SZERKESZTIK: BARTÁK BALÁZS, CZETTER IBOLYA, FŰZFA BALÁZS főszerkesztő, KASSAI FERENC, KATONA ATTILA, SÜMEGI ISTVÁN, SZABÓ GÁBOR, TÓTH PÉTER

TÁRSADALOMTUDOMÁNYI ÉS MŰVÉSZETI FOLYÖIRAT

^SÍC

MEGJELENIK

SZERKESZTIK: KASSAI A

BARTÁK

FERENC,

KATONA

SZERKESZTŐSÉG

DÁNIEL

TANÁRKÉPZŐ

FAX; 94/329-527

BALÁZS,

CZETTER

ATTILA,

CÍME:

9701

FŐISKOLA

SÜMEGI

ÉVENTE

NÉGYSZER

IBOLYA,

FŰZFA

-

MAGYAR

főszerkesztő,

GÁBOR,

TÓTH

BERZSENYI

IRODALOM

SZÁM

BALÁZS

ISTVÁN, SZABÓ

SZOMBATHELY,

1999/1.

-

TÉR

TANSZÉK)

2.

PÉTER

(BERZSENYI

TEL.: 94/326-222

E - m a i l ; b a r @ f s d . b d t f . h u • A BÁR E L Ő F I Z E T É S I DÍJA E G Y ÉVRE 8 0 0 FT

FŐ T Á M O G A T Ó N K :

SZOMBATHELY

MEGYEI

JOGÚ VÁROS KULTURÁLIS

BIZOTTSÁGA

L A P U N K K I A D Á S Á T S E G Í T I K : S O R O S ALAPÍTVÁNY • NÉMETH LÁSZLÓ S Z A K K O L L É G I U M •

N E M Z E T I KULTURÁLIS A L A P P R O G R A M • P H I L I P S M O N I T O R I P A R

MAGYARORSZÁG

K F T • KÖZOKTATÁSI ÉS M O D E R N I Z Á C I Ó S K Ö Z A L A P Í T V Á N Y > B E R Z S E N Y I D Á N I E L TANÁRKÉPZŐ FŐISKOLA • V A S M E G Y E I T U D O M Á N Y O S ISMERETTERJESZTŐ EGYESÜLET

E számunk tartalmáról

A m i k o r a Bár megalapításáról döntöttünk, a folyóirat egyik fontos feladata­ ként jelöltük meg a Németh László Szakkollégium rendezvényeinek - elsősor­ ban nyári táborainak és hétvégi szemináriumainak - „dokumentálását", az ar­ ra érdemes előadások publikálását. Most örömmel nyújtjuk át az olvasónak a Bár első tematikus számát, amely a szakkollégium 1998 augusztusában Velemben megrendezett A szabadságról

című nyári táborában elhangzott

előadásokból közöl néhányat. A rendezvényt Csonka Ferenc szervezte. A szükséges anyagiak nagy­ vonalú biztosításáért a Soros Alapítványnak mondhatunk köszönetet. A z itt található írások szerzői mellett előadást tartott még: Angyalosi Gergely, Grandpierre Attila, Kendeffy Gábor, Mártonffy Marcell, Navracsics T i ­ bor, Tőkéczky László és Wessely Anna. Arra, hogy az ő írásaik miért nem o l ­ vashatók itt, igen egyszerű a válasz: volt, aki vállalkozott rá, hogy megírja az előadását, vagy már a tábor előtt megírta azt, s volt, aki nem. Pontosabban: az itt olvasható írások többsége többé-kevésbé megegyezik az elhangzottakkal, Szabados György és Tallár Ferenc munkái azonban kivételek. Szabados György egy korábban már megjelent írását ajánlotta föl közlésre (első pillantásra talán nem világos, hogy mi köze van ennek a tanulmánynak a „szabadságihoz, de van hozzá köze; aki elolvassa, bizonyára belátja majd ezt), Tallár Ferenctől aki a táborban Dosztojevszkijről beszélt - pedig egy eddig még nem publikált esszét kaptunk a politikai szabadság ádáz ellenfeléről, Thomas Hobbesról.

3

A b b a n a reményben ajánljuk olvasóinknak ezt a tematikus számot, hogy eztán évről-évre közölhetjük a hasonló szakkollégiumi rendezvények hasonlóan magas színvonalú előadásait. Szombathely,

1999.

július Sümegi

István

Kiadványunkban az egyes tanulmányok hivatkozási módszerét lényegében megtartottuk, illetve a bibliográfi­ ákat nem egységesítettük. (A szerk.)

4

Steiger Kornél Szabadság és fátum a görög filozófiában

Mivel előadásom középpontjában a szabadság filozófiai fogalma áll, azt tartom a leghelyesebbnek, ha először megmutatom, hogy erre a fogalomra vonatkozóan jelenleg mi az a tudományos konszenzus, amelyhez a vizsgálódás csatlakozhatik, illetve amelyhez képest valami újat tud mondani. Választásom az egyik legfris­ sebb hazai kiadványra, az angolból fordított Politikai filozófiák (1995 Kossuth) című lexikonra esett.

enciklopédiája

2

A lexikon „szabadság" szócikkének szerzője, Alan Ritter e fogalom negatív és po­ zitív megközelítését különbözteti meg. Ha negatíve írom le ezt a fogalmat, ezt mond­ hatom: „szabadságom területe akkora, amekkora azon dolgok köre, amelyeket meg­ tehetek anélkül, hogy mások ezt megakadályoznák, vagy megbüntetnének miatta." A pozitív leírás a következő: „Akkor vagyok szabad, ha a magam ura vagyok". A következőkben Ritter ismerteti a pozitív szabadságfogalom három törté­ nelmi elméletét. 1. A sztoikusok szerint eredendően szabad az ember, mert mindig adott számára a választás lehetősége: vagy végrehajtja azt a tettet, amit a sors vagy egy másik ember rákényszerít, vagy - ha ezt nem akarja - , végső megoldásként, kivonul­ hat az életből. 2. Kant elmélete szerint a szabadság birodalma az, amelyben a morális akarat működik. A morális akarat mindig megmondja, mit kell tennünk. 3. Rousseau azt tanítja, a szabadság az önmagunk által előírt törvényeknek való engedelmesség.

5

Steiger

Kornél

A z eddig elmondottak azt sugallják, hogy a szauadság egy kívánatos állapot, amely bizonyos normatív funkciók betöltésére teszi képessé az embert. A sztoiku­ sok szerint arra, hogy helyesen válasszunk, Kant szerint arra, hogy morális akara­ tunk a kategorikus imperatívusz szerint működjék, Rousseau szerint arra, hogy en­ gedelmeskedjünk az önmagunk által előírt törvényeknek. A következőkben Kant és Rousseau elméletével nem foglalkozom, csupán a sztoikusokra szorítkozom. Alan Ritter megsemmisítő kritikát mond a sztoikus elméletről: „A sztoiku­ sok szerint a rabszolga ugyanannyira szabad lehet, mint a trónján ülő császár. Ez a megfogalmazás nyilvánvalóan paradox, mert egy rabszolga jogállása per definitionem

a szabadságnélküliség, és a rabszolga egész egyszerűen alá van

rendelve urának. A sztoikus válasz erre az, hogy nem számít az úr rabszolga feletti hatalma, mert a rabszolgán múlik, hogy a parancsot teljesíti-e. A válasz­ tás mindig az övé, még akkor is, ha ez a választás a parancs teljesítése és a ha­ lálra verettetés közötti választás. „ . . . A sztoikus elmélet gúnyt űz a józan észből: aligha lehet ugyanis szabadságról beszélni ott, ahol csak a megalázó engedel­ meskedés és a fájdalmas halál között választhatunk. Márpedig a rabszolgának csupán ezen a tartományon belül van választási lehetősége. Ennek ellenére azt állítani, hogy ő dönt, engedelmeskedik-e vagy sem, miközben annyira szűk az a mozgástér, amelyen belül döntési lehetősége van, hogy szabadságról nem is lehet szó - ez egyszerűen mellébeszélés." (448. old.) Ez a sommás bírálat azon az imént már érintett gondolaton alapul, misze­ rint a szabadság az a kívánatos állapot, amely bizonyos normatív funkciók be­ töltésére teszi képessé az embert. Mivel a rabszolga jogállása per definitionem a szabadságnélküliség, ezért a rabszolga szabadságáról beszélni paradoxon, mel­ lébeszélés, önellentmondás. A következőkben először azt szeretném megmutatni, hogy ez a kritika töké­ letesen célt tévesztett, ugyanis a görög filozófiai nem külső állapot,

szemlélet

szerint a

szabadság

hanem az erényes ember habitusa. Hogy ehhez a gondolat­

hoz közelebb jussunk, lássuk először, hogy mi az erény. A görög areté kifejezés - amelyet erénynek fordítunk - „kiválóság"-ot jelent. Már Homérosz olyan pozitív emberi tulajdonságokat jelöl ezzel a kifejezéssel, amelyeknek nagy közösségi presztízsértékük van. Van azonban a homéroszi erény-szemléletnek egy számunkra szokatlan sajátossága. Az eposzokban aretéje annak van, aki ariszfasznak született. Az előkelő ember születésénél fogva szép, okos, erős, gyors és bá­ tor, olyan tetteket hajt végre, amelyekre az utódok is emlékezni fognak, továbbá - ha­ csak nem húz ujjat az istenekkel - háza is prosperál. A közember ellenben - kivált, ha az előkelőkkel egy szintre próbálja helyezni magát - rút, buta, gyönge és gyáva. (Lásd Odüsszeusz beszédét a vezérekhez és Therszitészhez az Iliász 2. énekében.)

6

Szabadsúg

és falum

a görög

filozófiában.

Az iménti felsorolásban két olyan mozzanat került egymás mellé, amelyek a későbbiekben majd szétválnak. Azt mondtam, az előkelő ember szép, okos, bá­ tor stb. - és háza is prosperál. Ez utóbbi kifejezést az eudaimonia magyar fordí­ tásának szántam. Rendesen ugyanis úgy mondanánk, hogy az előkelő ember szép, okos, bátor stb. - és boldog. Ez a kifejezés azonban kommentárt igényel. A görög eudaimonia

kifejezés nem állapotnak, hanem hosszan tartó tevékenység­

nek a neve. Magyarra helyesebb volna boldogulásnak fordítani. Az előkelő ember továbbá szabad. Amikor Hektor feleségével, Andromakhéval beszélget az ostrom várható kimeneteléről, elmondja, hogy leginkább az aggasztja, hogy az ellenség „a szabadság napját elveszi tőled, s még valamely más nő vásznát szövöd argoszi földön, vagy korsót hordasz Messzénia vagy Hüpereia kútjáról kelletlen, s terhel a kényszerű végzet." (II. 6. 4 5 5 - Í 5 8 ) Ez a homéroszi világkép - amely a leírt formájában talán sohasem létezett, ám az utódok mindenesetre így emlékeznek rá - kb. az i. e. 6. században komoly törést szenved. A törés Theognisz költeményeiben fejeződik k i . A szerző száműzött megarai arisztokrata, aki elvesztette birtokait. Személyében és élmény­ világában most megjelenik az az ember, aki arisztosz, tehát aretéje van, nem hú­ zott ujjat az istenekkel - és mégsem boldog, hiszen háza nem prosperál. Más sza­ vakkal: megtapasztalja, hogy az erény és a boldogság különválhat egymástól. Ez a tapasztalat hívja elő a morális reflexiót. Az elmondottakból következik, hogy ennek két stratégiája lehetséges, attól függően, hogy a boldogságnak vagy az erénynek tulajdonítunk elsőbbséget. Megjelennek olyan elméletek, amelyek a boldogság megszerzését tekintik az emberi élet legfőbb céljának. A reflexió so­ rán természetesen a boldogság fogalma többé-kevésbé módosul. Ezek az elmé­ letek az ún. „boldogság-etikák", amelynek három fajtáját különböztetjük meg. (a) Hedonizmus: a boldogság a kellemesen eltöltött élet - ez a kürénéi Arisztipposz és Démokritosz elmélete. (b) Hatalom-etika: a boldogság a hatalom birtoklásában áll - ezt némely szofis­ ták tanítják. (c) Tudás-etika: a boldogság a tudásban ált - Szókratész és a megarai filozófusok álláspontja. Ugyanekkor megjelenik az erény-etika is - a szofistáknál. A z erény fogal­ ma is komoly változáson megy át a homéroszi felfogáshoz képest. Hiszen ott, mint láttuk, erényes az az ember volt, aki előkelőnek született. A szofistáknál

7

rrl

Sieiger

Kornél

fordítva: igazán előkelő az az ember, aki szert tett az erényre. A z erény tanulás, képzés, gyakorlás eredménye. A kardinális erények a tipikus élethelyzetekből deriválhatóak. Ilyen a bátorság, kegyeletesség, igazságosság, mértékletesség és böl­ csesség. A z erény-etikáknak ugyancsak három fajtáját ismerjük: (a) naturalista: erény az, ami természettől való - ez a cinikusok tanítása; (b) konvencionalista: az erény a konszenzuson alapuló törvény - némely szofis­ ták elmélete szerint; (c) habitus-teória: az erény nem természettől való, de nem is puszta konvenció, hanem szerzett képesség - Arisztotelész etikai tanításában. Visszatérve a korábbi gondolatmenethez: a homéroszi szemlélet szerint te­ hát azok az emberek erényesek, akik előkelőek. Ez az a gondolat, amely Szók­ ratész és tanítványai elméletében az ellentétébe fordul át. Egyik tanítványa, a cinikus iskolát megalapító Antiszthenész mondja ki szó szerint azt a tételt, hogy „azok az emberek előkelőek, akik erényesek".* Voltaképpen magának Szókratésznak is ez a véleménye, hiszen az ő tanítása szerint az erényre tanulás útján - és nem születés révén - teszünk szert. A homéroszi szemlélethez képest itt nemcsak hogy megfordult az erény és előkelőség viszonya (mondhatni: Homérosz számára az előkelő származás az oka az erénynek, míg a szókratészi filozófia számára az elsajátított erényes viselkedés az oka a spirituális előkelőségnek), de alaposan megváltozott az erény fogalma is. Ha Homéroszt megkérdeznénk, hogy ugyan hol vannak, hol találhatóak az eré­ nyek, akkor bizonyára azt válaszolná, hogy az előkelő ember tetteiben és szava­ iban. Ha a szókratikus filozófustól kérdeznénk ugyanezt, azt felelné, hogy az eré­ nyek a lélekben vannak. (Homérosz azért sem tudná ezt válaszolni, mert az ő vi­ lágképében még nincs jelen a lélek, mint mentális aktusok székhelye.) Az erény ilyetén interiorizálódása persze maga után vonja a boldogság interiorizálódását is. A továbbiakban a boldogság már nem a gazdagodást jelenti, az­ az nem az anyagi javakkal kapcsolatos, hanem a lelki javakkal. Az alábbi részlet a történetíró Xenophón Lakoma c. művéből származik. „- De azt mondd meg nekünk, van az, hogy szegény

létedre olyan gőgösen

- Mert úgy gondolom, férfiak, ge nem a házukban,

Antiszthenész-

gondolkodsz a

hogy az emberek gazdagsága

hanem a lelkükben

letlen embert, akinek számottevő

szólt Szókratész-,

található.

hogyan

gazdagságról? és

szegénység

Hiszen látok én sok műve­

vagyona van ugyan, mégis úgy ítéljük,

morog: minden kínt, minden veszedelmet vállal, csakhogy még többet zen. Ismerek olyan testvéreket

8

is, akiknek egyforma nagyságú

nyo­

szerez­

vagyonuk van,

Szabadság

aztán

az egyikük számára

mindenben szükséget

ez elegendő

és felülmúlja

a kiadásait,

betörésre,

a harmadikat

szolgasorba hajtson. Zsarnokok azok, akik házakat gyilkolnak le, és gyakran egész városokat

gyona miatt. Nagyon szánom nek így. Mert hasonló esznek, aztán

filozófiában.

a másik meg nélkülöznek,

cselekszik. Hiszen a nélkülözés

egyik embert lopni készteti, a másikat embertömegeket

a görög

lát. Látok zsarnokokat, akik oly mértékben

hogy a legnagyobb szörnyűségeket másokat

és fátum

az, ami az

meg arra, hogy pusztítanak

igáznak

az ilyeneket, hiszen betegek és azért

bajtól szenvednek, mint azok, akik tehetősek

mégsem tudnak

el,

le azok va­ cseleksze­ is, sokat is

jóllakni.

Nekem viszont alig van valamim, mégis bővében vagyok a javaknak, és ma­ gam szerzem meg magamnak őket. Bőven elegendő

nekem, ha annyit eszem,

hogy ne legyek éhes, annyit iszom, hogy ne szomjazzam, s ha úgy öltözöm, hogy ne fázzam

jobban, mint Kalliasz, aki igen gazdag. Amikor a házában

az volt a meglátásom, házfalak,

hogy a meleg ingek ugyanazt a funkciót

a vastag köpeny ugyanazt, mint a tető-

tából megfelelő

derékaljam

aztán

töltik be, mint a

meg köpenyem

hogy ha valaki a mostani ja­

vaimtól megfosztana, abban ugyanúgy nem látnék semmi kivetnivalót, ban, ha nem állna rendelkezésemre nem a piacról

hanem a lelkemből

jóvol­

is van, de olyan, hogy szinte nehezemre esik fölkel­

ni róla. ...Oly nagynak tartom a gazdagságomat,

rok hódolni,

voltam,

elegendő

mint ab­

étel. Hiszen ha élvezeteknek

szerzek be drága dolgokat, mert az fényűzés

aka­ volna,

szedegetem elő."

Ebben a szemelvényben éppen azt a fordulópontot pillantjuk meg, amikor a gazdagság (azaz a boldogság) fogalmát a filozófus érvek segítségével anyagi jel­ legű tevékenységből lelki tevékenységgé alakítja át. Bizonyítandó tézise ez: az em­ berekgazdagsága

és szegénysége

nem házukban,

hanem lelkükben

található.

A tézis megfogalmazása mögött kimondatlanul az az alternatíva húzódik meg, hogy a valódi gazdagság vagy anyagi természetű (a házunkban található), vagy lelki jellegű. Következésképpen ha sikerül kimutatni, hogy az anyagi javak bősége nem valódi gazdagság, akkor ebből önként adódik, hogy a valódi gaz­ dagság a lélekben található. Antiszthenész négy érvet sorol föl azt bizonyítandó, hogy az anyagi bőség nem valódi gazdagság. 1. A k i valóban gazdag, az elégedett a vagyonával és nem akar egyre többet és többet szerezni. A k i egyre többet akar szerezni, az nyilván azért tesz így, mert nélkülöz. Ha bármekkora anyagi gazdagság birtokában nélkülözhet valaki, ak­ kor ez annak a jele, hogy az anyagi javak bősége nem valódi gazdagság. - A z érv mögött a klasszikus görögségnek az a nézete húzódik meg, hogy az öncé­ lú vagyonszerzés értelmetlen dolog.

9

Sleiger

Kornél

2. Ha az anyagi gazdagságnak volna objektív mércéje, akkor két ember, akinek egyforma nagyságú vagyona van, egyformán gazdagnak vagy szegénynek tart­ hatná magát. De van rá példa, hogy ugyanazon nagyságú vagyon birtokában az egyik elégedett, a másik elégedetlen. 3. H a a kielégíthetetlen falánkság: betegség, akkor a kielégíthetetlen szerzési vágy is az. A zsarnokok tehát nemhogy nem irigylésre méltó, hanem sajnálni való emberek. 4. A z az analógiás érvelés, amely szerint a meleg ing ugyanazon funkciót tölti be, mint a házfal, a köpeny pedig azt, amit a háztető és az ágy - amiből az követ­ kezik, hogy az embernek valójában sem házra, sem bútorokra nincs szüksége a cinikus filozófia kihívó, civilizációellenes paradoxonai közé tartozik. Lássuk most már azt, miként módosul a szabadság fogalma ebben a morál­ filozófiai kontextusban! Mint az eddigiek alapján várható, a szabadság is interiorizálódik. Jó példája ennek a cinikus filozófus, szinópéi Diogenész esete. A z ő életrajzában olvassuk: „Amikor eladták rabszolgának, akkor is előkelő [= szabad] emberhez méltó­ an viselkedett." Diogenész ugyanis kalózok kezébe került, akik Krétán a rabszol­ 4

gapiacon áruba bocsátották a filozófust. Amikor a kikiáltó megkérdezte tőle, mi­ hez ért, így felelt: „Az emberek kormányzásához." Egy Xeniadész nevű gazdag korinthoszi vásárolta meg, s Diogenész első szava ez volt újdonsült gazdájához: „Hadd lássam, hogyan engedelmeskedsz a parancsnak!" A meghökkent Xeniadész egy Euripidész-idézettel válaszolt neki: „A szent folyamok vize vissza, felfele fut" - ami annyit tesz, hogy lám, mennyire fölfordult a világ, a rabszolga akar paran­ csolni urának. Mire Diogenész ezt felelte neki: „És ha beteg vagy és orvos-rabszol­ gát vásárolsz, akkor ahelyett, hogy az utasításait követnéd, azt fogod neki mon­ dani, hogy a szent folyamok vize vissza, felfele fut?" A történet folytatása szerint Diogenész ezután kiválóan nevelte Xeniadész fiait, és rendbehozta gazdája gaz­ daságát. A történet nyilvánvalóan célzatos fikció, amely annak alátámasztására szolgál, hogy rabszolgaként is szabad maradhat az ember, ha szabad a lelke. A másik példát a szabadság belsővé, lelkivé válására Platón műveiben találjuk. ,,[a filozófus]... saját ékességeivel ékesítve, a mértékletességgel, az igazságos­ sággal, a bátorsággal, a szabadsággal és az igazsággal, így várja be a Hadászba teendő utazását." (Phaidón

114 e;

„[az öregkor a testi vágyak tekintetében] teljes békét és szabadságot bizto­ sít." (Állami

150 c)

„Egész életükben úgy élnek tehát, hogy soha senkivel nincsenek baráti viszony­ ban, hanem mindig vagy zsarnokai vagy szolgái másnak, de az igazi szabadságot és barátságot a türannosz-természet soha meg nem ízleli." (Állam IX 576 a)

10

Szabadság

és fátum

a görög

filozófiában.

„[Kétféle ember van.] Az egyik valóságos szabadságban és nyugalomban (szkholé)

nevelkedett - akit te filozófusnak nevezel - , és nem haragszik, ha egy­

ügyűnek és semmirevalónak látszik, amikor szolgai munkába botlik, például, hogy nem ért az úti málha összekötözéséhez, sem az ételfűszerezéshez vagy a hí­ zelgő szavakhoz; a másik mindezt ügyesen el tudja ugyan végezni, de nem ért ahhoz, hogyan rendezze finoman és szabad emberhez illőn ruhája redőit, sem ah­ hoz, hogy a szavak összhangját eltalálva hogyan magasztalja méltón az istenek és a boldog férfiak igaz életét." {Theaitétosz

175 e 1)

„[nem lehetünk műveltek, amíg] a józan önmérsékletnek, a bátorságnak, a szabad emberhez méltó jellemnek és a nagylelkűségnek formáit ... fel nem is­ merjük." {Államlll,

402 c)

„[az őrök] utánozzák már gyermekkoruktól fogva azt, ami hozzájuk illik: a bátor, mértékletes, istenfélő, szabad férfiakat; a szabad emberhez nem illő dolgo­ kat ellenben ne cselekedjék." {Állam III 395 c) Mint az idézetekből látható, Platón a szabadságot olyan hangsúlyozottan az erények társaságában említi, hogy a leghelyesebb, ha erénynek értjük - jóllehet nem a kardinális erények egyikének.

Ezzel megérkeztem voltaképpeni témámhoz, a szabadság és a fátum viszo­ nyának kérdéséhez, amely a sztoikus filozófiában merült föl. A sztoikus filozófia megalapítója, a kitioni Zénón (i. e. 336-264) a cinikusok etikai tanításához hasonlóan az erkölcsileg jó életet így határozta meg: „a termé­ szethez szabott élet". Tömör definíciója úgy értendő, hogy el kell utasítanunk 5

mindazt, amiről fölismertük, hogy a civilizáció közmegegyezése nyilvánította csu­ pán jónak. Zénón abban is egyetért a cinikusokkal, hogy a morális viselkedés: fo­ lyamatos gyakorlása a civílizatórikus javakról való lemondásnak. Minden élet­ helyzetben újra és újra döntenünk kell és helyesen kell választanunk. Ez a szép etikai gondolat azonban váratlanul olyan nehézséggel találta szem­ be magát, amely egy ideig azzal fenyegetett, hogy a sztoikus filozófia egészét megsemmisíti. A sztoikus természetfilozófiái-metafizikai tanítás szerint ugyanis a világmindenségben egyetemes fátum

(végzet) uralkodik: valamennyi természeti

történés eleve determinált. Kérdés, hogyan egyeztethető össze az egyetemes fá­ tum elmélete a morális döntésről és választásról szóló tanítással. A sztoikusok filozófiai ellenlábasai természetesen úgy látták, hogy a két el­ mélet nem egyeztethető össze, és hogy a sztoikusok voltaképpen azt az abszurd gondolatot hirdetik, hogy az embernek nem érdemes cselekednie, hanem tétle­ nül kell leélnie életét. Ezt a kihívó tételt fogalmazza meg „a tétlenség érve":

Steiger

Kornél

„Ha a fátumtól úgy rendeltetett, hogy fölépülj a betegségből, akár hívsz orvost, akár nem hívsz, föl fogsz épülni. De ha úgy rendeltetett, hogy ne épülj föl, akár hívsz orvost, akár nem hívsz, nem fogsz fölépülni. A fátumtól vagy úgy rendeltetett, hogy fölépülj a betegségből, vagy úgy, hogy ne épüljföl.Orvost tehát hiába hívsz."

0

Ezen a nehézségen Zénón egyik utódának, Khrüszipposznak (i. e. 281¬ 208) sikerült úrrá lennie azáltal, hogy bevezette etikai elméletébe a kettős ok­ ság tételét. Ha járvány idején egy ember megbetegszik - érvel Khrüszipposz - , annak kettős oka van. A z egyik ok maga a járványos fertőzés. Ezt nevezzük külső oknak vagy indítóoknak. Csakhogy egy járvány sújtotta területen nem minden ember betegszik meg, továbbá nem egyformán végzetes a betegségük azoknak, akik elkapták: az egyik belehal, a másik életben marad, az egyik sú­ lyosabban, a másik enyhébben vészeli át. Ennek a különbségnek is oka kell, hogy legyen, s ez az ok nem azonos az indítóokkal. A sztoikusok belső oknak vagy alkati oknak nevezik az ilyen okot.

7

A külső ok a fátumnak van alávetve: a járvány kitörése ellen nem tehetünk semmit. (A példa értelmezéséhez tudnunk kell, hogy a fertőzések pontos oka a 19. század előtt ismeretlen volt.) A belső ok ellenben a mi hatáskörünkbe tar­ tozik: bizonyos határok között ki-ki maga dönt arról, hogy edzés, helyes étrend

BÚ

segítségével olyan állapotba kerüljön, amely valószínűbbé teszi, hogy elkerüli a járvány végzetes hatását. A sztoicizmus ellenfele a kettős okság elméletének ellene vethetné a követ­ kezőket: ha a fátum egyetemes érvényű, akkor a belső oknak is fatálisán kell működnie. Ha edzem a testem, akkor „a fátum akarja", hogy ezt tegyem. Ennek a lehetséges ellenvetésnek azonban eleve útját állja a sztoikusoknak az a - valószínűleg ugyancsak Khrüszipposz nevéhez fűződő - tanítása, amely szerint az ember a kozmosz analógiájára épül föl, azaz mikrokozmoszként lé­ tezik. Ennek a gondolatnak az értelmezéséhez meg kell ismerkednünk a kozmosz fölépítésének sztoikus elméletével. A mindenség egy aktív és egy passzív princípiumból épül föl: az aktív pne­ uma (lélegzet, lélek) áthatja a passzív anyagot. A pneumának három aspektusa van: ő az, ami megjelenik mint természet, mint fátum és mint gondviselés. (No­ ha a keresztény teológia gondviselés-fogalma innen származik, a sztoikusok még nem egy személyes Isten gondviselését, hanem az isteni természetű, ám személy­ telen pneuma gondviselését tanítják.) A z emberi lélekben - amely a pneuma ré­ sze - ennek a három aspektusnak három mozzanat felel meg: a természetet a kép­ zet reprezentálja, a fátumot az ösztönös vágy, a gondviselést pedig az

asszenzió,

az emberi elmének az a készsége, amelynek segítségével felülvizsgáljuk képze­ teinket, és vagy igaznak, vagy hamisnak nyilvánítjuk őket. Könnyen belátható,

12

Szabadság

és fátum

a görög

filozófiában.

hogy az asszenzió működése az emberi elmében szembekerülhet az ösztönös vággyal. Ez történik például akkor, amikor egy koplaló diétára fogott betegnek úrrá kell lennie éhségérzetén. Mármost ha az asszenzió szembeszegülhet a vággyal (amely a fátum meg­ felelője az emberi lélekben) és győzedelmeskedhetik fölötte, akkor nyilvánva­ ló, hogy van olyan része világunknak, amely fölött átvehetjük az irányítást, és ahol szabadok lehetünk. A következőkben a szabadság elérésének sztoikus technikáját ismertetem. „Egyes dolgok hatalmunkban vannak - olvassuk a sztoikus Epiktétosz (i. sz. 50-138) Kézikönyvecske^

elején -, más dolgok nincsenek. Tőlünk függ a véle­

ményünk, az ösztönös vágyunk, a törekvésünk és ellenszenvünk, egyszóval mindaz, amit egyedül alkotunk meg. Nem tőlünk függ a testünk, a vagyonunk, a hírnevünk és a tisztségeink, tehát mindaz, amit nem egyedül hozunk létre."

8

A z ösztönös vágyunk annyiban függ tőlünk, hogy asszenzióval ellenőriz­ hető és korrigálható. A m i nem tőlünk függ, az a fátumnak van alávetve. Tes­ tünk bármikor megsérülhet, tönkremehetünk anyagilag, megrágalmazhatnak és elveszíthetjük tisztségeinket. Nyilvánvaló, hogy erkölcsi megfontolásról, erkölcsi döntésről, szabadság­ ról csak a tőlünk függő dolgokkal kapcsolatban van értelme beszélni, hiszen ezek azok, amiket képesek vagyunk helyesen vagy helytelenül fontolóra ven­ ni, és jó vagy rossz döntéseket hozni rájuk vonatkozóan. A nem tőlünk függő dolgok etikailag közömbösek. Mivel a boldogság az erények gyakorlását jelen­ ti, a boldogtalanság pedig az erények ellentéteinek, az erkölcsi hitványságok­ nak a gyakorlását, ezért a közömbös dolgok nincsenek befolyással az ember boldogságának alakulására. Ez az a terület, amely érdekes paradoxonok megfogalmazását teszi le­ hetővé. A mondottakból ugyanis az következik, hogy a sztoikus bölcs boldog­ ságát és szabadságát egyáltalán nem befolyásolja, hogy szegény-e vagy gazdag, egészséges, vagy súlyos betegség gyötri, köztiszteletnek örvend, vagy megve­ téssel elfordulnak tőle. Azt a szemléletmódot, amelynek birtokában az etikailag közömbös dolgokat valóban közömbösnek látjuk, természetesen csak hosszas gyakorlással lehet el­ sajátítani. (Mivel a gyakorlás görög neve: aszkészisz,

és a sztoikusok a világi ja­

vakról való lemondásban gyakorolták magukat, az „aszkézis" kifejezés az idők során jelentésmódosuláson ment keresztül. Magát a javakról való lemondást kezd­ te jelenteni, és aszkétának azt az embert nevezzük mindmáig, aki szemléletében és életmódjában elfordul az élet komfortos berendezését biztosító javaktól.) A gyakorlás nemcsak nehéz, de esetenként kegyetlen is.

13

Steiger

Kornél

„Ne feledd - írja Epiktétosz - , hogy mindenről, ami gyönyörködtet, ami hasz­ nos számodra és amit szeretsz, a legjelentéktelenebb dolgoktól kezdve, meg­ mondd: miféle. Ha szeretsz egy tálat, mondd azt, hogy tálat szeretsz. így, ha eltö­ rik is, nem fogsz háborogni. Ha a gyermekedet vagy feleségedet szereted, mondd azt, hogy csak egy embert szeretsz. így, ha meghal, nem fogsz háborogni."

9

Nem csoda, hogy a sztoikusokat a kívülállók lépten-nyomon megpróbál­ ták rajtakapni azon, hogy ezt a szigorú elvüket maguk sem képesek érvényesí­ teni. Több olyan anekdotát ismerünk, mint a következő. Antigonosz Gonatasz, Makedónia uralkodója próbára akarta tenni a kitioni Zénónt, és megbízott va­ lakit, hogy adja ki magát hírnöknek, és az uralkodó jelenlétében mondja azt a filozófusnak: „Zénón, a birtokaidat elfoglalta az ellenség". Ennek hallatán a fi­ lozófusnak elborult az arca, Antigonosz pedig így szólt hozzá: „No látod, hogy a vagyon mégsem közömbös dolog".

10

Később - a tanításnak ezt a ridegségét enyhítendő - a közömbös dolgokat két csoportra osztják, és különbséget tesznek a „közömbös, de előnyös" és a „kö­ zömbös és hátrányos" dolgok között. Az első csoportba tartozik például az egész­ ség és a gazdagság, a másodikba a betegség és a szegénység. jUl

A „felkavar" jelentésű latin emoveo igéből képzett „emóció" kifejezés a gyűjtő¬ neve mindazon indulatoknak és érzelmeknek, amelyek fölkavarják az ember lel­ két. (Görög megfelelője a pathosz.) A sztoikus tanítás szerint a filozófiailag kép­ zetlen ember azért nem tudja közömbösen szemlélni a közömbös dolgokat, mert szemléletét befolyásolják az emóciói. Az emóciók a kellemes és a kellemetlen ér­ zésekkel kapcsolatosak, és négy csoportba sorolhatóak: a jelenlévő kellemes ér­ zésre vonatkozik a gyönyör emóciója, a jövőbeli kellemesre a vágyakozáslenlévő kellemetlenre a fájdalom,

a jövőbelire a félelem

a je­

vonatkozik.

Az aszkézis voltaképpen az emóciók kiiktatását célozza. Egyetlen olyan do­ log van, amely a bölcsnek gyönyörűséget okoz és amelyre vágyakozik: az erköl­ csi jó. Ugyanígy egyetlen dolog kelt benne fájdalmat és félelmet: az erkölcsi rossz. Azt az állapotot, amelyben a fátumnak alávetett dolgokat emóciómentesen tud­ juk kezelni, a pathoszból

képzett apatheia szóval jelöljük. Tévedés volna azt gon­

dolnunk, hogy ez passzív, önfeladó, apatíkus magatartást jelent. Éppen ellen­ kezőleg: ahogy testünk jó állapotának az izmok egyfajta feszültsége, az „izomtó­ nus" a jele, úgy a jó állapotú, filozófiailag művelt lélek is állandó, tettre kész fe­ szültségben él. A z erény fogalmának sztoikus meghatározása is így hangzik: az erény a lélek tettre kész, feszült

állapota.

Az erkölcsi szempontból fontos helyzeteknek és dolgoknak a megismerése természetesen több lépésében hasonlít a megismerésnek ahhoz a folyamatához, ahogyan a természeti világ dolgait ismerjük meg a sztoikusok szerint.

14

Szabadság

És fátum

a görög

filozófiában

1. Az erkölcsi megismerés is érzékeléssel kezdődik, amely önérzékeléssel jár együtt. 2. A z érzetekből képzetek lesznek. 3. Minden emberben természeténél fogva, veleszületett módon megvan a jónak és a rossznak a fogalma. Annak tudását azonban, hogy mi a valódi jó és a valódi rossz, emócióink elhomályosítják. A jó természetű ember és a filozófiailag művelt ember képes arra, hogy egy képzetet erkölcsileg jónak vagy rossznak (vagy ép­ penséggel közömbösnek) ítéljen. Akinek ezt a képességét emóciói elhomályosí­ tották, az kellemesnek vagy kellemetlennek fogja ítélni ugyanazt a képzetet. 4. A k i a képzetét erkölcsileg jónak, rossznak vagy közömbösnek ítéli, a következő lépésként asszenzióját fogja működtetni: a jó képzetet asszenzióval illeti, a rossz képzettől megvonja az asszenziót, a közömbös képzet esetében pedig felfüg­ geszti az asszenziót. Aki ellenben emocionálisan ítélte meg a képzetet, az vagy vágyakozni fog arra, amit a képzet reprezentál, vagy menekülni igyekszik előle. 5. Aki asszenzió segítségével ítélte meg a képzetet, erkölcsileg helyes tettet hajt vég­ re abban a helyzetben, illetve azzal a dologgal kapcsolatban, amelyet a képzet megjelenít; aki emocionálisan ítélte meg, erkölcsileg hitvány módon cselekszik. Mielőtt az erkölcsi megismerés folyamatát egy példával szemléltetnénk, is­ merkedjünk meg a sztoikus erényekkel, A négy fő erény azonos Platón kardiná­ lis erényeivel: a bölcsesség (a sztoikusok inkább belátásnak nevezik), a bátor­ ság, a mértékletesség és az igazságosság. A többi erény, amellyel itt nem foglal­ kozunk, ezeknek alárendelt. Fölvetődik itt egy komoly probléma. Ha a külső dolgok és események erköl­ csileg közömbös jellegűek, akkor hogyan értelmezendő például a bátorság eré­ nye, amelynek sztoikus meghatározása így hangzik: az a tudás, amely képessé tesz bennünket, hogy helytálljunk a veszedelemben? Hiszen az elmondottakból mintha az következnék, hogy erkölcsileg veszedelmes helyzetnek csupán az te­ kintendő, amely az erkölcsi jó elveszítésével fenyeget. Az, hogy helytállok-e a csa­ tában vagy sem, megmentem-e sebesült társamat vagy sorsára hagyom, erkölcsi­ leg közömbös - mert rajtam kívülálló dolgokkal kapcsolatos -

következéskép­

pen itt nem is kell helytállnom, nyugodtan megfutamodhatok. Ez az értelmezés azonban félreértésen alapul. Hogy a csata hogyan dől el, vagy hogy a társam életben marad-e, az számomra erkölcsi szempontból való­ ban közömbös, mert rajtam kívülálló tényezők is befolyásolják a dolgok kime­ netelét. De már az, hogy én bátran helytállok-e a csatában és segítségére sie­ tek-e szorult helyzetben lévő társamnak, egyáltalán nem közömbös dolog, ha­ nem erkölcsi választás kérdése. A z erény ugyanis önérték. Ha egy olyan hely­ zetben, amelyben alkalmam nyílik az erényes viselkedésre, ezt nem teszem meg, akkor erkölcsi vétket követek el.

