat tárgya. Wilamowitz ezt számos más kommentátorral együtt úgy próbálta megoldani, hogy a takhionban (gyorsabban, hamarabb) a to on (a létező) deformálódott alakját fedezte fel. Ennek következtében Wilamowitz szerint az öregember kérdése valahogy úgy hangozhatna, hogy „Vajon […] birtokol-e a nuszunk olyanfajta erőt és oly nagy hatalmat, amely a létezőt az érzékelésen keresztül ragadja meg?” Amint látjuk azonban, Wilamowitz nemcsak abban változtatja meg a kézirat ránk maradt mondatát, hogy a második tagmondatot közvetlenül a dünamiszra vonatkoztatja, valamint a takhiont to onra módosítja, hanem egy harmadik szembetűnő változtatást is eszközöl a Parisinus graecus 450es kézirat szóban forgó mondatán, amikor is a mé tagadószót mellőzi a szövegből. A mondat efféle jelentésváltozása azonban gyökeresen szemben áll mindazzal, ami a nuszról szóló eddigi elemzésünkből legalábbis minimálisan következik. Jól látható ugyanis, hogy e kifejezés az ókori előzményekből következően az adott korban a lélek valamely olyan részét vagy a gondolkodás valamely olyan formáját igyekezett kifejezni, amely a természetes érzékszerveinkkel megismerhetetlen, intelligibilis dolgokra irányult. Jóllehet esetenként találkozunk a szónak olyasféle használatával, melynek során a nusz működése a természetes tapasztalatból indul ki, és innen elrugaszkodva emelkedik fel az érzékelhetőn túli valósághoz, ez azonban a nusznak az általánostól eltérő, kivételes alkalmazása. Ráadásul ezzel jobbára Arisztotelésznél találkozunk, és a középplatonizmusban csak elvétve. Ezért összességében megkockáztathatjuk, hogy iménti értelmezésével Wilamowitz valószínűleg szembekerült a nusz ebben a mondatban betöltött eredeti jelentésével és a szakasz egészének értelmével. A kéziratban ránk maradt szövegrész nehézségeinek megoldására azonban egy másik lehetőség is kínálkozik. Eszerint a mondatban eredetileg lehetett egy olyan 13
Van Winden összegyűjtötte a mondat helyreállítására irányuló fontosabb javaslatokat. A továbbiakban ezeket elemezzük más szövegekkel kiegészítve. Vö. An Early Christian Philosopher, 69.
130 Vallástudományi szemle 2006/2 ige is, amely a mondatban már amúgy is szereplő lambanóhoz (felfog, megragad) hasonló jelentéssel rendelkezett, de amely főnévi igenév formájában közvetlenül a dünamiszhoz kapcsolódott volna, annak fő tevékenységét, a megértést, felfogást, megragadást jelölve. És csupán ennek a jelenleg nem létező igének a tárgyához kapcsolódott volna a kéziratban szereplő, semleges nemű ho vonatkozó névmás a hozzátartozó mellékmondattal, amelynek a rendeltetése pedig az lett volna, hogy megmutassa a nusz megragadó tevékenységének valódi tárgyát. Valahogy úgy, hogy E ; stin ou=n […] du,namij o] […] * melyből a mondat végi labein a dünamisz közvetlen vonzataként azt fejezi ki, hogy a nusz feladata valaminek a megértése, megragadása. A mondat eredeti jelentésének feltárásához sokan indultak el ebbe az irányba. Voltak azonban olyanok is, akik ezen belül a dünamisz ilyen értelemben vett kiegészítését nem főnévi igenév formájában gondolták el, hanem egy főneves szerkezetként, amelynek azonban ugyanaz lett volna a funkciója, mint az előbbi példánkban az infinitivusnak. Hyldahl például szintén ebben gondolkodott, ám az általa választott hosszú főneves szerkezet beillesztése miatt a kézirat hosszú mondatát két rövid mondatra bontotta: ;Estin ou=n( fhsi,( tw|/ nw|/ h`mw/n toiau,th tij kai. tosau,th du,namij* <evsti, ti katalhpto,n(> o] mh. ta,cion di’ aivsqh,sewj e;laben* Azaz „Hát […] ilyen és ekkora ereje van a nuszunknak? melyet a nusz elsőként nem az érzéki tapasztalaton keresztül fogott fel?”14 Hyldahlnál tehát a második mondat elején szereplő főneves szerkezet nagyjából ugyanazt a hiányt hivatott pótolni, amelyet azok is érzékeltek, akik megtartották az egész hosszú mondatot, azonban a második tagmondatba egy megértéssel, felfogással kapcsolatos főnévi igenevet helyeztek. Hyldahl fordítása azonban elődeihez képest tartalmaz egy nagyon érdekes megoldást a takhionnal kapcsolatban, amely a korábbi értelmezők számára sehogyan sem illett a szövegbe, és ezért sokan változtatták meg to onra. Hyldahl ugyanis felhívja a figyelmet arra, hogy a korábbi fordítói elképzelésekkel szemben – melyek tehát a nehezen értelmezhető takhion helyett sokszor a to on vagy takh’an verzió választására kényszerítették a fordítókat – az említett középfokú adverbiumnak nemcsak olyan jelentése létezik, hogy gyorsabban vagy hamarabb, hanem a proteron szinonimájaként olyan is, hogy előbb vagy korábban. Ez utóbbi jelentése pedig már sokkal jobban beleillik a szövegbe, és indokolatlanná válik a to on szövegromlásának feltételezése. Furcsa módon azonban a takhion utóbbi jelentése pontosan annak a szerzőnek a fordításán lendít a legkevésbé, aki nagyon helyesen ráirányította a figyelmet. Hyldahl elrendezésében ugyanis a mondat értelme a takhion újabb jelentése ellenére továbbra is meglehetősen homályos marad, illetve nem igazán kapcsolódik a beszélgetés 14
„Hat unser Nous, entgegnete er, denn eine solche und eine so grosse Kraft? (ist etwas fassbar), das der Nous nicht erst durch die Wahrnehmung empfangen hätte?” Philosophie und Christentum, 190.
Flaisz Endre
131
fonalához. Tudniillik a Hyldahl által javasolt fordítás azt sugallja, mintha a nusz csupán első nekifutásra kerülte volna meg az érzéki tapasztalatot megismerési tevékenysége során, ám a későbbiekben már az érzékelés bevonásával végzi ezt a feladatát. Ez azonban a Wilamowitz kapcsán már elmondottak miatt szembe kerül a szövegnek azzal az értelmével, hogy a gondolkodásnak egy olyan speciális formájáról van itt szó, amely alapvetően más, mint az érzéki észlelés. A szöveg értelmezésének harmadik lehetősége pedig az, ha a mondat két része között nem keresünk szoros logikai kapcsolatot. Lényegében így értelmezte a szöveget Goodspeed is, akinek a szövegváltozatát összességében mostani tanulmányunk alapjának tekintjük. Ebben a kérdésben azonban mégsem őt vagy azokat a hasonlóan nagy tekintélyű fordítókat és kommentátorokat követjük, akikhez e szövegrészt illetően maga is csatlakozott. Goodspeed ugyanis ebben a kérdésben Archambault szövegkiadására támaszkodott, aki viszont e tekintetben Otto munkáját követte: ;Estin ou=n( fhsi,( tw|/ nw|/ h`mw/n toiau,th tij kai. tosau,th du,namij( h' mh. to. o'n di’ aivsqh,sewj e;laben* Az ő változatukat körülbelül úgy adhatnánk vissza, hogy „Hát […] ilyen és ekkora ereje van a nuszunknak, avagy a létezőt nem az érzéklésen keresztül ragadja meg?” Jól látható tehát, hogy ez esetben a két tagmondat között sokkal lazább a kapcsolat, mint Hyldahl két teljesen különálló mondata között, amelyek tartalmilag sokkal szorosabban kapcsolódtak egymáshoz. Másfelől Goodspeed követi Archambault-t abban is, hogy a takhion középfokú adverbiumot a to on névelős főnévvel helyettesíti. Ezzel a szövegváltozattal nemcsak az a problémánk, hogy a takhion esetében szükségtelenül változtatta meg a ránk maradt kéziratot, hanem elsősorban az, hogy a vizsgált mondat szűkebb környezetében, tehát az előtte lévő és utána következő mondatok viszonylatában a szöveg tartalmi összefüggése megsérül. Mindez egy olyan beszélgetést rögzítő szövegben fordul elő, amelyben minden egyes mondat szoros logikai kapcsolatban áll egymással, mígnem egészen feszes egységet alkot. Van Winden szövegváltozata ellenben megtartja a takhiont a to on helyett, és ezzel közelebb marad a kézirat szövegéhez. Ugyanakkor e kifejezést Hyldahlnál sokkal szerencsésebb összefüggésben alkalmazza, melynek köszönhetően a takhion ezúttal valóban előreviszi a szöveg megértését. Emelett a holland tudós a ránk maradt hiányos vagy téves mondatot úgy próbálja helyreállítani, hogy beiktat egy olyan főnévi igenevet, amely szorosan kapcsolódik a dünamiszhoz. A van Winden által szerkesztett szövegben a kérdéses mondat tehát a következő: E ; stin ou=n( fhsi,( tw|/ nw|/ h`mw/n toiau,th tij kai. tosau,th du,namij o] mh. ta,cion di’ aivsqh,sewj e;laben * E görög mondat értelmét pedig körülbelül úgy adhatnánk vissza, hogy „Vajon […] birtokol-e az ember nusza olyanfajta erőt és oly nagy hatalmat, hogy megérthesse azt (labein), amit (ho) az érzékszervek ezelőtt (takhion) nem tudtak megragadni?” Eszerint tehát a nusz feladata annak a valóságnak a megértése, amivel az érzékszervek korábban hiába is próbálkoztak. Vagyis a mondatnak ez
132 Vallástudományi szemle 2006/2 a modellezése sikerrel állítja szembe egymással az érzékelést és a nusz általi megismerést, amellyel világosan utal arra, hogy a nusz feladata az intelligibilis dolgok megragadása. Ugyanakkor az öreg kérdésfeltevésének ilyen formája tökéletes folytatása a platonikus Jusztinosz azon megállapításának, miszerint az istenség egyedül csak a nusz által ragadható meg. Miután a mondat értelmének helyreállításában van Winden javaslatát részesítettük előnyben, a következő kérdés az, hogy az öregember ilyen értelmű megnyilatkozásának a hátterében milyen hatásokat feltételezünk. Természetesen a középplatonikus filozófiában számos példa akad a nusznak olyasfajta értelmezésére, mely szerint a léleknek ez a szerve a testi érzékszervektől függetlenül, ám mégis a testi szem analógiájára elgondolva látja meg az istenséget. Gondoljunk csak például arra, amikor Philón a De opificio mundi című művének korábban már idézett részében elmondja, hogy „ami a nusz a lélekben, ugyanaz a szem a testben; ez ugyanis az ésszel felfogható (ta noéta), amaz pedig az érzékelhető dolgokat (ta aiszthéta) pillantja meg”.15 De még szembetűnőbb a párhuzam Jusztinosz iménti mondatával a platonikus Kelszosznál, aki Órigenész beszámolója szerint a platonizmus védelmén túlmenően lényegében politeista vallásgyakorlatát igyekszik teológiailag igazolni a keresztény kritikusokkal szemben: „Ezen megjegyzései után, melyekre igyekeztünk legjobb tudásunk szerint megfelelni, ismét ilyesféle dolgokat mond Kelszosz: ’De ők ismét csak azt fogják kérdezni: Hogyan fogjuk megismerni Istent anélkül, hogy érzéki észleléssel ragadnánk meg őt? Egyáltalán, mi tudható meg érzéki észlelés nélkül?’ Majd erre válaszolva így szól: ’Ez nem az embernek, nem is a léleknek, hanem a testnek a hangja. Mindezek ellenére hallgassanak csak meg minket, ha egyáltalán képesek bármit is felfogni, amilyen gyáva és testcentrikus felfogású népség: Ha az érzéki észlelést visszafogva a nuszotok segítségével tekintetek fel, és a testnek hátat fordítva felnyitjátok a lélek szemét, csak ekkor fogjátok megpillantani az Istent.’”16 Mivel Kelszosz 177-180 körül tevékenykedett, vagyis néhány évtizeddel Jusztinosz után, a két szöveg hasonlósága miatt nem kizárt, hogy a platonista magát az apologétát idézi. Bár azért elég nehéz elképzelni, hogy Kelszosz keresztényeket becsmérlő kijelentéseiben éppen a keresztény öregember Platónnal szemben megfogalmazott mondataiból idézzen. Annyi mindenesetre nagyon valószínű, hogy e tekintetben Kelszosz nem lehetett hatással Jusztinoszra, 15 16
hanem – már csak a kronológia miatt is – sokkal inkább Jusztinosz lehetett hatással Kelszoszra, már ha persze hatással volt rá egyáltalán. Mindenesetre akár van közvetlen kapcsolat a két szövegrész között, akár nincs, a lényeg az, hogy Kelszosz platonikus fi lozófusként írta le az iménti mondatokat. Ezért Kelszosz mondatai még abban az esetben is értékes párhuzamnak számítanak a középplatonikus háttér megrajzolása szempontjából, ha esetleg magától az apologétától veszi ezeket a gondolatokat. Ha ugyanis platonikus gondolkodóként képes velük azonosulni, akkor az mégis csak azt jelenti, hogy a nusszal kapcsolatos legutóbbi felvetés akár a korabeli középplatonikus filozófiából is nyerheti inspirációját. Némileg módosítja azonban ezt a képet az öregember következő kérdése, melyben arra céloz, hogy a Szentlélek segítsége nélkül a nusz önmagában nem képes meglátni Istent. Erről a mondatról fentebb már ejtettünk néhány szót, mint amely kijelöli a keresztény öregember vita során elfoglalt pozícióját. Ezúttal azonban a kérdés az, hogy az öregember nehezen érthető előző mondata mögött milyen befolyásokat fedezhetünk fel. Más szóval, igaza van-e R. Jolynak, aki szerint a beszélgetés minden mondatának a hátterében csakis középplatonikus hatás húzódik meg, és az egész vita kizárólag filozófiai térben helyezkedik el. A kérdéses mondat Archambault-nál, Goodspeednél és van Windennél is a következőképpen hangzik: h; to.n qeo.n avnqrw,pou nou/j o;yetai, pote mh. a`gi,w pneu,mati kekosmhme,noj* E mondatot kizárólag Wilamowitz és Schmid módosítják annyiban, hogy a mondatkezdő é-t kicserélik kaira, ami akkor sem befolyásolná mondanivalónkat, ha van Winden nem bizonyította volna be e csere fölösleges voltát. Görög mondatunkat tehát nagyjából úgy fordíthatnánk, hogy „Avagy meglátja-e valaha is az ember nusza Istent, ha nincs felruházva Szentlélekkel?” Bár e fordítási javaslat a kínálkozó lehetőségek közül korántsem a legválasztékosabb, mindenesetre plasztikusan rávilágít arra, hogy az öregember szerint a nusz kizárólag isteni segítséggel képes speciális feladatának ellátására. Furcsa módon azonban N. Hyldahl, aki pontosan azon igyekszik, hogy bebizonyítsa Jusztinosz Platóntól való függetlenségét, ezt a célját e helyütt úgy kívánja elérni, hogy az iménti mondatot eltávolítja a kézirat szövegéből. Szándékát azzal magyarázza, hogy szerinte eddig nem történt utalás a Dialógusban a keresztény hitre, ezért az amúgy egységes beszélgetésbe a kérdéses mondatot bizonyára utólag szúrták bele. Ebbéli meggyőződésében azonban senki nem követi a dán teológust, aki egyébként nem az első és nem is az utolsó esetben jár el úgy, hogy saját teológiai előfeltevéséhez igazítja a szöveget, és meg kívánja mondani Jusztinosznak, mit is kellett volna írnia. Amint azt korábban már vázoltuk, Hyldahl elképzelésével ellentétben a szóban forgó mondat nem megbontja, hanem éppenséggel biztosítja az egész beszélgetés egységét. Ráadásul a Szentlélekre történő utalás azt is bizonyítja számunkra, hogy a Dialógust író Jusztinosz – aki ekkor már a tengerparti beszélgetésben elfoglalt pozícióján kívül helyezkedik el – görög filozófián kívüli szempontot von be a nusszal kapcsolatos
134 Vallástudományi szemle 2006/2 vitába. A keresztények számára ugyanis magától értetődő volt, hogy az emberi nusz kizárólag akkor képes felfogni az Istennel kapcsolatos dolgokat – legyen szó akár prófétai inspirációról, akár csak a Szentírás üzenetének megértéséről –, ha a megismerést maga Isten kezdeményezi a Szentlélek által. Lényegében erre utal Lukács is, amikor evangéliumának végén az emmauszi tanítványokkal kapcsolatban megjegyzi: „Akkor megnyilatkoztatá az ő elméjöket (nusz), hogy értsék az írásokat.”17 Más szóval az említett tanítványok csak akkor váltak képessé felfogni a korábban már számtalanszor olvasott prófétai szövegek valódi tartalmát, amikor Jézus – más csodákhoz hasonlóan nyilván ezúttal is a Szentlélek által – megnyitotta a nuszukat. Hasonló értelemben mondja később Jusztinosz is Trüphónnak, hogy a zsidók olvassák ugyan a Szentírást, ám annak értelmét vagy jelentését (nusz) mégsem képesek felfogni.18 Jóllehet Jusztinosznál a nusz ezúttal nem az emberek valamiféle lelki „szerve” Isten dolgainak megismerésére, hanem magának a Szentírásnak valamely aktuális üzenete vagy értelme, mégis nyilvánvaló, hogy a két történet szoros rokonságot mutat egymással. A cél ugyanis mind a két esetben az, hogy az érintettek megértsék a prófétai írásokból Isten aktuális üzenetét. Bár a korábbiakban említettük, hogy az Újszövetség feltehetőleg nem gyakorolt különösebb hatást Jusztinosz munkásságára, mert az apologéta annak könyveit nem fogadta el kanonikus iratoknak, ez azonban nem jelenti azt, hogy a keresztények körében elterjedt iménti felfogás Jusztinosz előtt ismeretlen lett volna. Mert noha nagyon valószínű, hogy Pál apostol nusszal kapcsolatos szöveghelyeit nem tanulmányozta, azt azonban több körülmény is bizonyítja, hogy tisztában volt a Szentlélek szerepével a természetfölötti igazságok megértését illetően. Egyfelől a hetedik fejezetben a keresztény öregember úgy jellemzi a prófétákat, hogy „isteni Lélekben beszélő férfiak”, illetve hogy „azt hirdették, amit a Szentlélekkel eltelve láttak és hallottak”: „Sok évszázaddal korábban, sokkal régebben, mint a nevezett fi lozófusok, éltek a szent, igaz és Isten előtt kedves, az isteni Lélekben beszélő férfiak, akik a jövendőt előre hirdették, mindazt, ami mostanában bekövetkezett; prófétáknak nevezik őket. Egyedül ők ismerték és hirdették az embereknek az igazságot, senkitől sem félve, nem keresve senki kegyeit, sem dicsvágytól megszédülve, mindig csak azt hirdették, amit a Szentlélekkel eltelve láttak és hallottak.”19 A Szentlélektől származó látás és hallás nyilván olyan dolgokra – például a mennyre vagy a jövőre, tehát térben vagy időben távoli valóságokra – irányult, amelyeket a próféták nem a fizikai érzékszerveikkel tapasztaltak meg. Majd gondolatmenete végén az öregember már konkrétan Jusztinosszal kapcsolatban mondja: „De te most fohászkodj, hogy megnyíljék előtted a fény kapuja, 17 18 19
Lk 24,45. Dial. XXIX,2. Jusztinosz, Párbeszéd a zsidó Trifónnal, (ford.: Ladocsi Gáspár). In: A II. századi görög apologéták, (Ókeresztény Írók 8) Bp. 1984, Szent István, 1984, 143.
Flaisz Endre
135
mivelhogy senki sem tudja sem felfogni, sem megérteni [mármint az Atyáról és a Fiúról mondottakat], csak az, akinek Isten és az ő Krisztusa megadja ezt.”20 Vagyis nemcsak a prófétai megtapasztaláshoz van szükség arra, hogy Isten megnyissa az ember úgymond spirituális felfogó vagy megértő képességét, hanem kivétel nélkül minden istenélményhez. Az öreg legalábbis úgy gondolta, hogy enélkül senki sem képes megismerni Istent. Ugyanakkor szerinte imával befolyásolni lehet Istent abban, hogy megadja az embernek azt a képességet, amely által alkalmassá válik a spirituális dolgok felfogására. Az imádkozás szerepe a nusz Istenhez való felemelkedésében egyébként majd különösen Evagriosz Pontikosznál válik a szó jelentésének nélkülözhetetlen részévé. Nem mellékes azonban, hogy már Jusztinosz is számol vele. És bár a szövegben ehelyütt nem szerepel a nusz kifejezés, a Dial. IV,1 fényében, illetve a szó keresztény alkalmazásának ismeretében semmi kétségünk nem lehet afelől, hogy a megtéréshez és a különböző spirituális megtapasztalásokhoz vezető Szentlélek-élményt a nusszal összefüggésben kell elgondolnunk. Mindebből pedig az következik, hogy bibliai hatásokkal is számolnunk kell a negyedik fejezet értelmezése során, és el kell fogadnunk, hogy ez a nusz megértése szempontjából kulcsfontosságú fejezet nem kizárólag a görög fi lozófia erőterében bontakozik ki. Másfelől Jusztinosz úgy véli, hogy a keresztények a Szentlélekben történő megkeresztelkedés által a peritomé pneumatiké, azaz a szellemi körülmetélés részeseivé válnak, amely viszont megnyitja az utat számukra a Szentlélek más egyéb megtapasztalásai felé is.21 Ilyenek például az értelem, a tanács, az erő, a gyógyítás, az előrelátás, a tanítás vagy az istenfélelem szelleme, tehát csupa olyan spirituális megtapasztalás, amelyek hátterében a Szentlélek személye áll: „Van aki a megértés lelkét kapja meg, van aki a tanácsét, van aki az erőét, van aki a gyógyításét, van aki a jövőbelátásét, van aki a tanításét, és van aki az istenfélelemét.”22 (Dial. XXXIX,2) Jusztinosz úgy képzelte, hogy az Ószövetség nagy alakjainak a tevékenységét csupán a Szentlélek egyes ajándékai kísérték. Salamonnak például csak a bölcsesség szelleme adatott meg, Dánielnek az értelem és a tanács szelleme, Mózesnek az erő és az istenfélelem szelleme, míg Ézsaiásnak csupán az ismeret szelleme. A Szentlélek ezen megnyilvánulásai azonban a démonűzés képességével együtt mind rajta voltak Jézuson, akin keresztül pedig ezek az ajándékok a mostani üdvtörténeti korban minden keresztény számára elérhetők.23 Mondanivalónk szempontjából most különösen fontos a Szentléleknek az a megnyilvánulása, 20 21
22 23
Uo., 144. Lásd Morgan-Wynne, J. E., The Holy Spirit and Christian Experience in Justin Martyr. In: Vigiliae Christianae 38/2 (1984), 172-177. Párbeszéd a zsidó Trifónnal, 180. A szellemi ajándékok ószövetségi megtapasztalásáról lásd Dial. LXXXVII,4-5, illetve a démonűzéssel kapcsolatban Dial. XXX,3; LXXVI,6; LXXXV,3.
136 Vallástudományi szemle 2006/2 melynek során felruházza az embert a szellemi dolgok megértésének képességével. A felsorolt szellemi ajándékok tehát nem emberi képességek, hanem tulajdonképpen a Szentlélek képességei, melyekkel felruházva az ember olyan dolgok megtételére válik képessé, amelyre önmagától egyébként nem lenne. Ezt a gondolatot pedig hiába is keresnénk a középplatonikus fi lozófiában. Emellett Irenaeusnál is megtaláljuk azt a gondolatot, hogy Isten látása egyedül a Szentlélek által lehetséges: „a jövő pedig az volt, hogy az ember a Szentlélek jóakarata folytán lássa [Istent]”.24 Jóllehet ehelyütt Irenaeus nem tesz említést a nuszról, azt azonban hangsúlyozza, hogy a Szentlélek karizmáinak megnyilvánulása elengedhetetlen feltétele annak, hogy valaki meglássa Istent, amely látásra pedig azért van szükség, mert enélkül senki nem válhat halhatatlanná, és nem juthat el Istenhez: „Az emberek tehát azért fogják látni Istent, hogy éljenek, a látás által válnak ugyanis halhatatlanná, és jutnak el végül Istenhez.”25 A nem sokkal Jusztinosz után tevékenykedő Irenaeus tehát szintén ismerte azt a keresztény elképzelést, amely szerint Isten látása kizárólag a Szentlélek segítségével valósulhat meg. Visszatérve Jusztinoszhoz, de még továbbra is a nusz és a Szentlélek kérdésénél maradva érdemes megemlítenünk az Első Apológia LX,11-et is, amelyben olyan emberekről esik szó, akiknek a nuszát Isten bölcsességgel ruházta fel (sofw/n […] to.n nou/n o;ntwn). Bár ezen a helyen a Szentlélek konkrét megnevezése helyett Jusztinosz csupán Istenről beszél általában véve, amely megfogalmazás hátterében akár az Atyát, akár a Szentháromság valamely másik személyét is feltételezhetjük, bármelyikükre gondolunk is azonban, annyi mindenesetre bizonyos, hogy az Atya nem cselekszik a Szentlélek nélkül, és fordítva, a Szentlélek sem az Atya vagy a Fiú akarata ellenére. Ugyanakkor ehelyütt az ember nusza is megemlítésre kerül, mint amely a személyiségen belül hordozza az Istentől kapott kinyilatkoztatást. Ennek következtében pedig Jusztinosz szerint olyan emberek válnak képessé Isten dolgainak megismertetésére, akik amúgy képzetlen és tanulatlan emberek. Úgy tűnik tehát, hogy a platonikus Jusztinosz és a keresztény öregember imént tanulmányozott szóváltása mentén két világ, a bibliai kinyilatkoztatás és a középplatonikus fi lozófia – ha szabad így mondanunk – metafizikája válik el egymástól. Ezzel egyúttal megoldódni látszik az a dilemma, amely eddig akadályozta a szóban forgó beszélgetés valódi értelmének feltárását. E fejezet értelmezésében ugyanis a legfőbb problémát az okozta, hogy a kommentátorok gyakran figyelmen kívül hagyták az egész kontextust, és azon belül az egyes állításokat saját előfeltevéseik szolgálatába igyekeztek állítani. Ennek egyik végletét tehát a már említett N. Hyldahl képviselte. A dán teológus a platonizmusra történő minden utalást el akart vitatni 24
25
„futurum autem erat ut homo per sancti Spiritus beneplacitum videret ” (Adv. haer. IV. 20, 8). „Homines igitur videbunt Deum ut vivant, per visionem immortales facti et pertingentes usque in Deum.” (Adv. haer. IV. 20, 6).
Flaisz Endre
137
az öregembertől, akit e téren teljes tudatlanságban szeretett volna látni, és ha ezt valami oknál fogva mégsem tudta megtenni, akkor inkább a platonikus Jusztinosznak tulajdonította az általa problémásnak ítélt kijelentést. Így járt el például a hamarosan tanulmányozandó Dial. IV,2 kapcsán is, ahol az öregember utalást tesz a Philéboszban szereplő királyi nuszra. Mivel azonban Hyldahl ezúttal sem tudja elképzelni, hogy a keresztény öregember a beszélgetés során magától hivatkozzon Platónra, azt feltételezi, hogy egyéb filozófiai utalások mellett ezt a témát is eredetileg a platonikus Jusztinosz hozta szóba a Dial. IV,1 végén, amelyre az öregember a későbbiekben már csupán reagált. A másik végletet R. Joly képviselte, aki viszont a kereszténység jelenlétét teljes mértékben szerette volna kizárni e szakaszból, sőt az egész bevezetőből, és nehezen tudta elhinni, hogy az öregember valódi álláspontját jelentik azok a megjegyzések, amelyekkel elítéli a görög filozófiát. Szerinte ugyanis a vita kizárólag filozófiai térben helyezkedik el. Az elmondottak fényében azonban valószínűbbnek tűnik, hogy az igazság valahol a kettő között van, és a kérdéses szövegrész megértéséhez mind a két hatással számolnunk kell, hacsak nem akarjuk teljesen félreérteni Jusztinosz mondanivalóját. Ez a nusz vonatkozásában azt jelenti, hogy számos közös vonás található ugyan a kifejezés bibliai és középplatonikus alkalmazása között, ugyanakkor akad néhány olyan is, amely mentén a kifejezés fi lozófiai és teológiai jelentése menthetetlenül elválik egymástól. A nusz bibliai és középplatonikus alkalmazása mindenekelőtt abban hasonlít egymáshoz, hogy a megismerés mindkét esetben intuitív, azaz nem következtető jellegű, és egyaránt az intelligibilis dolgokra irányul, valamint teljes egészében egyszerre, egyetlen mozzanatban ragadja meg a tárgyát. Amíg ellenben a platonikusok szerint az emberi nusz önmagától is képes felemelkedni az intelligibilis dolgokhoz, addig a másik esetben ez a felemelkedés csupán a Szentlélek segítségével lehetséges. A másik különbség pedig az, hogy a nusz a platonizmus valamennyi formájában a lélekkel (pszükhé) áll összefüggésben, sőt a középplatonizmusban úgyszólván a nuszt tekintik magának a léleknek, addig a bibliai antropológia a nuszt a lélektől lényegileg különböző szellem (pneuma) vagy szív (kardia) spirituális tartományába utalja. Mielőtt azonban ez utóbbi szempontból is tanulmányoznánk Jusztinosz nusz-fogalmát, és véglegesen megpróbálnánk körvonalazni azokat a hatásokat, amelyek többé vagy kevésbé befolyásolták a nusz apologétánál előforduló jelentését, meg kell néznünk a szó további előfordulásait. A Dial. IV,1 folytatásában tehát ismét előjön a nusz kifejezés, amikor Jusztinosz az öregember felvetésére válaszolva megerősíti, hogy ő továbbra is a platóni felfogás talaján áll, és az iménti kérdéssel nem sikerült őt elbizonytalanítani: Fhsi. ga.r Pla,twn( h=n d’ evgw,( auvto. toiou/ton ei=nai to. tou/ nou/ o;mma kai. pro.j tou/to h`mi/n dedo,sqai( w`j du,nasqai kaqora/n auvto. evkei/no to. o'n eivlikrinei/ auvtw|/ evkei,nw… Archambault és Goodspeed görög szövegét, amellyel egyébiránt – Wilamowitz, Schmid, illetve Hyldahl apróbb korrekciós javaslatai ellenére – van Winden is
138 Vallástudományi szemle 2006/2 egyetért, a következőképpen adhatnánk vissza: „Platón azt mondja, feleltem, hogy a nusz szeme önmagában ilyenféle, és azért adatott nekünk, hogy képessé tegyen bennünket arra, hogy lássuk magát azt a létezőt magával azzal (ti. a nusz szemével), ha az tiszta…” E mondattal kapcsolatban mindössze két dologra szeretném felhívni a figyelmet. Az első az, hogy a mondat elején a nusz szemére vonatkozó auto kifejezéssel Jusztinosz tulajdonképpen arra utal, hogy az emberi nusznak önmagától van ilyen ereje. Ezzel pedig platonikus alapon helyezkedik szembe az öregember képviselte állásponttal, mely szerint az emberi nusz önmagában nem rendelkezik ilyen erőforrással. Érdekes egyébként, hogy a Phaidón 66 a-ban, amely e tekintetben valószínűleg Jusztinosz érvelésének alapját képezi, Platón nem a nuszról, hanem a dianoiáról mondja azt, hogy a szemtől és a fültől, azaz az egész testi érzékeléstől a lehető legjobban elszakadva igyekszik megragadni az önmagáért való dolgokat. Ez pedig újra csak megerősíti azt a korábbi feltevésünket, hogy Platón még nem használta maradéktalanul következetesen e fogalmakat. A másik megjegyzésünk pedig az idézet végén található eilikrinesz melléknév egyesszámú dativusával kapcsolatos, amelyről Schmid megpróbálta bebizonyítani, hogy nem a nusz szemét helyettesítő ekeino mutatónévmásra, hanem a közvetlenül előtte lévő to onra vonatkozik. Valószínűnek tartjuk, hogy ebben a kérdésben az általunk idézett görög szöveg nem szorul korrekcióra, mert a „tiszta nusz” kifejezés sokkal jobban illik a szöveg későbbi részéhez, amelyben Jusztinosz szerint kizárólag az erényes nusz képes meglátni Istent. Arról nem is beszélve, hogy Platón említett szövegrészletében is találkozunk az eivlikrinei/ th|/ dianoi,a| kifejezéssel, amely megint csak azt valószínűsíti, hogy az eilikrinesz elvitatása az idézet végén található ekeino mutatónévmástól indokolatlan. Végezetül Jusztinosz újra csak a fizikai szem metaforájával fejezi ki a nusz intuitív felismerő tevékenységét, amelyről pedig ismét megerősítést nyer, hogy az intelligibilis dolgokra irányul. A testi szem és a nusz szemének szembeállításakor egyébként valószínűleg az Államban szereplő to. th/j yuch/j o;mma,26 illetve a Szofistában előforduló ta. th/j tw/n pollw/n yuch/j o;mmata kifejezésekből indulhatott ki,27 melyeket azonban elsősorban Philónnak és Albinosznak köszönhetően töltött fel kifejezetten lélekfilozófiai tartalommal. A nusz tevékenységének tárgya egyébként Jusztinosz megfogalmazásában ezúttal a kalon kai agathon, illetve egy másik jellegzetesen platonikus kifejezéssel a to on. Témánk szempontjából most beérjük annyival, hogy az említett platonikus kifejezésekkel Jusztinosz a legmagasabb valóság leírására törekedett. A to on kapcsán azonban annyit azért érdemes megjegyezni, hogy a takhion kifejezés to onra változtatása az öregember korábbi kérdésében már csak azért sem szerencsés, mert ami a platonikus Jusztinosz érvelésébe szervesen beilleszkedik, az 26 27
Állam VII, 533 d 2. Szofi sta 254 a 10.
Flaisz Endre
139
ugyanakkor kilóg az említett mondatokban kifejezetten keresztény nézőpontját kijelölő öregember szájából. Az más kérdés, hogy a folytatásban a keresztény öregember alkalmazkodik Jusztinosz pozíciójához, és azon belül maradva mutatja ki vitapartnere rendszerének ellentmondásos vagy gyenge pontjait. Ám a Dial. IV,1 elején található két kérdésével az öregember a platóni elképzelésektől való saját kívülállóságát igyekszik meghatározni. Ennélfogva már csak ebből a szempontból sem lenne szerencsés a legfelsőbb valóság megjelölésére használt platonikus to on kifejezést az említett helyen az öregember szájába adni. Mindenesetre a platonikus Jusztinosz is érzi, hogy az öregember felvetésével szemben nem elégséges csupán azt mondani, hogy a nusz Platón szerint önmagában is képes végrehajtani feladatát. Ezért aztán keresni kezdi, hogy miben is rejlik a nusznak e különleges képessége. Amikor pedig mondandója végén elmozdul abba az irányba, hogy az emberi nusz az istenséggel való rokonsága révén válik képessé az intelligíbilis dolgok megismerésére, a vitában újabb frontot nyit meg. Erről a Dial. IV,2 elején a következőt olvassuk: Ti,j ou=n h`mi/n( e;lege( sugge,neia pro.j to.n qeo,n evstin* h' kai. h` yuch. qei,a kai. avqa,nato,j evsti kai. auvtou/ evkei,nou tou/ basilikou/ nou/ me,roj* w`j de. evkei/noj o`ra/| to.n qeo,n( ou[tw kai. h`mi/n evfikto.n tw|/ h`mete,rw| nw|/ sullabei/n to. qei/on kai. touvnteu/qen h;dh euvdaimonei/n* A görög szöveget ezúttal is Goodspeed kiadásából idéztük, amely egyébként betű szerint megegyezik van Windenével. Archambault kiadása csak annyiban tér el a fentiektől, hogy a francia szerző a harmadik mondatban szereplő hutó határozószó helyett hutószt mond, ami viszont a szöveg tartalmi részét nem érinti. Összességében tehát a kézirati hagyomány épségét ennek a szövegrésznek a vonatkozásában nem szokás megkérdőjelezni. Az öregember iménti mondatait tehát a következőképpen adhatnánk vissza magyarul: „Miben áll, mondotta, az Istennel való rokonságunk? Avagy a lélek is isteni valóság és halhatatlan, és része magának annak a királyi nusznak? És amiként az [ti. a királyi nusz] látja Istent, úgy számunkra is lehetséges-e, hogy a nuszunkkal megragadjuk az istenit, és ezáltal megszerezzük a boldogságot?” Ezzel a szövegrésszel kapcsolatban egyébként komolyabb ellenvetést csupán N. Hyldahl fogalmazott meg, ám ő sem a szöveg nyelvi helytállóságát kérdőjelezte meg. Számára a problémát kizárólag az jelentette, hogy a királyi nusz kifejezéssel az idegen Platónt idézte. A görög filozófiára történő ilyesfajta utalás ugyanis nem illett bele a dán teológus öregemberről kialakított képébe. Ezért Hyldahl szerint valószínűleg már a Dial. IV,1 vége is tartalmazhatott egy hivatkozást a nusz baszilikoszra, amely persze idővel elveszett. Szerinte tehát az öregember csupán erre az eredetileg Jusztinosz által megfogalmazott felvetésre reagált a Dial. IV,2 elején, amikor azt kérdezte, hogy a lélek vajon része-e a királyi nusznak.28 Ha azonban abból 28
Hyldahl, N., Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins, Kopenhagen 1966, Munksgaard, 195.
140 Vallástudományi szemle 2006/2 indulunk ki, hogy a bevezetőben a szerző alapvetően a platonizmus cáfolatával van elfoglalva, és ennek érdekében átmenetileg elfogadja a platóni fogalmakat, hogy megteremtse a vita számára nélkülözhetetlen közös nyelvet, akkor szükségtelenné válik elvitatni az öregembertől a platonizmusra történő bárminemű utalást pusztán azért, mert amúgy a kereszténységet képviseli. A platonizmus gondolatvilágába történő belépés ugyanis ebben az esetben nem jelenti azt, hogy az öregember minden esetben egyet is ért azokkal a platonikus álláspontokkal, amelyeket a közös alap fenntartása végett aktuálisan nem kérdőjelez meg. Így azután az öregember Platónra való utalása egyáltalán nincs ellentmondásban azzal, hogy a Szentlélekre történő korábbi hivatkozásával keresztény nézőpontot jelölt ki a maga számára. Ennélfogva semmi okunk arra, hogy elvitassuk a keresztény öregembertől annak a lehetőségét, hogy a szóban forgó szakaszban magától hivatkozzon a platonizmusra. Az idézett szakaszban tehát kétszer is előfordul a nusz kifejezés. Az első esetben a királyi nuszról van szó, amellyel a szerző minden bizonnyal a Philébosz 30 d-re utal vissza, ahol Szókratész szerint „Zeuszban királyi lélek és királyi nusz lakozik”.29 A második esetben viszont az elsőhöz szorosan kapcsolódva arról van szó, hogy az ember nusza a királyi nuszból való részesedése folytán válik képessé isten megragadására. Amint azt korábban már említettük, a Philéboszban a nusz egyfajta univerzális isteni princípiumként jelenik meg, amelynek egyes preszókratikusokhoz hasonlóan itt is az a feladata, hogy rendet teremtsen a kozmoszban, és kormányozza a világmindenséget. Ez a mindenséget kormányzó isteni princípium egyébként már a Dial. III,3-ban is említésre kerül, csak itt Jusztinosz nem a nusz, hanem a logosz névvel illeti, hangsúlyozva ezzel a platóni fogalom hérakleitoszi előzményeit: „Hát lehet annál nagyobb cselekedetet végbevinni, mint megmutatni a mindenséget kormányzó értelmet (logosz), magunkba fogadni, rá irányulva meglátni mások tévelygéseit és foglalatosságait, hogy semmi olyat nem cselekednek, ami egészséges volna és Istennek kedves?”30 A logoszból mint isteni princípiumból való részesedés itteni leírása tehát nagyon hasonlít az öregember által alig egy fejezettel később elmondottakhoz. A Philéboszban található leírás, valamint Jusztinosz beszámolója között azonban van egy szembetűnő különbség, melyre eredetileg Goodenough hívta fel a figyelmet. Platón ugyanis a Philéboszban nem különbözteti meg a királyi nuszt istentől, miként azt Jusztinosznál láttuk az imént („[a királyi nusz] látja istent”). A Zeuszra történő utalás inkább csak főhajtás a hagyományos vallási világkép előtt. Ennélfogva valószínűleg igaza van Goodenough-nak, amikor a jusztinoszi kifejezés hátterében nem közvetlenül Platón hatását feltételezi, hanem egy olyan középplatonikus forrásét, amely Platóntól 29 30
Platón, Philébosz, (ford.: Horváth Judit) Bp. 2001, Atlantisz, 2001, 43. Párbeszéd a zsidó Trifónnal, 137.
Flaisz Endre
141
eltérően megkülönbözteti egymástól az isteni princípiumként elgondolt nuszt és magát istent. Van Winden szerint azonban Goodenough téved abban, hogy ezt a hatást Albinoszban véli felismerni, mivel a középplatonikus fi lozófusnál a királyi nusz fölött álló „első isten” is nusz, amíg Jusztinosz a királyi nusszal szemben magát Istent nem nevezi nusznak. Ha azonban nyitva is hagyjuk azt a kérdést, hogy melyik középplatonikus filozófus inspirálhatta Jusztinoszt, amikor az öregember szájába a Philéboszból származó iménti szavakat adta, a tekintetben azért nem maradunk bizonytalanságban, hogy Jusztinosz érvelése nem közvetlenül Platón szövegén alapul. Az elmondottak mellett ugyanis – hogy ti. az öregember különbséget tesz a királyi nusz és isten között – más valami is erősíti ezt a feltevést. Még pedig az, hogy Jusztinosszal szemben Platón világosan megkülönbözteti egymástól a lélek és a nusz fogalmát, amelyek nála még nem cserélhetők fel egymással. A Philéboszban ugyanis az emberi lélek kizárólag a világlélekből részesedik, a királyi nuszból azonban nem. Az emberi nusz viszont – noha Platón ezt konkrétan nem mondja ki, hanem csupán egy közvetett utalással sejteti – a királyi nuszból részesedik. Platón szövegében tehát nincs szó a fogalmak keresztezéséről, vagyis hogy az emberi lélek a királyi nuszból részesedne. Ezzel szemben Jusztinosznál az öregember már úgy fogalmaz, hogy „a lélek […] része magának annak a királyi nusznak”. Márpedig a Philéboszból ezt a jelentést csupán abban az esetben lehet kiolvasni, ha valaki a lélek és a nusz kifejezést egymással felcserélhetőnek tekinti. Egyébiránt hasonlóképpen felcserélhetőnek tűnik a nusz és a lélek kifejezés a Dial. IV,3 alábbi mondatában is: Ouvk a;ra( e;fh( dia. to. suggene.j o`ra|/ to.n qeo,n( ouvd’ o[ti nou/j evstin( avll’ o[ti sw,frwn kai. di,kaioj*31 Az öregember kérdését ugyanis akár úgy is visszaadhatnánk, hogy „[az emberi lélek] tehát – vetette közbe – nem a rokonság révén látja Istent, sem nem azért, mert nusz, hanem azért, mert jámbor és igaz?” Számomra tehát úgy tűnik, hogy az alany, amely egyébként ebben a mondatban nincs kitéve, nem eshet egybe az előző mondat általános alanyával, az emberrel – miként azt egyébként Hyldahl és van Winden is javasolja –, hiszen nem sok értelme van az olyan kijelentésnek, hogy az ember általában véve azonos a nusszal.32 Márpedig ebben a mondatban feltehetőleg nem véletlenül fogalmaz úgy a szerző, hogy az alany nou/j evstin, melyet ezért valószínűleg nem elégséges úgy visszaadnunk, hogy valaki vagy valami rendelkezik nusszal, hanem hogy azonos is vele, tehát maga is nusz. Ezért ennek a mondatnak akkor van igazán értelme, ha a rejtőzködő alany a királyi nusszal kezdődő gondolatmenet során többször is felbukkanó lélek fogalmával azonos, amely viszont megerősíti azt a korábbi állításunkat, hogy Jusztinosz a lélek és a 31 32
Archambault-nál, Goodspeednél és van Windennél is ebben a formában szerepel. J. C. M. van Winden fordítási javaslata: „Does man then see God, because of his self-control and righteousness rather than through his kinship with Him and because he is (has) mind?” I. m., 80-81.
142 Vallástudományi szemle 2006/2 nusz kifejezéseket lényegében felcserélhetőnek tartja. A nusz és a lélek ilyesfajta viszonyának elgondolása pedig ismét csak a középplatonizmusra jellemző. Ebben az időszakban ugyanis a nusz olyannyira a lélek legfontosabb, központi részévé válik, hogy egyes korabeli fi lozófusok úgyszólván a tulajdonképpeni léleknek kezdik tekinteni, és gyakran a lélek szinonimájaként használják.33 Ezért Jusztinosz iménti megfogalmazása mögött, amelyben tehát a lelket és a nuszt egymással felcserélhető kifejezéseknek tekinti, valószínűleg szintén középplatonikus befolyást kell feltételeznünk.34 Egyébként pontosan a nusz és a lélek viszonya az a másik terület, ahol a bibliai kinyilatkoztatás nusz-felfogása elválik a középplatonikus elképzelésektől. Összességében ugyanis elmondható, hogy a középplatonikusok a nuszt még abban az esetben is a lélek (pszükhé) működésével hozzák összefüggésbe, ha esetleg nem azonosítanák vele olyan szorosan, amint azt az imént felvetettük egyes középplatonikusokkal kapcsolatban. Ezzel szemben a bibliai antropológia a nuszt a lélek (pszükhé) helyett a szellem (pneuma) tartományába utalja, melyet gyakran a szellemmel rokon szív (kardia) kifejezéssel jelöl. Ennek a megkülönböztetésnek az az oka, hogy a bibliai világnézet szerint a lélek csupán az ember azon értelmi, érzelmi vagy indulati magatartásformáit, hajlamait vagy habitusát jelenti, melyeket őseitől örökölt, amíg az ember természetfeletti eredetű alkotóelemét és egyben spirituális középpontját viszont eszerint a felfogás szerint a szellem vagy a szív jelöli. A nusz tehát nem a lelki hajlamokhoz, hanem az ember spirituális valóságához tartozik, amelyet bibliai szóhasználattal a szellem vagy a szív szavunk fejez ki. Jusztinosz azonban a bevezető általunk tanulmányozott középső részében a nuszt a középplatonikusokhoz hasonlóan maga is a lélekkel hozza kapcsolatba, sőt – mint említettük – bizonyos értelemben a lélek szinonimájának is tekinti. Ezzel kapcsolatban azonban esetleg még mondhatjuk azt, hogy az apologéta csak azért ad ilyen szavakat a keresztény öregember szájába, mivel ezúttal a platonizmus cáfolata miatt a beszélgetés a középplatonikus fi lozófia erőterében zajlik. Ugyanakkor azonban a Dialógus későbbi részeiben is azt látjuk, hogy Jusztinosz tulajdonképpen a lelket tekinti az emberi személyiség spirituális középpontjának, amely biztosítja az emberi identitás folytonosságát a túlvilágon is. Bár a Dialógus hatodik részében Jusztinosz az embert alapvetően három részből – szóma, pszükhé és dzótikon pneuma – állónak tekinti, az emberi személyiség láthatatlan középpontja azonban számára mégis a pszükhé, amelynek a dzótikon pneuma csupán életet ad. Jusztinosz tehát a halál utáni sorssal kapcsolatban is mindig a pszükhé valóságáról beszél, és soha nem a dzótikon pneumáéról, amely tehát az ember láthatatlan személyiségét 33
34
Lásd például Philón De opif. 66.: evpi. de. pa/sin( w`j evle,cqh( to.n a;nqrwpon( w|- nou/n evxai,reton evdwrei/to( yuch/j tina yuch.n kaqa,per ko,rhn evn ovfqalmw|/\ kai. ga.r tau,thn oi` ta.j fu,seij tw/n pragma,twn avkribe,steron evreunw/ntej ovfqalmou/ le,gousin ovfqalmo.n ei=nai) Vö. J. C. M. van Winden, An Early Christian Philosopher, Leiden 1971, Brill, 1971, 78.
