Survival in het mensenpark: Over kunst, cyborgs en posthumanisme Inaugurele rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar Kunst en Samenleving in humanistische perspectief aan de Erasmus Universiteit te Rotterdam, op 27 oktober 2000, door prof. dr. H. Pott
De levenskunst vertoont meer overeenkomst met worstelen dan met dansen. Marcus Aurelius, Meditaties, boek 7.
Meneer de rector magnificus, zeer gewaardeerde dames en heren, Op 29 oktober 1945, op de kop af 55 jaar geleden, werd in een zaaltje in Parijs een lezing gegeven door een filosoof die alweer geruime tijd uit de mode is. Die filosoof was Jean-Paul Sartre, en de titel van de lezing luidde: Het existentialisme is een humanisme.1 Volgens ooggetuigen was de opkomst zo groot dat er in het gedrang 24 mensen flauwvielen, en dat de spreker een kwartier nodig had om zich naar het podium te vechten - nadat hij eerst een steegje ingevlucht was omdat hij dacht dat de communisten waren gekomen om de bijeenkomst te verstoren. Maar toen Sartre uiteindelijk toch aan het woord kwam, sprak hij een tekst uit die het laatste humanistisch-filosofische manifest van de 20e eeuw genoemd kan worden. De mens, zo zei Sartre, is zijn eigen project. Er is geen God die ons bedacht heeft, er is geen onveranderlijke natuur die ons determineert, er is geen doel dat voor ons klaar ligt. De existentie van de mens gaat aan zijn essentie vooraf. Wij ontwerpen ons eigen bestaan, en door te kiezen voor de vrijheid van dat ontwerp realiseren wij een universeel menselijk project. Daarom is het existentialisme een vorm van humanisme.
1. Weekdieren 2 Sartre hield zijn toespraak min of meer op de puinhopen van de Tweede Wereldoorlog en in de schaduw van de holocaust - al was de impact daarvan nog niet doorgedrongen tot het cultureel bewustzijn. Wat wel was doorgedrongen waren de beelden van de nucleaire verwoesting van Hiroshima en Nagasaki, twee maanden eerder, waarbij meer dan honderdduizend Japanse burgers waren omgekomen; iedereen had de foto"s gezien in de geïllustreerde pers. En op dit historische 1
dieptepunt voor de mensheid herinnert Sartre zijn publiek eraan dat het gedoemd is om vrij te zijn, en dat het existentialisme een humanisme is. Hij was niet de enige in die naoorlogse periode die het humanisme weer uit de kast haalde - in 1945 noemde iedereen zich humanist. Het humanisme was de laatste reddingsboei waar Europa zich aan vastklampte, een symbool van hoop dat de mensheid zich zou rehabiliteren, als ze maar weer in het goede in de mens ging geloven. "Je kunt je de poel van humanistisch gepreek en gezever waarin wij ronddobberden in die naoorlogse jaren nauwelijks voorstellen", zou Michel Foucault in retrospectief zeggen, ter verklaring van zijn eigen anti-humanistische stellingname. "Zelfs Stalin was een humanist. Het was een week soort humanisme. Humanisme houdt hoe dan ook weekheid in".3 Wat Sartres positie van meet af aan onderscheidt van deze hype, is dat zijn adhesie aan het humanisme uitgesproken kritisch is. Sartre heeft diepgaande twijfels over de vraag of de mensheid het wel waard is om liefgehad te worden. Veredelingsprogramma"s zoals de mensheidscultus van Auguste Comte eindigen onvermijdelijk in fascisme, zegt hij in zijn lezing. Sartres existentiële antropologie is ingrijpend beïnvloed door de psychoanalyse, hij heeft het dualistische interpretatiekader van de cartesiaanse metafysica gedumpt en koestert geen illusies meer over de oorspronkelijke goedheid van de menselijke soort, of over een mogelijke aanleg tot hogere rationaliteit en morele zuiverheid. Hoewel hij door de kritiek (met name de katholieke) bij voorkeur wordt opgevoerd als een voluntaristisch intellectualist die er een overspannen vrijheidsbegrip op na zou houden, is zijn feitelijke positie aanzienlijk gecompliceerder dan dat. Basiscategorieën als lichaam en geest, vrijheid en determinisme, hebben in zijn vocabulaire een geheel nieuwe invulling gekregen. Daarom grenst Sartre zijn positie ook bij voorbaat af tegen gebruikelijke, traditioneel-humanistische beginselverklaringen. Zelden is het idealistische Verlichtingshumanisme met zoveel verwoestend sarcasme neergezet als in de roman Walging (La nausée, 1938), waar hij zijn beroemde autodidact opvoert, die de belichaming is van het humanistische Bildungsideaal. De autodidact heeft de ambitie om heel de wereldbibliotheek te lezen - in alfabetische volgorde - om daar de plaatsen te vinden waar hij, via de (uiteraard mannelijke) personages, de Mens, met een hoofdletter M, lief kan hebben. "Er is een doel, meneer", zegt de autodidact - "er zijn mensen we moeten hen liefhebben " Waarop de hoofdpersoon van de roman een intense walging in zich op voelt stijgen, en bij zichzelf zegt: "Ik wil niet met dit humanisme geïdentificeerd worden, ik wil niet dat dit weekdier zich volzuigt met mijn goeie rode bloed. Ik zal alleen niet zo stom zijn te zeggen dat ik anti-humanist ben. Ik ben gewoon geen humanist, dat is alles".4 Intussen is er meer dan een halve eeuw verstreken. De tijden zijn veranderd. Sartre is in het neo-liberale tijdperk in ongenade gevallen - en ook het humanisme is niet meer wat het geweest is. Anders dan in 1945 voelen politici en cultuurdragers weinig behoefte meer om zich humanist te noemen. De grote dagen van Van Praag zijn voorbij. Aan het einde van de twintigste eeuw is de beweging veel van haar vitaliteit kwijtgeraakt en hoewel de leden van het Humanistisch Verbond zich troosten met de gedachte dat het humanisme in feite (ik citeer uit het recente programmaboekje Werken met waarden) "diep verankerd (is) in onze volksaard"5, valt niet te 2
ontkennen dat het tegenwoordig niet echt cool meer is om humanist te zijn. Daar zijn twee verklaringen voor. Sociologisch geldt dat het humanisme zich voor en na de oorlog nadrukkelijk opgevat heeft als een tegenbeweging tegen de confessionelen, en zonder die christelijke zuil als tegenstander is het zijn focus kwijtgeraakt, en alle kanten op gewaaierd. Er zijn niet veel orthodoxe christenen meer over in Nederland - een homofobe bisschop is voor het humanisme een buitenkansje, maar ze zijn te schaars om het eigen bestaansrecht te verzekeren. Katholieken en protestanten zijn zelf een soort humanisten geworden. En nu het Nederlandse humanisme geen ideologische vijand meer heeft is het kennelijk een van zijn belangrijkste bestaansredenen kwijt. De tweede verklaring is fundamenteler. Het echte probleem is dat het humanisme de afgelopen vijftig jaar filosofisch is uitgehold en zich voorlopig nog niet heeft hersteld van alle poststructuralistische exercities. Misschien moet je nog preciezer zijn en vaststellen dat het de historische werkelijkheid zelf is geweest, die het filosofisch geloof in verheffing en morele vooruitgang van de mensheid op losse schroeven heeft gezet. De 20e eeuw, met zijn cocktail van technologisch vernuft en massavernietiging, is ons net even te zwaar op de maag komen te liggen - en in het brandend maagzuur van de filosofische reflectie is het optimistisch ideaal van de humanitas opgelost.6 Wat rest is het besef dat dit ideaal in de geschiedenis een nogal dubbelzinnige rol gespeeld heeft, en niet zelden optrad als handlanger van geweld. Want waar het voorbeeld van de "hogere mens"7 werd ingezet ging het in werkelijkheid meestal om de Europese mens, die onveranderlijk van het mannelijk geslacht was en via een dualistische logica intrinsiek verbonden bleek met een praktijk van machtsuitoefening: macht over andere culturen en over vrouwen, over de natuur, over dieren - over alles wat als anders gekwalificeerd kon worden en wat dienst kon doen als een spiegel, waarin het humanistisch beschavingsideaal zijn eigen superioriteit bevestigd zag.8 Foucault en het Franse poststructuralisme hebben de humanistische wortels van dit moderne beheersingsdenken uitvoerig aan de orde gesteld, en zelfs Sartre bleef daarbij niet gespaard, omdat zijn filosofie te antropocentrisch gebleven zou zijn. Toch valt te verdedigen dat Sartre nog één laatste eervolle vermelding verdient omdat hij, door partij te kiezen tegen de Franse politiek in Algerije, het kolonialisme in elk geval nadrukkelijk op de filosofische agenda gezet heeft. Hoe radikaal zijn positie was, zeker gezien de toenmalige verhoudingen, blijkt uit zijn fenomenale voorwoord 9 bij De verworpenen der aarde (Les damnés de la terre, 1961) van Franz Fanon. Hij zegt daar over de koloniale Franse politiek, in casu het humanistisch universalisme in naam waarvan die werd gevoerd, dat het " niet veel meer was dan een leugenachtige ideologie, een geraffineerde rechtvaardiging om te plunderen. een vrijbrief voor onze agressie In de menselijke soort vond men een abstract universaliteitsprincipe, dat geen ander doel diende dan om er de concrete praktijk mee af te dekken."