15

Steiger

Kornél

Lássunk most egy példát az erkölcsi megismerésre. Észleli valaki a harc for­ gatagában, hogy társa megsebesült. Veleszületett erkölcsi fogalmai azt sugallják, hogy bátran segítségére sietni erkölcsileg jó, cserbenhagyni a rászorulót ellen­ ben hitvány dolog. Emóciói ugyanakkor mást mondanak: félelemmel tölti el a gondolat, hogy kockára tegye testi épségét, és vágyat érez arra, hogy elmenekül­ jön a veszedelmes helyzetből. Ha erkölcsi fogalmai szerint ítél, akkor megvonja az asszenziót attól az emocionálisan színezett képzettől, hogy veszedelmes hely­ zetben van, és asszenzióval illeti az erkölcsi fogalommal párosult képzetet, amely szerint segítségére kell sietnie a sebesültnek. Ha így gondolkodik, erkölcsileg he­ lyesen fogja végrehajtani a tettet. Ha emóciói győzedelmeskednek, akkor vágyá­ nak engedelmeskedve megfutamodik, és erkölcsileg hitvány módon cselekszik. Az elmondottakból kitűnhet, hogy a sztoikus szabadságkoncepció koránt­ sem „mellébeszélés", ahogyan Alan Ritter minősítette, hanem komoly metafizikai alappal rendelkező morálfilozófiai elmélet. Más kérdés - és nagy kérdés - hogy vajon a szabadságnak ez a fogalma és a sztoikus morális magatartás kínálhat-e etikai mintát számunkra, akik tudva vagy öntudatlanul, de más metafizikai evi­ denciákkal rendelkezünk. Szeretném azt hinni, hogy igen, kínálhat ilyen etikai mintát. De ez már másik vizsgálódás tárgya,

J E G Y Z E T E K

1

Előadásom megírásához több részletet használtam föl Filozófia.

Tankönyv

a középiskolák

számára

{Holnap Kiadó 1997) című könyvemből. 2

3

The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought, ed. by David Miller. Oxford, Blackwell 1991. Diogenész Laertiosz, Híres filozófusok életeVl, 10,- Magyarul: A cinikuséi a megaraifilozófia(Kossuth, 19945 21, old

* Diogenész Laertiosz, Híres filozófusok élete VI, 74. - Magyarul: A cinikus és a megara ifilozófia(Kossuth, 1994) 51 old. 5

6

Diogenész Laertiosz, Hires filozófusok éleieVJ], 87. - Magyarul: Sztoikus etikai antológia (Gondolat 1983) 131. old. A tételt Órigenész idézi Kelszosz ellen írott vitairatában ÍOrígenes conlra Celsum II 20 Vol. S. p. 149,22 Kö, - Hans von Arnim, Slolcorum Velerum Fragmenla (Teubner 1903) II. kötet, 957. fragmentum.

' V. ö . Aulus Gellius, Attikai éjszakák

(Noctes Atlices) VI! 2. - Magyarul legutóbb: Sztoikus etikai antológia

(Gondolat 1983) 103-105, old. » Epiktétosz, Kézikönyvecske

(üwópz

* Epiktétosz, Kézikönyvecske

3. fejezet.

10

1978) 1. fejezet.

Diogenész Laertiosz, Híres filozófusok

16

élete VII, 36. - Magyarul: Sztoikus etikai antológia 128. old.

Boros Gábor A szabadság két fogalma: teológiai és mechanikai

Bármennyire nagyra értékelem is I. Berlin szabadságtanulmányát, a címbeli al­ lúzió ellenére elődásomban nem a pozitív és negatív szabadság általa fölerősí­ tett megkülönböztetésének lehetséges XVII. századi aspektusait szeretném föl­ tárni. Sőt ellenkezőleg, kiindulópontom az, hogy bizalmatlanságomnak adok hangot azokkal a szabadság-tipológiákkal kapcsolatban - s tágabban: általában mindazon tipológiákkal kapcsolatban - , amelyek eszmetörténeti korszakokon átívelően, az egyes korszakok uralkodó képzeleti és fogalmi lehetőségeit nem vagy csak minimálisan véve figyelembe, egyoldalú szempontokat juttatnak ér­ vényre. Azzal, hogy a címbe fölvettem a „teológiai" és a „mechanikai" kifejezést, a szabadság két fogalmára vonakozó kérdésfeltevést máris igyekeztem eszme­ történetileg lehorgonyozni, éspedig abban a korszakban, amelyben a szabad­ ságra vonatkozó kérdés föltevésének megfelelő módját és a rá adható válaszok körét az a két képzet- és fogalomrendszer határozza meg, amelynek eredete a XVII. század két, még egyformán uralkodó tudáseszménye, a teológia és a me­ chanika. Uralkodónak akkor tekintek egy tudáseszményt, amikor nemcsak élet­ idegen fogalmi váz képében van jelen, amelyet így-úgy el lehet sajátítani, s oly­ kor még alkalmazható is ismerős helyzetekben, hanem amikor a tudásra való törekvés kisebb vagy nagyobb krízishelyzeteiben képzeleti háttérként szolgál új fogalmi megoldások kimunkálásához. A XVII. századi filozófia, s ezen belül is a szabadságra vonatkozó vizsgálódás, teljes joggal tekinthető olyan kritikus szituációként, amelyben mindkét képzet-forrásból érkeznek javaslatok fogalmi

19

Boros

Gábor

megoldásokra, ezért a fő nehézséget a két út összeegyeztetése jelenti. A követ­ kezőkben - nagyon is pusztán fametszetszerűen - e tézist igyekszem kibonta­ ni Descartes, Hobbes, Spinoza egyes gondolatmenetei kapcsán, miközben föl­ bukkan majd még két további kérdés is, amelyek keresztirányban fekszenek rá a teológiai-mechanikai dilemma alkotta fő szálra: a szabadság elméleti és gya­ korlati értelme közti viszony problémája, valamint a kényszer, illetve szükség­ szerűség beemelése a szabadság fogalmába. A filozófiatörténész sem egy elvont fogalmi sémából indul k i csupán, min­ dig van valamilyen életközelibb képzetforrása is, amelybői a fogalmi vizsgáló­ dás táplálkozik, s ahova gazdagodva-gazdagítva visszatér. Ezeket a forrásokat nem feltétlenül kell szóba hozni, s nem is egyszerű feladat, ha túl akarunk jut­ ni a trivialitásokon. Én most a „legnagyobb XVII. századi francia filozófust" hí­ vom segítségül, Moliére-t, akinek Don Juanfibzn

van egy jelenet, amelyben az

úr és a szolga, Sganarelle üldözői, a többszörösen is megszégyenített Donna Elvira családtagjai elől bujdokolván arra figyelnek föl, hogy túlerőben lévő rab­ lók egy ismeretlen nemesembert szorongatnak, s láthatólag nemsokára végez­

é

nek is vele. D o n Jüan ekkor, mit sem törődve üldöztetéssel és egyéb veszé­ lyekkel (például őt magát is leszúrhatják), előugrik, kardot ránt, s ketten meg­ futamítják a rablókat. Mi köze e jelenetnek a szabadság kérdéséhez? Olyan sok köze van, hogy egy előadásban biztosan nem eshetik szó valamennyiről. Mi készteti Donna Elvira bátyját - mert ő a megtámadott nemes - arra, hogy a számára ismeretlen Don Jü­ ant üldözze? Egy osztályhoz, a nemességhez tartozás, amely önmagát s amelyet mások is gyakorta a szabadsággal jellemeznek. M i készteti Don Jüant arra, hogy igen szorult helyzetére nem tekintvén az ismeretlen nemes védelmére keljen? B i ­ zonyára az imént említett nemesi tradíció egy másik aspektusa is. De gondoljuk csak meg: ő már nem nemes a szó előbbi értelmében, az apja kitagadja, a hitval­ lását kutató szolgájának pedig annyit válaszol, hogy hite a kétszer kettő négy ál­ lítás igazságával ki is merül. De miért nem foglalkozik egyszerűen önmagával egy ilyen ember, akit sem társadalmi hierarchia, sem az istenhit nem indít arra, hogy önmaga ügyétől szabadon más ember segítségére siessen? Miképp indít egyálta­ lán cselekvésre az ész - hogy indít, az épp annyira kétségbevonhatatlan Spinoza számára, mint amennyire téves előítélet Hume szemében - , s hogyan kötelez má­ sok érdekeinek figyelembe vételére? Nem egy magasrendű szabadság, az ész sza­ badsága körvonalazódik itt? Nem rejlik-e ez altruista észnek már pusztán a fo­ galmában is egy otyan emberi közösség fogalma, amelyet az ész obligációja

-

nem religiója! - kapcsol össze és tart egybe? Mitől válik Don Jüanná az, akit az

20

A szabadság

két fogalma:

teológia

és

mechanika.

altruista ész motivál? M i a viszony e kétféle szabadság megalapozta közösségek között? Hányféle értelemben mondatik a szabadság? Descartes korai filozófiai gondolatairól regényesebbnél regényesebb körül­ mények közt értesülünk. Például a Cartesius című aforizmagyüjteményből, ame­ lyet Leibniz utasítására van Tschirnhausen másolt egymás alá azóta már elveszett Descartes-kéziratokból. E tömör megjegyzések közt található egy, amely az aka­ rat szabadságáról szól, s azt mondja, az állatok oly tökéletesen hajtják végre cse­ lekedeteiket, hogy ebből arra következtethetünk, nem rendelkeznek szabad aka­ rattal. Bátor állásfoglalás egy ifjú gondolkodó részéről, aki a szabadság régi és új koncepcióival folytatott hosszadalmas viaskodása kezdetén a keresztény szabad­ ságkoncepció leginkább nyugtalanító elemét kapcsolja össze frivol módon az em­ ber és az állat különbségét firtató filozófiai kérdéssel. A szabadság tökéletlenség, szabadság a rosszra. Mind a képzet, mind az azt rögzítő fogalom a szabadság ke­ resztény teológiai fogalmának uralma alatt áll. Ehhez a képzet- és fogalomkörhöz tartozik az az egész kartéziánus metafizikát kibontakoztató kérdésfeltevés, amellyel Descartes sohasem foglalkozik szisztematikusan valamely metafizikai művében, hanem mindig csak levelekben ad enigmatikus állásfoglalásokat róla: Isten és az örök igazságok teremtésének problémája. Hogyan lehetséges megren­ díthetetlenül szilárd fundamentumra lelni, ha Isten mindenhatóságát a hagyo­ mánynak megfelelően abszolút kötetlenségként értjük, olyan potentiaként,

ame­

lyet semmi sem korlátoz, még saját maga által alkotott törvényei sem? S e kérdés emberi megfelelője: vajon lehetséges-e az ember számára, hogy akaratával ne kö­ vesse az értelem által világosan és elkülönítetten belátott igazságokat? Bizonyára nem véletlen, hogy ezek a kérdések csupán a levelezésben fogalmazódnak meg, s Descartes nem ad részletes megoldásokat. A publikált művek szabadságkon­ cepciója alapvetően eltér ettől a nyugtalanító koncepciótól, még ha a látszat oly­ kor kisebbnek tünteti fel a különbséget annál, mint amekkora valójában. Nézzük az Elmélkedések

negyedik részének klasszikus gondolatmenetét, amely a szabad­

ság tárgyalását a tévedés eredetének kutatásába illeszti bele! Descartes egy olyan, sztoikus eredetű ítéletelméletre alapozza szabadság­ koncepcióját, melynek két fő pillére az értelem és az akarat. Ebben a keretben akkor jön létre ítélet, amikor azt követően, hogy az értelem belátott egy tényál­ lást, az akarat megadja hozzájárulását, assensióját. Ellentétben, például, a geomet­ riával, mindennapi tényállításaink esetén az akarat szabadon megadhatja vagy nem adhatja meg hozzájárulását, s nóta bene, ide tartoznak mindennapi morális döntéseink is. Ez a hagyományosnak látszó szabadságfogalom azonban csak a szabadság legalacsonyabb fokát jelenti Descartes számára: „Az a semlegesség

21

Boros

Gábor

azonban, amelyet akkor tapasztalok magamon, amikor nincs kényszerítő erejű ér­ vem arra, hogy inkább az egyik, mint a másik irány felé forduljak, a szabadság leg­ alsó foka, s nem tökéletességéről, hanem csupán gondolkodásbeli hiányosság­ ról, vagyis negativitásról árulkodik." Ettől a szabadságfogalomtól megkülönböz­ tet ugyanis egy másikat, amelyet, értelemszerűen, a szabadság magasabb foká­ nak tekint. „Ha ugyanis mindig tisztán látnám, mi az igaz és mi a jó, sohasem mér­ legelném, mit ítéljek vagy mit válasszak, s így, noha teljességgel szabad volnék, semleges nem lehetnék soha." A szabadság kérdése ebben a gondolatmenetben nem jelent további problémát Descartes számára, ettől kezdve a tévedés eredeté­ nek mint teodícea-problémának megoldására összpontosít. De vajon csakugyan ennyire egyértelmű a helyzet? Intuitíve, persze, könnyen belátható, hogy a tisz­ tánlátás az igazat és a jót illetően valami jó dolog, ám hogy ezt szabadságnak nevezzük, az távolról sem magától értetődő. Descartes nem mindennapi fordula­ tot tesz azért, hogy érthetővé s elfogadhatóvá tegye tézisét. A velünk születettség fikciójára támaszkodva sajátos teológiai megalapozást ad szabadságelméletének. Sajátos ez a teológia, mert noha Istenről szóló beszéd, mégis teljes egészében fi­ lozófiai konstrukció, s a konstrukció menetét meghatározó képzeleti háttér távol­ ról sem a keresztény biblikus teológia, hanem a matematizált mechanikára - vagy mechanizált matematikára - épülő új tudáseszmény. Ez teljesen nyilvánvalóvá vá­ lik, mihelyst mélyebben próbáljuk megragadni ezt a konstrukciót. Miről is van szó? Egyrészt az értelem világos és elkülönített belátása azoknak az ideáknak a megra­ gadása, amelyeket Isten helyezett elménkbe - garanciát vállalva érvényességükre másrészt az akarat szabadságának végtelensége azért olyan kétségbevonhatat­ lan Descartes számára, mert ez az, ami számára az ember istenképiségét jelenti. Mitől válik világossá e teória mechanikai eredete? Tekintsük a Descartes ál­ tal alkalmazott módszert! Kiindulópontként adott a mindenki által mindennapo­ sán észlelt tény, hogy folyamatosan tapasztalunk egy világot, több-kevesebb tu­ datossággal ítéleteket is alkotunk, s amint ezt vállalkozásaink kimenetele mutat­ ja, ítéleteink többször igazak, mint tévesek. Ahhoz, hogy e tényre magyarázatot adjon, Descartes egy senki által így nem tapasztalt mélystruktúrát konstruál: olyan elemi, oszthatatlan igazságmagvakat, amelyek a szintén így konstruált elemi megragadóképességgel, az intuícióval együtt a „jóra irányuló elmét" (le bon sens, bo­ na mens) alkotják. Legelőször is világosan kell látnunk, hogy maga az eljárás nem más, mint a kortárs mechanikában sikeresen alkalmazott magyarázati módszer: Galilei a látható mozgásokat olyan elemi mozgások eredőiként értelmezte, ame­ lyek nem tapasztalható, tiszta teoretikus konstrukciók. De Descartes maga is így jár el, s nemcsak A filozófia

alapelvei természetfilozófiai fejtegetéseiben, hanem

korai hidrosztatikai kéziratában is, amelyben az ún. „hidrosztatikai paradoxont"

22

A szabadság

két fogalma.-

teológia

és

mechanika.

geometriai egyenes mentén való egyenes vonalú mozgásra törekvő elemi részecs­ kéket konstruálva igyekezett megmagyarázni, és ami ennél is fontosabb, a Le monde című írásban, amelyben az elemi részecskéknek Istentől épp azon a mó­ don belehelyezett egyenes mozgásra való törekvést tulajdonít, mint ahogyan az emberi akarat irányultsága Istentől eredően egyenes. A világosan belátott tényál­ lás elkerülhetetlen helyeslése egy ítéletben az - egyébként folyamatosan végbe­ menő - isteni szabad teremtő aktus leképeződése az emberi elme gondolkodá­ sában, amiként másfelől ugyanez a teremtő tevékenység a testrészecskék egye­ nesre törekvő mozgásában képeződik le. Anélkül is, hogy e párhuzamosságot tovább vizsgálnánk, annyit mindenképp leszögezhetünk, hogy az „egyenes" (droit) kifejezés leíró, illetve értékelő jelentésé­ nek egymásba játszása amennyire morális töltést ad a kiterjedt dolgok világegyete­ mének, annyira mechanizálja a gondolkodásbeli dolgok világegyetemét, és, melles­ leg, nagyon világosan előkészíti a majd Spinozánál, illetve az okkazionalistáknál föl­ lelhető parallelizmus-koncepciót. De miért nem lehet itt hagyományos értelemben vett bibliai teológiáról beszélni, noha oly sok szó esik Istenről? Egyenesen fogalmaz­ va azért, mert az ember elveszti a csak rá vonatkozó istenképiség, valamint a csak kiválasztott emberek előtt föltárt kinyilatkoztatott ismeret dogmáját, amelyek pedig minden biblikus hitnek alapelemei kell, hogy legyenek. Descartes ugyan nem han­ goztat tagadással felérő fenntartásokat a prófétai megismerés lehetőségével kapcso­ latban, mint Hobbes és Spinoza, de aki az általa felfedezett természeti törvények stá­ tuszáról a következőket mondhatja, azt már csak alig valami választja el tőle. ,,[F]elfedeztem néhány törvényt is, amelyeket Isten olyképp állapított meg a természet­ ben, amelyeknek olyan fogalmait véste lelkünkbe, hogy kellő megfontolás után nem tarthatjuk kétségesnek pontos érvényesülésüket mindabban, ami van vagy történik a világban." {Értekezés a módszerről, V. rész) Az istenképiség fogalmának általáno­ sításáról pedig a Burmannai folytatott beszélgetés egy részlete ad tökéletes megfo­ galmazást. „Mindenki által elfogadott és igaz axióma az, mely szerint az »okozat ha­ sonló az okhoz«. Márpedig Isten az én okom, én az Ő okozata vagyok, tehát hozzá hasonló. [...] Ámde így a kő és a hozzá hasonló dolgok is rendelkezni fognak istenképiséggel!? Bizony, ezek a dolgok is Isten képére és hasonlatosságára teremtettek, csakhogy e hasonlóság az Ő esetükben igen távoli, csekély és zavaros. Én azonban, aki többet kaptam Isten teremtéséből, inkább rendelkezem képével is." Aki csupán fokozati különbséget lát az ember istenképisége és valamennyi többi dologé közt, az világkonstrukciójából kétségkívül kizárt egy alapvető keresztény elemet. Mit mondanak az iménti fejtegetések a szabadság két fogalmát illetően? Két­ ségtelen, hogy két, egymástól idegen szabadságfogalommal van dolgunk: a ne­ gyedik elmélkedésben kibontakozó magasabb fokú szabadság végső soron a

23

Boros

Gábor

matematizált mechanika képzettárából származik, az embert mint egyedülállóan megismerő lényt jellemző tökéletesség, amelynek fő jellemzője az a szükség­ szerűség, amellyel megadja asszenzióját a világosan és elkülönítetten belátott tényállásoknak. „Ahhoz ugyanis, hogy szabad legyek, még csak arra sincs szük­ ség, hogy mindkét irányban elmozdulhassak, hanem épp ellenkezőleg, minél in­ kább az egyik irány felé törekszem - akár azért, mert értelmemmel evidens mó­ don belátom, hogy ez az igaz és a jó választás, akár azért, mert Isten ezt a hajlan­ dóságot helyezte bele gondolkodásom legmélyebb rétegébe - , annál szabadab­ ban választom azt az irányt. így aztán az is bizonyos, hogy a szabadságot sem az isteni kegyelem, sem a természetes megismerés nem csökkenti, hanem sokkal in­ kább növeli és erősíti." E szabadság isteni párfogalma nem a szabad akaratával akár még az ún. örök igazságokat is megváltoztatható mindenhatóság, hanem a Spinozái s talán hobbesi isten, amely okozatait lényegének szükségszerűségével hozza létre. Ezzel szemben a kiadatlan írásokban föl-fölbukkanó szabadságfoga­ lom, amelyet a negyedik elmélkedés a szabadság alacsonyabb fokaként a tu­ dásszerzés hiányának mond, nyilvánvalóan bibliai eredetű; egyedülállóan az em­ bert jellemző tökéletlenség: az egyik, Mesland Gibieuf atyához írt levél azt állít­ ja, hogy az akarat még abban a pillanatban is képes kivonni magát az értelem ha­ talma alól, amelyben világosan és elkülönítetten belát valamit, még ha csak azért teheti is ezt meg, hogy tanúbizonyságot tegyen szabadságáról. Ez azonban olyan nyilvánvalóan fölforgatja a szabadságról szóló „hivatalos" tanítást, hogy fölvet­ hető a kérdés, hogyan férhet meg egyáltalán egy gondolkodónak az írásaiban e kétféle fogalom. Röviden szólva úgy vélem, hogy a mechanika tudáseszményé­ nek sikere ez az ok, amely azonban akkoriban még nem diszkreditálta a bibliai alapú teológia igényét arra, hogy valamiképp egyetemes magyarázatot próbáljon adni a világ jelenségeire. A z egyetemes igényű „matematikai észrendszer" kon­ cepciója olyan közegben született meg, amelyben hemzsegtek a teológiai fogan­ tatású scientia universalisok, polyhistoriák

s hasonló címet viselő művek.

Hobbes és Spinoza több tekintetben is egyként áll ellentétben a descartes-i fejtegetésekkel. Elegendő egy pillantást vetni kettejük életrajzi hátterére, s máris nyilvánvaló, hogy amennyiben náluk is megfigyelhető a teológiai képzet- és fo­ galomrendszer valamilyen mértékű hatása, akkor az eleve már egy alapvető tö­ rés nyomait kell, hogy magán viselje, hiszen mindkettőjükre protestáns teoló­ giák gyakoroltak hatást. Ez a mi szempontunkból elsősorban azt jelenti, hogy a szükségszerűség mindkettőjüknél egyértelműbben válik a „tulajdonképpeni értelemben vett" (Hobbes) szabadság alapelemévé, annak a szabadságnak az alapelemévé, amely egyiküknél sem az akarat funkciója - Hobbesnál az egész

24

A szabadság

két fogalma:

teológia

és

mechanika.

emberé, Spinozánál az elméé - , s amelynek politikai aspektusai náluk összeha­ sonlíthatatlanul hangsúlyosabbak, mint Descartes-nál. Mivel a metafizikai alapve­ tés tekintetében Spinoza mégiscsak közelebb áll Descartes-hoz, mint Hobbes, ezért a kronológiát mellőzve először róla fogok beszélni. Spinoza, persze, amennyire közel áll Descartes-hoz terminológiáját tekintve, annyira át is alakította az imént tárgyalt metafizikai szabadságfogalmat. Noha az elme működése nála is az isteni tevékenység leképezése, csakhogy nála a szó tu­ lajdonképpeni értelmében vett akaratról beszélni sem az emberi, sem az isteni ér­ telem esetében nem lehet. Nála az elme szabadsága nem a folyamatos isteni megértést-teremtést leképező, az értelem által az akaratra mint önálló fakultásra gya­ korolt belső késztetésen alapul, olyan késztetésen, amely elvileg végződhetne úgy is, hogy az akarat nem fogadja el az értelem útmutatását. A z akarat itt az ér­ telem funkciója, mert Spinoza ítéletelméletében egy tényállás puszta ideája nem különíthető el az állítássá fejlesztett ideától. Idea csak mint állított idea lehetsé­ ges, s ez magyarázza azt, hogy Spinoza számára semmi nehézséget nem jelent igaz vagy adekvát ideákról beszélni, miközben Descartes nagy erőfeszítéseket tesz annak érdekében, hogy „materiális hamisságként" képes legyen ideák hamis­ ságáról beszélni. Spinozánál akkor vagyunk ténylegesen egy idea birtokában, ha ismerjük definícióját, ami létrehozásának módjával egyezik meg. A z akarat mint az értelem funkciója nem más, mint egy ideának más ideákból való megalkotá­ sának tevékenysége, ami egyszersmind valamiképp az idea igazságáról-hamísságáról, illetve adekvátságáról-inadekvátságáról is biztosít bennünket. A kör ideája az az aktus, amelynek során megalkotjuk az egyik végpontján rögzített egyenes és a forgatás ideájából. Ha képesek vagyunk létrehozni, akkor ennek alapján ge­ nerálni tudjuk tulajdonságait, illetve bármely állítólagos tulajdonságáról meg tud­ juk állapítani, hogy csakugyan hozzátartozik-e. Itt tovább nem boncolható kér­ dés, hogy mi a szerepe a véges értelemnek ebben a folyamatban, amely talán épp oly joggal nevezhető az ideák önfejlődésének a gondolkodás feltétlenül végtelen attribútumában a végtelen moduszok rendjének megfelelően, mint az egyes, par­ tikuláris, véges elme tevékenységének. Ami most számunkra fontos, az az a pa­ rallelizmus, amelynek descartes-i előzményéről az imént esett szó: az értelem adekvát ideái ugyanazon a módon és ugyanazzal a szükségszerűséggel következ­ nek egymásból s végső soron Isten ideájából, mint ahogyan a kiterjedt dolgok kö­ vetkeznek a kiterjedés isteni attribútumából. Jól látható, hogy az istenfogalom szintjén a descartes-i teológiai motívum elvesztette erejét: a folyamatos teremtés rejtélye a „naturalizáció" kétpólusú, natura naturansxz és natura

naturatám,

„termő természetre" és „termett természetre" bomló, szükségszerű következési rendjévé alakult át, amely összetettebb fejlemény annál, hogysem egyszerűen a

25

Boros

Gábor

mechanikai motívum diadalának nevezhetnénk. De hogyan jelenik meg ebben a rendszerben a szabadság, éspedig elsősorban az emberi szabadság? Gondoljunk csak vissza az ideák önfejlődésére! Ha az emberi elme képes a benne metafizikai szükségszerűséggel megjelenő - ebben az értelemben „vele születő" - istenideá­ ból megszakítatlan folyamatossággal (quasi aliquod automa spirituálé) újabb és újabb adekvát ideákat levezetni - vagyis voltaképp hagyni, hogy ezek az ideák épp őbenne bontakozzanak ki - , akkor az elme a külső okok kényszerétől - vagy­ is az érzéki tapasztalástól és azoktól a szenvedélyektől, amelyek ennek hatá­ sára jönnek létre bennünk - független, szabad ok lesz. Spinoza tehát Descartesnál is jobban hangsúlyozza, hogy a szabadság tulajdonképpeni értelemben nem a szükségszerűséggel, hanem a kényszerítettséggel áll szemben. De vajon azál­ tal, hogy Spinoza az akaratot önálló fakultásból az értelem puszta segítő funkci­ ójává fokozta le, vajon nem tette-e lehetetlenné annak a fajta „alacsony rendű" szabadságnak a megjelenését is, amely Descartes számára a „mindkét irányban való elmozdulás" képességét jelentette? Elhamarkodott dolog volna akár egyszerű igennel, akár egyszerű nemmel felelni. A z Etikában ugyan aligha fedezhető föl, de a Teológiai-politikai

tanulmány

néhány megfogalmazása legalábbis gyanús.

Csakhogy itt a szabadság már nem pusztán megismeréselméleti vagy metafizikai síkon jelenik meg, hanem politikai formát ölt. Ám a szövegszerű fölbukkanás tényénél is fontosabb az a kérdés, hogy hogyan illeszkedik be a spinozai rendszer­ be az az emberi állapot, amelynek leírására Descartes az alacsonyabb fokú sza­ badságot, a neutralitás szabadságát vélte a legalkalmasabbnak. Hogyan válhat az elme adekvát ideákon alapuló szabadságának szószólója annak a gondolatsza­ badságnak a képviselőjévé, amelynek politikai dimenziójától megfosztott válto­ zatát Descartes úgyszólván a nem tudás szabadságaként - „gondolkodásbeli hiá­ nyosságként, vagyis negativitásként" - állította elénk? Úgy, hogy Spinoza azt gon­ dolta, az emberi természetről éppoly szükségszerűen igaz tudás birtokában van, mint amilyen a geometriai igazságokat jellemzi, s ez a tudás azt mutatta számára, hogy maga ez a tudás s vele az elme szabadsága az emberek szenvedélyszerü affektusok uralta nagy többségétől szükségképp mindig idegen marad. Vagyis az emberi dolgok intézésének kényszere lehetetlenné teszi, hogy valamikor is ne a képzelet, azaz az érzéki tapasztalat megismerésmódján alapuló szenvedélyek uralják az emberek viselkedését. Akkor azonban a gondolkodás szabadságát vé­ deni nem azt jelenti, hogy a nem tudást védjük az igazsággal szemben, hanem fordítva, az adekvát ideák birtokosának próbálunk meg minél nagyobb szabad teret kialakítani, melyet nem fenyeget az inadekvát ideákon alapuló institúciók­ ból fakadó külső kényszer. Nézzük például a Teológiai-politikai

tanulmánya.

fejezetének következő megfogalmazását: „[...] önkényuralomnak tekintjük az

26

A szabadság

két fogalma:

teológia

és

mechanika.

olyan uralmat, amely kiterjed a telkekre, s hogy a legfőbb hatalom láthatólag jog­ talanságot és jogbitorlást követ el az alattvalókkal szemben, amikor elő akarja ír­ ni, hogy ki-ki mit fogadjon el igaznak s mit vessen el mint hamisat [...] az állam célja nem az, hogy az embereket eszes lényekből vadállatokká vagy automaták­ ká tegye, hanem ellenkezőleg az, hogy lelkük és testük bizton fejthesse ki erőit, és maguk az emberek szabadon használják eszüket, ne gyűlölettel, haraggal vagy fondorlattal harcoljanak, s ne ellenséges érzülettel viseltessenek egymással szemben." Ennél is világosabban fogalmaz a mű alcímeként megfogalmazott meggyőződés, „hogy a filozofálás szabadsága nemcsak, hogy megengedhető a kötelességérzetnek (pietas) és az állam békéjének veszélyeztetése nélkül, de csak­ is az állam békéjével és magával a kötelességérzettel együtt szüntethető meg." Ez idézetek alig leplezik, hogy az állami beavatkozás külső kényszerének korlá­ tozása nem egy laissez faire-po\íükz

kívánalma, hanem egy az államtól függet­

lennek mondott, belső instancia, a partikularitásokon felülemelkedő ész köte­ lező erejére való hagyatkozás. Belső obligatio külső institucionális segédlet nél­ kül? Spinoza tudja, hogy ez aligha működhet, s kiváltképp akkor nem, ha azok­ ra gondolunk, akik át akarnak lépni a külső kényszeren alapuló állami élet, az ehhez idomuló egyházi-religiózus életmeghatározás közegéből az ész által meg­ határozott életvitelre. Annak érdekében, hogy ezt a feladatot is közelebb vigye a megoldáshoz, filozófiai konstrukcióként megalkotja a szabad emberek közös­ ségét, amely mintegy ellenpontja a külső kényszeren alapuló államnak. Már Des­ cartes-nál is tapasztalhatjuk, hogy a szóban forgó filozófusoknál nagy a fikciók hatalmat az Elmélkedésekbe^

démon-fikció arra hivatott, hogy ellensúlyozza

hosszú évek megszokásának erejét. Ugyanerre szolgálna az ész szabad embere­ inek Spinozái közössége is, ám igencsak kérdéses, hogyan lehetséges valamifé­ le sorsváltót beépíteni a szükségszerű oksági működésen alapuló rendbe a vé­ letlen s a szabad akarat kizárása után. Hobbes azért érdemel különös figyelmet egy efféle előadásban, mert amellett, hogy „az akarat szabadsága" kifejezést éppoly ellentmondásosnak tartja, mint már az „immateriális szubsztancia" fogalmát is, megalkotta a szabadság egyik klasszikus meghatározását, mely szerint „a szabadság kifejezés voltaképpeni értelemben az el­ lenállás (opposition) hiányát jelenti - ahol ellenálláson a mozgás külső akadályát értem - , s egyformán alkalmazható mind az ésszel nem rendelkező, élettelen te­ remtményekre, mind az ésszel rendelkezőkre." (Leviatán, XXI. fej.) Ez átfogó sza­ badság emberi alanyára nézvést is fontos állásfoglalást tesz, amennyiben sem az akarat, sem az elme, hanem maga az egész ember az, akihez hozzátartozik a sza­ badság: „annak ellenére, hogy használatban van a »szabad akarat« kifejezés, a sza­ badságot nem lehet az akaratra, a vágyra vagy a hajlandóságra vonatkoztatni, ha-

27

Boros

Gábor

nem csakis az ember szabadságára, amely abban áll, hogy nem ismer megállást an­ nak megtevésében, amire megvan benne az akarat, a vágy vagy a hajlandóság." Hobbes épp annyira tagadja az akaratot mint az elmében az értelem mellett megtalálható különálló fakultást, mint Spinoza, noha teljességgel más kiinduló­ pontból, s így következtetései is teljességgel eltérőek. A z ő metafizikai alapállá­ sát „korporealistának" nevezném, ami annyit jelent, hogy a res, a dolog, a korban igen általános értelmű fogalmát kizárólag testekre alkalmazza, noha ehhez a meg­ állapításhoz rögtön hozzá kell tenni, hogy a „test" kifejezést a szokásosnál jóval tágabb értelemben használja, hiszen beszél az államtestről (body politic), sőt a Leviatán

latin kiadásának egyik függelékében még azt is elismeri, hogy ha Isten

létezik - márpedig létezik, mint ugyanott vallja - , akkor testi létező. A „miért?" kérdésre adható válaszok az ő számára végső soron mindig anyagi mozgásokra való hivatkozással kell, hogy lezáruljanak. így az akarat sem jelent mást, mint egy olyan fontolgatás, „deliberáció" végső állapotát, amelyben testünk részecskéinek mozgásait egy olyan dolog részecskéinek mozgásai határozzák meg, amely egy­ szer hasznosnak bizonyult, máskor károsnak testünk vitális mozgásai, azaz éle­ tünk fenntartása szempontjából. Ellentétes törekvések hatása alatt hol kívánjuk az illető dolgot, hol elfordulunk tőle, akaratnak pedig azt nevezzük, ami mellett a megfontolás végén megállapodunk. Vagyis csak külső, testi okok hatásai van­ nak, nincsen olyan, tőlük független, belső, spirituális „morális forrás", amely mint Descartes-nál - az autonóm akarat vagy éppenséggel - mint Spinozánál - a tisztán megismerő értelem közreműködésével regulálná e törekvéseket. Ebből fa­ kad az, hogy Hobbes az „akarat szabadsága" kifejezést az immateriális szubsztan­ ciával együtt az értelmetlen beszéd példái közt sorolja föl. A z erre az alapzatra építhető gyakorlati filozófia - azaz erkölcs- és államfilozófia együttesen - leíró tehát nem normatív - törvénykijelentéseket tartalmaz, amilyenekkel a természet­ tudományokban találkozunk, s amelyek - a mi esetünkben - azokat az előíráso­ kat tartalmazzák, amelyeket az ész célravezetőnek talál közvetlenül a vitális moz­ gásaink, közvetve pedig a társadalmi béke megteremtése, illetve megőrzése szem­ pontjából. A hobbesi szabadságmeghatározás innen válik érthetővé: „Szabadsá­ gon, a szó tulajdonképpeni értelmében, a külső akadályok hiányát értem, mely akadályok gyakran képtelenné teszik az embert arra, hogy megtegye, amit meg­ tenne. Ez akadályok azonban nem akadályozhatják őt abban, hogy fölhasználja megmaradt képességét megítélése és az ész utasításai szerint." (Leviatán, XIV. fej) E meghatározás egy rejtett, fontos elemét, az „ész utasításait" a természetes jog hobbesi meghatározása explikálja. „A természet joga [...] az a szabadság, amellyel minden ember rendelkezik saját képességének saját akarata szerinti fölhasználá­ sára saját természetének, vagyis saját életének megőrzése céljából; következés-

28

A szabadság

kél Jogalma.

teológia

és

mechanika.

képp szabadság arra, hogy megtegye mindazt, amit saját megítélése és saját esze alapján az e cél eléréséhez vezető legjobb eszköznek talál." Hobbesnál is meg­ van tehát a rendszertani helye a „magasabb rendű", az észen alapuló szabad­ ságnak, de korántsem véletlen, hogy nála az beleolvad a politikai értelemben vett szabadság meghatározásába. A z észnek ugyanis Hobbesnál nincs sem tisz­ tán transzcendens - mint Descartes-nál - , sem „immanensen transzcendens­ megalapozása - mint Spinozánál - , hanem „procedurális észként" (Habermas) pusztán azon konklúziók levonására szolgál, amelyek a követendő magatartás­ módot illetően az adott célkitűzésből - saját étetünk, illetve a béke megőrzése - következnek. Ez az állítás, persze, csak egy lehetséges állásfoglalás a Hobbesinterpretátorokat szüntelenül nyugtalanító kérdéssel kapcsolatban, hogy vajon a hagyományosan teológiai témák tárgyalása pusztán óvatosságból vagy igazi hit alapján került-e be a Leviatánbz

és más művekbe. Ez állásfoglalás részlete­

sebb indoklása azonban nem fér bele ennek az előadásnak a keretei közé. Ehe­ lyett arra szeretném fölhívni a figyelmet, hogy az elsőként idézett hobbesi sza­ badságdefiníció, amelyet Hobbes a szabadság proper signification\ének

nevez,

s amely a politikai szabadság egész elméletének keretét alkotja, annak a me­ chanikai tudáseszménynek újabb megtestesülése, amelynek nyomait Descartes hivatalos tanításában már láttuk. Az az instanciális, „egyenes" mozgás ugyanis, amelyet Isten - Descartes szerint - minden egyes test-részecskébe belehelyez, nála a conatus, „törekvés" nevet kapja, amely éppúgy az emberi, morális világ­ ból származik, mint az a libertás, szabadság, amelyet Hobbes tulajdonít az élet­ telen teremtményeknek is. Ám egyiküknél sem arról van szó, hogy antropomorfizálni próbálnák az élettelen természetet, hanem arról, hogy az egész termé­ szetet - az embert is beleértve - , egyazon, a kor uralkodó természettudományá­ nak, a mechanikának megfelelő módszertani elvek alapján törekszenek meg­ magyarázni. Ez egy olyan törekvés, amely azóta sem vesztett aktualitásából, bár­ mennyire megváltozott is az uralkodó tudományideál azzal, hogy a mechanika átfogó tudáseszménnyé emelt változata nagyjából a múlt század vége felé k u ­ darcot vallott- Ám épp ennyire kevéssé tekinthetünk el attól az ellenérzésünktől, amelyet az ilyen egységesítő törekvések láttán sokféleképp kiváltságosnak hitt elménk, eszünk, lelkünk nevében érzünk, még akkor is, ha az a hagyományos teológia, amely a XVII. századi mechanizmus beszélgetőpartnere volt e kérdés­ ben, ma már éppoly kevéssé képes eljátszani ellenérzéseink artikulálójának a szerepét, mint amennyire a mechanika már nem tarthat igényt a megalapozó tudomány rangjára a unified science-en belül.