Flaisz Endre
143
különösebben nem határozza meg, hanem csupán a fennmaradását biztosítja. A Dialógus egészét tekintve tehát összességében az a kép rajzolódik ki előttünk, hogy Jusztinosz számára az ember spirituális középpontja a pszükhé, amelyhez azután a nusz is kapcsolódik. Ennek némileg ellentmondani látszik az, hogy a Dialógus későbbi részében Jusztinosz néhányszor a szívvel és a szellemmel is kapcsolatba hozza a nusz kifejezést. Egyfelől a Dial. CXXI,2-ben Jézus Krisztus igéjéről szólva kijelenti, hogy az „tüzesebb és fénylőbb, mint a nap sugarai, és behatol a szív és a nusz mélyére”.35 Tehát mintha a szerző mégis tudna arról, hogy a Septuaginta többnyire a héber lév (szív, középső rész, valaminek a belseje, gondolkodásmód, értelem, bölcsesség stb.) kifejezést adja vissza a nusszal, és ily módon az ember spirituális középpontjának értelmes jellegét domborítja ki. Másfelől pedig az Első Apológia XV,16-ban azt mondja, hogy „ahol a kincse, ott az ember nusza is”.36 E közismert bibliai mondás mai ismereteink szerint egyetlen újszövetségi kéziratban sem szerepel ebben a formában, ugyanis a nusz helyén minden esetben a kardia kifejezés áll.37 Így aztán akár arra is gondolhatunk, hogy ezúttal ismét Jusztinosz olyasfajta értelmezésével van dolgunk, amelyben a nuszt a Septuaginta nyomán a szív felfogóképességének tekinti. Ezek az esetek azonban kivételeknek számítanak Jusztinosz viszonylag egységes elképzeléséhez képest, amelyben a nusz az ember spirituális középpontjának számító lélek (pszükhé) tartományához kapcsolódik. Ezért mindent összevetve mégis inkább úgy tűnik, hogy az apologéta nincs tisztában a Septuagintából kirajzolódó antropológiai felfogással, és gondolkodása ezen a területen megmarad a középplatonizmus befolyása alatt. Visszatérve a Dial. IV,2 azon mondatához, amely az emberi nusz királyi nuszból való részesedéséről szól, az öregember nem fogadja el Jusztinosznak azt a magyarázatát, amely szerint az emberi nusz az istenivel való rokonság folytán lenne képes az intelligíbilis valóság megragadására, mivel szerinte a platóni fi lozófia alapján ebben az esetben az állatoknak is látniuk kellene Istent. Ennek az érvnek a hatására a platonikus Jusztinosz módosítja álláspontját, és már csupán az erényes emberek lelkének tulajdonítja ezt a képességet. Ez pedig átvezet bennünket a Dial. IV,3 imént idézett kérdéséhez, amelyben az öregember összefoglalja Jusztinosz némileg módosított álláspontját: „[az emberi lélek] tehát – vetette közbe – nem a rokonság révén látja Istent, sem nem azért, mert nusz, hanem azért, mert jámbor és igaz?” Eszerint az emberi lélek nem önmagában azért képes Isten megragadására, mert a lényege a nusz, amely által tehát magának Istennek válik a rokonává, hanem azért, mert egyúttal erényes is. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy a nusz megléte továbbra is megmarad alapfeltételnek, amelyhez az erényesség csupán egy 35
144 Vallástudományi szemle 2006/2 járulékos, ám kétségtelenül nélkülözhetetlen feltételként jön hozzá. Pontosan ezt erősítette meg Jusztinosz is az öreg kérdésére válaszolva, amikor azt mondta, hogy: Nai,( e;fhn( kai. dia. to. e;cein w|- noei/ to.n qeo,n)38 Vagyis hogy: „Igen, helyeseltem, és mert van valamije, ami által felfogja Istent.” Úgy tűnik ugyanis, hogy ebben a mondatban ismét csak a nusz az a valami, amely által az emberi lélek képes érzékelni isten valóságát. Jusztinosz tehát körülbelül úgy érvelt, hogy a léleknek mindenekelőtt rendelkeznie kell nusszal, majd ezt követően Isten meglátásának további feltétele, hogy emellett még erényes is legyen. Ha tehát ezek a feltételek mind teljesülnek, akkor a lélek képessé válik Isten szemlélésére. N. Hyldahl azonban úgy értette az előző mondatot, hogy a lélek erényessége önmagában is elegendő Isten megismerésére, amelyhez ezért a nuszra már egyáltalán nincs is szükség.39 Ennek következtében Jusztinosz iménti válaszának nagyobbik részével ismét nem tudott mit kezdeni, hanem utólagos betoldásnak tekintette. Véleménye szerint ugyanis Jusztinosz válasza csupán úgy hangozhatott, hogy: Nai,( e;fhn. Úgy tűnik tehát, hogy Hyldahl számos értékes megfigyelést tesz a jusztinoszi szöveg egyes részleteivel kapcsolatban, a beszélgetés szerkezetébe azonban valahogyan nem lát bele, és összességében érzéketlennek bizonyul a nusz problematikájával kapcsolatban is. Szó sincs tehát arról, hogy az erényesség önmagában kiváltaná a nusz szerepét az Isten megismerésében. Sokkal inkább arról van szó, hogy Jusztinosz legújabb védekezése szerint a lélek nuszának egyúttal józannak és igaznak is kell lennie ahhoz, hogy maradéktalanul elláthassa feladatát. Végezetül – mielőtt tehát a Dial. V-ben a beszélgető felek áttérnének a lélek halandóságának vagy halhatatlanságának megvitatására – a Dial. IV,5 elején még egyszer előjön a nusz kifejezés. Itt tehát a platonikus Jusztinosz azt hangsúlyozza, hogy a nusz akkor is képes látni istent, amikor az emberi lélek még a testben lakik. Ezért a nusz tevékenységének a jelentőségét pontosan az adja, hogy az ember ebben a testi mivoltában kap lehetőséget általa isten megismerésére. Maga ez a gondolat egyébként úgy jön elő, hogy az öregember Jusztinosz erényességgel kapcsolatos iménti moralizálását illetően azt kérdezi, hogy vajon a kecskék és a birkák milyen bűnt követtek el, amely miatt ezek az állatok az erényes emberekkel ellentétben nem láthatják Istent. Miután pedig Jusztinosz erre azzal válaszol, hogy természetesen nem bűneik, hanem testük jellege akadályozza meg őket ebben, az öregember olyan irányba tereli a beszélgetés fonalát, ahol nem kell meddő vitába bocsátkozni az ember és az állatok testének különbségeit illetően. Más szóval azt javasolja, hogy a kérdést a létezés testen kívüli szférájában vitassák meg. Ebbe a gondolatmenetbe illeszkedik bele tehát Jusztinosznak az a mondata, amely szerint Kai. e[wj me,n 38 39
Ez a mondat is megegyezik Archambault-nál, Goodspeednél és van Windennél. Hyldahl, N., Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins, Kopenhagen 1966, Munksgaard, 196.
Flaisz Endre
145
evstin evn avnqrw,pou ei;dei( dunato.n auvth/|( fhmi,( evggene,sqai dia. tou/ nou/( ma,lista de. avpoluqei/sa tou/ sw,matoj kai. auvth. kaq’ e`auth.n genome,nh tugca,nei ou- h;ra pa,nta to.n cro,non) Az ebben a formában mindenki által hitelesnek tekintett görög mondat egyik lehetséges fordítása a következő: „Amíg emberi alakban van, addig is lehetséges számára, mondtam, hogy a nusz által elérje azt, de sokkal inkább akkor jut hozzá ahhoz, amire egész idő alatt vágyakozott, amikor kiszabadul a testből, és magára marad.” Az öregember szerint egyébként azért nem fogadható el, hogy a lelkek egymást követő megtestesüléseik közötti állapotukban látták istent, mert a bűnhődésképpen később állatok testében inkarnálódott lelkek nem képesek felfogni büntetésüket. Márpedig az olyan büntetésnek semmi értelme, amely nem tudatosul a büntetéssel sújtott személyben. Ezzel azonban az öregember már nemcsak azt kérdőjelezi meg, hogy a lelkek saját pre- és posztegzisztenciájuk során képesek lennének isten látására, hanem lényegében a reinkarnáció egész tanítását, amely viszont egyúttal átvezeti a beszélgetést a lélek halhatatlanságának témájához. A vita e részében azonban a nusz kifejezés már nem fordul elő. Ezzel tehát lezárult a beszélgetés első hulláma, amely a Dial. III,6-tól az ötödik fejezet elejéig tartott, és amelynek a jusztinoszi nusz megértése szempontjából kitüntetett figyelmet szenteltünk. A nusz iménti szövegrészben található előfordulásai mellett azonban a szónak azokat a bevezetőn kívüli előfordulásait is bevontuk az elemzésbe, amelyek a nusz itt körvonalazódó úgynevezett lélekfilozófiai jelentéstartalmát segítettek megvilágítani. Azokon a szöveghelyeken azonban, amelyekről az eddigiekben nem esett szó, a nusz nem ilyen értelemben szerepel. A bevezetőben például a beszélgetés imént tárgyalt első szakaszán kívül még egyszer találkozunk a nusszal, még pedig a második rész elején, ahol Jusztinosz úgy beszél a filozófiáról, mint Istentől nekünk adományozott, igen becses ajándékról. Ehelyütt azonban a szónak nem valamiféle lélekfilozófiai jelentésével van dolgunk, hanem hétköznapi értelemben a figyelemmel, a gondolkodás valamilyen tárgyra irányításával: […] kai. o[sioi w`j avlhqw/j ou-toi, eivsin oi` filosofi,a| to.n nou.n proseschko,tej)40 Vagyis hogy „azok az igazán szent emberek, akik odaszentelték a figyelmüket (nusz) a filozófiának.” Ez egyébként nem az egyetlen eset Jusztinosznál, amikor a nusz egyszerűen csak „figyelmet” jelent, és nem rendelkezik semmilyen különleges filozófiai vagy teológiai tartalommal. Hasonlóképpen „figyelmet” jelent ugyanis a nusz a bevezetőn kívül a Dial. LVIII,2-ben, ahol az immár keresztény Jusztinosz arra kéri Trüphónt, hogy fordítsa oda nuszát bizonyításaira.41 A Dial. LXV,3-ban szintén ilyen értelemben szerepel, amikor Jusztinosz felszólítja hallgatóit, hogy figyeljenek rá,42 mert egy fontos messiási próféciát szeretne idézni Ézsaiástól. Majd a Dial. CXXIX,4-ben szintén arra kéri hallgatóit, hogy fordítsák oda nuszukat Krisztus 40 41 42
146 Vallástudományi szemle 2006/2 preegzisztenciájának a megértésére.43 Végül egy alkalommal az Első Apológia XLII, 2-ben is „figyelem” értelemben szerepel.44 A nusz kifejezésnek ezek az előfordulásai tehát nem befolyásolják a szónak azt a jelentéstartalmát, amely elsősorban a platonikus Jusztinosz öregemberrel folytatott vitájából bontakozik ki. Ugyanakkor az olyan esetekben sem mindig fedezhetjük fel a szó fentebb tanulmányozott lélekfilozófiai jelentésárnyalatát, ahol pedig a nusz az ember értelmi képességével van kapcsolatban. Gyakran ugyanis teljesen hétköznapi értelemben vonatkozik a felfogásra vagy gondolkodásra. Az egyik esetben például egyszerűen csak arra utal, hogy bizonyos Istent vádoló emberek magatartásukkal arról tesznek tanúbizonyságot, hogy alacsony értelmi színvonallal rendelkeznek. Máskor viszont valamely bibliai igazsággal kapcsolatban mondja azt az apologéta, hogy a szóban forgó igazságot még a legcsekélyebb értelmi képességgel rendelkező embereknek is fel kellene fogniuk.45 Szintén teljesen hagyományos értelemben jelent elképzelést vagy felfogást a Második Apológia VII,9-ben, ahol Jusztinosz arról beszél, hogy a sztoikus heimarmené-tan téves elképzelés, amely ellentétes minden egészséges elképzeléssel, logikus elgondolással és felfogással (nusz). Egy további esetben pedig egyszerűen csak egyfajta értelmi viszonyulást vagy hozzáállást jelent a prófétai írásokhoz.46 Ami pedig az ilyen értelemben felfogott nusz tárgyát illeti, Jusztinosz egész könyvében a Szentírásról van szó, amelyben a többi értelemmel kapcsolatos görög kifejezés – mint például a logosz, a dianoia, a noéma vagy a dianoéma – is szükségképpen mindig érintkezik valamilyen bibliai témával, ezért ebben az esetben nem érdemes különösebb jelentőséget tulajdonítanunk annak a körülménynek, hogy a nusz kifejezés értelmi képességet jelentve szinte mindig, úgymond, spirituális témával áll összefüggésben. Az említett szöveghelyeken tehát valószínűleg csupán a nusz hétköznapi használatával van dolgunk. További két esetben pedig már nem is az ember személyével áll kapcsolatban, hanem magának Istennek az értelmére vonatkozik. Az első esetben Jusztinosz egy próféciát idéz a Septuagintából, ahol a nusz az Úr szellemére (rúach Adonai) vonatkozik, míg a másik esetben viszont az akarat mellett sorolja fel, mint Isten egy másik tulajdonságát vagy képességét.47 Összességében tehát a nusz legsajátabb jelentésével a bevezető közepén találkozunk, amikor a keresztény öregember Isten megismerésének módjáról vitatkozik a platonikus Jusztinosszal. A vitatkozó felek valójában a legtöbb kérdésben egyetértenek egymással. Ezek közül az első az, hogy az intelligíbilis dolgokat és különösképpen Istent kizárólag a nusz által lehet megismerni, és ebben a természetes érzékszervek semmilyen szerepet nem játszanak. A másik az, hogy a nusz 43 44 45 46 47
tevékenysége leginkább a megragadás fogalmával (lambanó, kataléptosz stb.) írható le, amely tehát a gondolkodás intuitív formájára utal, és nem valamiféle következtető gondolkodást jelent, amely a megértés során először részekre bontja a tárgyát, majd a részekből kiindulva lépésről lépésre próbálja megérteni az egészet. Jusztinosz és az öregember abban is egyetértenek, hogy a megértésnek ez az intuitív formája jellegét tekintve a látás analógiájára képzelhető el a leginkább. Ezért Jusztinosz a nusz működését a fizikai szem tevékenységéhez hasonlítja. Végül mindketten elfogadják azt, hogy a nusz nemcsak a túlvilágon képes látni Istent, hanem akkor is, amikor az emberi lélek még ebben a testben van. Bár ezekre a nusszal kapcsolatos jellemzőkre a Szentírásból is találnánk párhuzamokat, maguknak a beszélgető feleknek platonizmusra történő hivatkozásaiból, illetve a szövegből kimutatható nyilvánvaló középplatonikus párhuzamokból egyértelmű, hogy a szerzőt ezekben a kérdésekben alapvetően kora platonizmusa befolyásolta. Jusztinosz tehát az iménti kérdésekben minden bizonnyal nem az emmauszi tanítványok híres történetére gondolt, hanem inkább Philón, Albinosz vagy más középplatonikus szerzők nusszal kapcsolatos megállapításaira. Ráadásul a Dial. IV-ben a keresztény öregember és a platonikus Jusztinosz is egyetértenek abban, hogy a nusz az emberi pszükhével áll kapcsolatban, amely területen pedig a bibliai antropológia álláspontja jól megkülönböztethető ettől a platonikus felfogástól. Egyedül a nusz és a Szentlélek viszonyát érintő kérdésben képvisel a keresztény öregember bibliai álláspontot. Ezen a ponton tehát elválik a platonikus Jusztinosz véleménye a keresztény öregemberétől, és nem is tűnik úgy, hogy a beszélgetés végéig megváltozna. Jusztinosz ugyanis azt állítja, hogy az emberi nusz önmagában is képes az intelligibilis dolgok megismerésére. Az öregember viszont úgy tartja, hogy az ember személyiségén belül valóban a nusz hivatott Isten megismerésére, ám önmagában mégsem rendelkezik azzal az erővel, hogy képes lenne Istent meglátni. Mivel azonban Jusztinosz nem fogadja el ezt a keresztény álláspontot, megpróbálja megkeresni azokat az érveket, amelyekkel igazolhatja az emberi nusz isten megismerésére való képességét. Ezért tehát először az emberi és a királyi nusz közötti rokonságra hivatkozik, majd amikor az öregember azt is megkérdőjelezi, akkor az erényességben fedezi fel a nusznak azt az erejét, melynél fogva önmagától is képes lehet isten szemlélésére. Bár az emberi nusz Szentlélekkel való felruházása csupán az egyetlen olyan terület a beszélgetés során, ahol a bibliai világnézet nusszal kapcsolatos elképzelése megnyilvánul, mégis rendkívül fontos a dialógus, úgymond, dramaturgiájának megértése szempontjából. Az öregember Szentlélekkel kapcsolatos felvetése ugyanis – bármennyire is szeretné N. Hyldahl kiiktatni a szövegből – az egész beszélgetés középpontjának tűnik, amelyhez képest elválik egymástól a platonikus Jusztinosz és a keresztény öregember világa. És jóllehet más kérdésekben a keresztény öregember nézőpontja is a középplatonizmushoz közelít, már pusztán a nusz és a Szentlélek viszonyára
148 Vallástudományi szemle 2006/2 történő utalás miatt sem mondhatjuk azt, hogy a bevezetőnek ebben a részében a vita kizárólag filozófiai térben zajlik.48 Az persze nagy kérdés, hogy az öregember számos tekintetben középplatonikus álláspontja csupán abból fakad-e, hogy a bevezetőben a mű szerzőjének elsődleges célja a platonizmus cáfolata, melynek érdekében nem ügyel az olyan részletekre, hogy a keresztény öregember szájába esetleg magával a keresztény állásponttal ellentétes fi lozófiai érvelést ad. Ha ugyanis ez így van, akkor megeshet, hogy a szerző másutt viszont esetleg másként gondolja a dolgokat. Ugyanakkor az is elképzelhető, hogy az öregember erősen középplatonikus felfogása esetleg abból fakad, hogy magának a keresztény Jusztinosznak a gondolkodásmódja is erőteljesen a középplatonikus filozófia befolyása alatt áll, és a keresztény öregembert saját szócsöveként használó szerző nusszal kapcsolatos felfogása sem igazán keresztény. Ennek a megítéléséhez azonban a Dialógus későbbi fejezeteit is be kell vonnunk a vizsgálatba, hogy megértsük annak a Jusztinosznak a nusszal kapcsolatos álláspontját, aki magát az egész művet írta. Vagyis a kérdés az, hogy a mű egészét író Jusztinosz elképzelése azonos-e a szerző szócsöveként is felfogható keresztény öregember erősen középplatonikus felfogásával, vagy a keresztény Jusztinosz alapvetően másként gondolkodik erről a kérdésről, és csupán a platonizmus cáfolata miatt engedi meg, hogy az úgymond keresztény öregember számos tekintetben azonosuljon a középplatonizmus felfogásával. Ennek megértéséhez viszont mindenekelőtt azt kell tisztáznunk, hogy számos kérdésben némi ellentmondás tapasztalható a Dialógus bevezetője, azon belül is különösképpen a platonikus Jusztinosz öregemberrel folytatott beszélgetése és a Dialógus többi része között. Jól illusztrálja ezt például a lélek halhatatlanságának a kérdése, amely először a Dialógus ötödik fejezetében kerül kifejtésre. Az itt tárgyalt filozófiai érvekből ugyanis némiképp más következtetéseket von le a kereszténységet képviselő öregember, mint amelyekre a szintén keresztény Jusztinosz jut el a későbbi fejezetekben, amikor kizárólag a Szentírást tanulmányozza. A bevezetőben ugyanis a keresztény öregember mindenekelőtt a lélek halandóságáról beszél, amelyet Platónnal szemben arisztotelészi érvekkel – vagyis hogy csak ami teremtetlen, az lehet halhatatlan és romolhatatlan – igazol. A vita tulajdonképpen először a világmindenség teremtéséből indul ki, és csak ezt követően tér rá a lélekre. A kozmosz időbeli teremtettségét illetően a Timaiosz plutarkhoszi értelmezését követő Jusztinosz egyetért a bibliai teremtésben hívő keresztény idegennel. A gondolatmenetet azonban Arisztotelész nyomán folytatják, aki azzal kritizálta meg Platón Timaioszát, hogy ott a világnak csak kezdete van, vége ellenben nincsen. Márpedig Arisztotelész szerint csak annak a valóságnak nem lesz vége, amelynek 48
Vö. Rugási Gyula, A rabbi és a fi lozófia. In: Eszkhatológia és történet-teológia, Pécs 2004, Jelen kor K., 106.
Flaisz Endre
149
kezdete sincs. A kezdettel rendelkező létezők viszont romlandók és mulandók. Az öregember tehát ezt az arisztotelészi gondolatot veszi át, amikor a kozmoszról áttér a lélekre. Mivel tehát a léleknek a kozmoszhoz hasonlóan időbeli keletkezést kell tulajdonítanunk, ezért lényegét tekintve nem lehet örök vagy halhatatlan, hanem mulandónak kell lennie. Az öregember szerint azonban Isten bizonyos lelkeket megajándékoz a halhatatlansággal, míg másokat idővel elveszít. Szerinte ugyanis a lényegileg halandó, ám földi életük során jó lelkeket Isten saját szuverén akaratából az örök ítélet után is életben fogja tartani, amit egyfajta tulajdonított halhatatlanságként foghatunk fel. A gonosz lelkek ellenben „egy rosszabb helyen maradnak az eljövendő ítélet napjáig”, majd ezt követően megszűnnek létezni, amit Jusztinosz szóhasználatával élve lelkük halálának is tekinthetünk. A Dialógus későbbi részében ugyanakkor Jusztinosz olyan értelemben beszél az örök ítéletről, amely feltételezi valamennyi lélek, tehát nemcsak az igazak, hanem a gonoszok örökkévaló létezését vagy halhatatlanságát is az örök boldogság helyén vagy az örök kárhozatban. Az pedig nem valószínű, hogy Jusztinosz annyira feledékeny lenne, hogy a vita végére elfelejtené, mit is mondott az elején ugyanebben a kérdésben. Sokkal inkább arról van szó, hogy Jusztinosz igazi célja a bevezetőben nem is a halhatatlanság cáfolata, hanem magáé a platonizmusé, amelynek érdekében átmenetileg elhallgatja a kérdéssel kapcsolatos végleges álláspontját. Úgy ítéli meg, hogy a platóni tanok cáfolatához az arisztotelészi filozófia fegyvertárára is szüksége van, amely azonban bizonyos következményekkel jár a lélek túlvilági sorsát illetően. De ez most nem is annyira számít, mert Jusztinoszt ezúttal kizárólag az érdekli, hogy a lehető legnagyobb csapást mérje a platonizmusra, mielőtt nekilátna tisztán bibliai tanulmányainak. A lélek halhatatlanságával és túlvilági sorsával kapcsolatos keresztény elképzelés tehát egyelőre a platonizmus cáfolata miatt nem jöhet felszínre tiszta formában, és nem pedig azért – miként azt van Winden mondja –, mert ebben a kérdésben maga a Szentírás sem mindenhol világos.49 Egyes pontokon azonban – és ilyen például a nusz Szentlélekkel történő felruházása is – bizonyos keresztény elemek villanásnyi időre azért mégis előtörnek, hogy bevonják a vita látómezejébe a szerző igazi nézőpontját. Ennélfogva nem helyes a bevezetőt teljesen elválasztva kezelni a Dialógus többi részétől, mint ami kizárólag a görög filozófia erőterében bontakozik ki. Sokkal valószínűbb ugyanis, hogy a mű egészéhez hasonlóan ezt is a keresztény gondolkodás uralja, csakhogy a platonizmus cáfolatának jusztinoszi szándéka miatt a keresztény elemek ekkor még háttérbe szorulnak, és csak alkalmi jelleggel jönnek benne felszínre. Ezek után a kérdés az, hogy a lélek halhatatlanságához hasonlóan a nusz tekintetében is elképzelhető-e, hogy a Dialógus szerzőjének teljesen más az álláspontja, mint ami a bevezetőben körvonalazódik? 49
Vö. van Winden, An Early Christian Philosopher, 108.
150 Vallástudományi szemle 2006/2 Úgy tűnik, hogy a nusz vonatkozásában nincsen ilyen feszültség a bevezető és a mű későbbi részei között. Említettük ugyanis, hogy a középplatonizmus nuszfogalma alapvetően két területen különbözik a bibliai antropológia ez irányú elképzeléseitől. Ez a két terület pedig egyfelől a nusz és a Szentlélek viszonya, másfelől pedig a nusz és a lélek (pszükhé) kapcsolata. Vagyis amíg a platonikusok azt tartják, hogy az emberi nusz önmagában is képes az intelligíbilis dolgok megragadására, addig a keresztények viszont úgy gondolják, hogy erre csak isteni segítséggel válik képessé. Másrészt pedig a középplatonikusok szerint az emberi nusz a lélek területével áll kapcsolatban a királyi nusz és a világlélek viszonyának analógiájára, míg a Szentírás antropológiai felfogása megkülönbözteti az ember természetes hajlamainak megfelelő lelket az ember természetfeletti eredetű alkotóelemétől, melyet szellemnek (pneuma) vagy szívnek (kardia) nevez. A bibliai antropológia tehát az ember nuszát ebbe a spirituális tartományba lokalizálja. Úgy tűnik azonban, hogy Jusztinosz nemcsak a bevezetőben képviseli azt a középplatonikus álláspontot, mely szerint a nusz a lélek területének a része, hanem általában véve is. Azokat a bevezetőn kívüli csekély számú szöveghelyeket ugyanis, ahol a nusz a szívvel kapcsolatban kerül megemlítésre, nem lehet úgy tekinteni, mint Jusztinosz valamely tudatos állásfoglalását. Ennélfogva mindössze egyetlen olyan terület marad, ahol az apologéta mind a bevezetőben, mind pedig azon kívül következetesen keresztény felfogást képvisel a nusszal kapcsolatban. Ez pedig az, hogy az emberi nusz önmagában nem, hanem csak kizárólag isteni segítséggel, tehát a Szentlélek által képes Isten megismerésére. Ez az egy terület pedig nem elegendő ahhoz, hogy a nusz vonatkozásában Jusztinosznak keresztény álláspontot tulajdonítsunk. Ezért összességében azt mondhatjuk, hogy a bevezető középső része is alá van rendelve az egész mű keresztény gondolkodásmódjának, amely szemlélet azonban itt még a platonizmus cáfolata miatt háttérbe szorul, viszont a nusz szempontjából nemcsak ez az oka a téma erősen középplatonikus alapszempontú kifejtésének, hanem az is, hogy e téren maga a keresztény szerző is alapvetően megmarad középplatonikusnak. Mindazonáltal a nusz Szentlélekkel való felruházásának megemlítésével a Szentírás bibliai felfogása kerül szembe annak a középplatonizmusnak a nusz-metafizikájával, amelynek egyéb vonatkozásokban a keresztény Jusztinosz is rabja.
Fejjel lefelé a kereszten: Acta Petri -. c. Pesthy Monika
1. Mint a cím is mutatja, a tanulmány Péter apostollal foglalkozik. Az első kérdés tehát, amit rögtön az elején fel kell tennünk: mennyire és milyen értelemben tekinthetők közvetítőknek az apostolok? Ha az Újszövetség kanonikus iratai alapján akarunk válaszolni, akkor elég Mt 28,19-20-at idéznünk, ahol Krisztus megszabja az apostolok feladatát: „Menjetek tehát, és tegyetek tanítvánnyá minden népet. Kereszteljétek meg őket az Atya és a Fiú és a Szentlélek nevében, és tanítsátok meg őket arra, hogy megtartsák mindazt, amit parancsoltam nektek”. A katolikus egyház felfogásában az apostolok ezt a küldetést továbbadták utódaiknak, a püspököknek: „A püspökök mint az apostolok utódai, tőle kapták küldetésüket, hogy tanítsanak minden népet, hirdessék az evangéliumot minden teremtménynek, és így mindenki elérje az üdvösséget a hit, a keresztség, valamint a parancsok teljesítése által” (Lumen gentium 24). A református egyház viszont a pásztorokban látja az apostolok utódait: „Az apostolok egy helyen sem telepedtek le, hanem szerte a világon különböző gyülekezeteket alapítottak. Mihelyt ezek megalakultak, lejárt az apostolok ideje, és az ő helyükre állottak a pásztorok, mindegyik a maga gyülekezetében” (Második helvét hitvallás 18). Az apostolok tehát Krisztus által rendelt szolgák, akik Krisztus mennybemenetele után a Szentlélektől eltelve teljesítik küldetésüket: tanítanak, keresztelnek, gyülekezeteket alapítanak, szerveznek. Egészen más képet kapunk viszont az apostolok tevékenységéről az apokrif apostol aktákból (továbbiakban: AAA). Az öt nagy AAA (Acta Johannis – AJ; Acta Pauli – AP; Acta Petri – APt; Acta Thomae – AT; Acta Andrae – AA) a 2-3. században keletkezett, létrejöttük sorrendje vitatott. Az is vitatott, hogy milyen céllal írták őket: a kánoni írások kiegészítése és folytatásaként szórakoztató és egyben épületes olvasmány gyanánt az egyszerű hívő számára, vagy éppen a műveltebb körökre jellemző egy fajta „spirituális” szellemiséget képviselnek, melyet a „nagyegyház” aztán erélyesen a perifériára száműzött. Rordorf 1993-ban híres 1
A tanulmány a 2006. dec. 15-én az Ókortudományi Társaság felolvasó ülésén elhangzott előadás kibővített és kissé átdolgozott változata.
152 Vallástudományi szemle 2006/2 cikkében még „Terra incognita”-nak nevezte az AAA-t;2 kutatásuk területén azóta nagyon sok minden történt,3 de céljukkal, műfajukkal, létrejöttükkel kapcsolatban még mindig sok a nyitott kérdés. Akárhogy is legyen, számunkra most az az érdekes, hogy az apostol milyen szerepet játszik a neki szentelt aktában. A történet főbb elemei, melyek minden aktában kisebb-nagyobb eltérésekkel megtalálhatók a következők: az apostol megérkezése a neki kijelölt missziós területre,4 ottani tevékenysége, melynek során előbb-utóbb konfliktusba keveredik a helybéliekkel, halála (ami az egyetlen Jánost kivéve mindegyiknél erőszakos halál) és az azt követő események (temetés, jelenések, megtérések, gonoszok bűnhődése). Ami az apostolok tevékenységét illeti, tanítani itt is tanítanak, tanításuk azonban meglehetősen egysíkú (egy-két részlettől eltekintve), és nem sokban hasonlít a kanonikus íratokból ismert krisztusi tanításra: az apostol igehirdetésének valójában egyetlen célja és tartalma, lebeszélni hallgatóságát a szexualitás gyakorlásáról (még a házasságon belül is). Az apostol közösségszervező funkciója is megvan: missziós területén, miután megtérítette és megkeresztelte az embereket, megszervezi a gyülekezetet és presbitereket szentel, akik majd halála után utódai lesznek. Az apostol jelentősége azonban az AAAban ezen meszze túlnő. Feltűnő, hogy az apostol lépten-nyomon csodákat tesz, melyek nagyon tág skálán mozognak: csodás gyógyítások, démonűzések, holtak feltámasztása, élők elpusztítása, állatok felhasználása különböző megbizatások teljesítésére stb. E csodák leírásánál nyilvánvaló, hogy a szerző nem a kanonikus 2
3
4
Rordorf, W., Terra Incognita. Recent research on Christian apocryphal literature, especially on some Acts of Apostles. In: Rordorf, Lex orandi – Lex credendi, Freiburg 1993, 432-448. Az apokrif apostolakták az utóbbi 15-20 évben kerültek a kutatás középpontjába: kutatásukra alakult egy svájci és francia kutatókból álló csoport Junod és Kaestli vezetésével, valamint egy holland-magyar együttműködés, melyben az ELTE, a KGRE és a groningeni Rijksuniversiteit vesz részt. Mindkét csoport behatóan foglalkozott a Péter-aktával is: a svájci-francia kutatócsoport tagjai közül G. Poupon elkészítette az akták francia fordítását a Pléďade sorozat Écrits apocryphes chrétiens c. kötete számára (Ed. publiée sous la dir. de F. Bovon et F. Geoltrain, Bibliothèque de la Pléďade, Paris 1997, 1039-1114), a holland-magyar együttműködés keretein belül pedig az 1997-ben tartott kongresszus témája a Péter-akta volt, a kongresszuson elhangzott előadások 1998-ban jelentek meg (The Apocryphal Acts of Peter. Ed. J. N. Bremmer, Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles 3, Leuven 1998), közülük kettő is foglalkozik Péter vértanúságának értelmezésével: Bolyki Jánosé (‘Head downwards’: the cross of Peter in the lights of the Apocryphal Acts, of the New Testament of society-transforming claim of early Christianity. In: The Apocryphal Acts of Peter, 111-122) és az enyém (Cross and death in the Apocryphal Acts of the Apostles. In: The Apocryphal Acts of Peter, 123-133). Ami a sajátomat illeti, jelen tanulmányom ettől teljesen független, sőt helyenként meg is kérdőjelezi az ott elhangzottakat. Bolyki Jánossal pedig kissé vitába fogok szállni. A leírás lehet hosszabb vagy rövidebb: a AP éppenhogy csak a tényt közli, APt és AT viszont részletesen ecseteli az utazás körülményeit. Az AA csak töredékesen maradt fenn, és ez a rész hiányzik belőle.
Pesthy Monika 153 írások apostolképét vette alapul, hanem Krisztust: az AAA-ban az apostol csodáival Krisztust akarja nemcsak utánozni, hanem túlszárnyalni. És valójában ez az, ami az AAA-ban az apostolt elsősorban jellemzi: már nem Krisztus tanítványa és küldötte (aposztolosz), hanem szinte maga lép Krisztus helyébe. Bovon három paradigmát különböztet meg: az elsőben az apostol a Megváltó hatalmának hordozója és kinyilatkoztatója, ez a kinyilatkoztatás pedig nem tanítás, hanem csodák által történik; a másodikban az apostol, mivel Krisztus nincs már a földön, Krisztus földi helytartója, helyettese, sőt istenségének képmása lesz (ld. András); a harmadik az, amikor az apostol és Krisztus szellemi rokonságban állnak egymással: Tamás, akit didümosz-nak, „iker”-nek neveznek, Jézus ikertestvére lesz, és így a kettő szinte azonosul.5 Mindehhez hozzátehetjük még azt is, hogy e három paradigma egyszerre is érvényesülhet ugyanannál az apostolnál, aki egyszerre lehet Krisztus hatalmának hordozója, Krisztus földi helytertója és ’alter ego’-ja (több olyan eset van, amikor a szereplők nem tudják eldönteni, hogy – ébren vagy álmukban – az apostollal vagy Krisztussal találkoztak-e6); már nem Krisztus kinyilatkoztatásának közvetítője, hanem maga lesz a kinyilatkoztató. Felvetődik ezután a kérdés, mit is jelent mindezek tükrében az apostol halála: az apostol mint Krisztus követője Krisztusáért vállalja a halált, ahogy a vértanúk teszik, vagy halála is Krisztus halálának az utánzása, sőt esetleg megismétlése vagy helyettesítése. Egy korábbi tanulmányomban már megpróbáltam összefoglalóan értelmezni, hogyan írja le az öt nagy AAA az apostol halálát,7 most viszont a Péter haláláról szóló elbeszélést szeretném részletesen megvizsgálni, mely az összes közül a legkülönösebb és a legnehezebben értelmezhető (az András kereszthaláláról szóló beszámoló már ennek a hatását mutatja), és ennek kapcsán választ keresünk arra a kérdésre, hogy miben is áll itt Péter közvetítő szerepe: ő akar-e a megváltó lenni Krisztus helyett, vagy megmarad alázatos tanítványnak.
2. A korai keresztény irodalom kutatását nagy mértékben megnehezíti, hogy a különböző hagyományok szinte kibogozhatatlanul kapcsolódnak össze egy-egy írásművön belül is. Ennek eredményeképpen a különböző kutatók, vérmérsékletük és végzettségük függvényében ugyanabban a műben vagy részletben felváltva vélnek filozófiai, zsidó-keresztény vagy gnosztikus hatást felfedezni. Különösen 5
6
7
Bovon, F., La vie des Apôtres. Tradition et narration apocryphes. In: Bovon, Les Actes Apocryphes des Apôtres, Genève 1981, 150-153. Ilyen esetekkel nem csak az AT-ben találkozunk, ahol ez az ikertestvérek közötti hasonlóság miatt kézenfekvő, hanem az APt-ben is. Cross and death in the Apocryphal Acts of the Apostles; ld. a 3. jegyz.-ben.
154 Vallástudományi szemle 2006/2 divat mostanában mindent, aminek a kifejezésmódja nem teljesen szokványos, gnosztikusnak tekinteni. A dolgot még bonyolítja, hogy sokszor ugyanaz a motívum egymástól teljesen különböző hagyományokban is felbukkan (ilyen például a két út tana). Szintén sok zavart okoz a kutatók által lelkesen alkalmazott eretnek–orthodox szembeállítás, hiszen ezek relatív fogalmak, és mint erre az utóbbi időben már többen felhívták a figyelmet, kérdés, hogy a kereszténység első két századában mennyire beszélhetünk „orthodox” tanításról, amihez képest bármi is eretnek lenne. Mindezek a módszertani nehézségek kitűnően tükröződnek Péter mártíriumánál, melynek értelmezésével a jelen előadás foglalkozik. Mint tudjuk, a hagyomány szerint Péter apostol úgy hal Rómában mártírhalált, hogy fejjel lefelé keresztre feszítik. A történet sok helyen és sok változatban előfordul, így Sienkiewicz Quo vadisában is, a legelső változat azonban, amennyire tudni lehet, az apokrif Péter-aktában található. Ez az írás jelen állapotában három jól elkülöníthető részből áll: az első, mely csak koptul maradt fenn, Jeruzsálemben játszódik, Péter itt imádáságával eléri, hogy béna leánya, átmeneti gyógyulás után újra béna legyen, és valószínűleg ide tartozik egy olyan részlet is, melyben Péter imájával a kertész leányát küldi a halálba, természetesen Isten nagyobb dicsőségére. A második rész Péter és Simon mágus római párharcát beszéli el, és Simon halálával zárul. Ez a rész teljes egészében csak latinul maradt fenn. A harmadik rész, a Martyrium Petri, ismét Rómában játszódik: Péter az önmegtartóztatásról szóló tanításával több előkelő római hölgyet rávesz arra, hogy tagadja meg magát kedvesének illetve férjének, akik emiatti felháborodásukban okozzák Péter halálát. A Maryrium Petri fennmaradt latinul is és görögül is. A Péter akta keletkezési helye vitatott, keletekzésének idejét a 2. sz. végére teszik, eredeti nyelve a görög volt. A Martyrium Petri vizsgálatánál Lipsius – Bonnet8 illetve Vouaux9 görög szövegét veszem alapul (a kettő között alig van eltérés). Az értelmezéshez három mértékadó és egymástól jelentős mértékben eltérő fordításra támaszkodom, ezek: – Vouaux 1922-es francia fordítása, melyet nagyon bőséges magyarázó jegyzetek kísérnek; – Schneemelcher német fordításának átdolgozott és javított angol változata10 – gondos fordítás, de az értelmezési problémáknál nem foglal állást; – Poupon 1997-ben megjelent francia fordítása,11 szintén bőséges jegyzetekkel ellátva. Poupon helyenként javítja a görög szöveget, de az Acta Petri beígért kritikai kiadását még nem készítette el 8
9 10
11
Lipsius, R. A. – Bonnet, M., Acta Apostolorum Apocrypha I, Hildesheim – New York 1972, 45-103. Les Actes de Pierre. Introd., textes, trad. et comm. par L. Vouaux, Paris 1922. New Testament Apocrypha 2. Ed. E. Hennecke – W. Schneemelcher – R. McL. Wilson, Cambridge 1992, 271-321. Ld. 3. jegyz.
Pesthy Monika 155 A Péter-aktának van magyar fordítása is, az Apostolok Csodálatos Cselekedetei c. kötetben,12 hogy kitől, az sajnos nincs feltüntetve.13 Ezt a fordítást azonban figyelmen kívül hagyom, mivel a szép sima szöveg érdekében a fordító a problémákon átsiklik. Ahol szükséges, a szöveget a saját, lehetőleg nagyon szó szerinti fordításomban idézem. Sienkiewicznél Péter alázatosságból kéri, hogy fejjel lefelé szögezzék a keresztre, az APt-ben azonban Péter máshogy indokolja kérését, mégpedig azzal, hogy az első ember ilyen pozitúrában érkezett a világba, és emiatt éppen fordítva lát mindent, a jobbot balnak, a rosszat jónak; ítéletalkotása a szó szoros értelmében a „feje tetejére állt.” Az egész jelenet értelmezése azon múlik, hogy kit látunk ebben az alábukó első emberben. Erre különböző válaszok születtek: 1. A legkézenfekvőbb megoldás, mivel keresztény irattal van dolgunk, természetesen az lenne, hogy a bukott ember Ádám. Vouaux így is érti. Persze megkérdezhetjük, hogy honnan is esett le Ádám, hiszen a Genesziszben semmi ilyesmit nem olvasunk. A Ficker által felvetett lehetőséget, miszerint az égi Paradicsomból, Vouaux erőltetettnek tartja és elveti. Ezt az értelmezést, úgy vélem, alá lehetne támasztani azzal, és tudtommal eddig senki nem tette meg, hogy a LXX az Ez 28-ban levő gúnydalt a maszorétával ellentétben nem egy égi lény, hanem Ádám bukására érti:14 „a kerubbal helyeztelek el téged Isten szent hegyén” mondja a szöveg (14. vers), és utána Isten innen veti el – a bukás tehát nem az égből, hanem a hegy tetején lévő Paradicsomból történt volna (28,12-ben megtudtuk, hogy ez a lény eredetileg a Paradicsomban volt). Akárhogy is legyen, a szöveg nem említi Ádámot, és még csak nem is utal a paradicsomi eseményekre. 2. A másik, és úgy látszik, nagy népszerűségnek örvendő megoldás az, hogy a fentről lezuhanó lény a gnózisból ismert első ember, aki az égből hullott alá és került az anyag fogságába. Ezt képviseli Poupon: „A szerző egy eredetmítoszra támaszkodik, melyet nem fejt ki, és melynek csak bizonyos elemeit veszi át. Az első ember itt nem a Genesziszből ismert Ádám, hanem egy égi lény, aki a világ teremtése előtt létezik, amilyennel a hermetikus iratokban (elsősorban a Poimandrészben) és 12 13 14
Szerk. Adamik T., (Apokrif iratok 1) Bp. 1996, 41-78. Adamik T. szóbeli közlése alapján a fordító Szepessy Tibor volt. A problémát az okozza, hogy a vers elején szereplő בוּ ְרּכֿתּאkifejzésben hogyan vokalizáljuk az תּא-et: a maszoréta szerint ְּתַא, és a „te” személyes névmás rövidített alakját látják benne, tehát annyit jelentene, mint „te, kerúb”, így az egész részlet egy nagysága miatt felfuvalkodott égi lény bukásáról szólna; a Septuaginta fordításában viszont: ìåôN ôï™ ÷åñïõâ – a „kerubbal”, ami egy „ = תֶא-val, -vel” vokalizációt tételez fel, vagyis az egész rész Ádámra vonatkozna, aki a kerubbal volt Isten Paradicsomában.
156 Vallástudományi szemle 2006/2 a gnosztikus írásokban találkozunk. A kínzás fája a szerző számára feltehetőleg azt a keresztet vagy határt idézte, mely körülveszi a plérómát, és melyen keresztül az ember a mélység felé hajolt.”15 Ugyanezen az állásponton van Bolyki János: „Az első ember, akire Péter utal, a gnózis kozmogónikus-antropológikus mítoszának első embere kell, hogy legyen”.16 Meg fogjuk vizsgálni, szövegünk mennyire támasztja alá ezt az interpretációt. Schneemelcher nem foglal állást, csak annyit jegyez meg, hogy a Martyrium bizonyos részleteit lehet gnosztikus értelemben magyarázni.17 Létezik egy harmadik értelmezés is, mely a földre érkező lényben a valentiniánus gnózis megváltóját látja,18 ez azonban azért problematikus, mert a leérkezés következményei az emberek számára cseppet sem jók, így aligha lehet szó Krisztusról. Megjegyzendő, hogy a latin fordítás is Krisztust látja a lefelé függő lényben. Ezekkel az értelmezésekkel, úgy vélem, az a baj, hogy megalkotójuk nem marad meg szigorúan a szövegnél, hanem saját prekoncepciói fényében olyasmit akar látni a szövegben, ami abban nem biztos, hogy benne van. Prekoncepciók helyett induljunk ki abból, amit tudunk: ez pedig az, hogy a szerző az ember bukását Platón Timaioszából vett képpel ábrázolja. Vouaux észreveszi ugyan a platóni-fi lozófiai hatást, de a Timaiosz-helyet nem hozza, és továbbra is a keresztény hagyomány alapján próbálja magyarázni a szöveget. Schneemelcher a platóni párhuzamot nem is említi, ugyanígy nem jelzi Lipsius – Bonnet sem. Poupon, annak ellenére, hogy pontosan megadja a Timaiosz-helyet, ragaszkodik a gnosztikus-hermetikus mítoszhoz. Amit tehát tudunk, az annyi, hogy a MPt szerzője az ember helyzetét a világban azzal a képpel értelmezi, mellyel Platón az egyszercsak testbe került, és emiatt megzavarodott lélek helyzetét ábrázolja. Vizsgáljuk meg ebből kiindulva a történetet, immár részleteiben.
3. A bevezetőben Péter, miután odalépett a kereszthez, megígéri, hogy elmondja a kereszt misztériumát. Buzdítja hallgatóságát, hogy számukra a kereszt ne ez a látható legyen, hanem az érzékektől elszakadva lássák meg a valóságot („Vakítsátok meg ezt a szemeteket, tegyétek süketté ezt a fületeket, [vessétek el?] a látható 15 16 17 18
Ecrits apocryphes chrétiens, 1111, note A. ‘Head downwards’, 120. New Testament Apocrypha 2, 282. Az egész részletet valentiniánusnak tekinti Orbe, A., Estudios Valentinianos 5: Los primeros herejes ante la persecición, Roma 1956, 176-212.
Pesthy Monika 157 cselekedeteket, és meg fogjátok ismerni mindazt, ami Krisztussal kapcsolatban történt, és a mi megváltásunk egész misztériumát”, 37. c.). Végül kéri, hogy fejjel lefelé feszítsék meg. Az, hogy a valóság nem az érzékekkel ismerhető meg, sőt az érzékek éppenhogy akadályt jelentenek, természetesen platóni gondolat, ahogy Poupon jelzi is,19 bár ebben a korban már nyilván fi lozófiai közhellyé vált. Péter, miután a kívánt módon keresztre feszítették, hozzákezd, hogy elmondja, egyelőre nem a kereszt misztériumát, mint ígérte, hanem a természet misztériumát, azt, hogy hogyan keletkezett minden. Magyarázatát így kezdi: „Az első ember ugyanis, akinek faját én képviselem, fejjel lefelé érkezve megmutatta a ’genesziszt’, mely korábban nem létezett; halott volt ugyanis, mivel nem volt benne mozgás.” A mondat legproblematikusabb szava, úgy látszik, a ’geneszisz’. Vouaux fordításában: „egy olyan természetet mutatott, mely más volt, mint amilyen korábban.”20 Semmi sem indokolja, hogy a ’genesziszt’ ’természettel’ fordítsuk, az pedig nincs a mondatban, hogy ez más lett volna, mint amilyen korábban volt, sokkal inkább az, hogy eddig, illetve korábban nem is létezett. Vouaux, mint már láttuk, az aláhulló emberben Ádámot látja, és a mondatot jegyzetben így értelmezi: „tehát megváltoztatta természetét, melyet Isten teremtésekor adott neki”21 – ez már interpretáció, a mondatból nem következik. Schneemelcher így fordítja: „a születés olyan módját mutatja, mely korábban nem ilyen volt”22 – a ’genesziszt’ valóban értehetjük születésnek, de így végképp kérdésessé vált, hogy ki ez az első ember, hiszen sem a bibliai Ádám, sem a gnosztikus mítoszok első embere nem a szokványos születés útján került a földre. Erre az értelmezésre a végén még visszatérünk. Poupon a következő fordítást adja: „megmutatott egy teremtményt, mely korábban nem létezett”, és jegyzetben a következő magyarázatot adja hozzá: „ez a geneszisz, úgy tűnik, az első ember képére lett megalkotva (a szerző nem mondja meg sem azt, hogy hogyan, sem azt, hogy ki által), és a Plérómán kívül feküdt”.23 Ez lenne tehát a gnosztikus mítoszokból ismert földön fekvő Ádám-figura, mely csak akkor kel életre, ha fentről valamilyen erő száll rá. A szövegben azonban erre semmi sem utal, és semmi okunk sincs rá, hogy a ’genesziszt’ ’teremtménynek’ fordítsuk. Az pedig, hogy ez az első ember képmása lenne, mely a Plérómán kívül fekszik, már belemagyarázás. Részemről azt javaslom, hogy az egész szakasz erősen platónikus jellegét szem 19 20 21 22 23
Écrits apocryphes chrétiens, 1110, note G. I. m., 445. Uo., note 2. New Testament Apocrypha 2, 315. Ecrits apocryphes chrétiens, 1111, note B.