2. Mensentemmers
3
Dit is het moment om de aandacht te vestigen op een tweede filosofische lezing, meer dan een halve eeuw na die van Sartre. Die tweede lezing, met als titel Regels voor het mensenpark, vond plaats in Beieren, in Schloss Elmau, voor een select gezelschap van academici. Het was, zoals de spreker later zou zeggen, een Nachtstück, grillig en duister van strekking, zoals wel vaker het geval is met Duitse filosofie. De bijeenkomst, die deel uitmaakte van een conferentie over het thema "Jenseits des Seins - Exodus from Being", ofwel: "de ethisch-theologische ommekeer van de filosofie na Heideggers destructie van de ontotheologie", werd aanvankelijk door de buitenwacht niet eens opgemerkt; de commotatie ontstond later. De filosoof was Peter Sloterdijk. Sloterdijk vertrekt vanuit een enigszins frivole actualisering van de mens als "hoeder van het zijn" (Heidegger), maar hij laat Heideggers pastorale al gauw achter zich. Omdat hij het motief van de "Lichtung" drastisch herziet en daarmee impliciet een flinke afstand inbouwt tot het zijnsfilosofisch vertrekpunt, vertoont zijn betoog al gauw interessante overeenkomsten met dat van Sartre. Ook Sloterdijk vraagt zich af of er nog een geloofwaardige invulling aan de vraag naar de mens gegeven kan worden. Evenals Sartre is hij sceptisch over de antwoorden van het traditionele humanisme en vindt hij dat de mens zelf problematisch geworden is, en het humanisme eerder part of the problem dan part of the solution. Het originele van Sloterdijks bijdrage ligt in een overweging die bij Sartre ongenoemd blijft: dat wij leven in een technologische cultuur, en dat dat twee belangrijke implicaties heeft voor de humanitas. De eerste is een cultuurpolitieke, en vergt een kort historisch exposé. In de visie van Sloterdijk is het humanisme ontstaan in het oude Rome, uit protest tegen de Antieke massacultuur. De eerste humanisten waren Romeinen die de brullende meutes en het uitzicht op bloeddorstige leeuwen, geharpoeneerde gladiatoren en verscheurde christenen in het amfitheater de rug toekeerden, om zich in plaats daarvan te gaan vermaken met lezen en schrijven. De vroegste boeken waren oorspronkelijk brieven, geschreven voor vrienden, bedoeld om in stilte gelezen en overdacht te worden. Psychologisch moesten ze een "ontwildering" bewerken: dierlijke passies en impulsen ("animalitas") zouden al lezend en schrijvend getransformeerd worden in humane rationaliteit en reflectie ("humanitas") - althans, dat was de bedoeling. In den beginne, nog steeds volgens Sloterdijk, manifesteerde het humanisme zich als een leesclubje van vrienden, gericht op temming en beschaving van de mens via het geschreven woord. Maar vandaag de dag is in elk geval deze literaire utopie een anachronisme geworden, vindt Sloterdijk. Wij leven in het posthumanistische tijdperk, het tijdperk van de nieuwe media: niet van het geconcentreerde lezen maar van het manische zappen, niet van de geduldige tekst maar van het vluchtige beeld, niet van rust en stilte maar van permanente versnelling en mobiliteit. Er worden nog altijd mooie, diepzinnige boeken geschreven, er zijn ook nog steeds lezers voor te vinden - maar door de komst van andere, invloedrijker media speelt de geschreven tekst een steeds marginaler rol. Schrijvers - en hun boeken - zijn het pauzenummer geworden, zoals Arnon Grunberg het uitdrukte - en de bar is open, de concurrentie is groot.10 Of, zoals Sloterdijk zelf het zegt: in de moderne massamaatschappij is de 4
telecommunicatie via het boek niet meer toereikend om de mensheid politiek cultureel te verenigen. Het beeldscherm bewerkt die sociale synthese effectiever. humanistische canon uit de gymnasiumtijd " staat inmiddels op stille plankjes, poste restante die niet meer wordt afgehaald - verstuurd door auteurs van wie niet meer weten of ze onze vrienden nog kunnen zijn."11
en De als we
Dit is nog maar de helft van Sloterdijks verhaal. Alle commotie ontstond omdat hij zich ook nog afvroeg wie de beschavingsmissie eigenlijk van de literaire media heeft overgenomen, in het huidige tijdsgewricht. Hij opperde zelf dat het humanistisch mensentemmen - het ontwilderen en veredelen van de mens - in onze tijd wordt voortgezet door de biotechnologie. De bio-ingenieurs zijn allang bezig ons design ingrijpend te veranderen. Het menselijk genoom is intussen min of meer ontraadseld, het erfelijk materiaal leent zich nu - althans in theorie - voor fantastische modificaties. Binnenkort zijn babies op bestelling leverbaar, melden de media. Wat gisteren nog science fiction was wordt werkelijkheid. Moet er zo langzamerhand niet eens een codex voor dit soort antropotechnieken ontwikkeld worden, vraagt Sloterdijk zich dan ook af. Het zal er in de toekomst op neer komen dat wij het spel actief moeten meespelen - afhaken is allang geen optie meer. Maar wie bepaalt straks de richting van die biotechnologische veranderingen? Sartriaanser uitgedrukt: wie gaat het ontwerp voor de nieuwe, technologisch verbeterde mens van de toekomst bedenken? Wie gaat wie ontwerpen? Dat zijn een paar van de - voor de hand liggende - praktische vragen die Sloterdijk aanroerde in zijn lezing, waarin ook overigens niet zo heel veel substantieels werd gezegd. Gelukkig voor ons zat er een journalist in de zaal die iets anders hoorde dan er gezegd werd, en groot alarm sloeg in de Duitse pers. Daar werd vervolgens gemeld dat de filosoof Sloterdijk een oproep had gedaan om met behulp van eugenetica een nieuw mensenras te kweken, en wel, aldus de Süddeutsche Zeitung, volgens het beproefde Uebermensch-recept van Nietzsche en de nazi"s. Sloterdijk had bovendien de naoorlogse periode een tijd van "nationaal-humanistische verduistering" genoemd - een expliciete belediging aan het adres van de aanwezigen uit Israël. Der Spiegel wees er fijntjes op dat uitgeverij Suhrkamp zich met het uitgeven van Sloterdijk op een hellend vlak bevond - na de anti-democratische, antiwesterse, totalitair-fascistoïde denkbeelden van Peter Handke nu ook nog die van Peter Sloterdijk.12 Sloterdijk mepte terug met het integraal publiceren van zijn verhaal, en met een frontale open brief aan degene die hij als de aanstichter zag van alle herrie, namelijk zijn collega Jürgen Habermas. Die zou zijn journalistieke vriendjes hebben opgestookt tot een Duitse fatwah. Het zijn de "hypermorele zonen van nationaalsocialistische vaders" die hier nog een laatste keer op fascistenjacht gaan, schrijft Sloterdijk. Maar de tijd van deze Jakobijnen is voorgoed voorbij, er is een nieuwe generatie aangetreden, de cultuur van verdachtmaking en beschuldiging werkt niet meer. In het nawoord bij zijn lezing wijst hij er ten overvloede nog even op dat de media-rel het gelijk van zijn stelling - dat het humanistische geloof in "beschaving" door geduldig lezen en zorgvuldig oordelen, achterhaald is - nu toch wel onomstotelijk heeft aangetoond. Of het literaire humanisme ooit wèl effectief geweest is, laat hij verder in het midden. Waarna het Duitse debat nog zo"n half 5
jaartje voortwoedde, om vervolgens weer ondergronds te gaan. In Frankrijk is Sloterdijk sindsdien de held, hij is niet meer weggeweest uit de filosofische discussie. In Nederland was de reactie lauw, alleen het dagblad Trouw besteedde serieus aandacht aan de affaire. Dat is jammer, want Sloterdijk heeft wel degelijk een paar dingen gezegd die de moeite waard zijn. Een daarvan is een suggestie die hem verbindt met Sartre, namelijk dat we de betekenis en de invulling van de humanitas voor onze tijd weer eens opnieuw zouden moeten overdenken - en deze keer dan zowel in het licht van de cultuurpolitiek als van de biopolitiek. Het lijkt me vandaag een goede gelegenheid om op die suggestie in te gaan. Ik zal in wat volgt achtereenvolgens twee recente actualiseringen van de humanitasgedachte: een cultuurpolitieke van de Amerikaanse pragmatist Rorty en een biopolitieke van de zogeheten "transhumanisten", kritisch onderzoeken en beide van de hand wijzen. Aan het slot van dit verhaal zal ik er een alternatieve versie voor in de plaats stellen.
3. Creatief inburgeren Cultuurpolitiek is van alle tijden: de eerste cultuurnota werd al geschreven door Plato. In boek X van de Politeia is die nog radikaler dan Van der Ploeg en de Raad voor Cultuur: hij vindt daar dat het complete gilde van de theatermakers de staat uit gestuurd moet worden. De theaterdichters cultiveren fictie in plaats van waarheid, ze geven de passies water in plaats van ze te laten verdorren, en ze hebben een fatale uitwerking op de ziel van de toeschouwers. Zet ze dus een krans op hun hoofd, giet er geparfumeerde olie overheen en stuur ze zo gauw mogelijk naar een andere stad, zegt Plato. Er is in de receptiegeschiedenis veel tegenstrijdigs beweerd over deze passage 13 maar een ding is zeker: Plato nam de kunst uiterst serieus. Zo serieus, dat bepaalde doelgroepen er tegen beschermd moeten worden. Daarmee doet hij iets wat veel navolging zou vinden: hij beoordeelt de kunsten op cultuurpolitieke criteria - en die cultuurpolitieke agenda zal een lang leven beschoren blijken. Zo kregen Nederlandse kunstenaars vorig jaar van onze huidige staatssecretaris te horen dat ze hun best moesten doen om een zo groot mogelijk, bijvoorkeur multicultureel publiek te bereiken. Er moesten meer jongeren en meer allochtonen naar kunst komen kijken, vond Van der Ploeg, en de staatssecretaris waarschuwde ook nog voor een tweedeling tussen gesubsideerde kunst voor de elite, en commerciële kunst voor de massa. Er is over Van der Ploegs mission statement vervolgens een heel jaar lang gedebatteerd in de media en ook de standpunten in dat mediadebat waren weer cultuurpolitiek van aard. De tegenstanders vonden dat alleen de echte kunst: de "kunstkunst", haar beschavende taken vervullen kan en de patatcultuur op afstand kan houden, de voorstanders bejubelden de cultuurnota vanwege de aandacht voor culturele diversiteit die er uit zou spreken, en de nobele democratische strijd die de staatssecretaris zou leveren om de elitaire kloof tussen hoge en lage cultuur te dichten.
