STUDIE Ol
00 GS
J A N PAVEL I I .
LIST O
SEMÍNCÍCH
ARRUPE
LÁSKA
A NEPRAVOST
MÁCHA
PHILOSOPHIA
VACIN
SOCIÁLNÍ KŘESŤANSTVÍ DOSTOJBVSKÄLLO
5 HB RS
JESUITSKÉ MISIE V
» f f l
-v—< >pá > w h—I
I Q < <
PERENNIS
VAŠÍČEK
WBINDROVA
RADLOVX-JBNSENOVÁ
Z HISTORIE H R A D U
ČÍNĚ
HRA VBVDM
DOKUMENTY CHARTY 77 VONS SDĚLUJE ÍIÍKA OPUS B O N Ů M
NOVÁ
SUMA
PŘIROZENÍ
XBOLOOJH
ODPOVÍDÁ
Z
C/D
a
-PÜ
CISLO
81
O B S
AH
Studíc J A N P A V E L IL
LIST
BISKUPŮM
ČESKOSLOVENSKA
O
SEMI-
i97
NÁŘÍCH PEDRO ARSUPE
LÁSKA
KABEL M X CHA
PHTLOSOPHTA
A
199
NEPRAVOST PERENNIS
219
Články JEVGENJJ VAGÍN
SOCIALISMUS
A
SOCIÁLNÍ
KŘESŤANSTVÍ
DOSTOJEVSKÉHO JOSEF S. SEBES
JESUITSKÉ
ZDENĚK VASÍČEK
H R O U
244
MISIE V
BYLO
ČÍNĚ
POČATO,
247 A
TEĎ
SE
V
OSUD
SMRÁKÁ MARIE IUDIOWC-JENSENOVÁ
ŠVÉDSKÁ VEŘÍ
258 EPISODA
U
V
DÉJINÁCH
H R A D U
VE-
BRNA
262
Svědectví JACQUES MDNACBB-CLAUDB VYJÁDŘENÍ DOKUMENT VONS
CHARTY CHARTY
GHUSON
DOPIS
PRESIDENTU
HUSÁKOVI
268
77
269
7 7 Č. 1 1 / 8 2
271
SDĚLUJE
ŽÁDOST RADIM SKOU
O
275
PŘERUŠENÍ
HLOŽÁNKA:
VE
V Ý K O N U FUNKCI
TRESTU KNĚZE
D R A H O M Í R Y
R O Z M N O Ž O V A L
ŠINOGLOVÉ
278
NÁBOŽEN-
LITERATURU
278
(Pokračování na j.
šírané obálky)
STUDIE • •
V y d á v á Křesťanská a k a d e m i e v Ř í m e j a k o d v o u m ě s í č n í k , R e d a k c e a administrace: Accademia- Crístiana, V i a C o n c o r d i a 1 , 00183 R o m a ,
Italia.
•
R e d a k t o r : D r . Karel Skalický, S p o l u r e d a k t o ř i : V á c l a v Steiner.
•
F i n a n č n í příspěvky posílejte n a : A c c a d e m i a C r í s t i a n a , A d m i n i s t r a c e Via C o n c o r d i a 1 , 00183 R o m a , Italia. T a m t é ž hlaste z m ě n y b y d l i š t ě ,
•
R u k o p i s y a ostatní redakční p o š t u p ř i j í m á : D r . K a r e l Skalický, P i a z z a C h a m pagnat 2, 00144 R o m a , Italia.
•
N e v y ž á d a n é r u k o p i s y se n e v r a c e j í .
•
R e d a k c e si v y h r a z u j e p r á v o z k r a c o v a t a u p r a v o v a t příspěvky»
•
P o d e p s a n é p ř í s p ě v k y n e v y j a d ř u j í nutně s t a n o v i s k o j e d n o t l i v ý c h r e d a k t o r ů n e b o členů redakční rady.
•
V y t i s k l a tiskárna PRO - R o m a
(Itálie),
Printed in
Italy
Dr. Antonín
Kratochvil,
P.
Studií,
STUDIE
•ř
«I P r a v d a v á s
osvobodí" (Jan
8,32)
III/1982
Studie
JAN PAVEL
IL
LIST B I S K U P Ů M Č E S K O S L O V E N S K A O SEMINÁŘÍCH (*)
Našemu ctihodnému bratrovi FRANTIŠKU K A R D I N Á L U
TOMÁŠKOVI
pražskému arcibiskupovi a ostatním ctihodným biskupům Československa Milovaní bratři, dva světci velmi blízcí déjinám a Vašim srdcím byli 31. prosince prohlášeni za spolupatrony Evropy. Svatí Cyril a Metoděj, jimž je od nynějška svěřena spolu se svatým Benediktem zvláštní péče o Církev a národy našeho světadílu, přijali poslání hlásat evangelium, když, jak je známo, přišli z Cařihradu na pozvání velkomoravského knížete Rastislava. V červenci jste se sešli na moravském Velehradě, kde byl pohřben svatý Metoděj, abyste uctili památku obou svatých bratří s vědomím, jak jsou jim zavázány nejen křesťanství a církev, nýbrž i jazyk, literatura a veškerá kultura všech slovanských národů. Mnoho staletí nás dělí od doby, v níž svatí Cyril a Metoděj hlásali evangelium Vašim předkům. Píši Vám v den prvního výročí prohlášení obou světců za spolupatrony Evropy a chci zaměřit Vaši pozornost na jeden problém, který má v současné době zásadní důle(*)
List nesměl být v Československu uvcrcjnSn, Svatý Otcc se na ténto list odvolal i vc své promluvě IT. března 1982 biskupům Československa pří jej i cli návštčvč ad límina. Text p r o mluvy biskupům, jez vyšla v UOsservatore Romano 13. března 1982, uveřejnil i časopis Nový život X X X I V (1982), Č. 4., str. 58-61.
197
žítost pro život Církve a pro hlásání evangelia, j e to problém kněžské služby a tedy i otázka kněžských povolání a církevních seminářů: tam jsou vychováváni budoucí kněží, díky starostlivé péči jejich představených, tam mají prohlubovat svůj duchovní život, z v y k a t si na církevní kázeň a postupné získávat všechny vlastnosti, které se dnes požadují od duchovních pastýřů. Tento problém, j í m ž se podrobněji zabýval Tridentský sněm a v naší době II. Vatikánský koncil, musí zvlášť ležet na srdci všem církevním pastýřům. Jejich úkolem j e probouzet kněžská povolání a pomáhat j i m společnou modlitbou s B o ž í m lidem. M i m o t o se musí starat, aby povolání ke kněžskému životu probuzené v mladých srdcích mohlo být přivedeno k plnému dozrání těmi, kteří jsou k tomu účelu ustanoveni, a od Církve, k slávě Páně a ke službě Božího lidu. T o j e právo Církve a též její povinnost, které nemůže svěřovat cizím lidem ani cizím institucím, nechce-li se popřít a zničit sebe samu. Tuto zásadu zastávala Církev v ž d y c k y a nepřestává ji hájit ani dnes tváří v tvář různým politickým a společenským poměrům: » Církev má vlastní a výlučné právo vychovávat ty, kteří se chtějí zasvětit církevním službám« (Can. 1352). Z toho důvodu jsem neopomenul žádat zvláštním dokumentem, zaslaným 1. září 1980 představitelům států, které podepsaly závěrečnou Helsinskou dohodu, pro všechna náboženská společenství, a zvlášť pro Církev katolickou, »svobodu mít vlastní ústavy náboženské v ý c h o v y a teologických studií, do nichž by mohli být svobodně přijímáni kandidáti kněžství a řeholního života« (č. 4b). Jak prohlášení II. Vatikánského sněmu, tak zvláštní p o k y n y Apoštolského stolce směřují nakonec k tomu, aby kandidátům kněžství zajistily v církevních seminářích přiměřenou duchovní, teologickou a pastorální výchovu. Církevní pastýři, to j e biskupové, musí na tuto výchovu dohlížet. Jim přísluší volit a ustanovovat vychovatele svých seminářů a nadto mít plnou svobou při výběru a přijímání seminaristů. V y tedy, milovaní bratři, máte závažnou povinnost účinně dohlížet na dobrý chod svých výchovných ústavů. T u t o povinnost byste měli věrně plnit v souladu s platnými církevními zákony podporováni modlitbami a pomocí svých kněží a věřících. Tato povinnost se V á m stala velmi těžkým úkolem tváří v tvář rostoucímu nedostatku kněží a tolika farnostem připraveným o stálého kněze: j e to skutečnost, která nezkrušuje opravdovou úzkostí jen Vás, n ý b r ž i Vaše kněze, členy řeholních řádů a všechny věřící. Plně si uvědomuji, v j a k ý c h 198
poměrech máte plnit své biskupské poslání. Zároveň chci vyslovit svou nejupřímnejší solidaritu těm mladým, kteří j d o u s takovou vírou a s takovou velko dusno stí za hlasem Božím, a kteří musí velmi často trpělivě čekat na den, kdy budou moci uskutečnit své kněžské ideály. V tomto roce, v němž po vyhlášení svatých Cyrila a Metoděje patrony Evropy je pozornost celé Církve zaměřena na Vás, chci tímto listem vyjádřit zvláštní úzké spojení s biskupy a celou Církví v Československu. Spojen s Vánii i já prosím Pána, aby ve Vašich diecézích a farnostech nechyběli nikdy služebníci oltáře a aby všicluii, kteří v souhlasu se staletou tradicí, tradicí, která začala posláním svatých Cyrila a Metoděje, mohli vyznávat Boha a uctívat Ho » v duchu a v pravdě« (Jan 4, 2,3). S těmito pocity svolávám z hloubi srdce, na přímluvu Panny Marie, Matky Církve, milost a pokoj Páně na Vás i na Vaše spolupracovníky, na seminaristy, na V á m svěřená křesťanská společenství a posílám V á m své otcovské apoštolské požehnání. Dáno v Římě u svatého Petra dne 31. prosince ve čtvrtém roce mého pontifikátu.
PEDRO
ARROTE
(Řím)
L Á S K A A N E P R A V O S T (*) Velký konflikt dnešního svita V r. 1970, k d y ž jsem měl jen pět let zkušeností s vedením T o v a ryšstva, dospěl jsem po dlouhém přemýšlení a úvahách k závěru, že tzv. teologická reflexe, bádání, j e velmi nutným a naléhavým druhem apoštolátu. Snad mi dosud ještě zněla v uších výzva IL Vatikánského koncilu: »poslouchat, chápat a vykládat s pomocí Ducha svatého rozmanitou mluvu naší doby a ve světle Božího slova ji posoudit« (GS 44). B y l jsem přesvědčen, že jen hluboká teologická úvaha je dostatečně p e v n ý m základem k úspěšnému a spolehlivému řešení dramatických problémů, ve kterých se zmítá dnešní člověk. A jsou to hluboce lidské problémy jako humanismus, svoboda, kultura, rozvoj, bída, násilí... (*) Přednáškn proslovená 24. dubna 1981 v Circolo di Roma.
199
U v a ž o v a l jsem asi tímto způsobem: T y t o p r o b l é m y j s o u sice krajně složité, ale přesto mají něco hluboce společného, p r o t o ž e všechny se týkají člověka, a toho přece nelze rozdělit. P r o t o také není m o ž n é s konečnou platností vyřešit některou zvláštní a dílčí složku lidské problematiky, jestliže nebereme v úvahu střed a ohnisko všech lidských hodnot a samotné ontologické skutečnosti člověka, k t e r ý j e stvořen B o h e m a pro Boha, má svůj p ů v o d , jasně v y m e z e n é styky a úděl. T í m získává určitá práva a zároveň se m u ukládají jisté povinnosti, které mají přednost před j a k ý m i k o l i v j i n ý m i úvahami. Je to něco p o d o b n é h o j a k o v lékařství. T a m j s o u taky nezbytné specializace, ale b y l y b y škodlivé, k y b y si nevšímaly jedna drahé. N a o p a k j s o u velmi užitečné, jestliže jejich pokrok - vzhledem k n ě m u ž se liší - m á společný cíl, doplftují-Ji se navzájem a slouží-li jedné nedílné skutečnosti,, totiž člov ě k u (nechci říci: lidskému tělu). Je např. jasné, že rozšíření sítnice, které má svůj původ ve špatné funkci slinivky, nelze léčit jednoduše oční operací, j e zapotřebí léčba na základě adrenalinu. Jestliže ještě dále prohlubujeme p o j e m a skutečnost člověka, vidíme, že člověk, protože se skládá z ducha a h m o t y - j a k t o m u učí víra má proto i svůj nadpřirozený rozměr, k t e r ý j e nutno mít na paměti, studujeme-]i j e h o otázky a hledáme-li pro ně řešení. Částečná řešení, která v y b o č u j í z tohoto hlediska, musí nezbytně ztroskotat, zvláště jsou-li neslučitelná s tímto d u c h o v n í m r o z m ě r e m . Z toho plyne, že teologická úvaha je velmi důležitou službou, která m ů ž e též odpovědět na úzkosti dnešního člověka, a to na jejich různé f o r m y , podle toho, jak se projevují, i k d y ž někdy nejsou v ý s l o v n ě v y j á d ř e n y . Proto jscni také navrhl tuto teologickou úvahu j a k o přednostní druh apoštolátu v r. 1970 j e d n o m u z nejvyšších orgánů Tovaryšstva, k o n gregaci prokurátorů. Později tento m ů j n á v r h přijala za svůj i generální kongregace v r. 1974-75V ý r a z »teologická reflexe« zní sice h o d n ě akademicky, ale není snad jen n i j a k ý m v ý p l o d e m , který p o z v e d á skutečnost do abstraktních výšek, až k něčemu andělskému a netělesnému. N a o p a k , její d y n a m i k a má opačný smysl: osvítit v e světle shůry »radosti a naděje, s m u t k y a úzkosti lidí naší d o b y , zvláště c h u d ý c h a j a k k o l i postižených« (GS 1). Jde prostě o to, hledat B o ž í řešení lidských problémů, ale p ř i t o m j e třeba mít na zřeteli, že ten B o ž í prvek je historický, stáhnutý d o skutečnosti, že j d e o jakési vtělení. V tomto ohledu teologie, j a k j e i j e j í m ú k o l e m , má p r o r o c k é poslání, které se však neomezuje j a k o v řecké tragedii j e n na p o u h ý chór, 200
který v moudrých úvahách a vtipných výrazech přemítá o lidských výstřelcích a hněvu bohů. T e o l o g musí též mít, podobně j a k o proroci v biblických dobách, vyvinutou a bodavou paměť, která aplikuje na každou stránku dějin Boží úradek o lidech a jejich vztazích, která pranýřuje úchylky a pomáhá znovu nalézt správnou cestu. V ý k u p n á moc evangelia obrozuje a zlepšuje kvalitu všeho, co j e lidské a společenské. »Křesťanská úvaha, reflexe, se snaží odhalit pravý význam lidského bytí, nakolik má účast na spásonosných historických událostech, zejména na nadpřirozeném příchodu Ježíše j a k o Krista« (i). Teologická úvaha chápaná ve své prorocko-kritické funkci j e prvkem, který vnitřně patří k dnešnímu poslání církve. Vyloučil jsem před chvílí pojem tzv. »angelismu«, čirého zabstraktňování. Rozhodujícím činitelem v jakékoliv úvaze - a tím více teologické - je styk se skutečností a konkrétně řečeno s prostředím, které j e j e j í m předmětem. Teolog, posuzující současný zindustrializovaný svět a obklopený všemi výhodami bohaté spotřební společnosti, se ocitá v nebezpečí, že se přesune na stanovisko lépe vyhovující prostředí, v němž sám žije. Nejenže mu chybí živá zkušenost, anebo, k d y ž nic jiného, přímé pochopení otázky, ale nemá ani odstup od těch, kteří obvykle žijí kolem něho, a tedy ani hledisko, zorný úhel, který je nutný k hodnocení části odpovědnosti, která j i m náleží za posuzovanou situaci. Z e stejného důvodu i ten, kdo žije mezi chudinou a v y d ě denci a snaží se s nimi ztotožnit, si musí dát pozor, aby jeho citové reakce vůči utrpení a nespravedlnostem, kterých se každodenně takřka sám dotýká, nezatemnily jeho úvahu subjektivními tóny a nepřivedly ho k tomu, aby ve jménu evangelia se dovolával řešení, která v podstatě evangeliu odporují, třebaže na první pohled se zdají nejúčinnější. »Zkušenost« j e nutná, ale sama o sobe nestačí. »Burcování svědomí«, vznikající z konkrétní zkušenosti, musí být doplněno a »očištěno« i neméně osvěcující zkušeností víry. Uskutečnění tohoto soužití j e nepostradatelným požadavkem teologické úvahy. K e zkušenosti se skutečností, ke zkušenosti víry a k teologické úvaze, která obě spojuje, bych rád připojil ještě třetí prvek, který mě naučilo pokládat za obzvláště důležitý 30 let strávených na V ý c h o d ě . V Japonsku jej nazývají » kan « a j e to druh šestého smyslu, jakási intuice, vycházející spíše ze srdce než z hlavy a dospívající k pravdě mnohem rychleji, díky samovolné síle, j e ž umožňuje pronikat do (1) G I B S O N W I N T E R , The new crcation as Matropolis, N e w Y o r k 1963, str. 70, cit. v : A V B R Y D u k -
LES, The Apoštoláte of Theological Reßection, » T h e W a y « , London, podzim 1973, str. 117.