29

HÜ

Tallár Ferenc A félelem technikusa*

Hobbesot, miként Machiavellit, a „modernitás rossz szellemének" is szokás nevez­ ni. Azt hiszem, jogosulatlanul. Ami Hobbesot illeti, az ő esetében inkább arról van szó, hogy hihetetlen következetességgel és máig ható érvénnyel végiggondolta azt a „gyökeres rosszat", mely a modernitás mindújra betemetett és mégis mind­ újra feltáruló, féltve őrzött titka. A szabadságnak egy olyan világát írja le, mely hogy egy „obskúrus" szerzőt idézzek - „minden embert arra kényszerít, hogy a másik emberben szabadságának ne megvalósulását,

hanem éppen korlátját

lás­

1

sa". És mert az én szabadságom elvileg korlátlan, korlátlan az a korlátozás is, mely szabadságomból mindenki másra háramlik. A korlátlan harc és küzdelem pedig, mely ily módon az egyetlen valóságos viszonnyá válik közöttünk, korlátlanná te­ szi a veszélyt és az emberi létezés egészét átszövő félelmet is. Hobbes csak a világ varázstalanításával felszabadított „legrosszabbat", azt a summum malumot hozta tehát a felszínre, mely „az oly uratlan emberek féktelenségének velejárója, akik felett nem áll se törvény, se kényszerítő erő". De a 2

modernitás egyik esélyét gondolta végig Hobbes akkor is, amikor a puszta életet fenyegető veszély ellenében, hogy a test szabadságát megóvja, az akarat szabad­ ságát ajánlja fel a Leviatánnak, hogy az kardja hatalmával a „gőg fiainak" királya lehessen, (vö. 271.) Mert ha Káin fiai lakják a Földet, csak a félelemre bízhatjuk magunkat, amely amúgy is uralkodik. Mert „olyan finis ultimus (végső cél) vagy

• A tanulmány az OTKA T029969. sz. pályázati támogatásával készült.

31

Tallár

Ferenc

summum bonum (legnagyobb jó), amit a régi erkölcsfilozófusok könyveikben emlegetnek, nem létezik" (85.), Hobbes, Belzebubbal fékezve meg a Sátánt, a summum malum™ épít fel egy politikai világot, melynek egyedüli célja a „termé­ szeti jog, vagyis a természetes emberi szabadság" korlátozása a polgári törvények „mesterséges láncaival", (vö. 228., ill. 182.) Ám a Leviatán és a „gőg fiai" közötti kapcsolat nem csak abban áll, hogy az uratlan emberek örökös háborúságának rettegésében óhatatlanul megfogalmazó­ dik a béke óhaja - márpedig „elnyomás nélküli béke" (miként summum bonum) nem létezik, (vö. 146-147.) Ennél fontosabb talán a másik összefüggés: a Leviatán szuverén hatalmának, annak a puszta erőnek a koncepciója, mely önkényesen el­ döntheti, hogy mi a jó és a rossz, az igazságos és az igazságtalan, csak ott jöhetett létre, ahol eleve az önkény uralkodott és ahonnan az értelem igazsága már kiköl­ tözött - ahol a természeti törvény már csak halvány emlék, az értelem kötelező erő nélküli tanácsa. Hisz ne feledjük el: a Leviatán épp azoknak a természeti jogok­ nak a birtokosa, melyekkel a természeti állapotban minden alattvalója rendelke­ zett, s a törvény felett állva ő továbbra is a természeti állapotban marad. Hobbes valóban Belzebubbal fékezné meg a Sátánt. 1.) Természetesen tisztában vagyok azzal, hogy a fenti, bevezető sorok hang­ neme, a „gőg", sőt a „Káin fiaira" tett utalások, még ha részben Hobbestól szár­ maznak is, némi gyanút ébreszthetnek. Nem is jogosulatlanul. Hobbes levia­ tán^

teológiai fogalmakban végiggondolni, s benne a bűnös, a bukott ember

filozófusát látni, ha nem is egyedülálló, de mindenképpen kétes vállalkozás len­ ne. Bár igen sokat foglalkozott teológiai, vallási és egyházpolitikai kérdésekkel, s a Leviatán

III. és IV. részét is ezeknek szentelte, Hobbes mégiscsak szekula­

rizált gondolkodó, sőt a szekularizáció gondolkodója volt. A z a törekvése, hogy érveket szolgáltasson az egyház hatalmának megfékezéséhez, valamint a vallá­ si meggyőződéseknek a politikai szférából való kiseprüzéséhez, a De Civétől a Leviatánig

egyre csak erősödött, s amikor 1683-ban az Oxfordi Egyetem kibo­

csátja a heterodox műveket elítélő híres listáját, Hobbes neve nem véletlenül szerepel a felsoroltak között. Hobbes egy olyan autonóm, szekularizált és ho­ mogenizált politikai szféra megteremtésén fáradozott, mely a félelmet genizálni^.

is homo­

Mert a polgároknak a Leviatántól, s nem lelkiismeretüktől vagy

a pokol homályos vízióitól kell félniük. Ami másrészt persze mégiscsak azt jelenti, hogy Hobbes, miként századának, a reformáció és a vallásháborúk századának egésze, távolról sem volt érzéketlen a teológiai-vallási problémákkal szemben, Én mindenesetre úgy látom, Leo Strauss

32

A félelem

technikusa.

egy igen lényeges mozzanatot ragad meg akkor, amikor a Leviatánnak és e „ha­ landó Isten" alattvalóinak viszonyát egy szekularizált

politikai teológia kereté­

ben értelmezi: „Hobbes alapvető kettősségnek fogta fel az embert, akiben egy­ szerre van jelen a rossz büszkeség és az erőszakos haláltól való üdvös félelem bárki láthatja, hogy ez a bűnös büszkeség és az Úrtól való üdvös félelem bibliai kettősségének szekularizált változata." És mégis: ha ezt a szekularizált politikai 3

teológiát komolyan akarjuk venni, különös óvatossággal kell eljárnunk. A refor­ máció neo-augustinianus politikafelfogásával és a minden de facto politikai ha­ talom elismerését követelő lutheri állásponttal való párhuzamok ugyanis túlsá­ gosan is magától értődőén adódnak - és mindenképpen félrevezetőek. Míg a középkor tomista gondolkodói az embert képesnek tartották arra, hogy olyan törvényeket alkosson (lex humana, lex civilis), melyek az örök isteni tör­ vényeket közvetítő és az ember „szívébe írt" természeti törvények (lex

naturális)

alapján állnak, a reformáció kezdeti szakaszában egyértelműen kizárta a politikai intézmények vallási-erkölcsi megalapozhatóságának lehetőségét. A bukott ember megromlott természetéből, a „gőg fiaiból" indulván ki, akiknek szívébőt a bűn ki­ törölte a törvényt, a reformáció a leghatározottabban szembeszállt az emberi és isteni világ kontinuitását valló „racionalista önhittséggel". Mivel semmilyen meg­ fontolás sem töltheti ki a teremtő és teremtménye közötti űrt, s nincs az az em­ beri kalkuláció, mely kapcsolatot teremthetne az isteni ítélkezés és az ember éle­ te között, a megigazulás csak a hit által (sola fide), az „ingyen kegyelem" ajándé­ kaként érkezhet. A z önálló morális megfontolásra képtelen embernek pedig alá kell vetnie magát minden de facto politikai hatalomnak. Mert minden világi ha­ talom - mondja Luther a Római levélre hivatkozva (13,1-7) - Istentől származik, s az a feladata, hogy a bűnös emberek között fenntartsa a civil békét. S bár a passzív eltenállás jogát Luther nem vonja kétségbe, a tirannosz önkényes hatal­ mát is úgy tekinti, mint az ember számára felfoghatatlan, isteni igazságszolgálta­ tás eszközét. Ez a világi hatalom pedig nem állhat meg sem a kánonjog, sem a „látható egyház" intézményeinek határánál. Mert nem lehet „két kard", csak egy. Ez a pápai és a világi hatalom kettőssége ellen irányuló, a nemzeti egyházak és az abszolút monarchiák kialakulásában jelentős szerepet játszó neo-augustini­ anus politikafelfogás kétség kívül mutat párhuzamokat Hobbes politikai filozófiá­ jával, s bizonnyal ott is áll annak hátterében. De csak a hátterében. Aligha becsül­ hetjük le ugyanis a különbségeket: Hobbes fenntartja a racionális, de szekularizált, kizárólag az önérdek és az őnfenn tartás megfontolásain alapuló emberi államszer­ vezés lehetőségét. Az embernek ugyan valóban alá kell vetnie magát minden de facto politikai hatalomnak, de nem azért, mert az isteni eredetű, hanem mert ele­ gendő ereje van a béke fenntartásához, azaz polgárai elemi önérdekét szolgálja. A

33

Tallár

Ferenc

„hobbizmus" elleni vádak részben éppen abból fakadtak, hogy Hobbes a polgárok engedelmességi kötelezettségét az állam védelmi erejének függvényévé tette, és ily módon eloldotta a kötelezettség tradicionális, valláserkölcsi fogalmától: a polgárok épp akkor vonhatták meg engedelmességüket az államtól, amikor annak a legna­ gyobb szüksége lett volna erre, tudniillik a veszély és az erő fogyatkozása idején. De azt sem feledhetjük el, hogy Hobbes korára a reformáció neo-augustinianus politikafelfogása alapvetően módosult. A fenyegetett hit lelkiismereti igé­ nyeire hivatkozva, a Páli doktrína átértelmezésével a kálvinizmus eljutott az ellen­ állási jog, sőt az ellenállás kötelességének elvéhez.^ Márpedig aligha volt valami is, amit Hobbes élesebben utasított volna vissza, mint a vallási okokból fakadó s a jó lelkiismeret igényeire hivatkozó ellenállás jogát. Mielőtt azonban magára Hobbesra rátérnénk, érdemes szemügyre vennünk még egy kínálkozó párhuzamot Hobbes és a reformáció gondolatvilága között. Mint tudjuk, Hobbes a „mesterséges állam" megalkotását olyan művészetnek ne­ vezi, amelynek nemcsak alkotója, de anyaga is az ember (7.) A z a feltételezés azonban, hogy az ember az anyagon szabadon dolgozó alkotó lehet, s hogy ilyen, önálló cél és értelem nélküli anyag lehet ő maga is, távolról sem magától értődő. L. Strauss joggal utal arra, hogy az emberi „értelem nem lehet szabad alkotó, ha az univerzum érthető. A z ember nem annak ellenére, hanem éppen azért teheti hatóerővé az értelmet, mert az univerzum nem intelligibilis. Csak azért lehet szu­ verén, mert ember mivoltának nincs kozmikus támasza. Csak mert az univerzum nem intelligibilis, és mert a természet kontrollja nem követeli meg a természet megértését, mondhatjuk azt, hogy a természet emberi meghódításának nincs tud­ ható határa." Ha ugyanis az univerzumot úgy éljük meg mint teremtett világot, 5

mint Isten tervének és örök törvényeinek megvalósulását, akkor az univerzum je­ lentéses, értékekkel és igazságokkal teli kozmosz a számunkra, melyhez viszo­ nyunk csak a megértés és a felismerés lehet, nem pedig az alkotás és a hódítás. Ebben a jelentéses, a puszta anyagot nem ismerő kozmoszban az igazság „meg­ felelés" (adaequatio rei ad intellectum), és minden megfelelésért az isteni érte­ lem kezeskedik: az adaequatio rei creande ad intellectum divinum. Hiszen a te­ remtett dolgok éppúgy az intellectus divinushoz igazodnak, ahogy az intellectus humánus

is, lévén maga is teremtett dolog, ens creatum.

Ennek a jelentéses kozmosznak a felbomlásában, a világ „varázstalanításában" a reformáció nem csekély szerepet játszott: az emberi és isteni világ konti­ nuitását valló intellektualizmus visszautasítása és az emberi értelem által felismer­ hető természeti törvény kiiktatása tette lehetővé, hogy a modernitás majd ugyan­ úgy bánjon a „jó" és a „rossz", mint az „igaz" és „hamis" terminusaival. Ahogy Descartes elveti azt a „realista" meggyőződést, hogy egy dolog valóban piros

34

A félelem

technikusa.

lehet, s a színészlelést arra a benső érzésre vezeti vissza, melyet a világ valamely külső anyaga vált ki bennünk, ugyanúgy vezeti vissza Hobbes a „jó" és a „rossz" jelentését olyan érzelmi hatásokra, melyeket önmagukban se nem jó, se nem rossz anyagi mozgások hoznak létre bennünk. A kapcsolat a protestantizmus és Hobbes gondolatvilága között ismét csak nyilvánvalónak tetszhet tehát, de a párhuzam ez esetben is alapvető divergenci­ ába torkollik. A világ varázstalanításának fontos összetevője volt egy voluntaris­ ta istenkép és annak a tomista intellektualizmusnzk

az elutasítása, mely szerint

az emberi értelem, a kozmoszban és a dolgokban benne rejlő isteni törvényeket felismerve, valamiféle etikai racionalizmus jegyében dolgozhat az isteni tervezet beteljesítésén és önnön megváltásán. A legalábbis Ockhamig visszanyúló volun­ tarista tradíció ezzel szemben jónak és rossznak minden alapját Isten akaratába helyezte. A világ dolgai, s így az emberi tettek sem nem jók, sem nem rosszak, következésképpen Isten sem azért rendel el vagy tilt meg valamit, mert az önma­ gában jó vagy rossz. Épp ellenkezőleg: valami csak azért jó vagy rossz, mert Isten parancsolja vagy tiltja, hogy megtegyük. Ennek az emberi értelemmel felfoghatat­ lan isteni akaratnak, ennek a fenséges „isteni emotivizmusnak" nyilvánvalóan fon­ tos szerepe volt a világ varázstalanításában, és a kettős predestináció, a sola fide, valamint az ingyen kegyelem protestáns gondolatvilágának térnyerésében. A jóról és a rosszról döntő, az önmagukban jelentés nélküli dolgok értelmét meghatározó akarat Hobbesnál is alapvető szerepet játszik, sőt, övé az alapvető szerep. Csak éppen az isteni emotivizmus helyébe az emberi emotivizmus lép a gőg uratlan fiainak voluntarizmusa. A nagy Leviatán „halandó Istene" megannyi szuverén

akaratiéit

uralkodik.

2.) „És bármi legyen is vonzalmunk vagy vágyunk tárgya, azt a magunk részéről ;ónak nevezzük, gyűlöletünk és ellenszenvünk tárgyát rossznak, megvetésünk tárgyát pedig értéktelennek és jelentéktelennek. A jó, rossz és megvetendő szava­ kat ugyanis mindig a magunk viszonylatában használjuk - hiszen nincs olyasmi, ami egyszerűen és feltétlenül jó, rossz vagy megvetendő volna. És maguknak a tárgyaknak jellege sem szolgáltat a jóra és rosszra általános szabályt. E szabályok ott, ahol nincs állam, az ember személyiségéből erednek, az államban pedig az azt képviselő személyből vagy olyan döntőbíró, illetve bíró személyéből, akit az egyenetlenkedő emberek választanak, és akinek ítéletét szabályként fogadják el." (46.) A jóról és a rosszról ezek szerint az államot képviselő személy vagy - a ter­ mészeti állapotban - az egyenetlenkedő emberek „személyisége" dönt. Hobbes tehát - első megközelítésben - nemcsak hogy követi, de tovább

35

Tallár

Ferenc

mélyíti Lipsius és Montaigne humanista szkepszisét,

Hiszen a természeti állapot­

ban ily módon nemcsak egy racionalista megalapozottságú etika, de a puszta szokáson alapuló, tradicionális etika is lehetetlennek tűnik. Montaigne-t követ­ ve még azt sem mondhatjuk ugyanis, hogy ami a folyó egyik partján jónak vagy helyesnek számít,

az a másikon rossznak vagy helytelennek. Mert az emberek,

ezek a természetük szerint aszociális lények, általában ugyan „igazságtalannak tartják azt, amit szokás szerint büntetéssel sújtanak, és igazságosnak azt, ami­ nek büntetlenségére és jóváhagyására példát [...] hozhatnak fel", de ugyanakkor kellőképpen „erősek és makacsok" ahhoz, hogy „a szokás ellenében az érte­ lemre, az értelem ellenében pedig a szokásra hivatkozzanak, ahogy ez épp cél­ jaikat szolgálja". (90.) És Hobbes természetesen nem hagy kétséget afelől, hogy nincs „természetadta helyes értelem", azaz aki „hangoskodva a helyes értelmet követeli bírónak, [...] valójában azt akarja, hogy a dolgokat saját és ne mások ér­ telme alapján ítéljék meg", azaz úgy jár el, mint az a gyermeteg kártyajátékos, aki mindig azt a színt követeli adunak, melyből a legtöbb lapot tartja a kezé­ ben. (37.) De Hobbes ennél is tovább megy: valójában nem csak az látszik le­ hetetlennek, hogy a jó és a rossz megítélésekor az ember túltekintsen saját, végső soron vitális, a kín és a gyönyör fogalmával leírható érdekein. (47.) Az anyag mechanikus mozgásait követő akarat, az ember mint „automata" koncep­ ciója felöl tekintve az érdekek és célok időbeli egységét biztosító karakter kia­ lakulása is lehetetlennek mutatkozik, hisz „ugyanaz az ember különböző időkben más-más nézetet vall, az egyik esetben dicséri, vagyis jónak nevezi azt, amit egy más alkalommal ócsárol és rossznak nevez". (136.) A jónak és rossznak ez a koncepciója a modernitás világát máig meghatározó emotivizmusnak egyik első koherens megfogalmazása. Ez a modernitást amúgy is jellemző nagyfokú koherenciaigény természetesen csak úgy volt kielégíthető, hogy Hobbes eltekintett bizonyos megkülönböztetésektől, melyek a „jó élet" fogalmán alapuló koncepciók számára éppúgy megkerülhetetlenek, mint ahogy általában megkerülhetetlenek hétköznapi megfontolásaink során is. A természeti állapotban élő, azaz a hobbesi elmélet kiindulópontjának tekintett ember először is nem tud különbséget tenni aközött, ami jónak tűnik a számára és aközött, ami az értékek hierarchiáját megkövetelő, valamilyen („bármilyen") elv alapján racionalizált élet egysége felől tekintve valóban jó a számára. És természetesen még kevésbé tud kü­ lönbséget tenni aközött, ami a számára jó és aközött, ami önmagában

jó. Ponto­

sabban szólva ez utóbbi, a „számomra", „számodra" stb. személyes indexét nélkü­ löző jó fel sem tűnik a hobbesi ember gondolkodásának horizontján. Az önmagában jóról szólva arra a jóra gondolok, amelyet - Szókratésszel szól­ va - például a kiváló orvos vagy hajókormányos követ: mert az ilyen kormányos

36

A félelem

technikusa.

„nem azzal fog törődni, és nem azt fogja elrendelni, ami a kormányosnak, ha­ nem ami a hajónak és az alárendeltnek az érdekét szolgálja". Alárendeli magát 0

az adott tevékenységforma általánosan elfogadott céljaiból és jellegéből adódó követelményeknek,

függetlenül attól, hogy jó-e ez a számára az adott pillanatban

vagy sem. A m i természetesen azt jelenti, hogy tevékenységét, mondjuk a hajó­ kormányzást, olyan társadalmi

tevékenységként gyakorolja, mely be van ágyaz­

va azoknak a céloknak és tevékenységeknek az egészébe, melynek maga is ré­ szese. Kiváló, azaz jó hajókormányosként azt teszi, amire felnevelték és kitaní­ tották, hogy azt akarja majd tenni, ami jó és amit ezért tennie kell. Ez az önmagában jó mögött meghúzódó társadalmi „kell", a kötelesség az, amit a gőg természeti jogokkal felruházott, uratlan fiai nem ismernek. Ezzel a hobbesi gondolat kardinális pontjához érkeztünk, természetjog és természeti törvény, s általában jog és szabadság, valamint törvény és kötelesség viszonyához: „A ter­ mészetjog

- mondja Hobbes - , amit az irodalomban általában ius

naturalénzk

neveznek, mindenki számára azt a szabadságot jelenti, hogy önnön erejét saját akarata szerint lényének, vagyis életének megoltalmazására használhatja..." A ter­ mészeti törvény (lex naturális) ezzel szemben „az értelem által felismert olyan sza­ bály, amely megtiltja nekünk, hogy olyasmit tegyünk, ami életünket kiolthatja, vagy ami a megoltalmazására szolgáló eszközöktől megfoszt minket..." Termé­ szetjog és természeti törvény tehát valóban szemben állnak egymással. Mert bár „a ius és a lex, vagyis a jog és a törvény fogalmakat rendszerint összekeverik, még­ is meg kell különböztetnünk őket, mivel a jog azt a szabadságot jelenti, hogy megtehetünk-e valamit vagy sem, ezzel szemben a törvény azt határozza meg és te­ szi kötelességünkké, hogy mit tegyünk és mit ne tegyünk. A törvény és a jog te­ hát éppúgy különböznek egymástól, mint a kötelezettség és a szabadság, ame­ lyek pedig egy és ugyanabban a dologban összeférhetetlenek." (111.) Jog és sza­ badság éppúgy összetartoznak tehát, ahogy törvény és kötelesség, s a kettő köl­ csönösen kizárja egymást: vagy szabad vagyok, vagy kötelezve vagyok. A De Cive világos lakonizmusával: „Vedd el a törvényt, és a szabadság teljes".

7

Közgondolkodásunkat tekintve ez a megkülönböztetés akár magától érte­ tődőnek is tetszhet, pedig távolról sem az. Először is világosan kell látnunk, hogy Hobbes a szabadság alapjaként nem morális vagy vallási elveket jelöl meg, de nem is olyan vitális-természeti elveket, mint a kín, a gyönyör, a vágy stb., holott materialista metafizikája alapján ez akár logikusnak is tűnhetne. Hobbes egy jog­ ra, egy iusm hivatkozik, azaz jogi érvet használ. De honnan kerül elő ez a jogi megfontolás? Bár Hobbes, Descartes-hoz hasonlóan, nemigen hivatkozik, vagy ha mégis, a modern „alkotásvágy" igézetében csak negatív értelemben hivatko­ zik elődeire, valójában itt is egy messzire visszanyúló tradíció vég- vagy inkább

37

Tallár

Ferenc

fordulópontján áll. Tuck nagyszerű könyve után már nyilvánvaló , hogy Hobbes 8

valójában a ius és dominium azonosságát állító, illetve tagadó, több évszázados vitában foglal el egy karakterisztikus álláspontot, amikor azt állítja: a jog azt je­ lenti, hogy valaki „önnön erejét saját akarata szerint...használja". Ezzel Hobbes azt a szubjektív (vagy. aktív) jogelméleti tradíciót folytatja, mely a ittít valamely do­ logra úgy fogta fel, mint az illető dologra vonatkozó dominiumot

(tulajdont).

Hogy valamire jogom van, vagy a ius magyarított változatát követve: hogy vala­ mire jussom van, ez azt jelenti, kellő erővel rendelkezem ahhoz, hogy az illető dolgot „domináljam". Minden jog olyasvalami kell hogy legyen ugyanis, melynek használatában a jog szuverén tulajdonosát

semmi nem korlátozza. Mert szuve­

rénnek lenni, úrnak lenni (dominus), tulajdonnal rendelkezni (dominium) és jo­ got „tulajdonolni" lényegében ugyanannak az összefüggésnek különböző oldalai csupán. Ahogy Jacques Almain, Gerson tanítványa két évszázaddal Hobbes előtt írta: „A dominium mint olyan semmi más, mint ius valaminek a használatára. És a ius (ahogy Gerson mondja) semmi más, mint egy diszpozicionális erő vagy ké­ pesség (facultasX amivel mindenki rendelkezik a helyes értelem szabályai sze­ rint." A ius naturalévaí

azonosított dominium naturale pedig „semmi más, mint

a dolgok használatának diszpozicionális ereje vagy képessége, melyet az ember a külső dolgok használatában tud alkalmazni, követve a természeti törvényt (lex naturális),

mely szerint mindenki gondoskodhat testéről és fenntarthatja azt."

9

Mintha Hobbest olvasnánk, de természetesen ismét csak egy nem elhanyagol­ ható különbséggel. Mert a ius naturale (vagy dominium naturale), mely Hobbes­ nál is azt jelenti, hogy valaki erejét saját akarata szerint életének megoltalma­ zására használhatja, Almainnál nem áll szemben a természeti törvénnyel, hanem éppenséggel abból következik: a helyes, azaz isteni értelmet közvetítő természe­ ti törvényből. Igaz, egy rendkívül sajátos módon, mely rögvest nyilvánvalóvá te­ szi a szubjektív jogelméleti tradíció és a modernitás kapcsolatát. Ezúttal magát Jean Gersont idézve: „Van egy természetes dominium, mint Isten ajándéka, mely­ nek alapján minden teremtménynek közvetlenül Istentől joga (ius) van arra, hogy önfenntartása érdekében az alsóbbrendű dolgokat saját használatába vegye [...] Ilymódon Ádámnak dominium* van az ég madarai és a tenger halai fölött [...] Ehhez a dominiumhoz

társul a szabadság dominiums is, mint egy nem korlátozott, Is­

ten által adományozott képesség." Az ember, hogy Isten akarata szerint, mint 10

teremtménye, fenntartsa magát, Isten kegyelméből ugyanolyan jogokkal és tulaj­ donnal rendelkezik a világ fölött, amilyennel eredendően Isten rendelkezett: sza­ badsággal, hogy erejét saját akarata szerint használja fel. A z emberi és isteni akaratnak ez a sajátos uniója, az embernek ez a teoló­ giai keretek között végiggondolt „megistenülése" a reformáció térnyerésével

38

A félelem

technikusa.

természetesen fenntarthatatlanná vált. De a varázstalanított világban a gersoni szubjektív jogfelfogás jelölte ki azt a helyet, ahol a hobbesi (és grotfusi) szekula­ rizált természetjog megjelenhetett. Ez többé nem áll az isteni tervet közvetítő ter­ mészeti törvény hatálya alatt, miközben normatív státuszát továbbra is abból me­ ríti. Eredetét elrejtve lesz abszolút

kiindulóponttá-

az uratlan, szuverén ember

nem „Isten képmása" immár, hanem „halandó Isten", aki minden törvényt saját jogára vezet vissza, és e jog által korlátoz. A hiperaktív ember pedig szükségkép­ pen elutasítja azt a passzív jogfelfogást, mely az abszolút eredet szuverinitásigényével szemben minduntalan arra figyelmeztet: „Nem vagytok a magatokéi." A skolasztika fénykoráig mindenképpen uralkodó, úgynevezett passzív jog­ felfogás ugyanis a tust, miként a szabadságot, az erkölcsi természetű elvárások foglalataként értelmezett lex naturális

korrelátumának tekintette: mivel Istennel

és törvényével szemben kötelezve vagy, s mert kötelességedet éppúgy teljesíthe­ ted, mint ahogy meg is szegheted, szükségképpen szabad lény is kell hogy le­ gyél. Szabadság és kötelesség itt tehát a legszorosabban összetartoztak, s ez az összetartozás - Kanttól Benthamig - a passzív jogértelmezés szekularizált formá­ iban is világosan tettenérhető. A passzív jogfelfogás nemcsak, hogy nem azono­ sítja a jogot a „jogtulajdonos" korlátoktól mentes „uralmával" a jussához tartozó tevékenységformák vagy területek felett, hanem - épp ellenkezőleg - az én jo­ gomat mások, végső soron egy interszubjektív világ társadalmi elismeréséhez ti. Hogy jogom van valamihez, így azt jelenti: az adott esetben je vagyok mások kötelességeinek.

kö­

kedvezményezett¬

Ahogy az önmagában jó sem azonosítható a ne­

kem jóval, úgy a jog sem az én jogommal. Nem a tulajdonom, hanem a társadal­ mi kötelezettségek egyik vetülete vagy másik oldala. A társadalmi tevékenységek­ nek és céloknak ugyanabba az egészébe van tehát ágyazva, mint az önmagában jó, mely a hajókormányosnak elárulja, hogy mit kell tennie, ha valóban jó hajókormányos akar lenni. A hobbesi természetjog a gőg fiainak ugyanezt nem árul­ ja el. Ez annak a háborúnak és küzdelemnek az egyik oka, melyben a „halandó Istenek" halandósága a felszínre kerül, s a félelem forrásává lesz. 3.) „A természet egyenlő testi és szellemi képességekkel ruházott fel minket, s bár az egyik embernek a másiknál olykor nyilvánvalóan izmosabb a teste és fürgébb a szelleme, ennek ellenére mindent összevéve az ember és ember közti különb­ ség nem annyira jelentős, hogy ilyen alapon az egyik ember olyan előnyöket kö­ vetelhessen magának, amelyre egy másik éppoly joggal igényt ne tarthatna." Mintha az emberek közti egyenlőségről, netán az emberi jogokról szóló dek­ larációk valamelyikének bevezető sorait olvasnánk. Ám a következő mondat,

39

Tallár

Ferenc

a konklúzió, ebben a kontextusban kétségkívül meglepő: „Mert ami a testi erőt illeti, még a leggyengébb embernek is elég ereje van ahhoz, hogy a legerősebbet megölje - akár cselvetés útján, akár pedig olyanokkal szövetkezve, akik hozzá hasonló veszélyben forognak." (106.) Bármennyire is paradoxnak tűnjék, Hobbes az emberek egyenlőségéből a veszélyre, az emberölés egyenlő, azaz korlátlan lehetőségére következtet. Amiből meglehetősen nyilvánvaló, hogy Grotius szekularizált természetjogi koncepciója Hobbes értelmezésében nem a béke, hanem a háború irányába vezet. Grotius, el­ fogadva a lipsiusí és montaigne-i szkepszis következtetéseit, nem tett kísérletet a tradicionális erkölcsiség racionális megalapozására, ám úgy gondolta, abból a tényből kiindulva, hogy minden ember fenn akarja tartani önmagát és meg akar­ ja őrizni életét, fel lehet építeni egy minimális,

a társadalmi béke és az emberi

együttműködés biztosításához elégséges konszenzust, még akkor is, ha ezen az egyetlen tényen túlmenően mindenki saját szubjektív álláspontját fogja érvénye­ síteni a jó és a rossz megítélésében. A z egyetlen természetes jogként s ily mó­ 11

don az értékek alapköveként az önfenntartást jelölve meg, már Grotius is alap­ vetően módosította azt az Arisztotelészig visszanyúló tradíciót, mely az önfenn­ tartást, tehát a puszta élet megőrzését, az értékhierarchia legaljára helyezte. Ám Hobbes ezen a fordulaton még egyet fordított. Mert míg Grotius annak megítélé­ sét, hogy mi szolgálja az emberek önfenntartását, valóban racionális belátásra bíz­ za, s ily módon elszakítja az egyes szám első személytől, Hobbes itt is követke­ zetesen érvényesíti módszertani individualizmusát: azzal a természetes jogával, hogy erejét életének megoltalmazására használhatja, mindenki „saját

akarata

szerint" élhet. (111.) Vagy az Elements of Law még világosabb megfogalmazását idézve: „természetes joga alapján minden ember egyedüli bírája annak, hogy mely eszközök szükségesek, továbbá a veszély nagyságának". (II. 10. 5.) Ezzel a fordulattal a természetjogi koncepció nyilvánvalóan alkalmatlanná válik arra a feladatra, melyet a szkepszissel szemben kellett volna betöltenie. Mi­ vel mindenki saját jogának megőrzésére törekszik, de nem tudhatja, mások ezt a formális jogot hogyan értelmezik, s annak védelmében hogyan fognak majd fel­ lépni, a természetes jog az atomizált egyéneket éppenséggel egymás ellenségé­ nek nyilvánítja, s a bellum omnium contra omnes, a mindenki mindenki ellen vi­ selt háborújának jogi alapjává lesz. Mert „a kölcsönös bizalmatlanságnak követ­ kezménye, hogy mindenki számára önnön biztonságának legésszerűbb záloga a megelőzés, vagyis az a törekvés, hogy erővel vagy csellel mindenkit leigázzon, akit csak tud, míg aztán már nem lát maga körül olyan nagy hatalmat, amely fenyegetné. És ezzel nem lépi túl azt a határt, amelyet az Önfenntartás megkö­ vetel, s ezért ez általában megengedett dolog." (107.) „Ezért az egész emberiség

40

A félelem

technikusa.

általános törekvésének elsősorban az újabb és újabb hatalom iránti örökös és szün­ telen vágyat tartom - mondja Hobbes - amelynek csak a halál vet véget." (85.) Hogy ismét „obskúrus" szerzőmet idézzem: abban a világban, melyet Hobbes leír, „a szabadság emberi joga nem embernek emberrel való kapcsolatán, hanem el­ lenkezőleg, az embernek embertől való elkülönülésén alapul. A szabadság ennek az elkülönülésnek a joga, a korlátozott, önmagára korlátozott egyén joga." És mert 13

ez az önmagára korlátozott, eredendően antiszociális lény csak a „nekem jó" kon­ cepcióját ismeri; és mert ami „nekem jó", az neked rossz is lehet, ha pedig neked is jó, akkor ugyanannak a megszerzésére törünk, így valójában ellenségek vagyunk, s az eredendő viszony közöttünk harci viszony: győzelem vagy vereség. A z „önmagá­ ban jó", mondjuk a becsület vagy a jó hajókormányzás nem válik ugyanis azáltal ke­ vesebbé, hogy mások is becsületesek vagy kiváló hajókormányosok. Másként áll a helyzet az önfenntartás birtokolható eszközeivel, mondjuk a hajókormányosi poszt­ tal. Kétségtelen, hogy a kiváló hajókormányos is kiválik, azaz „győz" azok felett, akik kevésbé jó kormányosok, ám ha a legkiválóbbként kapja meg posztját, az igaz­ ságosság feltételei mellett győzött, ezek pedig - Szókratészt idézve - mindenkinek azt juttatják, ami jár neki, azaz amit megérdemel vagy megszolgál. Egészen másként fest a dolog, ha valaki Traszümakhosz tanácsát követve magára a posztra tör. Ez eset­ ben ugyanis a kiválóság pontosan annyit ér, mint a kiválóság látszata, hiszen az egyetlen, ami számít, a győzetem, mely többé nem áll az „önmagában jó" és az igaz­ ságosság mértéke alatt. Nem véletlen tehát, hogy a Leviatán 10. fejezetében Hobbes tudatosan és következetesen nem tesz különbséget aközött, hogy valaki „ténylege­ sen vagy látszatra" rendelkezik-e valamely megbecsülésre szolgáló tulajdonsággal, s még ehhez is hozzáteszi: „A megbecsülés szempontjából annak sincs semmi je­ lentősége, hogy egy cselekedet (feltéve, hogy nagy és nehéz, következésképpen a nagy hatalom jele) igazságos vagy igazságtalan, mert a megbecsülés nem egyéb, mint a hatalom feltételezése." (81.) Ám az is elég, ha valaki csak „abban a hírben áll, hogy hatalma van". Ily módon ugyanis „valóban hatalma van, mert ezáltal a védel­ mére rászorulókat magához vonzza". Ez a mértékét vesztett hatalom pedig „hason­ lít a hírhez, amely ahogy terjed, úgy növekszik, vagy a nehéz testek mozgásához, amely annál gyorsabbá válik, minél messzebbre jut a test". (75.) A fent idézett, 10. fejezetet kommentálva Macpherson joggal jegyzi meg, hogy Hobbes „az ember természetes hatalmát nem mint egy természeti képessé­ get (erő, bölcsesség stb.) határozza meg, hanem mint képességének

kiemelkedő

voltát. A m i instrumentális hatalmat biztosít a számára, az képességeinek k i ­ emelkedő volta másokéval szemben." Hobbes leírásának „legfontosabb előfel­ tevése - teszi hozzá - , hogy minden ember hatalma szemben áll mindenki más hatalmával, ez pedig társadalmi és nem pszichológiai posztulátum".