6
Het ging met andere woorden niet over kunst en kwaliteit, maar over culturele doelgroepen. Iedereen bleek geld voor de kunst over te hebben, maar kunstenaars moeten wel beseffen dat ze een zekere maatschappelijke verantwoordelijkheid dragen. Welke dat precies is wordt nooit helemaal duidelijk, maar het lijkt er toch op dat het verheffen en beschaven en tegenwoordig ook het inburgeren van de medemens tot de vaste ingrediënten behoren. Kunst wordt leerzaam genoemd, kunst is zingeving, kunst schept dingen die waarde voor onze samenleving hebben, kunst stimuleert het debat. Kunst heeft, volgens de deelnemers aan deze discussie, ideëel nut. Dit Bildungsideaal, het geloof in de emancipatorische nuttigheid van Kunst en Cultuur, is - zeker voorzover het de literaire kunsten betreft - onverbrekelijk verbonden met de humanistische traditie, en kan zich in een onverminderde actualiteit verheugen. Er is alleen, zoals Sloterdijk betoogde, een nieuwe dimensie bijgekomen, in deze tijd van film, tv en internet: namelijk die van de populaire kunst en cultuur - de vroegere "massacultuur". Als ook tv-spelletjes en "discodansen" leerzaam en emanciperend zijn, zoals Van der Ploeg beweert, dan is Sloterdijks opmerking over het teloorgaan van de klassieke humaniora en de humanistische canon misschien veel minder verontrustend dan we eerst dachten. Dan is er eigenlijk niets aan hand: de Bildung is gewoon overgenomen door populairder media, die beter aansluiten bij de postmoderne tijd en de cyberspace-generatie. Ik zal de ontsnappingsroute die zich hier opent - niet alleen voor de staatssecretaris en de Raad voor Cultuur, maar ook voor het humanisme, geconfronteerd met Sloterdijks kritiek, eerst nader verkennen, en hem dan voor de rest van deze oratie weer afgrendelen. Die verkenning loopt via de Amerikaanse pragmatist Richard Rorty, de filosoof die op dit moment de sterkste en tegelijk meest subtiele verdediging levert van het Bildungshumanisme.
3.1. Gevoelige lezers Rorty"s positie is interessant omdat hij twee dingen verenigt die onderling strijdig lijken te zijn: aan de ene kant een radikaal relativisme, aan de andere kant een commitment met het Verlichtingshumanisme en wat hij ziet als het belangrijkste politieke product daarvan: de westerse democratie. Die democratie kan weliswaar naar zijn mening niet langer filosofisch gefundeerd en rationeel gelegitimeerd worden - maar er kan nog wel een meeslepend verhaal over verteld worden, wat volgens Rorty veel beter werkt. Niet toevallig ziet hij een rechtstreeks verband tussen het lezen van meeslepende verhalen en de opvoeding tot ideaal burgerschap. Het gaat in dit rortyaanse model niet langer om afstandelijk-intellectueel lezen, zoals in de tijden van Cicero, maar om romantisch lezen, om emotioneel opgaan in een verhaal. In principe kan de analyse dan ook zonder meer uitgebreid worden naar de narratieve structuur van spannende films en tv-series. Voorlopig wijst Rorty de roman aan als het medium bij uitstek dat democratische deugden zoals naastenliefde, tolerantie en medemenselijkheid bevordert. De roman heeft er sinds de achttiende eeuw voor gezorgd dat we hier in het Westen tolerante, 7
vreedzame burgers geworden zijn, aldus Rorty, met een groot vermogen tot zelfrelativering en ironie. Literatuur sensibiliseert, het is een training in empathie, die wanneer ze van jongs af aan wordt toegepast leidt tot steeds ruimere cirkels van identificatie. Zonder een populaire roman als De Negerhut van Oom Tom zou de slavernij in Amerika pas veel later zijn afgeschaft. Zonder het werk van Charles Dickens zouden we blind gebleven zijn voor de keerzijde van het vroege industrialiseringsproces. Rorty ziet er niet tegenop om literatuur en filosofie op dit punt expliciet tegen elkaar uit te spelen. Dickens, zegt hij provocerend, is voor de morele en politieke vooruitgang van de westerse democratieën van meer waarde geweest dan het complete filosofische oeuvre van Heidegger of Nietzsche.14 In deze postmoderne variant van het oude Bildungshumanisme wordt de humanitas dus niet alleen gedemocratiseerd, maar ook geëmotionaliseerd. Het is niet langer de ratio maar de emotie, die bij Rorty universeel is. Redeneren is onbelangrijk, ethiek berust niet op redelijkheid maar op gevoel. Men hoeft niet per se slim te zijn om aan deze humanitas te participeren - het is al voldoende om gevoelig te zijn. Mooier kan het niet, zou je denken. Maar er blijven een paar lastige vragen liggen, en het ziet er niet naar uit dat die zich gemakkelijk laten beantwoorden. Ten eerste is het de vraag of de literaire empathie waar het volgens Rorty om gaat en die hij uitlegt als het herkennen van de ander als "een van ons", niet vooral een projectie is - eerder het willen herkennen van onszelf in anderen, dan het rechtdoen aan die ander als ander, om het even wijsgerig uit te drukken. Het is bijvoorbeeld zeer de vraag of de lezer die zich liet meeslepen door Uncle Tom"s levensverhaal, wel zo ontroerd zou zijn geweest door het treurig lot van de hoofdpersoon, wanneer deze Oom Tom niet een nederige christen maar bijvoorbeeld een fanatieke voodoobeoefenaar of een vroege black muslim geweest zou zijn. Sterker nog, de schrijfster zou er waarschijnlijk niet over gepiekerd hebben zo"n personage in haar boek een sympathieke hoofdrol te geven. Wat ons bij het lezen van dit soort romantische verhalen zo vertedert en ontroert, met andere woorden, dat zijn wij in zekere zin zelf - er zit een typisch sentimenteel trekje aan deze vorm van morele educatie door literatuur. En er is nog een ander probleem. De Belgische filosofe Patricia de Martelaere heeft ooit gewezen op de vreemde paradox dat een roman enerzijds fictie is en niet gaat over echte mensen maar over "fictionele entiteiten", terwijl we anderzijds volledig geabsorbeerd kunnen raken door die roman.15 De literatuurwetenschap dacht dit raadsel op te lossen middels de veronderstelling dat de lezer alleen maar "deed alsof", in een zogeheten willing suspension of disbelief. Maar elke literatuurverslaafde weet dat het zo niet gaat. Wij zitten helemaal niet te doen alsof. In werkelijkheid zijn onze emotionele identificaties nooit harder aan het werk dan in relatie tot zulke zogenaamd "fictionele" producten. Het is in het gewone leven dat we voortdurend doen alsof, en bezig zijn met een "suspension of belief". Wij moeten wel: het minimaliseren van emotioneel engagement is vaak hoogst noodzakelijk om onszelf te beschermen tegen de impact van de realiteit. Zouden we het NOS-journaal werkelijk serieus nemen, dan zouden we het in deze maatschappij niet lang volhouden. Want het is allemaal echt gebeurd, al die oorlogen, moorden en bloedbaden, het is onverdraaglijk, dus we sluiten ons er voor af. Maar in de ervaring van kunst hoeft dat 8
juist niet. Via zoiets als een literair werk kunnen we de ervaring in al haar zintuigelijke en emotionele volheid tot ons toelaten, volgens De Martelaere - echter dan echt, juist omdat het tegelijk niet echt is. Een goed boek moet je af en toe wegleggen, omdat het te dichtbij komt. Goede boeken, en kunst in het algemeen, laten je het bestaan soms voelen met een intensiteit waar het gewone leven bleek bij afsteekt. Het is niet de fictionele wereld van de kunst, maar de empirische, werkelijke wereld, die we vaak beleven als door een mist, achter een sluier. Wanneer dit waar is, dan is de volgende vraag natuurlijk hoe houdbaar onze literair gegenereerde emoties zijn in de buitenliteraire realiteit - of ze standhouden wanneer we ons boek hebben neergelegd en de deur uit gaan. Er lijkt mij alle reden om niet bij voorbaat aan te nemen dat die twee werelden van fictie en feit, literatuur en realiteit, in de lezer geïntegreerd zullen raken en dat de romanliefhebber zich in het gewone leven inderdaad, zoals Rorty denkt, toleranter, altruïstischer, ruimhartiger, op zal stellen dan zijn ongeletterde buurman. Juist de afstand die blijft bestaan tussen literaire en "echte" emoties zou de verklaring kunnen zijn voor een fenomeen waarover de cultuurfilosoof George Steiner zich altijd zo nadrukkelijk blijft verwonderen, namelijk dat de gemiddelde Duitse kampcommandant er indertijd weinig moeite mee had om "s avonds nog wat in Goethe en Rilke te bladeren of gevoelig Schubert op de piano te spelen, en dan de volgende ochtend weer rustig door te gaan met moorden. Literatuur, en kunst in het algemeen, kan mensen veranderen. Kunst kan opvoeden tot goede smaak, ze kan een bijzondere sensitiviteit cultiveren, het innerlijk verrijken, confronteren met Waarheid. Maar kunst verheft de mens niet in die zin dat je er moreel een beter mens van wordt, of een betere democraat. Het esthetische en het ethische, het schone en het goede, blijven gescheiden sferen. Het is een kenmerk van het postmoderne, sentimentele tijdperk dat emoties overal waar ze zich voordoen onmiddellijk een ethische rol toegeschreven krijgen - maar misschien is het niet zozeer werkelijke medemenselijkheid waar we onszelf mee feliciteren, als wel de geëtaleerde suggestie van humaniteit - vooral wanneer die het zoveelste bewijs levert van de eigen morele superioriteit. Appelleerde het werk van Charles Dickens niet vooral aan het geweten van de zelfgenoegzame Britse burger, die de confrontatie met schokkende taferelen van armoede en onrecht afkocht door op zondagmiddag zijn kopje soep naar de armen te brengen? Het is ook niet toevallig dat Rorty zelf in zijn laatste boek, Achieving our Country (1998), de aanval opent op auteurs als James Baldwin, Thomas Pynchon, Leslie Silko en anderen, omdat die in een eenzijdig negatieve visie op het beloofde land zouden volharden en zich zouden afsluiten voor de positieve kanten van Amerika. Ze fixeren zich volgens Rorty op zwarte bladzijden zoals de slavernij en de discriminatie, het uitroeien van de natives of dystopische fantasieën van een verloederd Amerika in de greep van louche corporations, en zo demoraliseren ze de burger - terwijl schrijvers en intellectuelen juist zouden moeten helpen om weer trots op de Amerikaanse natie te zijn: de bakermat immers, weet Rorty, van de Westerse democratie. Waarmee hij een interessant bewijs levert voor de stelling dat de wijsbegeerte, ook in het derde millennium, een voetnoot blijft bij Plato.
