SZENT JÁNOS TEOLÓGIÁJA

83 SZENT JÁNOS TEOLÓGIÁJA Francis J. Moloney, S.D.B.

IRODALOM 1 Kommentárok: → 61:1; → 62:1 Ashton, J. (szerk.): The Interpretation of John, London 1986. Barrett, C. K.: Essays on John, London 1982. Beutler, J.: Literarische Gattungen im Johannesevangelium. Ein Forschungsbericht, ANRW II/25.3, 2506–68. Borgen, P.: Logos was the True Light and Other Essays on the Gospel of John, Relieff 9, Trondheim 1983. Brown, R. E.: The Community of the Beloved Disciple, New York 1979. Bultmann, TNT 2.3–92. Culpepper, R. A.: Anatomy of the Fourth Gospel, Philadelphia 1983. De Jonge, M.: Jesus: Stranger from Heaven and Son of God, SBLSBS 11, Missoula 1977. De la Potterie, I.: La verité dans Saint Jean, 2 kötet, AnBib 73–74, Roma 1977. Dodd, C. H.: The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambrigde 1953. Hartman, L. and B. Olsson (szerk.): Aspects on the Johannine Literature ConBNT 18, Uppsala 1987. Käsemann, E.: The Testament of Jesus, Philadelphia

1968. Kysar, R.: The Fourth Evangelist and His Gospel, Minneapolis 1975; The Fourth Gospel: A Report on Recent Research, ANRW II/25.3, 2389–2480. Martyn, J. L.: History and Theology in the Fourth Gospel, Nashville 19792. Meeks, W. A.: The Prophet-King, NovTSup 14, Leiden 1967. Moloney, F. J: The Johannine Son of Man, Biblioteca di Scienze Religiose 1, Roma 1978. Painter, J.: John: Witness and Theologian, London 1975. Pancaro, S.: The Law in the Fourth Gospel, NovTsup 42, Leiden 1975. Schillebeeckx, E.: Christ, London 1980, 305–432. Smalley, S. S.: John: Evangelist and Interpreter, London 1986. Smith, D. M.: Johannine Christianity, Univ. of S. Carolina 1984. Thüsing, W.: Die Erhöhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium, NTAbh 21/1–2, Münster 1970. 2

János teológiájának elemei (3–17)

TARTALOM (I) A János-evangélium szerkezete (A) Átfogó szerkezet (5–6) (B) Problémák (7–8) (II) A jánosi közösség (A) A közösség története (9–14) (B) Teológiai jelentôség (15–17) Isten és Jézus (18–54) (I) Teológia (A) Isten történetének elbeszélése (19) (B) Miféle Isten? (20–23) (II) Krisztológia Jézus és Isten dicsôsége (25–26)

A kereszt és Isten dicsôsége (27–30) Dualizmus (31–34) Isten Fia (35–37) Emberfia (38–40) „Én ô vagyok” (41–49) Eszkatológia és a Lélek (50–54) A hívôk válasza (55–62) (I) Jelek és hit (55–57) (II) Szentségek (58–61) (III) Összegzés (62)

3

605

A negyedik evangélium (a továbbiakban: Jn, Já-

SZENT JÁNOS TEOLÓGIÁJA

83:3–9

JÁNOS TEOLÓGIÁJÁNAK nos-evangélium) kegyvesztett lett, mikor az „történeti Jézus”-ra irányuló XIX. sz.-i kutatás (→ 70:6, 33) felfedezte Márkot, mint „történeti evangéliumot”. Az ôsegyház teológiái iránt mutatkozó kortárs érdeklôdés viszont központi helyre állította Jánost. (E. Haenchen, John, Hermeneia, Philadelphia 1984, 1. köt., 20-39) Már a II. sz.-ban Alexandriai Kelemen „lelki evangéliumnak” nevezte (Euszebiosz: ET., VI.14.7), és a IV. sz.-i atyák a „teológus Jánosról” beszéltek. János egyik legfôbb jellemzôje teológiai nézôpontjának egyedisége. 4 (I) A Jn szerkezete. Azon állítás, amely szerint a János-evangélium egy olyan varázslatos tavacskához hasonló, amelyben egy gyermek is pancsikolhat és egy elefánt is úszhat, igazán sokféleképpen igazolható. Nyelvezete többnyire nem bonyolult, a szókincs és a mondatszerkesztés egyszer , és mégis ez nyújtja a legmélyebb és legmegindítóbb képet az ÚSz-ben a Názáreti Jézusról és küldetésérôl (Barrett, C. K.: The Gospel according to St John, London 19782, 5–15.). 5 (A) Átfogó szerkezet. Egyszer ség és mélység: mindkettô igen fontos szerepet játszik a Jánosevangélium szerkezetének megértésében. Amennyire vitatott a szinoptikus evangéliumok szerkezete, annyira nagy az egyetértés abban, hogy a Jánosevangélium egy világosan megszerkesztett teológiai prológusra (1,1–18), továbbá két hosszú szakaszra osztható fel. Az elsôt (1,19–12,50) Jézus nyilvános életének szenteli, míg visszavonul a tömegbôl (12,36b) – ezt a szakaszt János ünnepélyesen, összegzô megjegyzésekkel (12,37-50) zárja le. A második részt (13,1–20,31) teljesen Jézus tanítványaival („övéivel”) való együttlétének szánja, és elvezet megdicsôüléséig: a kereszt óráján, feltámadásán és az Atyához való visszatérésén keresztül. Az utolsó fej. (21.) látszólag kiegészítés, amely nyilvánvalóan ugyanabból a jánosi hagyományból ered, mint a sz kebb értelemben vett evangélium, de az utolsó szakaszhoz csatolták (egy ókori kéziratból sem hiányzik), hogy tárgyalja a jánosi egyházat érintô egyéb kérdéseket (→ 61:1; ellenkezô véleményhez ld. P. S. Minear: JBL [1983] 85–98.) 6 Kisebb az egyetértés a tudósok közt az evangélistának a részletesebb belsô szerkezeteket megalkotó szándékát és elgondolását illetôen. A pozitív oldalon, a vakon születettrôl (9. fej.), Lázár feltámasztásáról (11. fej.), és a szenvedésrôl szóló elbeszélések (kül. 18,28–19,16) olyan szerzôre utalnak, aki meglehetôs gyakorlottsággal írt. Részletes elemzések minden ésszer kétségen túlmenôen bebizonyították, hogy János jelentékeny irodalmi és teológiai tevékenységének eredménye.

ÖSSZETEVÔI

7 (B) Problémák. Azt hihetnénk, hogy a világos, átfogó szerkezet és a gondos irodalmi megformálás – amely egyértelm en teológiai ihletés – könny feladattá teszik a jánosi teológia beazonosítását és leírását. Mégis vannak olyan szerkezeti és irodalmi problémák, melyek évszázadokon át összezavarták az értelmezôket, különösen a János-evangéliumban található bonyolult logikai, földrajzi és idôrendi részletek. Például: Jézus tanítványaihoz intézett beszédének ünnepélyes lezárása a 14,31-ben („keljetek fel, menjünk innen”) szépen átvezet 18,1-hez, a szenvedés-elbeszélés nyitóverséhez („Miután Jézus ezeket elmondta, kiment tanítványaival a Kedron patakon túlra.”). Azonban a 15–17 fejezetek elválasztják egymástól a két állítást, bármiféle magyarázó idô- vagy helymegjelölés nélkül! Sok kutató szerint az 5. és 6. fejezeteket felcserélték. Azonfelül egyes szakaszok elhelyezése – mint pl. a 3,31-36 és 12,44-50 – igen különös, és van némi z rzavar Annás és Kajafás körül is a 18. fejezetben, stb. 8 Az efféle ésszer tlenségek az egyébiránt jól megszerkesztett evangéliumban különféle elméletekhez vezettek, pl. hogy az evangélium jelenlegi formájában „befejezetlen” (D. M. Smith: The Composition and Order of the Fourth Gospel, New Haven 1965, 238-240.), vagy hogy összekeverve maradt ránk, és meg kell kísérelnünk rekonstruálni az eredeti sorrendet. (R. Bultmann: → 70:52) A probléma legnépszer bb megközelítése azonban hagyománytörténeti szempontból próbálja meg felismerni a különféle hagyományrétegeket az evangéliumban (szakszer en R. Schnackenburg és R. E. Brown kommentárjaiban). Az újabb kelet Jánoskutatás további fontos kérdést vet fel: lehetséges-e felvázolni (a régi, újabb és kizárólagosan jánosi elemek e keveréke mögött) a jánosi közösség tapasztalatát, élményét? A mai János-kutatás jelentôs része pozitívan igyekszik megválaszolni ezt a kérdést. 9 (II) A jánosi közösség. A jánosi közösség hitbeli fejlôdésének újrafelfedezése nagyon fontos szerepet játszik az evangélium teológiájának helyes megítélésében (→ 61:9–11). (A) A közösség története. A János-evangélimban Jézus elsô napjait a zsidó messiási várakozások kifejezéseivel megformált kérdések sorozata fémjelzi. Vallási tekintélyek jönnek Jeruzsálembôl, és azt kérdezik, vajon Keresztelô János-e a Messiás, avagy ô Illés, netán a Próféta (1,19-28)? Ker. Ján., „aki azért jött, hogy tanúságot tegyen, tanúságot a világosságról” (1,7) a figyelmet önmagáról Jézusra irányítja: az Isten Bárányára, aki elveszi a világ b neit, az Isten Fiára (1,29.34-35). Végül is elküldi két tanítványát, hogy „kövessék” Jézust (37. v.). Ôk