13

41

Tallár

Ferenc

Ebből persze nem következik, hogy Macphersonnak akkor is igaza van, ami­ kor a hobbesi természeti állapotot úgy értelmezi mint a kapitalizmus világának egyik első, elméletileg érvényes leírását. Azonosítva a természeti állapot általános harci helyzetét a kompetitív piacon zajló állandó küzdelemmel , Macpherson 14

persze találó helyeket idézhet Hobbestól, s meggyőzőnek ítélhetnénk akár azt a törekvését is, ahogy a hobbesi emberképet azonosítja a liberalizmus emberképé­ vel. A z individuum mindkét koncepcióban „lényegében tulajdonosa saját szemé­ lyének vagy képességeinek, miközben a társadalomnak semmivel nem tartozik ezekért. A z individuumot nem úgy látták, mint egy morális egészet, s nem is úgy, mint egy nagyobb társadalmi egész részét, hanem mint önmaga tulajdonosát... A z individuum e felfogás szerint annyiban szabad, amennyiben tulajdonosa saját sze­ mélyének és képességeinek. A z emberi lényeg abban a szabadságban van, hogy nem függ mások akaratától, a szabadság pedig a tulajdon egyik funkciója."

15

Kétségtelen, hogy ezen a ponton van kapcsolat a hobbesi természeti állapot, valamint a tulajdonosi individualizmus, sőt akár a mai, Nozick-féle liberalizmus­ felfogások között. Ám Macpherson mégiscsak rövidre zárja a kört. Hiszen láttuk, tulajdon, szabadság és szuverén individualitás azonosítása a középkori vitákig nyúlik vissza, márpedig kompetitív piacról ott aligha beszélhettünk. Nyilván nem fej

volt világos fogalma a kompetitív piacról Hobbesnak sem. De a középkor és a modernitás határán állva, kétségkívül azt a voluntarista, szubjektív jogelméleti tra­ díciót közvetítette, melynek az „elfeledések" és „újrafelfedezések" vargabetűit kö­ vetve, mindmáig alapvető szerepe van a modernitás, sőt a kompetitív piacon ala­ puló szabadság igazolásában ís. Az pedig, hogy a piac társadalmi funkciójáról nem volt világos képe, talán még előnyére is válik Hobbesnak. így ugyanis nyers egyértelműséggel mutathatott rá arra, hogy a Leviatán a modern világ legitim alak­ ja. Mert funkciója ugyanaz, mint a piacé: annak a háborúnak a megfékezése, me­ lyet a modernitás „uratlan fiainak" szabadsága szabadított a világra, ahol így „örö­ kös félelem uralkodik, az erőszakos halál veszélye fenyeget, s az emberi élet ma­ gányos, szegényes, csúnya, áliatias és rövid", (109.) Benjamin Constantnak a kereskedelemhez írott himnuszában ezt a sötétlő hátteret mindenesetre elfedi már a győzedelmes piac szelíd erőszaka: „A há­ ború és a kereskedelem nem más, mint két különböző eszköz egyazon cél el­ érésére: hogy megszerezzük, amire vágyunk... A kereskedésre az a tapaszta­ lat ösztönöz, mely ráébreszt, hogy a háború, azaz tulajdon nyers erőnk alkal­ mazása mások erejével szemben ellenállásba ütközhet, kudarcba fulladhat. A kereskedelem szelídebb és biztosabb eszköz arra, hogy megnyerje a többie­ ket érdekeink támogatására."

42

16

A félelem

technikum.

4.) Sigaljov, Dosztojevszkij Ördögök

c. regényének anarchistája, szociális utó­

piájában a korlátlan szabadságból indul k i , hogy végül a korlátlan zsarnokság apoteózisával zárja értekezését. Mintha ez lett volna már a hobbesi gondolat­ menet iránya is. Kiindulópontja a törvénnyel és a kötelességgel szembeállított jog, illetve a természetes joggal felruházott ember korlátlan szabadsága, ám ezek után Hobbes minden igyekezete e szabadság korlátozására irányul. Célja azok­ nak a törvényeknek az igazolása és megalapozása, melyek per definitionem „összeférhetetlenek" a joggal és a szabadsággal (111.), s melyeket „csakis azért hoznak..., hogy az egyes emberek természetes szabadságát olymódon korlátoz­ zák, hogy ne árthassanak egymásnak". (228.) Hobbes a jog feladása mellett ke­ res érveket, holott egy jog feladásával, megint csak per definitionem, „egy sza­ badságot tagadunk meg magunktól". (185.) De hogyan lehet rávenni az embert arra, hogy - miként a II. természeti tör­ vény megkövetelné - „önkéntesen mondjon le minden jogáról"? (112.) Vajon ele­ gendő ehhez annak racionális

belátása,

hogy a szabadság teljessége ártalmunkra

van, s a természeti állapotban „az emberi élet magányos, szegényes, csúnya, állatias és rövid"? Hobbes nem hagy kétséget afelől, hogy a törvények követése ön­ magában ellenkezne „érzelmeinkkel, melyek részrehajlásra, büszkeségre, bosszú­ ra és más hasonlókra késztetnek minket". (145.) Azt jelentené ez, hogy Hobbes az érzelmekkel

szemben végül is az értelmi belátásra alapozza a természeti állapot

elhagyásának lehetőségét? Távolról sem. Először is Hobbes a viszálykodásnak az emberi természetben

rejlő három „fő okával", a versengéssel, a bizalmatlansággal

és a dicsvággyal szemben nem egyszerűen az értelemre, hanem az értelemre és bizonyos érzelmekre hivatkozik. A természet - mondja - azt „a részben érzelme­ inken, részben értelmünkön alapuló lehetőséget is nyújtja nekünk, hogy kikerül­ jünk belőle. A békére ösztönző emberi érzelmek a halálfélelem, a kényelmes élet­ hez szükséges dolgok iránti vágy, valamint az a remény, hogy e dolgokat szorga­ lommal meg lehet szerezni. Az értelem pedig a béke előnyös alapelveit sugallja, amelyek jóvoltából egyetértésre juthatunk egymással." (110.) Ami a viszályt szító érzelmekkel szembeállított, békére ösztönző érzelmeket il­ leti, a summum malumtcA, tehát a haláltól való félelem önmagában

nyilvánvaló­

an nem elégséges a béke előnyös alapelveinek elfogadásához vagy a jogfeladás szükségességének belátásához. Hiszen a másik embertől való félelem éppenséggel a béke megsértésére, az élet megóvását szolgáló hatalom növelésére ösztönözhet minket. Mert „a puszta természeti állapotban, ahol az emberek egyenlők, és félel­ meik indokoltsága felől maguk ítélnek", az, „aki elsőnek teljesít, csak ellenségének dobja oda magát prédául". (117.) Mint látni fogjuk, nem a félelem általában, hanem

43

fel

Tallár

Ferenc

csak egy bizonyos félelem, a Leviatán kardjától való félelem az, ami előnyös a bé­ ke fenntartására nézvést. De a természeti állapotban, melyet épp az állam, azaz az „egyetlen kard" hiánya jellemez, a félelem nem fog minket jogfeladásra bírni. Némileg más a viszony a béke alapelveit megfogalmazó természeti törvé­ nyek, valamint a kényelmes élet vágya és a szorgalomba vetett remény között. Persze ezek az érzelmek sem mondanak ellent az önfenntartás természetes jogá­ nak és az emberi életet vezérlő önérdeknek, de az önérdek érvényesítésének bé­ kés formáját preferálják. Másrészt miként a kényelmes élet vágya, úgy az „igazi erkölcsfilozófia", azaz a „természeti törvények igazi elmélete" (136.) sem mond el­ lent az önérdeknek. Hobbes az erkölcsöt azoknak a tulajdonságoknak az együt­ tesére redukálja,

„melyek az emberiség békés együttélését és egyetértését érin­

tik" (85.), s a legfőbb természeti törvény sem más, mint hogy „mindenki békére törekedjék". (112.) A „béke jő", mondja Hobbes, ez azonban nem jelenti azt, hogy a béke a „nekem jó"-val szembeállítható, „önmagában vett jó" lenne. Ellenkezőleg: a hobbesi erkölcsfilozófia természeti törvényei alá vannak vet­ ve az önfenntartás és az önérdek elveinek. Világosan kiderül ez, amikor Hobbes azt a kérdést teszi fel, mely jogok azok, melyeket nem ruházhatunk át; nem adha­ tunk fel olyan jogokat, melyek átruházásából nem származik előny a

számunkra.

Jogfeladásnál „ugyanis önkéntes cselekedetről van szó, márpedig önkéntes csele­ kedeteink tárgya mindig valamilyen ránk származó előny". (114.) Ez pedig nem csak azt jelenti, hogy a természeti törvény hipotetikus, azaz csak akkor érvénye­ sülhet, ha az önfenntartás természetes jogát nem veszélyezteti. Ennél többről van szó: a lex naturális,

mely eredendő jelentésében a lex aeterna és a lex divina el­

veit írta az emberi természetbe, itt egyedül és kizárólag az önfenntartás

önérdekét

hivatott szolgálni. Az erkölcsi törvények foglalataként elgondolt természeti törvé­ nyek „az önfenntartás eszközéül" írják elő a békét. (134.) Hobbes tehát következe­ tesen az utile, a hasznosság elvére redukálja az erkölcsöt, s lemond arról a Grotius által még felhasznált gersoni érvről is, hogy a teremtmény, önmagát fenntartva, végső soron a teremtő tervét teljesíti be - azaz önfenntartása egyben

kötelessége?

1

Grotiusszal szemben Hobbes már leplezetlenül egy szekularizált jog nyel­ vén szól. Nemcsak a természeti állapotban, de a mesterséges államban sincse­ nek abszolút vagy feltétlen kötelességek. A kötelességek - idézem Strausst „csak addig kötelezőek, amíg követésük nem veszélyezteti önfenntartásunkat. Csak az önfenntartás joga abszolút vagy feltétlen... Mivel az alapvető és abszo­ lút morális tény egy jog, és nem egy kötelesség, a polgári társadalom funkcióit éppúgy, mint határait, az ember természetes jogának, és nem természetes köte­ lességének terminusaiban kell meghatározni." Miként láttuk, a hobbesi ember 18

a jogfeladás (szerződéskötés) során is saját előnyét keresi, azt, ami neki jó.

44

A félelem

technikusa.

A „békés érzelmekre" támaszkodva az önérdek érvényesítése mégis mintha összekapcsolható lenne a béke megőrzésére redukált természeti törvénnyel. Mert bár mindenki önérdekét követi, de csak a béke biztosíthatja, hogy azt, ami ne­ kem jó, bármi legyen is az, megőrizhessem és tartósan birtokolhassam. Hiszen amíg mindenki háborúja folyik mindenki ellen, addig „nincs se tulajdon, se ura­ lom, nincs biztos enyém-tied,

ehelyett minden ember csak azt mondhatja magá­

énak, amit meg tud szerezni, és csak addig, amíg birtokában képes tartani". (110.) Be kell látnom tehát, hogy a béke jó - mert önérdekemet szolgálja. Hobbes azonban az értelem mellett nem véletlenül hangsúlyozta az érzel­ meket. És a gőg uratlan fiainak, tudjuk jól, nem csak békés érzelmeik vannak. Ott dúl bennük a részrehajlás, a büszkeség, a bosszúvágy is. Mindig „akadnak olyanok is, akik hatalmuk fitogtatásában örömüket lelik, és hódításaikban messzebbre mennek, mint ahogy azt biztonságuk megkívánja, ezért mások, akik egyébként szívesen élnének nyugalomban..., arra kényszerülnek, hogy támadás útján növeljék hatalmukat." (107.) A gőg fiai ezek szerint képtelenek önérdekük racionális érvényesítésére, egyszerűen azért, mert törekvéseik nem racionális, hanem irracionális

szinten fogalmazódnak meg. A z ember Hobbes

szemében nemcsak hogy veszedelmes lény, de a legveszedelmesebb lény a Földön. Hiszen mi, ellentétben az állatokkal, „szakadatlanul versengünk egy­ mással a megbecsülésért és méltóságért": „az ember, aki abban leli örömét, ha összehasonlíthatja magát a többi emberrel, csak azt élvezi, ami kiemelkedő". (147.) A z az ember pedig, aki a kiemelkedést élvezi, aligha fogja követni a ter­ mészeti törvények alapelvét: „amit nem akarsz, hogy veled megtegyenek, azt ne tedd meg mással". (135.) Bármennyire is hasonlatos tehát az önfenntartás eszközeként definiált termé­ szeti törvény grotiusi és hobbesi alkalmazása, a két felfogás közötti különbség alapvető. A különbség nem csak abban áll, hogy Hobbesnál mindenki maga dönt arról, mi az, ami önfenntartása érdekében szükséges. Tucknak természetesen iga­ za van abban, ez is elegendő lenne ahhoz, hogy kérdésessé tegye a természeti törvény racionális belátáson alapuló érvényesíthetőségét. Ám úgy tűnik, van egy ennél mélyebben fekvő, alkalomadtán Hobbes által is elfedett, s csak néha fel­ színre engedett különbség: a gőg uratlan fiai nem egyszerűen hanem korlátlan önérvényesítésre

önfenntartásukat,

törekszenek. Döntéseik éppen ezért nem írha­

tóak le pusztán a hasznosság, az önfenntartás korlátozott célja szempontjából „szükséges" vagy „szükségtelen" racionális fogalmaival. Mivel Hobbes „politikai teológiájának" egyik sarkalatos pontjához értünk, hadd idézzem ezen a ponton ismét Leo Strausst: a hatalom utáni „racionális és megengedhető törekvés önmagában véges. Akit ez a törekvés vezet, »szerény

45

fej

Tallár

Ferenc

határain belül« maradna s megelégedne egy mérsékelt hatalommal. Csak a ha­ talom utáni megengedhetetlen, irracionális, kéjvágyó törekvés az, ami korlát­ lan. A hatalom utáni irracionális törekvés, az ember természetes étvágya a saját hatalmunkban való gyönyörködésből, azaz a hiúságból ered." A hobbesi „au­ tomaták" mögül, akiknél az érzékelésből eredő gyönyör csak a vitális mozgás erősítését lenne hivatott szolgálni (46-47.), igy tűnnek elő a gőg fiai, akik szub­ jektív jogaikban „megistenülve" nem pusztán önfenntartásukra, de önös énjük korlátlan érvényesítésére törnek. Mindezek után aligha meglepő, ha a hobbesi természeti törvényekről kide­ rül, hogy voltaképpen csak a racionalitás erőtlen kívánalmai, de nem törvények. Nem kategorikus parancsok, hanem az értelem hipotetikus szabályai: „mindenki békére törekedjék" - mondja az első természeti törvény, de csak addig, „amed­ dig csak annak elérésére remény van, ha pedig erre nincs többé remény, a hábo­ rú minden eszközét és előnyét igénybe veheti és felhasználhatja". (112.) Ugyan­ ilyen, hangsúlyozottan hipotetikus formában fogalmazza Hobbes a második ter­ mészeti törvényt is: „mindenki önkéntesen mondjon le minden jogáról, feltéve, hogy a többiek is ugyanezt teszik". (112.) A természeti törvények tehát csak „in foro interno köteleznek minket, vagyis kötelezettségünkké teszik azt az óhajt, hogy érvényben legyenek. Ezzel szemben in foro extemo, vagyis cselekedetek­ ből

be átültetve nem mindig köteleznek minket. Mert ha valaki olyankor és ott visel¬ !

kedik szerényen és engedékenyen, s teljesíti minden ígéretét, ahol senki sem jár el hasonló módon, az csak másoknak prédául dobja oda magát, és önmaga biz­ tos romlását okozza..." (135.) Hobbes egyrészt mintha valóban az erkölcs feltétlen parancsának tartaná az „őszinte és állandó törekvést" a békére. Mivel azonban kiindulópontja az ember természetes joga, s nem a természeti törvényekből ránk háramló kötelesség; mi­ vel a természeti törvényeket és a békére való törekvést az önfenntartás eszközé­ vé redukálta, törekvésünk valóban csak olyan - kívánatos - óhaj lehet, melyről jó okunk van lemondani, ha önfenntartásunk érdekét veszélyeztetve látjuk. Márpe­ dig a Hobbes által leírt természeti állapotban elkerülhetetlenül annak fogjuk lát­ ni. Egyrészt azért, mert hiába látjuk be, hogy a béke jó, ha a természeti állapot­ ban mindnyájan „mást és mást látunk az értelemmel egyezőnek vagy ellen­ kezőnek". (136.) Másrészt azért, mert hiába viselkedik valaki „szerényen és enge­ dékenyen" ott, „ahol senki se jár el hasonló módon". Hobbes tehát egyrészt a ra­ cionalitás megfontolások hatékony érvényesíthetőségét vonja kétségbe, másrészt a racionális megfontolásokat félretoló, irracionális érzelmekre hivatkozik. Leo Strausshoz hasonlóan ezekre utal Gauthier is a „szubverzív érzelmek tételével". A racionalitás szempontjából ugyanis - írja Gauthier - nincs értelme 46

A félelem

technikusa.

felvetni azt a kérdést, értelmes-e elsőnek teljesíteni a szerződést. Mert ha racio­ nális a szerződés teljesítése az első fél teljesítése után, akkor racionális előtte is. Az „elsőnek teljesíteni" hobbesi dilemmája tehát nem a racionalitás Abból a félelemből

ered, hogy a másik irracionálisán

problémája.

fog cselekedni , és ez a fé­ 20

lelem a felvázolás pillanatában le is rombolja a hobbesi „erkölcsfilozófiát". Mert a gőg fiai önérvényesítésük hiú vágyát követve nem hajlanak a racionális önér­ deküket szolgáló békére, az erkölcsi törvényekből puszta „tantétel" lesz: „Az ér­ telemnek e parancsait az emberek általában törvényeknek nevezik, de helytele­ nül, Mert ezek csak végkövetkeztetések vagy tantételek arra vonatkozóan, mi az, ami az emberi élet fenntartását és védelmét szolgálja." (137.) A természeti törvény tehát - Kanttal szólva - csak az „okosság tanácsa". Hobbes az emberről szóló első rész végén mintha egyidejűleg mondana te­ hát búcsút az önérdek racionális belátásán és a kötelesség kategorikus paran­ csán alapuló etikának. De egyúttal jelzi a megoldást is. Mert ahol van közhata­ lom, ott van törvény is. A politikai szféra a kiürült etikai szféra helyébe léphet, s hozzákezdhet az irracionális érzelmek racionális igazgatásához. Mindez politi­ kum és etikum viszonyának radikális átértelmezését, végső soron a nem haté­ kony etika zárójelbe helyezését jelenti. 5.) A politikai kötelezettség Hobbesnál kevert jelenség - írja Oakeshott a Levi­ atánhoz írott bevezetőjében - , mely „fizikai, racionális és morális kötelezettsége­ ket tartalmaz, oly módon kombinálva, hogy egy célt szolgáljanak, anélkül azon­ ban, hogy az egyik a másikhoz hasonulna". A szuverén de facto hatalmának va­ ló alárendelődés, az önérdekből adódó racionális követelmények és a szerző­ désből adódó morális kötelezettségek három önálló mozzanatot alkotnak tehát Oakeshott olvasatában. Azt gondolom, ez egy lehetséges, józan olvasata a műnek. A Leviatán belső ellentmondásai Oakeshott szemszögéből nem tűnnek többé el­ lentmondásnak, s a szerzői koncepció ily módon „meg van mentve". Én azonban a magam részéről inkább Pennockkal tartanék, aki nem egyszerűen azt a sokak által osztott nézetet vallja, mely szerint a hobbesi mű inkoherens mozzanatokat tartalmaz, s nem is arra tesz kísérletet, hogy az egyik mozzanatot (mondjuk a mo­ rális kötelezettséget) kiemelje, a másikat pedig (mondjuk a hobbesi pszichológi­ át) érdektelennek nyilvánítsa. Pennock tézise úgy hangzik, hogy a mű inkonzisz­ tenciái éppenséggel Hobbes makacs koherenciaigényéből következnek. 21

Első pillantásra persze úgy tűnhet, a „morálfilozófus Hobbes" tézise is k i ­ elégíti ezt a koherenciaigényt. E felfogás egyik jeles képviselője, Warrender, az Oakeshott által említett három mozzanatból legalább kettőt logikusan összefűz:

47

Tallár

Ferenc

„Annak magyarázata, hogy meg tudom tenni a kötelességemet, abban áll, hogy (adekvát megfontolás alapján) képes vagyok kötelességemet úgy látni, mint ön­ fenntartásom eszközét; de annak magyarázata, hogy meg kell tennem a kötelessé­ gemet az, hogy ezt Isten parancsolja." Abból a különbségtételből, amit Hobbes 23

az értelem „tantételei" és a törvény parancsa között tesz, a „morálfilozófus Hobbes" tézisét útjára indító Taylor is arra a következtetésre jutott, hogy komolyan kell vennünk: „a természettörvény Isten parancsa, és azért kell engedelmeskednünk neki, mert Isten parancsolja".

24

Taylor persze maga is elismerte: érdektelennek nyilvánítva a „tarthatatlan" hobbesi pszichológiát, s ily módon mintegy megfelezve Hobbesot, azért állítot­ ta fel nevezetes tételét, mert Hobbes rendszerében a polgári törvényeknek nem lehetne normatív kötőereje, ha az emberek nem lennének már eleve kötelezve a természeti törvény, azaz Isten által. Ha az erkölcsfilozófiát egy normatív kötőerő nélküli óhajra redukáljuk, Hobbes polgári törvényei nem vezethetők le másból, mint a mindenkori de facto hatalom végső soron önkényes döntéséből. A dolog paradoxona az, hogy Taylornak ebben igaza van. Amiben viszont té­ ved, az az, hogy egy ilyen álláspontot Hobbes esetében és korában képtelen­ ségnek ítél. Hobbes éppen azért nevezhető a modern politikai gondolkodás egyik megalapozójának, mert annak igazolására törekedett, hogy a modern ál­ lam nem erkölcsi alapra, hanem a semleges hatalom logikájára épül. Ami végül is azt jelenti: a „törvény törvény, és semmi egyéb".

26

Ami számunkra puszta tautológiának is tűnhet, az a XVII, század közepe tá­ ján Pascal számára még megrendítő felismerés volt, Mert ha a törvény törvény, és semmi egyéb, úgy joggal merül fel a kérdés, miért kellene elismernünk

a törvény

parancsát? Erre a kérdésre válaszol - úgy gondolom Hobbes helyett, sőt ellené­ ben - Taylor azzal, hogy a polgári törvényeket megalapozó hobbesi etika egy „rendkívül szigorú, különösen szuggesztív deontológia", mely nem egy pontján a kanti etikát anticipálja. Azt hiszem, az eddigiek után nem kell hangsúlyoznom, 27

hogy Hobbesnak, aki a természeti törvényt az önfenntartás eszközére

redukálja,

és hipotetikus érvényességét empirikus megfontolásoktól teszi függővé, nem sok köze lehet a kanti deontológiához. Az azonban figyelemreméltó, mely pontot emeli k i Taylor a hobbesi és kanti „deontológia" közös mozzanataként. A rossz akaratot - mondja - mindketten arra „az irracionális törekvésre redukálják, hogy az egy ellentmondás mindkét oldalát egyszerre akarja",

28

Kétségkívül fontos kérdése ez a kanti morálfilozófiának, hisz lényegében ez az a pont, ahonnan a „kanti formalizmus" hegeli kritikája indít. Fontos mozzana­ ta a hobbesi elgondolásnak is, nem hiszem azonban, hogy Hobbesnál valóban morális megfontolások állnak mögötte. A szerződésről, illetve a jogfeladásról

48

A félelem

technikusa.

írván mondja Hobbes: „ha valaki bármilyen módon lemondott jogáról vagy átru­ házta azt, akkor azt mondjuk, kötelezte magátvagy

kötelezettséget vállaltam,

hogy

azokat, akiknek javára a jogról lemondott, illetve akikre e jogot átruházta, az ebbó'l származó előny élvezetében nem háborítja, s ezért nem szabad érvénytelenítenie saját önkéntes cselekedetét, mert a kötelessége tiltja... Ezért a világi viszálykodásban elkövetett jogtalanság

vagy igazságtalanság

skolasztikusok képtelenségnek

némiképpen hasonlít ahhoz, amit a

neveztek a vitáikban. Mert ahogy ott képtelenség­

nek nevezik, ha valaki ellentmond annak, amit eredetileg állított, ugyanúgy a vilá­ gi dolgokban igazságtalanságnak

vagy jogtalanságnak

hívjuk, ha szándékosan el­

lene teszünk annak, amit előzőleg saját jószántunkból cselekedtünk." (113.) Itt, úgy tűnik, valóban kötelességről, igazságtalanságról és jogtalanságról, lát­ szólag tehát etikai problémákról van szó. Kérdés azonban, hogy az „igazságosság lényege" valóban visszavezethető-e „az érvényes megállapodások betartására". (124.) Vagy másként téve fel a kérdést: vajon az igazságtalanság valóban vissza­ vezethető-e a szerződésszegés „képtelenségére"? Nyilvánvalóan nem. Ezen a pon­ ton egyébként a skolasztikusokra hivatkozó Hobbes egyúttal az úgynevezett „ígé­ ret-játék", illetve a searle-i „intézményes tény" problémáját is megelőlegzi, olyannyi­ ra, hogy a performatív igék szubtilis hobbesi elemzésére joggal hivatkozhatnának a beszédaktus-elmélet huszadik századi megalkotói. Aligha véletlen azonban, hogy magának Searle-nek is, de még inkább Hare-nek kétségei voltak a „van"-ból (ti. az ígéret tényéből) levezethető „kell" etikai-normatív tartalmát illetően.

29

A z , aki szerződést kötött vagy ígéretet tett, ezzel a ténnyel kétségkívül kötelezettséget vállalt, mert egyszerűen képtelenség lenne azt hinni, ha meg­ ígértem, hogy adok 1000 Ft-ot, akkor ebből nem az következik, hogy adnom kell 1000 Ft-ot. A „megígérem" ugyanis azt jelenti, hogy kötelezettséget vál­ laltam, adok 1000 Ft-ot. Ez a kötelezettség itt azonban analitikus és nem nor­ matív értelemben jön létre. Pontosan ugyanebben az analitikus értelemben „kell" követnie a sakk szabályait annak, aki sakkozik, lévén „sakkozni" azt jelenti, hogy követem a sakk szabályait, s képtelenség

lenne azt hinni, hogy

sakkozom, miközben nem követem a sakk szabályait. Abból azonban, hogy aki sakkozik, annak követnie „kell" a sakk szabályait, nem következik, hogy nem léphetünk k i a játékból. Ha vesztésre állván felállók az asztaltól, nem a sakk, hanem az erkölcs szabályai ellen vétek, ám ezek nem vezethetőek le a „sakkozni" jelentéséből. És ugyanígy: abból, hogy a szerződés kötelezettség­ vállalást jelent, távolról sem következik, hogy erkölcsi értelemben minden szerződést minden körülmények között be kell tartani. Ha a bérgyilkos egy lelkiismereti válság hatására felmondja a szerződést, aligha vádolható egy er­ kölcsi kötelesség elmulasztásával.

49

na

Tallár

Ferenc

Azon a ponton tehát, ahol Hobbes explicit módon kötelességről és igazsá­ gosságról beszél, valójában távol áll minden tényleges erkölcsi megfontolástól. Mi több: a hobbesi szerződéselmélet erkölcsi retorikája

éppenséggel az erkölcsi

megfontolások kiiktatására hivatott. Ha egyszer akaratomat a szerződés révén a szuverén uralkodóra ruháztam, az analitikus „jelentésére" redukált

„kötelesség"

a továbbiakban bármilyen erkölcsi megfontolás lehetőségét kirekeszti. Mert „hogyha megállapodás jött létre, annak megszegése igazságtalan, talanság

s az igazság­

definíciója nem más, mint a megállapodás be nem tartása." (123.) Nem

csak arról van tehát szó, hogy az igazságtalanság hobbesi definíciója erkölcsi ér­ telemben tulajdonképpen semleges. Ebből a semleges definícióból ugyanis a to­ vábbiakban az következik, hogy aki a szerződéssel az államra ruházta akaratát, azt nem érheti igazságtalanság - tehát bármilyen lelkiismereti aggály, netán ellen­ állás eleve érvénytelen, lévén hogy „képtelen". „Mert ha valaki bárki másnak fel­ hatalmazása alapján tesz valamit, e tettével nem követhet el jogtalanságot azzal szemben, akinek felhatalmazásából cselekszik. Márpedig az állam institúciójánál minden egyes ember az uralkodó minden cselekedetének értelmi szerzője, kö­ vetkezésképpen ha valaki uralkodója részéről vele szemben elkövetett jogtalan­ ságról panaszkodik, olyasmiről panaszkodik, aminek ő az értelmi szerzője, és ezért senki mást nem vádolhat, csak saját magát. Sőt még saját magát sem, mert önmagával szemben senki sem követhet el jogtalanságot." (153.) Ha tehát „a törvények a jogos és jogtalan szabályai", akkor eo ipso nem le­ het olyan törvény, amely jogtalan: a törvény törvény, és semmi egyéb. Amiből akár azt a következtetést is le lehetne vonni, hogy Hobbes egy klasszikus libe­ rális álláspontot foglal el. Hiszen ha a törvények a jogos és jogtalan szabályai, akkor „semmit se lehet jogtalannak minősíteni, ami nem ellenkezik valamilyen törvénnyel".(153.) A z alattvalók tehát szabadok mindazon dolgok vonatkozá­ sában, „amelyek felől az uralkodó cselekedeteik szabályozásánál nem intézke­ dett. Ezek közé tartozik például az adásvétel vagy egyéb egymás közti megál­ lapodás szabadsága, a lakhely, a táplálkozási mód, a foglalkozás, a gyerekek megfelelő neveltetése megválasztásának szabadsága és más hasonlók." (182.) Ha tetszik, a liberális polgári jogok rövid katalógusa ez. Csakhogy Hobbes a polgári társadalom törvényeit még nem úgy tekinti, mint az „éjjeliőr" semleges védernyőjét a polgári társadalom erkölcsi békéje felett. Hanem mint a gőg urat­ lan fiaira vetett „láncot", mint a kard uralmát olyan polgárok felett, akik elva­ kultan törnek szabadságuk és jogaik érvényesítésére. A m i a törvények, jogos és jogtalan, igazságos és igazságtalan kötőerejét és normatív

erkölcsi

tartalmát illeti, Hobbes véleménye semmiben nem tér

el tehát az általa igen jól ismert Epikurosz álláspontjától, aki az igazságosságot

50

A félelem

technikusa.

maga is úgy definiálta, mint a közösségi élet „természet adta hajlamát" nélkülöző emberek „megegyezését arról, hogy kölcsönösen ne ártsanak egymásnak". (KÜriai doxaiXXXlll.)

Amiből természetesen már Epikurosz számára az következett,

hogy nincs önmagában jó: „Az igazságosság önmagában véve semmi." Mert „az igazságtalanság nem önmagában véve rossz, hanem a gyanakvó rettegés okán, vajon titokban fog-e maradni azok előtt, akik ezt büntetéssel sújtják." (XXXIV.) A kiürült, az önfenntartás érdekeire redukált erkölcs retorikai alakzatait újra és új­ ra félretolva, pontosan ugyanezt állítja Hobbes is. Arra a kérdésre, hogy végül is miért „kell" betartanunk a szerződéseket és a törvényeket, ha azok csak törvé­ nyek és semmi egyebek, maga is a büntetéssel és a gyanakvó rettegéssel - a fé­ lelemnek a mű egészén végigvonuló témájával válaszol. Akár ezt is mondhatnánk, nem volt szüksége Hare kritikájára ahhoz, hogy belássa: „a szavak köteléke - ha a felek nem tartanak valamilyen kényszerítő erőtől - túlságosan gyenge ahhoz, hogy emberi becsvágyat, kapzsiságot, dühöt és más érzelmeket kordában tart­ son". (117.) Mivel „a szerződés puszta szó és lehelet, csak annyi ereje van ahhoz, hogy bárkit kötelezzen, féken tartson, kényszerítsen vagy megvédjen, amennyit a közhatalom kardja kölcsönöz neki". (152.) Becsületére legyen mondva, ugyanilyen következetesen

következetlen

Hobbes

már akkor is, amikor a szerződés kapcsán a kötelesség fogalmát bevezeti, és a szerződésszegést „képtelenségnek" nevezi: „ezek azok a kötelékek, amelyek ál­ tal kötelezzük magunkat", erejük azonban „nem saját jellegükből származik [...], hanem a szószegés rossz következményeitől való félelemből". (113.) így most már csak azt kellene megértenünk, miből ered Hobbesnak ez a következetes kö­ vetkezetlensége. Ha egyszer saját állítását a jelek szerint maga sem veszi komo­ lyan, miért tér vissza mégis mindújra ahhoz, hogy az embernek kötelessége a szerződés betartása? Hobbes itt valamit mégis nagyon komolyan vett. És komo­ lyan is keltett vennie, mert ha itt nem tud - akár másutt előbukkanó ellentmon­ dások árán - kielégítő választ adni, egész gondolati rendszere veszélybe kerül: nem tudja bebizonyítani, hogy a gőg uratlan fiai, mintegy saját hajuknál fogva, k i tudják emelni önmagukat a természeti állapot „poklából". 6.) Mint korábban láttuk, Hobbes a természeti joggal (ius naturális) szabadságot

kapcsolatban a

úgy határozta meg, mint az embernek azt a képességét, hogy „ön­

nön erejét saját akarata szerint...használhatja", s ezzel a természetes szabadság (li­ bertás naturális),

a természeti jog (ius naturális)

és a természetes tulajdon (do­

minium naturale) összefüggésének késő középkori koncepcióját követte. De né­ hány sorral lejjebb bevezeti a „szó eredeti értelmében" vett szabadság fogalmát

51

fel

Tallár

Ferenc

is, és ezt a per se szabadságot az akarattól, illetve a szándéktól függetlenül úgy definiálja, mint „a külső akadályok távollétét". (111.) Az önellentmondások árát is megfizetve, ezt a két szabadságkoncepciót párhuzamosan érvényesíti majd Hobbes az alattvalók szabadságáról szóló 21. fejezetben is. Ha ehhez még hoz­ zátesszük az akarati mozgásokat tárgyaló 6. fejezet egy meghökkentő helyét, ahol Hobbes a megfontolás (deliberate)

során „utoljára felmerülő vonzalmat",

az akaratot úgy értelmezi, mint ami véget vet a szabadságnak, akkor megle­ hetősen egyértelműnek tűnik, hogy szabadság és akarat viszonyát illetően Hobbes egy súlyos problémával küzdött. A mérlegelés során utoljára felmerülő vonzalomként definiált, jelentésében tehát erősen redukált akarat - olvashatjuk a 6. fejezetben - „véget vet annak a szabadságnak, hogy vonzalmunknak vagy ellenszenvünknek megfelelően meg­ tegyünk-e valamit vagy sem." (52.) Csak az önkényes szabadság, a liberum arbitrium paradoxonáról lenne itt szó? Arról tehát, hogy minden döntés korlátozza a szabadságot, hiszen ha megtettünk valamit, többé nem mérlegelhetjük, hogy megtegyük-e vagy sem? Azt hiszem, a probléma mélyebben fekszik. Hogy a gőg uratlan fiait kivezesse a természeti állapotból, Hobbesnak azt kellene „levezet­ nie", hogy a szabadság véget vethet a szabadságnak. A szerződés akaratlagos és szabad cselekedete a jogfeladás szilárd alapja lehet. Az itt felmerülő problémára

hrl

Roger Coke, az „Ősi alkotmány" és a .common law" jellegzetes képviselője már Hobbes korában felhívta a figyelmet: „ha semmi más nem kötelez engem, csak saját akaratom (ami ellentmondás), akkor feloldhatom magam a kötelesség alól, amikor csak akarom, mert akaratom szabad". Ez pedig azt jelenti, hogy a hobbesi kiindulópont, a kötelességekkel szembeállított jog és szabadság ellent fog állni Hobbes minden kísérletének, hogy ezekre építse fel a szerződésen alapuló állam mesterséges intézményét. „És bizonyos - írja Coke - , hogy ha a parancsolás és engedelmesség az ember akaratából keletkezett..., akkor ezek semmiképpen sem állhatnak fenn minden időben és a Föld minden pontján, hanem az emberek va­ lahol vissza fognak térni saját természetes szabadságukhoz."'