9
Om tenslotte weer terug te komen op het gelijk van Sloterdijk: we kijken tegenwoordig naar de Texas Chain Saw Massacre in de bioscoop in plaats van naar de bestialiteiten in de arena, maar de bloederige ledematen blijven onverminderd in het rond vliegen. Alles verandert, alles blijft hetzelfde. Sloterdijk zelf laat in het midden waar dat aan ligt en lijkt soms wat nostalgisch gestemd over de ondergang van het idealistische leesgezelschap. Maar waarom eigenlijk? Dat het humanistisch vormingswerk door de eeuwen heen betrekkelijk weinig blijvend succes heeft laten zien, niet in zijn klassiek-elitaire en evenmin in zijn burgerlijk-sentimentele variant, was onvermijdelijk. Als cultuurpolitieke strategie was de "ontwildering" van de mens door kunst en cultuur, de verheffing van de menselijke natuur door een transformatie van animalitas in humanitas, bij voorbaat tot mislukken gedoemd - de aangewende middelen staan in geen verhouding tot het hooggestemde ideaal.
4. Cyborgs in het mensenpark Waarmee ik bij Sloterdijks biopolitieke argument ben aangeland: dat de transformaties van de condition humaine misschien minder met het lezen van goede boeken samenhangen, dan met ontwikkelingen binnen wetenschap en techniek. In het bijzonder de biotechnologie opent het perspectief dat we straks naar believen genetisch kunnen wegmanipuleren wat ons aan de menselijke natuur niet bevalt; en manipuleer je de biologische natuur van de mens, dan verander je de mens zelf. Zo is het evident dat het menselijk lichaam allang geen pure "natuur" meer is. Het is in zijn functioneren innig vergroeid geraakt met technische media, met brillen, kunstheupen en pacemakers, auto"s, gsm"s en laptops. De nieuwe technologie - ik denk dat we de gedachtengang van Sloterdijk doortrekken wanneer we ook de nieuwe informatietechnieken erbij tellen - zorgt niet alleen voor kwantitatieve uitbreiding, maar ook voor kwalitatieve verandering van onze levensvorm. Wij zijn hard op weg om met z"n allen cyborgs te worden. Cyborg is een samenstelling uit de woorden cybernetica - de wetenschap van zelfregulerende systemen - en organisme. Het woord staat voor een versmelting van het menselijk lichaam met technologie. De cyborg is bekend uit de tv-serie Star Trek, waar een hele kolonie "Borg" in voorkomt, maar vooral uit de bioscoop. In de film Terminator (1984) speelt Arnold Schwarzenegger een kwaadaardige bionische moordmachine, die vanuit de toekomst terugkeert naar het hedendaagse Los Angeles om de moeder te vermoorden van een toekomstige leider in de oorlog tussen mensen en cyborgs. In Terminator 2 (1991) is hij een edele cyborg en probeert hij de mensheid te beschermen tegen het allernieuwste ontwerp, de vormveranderende, multidimensionele cyborg T 1000, die uit vloeibaar metaal bestaat. Bionische moordmachines zijn niet alleen populair in Hollywood. Ze verheugen zich ook in de belangstelling van de NASA en het leger. Daar wordt al veel langer geëxperimenteerd met high technology-gevechtssystemen die op een nieuwe formule van mens en machine gebaseerd zijn. "To overcome the limitations of yesterday"s soldier, as well as the limitations of automation as such, the military is moving towards a more subtle man/machine integration: a cybernetic organism 10
(cyborg) model of the soldier, that combines machine-like endurance with a redefined human intellect subordinated to the overall weapons system", aldus Chris Hables Gray in "The Cyborg Soldier".16 Cyborg-soldaten doen het goed als gevechtspiloot, en zorgen voor de "slimme" bommen die we kennen van de Golfoorlog en andere door CNN gecoverde oorlogen. Overvloedige collateral damage bewijst overigens dat ze nog wel voor verbetering vatbaar zijn. Een vreedzamer variant van de mens-machine wordt aangetroffen in de civiele maatschappij, waar de verspreiding van computertechnologie heeft gezorgd voor de opkomst van zogeheten "nieuwe professionals" - account managers, business consultants - die via hun onderling gekoppelde computernetwerken verbonden zijn met Internet. Samen vormen ze niets minder dan een "wereldbrein", een wereldomspannend collectief geheugensysteem, waarbinnen multimediale communicatie en polyzintuigelijke informatieverwerking geïntegreerd zijn. In de populair-wetenschappelijke pers heeft men hoge verwachtingen van deze cyborgprofessionals.17 Permanente interactiviteit zou hun reacties sneller en dynamischer maken, hun denken associatiever en holistischer, en zal op den duur een totale mutatie op communicatief en cognitief gebied teweeg brengen, zo luidt de voorspelling. Ze opereren niet langer binnen een dogmatisch-lineair denkraam maar associëren pluralistisch-parallel, en oefenen met een speels en democratisch type persoonlijkheid, dat nog het meest op een vriendelijke versie van de Multipele Persoonlijkheids Stoornis (MPS) uit de psychiatrie lijkt. Hun identiteit zou uit meerdere "ikken" (gaan) bestaan, die naar wens kunnen worden gekozen en gewisseld. De menselijke intelligentie zal zich volgens de cyber-goeroes nog aanzienlijk verruimen. Cyborg professionals kondigen de komst aan van een Nieuwe Mens, die in het secundair-orale tijdperk over ongekende creatieve vermogens zal beschikken. Een paar jaar geleden al maakte Microsoft een tv-reclame met de tekst: Imagine - no age, no race, no gender, no handicaps. Is it Utopia? No, it"s the Internet. 18
4.1 Brein in blik Weer een flinke stap verder wordt gezet wanneer die menselijke intelligentie ook letterlijk bevrijd wordt uit het mensenlichaam en elders wordt ingeblikt, zoals dat in de toekomstvisioenen van de zogeheten transhumanisten gebeurt.19 Transhumanisten onderscheiden zich van "gewone" humanisten doordat ze oude grenzen aan de menselijke conditie niet accepteren, en op zoek gaan naar nieuwe mogelijkheden om zowel de lengte als de kwaliteit van het bestaan te verbeteren. Hun meest spectaculaire vertegenwoordiger is Hans Moravec, die in zijn boek Mind Children uit 1988 uitlegt dat het op termijn heel goed mogelijk wordt om de menselijke geest te downloaden in een kunstmatig lichaam, dat de beperkingen van het organische lichaam niet meer bezit. Hij stelt zich een betrekkelijk simpele liposuctie-procedure voor waarbij een hersenchirurgierobot die uitgerust is met miljarden nanoscopisch kleine electrische en chemische sensoren laag voor laag de hersenen afschraapt en een computersimulatie maakt van alle fysische en chemische processen in het breinweefsel. Die wordt gecopieerd naar het mechanische brein van 11
een robot. En als dat lukt wordt een oude droom werkelijkheid, en zijn we geslaagd in het kunstmatig genereren van intelligent leven. Voorwaarde is natuurlijk wel, dat de menselijke geest inderdaad begrepen kan worden als een soort immaterieel fluïdum, in termen van geformaliseerde, programmeerbare informatie - en dat menselijke intelligentie losgedacht kan worden van het lichaam en bijbehorende gevoelens en emoties, zodat niet langer belangrijk is of dat lichaam van organische of van silicoon-componenten is gemaakt.20 Dit is het moment waarop de meeste neurobiologen afhaken - het werk van momenteel spraakmakende auteurs als Antonio Damasio of Joseph Ledoux kan zelfs worden gezien als een radikale kritiek op deze AI-versie van intelligentie. Maar voor Moravec is het allemaal geen punt meer: hij verwerpt elk wezenlijk onderscheid tussen een cybernetisch mechanisme en een biologische organisme. Hij denkt bovendien dat de nieuwe superslimme hybrides zich in de toekomst zelfstandig zullen repliceren en de macht zullen overnemen. Biologische levensvormen overleven namelijk volgens hem zelden de komst van een superieure soort. De gedachte dat wij, ongemodificeerde stervelingen, onze eigen technologie niet zullen overleven, is ook elders populair. Een tijdje terug kon u de Maastrichtse professor Van den Herik in debat met Paul Witteman zien verdedigen dat intelligente robots niet alleen nu al beter kunnen schaken maar straks ook beter zullen kunnen voetballen dan wij, dat ze beter politieke en morele beslissingen zullen kunnen nemen, en dat ze de mens ook op emotioneel terrein moeiteloos zullen verslaan. In het jaar 2015 zal zich in het Torentje geen opvolger van Kok of Jorritsma bevinden, maar een intelligente robot. Wat wij mensen hier dan nog moeten is niet helemaal duidelijk - misschien hebben ze het zo druk met zichzelf dat ze ons met rust zullen laten, maar het is best mogelijk dat de nieuwe intelligenties ons zullen degraderen tot slaven of huisdieren, suggereerde Van den Herik. Of dat ze iets nog akeligers in petto hebben. In haar recente boek: How We Became Posthuman (1999) heeft de Amerikaanse wetenschapsfilosofe Katherine Hayles een interessante kritiek geleverd op de metafysische ambities waardoor deze nieuwe cyborg-antropologie gedragen wordt.21 Het zijn, zegt Hayles, jongensdromen - de oude dromen van het modernisme, in een nieuw postmodern jasje. Ze komen voort uit dezelfde cartesiaanse angst voor materialiteit, lichamelijkheid en eindigheid, dezelfde ontkenning van het gegeven dat wij niet alleen een lichaam hebben maar ook een lichaam zijn. Ze hanteren dezelfde reductie van menselijke cognitie tot waardevrij combineren en deduceren, dezelfde mythe van een autonome geest, opgesloten in de materie maar voorbestemd om vrij te zijn in een onbegrensde virtuele wereld; dezelfde illusie van controle over de werkelijkheid, hetzelfde utopische verlangen naar onkwetsbaarheid en uitschakeling van toeval en tragiek. Visioenen als die van Moravec vormen dan ook niet een breuk, maar een ongereflecteerde voortzetting van de moderne subject-metafysica, inclusief de pre-oedipale almachts- en volmaaktheidsfantasieën die daar bij hoorden. Dat de transhumanisten zelf zich liever op de dionysische Nietzsche dan op de rationalistische Descartes beroepen, legt weinig gewicht in de schaal. Het valt namelijk te betwijfelen of zij hun claim kunnen waarmaken. Terwijl Nietzsche zijn "grote gezondheid" een uitgesproken tragische dimensie gaf door die te omschrijven als een permanent te bevechten overwinning op een steeds aanwezige ziekte, mist 12