158 Vallástudományi szemle 2006/2 előtt tartva, fordítsuk a ’genesziszt’ ’keletkezésnek’ (ami mellesleg a szó első jelentése), így az első embernek az anyagi világba, a keletkezés világába való leérkezéséről van szó, pontosabban az emberi lélek testbe kerüléséről – feltehetőleg a test az, ami halott, és nincs benne mozgás, ha a lélek nem mozgatja. A következő mondat így szól: „Tehát amikor alábukott (katasureiìj), és kezdetét (th n\ a )rxh n\ th n\ e (autou)¤ is a földre rántotta, létrehozta ezt az egész elrendezést (to \ pa n= tou t= o th j= diakosmh /sewj sunesth /sato), lefelé függve az elhivatottság(?) képeként (eiådoj a )pokremasqeiìj ‹th j= › klh /sewj), melyben a jobbot balnak mutatta, a balt pedig jobbnak, és felcserélte természetének minden jelét, úgyhogy szépnek képzeli azt, ami nem szép, és jónak azt, ami valójában rossz.” Az első probléma a êáôáóõñåßò, a êáôáóýñù = leránt ige pass. aor. part-a, szóról szóra: ’miután lerántatott’. A fordítások így is értik: Vouauxnál: ’ledobva’ vagy ’megfordítva’,24 Schneemelchernél: ’lerántva’,25 Pouponnál: ’lefelé vonzva’,26 és jegyzetben hozzáteszi: „a saját képe által, mint Nárcisz, vagy csellel, a szerző nem mondja meg”.27 Ha pedig a szerző nem mondja, akkor ne állítsuk mi sem, hanem nyugodjunk bele, hogy nem tudjuk, ki vagy mi volt a bukás oka. A következő kérdés: mit jelent az, hogy ’arkhé’-ját a földre dobta? Schneemelcher lefordítja szóról szóra: „első kezdetét” a földre dobta,28 de nem tudjuk meg, mit ért ezen; Vouaux ugyan jegyzetben közli, hogy ez az előző mondatban szereplő ’fejjel lefele érkezett’ kifejezés megfelelője, mégis így fordítja: ’aki még korábbi állapotát is a földre dobta’ – ami ismét interpretáció.29 Valószínűleg Poupon jár a legközelebb az igazsághoz, aki a következő fordítást adja: „miután saját fejét a földre vetette” és hozzá megjegyzi: egyszerre a fejét, értelmét, erejét. 30 Úgy vélem mindössze arról van szó, hogy fejét, vagyis saját maga uralkodó, irányító részét a földre helyezte. Hogy a fej uralkodik az egész test felett, ismét megtalálható a Timaioszban (44d). to \ pa n= tou t= o th j= diakosmh /sewj sunesth /sato – „létrehozta ezt az egész elrendezést”, arról az elrendezésről van szó, melyben a bal jobbnak látszik, stb. A fordítók mindegyike ’világrendszernek’, vagy ’világrendnek’ fordítja, ami talán túlzás. eiå doj a )pokremasqeiìj
klh /sewj – a mondat legkevésbé világos része. Schneemelcher ismét szóról szóra fordítja: „felfüggesztve mint a hívás egy képe”
24 25 26 27 28 29 30
‘renversé’, ld. Les Actes de Pierre, 445. ’being drawn down’, ld. New Testament Apocrypha 2, 315. ‘attiré vers le bas’, Ecrits apocryphes chrétiens, 1111. Uo., note D. ‘his fi rst beginning’, ld. New Testament Apocrypha 2, 315. Les Actes de Pierre, 445. Ecrits apocryphes chrétiens, 1111.
Pesthy Monika 159 (being hung up as an image of the calling),31 amivel nem old meg semmit. Vouaux az előzőhöz kapcsolja: „megszervezte ezt az egész világrendet, elhivatottságának képére, amint ott fügött” – ’elhivatottságon’ azt a sorsot érti, amit az ember bukásával magának szerzett.32 Poupon az eiådoj-t a diakosmh /sewj–hez veszi, a a )pokremasqeiìj th j= ‹klh /sewj› kifejezést pedig szövegromlásnak tartja, azzal a megjegyzéssel, hogy klh /sewj talán jotacizmus klßsewj helyett, akkor pedig ez annyit jelentene, hogy az első ember háton, azaz fordítva érkezett.33 Ha már megpróbáljuk javítani a szöveget, ami persze kérdés, mennyire jogos, én a klh /sewj helyett inkább a êéíÞóåùò–t javasolnám, a fordítás így az lenne: „a mozgás képeként függve” – ezt a képet valósítja meg most Péter, aki a kereszten van, tehát nem mozog, viszont éppen ezt az első mozgást, esést jelképezi. Ennek a megoldásnak megvan az az előnye, hogy így a mondat következő részét is jól tudjuk kötni az előzőekhez: „melyben vagy mely által (mármint a mozgás által) a jobbot balnak mutatta, stb. A kép, mely az embert a világban úgy ábrázolja, mint aki fejjel lefelé van, és ezért mindent fordítva lát, Platón Timaioszából származik. Platón itt a hirtelen testbe került, és a sok külső hatás miatt megzavarodott lélek állapotát a következő módon jellemzi: (előzőleg arról volt szó, hogy a lélek szép szabályosan elrendezett körforgásai teljesen össze-vissza kezdenek működni) – „úgyhogy egymással nagy nehezen összefüggésben maradva haladnak ugyan, de arány és rend nélkül, egyszer szembe egymással, máskor keresztbe, végül fejtetőre állítva: mint mikor valaki feje tetejére állva, fejét a földre, lábát felfelé nyújtva támasztja valamihez; ebben az állapotban, ami az illetőnek jobbra, az a nézőnek balra lévőnek látszik, és fordítva. Ha tehát a lélek körforgásai ezt és más ilyen heves benyomásokat szenvednek, midőn az Azonos vagy a Más neméhez tartozó külvilágbeli dologgal kerülnek össze, akkor azt, ami valamivel azonos vagy valamitől különböző, a valósággal ellentétesen nevezik el, és így hazuggá és értelmetlenné lesznek” (43e – 44a). J. Daniélou La théologie du judéo-christianisme c. híres könyvében,34 a Péter akta imént idézett részletét a 23. Salamon-óda néhány versével állítja párhuzamba. A Salamon-ódák szírül íródtak valószínűleg a Kr. u. 2. században, és a zsidó-keresztény szimbolika különös gazdagságban jelenik meg bennük. A 23. óda az IgeIstent levélként ábrázolja, ez a levél egy kerékre száll rá, mely Krisztus megváltó tettét, illetve a keresztet szimbolizálja. A kérdéses részlet így szól: 16
31 32 33 34
A fej lement a lábhoz, Mert a kerék egészen a lábig gurult, És vele az, ami rajta volt
New Testament Apocrypha 2, 315. Les Actes de Pierre, 445. Ecrits apocryphes chrétiens, 1111. (Bibliothèque de théologie) Paris 19912.
160 Vallástudományi szemle 2006/2 17 18
A levél parancsot tartalmazott, Mert összegyűltek egybe az összes helyek És a tetején megjelent a fej, mely fel lett fedve, És az igazság fia, a magasságos Atyától.
Itt tehát az, hogy a fej lement a lábhoz a megváltás egyetemességét szimbolizálja, nem pedig az ember bukását. A kettő azonban egyáltalán nem kizárja, hanem inkább szépen kiegészíti egymást. Ez is példa arra, hogy ugyanaz a motívum egymástól nagyon különböző tradíciókban is megjelenhet. Ezután a Péter-akta szerzője a bukott ember platóni képét egy Jézus-logionnal támasztja alá: „Erről mondja misztériumban az Úr: ’Ha nem teszitek a jobbot olyanná, mint a bal, és a balt, mint a jobb, a fentet, mint a lent, a hátsót, mint az elülső, akkor nem ismerhetitek mega királyságot”. Ugyanez a logion a Tamás-evangéliumban35 a következő formában szerepel: (A királyságba csak akkor juthattok be), „ha a kettőt eggyé teszitek, és ha a belsőt olyanná teszitek, mint a külső, a külsőt, mint a belső, a fentet, mint a lent, és ha a férfit és a nőit ugyanazzá teszitek, úgyhogy a férfi nem férfi, és a nő nem nő”. A logion különböző rövidebb alakjaival és egyéb változataival sok helyen találkozunk, de akármilyen formában is bukkan fel, világos, hogy az ellentétek megszüntetésére, kiegyenlítésére szólít fel. A mi szövegünkben sem azt mondja: „ha nem teszitek a jobbot ballá”, hanem „ha nem teszitek a jobbot olyanná, mint a bal.” Péter ezután összefoglalja az eddig mondottakat: „Ezt a gondolatot tártam hát elétek, és az alak, melyben engem függeni láttok, annak az először a keletkezésbe érkező embernek a képe (e )kei ¿nou diatu /pwsi ¿j estin ) tou = prw ¯twj ei ¹j ge /nesin xwrh /santoj a )nqrw ¯pou)”. Az előzőek alapján világos, hogy a ’geneszisz’ itt is a keletkezést, vagyis a keletkezés világát jelenti. Poupon ezt jegyzetben közli is, de fordításában ennek ellenére ragaszkodik a gnosztikus mítoszhoz: „annak az embernek a képe, – mondja –, aki először érkezett a teremtmény felé”.36 Péter ezután elmondja, hogyan lehet megszabadulni ebből a fordított helyzetből: „Nektek pedig, szeretteim, akik most halljátok, és akik majd hallani fogjátok, a korábbi tévelygést (ðëÜíç) elhagyva oda kell futnotok. Fel kell ugyanis lépni Krisztus keresztjére, ami a kiterjeszett logosz (tetame /noj lo /goj), egy és egyedüli, melyről a Lélek mondja: ’Hiszen Krisztus mi más, mint a Logosz, Isten hangja (h Åxoj)? Hogy a logosz legyen az egyenes fa, melyre feszítve vagyok, a hang (h Åxoj) pedig a vizszintes gerenda, az emberi természet. A szög, mely a függőleges fához rögzíti középen a vízszintest, az ember megfordulása (e )pistrofh )\ és megtérése (meta /noia).” 35 36
Tamás-ev. 22. Ecrits apocryphes chrétiens, 1112, ld. hozzá note A is.
Pesthy Monika 161 Előszöris azt kell tisztáznunk, hogy ebben a szakaszban nincs semmi, ami miatt gnosztikusnak nevezhetnénk, mégha vannak is benne olyan kifejezések, melyek emlékeztetnek a gnosztikus írások nyelvezetére.37 Az h Åxoj-ban sem kell a valentiniánus gnózis hatását látnunk, mint Poupon teszi, 38 hanem csak arról van szó, hogy a logosz illetve Krisztus emberi természete az, ami által Isten megnyilvánul, érzékelhetővé válik. A kereszt itt mint kozmikus kereszt jelenik meg, mely átfogja az egész világot. Poupon szerint a szerző a megszemélyesített keresztet a sztoikusok logoszával azonosítja, mely az egész világot áthatja, de gondolhatunk Platón kozmikus ÷–jére,39 melyben már Jusztinosz is a keresztet vélte felfedezni;40 a fontos azonban az, hogy mint Daniélou kimutatta, a mindent átfogó és ezáltal magában egyesítő kereszt nagyon elterjedt és sokfelé felbukkanó zsidó-keresztény motívum.41 A megváltásnak ezt a mindenkire kiterjedő és mindent egybegyűjtő hatalmát láttuk az előbb idézett Salamon-ódában is. Gyakran találkozunk azzal a megállapítással is, hogy a Péter-akta szotériológiája doketikus. A most idézett részletből ez nem következik: a leírás egyáltalán nem vonja kétségbe, hogy Krisztus valóban kereszthalált halt, mindössze annyit mond, hogy az ember számára a szabadulás bukott helyzetéből csak az Isten-ember Krisztus által lehetséges.
4. Próbáljuk mostmár az egész leírást egyben értelmezni: mit tudtunk meg az ember jelenlegi helyzetéről és arról, ahogyan ebből kikerülhet. A jelenlegi helyzetről annyit tudunk, hogy az ember (pontosabban a lélek) fejjel lefelé érkezett a földre, vagyis a keletkezés világába, és ezért mindent fordítva lát, ítéletalkotása téves. Ez egyszerre érvényes az első emberre és minden emberre. Mindössze ennyit tudunk, és többet nem. Nem tudjuk, miért került ide: sem arról nincs szó, hogy saját képmása vonzotta volna vagy valami gonosz lény csellel hozta volna le – tehát semmi sem utal arra, hogy valamilyen hermetikus vagy gnosztikus mítosz első emberével lenne dolgunk, mint Poupon állítja. De bűnbeesésről sincs szó, mint Vouaux állítja, sőt a „bűn, bűnhődés, bűnbánat” zsidókeresztény fogalmai teljesen idegenek szövegünktől. Az ember lekerült vagy lebukott, de nem bűnbeesett, az itteni világot a tévelygés (ðëÜíç), de nem a bűn jellemzi. A részlet az emberi lélek testbe kerülését, illetve ezáltal leérkezését írja le a keletkezés világába. Felmerül a kérdés, hogy a szövegünkben szereplő fejjel lefelé helyzet mennyire utalhat az ember születésének 37 38 39 40 41
Vö. Lalleman, The Apocryphal Acts of Peter, 164. Ecrits apocryphes chrétiens, 1112, note D. Timaiosz 36b-c. 1Apol. 60. La théologie du judéo-christianisme, 344-345.
162 Vallástudományi szemle 2006/2 módjára,42 ahogy Schneemelcher érti, és ahogy a szír fordítás is értelmezi. Mivel az ókorban a nők szülőszéken ülve szültek, a gyermek valóban fejjel lefelé érkezett.43 Különösen érdekes ebben a feltételezésben, hogy Platón a Timaiosz idézett részletében éppen a kisgyermek állapotát írja le, akiben a lélekrészek még egyáltalán nem működnek megfelelően, hanem csak a testi vágyak dominálnak. A szöveg folytatásában Platón leírja, hogy amint a gyermek növekszik, hogyan „kerülnek helyükre” a lélek mozgásai. Vagyis elképzelhető, hogy amikor Platón az első, és általában minden emberi lélek testbe kerülését és az emiatt fellépő zűrzavart úgy ábrázolja, mint mikor valaki fejen állva lát mindent, akkor éppen a születésnek ez a módja sugallta számára ezt a képet.44 Ha ez így van, az csak újabb érv az általunk viszgált MPt részlet platóni jellege mellett: az ember születésének módjára történő utalás a Timaioszban tökéletesen a helyén van, de, mint már feljebb is igyekeztem hangsúlyozni, sem a bibliai Ádám-történettel, sem a gnosztikus-hermetikus mítoszokkal nem egyeztethető össze. A MPt szerzője tehát az (első és általában minden) ember világbaérkezését platóni képpel írja le, és ennek a platóni leírásnak azáltal ad keresztény tartalmat, hogy összekapcsolja egy Jézus-logionnal (amit céljainak megfelelően kicsit átfogalmaz), és a kozmikus kereszt zsidó-keresztény képével, majd ennek segítségével értelmezi, hogyan szabadulhat meg az ember fordított helyzetéből. A megoldás természetesen nagyon egyszerű: egy fordulatot kell tenni ahhoz, hogy újra a feje legyen fönt, ez a fordulat pedig a Péter által használt kép szerint nyilván a kereszt középpontja körül fog megtörténni. Ez lesz az ember episztroféja és metanoiája, megfordulása és gondolkodásának radikális megfordítása – egyik szó sem jelent eredetileg bűnbánatot. A végcél azonban nem az ellentétek felcserélése (és itt lép túl a keresztény értelmezés a platónin), hanem megszüntetése: a középpontban nincs bal és jobb, fönt és lent. Térjünk most vissza a tanulmány elején felvetett kérdésre: mi Péter közvetítő szerepe ebben a jelenetben? Mint tudjuk, Sienkiewicznél alázatosságból kéri ezt a testhelyzetet. Vajon a mi szövegünkben is megmarad alázatos tanítványnak, vagy maga akarja átvenni a megváltó szerepét? Azt hiszem, inkább az első igaz: Péter maga végig a bukott és megváltásra szoruló embert szimbolizálja, vele azonosul; a fordulatot nem hajtja végre, hanem megmarad fordított helyzetében.
42
43 44
Előadásomban ezt a lehetőséget elutasítottam, de Németh György és Bolonyai Gábor megjegyzései meggyőztek arról, hogy mindenképpen érdemes ezt is tekintetbe venni – mindkettejüknek köszönöm. Ezt az információt Németh Györgytől tudom, köszönöm. Cornford alapműnek számító Timaiosz-kommentárjában erre a hasonlóságra nem figyelt fel, vö. Cornford, F. M., Plato’s cosmology. The Timaios of Plato transl. with a running commentary, London – Henley 1977, 149.
Pesthy Monika 163
5. Végül röviden arról szeretnék beszélni, hogy az eddig elmondottak alapján milyen következtetéseket vonhatunk le a Péter-akta struktúrájára vonatkozóan. Mint láttuk, az általunk vizsgált részben a szerző az ember helyzetét a világban egy a biblikus teremtéstörténettől teljesen független platóni képpel értelmezte. A Péter-akta 8. fejezetében viszont Péter a következő módon apostrofálja a Sátánt: Te csaltad a tilalmas vágy hálójába az első embert, eredendő gonoszságoddal és a test bilincseivel te láncoltad őt magadhoz, te vagy a keserűség fájának minden ízében legkeserűbb gyümölcse, aki ezernyi formában küldöd ránk a bűnös vágyakat. (Tu priorem hominem concupiscentia inretisti et pristina nequitia tua et corporali uinculo obligasti; tu es fructus arboris amartudinis totus amarissimus, qui uarias concupiscentias inmittis.) Ez a részlet tehát az ember bukását a biblikus teremtéstörténet későbbi zsidó-keresztény felfogásában értelmezi, és aligha képzelhető el, hogy ugyanattól a szerzőtől származik, akitől a Martyrium Petriben szereplő leírás. Mivel pedig egyik részletet sem tekinthetjük későbbi betoldásnak, számomra nyilvánvaló, hogy a Martyrium Petri nem lehetett az eredeti Péter-akta része, hanem önálló mű volt. Annál is inkább, mert önmagában tökéletes kis apostol-aktát alkot, annak minden kellékével: az apostol enkratita tanítása, az előkelő hölgyek pozitív válasza, az ebből származó konfliktus, az apostol halála. Ezen túlmenően a Martyrium Petri gyakorlatilag semmi hasonlóságot sem mutat a Péter-akta egyéb részeivel. Gondoljunk például arra, hogy Péternek a keresztnél és kereszten mondott teológiailag szépen felépített beszéde hogyan egyeztethető össze a Péter és Simon párharcáról szóló részben leírt jelenettel, melyben Péter úgy tesz tanubizonyságot Krisztus mellett, hogy életre kelt egy szárított halat, mely utána boldogon fickándozik a vízben.45 Az egyes részek közötti jelentős felfogásbeli eltéréseket természetesen minden kutató észrevette, annak ellenére egyöntetűen mindenki fenntartja azt, hogy a Péter-akta egységes mű volt, az eltéréseket inkább későbbi módosításokkal magyarázzák. Annak, hogy ragaszkodnak a Péter-akta egységéhez, az az oka, hogy a szöveget tartalmazó latin kézirat (az ún. Actus Vercellenses a 7. sz.-ból) folyamatosan hozza a Péter és Simon történet után a Martyrium Petri-t, illetve a Martyriumot tartalmazó egyik görög kézirat (Vatopedi, 9-10. század) néhány fejezettel korábban kezdi a szöveget.46 Ez azonban szerintem csak annyit jelent, hogy a Martyriumot és a Péterről szóló egyéb történeteket egy adott pillanatban összekapcsolták, ami az apokríf írások meglehetősen kalandos keletkezéstörténetében egyáltalán nem volna meglepő. 45 46
APt 13, magyarul ld. Az apostolok csodálatos cselekedetei, 54-55. Az APt keletkezéstörténetéről és szöveghagyományáról ld. Poupon, G., Les ’Actes de Pierre’ et leur remaniement. In: ANRW II: Principat 25/6, Berlin – New York 1988, 4363-4383.
164 Vallástudományi szemle 2006/2
FÜGGELÉK Acta Petri 37-38. c. 37 Proselqo/ntoj de\ kaiì parasta/ntoj
37. Miután odalépett a kereszthez, és megállt mel-
Németh György: Kürénéi törvény a rituális tisztaságról
Kürénéi törvény a rituális tisztaságról Németh György
Az alább tárgyalt feliratot 1922-ben találták az észak-afrikai Küréné római fürdőjének frigidariumába építve.1 Ez a lelőhely nyilvánvalóan a kő másodlagos felhasználásának következménye. Maga a felirat a Kr. e. 4. századból származik, és a négyszögletes hasáb alakú kő egyik oldalát és egy másiknak mintegy kétharmadát foglalja el. A kő harmadik oldalán egy közismert történelmi forrást olvahatunk: azoknak a görög államoknak a listáját, amelyek Kr. e. 331 és 326 között a Démoszthenész által is megörökített éhínség idején gabonaszállítmányban részesültek Kürénétől.2 A szakirodalom vitatja a két felirat időbeli viszonyát egymáshoz. Ennek ellenére nem tévedhetünk nagyot, ha a tisztasági törvényt a 4. század utolsó harmadára datáljuk.3 A rituális tisztasági törvényt kürénéi dór dialektusban fogalmazták meg, de feltűnő, hogy az egyes nyelvtani, nyelvjárási alakok használata nem konzekvens (dészei/dészeitai, hekassza/hekoisza). Úgy tűnik, a jelen szöveg több korábbi szabály összemásolásából ered, de Victor Parker valószínűtlennek tartja, hogy a korábbi törvényeket szó szerint idézné.4 A felirat 8. pontja váratlanul egyes szám második személyre vált. Ez az igealak inkább a mágikus papiruszok szóhasználatára jellemző. Minthogy éppen egy szellem elűzéséről van szó, feltételezhetjük, hogy az eljárás forrása egy mágikus papirusz volt. A törvényszöveg különlegessége, hogy nincs még egy olyan szakrális törvény a rituális tisztaságról, amely Apollón jóslataként lenne megfogalmazva, továbbá az is, hogy olyan mágikus eljárásokat is tartalmaz, amelyeket nem szoktak nyilvánosan feliraton rögzíteni, és kötelező 1
2
3 4
A fordítás alapjául az alábbi kiadás szolgál: F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, supplément, Paris 1962, 188–190. Sokolowski olvasatát Victor Parker javaslatai alapján több helyen korrigáltam (Miasma. Pollution and Purification in early Greek Religion, Oxford 1983, 347–449.). A gabonaszállítási felirat fordítását magyarul is olvashatjuk Sarkady János fordításában, vö. Borzsák István (szerk.), Görög történeti chrestomathia, Budapest 1960, 36–37. A rituális tisztasági törvényt azonban sem a fordító, sem pedig a szerkesztő nem említette meg. Démoszthenész az alábbi szónoklataiban említi az éhínséget: 34, 39; 42, 20; 42, 31; PszeudoDémoszthenész 56. Parker 1983, 332–333. Parker 1983, 334.
170 Vallástudományi szemle 2006/2 szabályként kezelni. Mindez azonban éppen Kürénében talán a legkevésbé meglepő. A thérai telepesek által Kr. e. 630 körül alapított város – Kr. e. 4. századi másolatban fennmaradt – alapító esküje ugyanis szintén mágikus eljárást követel meg. A gyarmatalapítók és az otthon maradt théraiak viaszbabákat gyúrtak, és azokat elégetve a következő esküszöveget mondták: „aki nem tartja be ezeket az esküket, hanem vétkezik ellenük, olvadjon meg és folyjék szét, mint a viaszbaba, ő is, az utóda is és a jószága is, akik azonban betartják az esküben megfogadottakat, akár Libüába hajóztak, akár Thérán maradtak, sok szerencsében részesüljenek maguk is és utódaik is”.5 Feliratunk is tartalmaz hasonló előírást („készítsen egy férfi és egy női szobrocskát (koloszosz) akár fából, akár földből (agyagból?), vendégelje meg őket, minden fogásból adva nekik”). Kyrénében Kr. e. 440 körül szűnt meg a királyság. Arisztotelész szerint demokrácia jött létre, ami az arisztokraták lázadásához vezetett Kr. e. 401-ben (Politika 1319b).6 I. Ptolemaiosz elfoglalta a várost, és Kr. e. 322/321-ben újrarendezte belső viszonyait.7 A rituális tisztaságot szabályozó felirat bizonyosan a ptolemaioszi diagramma előtt keletkezett. A felirat szerkezete: Apollón előírása 1. A város rituális tisztasága 3. A ház rituális tisztasága 4. A szentélyek rituális tisztasága 6. A tizedről B. A menyecske tisztasága A szülő nő tisztasága 8. Oltalomkérők – halotti szellem, – beavatandó idegen, – gyilkos
KÜRÉNÉI TÖRVÉNY A RITUÁLIS TISZTASÁGRÓL (LSS 115) A. Apollón8 elrendelte, hogy (a kürénéiek) örökké tisztító szertartásokat alkalmazva, erkölcsi tisztaságban és oltalmat kérve éljenek Libüában. 5
6
7 8
Az alapító felirat szövege megtalálható: Németh György, Görög történelem szöveggyűjtemény, Budapest 2003, 72. dokumentum. Az alapítás körülményeiről Hérodotosz is beszámol (4, 159– 161). A felirat értelmezéséhez vö. Németh György, A polisok világa, Budapest 1999, 179–181. Hansen, Mogens Herman – Nielsen, Thomas Heine, An Inventory of Archaic and Classical Poleis, Oxford 2004, 1243–1247. Az úgynevezett diagrammában, vö. Supplementum Epigraphicum Graecum 9, 1944, 1. Küréné alapításának történetében nagy szerepet játszik a delphoi Apollón jóslata, amit kérés nélkül (automatixen) adott a thérai Battosznak, Küréné alapítójának.
Németh György
171
1. Ha akár a földekre, akár a városra betegség, éhínség vagy halál tör rá, mutassanak be a kapu és a bajelhárító (szentély)9 előtt tisztító áldozatot, egy vörös kecskebakot a Bajelhárító (Apotropaiosz) Apollónnak. 2. A szentélyben növő fa: ha az istennek megfizeted az árát, a fát felhasználhatod szent, profán és tisztátalan célra is.10 3. Ha egy férfi egy asszonytól jön, akivel éjjel hált, áldozhat, amit csak akar. Ha viszont nap közben hált vele, mosakodás után bemehet bármelyik (szentélybe), ahová csak akar, a … kivételével. … A nő a szüléssel tisztátalanná teszi a házat. … Nem teszi tisztátalanná be(?) azt, aki kívül marad a házon, amíg csak az be nem megy hozzá. A férfi pedig, aki bent tartózkodik, maga tisztátalan lesz három napig, mást viszont nem szennyez be, és azt a helyet sem, ahová az ilyen férfi belép. 4. A halhatatlan hősök szentélyei mindenki, rituálisan tiszta és profán (ember) számára is látogathatók, leszámítva az olyan férfiakat, akik Battosz,11 az alapító síremlékétől, a Tritopateresz12 síremlékétől vagy a delphoi Onümasztosz síremlékétől vagy olyan (sírtól) jönnek, ahol egy halott el van temetve, ott nem (áldozhat), aki rituálisan tiszta. A szentélyekbe való belépés mindenki számára szabad.13 5. Ha valaki olyan áldozatot mutat be az oltáron, amit nem szabad feláldozni, a maradék zsírt távolítsa el az oltárról, mossa le, és távolítson el minden más szennyet is a szentélyből, a hamut is az oltárról, és a tüzet vigye át onnan egy tiszta helyre. Miután pedig megmosakodott, megtisztítva a szentélyt áldozzon büntetésként egy felnőtt állatot, azután mutassa be az áldozatot a törvény előírása szerint. A felnőtt férfi felelőssége a testvére gyerekeiig terjed ki.14 6. Ha egy felnőtt férfit az istennek fizetendő tized terhel, megtisztítva magát
9 10
11
12
13 14
Parker értelmezése alapján, 334. Az előírás azért figyelemre méltó, mert más feliratok szerint a szentélyek területéről még egy lehullott ágat sem volt szabad eltávolítani, vö. Sokolowski 1962, 81. dokumentum. Kósz szigetén csak közösségi célból lehetett a szentélyből származó faanyagot felhasználni, Sokolowski 1962, 191. Amint a bevezetőből láttuk, Kürénét a thérai Battosz alapította. Sírját, amit Pindarosz is megemlít (5. Pyth. 93.), megtalálták a kürénéi agora egyik oszlopcsarnoka alatt, vö. Brodersen, K., Antike Stätten am Mittelmeer, Darmstadt 1999, 800–801. A Tritopatereszt egyszerűen az ősök istenségeinek értelmezik. A trito- előtag, mint „ősi” magyarázatához vö. Pötscher, W., Tritogeneia und das Gebet der Athener. In: Acta Antiqua, 41, 2001. A marathóni áldozati naptárban a Tritopateresz és az Akamantesz – az utóbbiakat Parker alapján egyszerűen halottaknak értelmeztem – egyaránt szerepelnek (Inscriptiones Graecae II2 1358). A kissé zavaros bekezdés értelmezésében Victor Parker olvasatára támaszkodtam. Az előírás feltehetőleg eltévedt. Helyesebb lenne a tizedfi zetésre kötelezett örököseire vonatkozó előírások között, a 6. paragrafusban említeni.
172 Vallástudományi szemle 2006/2 vérrel15, tisztítsa meg a szentélyt, miután az agorán eladta magát16 az elérhető legmagasabb áron. A tized előtt büntetésként áldozzon felnőtt állatot, de nem a tizedből, és aztán áldozza fel a tizedet, és vigye rituálisan tiszta helyre.17 Ha nem teszi meg, ugyanezek az eljárások vonatkoznak rá. Minden áldozó hazavihet (az áldozatból). Ha egy serdületlen nem szándékosan válik rituálisan tisztátalanná, elegendő megtisztítani, de nincs szükség büntetésre. Ha azonban szándékosan válik tisztátalanná, tisztítsa meg a szentélyt, és első alkalommal büntetésként áldozzon egy felnőtt állatot. Ha valakinek a vagyonát terheli (a szentélynek fizetendő) tized, (a tulajdonos) becsülje fel a vagyonát, tisztítsa meg külön-külön a szentélyt és a vagyonát, és aztán először is büntetésként áldozzon föl egy felnőtt állatot, de nem a tizedből, aztán pedig áldozza fel a tizedet, és vigye át egy tiszta helyre. Ha azonban nem teszi meg, ugyanezt köteles megtenni. A vagyonból, amíg csak tizedfizetés terheli, addig senkinek sem szabad halotti áldozatot bemutatnia, sem italáldozatot, amíg csak nem teljesíti az istennek a tizedet. Ha azonban mégis italáldozatot vagy halotti áldozatot mutatna be, megtisztíva Apollón szentélyét áldozzon először a vétségének megfelelően felnőtt állatot. Ha meghal egy olyan férfi, akit tizedfizetés terhel, miután eltemették a férfit, az első napon (az örökös?) tegyen a sírjára, amit csak akar, a másodikon viszont már semmit, míg csak ki nem fizették az istennek a tizedet, és ne áldozzon, sőt a sírhoz se menjen ki. Fel kell becsülni (az elhunyt értékeit) a lehető legjobb áron, mivel tulajdonán az istennel osztozik. Külön-külön tisztítsa meg (az örökös?) Apollón szentélyét és a vagyont, majd elsőként áldozzon büntetésként felnőtt állatot az oltár előtt, de ne a tizedből, áldozza fel a tizedet az oltár előtt, és vigye egy tiszta helyre. Ha nem teszi meg, ugyanezt köteles megtenni. Ha meghal valaki, aki tizeddel tartozik, és hátramaradt gyermekei közül vannak, akik élnek, és vannak, akik meghaltak, a halottakét becsüljék fel a lehető legnagyobb értéken, (az örökös) tisztítsa meg külön-külön Apollón szentélyét és 15
16
17
A tizedfi zetés okát a felirat ugyan nem nevezi meg, de a vérrel való megtisztítás gyilkosság után volt szokásos, vö. a 8. paragrafusnak a gyilkos megtisztításához fűzött jegyzeteivel. A felirat alapján nem dönthető el, hogyan is értsük a tizedfi zetésre kötelezett személy eladását, vagyis azt, hogy mi lesz a további sorsa. Semmi jel nem mutat ugyanis arra, hogy valóban rabszolgává tették volna. Valószínűleg arról lehet szó, hogy licitáltak rá, és a legnagyobb vételár tizedét kellett befizetnie, anélkül, hogy valóban megfizették volna az árát, vagyis elvesztette volna a szabadságát. Az Apollónnak fizetendő tizedet számos kürénéi felirat örökíti meg (Supplementum Epigraphicum Graecum 9, 68; 78; 80; 84; 87; 94; 100; 302–317, stb.). Ezek közül bizonyosan nem mindegyik vonatkozik gyilkosokra, de többnyire nem lehet kideríteni, miért kellett megfizetni a tizedet. A görög városokban többnyire az első termés vagy egy sikeres vállalkozás hasznának tizedét volt szokás felajánlani. Az előírásból nyilvánvaló, hogy a tizedfizetés nem maga a büntetés. Azt utólag meg kellett fizetni.
Németh György
173
a vagyont, és elsőként a felnőtt büntetéseként áldozzon az oltár előtt, aztán pedig áldozza fel a tizedet az oltár előtt. Az élő (utód) tisztítsa meg magát és külön a szentélyt, és miután el lett adva az agorán, áldozzon a felnőtt büntetéseként felnőtt állatot, és azután áldozza fel a tizedet és vigye tiszta helyre. Ha nem teszi meg, ugyanezt köteles megtenni. 7. Ha valaki serdülő lesz (eléri a 15. életévét?), mutasson be áldozatot a törvénynek megfelelően. (Ha házasságot) köt, mutassa be a további áldozatot, amint elő van írva. Ha pedig nem köt, tisztító áldozatot kell bemutatnia… (?) nem kell megtisztítani magát, de ha elő van írva, … vigye az oltár elé, ahol …18
B. A menyecskének,19 ha korábban megy a hálószobába, 20 büntetést kell fizetnie Artemisz számára, de ne legyen (háljon?) ugyanabban a házban, ahol a férje, és ne is számítson tisztátalannak, amíg Artemiszhez nem járul. Aki ezt nem teszi meg, szándékosan teszi tisztátalanná magát. Tisztítsa meg az Artemisz szentélyt, utána pedig áldozzon büntetésképp egy felnőtt állatot, aztán már bemehet a hálószobába. Ha azonban nem szándékosan tette tisztátalanná magát, tisztítsa meg a szentélyt. A menyecskének be kell mennie Artemiszhez a menyecskeszobába,21 amikor csak akar, az Artemiszia22 idején, de minél előbb teszi, annál jobb. De ha nem megy be, mutassa be az Artemiszián szokásos áldozatot Artemisznek, és, minthogy nem ment be, tisztítsa meg a szentélyt, és büntetésként áldozzon felnőtt állatot. A várandós menyecske szülés előtt menjen Artemisz szentélyébe, a menyecskeszobába, (áldozzon … állatot), a medvének 23 adja a lábait, a fejét és a bőrét.24 Ha 18 19
20 21
22 23
24
A felirat itt olyan töredékes, hogy értelmezése lehetetlen. Nümpha. A nők három életkorát a parthenosz (szűz), nümpha (menyecske, vagyis férjhez ment, de még nem szült nő) és güné (asszony, aki már szült) szóval fejezték ki, vö. Calame, C., L’Éros dans la Grčce antique, Paris 1996, 184–185. Mielőtt bemutatná a szüzesség elvesztése előtti kötelező áldozatot. Az Artemisz szentély egyik terme, ahová az esküvő után, de még a nászéjszaka előtt be kellett mennie a frissen férjhez ment menyecskének. Artemisz ünnepe. Artemisz papnője. A brauróni Artemisz szentélyből ismerjük a szokást, hogy a papnőket medvéknek hívták. Ez Artemisz vadász- (sőt medve-) istennő alakját őrzi. A görögség thériomorf istenképzeteiről, s ezeken belül Artemisz és a medvék kapcsolatáról vö. Hegyi D., Polis és vallás, Budapest 2002, 35–36; 96. Az áldozatok során a papok az áldozati állat alábbi részeire tarthattak igény különböző szentélyek előírásai szerint: fej, nyelv, bőr, belsőségek, stb. A bőrt a papok továbbadták a szentélyek köré települő cserzővargáknak, vö. Németh Gy., Mit szabad egy szentélyben? In: Németh Gy., A zsarnokok utópiája, Budapest 1996, 33–43.
174 Vallástudományi szemle 2006/2 mégsem megy oda, mielőtt szült, menjen (utána) egy felnőtt állattal. Aki (ti. szülés után) elmegy a szentélybe, tisztítsa meg magát rituálisan (hagneuszei) a hetedik, nyolcadik és kilencedik napon.25 Ha nem is megy oda, ugyanezeken a napokon tisztítsa meg magát. Ha tisztátalan lett, tisztítsa meg magát, a szentélyt, és áldozzon büntetésként felnőtt állatot. Ha egy asszony elvetél, ha kivehető a formája (ti. a magzatnak), szennyezetté válik, mintha csak halotthoz ért volna, ha nem kivehető, a ház lesz szennyezett, mintha szülés történt volna.26 Oltalomkérőkről 8. Idegen oltalomkérő (hikesziosz epaktosz).27 Ha a ház ellen uszítottak (egy szellemet), ha tudják, ki küldte, hangosan nevezze meg három napon keresztül. Ha (a szellem küldője) ezen a vidéken halt meg, vagy valahol máshol pusztult el, ha (a ház tulajdonosa) ismeri a nevét, hangosan nevezze meg, de ha nem, (mondja:) „Ember, akár férfi vagy, akár asszony vagy”, készítsen egy férfi és egy női szobrocskát (koloszosz)28 akár fából, akár földből (agyagból?), vendégelje meg őket,
25
26
27
28
A hetes és a kilences szám szorosan összefügg a szüléssel, hiszen a 280 naposnak tekintett terhesség a 7×4×10 szorzatának felelt meg. A hippokratészi Peri szarkón az egész emberi életet (így a terhesség időtartamát is) hetes ciklusokra osztotta fel (19, 612). A hét hónapra született magzatot is életképesnek tartották, mivel ez az időszak is osztható héttel (7×3×10=210 nap). A nyolc hónapos magzatot viszont nem tartották életképesnek. A hetes és nyolcas számhoz a terhesség szempontjából vö. Hippokrates, Über Achtmonatskinder, Über das Siebenmonatskind, Hrsg. von Grensemann, H., Berlin 1968. Az előírás utolsó pontjához vö. a felirat 3. pontját, ami a szülést követő tisztító szertartások leírását tartalmazza. Az ember formájú magzat vetélése tehát szülésnek minősült Kürénében, de a szülés eredménye egy halott ember. A magzat kifejlődéséről szélsőségesen eltérő elképzelései voltak a görög gondolkodóknak. Hippokratész, De natura pueri 13. szerint már a terhesség hetedik napján látszanak a magzat végtagjai, míg Arisztotelész, Historia animalium 583b-ben a hétnapos magzat elvesztését nem is tekinti vetélésnek csak „kifolyásnak”. Vö. Gradvohl Edina, Sóranos, Budapest 2006, 79. A kérdéskör összefügg az abortusz körüli ókori vitával, vagyis azzal, mikortól tekinthetô egy magzat önálló élőlénynek, a megfoganástól, a születéstől, vagy attól a pillanattól kezdve, amikor megmozdul. A vita legújabb, alapos összefoglalása Kapparis, K., Abortion in the Ancient World, London 2002. Vagy inkább: idegen szellem. Az értelmezéshez vö. D. Ogden, Greek and Roman Necromancy, Princeton 2001, 103–105; Parker 1983, 347–449. A második és harmadik oltalomkérő (hikesziosz) már bizonyosan ember (bár Jameson 45. ezzel nem feltétlenül ért egyet), ezért kissé meglepő (és a kutatást sokáig félre is vezető) volt az idegen szellem ide sorolása. Bizonyos, hogy itt szellemről van szó, hiszen egy eleven oltalomkérő meg tudná mondani, ki küldte őt, férfi vagy nő. A kürénéi alapító eskü szintén a koloszosz szóval nevezi meg a mágikus rítushoz használt szobrocskát.
Németh György 175 minden fogásból adva nekik.29 Ha megtetted30 az előírtakat, vidd a szobrocskákat és a (nekik adott) fogásokat egy olyan erdőbe, amiben nem vágtak ki fát (esz hülan aergon),31 és tedd le őket ott. Második oltalomkérő. Beavatott vagy beavatatlan, aki egy nyilvános szentélyben ült le. Ha (jóslat) írja elő, avassák be, megfizetve mindazt a díjat, amennyit (a jóslat) előír. Ha nem írta elő (jóslat), áldozzon a föld gyümölcséből és mutasson be italáldozatot minden évben, amíg csak él.32 Ha elmulasztaná, következő évben kétszer (áldozzon) ugyanannyit. Ha egy gyermek felejti és mulasztja el, akinek előírta (a jóslat), fizesse meg az istennek, amit csak előír számára a jóslat, és mutasson be áldozatot ősei sírján, ha tudja, hol van, ha pedig nem (tudja), kérjen (újabb) jóslatot. Harmadik oltalomkérő, egy gyilkos. Vigyék (bemutatni) a … városi … és a három törzséhez.33 Ha kijelenti, hogy (a gyilkos) oltalomkérőként érkezett, ültesse le (a képviselője) a bejárati küszöbre, fehér gyapjúba öltözve, kenje meg olajjal,34 és mindenki maradjon néma, amíg kimegy35 a közúton, engedelmeskedve az előírásoknak… … mutasson be áldozatot és más …36
29
30
31 32 33
34
35 36
Értelmezéséhez vö. Jameson, M. H., Theoxenia. In: Hägg, R., Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence, Stockholm 1994, 45. A felirat váratlanul egyes szám második személyre vált. Lehet, hogy az előírás forrása (egy mágikus papirusz?) ezt az alakot használta. Vagyis ami kívül esik az emberi hatásokon, így az emberi közösségen is. Eredetiben: mindörökké (aei). Más forrásból ismeretlen testületek. Kürénének, mint minden dór városnak, eredetileg három phüléje volt (Hülleisz, Dümanesz, Pamphüloi). Az alapító felirat phülékről és patrakról (vagyis phratriákról) tesz említést. A gyilkos rituális megtisztításának közismert eljárása szerint egy áldozati malac vérében kellett megmosnia a kezét, vö. Apolloniosz Rhodiosz Argonautika 4, 662–717. Iaszón alattomosan megölte Médeia testvérét, ezért Kirkéhez fordult, hogy tisztítsa meg. Médeiával együtt némán leült a tűzhely mellé, kezében a gyilkos karddal. Kirké szopósmalacot áldozott, vérével meghintette Iaszón kezét, majd a rituálisan tisztátalanná vált tárgyakat eltávolították. Parker 1983, 374. szerint a szertartás nem véletlenül emlékeztet egy rite de passage-ra. A társadalomból kivetett gyilkost rituálisan visszafogadják a társadalomba és a szakrális közösségbe. A megtisztítást kérő anyagyilkos Oresztész is leül a delphoi omphaloszra, kezében olajággal, amit gyapjúval teker körbe (Aiszkhülosz Eumeniszek 40–45). Hérakleitosz ugyanakkor értelmetlennek tartja a vérbűn vérrel való megtisztítását, „mintha valaki sárba lépve sárral mosakodnék.” Kirk, G. S. – Raven, J. E. – Schofield, M., A preszókratikus filozófusok. Budapest 1998. Hérakleitos 241 (B 5. töredék). Hérodotosz (1, 35) szerint a gyilkosság utáni megtisztító szertartás a lüdöknél éppúgy zajlott le, mint a görögöknél. A gyilkos vagy a képviselője. A felirat vége túlságosan töredékes ahhoz, hogy értelmezni lehessen.
DISPUTA
Rónay László: Késlekedő jóvátétel. Kerényi Károly hatása irodalmunkra Adamik Tamás: Karl Kerényi, Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens. Mit 198 Abbildungen, München – Wien 1976, Langen Müller Hrsg. von Magda Kerényi
Késleked jóvátétel Kerényi Károly hatása irodalmunkra Rónay László
A világhírű tudós, vallástörténész Szerb Antal Hétköznapok és csodák című regényének ösztönzője és egyik alakja elsősorban a Sziget című folyóirat szellemi irányítójaként és Németh László levelező partnereként szerepel az irodalomtudományi kézikönyvekben és tanulmányokban, holott hatása ennél sokkal szélesebb körű volt a harmincas években. Az irodalom iránt tanúsított érdeklődését jelezték azok a tanulmányai, amelyekben Milton Elveszett paradicsomát, Conrad Ferdinand Meyer költeményeit, a hazai irodalomból pedig Ungvárnémeti Tóth László Nárcisz című tragédiáját, Kölcsey és Tacitus kapcsolatát és Madách Imre Héraklész című drámáját elemezte. Ebben a sorban kiemelkedően izgalmas volt 1940-ben közre adott Berzsenyi-tanulmánya. Újszerűségük elsősorban abban rejlett, hogy a kultúrszemlélet és a műalkotások meghatározó ösztönzőjének a vallást tekintette. Meggyőződése szerint a megromlott világot csak az antik humanizmus eszmevilágának és szellemének feltámasztásával lehet eszményekkel telíteni. Ezt jelképezte folyóirata, a Sziget névválasztásával is. A lap indulásának (1936) idejében már a budapesti bölcsészkaron komoly hírnevet szerzett péntek késő délutáni előadásaival, melyeken például az etruszkok temetési szertartásait elemezte. 1935-ben jelentékeny tanulmányt közölt a Horatius noster című antológiában, ennek hatása azonban inkább a következő évben, az ismertetések és bírálatok nyomán lett érezhető. Ebben az esztendőben finomította Horatius-értelmezését, s a költő életműve egyik döntő szellemi ösztönzőjének a 16. epodoszban írtakat mutatta. A közismert műben a római költő arra ösztönözte kortársait, hogy megromlott hazájuk helyett „valahol nyugaton” keressenek újat. Kerényi Károly értelmezése szerint „Horatius tanácsa térbeli, szemléletes kifejezése az elfordulásnak mindattól, ami körös-körül a bűn terhe alatt nyög, és végromlással terhes, felszólítás a bátrakhoz, az élet tiszta szféráit felkeresni.”1 A „bátrak” a humanizmus eszményét újra élni szándékozó szellemi elit tagjai, kik folytonos készenlétben szándékoztak a közgondolkodás útmutatói lenni,2 s arra inteni kortársaikat, hogy a kicsiny létszámú görögség meg 1 2
180 Vallástudományi szemle 2006/2 tudta őrizni szellemi függetlenségét, s Európa eszmevilágának bölcsője lett. Ilyesmire utalt a Horatius nostert kísérő tanulmányában a kitűnő képességű Kerényitanítvány, Trencsényi Waldapfel Imre is, amikor azt fejtegette, hogy „a magyarság viszonya Horatiushoz úgyszólván egyidős irodalmával”, s a katexochén rómaiság hagyományhű képviselői mindenkor szembefordultak az erőszakkal. E gondolat korabeli időszerűségét nem nehéz értelmezni.3 (A Sziget munkatársai: Dobrovits Aladár, Gulyás Pál, Hamvas Béla, Kövendi Dénes, Németh László, Prohászka Lajos és Szerb Antal az irodalom, ókortudomány, egyiptológia és nemzetkarakterológia elismert művelői, a szellemi függetlenség jeles képviselői voltak.) Kerényi Károlynak alighanem szerepe volt abban is, hogy a harmincas évek közepén a Nyugat harmadik nemzedékének lírikusai egyre többször írtak a költészet érintetlenségéről és méltóságáról. Például Jékely Zoltán, a nemzedék egyik legkiválóbbika Takács Gyula Kút című kötetének bírálatában: „Mint a húszas generáció tíz-tizenkét értékes tagjának egyike, a költészetet a maga eredeti méltóságában fogja fel; nem ír már tételverseket, még csak tételeket sem igazol velük, nem szegődik általuk valamely »meggyőződés« zsoldjába, nem jósol, mert jól tudja, hogy illetlenség világnézetek bábjait lírai versek selyemgubójába bugyolálni, vagy csontos meggyőződések tetemére rímek üvegpikkelyes estélyi ruháját adni.”4 Hozzátartozott a költészet fegyelméhez a versformák klasszicizálódása is. A kor lírájába belejátszott a fenyegetettség érzése, kiváltképp Radnóti Miklós ekkori költeményeiben, amelyekben a szinte érintetlenül szép képek mögött felsejlik a halál baljós látomása: por száll, bombás gép száll a por felett gáz pólyálja a gyönge gyermeket föld emészti el majd s ha jő a nyár virágot hajt szivéből a halál. (Április II.) (József Attilánál: „Halálthozó fű terem – gyönyörűszép szívemen.”)