1

A kihívás kétségtelen, de Hobbes nem volt vele szemben fegyvertelen. M i több, Hobbes a jogfeladás lehetőségét épp az ember természetes jogaira és a jog szubjektív koncepciójára alapozhatta: éppen azért, mert ius és dominium ugyan­ az, éppen azért, mert a magamé

vagyok, mert tulajdonosa vagyok önmagamnak

és a szabadságomnak, szabadságomban áll jogaimról lemondani, illetve azokat másra átruházni. E paradoxnak tűnő, „sigaljovi" gondolat, mely szerint a szabad­ ság a szolgaság alapja lehet, bizonyos értelemben persze

a kor közhelye:

„Amint a zsidó és római törvényekből kitűnik - idézem ezúttal Grotiust - , bár­ ki magánszolgaságba adhatja magát, ha úgy akarja. Miért ne vethetné alá tehát

52

A félelem

technikusa.

magát valamely önjogú nép egy vagy több személynek oly módon, hogy az ön­ maga felett való uralkodás jogát teljes mértékben átruházza anélkül, hogy ennek a jognak egyetlen részét is magának tartaná?'" És ne gondoljuk azt, hogy itt egy 2

minden gyakorlati konzekvenciától mentes spekulációról volt csak szó. A gyar­ mati világ holland és angol publicistái alkalomadtán valóban a szubjektív embe­ ri jogokkal igazolták a rabszolgaság legitim voltát - hisz bárki magánszolgaságba adhatja magát - míg a salamancai iskola dominikánus és jezsuita gondolkodói az emberi szabadságot korlátozó természeti törvényekre hivatkozva ítélhették el Amerika indiánjainak brutális leigázását: mert nem vagyunk a magunkéi,

ember

nem adhatja át saját, és nem veheti el mások szabadságát. így tekintvén a dolgot, a természeti jog elsődleges volta mintha valóban le­ hetséges kiindulópontjaként kínálkozna a jogfeladás szerződéses elméletének. A szerződés lehet az az aktus, mellyel saját akaratomat mások számára

hozzáfér­

hetővé teszem: egy szabad és akaratlagos aktussal lemondok „jussomról", akara­ tom és szabadságom áominiumáról.

Hobbes éppen azért állítja következetesen

szembe az adományt

mert míg az adományhoz „csak az adomá­

a szerződéssel,

nyozó jóindulatából" férhetek hozzá, de nem lehet rá igényem, addig „a szerződés­ nél a szerződő féllel szemben igényem van arra, hogy megváljon a jogától", és ez az igény a „saját erőmből" következik. (116.) Az ígéret analógiájára felfogott szerződést ezek szerint Hobbes a következőképpen értelmezi: a szerződéssel egy köteléket helyezek magamra, s ennek végét a másik fél kezébe adom, elismerve ily módon annak szubjektív jogát velem szemben. A szubjektív jog lényege épp ez: mást kötelezni tudni oly módon, hogy magam nem vagyok kötelezve.

33

Ha azonban a szerződés nemcsak jogfeladást jelent, hanem egyúttal a má­ sik fél jogigényének eredetét is, akkor a szerződés voltaképpen alkalmatlan a jogok korlátozására. Hobbesnak azt kellene tehát valamiképpen bizonyítania, hogy az államot alapító szerződés olyan különleges szerződés, amelynek so­ rán arról állapodunk meg, hogy mindazokat a jogokat, amelyeket feladunk, egyetlen, a szerződésen

kívül álló személyre vagy személyekre ruházzuk át,

akinek kezében ily módon valamennyi kötelék összefut. És valóban: az állam alapítása során - írja Hobbes - az emberek a „törvények mesterséges láncai­ nak" „egyik végét kölcsönös megállapodás alapján annak az embernek vagy gyülekezetnek az ajkára erősítették, amelyet szuverén hatalommal ruháztak fel, másik végét pedig saját fülükre". (182.) Csakhogy valamennyi, a szerződésből származó jogigény átruházása egy nem szerződő szerződés

félre nem vezethető le a

fogalmából. A szuverén uralma vagy puszta erőszakon (hódításon)

fog alapulni, vagy a szerződő polgárok olyan adománya, nek nem lehet jogos

melyre a szuverén­

igénye.

53

na

Tallár

Ferenc

A szerződés fogalma ezek szerint nem biztosítja a Leviatán számára, hogy a polgárok akaratához

márpedig Hobbes minden bizonnyal ezt

hozzáférjen,

akarta levezetni belőle. Ahogy egy „hobbista" érvel majd az 1688-as forradalom után: „Hobbes úr valójában azt mondta, hogy akik szerződés nyomán engedel­ meskednek, azokat a továbbiakban nem érheti sérelem, mivel akaratukról már lemondtak, és így nincs akarat, mi sérülhetne". E törekvés fényében kell értel­ 34

meznünk a „szó eredeti értelmében vett" (per se) szabadság fogalmának beve­ zetését a természetes szabadsággal szemben. Miként Brett megvilágító erejű ta­ nulmánya is hangsúlyozza, a külső akadályok hiányára visszavezetett per se sza­ badság fogalma, előkészítve a modernitás negatív szabadságfogalmát,

radikális

szakítást jelentett a tradícióval. A Hobbes által is követett, késő középkori tradí­ ció ugyanis a libertás naturalist olyan abszolút jognak tekintette, melyet az em­ ber nem veszíthet el a fizikai fogság állapotában sem. „Az egész konstrukció írja Brett - a szabadság jogi definícióján alapult, mely a szabadságot szabad ké­ pességként értelmezte. Ezt nevezte Wesenbach ius absolutumnak, melynek lé­ te az akaratban és a lélekben van."

35

Kétségkívül erre a lélek képességére (fa-

cultas animi) visszavezetett szabadságról beszél Hobbes a természetes jog kap­ csán. Hiszen a természetes jog - hogy ismét idézzem ezt a klasszikus helyet azt a szabadságot jelenti, hogy az ember „önnön erejét saját akarata szerint", „sa­ ját megítélése és értelme szerint" használja. (111.) Ezzel az elveszíthetetlen, az akaratban fészkelő, s így a Leviatán számára hozzáférhetetlen természetes szabadsággal szemben Hobbes az állam polgárai­ nak szabadságát a test szabadságaként értelmezi: „A szabadság - indítja a 21. feje­ zetet - valójában az ellenállás hiányát jelenti (ahol is ellenálláson a mozgás külső akadályát értem), s ezt a fogalmat éppoly joggal lehet értelem nélküli és élettelen dolgokra, mint észlényekre alkalmazni. Mert az olyan rögzített és körülzárt dol­ gokról, amelyek valamely külső tárgy ellenállása következtében csak egy bizo­ nyos területen belül tudnak mozogni, azt mondjuk, hogy nincs mozgási szabad­ ságuk. És az olyan élőlényről, aki börtönben van [...], valamint a gátak közt vagy edényekben tartott vízről, amely másként nagyobb területre áradna szét, szintén azt szoktuk mondani, hogy nincs olyan mozgási szabadsága, mint amilyennel külső akadályok nélkül rendelkezne." (180.) Brett joggal írja, hogy „a szabadság e definíció szerint egy tisztán testi álla­ pot": „A szabadság így inkább facultas corporis, semmint facultas animi". Tulaj­ donképpen abban is igaza van Brettnek, hogy „a szabadsággal kapcsolatos prob­ lémák Hobbes politikai filozófiájában [...] az érvelés e két vonalának összeegyeztethetetlenségébőí erednek". Hobbes valóban párhuzamosan használja ezt a 36

két szabadságfogalmat, sőt keveredik a kettő az alattvalók szabadságáról szóló

54

A félelem

technikusa.

fejezetben is. Ehhez hozzá kell azonban tenni: ha Hobbes törekvését sikeresnek tekintjük, ha az érvelés kedvéért feltesszük, hogy a szerződés fogalmából le tud­ ta vezetni az akarat feladását, akkor teljességgel logikus és helyénvaló, hogy Hobbes a facultas animihez kapcsolódó természetes szabadsággal szemben, az állam mesterséges építményében elérhető szabadságot a facultas corporishoz, az akaratáról lemondott testhez kapcsolja. Megint azt kell mondjam tehát, mindazok az ellentmondások, melyek e két szabadságkoncepció ütközései kapcsán fellépnek, Hobbes makacs koherencia^ igényéből következnek, s csak Hobbes becsületére szolgál, hogy az ellentmon­ dásoknak kellő intellektuális bátorsággal teret is enged. Hobbes - némi képza­ varral - átlátott a maga szőtte szitán, és ezt nem is rejtette véka alá. A koherens megoldás lehetetlenségét valójában már a per se szabadság első definíciója elis­ meri: „Szabadságon

a szó eredeti értelmében a külső akadályok távollétét ért­

jük". Ezek szerint a szabadság a test szabadsága. Ám a következő mondat már így hangzik: „Ezek az akadályok gyakran elvonják az ember erejének egy részét attól, amit tenni szeretne, azt azonban nem gátolhatják meg, hogy ereje megma­ radó részét megítélésének és értelmének parancsa szerint használja fel." (111.) A m i azt jelenti, hogy sem a Leviatánnak, sem senki másnak nem sikerülhet el­ jutnia a természetes jogokkal felruházott ember természetes szabadságához. Végső soron egy lépést sem tettünk tehát előre, s Coke-nak igaza volt: ha kiin­ dulópontunk a természeti állapot abszolút joga, az ember bármikor visszatérhet természetes szabadságához. A gőg fiai valójában nem hagyták el a természeti ál­ lapotot, azaz az örökös harc, küzdelem és rettegés világát. így válik az egyetlen valóságos megoldássá és a hobbesi gondolati építmény tényleges talpkövévé a rettegés - a harc világában gyökerező félelem,

félelem a

másik embertől és félelem a kardtól. Mert a másoktól való félelem az, ami a kard alá kényszerít minket, hogy most már csak egyetlen féletem maradjon: a „halan­ dó Isten" homogenizált hatalmától való, racionalizált rettegés. Az uralomnak hó­ dítás útján való „megszerzése - írja Hobbes - az institúciótól csak annyiban kü­ lönbözik, hogy akik választják az uralkodót, ezt egymástól, nem pedig attól a személytől való félelmükben teszik, akit uralkodójuknak beiktattak. A fent em­ lített esetben viszont annak vetik alá magukat, akitől félnek. Ámde mindkét eset­ ben félelemből cselekszenek." (171.) Ahogy Leo Strauss írja: mivel a természeti állapotban uralkodó félelem az, ami arra kényszerít minket, hogy a Leviatán kardjától való félelemhez menekül­ jünk, a félelem Hobbes világában tulajdonképpen „az impotens ráció helyette­ sítőjeként szolgálhat. Mert a hiúság az, ami az embert vakká teszi, s félelem az, ami látni tanítja."" De ahogy a félelem által vezérelt alattvalók nem hagyják el a

55

Ki fel

Tallár

Ferenc

természeti állapotot, úgy az állam építménye sem. Autoritása nem racionalitásán, hanem félelmet kiváltani képes, természeti erején alapul. A kiürült etikai szféra helyébe lépett politikum legfeljebb korlátozni és felügyelni tudja azt a háborút, melyet a gőg fiai most más eszközökkel folytatnak tovább. De a „hatalom akará­ sának" igézetében ők nem is várnak el mást a modernitás metafizikai ballasztok­ tól megszabadított, úgymond racionális politikai szférájától. Mert az „igazságos­ ság vitatható - írja Pascal, talán épp Hobbesra utalva - , az erő azonban nagyon jól felismerhető és vitathatatlan. így aztán nem volt rá mód erőt adni az igazsá­ gosságnak, mert az erő szembeszállt vele, kijelentvén, hogy ő az igazságos. M i ­ vel nem tudták elérni, hogy ami igazságos, egyúttal erős is legyen, úgy intézték az emberek, hogy az legyen igazságos, ami erős."

38

" J E G Y Z E T E K

1

Kari Marx: A zsidókérdéshez.

MEM, l.kot., 366. o.

- Thomas Hobbes- Leviatán, vagy az egyházi is világi hatalom anyaga, formája és halalma. Magyar Helikon, 1970., 158. o., vö. még IS4. o. (A továbbiakban a Levialártoó\ vett idézetek oldalszámát a szövegben, zárójelben adom meg.) 3

Leo Strauss: A modernitás három hulláma. Világosság, 1996/6.. 61. o.

1

Vö. Q, Skinner: The Fundation of Modern Political Thought, vol. rí. (The Age of Reformation.) 302-3*. o.

5

L. Strauss: The Spirit of Hobbes's Political Philosophy. In. K.C. Brown (Ed.): Hobbes Studies. Harvard Univ. Press, 1965., 11. o.

56

a

Platón: Állam. 342e

7

Hobbes: De Give. Ed. II. Warrender, Oxford Univ. Press, 1983., 207. o,

8

Robert Tuck: Natural Righís Theories. Their Origin and Development. Cambridge Univ. Press. 1979,

»Idézi Tuck, id. mű (1995.), 28-29. o, 10

Idézi Tuck, id. mű, 27. o.

11

A modern természetjogi koncepciók és a szkepszis viszonyát illetten vö. R. Tuck: The „Modern" Theory of Natural Law In: Anthony Pagden (Ed,): The languages of Political Theory in Early-Modem Európa. Cambridge Univ. Press. 1987.

" K Marx: id. mű, 366, o. " C B. Macpherson: The Political Theory of Possessive Individualism. Oxford Univ. Press, 1990., 35. ill. 40, o. " VÖ- Macpherson: id. mű, 38, o. 15

Macpherson: id. mü, 3. n.

16

Benjamin Constant: A hódító szellem. In, Uő: A régiek és a modernek szabadsága. Atlantisz, 1997., 41. o.

17

Crotiust illetően, aki a Delndisben szinte szó szerint idézi Jean Gersont, vö. R Tuck: Hugo Grotis, In. Horkay Hörcher Ferenc (Szerk.): A koramodern politikai eszmetörténet cambridge-i látképe. Tanulmány Kiadó, 1997. Különösen 99-104. o. L. Strauss: The Spirit of Hohhes's Political Philosophy. Id. kiadás, 13. o.

, S

L . Strauss. The Political Philosophy of Hobbes. Univ. of Chicago Press, 1973-, 11.o,

2 0

Vö, David Gauthier: Hobbesi Political Contract. In. G, A, J Rogers. A. Ryan (Ed.): Perspectives on Hobbes. Clarendon

21

Michael Oakeshott. Introduction to teuiathan. In,Leviathan. Oxford Univ. Press, 1946.. I.XI. o.

Press. 1988., 127-129. o.

=J. Ii. Pennock: Hobbesi Confusing ..Clarity" The Case ..Liberty" In K. C. Brown (Ed ): Hobbes Studies Id. kiadás, 116. o. J i

If, Warrender: The Political Philosophy of Hobbes. Oxford Univ. Press, 1957., 213. o.

* A . l i . Taylor: The Ethical IXicirine of Hobbes. In. K. C. Brown (Ed): Hobbes Studies. Id- kiadás, 49. o. J !

A „hobbisták" műveinek s a körülöttük kialakult vitáknak elemzése során Skinner meggyőzően bizonyítja, hogy Tay­ lor feltételezésével szemben a de facto hatalom minden valláserkölcsi megfontolástól független elismerése Hobbes korában nagyon is lehetséges volt. Vö. Q. Skinner: 'Ibe Context of Hobbesi Theory of Political Obligation. In. M Chranston, R. S. Peters (Ed.): Hobbes and Rousseau. Daubledy and Co., 1972.

< ' • B. Pascal: Gondolatok. Gondolat, 1983., § 294 -Taylor: id. mű, 37-38- o. J S

Taylor: id. mű, 38. o.

2 5

Searle és Hare klasszikus tanulmányait lásd a Tények és értékek c. kötetben, Szerk. Lónyai Mária. Gondolat. 1981 -

» A két hobbesi szabadságkoncepciót, valamint a középkor jogi tradíciójával való összefüggéseiket illetően lásd Annabei Brett könyvének 1 Iobbes-fejezetét. Annabel Brett: Liberty. Rights and Nature. Individual Rights in later Scholastic Thought. Cambridge Univ. Press, 1997¬ 3 1

3

Roger Coke: Elements of Power and Subjection. Idézi a, Brett: id. mű, 206, o.

- Hugo Grotius: A háború és béke jogáról. Akadémia, I960., I. 3. 12.

» Szubjektív jogfelfogás, szerződés és természetjogi koncepciók összefüggéseit illetően vö. H. L, A. Hart: Are there any Natural Rights'in. A. Quinton (Ed.): Political Philosophy. Oxford Univ. Press, 1967. 11

Idézi Q. Skinner: Hobbes politikai gondolkodásának A kormamoderpolitikai eszmetörténél...

ideológiai kontextusa. In. Horkai Hörcher Ferenc (Szerk.):

id. kiadás, 177. o.

" Brett: id. mű, 208. o. 5 6

Brett: id. mű, 223. ill. 211. o.

3 8

Pascal: Gondolatok. 5 298.

L. Strauss: The Political Philosophy of Hobbes. 130. o.

57

Karácsony András Szabadságok és függőségek a modern társadalomban

Kiindulópontként a modern társadalom néhány, az általam fontosnak vélt szaki­ rodalomban megfogalmazódott jellemzőjét idézném fel. Mégpedig oly módon, 1

hogy eleve azokat a jellemzőket emelem ki, melyek közvetlenül kapcsolhatók a szabadság/függőség dilemmájához. További, más szempontból szintén lényeges strukturális jegyek érintésétől az alábbiakban eltekintek. Induljunk ki a modern társadalom komplex jellegéből. Komplexitás alatt azt értve, hogy a társadalom minden eleme már nem képes minden elemmel kapcso­ latba lépni. A kommunikációk áramlásának Júlcsordulása"

- e fogalmat az egy­

szerű interakciókhoz viszonyítva értem, mely interakciókban a résztvevők a kom­ munikált tartalmak aktuálisan teljesnek gondolt tartományához tudnak kapcso­ lódni - következtében olyan társadalmi szabályozó rendek alakultak ki, melyek csak egy-egy meghatározott szelekciós szempont alapján történő kommunikatív kapcsolódást tesznek lehetővé. Ennek eredményeként pl. a jog világához csak azok a kommunikációk kapcsolódnak, melyek az adott viselkedés gét/jogszerűtlenségét

jogszerűsé­

fogalmazzák meg, vagy a tudomány esetében, azok, amelyek

a kommunikált tartalom igazságát/hamisságát

állítják, vagy egy harmadik példát

említve; a politika (modern, azaz demokratikus) életében csak a kormányzati, letve az ellenzéki pozícióhoz

il­

sorolható kommunikációk relevánsak. A példák so­

rát nem folytatva csupán azt rögzíteném, hogy a kommunikációk komplexitását a modern világ olyképpen uralja, hogy a kommunikációk tömegét meghatározott rendbe tagolja (komplexitás-redukció), s ez a rend elsősorban annak alapján

59

Karácsony

András

konstituálódik, hogy a kommunikációk milyen, egymástól elkülöníthető, funkciót töltenek be. Röviden ez a modernséget leíró funkcionális rendszerel­ mélet álláspontja. A társadalmi

részrendszerek

karakterisztíkuma

A z előbbiekben említett sematizációk (jogszerű/jogszerűtlen, igaz/hamis, kormányzat/ellenzék) mint a kommunikációk tömegét észlelő „kódok" értelmez­ hetők. Olyan kódok, melyek kiválasztják az adott rendszer (jog, tudomány, poli­ tika) számára releváns kommunikációkat, Ha elfogadható ez a leírás, akkor ebből néhány összefüggésre következtethetünk: 1) A modern társadalom részrendszerei (pl. jog, tudomány, politika, illetve e kört bővíthetjük: gazdaság, vallás, művészet, oktatás stb.) a saját megfigyelő sémájuk eredményeként megszabadult a kommunikációk nagy részének elsődleges figyelembevételétől. Egy példával illusztrálva: adott cselekmény jogszerű/jogszerűtlen megítélésében nem az az elsődleges kérdés, hogy a viselkedés motivációi között bizonyos művészetelméleti megfontolások sze­ repet játszottak-e. Emlékezzünk csak arra az esetre, amikor az átélés művé­ szi hitelességére hivatkozó amatőr rendező fojtogatta színészeit. A jogi kom­ munikációs rendszer csak másodlagosan, azaz csak a jogszerű/jogszerűtlen kontextusában tekint arra, hogy az adott cselekvés művészetelméleti vagy éppen gazdasági stb. szempontból milyen eredményhez vezet. Ez persze nemcsak a példával érintett, hanem más részrendszereknél is megfigyelhető. (Egyébként egy ehhez hasonló jelenséget írt le antropológiai fogalmakkal Gehlen tehermentesítésként:)

Ez a komplexitás-redukció egyszerre jelent

szabadságnövekedést és függőséget. Szabadságnövekedés annak tekinteté­ ben, hogy egy-egy részrendszernek nem kell minden kommunikációra rea­ gálni, ugyanakkor függőség a saját kódjától, mert csak arra tud reagálni, amit a saját kódjával „lát". 2) Közbevetőleg fel kell tennünk egy fontos kérdést: mire alapozva állapítódik meg a jogrendszerben, hogy egy cselekvés jogszerű vagy jogszerűtlen; a tu­ dományban, hogy egy állítás igaz vagy hamis; a gazdaságban, hogy fizetni kell vagy éppen tartózkodni a kifizetéstől? Röviden: miként lehet helyes dön­ tést hozni? A kód ugyanis önmagában ezt nem definiálja. E problémát a luhmanni társadalomelmélet a „program" fogalmának bevezetésével igyekezett megoldani. A program az, ami alapján az adott társadalmi részrendszerben a döntések megszületnek, így például a jogrendszer esetében: az éppen ér­ vényes jogszabályok összessége, a gazdaságban: a szükségletek (illetve az ezt segítőén funkcionáló árak), a tudományban: az ismeretszerzés és rend-

60

Szabadságok

és függőségek

a modern

társadalomban.

szerezés érvényes kánonja. Milyen előnnyel jár a részrendszerek ilyetén va­ ló leírása, azaz a kód/program megkülönböztetéssel való jellemzés? (Attól a hátránytól most eltekintve, hogy a szubjektumfilozófiai hagyományban az olyan fogalmak, mint p l . „kód", „program", igencsak irritálóan hangzanak.) E fogalomkészlet hozadéka abban áll, hogy az említett fogalmakkal egyszer­ re ragadhatok meg a modern társadalom részrendszerei mint stabilak és vál­ tozásra készek. A kód a változatlanság (a zártság), a program pedig a folya­ matos átalakulás (a nyitottság) kifejezője. A szabadság/függőség kettőssége közvetlenül nem feleltethető meg a kód/program megkülönböztetésnek, ha­ nem inkább arról van szó, hogy mind a kód, mind a program mentén értel­ mezhető a szabadság-függőség. 3) A zártságot, a komplexitás tartós redukcióját kifejező kód annyiban a szabad­ ság megjelenítője, hogy az adott részrendszerek megszabadulnak minden szempont egyenlő figyelembevételének terhétől, ám a szociokulturális evo­ lúcióban kialakult saját kódjuktól nem függetlenedhetnek (illetve csak az önfelszámolás árán). Amiben szabadságuk megalapozódik, az függőséget te­ remt. Jellemzőjük: magas fokú érzékenység a saját eseményfeldolgozó sémá­ jukkal megragadható cselekvések iránt, ugyanakkor magas fokú érzéketlen­ ség a sémával nem megragadható események iránt. De nemcsak a kódnál fi­ gyelhető meg a szabadság/függőség együttes játéka, hanem a programnál is. Vegyük újfent a jog példáját. A jog „programjának" intézményesített változ­ tatói, a jogalkotók nyitottak a társadalmi vélekedésekre, nem ritkán előfor­ dul, ha sokan nem tartanak be egy jogszabályt (ami a jogalkalmazót megha­ tározott szankció érvényesítésére kötelezi), akkor a jogalkotó megváltoztat­ ja a jogszabályt. Azaz függ a közvéleménytől (mert a kontinentális jogrend­ szerben a jogalkotók a parlamenti képviselők, akiket politikai szempontok alapján választanak meg. Különben itt kell azt megjegyeznem, hogy a konti­ nentális jogrendszerben a jog világának egyik alapvető strukturális kockáza­ ti tényezője éppen az, hogy a jogalkotók politikai szempontok alapján vá­ lasztódnak ki.), és egyúttal szabadságában

áll ennek megfelelni, persze ez

a szabadság nem a korlátlan önkény szinonimája, mert a jogalkotót köti a jog­ változtatás jogilag szabályozott rendje. 4) Összegzésül tehát megállapítható, hogy a funkcionálisan tagolt modern társa­ dalomban a társadalmi részrendszerek (jog, tudomány, vallás, gazdaság stb.) saját világát a szabadság/függőség - egyébként kockázatoktól nem mentes összjátéka hatja át.

61

r

Karácsony

András

A társadalmi részrendszerek egymáshoz való viszonya avagy ami a társadalmi egészről feltétlenül megemlítendő: 1)

Polikontexturalitás

A kommunikációk elkülönülésének (azaz meghatározott funkciókra specializáló­ dott tagolódásának) fent említett rendje nem alkot hierarchiát: mindegyik rész­ rendszer egyaránt fontos a modern társadalomban, azaz nincsen olyan része a tár­ sadalomnak, mely a társadalom egészét mint olyant reprezentálni képes lenne. Épp ez az a pont, ahol a modernség szembeállítható a hierarchikusan tagolt nem modern társadalmakkal, emlékezzünk csak a feudalizmusként ismert társadalmi berendez­ kedésekre, melyekben a király a társadalom egészét reprezentálta, vagy a közel­ múlt szovjetbirodalmára, melyben a Párt mint a társadalom centruma jelent meg. A modern társadalom identitása a részrendszerek differenciáltságában ragadható meg. Gotthard Günther terminológiájával úgy fogalmazhatunk, hogy a modern tár­ sadalom nem monokontexturális, hanem polikontexturális szerkezetű. És ez a po­ likontexturalitás azt jelenti, hogy elenyésztek az univerzális (tehát minden részrend­ szerben érvényes) tekintélyek. Ez nem a kontroll eltűnését jelenti, hanem az egy­ mást kölcsönösen kontrolláló kontrollmechanizmusok feltűnését. A politika a kon­ kurens politikusok és a választók akaratnyilvánítása révén, a jog a jogrendszer ko­ herenciája felett őrködő jogászok és a jogszabályalkotó politikusok megítélésében, a művészet a kritikusok és vásárlók igényei által, a tudomány a felfedezések hasz­ nosíthatósága és a tudományon belüli értékelési mechanizmusok által kölcsönösen kontrollált. A társadalmi kontroll mindig kétirányú, a részrendszerek saját, belső kontrollmechanizmusai mellett irritálóan jelen vannak a különböző külső ellenőrző tényezők is. Most nem a jogot említve példaként: noha a művészet világát elsősor­ ban az aktuálisan kiformálódott művészetkritikai kánon alapján ítélik meg, de emel­ lett, másodlagos értékelő mechanizmusként működhet a gazdaság (pénzügyileg si­ keres-e az adott alkotás?), a vallás (a mű a transzcendencia hoz avagy az immanenciához közelíti a befogadót?), az oktatás (bekapcsolható-e a nevelés folyamatába mint kívánatos szocializációs tényező?). Az említett, és persze aktuálisan ettől el­ térően jelentkező másodlagos kontrollok csak irritálóan vannak jelen, azaz csak az illető részrendszer saját értékelési sematizációjának alárendelten. Ebben az össze­ függésben is a szabadság/függőség dilemmatikus szerkezetéhez jutunk. 2) Kockázat

és veszély

A modern társadalmat gyakran mint „rizikótársadalmat" írják le. A pontosság ér­ dekében világosan el kell határolnunk a „kockázat" (rizikó) és a „veszély" fo­ galmát. Veszélyről akkor beszélünk, amikor fennáll egy negatív hatású esemény

62

Szabadságok

és függőségek

a modem

társadalomban^.

bekövetkeztének lehetősége, kockázatról peclig abban az esetben, ha egy negatív hatású esemény bekövetkeztének lehetősége saját döntésünktől függ. A földrengés veszélyes, a repülőút viszont kockázatos, mert dönthettünk volna másként is (pl. vonattal utazunk). Persze egy másik döntés is a maga részéről kockázatos (pl. ha vonattal megyünk, akkor elkésünk). A kockázatokat nem számolhatjuk fel, hanem csak egyiket egy másikkal válthatjuk fel, Nem mondhatjuk, hogy az egyik alterna­ tíva kockázatos, a másik pedig kockázatmentes, ezzel ugyanis az alternatíva s a hozzá kapcsolódó döntés fogalmának mondanánk ellent. Hanem csak arról beszél­ hetünk, hogy különböző alternatívák különböző kockázatokkal járnak. A kockázat persze mindig csak azok szemszögéből értelmezhető, akik aktuálisan döntést hoz­ nak, a döntés mindenkori elszenvedői szempontjából veszélyről kell beszélnünk. Amikor azt olvassuk, hogy a modem társadalom kockázatokkal teli társadalom, ak­ k o r - noha ez a kifejezés elsődlegesen a fenyegető károkra, negatívumokra utal azt is vélelmezzük, hogy a modernségben a korábbi társadalmakhoz képest egyre több esemény függ döntésektől, s ennyiben a szabadság növekedését feltételezzük. Az eddig megfogalmazottakat a következőképp összegezném: A modern tár­ sadalmat leíró elméletek egy olyan komplex társadalom képét vázolják fel, mely társadalmat, a korábbi korszakok társadalmaihoz képest, a szabadságok és függőségek együttes növekedése jellemez. A z alternatíva-bőség tagadhatatlanul a szabadságra utal, ám az összetett társadalmi világban való eligazodás orientáci­ ót kíván, s az orientációt megkönnyítő (tehermentesítő, a komplexitást redukáló) mechanizmusok ugyanakkor újabb és újabb függőségeket teremtenek.

Nézzünk röviden néhány konkrét területet a szabadság/függőség dimen­ ziójában értelmezve. Az alapvető kérdés tehát az, hogy a modern társadalomnak az ember auto­ nómiáját, integritását fenyegető tényezői közepette milyen támogatást talál a sza­ badságra törekvő ember? Kiindulhatunk az intézmények problematikájából, mely kiindulásban már egyértelmű állásfoglalás rejlik. Ugyanis az intézményre nem mint eleve a szabadságellenesség területére tekintek. A szabadság és az intéz­ mény problematikájának összekapcsolásával azt kívánom hangsúlyozni, hogy a szabadság megalapozását nem a társadalomból való kilépésben látom felfedezhetőnek, hanem úgy gondolom, vannak szabadságvédő intézmények, mely in­ tézmények ugyanakkor kényszereket is hordoznak. Kiélezve fogalmazhatunk úgy is, hogy a szabadság védelmére kialakult vagy a szabadság védelmére is felhasz­ nálható intézmények folytonosan kényszereket teremtenek. Éppen ezért érdemes ezeket kissé alaposabban szemügyre venni.

63

Karácsony

András

a) jog A modernség jogának jelentős része alapvetően szabadságvédő intézmény­ ként működik. A következőkben csak egyetlen képződményre térek ki, arra, mely talán legerőteljesebben fejezi ki az ember szabadságának elismerését, s ezek az alanyi jogok (szubjektív jogok), A történeti előzményeket csak röviden érintve fel­ hívnám arra a változásra a figyelmet, hogy a 17. században a természetes jogokat még a jogtalansággal állították szembe. Majd a természetes jogok helyzete átala­ kult, már nem a jogtalansággal, hanem a kötelezettséggel szembeállított jogként jelent meg. Azonban nem minden természetes jog számára teremtettek megfelelő kötelezettséget. És ezek a természetes jogok az alanyi jogok formájában vonultak be a joggyakorlatba, a 18. század második felétől az alanyi jogokat mint az „ob­ jektív", a törvényhozó által meghatározott jogrend korlátját fogták fel. Valamiféle korlátozására ugyanis a törvényhozói önkényt illetően szükség volt, s az alanyi jo­ gok eszméje jelentős meggyőzőerővel hangsúlyozta, hogy a korlát az ember ön­ értékében keresendő. Ezeket az eszméket mint alapjogokat beírták az alkotmá­ nyokba. Ez gyakorlatilag azt eredményezte, hogy az alkotmányokat sajátos „érzé­ kelőkkel" szerelték fel a társadalmi változások szempontjából, mely „érzékelők" a viszonyok változásai közepette folytonosan emlékeztettek az ember önértékére. Az alanyi jogokkal foglalkozó igencsak terjedelmes szakirodalomból most csupán Schelsky és Luhmann elképzelésére utalnék. Schelskynél arról olvasha­ 2

tunk, hogy az alanyi jog nem más, mint hatalmi forrás azon individuumok számá­ ra, akik az alanyi jogok nélkül hatalomnélküliek lennének. Az alanyi jog ugyan­ akkor egy neutralizált hatalom, s nem összegezhető uralommá. (E tekintetben Schelsky a weberi uralom/hatalom megkülönböztetést követte.) A z alanyi jogok funkciója abban áll, hogy „a kötelezettségeknek a jog révén elérendő egyenlősé­ gét megteremtse az uralom egyenlőtlensége közepette" (Schelsky, 1980:134). Schelsky tehát az „egyenlőség a különbözőségben" elvet mint az individuumnak az uralommal szembeni szabadságiehetőségét definiálta. Luhmann fogalomértelmezése ettől alapvetően különbözik. A kötelezettsé­ get éppen hogy kikapcsolta az alanyi jog meghatározásából. Szerinte alanyi jo­ 3

gok azok a jogok, melyekkel szemben nem állítódnak kötelességek, másként fo­ galmazva: olyan jog, melyet nem kell kötelezettséggel kiegyenlíteni. Ha valaki egy adásvétel során a partnernek nem teljesít, vagy nem fizeti be az adót (azaz mindkét esetben megszegi kötelezettségeit), ettől még nem veszti el alapjogait, pl. ennek ellenére rendelkezik a törvény előtti egyenlőség jogával. A napjaink al­ kotmányos rendjébe foglalt alapjogokat alanyi jogokként is felfoghatjuk. A z eb­ ben a konstrukcióban megjelenő aszimmetria (aszimmetriáról kell beszélnünk, mert ezekkel a jogokkal nincs szembeállított kötelezettség) nagyon pontosan

64

Szabadságok

és függőségek

a modern

társadalomban.

mutatja, hogy a szabadként elgondolt individuumok viszonylata, éppen mert sza­ badok, nem összegezhető „zéró összegű játékként". Az alanyi jogok a funkcionálisan differenciálódott modern társadalom szerke­ zeti formájába illeszkednek, ugyanis a modern társadalomra általában véve, tehát nemcsak az alanyi jogok vonatkozásában, a „hely? teljesítmény-kiegyenlítés fel­ adása jellemző. A problémák megoldását nem ott keresi, ahol fellépnek vagy ahol keletkezésük oka rejlik, hanem inkább ott, ahol a megoldásra hatásos eszközök állnak rendelkezésre. A z idegrohamot kapott professzor gondozásáért nem e za­ var kiváltói (esetleg kollégái, diákjai) kötelezettek, hanem egyszerűen kórházba, szanatóriumba szállítják. Vagy más példát keresve: a tulajdonosnak a gazdasági előnyét nem azokkal szemben kell megfelelő kötelezettséggel kiegyensúlyoznia, akiknek ezt a tulajdont respektálniuk kell (azaz az alkalmazottainak), hanem adót fizet. A félreértések elkerülése végett hangsúlyoznom kell, hogy nem a kiegyenlí­ tés általános feladásáról van szó, hanem arról, hogy ez nem „helyi" viszonylatban, hanem egy absztrakt, alternatívákban gazdag struktúrában valósul meg. b)

tudomány

Már a modern tudomány keletkezéstörténetében megfigyelhető a szabadság/ függőség együtthatása. A kutatás szabadságának programja (ahogy napjaink tu­ dománytörténeti és tudományszociológiai irodalmában olvashatjuk: a „BaconprojekO éppen annak árán tudott legitimitást szerezni, hogy meghatározott terü­ leteket kivett a kutatási tárgyak sorából. A 17. századtól alapított tudományos tár­ saságok, akadémiák azért élvezhették a kutatás szabadságát, mert vallási, politi­ kai, erkölcsi kérdésekkel (ha úgy tetszik, az emberrel mint lélekkel bíró lénnyel) nem foglalkoztak. Ez az önkorlátozás nemcsak szabadságot biztosított, de még privilégiumokat is élvezhettek a tudósok. A tudomány ezen Önkorlátozása századunkban végképp összeomlott, ami per­ sze a tudomány társadalmi legitimációját érzékenyen érintette. Gondoljunk csak az emberek elpusztítására specializálódott hadiiparban szerepet játszó tudományos kutatással kapcsolatos társadalmi szkepszisre, a genetikai eredmények által okozott megdöbbenésekre vagy arra, hogy a személyiség kiművelését segítő, a lélek gyó­ gyításával foglalkozó tudományok (pedagógia, pszichológia, pszichiátria) megha­ tározott társadalmi és/vagy politikai környezetben (emlékezzünk extrém példaként a szovjetrendszer politikai pszichiátriájára) az emberrel való kísérletezésben, a sze­ mélyiség gátlástalan átalakításában működtek közre. Hogy a személyiség tisztele­ téből kiinduló, az ember szabadságát komolyan vevő tudományok nemcsak egy diktatórikus politika célrendszerében veszélyesek, hanem az efféle politikai terror­ tól mentes társadalmakban is elvezethet a gyógyítás függőségek kialakításához,

65

Karácsony

András

erre Luhmann (1997: 217) a modern szerelem jelentéstörténetét vizsgáló munkájá­ ban nagyon határozottan felhívta a figyelmet: „A terapeuták befolyása az erkölcsre (és az erkölcsé a terapeutákra) nehezen becsülhető fel, de mindenképp ijesztő. A szerelem helyébe az egyének labilis egészségét, gyógyításra szoruló testi-lelki álla­ potát állítják, amelynek támogatására, az őszinteségre vonatkozó színlelt megegye­ zés alapján, kialakítják a kölcsönös tartós terápia elképzelését." A tudományt érintő harmadik gondolatmenetben Polányi Mihály egyik tanul­ mányát („A következetlenség

veszélyei" ) 4

idézném fel, mely - a címével ellentét­

ben - a következetesség veszélyeit taglalta. Polányi ebben az írásában az eszmék társadalmi hatását vizsgálta, s ennyiben - legalábbis részben - már kilépünk a tu­ domány belvilágából. Polányi egyébként nemcsak ebben az írásában, hanem más munkáiban is vizsgálta a társadalom és a tudomány tervezésének szabadságellenességét, és ezzel szembehelyezkedve a szabadság konok védelmezőjeként lépett fel. Tézise a következő: a szabadság eszméje belső ellentmondással terhelt, s a szabadság visszaszorulása, fenyegetése akkor lép fel, amikor az

önellentmondás­

sal terhes szabadságfelfogás végső konzekvenciáit levonják, Mivel alapozta meg Polányi ezt a paradoxnak tűnő megállapítását? A történeti előzményeket áttekintve arra a következtetésre jutott, hogy hatá­ rozottan elválasztandó az angol-amerikai liberalizmus a kontinentális (elsősor­ ban francia) liberalizmustól. A szabadságvédő liberalizmust két, összekapcsoló­ dó elv hatotta át. A z egyik a Jekintélyellenesség

elvé-, ami nagyon egyszerűen

azt jelentette, hogy az igazság felfedezése a tekintélyektől való megszabadulást fel­ tételezi, a másik pedig a „kételkedés elvé', amely a filozófiában ugyan régóta meg­ fogalmazódott, de politikai relevanciát először Locke nézeteiben kapott, aki en­ nek alapján jutott el a vallási tolerancia hirdetéséhez. A kontinentális liberalizmus ezeket az elveket sokkal radikálisabban gondolta el, s elsősorban a vallási tekin­ téllyel szállt szembe. (Polányi figyelemreméltó eltérésnek látja, hogy a Locke-féle vallási tolerencia csak a különböző vallásokra vonatkozott, az ateizmusra nem.) A francia felvilágosodás nagy alakjait a radikális szkepszis mozgatta, s ezek az eszmék Németországban és Oroszországban jelentős hatást gyakoroltak. A z in­ tellektuális légkört a fölényes magabiztosság jellemezte. A kontinens haladó gon­ dolkodói számára axióma volt a klérus hatalmának széttörése. A következetesen végiggondolt eszmék a 19. században teljesedtek ki, s ezt az évszázadot mint a szabadság évszázadát látjuk. A szabadság efféle következetességének eredménye a 20. században vált világossá, Ugyanis századunkban elbukott a szabadság (nem­ zetiszocializmus Németországban és kommunizmus Szovjetunióban), és ennek a bukásnak a gyökerei Polányi szerint éppen a 19. századra nyúlnak vissza (Fichte, Hegel, Marx, Nietzsche). A kérdés evidensen kínálkozik: mi az oka annak,

66

Szabadságol!