606

83:9–13


rabbinak szólítják Jézust és vele töltenek egy kis idôt (38-39. v.). Végül más tanítványokat is hoznak, kijelentvén: „Megtaláltuk” a Messiást, a Krisztust, akirôl Mózes a törvényben írt, és a próféták is (41.45. v.). Ezek a vallomások végezetül arra indítják Natanaelt, hogy megvallja: „Rabbi, te vagy az Isten Fia, Izrael királya!”(49. v.). Sok magyarázó szerint a krisztológiai címek e fenti sorozata fokozatosan vezet el a végsô, egészen jánosi hitvalláshoz, Natanael kijelentéséhez. Mindemellett nehézségek adódnak az 50. versben, ahol maga Jézus helyteleníti ezt a hitvallást, amelyet az az egyszer csoda inspirált, hogy tudta: Natanael korábban egy fügefa alatt volt. Jézus megígéri neki, hogy „nagyobb dolgokat” is fog még látni: megnyílik az ég, és az Isten angyalai le- és felszállnak az Emberfia fölött (50-51. v.). 10 Ez a szakasz (és sok hasonló Jánosnál) a krisztológiai kategóriák egész skáláját használja, amelyek végigkövethetôk az ôsegyház hitbéli útjának különbözô állomásain (→ 81:12–24). Találunk utalásokat a messiási elôfutárra (Illés vagy a Próféta), és Jézusra, mint hiteles tanítóra (rabbi), mint Krisztusra (Messiás), és mint arra a valakire, aki beteljesíti az Írásokat, s végezetül elérkezünk Natanael hitéhez, amely szerint Jézus az Isten Fia (zsidó messiási kifejezéssel, ld. 2Sám 7,14 és Zsolt2,7) és Izrael királya. Fejlôdés látható a messiási elôfutárra vonatkozó legkorábbi és legegyszer bb kifejezésektôl az Izrael messiás-királyára irányuló legmagasztosabb zsidó várakozásokig. Van azonban még három további hitvallás, amelyek nem foglalhatóak a fenti kategóriákba: az Isten Báránya, az Isten Fia (teljes jánosi értelmében) és az Emberfia (szintén jánosi értelemben). Vajon keveredés ez? Olyan hagyományok egymás mellé helyezése, amelyek nem igazán illenek egymáshoz? Valószín , hogy az 1,19-51 versekben található krisztológiai kategóriák felt nô változatossága magán a közösségen belül végbemenô krisztológiai fejlôdésre utal. 11 Ennek a közösségnek a kezdetei a kereszténység legkorábbi napjaiba nyúlnak vissza. Szoros kapcsolatban állt azzal a kezdetleges zsidó-keresztény értelmezéssel, amely Jézust mózesi prófétának és az Írások beteljesedésének tekinti. A judaizmussal folytatott párbeszéd végsô fokon a sokkal fejlettebb, teljesen zsidó hitvallásokhoz vezethetett: Jézus, mint Messiás, Izrael királya, Isten Fia. Feltehetô, hogy a közösség elsô éveit a judaizmussal és annak hagyományaival való szoros kapcsolatban élte le. Ez a közelség aztán fokozatosan felbomlott, és e felbomlás elsô lépését talán éppen a nem-zsidó, sôt templomellenes elemeknek a jánosi közösségbe történt bevezetése hozta meg. Erôteljesen jelzi ezt az irányvonalat a szamaritánusok missziójának központi szerepe a 4. fejezetben (kül. a 4,20-24 utalásai). Bizonyos, hogy a nem-zsidó elemek bevezetése okozta a korai egyház teoló-

giai fejlôdésének nagy részét. (Vannak, akik csak a páli és mátéi elemekre gondolnak.). Lehet némi kétségünk afelôl, hogy szamaritánusok, hellének, stb. késztethették-e a jánosi közösséget arra, hogy újra áttekintse a Názáreti Jézus személyérôl alkotott felfogását és igehirdetését. Az „Isten Fia” megjelölés jelentésváltozása elfogadhatatlan lett volna egy igazi zsidó hallgatóság számára, és az „én vagyok” kifejezés használata, Jézusra vonatkoztatva, hasonló ellenkezésre találna. 12 Úgy t nik, hogy a növekvô feszültség a jánosi közösség és a zsinagóga között végülis a közösségnek a zsinagógából való teljes szám zetéséhez vezetett. Errôl a törésrôl tanúskodik a 9. fejezetben a vakon született tapasztalatának leírása, ahol is az ô növekvô hite Jézusban (9,11: „az ember, akit Jézusnak hívnak”; 17. v.: „próféta”; 33. v.: „Ha ô nem Istentôl való volna”; 35-38. versek: hitvallás Jézusról, mint az Emberfiáról) végül oda vezetett, hogy „kidobták” (34. v.). Már János is felhasználta a vakon született szüleit az efféle elutasítás hátterének megmagyarázására. Megtagadták, hogy a fiukért beszéljenek, mert „féltek a zsidóktól, mivel már elhatározták a zsidók, hogy ha valaki Krisztusnak vallja ôt, ki kell zárni a zsinagógából” (9,22; ld. 12,42; 16,2). Látható, hogy ezt a végsô szakítást a zsinagóga és az egyház közt összeköthetjük azzal a döntéssel, amelyhez a zsidóság fokozatosan jutott el (valamikor Kr.u. 85 utánra), hogy kizárja a zsinagógából a szektásokat, beleértve azokat is, akik hitték, hogy a Názáreti Jézus volt a Krisztus. 13 Mihelyt a közösséget erôszakkal leválasztották zsidó gyökereirôl, feltehetôen további módosulások mehettek végbe János teológiájában. Az eredetileg zsidókeresztény közösség kezdett ellenséges érzelmeket táplálni a hivatalos zsidóság ellen (ez az oka a „zsidók” szó egész evangéliumon végigvonuló negatív használatának) és növekvô nyitottságot tanúsított az idegen világ felé, amelyben most élnie és hirdetnie kellett kereszténységének egyedülálló formáját. Ennek az új világnak akár része lehetett a kapcsolat a szinkretista hellén valllásokkal, és valamely korai formájával annak, ami késôbb a gnoszticizmus lett (→ 80:64–82). A közösség egyértelm vé tette, hogy igazi János-követô keresztények egyszer en nem maradhatnak a zsinagógában (12,43-44). Fokozatosan kifejlesztettek egy független értelmezést a szeretet elsôbbségérôl a tekintélylyel szemben (Péter folytonos „háttérszereplése” a szeretett tanítvánnyal szemben: ld. különösen 13,21-26. és 20,2-10). A jánosi közösség egyre erôszakosabb lett, amint fokozatosan kifejlesztette új és magasabbrend krisztológiáját (Jézus mint Logosz, Isten Fia, akit az Atya küldött „fentrôl le”, – ami meglehetôsen ismeretlen megfogalmazás a szinoptikusoknál), kivéve a Vigasztaló-pneumatológiát és a szeretet törvényén alapuló etikát anélkül, hogy felmelegítette volna a végidôbeli ítéletnek

607


83:13–17

a magatartásra vonatkozó megszorításait (Mt 25,3146-nak nincs párhuzama Jánosnál). 14 Azt, hogy ez egy kockázatos folyamat volt, a János-levelek jelzik. Itt egy olyan jánosi közösség késôbbi történetének nyomait találjuk, mely viszszavonhatatlanul legalább két irányra vált szét. Az a csoport, amely „közülünk került ki” (1Ján 2,19) – hogy a szerzô megnevezésével éljünk, amit eretnekségükre használt (sajnos nem hallhatjuk védekezésüket) – a kereszténység gnosztikusabb formája felé látszott elmozdulni az alapján, ahogy az evangéliumi Jézust értelmezték. Úgy t nik, hogy a magukban a levelekben ábrázolt közösséget visszarántották egy „ellenôrizhetôbb” kereszténységbe, ahol mindenféle kétértelm ség nélkül kimondatik a Názáreti Jézus személyiségének, valamint szenvedésének és halálának történeti, fizikai tapasztalatának fontossága (1Ján 4,2-3; 5,6; 2Ján 7). Hasonlóképpen, az életstílusról, melyet követôinek élni kell, sokkal gyakorlatiasabb az útmutatás, mint magában az evangéliumban (ld. pl. 1Ján 1,6; 2,4.6.9). Még mindkét csoport – akiket a levelek képviselnek és akiket támadnak – jogosan állíthatta, hogy krisztológiája, egyháztana, pneumatológiája és etikája a szeretett Tanítvány és evangéliuma hagyományain és teológiai örökségén nyugszik. Úgy t nik, hogy a levelek mögötti közösség az evangéliumi üzenetet magával vitte egy egyházi formációba, amely végül is a „nagyobb egyház” lett, míg a közösség egykori tagjainak, akiket a levelek támadnak, tanításai több tekintetben is közel állnak a II. sz.-i gnoszticizmushoz. (Brown, R. E.: BEJ, 47-115; Community. Langbrandtner, W.: Weltferner Gott oder Gott der Liebe, BBET 6, Frankfurt 1977. Martyn, J. L.: The Gospel of John in Christian History, New York 1978. Meeks, W. A.: „‘Am I a Jew?’ Johannine Christianity and Judaism”, Christianity, Judaism an Other Greco-Roman Cults [Fest. M. Smith, szerk. J. Neuser, SJLA 12, Leiden 1975, 1. köt., 163-186. Müller, U. B.: Die Geschichte der Christologie in der johanneischen Gemeinde, SBS 77, Stuttgart 1975. Richter, G.: „Zum gemeindebildenden Element in den johanneischen Schriften”, Kirche im Werden [Fest. G. Richter, szerk. J. Hainz] München 1976, 252-292.)

15 (B) Teológiai jelentôség. Gyors vázlatunk elméleti kényszerbôl született, a kortárs János-kutatás munkáján alapuló szintézis. Mindamellett megvan bennünk a szándék, hogy megmutassuk, a korabeli jánosi tanulmányok ahelyett, hogy az evangélium belsô feszültségeinek megmagyarázására irányuló szerkszetési elméletek választékára korlátozódnának, most inkább egy rendkívül korai keresztény közösség növekedését veszik figyelembe egy ilyen magyarázat érdekében (→ 70:79). Eme növekvô hagyomány mögött a Szeretett Tanítvány alakja áll (akár ô volt János, Zebedeus fia, akár nem – ezt nem kell eldöntenünk). A tôle származó, a Názáreti Jézust karizmatikusan és érzékenyen méltatató szö-

veg áll a jánosi hagyomány elején. A már körvonalazott növekedés mögött áll azon képessége is, hogy a keresztény üzenet alapvetô elemeinek bármiféle elárulása nélkül képes újraolvasni és újratanítani a hagyományt. Még saját idejében kérdôre vonta közösségét. A szeretett tanítvány halála után (ld. 21,21-23), ugyanaz a közösség kész volt szembenézni új helyzetével és megvizsgálni Jézusban való hitét és ennek kifejezôdését. 16 A jánosi szövegben nyilvánvalóan vannak feszültségek, de az általános felépítésnek és a belsô szerkezet nagy részenek is világos és jólszerkeztett jelentése van. Ez a jelenség egy olyan evangélista rátermettségét tükrözi, aki teológiai egységet hozott létre, midôn közösségének igazi élethelyzetében kreativan dolgozott. A János-evangélium kísérlet a megôrzésre és a tanításra a régebbi hagyományok érthetôvé tételével az új keresztény generáció számára. Az evangélista egy „régi történetet” újszer en mesélt el. Elkerülhetetlen volt, hogy a közösség tapasztalatainak nagy része, amelyekben a történetet hallotta és ô maga is elmesélte azt, formálja azt a módot, ahogy elbeszélik. Fontos teológiai kérdések forognak itt kockán. Amint J. L. Martin írta: „Az evangélista kiterjesztette az egyszerit [hagyományának aktuális eseményeit Jézus történeti életére vonatkozólag], nem mert további információkat szerzett arról, amit a földi Jézus ekkor vagy akkor tett, hanem inkább azért, mert meg szeretné mutatni, hogy a Megfeszített Úr hogyan folytatja földi szolgálatát szolgája munkájában, a keresztény igehirdetôben.” (History and Theology, 29-30.) 17 Az efféle megfontolások egy János teológájáról szóló tanulmányban igazi teológiai jelentôséggel bírnak. „Jézus története”, amint ma birtokunkban van János elbeszélésében, egy az elsô század második felében élt rendkívüli keresztény közösség hitbeli fejlôdésének eredménye. A jánosi közösség tapasztalata és a gazdag teológiai látomás, melyet létrehozott, jelzik, hogy ez a rendkívüli, korai keresztény közösség komolyan elkötelezte magát a probléma mellett, ami a „múltban adott dolgok és a jelen felderítô tapasztalatinak” összekapcsolása jelent. (M. D. Hooker, „In His own Image”, What about the New Testament? [Fest. C. Evans, szerk. M. D: Hooer és mások] London 1975, 41). A Jánosevangélium nem csupán az ellentmondó hagyományok összevisszasága. 18 (I) Teológia. A János-evangélium a Názáreti Jézus története, amely a Jézusba, az ô felszabadító életébe, halálába és feltámadásába vetett hit hírüladásáért íródott. Eljuthatunk a végköveteztetéshez a krisztológiai prológus (1,1-18) és aztán az összegzô szavak olvasásakor: „Ezeket pedig azért írták le, hogy higgyétek, hogy Jézus a Krisztus, az Isten Fia, és a hit által az ô nevében életetek legyen.” (20,31) Mégis a látszat ellenére, a János-evangélium valójában nem egy Jézusról szóló történet, hanem arról,