20I
hloubky a rozeznávat a j e ž j e spojena s nezadržitelným pocitem jistoty. Pascal to západní terminologií vyjádřil takto: »Srdce má důvody, které rozum nechápe.« Je to jistě nebezpečné měřítko, uplatňuje-li se neodpovědně a jako náhražka jakýchkoli dalších úvah; a l e j e i platným pomocníkem pro skutečně věřícího člověka, je-li na vědomé úrovni plodem »smyslu pro víru a církev« a také pro lidstvo, jejž milost usazuje v hloubi lidského nitra. S Boží pomocí jsme se dostali od teorie k faktické skutečnosti. V různých částech světa existuje mnoho středisek pro teologické úvahy a skupiny jesuitu, kteří věnují všechen svůj čas mezidisriplinámímu studiu rozličných velmi důležitých otázek z lidského hlediska, např. v oblasti bioetiky, kulturního vlivu technologie, ateismu, sekularismu atd, Přesto vsak téma, j e ž mi bylo svěřeno, se týká jiného typu zkušenosti, tzv. srdcervoucí lidské problematiky, jako je třeba postavení velkého množství uprchlíků v Indočíně a na vyprahlých pláních saharské oblasti. Uvedu stručně tři případy. P. Robert V. Paskey. Pracoval ve službách uprchlíků za vlálky v Kambodží a Vietnamu v r, 1970-71. Před dvěma lety, zatímco znovu působil ve Spojených státech v jednom domě pro duchovní cvičení, Catholic Relief Service mu telefonicky sdělil zoufalou situaci 35.000 Kambodžanů, kteří překročili thajské hranice. B y l by ochoten se tam odebrat a organizovat pomocná střediska? Za pět dní už byl v Bangkoku. Musel však přerušit let a zastavil se v Římě, aby si promyslil, co má dělat. Navečer využil chvíle oddechu a zašel si do Svatopetrské basiliky. V e své zprávě pak prohlásil: »Cítil jsem, že duchovně mč cosi táhne napravo, k Michelangelově Pietě. Před touto sochou z bělostného mramoru jsem měl náhlou a hlubokou intuici: Panna Maria držela nejen mrtvolu svého Syna, ale též mrtvolu celého kambodžského národa. Byla i matkou Kambodže a účastnila se popravy a smrti i tohoto svého syna. Držela jeho tělo v náručí. Pieta však není sochou smrti, nýbrž vzkříšení a naděje. Tělo nehybně ležící 11a jejím klíně bude vzkříšeno. A stejně i Kambodža. Takové bylo moje vidění. Smrt Kambodži neznamenala její konec. Vrátí se znovu k životu jako Ježíš. Spolu s Ježíšem jc i naděje. Ode mne jako jesuity se vyžadovalo, abych byl článkem této naděje.« Zde nás pochopitelně nezajímají technické rysy jeho zprávy, ani objektivní a skromný popis výsledku, kterých dosáhl díky inteligentnímu upotřebení pomoci, kterou si mohl obstarat od různých mezinárodních organizací. Důležité j e vědět, že intuice P. Paskeye se musela 202
proměnit v konkrétní činy. Dnes se v Thajsku znovu zrodila naděje pro 200.000 Kambodžanů a stejný počet uprchlíků z Laosu, kteří přežili genocidium a bloudění při hromadném útěku z nelítostné oblasti. V jejich srdcích opět zazářila naděje založená 11a konkrétních věcech jako potraviny, léčiva a bezpečné útočiště. Ale také naděje založená 11a duchovní síle, pramenící z lásky, hlavně křesťanské. P. Pierre Ceyrac. Byl jedním ze čtyř jesuitů vyslaných do uprchlického tábora Chon Buxi. Nebudu mluvit o jeho zkušenostech. Uvedu pouze jednu jeho závěrečnou úvahu, kterou shrnul do tří bodů. Z k u šenost s chudobou: takovou chudobou, že i jemu, který prožil dlouhá léta apoštolátu na jihoindickém venkově, se zdála neočekávaně nová. Zkušenost, jež j e blízkostí a ztotožněním s tím, kdo byl svržen na poslední místo, do absolutní bídy bez jakékoliv možnosti. Píše: »Nikdy jsem takové pocity nezakusil v tak vysokém stupni během let svého života v Indii. M y jsme jistě nemohli klesnout až do takového propastného stavu zpustnutí. Jako jesuité máme stále oporu ve vědomí, že máme za zády komunitu a v krajních případech máme vždy možnost najít útočiště. Je nemožné plně zakusit míru jejich bídy. Máme kulturu, zvyklosti a víru. Jdeme k nim, pracujeme pro ně a s nimi, ale nemůžeme být jako oni nebo jedním z nich. « Třetí bod: zážitek velké lásky, »Nikdy bych nevěřil - jsou jeho slova - že by bylo možno milovat nějaký národ tak zaníceně, že jsem si každý den říkal se sv. Janem od Kříže: Todo mi obrar es amor - vše co dělám, j e láska. Cítil jsem, že j i m všem dohromady i každému zvlášť přináším Kristovu lásku a přál jsem si milovat je tak jako Kristus, s jejich přirozenou krásou, chybami a bolestmi. Nikdy jsem nezakusil tak velký pocit štěstí a vnitřního pokoje. « P. John Bingham. Po 29 letech v Indii, z nichž 18 věnoval apoštolátu mezi kmeny v oblasti Bihar, cítil, že Kristus si ho přeje mít v krajní bídě mezi uprchlíky. »Tarn jsem byl chudší než kdy jindy. Cítil jsem však, že Kristus ve mně působí právě touto chudobou. Ale ani tak jsem nedokázal být stejně chudý a ubohý jako ti uprchlíci. Nemají ani příbytek, ani budoucnost, ani vlast. Jsou zcela vydáni 11a milost a nemilost jiným. Přesto však, čím chudší a nuznější jsem se stával, tím jasněji jsem si uvědomoval, že skrze mne působí Kristus. Za tento pocit ztotožnění s Kristem vděčím uprchlíkům. Dali mi Krista. Šel jsem j i m pomáhat a zatím oni mě učinili bohatým, « Uvedl jsem tyto případy, poněvadž je považuji za příznačné. Předložil jsem z nich jen složku duchovního rozjímání, bez technických 203
úvah a dosažených výsledků. Tato zkušenost s kolektivní bídou, nespravedlností a nemilosrdným násilím je silným bodem pro úvahu, reflexi, jejíž ozvěny mají zaznívat v nás všech. V í m , že není ničím n o v ý m hrdinské a velkodusné úsilí tolika řeholníků a laiků, kteří obětavé pracují v evangelizačních oblastech a v brlozích našich v e l k o měst. Hrdinská láska j e stálou veličinou v životě církve. Chci však zdůraznit účinek, dopad, který tato zkušenost a láska má v y v o l a t v našich názorech, v naší teologii a v novém promýšlení řešení otázek lidstva. Zařazení do určitého prostředí j e nutnou podmínkou pro realistickou úvahu. Přesto však neexistuje jiné prostředí - jistě ne prostředí intelektuální, dělnické či nevěrecké - j e ž by se mohlo stát námětem tolika úvah, jako právě prostředí bídy a nespravedlnosti. Křesťana žádné jiné prostředí nedokáže tak očistit a pomoci mu, aby objevil, že Bůh j e láska a že lidé jsou bratři ze světa chudých, těch, kdo byli zbaveni jakékoliv možnosti. Možná z tohoto důvodu sv. Ignác pokládá za krajně důležité aktivní projevování lásky v Tovaryšstvu založeném » na obranu a šíření víry « (adßdei defensiotiem et propagationem). A to nejen jako gesto solidárnosti a lidské podpory bratrsky nabídnuté Kristovým jménem, či lépe řečeno, nabídnuté Kristu v osobě chudého člověka, ale také a hlavně proto, že Ignác byl přesvědčen o pravdě toho, co píše apoštol Jan, tj., že podle lásky se pozná, je-li opravdu ryzí naše svědectví o Kristu; z toho též plyne, že i naše hlásání Božího slova, jen je-li spojeno s láskou, nabude síly evangelizace. Konečně i proto, že Ignác znal nesmírnou katalyzační moc lásky k bližnímu při přeměně a dozrávání apoštolského srdce prostřednictvím milosti. O n sám, sv. Ignác, nám o tom v Římě dal příklad. Zima r. 1538 byla hladová. Žilo se jako ve válečném hospodářství. Ž e ň nebyla prakticky žádná. Starosti, j e ž ho trápily, byly opravdu ohromné. T o varyšstvo se ještě ani nezrodilo a už bylo třeba je bránit proti zlomyslným pomluvám. Ignác byl nucen trávit celé dny v soudních předpokojích a síních, aby získal příznivý posudek. Dostal jej a ve dnech mezi 18. a 23. listopadem se představil se s v ý m i druhy Pavlovi III., aby m u nabídli své služby: bylo to rodící se Tovaryšstvo. V e stejné době se připravoval na první mši sv. o štědrovečerní noci v basilice Panny Marie Sněžné. Všechny tyto těžké starosti však nezabránily oněm devíti »přátelům Páně«, aby pomáhali hladovým. Z e svého skrovného příbytku u Torre del Melangolo vycházeli každý den za úsvitu, aby žebrali o chléb, dříví a slámu do slamníků... a všechno no204
sili na zádech do svého skrovného domu, aby pak vyšli znovu. N ě k d y , k d y ž bylo třeba, si naložili na záda i žebráky a vyhladovělé, kteří doslova leželi v blátě na římských ulidch. Jednou se j i m podařilo umístit jich 400. Celkem pomohli více než 3.000 v e městě, které tenkrát nemělo víc než 40.000 obyvatel. Sv. Ignác se staral i o kolektivní bídu, tj. bídu určitých v y m e z e n ý c h skupin, j e ž byly obětmi zřízení doby, j i ž dnes nelze snadno posuzovat, Např. židé. K d y ž bud z přesvědčení nebo pro různé v ý h o d y či z donucení přijímali křest, musili se na znamení, že skončili s minulostí, vzdát všeho majetku v e prospěch státní pokladny. T o nejen brzdilo obrácení, ale bylo to skutečné uzákoněné zlodejství. Ignác, j e m u ž jeden »opatrný tohoto světa« radil, aby se tím nezabýval, se staral, podával žádosti a hledal vlivné osoby, až nakonec r. 1542 získal od Pavla IE. breve, kterým se nově obráceným povolovalo podržet si vlastní majetek. Kromě toho, bez ohledu 11a dobové předsudky, j i m poskytoval pohostinství v e svém domě, tj. v dnešním ve Via degli Astalli. Později, s pomocí jedné své duchovní dcery jménem »Madonna Marglierita«, dcery císaře Karla (po níž j e pojmenován dnešní Palazzo Madama v Římě), zakládal útulky pro nově obrácené, muže i ženy. Vyprávěl o tom sám s velkou radostí v j e d n o m dopisu Františku Xaverskému, který byl v Lisabonu a chystal se k odjezdu na Východ. Jiným druhem obětí nespravedlivého zřízení byly prostitutky, v y držovaná, vykořisťovaná a opovrhovaná kategorie pokrytecké společnosti. Existovaly sice i tehdy ústavy pro jejich nápravu. A l e Ignácovi se nezdálo správné, ze do nich byly přijímány jen ty, které byly ochotny strávit zbytek života v klášteře j a k o kajícnice. Založil proto jedno ze svých dobročinných děl, pojmenované po sv. Martě na nynějším náměstí Piazza del Collegio R o m a n o , kde přijímal všechny bez rozdílu, buď jako kajícnice, nebo v očekávání smíření s manželem či snoubencem, anebo aby j e počestně zaopatřil. P. Ribadeneira píše: » B y l o dojemné vidět toho starého světce, jak chodil po římských uličkách před některou z těchto mladých a hezkých nešťastnic a takřka j i m razil cestu.« P o t o m si Ignác vymohl i kanonické zřízení bratrstva, j e ž mělo pokračovat v tomto jeho díle. T a k o v ý už b y l jeho způsob: orat půdu; k d y ž pak začala přinášet plody, svěřit ji jiným, aby se sám věnoval něčemu novému. Podobně tomu bylo i se žebráky, kteří v Římě i jinde, tehdy i dnes, jsou zvláštní kapitolou, v níž skutečná potřeba splývá s nestoudností a vyděračstvím. Zákon zakazoval že205
brání bez jakéhokoliv omezení. T o ovšem v době, k d y neexistovalo ani starobní pojištění, ani podpory v nezaměstnanosti, ani invalidní pense, znamenalo nedostatek lidskosti vůči skutečně potřebným. Ignác získal papežské breve, které zmírňovalo zákaz a p o v o l o v a l o v ý j i m k y . Není divu, že láska, j a k na individuální úrovni, tak i v e prospěch skupin a kategorií, j e ž se stávají obětmi útlaku, byla stálým vztažným bodem v Ignácově duchovním učení, trvalou tradicí, kterou o d něho Tovaryšstvo zdědilo, a rovněž apoštolskou činností uznávanou v našich stanovách. V e svých dopisech příbuzným z L o y o l y , prvním dobrodincům v Barceloně, ochráncům a duchovním dětem - v e l k ý m pánům i bezvýznamným lidem - láska, starostlivost o chudé a nemocné vždy zaujímá význačné místo. D o p o r u č e n í stejného druhu nikdy nechybějí ani v »instrukcích« jesuitům, které Ignác vysílal některým »misiím«, Tridentskému koncilu, do N ě m e c k a , aby tam založili kolej, jako papežského legáta do Irska anebo vizitátora na Sicílii. O d začátku až do konce její praktické uplatňování j e jednou z vůdčích linií, j e ž převládají v Duchovních cvičeních a stále též oživují i spiritualitu Tovaryšstva. Duchovní cvičení končí rozjímáním, »jak získat lásku Boží«, a to tím, že se darujeme z lásky d r u h ý m tak, j a k o se Kristus daroval z lásky. Ti, kteří se při cvičeních rozhodnou, že se význačným způsobem postaví do služeb » V ě č n é h o krále a Pána vesmíru «, aby mu pomáhali dobýt celý svět, vědí - j a k stojí v závěrečném paragrafu Duchovních cvičení - » že j e třeba mít v e velké úctě především mnoho sloužit B o h u z čisté lásky «. Dospěli jsme tak k podstatě křesťanství, j a k o b y vedeni za ruku sv. Ignácem z Loyoly. Ignác, j e h o ž mystické zkušenosti s Nejsvětější Trojicí staví na tíroveň sv. Terezie z A v i l y a sv. Jana od Kříže v tom, co se týká proniknutí do tajemství Boha, j e skálopevně přesvědčen, že Bůh je láska, a cítí nepřekonatelnou potřebu odpovědět na Boží lásku vlastní láskou. Láskou, j a k prohlašuje v Excrcicitch, která spočívá spíše v činech než ve slovech; láska, která se stává plnou a opravdovou, jestliže sloužíme svým bratřím a milujeme j e a uznáváme v nich Boží přítomnost. Je to učení sv. Pavla a sv. Jana o lásce projevované činy k dobru bližních. Sv. Pavel, podobně jako Ignác, byl kovertita, vášnivě oddaný Kristu. Dokazuje mu svou lásku neúnavnou službou na obranu víry a její síření. Přesto však je v j e h o spisech málo ú r y v k ů , které tuto lásku výslovně hlásají. Užívá pro to jiná slova, např.: žít pro Krista, kráčet ke Kristu, odsouzení tomu, kdo nemiluje Krista, atd. A l e tato láska 206
ho vede i ke službě bratřím, které miluje, se stejnou vroucností. T o t o napětí se projevuje v jednom z j e h o nejkrásnějších textů: » M á m dvě opačná přání: na jedné straně bych chtěl opustit tento život, abych byl s Kristem, a to by bylo pro mne lepší; na druhé straně j e však velmi užitečné pro vás, abych ještě žil.« Pavel si j e jist, že bude s nimi dále žít, neboť, j a k prohlašuje v listě Korinťauům, cítí, j a k silná j e v něm láska ke Kristu, zvláště při pomyšlení, že zemřel za všechny, a proto » ti, kdo žijí, nemají žít sami pro sebe, nýbrž pro něho, který za ně zemřel a vstal z mrtvých«. Láska ke Kristu má i apoštolský obsah, a proto pro Pavla neexistuje lepší způsob, jak nasytit svou touhu ztotožnit se s Kristem, než zasvětit se službě lidem, konkrétně pohanům. V e všech lidech lze nalézt ospravedlnění této služby, poněvadž ve všech a konkrétně v těch slabých j e »bratr, pro kterého Kristus zemřel«. Stejné j e i učení sv. Jana, jenže v něm výrazněji vyniká rámec N e j světější Trojice, protože výraznější j e i vztah mezi B o h e m Otcem, Slovem a lidmi. » Neboť Bůh tak miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale mel věčný život. « Především právě v Nejsvětější Trojici dochází k onomu začlenění lidí do Boží lásky: » Otec mě miluje, protože obětuji svůj život« a » Otec vás miluje, poněvadž v y jste milovali mne «. N a této zásadě Jan stále trvá: »kdo mě miluje, toho bude milovat i můj Otec«, což znamená, uvažujeme-li o ní důkladně ze všech hledisek: »Jako můj Otec mne, tak i já jsem vás miloval.
Boží podstata: Bůh j e láska. Je to láska v tak absolutní míře, že »láska je od Boha, a proto, kdo nemiluje, ten Boha nepoznal Je to láska, j e ž spočívá v darování sebe a j e j í m nejvyšším důkazem je, že » poslal svého Syna j a k o oběť pro zadostiučinění za naše hříchy«. Jan ihned vyhlašuje i tento důsledek: »jestliže B ů h nás miloval, i m y se m u síme navzájem milovat«. A uzavírá: » Milujeme-lí se navzájem, B ů h j e v nás přítomen a jeho láska je v nás skutečně dokonalá. « B ů h Otec sí to tak přál, protože tak to mělo být. A n i láska, která je v něm, ani ta, kterou vložil do člověka, se nemohou rozdělit. Je j e d i n ý m a nedílným vznětem v člověku, tak jako j e jediná i v Bohu. Boha milujeme, protože nám dal svého Syna; bratry milujeme, protože Syn se za ne obětoval a přebývá v nich. Odpovídáme-li na lásku Boha Otce láskou k bratřím, účastníme se Božího života, který je láska. Toto bratrské společenství vzájemné lásky v Kristu se nazývá koinonia, tj, činnost, j í ž se všemi sdílíme bratrskou službu projevovanou činy. Tato koinonia, j e ž se rodí z bratrské lásky, tvoří v Tovaryšstvu celek našeho poslání pomáhat lidem »věřit« - ve smyslu sv. Jana, tj. vc smyslu hlásání víry a obětování sebe Kristu — tím, že se hlásá víra a pomáhá se lidem, aby se vzájemně milovali, a rozvíjí se mezí nimi spravedlnost. Bratrská láska je výrazem našeho Božího synovství: » K d o miluje Otce, miluje i jeho děti. Proto, milujeme-li Boha a zachováváme-li jeho přikázání, milujeme i Boží děti. « Nelze milovat Boha jen na vlastní účet anebo abstraktně. Je to trojvztažná láska. Milovat bratry a dokazovat to činy, není ničím druhořadým, není to jakýsi přídavek, který má doplňovat lásku k Bohu. Je to požadavek, jenž má zásadní vztah k pojmu lásky vůči Bohu. Je však třeba potvrdit i opak. Neexistuje opravdová láska vůči lidem, jestliže pojímáme naši křesťanskou skutečnost bez lásky k Bohu. Nežádá se od nás nějaká lidumilná láska, tzv. »filantropie«, nýbrž bratrská láska, čili filadelfia. V každém člověku a v jeho konkrétním p o stavení je hodnota, ježnezá visí na mně, která ho však činí podobným mně samému. Je v něm B ů h se svou láskou a očekává mě. Je to hlas a v o lání, jež nesmím zanedbávat Odpírat lásku třeba jen jedinému člověku a s ní i službu, kterou tato láska s sebou přináší - znamená odmítat uznávat jeho důstojnost a zároveň též i vlastní důstojnost, protože se nezakládá na ničem lepším než jeho. Zásadní věcí j e jasně si uvědomovat tuto stejnou důstojnost každého z nás a též našich bližních; jen tak pochopíme celou nestvůrnost nenávisti, zneužíváni svobody druhých, vykořisťování, jedním slovem nedostatek milosrdenství. 208
T z v . anoffliú, tj. pohrdání zákonem a j e h o zevšeobecněné překračování, jakož i vláda sobectví, nacházejí své nesmlouvavé odsouzení v tzv. agapé, čili v nezištné a činné lásce, j e ž musí znovu nastat mezi všemi lidmi. Při srážce zájmů, což j e nevyhnutelné ve složitých lidských vztazích, řešení by mělo být založeno na hodnotách, j e ž všechny spojují, a přitom by se mělo i uznávat, že jistá práva jedněch jsou vázána p o třebou druhých. Bůh přijímá naši lásku skrze druhé lidi. Přijímá a oceňuje j a k o službu oběť toho, co jsme dostali jako děti a obětujeme to ve j m é n u bratrství. Každý člověk přede mnou se v jádře stává způsobem B o ž í přítomnosti a přijniu-li bratra, znamená to, že vlastně přijímám Boha. Je to, jak se někdy říkalo, » svátost bližního «. Láska a víra Boží láska k člověku předchází naši víru a j e na ní nezávislá, » D ů kazem, že Bůli nás miluje, je, že Kristus za nás zemřel, k d y ž jsme ještě byli hříšníci. « V nás opět tzv. teologální láska předpokládá víru a j e n o m v lásce víra dosahuje své plnosti. » V Ježíši Kristu neplatí, zda j s m e obřezáni či nejsme, platí však víra projevující se láskou. « Víra dává naší lásce smysl, ale z druhé strany láska víru uskutečňuje a dává j í formu. K d y ž Kristus probouzí naši víru v sebe a v Otce, abychom h o »poznali
i myšlenka sv. Pavla: » Stále se za vás modlím. Prosím Boha* aby vás učinil bodnými života, k němuž vás povolává. Prosím, aby v á m svou mocí pomáhal uskutečňovat vaše přání konat dobro a činí dokonalými díla rodící se z vaší víry. « Životnost víry, její schopnost, aby byla posilována láskou, to j e jeden z námětů, ke kterému se vrací častěji a s vetší energií, alby se uskutečnila » spása, kterou B ů h nám dává poznat skrze víru. Účelem tohoto mého doporučení j e , aby povstala taková láska, j e ž vychází z čistého srdce a svědomí a z upřímné víry. a T e n t ý ž postoj se projevuje í v listě Filemonovi: »Slyším chválit t v o u lásku a víru, kterou máš jak vůči Pánu Ježíši, tak k dobru všech křesťanů. Máš stejnou víru jako m y ; ať se projevuje v poznávání všeho toho dobra, j e ž můžeme kvůli Kristu vykonat.
vítězství nad světem. « Víra, která se projevuje láskou. Neboť, není-li víra bez skutků opravdovou vírou, j e stejně pravdivý i její protějšek: láska bez víry není vůbec láska. Pro Pavla j e to nepopiratelné. Všechny jeho argumenty proti Ž i d ů m se zakládají právě na nedostatečnosti děl a činů vyplývajících ze Zákona, když nadešla hodina víry, neboť ta j i m dává hodnotu. »Lidé, kteří nepatřili k Izraelskému národu a neudělali nic, aby vešli ve správný poměr k Bohu, byli do něho uvedeni B o h e m samým, a to skrze víru. Izraeli však, který se o to pokoušel zachováváním zákona, se to nezdařilo. Protože vše zakládal na dílech, ne na víře.« Tento Pavlův rozbor stále zůstává podivuhodně časový. V í m velmi dobře, že v tomto textu jedná o ospravedlnění. A l e to, co říká, zůstává v platnosti, neboť odsuzuje spásu, kterou lidé chtějí získat osobně a vnucovat i druhým - a které se má dosáhnout tím, že se vychází z děl, z vyhlašování práv a ukládání povinností. Jednáme-li tak, zapomínáme, že víra ospravedlňuje, osvobozuje, projevuje se láskou a dává smysl tomu, co děláme. Víra bez skutků j e mrtvá víra. N a druhé straně, skutky bez víry a bez lásky, která víru oživuje, není nic jiného než dobře míněný sociologismus a lidumilnost. Hledat pro palčivé problémy nynější doby řešení hospodářského, technologického a politického rázu, v nichž chybí o lásku se opírající víra, znamená hromadit takové skutky a díla jedno na druhé, ne však sictU oportet. - jak se patří. Taková řešení v nejlepším případě vyřeší nebo usnadní řešení problému jen na povrchu, jeho hmotné složky. Ale srdce nechávají nedotčeno, neproniknou do hloubi lidského nitra, ani k poznání nejhlubších hodnot, jejichž nedostatečný rozvoj nebo popírání jsou zdrojem problémů. Láska a spravedlnost Rozšířené volání po spravedlnosti j e jedním ze » znaků doby«. Dovolávají se jí, třebaže přitom vycházejí z krajně odlišných situací, stamiliony mužů a žen ze všech světadílů a všech ras. Známe-li na druhé straně, co předpisuje zákon, jenž určuje, co j e spravedlivé, zdálo by se, že všechno, anebo skoro všechno bylo podle možností a okolností zařízeno tím nejlepším způsobem. Přesto však nic není dnes zřejmější než nedostatek právních řádů zaměřených k ukojení tohoto hladu a žízně po spravedlnosti. Oddělíme-li právo a morálku, spravedlnost ztratí svůj etický rozměr a drobí se v dílčí a subjektivní » spravedlnosti «. Pojem, který má dosti moderních států o právu, se podobá v ý r o k u ins, quia iussum, a zařazuje rozvod mezi to, co j e zákonné 211
a spravedlivé. Zákon sám o sobě nemůže být zdrojem práva, protože určitá práva existovala před k a ž d ý m zákonem- Spravedlnost j e tam, kde j e jedno z těchto práv. Zneuznává-li se anebo je-li nespravedlivě potlačováno právo dané od B o h a tzv. uzákoněnou nespravedlností, vyvolává jako reakci tzv. illegální spravedlnost. N e celá legální spravedlnost j e objektivně spravedlivá. Jedním z přednostních cílu všeho společenského a opravdu lidského pokroku j e zmenšení odstupu mezi spravedlností a právem. A toho nelze dosáhnout, dokud právo a spravedlnost nebudou čerpat z lásky. Existuje však i určitá zdánlivá láska, která j e vlastně přestrojenou nespravedlností, k d y ž např. mimo zákon, j a k o b y z dobroty se n ě k o m u dovoluje něco, co m u podle spravedlnosti patří. Je to almužna j a k o výmluva. Dnešní doba podává mnoho příkladů těchto d v o u úchylek: falešné spravedlnosti a falešné lásky. Jsou to tyranie, j e ž vnucují zákon a tím jsou proti právu, a tzv. lidumilné pomocné plány místo spravedlnosti, čili tzv. paternalismus, to jsou dvě chybná řešení, j e ž znemožňují, aby se mezi lidmi upevnilo bratrství a mír. Zákon, právo a spravedlnost nemohou být oddělovány a nemohou se obejít bez lásky. Dokument biskupského synodu z r. 1971, který jednal o spravedlnosti ve světě, říká: »Láska k bližnímu a spravedlnost jsou neoddělitelné. Láska je především požadavkem spravedlnosti, čilí uznáním důstojnosti a práv bližního.