és függőségek

a modern

társadalomban.

hogy amíg az európai kontinensen elbukott a szabadság, addig az angol-ameri­ kai területen ez nem történt meg? Polányi szerint „ha a filozófiai kételyt kiterjesztjük a tradicionális erkölcsi esz­ mények területére, ez lerombolja a gondolkodás szabadságát" (id. mű: 53. oldal). Miért nem vitték végig a kételkedés (a szabadság) logikáját az angol-amerikai gondolkodásban, aminek eredményeként éppen a szabadságvédelemhez szük­ séges hitek megó'rződhettek ebben a kultúrában? Polányi érvei közül most csak egyet emelnék ki: ezt a liberalizmust az önmegsemmisítéstől az védte meg, hogy ez a liberalizmus mindig megmaradt vallásos jellegűnek. Ugyanis a vallásosság fenntartása érdekében korlátozott szkepticizmus nem fenyegette az alapvető er­ kölcsi elveket. Itt a demokrácia intézményei egy olyan időszakban épültek ki, amikor a vallásosság még erős volt, így az említett korlátozást magától értetődően elfogadták, A szabadság megőrzését tehát az erkölcsi hagyományok vonatkozá­ sában korlátozott szkepszis tette lehetővé. Ezzel szemben a francia felvilágoso­ dás nem szabott korlátot a szkepticizmussal szemben. Lerombolta az emberi v i ­ selkedés egyetemes tradicionális normáit. S ezeket pótlékokkal helyettesítette, ki­ váltképp az individualitás univerzalitásának igényével, amely igényt aztán a nem­ zetre is kiterjesztette. S ez vezetett el az egyediség mindenek feletti érvényesülé­ sének romantikus képzetéhez. A 20. századi forradalmak „felszabadították az em­ bert az igazság és az igazságosság iránti kötelezettsége alól" (id. mű: 59. oldal), s ezzel lerombolták a szabadság valódi alapjait. Polányi szerint ez a radikális tekintélyellenesség, kételkedés alakította k i Közép-Kelet-Európa értelmiségeiben a ni­ hilizmust, ami az erőszakos forradalmiság igazolásában csúcsosodott ki. c) a nyilvánosság

mint az értelmiségi

tevékenység

közege

A modern társadalomban a tömegkommunikációs médiumok - mint a nyilvá­ nosság legfontosabb közege - az értelmiség számára új lehetőségeket nyitottak. E nyilvánosság eszközöket adhat a szabadság védelméhez, ám ugyanilyen jó le­ hetőséget nyújt függőségek kialakítására is. A modern társadalomban fokozottan érvényesül, hogy a személyes tapasztalatok helyét a kép és hang által közvetített világismeret veszi át, s ez az ismeretterület nehezen kontrollálható. A nyilvános­ 5

ságon belül kulcsszerepet játszik az értelmiség mint világismeret-közvetítő és mint orientáló. Gondoljunk csak a publicisztikai tevékenységre vagy a közvélemény­ kutatásokra, illetve azok médiabeli megjelenésére - az ismeretszerzés, ismeretköz­ vetítés mellett nem elhanyagolható befolyásoló erővel bírnak (miként Bourdieu meggyőzően rámutatott: a közvéleményt az erre irányuló kutatások „állítják elő"). Ezt a helyzetet s benne az értelmiség törekvését Schelsky, nem kevés pro­ vokatív éllel, mint uralmi törekvést elemezte. Szerinte az értelmiség kevésbé

67

Karácsony

András

kognitív teljesítménye alapján, sokkal inkább az irányítási eszközök terén rendel­ kezésre álló lehetőségek alapján (az információs apparátus, az oktatás és a művelődés intézményeinek uralása révén) került monopolhelyzetbe. Kognitív telje­ sítményt leginkább abban lehet felfedezni, hogy az értelmiség sikeresen kapcsolta össze az értelemközvetítést (értelemadást) és az üdvtanok terjesztését. Az üdvözü­ lésre vonatkozó elképzelései szinte magától értetődő természetességgel fakadnak az értelemadásból. A z értelemadás pedig nem más, mint azok a gondolati, érzelmi építmények, melyek az emberek számára világmagyarázatot adnak, azaz életcélo­ kat tűznek k i és konkrét cselekvési útmutatást nyújtanak. Olyan szellemi útmutatás, mely rendezi az életvezetést, tehermentesít a belső ellentmondásoktól, megvéd a té­ nyek és a véletlenek hatalmától, azaz az élet egészének ad értelmet. S aki az ehhez való eszközöket

monopolizálja,

az uralja az életet. Az igazság kritériumainak mo-

ralizálása és a morális megítélés pozíciójának egyértelmű birtoklása az igazság ura­ lását jelenti. Ennek az uralomlehetőségnek az új, egymáshoz láncszerűen kapcsoló­ dó elemei: felvilágosítás, gondoskodás, tervezés, Schelsky szerint ez az értelmiségi uralom eminensen nyelvi uralom, melynek hatása azonban nem korlátozódik a kul­ túrára, hanem ezen túlmutatva az élet különböző területén megfigyelhető. A nyilvánosság „alapszavainak" definíciós elfoglalásában („Szuverén az, a tényeket meghatározza:')

aki

jelentkező nyelvi uralmat Schelsky azért tartotta kü­

lönösképp veszélyesnek, mert a fogalmak uralása nem egyszerűen a nyilvános­ ság fogalomhasználati etikettjét határozza meg, hanem kihat a gondolkodásra is, behatol a személyiségbe. S ezzel szembeszállni, a nyelvtől és a gondolkodástól tartózkodni, megvalósíthatatlan követelmény. Elhagyva Schelsky gondolatait, de még az értelmiség nyilvánosságbeli szerep­ lésénél maradva, egy viszonylag újkeletű értelmiségi törekvésre kell utalnom, ami szintén a szabadság/függőség összefonódottságát példázza. Arra a mozgalomra gondolok, ami a „politikailag helyes" beszédmód kialakítását célozta meg. Ez a moz­ galom a szólásszabadság általános elvét két másik elv kombinatív alkalmazásával igencsak korlátozni akarja, legalábbis az értelmiségi beszédmódban, mégpedig egy meghatározott világkép alapján. A két elv: az emberi méltóságnak és a kultúrák egyenértékűségének tisztelete. A politikailag helyes beszédmód egyfelől arra irá­ nyul, hogy az európai kultúrában kialakult fogalmak, értéktételezések használatá­ tól tartóztassuk meg magunkat, amikor nem ebben a kultúrában elhelyezkedő in­ dividuumokról beszélünk, másfelől pedig magát az európai kultúrát is tagoltként lássuk, szóhasználatunkban ismerjük el az új társadalmi mozgalmakat (feminizmus, homoszexualitás). A politikailag helyes nyelv megvalósítására törekvők nehezen tudnak megszabadulni annak a helyzetnek a paradoxiájától, hogy egyfelől az eu­ rópai hagyományban kialakult bizonyos elvek abszolutizálását kívánják, másfelől

68

Szabadságok

és függőségek

a modern

társadalomban.

éppen ennek a hagyománynak az egészét relativizáiják. E paradoxonnal való szem­ benézés a mozgalom képviselőinek feladata, itt csak azt jegyezném meg, való­ színűleg „politikailag nem helyes" módon, hogy ezek a törekvések a szólásszabad­ ság újféle korlátozását jelentik. Azért újféle, mert a szólásszabadsággal hagyomá­ nyosan az államérdek állítódott szembe, ám ebben az esetben nem az állam, ha­ nem a civiltársadalmat meghatározni akaró értelmiség jelenik meg cenzorként. Előadásom gondolatmenetét összefoglalva azt emelném ki, hogy a modern társadalomban kiteljesedő szabadságvédelem-lehetőségek kétarcúak, ugyanazok az intézmények, törekvések, melyek az individuum szabadságát szolgálják, egyút­ tal függőségeket is teremthetnek, a szabadságot szűkíthetik. Ha elfogadható ez a megállapítás, s a röviden elemzett példákban ezt kívántam bizonyítani, akkor a modern társadalmat nem jellemezhetjük olyanként, mint amelyben a szabadság növekedett. A tapasztalatokhoz közelebb áll annak rögzítése, hogy a modern tár­ sadalomban a szabadság/függőség összefonódó kockázatai növekedtek.

J E GY ZE T

1

A témakör szerteágazó és egymással erőteljesen vitatkozó irodalmára itt nem tudok kitérni, csak azokra a művek­ re utalok, melyek közvetlenül meghatározták a?, alábbiakban kifejletteket: Niklas Luhmann: Ökologiscbe Kommunikalion. Opladen, Westdeutscher Verlag, 1986; 1)6.: Die Gesellscbaft der Gesellscbaft. 1-2. kötet, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag; Uő.: Szerelem - szenvedély. Budapest, Jószöveg Műhely Kiadó, 1997; Richard MOnch: Die Struktúráét

Moderné. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1984; Uő.: Dynamik der Kommunikationsgesellscbaft.

Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1995. (Mivel Münch munkái kevésbé ismertek tudományos életünkben, egyetlen hazai értelmezésére szeretnék ill utalni: Balogh István: A cselekvés csomóstere.

Szociológiai Szemle.

1995/2.) A. harmadik e tekintetben számomra fontos gondolkodó Helmut Schelsky, aki nagyon sok tanulmányá­ ban foglalkozott az intézmények és a szabadság feszültségének problémájává], liibliográfiai utalásokkal nem kí­ vánom túlterhelni ezt az előadásszöveget, így Schelsky kapcsán csak egy, az érteim iségfelfogását elemző tanulmá­ nyomra (Karácsony A.: Diskurzusok metszéspontján,

in: Századvég 1997. Ssz /Új folyam 6. szám/ 3-25.) hivatkoz­

nék, melyben e megközelítést részletesen tárgyaltam, 2

Az említettektől elsősorban az alábbi munkákra utalnék: Luhmann: Ausdijferenzierung des Rechts. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1981; Schelsky: Die Saziohgen und das Rechl. Opladen, Westdeutscher Verlag 1980.

' Éppen ebben tér el az alanyi jog az emberi jogok problematikájától, mivel az emberi jogok az állami védelem és gondoskodás kötelezettségét feltételezik. ' In: Polányi Mihály: Filozófiai írásai II. Budapest, Atlantisz, 1992, 48-68. 5 E tekintetben csak két könyvre utalnék: Luhmann: Die Realilüt der Massenmedien. Opladen, Westdeutscher Verlag, 1996, Merten-Schmidt-Weischcnbcrg (szerk.): Die Wirklicbkeit der Medien. Opladen, Westdeutscher Verlag, 1994.

69

Lánczi András Demokrácia, köztársaság és a politikai bűn fogalma

A politikai filozófia régóta foglalkozik az erényekkel, de jóval kevesebb figyelmet szentelt a bűnök, még kevésbé a politikai bűnök kérdésének. Ennek az az oka, hogy a politikai bűn fogalma csak akkor születhetett meg, amikor a politikai fe­ lelősség és elszámoltathatóság normája megjelent, addig csupán emberi bűnök és vétkek voltak. Shakespeare III. Richárdja személyes indokokat - főként testi torzsá­ gára hivatkozva - sorol fel, miért is lesz gonosz: „Hogy eltöltsem e csevegő időt -/ úgy döntöttem, hogy gazember leszek/ S utálom e kor hiú gyönyörét." A vétek és bűn fogalma keresztényi gondolat, az antikvitásban a jó és a rossz, az erény és az erény hiánya eleve más kontextusban merült fel a politikában. Mivel mindent az ember tökéletesülésére való képessége felől szemléltek, az erény hiánya nem a kö­ zösségnek, hanem az egyénnek volt rossz. A z antik demokratikus vagy köztársa­ sági politikai intézmények a túlzott egyéni ambíciókat le tudták törni, A középko­ ri politikai közösségekben viszont nem választották ketté a magán- és a közszférát, emiatt a magánbűnök és a közbűnök egybeestek. Machiavelli szemlélete tette le­ hetővé, hogy a politikai bűnt el lehessen választani a magánbűntől. Nála ugyanis a politikai bűn tudatosan választott eszköz valamely politikai cél elérése érdekében (III. Richárd esetében is ez az érdekes mozzanat: „úgy döntöttem, hogy gazember leszek", azaz dönthetett volna másképpen is.) Bemard Mandeville a 18. század ele­ jén pedig már világos különbséget tesz magánbűnök és közhaszon között, de pon­ tosan ellentétesen, mint ahogy a keresztény erkölcsiség diktálná: a magánvétekből származhat jó a köz javára, ami keresztényi szemmel nézve elfogadhatatlan.

77

r.ánczi

András

A politikai bűn genezise: a törvény John Locke Értekezése

megsértése

második fejezetének, amely A természeti

állapotról

cí­

met viseli, egyik kulcsfogalma a bűn (crime) és nem a vétek (sin). Ez utóbbi­ nak valláserkölcsi tartalma van, az előbbinek jogi-filozófiai. Locke - mint ismere­ tes - a természeti állapotot a tökéletes szabadság állapotának tekintette, melyben az emberek egyenlőek, szabadon dönthetnek cselekedeteikről, senki sem feljebb­ valója vagy bírája a másiknak, valamint a természeti állapotot a természeti törvény kormányozza, amely mindenkit kötelez. Ebben az állapotban bárki megbüntet­ heti a másikat, mégpedig bármiért, amit az ellene elkövetett. Aki a természeti tör­ vény szerint él, az az ész és a közönséges igazságosság szabálya szerint él, aki vi­ szont más szabály szerint él, az nem az ész szabálya szerint él, s mint ilyen, po­ tenciális bűnös, mert megsérti a törvényt, eltér az értelem helyes szabályától. Locke megőrizve a klasszikus természetjogi tanításnak a természeti törvény egyetemes­ ségére vonatkozó tételét kijelenti, hogy „a bűn ismételt elkövetésének megaka­ dályozása céljából minden embernek hatalma van a bűn megbüntetésére, ama jo­ gánál fogva, hogy megvédje az egész emberiséget". A természeti állapotban te­ hát a természeti törvény szabályoz, amely az ész vagy a helyes értelem szabálya, a bűn pedig e törvény megszegése, szembefordulás az ész előírásaival: „A termé­ szeti állapot voltaképpen az, ha emberek úgy élnek együtt az észnek megfelelően, hogy nincs közös feljebbvalójuk, akinek hatalmában állna ítélni közöttük." A ter­ mészeti állapotot meg kell különböztetni a hadiállapottól, amely az ellenségeske­ dés és a pusztítás állapota. Locke nem adja meg annak okát, hogy miért vannak emberek, akik nem az ész szabálya szerint élnek. Egyszerűen vannak emberek, akiknek „nincs más törvényük, csak az erőszak". Éppen ezért ésszerűtlen az, hogy az emberek a saját ügyeikben bírák legyenek, mert az önszeretet részrehajlóvá teszi az embereket önmaguk és barátaik iránt. Az erőszakos ember abszolút mér­ tékben részrehajló, a hadiállapot elkerülhetetlen, melyben „a legcsekélyebb né­ zeteltérés is gyilkossághoz vezethet". Nincs más megoldás, mint a természeti ál­ lapot elhagyása és a társadalomba való lépés. A politikai társadalom olyan közös­ ség, amely törvényeket hoz, a közösség lesz a döntőbíró, „és változatlan, állandó törvények segítségével, amelyek részrehajlás nélkül és egyformán vonatkoznak az összes felekre", a közösség „bünteti meg a társadalom bármely tagja által el­ követett bűnöket (offences), mégpedig olyan büntetésekkel, amilyeneket a tör­ vény ír elő". A „változatlan, állandó törvények" kitétel arra utal, hogy Locke a po­ zitív törvényeket a természeti törvény mintájára alkotná meg és erejével ruházná fel. A lényeg azonban az, hogy a politikai társadalom létrehozásával, figyelembe véve a létrehozás körülményeit, a közösséggel való bármiféle szembehelyezke­ dés - a hadi állapot fenyegetése miatt - eleve politikai bűn. A locke-i felfogás a

72

Demokrácia,

köztársaság

és a politikai

ban

fogalma.

politikai alapítás aktusát teszi meg minden törvény alapjának, ezért bármiféle tör­ vényszegés egyben a politikai szerződést is bomlasztja, tehát politikai bűntettnek tekinthető. Politikai bűnről attól a pillanattól kezdve beszélhetünk, amikortól a politika alapjait az ésszerűség határozza meg, azaz a politika teljes egészében „Is­ ten akaratából való uralom" helyett „az emberi beleegyezés általi uralommá" ala­ kul át: ha a hatalmat, az államot, a politika intézményeit az ész hozza létre, s tör­ vényekben rögzítik a feladataikat és hatáskörüket, akkor a politikai bűn a politi­ kai intézményeket létrehozó törvények megszegésével fesz azonos. A politikai bűn tételes, normatív megfogalmazása az amerikai alapítás során ke­ letkezett. A z első írott alkotmány, az Egyesült Államok Alkotmánya több helyen is említi „a közjogi felelősségre vonás" (impeachment) intézményét. A II. cikk 4. pa­ ragrafusa a következőt tartalmazza: „Az Egyesült Államok elnökét, alelnökét és va­ lamennyi polgári tisztségviselőjét közjogi felelősségre vonás során hivatalukból el kell mozdítani hazaárulás, vesztegetés, egyéb súlyos bűncselekmény és vétség mi­ att történt elítélés esetén." A modern köztársaság eszméje normaként kezeli a poli­ tikai felelősséget, így a norma megszegése politikai bűnnek számít. Közjogi értelem­ ben tehát csak azóta beszélhetünk politikai bűnről, amióta közjogi értelemben meg­ jelent a politikai felelősség eleme: korábban nem tettek különbséget magánbűn és közbűn között, mint ahogy a magánhatalom és a közhatalom megkülönböztetése sem volt mindig egyértelmű. Ez még akkor is igaz, ha az antik köztársaságok szin­ tén ismerték - miért ne ismerték volna' - a hazaárulás, a korrupció, a cselvetés, a hazugság stb. fogalmát, adott esetben éltek az osztrakiszmosszal vagy száműzetés­ sel, vagyis intézményes eszközeik voltak az egyéni törekvések megfékezésére. A demokratikus

béke

A modern köztársaság eszméje olyan politikai normákat tartalmaz, amelyek a köz szféráját világosan megkülönböztetik a magánszférától, a szabadságot a ter­ mészetjog alapján értelmezik és az egyén entitásaként biztosítják a közélet sze­ replőitől elvárják az erények gyakorlását, s az emberek uralma helyett a törvé­ nyek uralmát hangsúlyozzák. A mai demokrácia morális alapját a klasszikus mo­ dern köztársaság eszméi és intézményei szolgáltatják. A modern demokrácia tech­ nikai értelemben vett intézmények összeműködése, s nagyon késői fejleménye a nyugati fejlődésnek, a köztársaság viszont morális tartalom és korai előzmény. A Föderalista

szerzői azon túl, hogy a modern képviseleti köztársaság intézménye­

it megindokolták, többször visszatértek a politikai felelősség, a bizalom és a köz­ jogi felelősségre vonás összefüggésére, azaz nemcsak intézményekkel, de azok morális alapjával is bőségesen foglalkoztak. Napjainkban rengeteg szó esik a „demokratikus békéről", arról, hogy a demokratikus berendezkedésű államok

73

fej

Lánczi

András

között nincsenek háborúk. Michael Renner a következőképpen fogalmaz: „A de­ mokratikus államokban a nagyobb átláthatóság és elszámoltathatóság megnehezíti a kormányoknak, hogy az alaposság indokával, politikájukat alávetve háborút indít­ sanak. .Demokratikusan irányított társadalmakban, figyelmeztett Eric Hobsbawm, az ellenfelet ördögként festik le, hogy kellőképpen gyűlöletessé, de legalábbis megvetendővé tegyék.*" Ugyanakkor a demokratikus államok is indítanak háborút nem demokratikusnak ítélt államokkal szemben, ezért jogos Renner megállapítása, mi­ szerint „A demokrácia a békének szükséges, de nem elégséges feltétele." 1

A politikai felelősség normatív megállapítása teszi lehetővé a politikai bűn kérdésének fölvetését: a demokrácia eszméje az ilyen morális tartalmak megállapí­ tása esetében mindig normaként jelenik meg. A demokrácia mint norma a 20. szá­ zad második felére vált általánosan elfogadottá. Ez tette lehetővé Hannah Arendt számára, hogy a második világháború végén kijelentse: „A bűn problémája Euró­ pában a háború utáni szellemi élet alapvető kérdése lesz." A második világhábo­ rú kirobbantása, az alatta elkövetett és a háború logikáján kívül eső szempontok alapján véghezvitt tömeggyilkosságok és népirtások vezettek el oda, hogy a hábo­ rú lezárásának részét képezte az emberiség elleni bűntettek nemzetközi bíróság ál­ tali üldözése, azaz a politikai felelősségre vonás. Szintén a politikai bűn üldözésé­ nek kategóriájába sorolhatók a kommunizmus bukása utáni politikai felelősségre vonás többnyire felemásra sikeredett törvényes eljárásai, mint pl. az átvilágítási tör­ vény és az utólagos igazságszolgáltatás egyéb formái. A politikai bűnök nemzetkö­ zi üldözésének esetei közé kell sorolni a délszláv habomban elkövetett kegyetlen­ kedések nyomán kiadott nemzetközi elfogatási parancsokat. Mára az a helyzet ala­ kult ki, hogy a demokratikus országok képviselik a politikai erényeket, az ésszerűségen alapuló politikát, míg a minden rendű és rangú autokráciák a politi­ kai bűnök szinonimájává váltak (vö. Irak vagy Kuba megítélését és a nácizmussal, illetve Hitlerrel kapcsolatos analógiákat vagy Pinochet sajátos esetét), 2

A helyzet ma annyira megromlott, hogy 1998 nyarán elfogadták a Nemzet­ közi Bűnvádi Bíróság (NBB) alapító okiratát, amelyre mint „a háború és a hadvi­ selés jogi kérdéseiről folyó hosszú történelmi küzdelem beteljesedésére" tekinte­ nek. A hidegháború vége tette lehetővé „az első átmeneti intézkedések megtéte­ lét", vagyis ad hoc bizottságok felállítását Ruandában és Jugoszláviában. A z N B B fölállításának legfőbb indoka, hogy a második világháború után kirobbant hábo­ rúkban a polgári áldozatok aránya már elérte a 97 százalékot is (szudáni polgár­ háború), míg a második világháborúban ez 60 százalék volt. A Nemzetközi Bűnvádi Bíróság globális méretekben kívánja normává tenni a legsúlyosabb po­ litikai bűnök - népirtás (e fogalmat 1944-ben használták először egy faji, kultu­ rális vagy politikai csoport szisztematikus pusztításának kifejezésére), emberiség 3

74

Demokrácia,

köztársaság

és a politikai

bűn

fogalma.

ellen elkövetett bűncselekmények és háborús bűnök esetén, agresszió, 15 év alat­ ti gyerekek besorozása, nemi erőszak (minden helyszíni tényfeltáró bizottság azt állapította meg, hogy az 1990-es évek különböző délszláv háborúiban ez a fajta bűncselekmény elképesztő méreteket öltött) stb. - üldözését. Látható tehát, hogy a politikai bűn különleges kategóriájává vált a demokra­ tikus világnak: 1. Jelöli a nem demokratikus kormányzatok gyakorlatát, amennyi­ ben megsértik a demokratikus normákat, elsősorban az emberi jogokat. 2. To­ vábbra is jelenti a pozitív jogba ütköző olyan cselekedeteket - főként a korrup­ cióról és a hazugságról van szó - , amelyeket közhivatalt betöltő személyek kö­ vetnek el. Míg az 1960-as években a vietnami háborúval kapcsolatos amerikai kor­ mányzat hazugságai álltak a figyelem előterében, addig manapság a korrupciót tekintik az első számú politikai bűnnek a demokratikus államokban. Kérdés azonban, hogy hol húzhatjuk meg a határt bűn és erény, illetve a közés magánszféra között. A felelősség

határai

A politikai bűn fogalmával kapcsolatban az egyik legnehezebben megválaszolha­ tó kérdés, hogy mi a forrása. Mint láttuk, Locke egyszerűen természetes je­ lenségként kezeli az ember erőszakosságra való hajlamát. A kérdésünk szempont­ jából azonban az emberi természet ebben az esetben csupán az egyik komponens lehet, hiszen a politikai bűn sajátossága éppen az, hogy olyan területnek - politi­ kának - a jelensége, ahol az ember „bűnre való eredendő hajlama" csak áttétele­ sen van jelen, s a klasszikus német filozófiában „az akaratra" visszavezetett bűn fo­ galma is csupán fontos adalék. Mivel a bűn erkölcsi kategória, az emberi szív rossz­ ra való hajlamának racionális megfontolásokkal, megfélemlítő vallási parancsok­ kal, elrettentő törvényekkel, erkölcsi neveléssel, szoktatással igyekszik az embe­ riség gátat vetni. Noha az ellenségeskedés, az irigység, a háborúskodás és ezernyi más erkölcsi bűn és vétek mindig is állandó kísérője volt az emberiségnek, a ha­ gyományos erkölcsi szabályok megakadályozták a bűn tömegekre kiterjedő hatá­ sát. A tömegtársadalom kialakulásával a bűn is tömegméretűvé vált, ezért hangsú­ lyozta Margaret Canovan, miszerint Arendt volt talán a legérzékenyebb arra a je­ lenségre, hogy többé „a konvencionális erkölcs nem szab határt a politikai bűn­ nek". Modern körülmények között sem a hagyományos vallási tiltások, sem a jo­ 4

gi eszközök nem képesek az ember bűnre való hajlamát megzabolázni. Csakhogy a politikai bűnnek önmagában nem sok köze van az egyéni bűnhöz, legalábbis a modern demokráciában nem. A z ember tökéletlen lény, ezért a modern politikai fejlődés az intézményekre igyekszik bízni az igazga­ tást. Emiatt az ember csak a legritkább esetben forrása a bűnnek, illetve tehető

75

JY=I

Lánczi

András

politikailag felelőssé. A politikai bűn különleges etegye az egyéni gyengeségek­ nek és az intézmények különféle színvonalú működésének. Az egyéni gyenge­ ség mindig valamilyen intézményes mechanizmusba rejtve érvényesül. A z egyé­ ni ambícióból eredő bűn a maga tisztaságában nem jelenik meg, ezért képesek a modern zsarnokok hatalmukat a legképtelenebb helyzetekben is fenntartani. A z érdekek érvényesítésének megfelelő intézményes csatornái léteznek, mégis van­ nak érdekek, amelyek azokon kívül igyekeznek utat törni maguknak. A törvé­ nyek kuszasága, hihetetlen burjánzása a modern demokráciákban teszi lehetővé, s majdhogynem erkölcsileg védhetővé, hogy a törvények megkerülésével az ügyek intézése leegyszerűsíthető, és persze előnyt lehet szerezni a riválisokkal szemben. Szinte mindent tudunk a politikai bűn természetéről, mégsem tudjuk kiiktatni. A modern felvilágosodás egy illúzióval szegényebb lett, nem hihetjük már, hogy ha egy jelenséget megértünk, akkor képesek vagyunk kezelni is azt. Az Eichmann Jeruzsálemben

c. könyvének utószavában Arendt explicit mó­ 5

don tárgyalja, hogy mi a politikai bűn oka. Arendt a modern racionalista alapál­ lásból fogalmazza meg, mi Eichmann bűne. Ezt írja: „Eichmann - hogy köznapi módon fejezzük ki magunkat - egyszerűen soha nem vette észre, hogy mit csi­ nált. .. Nem volt ostoba. Puszta gondolattalanság volt az - olyasmi, ami semmilyen körülmények között nem azonos az ostobasággal - , ami a korszak egyik legna­ gyobb bűnözőjévé tette őt." Arendt azt is írta, hogy „az emberben gonosz ösztö­ nök lakoznak", de ezek a gonosz ösztönök csak akkor fejtik ki pusztító hatásu­ kat, ha azok a gondolattalansággal összekapcsolódnak. A bűn a gondolkodás hi­ ányakor keletkező erő által ölt testet. Arendt szerint a modern zsarnokság úgy akarja az embert megfosztani emberi mivoltától, hogy a természetes tudásvágyat kiöli belőle. Ezt fejezi ki Arendt fogaskerék-hasonlata: „a totalitárius kormányzat, de talán minden bürokrácli lényege, hogy az adminisztratív gépezetbe bekerült emberből puszta fogaskereket csináljon és dehumanizálja" . Ez a tipikusan arendti 6

megállapítás beleilleszkedik a szerző azon törekvésébe, hogy a totalitárius rend­ szer természetét megmagyarázza, ugyanakkor a „de talán minden bürokrácia lé­ nyege" utalással általános érvényt igyekszik szerezni a modernség kritikájának. Arendt gyakran hirtelen szintet vált a valóság különböző szintjei között, ami nem erősíti felismerései meggyőző erejét. Nem véletlen, hogy Arendt gondolatmenetét a személyes felelősség és a politikai felelősség irányába terjeszti ki. Arendt különbséget tesz a felelősség e két formája között, és megpróbálja a viszonyukat meghatározni. Kissé ironiku­ san beszél arról „a számtalan elméletről", amelyek „minden eseményt és tettet megmagyaráznak és igazolnak: még csak meg sem fontolják az alternatíváját egy eseménynek, és az adott ember sem cselekedhetett másként, mint ahogy

76

Demokrácia,

köztársaság

és a politikai

bűn

jogalma

cselekedett." Ugyanakkor az emberek többsége tagadja, hogy létezik kollektív 7

bűn vagy kollektív ártatlanság. Akkor mi a személyes felelősség és a politikai fe­ lelősség közötti viszony? Hogyan tudjuk a felelősséget megállapítani? Arendt adós marad az egyértelmű válasszal. Míg ugyanis az egyénnek száz és egy mentsége le­ het, a kollektív vagy politikai felelősséget is rendkívül nehéz megállapítani. Václav Havel nevezetes kijelentése szerint mindenki, aki kommunista ura­ lom alatt élt, ha különböző mértékben is, de bűnösnek tekinthető. Ez Arendt né­ zetét látszik visszhangozni: „minden nemzedék az apák bűneitől terhelt és az elődök tettei által megszentelt, mivel mindannyian egy történelmi kontinuumba születünk". Kétségtelen, hogy egy-egy nemzedék tetteinek a hatása nem múlik el a generáció eltávozásával: a háború utáni német nemzedékek sorának kellett szembenéznie az apák és nagyapák bűneivet, viszont a mai amerikai (angol, fran­ cia) nemzedékek jogos haszonélvezői az alapító atyák józan és megfontolt poli­ tikai döntéseinek, amelyeket további nemzedékek döntéseinek sora követett. Ugyanakkor egy demokratikus rendben minden nemzedéknek joga van mindent újrakezdeni, ha az előző nemzedék - nem demokratikus körülmények között el­ követett - politikai bűnei lehetetlenné teszik a folytatást. Új közt kell alapítani, ami csak úgy történhet meg, ha a korábbi bűnöket megnevezik, a felelősöket megbüntetik. Csakhogy a modern gondolkodásmódunk elért egy olyan pontot, amikor tudásunk kioltja vagy meglágyítja erkölcsi ítélőerőnket: furcsa módon a megnövekedett tudás inkább gyengíti, mint erősíti az erkölcsi érzékünket. Az ala­ pítás volt Arendt számára az egyik legfontosabb politikai fogalom. Ezért csodál­ ta az amerikai forradalmat, ez foglalkoztatta az On Revolution c. könyvének meg­ írásakor is, vagy amikor a magyar 1956-os forradalomról írt. Politikai

materializmus

A modern republikánus kormányzat ismeretelméleti gyökerei a modern termé­ szettudományból táplálkoznak. Míg az antik és középkori filozófia vagy tudo­ mány a világ teleologikus, célszerű voltából indult k i , a dolgokat és az embere­ ket is a céljuk felől értelmezték, addig a filozófiától fokozatosan elszakadó mo­ dern természettudomány mechanikus, ok-okozati fogalmakban, a dolog kezdete felől szemléli a tárgyát. Machiavelli óta az adott államot vagy politikai közössé­ get az eredete, a kezdete, az alapítása és nem a célja felől igyekeznek a politikai gondolkodók megérteni. A politika egyre inkább összefüggések bonyolult rend­ szereként, az akaratok egymásnak feszüléseként, anyagi tényezőktől determináltként jelent meg. Montesquieu a törvényeket a régi római értelemben „rapports"ként fogta fel. Canovan írja: „a »rapports« vagy ..összefüggések-, az egy szinten álló emberek közötti viszony, semmint valamilyen felsőbb autoritás: a törvény

77

Lánczi

A

ndrás

alapja az emberek közötti egyezség, s nem az isteneknek való engedelmesség."

8

A modern politikát az emberi akarat tölti ki, célja az anyagi jólét, eszközei anyagi jellegűek. Arendt nyíltan bírálta a modern materialista politika fogalmát: „A politiká­ ban mindenféle materializmus alapvető hibája - és ez a materializmus nem marxi és még csak nem is modern eredetű, hanem a politikaelmélet történetével egyidős az, hogy figyelmen kívül hagyja, ahogyan az emberek elkerülhetetlenül mint szub­ jektumok, mint jól felismerhető, páratlan személyek tárulkoznak föl még akkor is, amikor egy teljességgel világi, materiális tárgy elérésére összpontosítanak."» A poli­ tika - éppen mert a legsajátosabb emberi tevékenység - soha nem materializálható, azaz nem iktatható k i belőle a szubjektum a maga erényeivel és bűneivel. Arendt egyik jelentős gondja volt a politikába beépülő dehumanizáló körül­ mények értelmezése, növelni akarta a politikai tudatosságot és az ember gondol­ kodási potenciálját. A materialista politika gyengíti a szubjektum kezdeményező erejét, amely végső soron gondolattalansághoz és reflexió nélküli mentalitás kia­ lakulásához vezet. így a politika eredeti értelme - a közös ügyek erényeken ala­ puló intézése - teljességgel elvész. Tévedés volna azonban Arendt nézőpontját idealistának nevezni. Arendt számára a politika a tisztán racionális, de nem a tö­ kéletes döntések világa. Az ember nem Isten, de nem is reflektálatlanul éli az éle­ tét: a platóni „köztes" (metakszi, angolul: In-Between) állapot fogalmát alkalmaz­ za az ember leírására, ahogy Eric Voegelin is ehhez folyamadott. A két szerző fel­ fogása között mégis kimutatható különbség. Először is, Arendt az emberi lénye­ ket alapvetően egyenlőnek tekinti: „Ha az emberek nem volnának egyenlőek, ak­ kor nem értenék meg egymást [...], és a jövőt sem tudnák tervezni, nem láthatnák előre azok igényeit, akik utánuk következnek. " Voegelin viszont mint egy hie­ ,ü

rarchikus rend részét szemléli az embert, ezért a metakszi az embernek az isteni­ vel való viszonyát fejezi ki. Voegelin írja: „A tapasztalás köztes (In-Between) jel­ lege különleges fontosságra tesz szert az isteni jelenlét megnyilvánulásaira való válasz megértése szempontjából. A z ilyen megnyilvánulások megtapasztalása ugyanis éppenséggel nem az emberi tudat folyamában - az ember immanens ér­ telemben való értelmezéseként - ragadható meg, hanem az isteni és az emberi közöttiként (In-Between)."

11

Másodszor, az eltérő előfeltevések miatt Arendt úgy

írja le az emberi kapcsolatokat, mint amelyek az ember és a világ („objektív", kéz­ zelfogható, fizikai) között, illetve „szubjektumok" (nem kézzelfogható) között lé­ tesül, amelyek azonban „nem kevésbé valóságosak, mint a dolgok világa". Az „ember köztes állapota" arendti és voegelini fogalmának e rövid össze­ hasonlítása arra szolgált, hogy kimutassuk, Arendt mennyire elkötelezte magát az ember alkotta világ mellett: éppen ezért a köz, a politika világa - Arendt ér­ telmezése szerint - nem természetes, hanem cselekvés (action) által keletkezik.