608

83:17–22


amit Isten vitt végbe Jézusban (→ 62:5). 19 (A) Isten történetének elbeszélése. A prológus krisztológiai hitvallás, és több is annál. A Logosz öröktôl fogva létezik, és szeretô egységben fordul Isten felé (1,1-2); és ennek a jelentôsége nem csupán krisztológiai. A prológus többi része a Logosz

„fényként” és „életként” való betörésérôl beszél (35.9. v.), „hús”, „egy ajándék teljessége, ami az igazság” (14.16-17. v.), „Egyszülött Fiú” (14.18. v.), „Jézus Krisztus” (17. v.). Az evangélista abból az elôfeltevésbôl indul ki, amelyet sok kortársa osztott, amely szerint a világ a sötétség fogságában van

ÉS JÉZUS

ISTEN (1,5), képtelen „látni”, vagy „ismerni” Isten titkát. A régiekkel egy korlátozott, de igen fontos módon ismertették meg Istent a Mózesnek adott törvényen keresztül. Most ezt az ajándékot felváltotta Isten ajándékának teljessége, azaz a Jézus Krisztus által kinyilatkoztatott igazság (1,16-17). Istent soha senki sem látta, csak Jézus Krisztus, Isten Egyszülött Fia, aki életével beszélt Istenrôl (18. v.). Tehát ez a himnusz sokat elárul az olvasónak Jézusról, és még ennél többet is tesz. A Logosz Jézusban való megtestesülésének célja, hogy beszéljen Istenrôl; és az evangéliumi beszámoló errôl a történetrôl vissza fogja tükrözni azt, ahogy János értelmezi Istent, és viszonyát Jézushoz, a világhoz, és azokhoz, akik a világban vannak (→ 61:16–17). (De la Potterie, I.: Structure du Prologue de Saint Jean, NTS 30 [1984] 354-381. Käseman: NTQT, 138-167. Moloney, F. J.: „‘In the Bosom of’ or ‘Turned towards’ the Father”, AusBR 31 [1983] 63-71. Panimolle, S. A.: Il dono della Legge e la Grazia della Verit , Roma 1973.)

20 (B) Miféle Isten? Az 1Ján 4,8 állítja, hogy Isten a szeretet (ld. 4,16). A reflexió évtizedeinek végéhez közeledve ez a kifejezés megpróbálja magába foglalni Isten gondoskodó, megmentô m vét Fia ajándékában. Mindazonáltal ez a legtömörebb, amit az ÚSz mondani akar Isten mibenlétérôl, és támpontot nyújt a jánosi teológia vizsgálatához. (ld. R. Schnackenburg: Die Johannesbriefe, HTKNT 13/3, Freiburg 1979, 231-239; és BEJ, 542-567). 21 A jánosi szakaszt (3,16-17), amelyben elôször fordul elô a szeretni ige (agapaó), „miniat r evangéliumnak” nevezték. Megtudjuk belôle, hogy a Fiú földi jelenléte abból a ténybôl ered, hogy Isten annyira szerette a világot, hogy a Fiát adta azért, hogy a világ megmeneküljön, és hogy azoknak, akik a világban vannak, legyen esélyük az örök életre. A Fiút szerette Isten, az ô Atyja, minden idôk kezdete elôtt (17.24 v.). A szeretet, ami az Atya és a Fiú között örök idôktôl létezik, betört a történelembe, mikor az Atya, aki szereti a Fiút, mindent az ô kezébe adott (3,35; 5,19-30). A szeretet terminológia használata nélkül ugyanez az üzenete a prológus nyitó verseinek is, amelyben elbeszéli a különleges egy-

séget a Logosz és Isten között, ami átnyúlik a sötétbe, hogy legyôzhetetlen fényt hozzon (1,1-5). „Isten történetének” logikus befejezése az, hogy a Fiú világban valló jelenléte kihívás arra, hogy felismerjük benne az Atyát, aki így szeretett (8,42; 14,9-10; 23; 15,9). Jézus jelenlétének céljaként tekinthetjük azt, hogy kinyilatkoztassa a világnak a szeretet-Istent. Az Atyához intézett utolsó imájában a Fiú azt imádkozza, hogy a szeretet, amely küldetését elindította és betöltötte, ismétlôdjön az övéi életében és azokéban, aki tanítványai szavára hisznek a Fiúban (17,20.23.26). Így az Istent, aki szeretet, továbbra is hirdetni fogják a világban, hiszen azok, akik hisznek Jézusban, a világba küldetnek, amint Jézus is a világba küldetett (17,17-19). 22 Jézus m ködésének kezdetén, amikor a tanítványok elcsodálkoznak Jézusnak a szamariai asszonnyal szembeni viselkedésén, ô kijelenti: „Az én eledelem az, hogy teljesítsem annak akaratát, aki küldött engem, hogy elvégezzem az ô m vét.” (4,34) Ez nagyon fontos megállapítás: Jézus (azért jött), hogy beteljesítse annak szándékát, aki küldte ôt (itt a pempó igét, másutt az apostelló-t használja), s hogy tökéletességre (teleioó) vigye a rábízott m vet (to ergon). Amint a nyilvános m ködésébôl kiderül, Jézus újra csak az Atya akaratának központiságát nyilvánítja ki: „nem a magam akaratát keresem, hanem annak akaratát, aki küldött engem” (5,30), megismételve, hogy ez csak azáltal hajtható végre, ha végbeviszi azokat a „tetteket, amelyeket az Atya bízott rám, hogy elvégezzek, azok a m vek, amelyeket én viszek végbe, tanúskodnak felôlem, hogy az Atya küldött engem” (5,36). Ezek a témák végigvonulnak az evangéliumon: Jézus az Atya küldöttje (pempó: 4,34; 5,23-24.30.36-37; 6,38.39.44; 7,1618.28-29.33; 8,16; 18,26.28-29; 9,4; 12,44-45.4950; 13,20; 14,24; 15,21; 16,5; apostelló: 3,17.34; 5,36; 6,29.57; 7,29; 8,42; 9,7; 10,36; 17,3.8.18.21.23.25), véghezviszi, „beteljesíti” (teleioó: 4,34; 5,36; 17,4; 19,28; teleó: 19,28.30) a „m vet”, melyet az Atya bízott rá (to ergon: 4,34; 6,29; 17,4). 23 A János-evangélium bizonyos szempontból annak a története, amit Jézus tett Istenért. Ez különösen világossá válik Jézus utolsó, Atyjához intézett

609


83:22–28

imájából és a kereszten mondott utolsó szavából. Imáját ezzel a kijelentéssel kezdi: „Megdicsôítettelek a földön, beteljesítve a m vet (to ergon teleiósas), amelynek elvégzését rám bíztad.” (17,4) „Felemeltetvén” a kereszten, kinyilvánítja halálának pillanatában: „beteljesedett” (tetelestai). A halál pillanata ez, amikor Jézus maga nyilvánítja ki, hogy elvégezte a feladatot, amelyet az Atya adott neki, hogy megtegye. Bizonyos értelemben Jézus élete (amelyben az Atya „tetteit” hajtja végre: 5,20.36; 6,28; 7,3; 9,3.4; 10,25.32.37.38; 14,10-12) és halála Isten m vének megvalósulása. Ebben az életben és halálban ismertük meg Istent. (Barrett: „Christocentric or Theocentric?”, Essays, 1-18. Borgen: „God’s Agent in the Fourth gospel”, Logos, 121132. Buhner, J. A.: Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium, WUNT 2/2, Tübingen 1977. Haenchen, E.: „Der Vater, der mich gesandt hat”, NTS 9 [1962–63] 208216. Loader, W. R. G.: „The Central Structure of Johannine Christology”, NTS 30 [1984] 188-216. Miranda, J. P.: Der Vater, der mich gesandt hat, EHS 23/7, Frankfurt 1972; Die Sendung Jesu im vierten Evangelium, SBS 87, Stuttgart 1977.)

24 (II) Krisztológia. János Istenrôl szóló története elválaszthatatlanul kötôdik a Fiú Jézus életéhez, halálához, feltámadásához és az Atyához való visszatéréséhez. Ha az evangéliumot egy, a szeretô Istenrôl szóló kinyilatkoztatás „teológiaivá” teszi, úgy ez a teológia egy bizonyos „krisztológia” révén lehetséges (→ 61:16–17). 25 (A) Jézus Isten dicsôsége. Az 1,43-51-ben a tanítványok arra a meggyôzôdésre jutnak, hogy megtalálták azt, akirôl „Mózes és a próféták írtak” (45. v.), „a Mestert, Isten Fiát és Izrael királyát” (49. v.). Jézus figyelmezteti ôket, hogy pusztán mitôl jutottak el erre a hitre: tudta, hogy Natanael a fügefa alatt volt. Ez csak a kezdet. „Nagyobb dolgokat” is fognak látni, amikor látják majd a mennyeinek megnyilatkozását az Emberfiában (1,50-51), kezdve a kánai elsô csodán, ahol Jézus megmutatta dicsôségét (2,11). Az olvasó találkozott a „dicsôség” (doxa) kifejezéssel a prológusban: az 1,14 szerint a preexisztens Logosz megtestesülése olyan helyzetet teremt, amelyben „mi” (a közösség tagjai) megpillanthatjuk a dicsôséget, a kivételes dicsôséget, mert ez Isten egyszülött Fiának dicsôsége, aki köztünk lakik. Ez a téma alapvetô a jánosi Jézus-elbeszélésben, aki Isten történetét beszéli el. 26 Az Ósz-ben több szerzô használt bizonyos kifejezést egy szeretô, megmentô és vezetô Isten megtapasztalt jelenlétének megfogalmazására. Legyen szó akár a Vörös-tenger kettéválasztásáról, a t zoszlopról, a mennyei mannáról, a frigyládáról, a templomról, vagy (a költôk közt) a mennyek dicsôségérôl: a bibliai szerzôk mindig ugyanazt a kifejezést használták: kebôd JHWH, Jahve dicsôsége (ld. Kiv 16,7-10; 14,16-17; Lev 9,26; Szám 14,21;