3
4
Trencsényi Waldapfel Imre – mint ezt elmondta e sorok írójának – a német befolyással szembeforduló írókra célzott. Jékely Zoltán, Takáts Gyula: Kút. In: Napkelet 1936, 636sk.
Rónay László
181
A klasszicizálás hűvösnek érzett fegyelmét bírálta a fiatalok verseiben Halász Gábor,5 némi lekezeléssel méltatta törekvéseiket – versek világnézetét is, formáját is – Fenyő László Levél Körtvélyesre című költeményében: Olvasod-é az ifjak verseit? Mennyi idill, üveghangokon sikló táj, kerek panasz, mennyi különös nevű hal, s illatosnak dalolt hímzett virág. – Ó, hol a szenvedély? Mutasd meg démonod! – kiáltanám.
1937-ben jelent meg a négy számot megért Argonauták, Kerényi Károly hatásának ékes bizonyítékaként. Jellemző, hogy szerkesztői, Hajnal Anna és Trencsényi Waldapfel Imre olyannyira bíztak az antikvitás szellemének újraélesztésében, hogy nem írtak programcikket, hanem az első szám élén Hajnal Anna Tavaszi himnuszát közölték. A szakrális himnusz itt a természettel való azonosulás aranykori békességét idézte. Erre az aranykori megihletettségre célzott A sziget kelta mítoszáról értekezve Honti János.6 A horatiusi sziget – írta – örök aranykort, örök boldogságot ígér. „De mégis vates hirdeti, kemény-nagy elhatározást követelő szavakkal. Ünnepélyes, nagy esküt is követel, hűségesküt a szigeti gondolatnak, amelynek vonakodást kell leküzdeni, ártalmatlanná tennie. A boldogok szigetének ez a koncepciója, a maga prófétai élményének hatalmas aktivitásában, valóban nem menekülés, hanem hódító program, mely nem a visszavonulás pontja, hanem a betörésé.” Kerényi Károly egyik érdekes megfigyelése szerint „a görög vallás valamennyi megjelenési formájából – a kultuszból, a mítoszból és a misztériumból – hiányzik az idő dimenziója.” Ám azok, akik őt követve hajóra szálltak, hogy eljussanak a romlatlan boldogságot ígérő szigetre, nyitottak maradtak az időre, amely előre haladásával egyre inkább a humanista életideál megsemmisítésével fenyegetett. A történelem realitása tagadni látszott a szigeti gondolatot, a világból való kivonulás s az érintetlenség megóvásának lehetőségét. Az irodalomra, a tiszta szóra ezek között a körülmények között – mint oly sokszor történelmünkben – fontos feladat várt. Ezt fogalmazta meg Prohászka Lajos nagy vihart vert könyve, A vándor és a bujdosó bírálatában Trencsényi Waldapfel Imre.7 „A 16. században, amikor a török veszedelem már a magyarság politikai hatalmának teljes megsemmisítésével fenyegetett, a magyar humanistákban egészen világos öntudattal fogalmazódott meg irodalmi törekvéseik nemzetmentő, a magyarságot a történelembe átmentő 5 6 7
Halász Gábor, A líra ellenforradalma. In: Nyugat 1937, 293sk. Argonauták 1937. I., 15sk. Trencsényi Waldapfel Imre, A vándor és a bujdosó. In: Argonauták 1937, 77sk.
182 Vallástudományi szemle 2006/2 jelentősége. Sorsunk az lesz, ami a görögöké volt, hangzik fel 1598-ban Baranyai Decsi János ajkán a komor jóslat, legalább a magyar nyelvet, történelmet és literatúrát adjuk át mi is megszentelten a halhatatlanságnak.” A „nyomtalan” pusztulás egyik vezérszólama volt az Argonauták versvilágának, újra meg újra szembenéztek költői a halál valóságával, „fogcsikorgató idill” hatotta át Takáts Gyula (Vidéki vasárnap) és Jékely Zoltán (Éjféli párbeszéd) verseit, de Sőtér István Öregség című elbeszélését is, annak bizonyságául, hogy a szigetre való menekülés az adott történelmi környezetben esetleg illúzió. Ezt utóbb a külföldre távozó Kerényi is felismerte. Igaz, akkor már 1942-t írtunk.8 A görög szellemiség megismerésének és átélésének fontos eleme a költészet hiteles átültetése. A Horatius noster a római költő magyarországi befogadásának folyamatát, Horatius „hódításának” állomásait tárta az olvasó elé. Ez a folyamat épült tovább az Argonautákban közölt műfordításokban, amelyek közül Radnóti Miklósé (Tibullus: Detestatio belli) és Vas Istváné (Vergilius: I. ecloga) a későbbi antológiáknak is dísze volt. Vas István később részletesen visszaidézte kettejük fordításainak keletkezéstörténetét.9 Az I. ecloga időszerűségét az idilli béke és a pusztulás szembeállítása jelentette, a fegyverek kitalálóját elátkozó Tibullus-vers tanulsága egyértelműnek minősült, mint ahogy Kardos László és a Sziget-gondolatot később élesen elítélő Lukács Györgyhöz csatlakozó Keszi Imre párhuzamosan közölt Goethe-tolmácsolása is. (A bűvészinas a formátlanság és a zűrzavar verse, mesteri zenei feldolgozását köszönhetjük a francia Dukasnak.) Előbb a Horatius noster Kerényi Károly szellemében tervezett folytatása lett volna a Pásztori magyar Vergilius című antológia, utóbb azonban hatalmas békeantológiaként egyesítette volna Európa humanista költőit, ám erre a második világháború kitörése miatt már nem adott lehetőséget. Így a Kerényi útmutatásait követő magyar humanista lírikusoknak a rokonlélek, a békességóhajtó Vergilius előtti tiszteletadása lett. Vergilius hatása is érezhető volt a harmincas évek kezdetétől. A fiatal Radnóti Pogány köszöntője az eclogák hangnemét idézte: A pásztor is lassan lejön a hegyről, karámba zárva fehéren torlódik a nyáj és napfürdött szüzek is a dombról ringó csípőkkel lefele jönnek 8
9
A Svájcban tanulmányúton lévő tudós állítólag a Külügyminisztérium megbízásából a magyarországi humanista szemlélet letéteményeseként, egyfajta jelképeként maradt külföldön. Részben ezért nevezte Lukács György a Társadalmi Szemlében „a fasizmus szekértolójának”. Ez a minősítés annyira rajta ragadt, hogy néhány kiváló nekrológ (Szilágyi János György) kivételével megalázó. Vas István, A fordító naplója. In: Új Írás 1962. IV., 350sk.
Rónay László
183
jószagúan s álmatagon, mint minden ősszel, ha haladnak fekete ég alatt a fák; naptestü szüzek, pásztorok és nyájak jönnek le lassan a falu felé.
De vergiliusi áthallásokat tartalmazott Hajnal Anna, Zelk Zoltán, majd az ókori költészet megismertetésében fontos, már-már küldetéses szerepet játszó Devecseri Gábor jó néhány verse is. Az antik idill Berzsenyi költészetéből visszaálmodott közege a klasszikus egyensúly és békesség otthonos érzését keltette. A sziget megtalálásának vágya, az örök béke reménye már Kerényi Károly Szigete előtt jelen volt líránkban, s tőle igazolását és megerősítését nyerte. Ő ugyanis már 1930-ban elmondta a Budapesti Philológiai Társaság ülésén, hogy az antikvitáshoz történő fordulás a nemzet múltja megismerésének záloga, s e múltban kell keresnünk a humanistás jelenbe kapaszkodó, azt megtermékenyítő gyökereit. E gondolata jelentősen befolyásolta a harmadik nemzedék líraszemléletét s a világirodalomhoz való viszonyát. S a Kerényi által megmutatott és propagált magatartás, az idilli békességre való törekvés sokuknál a nyers, pusztulással fenyegető valóság ellenpólusa lett. A legszebb példákat e vonatkozásban Radnóti Miklós eclogái kínálják. Első e műfajú verséhez a Georgicából választott sokatmondó mottót, amelyet a Sziget-gondolat kritikájaként is értelmezhetünk: Itt, hol bűn az erény, harcok dúlják a világot oly sokakban lép fel a vétek, nem becsülik meg már az ekét, gaz nő, mert elhajtják a parasztot, s vincellérkésből gyilkos kardot köszörűlnek… (Trencsényi Waldapfel Imre fordítása)
Devecseri Gábor Sziget című versében is az idilli érzületet tagadó képek keretezik a boldogok szigetét: „…a rettegő part közelében – félelmek és szörnyek vizében – sétáló, boldog szigetet” kereste, de az lassan elenyészett a költők figyelő tekintete elől. A második világháború elsöpörte a Kerényi Károly látomásaként újra idézett szigetet, s vele azt a reményt is, hogy a humanizmus megmentheti Európát. Az 1941ben megjelent Erasmus és magyar barátaiban a szerző, Trencsényi Waldapfel Imre Desiderius Desiderii álnéven versben írta meg a szép eszméktől való búcsúját: Fölverte már a földet a barbár hallali, És nőtt az ős-sötétség, mint ólmos áradat. Szegény elaggott mester mellett más nem maradt, Csak hű íródeákja, a Boldog Rajnai.
184 Vallástudományi szemle 2006/2 „Császárok és királyok, pápák és püspökök, – A Sókratest s a Krisztust mutattam föl nekik, Emberség és igazság, hogy megteremjen itt, Mint rózsa gyönge szirma, rontó tövis között. Hazám, Európa pusztul e gyilkos harci lázban, S már senki meg se hallja – Jézus, ki bűne, vétke?! – Finom latin beszédem, s ez minden fegyverem…” Még felsóhajt utólszor a rotterdami házban Mint anyja szokta régen – szegény esett cselédke – A durva de tejszagu csendben: „Én édes Istenem…”
Ezt a könyörgést már elfojtotta az ágyúk dörgése és a bombák robbanása, s vele elenyészett az aranykor látomása is, amelyet hívogatónak látott és mutatott Kerényi Károly.
Karl Kerényi, Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens Mit 198 Abbildungen, München – Wien 1976, Langen Müller Hrsg. von Magda Kerényi Adamik Tamás A könyv előszón (Vorwort, 7-11) és bevezetésen (Einleitung, 13-18) kívül két nagy részből áll: A krétai előjáték (Das kretische Vorspiel, 19-111), A görög mítosz és kultusz (Der griechische Mythos und Kultus, 113-306). Ezután következik a kiadó utószava (Nachwort der Herausgeberin, 307-309), majd a jegyzetek (Anmerkungen, 311-381), a képek jegyzéke (Abbildungsverzeichnis 383-392), végül a név- és tágymutató (Namen- und Sachverzeichnis, 393-440). Recenziómban először ismertetem a monográfia első felének főbb gondolatait, majd áttekintést adok arról, hogyan fogadta a kritika e művet. Az előszóban kifejti Kerényi Károly, hogy Európa vallástörténetének megírására még nem érkezett el az idő. Kultúrkörünk egyes vallásairól, azok változásairól csak ideiglenes képünk van. A valláshoz való hívő vagy hitetlen viszonyulás is a vallástörténet körébe tartozik (7). Nietzsche radikális ateizmusában Krisztussal egy másik istent állított szembe: Dionüszoszt. Azt az istent, akit össze tudott egyeztetni radikális ateizmusával. Önkritika-kísérlet című írásában, amelyet 1886-ban a Tragédia születése című műve elé helyezett bevezetésként ezt írja a német filozófus: kár, hogy nem filológusként írta meg ezt a művet, „hiszen ezen a területen a filológusok számára még ma is minden felderítésre és feltárásra vár! Mindenekelőtt is az a probléma, hogy itt problémával állunk szemben, és hogy amíg a kérdésre: „mi a dionüszoszi”?, választ nem kapunk, addig a görögök, csakúgy, mint eddig, teljesen ismeretlenek és elgondolhatatlanok maradnak …”.1 Ez a megállapítás – mondja Kerényi - még ma is helytálló, még akkor is, ha a tudománynak meg kell fordítania: a görögök és krétai előfutáraik segítenek nekünk abban, hogy ezt az elemet megértsük kultúrájukban, s ha megértettük, akkor a görögök kultúrája és a krétaiaké is érthetővé válik számunkra (8). Egyetlen isten sem annyira jelenlévő görög és római területeken e népek kul1
Nietzsche, F., A tragédia születése avagy görögség és pesszimizmus, (ford. és a jegyzeteket írta Kertész Imre) Bp. 1981, 20032, Magvető, 11.
186 Vallástudományi szemle 2006/2 turális emlékeiben, mint Dionüszosz, a bor istene, állapítja meg Kerényi, majd megjegyzi, hogy 1931-ben merült föl benne e könyv terve, amikor rádöbbent, hogy a Dionüszosz-vallás ábrázolásában a mámor elé a hatalmas vegetatív növényi életet kell helyezni, a szőlőfürt atmoszféráját. E terv azonban messze volt még a megvalósítástól, amikor Walter F. Otto Dionysos: Mythos und Kultus című munkája megjelent 1933-ban, amelyet szerzője az irodalmi hagyomány alapján állított össze. Dionüszoszt Otto nem a múló mámor adományozójának ábrázolja. Ebben követte őt barátja, Erwin Rohde. Dionüszoszban „az alkotó örületet” látták, a világ esztelen okát (9). Ez a könyv indította arra Kerényit, hogy megírja első munkáját Dionüszoszról.2 Michael Ventris 1952-ben megfejtette a liearis B írást, s Püloszban megtalálta Dionüszosz nevét, s ez a tény megerősítette Otto azon elképzelését, hogy Dionüszosz a krétai-mükéni eredetű görög istenek közé tartozik (9). Magda Kerényi, a mester felesége, egy rövid jegyzetben rögzíti, hogy ezt az előszót férje „A krétai előjáték” című első részhez írta 1967-ben Rómában, az egész könyvet pedig 1969 februárjában fejezte be (12). A bevezetést Wilhelm von Humboldtnak azzal a gondolatával indítja Kerényi, hogy a nyelv tulajdonképpen nem annak az eszköze, hogy a már ismert igazságot ábrázolja, hanem inkább annak, hogy a korábban nem ismert igazságot fölfedezze (13). A latin szókészlet vita szava a jelentések széles skáláját foglalja magában. A görög köznyelv ugyanezt a jelentéstartalmat két szóval adja vissz, a biosz és a zoé szóval. A különös az, hogy e két főnév megmaradt egymás mellett. A zoé a közelebbről nem jellemzett életet jelenti, ezzel szemben a biosz a jellemzett életet. Ennek megfelelően a biosz az életrajz eredeti elnevezése, amely az egyes emberek lehatárolt életét tartalmazza (14). A zoé viszont a folyamatos élet állapotára utal, arra, amit Homérosz így nevez meg: „élni és a napfényt látni,” vagyis élni és létezni. A jellemzett élethez hozzátartozik a jellemzett halál. A zoé viszont a halál kizáró ellentéte, azaz a végnélküli élet képzetét kelti. Ezért lehet a pszükhét a zoéval, azaz a lelket az élettel azonosítani, ahogyan ezt Homérosz is teszi (16). A zoét végtelen életként tapasztaljuk meg, a bioszt viszont végesként. A zoé és a biosz között eltérés vallási és filozófiai kifejezést igényelhet, s feltételezi a végtelen élet tapasztalatát. A görög vallás mindig ezt teszi: olyan alakzatokat és képeket mutat föl, amelyekben titok tárul föl az ember számára. A görög köznyelvnek eme két szava olyan ünnepi időre és olyan tiszta helyre utal, amelyben az emberek az istenek megjelenését várták (18). „A krétai előjáték” című első rész három nagyobb fejezetre oszlik: „Minoszi látomások” (I. Minoische Visionen, 21-39), „Fény és méz” (II. Licht und Honig, 40-57), „A Dionüszosz-mítosz krétai magva” (III. Der kretische Kern des Dionysos2
Gondolatok Dionysosról. Walter F. Otto „Dionysos”-ának megjelenése alkalmából. In: Pannonia 1 (1935), 78—102, 399.
Adamik Tamás
187
mythos, 58-110). Érdemes e fejezeteket közelebbről is megnézni, mert kitűnik belőlük Kerényi Károly hihetetlen filológiai és régészeti felkészültsége ugyanúgy, mint problémalátó képessége és kreativitása. A „Minoszi látomások” című fejezet elején Kerényi megállapítja, hogy a krétai Iraklion Régészeti Múzeumának anyaga Európa vallástörténetének előjátékáról tanúskodik. Sir Arthur Evans 1900-tól kezdődő knosszoszi ásatásai olyan művészetet tártak fel, amely a természetet mint istennőt ünnepeli. A nagy istennő egy knosszoszi pecséten egy hegy csúcsán van ábrázolva, a háttérben egy szentély, és két oroszlán (1. kép). A görög mitológiában Rhea, az istenek nagy anyja felel meg neki (23). A krétai művészetben az ember háttérbe szorul, teste akrobatikus mutatványokon jelenik meg a bikával kapcsolatban. Ezek az akrobatikus mutatványok az istenkultusz részei (2. kép). E vallás középpontjában az istennő epifániája, megjelenése áll. Ezt ábrázolják látomások formájában. Látomás és mítosz, epifánia és mitológia egymást idézik föl az ősi vallásban. Megjelenik a krétai műtárgyakon a kígyós istennő, aki feltehetőleg Persephoné (4., 14. kép). A hegy és a barlang fontos helyei a krétai istennő megjelenésének (30-32). Előkerültek olyan istennőszobrok, amelyek a fejükön mákgubókat hordoznak fejékként (15. kép). A kései minoszi kultúrában jelenik meg ez az istennő típus, s az agyagtáblák azt mutatják, hogy Püloszban is virágzott a mákkultusz. Démétért mindig úgy tisztelték a görögök, mint mákistennőt, aki gabonát és mákot tart mindkét kezében. Mákot és mézet gyakran emlegetnek az agyagtáblák. Valószínű, hogy a krétai nagy istennő, a Rhea és a Démétér nevet viselte, és a krétai kultuszból vitte át a mákot az eleusziszi misztériumokba (36). A krétai kultusz keretében a mákból ópiumot készítettek. A tudósok észrevették, hogy a krétai Gaziban talált istennő mákgubóin rovátkák, bevágások vannak: ilyen bevágások által nyertek a mákgubókból ópiumot. Az ópium nemcsak álmot sugall, hanem látomásokat is. Az ópiumot a görög szövegekben gyakran pharmakonnak nevezik: Az Odüsszeiában van ilyen orvosság a harag és a szenvedés ellen (4,220). Az ópium tehát olyan mesterséges szer volt, amely közelebb vitte az embert az istenhez, a transcendenciához. A „Fény és méz” című fejezetben Kerényi kiemeli a naptár forrásértékét a vallással kapcsolatban. Furcsának tűnhetik, hogy a napév négy sarkpontjából – a két napforduló és a két napéjegyenlőség – a nyári napfordulót választották az évkezdetnek. Évkezdetnek ez az időpontja csak Egyiptomban tűnik logikusnak. A Nilus júniusban kezd áradni. A nyári napforduló ma jún. 22-e, a téli napforduló dec. 22-e. A Nílus első kiáradása egybeesett a Sirius felkeltével (40). Görögország szent városai is (Olümpia, Delphi, Athén, Epidaurosz) a Sirius felkeltét tekintették az év első hónapjának. A görögök ezt az egyiptomiaktól Kréta közvetítéssel vették át. A krétai paloták tájolása is a Sirius szerint történt, amely a Canis Maior csillagképben látható. Sirius határozta meg azt a szokást, amelyről írásos híradás
188 Vallástudományi szemle 2006/2 is van. A római császárkorból származó mű címe: A madarak keletkezése. Krétán van a méhek barlangja. Rhea ebben barlangban szülte meg Zeuszt. A vallási előírás szerint ide senki sem léphetett be. Négy vakmerő férfi azonban belépett páncéltól védve, de páncéljuk széttörött. Zeusz villámával le akarta sújtani őket, de Themisz, a sorsistennő visszatartotta, mert ebben a barlangban senkit sem szabad megölni (41). Ezért a négy méztolvajt madárrá változtatta. Egy Kr. e. 6. századi vázakép is ábrázolja ezt a jelenetet (16. kép), a váza másik felén pedig bacchánsnők trónolnak szatirokkal együtt. Ez pedig azt jelenti, hogy a méz kapcsolatban áll Dionüszosszal: ő találta fel. A méhek igen fontos szerepet töltöttek be az emberi kultúrában, így válhattak a vallásban Zeusz táplálóivá. A méz jelentőségét a lineáris b írás is kiemeli. A méz Zeusz tulajdona, aki a tolvajokat megbünteti. Zeusz barlangjából fény áradt ki, s ez kapcsolatban állt a méz túlcsordulásával: azaz a méz forrásával, amihez víz és meleg kell. A meleg a Sirius felkeltével érkezik el, s ekkor készítenek mézből részegítő italt. Ez igen ősi ital lehetett, már sziklarajzokon is szerepelnek méztolvajok. A görög mitológiában Dionüszosz Kronosz és Zeusz után jelenik meg. Az orphikus tanítás szerint Dionüszosz utolsó ajándéka a bor volt. Az orphikus mítosz Zeusz kegyetlen cseléről szól: aki akkor csapott le apjára, Kronoszra, amikor az a vadméhek mézétől részegen feküdt (45). A mézből készült szeszesital a görög kultúrában fontos szerepet játszott: a bor feltalálása előtt belőle készítették a részegítő italt. Ennek emlékét az Odüsszeia is őrzi: 10, 519: „tejjel mézet előbb, azután édes boritalt is.”
A görög eredetiben szereplő melikraton nemcsak méz és tej keverékét jelentette, hanem a mézből és vízből készített szeszesitalt is. Az idősebb Plinius leírja elkészítésének módját: esővíz és méz keveréke hosszú ideig áll és érik. Naturalis historia 31,69: a Sirius felkeltésétől számítva 14 napon keresztül erjesztik: canis ortu in sole habent (46-47). „A Dionüszosz-mítosz krétai magva” című fejezet elején megállapítja a szerző, hogy a Dionüszosz-vallást az az életkultusz készítette elő, amely a látomás és a méz jele alatt állt. De ez a vallás nemcsak ezen jelek alatt állt, hanem a bor, a bika, a nő és kígyó alatt is – folytatja a Kerényi. Ezek a dionüszoszi állapot szindrómái is, amelyeket a zoé magának alkotott, mert Dionüszosz maga a zóé, az elpusztíthatatlan élet. A görög kultúrában ez a Dionüszos-mítosz volt, a minoszi kulturában egy másik istené, azé, aki az erjedő mézben jelen volt. Erről az értékes italáldozatedények beszélnek, főleg azok, amelyek bikafejet ábrázolnak (58). A bikát tekintették a boradományozó állatnak. A minosziak egy bikát Oinopsznak hívnak, a knosszoszi táblákon: wo-no-ko-so-nak, borszínűnek nevezik. Homérosznál is előfordul, de nyilván már mint megcsontosodott kifejezés: „borszínű
Adamik Tamás
189
tehén” (Iliasz 13,703; Odüsszeia 13,32). Valószínű, hogy az ilyen nevű teheneket az isten számára nevelték. A kései minoszi kor egyik szarkofágján, amelyet Aja Triadában találtak, tarka teheneket visznek áldozatul a halottnak (21 a,b kép). Tenedosz szigetén pedig egy tehenet szenteltek Dionüszosznak, az embert szétszakító istennek, s úgy ápolták mint egy terhes nőt. A megszületett borjúra vadászcsizmát húztak, és feláldozták a gyermek Dionüszosz helyett. Az isten azonosságát a bikával a bugenész elnevezés is bizonyítja, mely ezt jelenti: tehén fia (60). A görögöknél tehát Dionüszosz azonosul tárgyakkal, bikákkal, növényekkel. Ezen azonosulásnak minoszi kifejezése a bikafej mint borosedény. A minoszi és a görög adatok kiegészítik egymást, s ha összekapcsoljuk őket, értelmes összefüggést kapunk. A minoszi palotákhoz hatalmas szőlőskertek tartoztak. A szőlő innen kerülhetett át Görögországba. Egyiptomban is fejlett szőlőkultúra volt. A régészet szőlővel kapcsolatos emlékeket tárt föl, például agyagpecséteken már az 1. és 2. dinasztia idején (Kr. e. 3000-2778) voltak ilyen feliratok: „a királyi palota szőlőskertje” (61). Nonnosz Dionüszoszról szóló eposzában a szőlőművelés felfedezését is leírja: a vadszőlő és a kígyó fontos szerepet játszanak benne. Az istennő egyik jóslatából tanulta meg egy kígyótól Dionüszosz a szőlő művelését. Egy sziklamedencében taposta ki a fürtöket (23. kép). Ez akkor történt, amikor a Magna Mater a kis Dionüszoszt kübeléi barlangjában nevelte. (Dionysiaca 12,293-362). Ezek az adatok pedig Kis-Ázsiára utalnak, tehát a szőlő innen is érkezhetett Görögországba (62). Kerényi „Dionüszoszi nevek” (Dionysische Namen) címen vizsgálja Dinüszosz különböző neveit. Görög területen, Nesztor palotájában, Püloszban került elő egy agyagtáblán a Dionüszosz név birtokos esetben: di-wo-nu-so-jo, feltehetőleg a borral kapcsolatban, sajnos a folytatás letörött. Van olyan tábla is, amelyen a wono-wa-ti-si, azaz Oinoatiszi – „Oinoa asszonyai” felirat található. Oinoa nyilván olyan helység neve, ahol szőlőtermesztés folyt; az Oinoa tulajdonnév görög területen mintegy húszszor fordul elő folyó- és helységnévként. A borral kapcsolatos nők pedig a Dionüszosz-kultusz képviselői, akik Görögországban kollégiumokat alkottak, például Athénban, Éliszben és Delphiben. Egy kisebb szöveg Püloszból „Eleuther, Zeusz fia” formulát közli. Az Eleuther, Eleutherosszal együtt a latin Libernek, a meg- és felszabadító istennek felel meg. A szöveg tehát azt bizonyítja, hogy a Dionüszosz-vallás már létezett a Kr. e. 13. században, továbbá Dionüszosz Zeusztól való származása és „megszabadító, felszabadító” volta szintén ismeretes volt (70-71). Knosszoszban pedig a pe-te-u – Pentheusz név került elő, amely szenvedésre utal, ahogyan a Dolores keresztény név a Mater Dolorosára vezethető vissza. A Pentheusz név olyan mítoszt sejtet, amelyben egy isten egy ideig szenved, majd diadalmaskodik a szenvedésen. A görög tragédiában a Pentheusz név már a Dionüszosz-kultusz ellenzőiként fordul elő, tehát az évszázadok során változott a szenvedő
190 Vallástudományi szemle 2006/2 személye, de maga a szenvedés megmaradt. Eszerint a knosszoszi Pentheusz a görög tragédia előzményei közé sorolható. A görög komédia előzménye viszont a Phalész nevű isteni személy, akinek képmását a Dionüszosz-felvonulásokon körbevitték, s mint ezen isten barátját és társát magasztalták. Belőle jött létre a Phallosz, a teremtő zoé szimbóluma, amelyet fából elkészítve ünnepi felvonulásokon leányok és asszonyok hordoztak. Egy másik hasonló név is előkerült: sa-ni-jo, Szannion, egy pásztor neve Püloszban, ugyanolyan jelentésben, mint Phalész. Knosszoszban bukkant föl a si-ra-no, Szilanosz, félig állati, félig isteni lény, belőle alakultak ki a szilénoszok, Dionüszosz követői Görögországban, akiket emberi táncosok jelenítettek meg (71-73). Hérodotosz szerint a Phallosz-ünnepek Egyiptomból származnak: „A phallosz helyett ők valami, talán rőfnyi nagyságú, fonalra függesztett képmást találtak ki, amit a nők körülhordoznak a falvakban, és a nemzőtagot, amely nem sokkal kisebb az egész testnél, ide-oda mozgatják” (2,48; fordította Muraközy Gyula). Ugyancsak ő tudósít arról, hogy Melampusz, „aki okos ember volt, s értett a jóslás tudományához is, és Egyiptomban sok mindenfélét megtanult, honosította meg Hellaszban Dionüszosz tiszteletét is, amelynek szertartásain csak keveset változtatott” (2,49; fordította Muraközy Gyula). Kerényi megjegyzi, hogy Hérodotosz nem utal Krétára mint közvetítőre, pedig közvetítő szerepét sok ténnyel meg lehet támogatni (74). Amikor Egyiptomban a Sirius (latinul: Canicula) felkél, kezdődik a Nílus áradása és a forróság. Krétán és Görögországban nem volt Nílus, de forróság az volt. Ezt az időszakot a görögök opórának (késő nyárnak) nevezik; ez az időszak ambivalens, mert a hőség miatt rossz, de gyümölcsöt hoz, ezért jó. Mintegy ötven napig tart július második felétől szeptember közepéig. Ekkor kezdődik a szüret. A szőlővesszőt a görög mítosz kapcsolatba hozta Óriónnal, a vadásszal, akinek kutyája Szeiriosz, latinosan: Sirius (75-76). Knosszoszban megtalálták az i-wa-ko nevet, amely görög olvasatban Iakosz, Iachos vagy Iakchos lehet. Ez kapcsolatba hozható a Iakar szóval, amely Sirius egyik neve. Hészükhiosz lexikonában fennmaradt az iakhrosz görög szó, amelynek jelentése „Zeusz vidám fényéből egy”. Ez a szó a görögöknél az Iakkhosz hangalakban rögzült, és a Dionüszosz felvonulásokon hangosan kiáltozták, de fáklyahordozónak is nevezték, mert Dionüszoszt a tűzzel is kapcsolatba hozták. Lukianosz szerint a tűz dionüszoszi fegyver, a bakkhánsnők pedig képesek a fejükon tüzet hordozni (77-78). Szophoklész Antigonéjában a kórus így hívja Dionüszoszt: Tüzet lehelő Csillagok karát vezeted, Az éjszaka hangjaira Te figyelsz, Zeusz gyermeke,
Adamik Tamás
191
Jöjj te közénk szolgálóiddal, urunk, Kik téged az éjszaka mámorában, Pásztorukat, táncolnak egyre körül. (1146-1151, fordította Trencsényi-Waldapfel Imre)
Van továbbá két dolog, amely mind a minoszi, mind a görög vallástörténetben megjelenik: az álarc és a kecske. Az álarc mint az isten megjelenési formája, s a kecske mint a helyettesítője és mint a Dionüszosz-vallás jellegzetes áldozati állata. Mindezek megjelennek együtt egy metszett kövön egy sajátos kompozícióban: egy kör alakú ábrán alul és fölül két hatalmas kecske, közöttük pedig egy maszk, azaz egy álarc (24. kép). Ez a maszk az archaikus Dionüszosz-maszkok elődje, amelyeket vázaképekről ismerünk. Ez a pecsétkő tehát a Dionüszosz-kultusz forrásaihoz sorolható. Összekötő láncszemet azok a famaszkok képeznek, amelyeket a Dionüszosz-felvonulásokon a táncosok viseltek, vagy pedig középen egy oszlopra vagy fára voltak fölakasztva. A maszk azt jelenítette meg, aki nem maga a maszkviselő volt, az élő élményét: ő félelmetesen közeli és félelmetesen távoli isten, aki csak arc (79). A minoszi gemmákon megjelenik egy alak, akit a vadállatok urának nevezhetünk. Az alak középen áll két hatalmas álló oroszlán között, és föléjük tartja karjait (25. kép). Az alakot később szárnyakkal látják el, s ezt Kis-Ázsiából vették át „orientális Dionüsziosz” néven. De az az istenség is, amelyet az orphikus Dionüszosz-mítosz „Zagreusz”-nak nevez, feltehetőleg a krétai Dionüszoszt jeleníti meg. Görögül zagreusznak hívják azt a vadászt, aki élve fogja meg az állatokat. A zagreión szó jelentése: „gödör élő állatok elfogásához”. Mint tulajdonnév előfordul a püloszi táblákon sa-ke-re-u egy pap neveként. Kréta a szőlőművelés bevezetése előtt nagy vadászterület volt (80). Egy Alkmeonisz című eposzból maradt fenn ez a sor: „Föld Úrnő és Zagreusz, te aki minden isten fölött állsz.” A minden isten fölötti isten Plútóval vagy Hádésszal, Zeusz és Perszephoné fiával, a krétai Dionüszosszal azonos. De miért élve fogja el az állatokat ez a mítikus vadász? Egy bronzpajzson, amelyett az isteni gyermek táncosai viseltek Krétán az idai barlangban, és ott kiástak, ábrázolva van a vadállatok ura, aki egy bika fejére lép, és egy oroszlánt tart a kezében. Krétán a bikajátékok a bikafogás folytatásai voltak. Egy ilyen hatalmas állatot a vad dionüszoszi kultuszban a résztvevők a fogaikkal széttéptek és nyersen megettek, ami szinte hihetetlen. Mégis ezt a kegyetlen rítust ábrázolják minden kétséget kizáróan, mégpedig Dionüszosz-ünnepként, amely kétévenként ismétlődött Krétán. Később is ez lett az isten neve: Ómésztész, Omadiosz „nyershúst evő” (81-82). Euripidész beszél a Krétaiak című darabjában titkos rítusokról, amelyek során nyers húst esznek. A vadállat élve elfogásának a célja, hogy széttépjék az állatot és nyersen megegyék.
192 Vallástudományi szemle 2006/2 Ilyen rettenetes dolgot azonban Zeusszal kapcsolatban nem szabad feltételezni, csak Dionüszosszal kapcsolatban. Walter F. Otto felteszi a kérdést: Milyen szférára tartozik ez? És válaszol: a haláléra. Olyan kegyetlen vadászokról van szó, akik bizonyos időben a vadállatokkal azonosulnak. Krétán a palotakultúra előtt ilyen szövetségek léteztek. Hasonló jelenségek az afrikai arabok között is megfigyelhetők. Itt egy történelemelőtti rítus vándorlásáról van szó, amely talán az ősi Krétáról indult ki, de utána megváltozott. Euripidész ábrázolásából úgy látszik, hogy e változást az okozta, hogy a Zagreusz-mítoszokat egy magasabb Zeusz-vallásba vitték át, tehát vallási szinkretizmus, keveredés következett be. A Krétaiakban, amelynek a témája Minotaurosz születése és Pasziphaé sorsa, Euripidész fellépteti az idai Zeusznak beavatott papjait kórusként, akik elhagyják ciprusfából készített templomukat. Fehér ruhában öltözötten, nincs kapcsolatuk sem a születéssel, sem a halállal, húst sem esznek. Most beavatják azokat, akik nyers húst esznek. S teszik ezt az éjszakai Zagreusz mennydörgése által, aki ebben az összefüggésben csak az éjszakai Zeusz lehet. A későbbi időkből megtudjuk, hogy a beavatás az idai barlanban egy mennykő, keraunia lithosz által történt (83). Az élő fogás és a nyershúsevés a beavatás előfeltételei voltak. Akik a beavatás legmagasabb fokát elérték, azokat tisztáknak nevezték, mert fehér ruhába öltöztek, s ezután semmiféle húst nem fogyasztottak. A Zeusz-vallás szempontjából az előző fokozatok, a vadállatfogás és nyershúsevés, valamiféle alacsonyabbrendűséget fejeztek ki. Fölismerték a bikaistenben azt az istent, aki példájával az élvefogásra indított, a vadászistent, Zagreuszt, akit görög területen Dionüszoszként, Krétán Zeuszként tiszteltek. Dionüszosz tehát az élve vadat fogó nagy vadász víziójából keletkezett. A görög tudósok ezen isten eredetét a szőlővel, a borral hozták kapcsolatba. Azonban ezen eredet fölött is ott állt az égen a vakmerő vadásznak, Óriónnak az alakja, olyan kép, amely azért kelt életre, mert a kulturtörténet egy bizonyos időszakában a vadászat volt a férfiak főfoglalkozása. A háló, amely az élvefogás legfontosabb eszköze volt, jobban beivódott a görög mitológiába, mint bármely más vadászeszköz. Hálóval fogták a vad bikát, és egy hálóba ugrott az isteni leány, Britomartisz a Dikté-hegy egy meredek sziklájáról. Diktünnának hívták, s ez az elnevezés a diktüsz, a háló szóból van képezve. Ma már nem tudjuk, hogy vajon a hegyi kecskét nem hálóval fogták-e. A Dionüszosz-vallásban idő múltával egyre könnyebben fogható állatokat fogyasztottak el nyersen, végül a szarvas helyett a kecskegida szolgált áldozati állatul. Órión az égen nyúlvadász. A csillagképében nyúl van ábrázolva a lába alatt. Aratosz költeményében egy görbe bottal és hálóval van felfegyverkezve Órión. Hálóval elfogták, bottal elszédítették a nyulat, és úgy vitték el élve. Egy római szarkofágon Dionüszosz mellett egy fiatal vadászisten áll, bot van a kezében egy másik tárggyal együtt, amely feltételezhetően a háló. Dionüszosz Zagreuszt ábrázolja. Egy 6. századi vázaképen a bakkhánsnők élő nyulat visznek Dionüszosznak (26. ábra). Egy homéroszi himnuszban az erdők és hegyek ura babérral felkoszorúzva
Adamik Tamás
193
jár. Euripidész bakkhánsnői az a falka, amellyel Dionüszosz vadászik. Ellensége, Pentheusz nyúlnak mondja, akit széttépnek (84-85). A fentiekben Kerényi Dionysos című monográfiájának első felét ismertettük vázlatosan, s úgy hisszük, ennyi is elég ahhoz, hogy az olvasó előtt feltáruljon Kerényi széles körű forrásismerete, kreatív kutatói alkata, ihletett költői stílusa. A lineáris b tábláktól, a feliratokon, az irodalmi alkotásokon kereszül az antik művészet és a régészet tárgyi emlékeiig mindent egységben lát, s szigorú logikával vonja le forrásaiból következtetéseit, amelyek a dionüszoszi lényeget új megvilágításba helyezik. Az egész mű Kerényi Magda szerint már 1969-ben készen volt, de csak 1976-ban jelent meg. Ezt azért érdemes megjegyezni, mert 25 évvel korábban látott napvilágot H. Jeanmaire: Dionysos. Histoire du culte de Bacchus című könyve (Paris 1951), s utána két évvel pedig A. Bruhl: Liber Pater (Paris 1953) című vaskos kötete. Van tehát anyagunk az összehasonlításra. Anélkül hogy részletes fejtegetésekbe bocsátkoznánk, hosszas tanulmányozás nélkül is megállapíthatjuk a különbséget a három monográfia között. H. Jeanmaire-t főleg a görög Dionüszosz-kultusz érdekli, a római vonatkozásokra csak könyvének utolsó fejezetében tér ki, a témaválasztás tekintetében tehát közel áll Kerényihez. Dionüszosz-felfogásában viszont Kerényitől eltérően jelentős szerepet tulajdonít az isteni őrületnek, mániának. A. Bruhl főleg Rómában és a római világban vizsgálja a Dionüszosz-kultuszt, s azt a folyamatot, ahogyan a görög Dionüszosz a maga képére alakította az őshonos római Libert. H. Jeanmaire és A. Bruhl bevonják ugyan az antik művészet alkotásait kutatásaikba, de nem olyan rendszeresen és módszeresen, mint Kerényi. Jeanmaire említett könyvének Références et bibliographie című részében kétszer (491, 499) hivatkozik Kerényire: egyszer a Gedanken über Dionysos. In: Studi e Mater 1935, 11-40, egyszer pedig Die Orphische Kosmogonie und der Ursprung der Orphik. In: Eranos 1949, 62-69, című tanulmányára. Kerényi pedig háromszor utal H. Jeanmaire könyvére jelen monográfiájában. Kétszer pozitívan, elfogadva adatait (82), egyszer negatívan, cáfolva mániaelméletét (123). Ami viszont Brühl és Kerényi viszonyát illeti, Bruhl nem említi Kerényi nevét, Kerényi sem Bruhlét. Mivel a három vaskos könyv témája lényegében ugyanaz, s Kerényi már 1935től publikált e témakörben, kevésnek tartjuk azt, hogy Jeanmaire csak kétszer hivatkozik Kerényi e korábbi munkáira, azt meg kifejezetten feltűnőnek, hogy Bruhl meg sem említi Kerényi nevét. Ennek oka feltehetőleg abban rejlik, hogy Kerényi koncepciója teljesen más, mint az említett két kutatóé. Mint fentebb láttuk, Kerényi alapgondolata kezdettől fogva az volt, „hogy a Dionüszosz-vallás ábrázolásában a mámor elé a hatalmas vegetatív növényi életet kell helyezni, továbbá „a Dionüszosz-vallást az az életkultusz készítette elő, amely a látomás és a méz jele alatt állt”. Hogy e megállapítások jelentését igazán megérthessük, érdemes idézni Kerényi Görög mitológia című művének kiadói utószavából: „A Philológiai
194 Vallástudományi szemle 2006/2 Társaság 1930. évi közgyűlésén elhangzott programbeszéde («Klasszika-filológiánk és a nemzeti tudományok») nyílt hadüzenet volt a klasszikus tanulmányok «magyarcélú» korlátozása, emberi jelentőségének szem elől tévesztése ellen. De ugyanakkor szembekerült az «akadémikus» és konzervatív tudománnyal is, amely az ókorral való foglalkozást csupán a múlt öncélú megismerésének volt hajlandó tekinteni, és az antik szövegekhez, szavakhoz, történeti tényekhez tapadó szűk látókörú filologizálásában elzárkózott a tágabb horizontú, mélyebb és átfogóbb és főként jelenközpontú értelmezés jogosultságától. Az egyetemes emberi érdekektől elforduló nacionalizmussal, és a siváran pozitivista konzervativizmussal szembeni ellenállásban alakult ki és fogalmazódott meg Kerényi Károly felfogása – valójában: humanista elkötelezettségű hitvallása – az ókortudomány valóságos tartalmáról: ez a tudomány, vallotta, «elsősorban egzisztenciális tudomány, az antik emberi lét tudománya, mert ez a lét az, amely mint az emberiségtől egyszer már megvalósított lehetőség, a legjobban érdekel»”.3 Kerényi Dionüszosz-könyvéről, amely 1976-ban egyszerre németül és angol fordításban4 is a könyvesboltokba került, mindössze három recenzió jelent meg. De ez a három kritika is jól tükrözi az imént idézett utószó igazát. Hardy Hansen, az „akadémikus és konzervativ” tudomány képviselője, tömör, mintegy féloldalas kritikájában kifogásolja, hogy Kerényi nem magyaráz meg olyan fogalmakat és megállapításokat, mint az „archetípusi kép” és „a minoszi milyen értelemben dionüszoszi.” Szemére veti továbbá, hogy nem foglalja össze tömören következtetéseit, és miközben kijelenti Kerényi, hogy előnybe részesíti a „konkrét természei realitásokat” a tudós spekulációval szemben, munkájának nagy része „learned speculation insufficiently grounded in ancient evidence”.5 Egészen más a hangneme Aldo Magris recenziójának, aki kitűnően ismeri Kerényi korábbi műveit Dionüszoszról, illetve a Dionüszosz-vallást érintő egyéb munkáit, például a Pythagoras und Orpheus címűt. A témában jártas olasz szerző hangsúlyozza, hogy Kerényi e művével nemcsak Dionüszosz-kutatásaira teszi fel a koronát, hanem egész gondolkodásának szintézisét adja: „ma anche una sintesi del pensiero stesso di Kerényi, vero coronamento della ricerca di tutta una vita, anzi di una ricerca sulla vita, cosí come gli antichi l’hanno interpretata ed espressa
3
4
5
A Kiadó utószava. In: Kerényi Károly, Görög mitológia 1: Történetek az istenekről és az emberiségről; 2: Hérosztörténetek, (ford. Kerényi Grácia. A szöveget az eredetivel egybevetette, és a magyar kiadás képanyagának összeállításában közreműködött Szilágyi János György) Bp. 1977, Gondolat, 489. C. Kerényi, Dionysos. Archetypal image of indestructible life, (transl. from the German by Ralph Manheim) (Bollingen Series 65; Archetypal Images in Greek Religion 2) Princeton 1976, Princeton University Press, XXXVII, 474; (plus) 195 ill. Classical World 72 (1978-1979), 246.
Adamik Tamás
195
nella mitologia”.6 Kiemeli, hogy Kerényi kutatásaiban szigorúan alkalmazza a régi fi lológia követelményeit, ugyanakkor szélesebb körű forrásanyagra alapozza állításait, s e tekintetben K. O. Müller tanítványának tekinthető. Nyitott továbbá a mélylélektan felé, s ez a nyitottsága felvértezi arra, hogy hitelesen vizsgálja a Dionüszosz-kultusz szexuális implikációit is. Kerényi, aki élete utolsó éveiben kissé szétszórtnak látszott – mondja – , e művében ismét eltalálja „azt a derűs, művelt és briliáns stílust,” amely legjobb műveit jellemzi. Kerényi nem követi a mai antropológiai kutatásban alkalmazott lapos és absztrakt empírizmust, hanem észreveszi a Dionüszosz-vallás belső logikáját, az élet és halál ambivalens dialektikáját, s eközben cáfolja a régi és új szimbolizmust, s közvetlenül érthető jelekről beszél.7 J.-Jacques Wunnenburger azzal indítja recenzióját, hogy Kerényi „a dionüszoszit kutatva megkapó és biztos tudást ötvöz egy kulturális és fi lozófiai kérdésfeltevéssel, kritikailag viszonulva ahhoz a merész nyitányhoz, amelyet a maga idejében Fr. Nietzsche adott elő A tragédia születésében”.8 A nagy elődtől eltérően Kerényi nem a hideg északról eredezteti Dionüszoszt, hanem a meleg délről, Krétáról, ahol a vallás nem egy vad és orgiasztikus Dionüszoszt formált meg, hanem a növényi és állatvilág szimbólumát, amelynek természetes formái szabadon nyíltak meg az isten békés epifániája előtt. Ugyancsak Krétán találja meg Kerényi Dionüszosz és Ariadné házasságának jelentőségét, amely magyarázza a Dionüszosz-kultusz férfi és női implikációit. Az athéni Dionüszosz-ünnepek elemzéséből új érveket merít annak igazolására, hogy a görög tragédia a dithüramboszból fejlődött ki úgy ahogyan azt Arisztotelész tanítja, cáfolva azokat, akik elszakítják a dithüramboszt a görög tragédiától. Befejezésképpen Wunnenburger megállapítja: „Így hát folytatván K. G. Jung munkáinak ihletését, Kerényi összekapcsolja a mitológia archetípusi értelmezéseit a történeti kutatásokkal, s ez utóbbiak kezeskednek az előbbiekért.”9 E jelentős munkáról tehát csak három kritika jelent meg a nemzetközi szakirodalomban. Ez bizony kevés, hiszen idegen nyelven közzétett szakkönyvekről átlagban nyolc-tíz recenziót is közzétesznek. E tényből arra következtethetünk, hogy a Kerényi- műveket még ma is elhallgatják azok, akiket a fentebb idézett kiadói utószó vilgosan körülír. Erre az újabb kutatásból is több példát idézhetnék, de hely hiányában csak egy tanulmányt említek. Tekintélyes folyóiratban jelent meg William Allan Religious syncretism: the new gods of Greek tragedy című munkája. A tanulmány végén hosszú bibliográfiát közöl a szerző e témával kapcsolatban, de Kerényi műveit nem említi. Ez azért kifogásolható, mert ugyazazt a témát vizsgálja, amelyet Kerényi fenti könyvében is sokszor taglal. Allan például részletesen elemzi 6 7 8 9
Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 14 (1978), 251. Uo., 252. Les Études Philosophiques 1979, 367. Uo., 368.
196 Vallástudományi szemle 2006/2 Euripidész Krétaiak című tragédiájának egyik töredékét, amelyben a fehér ruhás tisztákról, vegetáriánusokról és nyershúsevőkről van szó. Erről tömören ezt írja: „It is possible that such a group of ritually hypereclectic, raw flesh-eating vegetarians had any basis in reality? Clearly no, …”.10 Az tehát a véleménye, hogy Euripidész költői fantáziája halmozta itt össze ezeket az összeférhetetlen elemeket. Ezzel szemben Kerényi ebből a tőredékből egy igen jelentős tudományos következtetést von le (lásd fentebb!). Függetlenül attól, hogy Allan elfogadja-e Kerényi nézetét vagy sem, a tudományos etika megkövetelte volna, hogy megemlítse.