něj žije, se nemůže spokojit jen odporováním nespravedlnosti a rozvíjením spravedlnosti na imanentní a lidské úrovni, nýbrž jeho h y b n o u silou ve všem musí být láska. Církev zaznamenala velký pokrok ve svém chápání vztahů mezi v ý k o n e m spravedlnosti a uplatňováním lásky a považuje obě složky stále více za neodlučné. Spravedlnost se neměří jen z hlediska mých povinností, nýbrž má brát ohled i na právo a potřeby ostatních; k pokroku došlo i v pojímání člověka, jeho h o d not a práv. Církevní učení o náboženské svobodě a vztazích mezi církví, státem a společností jsou příkladem tohoto vývoje. Církev obrací svůj pohled na člověka stále výrazněji, protože v něm potkává Krista. Člověk j e nerozdělitehiý: práva, j e ž mu dává j e h o lidská přirozenost a j e ž jsou předmětem spravedlnosti, se stýkají s jeho právem na lásku, neboť j e B o ž í m obrazem a B o ž í m dítětem. Je křesťanskou povinností snaha znovu nastolit spravedlnost tam, kde není. B e z tohoto úsilí by naše láska byla oklestěna o svou nutnou a předběžnou část, byla by j a k o v zimním spánku. Bolest, již trpí naši bratři pro základní nedostatek spravedlnosti» by v nás nevyvolala pocit vlastního utrpení ani bratrskou odpověď. Stali bychom se spoluvinnými na »hříchu světa« a nenásledovali bychom Pavlův pokyn: » Nepřizpůsobujtc se smýšlení tohoto světa, ale dejte se od Boha přetvořit dokonalou změnou své mysli. T a k budete schopni chápat, jaká j e Boží vůle, to znamená, co j e dobré, co je mu milé a dokonalé. « Nespravedlnost j e hříchem světa, láska j e v e l k ý m přikázáním světa vyhlášeným Kristem. Existuje i nejasně ohraničený rozdíl mezi spravedlností a láskou. Spravedlnost je povolána k uskutečňování určitých a podmíněných děl, jejichž provádění se dá kontrolovat. Jsou to závazky, j e ž nevyžadují úsilí celého člověka, nýbrž nějakou jeho konkrétní akci; je pouze jedna ctnost, jež vyžaduje od člověka celé jeho bytí, člověka jako celek: láska. Láska není předmětem smlouvy, ani úkolem s určitou lhůtou. Není přídavnou vlastností, nýbrž j e životně důležitým podnětem, který se vždy znovu vzněcuje tím, že se konkrétně projevuje v činech. Láska k bližnímu nenabízí to neb ono jako spravedlnost, nýbrž celou osobnost, a vyjadřuje se konkrétními projevy jiných ctností: dobročinností (jež dává z vlastního), spravedlností (jež dá každému, co mu náleží), charitativní láskou (jež dává sebe sama). K d o by chtěl mít k disposici - neúplný ovšem - seznam lidských práv, v jejichž vymáhání či rozvíjení má láska pomáhat spravedlnosti a jít i za její hranici, stačí, když přelétne stránky dokumentu biskupského synodu z r. 1974: Rozvíjen! lidských práv, cvangclní požadavek 213
služby. Biskupové tvrdí, že právě evangelium j e místem, k d e lidská důstojnost a práva nacházejí svůj nejplnější výraz. A j e dobře prohlásit, že pochopení toho, co j e předmětem lidských práv, j e dosud v e l m i v z d á leno od plného vyjádření. Stejně j a k o neznáme hranici tělesných schopností člověka, který láme rekordy, j e ž se zdály nepřekonatelné, nemůžeme dosud určit ani bod, na n ě m ž v y v i n u t é mravní s v ě d o m í a smysl pro křesťanské bratrství a rovnost n á m b u d o u m o c i časem říci, co j e právem člověka. Dějiny dělnických a sociálních hnutí n á m to nevývratuě potvrzují. Respektování Lidských práv a povinností vy tváří podle II. Vatikánského koncilu obecné dobro. Všeobecná deklarace lidských práv z r. 1948 poskytuje bohatý seznam těchto práv. Následující mezinárodní dohody uplatňují základní práva na jednotlivé oblasti. Pole spravedlnosti j e zřejmé. A l e m ů ž e m e se tázat, zda jasnější vědomí toho, co tvoří právo, j e m u ž m á odpovídat spravedlnost, j e z však j e někdy postavena tváří v tvář v e l m i smutné skutečnosti, není jen k l a m n ý m rozporem mezi očekáváním a skutečností. Jen láska, j e ž pohání spravedlnost, aby obsadila celé své pole působnosti, m ů ž e zamezit, aby nespravedlnost nevyvolávala opakované v ý b u c h y tragického násilí, které pranýřujeme. Láska, vyWt spravedlnost Spravedlnost tedy, i ta, j e ž se zakládá na zákoně a právu, nestačí vždy a všude. Existují f o r m y spravedlnosti, j e ž neberou ohled na k o n krétní životní situaci osob a okolnosti, na n e ž j c uplatňována. Jiné její typy jsou jen ochranným k r u n ý ř e m dílčích zájmů. Z á k o n a spravedlnost, j e ž příliš málo vyžaduji, j s o u nedostatečnou obranou pro slabé a utlačované. Násilné právo a spravedlnost, j e ž žádají příliš málo, se m o h o u stát pro všechny oprátkou. Nelidská m ů ž e b ý t i spravedlnost se všemi zárukami rovnosti, uplatňuje-lí se neúprosně. » Z k u šenost z minulosti a současné d o b y dokazuje, ze sama spravedlnost nestačí, naopak, že m ů ž e vést k popření a zrušeni sebe samé, nedovolí-li se lásce, j e ž j e hlubší silou, m o d e l o v a t lidský ž i v o t v j e h o r ů z n ý c h rozměrech. Právě liistorická zkušenost m e z i j i n ý m dala v z n i k v ý r o k u : stmimitm his7 summa iniuria. « T a k o v o u spravedlnost Kristus jistě na svět nepřinesl. Všichni jsme odsuzováni podle zákona. Kristova spravedlnost spočívala v tom, že šla za hranice zákona poháněna láskou. A táž láska má též mezi lidmi doplňovat spravedlnost a přetvářet j i v e vyšší spravedlnost. Ta jediná může přesahovat prostou spravedlnost, a to až tam, k a m sahají lidské potřeby, poněvadž její přikázání překonává 214
zásady: »totéž pro všechny« a »každému po zásluze« a místo toho chce uskutečnit zásadu » každému podle j e h o potřeb «, j e ž j e j e d i n ý m skutečně lidským a křesťanským měřítkem. Tato vyšší spravedlnost, čili láska, bude přednostně obracet svou pozornost na chudé, nepatrné, na ty, kdo jsou utlačováni v e jménu přísného zákona, který v e skutečnosti může být tou nejvysší nespravedlností. Vyrovnaná spravedlnost se nemusí od lásky ničeho obávat, pokud ovšem chrání a brání všechna lidská práva, poněvadž láska nejenže nepřekáží její objektivnosti, ale dodává jí naopak pronikavosti, neboť j í dovoluje vstoupit až do lidské a životní lilouky situací a podle toho postupovat. T o jsme měli na mysli při tvrzení, že láska j e vyšší spravedlnost, spravedlnost s mnohem větším výhledem, poněvadž dostupuje až k obzoru samotné B o ž í spravedlnosti, která j e celá láskou a milosrdenstvím. Je to spravedlnost, která vidí všechny věci, protože na ně hledí z hlubšího zorného úhlu, sestupuje až do lidského nitra, až k utrpení, potřebám a pocitu bezmocnosti člověka a tyto věci jsou skryté, hledíme-li na člověka jen neosobně, j a k o na pouhý subjekt zákona. Tuto vyšší spravedlnost Kristus vyhlásil ve své Radostné zvěsti. Jan Pavel II. v encyklice Dives in miscricordui jasně postavil tento p o j e m do popředí tím, že komentoval podobenství o marnotratném synovi z Lukášova evangelia. U ž víme, co nám v tomto ohledu říká Janovo evangelium. Připomíná nám též, že když jiný evangelista, Matouš, vysvětluje ve třech úryvcích výraz eleos, jenž znamená soucitnou lásku, staví ji vždy do protikladu s předpisy Zákona: »Běda vám pokrytci, vykladači zákona a fariseové! Dáváte do chrámu jako oběť i desátou část z vonných bylin, z máty, kopru a kmínu, ale pak přestupujete nejdůležitější body Božího zákona: spravedlnost, milosrdenství a věrnost. «Ježíš se brání před obžalobou, že přestupuje zákon, k d y ž j í s celníky a hříšníky, a cituje text z proroka Ozeáše: »Jděte a naučte se, co znamená k d y ž Bůh v Písmu říká: Milosrdenství chci, ne oběti.« A když fariseové obviňují jeho učedníky, že porušují zákon soboty, Ježíš odpovídá, že tento zákon může odporovat jinému, důležitějšímu: zákonu milosrdenství. Celá věc je tak jasná, že v krajních případech nezbytnost vstoupila do zákona branou tzv. epicheia. Povinnost pomoci poškozenému člověku a posloužit mu může b ý t závazná, povinná, i k d y ž předpokládá překročení jiných, méně důležitých předpisů. Láska se někdy stává i spravedlností v užším slova smyslu. 2.1 S
Společenský rozměr lásky Láska má i společenský rozměr, který v y p l ý v á j e d n a k z universálnosti lásky, jednak ze sociálního rozměru člověka. Láska j a k o osobní vztah nestačí. V e stále společenštějším světě, j a k o j e dnešní, v němž se člověk zmítá v tenatech hospodářsko-socíálních, politických a j i n ý c h struktur všeho druhu, láska musí být chápána a uplatňována i na společenském stupni. Má ovsem méně bezprostřední a blahodárné účinky. Je anonymnější a ke své účinnosti vyžaduje delší lhůty. Přesně j d e o to, aby se zlepšily struktury, na kterých závisí dobro a blaho skupin lidí, našich bratří s jasně v y m e z e n ý m i potřebami a nedostatky. Je to láska, která téměř povinně musí používat prostřednictví institucí a organizací, které s v ý m působením na struktury uzpůsobují tkáň toho, co podmiňuje obecné dobro. Neexistuje žádný právní řád, který by nemohl být zlepšen: ve všech j e určitý zdokonalitelný prostor, v němž sociální láska, projevující se skrze sociální spravedlnost, k t e r o u převyšuje, muže působit. Nebezpečí lidských struktur, i těch nejlépe pojatých, spočívá v jejich tuhosti, neohebnosti. Stabiinost, která se j i m chce dodávat, j e současně jejich silou i slabostí. Nepoddajnost a nezměnitelnost j e může přetvořit v prostředek útlaku. Láska pak svou dynamikou, která ji pohání až m i m o zákon, a s v o u nezávislostí na kterémkoli politickém zřízení j e nejlepším opatřením proti postupnému ztuhnutí, j e ž je osudem systémů a struktur. Láska j e přední hlídkou spravedlnosti. Na druhé straně je záhodno nepřehánět. V š e c h n y struktury nejsou nutně nespravedlivé. Kromě toho struktura j e nezbytná a vše nové, Čeho láska dobude, se musí stát součástí struktury, a b y j i pozměnilo, učinilo ohebnější a schopnou rozvíjet se. Láska, která j e společenská s v ý m určením, musí si zachovat tento ráz i u toho, k d o j i k o n á : tj. musí vycházet z kolektivu, což pro nás znamená, že má vznikat z B o žího lidu, všechny do sebe zahrnovat. Je povinností rodící se z naší společné víry, z naší spoluúčasti na B o ž í m synovství, na t o m , ž e j s m e si navzájem bratry. Naší povinností j e i solidarita a spoluodpovědnost. Pán, j e n ž chválí osobní lásku dobrého Samaritána, dal jasně najevo, že odmítá v ý m l u v u osobní lásky proti lásce zaměřené vůči všem. Nepřijímá osobní postavení problému: K d y j s m e » t ě « viděli hladového, žíznícího, atd. ? Kristus soustřeďuje tento p r o b l é m n a společné potřeby j a k o takové, na kategorii, kterou n a z ý v á » ti nejmenší, nejnepatrnější«. A odůvodňuje to těmito dvěma s l o v y - » moji bratři«. Právě proto, že člověk zařazuje svou j e d n o t l i v o u osobu d o celku B o 216
žího království — a všichni lidé jsou do něho povoláni - zákon lásky, který (Ježíš) stanovil j a k o typický pro své království, musí brát v úvahu vše, co podmiňuje po sociální stránce, musí se stát » sociální láskou «. T a k o v á láska j e vrcholem tzv. agape, nezištné, bezejmenné a dlouho trvající lásky, která má svou platnost sama v sobě a j e důkazem lásky vložené B o h e m do našich srdcí. » Agape « a její protiklad » anomia « A n o , spravedlnost sama o sobě nestačí. Svět potřebuje silnější lék, potřebuje účinnější svědectví a činy: svědectva a činy lásky. Čteme-Ii titulky v časopisech a přemýšlíme-li trochu o tom, jaká může b ý t hluboká příčina tak nízké úrovně lidských vztahů - ať už jde o úroveň rodinnou, občanskou, pracovní, hospodářských anebo mezinárodních vztahů ... - všechna vysvětlení podávaná v e výrazech spravedlnosti a nespravedlnosti se zdají nedostatečná. N i k d y se tolik nemluvilo o spravedlnosti a nikdy se jí také tak zřetelně nepohrdalo. Tato situace mi připomíná scénu, s níž evangelista Matouš začíná apokalyptickou část svého evangelia; j e to malý literární obrázek, načrtnutý však výraznými a vyhraněnými rysy. Jeden veršík zde stojí za to, aby byl v y v á ž e n zlatem, vysvětlení j e hluboké, j d e na kořen věci a velmi správně vystihuje vše to, co se děje dnes: » Z l o se tak rozšíří, že láska mnoha lidí ochladne. « Z l o a láska jsou v originálu vyjádřeny řeckými slovy anomia a agape. V růstu jedné a druhé j e vztah nepřímé úměrnosti. Je zajímavé podrobněji rozebrat oba tyto p o j m y . Anomia j e překládána v mnoha versích j a k o nepravost, bezpráví. Doslova znamená naprostý, úplný nedostatek zákona, anebo j e h o neúplné zachovávání, či také pohrdání zákonem. Je to vynášení sobectví bez jakéhokoliv ohledu na předpisy a stanovy, j e to odmítnutí práva, j e d n í m slovem: nespravedlnost. Je to opakování původní pýchy, v níž spočíval pád člověka - prvotní hřích - a která též udržuje v e světě hřích při životě. V tomto evangelním t e x t u j e anomia uváděna v e spojitost s chaosem, popsaným v předešlých verších: války, hlad, p o h r o m y , falešná proroctví. Lidé, kteří jsou současně šiřitelé i oběti této anomic, ještě zhoršují různá zla: falešní mesiášové, zrady, zpustnutí, zevšeobecněná nenávist, j s o u to hrozné důsledky opuštění spravedlnosti, obrany vlastního zájmu, jeho v y v ý š e n í nad právo a potřeby ostatních i nad obecné dobro. Právo síly nahrazuje sílu práva; j e zrušen v Kristu z j e v e n ý B o ž í požadavek, podle něhož láska a bratrství mají řídit v z t a h y mezi lidmi. V technickém smyslu j e to vláda nemravnosti, etická 217
degenerace. Anomia j e naprostý nedostatek spravedlnosti, j e to nepravost v etymologickém smyslu, nedostatek rovnováhy, nespravedlnost. Agape (slovo drahé sv. Janovi, j e ž se v Matoušově evangeliu v y skytuje jen v tomto textu) j e nezištná láska, vznět, j e n ž vede člověka, aby se daroval druhým, k němuž nás pohání naše dobromyslnost vůči ostatním. Je to slovo vhodné pro lásku, kterou nám přináší Bůh. Je to typ lásky mezi lidmi, kterou Kristus prohlásil za své přikázání, za nové přikázání. Je to také znamení, že j s m e » poznali « Otce, a j e to i důkaz, který vydává před těmi, k d o nevěří, svědectví o víře, která j e v nás živá. Láska-agape (v protikladu k eros) j e středem historické soudržnosti, stejně j a k o anomia j e j e j í m rozkladným ohniskem. Proto, chceme tento pojem dobře pochopit, třebaže agape se vztahuje j a k na lásku vůči Bohu tak i na blíženskou lásku, zde jde o tento její druhý význam. V důsledku její protikladnosti vůči anomii j e jasné a stává se zřejmé, proč obsah celého tohoto oddílu Matoušova evangelia končí právě oslavou blížcnské lásky jako prvku, podle něhož se bude při soudu rozlišovat. Agape a anomia jsou naprosto protikladné. Matouš zakládá kosmickou úzkost při posledních dnech světa na souboji mezi a//cwnV-ncpravostí-nespravedlností a agape-láskou. Anomia: zdá se nám, že čteme kroniku současných dějin. Lidská útočnost, svévolné a násilné vnucování sobecké vlády jiným, netečnost vůči potřebám druhých, nemilosrdná a slepá spravedlnost, tedy vlastně nespravedlnost. Agape: nezištný vznět vedoucí k tomu, abychom rozuměli druhým, sympatizovali s nimi, dělili se, ulehčovali a přinášeli nápravu, zrozenou z víry v lásku, kterou nám prokazuje Bůh a kterou my objevujeme v bratrích. I tato láska existuje v e světě. Je to plamen, který vždy hořel a dosud hoří v církvi i v našem malém Tovaryšstvu a který m y usilujeme udržovat a rozdmýchávat. Plamen, jenž j e i světlem, znamením naděje, vůdcem na cestě, jenž hřeje v srdcích. Láska sjednocuje, anomia rozdvojuje. Podle Matouše tyto dvě síly spolu stále bojují v rostoucím apokalyptickém stylu. Anomia j e zásadní nespravedlnost, historická a kosmická, j e ž vyvrací cvangelní základ lidských vztahů. Agape j e evangelní poselství lásky a míru, vše co dává smysl životu vznikajícímu z víry, jak osobnímu, tak i komunitnímu a společenskému. Matoušovo poselství nechává otevřené dveře naději. » A l e Bůh spasí toho, kdo v y t r v á až do konce. « T o znamená vzdorovat nepřátelským silám, nepochopení druhých, osobní malomyslnosti. K v í tězství je třeba vytrvat právě v lásce, j e ž j e svázána s naší vírou a vyža218
duje rozvíjení spravedlností. Láska j e jedinou nadějí platnou pro spásu světa. V y t r v a t ; to j e též odkaz, který nacházíme v M a r k o v ě a Lukášově evangeliu: » K d o vytrvá až do konce, bude spasen. « Z d e k o n č í m a zdravím všechny jesuity, kteří budou číst tyto stránk y , tímto krásným v ý r o k e m sv. Pavla: » B ů h náš Otec a Ježíš Kristus, náš Pán, nechť dají lásku a víra všem bratřím. Milost zůstaň se všemi těmi, k d o milují našeho Pána Ježíše Krista, pro věčný život.«
KAREL M Á C H A
(Mnichov)
PHILOSOPHIA PERENNIS Ke stoletému výročí narození Josefa Kratochvíla
(THOMAS DE
Id quod c x rrniorc facimus, m a x i m e voluntaric facimus. A Q U I N O , S U M M U thcoíoguic I - LI, 1 1 4 . 4 )
Prope est a te deus ... Bonus vero vir sine deo nemo est. Ilia dat consilia magnifica et erecta. In unoque virorum bonorum... habitat deus. (Lucius A N N A E U S S E N E C A , Dopis Lttciliovi, *
*
41)
*
O b n o v i t obraz myslitele narozeného před sto lety vyžaduje práci restaurátorskou. Z mozaiky generací vymizelo mezitím mnoho souvislostí, jiné b y l y překryty, retušovány nebo neuměle opravovány, nahrazovány n o v ý m i , nestylovými prvky. Sto let j e v dějinách české kultury relativně více než j e tomu u jiných národů, pomyslíme-li na to, že teprve od osmdesátých let se začínaly určitěji rýsovat k o n tury nového, j a z y k o v ě definitivně samostatného útvaru nových, česk ý c h myšlenkových dějin. Jsou to dějiny ducha, tedy duchovních osobností. Velké slovo, nepřijatelné pro mnohé, zejména tam, kde se vždy shromažďuje příliš mnoho osobností na příliš malé plose. Chtělo by se raději pomlčet o tomto charakteristickém aspektu, k d y b y nebyl tak nápadný a k d y b y nebyl tak v ý z n a m n ý . »Worüber man nickt sprechen kann, darüber sollte 219
man schweigen*, chtělo by se mi říci s Wittgensteinem. M á m však na mysli právě to, o čem Ludwig Wittgenstein mlčel, náboženské residuum vědecké filosofie. Neb oč to, o čem mlčí m n o h ý vědec z ostychu, dává licenci ke snobskému mlčení o náboženské filosofii vůbec. A v Čechách se někdy dostávaly do čítanek některé osoby až kupodivu snadno a o jiných nebylo nesnadno mlčet, ani k d y ž tam patřily. A přece to byl znamenitý autor a dobrý filosofi U ž při j e h o padesátinách se vědělo, že j e jedním z těch velkých, které k d y zrodila dobrá moravská země. A o deset let později, že má evropskou úroveň: nu, právě tento sborník, k šedesátinám, už n e v y š e l . . . Sto let. A přece pro mnohé mladší současníky j e ta doba už m y ticky nezřetelná. N a horizontu složitě lomených, tlumených barev unaveného století se rýsuje matná kontura, spíše už jen stínová podoba české filosofie - » předválečné «, jak j i kdysi nazval František Krejčí, v dobré nadějí, žc první světová válka byla i poslední. A léty zažloutlé stránky filosofických spisů, sázené ještě s kaligrafickou úhledností nás přesvědčují, že už tehdy to byla filosofie úctyhodná, úplná co do své stavby a jasně myšlená co do svých záměrů- Český Pantheon, j a k si h o vysnili buditelé a jak ho blahovolně zasadili do dějin národa mecenáši patriotismu. Je to pokus o letmý portrét nezištného a nadaného člověka, který mohl být úspěšný v životě jistě i j i n ý m způsobem, a snad výhodněji - a který nicméně obětoval život filosofii. Říkám-li » o b ě t o v a l v y jadřuji tím svůj výsledný dojem z jeho díla. C o ž znamená, nestarat se o svou popularitu, slávu, úspěch, ale hledat, bádat, věřit. A neztrácet naději, že najdu. O n sám byl přitom naprosto mimořádný. Snad mu scházela ona vlastnost úspěšných profesorů, která předpokládá dávku agresívní bezohlednosti - to je jediné, co bych mu mohl snad vytknout. Jsou v & k nedostatky, které znamenají totéž co přednost. Myslím, že to nebyl velký nedostatek. Dějiny filosofie se j e n zčásti kryjí se seznamy členů učených sborů univerzit. A každá kultura potřebuje osobnosti schopné sebeobětování. T y , o nichž Kázání na Hoře praví: Vos estis sal terrae. Probirárne-li se dnes bibliografií tohoto obdivuhodného muže (i), (x)
220
N a r o z e n 9. března 18S2 v Dolních. K o u ni cích na M o r a v é ; otec A l o i s K r a t o c h v i l , k o v á ř ; matka Kateřina, rozená B a y e r o v i . O t c c zemřel 1S92, s y n b y l v y c h o v á v á n m a t k o u , která h o v souladu 5 o t c o v ý m přáním, dala studovat na g y m n a s i u v B r n ě (z j e h o tehdejších u & t c l ä b y l i p o z d í j i v ý z n a m n í historik Jan Sedlák a filosof-psycholog Jan Kapras). Maturita s v ý b o r n ý m piospSdiem 1901, pak vstoupil na b o h o s l o v e c k é učiliště v B r n ě - tak si přála
který j a k o b y b y l j e n četl a psal (a stejně j e to neuvěřitelné, k o l i k m ů ž e zvládnout j e d e n člověk, který má nadto ještě svůj ú v a z e k v e škole, své vědecké společnosti a přednášky, své badatelské ú k o l y a k r o m toho i rodinu), a listujeme-li pečlivým seznamem děl, j a k b y l y sestav e n y k roku 1932 (2), m á m e dojem, že autor u ž řekl vše, co b y l o m o ž n o říci. A přece to b y l o j e n něco málo za polovinou j e d n o h o lidského věku. Otázka motivů, které m o h o u b ý t dostatečně silné k tomu, aby se jedinec obětoval pro filosofii, není nicméně n i k d y jasná, a stěží b y c h o m mohli beze z b y t k u hádankovitou hypotézu o charismatu úplně oddělit od d o m n ě n k y o předurčení. Otázka p o smyslu p o v o lání filosofa.
(2)
matka. Již p o třech měsících ho poslal brnčnský svítící biskup dr. Fr. Bauer na studia na římské Germanictittt (z v ý z n a č n ý c h profesorů tehdy na nej působili D e Maria, Mattinssi, Biedexlack, Jtesner, Schaaf), kde se vínovnl především studiu filosofie a přírodních vSd (magisterium 1. červcnce 1904). P o návratu z Rirna vystoupil z brnénského semináře a dal se imatxikulovat v zimním semestru 1904 na Filosofická fakulté University K a r l o v y v Praze (specializace klasická filosofie, pozdČji moderní filosofie, spolu s tím filosofie). P o n č v a d ž matka sama ho nemohla na studiích podporovat, preruSil po I. semestru studium a stal sc v březnu 1905 vychovatelem v rodiné hrabéte Šternberka v Častolovicích nad Orlicí, spolu 5 tím pokračoval soukromé ve studiu a začal se prakticky vČnovat cizím j a z y k ů m ( č e m u i rnčl v pestrém mezinárodním prostředí svého za in čst nava tele častou příležitost)* V zimním semestru 1907 se dal znovu zapsat na Karlovu universitu a 16. prosince 1909 m u byla přiznána aprobace pro v y S Í střední Školy v oboru j a z y k a némeckého, francouzského a filosofické propedeutiky. Současné se zapojil do intelektuálního pražského života - v katolické studentské Koleji Arnošta z Pardubic se seznámil se spolupracovníky týdeníku Nový 1*Čk, revue Meditace a členy Ligy akademické. Krátce působil jeSté v témže roce j a k o v y c h o vatel v rodinč hrabčte Althanna a také v domé hrabSte Nosticc. Počínaje 7. únorem 191 o b y l Josef Kratochvil jmenován profesorem na reálce v Příbořc (Freiberg), kde b r z y zapustil kořeny, zejména p o svém sňatku s A n e ž k o u Síinonidcsovou, dcerou ředitele reálky. B e z p o c h y b y se tehdy rozhodl pro dráhu středoškolského učitele, přičemž se nadále vénoval své včdecké činnosti^ započaté už v R í m é a Praze. V Příbořc p o byl devčt let. O d 1. července 1919 se stal Josef Kratochvil knihovníkem » Z e m s k é k n i h o v n y v Brně « (přitom působil jesté až do r. 1923 j a k o 5 u plent na brnČnské í. reálce) a tčŽištč j e h o práce se začalo stále vetší mérou přesouvat d o oblasti filosofických teorií. Jelíté v témže rocc se mél stát m i m o ř á d n ý m profesorem na nove založené Komenského uiiivcrzité v Bratislavě, na teologické fakulté, Fakulta však nebyla vůbec zřízena, pro nedostatek posluchačů (pro srovnání : Filosofická fakulta této univerzity míla ve svém prvním rocc, 1921, pouhých třicet pět posluchačů). Kratochvil mezitím nicménS složil doktorát z filosofie (* domácí«, požadovaný československými úřady; římský diplom tehdy nestačil...). Habilitoval se v r. 1927 v oboru dějin filosofie na Theologické fakulté University K a r l o v y (vzácný případ: laik docentem teologické fakulty!) a působil na ní, j a k o soukromý docent až do své smrtí, k d y ž mezitím o d m í d nabízenou profesuru v r. 1939 v Bratislavč. N e n í bez v ý z n a m u , žc v r. 1910-1911 studoval v Paříži (badatelské stipendium České Akademie v Praze a Zemského výboru v Brně) a v letech 1924-1925 v italských knihovnách (pod vedením kardinála Ehrle, rnedievalisty, studoval mystiky 12. stol. - badatelské stí" pendium Ministerstva školství a národní osvéiy v Praze). Josef Kratochvil předčasné zemřel 7.4.1940 v B r a č . Ing. V I L É M B I T N A R , Bibliografie díla Josefa Kratochvíla, v Filosofický sborník vČmvaný moravskémußfosoßt Dru Josefu Kratochvílovi k 50. narozeninám, B r n o 1932, Nakladatelství BarvíČ a N o v o t n ý , B r n o , str. 239-279. Z d e v i z i podrobnéjší životopisnou literaturu o J. Kratochvílovi.