2Krón 5,14; Zsolt 19,2; Iz 40,5). Különös módon a Septuaguinta ezt „doxa tu theu”ként fordította; a doxa eredeti görög jelentése nem „dicsôség” volt, hanem „nagyrabecsülés”, „tiszetelet”, „földi siker”, amelyek egy sor olyan képzetet takarnak, amelyeket – a kultúra és a történelem révén – emberileg mérhetô tettekkel köthetünk össze. Egykoron megesett ez a különös választás a fordításkor, s a doxa bekerült a bibliai szókincsbe, mint a k bôd által jelölt fontos ószövetségi elképzelés fordítása. (Ld. G. Kittel és G. von Rad: TDNT 2. köt., 232-255; W. Groussouw: in L’Évangile de Jean, RechBib 3, Bruges 1958, 131-133.) 27 (B) A kereszt és Isten dicsôsége. Az 1,14 versben mondta a „Láttuk az ô dicsôségét, mint az Atya egyszülöttének dicsôségét”, aztán sokkal teljesebben fejezi ki azt, hogy a megtestesült Logoszban Isten szeretô, megmentô jelenléte vált láthatóvá. Jézus történetére kell tekintenünk, hogy meglássuk hogyan lett látható ez a dicsôség, hogyan dicsôült meg Jézus, és Isten hogyan dicsôült meg ôbenne. János három alkalommal jelzi, hogy Jézus tevékenysége az Isten dicsôségét tükrözi vissza: Kánában (2,11) és kétszer Lázár feltámasztásával kapcsolatban (11,4.40). Már a 11,4. versben találhatunk fontos utalásokat arra nézve, hogy a megdicsôülés végsô momentuma máshol van: „Ez a betegség nem válik halálára, hanem Isten dicsôségére, hogy megdicsôüljön általa az Isten Fia”. 28 Ebbôl két dolog következik: Isten dicsôségének megnyilvánulása Lázár életrekeltésében, és a Fiú további felmagasztaltatása, amelyet ez az esemény idézett elô. „Jézus órája” mozgásba lendült a lázári esemény által, magában a csodában Isten hatalmának megjelenése már Isten dicsôségének megnyilatkozása (ld. 11,21-27), de többrôl is szó van itt. A jánosi történet menetében ez a csoda vezetett ahhoz a döntéshez, amely szerint Jézusnak meg kell halnia a népért – sôt nem csak a népért, hanem hogy egybegy jtse Isten szétszóródott gyermekeit (ld. 11,4952). Jánosnál eddig a pontig nem volt szó kifejezetten Jézus haláláról. Célzás történt rá, mégpedig fontos jánosi motívumokon keresztül: „fölemeltetés” (3,14; 8,28) és „az óra” (2,4; 4,21.23; 7,30; 8,20); de a Jézus végzetére vonatkozó elsô konkrét utalást a „halál” konkrét kifejezésével (az apothnéskó ige használatával) a 11,16-ban találjuk. A 11–12. fejezetek, ahol Jézus a nyilvános szolgálatból az ô dicsôségének órájába (13–20. fej.) vonul, bôvelkedik ilyen célzásokban (11,16.50.51; 12,24.33). 29 Lázár feltámasztása önmagában olyan esemény, amely kinyilatkoztatja „Isten dicsôségét” (11,40) – és a következô mozzanat, a Fiú felmagasztalása is jelentôssé válik. Lázár nôvére felkeni Jézust a halálra (12,1-8). Amikor Jézus bevonul Jeruzsálembe (12,12-19), olyan emberek veszik körül, akik Lázárt akarják látni, valamint a fôpapok, akik mindkettejük halálát tervezik (12,9-11.17-19). A farizeusok

610

83:28–32


kijelentik, hogy „lám, az egész világ tódul utána” (12,19). Beteljesedett Kajafás jóslata és ennek jános értelmezése: nem csak a népért hal meg, hanem azért is, hogy összegy jtse Izrael szétszóródott gyermekeit (11,49-52). Amikor néhány görög eljön, hogy lássa ôt (12,20-22), kijelentheti, hogy története fordulóponthoz érkezett: „Eljött az óra, hogy az Emberfia megdicsôüljön”. (12,23) 30 Mindeddig az evangéliumban „az óra” még nem jött el (2,4; 7,6.30; 8,20), de most láthatjuk, hogy eljött (12,23; ld. továbbá 13,1; 17,1; 19,27), és hogy ebben dicsôíttetik meg az Emberfia. Kapcsolat van az óra, a megdicsôülés és Jézus halála között a 12,31-32-ben: „Ítélet van most e világ felett, most fogják kivetni ennek a világnak a fejedelmét. Én pedig, ha majd felmagasztalnak a földrôl, mindent magamhoz vonzok.” Ez a motívum: minden ember „összegy jtése” Jézus körül, aki meghal, „fölemeltetvén a kereszten” a 11,49-52 versekben kezdôdött el és folytatódott a 12,19 versben és mostanra teljesen világossá vált: Jézus keresztje az a hely, ahonnan Isten dicsôsége majd kisugárzik, mindent magához vonzva. Teljesen világossá teszi ezt a 12,33 vers szerkesztôi betolodása: „Ezt azért mondta, hogy jelezze, milyen halállal fog meghalni” (ld. 18,32). János a keresztet tetôpontként mutatja be Jézus kinyilatkoztató tevékenységében. Jézus m ködése folyamán megmagyarázza ezt: „Amikor fölemelitek az Emberfiát, akkor megtudjátok majd, hogy én vagyok, és semmit nem teszek magamtól, hanem úgy mondom ezeket, amint az Atya tanított engem” (8,28 v.). Az evangélista még egyszer hangsúlyozza Jézus halálához írt utolsó kommentárjában megjegyzésével: „Látni fogják azt, akit keresztülszúrtak.” (19,37) (BGJ 1. köt., 503-504. De Jonge, M.: „Jesus as Prophet and King in the Fourth Gospel”, ETL 49 [1973] 160-179. Forestell, J. T.: The Word of the Cross, AnBib 57, Roma 1974. Meeks: Prophet-King, 61-81. Müller, U. B.: „Die Bedeutung des kreuzestodes Jesu im Johannesevangelium”, KD 21 [1975] 49-71.)

31 (C) Dualizmus. Nem János gondolta ki a szeretô Istenrôl szóló üzenetet, amely kinyilvánult Fiának ajándékában (3,16-17), a szeretet legfôbb tettében (13,1; 15,13), hiszen Jézus életet és halála a kereszténység alaptételéül szolgált. Mégis vannak a történet jánosi formájában egyedi elemek, mint pl. dualisztikus világnézete, amelynek nincs párhuzama a szinoptikus hagyományban. Egyfajta dualizmus része volt az I. sz.-i judaizmusnak, telve képzetekkel a teremtés szuverén uráról és az istenivel szembenálló erôk csapdájában vergôdô világról, mely fölött végleg csak a Messiás színrelépésével kerekedhetünk felül (ld. C. Rowland: Christian Origins, London 1985, 87-99). Ezt a dualizmust, amelyben a jelen gonosz kor az Isten törvénye által az eljövendô korban lesz megváltva, János egy

másfajta dualizmussal helyettesíti. A hagyományos idôszakos dualizmust (részben) kozmikus dualizmussal helyettesíti. Az evangélium alapjául szolgáló ellentétsorozatot találunk itt, pl. fény és sötétség, (1,5), fent és lent (8,23), lélek és hús-test (3,6), élet és halál (3,36), igazság és hamisság (8,44-45), menny és föld (3,31), Isten és sátán (13,27). Ezek az ellentétées erôk nem csupán egyidej leg léteznek, hanem összeütközésre is kényszerülnek: „A világosság a sötétségben világít, de a sötétség azt föl nem fogta” (1,5); „Ítélet van most e világ felett, most fogják kivetni ennek a világnak a fejedelmét” (12,31); → 61:6. 32 Nehéz meghatározni ennek a dualizmusnak az eredetét. Bultmann a korai gnosztikus formák megkeresztelôjének tekintette Jánost (TNT 2. köt., 15-32). Käsemann azt bizonyította, hogy nyilvánvaló a sodródás egy naiv, kezdeti doketizmusba (Testament, 4-26). Ismertek utalások, melyek szerint ez a fajta dualizmus nem volt idegen az I. sz.-i zsidó gondolkodás számára (ld. J. H. Charlesworth: John and Qumran, London 1972, 76-106), vagy az I. sz. második felében virágzó szinkretista vallásokban. A II. sz.-i gnoszticizmusban pedig központi helyet foglalt el. János tehát a hellenista vagy a zsidó világ terméke? A válasz valószín leg az, hogy egyiké sem, hanem mindkettôé. János hidat épített a judaizmusból a hellenista szinkretizmus új világába. (Barrett: Paradox and Dualism, Essays, 98-115. Baumbach, G.: „Gemeinde und Welt im Johannes-evangelium”, Kairos 14 [1972] 121-136. Böcher, O.: Der Johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen Judentums, Güttersloh 1965. Onuki, T.: Gemeinde und Welt im Johannesevangelium, WMANT 56, Neukirchen 1984. Schillebeeckx: Christ, 331-349. Schottroff, L.: Der Glaubende und die feindliche Welt, WMANT 37, Neukirchen 1970. Sternberger, G.: La symbolique du bien et du mal selon saint Jean, Paris 1970.)