10
Harvard Studies in Classical Philology 102 (2004), 132.
TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEI Máté-Tóth András – Porció Tibor: Vallástörténet Kodácsy Tamás: Kompetencia, kompatibilitás, kooperáció. A Jesenius Központ első konferenciakötete Németh Dávid: A keresztyén hit szerepe a megküzdési folyamatokban
Vallástörténet Máté-Tóth András – Porció Tibor
A vallástudomány tudományszaki megnevezése a vallástörténet céljára és módszertanára való elméleti reflexió következtében alakult ki. A vallástörténet tulajdonképpen a vallástudomány eredeti elnevezése – legalábbis az angolszász világban. A szakirodalomban még ma is tetten érhető, hogy a két megjelölést felcserélhetőkként használják. Hozzátehetjük, hogy a vallástörténetnek (history of religions) számos más elnevezése is kialakult, például science of religion, comparative religion stb. (Geertz – Mccutcheon – Elliott 2000, bevezető fejezet, Pummer 1972) Egyesek kissé talán túlzó vélekedése szerint a sokféle elnevezés egyben identitási válságot is takar. Thomas Kuhn szerint (Kuhn 1970) ez a jelenség egy tudományág pretudományos állapotát jelzi. Egy friss cikkében Anne Stensvold (Stensvold 2004) Khun teóriája mentén tekintette át a vallástudomány történetét – természetesen szem előtt tartva, hogy Kuhn megállapításai elsősorban a természettudományokra vonatkoztak. Stensvold cáfolja, hogy a vallástudomány illetve vallástörténet pretudományos fázisban volna. Ugyanakkor hozzáteszi, hogy a vallástörténetben nincs konszenzus a tudomány tárgyát illetően, ráadásul számos megközelítési mód létezik egymás mellett (48), s ily módon, Kuhnt követve, nem lenne „érett tudománynak” (mature science) nevezhető. E maximák szigorú alkalmazása esetén azonban a humán és társadalomtudományok egyike sem felelne meg teljes mértékben az „érett tudomány” kritériumainak. Kuhn szerint ugyanis a humán– és társadalomtudományok nem rendelkeznek paradigmákkal. Ő a „paradigma” terminus technicust kétféle értelemben használja, az egyik tágabb, a másik szűkebb. Az előbbin egyfajta világnézetet ért, míg az utóbbin „irányadó modellről” [exemplary model] beszél. Stensvold – teljes joggal – vitába száll ezzel a megállapítással. Szerinte a vallástudomány történetében legalább két paradigmaváltás történt: az evolucionizmus és a fenomenológia. Az első az 1830-as évektől az 1920-as évekig, azaz közel száz évig uralkodott a vallástudományban. A két világháború közötti időszakban a fenomenológia lépett a helyére és maradt meghatározó a 70-es évekig. E két paradigma tágabb és szűkebb értelmében is alapvetően különbözött egymástól. Stensvold szerint harmadik paradigmáról is beszélnünk kell (53). Ez pedig nem más, mint maga a vallástörténet, amely, szemben az előbbi kettővel, kezdetektől napjainkig
200 Vallástudományi szemle 2006/2 hol a felszínen, hol búvópatakként, de folyamatosan jelen van a vallástudományban. Nem véletlen tehát, hogy egyesek, mint például Michael Pye, a vallások történeti kontextusukban történő vizsgálatát nem egy bizonyos paradigmának tartják, hanem az összehasonlító vallástudomány tulajdonképpeni gerincének (Pye 1972, 26). Abban szinte teljes az illetékes tudósok közötti egyetértés, hogy a vallástudomány jelenlegi helyzetét valamiféle paradigmanélküliség jellemzi. Amióta a határozott világnézetekkel fémjelezhető korábbi tudománytörténeti korszakok lezárultak, a vallástudomány (is) a posztmodern relativizmus korába lépett. Luther H. Martin (Martin 2004, 81-82) élesen és meglehetősen szkeptikusan úgy fogalmaz, hogy néhány kivételtől eltekintve, a történeti és az összehasonlító vallástudomány kiábrándítóan terméketlennek bizonyult. Ennek a terméketlenségnek a bizonyságát abban látja, hogy – kiváló tudósok minden igyekezete ellenére – a vallástudományban nem sikerült olyan teóriá(ka)t felállítani, amely(ek) lehetővé tenné(k) a közös diskurzus kialakulását, illetve egy mindenki által elfogadott paradigma megjelenését. Szinte mindenki osztja azt a vélekedést, hogy erre az új paradigmára szükség lenne, de nem mindenki azonosul L. H. Martin szélsőséges álláspontjával. Őt követve viszont magunk hangsúlyozzuk, hogy a modern vallástörténetben a kognitív vallástörténetnek fontos szerepe kell, hogy legyen (80-81). Amikor a modern értelemben vett vallástudományban vallástörténetről beszélünk, akkor ezt ennek az egykori szétválasztásnak folyományaként tesszük, s eltekintünk attól a ténytől, hogy a vallásokkal kapcsolatos adatgyűjtés az antik világban is ismert volt. Ebben a tág értelemben a vallástörténet egyidős magával a történetírással. Egy fokkal speciálisabb értelemben – még nem a vallástörténet önnálló diszciplína gyanánt – a „historia religionis” kifejezést a 16. századig vissza lehet vezetni. A 18. században a vallástörténetet elkezdik az egyháztörténettől megkülönböztetni és elválasztani, majd a 19. század kezdetétől megjelennek az első vallástörténeti tankönyvek (vö. Figl 2003, 20). A vallástörténet a saját elméletét és módszertanát a 19. század végén, illetve a 20. század elején alakította ki. Egy olyan tudománytörténeti korszakban, amely számos más, a vallástörténetnél ma sokkal ismertebb, kiváltképpen pedig sokkal inkább kultivált tudomány megszületésének is az időszaka. Példaként elég az etnográfiát, a szociológiát és a pszichológiát említeni. A vallástörténetről beszélhetünk a vallástudomány keretén kívül is, jelesül a történettudományon belül. A két tudományszaki kontextus közötti különbségre történő reflektálás nélkülözhetetlen a vallástörténetről való korrekt – clara et distincta – beszédhez. Természetesen nincs szándékunkban sem a vallástudomány történetének összefoglalása, sem a vallástörténet tudományág szisztematikus bemutatása. Az alábbiakban csak arra szorítkozunk, hogy a vallástörténet vallástudományon belüli célját, módszertanát és tudományelméleti vonatkozásait tárgyaljuk. Úgy véljük, a két tudományág, illetve a vallások tárgyalásának e két egymással részben átfedésben, részben egymástól elkülönülve dolgozó megközelí-
Máté-Tóth András – Porció Tibor
201
tése, egymáshoz való viszonyának tisztázása szükséges és aktuális a magyarországi vallástudomány kortárs szakmai diskurzusában.
VALLÁSTÖRTÉNET A vallástörténeti munka elsődleges célja a kezdetektől az írásos és írás előtti korok adatainak pontos rögzítése volt. A vallástörténet az iránt érdeklődik, ami a kultúra vallási jellegével fémjelezhető dimenziójából megvalósult, már lezárult és a történettudományi kutatáshoz adatszinten hozzáférhető. Hangsúlytevését illetően ez a megközelítés eltér azoktól, melyek a vallás folyamatosan alakuló eszmerendszerével és kortárs társadalmi jelenlétével foglalkoznak – természetesen csak azoknál a vallásoknál, melyeknek eredeti értelemben vett története még nem zárult le.1 Előbbieket a vallás diakron, utóbbiakat szinkron megközelítésének nevezi a szakirodalom (Wach 1924),2 megjegyezve a szigorú megkülönböztetés gyakorlati lehetetlenségét, melyre a későbbiekben mi is visszatérünk. A vallástörténet azt törekszik feltárni, hogy a különböző történelmi periódusokban milyen jellegzetességeket öltött az adott vallás. Teszi ezt a tárgyakra, írásos emlékekre, rítusokra, szokásokra, fogalmakra, meggyőződésekre és érzésekre koncentrálva – már amennyire ezeknek tárgyi vagy írásos lecsapódása hozzáférhető. E feltáró és rögzítő munka során a vallástörténet összevetheti a más időszakokból illetve más vallási hagyományokból származó adatokat. Munkájának ebből az aspektusából fakad az „összehasonlító vallástörténet” megjelölés is. A kultúrák keveredése és egymásra hatása minduntalan tetten érhető vizsgálódásaiban. Leleteit nem is értelmezheti anélkül, hogy a kutatott korszakot ne ágyazná bele az előbb említett hatások sokféle eredőjű és irányú erőterébe. Adatainak rendszerezésével a vallástörténet a vallások között típusokat is felállít. Ezzel a kutatói munkával a vallástörténet alapvető eredményeket szolgáltat egy-egy letűnt kultúra illetve korszak átfogó megértéséhez. Eredményeinek figyelembevétele nélkül nem érthető meg az emberiség története – azon vonatkozásai sem, amelyeket valamilyen értelemben nem-vallásinak kell tekintenünk. A vallások változásnak vannak kitéve. Vallástörténeti kutatásuk kiterjed alapításukra, alapítójukra és az alapító generációra, szervezett és kontrollált ünne1
2
Egy adott vallás történetének lezárulásáról csak nagyon óvatosan szabad beszélni, hiszen számos, már elfeledett vagy kihunytnak tűnő vallás manapság újra éled, különösen az ún. New Age spirituális közegében. (Vö. Szilágyi Tamás, Neopogányság Kelet-Közép-Európában c. tanulmányát, amelyben a szerző taglalja a kontinuitás-modell problematikáját.) Hivatkozott művében a vallástudomány történeti és szisztematikus felosztását teljesen átfogónak tekintette. A két megközelítés módszertanát tekintve autonóm, de forrásait tekintve egymásra utalt. Wach szemléletéről a továbbiakban még részletesebben is szólunk.
202 Vallástudományi szemle 2006/2 peikre és azok más rítusokkal való kölcsönhatására, valamint stabilizálódásukra, a fennáló társadalmi rendszerrel való viszonyukra, továbbá folyamatosságuk, identitásvesztésük vagy/és akár megszűnésük problematikájára (Birkheuser 1987). A vallások változásának leírása sohasem marad meg a puszta tényközlésnél, hiszen aki változásról beszél, az legalább implicite valamilyen elmélet révén szakaszolja a valóságot. A történelmi változásokkal kapcsolatos nagy elméletek közismertek, s közülük általában mind a vallások változását is tárgyalta. Az angol Toynbee például egyenesen a vallástörténet mintájára alkotta meg egész történelemfilozófiáját, amelyben az általános és a belőle kiszakadó, majd maga is általánossá váló csoport közötti váltakozás képezi az alapmodellt (Toynbee 1979, Toynbee - Caplan 1988). Amikor tehát a vallástörténész elvégezte adatfeltáró munkáját, és a legigényesebb forráskritika révén szétválasztotta egymástól a hiteles és hiteltelen adatokat, akkor egy további lépést kell tennie: megírni a témájára vonatkozó vallástörténetet. Ez a lépés pedig szükségképpen a fikció irányába tétetik, és kénytelen kelletlen elveszíti lába alól a tények biztos talaját (Kippenberg 1997, 259skk.). A fi kció,3 más szóval a történész személyes elképzelése arról a világról, amit nálánál talán senki jobban nem ismer, amely azonban az egykori valóságát tekintve mégis óriási távolságra van tőle magától, nos ez a fi kció nem jelent önkényt. Nem minden önkényes, ami személyes. R. Koselleck felosztása pontosíthatja a történész adataival és történetítrásának személyes dimenzióival kapcsolatos megfontolásainkat. Koselleck megkülönbözteti a tapasztalati teret várakozási horizontjától. Amikor a történész adatait bemutatja, akkor a bemutatás alkotó munkája révén az adatok terét összekapcsolja azzal az elvárásközeggel, amiben alkot (vö. Koselleck 2003, 401-430 még inkább Koselleck - Presner 2002). Róna-Tas András precíz megfogalmazásában: „A történettudomány alapfeladata a társadalmak történetének rekonstruálása. Ez a rekonstrukció természetesen sokféle szempontból és sokféle módszerrel lehetséges, de mindig elvonással, absztrakcióval jár együtt, a lényeges vagy a lényegesnek tartott elemek és összefüggések kiemelésével. Továbbá mindig redukció, mert nem minden történést ír le, csak azok egy részét. A rekonstrukció során a történettudomány mégis arra törekszik, hogy abból a kevésből, amit le tud írni, minél több olyan dologra is lehessen következtetni, amelyet nem írt le, sőt, amelyet nem is tud leírni.” (Róna-Tas - Hapák 1996, 17) Hubert Cancik, a jelentős német vallástudományi kézikönyv egyik szerkesztője, a „történelem” szócikk tárgyalásakor felhívja a figyelmet, hogy a történelemmel valójában nem a természet és a mítosz áll szemben, hanem a történelem-nélküliség. Kifejezetten a vallástörténeti munkákban – Cancik Eliadét hozza fel példaként – tettenérhető az „archaikus” ember vagy kultúra fogalma, amelyet a történészek 3
A kifejezést Kippenberg alkalmazza hivatkozott művében, de egyáltalán nem pejoratív ér telemben.
Máté-Tóth András – Porció Tibor
203
és filozófusok azért alkottak, hogy európai felfogásukat úgy érvényesítsék a kutatott Európán kívüli kultúrrégiókra, hogy azokat a történelemmel, fejlődéssel stb. rendelkező saját kultúrájuktól megkülönböztethessék. Így taglalta Hegel is történetfilozófiájában például a négerek állapotát, akik nem változnak, nem fejlődnek, s állította, hogy maga Afrika történelem nélküli földrész. Az „archaikus ember” segédfogalma a 19. században nagy visszhangra talált a vallástudományban és a teológia művelői között is, mert a „stabilitásra és hierarchiára vonatkozó igényeket képes volt kielégíteni”. (Cancik - Gladigow - Laubscher 1988-1993, 2. köt., 494)
VALLÁSTIPOLÓGIA Amint fentebb említettük, az adatfeltáráson és rögzítésen túlmenően az összehasonlító vallástörténeti kutatómunka egyik legnagyobb eredménye a vallások tipizálása. Minden tipizálás arra törekszik, hogy az összegyűjtött – jelen esetben akár egyetlen vallásra nézve is átláthatatlan – anyagmennyiséget valamilyen elméleti alapon rendszerezze. A vallástípusok felállítása és a vallások ennek mentén történő tipizálása kreatív munka, és csak bizonyos mértékig tekinthető kifejezetten történészinek. A típusok ugyanis az adatokhoz viszonyítva metaszintet jelentenek. Ennek a tárgyalási szintnek megalkotása inkább a vallásfenomenológia tárgyköréhez tartozik. „A vallások tipológiája elméletre és felismerésre törekvő foglalkozást jelent” a vallási jelenségekkel. A vallási jelenségek a – husserli értelemben vett phenomena –, attól válnak típussá, ha pontosabban elemezzük őket, bizonyos jellegzetességek csoportja pedig azáltal, hogy összefoglaljuk őket. (Colpe 1988, 141) A típus kétféle értelemben használatos a vallástipológiában. Egyrészt bizonyos jelenségeket a szerzők tipikussá emelnek, például tipikus humilitási gesztus vagy tipikus vaisnava szóhasználat stb. Másrészt a vallásokat különböző jegyeik mentén csoportokba foglalják, osztályozzák, például a legismertebb, akár kommersznek is állítható ilyen tipológia szerint vannak primitív és fejlett vallások, monoteista és politeista vallások vagy világvallások és helyi vallások stb. Az imént idézett Colpe tanulmányában elemzi, hogy a katalogizálás, osztályozás, csoportosítás és rendszerezés – amely lépések a tipológiákhoz vezető út kihagyhatatlan elemei – rendkívül aprólékos feladat és a leegyszerűsítő megnevezések elméleti szempontból bizonytalan és bizonyítatlan rendszerezéseket eredményeznek. A vallások tipizálására jellemző Hegel példája, aki a vallások között három nagy kategóriát állított fel fi lozófiai alapmodelljének megfelelően: közvetlen vagy természetvallás, a szépség és a fenségesség vallása, a célszerűség vallása és végül a kiteljesedett vallás. Utóbbi természetesen csak a kereszténység lehetett (Hegel 2000, 107-307). Ez a tipológia és a mögötte meghúzódó fejlődés-koncepció erősen meghatározta a vallástörténészek és fenomenológusok gondolkodását a 19-20. században.
204 Vallástudományi szemle 2006/2 A holland Tiele például beszél alacsonyabb és magasabb természetvallásokról (animizmus és politeizmus), valamint etikai vallásokról, melyek a nemzeti típusból az egyetemesség felé fejlődnek. A vallásokkal kapcsolatos fejlődés-koncepció a 20. században egyre inkább kritika tárgyává lett, ami a vallástörténeti és vallástipológiai munkákra is erősen hatott (vö. Wunn 2003). Bár minden vallástörténész anyaga bemutatásánál kénytelen bizonyos szintű klasszifi kációra és tipizálásra, ezek elméleti kritikai reflexiója már nem tartozik feladatai közé (Stolz 1980, 218kk). Amikor azonban olyan óriási vallástudósok műveit értékeljük, mint Max Müller, Max Weber, Natan Söderblom, Mircea Eliade stb., nem kerülheti el figyelmünket az tény, hogy mindannyian egy bizonyos valláselméleti és nem kisebb mértékben vallástipológiai koncepció alapján tárgyalták hatalmas anyagukat, s nem utolsó célkitűzésük volt az, hogy ezt az alapkoncepciót igazolják. Emiatt életművüket aligha is nevezhetjük vallástörténetinek, hanem inkább vallástudományinak, még ha művükben a különböző vallások történeti adatairól szakszerű leírások nélkülözhetetlen tömkelegével is találkozunk. Bármely tipológiáról is állítanunk kell Hegellel, aki az általa kiteljesedett (másutt kinyilatkoztatottnak is nevezett) vallásról írja: „nem történetileg látunk neki a vizsgálódásnak, annak a szellemnek módszerével, amely a külső dolgokkal kezdi, hanem a fogalomból indulunk ki. Az a gondolati tevékenység, amely a külsővel kezdi, csak az egyik oldalról nézve tűnik felfogó jellegűnek, a másik oldalról viszont önálló.” (Hegel 2000, 239)
VALLÁSTÖRTÉNET ÉS VALLÁSTUDOMÁNY A „vallástörténet” kifejezés (nemzetközi) használata egyáltalán nem nevezhető egyértelműnek. A német felosztás szerint a vallástörténet (Religionsgeschichte)4 és a vallástudomány (Religionswissenschaft) különálló diszciplínának számítanak. A vallástudomány olasz megnevezésében a történeti szempont dominál (storia delle religioni), az angolszász vallástörténet (history of religion) azonban sok szisztematizáló és fenomenológiai elemet is tartalmaz. Vannak szerzők, akik exkluzív értelemben, vele az egész vallástudományt lefedve használják. Mások additív értelemben, a vallástudomány mellé helyezve. S megint mások inkluzív értelemben, a vallástudomány egyik részdiszciplínájaként. Az alábbiakban nem célunk lándzsát törni egyik felfogás mellett sem, hiszen mindegyik szóhasználati típus általában önmagában logikus és kongruens megfontolások rendszerére épül. Célunk ezzel szemben az, hogy a különböző felfogásokat szabatosan leírjuk, és a mögöttük lévő tudományelméleti alapokra reflektáljunk.
4
Kezdetben a Göttingeni Egyetemen elindított valláskutatási módszertant jelentette.
Máté-Tóth András – Porció Tibor
205
VALLÁSTUDOMÁNY A VALLÁSTÖRTÉNETTEL SZEMBEN Elsőként a Schelling tanítvány, Max Müller, aki a vallástudomány megalapítójának számít, kezdte helyettesíteni az általános értelemben vett „vallástörténet” kifejezést a „vallástudománnyal”. Müller az összehasonlító nyelvészet mintájára „összehasonlító vallástudományról” beszélt. Alapállása szerint lehetséges a vallások származástani osztályozása, hasonlóan a nyelvekéhez. Ez alapján megkülönbözteti a vallásban az „árja családot” és a „sémi családot”, ahol az előbbihez a védikus brahmanizmus, a Zend-Avesta féle „zaratusztrizmus” és a „Tripitaka buddhizmus” (hinajána) tartozik, az utóbbihoz pedig az Ó Testamentum „mozaizmusa”, az Új Testamentumra épülő kereszténység és a Koránon alapuló iszlám („mohamedanizmus”). A harmadik csoport a „turáni”, amely maga egy északi és egy déli csoportra oszlik ketté. Az északihoz a kínaiak és a középázsiai népek vallása sorolható, a délihez többek között a tamiloké. Müller megemlíti, hogy a buddhizmus elterjedésével ez a vallás „a turáni világ fő vallása” lett (Müller 1869, 1874). Ebből a tipizálási igyekezetből is látható, hogy Müllert a történelmi tények abból a speciális szempontból érdekelték, hogy velük a nyelvészeti és nem utolsó sorban fi lozófiai ismereteinek megfelelő osztályozását elvégezhesse. A vallástörténettel kapcsolatos nézeteit a mai olvasó számára kissé furcsa szóhasználattal kétfajta teológia megkülönböztetése révén pontosítja. A vallástudomány egyik része a vallások történetével foglalkozik, amit „összehasonlító teológiának” nevez, a másik részét pedig, amely a vallási fejlődés belső logikájának és elméleti feltételeinek a tárgyalásával foglalkozik, „elméleti teológiának”. Az utóbbi műveléséhez arra van szükség, hogy az előbbi minden valaha létezett vallás minden tárgyi tényét feltárja. Müller szerint ez a munka valójában még meg sem kezdődött. Így mindazok a kísérletek, melyek a vallások fejlődésnek fi lozófiájával foglalkoztak, voltaképpen megalapozatlanok. Müller számos kortársához hasonlóan úgy vélekedett, hogy a vallások Indiából indultak ki, s az emberiség kultúrájának őseredetije, a tiszta ősvallás ott lelhető fel (vö. Sabbatucci 1988). Mindazonáltal azt nem tartotta szükségesnek, hogy rá is lépjen India földjére, amint mondta, a számára fontos „mélyebb” indiai kultúra megértéséhez elég az Oxford Streeten is sétálnia, s nem kell elutaznia Bombaybe vagy Calcuttába (vö. Michaels 1997). Láthatjuk tehát, hogy Max Müller a vallástudományt olyan átfogó tudománynak tartotta, melyben a vallás iránti történeti érdeklődés és elméleti érdeklődés egyaránt bennfoglaltatik. Ugyanakkor az a történeti érdeklődés, amelyet ő vallástudományinak nevezett, radikálisan eltér attól a vallástörténettől, amelyet történettudományi alapon nevezhetünk annak. Müller romantikus5 érdektől vezérelt 5
A vallástudomány történetének méltatlanul elhanyagolt fejezetére mutat rá McCalla a francia romantika vallástörténészeinek bemutatásával. Ha közvetlenül ezek Müllerre ugyan nem hatottak, arra filozófiára, amelynek alapján Müller is gondolkodott, bizonyosan (McCalla 1998).
206 Vallástudományi szemle 2006/2 sajátos vallástörténeti érdeklődése azonban rávilágít egy ma is létező elméleti problémára, amellyel lentebb behatóbban is foglalkozunk, nevezetesen a történészi munkát vezérlő – reflektált vagy reflektálatlan – (tudományos és egyéb) érdekek jelenlétére, s az ezektől független történettudomány elvi lehetetlenségére.
SZISZTEMATIKUS ÉS HISTORIKUS VALLÁSTUDOMÁNY Joachim Wach volt az, aki a Max Müller és mások (például Jane E. Harrison) által elindított vallástudomány számára elsőként próbálta lefektetni a tudományelméleti alapokat. Wach a Prolegomena című művében megkülönbözteti és egymás mellé állítja a vallástörténeti és a vallásszisztematikai megközelítést (Wach 1924). A vallástudományt egy vallástörténeti és egy vallásszisztematikus részre osztja, a szétválasztásukat követelve. Miközben a vallástörténet „feladata az egyes vallások történelmének, azaz magának a vallás történelmének kutatása, addig a szisztematikus vallástudomány feladata egy materiális és formális vallásszisztematika kidolgozása, amely elsősorban az összehasonlítás elvén alapul. A vallástörténetben a materiális vallás, vallásos koncepciók stb. részterületének szisztematikus feldolgozásáról van szó. A formális vallásszisztematika ellenben az egyéniséggel és a konkretizációval foglalkozik. Az utóbbinak az identikust kell kidolgoznia a vallásos jelenségek formájában és jellemében, össze kell hasonlítania őket, hogy így elnyerje a vallástudományi fogalmak legfelsőbb, absztrakt osztályait. A formális vallásszisztematikára szükség van a történelmiség felülkerekedéséhez, az a szerepe, hogy megkönnyítse a történelmi munkát, mivel a történész mindig ugyanazon fogalmakkal dolgozik. A formális vallásszisztematikának azon közös vonásokat kell kiemelnie, amelyek a szerkezetet és a fogalmakat a tipikusság szintjére emelik. Így az „ideáltipikus fogalmakat” és a struktúratípusokat vallásos kifejezés vagy vallásos fejlődés mindig visszatérő formáinak tekinthetjük, amelyeket mindig visszatérő alapirányzatoknak foghatunk fel, az emberi-vallásos gondolkodást és érzelmeket illetően.” (Flasche 1997) Wach ezekkel a megkülönböztetésekkel méltán vált a vallástudomány elméletének klasszikus alakjává.
VALLÁSTÖRTÉNET MINT VALLÁSTUDOMÁNY Mircea Eliadéról a Vallási eszmék története című monumentális műve kapcsán általában vallástörténészként szokás beszélni. Ő maga is így határozta meg magát. Ha azonban szerteágazó és színes életművét behatóbban elemezzük, szembeötlik a vallásfenomenológiai megközelítés és cél elsőrendűsége. Úgy is fogalmazhatunk, hogy Eliade vallástudományi munkásságát a Szent és a profán című művéből ki-
Máté-Tóth András – Porció Tibor
207
indulva fejthetjük fel helyesen, és nem fordítva, az eszmetörténetből értelmezve az elméleti műveket. Eliade elsősorban csak „a” vallás iránt érdeklődött, elszakítva történelmétől, a vallást mint hierofániát vizsgálta. Tudományos érdeklődésének és módszertanának foglalataként ő maga is így fogalmazott: „Mielőtt az ember a történelem valamely tényállását tárgyalná, meg kell értenie ezt a tényállást: önmagában és önmagáért.” Olyannyira, hogy a túlzottan aprólékos történészi megfigyelő munkát el is utasította, mert akadályozza a vallási lényeg felismerését és leírását (Berner 1997). Eliade műve példa arra a vallástörténet-felfogásra, amely az egész vallástudományt vallástörténetnek nevezi, miközben annak számos más tudományterületét is alkalmazza.
A VALLÁSTÖRTÉNET TUDOMÁNYELMÉLETE A modern értelemben vett történelem a francia forradalom következménye. A 19. század végére a történettudomány jelentőségének megnövekedésével egyre felerősödött egy súlyos dilemma. Ha a gondolkodást és a társadalmat irányító normarendszerek mint a jog, az erkölcs és a vallás is a történelem szülöttei, akkor immár egyik sem tarthat igényt abszolút érvényre. Mindaz, ami a történelmi szemlélet révén relatívvá vált, új paradigmát igényelt a társadalmi plauzibilitások visszaszerzése érdekében. Ezt a tudományelmélet azzal biztosította, hogy a történelem eseményeinek és magának a történettudománynak a természettudományban honos és azzal egyenrangú tényszerűséget biztosított. Ennek a folyamatnak terméke a vallásszociológia és a vallásfenomenológia. A vallástörténetet Max Weber többek között annak érdekében kezdte újraolvasni, hogy abban végigkísérhesse azt a folyamatot, amelyben a különböző korok megfogalmazták saját lényegüket, és erre alapozva kialakították világhoz való viszonyukat. Weber álláspontja szerint a világképeknek (mítoszoknak, vallásoknak, hiteknek, egyházaknak és szerepeknek stb.) az a lényege, hogy a teljességgel varázstalan világban megalapozzák az életvezetéssel kapcsolatos döntéseket. Itt kell visszatérnünk Koselleck fentebb már utalt gondolataira a történelem fogalmának változásairól és rétegeiről. A 18. századig a történelmet inkább historia értelemben értették. Lényege szerint nem az adott történések pontos rögzítése volt a célja, hanem tanulságos folyamatok és lényegek igazolása. A poézis és a történelem nem álltak egymással szemben, sőt előbbi az utóbbinak kifejezetten pozitív kritériuma is volt. A „történelem (historia) az élet tanítómestere” ilyen értelemben használta a történelem fogalmát. A francia forradalmat követően ez a felfogás több szempontból is alapvetően megváltozott. E változás egyik legfőbb tendeciáját úgy írhatjuk le, hogy a történelem kiszorította a históriát. A német „Geschichte” kifejezés egyes számú gyűjtőnévvé lett, a poétikai motívumok háttérbe szorultak, a
208 Vallástudományi szemle 2006/2 tapasztalati tények fontosabbá kezdtek válni a fiktív tényeknél stb. Mindeközben a történelem olyan metafogalommá alakult, amely lehetővé tette az annak tételezett lényegére történő filozófiai reflexiót, s magát a történelmi filozófiát (Koselleck 2003, 41-73). Ez a változás a történelem tudományának minden területére kihatott, nem utolsó sorban a vallások történetének modern műveire is.
NÉHÁNY KÖVETKEZTETÉS A vallástörténet művelése számára a fentiekből levonhatunk néhány következtetést. Ezek közös eredője az a vallástudományi elméleti, kritikai igény, amely reflektál a történészi munka elméleti feltételeire és kereteire. Hagyományos értelemben a történettudományban forráskritikáról beszélünk, itt azonban egy lépéssel továbbmenve a történészi önkritkára, az alkotott történet reflektív hermeneutikájára kell gondolnunk. Bármilyen adat vagy összefüggés kerül publikálásra, a történészi munkának tudatosítania és tudatnia kell azokat az opciókat, melyek éppen az adott adat vagy összefüggés kiválasztására indították a szerzőt. Az eredmények bemutatását bele kell illeszteni abba a tudománytörténeti közegbe, amelyben a mű születik és legalább fel kell tenni azt a kérdést, hogy milyen várakozási horizonton fogalmazódik meg az elbeszélt történelem. A fentiekre nézve is igaznak és iránymutatónak tekinthető, amit Albert Einstein Russell ismeretelméletét elemezve a tudományos fogalmakkal kapcsolatban megfogalmazott: „A gondolkodásunkban és nyelvi közléseinkben alkalmazott fogalmak – logikailag tekintve – a gondolkodás szabad teremtményei, s nem valamely érzéki tapasztalatból induktív módon szerzett ismeretek. Ezt a különbséget csupán azért nem vesszük észre olyan könnyen, mert bizonyos fogalmakat és fogalmi összefüggéseket megszokásból olymértékben összekapcsoltunk az érzéki tapasztalatokkal, hogy nem tudatosítjuk a közöttük lévő szakadékot, amely az érzéki élmények világát elválasztja a fogalmak és állítások világától.” (Id. Heine 2005, 30) A magyar vallástörténeti munkák vonatkozásában konkrétan arra a kérdésre is gondolhatunk, hogy az indiai vallások iránti kiemelt vallástörténészi érdeklődés vajon nem annak a távolságtartásnak is következménye, amelyet a zsidósággal, de még inkább a kereszténységgel való foglalkozás, annak erőteljesen egyházias, teológiailag befolyásolt jellege miatt vett fel? Vajon az a tudománypolitikai feltételrendszer, amely a 70-es évektől kezdve az állami akadémiai szférában lehetővé tette, sőt esetenként kifejezetten a nem keresztény tematikára vonatkozó vallástörténeti kutatást támogatta, nem szorul-e ma kritikára? A történészi munkákban vajon nem érhetők-e tetten ennek a kultúrpolitikai kontextusnak a nyomai? Azok a szerzők, akik az elmúlt évtizedekben figyelemre méltó vallástörténeti munkák-
Máté-Tóth András – Porció Tibor
209
kal gyarapították a magyar tudományosság kincstárát, a vallással mint olyannal való személyes viszonyukat vajon eléggé reflektálták-e, s a tudományműveléshez szükséges távolságtartás maximáját nem keverték-e össze a személyes vallásosság elutasításának követelményével? A jelen kulturális kontextusából fakadóan pedig azt a kérdést kell feltennünk, hogy a vallástörténeti és vallástudományi munkák iránti érdeklődés milyen társadalmi igényre utal, milyen igényeket akar kielégíteni. Antonio Brelich, Kerényi tanítványa erre a kérdésre az olaszországi szekularizált modern kontextusban azt feleli, nem csupán a vallások alapozzák meg azokat az értékrendszereket, „amelyekben az emberi társadalmak hisznek, és amelyek által vezettetik vagy vezettették magukat”; inkább arról van szó, hogy a vallások történeti tanulmányozása éppenséggel „a ma és a közeljövő kultúráját” jellemzi; ez a reakció arra az igényre, amely más diszciplínákban is jelentkezik, nevezetesen hogy „tudatossá tegyék az emberi magatartás tudattalan gyökereit” (id. Sabbatucci 1988). Kippenberg is arra a következtetésre jut fentebb többször idézett munkáiban, hogy a vallástörténet iránti érdeklődés a 19. század közepétől kezdve elsősorban azzal magyarázható, hogy a történelem jelentőségével kapcsolatos fordulatot – a historizmus sikerét és kudarcát – a vallások kutatásából fakadó általános emberi, az egész történelem máig tartó folyamatának mégis vörös fonalat adó kulturális alapelemeket volt képes felmutatni és a társadalmi nyilvánosság előtt sikeresen tematizálni. A mai modern kulturára vonatkozóan pedig megállapít néhány területet, ahol a vallástörténeti/ vallástudományi belátások relevánsak lehetnek. A mai nyugati „individualizmus” kialakulásában nemcsak a hagyományvesztés meghatározó jelentőségű, hanem Mauss és Dumont nyomán állíthatjuk, hogy összetett előtörténetében a görög filozófia, a római jog és a keresztény világtagadás is jelentős szerepet játszottak. A „jövő” modern koncepciója is vallási vonásokkal bír. A jövő fogalmának megkettőzöttségéről kell beszélnünk. Az egyik jövőfogalom a természettudományos területre vonatkozik, ahol az embernek a természetre vonatkozó befolyásoló képessége nagy fokú. Létezik azonban egy másik jövőfogalom is, amely az egész történelem értelmére vonatkozik. Az apokaliptika nem végződik a modernnel. A természet felfogás modern változatával párhuzamosan, talán valamiképpen annak folyományaként is, egycsapásra megszaporodtak a hellén világképre való hivatkozások. A hermetizmus és a politeizmus éppen a „tudományos forradalom” idején kaptak lábra. A New Age ennek az ősi természetfi lozófiai hagyománynak a legfrissebb hajtása. A vallásilag motivált erőszak jelensége a modern politikai eszközök és elméletek korszakában szörnyű erővel ötlik szembe. Burkert és Girard tanulmányai mutattak rá a („szent”) erőszak közösségformáló jelentőségére. Ezek a példák igazolják, hogy a vallási dimenzió értelmező kutatása a vallástudomány révén releváns lehet modern világunk jelenségeinek és jelentőségeinek értelmezésében is (Kippenberg - Stuckrad 2003, 34-36).
210 Vallástudományi szemle 2006/2
Irodalom Berner, Ulrich (1997), Mircea Eliade. In: Klassiker der Religionswissenschaft. Von Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade, (hrsg. Michaels, Axel) München, C. H. Beck. Birkheuser, Thomas (1987), Religionsgeschichte [Lexikonartikel]. In: Lexikon der Religionen, (hrsg. Waldenfels, Hans) Freiburg - Basel - Wien, Herder, 543-545. Cancik, Hubert - Gladigow - Burkhard, et al. (hrsg.) (1988-1993), Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe 1-5, Stuttgart, W. Kohlhammer. Colpe, Carsten (1988), Zur Neubegründung einer Phänomenologie der Religionen und der Religion. In: Religionswissenschaft. Eine Einführung, (hrsg. Zinser, Hartmut) Berlin, Dietrich Reimer Verlag, 131-154. Figl, Johann (hrsg.) (2003), Handbuch Religionswissenschaft. Religionen und ihre zentralen Themen, Innsbruck, Tyrolia. Flasche, Rainer (1997), Max Müller. In: Klassiker der Religionswissenschaft. Von Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade, (hrsg. Michaels, Axel) München, C. H. Beck. Geertz, Armin W., - Mccutcheon, Russell T., et al. (2000), Perspectives on method and theory in the study of religion : adjunct proceedings of the XVII Congress of the International Association for the History of Religions, Mexico City, 1995, Leiden - Boston, Brill. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2000), Vallásfilozófiai előadások, (Vorlesungen über die Religionsphilosophie 1, 2, 3, ford.: Csikós Ella és mások) Bp., Atlantisz. Heine, Susanne (2005), Grundlagen der Religionspsychologie, Göttingen, Vanderhoeck & Ruprecht. Kippenberg, Hans G. (1997), Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne, München. Kippenberg, Hans G. - Stuckrad, Kocku von (2003), Einführung in die Religionswissenschaft, München, C. H. Beck. Koselleck, Reinhart (2003), Elmúlt jövő. A történeti idők szemantikája, (ford.: Hidas Zoltán) Bp. Atlantisz. Koselleck, Reinhart - Presner, Todd Samuel (2002), The practice of conceptual history: timing history, spacing concepts, Stanford, Calif., Stanford University Press. Kuhn, Thomas S. (19702), The structure of scientific revolutions, Chicago, University of Chicago Press. Martin, Luther H. (2004), Comparison in the Study of Religion. In: New Approaches to the Study of Religion 1, (ed. Antes, Peter) Berlin, de Gruyter, 80-89. Michaels, Axel (1997), Klassiker der Religionswissenschaft. Von Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade, München, C. H. Beck. Müller, Max (1869), Essays, Leipzig, Liebknecht-Fritzsche. Müller, Max (1874), Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft, Strassburg, Trübner. Pummer, Reinhard (1972), Religionswissenschaft or Religiology. In: Numen 19, 91-127. Pye, Michael (1972), Comparative Religion. An Introduction through Source Materials, Newton Abbot Róna-Tas András - Hapák József (1996), A honfoglaló magyar nép - bevezetés a korai magyar történelem ismeretébe, Bp. Balassi. Sabbatucci, Dario (1988), Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe 1, (hrsg. Cancik, Hubert et al.) Stuttgart, W. Kohlhammer. Stensvold, Anne (2004), Hunting for paradigmes in the History of Religions. In: Unterwegs. Neue Pfade in der Religionswissenschaft – New paths in the Sudy of Religions, (hrsg. Kleine, Christoph et al.) München, Biblion-Verlag. 47-61.
Máté-Tóth András – Porció Tibor
211
Stolz, Fritz (19802), Grundzüge der Religionswissenschaft, Göttingen, Vanderhoeck & Ruprecht. Toynbee, Arnold Joseph (19792), An historian’s approach to religion, Oxford - New York, Oxford University Press. Toynbee, Arnold Joseph - Caplan, Jane (1988), A study of history, London, Thames and Hudson. Wach, Joachim (1924), Religionswissenschaft: Prolegomena zu ihrer wissenschaft stheoretischen Grundlegung, Leipzig, J. C. Hinrichs. Wunn, Ina (2003), The Evolution of Religions. In: Numen 50, 387-414.
Kompetencia, kompatibilitás, kooperáció A Jesenius Központ első konferenciakötete Kodácsy Tamás „Úgy állok Önök előtt, mint olyan valaki, aki fi zikus is és pap is, és én mind tudományos, mind vallásos meggyőződésemet és ismereteimet együtt kívánom megtartani. Össze akarom egyeztetni őket, amennyire erőmből telik, becstelenség és részrehajlás nélkül. Nem akarok vasárnap pap lenni és hétfőn fi zikus, hanem mindkét napon mindkettő.” (John Polkinghorne)
Nemrég jelent meg a Kálvin Kiadó gondozásában a Tudomány és Hit Jesenius Központ első konferenciakötete, amelynek a címe: „Kompetencia, kompatibilitás, kooperáció”. A konferencián a Jesenius Központ a természettudomány és a vallás párbeszédét kívánta előmozdítani. Ebben a párbeszédben fontos annak a tisztázása, hogy a természettudományos kérdésekben mennyire és milyen szinten lehet kompetens a teológia, és fordítva. Ebben a tisztázásban elengedhetetlen az egymás megértése, a gondolati és fogalmi kompatibilitás. Noha számos közös kérdés van a természettudomány és vallás területén belül, mégis mindaddig, amíg nincsenek közösen definiált fogalmaink, és közösen használt rendszerünk, addig a természettudomány és vallás kapcsolatában nem párbeszédről, hanem egymás melletti beszédről lehet szó csupán. A konferencia vonatkozásában fontosabb volt a kooperáció, azaz hogy „kis cölöpök leverésével hidat építsünk”, mint az, hogy az előadásokkal és hozzászólásokkal „különálló felhőkarcolókat állítsunk fel”. A cél az volt, hogy a temészettudósok, filozófusok és teológusok a maguk szakterületének egy-egy kérdéséről úgy beszéljenek, hogy a másik szakember is megértse, illetve saját gondolataiba beépítse a megértett gondolatot. Igazolva a törekvés időszerűségét, a konferencián mintegy 140 fő vett részt. De miért is lehet olyan fontos a párbeszéd hangsúlyozása a természettudomány és vallás viszonyában? A két terület kapcsolata sokak számára kimerül az evolúció kontra teremtés, illetve materializmus kontra teizmus közötti ellentét és feszültség megfogalmazásában. A probléma ilyen jellegű megragadását rendszerint heves támadások és ellentámadások kísérik. A két terület kapcsolatának tárgyalását még mindig áthatják azok a régmúltban gyökerező beidegződések, amelyek a vallással szemben ellenséges természettudomány meglétét feltételezik. Ebből következően a
Kodácsy Tamás
213
vallásos reakció gyakran még mindig nem a párbeszédre való törekvés, hanem a természettudomány átformálása, mint például a kreacionisták kísérlete a leegyszerűsített és kényszeres természettudomány alkotására. A materializmus pedig a vallás ignorálásával vagy totális racionalizálásával reagál. A természettudomány és vallás lehetséges kapcsolódása Ian Barbour szerint1 négy alapvető módon történhet: 1) ellentétben, amelyet egyrészt a tudományos materializmus, másrészt a fundamentalizmus vagy bibliai literalizmus éltet; 2) függetlenségben, amely a két terület egymástól való távolságtartását hirdeti, a 13. századi duplex veritas, az ész és a kijelentés kettős igazságát hangoztatva; 3) párbeszédben, amely elfogadja mind a teológia, mind a természettudomány sajátos módszereit, és közben a határterületeken dialógust folytatnak egymással a tudósok és teológusok; 4) integrációban, amely szerint lehetnek olyan pontok, ahol a párbeszéden túl a két terület bizonyos mértékben segíti egymást. A Jesenius Központ első lépésként a párbeszéd mellett kötelezte el magát, vállalva azt a kockázatot is, hogy esetleg a párbeszédből egymás mellett futó monológok lesznek, de azzal a reménnyel, hogy a hit és tudomány közös területeiről természettudósok, fi lozófusok és teológusok együtt gondolkodhatnak. A hit és tudomány kapcsolatában talán nem a fogalmak és a módszerek összehangolása az első, hanem azoknak a közös területeknek a meghatározása, amelyekkel mind a teológusok, mind a természettudósok foglalkoznak. A születés és halál, a világ eredete és a világ vége például olyan közös témák, amelyekkel mindkét fél foglalkozik. De milyen tapasztalatokkal, és milyen valóságban beszélhetünk mindezekről? Úgy gondolom, hogy az egyik legfontosabb szempont a természettudomány és teológia viszonyában az, hogy mindkettő ugyanarról a valóságról beszél. Nem arról van szó, hogy a teológiának és a természettudománynak külön-külön valósága van. Amennyiben más valósága volna a teológiának, és más a természettudománynak, akkor ez az egyházra nézve végzetes lenne, többek között a teológia az egyház belterjes nyelve maradna, és elveszítené azt a funkcióját, hogy Istenről a világban, és a világ emberének beszéljen; újra kellene értelmeznie a kozmosz fogalmát.2 A természettudománynak ugyancsak érdeke, hogy a feltételezéseit ütköztesse és ellenőrizze az általunk megtapasztalt valósággal. Ha különböző valóságokról volna szó, amelyet elméletek és nyelvek teremtenek, akkor nem lenne értelme a párbeszédnek teológia és természettudomány között. A teológiatörténetben meg1
2
Barbour, Ian G., Religion and science: historical and contemporary issues, San Fransisco 1997, Harper, 73-106. „Ha a szekuláris gondolkodás és keresztyén hit perspektívái tovább nem teszik lehetővé a valóság egyetlen felfogását, a teremtésről szóló tanítás csak egy belső egyházi nyelvjáték állapotába vonulhat vissza.” U. Körtner in Dalferth, I. U. Creation – Style of the World. In: International Journal of Systematic Theology 1(2) (1999), 119-137.
214 Vallástudományi szemle 2006/2 figyelhetjük, hogy az egyház egyik legnagyobb kísértése a valóság átértelmezése, illetve egy olyan fogalmi világ megteremtése, amely különbözik a mindennapi élettől. A gnosztikus Markion például pesszimistán azt állította, hogy az igazi lét jobb, mint az a valóság, amelyet most megtapasztalunk. W. Pannenberg így ír a közös valóságról: „Sokat köszönhettünk volna annak a felismerésnek, hogy a teológia tárgya és a természettudomány által leírt valóság nem független egymástól. A valóságot úgy kell értelmeznünk, hogy annak a természet is része, mint Isten és teremtményei történetének folyamata.”3 Ezt az egy valóságot különböző módon ismerjük meg, és ezekről a módszerekről, a módszerek elemzéséről köteteket írtak már. Ezek a modellek elsősorban a modellalkotó gondolkodásából táplálkoznak: mindenkinek van saját értelmezése a két terület kapcsolatáról, amely a természettudományos kutatás, a teológiai vállalkozás vagy a filozófiai vizsgálódás nyomán alakult ki. A két terület viszonyát az alábbiakban egy matematikából hozott modellen keresztül mutatom be. A valóságot úgy fogom fel Arisztotelész nyomán, mint az egyenest: megszámlálhatatlanul végtelen sok számú pontok halmazát, amely pontok a valóság megismerésének egy-egy elemeit jelentik; ami nem más, mint a valós számok halmazának egy leképezése, illetve egyben a háromdimenziós tér-idő valóságnak reprezentációja is. A természettudomány úgy ismeri meg a valóságot, mintha az egyenes megszámlálhatatlanul sok pontjaiból az algebrai számok4 megismerésére törekedne. A teológia pedig úgy fogja fel a világot, mintha a transzcendens számok5 világában mozogna. Ezzel azt állítom, hogy ugyan közös valóságról beszél mindkét terület, de más módon. A természettudományos megismerés törekszik a következtetésre, az oszthatatlan elemek egymáshoz való viszonyának leírására: „Továbbá azok (ti. akik az oszthatatlan részecskék létét tagadják), akik így beszélnek, megszüntetik a tudományos ismeretet, mert nem lehet tudni addig, amíg az ember az oszthatatlan-egyes-dolgokhoz nem jut; addig nincs megismerés; mert hogyan gondolhatná el az ember azokat a dolgokat, amelyek így végtelenek? Mert ez nem olyasmi, mint a vonalnál, aminél az oszthatósága szerint ugyan nincs megállás, de amelyet mégsem gondolhatunk el, ha nem állunk meg (éppen ezért, 3 4
5
Pannenberg, W. Toward a Theology of Nature, Lousville 1993, John Knox Press, 72. Az algebrai számok valamilyen n-ed fokú algebrai egyenlet gyökei, azaz a számokat pontosan meghatározza az egyenlet. Ezeknek az egyenleteknek a száma megszámlálhatóan végtelen, hiszen az egyenleteket meghatározó kitevők és együtthatók és a természetes számok között lehetséges bijekció. A transzcendens számok azok, amelyek nem lehetnek algebrai egyenletek gyökei. A Cantorféle halmazelmélet alapján ezek száma megszámlálhatatlanul (continuum) végtelen, hiszen az alaphalmazunk is ilyen, és az algebrai számok számossága megszámlálhatóan végtelen.