221
V širším smyslu byla tato otázka v moderní literatuře sociologů a antropologů položena v dimenzí vztahu intelektuála a společnosti (snad nejzřetelněji to učinil David Riesman svou slavnou The lonely Crowd). V českém kulturním prostředí by bylo nutno k obecným parametrům věd o člověku přičíst ještě specificky historicky-kulturní podmínění, které bylo (do značné míry ve zvětšených rozměrech) pointováno v »české otázce«, s akcentem na j e j í religiózní aspekty. V ý v o j českého humanisticky orientovaného intelektuála za posledních zhruba sto let j e charakteristický stále se zvětšující vzdáleností od v ý voje západoevropské kulturní báze a neúměrně rychle narůstajícím podílem malonárodně-domácího prvku. Pro intelektuály z českého prostoru na přelomu století vypadal problém jejich identity ještě podstatně jinak. Existence českého myšlení byla neméně nepopiratelným psychologickým faktem jako existence potřeby, realizovat kulturní ínteresy českého myšlení v rámci evropského kulturního equilibria. Vědomí evropského kontextu bylo ještě v podstatě neporušené. Navíc lze v soudobé literatuře stopovat vřelou sympatii ke slovanským kulturám, byť i zčásti založenou na fiktivních předpokladech (jak j e problematicky vnesly do v ý v o j e národního vědomí Rukopisy). Existovala ostrá politická odlišnost reprezentantů »Českého království« od »Rakouska«, bylo však přitom neotřesitelným faktem, že věda a filosofie přesahují rámec politicko-stranických sporů rakouského soustátí. Byla pěstována, do značné míry experimentálně, čeština jako »národní j a z y k « (vděčí přesto téměř za vše ne »lidu«, ale převážně intelektuálům), současně byl však uznáván význam němčiny jako prostředku mezikultunií komunikace. František Palacký, a nejen mnozí z jeho generace, ale ještc i mnohem později Tomáš Masaryk vydávali svá díla na obranu českých kulturních hodnot v češtině i němčině, v té často dříve než v mateřštině. Přes němčinu vedla cesta do světa. Šarvátky českých a německých studentů v Praze, které byly doprovodným j e v e m snah o rozdělení university (došlo k němu 18841885), byly nelítostné, bylo však přitom přirozeným východiskem jakékoli učené diskuse, že j d e o výměnu názorů mezi vzdělanci především. A v podstatě ještě nikdo nebral vážně cíle radikálů, zničit stát, jenž při všem ostatním garantoval i určitou míru liberalismu, byí konstitučne přistřiženou. Studentovi v Rakousko-Uhersku bylo např. na libosti, aby si vybral mezi několika univerzitami, se stejným 222
vyučovacím jazykem, v rámci jednoho státu. T é přednosti si byli vědomi myslící lidé. Brali-li b y c h o m za základ jen literaturu založenou na menioárecli politiků, úspěšných i neúspěšných, byli b y c h o m zase velmi brzy u nářků nad třistaletou porobou a oněch proslulých soubojů na facky v rakouském parlamentě (jak dojemný důkaz opravdovostí politických programů), naštěstí jsou také jiné prameny pro poznání doby, ne snad nejvyšší v dějinách české kultury, ale jistě ne ani nejnesvobodněji. Tato doba se zrcadlila v osobnostech vysokého ducha, mezinárodního formátu, povznesených nad malé řevnivosti - a přece jasně českých, jako byli Julius Zeyer, Qtokar Březina, Jaroslav Vrchlický anebo v politice např. Josef Kaizl, jako vůbec byla konstitutivem doby spíše osobnost než instituce a na univerzitě ještě nerozhodovalo stranictví partaj nického typu. A , budiž mi prominuta i ještě jedna poznámka, neshledávám jako náhodu, že otec národa datoval své Dějiny národu českého v Čechách a na Moravě na Riviéře ... B y l to spor především o jazyk, český jazyk, který vedli Čechové - bezpochyby jedna ze základních pravd dějin naší literatury. Pro filosofii byla nicméně němčina j a z y k e m mnohem důležitějším, snad ještě více než pro jiné obory. N a pražské univerzitě nebyla ostatně němčina ničím více než ani ne stoletou epísodou, od doby, kdy začal A . Meissner přednášet »jen německy « (ne tedy už »jen latinsky«, jaká rebelie...). A už od poloviny 19. stol. začali Fr. Čupr a Josef Dastich číst své přednášky j e n v češtině. Bezprostřední souvislost myšlenky a emoce, jak charakterizuje »jazykový s p o r m ě l a bezpochyby své odůvodnění a svůj expresívní náboj, ne vždy příjemný pro zúčastněné. T o přesto nic neubíralo na skutečnosti, že němčina byla od dob kantovsko-hegelovské klasiky nevyhnutelným sdělovacím prostředkem filosofie celé Evropy. I čeští filosofové tak museli chtě nechtě překračovat své nové stíny, chtěli-li b ý t na úrovni. Čeština, j a z y k neobyčejně líbezný a tvárný v krásné literatuře a poezii, byla málo vhodnou závlahou pro vyschlou step kategorií, a tak se spíše prosazovalo »Kategorienlehre« než »Pojmosloví«, a m o ž nosti vlastní filosofické řeči, která b y byla spíše hudbou než muzikou, se nabízely teprve postupem doby. M e z i protofilosofy českých myšlenkových dějin - jak j e shledáváme u j m e n jako Antonín Marek, Karel Ferdinand Hyna, Ignác Jan Hanuš a dalších - se lze setkat ještě s mnohou doslovností, tváří 223
v tvář německým vzorům. Avšak i mnohem pozdější český překlad Kantovy Kritiky čistého rozumu {»rozumu« nebo »rozmyslu«? »Čistého« nebo snad - lépe? - »jasného«?), pořízeného péčí Františka Krejčího a jeho žáků (i když uskutečnil jakýsi průlom do dosavadní české filosofické terminologie, srovnáváno i s např. původním překladem Prolegomen Gustavem Žábou), přivodil četná nedorozumění. Neboť čeština ještě ve dvou prvních desetiletích našeho věku byla jazykem velmi rozvojovým, perspektivním, mladým - a některé výrazy se zaváděly takříkajíc na zkoušku. Ba, není od věci poznamenat, že teprve koncem 50. let 20. stol. se začala ustalo vat (iniciativou Ladislava Riegra a pod vlivem Patočkovy akríbie) definitivní překladatelská terminologie pro Hegelovo dílo, Kontextuální rámec, který vytvářela tradice stařičké monarchie pro filosofii, se tak dosti zásadně lišil od rámce, který poskytovalo německo-maďarské establishment pro politiku slovanských národů. Nicméně trvalo ještě dlouho, než se prosadilo »radikální«, tj. zúženě interpretované »české« stanovisko (at už v naeíonáine-lokální verzi Václava Klofáče či ve velkorysejší, ale také v podstatě lokální variantě Tomáše Masaryka) jako poslední odvolací instance. Neboť všem rozumným kontrahentům České politiky leželo až do roku 1918 více na srdci vkloubení české tradice do celoevropských souvislostí než rázné »nikdy více «. Byla to ostatně doba v podstatě idylická, svět trval ještě jako souvislý celek a o základních hodnotách, lidské důstojnosti, smyslu práce, rodině se nepochybovalo. * * *
Pojem » rakouská filosofie « před rokem 1918 vlastně nikdy nevznikl, i když v » IC. K. Böhmen« by bylo k němu bývalo ne méně tolik dobrých důvodů jako k pojmům » česká filosofie « či » deutsche Philosophie im böhmischen Raum«. Přesto by bylo možno většinu toho, co vzniklo v oblasti filosofie v českých zemích před 1. válkou označit spíše jako » rakouskou filosofii « než jinak. T o se týká nejen jazyka, ale především obsahu filosofické produkce. Oslí lávka procházející mezi dvěma otýpkami sena se v tomto případě týkala volby mezi Hegelem a Herbartem. Hegelianismus, se Schcflingovymi doplňky, oficiální filosofie vilémovského Německa, byla pro Rakousko-Uhersko málo přitažlivá, a také v Čechách měla 224
sotva nějaký určitější vliv. Naproti tomu se rozsáhle uplatnil vliv kantovské školy, jak j i svérázně vykládal Johann Gottfried Herbart, zejména pro oblast pedagogiky a psychologie. (Náboženské: přesvědčení přitom nebylo rozhodující - obě kapacity, švábský luterán Hegel a írízský kalvinista Herbart byli evangelíci.) Herbartismus byl až do Masarykova povolání na pražskou univerzitu oficiálním a také nejvlivnějším filosofickým směrem v Čechách. R o k e m 1918 se mnoho změnilo. Masarykovým vstupem na Hradčany se uskutečnilo personalizované spojení filosofie s politikou, platónská vláda filosofů však přesto nenastala. Tisíciletá česká touha po osamostatnění se projevila snahou po co nejzřetelnějším vnějším odlišení od německo-rakouské minulosti, a jazykové zvláštnosti to měly manifestovat. V krátkém mezidobí, mezi rakouským reglcment a procitnutím ze sna, v hrůze před nacistickou hrozbou, zažila česká kultura opojení z trikolory a svět se j í současně otevřel i uzavřel. Po roce 1918 se začalo studovat v Ženevě, Lausanne, Paříži, O x f o r d u , Cambridge (vedle tradičního Říma) a poprvé také v e Spojených státech, kdežto Vídeň a německé univerzity ztratily mnoho na své někdejší přitažlivosti. Současně se však začaly stále zřetelněji projevovat sebeomezující stránky národního jazyka. Tak se sice český intelektuál už nemusel učit němčině povinně (ale rozumní rodiče ho v ní přesto dávali vyučovat), zato musel ovládat další dva tři jazyky, aby se vůbec molil uplatnit v e světě západní kultury. A němčina, esperanto Slovanů zůstala j a k o sice méně oceňovaný, přesto důležitý jazyk, stejně jako zůstala i německá univerzita v Praze. Nešlo ostatně jen o české spccificum. Sledujeme-li historicky paralelní konjunkturu »vlastenectví«, jak zachvátila po roce 1918 Srby, Chorvaty, Poláky a také Slováky či Lužické Srby a Slovince, můžeme shledat masarykismus jako typický průvodní jev v procesu rozpadu tradiční Evropy, která rezignovala na svou stabilitu a pro niž se nebezpečí sociální revoluce stalo řádově vyšším motivem než potřeby kulturní integrace. V této situaci se rozevřela epocha vyžadující manipulovaného intelektuála, ne v ž d y stranicko-politicky, ale vždy institucionálně (jak účinné pole vyzařovali do vnitřní struktury pražské univerzity např. svobodní zednáři, velmoc předmnichovské Československé republik y . . . ) , j e h o ž heslo »Pravda vítězí« přece jen vyžadovalo čapkovsko -realistickou korekturu. 225
Masaryk sám je přitom jedním z největších zjevů, jací kdy byli v Cechách připuštěni ke slovu (okolnost v Praze vždy na výsost důležitá). Filosof Masaryk j e nicméně tentýž první státník, v j e h o ž jménu už ve Versailles 1919 bylo mnoho úmyslně retušováno, a v podstatě tak podkopány základy harmonického soužití německé a české kultury od samého začátku existence československého státu. Masarykovská idea demokratismu v listech politiků (navzájem nepřátelských stran), učitelek škol mateřských a učitelů obecných škol a také činovníků tělocvičných organizací a funkcionářů vlastenecko -dobročinných sdružení, legionářů a veteránů ztrácela postupně na jakékoli hodnotové určitosti. A formovaly se proti ní současně dvě fronty, pravicového a levicového extremismu. Demokratismus byl zaklínadlem snového přání přežít ve »své« státní samostatnosti, i když v okolí mluvilo všechno proti tomu. Toto velké slovo, ve své všeobecnosti mlhavé a ve své mlhavosti univerzální, bylo startovní čarou intelektuála narozeného na počátku století. * *
*
Slcdujeme-li duchovní svět české kultury na přelomu století z hlediska jednoho filosofujícího autora, dostáváme poněkud jiný obraz, než jaký poskytují » směry a proudy a přesto nemůžeme odhlédnout od sociálních skutečností, jež nejsou jen pozadím jedincova engagement, ale i jeho součástí. Svět té doby, kdy se studující teologie Josef Kratochvil začínal orientovat hodnotově a myšlenkově, byl plný nových j e v ů i ve sféře intelektuálů katolických. V Čechách nasadila tón »Katolická Moderna«, sc svým časopisem Nový život. Jména j a k o Xaver Dvořák, Karel Dostál-Lutinov, Sigismund L. Bouška, Josef Florian, spolu s nimi Jindřich Šimon Baar budila všeobecnou pozornost nejen v kruzích katolických. Moravský kulturně-filosofický měsíčník Hlídka literární, vydávaný Pavlem Vychodilem, nebyl přitom, přes své poněkud zdrženlivější stanovisko, vzdálen sympatií pro reformy tradice. Mezi rokem 1895 a 1910 se zrodila nová literatura, zejména poetická, která byla svým charakterem a úrovní rovnomocná nejlepším směrům české literatury vůbec. A motivy hluboce náboženského zaměření lze najít i u Julia Zeyera, Jaroslava Vrchlického, Josefa Václava Sládka. Historicita dění se může stát osudem teoretika. »Alles Vergängliche «, dějinnost se střetá s vůlí k transcendentnu a spoluutvaří jako 226
skrytý kód zákona v ý v o j myšlení a generaaií zážitky nacházejí své dodatečné hermeneutické vysvědení v podobě pravd o dějinách - a j e jedním z motivů poctivé badatelské práce, vyhýbat se ideologiím, má-li být zachováno vědomí osobní i principiální nezávislosti. Tak j a k o by se jevila křivka Kratochvílova vývoje, sledujemc-1 i její průběh počínaje jeho pražskými studiemi. Přichází do Prahy už jako poučený, římská » Gregoriana « mu pomohla nasadit přesná měřítka, ví, co chce. Tak prožívá léta onoho desetiletí, nazvaného později n u i e belle é p o q u e j a k o jejich distancovaný účastník i jako svědek, v jednom z nejkrásnějších měst Evropy, v době rozkvětu secese, nové, barevné a nyvé architektury. Friedrich Nietzsche, blasfemický prorok satanismu se stává v těch letech božstvem nové intelektuální generace (poprvé se objeví název »zlatá mládež«), generace, která nepoznala, co je válka, a vydává svou špatnou, zhýčkanou výchovu za obecný osud člověka. Ferdinand Tönnies skoncoval ve své sociální filosofii s jakoukoli nadějí na lepší budoucnost lidstva a volá po obnovení patriarchální idyly lidských vztahů. Křehký M a x Weber rozluštil metodické tajemství sociability, bohémský Albert Einstein, filosof fyziky, se chystá na svůj pražský semestr. Croce, Boutroux, Poincaré, Mach, Bergson, Eucken, Simmcl, Vierkandt a Pareto formují generační vědomí nových filosofů. Svět se rozpadl na množinu hypotetických možností, z nichž žádná není definitivní. Moravský student, mezi Římem a Prahou, zachytne z toho všeho jen útržky, a přece i to stačí, aby si uvědomil, že by bylo předčasné už teď se rozhodnout. Z e dvou filosofických fakult tehdejší Prahy pozná filosofii na obou - na české přednášejí profesoři František Drtina, František Čacla (vzácný, vpravdě křesťanský myslitel), František Krejčí a Masarykův nástupce na filosofické katedře Břetislav Foustka; Masaryk sám si ponechává sociologický seminář. Z německé fakulty ho zaujme zejména profesor Otto Willmann, k jehož dílu se později ještě několikrát vrátí a tak se jediným kamenem jistot stává, v Praze stejně jako v Římě či Brně, Tomáš Akvinský a jeho philosophia perennis ... Oddá
se bez výhrad svému přesvědčení.
V
mystické pokoře, 227
tvořivé submisivite, jejímž prostřednictvím jedinec komunikuje až s kořeny svého rodu. Své vlastní přirozeností. *
*
*
Tato souvislost má svou vnitřní logiku. Cíle katolické filosofie se shodovaly s tradicemi českého křesťanství už od pradávna. A český prostor byl přitom ve strategických koncepcích římského křesťanství vždy něčím zvláštním: cenným i problematickým současně. N e náhodou studovali už od konce 10. stol. čeští teologové v Římě. Monumentalita celokřesCanského paradigmatu, j a k ho umožňoval právě jen římský pozorovací bod, umožňovala i českým bohoslovcům pohlížet na tématiku za šumavskými hvozdy j a k o na jeden z aspektů univerzálního poslání křesťanství pro celý lidský svět, aniž j i m přitom cokoli odnímala z úkolů jejich misie pro vlastní národ a aniž j e ochuzovala o vlastenecké city. Tak byl český Řím, od Cyrila a Vojtěcha, Jenštejna, Arnošta a Harracha až ke Karku Kašparovi a Josefu Beranovi přirozeným východiskem vysokých duchů české křesťanské kultury. Evropský svět byl duchovně iniciován v průběhu dějin z několika ohnisek, od Miléta a Athén až p o dnešek: úloha Říma se stala však zcela mimořádným faktorem, přesahujícím limity směrů a dějinných epoch. V ní se manifestovala na úrovni kultumě-liistorické symbiózy ona niterná souvislost západního humanismu a křesťanského náboženství, která teprve dává v ý v o j i evropské kultury možnost jejího hermeneutického sebepochopení. Souvislost Čech a Říma tvoří přitom dílčí, ne však bezvýznamný pás vztahů, z něhož lze chápat kontinuitu českých myšlenkových dějin v širším smyslu (a z něhož lze např. i domýšlet česko-německý problém ve střední Evropě: vždyť Praha byla pro dlouhou dobu alternativním východiskem křesťanství v tomto prostoru). A úloha českého křesťanství, nejen pro slovanský svět, byla z hlediska misijních úkolů vždy mimořádně náročná. Tak byl Řím pro filosofy a teology z českých zemí oním důležitým ex-centrickým středem, z něhož teprve j e možno dění v e vlastní zemi pozorovat bez škodlivých příměsí hysterických emocí a s ohledem na širší souvislosti evropské kultury a politiky. Tak se učili čeští alumnové v Římě nejen odříkavosti a soustředění, ale také umění zdrženlivosti ve věcech politických. T a k se učili zásadě poměřovat své vlastní bytí nejvyššími vzory při zachování nejtišší 228
p o k o r y : vlastnostem, j e ž nelze zlatem vyvážit. T a k přicházeli domů jako lidé světa, a přece o to více si uměli vážit své vlastní kultury. T a k vznikala česká katolická spiritualita jako autentická vrstva velké mezinárodní kultury, jejímž rodným jazykem j e latina - a přece jen tak mohla vzniknout i vysoká vnitrní dimenze kultury s v ý m charakterem, j a z y k e m a půvabem ryze české. * • * Katolická filosofie nebyla obvykle brána akademickými dějepisci českých myšlenkových dějin příliš vážně. Zabývat se stopováním struktury vnitřní nechuti, s níž přistupoval ke katolické filosofii jinak velmi objektivní Josef Král (anebo třebas i osobně nábožensky založený František Drtina) by bylo snad hodné jiné příležitosti, stěží by však bylo užitečné pro tuto stať: poznamenejme jen, že důvody nebyly vždy j e n přísně logického rázu. K první generaci katolických filosofů v českých zemích patří Matěj Procházka (1811-1889), Fr. X . Škorpík (1814-1890), Karel Šmídek (1818-1878). Jejich pokračovatelé Eugen Kadeřávek (1840-1922), Josef Pospíšil (1845^1926), Pavel Vychodil (r862-1938) a velká řada dalších položili základ k teoretické literatuře. Josef Pospíšil obnovil, j a k o první mezi českými autory 19. stol., znalost díla Tomáše Akvinského a uvedl jeho jméno mezi neoponiinutelné autory světových myšlenk o v ý c h dějin. Pavel Vychodil, zakládající osobnost českého aristotelismu v nové době (bez jeho překladů by nebylo nejen zdrojů pro studium filosofie Tomášovy, ale ani české aristotelizujíci filosofování na přelomu století u nás), j e jedním z předělů vědecké práce v České filosofii vůbec. Byli to i A d o l f Spaldák, Josef Novotný, Josef Hanuš a Josef K a chník, byli to František Kordač a vzácný Antonín Podlaha, kteří pokračovali v duchu Aeterni patris, pokládajíce s nadšením základy české tomistické literatury. A řada autorů dalších, stejně dobrého zrna - Josef Matocha, Emil Pacovský, Josef Vrchovecký, Jaroslav Hruban, Alois Jemelka, Alois Kudrnovský, Josef Či hák, Jan Kapistrán Vyskočil, Karel Reban, A u gustin Štanci, Alois Lang, Bohumil Spáčil, Norbert Fr, Hrachovský, Antonín Kříž, Bedřich Vašek, Emilián Soukup, Josef Hronek, B o humil Boček, Metod Habáň, byli to Vilém Bitnar, Karel Závadský, Otakar Charvát, Karel Černocky, Jaroslav Beneš, Silvestr Braíto, 229
Otakar Tauber, Dominik Pecka, Jan Konečný, Václav Lankaš, Václav Strmiska, R u d o l f i n a Malý a další - celé toto hnutí představuje jednu z vln, bez níž by obraz české filosofické kultury zdaleka nebyl úplný. Jedna osobnost však zaujímá mezí českými katolickými filosofy zcela mimořádné postavení, jak bylo ostatně obecně uznáváno, postavení svorníku nad oněmi mnohými, a ve své jednosti přece individuálně různými orientacemi - postavení spojnice generací. T u t o těžkou roli vzal na sebe Josef Kratochvil. * •
•
Jc ctižádostí filosofie být vědeckou (a přece j e cosi jiného než » Věda «), je měřítkem pro přijetí autora do tohoto kulturního celku, aby byl srovnatelný s úrovní badatelské práce těch věd, u nichž nebývá takovým problémem exaktnost jako spíše tvořivé myšlení. Je jeho zadostiučiněním, je-li veřejně uznán jako přínosný duch. Mladý adept vědy projde nicméně postupně procesem svého v ý voje, jehož struktura j e nejen nepředvídatelná, ale bylo by nadto i zbytečné pokoušet se ji předvídat: za podmínek kterékoli společnosti, v níž existuje sociální výběr, se v řade nahodilostí může nakonec prosadit jen skutečná osobnost. Bylo by snad možno i říci, s M a x e m Weberem, »charismatická osobnost« - ale to už bychom ahistorizovali a psychologizovali. Je nejen charisma proroku, vrozené a úplné, j e i takové, které teprve uprostřed života, a j í m samým, přichází ke svému jasnému myšlenkovému stavu. Tak se osobnost stává sama sebou spíše tím, že chce »něco « prosadit, než prosadit samu sebe a jen ilegitimní, poznamenal kdysi Jacob Burckhardt, chtějí předstírat, že jsou více, než jsou. Tak není vlastně filosofie »profesí«, ale spíše povoláním - ve smyslu » být povolán « a především vytrvat, i když už všechno mluví proti. Tak j e filosofie spíše antiprofesí, a právě v tom j e její socio-profesní specifičnost, chceme-li to tak nazvat. A přece, z hlediska pouhého jedince (stejně jako z hlediska pouhého pojmu »vědní disciplina«) jsou dějiny filosofie nepochopitelné: co všechno další, kromě tradice a stylu práce, kromě badatelny a literatury musí působit, aby se vůle k profesionální intelektualizaci mohla, směla prosadit, a jak velkou roli přitom vždy hrají poměry individuálního života ... T o samo o sobě j e téma hodné samostatné knihy. 230
T a k jsou dějiny filosofie dějinami osobností více, snad řádově více, než j e tomu u - jiných. - věd, tak budou dějiny filosofie v ž d y spíše mezním případem v ě d y než případem typickým, tak bude i nebude filosofie vědou bez ohledu na osobní rozhodnuti nebo akademické nomenklatury - zde jsme u jedné z absolutních mezí poznání našeho poznání. T a k bude filosofie v ž d y spíše sférou subjektivity než metod, a tak stěží může k d y rezignovat na prvek intuice, citu, tušení souvislostí. •
*
*
A údělem filosofa bude oběť. T a k odcházeli ze svých vesnic, mnohdy naposled, pěšky na první zastávku autobusu někde na pokraji lesa, s krajícem mámina chleba, studovat do toho velkého města, tak bydeli někde v podkrovním p o k o jíku, a ještě s dalším kolegou, a dřeli klasiky až do noci, tak žili z kondicí pro bohatší, » dificilní« k o l e g y anebo z příležitostných výdělků, jen aby ušetřili rodičům výdaje. Bez těchto houževnatých venkovanů by nebylo české kultury, a oni jsou sami posledním důkazem pro misou d'etre českého ducha v kulturním světě. Chceme-li poznat, proč se česká kultura mohla udržet za všech, i těch nejnepříznivějších politických poměrů, a proč v každé generaci znovu vyšlehly plameny její duchovnosti až do ncjvyšších sfér, nesmíme se spokojit s ideologickými klišé, ale musíme jít až k posledn í m antropologickým bodům její existence, až k j e j í m individuálním tvůrcům a nositelům. N e b o ť je to kultura jako vzdorodílo, jako maximální volní akt, j a k o sublimace zápasu o přežití a dostatečná příčina zápasu o přežití, j a k o výsledek sebeobětování. Je na ní stopa hlubokého citového spojení s p o j m e m vlasti a d o m o va, ulpívá na ní vzpomínka na onu chvíli zadržovaného dojetí, které m u sí student překonat před odchodem do vábivého a neznámého světa stopa, j a k o u zanechává v duši matčino požehnání,, křížek na rozloučenou, a vrať se mi, synu - tichá modlitba někde v koutku kostela, aby Bůh dal, a nesešel ze své cesty ... * * • Josef Kratochvil byl integrální osobností českého
filosofického
ka231
tolícísmu. K němu vedou souvislostí katolického Brna, Olomouce i Prahy, od něho se rozbíhají iniciativy pro rozvoj práce v oblasti filosofie a dějin filosofie, klasického i středověkého studia, i podněty církevně-liístorické a nejobecnější horizonty zájmu církevně-politického i kulturního, tak jak je filosof nejen registruje, ale i střeží a strategicky spoluutváří. Kratochvílova nepopiratelná úroveň, jeho důkladná erudice především v oblasti mediavelístické, jeho znalost klasických pramenů, klasických jazyků a zcela mimořádně široká lingvistická báze pro studium v jazycích moderních, Kratochvílův rozhled po filosofickém dění Evropy, jeho osobní znalost Říma a Paříže, a ve stejné míře i Kratochvílova ncpředpojatost vzhledem k německé kultuře v českých zemích a jeho programová mezinárodnost, a v neposlední řadě K r a tochvílova tolerance a vynikající charakterové vlastnosti - píle, svědomitost, cílevědomost, organizační schopnosti, to vše ho od samého začátku téměř předurčovalo k roli integrální filosofické osobnosti. B y l to on, kdo dal české katolické filosofii její teoretický fundament, její pojmosloví a kdo vytýčil jasné spojovací linie s minulostí. O n sám j c jedním z fenoménů situace vznikající, rodící se samostatné české myšlenkové kultury, a spíže prototypem osobnosti, jejíž cesta k filosofii vede spletí nahodilostí, bludištěm překážek a j e ž se musí prosazovat typicky spíše navzdory životním okolnostem než díky přízni vlivných sudiček. O n sám je důkazem spolehlivosti, s j a kou ovlivňují rudimentární geny rolnických předků (pro ně bylo svatou zásadou »nepracovat je hřích«) posléze i ty nejvyšší vrstvy lidské psychiky. O n sám j e případem chudého studenta, začínajícího svůj běžný školní rok žádostí o osvobození od školného, a přece nebo snad právě proto, ho jeho skromnost a houževnatost dovede na špičku jeho ročníku. V době, která ještě věřila na talent a charakter víc než na třídní původ. * * * Vzdělanostní báze české katolické filosofie té doby byla dobře srovnatelná s evropskou úrovní, snad i cosi nad jejím průměrem. Olomoucká teologie např. byla přednášena, simultánně, věta za větou, ve třech jazycích: latinsky, česky a německy - tridentský ritus nejen nerušil, ale naopak doporučoval polylingvismus. Adept teologie musel projít důkladnou průpravou v liturgických jazycích - hebrejštině, 232
řečtině, latině. Latina platila namnoze jako prostředek komunikace (s cizokrajnými hosty v klášteře se často ani jinak mluvit nedalo). Aspiranti na vyšší hladiny teologického vzdělání v některých oborech - v oblasti Starého Zákona, dogmatice, fundamentalistice, systematické theologii - měli j a k o doporučený j a z y k ještě některý z orientálních (a při habilitaci z některého z řečených oborů se jeho znalost se samozřejmostí předpokládala). Mezinárodní úroveň univerzitního vzdělání, založená na antických jazycích, jak zanikla s rozvojem národních j a z y k ů ve filosofii počínaje 17. stoletím, se na teologických fakultách nadále udržovala. Tak bylo i možné, aby filosofové Kratochvílovy generace bez dalšího čedi své prameny v originálních vydáních. A patřilo k dobrému tónu studovat prameny v italských, francouzských, německých knihovnách. Podmínky, které nejen nemá dnešní vědec v českém prostoru, ale které nebyly nikdy dostupné ani většině filosofických badatelů působících mimo okruh církevních institucí. Josef Kratochvil, ač nepožíval výhod badatelů řádových nebo oficiálně církevních, byl jedním z krystalických produktů této cílevědomé snahy po co možná nejvyšší úrovni filosofické erudice katolických učenců. •k -k -k Kratochvílovo filosofické stanovisko bylo samým autorem už na počátku jeho vědecké publikační činnosti (3) označeno jako »novoidealismus «, ve shodě s Kratochvílovým přesvědčením, že jen obnovení stavby myšlení, j a k j e rozvinula vrcholná filosofie křesťanství, filosofie Tomáše Aquinského, dává ještě šanci zachovat v evropském myšlení představu harmonického modelu světa a mravně neporušeného obrazu člověka. Jistě j e v tomto pojmu i náznak spojení s filosofickou linií Platónovou, jistě je v 11Í i ozvěna novodobého sokratismu. A snad i motiv synergie, syntetičnosti, který Kratochvil odvozoval z T o mášova universalismu. Je to no voidealismus, který dává Kratochvílově filosofii její jednolitou podobu a neúchylnou orientaci, je to axiální proud celého jeho díla. Kratochvil přitom měl daleko k přezíravému stanovisku dogmatismu opovrhujícího antickým kulturním dědictvím: j e h o novoidealismus je naopak cílevědomým pokusem o vyvození (3)
Novoidealismus a jeho kořeny. Studie, »Hlídka R e v u e » M e d i t a c e « 1 (1908), str. 1.