78

Demokrácia,

köztársaság

és a politikai

bűn

fogalma.

A közös világ képes megváltoztatni a létezés adott vagy természeti módját, mert a közös világ artikulálja a teret és strukturálja az időt - ezért tudunk különbséget tenni múlt és jövő között, azaz megújult kísérletet tenni arra, hogy megértsük, kik és mik vagyunk. Ily módon a köz nem csupán a közös létezésünk keretét, de az emberi lét rendjét is meghatározza. A köz elvesztése - ahogy a 20. században a modern zsarnoki rendszerekben bekövetkezett - végzetes következményekkel jár, mert csak ami látható és hallható vonható be a létezés racionális szférájába, melyet az emberi élet két legtermészetesebb eseménye, a születés és a halál fog­ lal keretbe, és válik az emberi élet korlátjává. Arendt meg volt győződve arról, hogy a jó megelőzi a rosszat, azaz ontológiailag a jó előbb van, mint a rossz, s en­ nek a politikai hazugságok és titkolózásokról szóló fejtegetéseiben adott hangot. Ezt írta: „Az igazmondás sosem számított politikai erénynek, a hazugság viszont igazolható eszköz volt a politikai ügyletekben."

12

Arendt mint a modern racionalizmus tanítványa magabiztosan kísérletet tesz, hogy megmondja, honnan a gonoszság a modern világban. Miközben az immo­ rális politikai jelenségek gyökereit vizsgálja, arra emlékezteti olvasóit, hogy a ha­ zugság nem valamilyen véletlen emberi gyengeség révén szüremkedik be a po­ litikába, ezért a morális felháborodás nem is elegendő ahhoz, hogy megsemmi­ sítsük azt. Ha a politika racionális cselekvés, akkor a politikai bűnök is racioná­ lis cselekvés következményei. A modern politikai bűn az emberi döntések akart következménye, tehát az eredetében nincs semmi misztikus. De hogyan küzd­ jünk ellene? A ráció nem elegendő, mivel a hazugság „soha nem kerül konfliktus­ ba az ésszel, mivel a dolgok úgy is megtörténhettek, ahogy a hazug ember állít­ ja." Ráadásul a hazugságok gyakran még tetszetősebbek, közelebb látszanak es­ ni az észhez, mint a valóság. S mivel a hazug eleve tudja, hogy a hallgatóság mit akar hallani, könnyedén olyan történetet ötöl k i , amely hasznos a céljai elérése szempontjából. Arendt mégis lehetségesnek tartja, hogy normális körülmények között a valóság keresztülhúzza a hazug számításait. A józan ész gyakran mene­ kül abba a vigaszba, hogy minden bűn magában hordozza a büntetését - ez azon­ ban nem ésszerű érvelésen, hanem a valóság végső megismerhetetlenségének ér­ vén alapul. A z is nehézséget okoz a hazugság leleplezésében, hogy a hazugság állandóan változtatja a megjelenési formáját, ezért erősebb bizonyítékokra van szükség a leleplezésére. Arendt érve a dolgok természetes rendjén alapul, misze­ rint a természetes megelőzi a mesterségest. Arendt írja: „A hazugság és a megté­ vesztés gyengéje, hogy a hatékonyságuk teljességgel a hazug által eltitkolni akart igazság világos fogalmától függ. Ebben az értelemben az igazság - még ha nyil­ vánosan nem is kerül túlsúlyba - megmásíthatatlan elsőbbséget élvez minden ha­ missággal szemben." Mivel nincs tökéletes vagy teljes igazság, nincs tökéletes 13

79

Lánczi

András

vagy teljes hazugság sem. Ily módon ahhoz, hogy valaki a politikai bűnnel szem­ beszálljon, alaposan ismernie kell a jót és az igazságot. Nem Arendt volt az egyetlen gondolkodó, aki bebizonyította, hogy a jó vagy az igaz megelőzi a rosszat vagy a hamisat. Leo Strauss nagyon hasonló módon ér­ velt, amikor azt akarta bebizonyítani, hogy a cenzúra eleve kudarcra van ítélve, mivel a cenzornak intelligensebbnek kell lennie, mint magának a szerzőnek, kü­ lönben képtelen megállapítani, hogy mely kijelentéseket kell kihúznia a szö­ vegből.

14

A 20. századi politikai filozófusok egyik jelentős eredménye, hogy a

számtalan ellenkező bizonyíték dacára érveket tudtak fölsorakoztatni a jó és az igaz mellett, mert a dolgok természetes rendje és az emberi értelem ereje fölébe tud kerekedni a jó és az igaz ellentétének. Mindezt úgy tették, hogy nem a hit vagy a Gondviselés emberi értelemmel kifürkészhetetlen hatalmának fogalmát vették elő, hanem az ember hatalmában álló, önmaga javát fölismerő politikai cse­ lekvésben bíztak. A már feledésbe merült természetjog eszméje, amely mindig a válságos pillanatokban kerül előtérbe, újból segítséget nyújtott. Nem merném azt állítani, hogy Arendt természetjogi gondolkodó lett volna, de azt igen, hogy nem utasította el a természetjog leglényegesebb doktrínáit; az egyenlőséget, a termé­ szetes ész erejét, a dolgok természetes rendjének erkölcsi konzekvenciáit. A megszelídített

hatalom

Arendt hatalom-fogalma jó példája annak, hogy miként függ Össze erkölcs és politika. A hatalom szó szerinti arendti meghatározása - „együttműködésen ala­ puló cselekvés" - morálisan semleges, hiszen a cselekvés célját Arendt nem fog­ lalta bele a meghatározásba. A z erőszakkal kapcsolatban azonban megemlíti a bűnt: „Az erőszakot nem azonosítom a bűnnel, csak azt akarom hangsúlyozni, hogy az erőszakot nem eredeztethetjük az ellentetjéből, a hatalomból." Ponto­ 15

san ez a tárgya az erőszakról szóló könyvének, melyben kijelenti, „a puszta erőszaknak akkor nyílik tere, amikor a hatalom elvész". De ha nem a hatalom a 16

bűn forrása, akkor mi? Ha ugyanis a hatalom ellentéte az erőszaknak, a bűn pe­ dig nem azonos az erőszakkal, akkor sem a hatalom, sem az erőszak nem forrá­ sa a bűnnek - szemben a józan ész elvárásával, A hatalom nyilvánvalóan fölötte áll az erőszaknak, mert „az erőszak elpusztíthatja a hatalmat, de teljessséggel kép­ telen létrehozni". Ugyanakkor Arendt elutasítja a bűn dialektikus magyarázatát: „hogy a bűn nem több, mint a jó modusza, hogy a bűnből jó származhat, rövi­ den az, hogy a bűn nem egyéb, mint a még rejtett jó időleges megjelenése - az ilyen időtálló vélemény veszélyessé vált." Arendt nem utasítja el kereken, hogy 17

a jó magvai esetleg a bűnben szunnyadhatnak - bűnös eszközökkel jó célt lehet szolgálni - , de ezt a lehetőséget „veszélyesnek" nevezi. Végső soron nem mond

80

Demokrácia,

köztársaság

és a politikai

bűn

fogalma.

semmit a bűn forrásáról, de ahogy a jó és a bűn dialektikáját kezeli, azt sugallja, hogy a jó és a bűn nem relativizálható, viszont nem is abszolút entitások. Arendt ebben a tekintetben kapitulálni látszik. Arendt az emberi természetet is megvizsgálta az erőszak eredetét keresve. Az emberi érzelmeket kettős jellegűnek látta: irracionálisak, amennyiben függet­ leníthetik magukat az emberi értelemtől, sőt patologikusak is lehetnek, de ha egy­ szer már humanízáíódtak, hozzájárulhatnak az emberi lét jó rendjéhez. Arendt szerint lehetséges „olyan feltételeket teremteni, amelyek között az emberek dehumanizálódnak, mint pl. a koncentrációs táborokban, kínzás vagy éhezés ese­ tén, de ez nem jelenti azt, hogy állat-szerűvé válnak..." A z ember természetes 18

vagy inkább megszokott állapota a humanizált állapot, ezért még az erőszak is igazolható („az erőszak sem nem állatias, sem nem irracionális"). Arendt szilár­ dan hisz abban, hogy az emberi lét nem csak plurális, de racionális is. Ezért volt Arendt számára a gondolattalanság a legfelháborítóbb dehumanizált állapot, amely megfosztja az embert attól, hogy maga ítélhesse meg a dolgokat. Arendt némileg összezavarja az olvasót, amikor azt írja, hogy „az erőszak gyakran a felháborodásból keletkezik". A felháborodás ugyanis nem a racionali­ táshoz tartozik, hanem az ember kettős, racionális és érzelmi jellegű természeté­ re utal vissza. Ezt írja: „A felháborodás nem automatikus reakció a nélkülözésre és a szenvedésre [...] Csak amikor az igazságérzetünk sérül, keletkezik bennünk felháborodás, s ez a reakció nem szükségszerűen személyes bántalomra adott vá­ lasz, ahogy a forradalom egész története bizonyítja, melyben a felső osztályok tagjai elindították és végigvezették az elnyomottak és az eltiportak felkelését. Óri­ ási a csábítás, hogy az erőszak eszközéhez nyúljunk, amikor felháborító esemé­ nyekkel vagy körülményekkel találkozunk, mert a felháborodás bensőséges és gyors." Úgy tűnik tehát, hogy Arendt értelmezése szerint az igazságérzet az em­ 19

beri természet tulajdonsága, így inkább az antik, semmint a modern, a szokás fo­ galmát használó igazságfelfogásokkal ért egyet. Különös, hogy Arendt alig foglalkozott az igazságosság kérdésével. Gyakran bírálják őt olyan teoretikusok, akik számára „a társadalmi igazságosság" a legfon­ tosabb téma. Leah Bradshaw külön is kitért erre kérdésre Arendtről szóló köny­ vében. Miután Arendt egyik kritikusát, Hannah Pitkint idézi („Feltűnő, hogy egy Hannah Arendt formátumú és nagyságú gondolkodónak ennyire kevés monda­ nivalója volt az igaságosságról."), Bradshaw védelmébe veszi Arendtet: „Szerin­ tem Hannah Pitkin vádja, miszerint Arendt nem vette figyelembe az igazságossá­ got, nem állja meg a helyét. Arendt minden okfejtésének a legmélyén ott találjuk az igazságosságot, Arendt azonban eszmeileg közelebb állt Szókratészhez, mint bármelyik szerződéselméleti vagy utilitarista gondolkodóhoz. A z igazságosság

81

Lánczi

András

végső soron az egyén dolga, az egyén viszont mindig más emberek között él. A z egyén egyszerre tartozik kötelességekkel magának és a társadalomnak." A Brad20

shaw által fölvetett problémát két irányban lehet továbbvinni: vagy oda lyukadunk ki, hogy a filozófus és a társadalom között feloldhatatlan ellentmondás van, mely­ nek lehetőségével Arendt is tisztában volt, különösen a Lectures on Kant's Political Philosophy" c. művében találunk erre vonatkozó utalásokat; vagy megvizsgáljuk annak lehetőségét, hogy a politika morális megalapozása érdekében élesen elvá­ lasztjuk egymástól a magán és a köz világát. Arendt ez utóbbit választotta. Ha a tradicionális erkölcs elveszítette parancsoló erejét, akkor az egyéni fe­ lelősség megállapításával kell kezdenünk. Szemben Rawlsszal, aki az igazságossá­ got tette meg az első erénynek, Arendt meg volt győződve, hogy ameddig a fe­ lelősséget nem állítjuk helyre, a többi politikai erény sem lehet hatékony. S mi­ vel a felelősségnek individuális és politikai (közösségi) formája van, először az egyéni felelősséget kell újra tartalommal megtölteni. Az egyén szempontjából nél­ külözhetetlen a belső harmónia, csakhogy ez nem látható mások számára, hiszen „a gondolkodó ego mindig rejtőzködve él". A felelősség mint egyéni erény, akár­ csak a többi erény, az ember humanizált létezésének a legbensőbb bizonyítéka. Az igazságosság az ember természetes érzéke, a felelősség viszont a gondolko­ dáson alapul. A politikai felelősség fogalma azért ürült ki a modern körülmények között, mert a privátszféra elpusztult, a köz pedig nem megmutat, feltár, hanem eltakar, emiatt a politika eredeti funkciója is meggyengült. A magánszféra helyreállítása előfeltétele a közszféra helyreállításának, hogy eredeti funkcióját betölthesse. Szent Ágoston, akivel Arendt fiatal korában sokat foglalkozott, írja: „A római ékesszólás legnagyobb mestere mondja, hogy minden helyes cselekedet fényre akar kerülni, azt akarja, hogy megismerjék." Arendt ezt 21

a koncepciót elevenítette fel, amikor újra akarta teremteni a köz világát, amely emberalkotta és az ember legnagyszerűbb ambícióinak a világa. Hogy ez mennyi­ ben tekinthető politikai koncepciónak, az vita tárgya lehet. Arendt tisztában volt ezzel a kérdéssel, mert Igazság

és politika című írásában kijelenti, hogy a filozó­

fiai igazság természeténél fogva apolitikus, mert az embert a maga egyediségé­ ben ragadja meg, s nem mint politikai, azaz közösségi lényt. A közös világ tehát tágabb kategória, mint a politika világa. A köz és a

magán

Arendt köz fogalmának megértéséhez nélkülözhetetlen az erények és a bűn fo­ galmának használata. A köz fogalmának kétértelműsége, bizonytalan tartalma az emberi természet kettősségére vezethető vissza, A z ember először is a magán­ szférája révén fenn akarja magát tartani, puszta létfenntartását kívánja biztosítani.

82

Demokrácia,

köztársaság

és a politikai

bűn

fogalma.

Az önfenntartás azért a magánszféra része, mert a munkamegosztás elválasztja az embereket egymástól, s az ember kapcsolatteremtő képessége egyébként is kor­ látozott - elég, ha megnézzük az emberek telefonos noteszét: ötven-hatvan név­ nél többet nemigen fogunk találni. Ugyanakkor az ember számára felfoghatatlan és szinte elviselhetetlen a halál, az elmúlás gondolata. A köz világa részben azért alakult ki, mert az ember a halhatatlanságát akarta biztosítani jó cselekedetek ré­ vén, amelyek „fényre kerülnek". Ebben az értelemben a köz az egyéni erények megnövelését szolgálja, amit a politikai materializmus eltemetett. A halhatatlan­ ság utáni sóvárgás a modernségben elveszítette ösztönző erejét. A modernségben a magán és a köz világa végzetesen összekeveredett egy­ mással. Ahogy Arendt fogalmazott az On Revolution című könyvében: „a közbol­ dogság és a magánjólét összekeveredésének a veszélye megvolt". Ez a veszély a 22

köztársasági-demokratikus rendben is fennáll. A magánérdek - a legális lobbykon, az érdekcsoportokon, a nyomásgyakorló csoportokon és az illegális korrupción, összeférhetetlenségeken, átfedéseken keresztül - bármikor mélyen behatolhat a köz világába, ahol a modern állam óriási anyagi potenciált halmozott fel s vont be az újraelosztási folyamatba. A politika ily módon nem is annyira a hatalomért, hanem az elosztási forrásokért folyó harc területévé vált: a köz hagyományos fo­ galma minimálisra szűkült, miközben a közügyek száma hihetetlenül felduzzadt. A magánszféra világa szintén végletesen összeszűkült. A mai családok gyakran egy nőből - vagy egy férfiból - és egy gyerekből állnak. Dolgozhat valaki éjjel-nappal, mégis könnyen olyan helyzetben találhatja magát, amikor az érzelmi és/vagy gaz­ dasági összeomlás elkerülhetetlen, ami a magánvilág teljes elvesztésével jár. Arendt köz fogalmának nem sok köze van a valósághoz. A közről adott le­ írása normatív, célja a közös világ életre keltése. Valamikor a közös világ egybe­ esett a politika világával. Ezért Arendt a közi nem a politikaival állította szembe, hanem azzal a „degenerált" formával, amit „sötét időknek" nevezett - amikor el­ vész a köz, a magán és a politika világa, azaz amikor a modern zsarnokság tönk­ reteszi a szabadságon alapuló európai civilizációt. Arendt következetesen meg­ különböztette a köz normatív fogalmát attól a degenerált formától, amit valami­ kor köznek neveztek. „Gondolattalanság", „világnélküliség", „a fény hiánya", „szomorúság", „irigység, amely a humánum világában a legrosszabb vétek (vi­ ce)" - ezek a legfontosabb jellemzői annak a megromlott, korrumpálódott köz 23

világának, amelyet aligha tekinthetünk a humanitás védőbástyájának. A köz és a magánvilág normatív megkülönböztetésének szisztematikus leírá­ sát a The Human Conditionbzn találjuk meg Arendt életművében. Ezt írja: „a ba­ rátságtól eltérően a szeretet abban a pillanatban elhal, mihelyst közszemlére te­ szik k i " .

24

A szeretet vagy szerelem tehát nem alkothatja a közt, mert nem viseli

S3

.Lánczi

András

el mások kíváncsiskodó pillantását vagy hallgatózását. A közös világnak a barát­ ság azonban nagyon is kötőanyaga, mert „a görögök számára a barátság lényege a beszélgetés volt" , a diszkurzus, az egymással való rendszeres érintkezés, 25

amellyel Arendt a legalaposabban a Kant politikai filozófiájáról szóló tanulmányá­ ban foglalkozott. Mivel a köz az ember alkotása, az észbeli erények tartják fenn. Amit az ember teremt, az átlátható, áttetsző, hozzáférhető s ily módon hozzájárul a humanitáshoz. A köz fogalmai és tulajdonságai Arendt szerint a következőek: „fény", „gondolkodás", „humanitás" (pl. nyitottság mások iránt), „pluralitás", „re­ levancia", „felelősség", „vidámság", „szabadság", „bátorság", „együttcseíekvés", „igazság", „beszédesség", „kommunikációképesség". A köz részletes leírásával szemben Arendtnek sokkal kevesebb mondanivalója van a magánszféra jellemző vonásairól: „a nagy testi fájdalom [...] a legszemélyesebb és a legkevésbé közöl­ hető", „az irreleváns automatikusan magánügy", „egy szempont által uralt", „ma­ gántulajdon", „magántulajdonban lévő hely". Nem véletlen, hogy Arendt Kant filozófiájához fordult, melyben érveket ta­ lált a köz koncepciójának alátámasztásához. A világ pluralitásának fenntartása érdekében tiszteletben kell tartanunk mások nézeteit. A köz csak akkor marad fenn, ha a bírálatot nem egyszerűen megengedjük, hanem minden emberi lény természetes eszközének tekintjük. Ezt írja: „A köz világát a bírálók és a megfi­ gyelők alkotják, s nem a cselekvők vagy tevékenykedők." A köz - ebben a nor­ 26

matív megközelítésben - messze több, mint a politikai közélet. Azt is hangsúlyoz­ za, hogy a „megfigyelők csak többes számban léteznek", ami kizár minden spe­ kulációt a titokról vagy közölhetetlen állítólagos igazságokról. A sensus commu­ nis, a közös tapasztalat teszi lehetővé az igazság közölhetőségét, s elvben min­ denki képes döntéseket hozni, véleményt formálni a közös világról. Ugyanakkor „a közölhetőség nyilvánvalóan a kiterjesztett mentalitástól függ; az ember csak akkor tud kommunikálni, ha képes a másik alapállásából kiindulva is gondolkod­ ni; különben soha nem találkoznak, soha nem beszélnek úgy egymással, hogy meg is értsék egymást. Amikor a másiknak beszámolunk az érzelmeinkről, örö­ meinkről és érdek nélküli élvezeteinkről, akkor a választásainkról beszélünk, és társaságot választunk..." Az ember azért képes ítéletet alkotni, mert „egy közös­ 27

ség tagja, melyet a közösségi érzék, az illető sensus communisa vezet".

28

A köz mindig is erények és bűnök bonyolult viszonyának volt az átfogó ke­ rete. A közös világ tágabb, mint a politika világa, de mindig a politika szabja meg, hogy milyen a köz minősége, tartalma, felépítése és célja. Rousseau képviselte a legkövetkezetesebben azt a nézetet, hogy az emberi állapot és létezés ellentmon­ dásait végső soron politikai eszközökkel kell orvosolni. Ebbe az irányba mutatott már Hobbes vagy Locke filozófiája is, de Rousseau tudta nemcsak gondolatilag,

84

Demokrácia,

köztársaság

és a politikai

bűn

fogalma.

hanem érzelmileg is közel vinni az emberekhez ezt a felismerést. Ahhoz persze, hogy a politikai megoldás fontosságát felismerjük, előbb a köz fogalmát kel! meg­ értenünk. Montesquieu a törvények szellemének nevezte azt, amit a köz fogal­ maként tárgyaltunk ebben a fejezetben: „ez a szellem azokban a különböző össze­ függésekben fejeződik ki, amelyekbe a törvények a különböző dolgokkal léphet­ nek". A törvények szabják meg az élet kereteit, s nem is csak az emberét. A tör­ 29

vény a kiindulópont, amin túl nem mehetünk. A törvény egyben mérce is: a bűnök és erények mércéje. A z isteni törvény mércéi persze mások, mint a sokat vitatott természeti törvények vagy a pozitív törvények mércéi. A politikai bűnök mércé­ je a politikai alkotmány vagy a kormányzati forma. Minden bűn a természete sze­ rint - írja Montesquieu - a közre tartozik, mégis különbséget kell tenni ma­ gánbűnök és közbű'nök között - az előbbiek inkább az egyént érintik, mint az egész társadalmat. A köztársaságokban a magánbűnök sokkal nyilvánosabbak, mint a monarchiákban, melyekben a közbűnök inkább magánjellegűek. A kü­ lönbség oka: más az állam jellege, tartalma és célja. A monarchiában sokkal in­ kább egybeesik a magánszféra a közszférával. Minden kormányzati forma más és más erényeket részesít előnyben, mástól nyeri életerejét. A kormányzat természete teszi a kormányzatot azzá, ami, a kor­ mányzat elve pedig a cselekvő erejét adja. A demokratikus kormányzás egyik 30

elve az erény, ami nélkül nem maradhat fenn. Montesquieu egyik lábjegyzetében bevezeti a politikai erény fogalmát, melyet erkölcsi erénynek nevez, és amely az általános jót szolgálja. Erények nélkül - egyenlőség szeretete, takarékosság stb. - a demokrácia védtelenné válik, az egyéni ambíciók erősebbek lehetnek akár a törvényeknél is. A z ambíció ugyanis az erény ellentéte, a féktelen ambíció pedig tönkreteszi, kisajátítja a közös világot, lehetetlenné téve a közös világ tiszteleté­ re, a humanitás erősítésére szolgáló köztársaságot, amely a racionalitáson, az egyenlőségen és a törvényen alapuló kormányzás formája.

85

J E G Y Z E T E K

' Michael Renner: A bábon:

vége? In: A világ helyzete, 1999. A WorldWatch Institute jelentése. Föld Napja Alapít­

vány. 1999. 177-178. o Tdezi Margaret Canovan: Ilannab Arendt. A Relnterprelatlon of Her Political Thought Cambridge University Press. 1992. 157. o. 'Michael Renner: I.m. 171, o. A szerző táblázLba foglalt adatokkal szolgái az elmúlt néhány évtized háborús konf­ liktusaira vonatkozóan. Ebből egyértelműen megállapítható, hogy a század totális háborúi megváltoztatták a há­ borúk jellegét: a még különösen kegyetlen Harmincéves háború (1618-1048) polgári áldozatainak száma sem ha­ ladta meg az 50 százalékot, az I. világháborúban szintén 50 százalék volt ez a mutató, viszont a II. világháború után a mutató folyamatosan és meredeken emelkedik. •Canovan: 1. m. 197. o 'Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem- A Report on the Banality of Evil. Penguin Books. 1994. 287-288. o. 6

Do. 289. o.

7

U o . 297. o.

8

Margaret Canovan: I. m. 195. o.

'Hannah Arendt: The Human Condition. The University of Chicago Press, 1958. 183. o. 10

Uo. 175. o.

"Eric Voegelin: Autobiographical Reflections. Szerk. és az előszót írta Ellis Sandoz. Louisiana State University Press, Baton Rouge és London, 1989. 183. o '-Hannah Arendt: Crises of the Republic. Harcourt Brace Jnvanovich, Inc., New York, 1972. 4. o. " U o , 31. o. 11

Leo Strauss: Az üldöztetés és az írás művészete. Atlantisz Kiadó, 1994. 31. o.

« Hannah Arendt: On Violence. Harcourt, Brace and World, Inc., New York, 1969. 56 o. Uo. 53. o.

16

U o . 56. o.

, ;

18

Uo. 63. o.

" U o , 63- oL e a h Bradshaw: Acting and Thinking. The Political Thought of Hannah Arendt. University of Toronto Press.

M

Toronto, Buffalo, London. 1989. 114-115- o. » Szent Ágoston: The Confessions, The City of God, On Christian Doctrine. Encyclopaedia Britannica, Inc., Chicago. London, Toronto, 1952. 391. o. ;:

Hannah Arendt: On Revolution. Penguin Books, 1990. 128. o.

- Hannah Arendt: Men in Dark Times. Harcourt. Brace and World, Inc., New York, 1968. 15. o. 3

"Hannah Arendt: The Human Condition. I.m. 51. o. "Hannah Arendt: Men in Dark Times. I.m. 24, o * Hannah Arendt: Lectures on Kant's Political Philosophy. The University of Chicago Press, 1982. 63. o. " Uo. 74. o. 25

Uo- 75. c-

»Montesquieu: De ['esprit des his. I. rész, 1. könyv, a 3. fejezel végig. » U o . 1. rész. 3. könyv, 1. fejezet.

86

Szabados György Jazz, népzene,...!?

A jazz és a népzene kapcsolata a jazztörténet közhelye. A jazz jelenségével fog­ lalkozó könyvtárnyi irodalom e tekintetben a származtatásnak kimeríthetetlen variációit nyújtja. Mondhatjuk, hogy elfogultságtól mentes, hiszen a jelenség gyökerénél kezdi figyelni annak kialakulását; vizsgálódása így kevéssé mutat­ ja, s ha mégis, merőben más vonatkozásokban és könnyebben kiigazíthatóan viseli az esetleges tévesztés következményeit - az alakzatban a jelenséget vagy a jelenségben az alakzatét. Közvetlen kultűrkörnyezetünk ugyanis - talán a jazz hazájától való messze­ sége miatt - a tévesztésnek már eleve áldozata, s ennek következtében - bár nem szükségszerűen - elfogult. Elfogult, nem ismerve meg és nem dolgozva fel a jazz­ ben az új, ható jelenséget, mely „tudatától függetlenül létezik"; elfogult és téve­ teg, mert azt hiszi, hogy ez a termékenyítő jelenség zeneileg csak gyalogösvény, szellemi lehetőségeit tekintve pedig az az „idegen", ki csupán mert idegen, ér­ dektelen, értéke kétes, sőt merő veszély; végezetül pedig elfogultságot szül ma­ ga a prüdéria, mely egyszerűbb esetben még érthető: túlérzékenységet tudatlan­ ság is magyarázhat. Ám a „szellem arisztokratája" sem kínál jobb magyarázatot a túlérzékenység tudatlanságánál, pedig a magyar zeneiség van olyan eredeti, gaz­ dag és erős, hogy világa bármilyen kihívással még tovább gazdagodjék. A jazz világjelenség, tehát világjelenségként kezelendő. Ahogyan ezt a folk­ lorisztika teszi a népzenével, melynek művészi és tudósi számbavétele a magyar géniusz egyik nagy tette. Ha a jazznek könyvtárnyi, ennek legalább piramis

89

-Szabados

György

nagyságrendű az irodalma. Nincs is szükség e téren újat mondani, alapvető állí­ tások megdöntése nélkül nem is igen lehet. A kettő: a jazz és a népzene viszony­ lata azonban történetileg oly friss, autentikus és különös, hogy mellette elmenni nem lehet. A kettő bizonyos szempontokból egymást értelmezi. S mindez olyan időkben, amikor mindkettő egyaránt gyanús a kor kozmopolita és tradicionalísta szemüvegét át, s mely szempontok nemcsak szűken zeneiek, de ott nyújtózko­ dik a kor s az emberi tartás is bennük, az egyéni és közösségi kapcsolatteremtés kényszerének művészi jövője és formája: a zenei közlés és kifejezés változásai­ nak lehetősége a megváltozott világban. A legfontosabb és legkényszerítőbb azonban - ami a népzene felől a jazzel szemben és a jazz mellett végül is egyaránt fölmerül - az, hogy egy zenei jelen­ ség, mely egyre terebélyesebb, átfogóbb és sokszínűbb, vajon kiállja-e a töltekezés és a szelekció történeti próbáját - elidegenülés nélkül. A m i a népzenére oly jellemző volt. Sőt, ami ebből a szempontból a népzenére leginkább jellemző. A m i a népzenét népzenévé, egy közösség sajátos, emlékezetben őrzött és válo­ gatott „hangjává", „Kába-kövévé" teszi: hangzó szépséggé, ami átvészeli az időt, amelyhez minden más zene is viszonyul és viszonyítható: a szépség értékrend­ je és otthonossága, mellyel a legjobban jellemezhető egy tágabban körülhatárol­ ható közösség szemlélete, esztétikuma, s ami emberek napi életén át hagyomá­ nyozódik, azt körülöleli. Mert a népzene és a jazz tematikájának (hasonlóságaiknak, különbözősége­ iknek és a konzekvenciáknak) mélyén valójában az idő húzódik meg: a múlt, a jelen és a jövő arborádája, a benne élő minőség és nem kevesebb. A jazz is, akár a többi zene és más művészetek, egy az emberi szükségletek illogikus jelenségei közül, amit nem tudatosan csináltak, hanem ami kialakult, ami „van", ami lett; a világ egyfajta hangi megnevezése, ami ezen írás gondolatait is nyilvánvalóan sze­ mélyessé teszi. Személyessé, mert vállalja a jelenség belső illogikáját - s ily mó­ don elfogult is lehet; hiszen illogikus már az is, ahogy kialakult, s hogy épp a nép­ zenékhez hasonlóan: közösségi részvétellel, kontrollal és íratlanul, tehát nem mint leírt műzene. Épp akkor, amikor a világ e tekintetben (a tudományosság büszke páncélzatával) mintha éppen ellenkező irányt vett volna. Mégis ez a tény az, ami előtolakszik, ami kínálja az összehasonlítást: a racionalitás mögötti szer­ ves alakulás. A jazz és a népzene kapcsolatáról eddig is (a jazz-zenei anyagnak a népzenének feltérképezésénél összehasonlíthatatlanul nehezebb volta miatt) csu­ páncsak nem szigorúan zenei (nem motivikus, nem tipizáló stb.) összehasonlítá­ sok születtek, de úgy tűnik, egy ilyen irányú konkrét, zenei matérián alapuló összehasonlító-elemző munka egyelőre már csak azért sem lehetséges, mert a jazz nemcsak sokfelé kötődő és tartozó zene, de főleg mert túlnyomó részben

90

Jazz

népzene,...!?.

improvizatív, élő zeneiség, sokkalta nagyobb, végletesebb, szélsőségesebb vari­ ációkkal bír, mint a népzene. Ez a tény egyelőre minden ilyen zenetudományi vizsgálódást kizár. S ezért nem marad ma számunkra sem más, mint hogy lénye­ gét keresve eltűnődjünk felette. A zenének rögvest három lényeges és ismert alapvető jellemzője merül fel. Első helyen az, hogy (bár nem teljesen, de elsősorban) időbeni művészet, mely­ hez a többi leválaszthatatlan dimenzió: a tér és az emberi rituálisan tartozik. A ze­ nét ez a jellemző teszi mindenkor oly sok vonatkozásúvá, „konkréttalanná", el­ vonttá; ez a tér-idő otthonossá teszi, hogy a gazdag, a nagy, a tiszta zene hatásá­ ban is mindig egyetemes, persze azon az alapon, hogy „akinek füle van, hallja". A zene ugyanakkor nem autonóm,

miként a művészetek általában nem (s maga

az ember sem): teljes és mély kapcsolatban, mondhatni szerves függésben van a kor, a korban élő egyén, csoport, nép, társadalom, sőt a világ, a természet, a tör­ ténelem, a totalitás és ezen belül persze a zenetörténet előzményeivel is, a világ és az ember mindenkori viszonyával, állapotával. Ez a tény - a nem autonóm jel­ leg - a jazz létrejöttének leglényegesebb „kapuja", hiszen ott lüktet benne a múl­ tak állandósága is, s egyúttal e vonatkozáson át látható a legtöbb eredendő ha­ sonlósága és kapcsolódása is a népzenével. Nevezetesen: a jazzt szülő „fekete kultúra", az amerikai „négerek", majd pedig folyamatos és sokágú töltekezése ré­ vén. Ez lett jövője egyik kulcsa is: a más kultúrákkal való termékenyítő, élő talál­ kozás. Hasonló fontosságú az is, hogy minden zene, így a népzene és a jazz is, a folyamatos emberi lét szellemi lecsapódása, a jelen válasza, szinte értékjelölő és -őrző mentális tünet, mégpedig a „mélytudati" szférából való, s e mivoltában min­ dig elsődlegesen érzelmi természetű. Az - még látszólag teljesen „hideg" megszó­ lalásában is. (Ugyanis ilyenkor épp a hidegséget kell elfogadhatóan érzékeltet­ nie, különben nem zene és nem művészet.) Mindamellett e három jellemző (időbeniség, nem autonóm jelleg, érzelmi ter­ mészet) egymástól nem független, hanem egységet képez, e három tulajdonság egymással teljes összhangban áll (ilyen alapon tehát abszolút zenéről nem is be­ szélhetünk!). Hármas egység, melyben épp a már említett emberi dimenzió ritualitásán át lesz az intuíció szárnyain emelkedő változás, alakulás és megújhodás: az ember élő zenéje. A zene e három kiragadott fontos tulajdonsága adja meg azt a szemléleti hátteret - s itt ezért volt szükség utalni rájuk - , amelyben a népzene és a jazz komplex jelenség-természete, szerves viszonyuk nyilvánvalóvá válik, ze­ netörténeti helyzetük és szerepük érzékelhető, átlátható. S nem elsődlegesen és csupán az, hogy a jazz anyaga gyakran népzene. Mi tűnik lényegi különbségnek most már, és mi hasonlónak, esetleg azonos­ nak a két jelenségben? Egyszerű felsorolásban a következők:

91

Ki

Szabados

György

KÜLÖNBSÉGEK A népzene

A jazz

- kifejezetten tájolt;

- nem kifejezetten tájolt (ez nem döntően

- zárt (alig befogadó); - komoly (jelrendszerben is és formában is); - erősen modellező, s a modellt mint törvényt őrző; - stílusban egységességre törekvő, letisztult; - pszichésen: konszonáló, összefoglaló, harmonizáló, statikus; - társadalmilag tartásos, viselő; tehát más érzelmi

K5

világképet

- változó, változtató, csupán gesztusaira ügyel; - kereső, nem egzakt; - tétova, disszonáns közérzetű, dinamikus; - menekülő vagy protestáló,

hordoznak, mégpedig

- a népzene, ha nem is lezártan, de elsősorban a Múlté,

jellemző); - nyitott (erősen befogadó); - a komolyság nem elsődleges jellemzője;

azért, mert

- a jazz pedig a Jövőé, a 20. század újszülötte.

Már az elsőnek sorolt szembeszökő különbség (tájoltság-tájolatlan jelleg) is pon­ tosan jelzi, hogy a jazz más történelmi közegben született és alakul, s hogy k i ­ bontakozása relatíve összehasonlíthatatlanul gyorsabb, és mind mennyiségileg, mind pedig minőségileg hatalmasabb, s főképp összetettebb zenei alapról törté­ nik, mint a népzenéé. Ontogenezisének körülbeiül 100-150 éve alatt megjárta a zenei filogenezis szinte teljes vonulatát. Nyitottsága éppen ezért természetes, el­ lentétben a népzenével, mely (a közösségi identitást elsősorban befelé, a közös­ ség felé reprezentáló feladatával) sokkalta lomhább, zártabb, leszürődöttebb, vál­ tozatlanabb. Viszont a népzene élete ugyanakkor nemcsak létezés, de több. Esz­ tétikai (szellemi-lelki) létfenntartás is az azonosság biztonságában és biztonságá­ val, mely alap nélkül nincs valódi értéket termő és értékeit garantáló nép, művé­ szet és kultúra. A z a belső nyomás, mely a felsorolt tulajdonságok tanúsága sze­ rint a népzenére mint „jelenségre" saját teremtő közösségétől nehezedett, emelte fel és tartotta fenn a népzenét oly magas és tiszta minőségében, hogy általános értelemben is időtlen értékké válhatott, tartásossá a közösség hangzó leiké­ ként, és méltóképpen komolyan bizonyulva a sorsukat élő, elemi törvények

92

Jazz

népzene.