Kodácsy Tamás
215
ha valaki a végtelenül osztható vonalat keresi, nem számlálhatja meg a metszés lehetőségeit…)”6
A teológia nyelve nem követi a formális logika szabályait, és sokkal inkább az asszociáció, mint a következtetés jellemzi. Egész szerkezetét egy paradoxonra építi fel, arra, hogy Jézus a Krisztus.7 Ez azért paradoxon (a tapasztalattal ellentétes), mert ellene mond annak a közmeggyőződésnek, hogy az ember saját maga kezébe tudja venni a maga sorsát, hogy önmaga megértheti mibenlétét, és mindannak az erőfeszítésnek, amellyel az ember maga alá gyűri az őt körülvevő világot, és benne saját magát. A „Jézus Krisztus” állítás teológiailag nem kevesebb annál, minthogy a végtelen szabadság sorssá lesz, a megismerhetetlen megismerhetővé, a teremtő teremtménnyé. Addig, amíg a természettudomány saját rendszerében a paradoxonok feloldására törekszik, a teológia minden tétele ebből a krisztológiai paradoxonból ered. Az alábbiakban az említett modell hat tömör jellemzőjét, és ezzel a két terület vázlatos viszonyát érzékeltetem. Ezekben a megállapításokban törekszem arra, hogy mind a gyümölcsöző együttműködésre, mind a közös kutatás árnyoldalaira felhívjam a figyelmet. 1. Az egyenesnek bármilyen kis szakaszában mindig találunk algebrai és transzcendens számokat egyaránt. Nincs olyan szelete a valóságnak, amely megismeréséhez ne nyújtana valamit a természettudomány, és ne lenne összefüggésben valamilyen teológiai kérdéssel. Mindkét terület érdeklődése kiterjed a legmegfoghatatlanabb érzelmektől (például az agykutatás) a legkézzelfoghatóbb fizikai (például a feltámadás) részletekig. 2. Az egyenesnek bármilyen kis szakaszában végtelen sok algebrai és transzcendens szám van. Mindkét terület képes arra, hogy a valóság bármely szeletének vizsgálatakor a saját területén belül mindig találjon valami újat, és felismerjen valami ismeretlent anélkül, hogy kilépne saját köréből – nem lehet azt mondani tehát, hogy a megismerés útja ettől vagy attól a pontjától kezdve csak a másik területére vezet. Ezzel nemet mondunk a „God of Gap”-re, amikor a teológia a természettudomány ismeretlen részeiben vélte felfedezni Istent, és a még változó ismeretlenből próbált Istent formálni (argumentum ex ignorantia). 3. Egy új algebrai szám „felfedezése” mindig valamilyen gondolatmenet vagy az algebrai egyenletben reprezentált elv kiszámításából adódik. A természettudományban a következtetés, a bizonyítás és a gondolat matematikai megfogalmazása alapján juthatunk új ismeretre, még akkor is, ha az új 6 7
216 Vallástudományi szemle 2006/2 ismeret megfogalmazásakor sokkal inkább az intuíció dominál. Egy-egy felfedezés néha az ismeretlen homály egész csoportját leplezi le, csakúgy, mint amikor egy algebrai egyenlet számos algebrai számra vezet rá. 4. Egy új transzcendens szám „felfedezése” általában valamilyen más transzcendens számhoz kötődik, vagy egy tapasztalatból adódik. A pi például annak a kifejezése, hogy a kör kerületére hányszor fér a kör átmérője. A pi transzcendens voltát 1882-ben bizonyította Lindemann. A teológiában a tételekhez sokkal inkább a kijelentés, illetve a tapasztalat útján jutunk, és a leírás leginkább hasonlat, metafora, parabola, vagy szimbólum formájában történik (csakúgy, mint a pi fenti meghatározása). A transzcendens számok megtalálása sokkal nehezebb feladat, mint az algebrai számoké – az első ilyen számot Liouville francia matematikus fedezte fel 1844-ben. Ugyanakkor biztosan tudjuk, hogy annak ellenére, hogy mind az algebrai, mind a transzcendens számok végtelenek, mégis „több” transzcendens szám van, mint algebrai.8 5. A transzcendens számok gyakorlati alkalmazásuk során gyakran algebrai számokká válnak. A mérésekben és számításokban a konkrét eredmények megadása algebrai számokkal történik, egy bizonyos hibahatáron belül. A pi sokszor 3.14-re rövidül, az e 2.71-re. A teológia-történetben számtalan olyan példát láthatunk, ahol egy gondolat belső ellentmondásait és metaforáit feloldva, beilleszkedik a szigorú következtetések sorába. Így járt Kálvin predestinációs tana, amikor a kálvinizmus arisztotelészi vaslogikája szerint fogalmazódott át. Csaknem minden istenérv hasonló sorsra jutott: az istenkérdésben megjelenő feszültséget elvesztve, a teológiából teista fi lozófia lett. Az így sterilizált állítások és gondolatmenetek ugyan alkalmasak arra, hogy filozófiai és akár természettudományos vizsgálódások tárgyai legyenek, de elvesztették saját feszültségüket, a kijelentés megértésének vagy a valóság megtapasztalásának varázsát. Ugyanez sokszor megfigyelhető, amikor egy-egy természettudományos felfedezés leegyszerűsítve és közegéből kiragadva megmozgatja a teológusok fantáziáját. 6. Az algebrai egyenletbe bekerülő transzcendens szám az egyenlet gyökét is transzcendenssé teszi. A természettudomány egyre többször ütközik a transzcendens körébe. Ilyenkor gyakran ugyanazokat alkalmazzák a természettudósok az új transzcendens elemre, mint amelyet saját területükön használtak. Ettől az általuk megfogalmazott teológiai gondolatmenet túlságosan szikár lesz, ahogy Rees megállapítja: „a 8
A „több” itt azt jelenti, hogy nagyobb számosságú. Az algebrai számok megszámlálhatóan végtelen számosságúak, de ez részhalmaza a valós számok kontinuum számosságú halmazának. A valós számokból az algebrai számok halmazát kivonva, a „megmaradt” transzcendens számok halmazának a számossága kontinuum, ami nagyobb számosságú mint a megszámlálható számosság.
Kodácsy Tamás
217
természettudósok kirándulásai a teológia vagy filozófia területére kínosan naivak vagy dogmatikusak lehetnek.”9 Egy modellről van szó csupán, ami azt jelenti, hogy esendő és pontatlan, mégis ezáltal talán olyan pontokra sikerült felhívnom a figyelmet, amelyek a hit és tudomány párbeszédében előkerülhetnek. A konferenciakötet számos olyan értékes gondolatot tartalmaz természettudósoktól, fi lozófusoktól és teológusoktól, amely éppen a párbeszéd kihívásából táplálkozott. A kötet tartalma: Kodácsy Tamás, Hit és tudomány - mit jelent az „és” a kettő között?; Szirtes András, Eukleidésztől Pannenbergig; Szűcs Ferenc, A teológia logikája; Bolyki János, Komplementaritás; Csepregi András; A teológiai paradoxon; Vámos Tibor, Jesenius után négyszáz évvel: a gondolkodás anatómiájáról; Béres Tamás, A kérdező szerepe a tudományos elméletek megalkotásában; Orosz Gábor Viktor, Mely kérdésekben és milyen formában lehet párbeszéd az „életről” a biológia és a teológia között?; Victor András, A természettudomány és a hit határán; Zsengellér József, Textus és kontextus; Végh László, A modellalkotás emberi tényezői; Tóth Mihály, A folyamatfilozófia mint kettős ügynök; Prőhle Péter, Ismeret, bizonyosság, bizalom; Hahn György – Lövei Zsuzsanna, A természetföldrajz és a teológia kapcsolata; Tóth Mihály, A modellalkotás emberi tényezői; Viczián István, „Pára szállott vala fel a földről” – az ember teremtése és egy sivatagi oázis geológiája; Simon Ilona, Paradoxonok, Gödel nemteljességi tétele és a szabad akaraté A kötet beszerzéséről további információ: http://www.jesenius.hu/altalanos/nyomtatott.php
9
Rees. M., Csak hat szám, Bp. 2001, Vince Kiadó, 12.
A keresztyén hit szerepe a megküzdési folyamatokban Németh Dávid
A mögöttünk álló évtizedekben a valláslélektani kutatások mind Amerikában, mind Európában új lendületet vettek. A vallások, illetve a vallásos-spirituális átélések iránt megnövekedett általános érdeklődés felébresztette a pszichológusok és a teológusok kutatási kedvét is. Először az ember vallásosságának és moralitásának élettörténeti alakulása került a figyelem homlokterébe, majd ezt követte a megtérés folyamatának individuális és szociálpszichológiai vizsgálata, valamint a vallásosság és a testi-lelki egészség összefüggésének sokrétű elemzése – hogy csak a legfőbb kutatási területeket említsük. Ez utóbbi témakörbe tartozik az alkalmazkodási képességet különösen is igénybe vevő eseményekkel való szembesülés és a rájuk adott válasz vizsgálata az egyén vallásossága szempontjából. Számos kutatás történt annak felderítésére, hogy az emberek vallásossága, illetve annak különféle jellemzői mennyiben járulnak hozzá a megbirkózás sikerességéhez a különböző külső és belső stresszhatásokkal, és milyen értelemben teszik sajátossá a válaszadás módjait. A stresszkutatás egyik úttörője és első eredményeinek népszerűsítője a magyar származású biológus, Selye János volt.2 Felismerte, hogy a szervezet a környezet legkülönbözőbb károsító hatásaira ugyanazzal az általános tünetegyüttessel válaszol. Ezt generális adaptációs szindrómának nevezte el. Az alkalmazkodás három fázisban megy végbe: 1.) első az alarmfázis, ami általános pszichofiziológiai aktiváltságot jelent; 2.) ezt követi, a stresszor további fennállása esetén, az ellenállás (látszólagos hozzászokás) fázisa; 3.) végül, ha a stresszor állandósul, a kimerülés 1
2
Rovatunkban ezúttal egy olyan valláspszichológiai műhely munkáját mutatjuk be, amely a KRE-HTK-án működik Németh Dávid, PhD egyetemi tanár vezetésével. Egyik kutatási témájuk annak vizsgálata, hogy milyen elhárítási vagy megküzdési sajátosságokat vagy többleteket találhatunk a vallásos embereknél, amikor stressz-hatásoknak vannak kitéve. Az alábbi tanulmány elsősorban a kognitív pszichológiai elméletek eredményeit használja fel, különösen az elhárításos és megküzdéses reakció jelenségeire figyelve. Végkövetkeztetése, hogy a vallásos tudat különösen a megrázó élmények során segítheti az embert arra, hogy felvegye a küzdelmet azokkal – a „mindennapibb” konfl iktusok során ez egyenlőre kevésbé kimutatható (a szerk.). Selye János, Életünk és a stressz, Bp. 1964., uő., Stressz distressz nélkül, Bp. l976.
Németh Dávid
219
szakasza következik, ami már szervi károsodásokkal járhat. Selye feltételezi, hogy minden ember meghatározott alkalmazkodási energiamennyiséggel jön a világra, s az egyik legfontosabb feladatunk az életerőink értelmes beosztása, hogy a végső kimerülés a lehető legkésőbb következzen be. „Az a legnagyobb művészet, hogy vitalitásunkat a Természettől szabott módon és tempóban éljük ki” – írja.3 Nem lehet célunk, hogy elkerüljük a stresszt, mert nincs stressz nélküli élet. A cél inkább az, hogy úgy bontakoztassuk ki önmagunkat, úgy legyünk „önzők”, hogy közben mégse mások bosszúvágyát és gyűlöletét vonjuk magunkra, ami fölöslegesen emésztené életenergiánkat, hanem az embertársaink hálaérzetét vívjuk ki magunk iránt. Vallási terminológiával élve azon kell – stresszt vállalva is – fáradoznunk, hogy „kiérdemeljük felebarátunk szeretetét”.4 Ez csak úgy érhető el, ha a bennünk rejlő értékek felszínre hozásával hasznára vagyunk másoknak. Talán nem véletlen, hogy a stresszelmélet gyakorlati konzekvenciáinak levonásakor Selye is az életbölcselet és a vallási gondolkodás talajára lép. Az ember ugyanis gondolkozva, értékelve, döntéseket hozva, az adottságokhoz való viszonyát tudatosan meghatározva védi magát a károsító hatásoktól, és kísérli meg elérni azokat a célokat, amelyektől az élete gazdagodását várja. A vallások, mint valóságértelmezési és viszonyulás-meghatározási rendszerek, mindig az életet fenyegető veszélyekre és az életút irányával kapcsolatos bizonytalanságokra kínáltak és kínálnak hathatós segítséget az embernek. Kézenfekvő tehát, hogy a megküzdés folyamatát vizsgálva felvetődik a vallásos meggyőződés és életgyakorlat szerepe ebben a folyamatban. A stresszt okozó hatásokkal való megküzdés kognitív pszichológiai elméletéhez (Richard S. Lazarus és mások) kapcsolódóan beható valláslélektani elemzések és vizsgálatok történtek.5 Ez a megközelítés világossá tette, hogy nem a kihívást jelentő helyzet objektív fizikai, vagy szociálpszichológiai sajátosságai, sem nem a szervezet biológiai kondíciói a megküzdés elsődlegesen meghatározó tényezői, hanem a helyzet szubjektív értékelése az, amelynek alapján az egyén fenyegetettnek, veszélyeztetettnek, vagy korlátozottnak érzi magát. Akár közvetlen életveszélyt jelentő körülmények szubjektív megítélése is lehet olyan, hogy általa az egyébként természetesen fellépő szorongás és veszteségérzet a minimálisra csökken, és hogy belőle a megküzdést sikerre vivő viselkedés származik.
3 4 5
Uő., Életünk és a stressz, 282. Uő., Stressz distressz nélkül, 114kk. Igen részletesen és rendszerezve mutatja be ezeket Pargament, K. I., The Psychology of Religion and Coping, New York-London 1997.
220 Vallástudományi szemle 2006/2
ELHÁRÍTÁSOS PROBLÉMAKEZELÉS A pszichológusok és pszichoterapeuták részéről sokáig általánosan hangoztatott vélemény volt, hogy a vallásosság (elsősorban a kultúránkat meghatározó zsidó és keresztyén hagyomány alapján) elfedő-elfojtó funkciót tölt be a lelkileg megterhelő helyzetekben, s az egyént nem a megoldáskeresés útján segíti előre, hanem abban játszik közre, hogy a problémák a „szőnyeg alá” kerülhessenek, és megoldások nélkül is viszonylagos megnyugvás álljon elő. Vitathatatlan, hogy a vallásos emberek között sokan élnek a feszültségszabályozásnak azzal a lélek mélyén működő, tudattalan módjával, amit a pszichoanalízis elhárításnak nevez. Elhárítással akkor reagál az ember, ha a megterhelő körülmények olyan indulatokat mobilizálnak, amelyek – legalábbis az adott intenzitással – az illető tudatos énje számára tilalom alá esnek. Az így előálló belső feszültség, szorongás miatt az információk a helyzetről nagyon torzított formában jutnak az érintett személy tudatára, lehetőségeit hiányosan méri fel, előítéletek, korábbi analóg tapasztalatok uralják a helyzetmegítélését, míg végül a reakciója túlnyomórészt tudattalan, érzelmi meghatározottságú lesz. A valóságészlelés hiátusai a korábban tudattalanba süllyedt vagy oda kényszerített, megoldatlanul maradt konfliktusterhes események emlékfoszlányaival töltődnek ki. Az aktuális valóságkép tehát új és régi elemekből tevődik össze, amelyben a régieknek (s többségben levőknek) gyakran semmi közük nincs az újakhoz, hanem csak az illető tudattalanjában kapcsolódnak össze. Az elhárítás valójában befelé irányul, a személy és a környezet interakciója szempontjából mégis azt kell mondanunk, hogy az egyén a tényeket utasítja el, vagy nagyon töredékesen akceptálja azokat, vagyis nem képes szembenézni a valósággal. Az elhárítás célja nem a probléma megoldása, hanem a szorongások csökkentése, s a folyamat lényege éppen az, hogy a megoldások keresése nélkül juttat el a szorongások oldódásához. Kétségtelen tény, hogy tekintélyelvű vallásos közegben felnevelkedett személyek gyermekkorukban gyakran átélhették, hogy a természetes vágyaikat, ösztönös késztetéseiket a környezet nyomása (fenyegetései, megszégyenítései, stb.) miatt el kellett fojtaniuk. Ennek következtében rögzült az életükben és a kegyességi gyakorlatukban néhány olyan elhárító mechanizmus, amely megakadályozza őket a valóság torzításmentes akceptálásában. Ami valamikor az életükben az énvédelem elengedhetetlen kelléke volt, később „istenmérgezés”-szerű6 stresszorrá válhat, vagyis az ember védekezésre szorul azzal a szigorú instanciával (felettes én) szemben, amely egykor az alkalmazkodás legfőbb támasza volt a számára, időközben azonban isteni rangra emelkedett. A kívülről vezérelt vallásosság mindig magában rejti azt a veszélyt, hogy a valódi megküzdés helyett az elhárításhoz nyújt segédkezet. 6
Vö. Moser, T., Gottesvergiftung, Frankfurt/M. 1976. A pszichoanalitikus szerző Augustinus imádságos stílusában számol le felettes-én-istenével, akit kegyes szülei építettek föl a lelkében.
Németh Dávid
221
Rituális előírások kényszeres pontosságú megtartása arra szolgálhat, hogy a vallásos ember ezáltal megszabaduljon lelkiismereti feszültségektől anélkül, hogy egy nehéz döntést ki kellene hordania, vagy egy elkövetett hibát jóvá kellene tennie. A rítusok alkalmat adhatnak az élet kaotikus helyzeteiből való kimenekülésre, sőt látszatfelmentést is biztosíthatnak a változtatás felelősségének vállalása alól. Hasonló szerepet tölthet be a vallásos misztika is, amikor az Istennel való titokzatos egységélményt és az ezzel járó elrejtettség-érzést nyújtja a világban átélt hontalanság, kiszolgáltatottság és vereségek ellensúlyozására. A modern megküzdés-elméletek éppúgy, mint korábban Freud, az elhárítást káros, valóságtagadó, és sok esetben beteges reakciómódnak tartják. Ez valóban áll a makacs elhárításokra. Számtalan esetben viszont az elhárítás segít abban, hogy az egyén némi időt nyerjen a felocsúdáshoz (például egy szeretett személy hirtelen elvesztésekor, egy halálos kór diagnózisának meghallásakor), összeszedje magát, és erőt gyűjtsön a küzdelemhez. A váratlanul érkező nagy megpróbáltatások idején, az emberfeletti kitartást, türelmet igénylő, elhúzódó nehézségek között, vagy az értelemmel fel nem fogható sorsfordulóknál az elhárításos reakció mentheti meg az embert a lelki összeomlástól, és teremthet szabad teret a problémamegoldáshoz. Ezzel együtt igaz, hogy a realitástól való folytonos menekülés, a krónikus valóságtagadás beteges lelki működésre vall. Az egészséges hitű ember nincs rászorulva arra, hogy tartósan elhárításokkal éljen. Hite nem a tapasztalható valóság egyes régiói helyére csúsztat egy képzeletbeli valóságrészt, hanem a realitás minden elemét respektálja, tekintettel az azt felülmúló, magában foglaló, mindent meghatározó valóságra, Istenre.
A MEGKÜZDÉS FOLYAMATA Megküzdésen gondolati és viselkedésbeli stabilizációs aktivitást értünk, amelyre az egyénnek akkor van szüksége, ha olyan külső és belső eredetű lelki megterhelések érik, amelyek pszichoszociális alkalmazkodási képességét próbára teszik, vagy meghaladják.7 A legáltalánosabb értelemben a megküzdést a személy és a külvilág interakcióihoz tartozó valamennyi feldolgozási folyamat gyűjtőfogalmaként használhatjuk. A környezet oldalán lehetőségek, utasítások, követelmények, kényszerítő körülmények, befolyásolhatatlan kellemetlenségek, sorsszerű adottságok szerepelnek, a személy oldalán pedig egyéni képességek és erőtartalékok, elfojtott vágyak, tudatos célkitűzések, belsővé vált értékrend és meggyőződésen alapuló, többé-kevésbé koherens értelmezési rendszer áll. A lelki egyensúly helyreállítása, azaz a kihívásokkal való megbirkózás folya7
Vö. Lazarus, R. S. – Folkman, S., Stress, Appraisal and Coping, New York 1984, 141.
222 Vallástudományi szemle 2006/2 matában különös jelentősége van az értékeléseknek és az értelmezéseknek. Az értelmezés nem objektív magyarázat, hanem mindig egyéni élettapasztalatok függvénye. Vagyis nem kizárólag az határozza meg a helyzetértékeléseinket, ami van, hanem döntő részben az, hogy mit hiszünk arról, amit észlelünk. Az életünk egy-egy részeseményével kapcsolatos „hitünk” pedig minden esetben alapvetően függ attól, hogy mi a meggyőződésünk az élet egésze, illetve általában a valóság belső rendjéről, történéseinek az értelméről, valamint működésének az alapelveiről. Innen érthető, hogy miért játszik középponti szerepet az ember vallásos hite a megküzdés folyamatában. Háromféle értékelést különböztethetünk meg a megküzdésben, amelyek legtöbb esetben egymást követő lépcsőfokokként juttatnak el a lelki egyensúly helyreállásához, máskor viszont alig megkülönböztethetően folynak egymásba.8
a) Primer értékelés Az egyén először azt mérlegeli, hogy az észlelt hatás milyen jelentőséggel bír a számára: közömbös, kedvező-pozitív vagy pedig megterhelő. Amennyiben megterhelőnek ítéli a történteket, azt is megállapítja, hogy melyen jellegű a megterhelés: – közvetlen kár vagy veszteség érte (például fizikai kárt szenvedett, az önbecsülésében érte sérelem, valamilyen képességét veszítette el, valamely szükséglete maradt kielégítetlen, valamely céljának az elérése hiúsult meg, számára fontos személyt veszített el stb.), – veszély fenyegeti, mert hátrányos vagy káros következményekkel kell számolnia (az események utalnak a jövőben fizikai károk elszenvedésére, bizonyos szükségletek kielégülésének elmaradására, az önérték-vesztésre, célok meghiúsulására stb.), – kihívásként kezelheti az adott helyzetet, amely erőpróbára csábít, s lehetőséget kínál győzelem, kompetencia, önértékérzet átélésére, valamint növekedésre. Ezért izgalomba hoz, felvillanyoz, reménykedővé tesz. Selye Jánoshoz hasonlóan Lazarus és munkatársai is hangsúlyozzák, hogy nem kell minden stresszt okozó körülményt veszélyeztetőnek gondolnunk. A minősítés a primer értékelés során dől el. Ha a megterhelést kihívásnak értelmezi az érintett személy, akkor pozitív érzelmek támadnak benne, és hősies, nemesítő, önértékelést erősítő küzdelemre számít. Hívő emberek nagyon súlyos sorscsapásokat, megráz8
Lazarus a megküzdésben két értékelő momentumról beszél (i. m., 32skk.), a kognitív értékelés folyamatát viszont, amely során az érzelmi minősítés megtörténik, háromfázisúnak írja le, vö. Lazarus, R. S. et al., Emotions: A cognitive-phenomenological analysis. In: Plutchik, R. – Kellerman, H. (eds.), Emotion. Theory, research, and experience 1: Theories of emotions, New York 1980, 192skk. Itt a primer és a szekunder értékelés mellett szerepel az újraértékelés is. Pargament is beszél tercier értékelésről idézett művében a 114skk. oldalakon.
Németh Dávid
223
kódtató eseményeket értelmezhetnek úgy, mint a hitük megpróbálását, hűségük bizonyításának a lehetőségét (vö. Ábrahám és Jób példáját). A primer értékelésnél a vallásosság más szempontból is szerepet játszik. Vallásos emberek – etikai érzékenységük miatt – lelkileg megterhelőnek ítélhetnek olyan élethelyzeteket is, amelyek másoknak közömbösek, vagy éppen pozitív kihívást jelentenek. Ők kísértést látnak bennük és felhívást a küzdelemre. Emiatt vélhetően több stressznek vannak kitéve, mint a vallásilag el nem kötelezettek, még ha minden helyzetben nyitva is áll számukra az az értelmezési lehetőség, hogy tulajdonképpen próbatételről van szó, amelyből Isten segítségével nyertesen és meggazdagodva kerülhetnek ki. A nem hívő emberek viszont az igazán súlyos terhet jelentő, megváltoztathatatlan körülményeket szinte soha nem tudják így értékelni. Kevésbé szerencsés, ha vallásos emberek már ebben az értékelési fázisban oki magyarázatot adnak az ártalmasnak ítélt eseményre, a felmerült problémára, vagy az előállt krízisre, mégpedig úgy, hogy Isten büntetését, ítéletét, igazságosságának érvényesülését vélik benne felfedezni. Ez eleve megbéníthatja a megküzdési aktivitást, és negatív érzelmeket hozhat felszínre Istennel kapcsolatban. S. Murken vizsgálatainak tanúsága szerint világosan kimutatható összefüggés van az Istennel szemben táplált negatív érzelmek és a megküzdés esélytelensége, illetve a lelki egészség labilitása között.9
b) Szekunder értékelés A következő lépésben az egyén felbecsüli a saját képességeit és lehetőségeit és egybeveti azokkal a követelményekkel, amelyeket az adott helyzet támaszt vele szemben. Ismerős stresszor esetén ez az értékelés nem különül el az előzőtől. A problémamegoldás folyamatában ezen a ponton jut döntő szerephez az önértékelés. Az önmagát túlértékelő vagy alulértékelő ember egyaránt kudarcokat él át az élet küzdőterén. Az egyik azért, mert többet feltételez magáról, mint amire valójában képes, s az akadályok nagyobbaknak, a problémák „ellenállóbbaknak” bizonyulnak, mint gondolta. A másik meg azért, mert eleve le fog mondani a küzdelemről, így sohasem juthat sikerélményhez. Így elkerülhetetlen fenyegetettség esetén a menekülés, vagy a valóságtagadásos elhárítás módszerét választja. A keresztyén ember önértékelésének a Biblia antropológiai tanítása adhat alapot, mely szerint az ember egyszerre bűnös és istenképű teremtmény. Istenképűsége miatt nem tarthatja magát örök vesztesnek, nem hivatkozhat a tehetetlenségére, s nem gondolhatja, hogy a küzdelmeiben magára van hagyatva. S mivel bűnös, nem bízhatja el magát, tisztában kell lennie segítségre utaltságával, s nem vonhatja ki 9
Muken, S., Gottesbeziehung und psychische Gesundheit, Münster 1998, 153.
224 Vallástudományi szemle 2006/2 magát a felelősség alól, amikor a vereségeivel kell szembenéznie. E bibliai realizmushoz tartozik még, hogy az ember arra az Istenre nézve értékelheti önmagát, aki nem erényeink és teljesítményeink alapján ítél meg minket, hanem minden ember létét és személyét feltétlen értéknek és szeretetre méltónak, valamint megtartásra érdemesnek tartja. Az ember önértékérzete számtalan környezeti visszajelzés és saját tapasztalat általánosításából áll elő. Legnagyobb jelentősége ebből a szempontból az élettörténet kezdetétől fogva a „szignifikáns másik” (anya, apa, más tekintélyszemélyek) értékelő megjegyzéseinek, „igéző” üzeneteinek van. Ezek a jelzések súlyozódnak, válogatódnak és halmozódnak azoknak a tapasztalatoknak a nyomán, amelyeket az illető a viselkedése hatásaiból, a cselekedetei következményeiből közvetlenül szűr le a saját személyére nézve. A vallásos ember életében a kívülről érkező értékelésekhez és az önértékelés momentumaihoz hozzákapcsolódnak még azok a személyértékelő üzenetek is, amelyek a „transz-szociális szignifikáns másiktól”10 származnak. Ezekben, a már említett bibliai realizmussal összhangban, együtt szerepelnek az elmarasztaló és megerősítő elemek. Hogy ezek milyen súllyal vesznek részt végül az önértékelésben, és mennyire képesek ott változásokat elérni, arról megoszlik a kutatók véleménye. A vizsgálatok általában azt mérik, hogy mennyire van összefüggés az önértékelés és az istenképzet között, s csak szórványosan foglalkoznak az Istenről alkotott kép visszahatásairól az önértékelésre. A legújabb kutatási eredmények szerint11 az önértékelés bizonytalanságai és azok elhárítása mások leértékelése által, valamint a szociális félelmek egyértelmű kapcsolatot mutatnak az ilyen emberek negatív érzelmeivel Isten iránt. Istent „hatalmaskodónak, büntetőnek, passzívnak” élik át, és nem érzik a segítségét az életükben. „Meglepő módon az énkoncepció és az istenkapcsolat negatív aspektusai között fennálló határozott összefüggéseknek megfelelő eredmények nincsenek az istenkapcsolat pozitív aspektusai vonatkozásában.”12 Ez részint azzal magyarázható, hogy egy stabil önbecsülésű személy kevésbé érzékeli az önértékelés tekintetében az istenkapcsolat jótékony hatását. Statisztikailag alig kimutatható, de hívő emberek beszámolóiból ismeretes, hogy sok esetben a minden emberi szónál hatalmasabb és jelentősebb isteni szó (ige) relativizálja a korábbi „igézeteket”, és gyökeresen átalakítja az egyén önértékelését. Ez többnyire kompenzálással13 történik, vagyis mind az egyoldalúan pozitív, mind az egyoldalúan negatív önértékelés kiegyensúlyozódik általa, mígnem eljut 10
11 12 13
Grom, B., Religionspsychologie, München – Göttingen 1992, 174. A szerző a 173. oldaltól részletesen foglalkozik az önérték-érzet és a vallásosság, ill. az istenképzet kapcsolatának a kérdésével. Muken, I. m., 152.k. Muken, I. m., 153. Grom, I. m., 184.
Németh Dávid
225
az ember a simul iustus et peccator, illetve a Pál apostol antropológiájának még jobban megfelelő totus iustus et totus peccator14 szemléletmódig. A megküzdés önértékelő fázisában a vallásos embereknél „éntágító”, „énkiterjesztő” (G. Allport) jelentősége van annak a meggyőződésnek, hogy nem egyedül kell megvívnia a harcot, hanem számíthat Isten és az azonos hiten lévők közösségének támogató melléállására. Ez kibővíti az egyén lehetőségeit, megsokasítja az erejét, és olyan akadályok leküzdésére is képessé teheti, amelyektől megrémülne, ha csak magára lenne utalva. A megküzdést vizsgáló kutatások újabban a „felhasználható erőtartalékok” jelentőségére fókuszálnak, és ezt tekintik kulcsfaktornak a helyzetértékelésben és a megküzdésben egyaránt.15 Abból indulnak ki, hogy minden ember óvja, félti és ápolja a saját erőforrásait és képességeit. A stersszt akkor éli át ártalmasnak, ha valamely esemény ezeknek a forrásoknak az elapasztásával fenyeget, vagy pedig ha a megsokszorozásukra tett kísérlet kudarcba fullad. Azt is megfigyelték, hogy az energiavesztés sokkal nagyobb hatással van az egyén közérzetére, mint ugyanannyi energia felhalmozása, vagyis a készültségnek lényegesen erősebbnek kell lenni, mint a várható veszteségnek ahhoz, hogy kiegyensúlyozottnak érezhessük magunkat. Ezt csak úgy biztosíthatjuk, ha nem csupán a magunk lehetőségeire támaszkodunk, hanem szociális segítséget (házastárs, barátok, hittestvérek), sőt isteni erőket is igénybe veszünk. A közös megküzdés megsokszorozza az esélyeket. Szükség van hozzá a közös problématudatra és a kölcsönös felelősségérzetre, továbbá arra, hogy kommunikáljunk egymással a stresszt okozó szituációról, valamint arra, hogy kooperatív módon lépjünk fel a negatív hatások minimalizálása érdekében. Mind a keresztyén közösségekben, mind az Istennel való közvetlen dialógikus kapcsolatban gyakorolható a közös megküzdés. E kapcsolatokban mindig ismert volt a helyettes áldozat (Róm 5,8; 1Pét 3,18), a teherátvétel (Mt 6,32; 1Pét 5,7; Gal 6,2; Fil 4,6), valamint az együttérző osztozás (Róm 12,15; 1Kor 12,26) a problémákban, mint a bajba jutotthoz való segítő odafordulás egy-egy módozata.
c) Tercier értékelés vagy újraértelmezés A szekunder értékelés végeredménye egy alkalmasnak ígérkező reakciómód kiválasztása és érvényesítése. Pargament a válogatást külön értékelési aktusnak 14 15
Schmithals, W., Die theologische Anthropologie des Paulus, Stuttgart etc. 1980, 120. Vö. Buchwald, P. – Schwarzer, Ch. – Hobfall, S. E. (hrsg.), Stress gemeinsam bewältigen, Göttingen etc. 2004. Az alábbi gondolatokat lásd Hobfall, S. E. – Buchwald, P., Die Theorie der Ressourcenerhaltung und das multiaxiale Copingmodell – eine innovative Stresstheorie. In: I. m., 11skk., és Buchwald, Verschiedene theoretische Modelle gemeinsamer Stressbewältigung. In: I. m., 27skk. tanulmányokban.
226 Vallástudományi szemle 2006/2 tekinti,16 amelyben mérlegeljük a lehetőségeket nemcsak az elérni kívánt célok szempontjából, hanem a hozzájuk vezető út tekintetében is. A választás egyik legáltalánosabb alapelve, hogy energiáinkat kímélve a lehető legkisebb terhet vállaljuk a továbblépéshez. A megküzdési folyamat ezen szakaszához tartozik a feedback-jellegű újraértékelés, amely a válaszlépés hatékonyságától függően változtat az eredeti helyzetmegítélésen, valamint a saját lehetőségek és képességek megbecsülésén. A megküzdés sikertelensége nemcsak arra döbbenthet rá, hogy az adottságainkat, erőinket, lehetőségeinket tévesen mértük fel, hanem annak belátására is indíthat, hogy vannak emberi erőket meghaladó megpróbáltatások az életben, amelyek nyilvánvalóvá teszik a rászorultságunkat bizonyos transzcendens erőtartalékokra. E szempont bevonásával az értékelés értelmezés-jellegűvé válik, az analizáló-mérlegelő funkció helyét a hermeneutikai funkció veszi át. A vallási megoldások szükségessége igen gyakran csak az újraértékelésnél merül fel. Erre a stressznívóval kapcsolatos vizsgálatok derítettek fényt. A hétköznapi stressz-helyzetekben és a különös életeseményekhez kapcsolódóan eltérően aktiválódnak a vallásos érzelmek és gondolatok. Az emberek többsége számára csak a kirívóan nehéz élethelyzetekben válik fontossá a vallás. Amikor elérkezik a saját képességeinek és lehetőségeinek a határához, csak akkor kezd el támpontokat keresni a hit területén. Ez azt jelenti, hogy azok az emberek, akik szokásszerűen (a hétköznapi stresszhelyzetekben is) élnek a vallásos megküzdés eszközeivel, a különösen megterhelő helyzetekben sikeresebbek a megküzdésben, mint azok, akik ritkán vesznek igénybe vallásos megoldásokat. Ugyanezen személyek megküzdési eredményességében viszont nem mutathatók ki különbségek a hétköznapok alacsony stressznívója mellett.17 Ilyenkor csak az elhárító funkciót betöltő vallásosság bizonyul hatékonyabbnak. Az elhárítás a buzgó hitű embereknél minden körülmények között eredményesebb, mint a hitüket kevéssé gyakorlóknál. A közelmúltban A. Dörr végzett ezirányú kutatásokat, és ő is arra az eredményre jutott, hogy „a vallásos megküzdési munka csak akkor mutatja meg effektivitását, ha az egyén erős stressznek van kitéve, máskülönben többnyire nem mutathatók ki a vallásos megküzdés előnyei”.18 Megállapítja továbbá, hogy azokban az életeseményekben, amelyekben a leghatékonyabb megküzdési mechanizmusok is csődöt mondanak, mint amilyen a közeli hozzátartozó halála, vagy a gyógyíthatatlan betegség híre, egy vallási értelmezési rendszer keretében pozitívan értékelhető a halál, és értelmet nyerhet a szenvedés, ha az érintett személy képes „azonosulni Isten akaratával és kompetenciájával”.19 Saját tapasztalatok híján identifi kációs 16 17 18 19
Pargament, I. m., 114. Pargament, I. m., 302kk. Dörr, A., Religiosität und psychische Gesundheit, Hamburg 2001, 242. Uo., 243.
Németh Dávid
227
segítséget jelenthetnek a hitbeli megküzdés hagyományozott példaképei (bibliai és egyháztörténeti személyek), valamint használható kognitív sémának bizonyulhatnak olyan bibliai megfogalmazások, amelyekben a bibliai írók fejezték ki hitbeli meggyőződésüket hasonló élethelyzetekben. Vannak sajátosan az újraértékelésre épülő vallási megküzdési módok: – Ilyen például a kitartás, az állhatatosság stratégiája. Vallásos emberek gyakran választják még olyan válságokban is, amelyekben lenne mód a helyzet megváltoztatására, de ez az erkölcsi, vagy hitbeli felfogásukkal ellenkezne (például házassági krízis – válás, bizonyos elvekhez való ragaszkodás miatt hátrányok elszenvedése – megalkuvás stb.). A kitartás ezekben az esetekben a spontán vészreakcióról való tudatos lemondást, a legtermészetesebb saját igényekkel történő szembehelyezkedést jelenti. A látszólagos passzivitás aktív teherhordozássá válik. Az választhatja ezt az utat, aki a helyzetértelmezéshez olyan erőforrás jelenlétéről szóló meggyőződést is társíthat, amely a megterhelő körülmények huzamosabb fennállása idején sem apad el. Vannak nem vallásos értelmezési lehetőségek is: „túlélni, mert még feladatom van”, „az idő sok mindent megold”, „meg kell mutatnom, hogy képes vagyok a helytállásra” stb. A vallásos értelmezések között kiemelkedő helyen áll az isteni megoldás várása (JSir 3,26), ami közben az érintett személy aktivitása többnyire a „szüntelen való” imádkozásban nyilvánul meg (1Thessz 5,17). A másik jellegzetes vallási értelmezés szerint a kitartás erősíti a hitet (Jak 1,12), s a próba idején az Isten közelsége intenzívebben tapasztalható (Zsolt 73,28). – Az előzővel ellentétes megoldás az elkerülés vagy kitérés a veszélyhelyzet elől. Vallásos emberek vizsgálata mutatja, hogy az átlagosnál jobban ügyelnek arra, hogy a testi és lelki egészségre káros hatásokat elkerüljék: mértékletes életet folytatnak, a pihenőnapot megtartják, egészségesen táplálkoznak, óvatosak a kockázatvállalásban (például nem űznek életveszélyes sportokat), társas kapcsolati feszültségekben készek a megoldáskeresésre.20 A vallásos ember gyakran értelmez eleve kísértésnek olyan élethelyzeteket, amelyekbe belebocsátkozva a nem vallásos ember súlyos konfliktusokat von az életére (például házastársi hűség megszegése). Életvitele rendezettebb, szabályozottabb, s ezzel elkerülhet olyan megterheléseket, amelyek az élet kaotikusságával függenek össze. – A vallásos emberek életében sokkal magától értetődőbb, mint másoknál, hogy a megváltoztathatatlant elfogadják. Ez főképp a pótolhatatlan veszteségek, a visszafordíthatatlan károsodások és az elhúzódó szenvedések esetén válik a feldolgozás elkerülhetetlen részévé. Nekik nagyobb az esélyük arra, hogy találnak olyan értelmezési lehetőséget, melynek segítségével megérthetővé, elfogadhatóvá és integrálhatóvá válik az, ami először érthetetlennek és értelmetlennek tűnt, s 20
Morgenthaler, Ch., Von der Pastoralpsychologie zur empirischen Religionspsychologie. In: Wege zum Menschen 54 (2002), 292.
228 Vallástudományi szemle 2006/2 ráadásul megváltoztathatatlan is.21 A vallásos megközelítés olyan értelmezésekkel él, mint az Isten bölcs végzésének tulajdonítás, aki tudja, hogy mi használ az embernek, illetve mi hogyan válhat a hasznára. A „legyen meg a Te akaratod” (Mt 6,10) nem rezignált beletörődés, hanem megharcolt döntés eredménye. Gyászban vagy a halálhoz vezető úton lényegesen hozzájárulnak az elfogadáshoz a halál utáni léttel kapcsolatos vallásos képzetek, ha azok nem is mindig egyeznek azokkal a tanításokkal, amelyek a Bibliából meríthetők. A nem szűnő életterhek, szenvedések vállalásában segít az Istenre utaltság folyamatos érzése, az erőtlenség ellenére tapasztalható isteni erő (2Kor 12,9).
MEGKÜZDÉSI STÍLUSOK Mind Pargament, mind pedig Dörr háromféle vallási jellegű megküzdési stílust különböztet meg attól függően, hogy az érintett Istennek vagy önmagának tulajdonítja a felelősséget a megoldásért, és mennyire aktivizálja magát a küzdelemben. Pargament háromféle stílusról beszél:22 az önirányító, a belenyugvó és az együttműködő stílusról. – Önirányítás (Dörrel szólva: aktívönállóság) jellemzi azt a megküzdést, amelyben az érintett személy magára veszi a felelősséget a probléma megoldása ügyében, és teljesen aktív a folyamatban. Látszólag mellőzi Isten személyét és cselekvését, valójában azonban egyfajta deista szemléletmódnak megfelelően abban látja a szerepét, hogy képességekkel ruházta fel az embert, és szabadságot adott neki a kivezető utak megtalálásában és a legalkalmasabb kiválasztásában. Istent nem tekinti a dolgok irányítójának, inkább saját magának tartja fenn a kontrollálás feladatát. Harcában kompetensnek érzi magát, kiugróan súlyos megpróbáltatások esetén azonban elkerülhetetlenül beleütközik lehetőségei határába. Dörr ezt a megküzdési stílust vallástalannak találta,23 és a sikeressége sem tűnt kutatásaiból egyértelműnek, ezért nem tartja igazolhatónak Pargament azon megállapítását sem, hogy az ilyen stílusban küzdő emberek a leginkább kompetensek az életben. – A belenyugvó (vagy Dörr elnevezésével: passzív delegáló) stílus az előbbi ellentéte. Az illető nem erőlteti meg magát, inkább passzív álláspontra helyezkedik, és Istentől várja a probléma megoldását, mivel erre egyedül őt tartja alkalmasnak. Az Isten iránti bizalom egyet jelent számára az önálló kezdeményezésekről való 21
22 23
McIntosh, D. N. – R .C. Silver, R. C. – Wortman, C. B. olyan szülőket vizsgált, akik hirtelen csecsemőhalállal veszítették el gyermeküket, s jelentősen jobb megküzdési esélyt állapítottak meg a vallásos szülőknél, ld. Religions’s Pole in Adjustment to Negative Life Event. Coping with the Loss of a Child. In: Journal of Personality and Social Psychology 65 (1993), 812skk. Pargament, I. m., 180sk., 288skk. Dörr, I. m., 234sk.
Németh Dávid
229
tudatos lemondással. Viselkedése azon a meggyőződésen alapul, hogy Isten tart kezében mindent, s az embernek legjobb, ha az Ő döntéseit készséggel elfogadja. Az ember dolga egyedül az Isten iránti bizalom megőrzése és erősítése imádság, bibliaolvasás vagy testvéri biztatás által. Ez a megküzdési stílus hasonlít a Seligman által leírt „tanult gyámoltalanság”24jelenségéhez, és a hétköznapi problémamegoldások területén rendkívül hátrányos. Viszont az általános felfogással ellentétben, Dörr kutatási eredményei25 szerint különösen súlyos lelki megterhelések feldolgozásakor másoknál sikeresebbnek bizonyult ez a megküzdési stílus. Mivel a figyelmet egészen Istenre irányítja, lehetővé teszi a megküzdőnek, hogy valamely hitbeli értelmezésben kapaszkodjon meg, és így Isten szerinti értelmet tulajdonítson a helyzetnek. Felszabadít továbbá a teljesítménykényszer alól, helyette az illető minden aktivitását az Istennel való kapcsolat fenntartására és erősítésére fordíthatja, hogy az ne terhelődjék meg negatív érzelmekkel, és ezáltal ne csökkenjenek a sikeres megküzdés esélyei.26 - Az együttműködve megküzdő személy mind az emberi, mind az isteni oldalon felelősséget feltételez, és szükségesnek érzi a megoldásban az együttműködést olyan értelemben, hogy Isten tanácsolja, támogatja és erősíti az embert a saját erőfeszítései közben. Ezért nyitott, bizakodó és kevéssé szorong. Saját kutatásai alapján Dörr ezt a megküzdési stílust tartja a legeffektívebbnek az élet nehéz helyzeteiben.27 A megoldáskeresés itt kétirányú. Egyrészt aktívan él az emberi lehetőségekkel, nemcsak a személyes tartalékok mozgósítása terén, hanem az embertársi segítő melléállás igénybevételével is. Másrészt szintén határozott lépéseket tesz az Istennel való kapcsolatban rejlő lehetőségek kimerítésére mind emocionális, mind kognitív síkon. Érzelmileg az istenközelség tapasztalása révén olyan bibliai helyekre támaszkodva, ahol Isten biztosítja jelenlétéről a szenvedőt, a bajba jutottat és a szorongót. Ezek az isteni ígéretek a földi életen túlra mutatóan is reménységet adnak. Kognitív szempontból pedig az ember csillapíthatatlan megérteni akarása találhat támpontokat az isteni kijelentésen alapuló értelmezésekben. Ennek nyomán addig nem látott összefüggésekbe ágyazódva nyerhet értelmet az ember testi-lelki szenvedése és halála. Felfedezhetők továbbá olyan értékek, amelyek más körülmények között elkerülik az ember figyelmét (például az önzetlen szeretet megnyilvánulásai). A megküzdéssel kapcsolatos erőfeszítések tehát akkor igazán hatékonyak, ha azt tapasztalja az ember, hogy egyrészt közvetve vagy közvetlenül képes maga is befolyásolni az eseményeket és azok rá gyakorolt hatásait, másrészt viszont felismeri, hogy ráhagyhatja magát egy nála nagyobb hatalomra, aki Úr mindenek felett. Az ember valóságellenőrzési igényével olyan szorosan összefonódik a vallásosság, 24 25 26 27
Seligman, M. E. P., Erlernte Hilflosigkeit, Weinheim 1995. Dörr, I. m., 81., 239. Muken, I. m., 157skk. Dörr, I. m., 236.
230 Vallástudományi szemle 2006/2 hogy „jó okunk van arra, hogy a vallási segítséggel kapcsolatos várakozások sokféle megnyilvánulását úgy magyarázzuk, mint külső kontroll keresését jelentős életeseményekben, illetve belső, emocionális kontroll megszerzésére irányuló törekvést frusztráció, szomorúság és szorongás esetén”.28 Kis túlzással azt is mondhatnánk, hogy a vallásosság hátterében a kontroll iránti igény áll. Ez az igény főképp az erőinket és képességeinket meghaladó életfeladatok és -problémák idején válik nyilvánvalóvá. Ilyenkor az Isten hatalmára és szeretetére épülő kontrolltudat ki kell, hogy egészítse a saját lehetőségeket ahhoz, hogy az emberi élet élhető maradjon.
28
Grom, I. m., 133.