c 23
(190tí), str. 594. Nouoídealhmus.
Studíc,
233
kontinuity filosofie křesťanství z ontologicky nejpročištěnějšícli a eticky nejvyšších axiómů řecké filosofie. T a k čerpal od počátku Kratochvil témata pro svou » věčnou filosofii « z pramene všeobecné autority a filosofické tradice, aniž přitom zůstává cokoli dlužen duchu N o v é h o Zákona (4). Tak vzniká ve skromných poměrech české filosofické literatury pokus, nejprve nenápadný, každým n o v ý m krokem však zřetelněji přesvědčivější, o překlenutí protikladů »Zákona« a » R o z u m u « (o jejichž distanci mimochodem pečlivě dbaly obě filosofické strany, literatura buržoazní i socialistická), tak se autor ubírá cestou maximální tolerance, cestou všech velkých tvůrců, a přece nekompromisně. Je vůbec pro Kratochvíla charakteristické, j a k málo dbá o svou vlastní autostylizaci, a jak podstatně hledá svou skutečnou identitu v jádru věci samé, ve vyslovení názoru co možná objektivního. Je to vlastnost, kterou jako by se ještě hlouběji spojoval s rázem Tomášovy a Albertovy filosofie: vlastnost filosofie vědecké. Atribut skromnosti svým původem křesťanské, svou podstatou gnoscologické, svými cíli etické v onom smyslu, v němž už není třeba rozlišovat mezi » náboženskou filosofu « a » filosofií «. Phílosophia perennis j e nicméně pro Kratochvíla možná jen tak, že bude neméně respektovat rozum i cit, antické prameny j a k o autoritu pravd zjevených, logos předsokratiků a osobní existenci božského Principu pro každého jedince zvláště - tak mu připadají ony prastaré prvky křesťanského názoru na svět a člověka - stvořenost existujícího, nesmrtelnost psychické podstaty člověka, dobrovolná podřízenost svobodné lidské vůle Principu existence, původ i cíl lidských snažení v Bohu - j a k o zcela nutné postuláty, logicky i eticky, z nichž teprve lze pochopit hlubší smysl lidského života. T a k pro něj není antropologic Ježíšova příběhu paradoxním vyústěním touhy po dobru a kráse, jako spíše symbolizovanými dějinami člověka. T a k nalézá Kratochvil roli křesťanské filosofie v její integralizaci diferencovaného spektra
(4)
334
Problém Boha v řecké filosofii před Sékratetn. Příspěvek k dějinám filosofie. Čási pru tlí, » M u s e u m « 37 (1903). str. 155, 200; Část druhá, » Museum t 38 (1904), str. 17, 58. Theologická a noc tichá XíUirtiht 11 Ptala na. Studie z řecké filosofie, » Česká Mysl « 6 (1905), str. 410. Problém dttle v řecké filosofii. Studie, » V y chovatelské Listy« <5 (190tí), str. 48. Záhada Boha tt Aristotela. Studie, » Čcskíí Mysl « 7 (1906), str. 276, 353. Záhada Boha ve filosofii antické. K n i h o v n a N o v é h o VŽku 2. Praha 1908, Edice N o v ý V £ k ; 2. v y d . , upraven«?, Knihovna Pedagogické Akademie % O l o m o u c T920, Edice Matice Cyrilometodějské.
hodnot: vědy a víry, umění a náboženství, racionalitou a extatickými záblesky vyššího poznání (5). * * *
B y l o to v době, kdy positivismus dosáhl 11a konci prvního desetiletí 20. stol. u nás vrcholu popularity a k d y vzbudil očekávanou kritickou reakci. Spolu s vitalistickou kritikou positivismu (jak j i 11 nás rozevřel především František Mareš) se postavili proti » pozitivní filosofii«, proti filosofické »literatuře faktu« i křesťanští filosofové. V řadě kritických hlasů přicházejících z moravské strany se objevuje tehdy svou první větší prací devětadvacetiletý profesor gymnasia v Příboře, Josef Kratochvil. V e svém spise Úvod do filosofie (6) razí devizu » hledat pravdy trvalé hodnoty Jeho argumentace j e zčásti rázu historického — vychází z odkazu Tomáše ze Štítného, Jana Amose Komenského a Josefa Durdíka — z větší části si klade za úkol nastínit základní filosofické pojmy (a základní proudy dějin filosofie) pod zorným úhlem křesťanským. I když jde zdánlivě jen o příručku, j e znát už na. této práci, že její autor myslí po svém a ve velkých rozměrech (7). Ještě zřetelněji razí tuto linii další Kratochvílova kniha, Filosofické eseje (8) - dílo zralého, vědoucího autora v květu životních sil, který se rozhodl pro důrazné engagement ve prospěch věčných životních hodnot. Analytická pozornost, k níž Kratochvíla přitahují františkánský myslitel R o g e r Bacon, filosofický učitel jesuitského řádu Franciscus Suarez a nejhlubší postava ruské náboženské filosofie Vladimír So(5)
(6) (7)
(8)
Seneka a svatý Pavel Kapitola k úvodu Senekových vybraných spisů filosofických, » V y c h o v á tel skd L i s t y « 8 (1908), str. 394. Filosofie pohanství a khsfamtvl. Studie, »Meditace « 2 (tpop), str. 193. Věda a víra. Volné kapitoly, » V y c h o v á telské Listy« 12 (191a)» str. p, 50, 139» itíS, 213, 253. Rjenestmce křesťanství v moderním myllenl. Studie, • V y c h o v á tel skó Listy« 14 (1914), str. 172. Uuod do filosofie, O l o m o u c 1911 (2. v y d . 1922), nákladem Romuald«! Prombcrgra. N a tuto práci navazuje pak s p o d o b n ý m i cílí Filosofická propedeutika. Pro Školy i studím/i soukroméKnihovna Pedagogické Akademie i<5„ O l o m o u c 1923, v y d . Matice C y r i l o m e t o dějská. Filosofické eseje. Příspěvky k filosofii českého itovoideaUsnm, Bxno 1920, nákladem Občanské tiskárny, 380 stran. Přejato celkem osmnáct statí uveřejněných j i ž dříve jinak (Dnešní otázky filosofické, Praha 1908; Otázky a problémy, O l o u m o u c 1916; samostatně v y í l y nadto: Pojem a význam mystiky, knižní otisk z revue » Meditace «, Praha 1918; Záhada spiritismu, knižní otisk 2 * V y c h o v a t e l s k ý c h listu «, Ivančice 1907). K porozuměni smyslu Filosofických eseji v i z a u t o r o v y k u lturnč-politické p o z n á m n k y v souboru statí Hlídka filosofická, » Lidové Listy * i (1922), 9-287.
235
lovjev naznačuje, že autorovo poznávací úsilí není jednorozměrné. Vzácně polydimensionální ladění Eseji j e umocněno skutečností autentického studia originálů. Eseje jsou jakousi Kratochvílovou mezibilancí za období filosofické tvorby předchozích dvanácti let. V ostře řezaných kresbách filosofických osobností, j e ž byly pro autora současně v z o r y jeho tvorby, orientační body na horizontu, fc němuž vedou v ž d y j e n krivolaké cestičky života, si filosof j a k o b y znovu kladl otázku, zda stálo za to obětovat život vědě. A u t o r má ještě osmnáct let života před sebou. C o b y začal psát, k d y b y to věděl? Civitas Dei, zúčtování s osudem civilizace, to bylo téma sv. Augustina, když se doslechl, že Gótové překročili A l p y ... N e , bylo to úplně jinak: teprve nyní se plně rozevřela Kratochvílova inspirace, a snad teprve nyní si pomyslel, že pro něho začal věk sebevyjádření. Nové filosofické eseje (9) představují další stupen v rozvoji K r a tochvílovy filosofické identity: výraz »novoidealismus«, nalezený už před dvaceti lety, se m u stal životním filosofickým erbem — nicméně není to nové scbestvořenL Pozornost zasluhuje především úvaha » Český novoidealismus«, v níž autor zjišťuje, že odmítnutí pozitivismu a materialismu nezakládá ještě existenci jednolitého směru. Vskutku j e to tak, že Kratochvil byl spíše jediným naším důsledným novoidealistou. Je ostatně jen jeden idealismus, stejně j a k o j e jen jedna filosofie. (Přičemž budou v ž d y vznikat víceméně půvabná nedorozumění, co j e co a k d o j a k čemu říká. Neboť každý z nás j e do své animy i tak trochu zamilován.) V Kratochvílově pojmu » noivoidealismu « nemělo být ostatně podtrženo nic jiného. Neboť Thomas de Aquino měl daleko ke svévolnosti. A » věčná filosofie « j e pokusem o důkaz, že »jedině možná filosofie « j e nejen nejsložitější, ale současně i - podstatně - prostý úkol filosofovovy volby. Novoidealismus: tedy nikoli nové víno ve starém měchu. Spíše filosofie toho, co trvá uprostřed změn. Tento pojem idealismu není ostatně v žádném vztahu k tomu, co o něm píše materialistická kritika, protože j e h o cíle jsou prostě jiné. Má-li vůbec jaké cíle: je totiž v povaze sokratismu, že cíl j e spíše (9)
236
Nové filosofické eseje. Pfis pivky k fibsofii íeskéiio novoidealismu, K n i h o v n a P e d a g o g i c k é A k a demie 1 7 , O l o m o u c 1927, M a t i c e Cyrilometodějská.
předpokládán, (jako čistý telos uvnitř myšleni sama) než stanoven, d efinován a chtěn. Novoidealismus nechtěl myšlení ani nově dělit ani nově definovat. Spíše spojit s prastarou tradicí vědy. Zvláštní místo patří v této souvislosti Kratochvílově zájmu o filosofii středověkou. Po roce 1918 patřilo toto téma u nás mezi méně zajímavá. Z řady vždy početných zájemců b y bylo jistě možno jmenovat spíše jedince než školy, a spíše specialisty než syntetiky (od historiků-medievalistů odhlédnuto). Z filosofů však snad jen jediný Josef Král pokládal v e svých dějinách filosofie (a to ještě mnohem později než Kratochvil) za nutné udržet v ě d o m í o myšlenkové kontinuitě novověku a středověku - i u něho zůstalo však mnoho z motivů » středního věku stísněno malým stránkovým objemem, pod čarou ponoru filosofické historiografie. N e tak Kratochvil: ten naopak pochopil, že to není tehdy m ó d n í téma »Renesance«, ale naopak křesťanský středověk, v němž došlo k osiadovému tříbení kulturní orientace Evropy, zbytek světa nepočítaje. Nepopulární, zdánlivě šalebné zjištění. Je-li to na tomto místě vůbec vhodné, j e možno malou paralelou upozornit na sv. Ignáce z Loyoly, jenž byl ve své generaci rovněž jediným, kdo nahlédl, že záchranná hranice historické (a ve své historicitě jedinečné) evropské kultury před jejím rozplynutím v turecké nebo arabské mimodějinnosti není v racionalitě » dialektiků
•
*
Kratochvílovo myšlenkové ákmé začíná uprostřed 20. let - prvním vyvrcholením j e souborný spis Filosofie středního věku (10), obsáhlé (10) Filosoßt středního věku. Nástinßbsoßckych bergrova nakladatelství.
meditací středověkých, O l o u m o u c 1924, cdicc P r o m -
237
dílo shrnující křesťanské filosofické myšlení od počátků patristiky až do konce století šestnáctého. Dílo, j e ž autor věnoval » Světlé památce andělského doktora Tomáše Akvinského j e cenné svou pramenností a téměř absolutní spolehlivostí údajů. V e třech oddílech spisu se autor zabývá třemi velkými syntézami: augustinskou (patristika), tomistíck o u (scholastika) a aiitischolastickou (Siger z Bra bantu, Johannes Jandunensis). Kratochvil postupuje s příkladnou poctivostí k ocenění předností i stinných stránek jednotlivých proudů křesťanského m y šlení: nepokládá se za arbitra, spatřuje svou roli v e věcném a věrném komentování, aniž b y přitom zůstával na povrchu. M i m o c h o d e m řečeno, jedna z charakteristických vlastností autora: skromný až do krajnosti, interpret z přesvědčení, a přece nikdy eklektikA dáme-lí si tu nesamozřcjmou práci, můžeme i poznat, že za zdánliv ě suchými fakty j e jemná osobnostní infrastruktura strategických impulzů, j e ž čekají na své uskutečnění. Meditace věků ( n ) , filosoficko-historická quadriJogie, nejdůkladnější práce z důkladných, patří k základním dílům české filosofické literatury. Metodicky přečnívá Kratochvílovo monumentální dílo d o b o v o u produkci především svou objektivitou. (Výtka, že autor zastával tomistické stanovisko, nemůže obstát - Kratochvil uvádí více j m e n , více dat a spravedlivější komentáře než jiní čeští autoři, ať už jsou to T o m á š Trnka, Ferdinand Pelikán, Emanuel Rádi či Josef Král - aniž by b y l o třeba rozvádět tuto paralelu dále.) Svou šířkou záběru, znalostí pramenů a důkladností patří Meditace věků k tomu nejlepšímu, co bylo u nás kdy v oblasti filosofických encyklopedií napsáno. Pramenné a literární údaje jsou výtečné a spravedlivé ke všem m y š l e n k o v ý m školám. Zvláštní v ý z n a m má pojednání o dějinách české filosofie. Kratochvil velmi podrobně zpracoval i dosavadní českou literaturu k tomuto tématu (počínaje statí Gustava Z á b y v U b e r w e g o v ě Dějinách filosofie) a doplnil přehled české filosofie až po začátek 30. let. R o v n ě ž v ý b o r y z literatury, připojené k j e d n o t l i v ý m dílům, ukazují Kratochvílovu opravdovost, s níž se podjal své role: j d e m u především o čtenáře, studenta, a o jeho objektivní poučení. A u t o r j e přesvědčen, že nezaujaté studium pramenů j e tou nejlepší cestou pochopení a porozumění. (IT) Meditate vČkti. DČjitmý vývoj filosofického myšleni, I. díl - Filosofie starovéká, B r n o 1927; 2. zccia prcpracovamí a rozšířené v y d á n í B r n o 1935; IT. díl - Filosofie středního vČku„ B r n o 1929; III. dli - Filosofie novověká, B r n o 1930; I V . dÜ - Filosofie uejnouijSl, B r n o 1932; všechny čtyři díly vydnli nakladalclé Barvič a N o v o t n ý .
238
Vysoká profesionální úroveň Kratochvílovy práce j e patrna i na jeho činnosti encyklopedické: zejména Filosofický slovník (12), který vydal v posledním vydání za spolupráce s IL Černookým a O . Charvátem (Ó40 stran), j e klasické dílo českého odborného slovníkárství a školní příklad pečlivosti, s jakou se u nás ve filosofii kdysi pracovalo. Vedle toho spolupracoval Kratochvil na Mosaikové Slovníku naučném. Slovníku bohovednétn (vydavatel A . Podlaha), Kočího Malém slovníku naučném ad. (13). Poslední Kratochvílovo dílo, které vyšlo před jeho předčasnou smrtí, bylo zároveň vyvrcholením celé jeho dosavadní práce. Mělo prostý název Rukověť filosofie (14) (úvod do filosofie, analýza jednotlivých disciplin a směrů, nástin v ý v o j e filosofického myšlení), a přes svůj propedeuticky charakter přineslo nicméně řadu osobitě formulovaných myšlenek a stanovisek. V mimořádní úsporné formě, ostatně charakteristické pro aiatora. Musel psát pregnantně, mel vždy málo času, jako všichni tvůrčí lidé. Všímáme-li si toho, co všechno Kratochvil zvládl, stříží v í ř í m e svým očím. K r o m ě své obrovské erudice odborné měl aprobaci pro němčinu a francouzštinu pro gymnazia, byl navíc soudním přísežným tlumočníkem jazyka anglického, italského, srbochorvatského a španělského, četl rusky a ukrajinsky. K d y b y ničeho jiného nebylo, to samo o sobě by stačilo j a k o důvod k působení na univerzitě. Nejen psal, také překládal - z jeho ruky vzešly překlady děl jako byly Senekovy Vybrané rozhovory, Augustinův Rozhovor o hlazeném živote, Dantův Nový život a řada dalších, menších prací, Kladu-Ii otázku, kdy na to všechno bral čas a kolik hodin denně musel pracovat, neznám odpovědi. T a k může žít jedině ten, kdo v sobě cítí poslání. A k d o nedává svému bližnímu svůj život z přikázání, ale z radosti. (12) I. v y d . 1929; 2. v y d . 1932; 3. v y d . 1934; 4. v y d . přepracované a rozSířené, 1937, B r n o , nokl. Občanské tiskárny (sazba 5. v y d á n í rozmetána). (13) B y l a to činnost, o j e j í ž záslužnosti se v£d£lo a která byla také nejednou v e ř e j n í occnfcna. Jeho sbírka úvah Filosofické eseje (1922) dostala výroční cenu 1 Nadace Š e t k o v y « (rozhodnutím komise, v níž zasedali profesoři University K a r l o v y FrantiSek Drtina, Josef Z u b a t ý a František Krejčí). N e s p o r n ý m oceněním j e i přijetí Josefa Kratochvíla do » A k a d e m i e sv, T o m á š e A k v i n s k é h o < (1925). Dostalo se m u v5ak i členství v » Masarykové A k a d e m i i příče « (1929). » R i e g r o v a nadace * m u udčlila v r. 1929 čestnou odmČnu. A o rok pozdČji b y l j m e n o v á n čestým občanem svého rodného města - jisté ne zcela o b v y k l á pocta muži teprve osmačtyřicetiletému. (14) Rukověť filosofie, B r n o 1939, Nakladatelství Občanské tiskárny, 640 str.