de transhumanistische Uebermensch met zijn gebrek aan lichamelijkheid elk spoortje van tragiek en eindigheid. Tussen Nietzsches amor fati en de neurotische controlebehoefte van Moravec, die toeval, lot en dood op termijn compleet wenst uit te bannen uit het menselijk bestaan, gaapt een filosofische afgrond. De belofte van het transhumanisme is geen andere dan die van een geseculariseerd christendom: het spiegelt zijn volgelingen het eeuwige leven voor, onder een immer stralende Californische zon. Wie zich door de hedendaagse filosofie laat wijsmaken dat wij hebben afgerekend met het utopisme en nu in het post-utopische tijdperk leven, zou zich dus wel eens kunnen vergissen. Wij zijn alweer in een nieuwe utopie terecht gekomen, die prettig spoort met de neo-liberale voorspelling van een eeuwigdurend luilekkerland, en met de voortschrijdende privatisering en commercialisering van de gezondheidszorg in de marktdemocratie. De nieuwe utopie is niet meer gebaseerd op de gedachte van politieke perfectioneerbaarheid van de samenleving, maar op de bio-technologische perfectioneerbaarheid van de menselijke soort. Het marktpotentieel van de biotechnologie is gigantisch: de bio-tech concerns, de farmaceutische industrie, het militair apparaat, de grote verzekeraars - ze zijn allemaal van de partij. En iedereen is razend enthousiast. Zoals de Franse wetenschapssocioloog Bruno Latour zegt: "Het publiek klapt, de patiëntenverenigingen willen nog meer haast, de grote concerns doen er een schepje boven op, de postmodernisten zijn blij dat de cyborg er nu aan komt, en allemaal roepen ze in een groot sadomasochistisch koor: Ja, dames en heren biologen, geeft u ons alstublieft een ander lichaam, een eigen wil hebben we al niet meer!"22 Het tijdperk van de biopolitiek is eindelijk aangebroken, volgens Latour. Het knip- en plakwerk met genetisch materiaal is begonnen, de prenatale selectie komt al op gang, de eerste patenten zijn al verstrekt. Alleen de vraag is: waar, hoe, en door wie wordt bepaald hoe die nieuwe mens eruit gaat zien?
5. Een filosoof als huisdier Het wordt tijd om deze vraag weer terug te koppelen naar Sloterdijk, en diens vaststelling dat de mens niet alleen een wezen is dat ontwerpt, maar ook een wezen dat ontworpen wordt - dat vrijheid en onvrijheid, telen en temmen, ontwerpen en onderwerpen in de geschiedenis samengaan. De humanitas impliceert altijd dat de mens voor de mens een hogere macht vormt, aldus Sloterdijk. Hij zegt er ook nog bij dat het humanisme op die dubbelzinnigheid van de menselijke conditie geen antwoord heeft. Maar - zou je je af kunnen vragen - maakt het zich daar eigenlijk wel zorgen over? Stond dit thema ooit op de humanistische agenda ? En als dat niet zo is - waar houdt het humanisme zich dan wel mee bezig? Wat wil het humanisme eigenlijk, in het jaar 2000? Ter oriëntatie heb ik het programmatische boekje Werken met waarden (2000), een recente uitgave van het Humanistisch Verbond, er op nageslagen.23 Een humanist, leert Werken met Waarden, is vooral een levenskunstenaar, maar ook begaan met de rest van de wereld; hij/zij kiest voor autonomie, maar ook voor solidariteit. Voor zelfzorg, maar ook voor zorgen voor anderen. Voor schoonheid en 13
stijl, maar ook voor sociale rechtvaardigheid. Hard werken en genieten, maar ook onthaasten en niet meedoen met de prestatiemaatschappij. Consumeren, maar ook consuminderen. Bruggen slaan, maar ook beddingen creëeren. De beweging is open, breed en pluriform. In de 21e eeuw wil het humanisme nog breder worden, lees ik in de "21 agendapunten voor de 21 eeuw": nog meer dialogen openen, nog meer keuzes maken. Welke keuzes zouden dat zijn - bijvoorbeeld op het gebied van de biotechnologie? Over biotechnologie is niets te vinden op de agenda, over technologie een piepklein item. Het komt er op neer dat de mens steeds meer kennis en macht over de aarde en al het levende zal krijgen. "Met auto, boot of vliegtuig kunnen we elke plek op aarde bezoeken, Internet en email geven ons grote invloed op de wereld We moeten de kennis uit techniek en biologie gebruiken om .de levenskwaliteiten op aarde vergroten, voor onszelf en voor anderen " aldus de tekst op pagina 38. Niemand die het met dit sympathieke voornemen oneens zal zijn - zoals vrijwel alle voornemens op de agenda zo weinig controversieel zijn dat ze automatisch instemming genereren. Niettemin onttrekt het huiselijke, homogeniserende gebruik van het woordje "we" intussen twee belangrijke punten aan het oog. Het eerste is dat er voor het verhogen van de levenskwaliteit voor onszelf - "maar ook voor anderen" - politieke beslissingen nodig zijn, en dat het boekje zwijgt als het graf over alles wat met alledaagse politiek, macht en belangentegenstellingen te maken heeft - waardoor het misverstand in de hand wordt gewerkt dat het etaleren van goede bedoelingen belangrijker zou zijn dan het daadwerkelijk realiseren ervan. Het tweede punt is dat technologie iets anders en veel meer is dan alleen macht over de aarde en invloed op de wereld. Technologie heeft te maken met hoe de sociale orde wordt ervaren, hoe de toekomst wordt ontworpen. Technologie is niet neutraal, maar behelst een impliciet beeld van de mens en van het "goede leven", en het is belangrijk dat die impliciete vooronderstellingen kritisch onderzocht worden. Het curieuze is nu dat dat in de jaren 80 nog gebeurde. In 1985 publiceerde de biologe en wetenschapstheoretica Donna Haraway haar Cyborg Manifest, waarin ze het concept van de cyborg inzette als een metafoor om de verborgen interpretatiekaders van onze door technoscience beheerste sociaal-politieke werkelijkheid aan het licht te brengen.24 De term "manifest" was een verwijzing naar het Communistisch Manifest van Marx uit 1848. Wat Haraway met Marx verbindt is dat beiden een sociaal-economische analyse van de samenleving als uitgangspunt nemen om daarbinnen de actieradius voor een revolutionaire subjectiviteit te definiëren. Haraways historisch subject is uiteraard niet langer de klassieke, homogene arbeidersbeweging. Het subject is in de tweede helft van de twintigste eeuw gefragmenteerd geraakt, conform de diverse soorten onderdrukking (van ras, gender, sexuele preferentie, klasse) die worden gethematiseerd door de "nieuwe sociale bewegingen" van de jaren tachtig. Maar evenals Marx in 1848 zag Haraway in 1985 positieve mogelijkheden in de ontwikkeling van de technologie. De realiteit van de nieuwe hybrides vroeg volgens haar om een nieuw ontologisch vocabulaire. Cyborgs, schreef Haraway, kennen geen oorsprongsmythe en geen uiteindelijk doel, 14