HÍREK
MTA Vallástudományi Bizottsága Pesthy Monika
2006 júniusában a Magyar Tudományos Akadémia létrehozta Vallástudományi Elnöki Bizottságát, melybe a MTA első, második és kilencedik osztálya jelölt szakembereket. A tagok a következők: Ritoók Zsigmond akadémikus (elnök), Borhy László, az MTA doktora (titkár), Bolyki János, az MTA doktora, Erdő Péter, az MTA doktora, Fröhlich Ida, az MTA doktora, Gergely Jenő, a tört. tud. doktora, Maróth Miklós akadémikus, Mezei Balász, az MTA doktora, Pesthy Monika, az MTA doktora, Székely György akadémikus, Tomka Miklós, a szoc. tud. kandidátusa, Zlinszky János, az MTA doktora. A bizottság elsődleges feladata a doktori eljárások lefolytatása. Első, alakuló ülésünket októberben tartottuk. Jelenlevők: Ritóok Zsigmond, Borhy László, Bolyki János, Fröhlich Ida, Gergely Jenő, Pesthy Monika, Tomka Miklós. Miután elnökünk röviden ismertette a bizottság célkitúzéseit, rátértünk konkrét feladatainkra: máris három, az MTA doktora cím elnyerésére benyújtott pályázat érkezett hozzánk, és ezekhez kellett az előopponenseket kijelölni, hogy a habitusvizsgálatot le tudjuk folytatni. Mivel bizottságunknak még nem volt önálló követelményrendszere, abban állapodtunk meg, hogy a habitusvizsgálatnál az akadémia első, illetve második osztályának követelményeit vesszük alapul. Második ülésünkre december 11-én került sor. Jelen voltak: Ritóok Zsigmond, Borhy László, Bolyki János, Erdő Péter, Gergely Jenő, Maróth Miklós, Mezei Balázs, Pesthy Monika, Tomka Miklós, Zlinszky János és meghívottként Beck Mihály. Először is elnökünk beszámolt arról, hogy jogi helyzetünk végérvényesen tisztázódott: a doktori eljárások lefolytásánál az akadémiai osztály szerepét is betöltjük, vagyis az ügyet először mint bizottság tárgyaljuk, majd mint osztály. Ezután azt kellett tisztázni, milyen követelményrendszert alkalmazunk a doktori eljárások lefolytatásánál. Nyilván nagyon alacsonyra sem tehettük a mércét, mert ennek az lenne a veszélye, hogy aki hitbuzgalmi lapokba már írt néhány cikket, nálunk akarna doktorálni, viszont az sem célunk, hogy a túlzott óvatosság miatt végül senkit se engedjünk át. Úgy döntöttünk, hogy elsősorban az MTA általános alapelveihez tartjuk magunkat, melyek – tudományos fokozat megléte
234 Vallástudományi szemle 2006/2 – otthon és külföldön mértékadó munkásság – PhD megszerzése óta elért jelentős eredmények az adott tudományterületen. Ezt az MTA első osztályának speciális követelményrendszerét figyelembe véve még kicsit pontosítottuk: – minimum 30 tudományos (!) publikáció, ezek egy része (min. 2) legyen idegen nyelven – a publikációk között legyen könyv is (legalább egy a PhD óta, vagyis olyan, amelyik nem azonos a PhD-ra beadott disszertációval) – nemzetközi kongresszuson tarott előadások – konferenciaképes nyelvtudás – idézettség (nem szabjuk meg szám szerint). Bizottságunk létrejötte és működése számos elvi kérdést is felvet. A vallástudomány Magyarországon mint önálló és a többi tudományággal egyenjogú tudomány csak az utóbbi években kezd polgárjogot nyerni. Ezt jelzi a felsőoktatásban több vallástudomány szak létrejötte is. Problémát jelentett viszont, hogy eddig vallástudományból nem lehetett akadémiai doktori fokozatot szerezni, aki ezzel foglalkozott, az is másból (irodalom, történelem, filozófia) doktorált. Bizottságunk létrejöttével ez az áldatlan helyzet végre megszűnt. Egészen más viszont a teológia helyzete. A rendszerváltás előtt a teológusok számára semmilyen lehetőség sem volt a tudományos közéletben való részvételre, nem volt más választásuk, mint az intézményeikbe vagy felekezetükbe való bezárkózás. A rendszerváltással ez a állapot elvileg megszűnt, gyakorlatilag azonban továbbra sem tisztázódott, mi is a teológia helye a tudományok között, vannak, akik azt is megkérdőjelezik, hogy valóban tudomány. Az akadémia alapító okirata nem teszi lehetővé teológiai osztály vagy bizottság létrehozását, bizottságunk most azonban mégiscsak lehetőséget ad arra, hogy azok a teológusok, akik nemcsak hitéleti, hanem jelentős tudományos munkásságot is végeznek, doktori fokozatot szerezzenek. Mindezek kapcsán több kérdés is felmerül: a teológia és vallástudomány viszonya, a vallástudomány mibenléte és létjogosultsága a tudományok között, jelenlegi helyzete Magyarországon. Következő, januári ülésünkön ezeknek az elvi kérdéseknek a megválaszolásához szeretnénk közelebb kerülni.
A Magyar Patrisztikai Társaság VI. konferenciája Kecskemét, 2006. június 29 – július 1. D. Tóth Judit A Magyar Patrisztikai Társaság idei, immár VI. konferenciája több szempontból is fontos állomása volt a 2001-ben megalakult Társaság évenkénti, Kecskeméten, a Piarista Rendház és Iskola Dísztermében megrendezett tudományos konferenciáinak. Már maga a 2006-os évre megadott téma is – Az egyházatyák és a Szentírás – szinte jelképesen mutatta, hogy az évről évre együtt gondolkodók számára megkerülhetetlenné vált, illetve válik a jövőben bizonyos hermeneutikai és exegetikai, elméleti és módszertani kérdések napirendre tűzése és az ezekkel való szembesülés. A korábbi évek ugyancsak átfogó, nagy témái (2001: Konferencia az ókori kereszténységről; 2002: Korai szerzetesség: Elmélet és gyakorlat; 2003: Kelet és Nyugat: Egység és sokféleség a korai egyházban; 2004: „és emberré lett” Az európai emberkép keresztény gyökerei; 2005: Teremtő – teremtés – természet) is felvetették már a hazai szakemberek számára a patrisztikus témák kutatásának különböző problémáit, mégis mindenekelőtt arra adtak lehetőséget, hogy ki-ki ízelítőt adjon saját kutatásaiból, meglehetősen sokszínű elméleti és módszertani háttérrel, megfontolásokkal, nagyobb részben még mindig a fi lológiai kutatások nyomvonalán haladva. Az egyházatyák Szentírás-értelmezéseit vizsgálva azonban akaratlanul is hangsúlyosabbá váltak a hermeneutikai és exegetikai kérdések. Miközben az előadások azt állították középpontba, hogy az ókori keresztény szerzők hogyan értelmezték az Írásokat, maguk az előadók sem tudtak átsiklani a mindenkori értelmezés problémái fölött. Néhány előadás éppen azokat a műveket vizsgálta, amelyek már a Szentírás-értelmezés hermeneutikai alapelveinek megfogalmazási szándékával keletkeztek. Ilyen volt Fabiny Tibor előadása (Tyconius donatista hermeneutikája és annak ágostoni recepciója), amely a Szent Ágoston De doctrina christianája mellett háttérbe szorult első latin nyelvű hermeneutika megértéséhez adott fontos szempontokat a műben megmutatkozó képi gondolkodás logikájának hangsúlyozásával, amely az Ágoston általi félreértelmezésnek is alapjává vált. Ugyancsak Szent Ágoston hermeneutikájának kérdéseit érintette Frenyó Zoltán előadása is (Homály és egyszerűség. A Szentírás szerepe Szent Ágoston hermeneutikájában). A keleti egyház nagy hermeneutájának, Órigenésznek egy, a Szentírás-értelmezés
236 Vallástudományi szemle 2006/2 szempontjából kevésbé vizsgált művét állította előadása középpontjába Somos Róbert (A Szentírás Órigenész Contra Celsumában), azt vizsgálva, hogy milyen szerepe volt a Szentírásnak a Kelszosz elleni polémiában. Az órigenészi elveket értelmező és sok tekintetben félreértelmező 4. századi szerzetességről, nevezetesen Euagriosz Pontikoszról szóló előadás (Baán Izsák: „Az ige hűséges (?) tanúja”. Euagriosz és a Szentírás), illetve az ezt követő hozzászólások pedig ismét felvetették az órigenészi, órigenista, órigenizmus megnevezések, fogalmak ugyancsak tisztázásra váró problémáit. A további előadások egy része az egyes szentírási helyek értelmezési, exegetikai kérdéseit vizsgálta, hangsúlyozva az ószövetségi helyek értelmezésében a krisztológiai tipológia fontosságát (Baán István: A feltámadt test milyensége; Jób 19,25-27 patrisztikus exegézise; Orosz Atanáz: Zsoltárkommentár-prológusok Alexandriától Küroszig; Tóth Péter: Van-e kapu az út elején? A Mt 7,13-14 eredeti formája); más előadások viszont éppen az egyes egyházatyák exegézise felől közelítettek a Szentíráshoz (Adamik Tamás: A Szentírás Hieronymus Vita Pauli című munkájában; Akijama Manabu: A tüposz Mopszuesztiai Theodórosznál; Perendy László: Antiokhiai Theophilosz, az exegéta). A patrisztikus kor Szentírás-értelmezésének fontos szempontjára mutatott rá Heidl György előadása (Szentírás-értelmezés és Plótinosz-értelmezés Szent Ambrus De Isaac vel anima című munkájában) a platonikus Erósz-misztika Ambrus általi keresztény átalakítását vizsgálva, tudniillik arra, hogy a fi lozófiailag művelt egyházatyák írásértelmezését nagymértékben meghatározta az, hogy miképpen integrálták és használták fel a fi lozófiai hagyományt a keresztény tanítások mélyebb megértése, megértetése érdekében. Nem hiányozhattak a konferencia előadásai közül a gnosztikus keresztény értelmezések kérdései sem – két előadás is érintette ezeket (Boudewijn Dehandschutter: Gospel of Judas – The reception of the Gospels in Gnostic texts; Ötvös Csaba: Ektróma. Lábjegyzet a „gnosztikus Pál” portréjához). Ugyancsak igen fontos, nem nélkülözhető szempontokat vetettek fel azok az előadások, amelyek a Szentírás képi értelmezésének hermeneutikai problémáira irányították rá a figyelmet (Boros István: Képi narráció mint a Szentírás értelmezése; Terdik Szilveszter: Szent Pál és Aranyszájú Szent János – Mester és tanítvány kapcsolata a bizánci ikonográfiában). Az előadók témáinak és megközelítéseinek sokszínűsége tükrözte azt a gazdagságot, amelyet a patrisztikus szerzők Szentírás-értelmezései is mutatnak, de szem előtt tartotta azt az alapelvet is, amelyet Orosz Atanáz előadása Szent Athanasziosz szavaival idézett emlékezetünkbe: „az egész Szentírásunk … Istentől sugallt és hasznos a tanításra”. Ez a patrisztikus kor ama végső alapelve, amelyre az értelmezések és módszerek sokfélesége épült, a literális, a tipologikus és allegorikus értelmezés, a gyakorlati-morális vagy éppen pasztorális exegézis. Ez a sokféleség még inkább szükségessé teszi a patrisztikus kor magyar kutatói számára is a fogalmi tisztázást és tisztánlátást.
D. Tóth Judit 237 A Társaság 2006-os konferenciája a kutatás elméleti és módszertani dilemmáin túl más szempontból is tanulságokkal szolgált. A kezdeti lelkesedés mára már alábbhagyott, és a tavalyi, illetve idei évben a résztvevők száma jelentősen csökkent: a közel nyolcvan tagot számláló társaságból mindössze húsz-huszonöt fő volt jelen Kecskeméten. Ennek okai nyilván sokfélék, de mindenképpen elgondolkodtatóak, mert az érdeklődés csökkenését nem más patrisztikai műhelyek megalakulása és működése okozta: a Magyar Patrisztikai Társaságnak még most is a kecskeméti konferencia a legrangosabb éves rendezvénye. Ugyancsak megoldásra vár a konferencia-kötetek kiadásának problémája – erre már megoldás is látszik. Ezeknek a felmerülő kérdéseknek és problémáknak a jövőbeni megoldása dönti majd el, hogy a 2006-os kecskeméti konferencia csupán fontos állomás vagy inkább fordulópont lesz-e a társaság rendezvényeinek történetében.
Vallás, társadalom, politika Kutató Központ a Zsigmond Király Fiskolán Pesthy Monika és Bencze Lóránt 2007. február elsejével megalakult a Vallás, társadalom, politika Kutató Központ a Zsigmond Király Főiskolán.
A Kutató Központ létrehozását a következők miatt tartjuk indokoltnak: A ZSKF-en már évek óta folyik a vallástudomány és a politológia okatása, jelenleg már működik szabad bölcsész BA vallástudomány szakiránnyal és politológia BA. Szeptembertől indul a vallástudomány MA. Ezeknek az új szakoknak az indítása a Főiskola számára óriási lehetőséget jelent, de óriási kihívást is, hiszen radikálisan új feladatokkal kell megküzdenie. Az új szakokhoz a Főiskolának sikerült kitűnően képzett oktató gárdát összegyűjtenie, akik mindnyájan komoly kutatói múlttal rendelkeznek, most azonban ezeknek a kutatásoknak a koordinálására van szükség. Olyan műhely(eke)t kell kiépíteni, ahol az oktatók saját kutatási területükön belül maradva mégis közösen tudnak egy-egy nagyobb projekten dolgozni. A Főiskola kiadásában megjelenő Vallástudományi Szemle kitűnő fórum lehet az így megszülető eredmények publikálására.
A Kutató Központ feladatai: 1. Olyan nagyobb kutatási témák meghatározása, melyekhez kapcsolódva az oktatók összehangoltan tudnak dolgozni 2. Kapcsolattartás egyéb, hasonló tevékenységet végző intézményekkel, kutató csoportokkal, konferenciák szervezése, konferencia kötetek szerkesztése, kiadása 3. A Főiskolán indítandó doktoriskola kutatási hátterének megteremtése 4. A tehetséges hallgatókkal való foglalkozás, MA-ra, illetve doktoriskolára való felkészítésük.
A Kutató Központ profilja, célkitűzései: Az embert alapvetően meghatározza az, hogy egyrészt homo religiosus, másrészt zoon politikon. Az előbbi azt jelenti, hogy minden emberben van valamiféle érzékenység a transzcendens iránt, „tud” annak létéről, keresi, küszködik vele, esetleg
pesthy monika és bencze lóránt 239 vadul hadakozik ellene, de teljesen függetleníteni magát tőle soha nem tudja. A második annyit jelent, hogy az ember közösségben, méghozzá „polisz”-ban, azaz szervezett, törvényekkel ellátott közösségben élő lény. Az embert egész történelme során végigkíséri ez a két tényező, amelyek megjelenési formája azonban ezer- és ezerféle lehet. Továbbá egymástól sem függetlenek, hiszen a vallásos érzés kifejeződését mindig az a kor és közeg határozza meg, amelyben az ember él, és fordítva, az uralkodó vallásos felfogás mindig hatással van a politikai struktúrára, és hogy még a teljesen szekularizált állam sem tudja magát tökéletesen függetleníti polgárai vallási meggyőződésétől és szokásaitól, azt éppen napjainkban kell gyakran észrevennünk. A felvilágosodással jelentkező erőteljes szekularizáció a várakozással ellentétben nem szüntette meg a vallási jelenségeket, hanem ellenkezőleg, az elbizonytalanodás és pluralizmus az egyes vallások követőit nagyobb biztonság keresésére ösztökélte, esetenként a fundamentalizmus felé taszította. Mindezek a jelenségek és összefüggések átértékelődtek és különösen nagy fontosságot kaptak az utóbbi egy-két évtized radikális történelmi-politikai változásai során, mint amilyen a globalizáció, az Európa fejlett országaiba beáramló muzulmán tömegek, a szocialista tábor megszűnése, az iszlám országok egyre élesebb szembehelyezkedése a Nyugattal. E változásokat a nagy vallások valójában egyre kevésbé tudják kezelni: az iszlám elszánt fundamentalizmussal próbál ellenük védekezni, a kereszténység és a zsidóság követné is a változásokat, meg nem is. Nem csoda tehát, hogy a vallás terén is új jelenségekkel találkozunk: Európában egyre jobban „divatba jönnek” a keleti vallások, és szerte a világon új vallások és szekták alakulnak. Talán egyetlen korszakban sem volt ennyire bonyolult az embernek mint homo religiosusnak és zoon politikonnak a helyzete a világban. A társadalom maga is nagymértékben átalakult: a tudás- és információközpontú posztindusztriális társadalom és a vallás próbálják kölcsönösen nem tudomásul venni egymást, holott folyamatosan hatnak egymásra, amiből állandó zavar származik. A szimbolikus viselkedésbe, amely az emberré válás és az emberlét sine qua nonja, beletartozik a beszéd, a művészet és a tudományok mellett a vallás is. Az előbb felvázolt változások azonban e viselkedésformákat és azok egymáshoz való viszonyait is nagymértékben átalakították. A vallás és politika, vallás és társadalom, vallás és kommunikáció, vallás és tudomány viszonylatokban fellépő problémákkal, zavarral, egymás kölcsönös meg nem értésével mindenki nap mint nap találkozik a gyakorlatban, akár személyes tapasztalat útján, akár a médiában. A gyakorlati problémák megoldása azonban lehetetlen addig, amíg azok elméleti háttere nincs tisztázva. Ezért állította Központunk e kérdések kutatását vizsgálódásai középpontjába. A munkában részt vevő kutatók végzettsége és érdeklődése lehetővé teszi, hogy a problémákat sok oldalról és összefüggéseiben közelítsük meg, és ne csak a jelent vizsgáljuk, hanem
a múltat is, hiszen a történeti folyamatok ismerete nélkül a jelen sem érthető. A teljesség igénye nélkül az alábbi témákat tűzzük magunk elé: – Európa szellemi gyökerei ókor (kereszténység, zsidóság, fi lozófia) középkor – fundamentalizmus – szinkretizmus (a múltban és a jelenben) – vallás és politika összefüggései Európában és Magyarországon a 20–21. században – vallás és kommunikáció – vallás és tudomány
RECENZIÓK
Laplanche, François: La crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’histoire au XXe siècle, (Bibliothèque de l’Évolution de l’humanité) Paris 2006, Albin Michel
Az egyes tudományok harmonikus fejlődésében megkerülhetetlen és elengedhetetlen az időnkénti számvetés, az átfogó tudománytörténeti összegzés. Ez az arra vállalkozó szerző részéről széleskörű ismereteket, áttekintő és rendszerező képességet, valamint a lényeg megragadásának tehetségét feltételezi. Mindezt jól tükrözi F. Laplanche levéltári kutatásokra is támaszkodó monumentális munkája (több mint 700 oldal), amely francia viszonylatban a katolikus teológia és a vallástörténet jó egy évszázados, konfliktusokkal terhelt, ellenben rendkívül megtermékenyítő és a kitételek állandó újragondolására ösztönző tudományos vitáját, párbeszédét mutatja be. Az olvasó nem csupán a rendkívül gazdag és sokrétű szakirodalommal, a pezsgő szellemi élettel, egyfajta vitakultúrával szembesül, hanem a leveleknek és személyes feljegyzéseknek, visszaemlékezéseknek köszönhetően betekintést nyer az egyes időszakok személyesebb és emberközelibb viszonyaiba, illetve az egyes tudósoknak egymással fenntartott személyes kapcsolataiba is. A mű tulajdonképpen annak a „haladó” katolikus egzegétikai iskolának a történetét és a fejlődését követi végig, amely felvállalta a kereszténység eredete (pontosabban az evangéliumok keletkezése) kérdésének az egyházon (a teológiai megközelítésen) kívül kibontakozott vizsgálata következtében felmerült kihívással való szembenézést. Ennek megértéséhez természetesen szem előtt kell tartani azt, hogy a 19. század utolsó évtizedeiben fokozatosan laicizálódó Franciaországban komoly érdeklődés volt tapasztalható a vallások története iránt: 1880-ban indult a Revue de l’histoire des religions, és 1886-ban alakult a párizsi École pratique des hautes études vallástudományi részlege, miközben a Sorbonne-on megszűnt a katolikus teológiai kar. A vallástudomány intézményesülését, amely erőteljes polémikus légkörben következett be, a francia egyház egyfajta ellene irányuló stratégiai lépésnek tekintette. Ugyanakkor a történeti módszert az Írásokra alkalmazó Alfred Loisy munkássága miatt kialakult modernista válságot is kezelnie kellett, amely végül kiváltotta Róma reakcióját: Lamentabile sane exitu dekrétum és Pascendi enciklika (1907). Ezek eredményeképpen a francia katolikus tudósoknak munkájuk során mindenképpen figyelniük kellett a dogmatikai hűségre, miközben nem téveszthették szem elől a vallások összehasonlító történetének
244 Vallástudományi szemle 2006/2 módszerét és eredményeit. Ilyen körülmények között érthető, hogy a „katolikus tudományt” erősen behatárolták és meghatározták a hitvédelmi megfontolások (például Dictionnaire apologétique de la foi catholique). Az olyan személyiségek, mint például Marie-Joseph Lagrange (1855–1938), a Jeruzsálemi Biblikus Iskola alapítója, azonban mindent megtettek a mozgástér kiszélesítése érdekében, esetenként a kemény megpróbáltatásokat, feljelentéseket, gyanúsításokat, illetve az időszakos peremre szorulást is vállalva. Hiszen világosan látták, hogy a bezárkózás és az elhatárolódás nem vezet eredményre. A közvélemény, a katolikus híveket is beleértve, szabadon szembesül az eszmékkel és a művekkel (például Salomon Reinach, Orpheus, Paris 1909), amelyekre az egyháznak már nincsen semmiféle befolyása. A megváltozott társadalmi és politikai viszonyok közepette a vallási kérdésekben is érvényre jutó kritikus szellemet Franciaországban nem lehetett hatalmi eszközökkel visszaszorítani. A katolikus teológusoknak – akiknek a haladóbb szellemű protestantizmussal is számolniuk kellett (például a strasbourgi Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1919-től) – csakis a tudomány terén lehetett bizonyítani. Nem véletlen, hogy ekkor indult több szakfolyóirat (például a jezsuita Recherches de Science Religieuse 1910-ben). Ugyanakkor vizsgálat tárgya lett maga az összehasonlító módszer is. Arról nem is beszélve, hogy a figyelem az ókori Közel-Kelet és Izrael szinte minden aspektusára (filológia, történelem, régészet stb.) kiterjedt. 1919-ben alakult meg az Ernest Renan Társaság, amely éppen a vallástudományos ismeretek népszerűsítését célozta meg. Ebben pedig mindenképpen szerepet kapott Jézus (történetisége és messiási volta) és a kereszténység eredete (például Charles Guignebert és Maurice Goguel munkái), ami mozgosította a katolikusokat, főképpen a domonkosokat (Párizs) és a jezsuitákat (Lyon), akiknek azonban Rómával is harcolniuk kellett, ahol nehezen értették a sajátságos francia helyzetet. Annál is inkább, mivel a modernizmus problémája továbbra is megkerülhetetlennek mutatkozott. 1930-1931-ben ugyanis A. Loisy három kötetben kiadta az emlékiratait (Mémoires pour servir à l’histoire religieuse de notre temps). A különféle értékelések eléggé nyilvánvalóvá tették a történész (aki a szöveget és annak értelmét az adott kor kulturális környezetével hozza összefüggésbe) és a teológus (akinek a kinyilatkoztatás végleges és abszolút igazságokat tanít) közötti szembenállás mélységeit, még akkor is, ha időközben a történeti megközelítés finomította és árnyalta az álláspontjait (például a misztériumvallások kereszténységre gyakorolt befolyását vagy a vallások összehasonlítását illetően). Az 1930-as években a katolikus tudomány azonban még mindig nem tudta elfogadni az Újszövetség történeti megközelítését. Áttörés csak az 1943-ban kiadott Divino Afflante Spiritu enciklika nyomán tapasztalható, amely elismerte a bibliai szövegek történeti beágyazódását. A haladó katolikus egzegézis több évtizedes szellemi kitartás után végre elkönyvelhette első sikerét. Most már szabadabban lehetett írni (1945-1955 között megvalósul a „Jeruzsálemi Biblia” fordítási terv), szakmai konferenciákat
RECENZIÓK
245
tartani, csatlakozni a protestáns kezdeményezésű Studiorum Novi Testamenti Societashoz (amely 1938-ban alakult), nagyobb figyelmet fordítani a kutatási eredmények népszerűsítésére, ellenben továbbra is érdemes volt figyelemmel kísérni a római hatalmi- és erőviszonyokat. Ugyanakkor azt lehet mondani, hogy ez időben a francia vallástörténet is alakult: visszaszorult az összehasonlítás mint alkalmazandó előre megkonstruált elméleti rendszer, és hangsúlyt kapott a judaizmus vizsgálata (például Marcel Simon), ami természetesen összefüggött a Holt-tengeri iratok megtalálásával. Mindez a katolikus kutatást is megtermékenyítette (lásd Jean Daniélou), amely elkezdett közeledni a protestáns tudományossághoz (lásd Oscar Cullmann), és egyre inkább szakmaivá vált. Ez már az az időszak, amikor az érdeklődés középpontjába az evangéliumok keletkezési körülményei kerültek, és jelentkezett a társadalomtörténeti megközelítés is. A haladóbb szellemű francia egzegéták mellett lassan-lassan feltűnnek a belgák (főképpen a louvaini Lucien Cerfaux) és az amerikaiak is, pedig az 1936-1937-ben alapított Catholic Biblical Associationnek nagyon szolid konzervativizmust kellett ledolgoznia. Az egyházon belüli harcokban és a szellemi csatározásokban megedződött, haladó szellemiséget képviselő és kora kihívásait felvállaló katolikus egzegézis több évtizedes fejlődési folyamata a II. Vatikáni Zsinaton teljesedett ki, éspedig a Dei Verbum konstitúcióban. Ennek kidolgozásában oroszlánrészük volt a belga szentírástudósoknak, akik mögött a louvaini Katolikus Egyetem intézményes háttere és hírneve állott. A zsinatot követően, 1971-ben VI. Pál pápa a Biblikus Tanácsot is megreformálta és szakmai alapokra helyezte. Az átalakulásokat követően gyakorlatilag egy új „szakma” született: a katolikus egzegéta (lásd Annie Jaubert). Francia viszonylatban, Pierre Grelot kezdeményezésére, ezek hálózatba tömörültek: Association catholique française pour l’étude de la Bible (ACFEB). A szervezet az egyházi képzés (püspökök, papok, laikusok) és a pasztoráció mellett fontosnak tartotta megcélozni a nagyközönséget is, miközben igyekezett megőrizni a tudományos függetlenséget. Mindez természetesen konfliktusokkal járt, ellenben csakis ily módon lehetett eljutni oda, hogy a katolikus egzegézist már ne a hitvédelmi szempontok határozzák meg. A paradigmaváltás igen beszédes bizonyítéka a francia ökumenikus bibliafordítás (TOB). 1970 és 1985 között azt lehet mondani, hogy a történetkritikai módszer gyakorlatilag győzelemre jutott. A tudományos fejlődés jellemvonása azonban nem a statikus megrekedés, hanem a dinamizmus. Az egzegézisben ez új szempontok és új módszerek (például irodalmi, pszichoanalitikus stb.) megjelenését jelentette (lásd Paul Beauchamp munkásságát), amelyek hatása és esetenkénti térnyerése (például a Louvaini Egyetemen) éppen most van folyamatban. Laplanche tudománytörténeti monográfiája – amely a fontosabb szereplők életrajzával és tartalmas bibliográfiával zárul – a magyar olvasó számára elsősorban azért tanulságos, mert bizonyos értelemben rávilágít mindazokra a problémákra
246 Vallástudományi szemle 2006/2 és kihívásokra, amelyek a most kibontakozó magyar vallástudomány és a többé vagy kevésbé intézményesült hazai vallások előtt állnak. Ez pedig nem más, mint a teológiailag értéksemleges tudományosság, illetve a modernitás és az intellektualizmus kérdése. Francia viszonylatban közel egy évszázad és több, egymásra épülő/építő, egymással vitát, illetve párbeszédet folytató tudós generáció kellett az ellentétek feloldásához egy élénk és pezsgő, a külvilágra nyitott szellemi környezetben. Vajon mennyi időre lesz szükségük mindehhez a hazai intézményeknek és tudósoknak? Jakab Attila
Dubuisson, Daniel: Impostures et pseudo-science. L’œuvre de Mircea Eliade, Préface d’Isac Chiva (Savoirs mieux 20) Villeneuve d’Ascq 2005, Presses Universitaires du Septentrion
A szerző már a címben markánsan megfogalmazza álláspontját és véleményét a piedesztálra emelt – és magyar viszonylatban is abszolút vallástudományi tekintélynek számító – Eliade munkásságát illetően: imposztura és áltudomány. Az előszóban Isac Chiva nagyon jól rátapint – V. Lanterni római professzorra hivatkozva – ennek az ellentmondásnak az okára: a főképpen teológiai és/vagy filozófiai érzékenységű vallástudósok nem csekély része figyelmen kívül hagyja vagy tagadja Eliade életművének azt az ideológiai és politikai hátterét (pl. Dictionnaire des théologiens et de la théologie catholique, Paris 1998, 159), amely őt egyértelműen a fasizmust Romániában megtestesítő, antiszemita és magyargyűlölő Vasgárdához kötötte („Miért hiszek a vasgárdista mozgalom diadalában?”, írta a Buna Vestire 1937. dec. 17-i számában). Chiva rámutat arra, hogy Eliade megítélésében főképpen a sokkal árnyaltabb és burkoltabb nyugati munkásságát tartják szem előtt, megfeledkezve a sokáig nehezen vagy alig hozzáférhető, az 1930-as években keletkezett román nyelvű írásairól, amelyeket ő maga is igyekezett a feledés homályába sűllyeszteni anélkül, hogy azok eszméit ténylegesen feladta vagy megtagadta volna. Amikor azonban az 1980-as évek román nemzeti-kommunista diktatúrájában elindult Eliade csendes rehabilitációja, többen rádöbbentek arra a kettős játékra, illetve azon egységes ideológiai szemléletre, amely életét és művét áthatja. D. Dubuisson ez utóbbira, az ideológiai következetességre igyekszik rávilágítani, kiemelve azt, hogy egyén, szellemiség és életmű szétválaszthatatlanok. Ebben gyakorlatilag Ivan Strenski (Four Theories of Myth in Twentieth-Century History: Cassirer, Eliade, Lévi-Strauss and Malinowski, Iowa City 1987) nyomdokán halad, aki elsőnek mutatot rá arra, hogy Eliade fasizmus iránti szimpátiája, a gnosztikus és ezotérikus nyugati gondolkodás – egész pontosan René Guénon (1886-1951) és Julius Evola (1898-1947) – iránti csodálata, rögeszmés elitizmusa, a felvilágosodás (demokrácia, jogegyenlőség, társadalmi igazságosság) elutasítása és a humanista etika megvetése egy olyan összefüggő ideológiai rendszer részelemei, amelynek ismerete kulcsfontosságú az életmű tényleges megértéséhez. Az általánosan elterjedt és fenntartott szakmai közhiedelemmel ellentétben nincs szó fiatalkori eltévelyedésről. A II. világháború után Eliade egykori politikai nézeteit vallási köntösbe
248 Vallástudományi szemle 2006/2 bújtatva gyakorlatilag újrafogalmazta. A felismeréshez azonban a teljes életművet – tehát a román részt is – egységesen kell szemlélni és főképpen elemezni. Ez az, ami legtöbbször hiányzik az Eliade életmű értékeléséből. Ugyanakkor azt sem könnyű elfogadni, hogy a csodált szófordulatok („a kozmikus szentség tapasztalata”, „új és karizmatikus koszmosz”, „ontikus tökéletesség”, „totális lét”, „emberfeletti létezési mód” vagy „a teljesség misztériuma”) tulajdonképpen értelmezhetetlen ürességet takarnak; annál is inkább mivel ez a jelenség bizonyos értelemben a posztmodern gondolkodás egyik érdekes jellemvonása (lásd például Sokal, A. – Bricmont, J., Intellektuális imposztorok. Posztmodern értelmiségiek visszaélése a tudománnyal, Budapest, 2000, Typotex). Műve első fejezetében Dubuisson a fasizmus és a miszticizmus problémáját tárgyalja. Alapvetően azt a gyakorlatot kérdőjelezi meg, amely radikálisan elválasztja Eliade romániai, illetve franciaországi és amerikai munkásságát, miközben a tudós életében tulajdonképpen nincsen törés: a Salazarról írt esszéje és a vallástörténeti munkája például több közös gondolatot is tartalmaz (átmenet a káoszból a rendbe, spirituális megújhodás, a nemzet organikus felfogása stb.). Minden bizonnyal nem véletlen, hogy Eliade kapcsán – aki a saját ‘történészi’ tevékenységét „hermeneutiká”-nak nevezte – mindenek előtt a misztikumra fogékony teológus és filozófus kerül szembe a történésszel, aki a vallástudós műveiben nem annyira tudományos elemzések eredményeivel, hanem többnyire (személyes) meggyőződésekkel szembesül. A történész számára ugyanis Eliade önkényes és leegyszerűsítő mazsolázásai (például beavatási és termékenységi rítusok, aszkézis, az idő ciklikus fogalma), a történeti és etnográfiai kontextus iránti teljes közömbösség, az indokolatlan általánosítások (például „archaikus ontológia”), illetve a megkérdőjelezhető értelmezések (például az indiai vallás terén) módszertanilag egyszerűen elfogadhatatlanok. A második fejezetben a szerző Eliade ontológiáját ismerteti, amelynek kapcsán főképpen a források és a fogalmak elemzésének a hiányát domborítja ki. Eliade ugyanis megelégszik a felszínes hasonlóságokkal, és miközben gyakran ismétli önmagát, mindez a széleskörű ismeretek illúzióját kelti az olvasóban. Pedig csak szinkretizmusról van szó, ahol alkotók, alkotások, eszmék és kultúrák keverednek egymással. Metafizikája erősen a Természetre irányul (életerő) és idealizálja azt a történelem előtti korszakot, amelyet még nem rontott meg a zsidó-keresztény örökség, a fejlődés gondolata és a demokrácia eszméje. Ennek az eszmerendszernek tehát szinte természetes tartozéka az idealizált ősidőktől a napjaink irányába mutató – és napjainkig tartó – folyamatos hanyatlás. Ezt az egyveleget (árnyalt miszticizmust) végül talán azért lehetett mégis tudományosnak nyilvánítani (például P. Ricoeur, M. Meslin, G. Scholem, aki végül is a múltja miatt megszakította vele a kapcsolatot stb.), mert akiket Eliade megérintett, azok maguk is fontosnak
RECENZIÓK
249
tartották a meggyőződést – a történelem kárára – és hajlottak egyfajta misztikusabb, filozófiai-teológiai szemléletre. A harmadik fejezet az örökké visszatérő antiszemitizmust taglalja. Ennek keretében Dubuisson felhívja a figyelmet arra, hogy Eliade módszeresen keveri az idő, a történetiség és a historicizmus egyenként is összetett fogalmait, amelyek számára a profán szintet testesítik meg – szemben a Szakrálissal. Ebben a szemléletmódban szinte természetes, hogy ismételten visszatér a hanyatlás eszméje, hiszen Eliade szerint csak az ősi (vagy primitív) tekinthető „ontikusnak”, amiatt, hogy az ember (a homo religiosus) a története során, fokozatosan eltávolodott a Létezőtől. Eliade, aki minden változást elutasít, ezért magasztalja a mozdulatlannak és „értékek”-nek alávetett agrártársadalmat (például a történelem előtti korszak román parasztját). Szerinte ebből az „ontikus” időszakból csak az isteni eredetű mítoszok, rítusok és hierofániák mentődtek át. Ezek segítségével a kozmosz időszakonként regenerálható. Eliade az örök visszatérés gondolatával tulajdonképpen az idő linearitását tagadja. Ezt a lineáris felfogást pedig a judaizmusnak (majd a judaizálódott kereszténységnek) tulajdonítja, amely deszakralizálta a világot. Ily módon a Történelem szerinte elfeledtette az emberekkel az igazi Szakralitást, és megteremtette a materialista, a tudománynak és a technikának alávetett modern világot. Ebben a világban pedig Eliade a zsidóságot mintegy felelőssé teszi a holokausztért, és értelmezésében a „Történelem” akaratából elégetésre váró emberiség előfutárainak tekinti azokat, akiket a náci haláltáborokban megsemmisítettek (Napló 1961. november 27). Az itt vázolt felvezetés után Dubuisson a negyedik fejezetben mintegy értelemszerűen kitér a homo religiosus újpogány jellemvonásaira. Megítélése szerint Eliade, aki idealizálja a föld és az élet vallásos tiszteletét, illetve azt vallja, hogy a szakrális közvetlenül a termékenységi misztérium és a kozmikus megújulás révén nyilvánítja ki önmagát, tulajdonképpen a 20. századi naturalista és vitalista nézeteket (lásd például Mannhadt és Frazer munkáit) értelmezi újra, misztikus és metafizikai megközelítésben. Eliade sajátossága, hogy kora tudományos közelfogásával ellentétben, amely a fejlődés és a tökéletesedés irányát az egyszerűtől (vagy az ősi értelemben vett primitívtől) a bonyolult felé határozta meg, ő az ősiben látta az abszolút pozitívumot, amelytől az időbeni eltávolodás egyértelmű a hanyatlással. Ebben az eszmerendszerben a mítoszok tulajdonképpen „ontikus” dokumentumoknak számítanak, mivel a szó szoros értelmében tárják fel előttünk a kezdeteket, amikor az istenek mindent megteremtettek (magát az életet is), és amikor az archaikus homo religiosus még együtt élhetett a Szakrális legerőteljesebb megnyilvánulásaival. Nem véletlen, hogy Eliade dicsőíti a barbár és pogány erőt (például a legkegyetlenebb és véresebb áldozati rítusokat), amely az igazán kivételes egyénekben még ma is szunnyad. Mindez tökéletes összhangban van azokkal az eszmékkel és ideálokkal, amiket ifjú korában, közel a Vasgárdához, vallott. Hiszen az ő homo religiosusának
250 Vallástudományi szemle 2006/2 – aki teljesen a-morális és lelkiismeret-mentes – a tulajdonképpeni ellentéte nem más, mint a zsidó, a hívő keresztény és a modern állampolgár; mindaz tehát, ami az elképzelt ősállapot után van. Az újpogány szellemiség, amely szintén tagadja a zsidó-keresztény etikát és a modern humanizmust, ezért is érzi Eliadét magához annyira közelállónak. Csodálóinak pedig (például keresztény teológusoknak és filozófusoknak) fel sem tűnik, hogy egész életművében egyetlen egy fejezetet sem szentelt etikai kérdések tárgyalására. Műve utolsó fejezetében Dubuisson a metafizika és a politika, illetve Eliade és Heidegger problémáját veti fel röviden. Elsősorban azt emeli ki, ami közös bennük, ami összeköti őket: az 1930-as évekbeli elköteleződésüket a demokrácia- és modernellenesség mellett, az archaizmus és a miszticizmus iránti vonzalmukat, a következetes eltussolást és elfeledtetést anélkül, hogy valaha is felülvizsgálták volna korábbi magatartásukat; illetve vázolja az emberről alkotott felfogásukat, amely elutasítja a felvilágosodás eszméit (személyes szabadság, tolerancia, demokrácia, állampolgárság stb.). A könyvben megfogalmazott és gazdagon jegyzetelt kitételei alátámasztására a szerző négy, korábban megjelent írása újraközlését is fontosnak tartotta egy függelékben. Ezekben Eliade fasiszta színezetű ezoterizmusa, illetve a történelem előtti vallásokról és a szimbolizmusról vallott felfogása mellett a holokauszt elfelejtését is tárgyalja, amely jól megvilágítja, hogy a hosszú ideig ünnepelt tudós miképpen igyekezett fátylat borítani a múltjára anélkül, hogy abból bármit is megtagadott volna. Dubuisson tömör és lényegre törő, Eliade műveiből sűrűn idéző munkája a vallástudós életművének átfogó elemzését kínálja az olvasónak. Rámutat arra, hogy ez egy sajátságos, képzeletbeli metafizikai világ, amely gyökeresen más, mint az amiben az olvasó él. Ebben a tekintetben azt is lehet mondani, hogy Eliade mintegy menekülési lehetőséggel kecsegteti mindazokat, akiket nyomaszt a modern kor, akik egy annál lényegesen másabb világról álmodnak: okkultisták, keresztény teológusok, ezoterikus szabadkőművesek, a hermetizmus és a teozófia követői stb. Mivel ebből a körből esetenként nem hiányoznak a tudósok sem, valamiképpen érthető Eliade szakmai sikere. Hiszen minden intellektualizmusa ellenére a tudományos világ sem képes teljesen kivonnia magát az irracionalitás hatása alól. Ezen túlmenően még mi magyarázza Eliade magyar sikerét? Több elem ötvöződése: 1. a vallástörténet szinte teljes hiánya, ami miatt a vallással kapcsolatos, töredékes és csekélynek mondható (szak)irodalomnak gyakorlatilag nincs összetartó kerete; 2. a magyar vallástudományi irodalmat erőteljesen uralja a filozófiai és a teológiai szemlélet; 3. Eliade az Amerikában karriert befutott egyetemi tanár és tudós, ami egy – még mindig erősen – tekintélyelvi alapon működő tudományos közegben egyfajta érintethetetlenséget kölcsönöz neki, miközben szinte teljesen ismeretlen a II. világháború előtti munkássága; 4. a felszínességet magukon vise-
RECENZIÓK
251
lő, de többnyire az átlagolvasó által is megérthető műveiből egyfajta archaizmus, globális magyarázat és ezotéria sugárzik, amely egy kereszténység előtti vagy azon kívüli világot sejtet; 5. a vallási/teológiai műveletlenség, amely egyfajta melegágya az ősi (vagyis pogány) és az ezoterikus iránti vonzalomnak; 6. az egyes művekben a sugallat szintjén fellelhető ideológiai kihallások. Most amikor Magyarországon a vallástudomány a szárnyait bontogatja, Dubuisson munkája arra hívja fel a figyelmet, hogy mindenképpen érdemes lenne mérlegelni, hogy a számára kiszemelt fejlődési pálya valamiképpen összhangban legyen a nemzetközi kutatás időszerű és meghatározó irányzataival. Eliade már nem igazán tekinthető annak, hiszen a vallástudománynak nem feladata a metafizika szolgálata. Ezért Otto, van der Leeuw, Ries és természetesen Eliade mellett, most már itt lenne az ideje mást (kortárs szerzőket és műveket) is fordítani. Ehhez azonban az kell, hogy – a teológia és fi lozófia mellett – hangsúlyosabb szerepet kapjon a történelem. Jakab Attila
Voigt Vilmos: A vallási élmény története (Bevezetés a vallástudományba) Bp. 2004, Timp Kiadó, 253 oldal
Amíg a teológia az egyház hitének és szolgálatának tudományos önkritikai funkciója, és a kinyilatkoztatás megértésére épül, addig a vallástudomány az embernek a transzcendens istenivel szerzett élményét vizsgálja. Voigt Vilmos professzor könyve az első olyan magyar nyelven készült könyv, amelyik az összehasonlító vallástudomány eszközeivel kísérli meg vizsgálni a vallásos élményt, amely az általunk ismert kultúrák mindegyikének sajátja. A könyv, mint ahogyan alcíme is elárulja, bevezetést kíván adni a vallástudományba, és lényegében egyetemi segédkönyvnek készült. Bemutatja a nemzetközi kutatások legfontosabb áramlatait, főbb gondolatait és eredményeit. Így elengedhetetlenül fontos ismereteket közöl mindazokkal, akik a vallások világában alapvető járatosságot kívánnak szerezni. A vallásos élmény fogalmát a könyv nagyon szélesen értelmezi, hogy beleférjen mindaz a transzcendentális élmény, ami emberségünknek régen és ma is velejáró sajátossága. A magyar vallásosság kutatása kapcsán sok részletproblémát már eddig is sikerült feltárnunk, de a magyar olvasó máig nem kapott összefoglaló képet a magyar vallásosságról az összehasonlító vallástudomány keretében. A vallással mint alapvető emberi jelenséggel a vallástudomány foglalkozik, ami egy összetett, sokágú tudománycsoport. A vallástörténet a vallások történetét vizsgálja, de nem ez az egyetlen megközelítési mód. A vallásszociológia a vallásos jelenségek társadalmi működését kutatja. A valláspszichológia viszont azokat a lelki jelenségeket veszi számba, amelyek a vallásokhoz kapcsolódnak. De vizsgálni lehet az irodalom, a zene a különböző művészetek vallásos jelenségeit is. A vallásnéprajz a népi kultúrákban megtalálható vallási jelenségeket vizsgálja, míg a vallásetnológia a primitív társadalmakban kutatja a valláshoz kapcsolódó jelenségeket. A könyv ebben a beláthatatlannak tűnő erdőben nem kalandozik el, hanem az összehasonlító vallástudomány eszközeivel, célkitűzéseivel ismerteti meg az olvasót, de olyan formában, hogy a vallástudomány különböző résztudományainak legfontosabb eredményeit is bemutatja. A könyv megismerteti az olvasóval a vallások társadalomtörténeti típusait az ősvallástól a világvallásokig. A kutatástörténet fonalát követi, melynek során
RECENZIÓK
253
gazdagon hivatkozik a magyar nyelvű irodalomra. A voltaképpeni világvallásokra csak utal a könyv, hiszen a vallástörténetnek és a vallástudomány egészének is ez a legjobban ismert szelete. A világvallások átfogják az emberiség egész kultúráját a mindennapi élet apró jelenségeitől kezdve az élet végső kérdéseinek megválaszolásáig. Ennek ismerete nélkül nem lehet művelődéstörténeti vizsgálatokat végezni. A könyv arra is utal, hogy a népi vallásosság két forrásból ered. Benne nagyon sok ősi, kereszténység előtti elem ötvöződik a kereszténység alaptörténeteivel. Fontos fejezete a könyvnek, amelyben Voigt Vilmos a vallás, a vallásosság és az egyház fogalomkörét járja körül. Ezeket a szavakat, meghatározásokat általánosan használjuk a tudományban és a mindennapi beszédünkben, mégis tartalma döntően függ a szavakat használó egyén világnézetétől, neveltetésétől, szakmai felkészültségétől. Minden emberben van valamilyen képesség a vallás felfogására, befogadására és gyakorlására. Ez tette lehetővé, hogy a vallások kialakuljanak. Az a vulgáris feltételezés, hogy a vallások alakítják ki a vallásosságot, értelmetlen. „Ahogyan a szem és a fül, az énekhang és a kézügyesség lehetővé teszi a festészet és a zenei éneklés kialakulását (nem a zene alakítja ki a fület, hanem fordítva), olyanképpen a vallásosság megléte teszi lehetővé a vallás kialakulását, gyakorlását és fennmaradását” (60). Az egyház fogalma a vallástudomány által nehezen megközelíthető fogalom, mivel az egyház nem a vallás szervezeti formája, hanem egy spirituális valóság (Krisztus teste) társadalomban megélt valósága. Ezért az államot elméletben el lehet választani az egyháztól, de ez a szétválasztás addig igaz, míg az államot a táradalomból elválasztjuk. A vallás közösségeket teremt, melyben a spirituális és a racionális egyszerre jelen van, hat és befolyásol. Az összehasonlító vallástudomány egyik fontos alapkérdése a vallás és a babona, vagyis a religio és a superstitio elválasztása egymástól. A hit – alapvető emberi jelenség. A babona is hit, csak hamis hit. De ennek az elkülönítése a népi vallásosság vizsgálata során szinte lehetetlen. Egy, az egyház által elfogadott, hitelesített Mária-jelenés tengernyi babonás elemet tartalmaz, mégsem tekinthető csak babonaságnak, ha a római katolikus vallás hívei vagyunk. A babonaság az, ami a hitemmel szemben áll, amit az általam elfogadott vallás alapigazságai elítélnek. A Biblia a babonát nemcsak bűnnek, hanem utálatosságnak, eltévelyedésnek tartja, s erről a többi nagy világvallás is hasonlóan vélekedik. Mivel minden hit az ember irracionális valóságának funkciója, a határ a keresztény számára csak a kinyilatkoztatás objektív rendje lehet. A „szent” és a „szentség” fogalmának vallástörténeti szempontú meghatározása a teológusok számára is fontos, mivel ezt mint bűntelenséget, tökéletességet szokták érteni a mai emberek. Voigt professzor könyve Rudolf Otto (1869-1937) óriási hatású, legalább ötven kiadást megért alapvető könyve alapján foglalja össze ezt a fogalmat, ütköztetve Rudolf Otto véleményét más vallásfenomenológusok nézeteivel. Mivel ez a fogalom minden vallásban előkerül, a jelentése sokrétű. Van,