33 Eme háttérbe helyezve már érthetôek a jánosi krisztológia kategóriái. Az egész evangélium számára alapvetô Jézus származása: a tény, hogy a preexisztens Logosz (1,1-2) testté lett és köztünk lakott Jézus személyében (1,14-18). Végig az evangéliumban a „származások” kérdése merül fel: Kánában (2,9), a szamariai asszonnyal (4,11), a „zsidóknál” (9,29), a tömegben a sátoros ünnepkor (7,27; 8,14) és éppen Pilátusnál is (19,9). Ha Jézus származása Istenre irányul viszsza, mint a Logosz (1,1), akkor jelenléte a történelemben annak következménye lesz, hogy ô az Atya „küldöttje”. 34 Az evangélista hiszi, hogy Istent soha senki se látta, de van valaki, aki képes ôt kinyilatkoztatni nekünk: az, aki az Atyától jön (1,18; 6,46). Adott azonban Isten és a „világ”, a „fent” és a „lent” dualisztikus bemutatása. Az ilyen missziónál magától értetôdik, hogy maga a kinyilatkoztató is fentrôl

611


83:32–37

száll alá (3,13) és ezt követôen felmegy oda, ahol azelôtt volt (6,62; 17,5; 20,17). János Jézusa az Atyától jön, az ô Fiaként egyedülálló módon nyilatkoztatja ki ôt, és visszatér az Atyához, hogy újra részese legyen a dicsôségnek, amely az övé volt a világ teremtése elôtt (17,1-5). Újra a kinyilatkoztatás és megváltás kategóriáival kerülünk kapcsolatba, amelyek János tapasztalatának mindkét pólusán: a judaizmusban és a hellén szinkretizmusban is megtalálhatóak. (l. Schillebeeckx: Christ, 321-331; C. H. Talbert: NTS 22 [1975–76] 418-440.) 35 (D) Isten Fia. Jézus küldetésében központi jelentôsége van az ô istenfiúságának. János nem az elsô, aki Jézusról szólva ezt a kifejezést használja. Megtalálhatjuk a legkorábbi újszövetségbeli krisztológiai hitvallások egyikében is (Róm 1,3-4) és a legkorábbi evangéliumban (ld. Mk 1,1.11; 9,7; 15,39). Minden jel arra vall, hogy az ÚSz egészében oly jelentôs fogalom gyökerei a Názáreti Jézus és Izrael Istene között létezett viszonyban rejlenek, abban a viszonyban, amelyet Jézus az „abba” kifejezés használatában foglalt össze (→ 78,30-31.3537). A „Fiú” jánosi használata mégis merészebb, mint a korábbiak, amelyeket Jézus jelentôségének és személyének bemutatására használtak. Úgy t nik, hogy megint csak azon kapjuk rajta az evangélistát, hogy a krisztológiai terminológia korábbi használatától egy új látásmód felé tartó úton vezeti közösségét, amelyet megérthet – ha el nem is fogad – a világ, amelyet a közösség elhagyott. Mind az evangélista, mind a közösség szívesen élne az új világban, és hirdetnék a Názáreti Jézust, páratlan, egyszer és mindenkorra szóló kinyilatkoztatását az ô Istenének, akit Atyjának nevezett (ld. 5,17–18 versek). 36 Az „a Fiú” abszolút használata csupán háromszor fordul elô a szinoptikus evangéliumokban (Mt 11,27 párh. Lk 10,22; Mk 13,32 párh. Mt 24,36; Mt 28,19); Pálnál egyszer (1Kor 15,28), és ötször a Zsidókhoz írt levélben (Zsid 1,2.8; 3,6; 5,8; 7,28). A János-evangéliumban maga Jézus húszszor beszél fiúságáról (3,16.17.18; 5,18 [kétszer]; 20.21.22.23 [kétszer], 25.26; 6,40; 8,35-36; 10,36; 11,4; 14,13; 17,1 [kétszer]); azonkívül még négyszer fordul elô mint János magyarázata (3,35.36 [kétszer]; 20,31), egyszer a Prológusban (1,18), és négyszer mások ajkán (1,34: Keresztelô János; 1,49: Natanael; 11,27: Márta; 19,7: „a zsidók”). Van a „fiúság”-szakaszoknak egy olyan sorozata is, ahol Jézus Istenre mint Atyjára utal (ld. R. Schnackenburg: The Gospel according to St John, 3 kötet, New York 1968–82, 2. köt., 174-177). Ezek a mondások szinte mindig Isten és Jézus közötti kapcsolatot fejeznek ki (pl. 1,18.34; 3,16; 5,19-26; 6,40; 14,13). Ez a felségcím alapvetôen nem Jézusra vonatkozik, hanem Istenre és Istennek a világhoz és azokhoz f zôdô viszonyára, akik a világban vannak, de nem a világból (3,16-17; 17,14-16). „A jánosi Fiú-krisz-

tológia lényegében hívôknek írott üdvösségtan, azaz nem önmagában Jézus Krisztusról szóló tétel, hanem beleértve az emberi fajt, Jézussal, mint Isten küldöttjével, aki kinyilvánítja és közvetíti az üdvösséget” (Schnackenburg: St. John, 2. köt., 185.). Különösen nyilvánvaló ez a 3,16-21.34-36 szakaszokban, amelyek sarkalatos jánosi témákat tárgyalnak. Jézus küldetését ilyen kifejezéssel magyarázza meg: Isten úgy szerette a világot, hogy egyetlen fiát (16. v.) küldte el azért, hogy a világnak meglegyen a lehetôsége elfogadni vagy elutasítani a benne lévô (18.36. v.) fényt és igazságot (19-21.35-36. v.). Üdvösség és kárhozat immár azon múlik, hogy elutasítjuk vagy elfogadjuk az Istenrôl a Fiúban adott kinyilatkoztatásban elérhetô életet (17,36; ld. kül. 5,24-25). 37 A szoros kapcsolat, mely a Fiú megdicsôülése és kereszt eseménye között fennáll, a 11,4.40 versekben fejezôdik ki (ld. 14,13). A dicsôség, melyrôl a 11,4 versben szó van, az a dicsôség, melyben a Fiú részesül majd, ha visszatér Atyja jelenlétébe (14,13; 17,15), de ez a dicsôség a kereszt eredményeként lesz az Övé. Habár Isten dicsôsége átragyog Jézus minden szaván és tettén, mégis a kereszt az a hely, ahol a szeretetet kinyilatkoztatja (13,1; 15,13), ahol Isten megmentô kinyilatkoztatása Fiában tovább sugárzik. Jézus kijelenti, hogy ô Isten Fia, és hogy fiúsága miatt van hatalma kinyilvánítani azt, amit Atyjánál látott, és így örök életet szerezni azok számára, akik hisznek benne. Isten preexisztens Igéje testté lett, Isten Fiaként köztünk lakott, kinyilatkoztatta az igazságot, azaz – ahogy János mondaná – láthatóvá tette a dicsôséget Isten egyszülött Fiaként (1,14). Az evangélista azért írt evangéliumot, hogy ezáltal olvasói folyton mélyülô hitre jussanak ebben a kinyilatkoztatásban, megvallják Jézust mint Fiút, és így eljussanak az örök életre (20,31). (Dodd: Interpretation, 250-262. Moloney, F. J.: „The Johannine Son of God”, Salesianum 38 [1976] 71-86. Schillebeeckx: Christ, 427-432.)

38 (E) Emberfia. Ez az Isten Fia krisztológia az uralkodó, mivel a szeretô Isten a világ számára a szeretet ama tettében nyilváníttatott ki, amely szerint a Fiú önként feláldozta életét (10,11.17-18; 12,27; 13,1; 15,13). Mindamellett megvan Jánosnak a maga sajátos nézete a keresztrôl: nem a megaláztatás mozzanatának tekinti (ld. Fil 2,5-11; Mk 15,33-39), hanem mint Jézus életútjának és életcéljának beteljesítését; ez az a hely, ahol visszatér a dicsôségbe, amely övé volt és ahol megdicsôíti Atyját azáltal, hogy beteljesíti a nekiadott feladatot (4,34; 11,4; 13,31-32; 17,4; 19,30). Az evangélista egyik eszköze ennek hangsúlyozására a görög hypsóthénai ige, amelynek kettôs jelentése van: „felemelni fizikailag” és „kivégezni” (3,14). Világos,

612

83:37–41


hogy a kereszt eseménye egyidej leg Jézus felemeltetése a kereszten és kivégzése (Thüsing: Erhöhung, 3-49; ld. G. C. Nicholson: Death as Departure, SBLDS 63, Chico 1983). Fontos megjegyeznünk továbbá, hogy ez a nagyon fontos jánosi szójáték mindig egy másik címre asszociál, amelyet a szinoptikus evangéliumokban alkalmaznak Jézusra (→ 78:38–41), és amely ebben van kifejtve: az Isten Fia (3,13-14; 8,28; 12,23.32-34). 39 János részben korakeresztény hagyományhoz nyúl vissza. A bevezetô ígéret után, amely szerint a hívô mennyei kinyilatkoztatást fog látni az Emberfiában (1,51 v.), következetesen ugyanezt a címet használja a kereszten való „felemeléssel” kapcsolatban, utalva az „Emberfia” cím használatára a szenvedés-jövendölésekben (Mk 8,31; 9,31; 10,33–3 versek). Mindemellett János megint csak a maga útját járja. A szinoptikus hagyomány is használta azt a kifejezést, hogy Jézusról, mint olyan emberi alakról beszéljen, akinek páratlan hatalma van, és aki végül egyetemes bíróként fog visszatérni (Mk 2,10.27-28; 8,28; 13,26; 14,21.40; Mt 13,37; 16,13.28; 24,29-30.39; Lk 6,22; 9,58; 11,30; 17,22.24.26.30; 21,36). János számára ugyanis Jézus jelenléte Isten kinyilatkoztatása az emberek között, és ez a jelenlét ítéletet is hoz (3,16-21.31-36; 5,24-25; 12,44-50). Tehát elmondhatjuk, hogy János képes egyesíteni a két szinoptikus használatot, és így visszavezetni az ítélet-témát a Jézussal való történelmi találkozásra (Jn 5,27; 9,35-39; 12,2436). Szintén megjegyzendô, hogy egy jövôbeli ítélet nincs teljesen kizárva a János-evangéliumban, a legtisztábban az 5,28-29 versekben jelenik meg, abban a szövegkörnyezetben, ahol János Jézust, az Emberfiát mint bírót mutatja be (5,27). 40 Az evangéliumban további Emberfia-kijelentések jelzik, hogy Jézus az élet egyedülálló adományozója (6,27.53 v.). Úgy t nik, ezek a kijelentések a kereszthez, „Isten m ve” beteljesedéséhez is kapcsolódnak (ld. 6,28-29). Úgy t nik, hogy János egy hagyományos szót használ arra, hogy Jézus földi szolgálatát – különösen a kereszten való felemeltetéssel – ama „helyként” mutassa be, ahol az ember Jézus, az Emberfia kinyilatkoztatja Istent, s így életet és ítéletet hoz. Azonban Jézusnak, az Emberfiának efféle értelmezését – teljes egyetértésben a jánosi krisztológia többi részével – csak az teszi lehetôvé, hogy ô az Atyától jön és vissza fog térni az Atyához (3,13; 6,62). A kereszt, amely a jánosi elrendezésben az Istenrôl adott emberi kinyilatkoztatások gyújtópontjában helyezkedik el, soha nem áll távol az Emberfia-kijelentésektôl. Nem meglepô, hogy az utolsó Emberfia-szakaszban (az „elérkezett óra” kontextusában elhelyezve) rámutat az Atya dicsôségének közelgô kinyilvánulására és a Fiú rákövetkezô megdicsôülésére. Itt azonban nem az Atya/Fiú nyelvezetet használja, hanem az Isten/Emberfiát: „Most dicsôült meg az Emberfia,

és Isten megdicsôült benne. Ha Isten megdicsôült benne, Isten is megdicsôíti ôt önmagában, hamarosan megdicsôíti” (13,31-32). A szóhasználat ugyan különbözik, mivel az evangélista szeretné kihangsúlyozni a kereszt emberi eseményét, de az alapjául szolgáló teológia marad. (Coppens, J.: „Le fils de l’homme dans l’évangile johannique”, ETL 52 [1976] 28-81. Lindars, B.: Jesus Son of Man, London 1983, 145-157. Maddox, R.: „The Function of the Son of Man int he Gospel of John”, Reconciliation and Hope [Fest. L. L. Morris, szerk. R. J. Banks] Exeter 1974, 186-204. Meeks, W. A.: „The Man from Heaven in Johannine Sectarianism”, JBL 91 [1972] 44-72. Moloney: Son os Man. Smalley, S. S.: The Johannine Son of Man Sayings, NTS 15 [1968–69] 278-301.)