ze hebben geen eenduidige identiteit, geen Aristotelische substantie, geen gefixeerde ontologische kwaliteiten. Hun potentiële subversiviteit ligt erin dat het monsters zijn, onbestaanbare tussenproducten, die ons aanmoedigen om de grenzen van de gemeenschap opnieuw te doordenken en te herdefiniëren, en ons in één judobeweging door te bevrijden van oude metafysische dualismen die in principe discriminerend zijn. Haraway noemde expliciet drie van zulke dualismen, die onder invloed van de biotechnologie en de informatisering steeds diffuser aan het worden zijn, namelijk de klassieke tegenstelling tussen dier en mens, tussen organisme en artefact, en tussen materiële en immateriële werkelijkheid. De belofte van de technologie was en is volgens haar dat scheidslijnen op biologisch, op fysiek en op voortplantingsgebied steeds minder relevant zullen worden en dat in de toekomst gelijkwaardiger verhoudingen tussen man en vrouw, jong en oud, hetero en homo, kunnen ontstaan. Er zijn geen vaste ontologische demarcaties, er is geen "natuurlijke", oorspronkelijke mens - we blijven transformeerbaar, we hebben onze grenzen zelf geconstrueerd, we kunnen ze zelf ook weer verschuiven, volgens Haraway - een stelling waar Sartre het van harte mee eens geweest zou zijn. In de jaren 80 vormde de cyborg dus nog een aansporing om radikaal en kritisch na te denken over de implicaties van de nieuwe technologieën voor het menselijk zelfbegrip. Haraway gebruikte hem bovendien nadrukkelijk als intellectueel embleem, om de massieve weerstand tegen de techniek die zo typerend was voor feministisch geïnspireerde analyses van de linkse cultuurkritiek, wat af te zwakken. Vijftien jaar later is de technofobie van vroeger inderdaad vervangen door een haast technofiel te noemen houding - maar van de cultuur-kritische inzet van Haraway is niet veel meer over. In intellectueel Nederland zijn de "grote verhalen" verleden tijd, de ideologische veren zijn afgeschud, de pragmatische generatie heeft inmiddels de kritische generatie definitief en op alle fronten afgelost. Het post-politieke tijdperk is aangebroken. Voor "intellectuelen" valt er niet zo gek veel meer te doen - en dat is nog eufemistisch uitgedrukt. Het begrip "cultuurkritiek" is, evenals het begrip "intellectueel", een tragi-komisch cliché geworden. De val van de Muur maakte een eind aan het krediet en het zelfvertrouwen van links, de nieuwe economie deed de rest. Sinds intellectuelen er, door Bolkestein en anderen, van beschuldigd werden dat ze fout waren na de oorlog, praktiseren ze een collectief geheugenverlies en ijveren voor rehabilitatie. In amper tien jaar bekeerden ze zich braaf tot de deugden van de markt. De politiek is stevig in handen van de managers van Paars, de overheid treedt gestaag terug en alles is te koop: ook zorg, gezondheid, kennis, veiligheid. Zelfs de filosofie heeft haar marktpotentieel ontdekt. Een van de best verkopende filosofische werkjes van het afgelopen jaar heet De troost van de filosofie, een zelfhulp-boek dat uitlegt welk recept Epicurus heeft tegen geldzorgen, hoe Schopenhauer helpt bij liefdesverdriet, welke raad Montaigne geeft bij impotentie en wat je volgens Socrates moet doen als niemand je aardig vindt.25 En terwijl het in de filosofische cafees steeds knusser wordt, is het intellectuele debat een museumstuk geworden, de disciplines die er ooit de munitie voor leverden, zoals de sociale filosofie, filosofische antropologie, wetenschapskritiek, zijn gemarginaliseerd of verdwenen. De "linguistic turn" in de filosofie is gevolgd door een "culturele" wending en die weer door een "pragmatische", en bij die laatste draai heeft de filosofie zichzelf effectief uit de publieke, sociaal-politieke sector verbannen naar het privé-domein. Dezelfde filosofen 15
die vijftien jaar geleden nog een "ontologie van het heden" bedreven, citeren nu Macchiavelli en werken ijverig aan hun CV. Terwijl de ethiek bloeit als nooit tevoren is de politieke en sociale reflectie in Nederland gereduceerd tot een toegepaste, praktijkgebonden onderneming, zoals uit de recente heroriëntatie van het tijdschrift Krisis valt op te maken. Voorheen een tijdschrift voor sociale en politieke filosofie, is Krisis sinds het eerste nummer van het jaar 2000 een tijdschrift voor "empirische" filosofie geworden. Nauwelijks tien jaar nadat Nederlandse filosofen aan hun afdaling van de Olympus begonnen, op zoek naar het marktplein en het maatschappelijk debat, worden ook hier de laatste sociaal-filosofische veren afgeschud, de oude helden en idealen definitief afgezworen. Pragmatisch realisme is de nieuwe leus. Wie invloed wil hebben in de "echte, tastbare wereld van iedereen" moet onderduiken in de praktijk van vakwetenschappers en beleidsmakers, aldus de godfather van de "empirische filosofie", de Groningse filosoof Lolle Nauta onlangs in De Volkskrant. Nauta - ooit auteur van een empathische Sartre-monografie en co-auteur van het marxistisch geïnspireerde PvdA-beginselprogramma uit 1977, waarin gepleit werd voor socialisatie van de productiemiddelen - vindt anno 2000, nog steeds geabonneerd op De Tijdgeest, dat radikale theoretici als Sartre, Marx en Adorno bij Madame Tussaud horen. Filosofen moeten niet langer filosoferen in hoofdletters en grote woorden maar zich tevreden stellen met een bescheiden plaatsje tussen de zoveel praktijkgerichter opererende vakwetenschappers. De filosoof krijgt een nieuwe identiteit aangemeten: de voormalige intellectueel wordt een constructieve professional. De ingezette depolitisering zet zich intussen gewoon door - Nauta"s modieus-filosofische zelfdramatisering als "asielzoeker" en "gastarbeider" ten spijt.26 Gelukkig maar dat het eerste "empirische" Krisis-nummer meteen ook een kritische analyse bevat van de hand van René Gabriëls, die beargumenteert dat de "radikale immanentie", beleden en gepraktiseerd door de adepten van Nauta, te ver is doorgeslagen. Het gevolg van de fobie voor het "grote woord" is dat de stem van de filosoof niet meer gehoord wordt, aldus Gabriëls. Hij houdt een pleidooi voor het zoeken naar een nieuwe invulling van de "grote woorden" uit het vocabulaire van de filosofie, juist omdat het empirisch onderzoek, wanneer het een kritische functie wil houden, zichzelf voortdurend in die richting "transcendeert". 27 En hij heeft gelijk. Door hun zelfopgelegd verbod op een omvattende filosofische oriëntatie slagen de praktijkgerichte professionals er zelden meer in, hun deelstudies te verbinden met een analyse die in een breder intellectueel of politiek perspectief staat. De vraag naar de macht wordt nauwelijks meer gesteld. Zowel de inspirerende kracht als de kritische functie die van ideeën uit kunnen gaan, zijn verdampt. Meer dan een agenda die uit geruststellende slogans bestaat hebben ze dan ook niet te bieden; het empiriserende micro-perspectief belemmert elk zicht op een groter geheel. Onverschillig of het nu gaat over de economisering van kunst en cultuur, over de opheffing van de sociale staat, of over de verandering van de universiteit in een autoritair bestuurde en commercieel gesponsorde onderneming voor flexwerkers, er wordt sussend gezegd dat het allemaal in de praktijk zo"n vaart niet lopen zal en intussen klakkeloos vertrouwd op de heilzame werking van het marktmechanisme en de technologische innovatie. Zelfs speciaal daarvoor aangestelde intellectuelen zien weinig heil meer in politieke discussies. Het Rathenau Instituut bijvoorbeeld, dat maatschappelijke debatten entameert over vraagstukken 16
die samenhangen met technologische ontwikkelingen, publiceerde in Vrij Nederland een reactie op de oproep (van Thom de Graaf) om meer politiek debat over de genetische revolutie met als kop: "Een algemeen debat over genetica is onzin". Waar zou zo"n algemeen debat over biotechnologie ook toe moeten leiden, vragen de auteurs zich af: de genetische revolutie verbieden is net zo onzinnig als een verbod op slecht weer. Politici moeten zich eerst maar eens beraden op hun politieke speelruimte - die wordt kennelijk bij voorbaat minimaal geacht - en dienen zich vervolgens voor de overzichtelijkheid te beperken tot "drie concrete deelgebieden". Zoals gebruikelijk worden niet meer dan twee betrokken kampen onderscheiden: progressieve wetenschappelijke onderzoekers versus angstige behoudzuchtige burgers en politici. Dat er nog andere belangen in het spel zijn: bijvoorbeeld van de biotech-concerns waar die wetenschappers bij in dienst zijn, of de verzekeringsmaatschappijen, speelt in Nederland nauwelijks een rol in de meningsvorming. De toekomst wordt dan ook vol vertrouwen tegemoet gezien.28 Die geruststellende houding is ook te vinden bij Hans Achterhuis, die in "Frankenstein revisited", in M-magazine van NRC-Handelsblad, tegen het eind van een informatief artikel naar aanleiding van Bill Joy"s "Waarom de toekomst ons niet nodig heeft" uitlegt dat nanotechnologisch gemanipuleerd voedsel straks heel gewoon zal zijn maar dat het "geen al te gewaagde voorspelling (is) om ervan uit te gaan dat genetisch gemodificeerd voedsel tegen die tijd in enigerlei vorm ingeburgerd zal zijn en dat we ietwat meewarig terug zullen kijken op het - achteraf natuurlijk weer overdreven - verzet ertegen."29 Achteraf valt in Nederland altijd alles mee - totdat het natuurlijk een keertje tegenvalt. Maar voorlopig heerst het technologisch optimisme. Nu het maakbaarheidsidee in diskrediet is geraakt en de neo-liberale gedachte domineert dat de markt en de technologisch-wetenschappelijke ontwikkeling bijvoorbaat alle ruimte moeten krijgen, omdat ze zullen resulteren in oneindige groei, is meteen alle suggestie van sturing of zelfs maar bemoeienis van buitenaf verdacht geworden. Zo worden filosofen, en intellectuelen in het algemeen, de technocratische begeleiders van ontwikkelingen waar ze inhoudelijk niets meer over te melden hebben.