254 Vallástudományi szemle 2006/2 ahol inkább egy misztikus élmény a szentséggel való találkozás, máshol meg inkább etikai fogalom, vagy pedig az Istennek elkülönítettség dominál jelentésében. Sokféle formában jelenik meg az életünkben, de mindig szemben áll az emberivel, a profánnal. A vallásos élmény meghatározása nehéz feladat. Valahogy így lehet megfogalmazni: „a természetfeletti váratlanul, hihetetlen erővel jelenik meg, énünk legmélyéig hatol, mégsem semmisülünk meg. Félünk és örvendünk. Hozzá képest semminek és vele egyformának érezzük magunkat” (79). A természetfeletti megismerésének egzisztenciális háttere a hit. Tőle meg kell különböztetni a hiedelmet, ami logikai, ismeretelméleti kategória. A vallási élményt is, mint szinte minden vallástudományi fogalmat, kettősség jellemez. Mivel az ember egyszerre materiális és spirituális lény, és ez a kettő nem békíthető össze, ez a polaritás szinte minden, az emberre jellemző cselekedetünkben jelen van. A vallási élmény lényege is az, hogy a nem mindennapi és nem racionális megjelenik a hétköznapi materiálisban. Ez történhet megváltozott tudatállapotban vagy mindennapi lelkesedésben, amiről a külső szemlélő azt gondolja, hogy csupán „édes bortól részegedtek meg” azok, akik ezt az élményt átélték. A vallástudományi kutatás kezdettől fogva nagy súlyt fektetett arra, hogy megtudja, hogy a vallás hogyan alakult ki. Voigt professzor könyve a vallás keletkezésével kapcsolatos legfontosabb tudományos eredményeket is összefoglalja. Külön megvizsgálja a primitív vallások és a primitív gondolkodás összefüggéseivel kapcsolatos megfigyeléseket, ezen belül azt a mitológikus gondolkodást, ami ellentétes a zsidó-keresztény világszemlélettel, amire a természettudományos világképünk is felépült. A világ vallásai közötti eligazodásunkat segíti ez a nagyon anyaggazdag és lényegre törő fejezet. A vallásos hit és élmény szokásokban, rítusokban és ünnepekben ölt testet. Az utóbbi fél évszázadban hazánkban is felgyorsult a szokások és rítusok kutatása, melynek remek tudománytörténeti összefoglalóját találjuk Voigt Vilmos könyvében. Az „Istenek és teizmus” fejezetben az istenhit és a vallások összefüggésével, az egyistenhit és a politeizmus felszültségeivel foglalkozik a könyv. Napjainkban olyannyira sokrétűvé vált a világ vallásainak képe, hogy ezt a területet nagyon nehéz áttekinteni. A vallás nem statikus valóság, hanem napjainkban is élő, változó, az újabb és újabb kihívásokra feleletet kereső valóság, ami mellet nem mehetünk el véleménytelenül. Ehhez nyújt hasznos tudományos kalauzt ez a tankönyv, amit gazdag irodalomjegyzék és névmutató tesz teljessé. Szigeti Jenő
Pesthy Monika: A csábítás teológiája. A kísértés fogalmának története az ókorban, (Catena Monográfiák 6) Bp. 2005, Kairosz Kiadó
A szerző témája a kísértés fogalmának története az egyén szempontjából az Ószövetségtől Augustinusig terjedő időszakban. Tárgyalja az ószövetségi, intertestamentális, újszövetségi, apokrif irodalmat, az apostoli atyák, apologéták és a korai egyházatyák iratait, a szerzetesi irodalom korai szakaszát. Pesthy Monika a maga módszerét filológiainak és történetinek minősíti. Filológiai ismeretei és teljesítményei átlagon felüliek. Otthonos a héber, arám, szír, kopt, etióp, latin és görög nyelvben. A tárgyalt szövegeket egészen csekély kivétellel mindig az eredeti nyelveken tanulmányozta, s azokból fordította magyarra. Kritikailag veszi figyelembe a különféle meglévő fordításokat, meggyőzően megindokolja a sajátját még ismert tekintélyekkel szemben is A szerző másik módszere történeti. Óriási anyagát a történeti sorrend hosszmetszetében adja elő. Históriai kutatásai során nemcsak az éppen adott korszak politikai-hatalmi változásaira tér ki, hanem azok fogalomtörténeti hatására is. Ennek megfelelően bemutatja, hogy az Ószövetség embere az életben tapasztalt jót és rosszat még egyaránt Istenre vezette vissza. A történelmi tapasztalatok és a hellenista fi lozófiai hatások következtében azonban megváltozott a kísértés (ðåéñáóìüò) fogalma. Isten is lehetett annak oka, például próbatétel céljából. Az intertestamentális korban hellenista hatásra az ember helytelen cselekedeteinek okát magában az emberi természetben vagy a megfelelő lélekrészben kezdik keresni. A külső hatás pedig nemcsak Istentől, de a sátántól vagy annak démoni erőitől is eredhet. Az Újszövetség világában a teológusok főként Ádám és Krisztus ellentétével foglakoznak, akiknek megkísértésében az elbukás, illetve a győzelem paradigmáit látják. Az első évszázadokban a vértanúság vállalása vagy a hit megtagadása foglalkoztatta az egyházat, ehhez kapcsolódott harmadik tényezőként, az eretnekségek tévútra csábító hatása és az azzal szembeni ellenállás. A kísértések is ezekből a körülményekből támadtak. Mihelyt elismert, illetve államvallás lett a keresztyénség, a kísértés témája főként a szerzeteseket foglalkoztatta. Hiszen egyrészt azért mentek jámbor hívők a pusztába vagy a kolostorokba, hogy szembenézzenek a kísértésekkel és a kísértővel, másrészt éppen a magányban vagy az erősen szabályozott közösségi életben találkoztak a kísértések és csábítások új
256 Vallástudományi szemle 2006/2 formáival. A kísértés vált a kolostori teológia központi témájává, ami néha olyan belterjes volt, hogy abból a kívül maradt tömegek semmit sem profitáltak. Pesthy Monika három nagy rendszeralkotó gondolkodó történeti helyzetét és a rájuk ható történeti tradíciót vizsgálja meg a kísértéssel foglalkozó teológia szempontjából. Ők: Órigenész, Euagriosz és Augustinus. A disszertáció nyolc fejezetre tagolódik. Ezek a következők: 1. A kísértés az Ószövetségben, 2. A kísértés fogalmának története az intertestamentális irodalomban, 3. az Újszövetség. 4. A kísértés fogalmának története a korai keresztény irodalomban Órigenészig, 5. Órigenész, 6. A kísértés fogalmának története Órigenésztől Euagrioszig, 7. Euagriosz Pontikosz, 8. A kísértés fogalmának alakulása a 4. század végén – 5. század elején, 9. Összegzés. Az egyes fejezeteken belül előbb mindig változatos és sokszor csak kevesek által ismert forrásokból való szövegeket olvashatunk szép magyar nyelvre átültetve, aztán megismerkedhetünk az eredeti szövegek fordítási problémáival. Majd szövegelemzések és értelmezések következnek. Ezután azt vizsgálja az író, hogy a különböző korszakokból származó források milyen feleletet adnak a kísértés kérdéseire, s azok hogyan illenek bele az adott korszak eszmetörténetébe. Ha valaki azt a kérdést vetné fel, hogy a decimális rendbe szedett pontokra és alpontokra épített tagoltság nem ártott-e az azokban tárgyalt témák összefüggő, esszészerű kidolgozásának, annak azt felelném, hogy az értekezés műfajában az elegancia mögött mindig áttekinthető, tagolt vázlat áll. A könyv általános jellemzésére egyik érdekes példa a zsidó-keresztyén és a görög fi lozófia kölcsönhatása a bűn kérdésében a korai egyházi íróknál (1.5). A zsidó gondolkodásban a bűn az Isten elleni lázadás volt. A bűn lélektani hátteréről feltehető kérdések azonban az ószövetségi gondolkodást nem érdekelték. A görög szellemet viszont élénken foglalkoztatta az emberi lélek felépítése és működése, ezen belül az, hogy az alantasabb lélekrész hogyan tudja elcsábítani a magasabb rendűt, s ennek változata, amikor az alantas testi kívánságok sodorják bűnbe a nemes lelket. Ez a beállítottság azonban már tükröződik az Ószövetség deuterokanonikus, késői irataiban, például Sirák könyvében (15,14). Később azt a külső erőt vagy személyt keresték, ami vagy aki a bűnre csábít. Itt is nyomon követhető a zsidó-keresztény és görög szemlélet kölcsönhatása. „A keresztény démonológia ... kezd kialakulni azáltal, hogy a zsidó-keresztény hagyomány bukott angyalait azonosítják a görög filozófiai hagyomány äáßìùí-jaival” (4.9.l). A folyamat végére is rámutat a szerző, amikor megállapítja: „A zsidó-keresztény démon fogalom Órigenésznél olvad össze teljesen” (5.13). A könyv szerzőjének eredeti gondolkodásmódja és olvasottsága illusztrációjára több példát hozhatok fel. Felfedezi a közvélekedéssel ellentétben, hogy a „két út” metaforája nem a qumráni Közösségi Szabályzatból, hanem a Tizenkét Pátriárka Testamentumából került Hermász Pásztorába, s ezt a metaforát folytatják majd az egyházatyák. Amennyire meg tudom ítélni, új vonás Pesthy Monika értekezésében
RECENZIÓK 257 Euagriosz Pontikosz kiemelése, akiről az a véleménye, hogy korszakot zár le és ugyanakkor nyit meg azzal, hogy rendszerezi a kísértéssel foglalkozó teológia részleteit (5.13. és VII. fejezet bevezetése). Felhívom a figyelmet a szerzőnek egy odavetettnek látszó megjegyzésére a Qumráni Közösség identitás-tudatával kapcsolatban. Nevezettek egyrészt kozmikus erők hatásának tulajdonították a közösséghez tartozást, másrészt saját jó döntésüknek. Ezzel kapcsolatos reflexiója: „Ez azonban nem akadályozta meg őket abban, hogy meglehetősen szubjektív módon a fény fiainak tekintsék saját magukat. Valójában éppen az ellenkezőjén lepődhetnénk meg: aligha létezett valaha is vallási közösség, mely saját magát ne az igazak táborának tekintette volna” (2.2.1). Ez a találó megállapítása vallástörténeti maxima lehetne a perfekcionista kis közösségek önértelmezéséről. Órigenésznek egészen új arcát mutatja be, amikor az apostoli atyák egzegétájaként tárgyalja (5.4). Amikor bemutatja az egyházatyát, aki Hermész Pásztora és Barnabás levele segítségével fejti ki nézeteit a „két út” metaforájáról, akkor igazi tradíciótörténeti érdekességet mutat be, sőt kíváncsivá tesz arra, hogy Órigenész számára létezett-e s ha igen, milyen értékkülönbség létezett az akkor még a kánonná formálódás folyamatában lévő újszövetségi iratok és az apostoli atyák iratai között. A 2. Exkurzus „Az asszonyi csábítás”-ról szól. Szerzőnk megállapítja, hogy az Ószövetségtől idegen a női nem démonizálása, az Újszövetség pedig egyenesen úgy tekint a nőkre, mint testvérekre. A két Szövetség közti, úgynevezett intertestamentális irodalom viszont megvetően szól a nőkről, és a kísértés egyik fő forrásának tekinti őket. Az apokrif irodalmat pedig egyenesen a nők, különösen az enkratista életmódot folytató nők magasztalásának lehet tekinteni. Miért van így? – teszi fel az értekezés a kérdést, és a történelmi változások mellett az eltérő antropológiai felfogásokkal magyarázza ezt a jelenséget. A szerző a szabad akarat csíráit, majd fogalmának fejlődését nemcsak az ókor végéig villantotta fel, de a gondolat napjainkig tartó hatását is. A Tizenkét Pátriárka Testamentuma (2.5.1) talán az ókori vallási irodalomban az első mű, amelyik a szabad akarat fogalmát érinti. A Test. Aser 1,3-9-ben olvassuk, hogy két út, a Test. Judae 20,1-5-ben pedig, hogy két szellem csábítja az embert a jóra, illetve a rosszra. Maga az ember, illetve az abban lévő belátás (ô’ ôyò óõíÝóåùò ôï™ íïüò) a középen van, s ezért a rossz megvalósulásához, illetve megtagadásához szükség van az emberi értelem és akarat döntésére. Ez a óýíåóéò – ami nemcsak belátás, de ítélőképesség is –, teheti képessé az embert arra, hogy a – most már jól informált – akaratával dönteni tudjon. Órigenészt tekinthetjük a szabad akarat vallásfi lozófiai továbbvivőjének, aki azt tanítja (5.4., Princ. 3,2,4), hogy három erő hat ránk: 1 a szívünkben lévő emlékek szemlélete, 2 a külső ellenséges erők, végül Isten és az angyalok jóra indító hatása. Hatásuk csak ösztönzés, nem több, mert lehetőségünk van elvetni vagy elfogadni sugalmazásukat. A szabad akarat hatalma mindkét esetben megmutatkozik. Ágostoné az érdem, aki még tovább lépett (8.12.1), és az
258 Vallástudományi szemle 2006/2 európai személyiség-fogalom egyik megalapozója lett. „Saját magadat győzd le és legyőzted a világot!” –tanítja a Sermo 57,9-ben. A másik, máig ható kérdés, amivel az értekezés foglakozik a kísértés pszichológiájával kapcsolatos. Athénagorasz, az apologéta, Órigenész, az egyházatya és Euagriosz, a szerzetes megegyeznek abban, hogy a kísértés ellen először értelmünkkel kell harcolnunk. Athénagórász (4.3.3) egy ismeretlen eredetű tételt idéz: „A démon, ha valaki ellen rosszat forral, először az értemét károsítja meg” (Leg. 26,2). Órigenész Peri Arkhón című művében olvasható a szabad akaratról írt traktátusban (3,1,3), hogy a világ hatását nem tudjuk kikerülni, de az arra adott válaszunk „kizárólag a bennünk lévő értelem feladata”. Euagriosz (7.3-5) már szinte a modern pszichoanalízis nyelvén ad tanácsot (Mal. cog. 19). A kísértés az ember gondolkodásában jelentkezik. „Szedd szét magadban a kísértő gondolatot, amit beléd vetett” – ajánlja. „Mi is az, hány részből áll, és közülük melyik gyötri leginkább az értelmet...miközben te ezt így végigvizsgálod, a gondolat meg fog semmisülni.” A görög szöveg pszicho-analitikai szakkifejezéseket használ: Äßåëå êáôN óáõô’í ô’í ›ðE ášôï™ âëçèÝíôá óïé ëïãéóìüí ... öèáñÞóåôáé ìcí ¿ ëïãéóì’ò åkò ôxí käßáí Píáëõüìåíïò èåùñßáí. A gonosz gondolat szétszedését (analízisét és elemzését), tehát tudatosítását és ezáltal megsemmisítését ajánlja. 4. sz. levelében a megkülönböztetés képességével történő gondolatelemzést ajánlja. Végül a depresszió leírásával és gyógyításával foglalkozik (7.5.4-6) A szomorúság „a léleknek az értelemtől nem befolyásolt összehúzódása”, más szóval „levertsége”. Aki a szomorúság hatalmában van, „gyűlöli azt, ami jelen van, és vágyakozik az után, ami nincs jelen”. Arra kell akaratlanul is gondolnunk, hogy jó lenne, ha a pszichiátriai képzésben Euagriosz írásait is figyelembe vennék. Pesthy Monika műve teljes mértékben elérte kitűzött célját: a kísértés fogalmának története feldolgozását az ókorban. Kitűzött célját főként fi lológiai és történeti módszerekkel érte el. Ebben segített átlagon felüli nyelvtudása, olvasottsága, elemző és rendszerező képessége az eszme- s azon belül a fogalomtörténet terén. Kritikai érzékét a kortárs szakirodalommal folyamatos párbeszédben mutatta meg. Invenciózus elme lévén sok új, eredeti vonással gazdagította ókori vallásfilozófiai és teológiai ismereteinket. Bizonyította, hogy témájának az a része, mely a szabad akarattal és a pszichoanalízis kezdeti formáival foglalkozik, egészen napjainkig ható érvényű. A szerző monográfiája az igényes olvasóközönség mellett különösen az ókor- és a vallástudomány, valamint az európai kultúrtörténet iránt érdeklődő szakemberek körében várhat kedvező fogadtatásra. Bolyki János
Attila Jakab: Ecclesia alexandrina. Evolution sociale et institutionnelle du christianisme alexandrin (IIe et IIIe siècles), Bern, etc. 2001, 20042, Peter Lang, 368 oldal
A könyv címe kicsit szerényebben fogalmaz, mint ami a mű célja: Jakab Attila valójában merész vállalkozásba kezd, hiszen az alexandriai kereszténység létrejöttének titkát feszegeti (már amennyire a források szinte teljes hiánya ezt lehetővé teszi), és csak azután következik a címben megadott téma taglalása. Az első fejezet Alexandria történetét vázolja fel megalapításától kezdve, ezen belül külön tárgyalja az alexandriai zsidóság történetét. A 2. fejezet címe: „Keresztény közösség megjelenése”. Jakab Attila felsorolja az erre eddig felállított hipotéziseket: 1. kezdetben heterodox/gnosztikus volt, ezért tüntették el a nyomait; 2. a palesztínai misszió (Jakab és a jeruzsálemi őskereszténység) által jött létre; 3. az alexandriai zsidó közösségből nőtt ki, és mivel ez Kr. u. 117-ben megsemmisült, ezért nem maradt fönn semmi a kereszténység kezdeteiről. Jakab e hipotézisek mindegyikét a helyzet leegyszerűsítésének tartja, mert egységesként kezelik az alexandriai kereszténységet. A negyedik lehetőséget, mely szerint a 2. sz. közepe előtt nem is volt kereszténység Alexandriában, még valószínűtlenebbnek tartja. A hagyományos felfogással szemben, mely szerint Márk evangelista térítette volna meg a várost, és ő lett volna annak első püspöke, meggyőzően érvel amellett, hogy valójában alapító mítosszal van dolgunk, melynek célja a pátriárkai székhely ősiségének és apostoli eredetének bizonyítása. Jakab Attila saját hipotézise a következő: a kereszténység az alexandriai zsidóság művelt, jómódú hellenizált rétegeiben terjedt el, csoportjuk a 2. század elején már volt annyira erős, hogy átvészelte a 117-es pusztulást, és így rajtuk keresztül jutott el a korábbi alexandriai hellenizált zsidó tradíció (Septuaginta, Philón) Kelemenhez és Órigenészhez. Vagyis ők lennének az a hiányzó láncszem, mely összeköti a 117ben eltűnő zsidóságot a 2. század végén – 3. század elején működő Kelemennel (ő az első keresztény szerző Alexandriából, akitől maradt fenn írás). Erről a korai zsidókeresztény csoportról egyáltalán nem kell feltételeznünk, hogy eretnek lett volna, eredete valószínűleg a 70 után Palesztínából elmenekült zsidókeresztények-
260 Vallástudományi szemle 2006/2 re megy vissza. Jakab Attila szerint ebből az alexandriai zsidókeresztény körből származik a Péter prédikációja (Kérügma Petru) című írás, és ennek alapján arra a megállapításra jut, hogy az alexandriai keresztény közösség kezdetben valamiféle erősen spiritualizált, de semmiképpen sem gnosztikus irányzatot képviselt. Mivel tehát a Kérügma Petru kulcsfontosságú Jakab Attila hipotézise szempontjából, érdemes lett volna kicsit hosszabban elidőzni nála. Először is azért, mert jó esély van arra, hogy az olvasó egyáltalán nem ismeri, és így tartalmáról sincs fogalma. Másodszor pedig zavart okozhat, hogy a szakirodalomban ismert egy, az előzővel nem azonos, Kérügmata Petru címen emlegetett írás, mely feltehetőleg a PszeudoKlementinák alapját alkotta. Mindezt nem ártott volna tisztázni. A harmadik fejezet amellett érvel, hogy a 2. századi keresztény gyülekezet nagyon sokszínű lehetett: jelen voltak benne „orthodox” és „eretnek” irányzatok (mint például Baszileidész követői és a valentiniánusok) anélkül, hogy ez utóbbiakat bárki is kiközösítette vagy támadta volna, amiből arra is következtethetünk, hogy az orthodox közösség aligha lehetett intézményesen nagyon szervezett. Jakab Attila itt azokra az írásokra támaszkodik, melyek némi valószínűséggel Alexandriához köthetők, mint Authentikosz Logosz, Silvanus mondásai, Az arkhónok hüposztaszisza, A lélek exegézise, Sextus mondásai, Jézus bölcsessége és Eugnosztosz (a Nag Hammadi írások közül), valamint a János-akta (a 94-102. és 109. fejezetek nélkül). A 4. fejezet az „Alexandriai iskola” mibenlétét tárgyalja. A kutatók között megoszlanak a vélemények, mit is takar ez a fogalom: egyfajta gondolkodási irányzatot vagy intézményt, és ha az utóbbit, akkor milyent. Jakab Attila szerint a kifejezés szellemi irányzatot is, és valódi „iskolát” is jelent, tanárral és diákokkal. Ez utóbbi természetét tekintve azonban sokat változott az idők folyamán: Alexandriai Kelemen alatt magániskola, Órigenésszel válik „hivatalossá”, amennyiben ő megbízást kap arra, hogy a katekétákat oktassa, majd Héraklasz, Órigenész utódja alatt kerül a püspök fennhatósága alá. Jakab Attila nagy érdeme, hogy rugalmasan, alakulásában mutatja be az Alexandriai iskolát, sajnálatos azonban, hogy amíg a francia szerzők (E. de Faye, A. Puech, A. Méhat, G. Bardy) véleményét részletesen taglalja, addig a magyar Somos Róbert nem kevésbé értékes írásait meg sem említi, pedig Somos több ponton hozzá hasonló megállapításokra jut.1 Az ötödik fejezet Pantainoszról, az alexandriai iskola (legalábbis számunkra név szerint ismert) első vezetőjéről szól. Róla csak nagyon keveset tudunk (az iskola vezetésén kívül csak annyit, hogy Alexandriai Kelemen mestere volt, és hogy nem írt le semmit), és Jakab Attila hiába elemzi nagy hozzáértéssel a rá vonatkozó információkat, ennél többet a fejezet végére sem tudunk meg róla. 1
Somos R., Órigenész és a görög filozófia (filozófiai jegyek Órigenész munkásságában), Pécs 1995, főleg 17-23 és Az alexandriai teológia (Catena monográfiák 1), Bp. 2001, főleg 81-86 és 225-240 – ez utóbbi művet természetesen csak a 2., javított kiadáshoz lehetett volna figyelmebe venni.
RECENZIÓK
261
A következő fejezet Alexandriai Kelemennel fogalkozik, és azt bizonyítja, hogy Kelemen tanítványai a gazdag és művelt körökből kerültek ki, ami némi feszültséghez is vezetett, amikor az alsóbb rétegekből is egyre többen lettek keresztények. A hetedik fejezet Órigenész életén és munkásságán keresztül vizsgálja, hogyan alakult az alexandriai kereszténység élete a 2. század végén és a 3. század elején, és hogyan érintették a Septimius Severus-féle keresztényüldözések. A nyolcadik fejezet azt igyekszik nyomon követni, hogyan lett a keresztény közösségből intézményes egyház. Jakab Attila amellett érvel, hogy a korai időkben (egészen Órigenészig) az alexandriai közösségnek nem volt egyházi hierarchiája, ha voltak is tisztségek, ezek inkább megbízást, feladatot jelentettek, de nem pozíciót vagy hatalmat. A változás éppen Órigenész alatt zajlik, és életén is végigvonul: míg korábbi írásaiban az egyházi funkciókat inkább szellemi szolgálatnak tekinti, addig élete második szakaszában maga is a hierarchizált egyház tagja lesz. A kilencedik fejezetnél, mely az „Alexandriai egyház” címet viseli, kezdetben az olvasónak kicsit úgy tűnhet, mintha a szerző újra kezdené, amit már előzőleg elmondott, de a továbbiakból nyilvánvaló, hogy valójában Alexandria első, számunkra ismert püspökéről lesz szó. Jakab Attila szerint Alexandria első igazi püspöke éppen az Órigenészt elűző Démétriosz. Szellemes és eredeti, ahogy Jakab Attila Démétriosz szemszögéből elemzi, miért kellett elűznie Órigenészt. Utána részletesen tárgyalja Héraklaszt és Dionüszoszt, ez utóbbit tekinti az első „pátriárká”-nak. Az utolsó két fejezet az alexandriai keresztények életét mutatja be, elsősorban Kelemen írásain keresztül: sok apró és tanulságos részeltet tudunk meg életmódjukról, öltözködésükről, szokásaikról, étkezéseikről stb. A könyvet epilógus zárja, részletes bibliográfia, valamint a használatot megkönnyítő mutatók és időrendi táblázatok egészítik ki. Jakab Attila felfogása tehát összefoglalva a következő: a kereszténység Alexandriába Palesztínából jut el, feltehetőleg az onnan 70 után menekülő zsidókeresztények (esszénusokból lett keresztények) által és az első század végén először a művelt (és jómódú) hellenizált zsidóság körében terjed, ez egyfajta spiritulazilált, de egyáltalán nem heterodox kereszténység lesz. Ez a csoport túléli a 117-es katasztrófát, és a 2. század első felére meglehetősen sokszínűvé válik: gnosztikus és nem gnosztikus irányzatok, úgy tűnik, baj nélkül élnek egymás mellett. Ennek az elit hellenizált zsidókereszténységnek az örököse Alexandriai Kelemen, akinek írásai a művelt és jómódú polgárokhoz szólnak. Ebben a korszakban azonban már az alsóbb néposztályokból is egyre töben csatlakoznak a kereszténységhez, ami némi feszültséghez is vezet: Kelemen utal rá, hogy vannak, akik kifogásolják tanításait. A tendencia folytatódik, és a 3. századra az alexandriai kereszténység összetétele átalakul. Érdekes, ahogy Jakab Attila a keresztényüldözések idején kiszabott büntetésekből (lefejezés, máglya, kínzással vagy anélkül) következtet a
262 Vallástudományi szemle 2006/2 mártírok társadalmi helyzetére, és arra az eredményre jut, hogy főleg az alacsonyabb osztályokból kerültek ki. Az egyház intézményesedése Kelemen idején kezdődik, és Dénessel fejeződik be. Jakab Attila könyve alapos, jól megírt munka, a szerző kitűnően ismeri a korszakot és annak irodalmát, tisztában van a nemzetközi kutatás eredményeivel és módszereivel. Érvelése átgondolt, és nem engedi, hogy fantáziája elragadja, következtetései józanok. Mindamellett, mivel sok helyen adatok hiányában az ismereteket a feltételezéseknek kell pótolniuk, vannak pontok, ahol a feltételezésekkel szemben felmerülhetnek kérdések. Néhány ezek közül: Ha az alexandriai kereszténység kezdetben zsidókeresztény volt, méghozzá a palesztínai esszénusok közvetítetésével érkezett, hogyan lehet az, hogy Alexandriai Kelemennél, e kereszténység első számunkra ismert örökösénél a zsidókeresztény gondolkodásmódnak nyomát sem találjuk? Jakab Attila a közösség sokszínűsége mellett érvel. Miért nem tételezhető fel, hogy a jómódúak mellett kezdettől fogva voltak keresztények a szegények között is, csak róluk nincsenek forrásaink (ahogy valójában a jómódúakról sincsenek Kelemen előttről)? Gondoljunk csak arra a képre, melyet Pál apostol a korintusi gyülekezetről fest. Hasonló helyzet nagyon jól elképzelhető ebben a pezsgő, vegyes lakosságú nagyvárosban is. Az, hogy Kelemen a felsőbb osztályhoz tartozik, és hozzájuk szól, még nem zárja ki, hogy más meg éppen a szegényekkel foglalkozott volna, csak ennek nem maradtak írásos nyomai. Következő kérdésem inkább módszertani jellegű: sok helyen úgy érzem, hogy Jakab Attila elszigetelten viszgálja az alexandriai állapotokat, ami nem tudom mennyire jogos, hiszen magából a könyvből is nyilvánvaló, hogy a közösség jelentősebb személyiségei mindig is kapcsolatban álltak a többi keresztény közösségel, utaztak, leveleztek, olvasták egymás írásait. Elképzelhető-e, hogy Alexandriában csak Órigenész korára alakul ki a három nagy egyházi rend mint egymástól jól elkülöníthető és egymással alá-fölé rendelt viszonyban levő méltóságok, amikor Antiókhiai Szent Ignác körülbelül 117-ból származó levelében már jól elkülöníthetően megvan mind a három? Nagy Szent Dénes sorsa sok tekintetben párhuzamos Ciprianuséval (a különbség az, bogy Ciprianus vértanúként fejezi be életét, ellentétben Dénessel), és a karthágói, illetve alexandriai közösség problémái is hasonlóak a Decius- és Valerianus-féle keresztényüldözések alatt. Meglepő viszont, hogy míg Ciprianus kategórikusan elutasítja, hogy az elbukottak a hitvallóknál keressenek feloldozást, addig Dénes ezt elfogadhatónak tartja – erről érdemes lett volna pár szót ejteni. Hasonlóan az eukharisztikus összejövetelek leírásánál (296): ugyanebből a korszakból (2. század második fele) nagyon részletes leírást találunk erről Justinosznál. Nem tételezhetjük-e fel, hogy akkor ez Alexandriában is hasonló módon zajlott?
RECENZIÓK
263
Hangsúlyozom, ezek kérdések, melyek bennem merültek fel olvasás közben, és ha a szerző esetleg válaszol rájuk folyóiratunk hasábjain, annak mindenképpen örülni fogunk. Pesthy Monika
Tóth Judit: Test és lélek. Antropológia és értelmezés Nüsszai Szent Gergely műveiben, (Catean Monográfiák 8) Bp. 2006, Kairosz Kiadó.
Nüsszai Gergely a görög patrisztikus irodalom talán legkutatottabb és a legmódszeresebb módon vizsgált szerzője. Ennek elsődleges oka talán abban lelhető meg, hogy Gergely mind a kereszténység vallási, spirituális és teológiai eszmerendszerének szempontjából, mind pedig egy világnézetileg semlegesebb jellegű európai humanisztikus kulturális tradíció szemszögéből az egyik legizgalmasabb ókeresztény szerzőnek számít, aki egységes, terjedelmes és sokszínű, görög nyelven fönnmaradt corpust hagyott maga után. A görög nyelvű keleti kereszténység részéről folyamatos megbecsülésben és tanulmányozásban volt része közvetlen halála óta, nyugati európai kultúránk történetében azonban sokáig a skolasztikus tudományosság árnyékában hivatkozási alapként mindig megjelenő, ám csekély hatással bíró szerző maradt. A modern történeti és fi lológiai tudományosságnak a görögségre irányuló megújult, és egyre átfogóbb érdeklődésén túl a skolasztikán túllépni kívánó teológiai törekvések is Nüsszai Gergelyben látták meg azt a szerzőt, akiben törekvéseik megtestesülnek. A 20. század első harmadának filológus-császára, Wilamowitz von Möllendorff kezdeményezte modern szövegkiadásának elkészítését, s ezt nem kisebb személyiség, mint Werner Jaeger kezdte el megvalósítani, s miután az Egyesült Államokba költözött, ottani tanítványai azóta is folytatják. E nagyszabású munka végéhez közeledik. Münsterben külön Nüsszai Gergely kutatóközpont működik, amelynek tevékenysége közül kiemelendő a Gergely-lexikon munkálata. Évtizedek óta rendszeres konferenciák adnak teret az új kutatási eredmények bemutatásának. Franciaországban a patrisztikus megújulás Nüsszai Gergely nevét tűzte zászlajára, a Sources Chrétiennes kiadó bilingvis sorozatának 1943-ban megjelent első kötete is Gergely-mű, Az ember teremtése fordítása. Ennek az internacionális tudományos trendnek megfelelően Magyarországon is jelentős és nagy szellemi kisugárzással rendelkező kutatók foglalkoztak Nüsszai Gergely munkásságával. Egyikük Ivánka Endre (1902-1974), máig a nemzetközileg legismertebb, legtöbbet idézett patrisztikával fogalkozó magyar szakember, akinek az Arisztotelésztől a késő bizánci keresztény kultúráig tartó, folyamatosan előrehaladó érdeklődési centrumában mindvégig megmaradt Nüsszai Szent Gergely. Mellette a néhány
RECENZIÓK
265
éve elhunyt Vanyó László nevét kell megemlíteni, aki fordításaival és elemzéseivel jelentős szerepet játszott a magyar patrisztikus kutatás megújulásában a hetvenes évektől kezdve. Az ő Lieblingsauthorja is Nüsszai Gergely volt. Ivánka számos tanulmányban foglalkozott Gergellyel, és legismertebb műve, a német nyelven írt Plato Christanus (1964), hasonlóképpen alaposan foglalkozik személyével, Vanyó László pedig 1972-ben Nissza-i Szent Gergely teológiai antropológiája címmel teológiai disszertációt írt róla, s számos művét lefordította. A publikus magyar nyelvű Gergely-irodalmat ezek a művek paradox módon nem gazdagították. Ivánka művének nincs magyar fordítása, Vanyó dolgozata kiadatlan maradt, így nagy szükség volt egy Nüsszai Szent Gergelyről szóló könyvre. Ezt a szellemi űrt tölti ki Tóth Judit munkája, a Test és lélek. Antropológia és értelmezés Nüsszai Szent Gergely műveiben. Ez a munka ugyan nem átfogó Gergely-monográfia, ám úgy hiszem, épp azt a kérdéskört sikerült földolgoznia, amely Gergelyből a szűkebb szakmai érdeklődésen túlmutatóan is érdekes lehet, s ez az antropológia. A szerző az antropológia egy részkérdésére koncentrál, a test és lélek viszonyát vizsgálja, ám ebből kihüvelyezhető az egész antropológiai elmélet is, s hasonlóképpen, bár vizsgálódásait a 378-382 közé tehető Gergely-művek elemzésére korlátozza, véleményem szerint azok a tanulságok, amelyeket levon, az egész corpusra is érvényesek, ugyanis tényleg ez a korábbi időszak az, ahol Nüsszai Szent Gergely teológiai antropológiája szárba szökik, s a későbbi időszakban – amennyire látszik – ez irányú elképzelései nem mennek át jelentős változáson. A szerző önkorlátozása nagyon szimpatikus, mert mindig pontosan megmondja, melyek is azok a szövegek, melyik az az időszak, amire megállapításai vonatkoznak. Igyekszik fő témáját, – az emberi lélek és test egymáshoz való viszonya a korai Gergely-művekben – minél kisebb egységekre bontani és úgy megvizsgálni. Ez az analitikus és egyben didaktikus bemutatási mód eredményezi azt, hogy az olvasó nem siklik át észrevétlenül az egyik kérdésről a másikra, amelyre pedig a gergelyi írásmód enthúziasztikus stílusa miatt esetleg hajlamos lenne. Van türelme a szerzőnek egyenként megvizsgálni az eikón, homoiószisz, phüszisz, katharszisz, apokatasztaszisz és hasonló fogalmakat, azokat egy átfogóbb patrisztikus fogalmi keretet felvillantva a gergelyi életmű szakaszait figyelembe véve vizsgálni. Különös gondot fordít a szakirodalom megállapításainak fölsorakoztatására, alapos figyelembevételére, még ott is, ahol nem centrális, Gergellyel kapcsolatos kérdésekről van szó, bár a vitáknak általában kevesebb teret hagy, és ritkán teszi le voksát valamelyik válasz mellett. Egyszóval ez a Nüsszai Szent Gergelyről elsőként megjelent könyv jó tudományos munka, amelynek eredményei megfelelő forráskutatáson és a szakirodalom kikristályosodott végkövetkeztetésein alapulnak. Tóth Judit értékelése szerint Gergely antropológiája modern és aktuális. Hogy mennyire az, ez számomra kérdéses, bár a legtöbb interpretátor szerint is az. Nyilván attól is függ ez, milyen kronológiai dimenziókban gondolkodunk. Az
266 Vallástudományi szemle 2006/2 bizonyos, hogy a huszadik század harmincas éveitől kezdve egyre többen érezték a modern életérzéssel rokonnak azt, amit Gergelynél olvastak. Ivánka az egzisztenciál-filozófia egyik előfutárának tekintette Gergelyt, a patrisztikus megújulás képviselői a skolasztikus zárt körben mozgó tudományossággal szembeálló nyitott gondolkodás mesterét tisztelték benne. Gergely számára az istenképiség az ember egyik jellemző vonása, az Istenről pedig – részben az ariánus krízis miatt – Gergely a megragadhatóság és megragadhatatlanság ellentétpárjai előtérbe helyezésével nyilatkozik. Létezik az Isten, s mi emberek ezt tudhatjuk is, ám lényegét illetően a föntebbi oppozíciót mintegy magában foglaló kifejezés, a „végtelenség” illetve „határtalanság” az, ami fölvillanthatja ezt a sajátos köztes pozíciót tudás és nem tudás között. Az istenképiség lényegét tekintve egyfelől az ész, másfelől nyitottság a végtelenségre, határtalanságra, amely a szabad, ám Isten által segített önformáláson keresztül halad előre, s amelynek a végpontja egy remélt angyali állapot, amelyben az istenképiség eredeti formája immár ténylegesen aktualizálódik, mégpedig univerzális módon, azaz eszerint a teória szerint az összes ember üdvözülni fog. E víziónak vannak olyan elemei, amelyek a görög-keresztény humanisztikus hagyomány közös mozzanatai. Az önmagát alakító, szabad, az isteni gondviselés kitüntetett teremtménye, az uralkodói pozíciót elfoglaló ember alakját ismerhetjük a sztoikus filozófiából, a zsidó filozófus, Alexandriai Philón teremtéstörténet-magyarázatából, vagy éppen Giovanni Pico della Mirandola De dignitate hominis című művéből, illetve a hozzá kapcsolódó humanista hagyományból. Sőt, itt nem csak bölcseleti tradícióról van szó, hanem retorikai hagyományról is. A gergelyi interpretáció másfelől természetesen a keresztény elődök eredményeire is épít, amelyeket természetesen már magukat is befolyásolt a görög filozófiai hagyomány. Ennek az emberképnek a dinamikus elemei állnak előtérben, Gergely a definíciókban is szívesen használ az előrehaladásra, végtelenségre utaló kifejezéseket, még akkor is, ha ez a fogalmi értelmezés terén nem is mindig képvisel megnyugtató megoldásokat. Egy, a fogalmi építkezés és képszerű gondolkodás sajátos szintézise valósul meg műveiben, amely dinamikus jellegénél fogva kétségkívül modernnek hat. Ez az antropológia kiindulópontját tekintve az ószövetségi teremtéstörténet kommentálásából nőtt ki. Már az elődök számára is ez a bibliai könyv jelentette azt a keretet, amely természetfi lozófiai tematikát tartalmaz, sőt, ez a teremtésről szóló tudósítás, benne az ember teremtésével, az egyetlen autentikus természetfi lozófiai tematika a patrisztikus szerzők számára. Évszázadok óta bevett nézet volt az alexandriai teológiai tradícióban, már Philónnál is, hogy a bibliai teremtéstörténet nem vehető szó szerinti értelemben, mert ebben az esetben olyan antropomorf tulajdonságokat kellene Istennek tulajdonítani, amelyekkel a görög bölcseleti hagyomány már régen leszámolt. Így a teremtéstörténetben is egy racionális, mitikus elemektől megfosztott természetfi lozófiai tanítást láttak, amelynek példamutató alapműve Platónnak a császárkorban nagy népszerűségnek örvendő Timaiosz
RECENZIÓK
267
című műve volt. Ez az allegorikus értelmezési módot képviselő teológiai irány határozta meg tehát Nüsszai Szent Gergely kiindulópontját is. Innen azonban két irányban is tovább lehetett menni. Az egyik egy platonista irány, ezt képviselte a Gergely által is egyébként csodált Órigenész, aki a teodícea követelményének eleget téve azt a megoldást választotta, hogy az elsődleges értelemben vett teremtés a testetlen értelmi létezők megalkotása, a kozmosz teremtése pedig e létezők Istentől történő eltávolodásának pedagógiai retorziója. Gergely ezt a platonista preegzisztencia-teóriát már elutasítja, s ő az Isten képére (Ter 1, 26) teremtett lényt egyfajta ideaszerű és potenciális értelemben vett nembeli, egyszerre testi és szellemi lényre, emberre érti, az ószövetségi teremtéstörténet másik, emberről szóló darabját pedig, amely a földről fölvett rögbe isteni életet lehelő Istenről szól (Ter 2, 7), a hús-vér emberre, akit azért alkotott meg ilyennek Isten, mert előre látta az ember bűnre való hajlamát, s ennek legyőzésére s az ember megerősödését elősegítendő, pedagógiai célzattal tette őt ilyenné. Gergely megnyilatkozásai persze sokszor homályosak, s bár az emberről írva fölhasználja a rendelkezésére álló orvosi tankönyveket, ez nem jelenti azt, mintha egzakt módon, módszeresen előrehaladva adna formát mondandójának. Ezt a tényt Tóth Judit világosan látja és közli, így a föntebbi megfogalmazásom is finomításra szorul. Engedtessék meg néhány kritikai észrevétel. Természetesen lehetett volna más szerkezetet adni a mondandónak. Véleményem szerint a fi lozófiai forrásokról szóló függelékrész kisebb módosításokkal integrálható lett volna a főszövegbe, hiszen ez utóbbiban is megtörténik például a filozófiai lélektanoknak a bemutatása. Némi átalakítással sokkal szervesebben össze lehetett volna kapcsolni az antropológia és a fi lozófiai források kérdését, annál is inkább, mert épp ez az a terület, ahol Gergely profán bölcseleti és orvosi ismeretekkel is leginkább rendelkezett. Hasonlóképpen némi módosítással, mutatis mutandis a hermeneutikai függelékanyag is beilleszthető lett volna a főszöveg elejére. Ami pedig a tárgyalás sorrendjét illeti, magam a tradicionálisabb sorrendet tartottam volna be, azaz az erényes élet paradigmáiról szóló negyedik rész anyagát, ami lényegében a lélek és test kapcsolatának földi életbeli etapját mutatja meg, a harmadik részben szereplő témák (halál, feltámadás, apokatasztaszisz) sorrendjével fölcseréltem volna. A problémák e természetes sorrendjét követték már az antik filozófiai tankönyvek is, amint azt Festugière annak idején kimutatta. Nem volt világos számomra, vajon Gergely álláspontja kialakulását történetileg, hatástörténetileg kívánja-e a dolgozat rekonstruálni, vagy inkább teoretikusan, azaz úgy, hogy Gergely álláspontjának lényegét kívánja bemutatni. Összességében úgy tűnik, az utóbbiról van szó. Mindenesetre a szerző foglalkozik a hatások kérdésével, hiszen hangsúlyozza a fi lozófiai hatások, Órigenész, Olümposzi Methodiosz hatását. Ugyanakkor Gergelynek az a megoldása, hogy az Isten képére teremtett ember gondolati, előképszerű, ideaszerű valóság, számomra egyértelműen Alexand-
268 Vallástudományi szemle 2006/2 riai Philón gondolati örökségét reprezentálja. Ugyanígy az első ember uralkodói hivatásának gergelyi gondolata, amelyet a szerző a 107-108. oldalakon bemutat, kétségtelenül philóni eszme. Sokkalta távolibb, és nem is teljesen indokolt az az összefüggés, amit Tóth Judit jelez, jelesül Szophoklész és Prótagorasz. Ahhoz képest, hogy elég sok szó esik Órigenészről, Olümposzi Methodioszról, de még Ireneusról is Gergely kapcsán, a philóni vonal bemutatása – véleményem szerint – töredékes, holott Gergely De opificio hominis és Philón De opificio mundi művei között szoros a kapcsolat. Közös mindkettejüknél az a momentum, hogy Isten az ideális embert teremti meg elsőként és nem a hús-vér embert. Ez az ideális ember szellemi létező, és – véleményem szerint – rá lehet mondani, hogy idea. Egy másik probléma a felosztások kérdése. Tóth Judit szerint a test-lélek-szellem tripartikus felosztás arisztotelészi jellegű Gergelynél. Ez a megfogalmazás azonban nincs összhangban azzal a Nemesziosztól származó tudósítással, hogy ez Plótinosz és Apollinarisz felosztása. Tudjuk azt, hogy a platónista Plutarkhosztól sem idegen e háromosztatú beosztás (lásd A Hold arca), Szent Pálnál pedig a filozófiai tankönyvirodalom, illetve ennek rétorikai hagyomány által történő népszerűsítés hatásával kell számolnunk akkor, amikor test, lélek, szellem hármasságáról beszél. A függelék filozófiai forrásokról szóló része sem támasztja alá azt a nézetet, hogy Gergely tanulmányozta Arisztotelészt a pszichológia témájában. Arisztotelészinek tartott motívumokat platónista kézikönyvekből is összeszedhetett. A fi lozófiai hatások kapcsán csalóka dolog például Hérakleitoszra hivatkozni úgy, amint azt a szerző teszi, midőn azt mondja, „[N]em nehéz ezekben a gondolatokban [az anyagi és mulandó testi élet mint állandó változás] a hérakleitoszi megállapítások hatását és dialektikáját felismerni”, hiszen mindez a korban platonikus toposznak számít. Nüsszai Szent Gergely a saját irodalmi tevékenységét a nikaiai zsinat által elfogadott hitvallás szolgálatába állította, sőt, testvérbátyja, Nagy Szent Baszileiosz munkásságához mint valami függeléket toldotta hozzá. Egyik fontos dialógusában, a kötetben is tárgyalt A lélekről és a feltámadásról szóló műben nővérét, Szent Makrinát teszi meg tanítónak, önmagának pedig szerény módon a naiv tudatlan szerepét osztja ki. Vonzotta a tanítás, a retorika, ennek érdekében még a papi hivatást is föladta, holott nem részesült olyan elit képzésben, mint bátyja, Baszileiosz Athénben. Számos gondolati motívumot, köztük olyan fontosakat is mint az isteni végtelenség pozitív attribútumként való értelmezése, testvérétől és elődeitől örökölt, mégis mondandója számára olyan egyéni hangot sikerült kialakítania, amely miatt sokan az ő személyéhez kapcsolnak egy paradigmaváltást, a statikus, a racionalitást a pozitív értelemben vett végessel, határolttal, meghatározottal összekötő gondolkodási mód, és az ettől elrugaszkodó, az isteni lényeg kapcsán is a határtalanságot, s az emberi fejlődés távlatában is a szabadságot, illetve határtalan előrehaladás mozzanatát előtérbe állító világnézet között. Lehet vitatni azt, vajon az antikvitásban egyáltalán létezhet-e olyan értelemben paradigmaváltás,
RECENZIÓK 269 mint amiről modern kontextusban beszélni szoktunk, ám az kétségtelen, hogy itt, Gergely szellemi univerzumában valami újat fedezhetünk fel. E felfedezéshez Tóth Judit könyve pedig jó segítséget fog nyújtani az olvasó számára. Somos Róbert
Útmutató szerzknek és szerkesztknek
Az idézés módja lábjegyzetben (példák): Hahn I., Róma istenei, Bp. 1974. Vanyó L., Az ókeresztény egyház és irodalma 2: A 4-8. század, Bp. 1999, 649. Rubenson, S., The letters of St. Antony. Monasticism and the making of a saint, (Studies in Antiquity and Christianity) Minneapolis 1995. Rubenson, S., Origen in the Egyptian monastic tradition of the fourth century. In: Bienert, W. A. – Kühneweg, U. (Hrsg.), Origeniana septima. Origenes in den Auseinardersetzungen des 4. Jahrhunderts, (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanensium 137) Leuven 1995, 319-337. Kákosy L., Probleme der Religion im römerzeitlichen Ägypten. In: ANRW 18/5 (1995), 2894-3049. Wessetzky V., Mercurios legendájának kopt kézirattöredéke. In: Antik Tanulmányok 4 (1957), 89–96. Ha már előfordult, lehet rövidítve, évszámmal: pl. Hahn 1974, 153. Angol címben nem használunk minden főnévnél nagybetűt. Lábjegyzetek egy cikken belül folyamatosan. Aki rövidítéseket használ, adjon rövidítés-jegyzéket. A folyóiratban nagyon különböző területekről jelenhetnek meg írások, nem biztos, hogy mindenki ismeri az ott bevettnek számító rövidítéseket. A klasszikus műveket is mindenki rövidítheti az adott szakterület szokásainak megfelelően (pl. Platón, Rep.), de ezeket is adja meg a rövidítés-jegyzékben. A főszövegben művek címe dőlten, idézetek idézőjelben, nem dőlten. Görög szavak átírásánál az akadémiai átírást használjuk.
A szerzők nyugodtan használjanak bármilyen idegen karaktereket, de mentsék bele a fájlba, amikor leadják a cikket. Ennek módja: a Menüben Fájl → Mentés másként → Eszközök → Mentési beállítások → Truetype betűtípusok beágyazása (az alatta levő két lehetőséget nem kell kipipálni). Ezzel a módszerrel a használt karakterek átmennek, anélkül, hogy az egész fontkészletet küldeni kellene. Kérjük, hogy semmilyen stílust se alkalmazzanak, még sorkizárt se legyen. A szerzőktől egész rövid bemutatkozást kérünk: szakma (pl. klasszikus fi lológus, régész, teológus, stb.), munkahely, kutatási terület, elérhetőség (e-mail elég). Kérjük szerzőinket, hogy írásaikat a fentiek figyelembe vételével adják le. Köszönjük! A Vallástudományi Szemle szerkesztősége Budapest, 2006. 06. 03.
A folyóirat megvásárolható
Budapest Püski Kiadó Kft. Könyvesház 1013 Bp. Krisztina krt. 26. OSIRIS Könyvesház Kft. 1053 Bp. Veres Pálné u. 4–6. Írók Boltja 1061 Bp. Andrássy út 45. Ráday Könyvesház Kft. 1092 Bp. Ráday u. 27. Szent István Társulat Könyvesboltja 1053 Bp. Kossuth Lajos u. 1. Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Könyv- és Jegyzetbolt 1088 Bp. Múzeum krt. 6–8. Zsigmond Király Főiskola Jegyzetbolt 1039 Bp. Kelta u. 2. L’Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16. Debrecen Sziget Könyvesbolt 4010 Debrecen, Egyetem tér 1. Pécs Széchenyi István Közgazdasági és Jogi Könyvesbolt 7624 Pécs, Rókus u. 5/1. Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Student Sevice Iskolaszövetkezet Könyvesbolt 7624 Pécs, Ifjúság út 6.