41 (F) „Én ô vagyok”. Van egy másik egyedülálló sajátság is abban, ahogy János a Názáreti Jézus személyét és feladatát bemutatja: az „Én vagyok” (gör. egó eimi)-mondatok. Ezek a kijelentések általában 3 különbözô nyelvtani szerkezetet felmutató nyelvtani formába csoportosulnak. (i) Állítmányi kiegészítô nélküli vagy abszolút használat. 8,24: „Ha nem hiszitek, hogy én vagyok (ô), meghaltok b nötökben”; 8,28: „Amikor felmagasztaltatik az Emberfia, megtudjátok, hogy én (ô) vagyok”; 8,58: „Mielôtt Ábrahám lett, én vagyok”; 13,19: „hogy amikor majd bekövetkezik, higgyétek, hogy én vagyok (ô)”. Noha az ókori szinkretista vallásokban sok példa van az „én vagyok” használatára (pl. misztériumvallások, hermetikus irodalom és Mitrász liturgiák), összehasonlítva kiderül, hogy az abszolút egó eimi jánosi használatának nincs megfelelôje az efféle irodalomban. 42 Ma már teljes az egyetértés abban, hogy ezeknek a jánosi mondásoknak ÓSz szolgál hátterül. Sokan utaltak a Kiv 3,14-re, ahol JHWH nevét így nyilatkoztatja ki: „vagyok, aki vagyok” (héb. ’ehjeh ’ašer ’ehjeh), azonban ez nem sokat segít: a LXX nem ragozott igével fordítja a szakaszt, hanem particípiummal „ho ón”, „a létezô”. Sokkal valószín bb, hogy a háttér a prófétikus irodalom, különösen DtIz. Ennek a prófétának legfôbb gondja az volt, hogy Izrael egyetlen Istene JHWH hiteles szavának érvényt szerezzen „más istenek” követeléseivel szemben. Két héber kifejezést (’anî h és ’anî JHWH) használva tette ezt: Iz 43,10: „Ti vagytok az én tanúim... és az én szolgám, akit kiválasztottam, hogy megtudjátok és higgyetek nekem, s megértsétek, hogy én vagyok az (’anî h )”; 45,28: „Én vagyok az Úr (’anî JHWH), és nincs más”. Ezekben és más szakaszokban (Iz 41,4; 43,13; 46,4; 48,12; MTörv 32,39) a héber „én vagyok ô” és „én vagyok az Úr” kifejezéseket a LXX „egó eimi”-vel fordítja. 43 Amint Deutero-Izajásnál ezekkel a formulákkal jelentette ki magát JHWH, ugyanúgy Jánosnál is: Jézus a maga egyedüliségét nem azáltal nyilatkoztatja ki, hogy isteni „valójáról” beszél, hanem azáltal, hogy átveszi azt a fordulatot, amit JHWH is használ prófétája által, amikor kinyilatkoztatja ön-

613


83:41–47

magát az embereknek. Tehát János Jézusa folytatja a kinyilatkozatás küldetését: megmutatja az Atyát, az ô atyját, és azonosítja küldetését az Atya akaratával (ld. 17,3-4). Ha ezekben a versekben (8,24.28) az egó eimi fordítását keressük, arra hajlok, hogy a köznapi angolt ajánljam: „Én vagyok az”, vagyis, „rám tekintsetek, én vagyok az, akit hallgatnotok kell”. Ez jól egybecseng azzal, ahogy János látja Jézus személyét, és harmonizál a hasonló szakaszokkal, mint Iz 45,18-25 is. Az értelme nem az, hogy „Nézzetek rám, mert azonos vagyok az Atyával”, hanem „Nézzetek rám, mert én vagyok az, akire tekintve meglátjátok az Atyát (14,9), mert én ismertettem meg ôt veletek” (1,18). (Barrett: Essays, 13)

44 (ii) Bennfoglalt állítmányi kiegészítô. Az „én vagyok” ilyen formájának található például a Jn 6,20-ban: a rettegô tanítványok meglátnak valakit, aki a vízen közeledik feléjük, de Jézus bátorítja ôket, „Egó eimi, ne féljetek”. Ez egyszer en azt jelenti, „Csak én vagyok, nem kell aggódnotok”. Hasonló használat található a 18,5-ben, ahol Jézus bemutatkozik az érte jövô letartóztató csapatnak, mondván: „Egó eimi”. Még egyszer, ez csak annyit tesz: „Én vagyok, akit kerestek”. Mindamellett ezekben az esetekben igen fontos a szövegkörnyezet. A csodálatos kenyérszaporítás, és az után, hogy a tömeg megpróbálta ôt királlyá tenni, Jézus elmenekül (6,15 v.), pusztán azért, hogy megmutassa, ô több, mint egy álmessiás, aki azért jött, hogy elhozza a második mannát. (ld. 2Ap.Bár. 29,8–30,1). Hasonlóképp az is, amikor összeesik az ôrcsapat Jézus szavára (18,6), mutatja, hogy a „Názáreti Jézusnál” több az, aki jelen van. 45 Ezeket a szakaszokat a teofániákban használt ósz-i „Én vagyok JHWH” kifejezés fényében kell értelmezni. Néha az ilyen kinyilatkoztatások arra valók, hogy megnyugtassák az embereket, és gyakran kíséri ôket a félelemtôl óvó buzdítás (Ter 26,24; Iz 51,12). Ennek a kinyilatkozató kijelentésnek nem más a szerepe, minthogy jelezze az isteni kinyilatkoztatás tekintélyét (Kiv 6,6; 20,1.5; Lev 18,6; Iz 52,6). Két isteni kinyilatkoztatás van ezekben a Jézussal való találkozásokban Jánosnál: az egyik vigasztal és megerôsít (6,20), a másik pedig egy olyan kinyilatkoztatás, amely mindenkit félelemmel leborulni késztet a kinyilatkoztató elôtt (18,5-6). 46 (iii) Kifejezett állítmányi kiegészítô. Amíg az „én vagyok”-mondások fenti formái szorosan kapcsolódnak Isten Jézusban és Jézus által adott kinyilatkoztatásához, ez a végsô forma sokkal inkább Jézus feladatával hozható kapcsolatba: 6,51: „én vagyok az élet kenyere”; 8,12; 9,5: „én vagyok a világ világossága”; 10,7.9: „én vagyok az ajtó (a juhoknak)”; 10,11.14: „én vagyok a jó pásztor”; 11,25: „én vagyok a feltámadás és az élet”; 14,6: „én vagyok az út, az igazság és az élet”; 15,15: „én vagyok az (igaz) szôlôtô”.

47 Vannak, akik úgy tartják, hogy ezek a mondások más, önmagukat életként, fényként, igazságként kinyilatkoztató személyek kijelentéseivel vitázó állítások, és ezért „erôsen hangsúlyosak és mindig hamis vagy ál-kinyilatkoztatásokkal állnak szemben” (Bultmann, R.: The Gospel of John, Philadelphia1971, 226.). Bár van némi igazság ebben a meglátásban, mégsem kell gnosztikus kinyilatkoztató alakokhoz fordulnunk (ahogy Bultmann teszi) ahhoz, hogy az ellentételeket megleljük. Jézus egyediségének eme határozott igenléseit sokkal inkább kell egy olyan múlt szövegkörnyezetében értelmeznünk (Mózes mannája, a templom ünnepén a fény, a Tóra útja, stb.), amelynek helyébe most Jézus lépett. 48 Mindamellett ezek a mondások még itt sem azzal foglalkoznak, hogy magát Jézust meghatározzák vagy körülírják. Minden állítás azt mutatja meg, hogy kicsoda Jézus az emberekkel és a világgal kapcsolatban. Küldetése révén ô az örök élet forrása mindenki számára (szôlôtô, élet, feltámadás), az eszköz, ami által mindenki megleli az életet (út, kapu), aki mindenkit elvezet az életre (pásztor), amint kinyilatkoztatja az igazságot, ami táplálja életünket (mennyei kenyér). Ezek a mondások kinyilatkoztatják az isteni elkötelezôdést, amely abban nyilvánult meg, hogy az Atya elküldte Fiát. Csak azért tehet ilyen kijelentéseket magáról Jézus, mert ô és Atya egyek (10,30), és ezáltal birtokolja az Atya életadó hatalmát (10,21). 49 Különbséget kell tennünk a fentiek és azon kifejezett állítmány nélküli „én vagyok” –mondások között, amelyek közvetlenül Jézusnak, mint kinyilatkozatónak és Isten kinyilatkoztatásának bemutatásával foglalkoznak. Habár az elôbbiekben is jelen van a kinyilatkoztatás témája. Jézus, aki egy az Atyával, egyedülálló módon képes kinyilatkoztatni az Atyát. S csak mert ez így van, nevezhetjük ôt így: szôlôtô, élet, feltámadás, út, kapu, jó pásztor, igazság, élet kenyere – Isten egyedüli megmentô kinyilatkoztatása az emberek között. Schnackenburg (St John, 2,88) állítja: „A jánosi egó eimi mondások teljes egészükben János krisztológiájának kifejezôdései (Fiú, Emberfia), de különleges elônyük az, hogy beható képeken és szimbólumokon keresztül láthatóvá teszik Jézus küldetésének megváltó karakterét.” (BGJ 1. köt., 533-538. Harner, P. B.: The „I Am” of the Fourth Gospel, FBBS 26, Philadelphia 1970. Feuillet, A.: „Les egó eimi christologiques du quatri me évangile”, RSR 54 [1966] 5-22, 213-240. Schnackenburg: St John, 2. köt., 79-89. Zimmermann, H.: „Das Absolute egó eimi als die neutestamentliche Offenbarungsformel”, BZ 4 [1960] 54-69, 266-276.)