23 9
Připadá mi pozoruhodné, s j a k ý m přehledem profiluje už mladý Josef Kratochvil ve svých prvních pracích svou filosofickou koncepci, s ohledem na to, co tehdy přinášely stránky našeho jediného filosofického časopisu, » České M y s l i p ř e d e v š í m však s ohledem na v ý znamnost filosofického kontextu ve světě. Z d á se mi, že už tehdy věděl Kratochvil, co bude psát nejen v příštím semestru, ale co by chtěl napsat za pět a za deset let. A j a k o k d y b y to pak i b y l uskutečnil: j e na tomto muži pramálo náhodného. Jako ostatně na skladbách Johanna Sebastiana Bacha: ta paralela j e vemlouvavá, a myslím, že leží v logice autorovy filosofie. Byl to otec naší filosofické revue sám, František Krejčí, jedna z nenahraditelných osobností našich filosofických dějin, k d o sledoval s porozuměním a vlídností (již měl pro všechny mladé autory) Kratochvílovu činnost, a povzbuzoval ho k závažným úkolům. A č sám katolické filosofii na míle vzdálen (vyslovil nejednu kritickou poznámku na adresu »směšování filosofie s mysticismem«), uvítal Kratochvíla jako kvalifikovaný spojovací článek s katolickou oblastí. B a zdá se mí, že právě Krejčí viděl tehdy v Kratochvílovi jednu z vycházejících hvězd na jitřním obzoru české filosofické literatury. »Jeho novoidealismus není orthodoxní, « napsal s otcovskou starostlivostí do » Č e s k é Mysli« v květnu 1911, »ohrožuje dogma, a proto ani j e h o filosofie a snaha po obrození křesťanství nenalezne, nemůže nalézt milost před rozhodujícími činiteli. N e z b ý v á než laudabiter se subicere...« Z b ý v á dodat, že František Krejčí se tenkráte mýlil. Je mnoho forem a úrovní života, mnoho j e h o dimenzí a prostorů. Je to život a dílo, jako dva aspekty téže architektoniky, v rámci jejíchž zákonů filosof řeší problém bytí - také svého vlastního — rámec p r o jektu j e přitom neméně důležitý j a k o jeho vnitřní struktura. A v in— tencionálním sebc-omezcní tkví teprve možnost dojít i ke své nejhlubší sebe-rcalizaci. Kratochvil tuto podmínku rád přijímá. A zařazuje se tak do duchovního proudu oněch evropských »stavitelů katedrál «, v jejichž díle jako by záměrně zanikala jakákoli ctižádost, nehodná a rouhavá, zvěčnit svou vlastní osobu - » po ovoci poznáte j e « - a v nichž i ten nejmenší detail směřuje k tomu, aby vyjádřil dokonalost díla B o ž í h o . * * * Filosofie j e spíše »povolání« než věda, a spíše obor než disciplina. A tak na rozdíl od věd, u nichž už v ž d y bude nezbytnou podmínkou 240
computer a standardizované programy výzkumu, zůstává filosofie totéž co filosof sám. »Poznej sebe sama « platí zde řádově více než ve vědách. K d y ž rozpoznal povahu své hřivny (byl vědecký pracovník a spisovatel), a k d y ž se rozhodl pro plavbu v hloubkách dějinných myšlenk o v ý c h souvislostí, stala se mu jeho, původně snad nahodile zvolená disciplina, filosofická propedeutika, i poznávacím cílem. Cílem, rovno mocným jakémukoli dobrodružství čistého rozumu. C o ž znamená současně i další definici sebe sama a další sebeomezení: ne cesta noetických experimentů, ne také pozice privatizujícílio myslitele odpovědného (snad) jen sobě samému. N e však ani linie esejistického filosofického žurnalismu, ne » filosofie vědy « (nebo » filosofie umění«), ne však také »filosofie náboženství« jako 1110110disciplinárně pochopené téma. Filosofie o sobě, ne však »pro sebe«. Propedeutika na vysoké úrovni ostatně. T a k se postupně profilovala nová myšlenková osobnost české kultury, od skromných začátků na okraji časopisů a revuí až po rozměrná kompendia: tak se současně utvářela i specifičnost Kratochvílova talentu a myšlenkového charakteru. Jako by byl přímo dokladem toho, že skutečná originalita se nezískává jen díky báječnému géniu, ale především soustavnou prací - jako b y byl důkazem toho, že cílevědomá a ukázněná myšlenková činnost kultivuje pouze ty nejvyšší, a tedy originální vlastnosti ducha. Jeho zjev není oslňující, jeho zjev není magický. Je to především obsahová serioznost a poctivá interpretace, co tvoří základ přitažlivosti jeho spisů pro veřejnost - není to však nikde povrchní předávání poznatků ani studená objektivita. V tomto rámci teprve j e Kratochvil skutečnou osobností - pedagogickou osobností par excellence: má dar nenápadné a přece spolehlivé přesvědčivosti, má metodu a systém, má takt a estetiku (vlastnosti, j e ž si osvojil snad nejvíce ze svých mladistvých let, kdy působil jako vychovatel ve šlechtických rodinách), má úroveň - a má skromnost. Je to silný charakter, který dovedl odolat lákadlům laciné politické kariéry (odmítl nabízené místo profesora v Bratislavě v r. 1939) a snažil se potvrzovat svou vlastní smysluplnost především v práci pro druhé. Mohli bychom bez dalšího říci, stanovisko praktické křesťanské morálky. Věděli o tom a měli ho za to rádi. Žádné místo v dějinách filosofie není předem systemizované, a i 241
filosofie sama. j e uměním možného. Kratochvil dokázal svou houževnatostí uskutečnit v životě onu nejnevděcnější snad variantu filosofické role, v níž není nikomu odpuštěn j e h o denní ukol práce, ale přece j e n nikdy nemizí vyšší horizont díla - které j e n v e s v é m maximálně veřejnostním dosahu může být také obecně užitečné. Nechtěl přitom rezignovat na rodinu, a tak přijal méně v ý h o d n o u alternativu, která záleží v tom, že na našem individuálním osudu participuje (a j e závislý) také ještě někdo j i n ý . Neztratil vůli k lidskostí a nepropadl megalomanii, tak rozšířené chorobě filosofů. Věděl o částečné platnosti Nietzscheovy věty, že » ženatý filosof j e směsný «, ale věděl také o hořkém, pozadí životního pocitu, z něhož muže taková věta vzniknout - zůstal proste při zdravém rozumu, navzdory filosofii. Docela nakonec se v jeho díle prosadil v ž d y učitel, a snad to byl ten důvod, či spíše záminka, proč ho někteří čeští historici filosofie s takovou snadností odsouvali na druhou kolej, kolej popularizátorů. Ačkoli na tom nebyl odborně hůře než jiní, spíše lépe, a ačkoli každá jen trochu hlubší analýza musí odhalit původnost j e h o přínosu. A l e to j e stará česká historie, historie po výtce filosofská: ten archaický tvar zde beru doslova. Jaká škoda. •
*
*
» Handwerk der Philosophie « a osobní světonázorové přesvědčení filosofa není totéž a nemá b ý t totéž: teprve v rámci dokonalého profesionalismu se může prosadit také ono osobnostní » das gewisse Etwas«, co může být, co má být, máme-li to štěstí, osobním přínosem celé literatuře. N i k d y jsem přitom neseznal, že by se Kratochvil cítil být vázán stanoviskem instituce více než stanoviskem nezaujatého pozorovatele, který má možnost, po jistých zkušenostech s dějinami filosofie, poznat stinné i světlé stránky myslitelských osobností. A l e o to více pak vyniká povinnost vůči úrovni a způsobu, j a k hledat pravdu bez přívlastků. Způsob, j a k ý m Kratochvil objektivnost svého stanoviska demonstroval, musí budit úctu i u zastánců stanoviska přesně opačného. Josef Kratochvil byl však především hluboce věřícím hledačem pravdy. Nencjdeme u něho přezíravou ironii (která j a k o b y byla u leckterého autora jakousi legitimitou »filosofa«), nenajdeme u něho 242
znevažování protivníka, ale ani onu proslulou slepotu, v j e j í m ž oblouzení se často odpouští m i l o v a n ý m v z o r ů m i neodpustitelné. Hluboká vážnost, soustředěnost a někdy až svaté nadšení Kratochvílovo', s nímž podniká své sondy do dějin myšlení, j e h o generačním d r u h ů m více méně scházely: on sám rád bral na sebe riziko snobského nepochopení a nevděku k činnosti misionáře a snažil se proniknout až k jádru srdce svých čtenářů. Snažím se v Josefu Kratochvílovi najít to, co ho spojuje nejen se skupinou katolických moravských filosofů, ale s k a ž d ý m skutečným etikem (a není j i c h málo) z oblasti české filosofie a pociťuji hlubokou úctu, probírám-li se po letech z n o v u stránkami pečlivě stylizovaných a úsporně formulovaných vět, v nichž j a k o b y byla myšlenka v y t e pávána, vbíjena do k o v u , cizelována, ryta, vrývána, způsobem nad jiné pracným. A b y c h to řekl krásným slovenským v ý r a z e m : »je na není krv prischlá... « •
*
*
Dílo zůstalo neukončeno. B y l o m u padesát osm let, k d y ž zemřel. B y l o to na začátku války, a výslech na gestapu zanechal svou stopu v subtilní psychické tkáni myslitele. V m n o h é m nekrologu j e naznačena invektiva předčasné smrti. O pět let později by byl svědkem v e l k ý c h vítězných dnů, a o několik let dále snad, jistě znovu obětí nové nelidskosti. B y l z rodu m u čedníků, a ti se neskrývají... T a k zůstal ušetřen, a tak zbylo velké, nedopsané torzo. Neboť j e n napůl j e n á m dáno žít. M ů j dík patří především dr. A n t o n í n u K r a t o c h v í l o v i z M n i c h o v a , k t e r ý m i p o s k y t l k t o m u t o textu všechen dostupný materiál, z toho i ccnné d o k l a d y nepublikované. V r o z h o v o r e c h s n í m a z j e h o osobních v z p o m í n e k na otcc j s e m si ujasnil m n o h é z oné d u c h o v n í atmosféry, v níž žila česká filosofie p ř e d v á l k o u . Z a b ý v a l j s e m se dějinami ccské filosofie několikrát. V Dějinách evropské Jilosofie (společně s Josefem K r á l e m , 750 str.) j s e m o n i c h napsal zvláštní kapitolu a ž p o r. 19Ó8. (Sazba b y l a rozmetána p é c i nakladatelství » O r b i s « v r. 1970, k d y ž text p ř e d t í m ležel téměř d v a r o k y v redakci.) Naposled j s e m referoval o časově relevantní tématice na v ý r o č n í m zasedání » C o l l e g i u m C a r o l i n u m « v B a d W i c s s c c 1980 (vyšlo v p r o -
243
tokolu zasedání, p o d n á z v e m Philosophische Strömungen an der Prager Philosophischen Fakultät in den 20er Jahren, M ü n c h e n 1981). D u c h a filosofické Prahy 20.-30. let našeho století, j a k se j e v i l z » d r u h é h o břehu «, z hlediska německé filosofické fakulty, m i pomáhal o b j e v o v a t její nejsnarsí žijící u č i tel, germanista P r o f . D r . Herbert Cysarz, v krásných večerních r o z h o v o r e c h v j e h o podstresním sídlu v mnichovské BorsteL I j e m u patří m ů j srdečný d í k . V římských » Studiích « v y c h á z í text b e z připojené bibliografie, z d ů v o d ů technických.
K. M.
Články
JEVGENIJ V A G Í N SOCIALISMUS
(Řím) A
SOCIÁLNÍ
K Ř E S Ť A N S T V Í
DOSTOJEVSKÉHO
Nikdo nemůže popřít, že Dostojevskij byl nejen mimořádně nadaný spisovatel, nýbrž i hluboce věřící křesťan. Jeho strhující láska ke všem a ponižovaným a uráženým « a jeho stálé v ý z v y , abychom viděli ve svém bližním bratra, i k d y ž je to třeba zloděj nebo vrah, spolu s jeho vroucím přesvědčením, že člověk je schopný znovu se povznést a povstat i z té nejhlubší morální propasti, to vše jsou rysy, které zdůrazňují čtenářům Dostojevského románů jeho velkou křesťanskou duši. Jeho osobní láska ke Kristu nám připomíná svým bezprostředním citem a mystickým napětím skoro extáze sv. Kateřiny Sienské nebo sv. Terezie z A v i ly. Pojednání význačných znalců Dostojevského, jako byli např. Vjačeslav Ivanov, Romano Guardini a Pierre Pascal, týkající se jeho náboženských představ, nám jen potvrzují, že Dostojevskij je skutečně hlubokým křesťanským myslitelem. Je třeba si uvědomit, že toto křesťanské pojetí světa, jež je pro nás dnes již nerozlučně spjato s jeho jménem, bylo výsledkem dlouhého a bolestného duchovního vývoje. Krátce před smrtí napsal: »Někteří lidé m ě hloupě dráždí, když tvrdí, že moje víra v Boha je primitivní a zpátečnická. T ě m t o pošetilcům se nikdy ani ve snu nezdálo o tak silné negaci Boha, jakou je Legenda o velkém inkvisitoroviy a celý můj román Bratři Karamazovové je odpovědí na tuto negaci. M o j e víra v Boha není ani prostoduchá, ani fanatická. « Je ovšem jisté, že Dostojevskij nedospěl rychle k takové víře, jež mu dovolovala vkládat do úst hrdinům svých románů tak neslýchané silné ateistické argumenty. 244
Je známo, že v mládí byl Dostojevskij členem revolučního kroužku (Petrase vců) a že ho ovlivnily socialistické ideály, hlavně názory francouzských utopických: socialistů, jejichž knihy kolovaly v Rusku ve čtyřicátých letech minulého století. Byli to zejména Fourier, Lerroux, Lamennais a George Sand. Jeden z největších znalců Dostojevského mládí, V . L . Komarovič, tvrdíc že jeho socialismus v oněch čtyřicátých letech byl vlastně jen určitým druhem křesťanství, kdežto jiní badatelé mluví o jeho tzv. D křesťanském socialismu«. Je zřejmé, že pokušení ze strany socialismu bylo tehdy velmi silné a že jeho v oné době jen nejisté křesťanské přesvědčení m u nedokázalo zcela odolat. T í m drastičtější a ohnivější se nám proto zdají jeho protisodalistické výroky z údobí bezprostředně po vězení na Sibiři. Těmito výroky Dostojevskij zahájil svůj dlouhý a zarputilý boj proti socialistickým teoriím, V jeho deníku z let 1863-64 (pracoval tehdy na Pamětech z podzemí) čteme: » Socialismus se zakládá na pohrdání lidstvem., v němž vidí jen stádo.« Své vlastní dřívější členství v revolučním kroužku přísně hodnotil jako plod romantismu a nadšení » pro stádovitého ducha «. Dostojevského polemika s levicovými ideologiemi v letech šedesátých a sedmdesátých není jen prostým odmítnutím vlastní minulosti - jak se domníval L . Šestov - jakýmsi pokusem o sebeospravedlnění. Dostojevského odpor proti totalitnímu socialismu je těsně svázán s růstem jeho křesťanství. Zatímco v mládí vycházel z náboženských názorů výrazně intelektuálního ražení, později, po zkušenostech z » mrtvého domu «, kde na vlastní kůži poznal, co je skutečné utrpení, propracoval se k církevně založené, tradiční víře. Jeho neúnavná polemika proti ateistickému učení socialismu (socialismus byl totiž podle něho jen » formulí ateismu « a nic víc) přímo souvisí s jeho vyzrálejšími náboženskými představami. D o svých osobních zápisků si poznamenal; & Všechno závisí na tom, zda přijmeme či nepřijmeme Krista jako definitivní ideál světa, čili Krista křesťanské víry. « V e Spisovatelově deníku z r. 1877 sám takto popsal svou dřívější příslušnost k tzv. »křesťanskému socialismu«: J> V polovině století, v němž žijeme, se někteří z nás stali přívrženci francouzkého socialismu a přijali jej bez nejmenších rozpaků jako konečné řešení zásady jednoty mezi všemi lidmi, tedy jako uskutečnění našich nejkrásnějších snů. Jinými slovy, přijali jsme jako uskutečnění svých cílů něco, co vlastně v podstatě bylo jen vrcholem sobectví, nelidskosti, pošetilosti a zmatku v hospodářské oblasti, vrcholnou urážkou lidské přirozenosti a nejhlubším ponížením veškeré lidské svobody. « Zdá se nám podivné, že taková slova byla napsána již před sto lety. Spíše bychom v nich viděli jakési shrnutí tzv, »realistického socialismu«, jak se projevil v našem X X . století. Dostojevskij prorocky viděl výsledky socialismu již tehdy, kdy většina vzdělané ruské společnosti věřila, že jde s duchem doby, když podporuje růst zásad, jež nakonec přivodí ztrátu všeho, čeho dosáhla, přinesou jí neslýchané ponížení a útrapy a často i hroznou, krutou smrt. Obraz, který tak mistrně vykreslil Šigaljov v Dostojevského Běsech, je vlastně jen ideálním předobrazem budoucích » gulagů «, vrcholu nelidskosti a p o tlačení veškeré lidské svobody. 245
Pro autora Běsů, Bratří Karamazovových a Spisovatelova deníku francouzský socialismus je pochybenou a zvrácenou teorií. Základní chyba socialismu spočívá v torn, že chce být vyřešením osudu a údělu člověka a je přesvědčen, že k tomu nepotřebuje Krista a Boha. Společnost, která se neřídí podle Krista, může vytvořit jen » mraveniště «, tj. jakousi totalitní slepeními jednotlivců bez dusí, přetvořených v roboty, v biologické stroje. Dostojevskij poukázal na zvláštní, typické rysy tohoto socialistického mraveniště s takovou bystrostí, že ani antiutopie sepsané Zamjatinem, Orwellem a Huxleyein neříkají v tomto ohledu v zásadě nic nového, naopak jen rozvíjejí jednotlivé podrobnosti. Dostojevskij prorocky předvídal í obsah onoho nového a zvráceného ducha a předpověděl dokonce i jeho triumf. » Dejte si pozor, ten zvrácený duch přináší s sebou i vášnivou víru, jeho metodou není jen negace, popírání. Dovede též svádět těmi nejpozitivnějšími sliby; přináší s sebou novou protikřesťanskou víru, dává společnosti - abychom tak řekli - nové mravní zásady. « Víme, že toto téma o něco později geniálně rozvinul V l a dimír Solovjev ve svém posledním díle Krátké vyprávění o Antikristu. V e výše uvedeném článku z r. 1873 čteme i jinou, velmi jasnou zásadu D o stojevského: není možné, je nepřípustné směšovat a zaměňovat socialistické a křesťanské ideály. » Snad se i podaří přesvědčit chudý a nevědomý lid, že komunismus a křesťanství je totéž, že právě v komunismu se splňuje křesťanské poselství. Ostatně i dnes žijí vynikající a duchaplní socialisté, kteří jsou o tom přesvědčeni a zcela vážně přijímají Antikrista jako Krista. « I nyní žijí takoví lidé... Tato slova můžeme zcela klidně opakovat i dnes, hlavně na Západě, kde existuje hnutí, které se přímo nazývá »křesťané pro socialismus «. Dostojevského světový názor v posledním údobí jeho života, jeho názor o světě, člověku a společnosti, o obrodě světa a obnoveném, novém lidstvu můžeme přesně definovat jako »sociální křesťanství « (třebaže v ruské kultuře minulého století se tento výraz téměř vůbec nepoužívá). Dostojevskij neomezoval své křesťanství jen na osobní, domácí oblast, naopak byl s celou sociální oblastí skoro stále ve styku. Byl přesvědčen - a toto jeho přesvědčení můžeme pinč sdílet i my - že nelze oddělovat sociální ideály od osobního zdokonalování a růstu v křesťanské lásce. O takém Dostojevském nám Často vypráví Spisovatelův deník a t y t o i d e á l y s e z r c a d l í i v j e h o r o m á n e c h , přes pestrou různorodost námětů, jimiž se v nich zabývá. Vůdčí linií však vždy zůstává přesvědčení, že kdyby lidé skutečně křesťansky žili, neexistoval by žádný sociální problém. Tento výrok můžeme přímo pokládat za heslo Dostojevského sociálního křesťanství. Nakonec bych ještě rád poukázal na jeden charakteristický rys, na který dosud žádný z badatelů neupozornil. Čteme-li Dostojevského romány a uvažujenie-li o jejich problematice, máme dojem, že ideály, které se v nich hlásají, jsou nám nějak známé, že jsme o nich už kdesi slyšeli. Hlavně to platí pro západní, katolické čtenáře. T y t o známé ideály jsou ve skutečnosti zásady křesťanského sociálního učení, jak byly vyjádřeny již v první velké sociální encyklice Rerum novarum Lva X I I I . V posledních letech Dostojevského života vyzrávaly v římské církvi v ý 246
znamné změny. Bylo tehdy definitivně formulováno sociální učeni, které pak našlo svůj plný výraz v e výše uvedené encyklice. Byla vydána ro let po spisovatelově smrti., r. 18913 a stala se výchozím bodem mohutného sociálně náboženského häutig které se brzy rozšířilo i do jiných vyznání. Třebaže Dostojevskij otevřeně nesouhlasil s některými tendencemi římské kuriální politiky, bylo jeho myšlení v zásadě stejně zaměřeno. Jen tak si můžeme vysvětlit překvapující shodu, a to nejen v celkovém duchu, nýbrž v jednotlivých formulacích mezi encyklikou a výroky autora Bratři Karamazovových. Není to jen náhodou, že v teologických, ale i jiných knihách, které šířily a komentovaly církevní sociální učení, se často objevuje i jméno Dostojevského, např. u Maritaina a Gabriela Marcela. N e b u d e konečně zbytečné připomenout, že i někteří ruští myslitelé z počátku tohoto století, kteří se snažili vypracovat ruskou formu sociálního křesťanství - např. Berďajev, Sergej Bulgakov, Frank a jiní - byli silně ovlivněni Dostojevského názory. Mimo jiné se v jejich myšlení projevuje i určité sblížení s katolickou církví, a to mnohem silnější než v minulém století. M ů ž e m e s jistotou prohlásit, že právě Dostojevskij stojí u kolébky ruského křesťanství3 které vyrůstalo v ohnivých polemikách se zastánci socialistického ateismu.
JOSEF S .
SEBES
(Washington)
JESUITSKÉ MISIE V
ČÍNĚ
V dlouhých dějinách Čínských styků se Západem pouze jednou došlo k vítílnm kulturnímu sblížení, a ta v XVII. století, kdy jesuitští učenci sloužili na císařském dvoře v Pekingu jako přední rádci v oboru diplomacie, vM a inženýrství. Vzájemná snášenlivost a respekt prospívaly v té dobé po kulturní i hmotné stránce jak Východu tak i Západu, až pokud trvání Sv. Stolce tia teologické pravovírnosti nezpůsobilo trhlinu a návrat Číny do izolace* V mí" nulém roce navštívil Čínu otec Josef 5. Sebes, který předtím pracoval v čínských jesuitských misiích v době, než přišel k moci Mao, Jeho následující studie pochází z originálního hádání jako člena Wilsonova střediska. Jednoho chladného zářijového rána v r. 1583 Matteo Ricci stál na přídi džunky naložené ovcemi, vepři a drůbeží. Portugalské Macao a jeho domky, které stavěli jen malé na ochranu proti tajfunům, se mihotaly v pozadí, zatímco loďka tiše plula po Perlové řece. Mladý kněž zvědavě očekával, zda bude nyní již po čtvrté zmařen jeho pokus dostat se do Číny, do tzv. N e b e ského království. M ě l jesuitskou formaci a jako jesuita byl i učenec: ale byl také mužem Božím, a proto se nám též jeho příběh dochoval v určitém smyslu jako podobenství. Asi v polovině 16. století portugalští jesuité rozšířili svou misijní činnost a úsilí do Indie a na Ceylon a ještě dále, až do Malajska a na M o l u k y , ale Ml
tvrdé brány Číny se před nimi nechtěly otevřít. František Xaverský přisel r. 1549 do Japonska a založil tam obec věřících, která zakrátko vzrostla na 150-000 duší, avšak jeho sen hlásat evangelium i Číňanům zůstal jen snem. Zemřel na své cestě do Č í n y v r. 1552, v temže roce, v němž se Matteo Ricci narodil v italské Maceratě, K d y ž vystupoval 11a břeh v Chao-Ch'ing, Ricci nemohl ještě vědět, že právě jeho vlastním přičíněním Čína konečně vstoupí do svého »jesuitského století«, Ricci nesouhlasil s povýšeností svých evropských druhů a uznaly že Čína má starší a v jistém ohledu i pokročilejší civilizaci, než byla evropská. Proto se snažil přizpůsobit čínské obřady, z v y k y a filosofické zásady své vlastní křesťanské víře. T í m chtěl získat důvěřivost a časem i duse svých čínských hostitelů. Avšak přátelské přivítání, s nímž se tento západní učenec setkal na Východě, nenalezlo žádný protějšek u evropských teologů ý několik málo let po nejvýznačnějších jesuitských úspěších v Číně - jako byl např. císařský toleranční dekret - jejich taktní a vyvážené pokusy o sblížení podlehly papežskému odsouzení. Západ nakonec dokázal svou neschopnost přijmout Čínu jako kulturně rovnocenného partnera.