6. Besluit: Posthumanistische filosofie Ik heb in deze oratie afstand genomen van zowel de idealistische cultuurpolitiek van de humanistische Bildungsburger als van het biotechnologische toekomstontwerp van de transhumanisten, en ze geanalyseerd als twee variaties op het thema "humanistische argeloosheid" (Sloterdijk); twee manieren waarop het humanisme niet gered kan worden. Ze zijn symptomatisch voor complementaire trends in de postmoderniteit: zelfgenoegzaam sentimentalisme enerzijds, ongereflecteerd sciëntisme anderzijds. Maar eindigen met een cliffhanger heeft iets onbevredigends. Daarom tot slot iets positiefs. Mijn positieve suggestie behelst geen blauwdruk voor een posthumanistische toekomst, maar een bescheiden aanbeveling: de aanbeveling om het moment van kritische reflectie niet uit te stellen totdat de eerstvolgende economische recessie een feit is, maar een poging te doen de verlamming van het post-ideologische tijdperk nu 17
al te boven te komen. De "grote woorden" uit de traditie - rechtvaardigheid, vrijheid, solidariteit, subjectiviteit, identiteit, authenticiteit - dienen opgevist te worden uit de pragmatische vijver van de "radikale immanentie", en filosofisch gereanimeerd. Die reanimatie zou kunnen vertrekken vanuit de politieke vraag waar Sloterdijk in zijn lezing, via excursies naar Plato en Nietzsche, telkens op terug blijft komen, namelijk: Wie zullen straks de nieuwe "opvoeders" van de mensheid zijn? Welke elite gaat straks de (genen van de) nieuwe mens selecteren, wie gaat wie ontwerpen? Politieke issues als deze demonstreren de onmisbaarheid van een Kritische Theorie nieuwe stijl - en ik wijk hier expliciet af van Sloterdijk, zij het meer van de letter dan van de geest van zijn tekst. Sloterdijk heeft de Frankfurters, samen met de communicatiefilosofie van Habermas, doorgespoeld - ten onrechte, lijkt mij. Natuurlijk moeten de ideeën van Adorno c.s. grondig gerestyled worden - de wereld is inmiddels flink veranderd. Maar een integratie van het interdisciplinaire, sociaalkritische perspectief van de oude Frankfurters met bijvoorbeeld de Birmingham School (vollediger: University of Birmingham Centre for Contemporary Cultural Studies) van Stuart Hall, die zich toelegt op gedetailleerde kritische analyse van hedendaagse "postmoderne", met name visuele cultuuruitingen, ligt eigenlijk erg voor de hand.30 Omdat "Cultural Studies" in Nederland een slechte naam hebben en vrijwel exclusief bedreven worden binnen de poststructuralistische geesteswetenschappen, wordt de mogelijkheid tot theoretische integratie van macroen micro- benaderingen hier nauwelijks geëxploreerd. Toch is er, nu meer dan ooit, een kritische theorie nodig: een maatschappelijk geïnformeerde en door politieke ideeën geïnspireerde filosofie, die de postmoderne samenleving kritisch tegen het licht houdt en een vocabulaire ontwikkelt waarin verhelderd kan worden hoe de mechanismen van markt, media en technologie op alle niveaus ons leven bepalen, en wat daar aan te doen valt. Een posthumanistische filosofie, die zich niet opsluit binnen het textuele paradigma van de geesteswetenschappen en die zich ook niet verschuilt tussen beleidsmakers en gezondheidszorgers, zoals de "empirische filosofie" wil, maar die zich werkelijk "interdisciplinair", dat wil zeggen in nauw contact met kunst, wetenschap en politieke economie ontwikkelt, zonder haar eigen filosofisch potentieel met het badwater weg te spoelen. Filosofie is geen overbodige luxe. Vrijwel alle begrippen waarvan we ons bedienen bij het denken over de mens krijgen een nieuwe urgentie in het licht van de nieuwe technologieën, en moeten opnieuw worden doordacht. Leven, werk, vermaak, ziekte, geboorte, dood, alle fundamentele life-events zullen door de infiltratie van de technologie en de markt nog verder getransformeerd worden, de verhouding tussen het private en het publieke zal nog verder verschuiven. Het lijkt mij verstandig, op dat proces van verschuiving en transformatie een posthumanistisch perspectief te ontwikkelen. De oude vragen: wie we zijn, wat we hier eigenlijk doen, hoe we willen leven (c.q. hoe we hier kwamen, of we hier willen blijven, waar de nooduitgang is), zullen opnieuw gesteld moeten worden, maar nu in een veranderde technologischculturele context. Of er antwoorden zijn weet niemand. Maar zoals Sloterdijk zegt, " het is kenmerkend voor de humanitas dat mensen voor problemen geplaatst worden die te zwaar voor hen zijn, zonder dat ze zich kunnen permitteren ze vanwege hun zwaarte niet aan te pakken. Deze provocatie van de mens door het onontkoombare, dat tegelijk niet te overmeesteren is, heeft al sinds het begin van de Europese
18
filosofie een onvergetelijk spoor achtergelaten - en misschien is de filosofie zelf wel dit spoor in breedste zin ."31 Voor wie het niet meteen ziet: Sloterdijks tekst parafraseert het oude vertrouwde optimisme van Karl Marx, die in het voorwoord bij de Grundrisse min of meer het omgekeerde beweerde toen hij zei dat " de mensheid altijd alleen die problemen aanvat die ze kan oplossen ", en dat " we zullen zien dat het probleem zelf pas ontstaat op het moment dat de materiële voorwaarden voor de oplossing ervan ook al bestaan, of zich tenminste aan het ontwikkelen zijn ." In het algemeen dienen woorden die beginnen met het dramatische voorvoegsel post vermeden te worden. Maar voor het posthumanisme wil ik een uitzondering maken. Het post van posthumanisme is geen simpel historisch "post" en betekent niet dat wij het humanisme definitief achter ons moeten laten. "Posthumanisme" verwijst naar de radikale kern van het humanisme.32 Het betekent dat er radikaal moet worden doorgedacht, zoals Sloterdijk zegt, over "een humaniteit aan gene zijde van de humanistische argeloosheid".33 Het betekent ook dat er afscheid moet worden genomen van het sentimentalisme, dat de "anti-humanistische" kritiek van de Franse filosofie op het autonome subject van de universalistische, Duits-idealistische traditie, van Kant tot Habermas, niet langer genegeerd kan worden, dat het humanisme de confrontatie met zijn eigen verleden niet langer uit de weg gaat. En het betekent vooral dat in het humanistisch erfgoed gezocht gaat worden naar de oorspronkelijke inzet ervan. Die oorspronkelijke inzet is niet de verheffing, veredeling, verleuking of transhumanisering van de mensheid, maar de gerichtheid op een creatieve humanitas, een constructivistisch gedachte subjectiviteit - zoals die onder meer door Sartre, maar ook door Donna Haraway en door vele anderen geformuleerd is. Deze posthumanistische humanitas vertrekt vanuit een gepast wantrouwen jegens de menselijke natuur en vanuit de erkenning van onze relatieve machteloosheid, in een materiële werkelijkheid die complexer is dan wij doorhebben. Maar ze houdt vast aan de filosofische gedachte dat mensen in laatste instantie zelf definiëren wie ze zijn, zelf hun toekomst ontwerpen - en dat ze dat doen tegen de dwang, het conformisme en de collectieve inauthenticiteit van een disciplinerende sociaal-economische orde in. 34 Let op het woordje ontwerpen. Het is niet de ratio maar de imaginatio, de creatieve verbeeldingskracht, die in de wereld steeds opnieuw betekenis en samenhang ontdekt en die aan de existentie vorm en inhoud geeft. Ontwerpen is een kunst - een "levenskunst", voor wie in termen van het centrale thema van het Humanistisch Verbond voor het jaar 2000 wil blijven spreken.35 Het is de kunst om ruimte te scheppen voor een subjectiviteit die niet het product is van disciplinering, maar van stilering - de term verwijst naar de late Foucault, maar vooral ook naar Nietzsche, die hem gebruikte om er de esthetische ervaring mee aan te duiden, als een praktijk van het subject die voorbij de polariteit van actief en passief, bewust en onbewust, rationaliteit en emotie, vrijheid en determinisme, inspanning en inspiratie ligt. Levenskunst is de kunst om door de herrie heen te blijven luisteren naar een tegenstem. Zo opgevat is de levenskunst een verzetspraktijk. Dat lijkt mij de enige invulling die niet bij voorbaat vrijblijvend is.
19
Terwijl de wereld steeds meer op een op hol geslagen achtbaan gaat lijken, is het de taak van een posthumanistische levenskunst om zich consequent te verzetten tegen de vernietiging van de subjectiviteit en de karikatuur van vrijheid, die ons door de markt en de media worden voorgehouden.36 Algemener gesteld is het de taak van kunst en filosofie, de ruimte van de imaginatio voor het subject open te houden en te herinneren aan het vrije ontwerp dat de mens is - juist in een tijdperk waarin de economische welvaart suggereert dat het menselijk bestaan vanzelf al de goede kant op rolt.