50 (G) Eszkatológia és a Lélek Összhangban János eredetrôl, végzetrôl és az Atyával való egységrôl szóló téziseivel Jézus mint az Atya egyedüli,

614

83:48–52


egyszer és mindenkorra szóló kinyilatkoztatása jelenik meg földi küldetése során. Ez el is vezet bennünket az evangélista meggyôzôdéséhez, miszerint az ítélet pillanata „most” jött el. Istennek Jézusban adott kinyilatkoztatása az a ’hely’, ahol fel kell tekintenünk arra az Istenre, aki „most” nyilatkoztatta ki magát nekünk. „Most” kell döntenünk (ld. 3,1621.35-36; 4,23; 5,24-25; 6,46-47; 9,39-41; 12,31.44-46). Gyakran ezt az ún. jelenvaló (megvalósult) eszkatológiát tekintik az egyetlen lehetséges eszkatológiának, amely abból a jánosi krisztológiából eredhet, minek középpontjában Jézus állítása áll: „Az Atya és én egyek vagyunk.” (10,30). Emellett azonban az egész evangéliumban találunk említést feltámadásról és ítéletrôl is (ld. 5,28-29; 6,39-40.54; 12,25.48; 14,3.18.28). A búcsúbeszéd (kül. a 15–16. fej.) gyakran tesz utalást azokra a megpróbáltatásokra, amelyek a messiási kor eljöttét jelzik majd. Így hát a János-evangéliumban található jelen-eszkatológia központisága ellenére sok jelét leljük a jövôidej eszkatológiának is. Ha a jeleneszkatológiát a 10,30 versben kifejezett, Isten és Jézus közötti egységen alapuló krisztológia eredményének tekintjük, akkor a „jövô-eszkatológiáról” kijelenthetjük, hogy ama krisztológia következménye, amely Jézus egy másik, Jánosnál elôforduló mondatában tükrözôdik vissza: „Az Atya nagyobb nálam” (14,28). 51 Ezek a látszólag ellentmondó elemek akkor válnak igazán érthetôvé, ha úgy olvassuk János evangéliumát, mint Istenrôl szóló történetet, Jézus életében, halálában, feltámadásában és az Atyához való visszatérésében elbeszélve. Egy ilyen evangéliumi történetben az író érthetôen erôteljesen érdeklôdik maga Jézus iránt, de nem Jézus a történet vége. Csakis a Jézusban való és Jézus általi kinyilatkoztatás révén válhat ismertté; de mint maga Jézus is mondja tanítványainak: „Még sok mondanivalóm volna számotokra, de most még nem tudjátok elviselni” (16,12). Bár Jézus történelmi megjelenése a központi János történetében, korántsem ez a végsô szempont. Ebben János nagyon h séges a hagyományhoz. A szinoptikus evangéliumok „jövôidej eszkatológiát” használtak arra, hogy közvetítsék az üzenetet. Isten uralma látható és megtapasztalható Jézus személyében és tetteiben, de erejében és dicsôségében még eljövendô. Így képesek a szinoptikus evangéliumok megtartani Jézust történetük középpontjában és egyidej leg várni az eljövendô Emberfiát (ld. különösen Mt 23,31-46, de a szinoptikus hagyomány bôvelkedik az ilyen szakaszokban.). Azt a kérdést, hogy mit is jelent a János-evangélium a maga valójában, nem válaszolják meg igazán sem azok a kísérletek, amelyek a jövôbeli elemeknek az evangéliumból való eltávolítására irányulnak – mint egy késôbbi szerkesztô elhibázott próbálkozásai is (kül. Bultmann: John, 218-221; TNT 2. köt., 38) –, sem pedig azok, amelyek egy ko-

rábbi változat késôbbi jánosi újraolvasataként (pl. M. E. Boismard: RB 68 [1961] 507-524) értelmeznék az egyik témát. Nem számít, hogy is volt a hagyományok története, a mai szöveg jelentéssel bírt valaki számára. De mit is jelent? 52 Az I. sz. végi jánosi közösség nem „szemlélhette” és nem „hallgathatta” a történi Jézust. Egy másik szakaszban éltek: a Lélek korszakában, az élô víz kiáradásakor, amelyet azok kapnak meg, akik hisznek Jézusban, de csak azután, hogy megdicsôült (7,39). Valami többnek kellett jönnie, Jézus szolgálata után. A búcsúbeszéd Vigasztaló-mondásaiban teljesebben is ki van fejtve ez a gondolat. Jézus kinyilatkoztató jelenléte és a Lélek eljövô korszaka közötti feszültség sokkal határozottabb kifejezést kap a 14,25-26 versekben: „Ezeket mondtam nektek, amíg veletek voltam. A Vigasztaló pedig a Szentlélek, akit az Atya küld az én nevemben, megtanít majd titeket mindenre, és eszetekbe juttat mindent, amit mondtam nektek”. Ebben a szakaszban minden ige jövô idôben van (ld. 16,13-15). Az Isten és Jézus közötti viszony (Atya, aki Fiút küld) megismétlôdik abban a viszonyban, ami majd az Atya és a vigasztaló között lesz. A Vigasztaló elküldése most még a Fiú távozásától függ (16,7). A jánosi közösség az Atya kinyilatkoztatását a Lélek tevékenységén keresztül tapasztalta meg, s nem magával Jézussal való közvetlen kapcsolaton keresztül. De még mindig az Isten történetét elbeszélô Jézus történetét kell hallgatniuk, mert a Vigasztaló nem hoz új kinyilatkoztatást. Az csak egyszer adatott meg – Jézusban –, de a Vigasztaló felhasználja és új megvilágításba helyezi azt, ami jelen volt Jézusban és szavaiban (ld. BGJ 2. köt., 1135-44). Az evangélium létét pontosan ez az nagy igazság alapozza meg: „Boldogok, akik nem látták [Jézus történetének történelmi eseményeit], és mégis hisznek” (20,29; vö. 17,20). 53 Jézus élettörténete nem jelenti Isten önkinyilatkoztatásának végét. A közösségen belül is foglalkozni kellett az élet és halál tapasztalatával. A János-evangélium az I. sz. végén íródott, amikor a halál bizonyosan a közösség egyik komoly problémája volt (és magának a Szeretett Tanítványnak halála mutatja, hogy ez volt a helyzet [21,20-23]). Lehetséges, hogy egy ilyen evangéliumot ne érdekelte volna a „halál túloldala”? Mind fizikai, mind szellemi útjuk során haltak meg a közösség tagjai. „Aki az én igémet hallgatja, és hisz annak, aki engem küldött, annak örök élete van” (5,24) – nem ez volt a teljes válasz, és az evangélista visszatért a legkorábbi keresztény hagyományhoz, hogy megtalálja válaszát a „jövô-eszkatológiában”, amely nem cáfolja a fontos „jelen-eszkatológia” igazságát. 54 Így tehát nincs ellentét a 10,30 és a 14,28 versek között. A Názáreti Jézus élettörténete nem jelenti Isten történetének a végét. Mindamellett János számára életbevágó, hogy az olvasó tudatában le-

615


83:52–54

gyen annak, hogy a Jézusban megnyilatkozott Isten valóban Isten volt. Jézus nem valami másodrend Istent nyilatkoztat ki. „ô már Deus revelatus; nem az Istenség teljes mélysége, de az ismert Isten” (Barrett: Essays, 12). A Jézus húsvéti megdicsôülése után, a Lélek jelenlétében élô közösség tudatában van ennek. Schillebeeckx (Christ, 426-427) összefoglalásában: A „már most” és a „még nem” megmaradtak, de egy olyan közösségben, amely a húsvéti kegyelem jelenében él. A feszültség megismétlôdik, mégpedig igazán hiteles jánosi szövegben: „Én vagyok a föltámadás és az élet. Aki hisz bennem, még ha meghal is, élni fog és mindaz, aki él és hisz bennem, nem hal meg soha” (11,25). Pontosan itt találunk rá a keresztény ember örök életének jánosi paradoxonjára, ez az élet már elkezdôdött, hiszen Húsvét óta az ember már „Istentôl” van (mint Jézus), és mégis tudja, hogy fel kell támadnia az utolsó napon – búzaszemként, mint Jézusnak! (Betz, O.: Der Paraklet, AGJU 2, Leiden 1963). Blank, J.: Krisis, Freiburg 1964. Burge, G. M.: The Anointed Community: The Holy Spirit in the Johannine Tradition, Grand Rapids 1986. De la Potterie, I.: „Parole et Esprit dans S. Jean”, L’Évangile de Jean, [szerk. M. de Jonge] BETL 44, Gembloux 1977, 177-201. Freanck, E.: Revelation Taught: The Paraclete, ConBNT 14, Lund 1985. Johnston, G.: The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, SNTSMS 12, Cambridge, 1970. Kisar, R.: „The Eschatology of the Fourth Gospel – A Correction of Bultmann’s Hypothesis”, Perspective 13 [1972] 23-33. Müller, U. B.: „Die Parakletenvorstellung im Johannesevangelium”, ZTK 71 [1974] 31-77. Porsch, F.: Pneuma und Wort, FrTS 16, Frankfurt 1974. Richter, G.: „Präsentische und futurische Eschatologie im vierten Evangelium”, in Gegenwart und kommendes Reich [szerk. P. Fiedler és D. Zeller] Stuttgart 1975, 117-152. Schnackenburg, R.: Die johanneische Gemeinde und ihre Geisterfahrung, Die Kirche des Anfangs [Fest. H. Schürmann, szerk. R. Schnackenburg és mások] Leipzig 1977, 277-306.)

55 (I) Jelek és hit. A hívô válaszának leírásakor János jellemzôen a pisteuó igét (98 esetben) használja, és nem a pistis fônevet. A jánosi közösség a hit útján jár, és ennek talán a legjobb kifejezôdése az, hogy egy dinamikus „cselekvô szót” választunk ennek az útnak a leírására. János elbeszélése két fejezetet ölel át, amelyekben egyértelm en az olvasót szólítja meg. Az 1,1-18 szakaszban az olvasó megoldást talál Jézus misztériumára. Az ezt követô „történet” viszont olyan csoportokról és személyekrôl

szól, akik nem olvasták az 1,1-18 szakaszt. A bevezetôt csak az olvasó ismeri. Ez az oka annak, hogy a történetben szereplô emberek gyakran „félreértik” Jézust (ld. Culpepper: Anatomy, 151-165). Ôk csak a jelek és Jézus szavai alapján tudnak ítélkezni, és gyakran nem képesek megérteni Jézus misztériumát, honnan érkezett (7,40-42; 8,2324.42-44; 9,29.33), ki ô (1,38.41.45.49; 3,2; 4,19.25-26; 6,25), mi a küldetése (2,19-20; 3,11-12; 4,13-15, 6,32-34.51-52). A „félreértés” történetének végén az olvasók megtudják, hogy a történet szerint megerôsödhet Jézus Krisztusban, mint Isten Fiában való hitük, és az ô nevében élhetnek (20,31). Ez az evangélium nem a „történetben” szereplô emberek hitének megtapasztalásáról szól, hanem azokban szeretne hitet ébreszteni, akik a történetet olvassák (Culpepper: Anatomy, 15-49), hogy feltegyék a kérdést maguknak: „Hol is állok én?”. 56 Az egész János-evangélium a hit különbözô fokait mutatja be, különféle emberek tapasztalatán keresztül, akik találkoznak Jézussal, és az ô szavai és személye révén választás elé kerülnek. Ez a központi témája a János 2,1–4,54 résznek, amely Kánától Kánáig tart. (BGJ 1. köt., cxiii.; F. J. Moloney: Salesianum 40 [1978] 817-843). A két kánai csodában, egyszer Jézus anyja, másodszor pedig egy királyi tisztviselô vakon rábízzák magukat Jézus szavának erejére (2,4-5; 4,48-50). Az ô hitük eredménye egy „jel”, ami másokban is hitet ébreszt (2,6-11; 4,51-53). A fenti két jelenet között még hat további példázatban olvashatunk a hitrôl. Ezekkel a példázatokkal az evangélista el akarja gondolkodtatni olvasóit. Azokat, akik nem követik Jézus szavát (pl. „a zsidók” [2,12-22], és elsô alkalommal a szamariai asszony [4,1-15]), hitetlennek tekintik. Azok, akik megelégszenek a jelek külsôségeivel, és azokat a kultúra és történelem kategóriáin belül értelmezik (pl. Nikodémus [3,21] és a szamariai asszony a második alkalommal), a hit útján további nehézségekkel találkoznak. A hitnek ez a „foka” csak részlegesnek tekinthetô. Ezzel a történet még nem fejezôdik be, ahogyan azt Nikodémus rákövetkezô útja is mutatja (ld. 7,50-52; 19,38-42). Mint ahogy azt Jézus anyjának és a királyi tisztviselônek a példája is jelzi, az igaz hit feltétel nélküli elfogadása a „szónak”, azaz Isten megnyilvánulásának Jézus szavában és személyében (pl. Ker. Ján. [3,22-36] és a szamaritánusok [4,39-42]). Még számos példát lehetne felsorolni, de ennyi is elegendô ahhoz, hogy megmutassuk, az evangélista arra hívja fel olvasóit, hogy járják végig az utat a hitetlenségtôl, a részleges hiten át a teljes hitig.