Mongolové
a
Mingové
Historikové a učenci, kteří všeobecně popisují Čínu a Číňany jako uzavřenou společnost, často zapomínají, že za vlády Mongolů (1280-1368) a před nimi nádherná tzv. Střední říše byla poměrně kosmopolitní země. Asi 2.000 cizích obchodních společností mělo své kanceláře v T ' a n g , hlavním městě provincie Ch'ang, které bylo tehdy se svým milionem obyvatel největ&í město na světě. Čínští odborníci řídili také v té době manufaktury na výrobu papíru i v tak vzdálených městech, jako byl např. Bagdad. Evropští cestovatelé, jako Jan z Montecorvina (1290) a samozřejmě též Marco Polo (1271-1295), byli v Číně častými hosty, kdežto čínské lodi křižovaly Indický oceán a objevily Afriku dlouho předtím, než portugalský princ Jindřich vyslal své koráby, aby prozkoumaly západní pobřeží tohoto světadílu. Existovaly dokonce i znaky náboženské rozrůzněnosti. Jesuité byli překvapeni, když našli v Kai-feng židovskou obec, která prý tu žila od X I I . století. Ještě předtím vzkvétali v Ch'ang-an nestoriánští křesťané, kteří si tu podle soudobého vyprávění získali dobrou pověst jako odborníci v léčení očních nemocí a průjmu.
y> Počínltmí « Číny Teprve když nová dynastie Mingů osvobodila zemi od mongolské nadvlády {1368), nastalo údobí konsolidace. Výsledkem byla první záměrná izolace v dějinách Číny. Postup Mingů byl v mnoha směrech podobný nedávné čínské kulturní revoluci. První vládce z této dynastie, jménem H u n g wu, se pokládal za velkého politického filosofa a nařídil, že každá rodina v jeho království musí mít tzv. » M i n g ta kao jakousi sbírku jeho myšlenek a výroků, která byla po určitou dobu nejčtenější knihou na celé zemi. Léta tohoto mingského »počínšťování«, odpovídají evropskému údobí velkých průzkumných a objevitelských cest na Východ. První portugalská obchodní výprava do Číny narazila r. 1514 na otevřené nepřátelství a po248
dobně i T o m é Pires o tři léta později, když se sám představil v Pekingu jako portugalský vyslanec. Zůstal zadržen v zemi až do své smrti v r. 1520 Číňané hleděli na Portugalce - často oprávněně - jako na lidi o něco málo lepší než japonští piráti, kteří pravidelně napadali a plenili pobřeží. T í m se stalo, že Portugalci byli nakonec v Číně přijímáni zcela jinak než pohostinsky vítaní hosté odkudkoli z Východu. D o Japonska např. přišli portugalští obchodníci a misionáři poprvé v tzv. údobí »Sengoku«, tj. za občanské války. Nalezli tam vlídné přijetí obyvatelstva, které toužilo hlavně po západních střelných zbraních (použili je hned r. 1592 proti Korejcům). Chovali se snášenlivě i vůči západidmu náboženství. K d y ž tu začal sv. František Xaverský hlásat evangelium, působila mu překážky spíše apatie než antipatie domorodců. Po několika pokusech obrátit na křesťanství některé členy aristokracie tzv. Daimyo, soustředil se hlavně na nižší sociální vrstvy. Zdá se, že přitom nepotřeboval hledat ochranu na vysokých místech. Ani jesuitům nedalo mnoho práce kulturně se přizpůsobovat Japoncům. N a korouhvích šimabarských povstalců se např. skvěl nápis v portugalštině » Louvado sea o Santissimo Sacramento - pochválena buď nejsvětější svátost
Sblizovatelé Čína v X V I . stol. naproti tomu představovala opačnou krajnost: uzavřenou společnost v jakémsi fantastickém království, které většina Evropanů znala jako zemi podivných zvířat, střelného prachu, papírových peněz a tisku. Vědom si těchto chybných představ, jakož i nedávných obchodních a misionářských neúspěchů, Alessandro Valignano využil r. 1573 svého jmenování představeným jesuitských misií na Dálném východě a vymyslil nový pokus o sblížení s Čínou. B y l to nevšedně nadaný muž s velmi širokými obzory. Kromě toho byl i doktorem občanského práva a pomocníkem papeže Pavla I V . Věřil, že kulturní rozdíly mezi Západem a Východem je možno chápat asi jako rozdíly mezi Vlámy a Poláky v Evropě. K d y ž se Valignano pohyboval mezi Japonskem a Macaem, portugalskou ostrovní baštou na čínské pevnině, začal přesněji formulovat svou čínskou politiku a rozhodl se, že vezme Ricciho s sebou do Číny. Valignano byl přesvědčen, že Číňan ochotněji přijme projevy vážnosti a respektu nežli farizejství a pokrytectví. Číňan je velmi hrdý na svou starobylou kulturu a vysoce si váží intelektuálního vzdělání. Proto Valignano správně cítil, že na Číňana zapůsobí jesuitští učenci, kteří se budou sami přizpůsobovat čínskému způsobu života. T r v a l tedy neúprosně na tom, aby se misionáři sami f> p o č í n š ť o v a l i a b y si osvojili dobrou znalost čínského 249
jazyka a koníucíánských klasiků. Něco takového ovšem evropští misionáři předtím nikdy nedělali. V letech před odjezdem do Číny začal Ricci dřít čínstimi spolu s čínskými způsoby a zvyky. Podařilo se m u to tak dokonale, že nakonec dělal méně mluvnických chyb v čínštině než v e vlastní mateřštině. K d y ž přijel do Chao-ch'ing, přijal i čínské Jméno a začal se nazývat L i Ma-tou a oblékl se jako buddhistický bonz, aby tak ukázal, že je mužem Božím. Později se však oblékal jako mandarin, když viděl, že takovýto oblek odpovídá vyššímu stavu. Valignano dbal i na to, aby jeho pokusům o sblížení neškodil ani tzv. paternalismiis, shovívavé povýšené jednání, obvyklé u jeho západních současníků. Vše, co hlásal svým svěřencům, lze možno vyjádřit jednou větou: Staň se Číňanem. Stejně prostá byla i jeho taktika: Postupuj shora dolů. Jako učenci jesuité projevovali jakousi přirozenou spřízněnost s čínskými literáty a vychovanými úředníky, jejichž vliv mohl poskytnout misionářům i ochranu. Jako prvního vyslal Valignano do Číny Ricciho. Jeho úkol ovšem byl velmi těžký. Čína byla především obrovská a dosud nezmapovaná země (první spolehlivý čínský atlas byl sestaven zásluhou jesuitů teprve v r. 1717) a v ní žilo na 150 milionů obyvatel, rozptýlených na ploše 3,5 milionů čtverečných mil a rozervaných navzájem si odporujícími směry konfucianismu. Nejdříve se Ricci přizpůsobil čínskému životu v poklonách úředníků (tři pokleky a devět úklonů až k zemi vkleče) a pečlivě zdůrazňoval svou učenost více než náboženskou víru, aby se tak nedotkl čínské citlivosti (1). Ricci studoval u slavného Itala Christofera Clavia, zvaného též Euklidem X V I . století a sám byl dokonalý matematik, astronom a kartograf. A b y ještě zvýšil svou zručnost, přinesl s sebou celou sbírku včdeckých a astronomických nástrojů Jako hranoly, hodiny a jiné vymoženosti západní technologie. N a Číňany zapůsobila jeho zbožnost, ohleduplnost a dovednost a okouzlily je i jeho přístroje (asi tak jakoby Číňana dnes, o 400 let později okouzlil polaroid). Proto ho také úředníci a vzdělanci v jižních provinciích laskavě přijali a zaopatřili mu pozemek pro dům a kostel.
Jazyk
a štětec
Zatím byl ještě daleko od Pekingu, správního střediska ležícího na severu, ale přesto měl již Ricci pevnou půdu pod nohama. Zřizoval misijní stanice v jižních městech a žádal o nové podíly misionářů. M e z i pozdním údobím dynastie M i n g a počátkem dynastie Ch'ing, asi v letech 1590 až 168a, více než 600 jesuitů podniklo riskantní a často i osudnou cestu z Evropy do Cíny. Ale jen asi 100 se jich tam dostalo. » Ostatní - jak napsal jeden současník - zahynuli buď při ztroskotání lodi nebo nemocí, jiní byli zavražděni (1)
250
R i c c i jasnS dokázal, žc v oblasti mravního jednání a sociálního i politického života konfuciamsmus j e zdravé učení, které sc v c všem podstatném shoduje s křesťanstvím» V k o n fucianismu vSnk bylo bohužel i m n o h o p o v ě r č i v ý c h prvků* které tam pronikly j a k o výsledek ncokonfuciáuského učení v údobí Sung. Prosté řečeno, R i c c i sc snažil obnovit dřívější čistý konfuciamsnius tím, 2c o d s i ř o v a l j a k o pozdčjSÍ poskvrněné zamíření, které víak b y l o b o hužel po 600 let oficiálním učením.
či zajati piráty nebo jinými lupiči, n Ricci mezitím pronikal pomalu jednotlivými provinciemi k Pekingu. Trvalo mu to iS let. Slovem i perem, anebo »jazykem a štětcem«-, jak to říkají Číňané, Ricci se při každé zastávce seznamoval s místní elitou a mluvil s ní o vědě a filosofii, přesvědčen, že tato cesta povede k vyšším cílům. Jeden jesuita později poznamenal, že Ricci používal světské složky svých znalostí jako jakýsi olej, jimiž mazal kola svých záležitostí, aby se snadněji točila. A skutečně se mu to dařilo. Hsu Kuang-chi, který se později stal prvním císařovým tajemníkem, přijal r. 1597 křest. Jeho moc a učenost prokázala jesuitům neocenitelné služby. Jeho přičiněním přijali křesťanskou víru i jiní vlivní Číňané - např. L i Chih-tsao a Yang T ' i n g yun, kteří pak byli předsedy nejvyššího soudního dvora. Tajemství Ricciho úspěchů spočívalo v jeho učenosti a taktnosti. Neodsuzoval zbožnost předků, nazýval Boha čínským výrazem T ' i e n chu (Pán nebes) a přizpůsoboval liturgii čínské mentalitě. Věděl, že i Číňané, stejně jako Evropané, směšovali pověrčivost s pravověrností a choval se v tomto ohledu stejně snášenlivě jako Ř í m vůči Evropanům. Místo aby odmítal konfuciánství, užíval ho jako doplněk ke křesťanství a spojoval společné prvky. Zdálo se, že Ricciho pronikání do čínských poměrů a zvyků nemá hranic. První kniha, kterou jesuité přeložili do čínštiny nebyla ani bible ani životy svatých, nýbrž výběr z Ciceronova pojednání O přátelství^ poněvadž přátelství bylo podle konfuciánského učení jedním z pěti základních vztahů. Snad nejvíce si upevnil svou pověst v Číně, když ho požádali, aby načrtl mapu světu. Informoval je totiž poprvé, že na světě žije mnoho jiných civilizovaných národů. K tomu ještě umístil Čínu do středu této mapy, aby ještě posílil jejich přesvědčení, že Čína je říše středu a po umělecké a literární stránce i středem civilizace.
Zakázané
město
K d y ž Ricci r. 1601 vstoupil do Pekingu, město mělo na 700,000 obyvatel a bylo středem, nervovým centrem celé Číny, s kterou bylo spojeno jednak dvěma kanály: Chichou a H u i ť u n g , jednak sítí silnic, které zřídili M o n g o lové. Jesuité si přáli získat přátele na vysokých místech. Zde v Pekingu je bylo třeba hledat mezi mandaríny a konkubinami. Metody, jimiž si Ricci získával přátelství a vážnost v provinciích, takže se mu podařilo obrátit několik tisíc lidí na křesťanství, osvědčily se i v zakázaném městě. Císař Wan-li byl ohromen Ricciho nadáním a vědeckými přístroji, mezi nimiž však byl i perlami posázený kříž, světový atlas, několik hrajících hodin na klavíchord. Protože císařští eunuchové neuměli ani spravit hodiny, ani hrát na klavichord, což bylo celkem přirozené, požádali Ricciho, aby zůstal v hlavním městě, a tak se splnila jeho tajná naděje. Došlo i k jakési mlčenlivě dohodě. Jesuité sloužili v zemi jako císařovi techničtí poradci a Číňané za to trpěli jesuitské misionáře, dokud služby cizinců se budou pokládat za užitečné. V té době se stalo katolíky 14 mandarínů první třídy, ze vzdělanců 10 doktorů, 11 intelektuálů s licenciátem a na 300 bakalářů. Kromě toho přijalo novou víru i 140 členů císařské rodiny a 40 císařových poradců z řad eunuchů. K d y ž zprávy o těchto překvapivě velkých úspěších pronikly 251
do Evropy, mnoho lidí na Západě začalo doufat, že se obrátí i sám císař a mluvilo se o něm jako o » čínském K o n s t a n t i n o v i J e s u i t é v Číně však nebrali takové řeči vážně. Jeden z nich např. ironicky poznamenal: » Chcete-li obrátit císaře na křesťanství, musíte nejprve upravit katolickou sexuální m o rálku, aby m u dovolovala držet si na 200 souložnic.« Ricci však í potom kontroloval a organizoval misijní práci v provinciích. D o Č í n y přicházeli další jesuité a zakládali misijní stanice v Soochow, N a n changu a Nankingu. R. IÓIO, k d y Ricci zemřel, působilo v Číně 13 evropských misionářů, několik domorodých jesuitských bratří laiků., kteří pečovali asi o 50.000 křesťanů. Během dalších 30 let 31 misionářů mělo na starosti už asi 150.000 věřících a v Č í n ě rosdy misijní domy, koleje, školy a kostely.
Mistr
v
tajemstvích
P o celý zbytek X V I I . století Ricciho nástupci - Mikuláš Longobardo, astronom A d a m Schall a všeuměl Ferdinand Verbiest - pokračovali v jeho práci a zachovávali tzv. » čínské o b ř a d y « : tak totiž nazývali Ricciho metodu kulturního sblížení. Přitom sloužili i nadále čínskému císaři, čili » Synu nebes jako techničtí poradci. V r. 1613 se čínská hvězdářská akademie zmýlila v předpovědi zatmění. Jesuité pod Schallovým vedením byli proto pověřeni revizí čínského kalendáře, který bylo třeba uvést v soulad s oběžnou dráhou zeměkoule. Splnili tento úkol velmi dobře a za odměnu získali v e doucí místa ve hvězdářské akademii. Schall a Verbiest se stali dvorními astronomy. Schall byl kromě toho poctěn předsednickým úřadem v matematické akademii a dostal zvučný titul » Mistr tajemství vesmíru «. Byla to velmi důležitá místa vzhledem k velkému významu, který Číňané přikládali kalendáři a datování. I za zmatků v následujících staletích, vedení hvězdářské (astronomické) akademie zůstalo v rukou evropských knězi až do r. 1838. T e n t o úřad umožnil též jesuitům značný vliv na čínské záležitosti. Je zajímavé, že místo, kde měl Schall svou hvězdářskou observatoř, je jedinou částí hradeb ohrazujících Zakázané město, která nebyla za komunistického režimu stržena. Jesuité se mimoto zabývali i mapováním, překládáním a sléváním kovu. D o čínštiny byla např. přeložena Galileova a Euklidova pojednání, jakož i dílo Jana Terrentia Výklad podivuhodných přistrojily v oné době populární příručka o mechanice. Později jesuité zmapovali celou Č í n u a po 10 letech této práce vydali Kompletní atlas čínské říše, čili první mapu Č í n y s rovnoběžkami a poledníky. Pro dynastii M i n g ů jesuité ulili i železná děla, aby tak pomáhali odrážet útoky M a n d ž u ů a překonali i náboženské skrupule, k d y ž se naskytla možnost obrácení L i Chih-tsao: » K d y ž z vás chtějí udělat válečníky, využívejte tento titul tak, jako krejčí užívá nit; je látka sešitá a oděv hotový, nechá ji, protože už ji k ničemu nepotřebuje «. T a t o rada se stala jesuitům heslem pro jejich práci. Používali své nitě i v e službách následující dynastie M a n d ž u ů , která vystřídala v r. 1644 d y nastii M i n g ů . Jesuité jí sloužili i jako lékaři a vyslanci a kromě toho psali pojednání ze všech vědeckých oborů od algebry po zoologii. Verbiest v y 252
nalezl i člun a vůz poháněný parou a vydal 20 astronomických pojednání. Známý konvertita Hsu Kuang-chi napsal šedesátisvazkovou encyklopedii o zemědělství 3 pravděpodobně s pomocí jiného velmi populárního západního vynálezu: brýlí. Za velkého mandžuského císaře K'ang-hsi »jesuitské století« vyvrcholilo. Byl to mimořádně inteligentní vládce a znalec lidských povah. T y t o své vlastnosti projevoval již v mládí. Vládl velmi dlouho, neboť seděl na » Dračím trůně « po 60 let. Verbiest byl jeho domácím učitelem a vychovatelem, podobně jako Schall, který zastával tentýž úřad u jeho otce. Císař se proto na jesuity spoléhal a důvěřoval jim.
Vděčný císař K d y ž se Žlutá řeka vylila z břehů, K'ang-hsi svěřil jesuitům vyplácení podpor obětem zátop, protože velmi dobře věděl, jak zkorumpovaní jsou jeho vlastní úředníci. K d y ž onemocněl malárií, obrátil se opět na kněze, kteří ho vyléčili chininem, nově objeveným lékem známým v Cíně pod jménem »jesuitská kůra«. T e n t ý ž císař pověřil též jesuity zmapováním své říše. Jesuitu Ignáce Kogiera jmenoval dokonce funkcionářem v úřadě pro obřady. Byl to první Evropan, který získal takové klíčové postavení. Za tyto a jiné služby byl K'ang-hsi vděčný. N e j větší odměnou za práci jesuitských misionářů byl v r. 1692 známý Toleranční dekret, kterým bylo křesťanství vyškrtnuto ze seznamu » škodlivých náboženství« a stalo se domácím vyznáním (podobně jako tomu bylo před mnoha staletími s buddhismem). Protože jesuité nevyznávali »zásady vedoucí k nepořádkům a zmatkům c, K'ang-hsi v dekretu rovněž prohlásil, že » ani nesvádějí lid nějakým věrolomným učením, ani nevyvolávají nepokoje různými podivnými t e o r i e m i P o tomto dekretu následovalo r. 1.700 císařské Prohlášení, které schvalovalo jesuitský výklad konfuciánských klasiků a ratifikovalo jesuitské stanovisko o tzv. » čínských obřadech«. K d y b y býval papež projevil stejnou snášenlivost jako císař K'ang-hsi, kdyby se snad jen býval zdržel tvrzení » že vyvolávají nepořádky podivnými teoriemi«, jesuitské století by bývalo mohlo dále pokračovat.
Vydáno v
Paříži
Jesuité hráli v Číně jistě velmi důležitou roli: přenášeli a sbližovali navzájem východní a západní kulturu. Jejich postavení jako prostředníků vyjadřuje snad nejlépe Něrčinská dohoda, k jejímuž uzavření mezi Čínou a Ruskem dopomohli rovněž jesuité. Její úřední latinský text představuje první dohodu mezi Čínou a evropskou mocností. Jiným výsledkem jejich činnosti bylo zavedení vyšší matematiky do čínské Střední říše (čínská matematika začala upadat po zavedení počitadla v X I I I . století) spolu s perspektivou. M a l b y jesuitského otce Josefa Castigliona byly považovány za poklady čínského umění, takže i Čangkaišek je vzal s sebou na Formosu po svém ústupu z Číny v r. 1949. Neméně skvělý byl i přínos čínských jesuitů evropské kultuře. Misionáři např. zjistili, že středověký název J> Kataj
stovala. V Paříží byl vydán latinský překlad Konfuciových děl a r. 1684 jesuita Filip Couplet odevzdal papeži více než 400 nově přeložených čínských prací a spolu s nimi i mladého čínského vzdělance Michala Shen Fu-tsunga. » T e n to malý mrkající p ř í t e l j a k na něho vzpomínal anglický král Jakub II., studoval v Oxfordu a sestavil katalog čínských rukopisů ve známé Bodleian
Library. Evropský zájem o čínskou kulturu stále vzrůstaly stejně jako obchod s čínskými uměleckými předměty. Lakovaný nábytek a polévaný porcelán se staly obecnými jevy v evropských salonech. Východní kamenné mosty a pagody byly ozdobou zahrad v Kew. Ještě důležitější však je fakt, že čínská etika a politická filosofie hluboce zapůsobila na takové evropské filosofy, jako bylí Voltaire, Rousseau a Leibnitz. Pro Evropany byli jesuité prvními sinology, pro Číňany prvními učiteli západní kultury. Přesto však pod těmito vnějšími znaky přátelství a shody, se projevoval i spodní proud jakéhosi neklidu a strachu, a to jak v Číně, tak i v Evropě. Pro čínské konservatívní vyšší vrstvy byli jesuité stále podezřelí a tyto vrstvy jim záviděly jejich vliv u dvora. Yang Kuang-hsien, který na určitou dobu vystřídal jesuitu Adama Schalla na astronomické akademii, byl typickým zástupcem tohoto smýšlení. V e svém pojednání nazvaném Pu-te I (Nemohu jinak) podotkl, že » raději by neměl žádný dobrý kalednář než cizince v Číně e a dodal k tomu, že »> právě jejich výtečné přístroje a zbraně z nich dělají možné nepřátele «. Bojácnější příslušníci inteligence, k nimž byli jesuité přidružováni, a členové některých (dnes bychom řekli) disidentských sekt, jako byly např. )> Bílý leknín « a » Červené brvy «, spolu s některými konservativními Číňany, pohlíželi na křesťanství jako na něco podvratného. Před tolerančním výnosem císaře K'ang-hsi propukalo v provinciích občas pronásledování katolíků, které však bylo obvykle zastaveno rychlým císařovým zásahem. T a kové akce někdy pronikaly až k samotnému Pekingu. Jesuité ovšem předvídali i takovéto případy. Stalo se též, že dřívější císařský oblíbenec, Adam Schall, byl spolu s několika svými čínskými kolegy náhle zatčen, uvězněn a odsouzen k dlouhé a bolestivé smrti zvané ling ch'ih, při níž byl odsouzenec pomalu rozřezáván na kusy. Pronásledování přestalo teprve když v r. 1665, v den kdy měl být Schall popraven, byl Peking postižen katastrofálním zemětřesením. T o bylo vykládáno jako znamení nebeského hněvu a Schall byl propuštěn na svobodu. Podobně si Číňané vykládali i zhoubné zemětřesení v Tanshanu r. 1976, ale ani snad nebylo tak prudké.
Spor
o » čínské obřady «
Evropská reakce na jesuitskou činnost v Číně je málo pochopitelná. Mnoho lidí v Evropě se nemohlo zbavit imperialistických snů a choutek, a proto obviňovalo jesuity, že prý podvracejí západní převahu a nadřazenost, kdežto kněží na ně útočili, že přijímají vysoké čínské pocty a úřady, třebaže bylo jasné - jak to zdůraznil jeden učenec, že jesuité sice přijímali vysoké hodnosti, ale odmítali příjmy a výsady, které z nich plynuly. R. 1632 přišli do Číny 1 doininikáni a františkáni a misijní práce v této zemi byla podřízena 25 4
apoštolským vikářům. T í m začalo i nejbouřlivější údobí evropské reakce proti Ricciho činnosti a metodám. K pochopení následujícího sporu o » čínské obřady « je zapotřebí stručný výklad o tzv. teologické politice.