Dankwoord Ik eindig met het rituele woord van dank. Ik dank de leden van het Bestuur en het Curatorium van de Stichting Socrates voor het in mij gestelde vertrouwen. Ik dank de Faculteit Wijsbegeerte en de Faculteit der Historische en Kunstwetenschappen, en in het bijzonder Jos de Mul en Ton Bevers, voor de hartelijke ontvangst bij mijn benoeming hier in Rotterdam, en voor de vele stimulerende contacten sindsdien. Ik dank mijn collega"s van Cultuur- en Wetenschapsstudies in Maastricht die de afgelopen jaren een bron van kennis, inspiratie, solidariteit en vertier voor mij zijn geweest, en zonder wie ik deze oratie nooit had kunnen bedenken. Ik denk soms met lichte weemoed terug aan mijn studietijd aan de Universiteit van Amsterdam, lang geleden, ver voor de MUB en het BAMA-tijdperk, toen je als student nog alle tijd had om het verzamelde werk van Nietzsche in je doctoraalprogramma op te nemen - en aan degenen die mij daar ingewijd hebben in filosofie en wetenschap. Speciaal Maarten van Nierop, Theo de Boer en Nico Frijda wil ik bedanken voor alles wat ze mij geleerd en afgeleerd hebben, en voor het enthousiasme dat ze daarbij doorgaven. Al mijn studenten uit Maastricht en Rotterdam dank ik dat ze zo aardig waren om mij de laatste maand met rust te laten, omdat ik nog een oratie moest afschrijven. Lieve Dirk: jou wil ik vooral bedanken. Dat het bestaan de afgelopen weken toch nog draaglijk was, komt door jou. Dat er vandaag eindelijk zoiets als een leven-na-deoratie aanbreekt, heeft vooral met jou te maken. De meest treffende verwoording van wat, bij gebrek aan beter, maar het "post-orationele" levensgevoel genoemd moet worden, is te vinden in de Collected Works van Emily Dickinson, gedicht nummer 1449:
I thought the Train would never come How slow the whistle sang I don"t believe a peevish Bird So whimpered for the Spring I Taught my Heart a hundred times Precisely what to say Provoking Lover, when you came Its Treatise flew away To hide my strategy too late 20
To wiser be too soon For miseries so halcyon
Ik heb gezegd
Noten (1)
(2)
(3) (4) (5) (6)
(7)
(8)
(9) (10)
L"existentialisme est un humanisme, Nagel, Parijs 1946. Nederlandse vertaling van Caspar Hendriks: Over het existentialisme, Bruna, Utrecht 1967. Ook in Ger Groot (red.), De uitgelezen Sartre, Amsterdam 2000, onder de titel: " Existentialisme is humanisme". Deze intro ontleent inspiratie aan Alain Finkielkraut, De Verloren Beschaving, Uitg. Contact, Antwerpen/Amsterdam 1997. Voorts aan G. Groot (red.) De uitgelezen Sartre, Lannoo Tielt en Boom Amsterdam 2000, en aan H.A.F. Oosterling & A.W.Prins (red.), Humanisme of Antihumanisme? Een debat, Rotterdamse Filosofische Studies 1991. Ik ben dank verschuldigd aan Harry Kunneman en aan de leden van de capaciteitsgroep Wijsbegeerte van de Universiteit Maastricht en de leerstoelgroep Wijsgerige Antropologie van de Erasmus Universiteit Rotterdam. Hun commentaar op deze oratie was aanleiding om sommige oorspronkelijke formuleringen nog wat bij te punten. Michel Foucault, Dits et Ecrits, Gallimard, coll. Bibliothèque des sciences humaines, dl. IV, 1984, 686 La nausée, Gallimard, Paris 1938. Walging, Bruna, Utrecht 1965, 124-131 M. Oostdijk (red.), Werken met Waarden. Levenskunst en maatschappelijke betrokkenheid in de 21e eeuw, Boom/Humanistisch Verbond, Amsterdam 2000, 13 Vgl. H.A.F. Oosterling & A. W. Prins: Existentialisme Herdacht - de Rennies voorbij?, in dez. (red.) Existentialisme en Humanisme in Postmoderne Tijden. Sartre, Camus en Bataille Herdacht. Rotterdamse Filosofische Studies 1998. Daarin vooral: Awee Prins, Is het existentialisme wel een humanisme? JeanPaul Sartre over de grenzen van de vrijheid en de verantwoordelijkheid, 15-33 Vergelijk over de humanitas: P.H.J.M.Dercx, Wat is humanisme? Hoofdlijnen in de Europese humanistische traditie en hun actuele betekenis, in P. Cliteur en D.J. van Houten (red.), Humanisme. Theorie en praktijk. De Tijdstroom, Utrecht, 1993. Voor een vergelijkbare kritiek op het klassieke en moderne humanisme, zie H. Achterhuis, Van Moeder Aarde tot ruimteschip: humanisme en milieucrisis, in dez. Natuur tussen mythe en techniek, Ambo/Baarn 1995, 52-60, en H. Kunneman, Humanisme en postmodernisme, in P. Cliteur & D. van Houten (red.), Humanisme. Theorie en Praktijk. De Tijdstroom, Utrecht 1993, 65-81 Ger Groot spreekt hier overigens, vanuit een momenteel gangbaarder politiek parti pris, van een "berucht bloeddorstig" voorwoord, en een "verheerlijking van de onbereflecteerde daad" (Groot 2000, 39). in NRC-Handelsblad, 27 juli 2000 21
(11) (12)
(13)
(14) (15)
(16) (17) (18) (19)
(20)
(21) (22) (23) (24)
(25) (26)
Peter Sloterdijk, Regels voor het Mensenpark, Boom Amsterdam 2000, 45 Een representatief overzicht van de reacties is te vinden in de nederlandstalige bundel Regels voor het mensenpark. Kroniek van een Debat, Boom Amsterdam 2000 waarin behalve Sloterdijks lezing ook zijn open brief aan Habermas, en een aantal reacties uit binnen- en buitenland zijn opgenomen. Voor een nadere introductie zie Maria Kardaun, Der Mimesisbegriff in der griechischen Antike. Neubetrachtung eines umstrittenen Begriffes als Ansatz zu einer neuen Interpretation der platonischen Kunstauffassung. Verhandelingen der KNAW, Nieuwe Reeks deel 153, Amsterdam/New York/Oxford/Tokyo 1993. Heidegger, Kundera, and Dickens, in Richard Rorty, Philosophical Papers Volume 2, Cambridge University Press 1991, 66-84 Patricia de Martelaere, Echter dan werkelijk. Over "fictie" in de literatuur. In: dez., Een verlangen naar ontroostbaarheid. Over leven, kunst en dood, Meulenhoff Amsterdam/Kritak Leuven, 1993. Vgl. ook: P. de Martelaere, De voorbeeldige schrijver, in: Verrassingen. Essays, Meulenhoff Amsterdam 1997 Chris Hables Gray, "The cyborg soldier: The US military and the post-modern warrior", in L. Levidow & K. Robins (ed.), Cyborg Worlds. The military information society, London, Free Association Books, 1989, 43-73. J.P.M. Schrijvers, De cyborg-professional, in Opleiding & Ontwikkeling, tijdschrift over opleiden in arbeidsorganisaties, Vol. 13, afl.1/2, 2000, 26-30 Voor een kritiek op deze cyber-euforie, zie onder meer Slavoj Zizek, Cyberspace of de ondraaglijke sluiting van het bestaan, in dez., Het subject en zijn onbehagen, Boom Amsterdam 1997, 145-188 Voor een uitvoeriger introductie tot het transhumanisme: Jos de Mul, Transhumanisme - de convergentie van evolutie, humanisme en informatietechnologie, in G. van Dijk & A. Hielkema (red.), De menselijke maat. Humaniteit en beschaving na 2000, De Arbeiderspers, Antwerpen/Amsterdam 1999 Een uitvoeriger kritiek op dit paradigma is te vinden in Maarten Coolen, Totaal verknoopt. Internet als verwerkelijking van het moderne mensbeeld. Zie Y. de Boer & J. Vorstenbosch (red.), Virtueel Verbonden. Filosoferen over cyberspace, Parresia Amsterdam 1997, 28-60. N. Katherine Hayles, How we became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetica, Literature, and Informatics. The University of Chicago Press, Chicago & London, 1999 Bruno Latour, in Le Monde des Débats, november 1999 M. Oostdijk (red.), Werken met Waarden, Levenskunst en maatschappelijke betrokkenheid in de 21e eeuw. Boom/Humanistisch Verbond, Amsterdam 2000 Donna Haraway, A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and SocialistFeminism in Late Twentieth Century. In Donna Haraway (ed.) Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Nature. London: Free Association Books 1991, 149-182. A. de Botton, The Consolations of Philosophy, Hamish Hamilton 2000. In het Nederlands verschenen bij Atlas. Zie het interview "De filosoof als asielzoeker", in De Volkskrant van 4 november 2000. Zie ook Lolle Nauta, Onbehagen in de filosofie, Van Gennep, Amsterdam 2000 22
(27) (28) (29) (30)
(31) (32)
(33) (34)
(35) (36)
Simsalabimbambasaladusaladim. Over grote woorden, in Krisis 2000, Jg.1, nr.1, 89-108. Zie G. van Dijk en L. Sterrenberg, Een algemeen debat over genetica is onzin, in Vrij Nederland 19.8.2000. Voor een uitzondering op de regel: zie Gerard de Vries, Het huisdier van Sloterdijk, in Vrij Nederland van 6 november 1999. M, september 2000, 27 Zie onder meer Steven Best & Douglas Kellner, Postmodern Theory, New York 1991, Ch. 7: Critical Theory and Postmodern Theory. Zie ook Fredric Jameson, die in zijn Adorno-monografie Late Marxism, Verso 1990, Adorno als model voor het postmodernisme presenteert met de intrigerende aanbeveling dat " his introspective or reflexive dialectic befits a situation in which - on account of the dimensions and unevenness of the new global world order - the relationship between the individual and the system seems ill-defined, if not fluid, or even dissolved. The overemphasis in Adorno on what he calls theory defined as the detection of the absent presence of totality within the aporias of consciousness or of its products - is not a bad lesson for intellectuals today "(2521/2) En tenslotte Stuart Hall, The Meaning of New Times, in David Morley & Kuan-Hsing Chen (ed.), Stuart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies, Routledge, London & New York 1996. P. Sloterdijk, Regels voor het Mensenpark, Boom, Amsterdam 2000, 40. Dit gebruik van "post" is natuurlijk een variant op Lyotard , die in Het postmoderne uitgelegd aan onze kinderen (1986) het postmoderne element vooraf laat gaan aan het modernisme (althans in de beeldende kunst), en het postmodernisme "niet het modernisme op zijn laatste benen" noemt, maar "in de wieg". P. Sloterdijk, Regels voor het Mensenpark, Boom Amsterdam 2000, 38 Dit idee is ook buiten de constructivistische traditie te vinden. Finkielkraut verwijst in De Verloren Beschaving naar niemand minder dan Pico della Mirandola, als bron van dit radikale posthumanisme. De gedachte van een geësthetiseerde, door de verbeeldingskracht geleide subjectiviteit speelt de laatste decennia een steeds centraler rol, en dat niet alleen in de kritische traditie van Benjamin en Adorno. Ze ligt eveneens ten grondslag aan de "narratieve" identiteitsfilosofie van laat-fenomenologische denkers als Paul Ricoeur. Vgl. overigens ook Dorien Pessers, De Volkskrant, 31.10.2000 Zie Tijdschrift voor Humanistiek, 1e jg. nr. 2, april 2000 Uiteraard dienen de begrippen "subjectiviteit" en "vrijheid", evenals het eerder gebruikte "authenticiteit", hier te worden opgevat in gereconstrueerde zin, niet langer binnen de context van de moderne subjectfilosofie.
23