.IK

közt életükkel egységet építő emberekhez. Azt pedig egyfajta modellként is csak csodálni lehet, hogy az emberi szenvedésektől és a világ gyötrelmeitől átitatott, azok eleven hangjaként élő népzene ugyanakkor és mégis milyen fájdalmas böl­ csességgel teszi természetes dolgát: egyensúlyt épít, harmóniát Őriz, a zene, a lel­ kes hangzás - s főleg az ének - éltető és tisztító elemi erejét bizonyítva ezzel, nyil­ vánvalóan az éneklők táltos okosságából, tapasztalatából. A népzenében foglalt mentalitás autentikus hagyományozása éppen ezért megkérdőjelezhetetlen fel­ adata minden generációnak. A jazzre mindez már (vagy még?) nem jellemző. Antony D. Smith angol szo­ ciológus indentítástudat-megkülönböztetésével kissé önkényesen élve azt mond­ hatjuk, hogy: ellentétben a népzenei etno- (tehát mono-) centrikussággal, a jazz­ ben policentrikus felfogás feszül, benne a nyitottság, a változás, a változtatás és a befogadás kedve dominál, sokközpontú jelenség, s ezért oly könnyen megúju­ ló. A z eltömegesedett, túlszaporodó Föld érintkező kultúrái között természetes, és a szétterjedt civilizáció korában „korszerű". Nem szabad elfelejteni azonban, hogy maga a modell, a „kód", melynek minőség-matematikáján a jazz egész tülevélrendszere kibomlott, önmagában oly elvont, hogy egzakt módon szinte meg­ határozhatatlan, s így hallatlanul széles mezojű jelenség, amely a korszerűség és a világháborúk körüli esztétikai dekadencia ellenében támadt bizonyos vitális „primitivizmus" - sodrában tág teret kapott a változásokra amúgy is mindig éhes, a friss emocionalitásra mindig megadással válaszoló új generációkban. Elvont, hi­ szen szavakkal meghatározni, hogy mi a jazz, valójában csak körülirtán lehet. Leg­ rövidebben talán azzal a közhellyel - és ez is csak az ember teremtő érzékeire rá­ világító tautológia - , hogy a jazz az, amiben a muzsikálás a jazzre jellemző indu­ lattal és ritmusgesztussal történik. Vagyis, hogy a jazz, a ma élő jazz nem más, mint egy sajátos attitűd, esztétikai jelenség, dinamikus mentalitás és válasz, mely éppen korlátlan voltánál fogva annyira tágas, hogy szinte mindent képes befo­ gadni, a maga képére átalakítani, miközben maga is folyton-folyvást fejlődik, ala­ kul szellemi környezete és alkotó emberei által; ez egyben disszonanciájának oka is. Hiszen ellenkezéseket kiváltó kor gyermeke. Fejlődését - a szót'szó szerint véve - két dolog garantálja e folytonos válto­ zás közben. Részben maga az eredet: a jazz népzenei háttere, a viszonyulás egy­ szerű nyíltsága és ereje, mely mint gesztusrendszer és eredendő minőségi igény tovább él benne. Nagy alkotói - természetesen főleg a feketék - ennek mindig tudatában voltak. Az elüzletiesedett jazz mellett (olykor arra való visszahatásként) egy másik, a jazzt tudatosan saját magaskultúrájának valló áramlat tanúskodik erről. S valójában ennek az áramlatnak volt köszönhető a jazzben minden igazi és nemcsak formai - megújulás. Az amerikai polgárjogi mozgalmakkal összefüggő

93

Szabados

György

zenei forrongások az 19ó0-as években különös látványossággal példázták ezt, mi­ kor is az áramlat hallatlan fölerösödésének lehettünk tanúi. A legkoncepciózusabb, a legelkötelezettebb muzsikusok - Bartók, Webern, Stravinsky és mások tanulmányozása mellett és azzal egy időben visszazarándokoltak az afrikai nép­ zenéhez, magukba szívták az ősi televény esszenciáját, ami a jazz történetének mitologikus: anteuszi pillanatává lett. Ez az időszak hozta a legújabb és mind ez ideig legdöntőbb változást: a jazz túllépett a korábban befogadott európai (ere­ detileg német), az ütemvonalazással fémjelezhető, „szabályos", sematizált metru­ mon, hasonlatosan ahhoz a változáshoz, amit az európai müzenében részben az aszimmetrikus ritmika (századforduló), részben pedig az aleatória (a II. világhá­ borút követően) döntő, szinte forradalmi hatású megjelenése jelentett. S éppen ez a másik garancia. Maga a befogadás éhsége. A század e sajátos zenei jelenségének alkotói már mint magasrendű zenei nyersanyagot, mintát használják fel mindazon zenei módszereket, eszközöket, rendszereket, gondo­ latokat, melyeket a többi népzene, műzene, avantgardizmus, szertartásművé­ szet, sőt a vallások és filozófiák hordoznak. S mivel a jazz egyik hallgatólagos szempontja ugyanakkor - a személyesség mellett és azon keresztül mégis - min­ dig a közösséggel

való viszony volt, a jazz egyszerűségre való törekvése ebből

az élő viszonylatából fakad, ez a belső tulajdonság mint egyik önkontrollja működik, s teszi olykor számontartottá a politikumban is. A m i utoljára az euró­ pai romantikus zenével fordult elő. E ponton tűnik fel az a három tulajdonság, amelyben a népzene és a jazz ha­ sonlósága nyilvánvaló, amelyben a kettő már szinte azonos. 1. Mindkettő szorosan kötődik a tiszta alapformákhoz,

mely a népzenének

az idő mélyéből hozott és hagyományozott, szinte természeti öröksége, a jazznek pedig a kipróbált és természetes egyszerűségű rend, melyben elhelyezkedhet, melyben könnyedén öltöztetheti magát, fűzheti fel belső fegyelmezettségben fel­ támadó érzéseit vagy spontán gondolatait. Ilyen például a 3-as bázisforma mint időbeli ív: kezdet-folyamat-végzet, ami óhatatlanul röppályához hasonló, a ami például az úgynevezett szonátaforma alapja is. Ez a legfontosabb. Vagy a lassú és a gyors ellentétpárja, ami viszont tipikusan „földi", a maga kettős egyöntetűségé­ vel táncos ünnepet és nem szárnyalást sugalló forma. Ide sorolhatók a zenei fo­ lyamatot meg-megszakító vagy afölé emelkedő, tehát formai értelemben is tago­ ló hangszeres vagy énekes rögtönzések, vallomásszerű, úgynevezett kiállások, hangszeres szólók (a klasszikus zenében „kadenciák"), s a monológszerűen arti­ kulált szólisztikus darabok is. Még szembetűnőbb hasonló formai jegy a 2-es, a 3-as, az 5-ös, a 8-as és 12-es számok megkülönböztetett és gyakran variatív előfor­ dulása. A 2-es és a 8-as például az úgynevezett standardekben (swing, bebop), a

94

Jazz

népzene,...!?.

2-3-4-8-as számok komplex aszimmetriái a free-ben, a 12-es pedig a bluesok ese­ tében, ahol ez a zenei folyamat szigorú formai kerete. Nyilvánvaló, hogy mind a népzene, mind a jazz a természetből vette át ezeket az arányokat, viszonyuláso­ kat (a jazz természetesen népzenei gyökérzetén keresztül is), hiszen ezek jeles számok és arányok, könnyen „élhetők", és úgy tűnik, a jazz viszonylag széles körű hatása egyebek mellett ma is ezen nyugszik, általuk válik a hallgató számára könnyebben hozzáférhetővé, átérezhetővé, követhetővé, ellentétben a legtöbb „absztraktan" tervezett újabb műzenével. Ez a velünk született, zeneileg jól élhető, hiszen természetes arányokon nyugvó formai alap a korábban már említett „illogikusnak" kedvez, a művészi pillanat természetes, szinte megmagyarázhatatlan születésének, a zenei ösztön kibontakozásának; azt ápolja, azt röpteti, ellentét­ ben egy tudományos indulatú, hiperracionalizált zeneiséggel, amelynek háttere már nem a mindenség szervessége, hanem egy szándékolt művilág-konstrukció. Itt villan elő napjaink zenéjének legnagyobb próbatétele is: spekulatív „forradal­ mai" után ugyanis addig nem bontakozhat k i ismét új, nagy zenei korszak, amíg nem szül az érzékek által is (tehát kultikusan is) befogadott új, reprezentatív és teljességet hordozó formát. Mert az érzéki befogadás nem egyfajta érdekazonos­ ságon, napi üzleten, divatokon és szándékokon alapul, de - és itt különösen - a közös tartalmak mítoszán, melynek kiforrása ma szintén egy jól prosperáló, de kultúrájában lebomló világrend rejtett érdekeinek zavarosában hűlt. Amint mégis megszületik ez az új forma - egy új zenetörténeti pillanatban - , megtörhet majd az elidegenültség jege is, ami a mostani avantgárdé műzenét körülveszi, és ez ta­ lán egyben a jazznek is új korszaka lesz. Lényeges még e hasonlóságnál a legfontosabb népzenei megoldásokhoz va­ ló kötődés is, például a tonális vonatkoztatás ösztönös figyelme; az aszcendencia, a zenei feltörekvés, röptetés és a deszcendencia, a lejtések ellentétpárjának érzékletes használata, továbbá a szimmetria-asszimmetria rafinált, főleg a ritmus­ ban való alkalmazása, valamint mindazon jegyek, eszközök, melyek a népze­ néből már a müzenéhez vezetnek, például a giusto-parlando/rubato polaritás, a strófaszerkezet, az ismétlések kifinomult játéka, a zenei mondatokban való bo­ nyolítás s főként a tánc fordulatai, mozgástörvényei szerint vezérelt tagolás stb. A legszembetűnőbb hasonlóságoknak mégis a ritmusélmény

abszolút

elsősége s ezen belül a poliritmika, az előadás éneklő jellege és a blues-hang tűn­ nek, melyek mindegyike külön tanulmányt érdemelne. A ritmus a Világ legalapvetőbb, legáltalánosabb, legmonumentálisabb s mé­ gis lényegénél fogva legdifferenciáltabb életjele. Maga az élő-lüktető harmonikus Természet, mely minden sajátos ritmus anyai televénye. A zenei ritmus az em­ ber zenéjében az úgynevezett kvantumjelenség természettörvényét ritualizálja,

95

Szabados

György

a Természet jelenségeiben való lüktetést; Ősi érzéki felfogás, a Természettel való együttlét, a megfigyelések és a kapcsolódó érzések élményei, az ember természetisége és utánzó vágya, a részvétel és az elvonatkoztató hajlama szerint. A poliritmikában (ami nem minden népzene sajátja, de a jazzben általános) a zenei gondolkodás a lelki élmény egységének rész-egésze „demokratizmusát" valósít­ ja, bűvöli meg, az afrikai zenében szinte melodikátlan emelkedettséggel, az ázsi­ aiban pedig - magasabb, összetettebb és egyöntetűbb ősi képzetek megszólalá­ saként - a hangmagasságok és hangszínek választékos alkalmazásával. A ritmus­ nak ilyen értelmezése a parlando/rubatót, a magyar zeneiség egyik fő jellegze­ tességét is a ritmus körébe sorolja. Ez a kifinomult, komplex, érzékeny és sza­ bad ritmika az eláradó élmény nem mechanikus, hanem lelki-érzelmi szabályos­ ságban jelentkező, élő, ezért páratlanul magasrendű és árnyalt kifejezése. Nem agresszív, nem akaratos, de viselős, szenvedő és tartásos zenei megnyilvánulási forma, melyben az érzelmi vonulatnak megfelelő szabad lejtés a transzcendens tágasság és valami mély erő ritmikus lajtorjája. A jazz - ez utóbbin kívül - a poliritmikát már teljes biztonsággal birtokolja és éli, s mert szervesen élve-élten ki­ alakult művészet, alapvetően ezért nem merev ritmusú. Ha lehet magyar jazzről beszélni, úgy éppen ez a parlando/rubato attitűd az, ami jellemezheti s alapjai­ ban gazdagíthatja a jazzt, a jazztörténetet. Hasonlóképpen a ritmussal áll mindig szoros összefüggésben a már említett éneklő jelleg, mely a ritmussal való szabad, variatív és ösztönös játék során külö­ nös, eredeti, jellegzetes frazeálást eredményezett. A z éneklő jelleg (de nem az is­ mert, úgynevezett cantabile) egyébként oly erős belső követelmény még a leg­ szélsőségesebb szabad free jazzben is, hogy rajongói és értői szinte ezen az em­ beri átlelkesítettségen mérik annak igazi szenvedélyét, tartják „meleg"-nek vagy „hidegének a muzsikát - ami, lám, nem is konstrukció. Különös elemi zenei jelenség a népzene és a jazz mély kapcsolatában sokat emlegetett blues-hang, ami valójában csupán az elmúlt évszázadok során kiala­ kult, temperált európai hangrendszer és hallás viszonylatában olyan érdekes. Amit ma blues-hangnak nevezünk, az a népzene hangsorainak minden pontján élő jelenség. A blues-hang a kimerevített - rendszerré tett - , úgynevezett tempe­ rált hangsor bizonyos helyeinek bizonytalansági pontja, nyílás a racionalitás fa­ lán. Irracionális pont. Valójában a diatonikával találkozó archaikus zeneiség kö­ vetkezménye. Hiszen a népzenék mindig is finomabb és gazdagabb hangmagas­ ságkészlettel éltek, mint az európai műzene. Úgy is mondható: a blues-hang két világ találkozásának eredménye a jazzben - más, ősibb és újabb terekhez haj­ ló/vezető zenei hangmagasság-jelenség. S így blues-hangnak tekinthető min­ den ilyen pont minden hangsoron, hangrendszeren. Olyan zenei jelenség ez,

96

Jazz

népzene,...!?.

melyhez például a feketék (egy városi, európai módon racionalizált, civilizált ze­ nei szemlélethez történő' alkalmazkodásuk során is) a végsőkig, lelkileg és ezért zeneileg is ragaszkodnak. Ilyen értelemben a feketéknél, a „black music"-ban a blues-hang most már egy kultúrközösség szinte titkos és együvé tartozást jelző érzelmi állásfoglalásaként fogandó fel, a népi mítosz zenei jeleként, mely a jazz­ ben mind ez ideig megszab sok vonatkoztatást. A jelenség a szabad jazz-zeneí stílus, a free megjelenésével valójában a hangmező teljes terjedelmében vissza­ nyerte a népzenékben elfoglalt előkelő szerepét, természetesen más zenei és más társadalmi környezetben és más indulatokkal, s az ének mellett olyan hang­ szereken is, amelyeken képezhető. Ez a zenei jelenség a kitágított és funkcioná­ lisan megélt tizenkétfokúság, illetve a temperált vonatkoztatási rendszerből va­ ló kilépés egyik fő lépcsője lett a jazzben - az ősi hagyomány alapján és egy ki­ finomultabb zeneiség felé közelítve. 2. Hasonló fontosságú a lelkileg, szellemileg és zeneileg egyaránt magabiz­ tos zenei érzék spontán művészi szabadsága, vagyis a rögtönzés: az

improvizá­

ció. Ez a jazz létét és alakulását alapjában és eredetien meghatározó gyakorlat mely az európai műzene történetében legutóbb a barokkban jelentkezett, ma pe­ dig a jazz térhódítása nyomán ismét feltűnt (ám spekulatíve, érzelmileg nem hi­ telesen, tehát valójában etikátlanul) - nem csupán az „öltözködés művészete". Az improvizáció a jazz-zene gesztusrendszerének teremtésfolyamata, az élet mutatkozása s ezen keresztül esztétikai kifinomodásának útja, immanenciájának gazdagodása; szerves növekedés, bontakozás, ami az évezredeken átívelő és a múlt látszatmesszeségébe vesző, ám sokkalta lassúbb ütemű kialakulásában a népzenéket is jellemezte, s ami - elsősorban - a hangszeres népzenét a mai na­ pig jellemzi is. A z improvizativitás, a szervetlenre épülő szervesség valójában minden nagy zene életes élete. Elég itt a mindössze a neumás rögzítésig szaba­ tos japán, a ragákban gondolkozó indiai, a rendszerint szöveghez kötött, tehát egyben költőileg is játszó régi magyar, a balladázó kelta-skót, frank-francia, az ötfokúságot modellező kínai vagy a ritmus mágiájába vesző afrikai zenét megem­ líteni, s magát az izometriát, amelynek székén a dal oly szabadon szőhető. A rögtönzés szabadsága természetesen az alapformák kötöttségeihez igazo­ dik, azzal él. A z a végtelen lelkesültség és feszes előadásmód, ami a népzene oly varázslatos sajátossága, s ami sokszor kifejezetten különös esztétikumot teremt (például a siratóénekekben) - a pillanat érzelmi töltése és a természetes, egyszerű formák hagyományozott élete, azok önfeledt birtoklása és a kettő mély, szinte ön­ tudatlan belső hullámverései nélkül el sem képzelhető. S valóban, a jazzben is az improvizáció lehetősége és gyönyörűsége gyakran, nagy mesterei esetében pedig minduntalan egy olyan koncentrált, univerzális és egzakt zenei láttatást

97

Szabados

György

eredményez, a kifejezésnek oly friss tökélyét, ami nemcsak magával ragadó, de az emberi szemlélés legtágabb és leggazdagabb perceit is hozza, s ezzel a nép­ zenék nagy hagyományát élteti. Az improvizáció e reneszánsza valójában kultú­ ra- és mentalitástörténeti elemzést kívánna - mégpedig halaszthatatlanul, hiszen a civilizáció történetének jellegzetes korszakában vált újra döntő zenei jelenség­ gé

ám ez itt most nem feladatunk. 3. Mind a jazz, mind pedig a népzene e belső, finomabb hordalékai ugyan­

akkor szoros összefüggésben vannak a harmadik fő tulajdonsággal, ami a két jelenség ma legértékesebb hasonlatosságának tűnik, nevezetesen, hogy bennük a „közösségi'

és az „egyén?,

a kollektív és az individuális szempontok és

minőségek - bizonyos esztétikai határon belüli - mély kapcsolata, sőt egysége áll fenn. S ez nem elhanyagolható fontosságú dolog. A közösségi és az egyéni értékszempontok szétválása ugyanis az értékrend olyan bámulatos zűrzavarát eredményezte korunkban, amire két évezrede nincs példa a kultúrtörténetben. A tárgyilagosság távolságtartásával egyértelműnek tetszik a kép: a mentális, szellemi, úgy is mondhatjuk: képzeleti világkép összeomlása maga alá temeti (ha ugyan nem fordítva) az erkölcsi alapzatot is. Azt az alapot, melynek az Abszolútumra épült oszloprendjére felívelt a Jó bizonyossága, a Jóhiszeműség és a Minőség tágasságának érzete, melyben az egyéni szabadság is fellobogott. Enélkül mind a napi élet, mind pedig a szellem és a lélek rugaszkodása telje­ sen bizonytalanná, a kompenzációs mechanizmusok révén pedig agresszívvá, elvadulttá válik, s így totálisan leigázható a szükségszerűen és könnyen fö­ lerősödő bármilyen partikularitás - mint hatalom - által. Hiszen egy partikula­ ritás, egy kisebbség hegemóniája ugyancsak az értékrend nélküli szabályozás következtében, tehát a megalapozatlanság bizonytalanságának lehető legtelje­ sebb, erőszakos ellensúlyozásával válhat és válik önzőén totálissá. Ebből a nézőpontból a policentrikusnak mutatkozó jazz - lévén nemzetkö­ zi jelenség, ellentétben a monocentrikus népzenével - az egységnek még csu­ pán ösztönös, rituális és kereső stádiumában van, még akkor is (lásd John Coltrane és körének már vallásosnak mondható, tehát archaikus zenéjét), ha sok esetben följebb is emelkedik, aurát épít, az érzéki mellett szellemi otthonossá­ got is teremt, olyan belső környezetet, mely a népzenének mint kifejezésnek és mint jelrendszernek hagyományozott tulajdonsága: mítoszt, hasonlóképpen a hagyományos zenékhez és az európai műzenéhez. A jazz - annak ellenére, hogy szinte minden érintést befogadott - e tekintetben és ontogenetikusan még a kö­ zépkor előtti európai zenéhez hasonló ~ bár más természetű - ifjúi fejlődési fo­ kon áll azzal a kétségtelen, eléggé nem hangsúlyozható és talán épp e fiatalsága miatt még oly eleven erénnyel, hogy általános értelemben véve is és individuálisan

98

jazz

népzene,

...If.

is emberi és nem elvont, hogy szellemisége mögött ott az érzéki erő, s ily mó­ don sohasem csak puszta tárgy, puszta áru. Nem csupán úgynevezett művészi termék vagy konstrukció, de valamiképpen mindig az ártatlanságban született és éppen ezért védtelen, a védtelenségében felindult ember hangja, létének ze­ néje, mely a Sorsról, a Sors felől kiált. A hangi jelenségek végtelen világában ugyanis az ember zenéje az Egy és a sok olyan sajátos összefüggését reprezen­ tálja és hordozza, amelyben az összefüggés alapja és lényege egyfajta, emberi voltunkhoz kötött, személyes és közösségi minőség, amely ritmikusan létezik. Ennek a sajátosan szerves és karakterisztikus létezésnek mind egyedei, mind pedig közösségei meg kell hogy feleljenek. A megfelelés tere mindenekfölött a lélek; egy kipusztíthatatlan, mély erkölcsiség és az azt hordozó esztétikum. Mert a szelekció mechanizmusa - mint mindenütt és mindenben - termé­ szetesen itt is, mindkét zenei környezetben működik. A jazz ontogenetikus ala­ kulásának iramára jellemző, hogy míg a japán zene a buddhizmus zenei hatását majd 600 év alatt építette be szervesen a maga nyelvezetébe, addig a jazzben 5-10-15 éves integrációs folyamatokat látunk, nyilvánvalóan még mindig a vitá­ lis ifjúkor, a jelenség rövid múltja következtében. A szelekció ugyanis a népze­ néhez hasonlóan nem az írásbeliség révén, hanem közvetlenül, auditív úton tör­ ténik, de már - korunk zenéjének egyik jellemzőjeként - elsősorban instrumen­ tálisán, tehát muzsikusok tömege által, szemben a népzenét a nap minden órá­ jában rituálisan éneklő régi és általában nem muzsikus emberekkel. Ez a leg­ újabb kor kultúrájának egyik botrányos hiátusa: a közösségen belüli zenei alko­ tástól és gyakorlattól megvált-megfosztott tömegek, kiknek többek között épp e belső kötésük híján nincs sem otthonosságuk; sem öntudatuk. Ha a jazz ezt a hiátust be tudná tölteni, akkor beszélhetnénk a jazzről mint népzenéről, a szó va­ lóban szoros értelme szerint. Ám a jazz ma még nem tart itt, s úgy tűnik, nem is erre halad. Pernye And­ rás, aki kezdetben a jazzben minden mai általános zenei probléma megtestesült megoldását gyanította, végül is - szinte vallásos következetességű igényeit követ­ ve - Bachnál kötött ki. Gonda János, aki nem veti meg a könnyűzenét, és a jazz értelmezésének, megismerhetőségének és tanításának kutatója lett, s aki ugyan¬ akkor tiszteletre méltó elkötelezettséggel követi, elemzi, dolgozza fel a folyama­ tot is, a jóslás kockázatával írja Európa

és a jazz című írásában: „Stravinsky

életművében a jazzelemek organikus szerepet játszanak: ezért fontosak és tanul­ ságosak számunkra jazz-inspirációjú művei. Másfelől viszont ezek a művek főképp pedig az Ebony Concerto- hozzájárultak egy teljesen új folyamat megin­ dulásához, egy olyan zeneszerzői irányzat kialakulásához, amelyre fontos felada­ tok várnak, s amely már túljutott a kísérleti stádiumon."

99

Szabados

György

Ám a század első felének nevesebb zeneszerzői valójában nem tudtak mit kezdeni az Európát (s már a világ valamennyi civilizált kultúráját különböző szin­ ten és formában) elárasztó jazzjelenséggel. Egyszerűen azért nem, mert az egy Bartók kivételével tökéletesen félreértették, lenézték; miként - ha kedvelte is lenézte a túlfinomult európai intellektuel, nem érezve meg a mögöttes vonatkoz­ tatási rendszer tágasságát, eredetiségét, mélyén az új mentalitást. Nem érzékelte még, hogy MÁS, több mint esztétikai és kulturális minőség, hogy korunk atropológiai hangsúlyeltolódásának természetes és homocentrikus választünete, egyút­ tal más az addig elfeledett kultúrák megjelenése, újra felbukkanása és felvirágzá­ sa is. A jelenséget hegemón szokásainak fel nem ismert gőgjével kezelte, s jósze­ rével másként nem is kezelhette. Mint kész, talált nyersanyagot akarta használni, birtokolni, legjobb esetben ugyan a kultúrájával fémjelzett képességekkel és hagyományozottan magasra törő szellemiségével, mégis öntudatlanul is, és a dolog természetéből fakadóan csupán a jelenség egzotikumát ragadta meg. Megtorpant azon az érzéki határon, mely oly érthetetlenül és láthatatlanul húzódik a lényeg körül - akár a légy, mely nem tudja, miért nem juthat túl az üvegen. Bartók két okból is tudhatta, mivel találkozott a jazzben, és ez mind a nép­ zene és a jazz összehasonlítása, mind pedig a konzekvenciák szempontjából lé­ nyeges. Egyrészt mert a különböző népzenéknek nemcsak tudományos, hanem valóban átélt tanulmányozása során érzékei valami nagy zenei őstengerhez ve­ zették, s ez a szinte naiv, expresszív, ugyanakkor nem elsősorban esztétizáló mu­ zsika: a feketék zenéje - átlépve az időn, meglepetésszerűen - mintha valóban ebből az őstengerből köszönt volna rá. Másrészt viszont a népek történelmi kín­ jai hangzottak föl belőle. (Persze nem a lokálok üzleties jazzére, főleg nem a swingre gondolunk itt, de a legfésületlenebb és legeredetibb, a „rikácsoló" első korszakra és a bluesokra, spirituálékra stb.) Azzal a rituális lelkesültséggel, mely az árvaság és a szegénység tisztaságát hordozta, egy lezáródónak, felhígulónak, dekadensnek tűnt szellemiség (a világháborúktól gyötört Európa) és - Bartók ese­ tében - egy történelmi nosztalgiával terhes, messze tekintő nagy szellem, humá­ nus lélek megalkuvás nélküli gyötrelmeinek pillanatában. Ez a pillanat zenetör­ téneti volt. Bartók mint kívülálló és bennfentes egyaránt több volt már, mint eu­ rópai. S voltaképpen ez a lényeg. A jazz attitűdje történelmi

és személyes

attitűd,

ezért közösségi és egyéni egyszerre, s ezért is mindezeken belül „mai". A kapcso­ lat a népzene és a jazz között a származás mellett éppen emiatt autentikus és szük­ ségszerű, hiszen a népzene maga is történelmi és személyes képződmény, s ép­ pen ezáltal közösségi. Ez minden hangjából jól kihallható. A felsorolt három hasonlóságot rejtő vonás (az alapformák élete, a rögtön­ zés mint éltető gyakorlat, a közösségi és az egyéni mély kapcsolata) mellett tehát

100

Jazz

népzene,...!?.

megjelenik a negyedik, a mindent egybefoglaló is, amely a történeti szemlélet szá­ mára bukkan fel. Éppen az, ami a polgári hagyományozottságú mai műzenében már nem érződik a kor képletének, teljesnek és elemi erejűnek - szemben a nép­ zenével, a hagyományos műzenével és a tágasságra törekvő progresszív jazzel. Mert ezek élet és halál mezsgyéjéről, a két pont emberi drámaként átélt érintke­ zéséből fakadtak, s a világot és annak különös egészét, a mindenkori embert sor­ sa átélhető és komikus teljességében, egy irracionális háttér függönye előtt láttat­ ják. S ha e történeti szemlélet jegyében most már a népzenével oly szervesen és sokrétűen kapcsolódó jazz jelenét és jövőjét mint egyfajta folytonosságot szem­ léljük, úgy mindezekből - ahogyan ezt az eddigi gondolatmenet is sejtette - meg­ lehetősen sajátos és pillanatnyilag kétségtelenül vitatható konzekvenciák adód­ nak. Tetézi ezt, hogy „hagyományos" értelemben vett jazzrői ma már nem is be­ szélhetünk. Ezért is definiáltuk a jazzt oly tágasán. Ám ha elfogadjuk azt a tényt, hogy eme világjelenség, melynek térhódítása bizonyos érdeklődés mellett (s ez mindig intellektuális is egyben) az alkotni, teremteni vágyó zenei tehetségeket is mind nagyobb számmal és mélyebben foglalkoztatja, s belátjuk, hogy ezen fog­ lalkozás nem pusztán felszínesség, de az új művekből és a jazz rendkívül széles termékenyítő hatásából láthatóan a zenei géniusz analitikus és szintetikus folya­ matain keresztül történő megújulás - úgy feltételezéseink nem tűnnek oly utó­ pisztikusnak, mint ahogy a távoltartás szemlélete első pillanatban annak ítélheti. Különben is: a mindenkori jelenből mint folyamatos múltból levont és logi­ kusnak tűnő ex cathedra képzeteknek és feltételezéseknek sajnos épp az a leg­ nyilvánvalóbb hiányosságuk, hogy a vélt logika a megoldottság látszatává mere­ víti le a sokdimenziójú szerves folyamatot, azt a folyamatot, melynek csupán egy pillanatfelvétele a képzet: a megértés azon állapota, amit az elme jobb eligazo­ dása érdekében, adott rálátásának mintegy foglalatául természetszerűleg alkot, ír le önmagának. Bámulatos, hogy ez a közhelyes gondolat, ismeretelméleti tény mily következetesen érvényesül és hat minduntalan, s mint válik a szellemi szfé­ ra korszerűségben tetszelgő lovagjai által hatalommá, megingathatatlan alappá, a stabilitás, a belehelyezkedettség kényelméért egy gyöngébb szárnycsapással adva fel az intuíciót, azt a rugaszkodást, mely a felismerés teljesebb öröméhez, a megmutatkozó igazság érintéséhez vezet. A századforduló elején a népzene ismét beröppent az európai szellemi sznobéria oszlopcsarnokába, ám azóta több nevetséges és szűklátókörű, vehemens vi­ tát is kiállott, amelyek sokszor a pekingi nagy verébirtásra emlékeztettek (példá­ ul Adorno), s melyek még ma is kísérik (például Boulez). Holott nemcsak hatal­ mas életművek a döntő bizonyságai (Stravinsky, Bartók, a német és a lengyel ro­ mantika), de maga a zeneszerző vénájú népzenetudomány is orrbaverően láttatja

101

Szabados

György

a másság mellett a minőségi különbségek hiányát, a népzenék gyönyörű és örök fontosságát, termékenyítő televényét, a szerves folyamatok nagyvonalú és tágas összefüggésrendszerét a mentális szférában is. A Musica Mundana, a világ zené­ je ugyanis letagadhatatlanul népzenei alapú (ami eredendően természettől hagyo­ mányozott), s abból valamilyen módon újra és újra töltekezett és töltekezik. Sze­ rencsétlen és fölösleges is tehát az a legfrissebb allergia, mely e képlet sajátos, újabbkori vonulatát: a jazzt a világzene alakításának esélyéből bármilyen a prio­ ri alapon kizárná. A jazz, melynek legnagyobb erénye egy már-már vallásos kö­ zösségi szabadságélmények készenléti és autentikus zenei formákban, hangi ki­ nyilatkoztatásban való kultikus-rituális megjelenítése, eleven élete - s korszerűbb és szükségszerűbb, modernebb és örökebb művészi, sőt emberi tartalmat nem is hordozhatna - ; ennek a jazznek a jövője is e halhatatlan megérintő szerep hatás­ mechanizmusában képzelhető el. Kívülről jövő és integráló hatalmas vonulatnak, melynek azonban mind világosabban látható belső előfeltételei vannak. A jelenség újszerű stiláris jegyei és a friss attitűd mellett olyan, már jelentkező tartalmi értékek ezek, amelyek a kifejezésbeli teljességre való alkalmasságot etikusan hitelesítik, s melyek éppen ezért bármikor fő vonulattá érzékenyíthetik, gazdagíthatják azt. A legfontosabb ezek közül a - nem patetikus - komolyság mint alkotói at­ titűd és erkölcsi tartás, a megszólalás hitele, amit a népzene és a jazz különbsé­ geinél a jazzre nem tekintettünk általában és elsődlegesen jellemzőnek. Amíg a jazz- és természetesen alkotóinem tudják levetkőzni és maguk mögött hagy­ ni a korhoz „hű" kommersz komolytalanságot, addig a jazz miden újszerűsége csak pillanatnyi káprázat marad, virtuóz magamutogatás, üzlet, a résztvevő hallgató számára pedig a megváltás elnapolása. Holott a jazz eredendően és mé­ lyen sors-zene, így a benne való részvétel, miként alkotása is: valójában sorskö­ zösséget és -vallást jelent: újjászülető világképet; a legújabb generációk kimond­ va és kimondatlanul immár ezt érzik benne, s egy teljes szervesség felé megin­ dult lassú kibontakozása is ezt sejteti. A magyar népzene és a jazz viszonya is ezen a ponton forrósodik ma fel, egy merőben kietlen mentális horizonton. Pedig ha igazak - és miért ne lennének azok - Banó Istvánnak Györffy Istvánhoz intézett és Györffy által 1939-ben közzétett megállapításai: „Mindenféle igazi művészet két tényező egymás elleni harcából jön létre, és e két ellentét kiegyensúlyozódása a tulajdonképpeni művészi termék. E két erő egyike a szépségre való törek­ vés, és ez szemben találja magát az anyagi erők - nevezzük röviden úgy - gátja­ ival [...] Ez az adott helyzet kétféle klasszikus megnyilvánulást eredményezett, az egyik a magasművészet, amely ezernyi módon jobban függetleníthette magát az anyag gátjaitól, a másik a primitív müvészkedés, amelynek küzdelme az anyaggal végig állandó maradt. Ez utóbbi a mindenkori népművészet." (A néphagyomány

102

Jazz

és a nemzeti művelődés)

népzene,.../?.

Ha tehát mindez igaz, úgy a jazz, lehetőségeit tekintve,

már magasmuvészet is lehetne. Ám korunk mechanizmusa, az üzleti felhasználás és ennek ismert következményei miatt nagyrészt könnyű, nem komoly, nem ma­ gasművészet. Esendő fiatalságában népzene mivoltát keresnünk pedig más ok­ ból túlhaladott: muzsikusainak professzionalizmusa miatt. De éppen ez az a köztes állapot, ami oly maivá, korunknak oly jellegzetes sajátjává teszi a jazzt: ambivalenciája miatt nyitottá, nyitottsága folytán pedig na­ pi készeniétűvé, aminek mint másik előfeltételnek folyamatosan meg kell felel­ nie, s aminek meg is felel ebben a megszállottan változtatni akaró és mégis, más oldalról erővel lemerevített korban. Nem az ortegai értelemben vett elit műfaja tehát, hanem korunk integráns, de titokzatos része az a jelenség, melynek sejté­ sünk szerint az új zene kialakulásában fontos szerepe lesz. Bár nem notatív művé­ szet még - a Gutenberg-galaxis szerint talán már nem is lesz az - mégsem, vagy éppen ezért, nem hullott ki belőle a népzenének öröksége, a közösségi, történel­ mi, személyes vonatkozás, a világgal való organikus kapcsolat, a lényeges zenei hagyományokat pedig - mint láttuk - tovább élteti az, ahogy élő, ható, nem le­ merevedett műzene. Mindezek a jazzben a 21. századi zene egyik előzményét sej­ tetik, mely egy új fogamzásból született, nevezetesen a népi (első helyen afrikai) kultúrák, valamint az európai civilizációk és magaskultúra egymásra hatásából. A jazz teljesen nyitott. Zenei alapjelensége - egy zenetörténeti visszahatásként je­ lentkező érzéki és éber, nem elsődlegesen racionális, hanem a teljességhez kötődő, rituálisan totális ritmusélmény és mentalitás, amely egy szellemi maga­ tartásformát: a civilizáció meghaladásának esztétikai, természetközpontú, embe­ ri egyértelműségen alapuló indulatát hordozza. Sorsa öntörvényű. S ez már új ze­ nei korszakot előlegező fölérzés. Élő és folyamatos erő, mely talán még (válasz­ ként) a „Heisenberg-galaxis" zenei notációját is megteremti egyszer. Ha a jazz ké­ pes lesz majd leküzdeni, maga mögött hagyni saját kommersz komolytalanságát - amire minden remény megvan - , és eddigi nagy fölszívó készségét megtartva képes lesz „bonyolult egyszerűséget" termő hajlamát kibontakoztatni közismer­ ten nagyvonalú és öngyötrő, mert alkotóit a végletekig kizsigerelő áldozataival s ez is mind szélesebben látható - , úgy belőle is felizmosodhat, persze előre nem sejtett formában, az az új zene, amit a 21. század zenéjének gondolunk. Amely­ be átszüremlik, vagy amit magába szív; és új, erős és eredeti zenei világot termé­ kenyít. Zenét, amely majdani világunk gyönyörű, mert igaz rezgés-jelensége: éte­ re lesz, ha ugyan a Genezis, a szeretet épületét zengeti majd és nem az Entrópi­ áét, egy kimondani is szörnyű emberfogyatkozás után. (1982.

március)

103

TERVEZÉS, N Y O M D A I ELŐKÉSZÍTÉS

GRAFIKAI

BETÉTI

TÁRSASÁG

fcSST TARTALOM Sümegi István: E számunk

tartalmáról

Steiger Kornél: Szabadság

és fátum

Boros Gábor: A szabadság

két fogalma:

Tallár Ferenc: A félelem

3 5

a görög filozófiában teológiai

31

technikusa

Karácsony András: Szabadságok Lánczi András: Demokrácia,

és függőségek

köztársaság

19

és mechanikai

a modern társadalomban

és a politikai

bűn fogalma

Szabados György: Jazz, népzene....!''

. . .59 71 89

YWT

KÉPJEGYZÉK

A rajzokat készítették l. Ritók Nóra diákjai (Toldi Miklós Általános Iskola, Berettyóújfalu); Szoboszlai Zoli (3- oszt.):

Juhász Attila (1. oszt.):

Udvari

Én vagyok

bolond

Mihucza Kitti Cl- oszt.): Indián

Matolcsi Kata (2. oszt.):

Matolcsi Kata (2. oszt.):

Zöld Anita (3- oszt.): Lilla hegedül

Apu

dolgozik

Anyu és én

;

Balogh Peti (2. oszt.):

Balogh Judit (5. oszt.):

Égig érő hegy

Palota