616

83:55–57


A HÍVÔK VÁLASZA 57 A „jelek” bonyolult problematikájával kapcsolatban meg kell említeni, hogy Jánosnál Jézus több helyen kritikával illeti a jelekre alapozott hitet (2,23-25, valamint Nikodémus alábbi példája a 3,2 versben leírt „jelek általi hit” korlátjaival; → 61:45). Az evangélium mégis azzal kijelentéssel végzôdik, hogy az evangélista azért írta le Jézus „jeleinek” történetét, hogy így az embereket tovább vezesse a hit útján (20,31). Ezt a problémát gyakran azzal magyarázzák, hogy az evangélista egy régi, a szinoptikusokra jellemzô csodaelbeszéléseket tartalmazó forrást használt, és hogy még most is van némi konfliktus a forrás és annak jánosi használata között, s ez vezet a látszólagos ellentmondáshoz. Ugyanakkor elég valószín , még ha az evangélista használta is a „jelek-forrást”, nem kell arra következtetnünk, hogy ennyire kevésbé használta azt (ld. R. T. Fortuna: The Gospel of Signs, SNTSMS 11, Cambridge 1970. W. Nicol: The Semeia in the Fourth Gospel, NovTSup 27, Leiden 1972). Leszögezhetjük, hogy a „jelek” ugyan fontosak Jánosnak, de nem többek számára, mint – jelek. Ha a hívôk pusztán a jelekre építik hitüket, akkor az a hit elégtelen. Csak egy kezdeti lépés, amely akár elvezethet az igaz hitre (Nikodémus), de az is lehet, hogy nem jutnak vele többre (fôként 6,26: „Kerestek engem, de nem azért, mert jeleket láttatok, hanem mert ettetek a kenyerekbôl és jóllaktatok.”). Azok a jelek, amelyek önmagukban végzôdnek és nem vezetik el a hívôt a Jézus személyében és szavában megjelenô isteni kinyilatkozatás mélyebb felismerésére, haszontalanok. Mindamellett a jelek elvezethetik a hívôket a jel mögé, arra a felismerésre, hogy Jézus Krisztus az Isten Fia, hogy életük legyen az ô nevében (20,30-31). (BGJ 1. köt., 525-532. Baron, M.: „La progression des confessions de foi dans les dialogues de S. Jean”, BVC 82 [1968] 32-34. Giblin, C. H.: „Suggestion, Negative Response, and Positive Action in St. John’s Portayal of Jesus”, NTS 26 [1979–80] 197-211. Hahn, F.: „Sehen und Glauben im Johannesevangelium”, Neues Testament und Geschichte [Fest. O. Cullmann, szerk. H. Baltensweiler és mások] Tübingen 1972, 125-141. Painter: John, 71-85. Schnackenburg: St. John, 1. köt., 558-575. Walter, L.: Foi et incredulité selon S. Jean, Lire la Bible 43, Paris 1976)

58 (II) Szentségek. A Jézusban megvalósuló isteni jelenlét „most”-ja és a jövôbeliekre tekintés szükségessége közötti feszültség újra megmutatkozik a közösség szentségi életére történô utalásokban. Néhány tudós a szentségi utalások határozott megléte mellett érvel (kül. O. Cullmann: Early Christian Worship, SBT 10, London 1953). Mások azt állítják, hogy ezeket a hivatkozásokat egy késôbbi egy-

házi szerkesztô toldotta be, hogy az eredeti Igeevangéliumot jobban összhangba tudja hozni a korai egyház gyakorlatával. (kül. Bultmann: John, 138-140, 300, 324-325, 677-678; TNT 2. köt., 314). Eltekintve eredetüktôl, világos utalásokat találunk az eukarisztiára és a keresztelésre a 3,5; 6,51c58; 19,34 és az 1Ján 5,8 versekben. Lehet-e ezeket az utalásokat a jánosi teológia szerves részeiként értelmezni? (→ 61:50–51) 59 Az elsô század végén János kinyilvánítja, hogy a szeretô Isten elküldte egyetlen Fiát a világba (3,16-17). Ennek a Fiúnak, Jézus Krisztusnak be kellett végeznie egy m vet (különösen 4,34; 17,4). A m : megismertetni Istent, hogy az emberek ezáltal eljussanak az örök életre (17,2–3). Többféleképpen teljesítette feladatát: beszédei (logos és rhémata), „jelei” (sémeia), és a szeretet legnagyobb tettén keresztül, mikor „felemeltetett” a kereszten (3,1314; 8,28; 12,32; 13,1; 15,13; 19,30). Jézus nem csak „beszél” és „jeleket ad” a szeretô Atyával való egységérôl (10,30), hanem kinyilatkoztatja ezt az Atyát abban, hogy tökéletesen szeret. János megköveteli, hogy a hívôk Jézusra, Isten igaz tanújára (különösen 1,18; 3,13; 6,46; 8,38 versek) tekintsenek, hogy meglássák az Atya kinyilatkoztatását. Ezt ígéri a programadó 1,51 vers: „látni fogjátok a megnyílt eget”; ez ismétlôdik antifónaszer en az egész evangéliumban (ld. 1,18; 4,45; 5,37; 6,2.36; 8,38.57; 9,37; 11,40; 14,7.9; 15,24; 16,16-17; 19,22.35 versek), és a kereszt-jelenet záró szavaiban csúcsosodik ki: „Látni fogják azt, akit keresztülszúrtak” (19,37; C. Traets: Voir Jésus et le P re en Lui selon l’Évangile de Saint Jean, AnGreg 159, Roma 1967). 60 Ez a tanítás ugyan teljesen világos, ám az I. sz. végi jánosi közösség számára Jézus már nem volt jelenvaló. Mint fentebb megjegyeztük, a közösségnek komoly problémát vetett fel az, hogy Isten dicsôsége számukra már nem jelent meg fizikai revelációként Jézus személyében. Jézus jelenlétét bizonygatja búcsúbeszéde (kül. 13,31–14,31) és az utolsó imája (kül. 17,9-19), de hogy lehet ô jelen? Nem kétséges, hogy részint Jézusnak, mint Igének a kinyilvánítása adta meg a választ, másrészt tükrözôdik a jánosi közösség szentségekkel kapcsolatos tapasztalatában. E kettô nem feltétlenül mond ellent egymásnak. A 6,25-28 versekben egyetlen téma van kifejtve több alkalommal, de legvilágosabban a 6,40 versben: „Mert Atyám akarata az, hogy mindenkinek, aki látja a Fiút és hisz benne, örök élete legyen;” és a 6,46-48 versekben: „Nem mintha az Atyát látta volna valaki: csak az látta az Atyát, aki Istentôl való. Bizony, bizony mondom nektek: Aki hisz, annak örök élete van.” A jánosi közösség

617


83:57–62

reakcióját így is érthetnénk ezzel a tanítással szemben: „De hol van ô, hogy láthassuk és így megismerjük az Atyát és örök életünk legyen?” A kérdésre a 6,51c-58 szakasz adja meg a választ: Jézus testében és vérében az eukarisztikus ünnepeiken. Az eukarisztia a jánosi közösség számára a Távollevô jelenléte volt (ld. F. J. Moloney: Drev 93 [1975] 243–51). 61 Ugyanezt a technikát használja a 19,34 vers. Az egész szenvedés-elbeszélés Jézusnak, mint királynak keresztjén történô kivégzésében tetôzik (19,1721). Itt alapítja meg egyházát (19,25-27 v.) és beteljesítette az Atyától kapott feladatot (19,28-30). Így értelmezhet János egy múltbéli eseményt, de miként válik ez a közösség mostani tapasztalatának részévé? A választ a 19,34-ben találjuk, ahol a víz és a vér, az eukarisztia és a keresztség életadó szentségei folynak alá a születô egyházra a trónján felemelt királytól. Mindkét szentségben megtalálhatja jánosi közösség a távollévô jelenlétét. (A szentségekrôl: Barrett: Essays, 80-97. Brown, R. E.: New Testament Essays, New York 1982, eredeti esszé 1962, 51-76; BGJ 1. köt., cxi-cxiv. Klos, H.: Die Sakramente im Johannesevangelium, SBS 46, Stuttgart 1970. Léon-Dufour, X.: NTS 27 [1980–81] 439-456. Matsunga, K: NTS 27 [1980–81] 516-524. Moloney, F. J.: AusBR 30 [1982] 10-33. Schnackenburg, R.: SP 2. köt., 235-254. Tragan, P. R. (szerk.): Segni e Sacramenti nel Vangelo di Giovanni, Sans 66, Roma 1977. Kül. E. Malatesta: i.m., 165-181. S. M. Schneiders: i.m., 221-235.

62 (III) Összegzés. A János döntési helyzetbe hozza az olvasót, ahogy ezt az írás világos céljául ki is t zte: „hogy higgyetek Jézusban, aki a Krisztus, az Isten Fia, és e hit által életetek legyen az ô nevében.” Középutat nem ismerve, János csak két lehetôséget tár elénk: elveszni, vagy örök életre jutni (3,16). Az emberiségnek ezekkel az alternatívákkal kell kérlelhetetlenül szembesülnie, amelyet kozmikus erôk közti harcként foghatunk fel. Az egyik oldalon áll a sötétség (vakság, rossz, evilág, ennek a világnak Fejedelme), a másik oldalon pedig a sötétség (látás, a Lélek, élet). A sötétség választása halált jelent, de a fény és az élet lehetôsége már megnyilvánult Jézus Krisztusban. Saját szabad döntésünk alapján ítéljük meg magunkat: Istennek Jézusban és Jézus által megvalósult kinyilatkoztatása mellett, vagy ellen vagyunk-e. Ha rátekintünk, megmenekülünk (3,13-14; 8,28; 12,32; 19,37).

618

83:62


619

SZENT JÁNOS TEOLÓGIÁJA

Recommend Documents