Soupeřeni mezi
křesťany
Koncem X V . století řevnivost mezi Španěly a Portugalci a jejich nároky na nově objevené země hrozily rozpoutat v Evropě velkou válku. Tento spor úspěšně vyřešil r. 1493 papež Alexandr V I . bulou »Inter caetera «, která rozdělila mezi oba národy nově objevené země. Španělé dostali většinu A m e riky (kromě Brazílie) a Portugalci oblast Dálného východu (s výjimkou F i lipín). Výsledkem byl na určitý čas portugalský monopol v obchodní a misionářské činnosti na Východě. Počátkem X V I I . století bylo však již Sv. Stolci jasné, že tak obrovský úkol, jakým bylo pokřesťanštění Indie, východních ostrovů a » K a t a j e « (tj. Číny), přesahuje možnosti malého Portugalska. V r. 1622 byla ustavena kongregace pro šíření víry {Propaganda Fidé), aby koordinovala práci evropských misionářů v zámoří. V Číně to znamenalo první útok proti jesuitské hegemonii, neboť sem přicházeli hlásat evangelium i misionáři z jiných řádu. Trhlina se ještě více rozšířila, když kontrolu veškeré misijní činnosti v Číně převzali apoštolští vikáři zmíněné kongregace Propaganda Fide. N o v ý m řeholníkům ze žebravých řádů, jakož i některým jansenismem ovlivněným vikářům se Ricciho sbližování s čínskou kulturou prostřednictvím tzv. »čínských obřadů « zdálo modloslužbou, kterou nelze trpět. N o v í řeholníci, kteří vůbec neznali čínské názory o bosých nohou, se zhrozili, když viděli Krista a apoštoly vymalované v botách. Začali útočit proti tradičnímu čínskému uctívání Konfucia, předků a nedávno zemřelých a obvinili jesuity, že nekáží »ukřižovaného Krista« (neboť jesuité, kteří znali čínský odpor k násilí, kladli důraz na » oslaveného Krista «). Ani zde se však jejich kritika nezastavila. Odsoudili i to, že jesuité přijali čínský způsob oblékání a zvyky a odmítli přijmout čínský výraz pro Boha a začali se s nimi přít, že Konfucius je v pekle (bratr Dominik Navarrete to dokazoval tímto syllogismem: všichni nevěřící jsou v pekle. Konfucius byl nevěřící, a proto je v pekle). K d y ž pak nakonec jesuité odmítli vzdát se svých » čínských obřadů «, obvinili je z neposlušnosti a po dekretu císaře K'ang-hsi, který je schvaloval, k tomu ještě přidali, že se odvolali k cesaroviy aby rozhodoval o věcech, které patří Bohu, Vyvstávala hrozba, že činnost nově přišlých misionářů podkope trpělivou l>ráci celého století a jesuité se proto stavěli energicky na odpor. Studovali Čínu po několik generací - jak právem tvrdili - a na » čínské obřady « hleděli jako na projevy respektu, nikoliv jako na uctívání falešných bohů. K tomu dodávali, že právě kulturní přizpůsobení umožnilo vzdělancům a vysoce postaveným úředníkům přijetí křesťanské víry, protože pro vyšší třídy úcta ke Konfuciovi byla nejen symbolem náboženství, nýbrž i dobrého občana, Z toho vyvozovali, že zříci se oněch obřadů přivede vyšší vrstvy - které byly páteří církve v Číně - k odpadu od víry. Zde je třeba poznamenat, že sami jesuité stanovili hranici, kam až mohou sahat tyto obřady (zakázali např. některé pohřební zvyky), ale nikdy nenutili, aby se rušily ostatní. Nejlépe 255
vyjádřil jesuitský postoj jeden současník, který napsal: Pro víru je nebezpečné připustit tyto obřady, je však ještě nebezpečnější je zrušit.
Nesnadný
mír
Spory mezi soupeřícími řeholníky se rychle zostřovaly a když se členové žebravých řádů v r. 1645 odvolali do Říma, aby zde o celé věci rozhodli, Propaganda Fide vydala dekret, který p čínské obřady « odsoudil. Jesuité se zjistila, že žaloby proti tomu ihned odvolali a v r. 1651, když Propaganda jsou ve 42 bodech překrouceny, vydala nový dekret, který obřady povolil. Nedošlo však k žádnému pokusu o smíření obou protikladných stanovisek, takže po určitou dobu zavládl jakýsi vratký mír. Řeholníci z žebravých řádů a apoštolští vikáři však bez vědomí jesuitů vykonávali i nadále v Římě nátlak ve prospěch svých názorů. Vikář ve Fukienu získal na svou stranu i Charmota, který měl na papežském dvoře velký vliv. Jesuité zatím byli ukolébáváni ve falešném pocitu jistoty. K d y ž se pak konečně postavili na obranu a zaslali Vatikánu několik velmi obšírně psaných argumentů, mezi nimi i známý tzv. Pekingský xylografy bylo již příliš pozdě. Papež totiž r* 1701 rozhodl, že vyšle do Cíny legáta, aby celou záležitost urovnal. Vybral si k tomu francouzského biskupa Karla Tomáše Maillarda de Tournon.
Konec
sporu
D e Tournon přišel do Číny r. 1704, necelých deset let po Tolerančním dekretu a jen čtyři roky po prohlášení císaře K'hang-hsi, kterým uznal » čínské obřady <1. Za několik málo týdnů byl však již na cestě k tomu, aby zničil práci celého století. Bylo mu jen 34 let (papež si neuvědomil, že Číňané respektují věk), neměl žádné diplomatické zkušenosti, avšak vznětlivou povahu a projevoval i jansenistické tendence, takže nedostatek taktu nahrazoval neústupností v názorech. Tournon nebyl tedy šťastnou volbou pro toto poslání. jesuité ho sice přijali zdvořile, ale jeho příchod způsobil jen neštěstí. Připravili také pro Tournona materiál, který by mu pomohl k vyváženému rozhodnutí ve sporu o » čínské obřady «. Tournon si také neuvědomoval, že nepřišel do Číny jako soudce, nýbrž jen proto, aby vyhlásil papežský dekret, který však na neštěstí nebyl dosud zveřejněn a Tournon neznal jeho obsah. Přesto však r. 1707 v Nankingu, když mu císař uložil, aby jednal o tomto předmětu, Tournon vyhlásil svůj vlastní dekret, který odsuzoval » čínské obřady «. T í m byl i papež donucen podporovat svého legáta. Císař se cítil uražen a vypověděl Francouze z Číny. Prohlásil: » K d y ž jsem přečetl toto prohlášení, poznal jsem, že Zápaďané jsou opravdu malí. Zdá se, že jejich náboženství se neliší od malých bigomích buddhistických a taoistických sekt. « Po legátově odjezdu se zhroutila celá stavba, která měla sblížit Čínu se Západem. Jesuitské století v Číně skončilo. Jesuité sice zůstali i pak v Číně ještě po mnoho let jako inženýři, malíři, stavitelé a hudebníci, ale ztratili již své postavení ochránců misií v provinciích a svůj vliv, který měli jako spojnice mezi Východem a Západem. K d y ž byl pak r. 1707 Toleranční dekret odvolán, misionáři v Číně byli vystaveni úpornému pronásledování, tentokrát 25Ó
však pod císařskou záštitou. Jesuité trpěli nejen ze strany Číňanů, nýbrž i od papežů, kteří v letech 17x5 a 1742 znovu obnovili zákaz » čínských obřadů « a r. 1773 zrušili i celé Tovaryšstvo Ježíšovo. Jaké byly pocity těch, kteří toto vše prožili a přežili, vyjadřují výstižně slova francouzského jesuity Arniota, který na troskách svého řádu a čínských misii zanechal tento epitaf. » Jděte dále poutníci, blahopřejte mrtvým, vyslovte soustrast živým, za všechny se modlete, divte se a budte zticha. «
Dodatek Dosavadní dějiny vykazují pět významnějších údobí styků mezi Čínou a Západem. V prvém působili jako prostředníci Skythové a Peršané. Později Řekové a Římané obchodovali s Čínou, ale styky se omezovaly jen na smlouvání o cenách hedvábí. Později, v V I I . století se usadily v čínské tzv. Střední říši některé křesťanské sektářské skupiny, ale toto hnutí skončilo, když Islam rozdělil Západ a Východ- V e čtvrtém období ve středověku se evropské národy snažily získat Mongoly za spojence proti nevěřícím mosiimům. Poselstva přicházela z obou stran (např. mongolské se objevilo r. 1248 v Římě a později v Anglii), ale strach z mongolské expanse ponejvíce překonával touhu po spojenectví. Konečně za pátého údobí, v X V I . a X V I I . století, katoličtí kněží v čele s jesuity, putovali na Východ ve stopách portugalských obchodníků a více než sto let udržovali úzké styky s císařským dvořeni v Pekingu. A nakonec, po vypuknutí tzv. Opiové války r. 1839, evropské mocnosti se pevně usadily na čínské půdě a zůstaly tam až do nejnovějšího údobí oficiální izolace po Mao-tse tungově vítězství v r. 1949. Z těchto pěti údobí vzájemných styků pouze jedno - tzv. » Jesuitské století« - bylo vážným západním pokusem seznámit se s Číňany jako rovný s rovným. V X V I . stol. byly dveře záměrné izolace trochu pootevřeny R i c cimu a po 1 1 0 letech této jeho přizpůsobovací metody se již otevřely dokořán. Fakt, že tento vhodný způsob styků trval ve svém vrcholném údobí jen několik málo let, spíše zvyšuje než snižuje jejich důležitost. Zkušenost učí, že takové vzájemné přizpůsobovaní je sice možné, ale také velmi obtížné. Století nerovných dohod, které skončilo r. 1949, zanechalo Čínu vykořistěnou, poníženou, neprozkoumanou a trpící komplexem méněcennosti (jak jinak si lze vysvětlit - poznamenal Simon Leys - okázalou mobilizaci 800 milionového národa proti »tak maličkému šarlatánovi« - jako byl filmař Antonio Antonioni?). Dnes, skoro po 30 letech je skupinám cizích turistů a oficiálním návštěvníkům dovoleno »vzdát hold« anebo se účastnit řízených zájezdů, ale Čína, jako nesmírný a různorodý celek, zůstává stejně tajemná a izolovaná, jako byla za dynastie Mingů. Je v současné době možné nové sblížení a přizpůsobení? A jestliže je, jak dlouho to bude trvat? N a takové otázky nemohu odpovědět, ale může-li posloužit jako lekce a poučení to, co udělali jesuité pře 400 lety, plyne jako závěr, že nic se nedocílí, dokud Západ neuzná Čínu za rovnocenného partnera.
2$7
ZDENĚK
VAŠÍČEK
(Řím)
HROU BYLO POČATO, A TEĎ
SE V O S U D
SMRÁKÁ
Weinerova diagnóza neosobnosti (*) Způsob literárního podání i celek jednotlivého díla odpovídají tomu, jak člověk svět a sebe v něm pojímá. Navíc je literatura nejen modelem, ale i tím, co je modelováno, je svou vlastní předlohou. Zkusme proto podat diagnózu české kultury a společnosti prostřednictvím jednoho z děl české (i). literatury, Wernerovy Hry na čtvrcení Svět, původně osobní a blízký, se začíná v minulém století chovat vůči jedinci jako makrosvět. Je mu vnucován v podobě obrovského souboru empirických dat sjednocovaných společenskými zákony, je podáván stejným způsobem, jakým popisují astronomové vzdálené galaxie. Znásobení, zvnějšnění a zinstitucionalizování vztahů mezí lidmi respektuje i literatura kompozičními prostředky - více dějovými liniemi, střídáním přístupů a záběrů, montáží, kontrapunktem. Ani konec díla, ani autor sám nejsou již všeosvětlujícím reflektorem, celkový dojem se průběžně vrství a skládá a v meziprostoru vytvořeném kompozicí díla už jen autor a čtenář čekají na konečné vyznění. Wcíner přináší do literatury nový, aleatorický způsob kompozice, kde jednotlivé části mohou být v pořadí zaměněny a pak vždy část, která následuje, musí být »hrána« jinak, protože je jinak navozena. Jediné, co zůstává neměnné a stálé, jsou prostředky,, které záměnnost částí umožňují, výpověď se děje skrze tuto záměnnost. Hra si tak průběžně vytváří své vlastní pozadí, prostor, čas, osoby, autora i diváka. Znamená to, že aleatorická kompozice je tu vlastně nejvýznamnějšf nositelkou zpráv a nakonec sama zprávou nejdůležitějSí. T o , co zbývá, je cesta a cestě se podřizuje vše. Prostor vytvářený kompozicí textu vymezuje obvykle pevné místo, jakýsi úběžník, ze kterého se vše váže ve smysluplný celek a tam strká autor svého čtenáře. Podobně je člověku vymezováno místo ve společnosti, je po něm žádáno, aby se zařadil. T o není vlastnost Weinerovy kompozice. Hra je rámcem, který vyplňuje čtenář 'y prostorem, který se hrou tvoří, mění, popírá a naplňuje. Weiiier vystupuje jako vypravěč, který nejen vypráví, ale i čtenáře oslovuje a současně komentuje vlastní text, úmysly a poetiku- Jindy navíc upozorňuje, že ten, kdo mluví v první osobě, nemusí mluvit o sobě. Nejen to. V e Hře se postupně rozkrývá identifikace vypravěče s jednou z postav (Fuldem) a této postavy s další (Escuderem), a navíc se postavy včetně vypravěče mění podle toho, zda je v dané partii více přitakáváno bdění nebo snění. Smíšekj osoba nejživější, se stává neosobní loutkou. Střídání epického a dramatického podání mění postavení a perspektivu čtenáře a ten se tak
(*) (t)
25 S
RICHARD WEINIÍN, 1884.-1937, Hra tta čtvrcení psána V letech 1929-1931 ř vydána v rocc 1933- N á z e v táto prAcc j c verš z W e i n e r o v y sbírky Mnoho nocí £1928). Krvi tm či vrccní spolu s Hrou m fest za oplátku tvoří cclck nazvaný Hra doopravdy. Z d e citováno z pražského vydání z r. 1967, které obsahuje i varianty. Všechny jinak neuvedené citace v této práci jsou 2c Hry ua Čtvrcení.
jednou spolu s účastníky vlastního děje stává pozorovatelem dějů minulých a jindy se na daném ději bezmála podílí. Svět Dostojevského je z psychologického hlediska krajně nepravděpodobný. Jistě, ve světě konvenčních vztahů, stejně jako ve světě vztahů předem daných, je psychologie zbytečná. Zaměříme-li se při podáni na svět duchovní, stávají se pak epické postupy i námět sám vnějšími prostředky vyjádření a nejsou proto omezeny na běžně sdílenou »realitu«, tak jak se na ni neváže lyrika. Weiner to ví a na příkladu Dostojevského dokazuje, že s psychologií »lze prokázat všechno, protože také tam sejde jediné na tom, kdo operuje «. Dostojevského vypravěči, jak upozorňuje D . S. Lichačev (2), se přibližují bezprostředně k ději neschopni rozpoznat jeho význam, zaujímají různé přístupy a pojetí, svědectví se upravují a opravují, čas i události jsou chaotické a horečné. Svým charakterem je přístup Dostojevského obdobný Wernerovu. A opět analogie - nejen v literárním díle, ale i my v dnešním světě se přibližujeme k ději neschopni poznat jeho význam, zaujímáme různé přístupy a pojetí... Vysvětlování dějem navazuje bezprostředně na běžné ústní podání, na věcnou literaturu a přebírá jejich prostředky. Jakmile však literatura začne líčit motivy a samotnou psychiku, pak už podává běžně nesdSlovanou osobní zkušenost a musí volit nové způsoby vyjádření. Člověk se zpětně začíná vidět prostředky literatury daleko víc než kdykoli předtím. Proto stejnou měrou, jakou své nitro popisujeme, jej současně budujeme. Psychologie v literatuře již není jen pouhým prostředkem vciťování do jednotlivých postav, naopak, díky nahromadění prostředků v zobrazování psychiky se vytváří jakési nadsituační universum postojů, nálad, emocí. Obrátíme-li se do vlastního nitra, dochází k našemu zdvojení na pozorovatele a pozorovaného, a protože prostředky, kterými se popisujeme, jsou nám vnější, rozdělujeme se stejnou měrou na zobrazujícího a zobrazovaného. » Pravím ti, že moje city, moje vzpomínky, moje vjemy jsou podvojné. Není pro mne absolutna« píše v Linci Weiner (3). Zobrazujeme se jistým způsobem a sami se jím stáváme. Začleňujeme se do prostoru psychounivcrsa, manipulujeme se sebou a opět se rozdělujeme na autora, herce a diváka. Jestliže se literární dílo neomezuje jen na drobnomalbu výseků psychiky, jestliže se duchovno a psychika nepodávají jen jako doplňky děje, pak se literární podání nevyhne velkým, tentokrát psychickým opozicím. A l e protože psychouniversum vylučuje jednoduchý lineární syžet, musí být pak opozice rozložena do většího počtu vzájemně komplementárních postav, případně doplněn úhrnnou komplementaritou události a kompozice. Složitost psychická nese sebou složitost kompoziční. Proto si Weinerovy postavy vyměňují své role a musí být vzájemně takové, aby si je mohly měnit. Osoba se tak v jednotlivých časových úsecích děje, i v jednotlivých částech interpretace textu stává střídavě zprávou i
(2) (3)
D . S. LICHAČEV, JC prametitlm ruského realismu, Praha 1975, str. 66. R , W-EtNEft, Ltiice, Praha 1928, str. 143. První vydání v r, 191 <5.
259
médiem zprávy, stává se autorem, který svou hru předvádí sobě jako diváku. Způsob zpodobení postav je sám zprávou o stavbě světa. Organizace prostoru Hry je inkluzívní. Připomíná ruské matrjošky, které, jak Weiner poznamenává, »však následkem jakési měřické úchylky byly tím větší, čím vnitřnější«. Prostor Hry je variabilní, přeskupitelný a do sebe vkládatelný a jako každý výklad uzavírá v sobě výklad předcházející, pozměňuje jej a znovu uspořádává. T o narušuje vnější linearitu syžetu a zvyšuje vnější nepravděpodobnost děje, charakterů, motivů a psychiky. Stejně tomu je s časem. Lineární čas děje daný jen a jen událostmi je zmnožován simultánností více dějů, návraty a neustálým přehodnocováním, časem objektivním i subjektivním. Weinerovi vstupuje budoucí čas, i minulý, do děje bezprostředně, v rovině času přítomného. Jedna z postav Hry nečiní rozdílu mezi nyní a navěky, je porušen vztah mezi dříve a teď. Osobám v současném ději se představují osoby v událostech minulých, aniž je jisté, že jde o minulost skutečnou, a naopak, osoby z dění minulého vstupují do děje současného. Smíšek žaluje minulé podobě Smíška a pozměňuje tak její roli v minulosti, ale které? Princip Hry není dán jen názvem, naopak, prostupuje všemi rovinami. Dramatická stavba, dialogy, střídání scén, divadlo na divadle, divadelní rekvizity, braní se za herce. V některých chvílích se mění popis prostředí v režijní poznámky. Do hry vstupuje i vypravěč. Čtenář ztrácí odstup a tím je sám vtahován na scénu. Jistěže je Hra hrou i tématicky: hraje se zde o osud Smíška. Ale doslova každá osoba je hráčem, hráčem ve smyslu Dostojevského Hráče, každý hraje svou hru o bytí, zrcadlí se v ostatních postavách, v nich se objevuje a je tedy hrán a stejnou měrou, jakou hraje on. Hráči se spojují proti jiným a zase rozcházejí, rozdvojují se sami v sobě, hrají navzájem. Dochází nejen k prolínání postav, nejen k vzájemnému srovnávání a hře jedněch v různých podobách, ale i k tomu, že je postulována podoba třetí, vyplývající ze společné podoby dvou. Weiner sám stojí sobě tváří v tvář a začíná se cítit jako znak, pociťuje, že jeho smysly žijí mimo jeho m y šlenky, že tvář ztrácí. Cesta k vítězství vede skrze porážku, ovocem vítězství vypravěče je jeho osobní prohra. Variabilnost scén, vzájemně se zrcadlící postoje a prostupnost osob prozrazují, že se nejedná o drama činů a charakterů, ale o zobrazení multischizofrenity, o podání universa psychiky dramatem, neboť jedině ono může odpovídat napětí, které universum váže. Díky tomuto zvnitřnění se próza Hry stává spíše poezií, epika přechází v lyriku, neboť stejně jako v lyrice je zde svět zobrazen řazením a výběrem prvků vnějšího světa. Lyrizace je vazebným prvkem Hry. Weinerova Hra není hrou ze života, ale na život, není hrou o smrti, ale na smrt. Weiner se ocitá v bodě, kdy život a literatura splývají, kdy se spojuji autor, herec a divák, kdy se hroutí iluzivní zdvojování skutečnosti a s tím neautentičnost, odvozenost, neosobnost. Vzniká tak dílo, které nepodléhá sublimaci a které ji odmítá, protože stanovuje věci závažnější než jejich vnější příčiny. Weinerova poetika má dvě základní konstanty - vzdání jakékoli vnější podpory a neúchylnost ve sledování sebe samého. A to jsou současně pro-
2Ó0
středky, které Wernerovi umožnily podat diagnózu neosobnosti společnosti a její literatury. Proto také na něj mohl, jak sám vyznává, stav světa doléhat jako jeho osobní věc. »Hráti správně sborem předpokládá splnění jistého minima, kterým jest hra podle společného klíče. Orchestr tvoří oni, kdo vyposlouchali společný klič své doby a dávají si záležet na tom, aby luštili svou partituru podle něho... Jest nezbytno hmátnout falešně, má-li se posluchač a hlavně hudebník probrat ze lži... Vše, na čem záleží, je mimo dobu«, piše Weiner
v
Lazebníkovi.
Weiner o vi je » klíč doby
človíčkovství« a Čapkovo j> fotrovstvi«. N e j e n pragmatismus. Symptomy krize m u byla i ikonická literatura » velkých syžetů « adekvátní plošnému způsobu, kterým se sami lidé pojímali a rozdělovali podle velkých opozic: půda - asfalt, lidé práce - plutokraté, fašismus - komunismus. I utopie, které se vydávaly za syntézu, se ukázaly jen projevy nemoci. T o vše mu tvoří poetiku vnějšnosti, poetiku paraliteratury, možnosti lhát a být obelháván. Malé lži, jen dobré lži, ušlechtilé, ale nutně nakonec slité do invariantu Lži. » Dostaneme se, nepůjdeme-li do sebe, na Bílou horu vysokou jako Gaurisankar
R . W J S I N E U v dopisu sestře 1 1 . 3. 1 9 3 3 - Citováno- podle: J. C H A L U P H C K Ý , Richard a leský expresionismus, Praha 1979 (samizdat edice K v a r t ) , str. 46. R , W E I N E R V dopisu E. B A S S O V I 26. 6, 193C. Tamtéž, str. 47. R . W E I N E U , Mají nás rádii » Přítomnost« III (1926), str. 70.
Weiner
2ÓI
me podoby, podoby určité, počet oněch možností přirozeně se zmenší, milejší než vyloupnout se úhledně a čistě je nám onen var, klokot a husté převalování lávy, » Postoj předznamenávající poetiku Hry, hry, která dává přednost varu před koncem a vyloupnutím, která je odmítnutím definitivních odpovědí a pevně stanovených rolí. T o , co začalo jako hra, stalo se osudem. L i d é se připnuli k vnějším vzorcům, zařadili se a pak s hrůzou zjistili, že právě jako se zařazenými je s nimi neosobně zacházeno, že byli proměněni jako Smíšek v loutky, že jsou n u ceni přihlížet poradám o vlastním konci,. A to dopadli lépe než ti, kteří se identifikovali s kolektivní psychózou a stali se symptomy bludů. K a ž d ý postoj, který neumožňuje své korekce, se stává lží a Weiner jej právem již předem za lež označuje. Neustále vyjadřovaný pocit viny je pro Weinera stavebným prostředkem, je formou spoluúčasti a tedy také prostředkem, jímž sděluje své řešení. T í m , že si vinu uvědomuje, ji neguje a získává právo - a možnost sdělovat její diagnózu jiným a provádět diagnózu jiných. Vina a odpovědnost spolu souvisejí. Řešení lze hledat jen v osobní odpovědnosti, v překonání neosobností, archetypů, stereotypů, kolektivit, ve vymknutí ze situace, ve které jsme jen herci dramat jiných autorů, či jen osnovatelé cizích představení nebo zase jen konzumenty. T o není jen životním problémem člověka jako individua, to je otázka samotné existence lidstva. Neboť drama lidstva již přestává b ý t dramatem, stává se pouhým představením, spektáklem, protože postrádá katarze. Z čeho může drama očistit člověka, který je a zůstává jen a jen divákem? Situace je zoufalá, protože nikdo není zoufalý. Teprve desiluze zmoudřelých aktantů, odhalení folklorní ideologičnosti, hořce získaný cit pro lež, respektování ambivalemtnosti hodnot, interiorizace vnější skutečnosti a návyk neustálé kritické interpretace nám umožní přijmout Weínerův půdorys. Půdorys předlohy a podoby, tvoření a díla, osoby a světa, diagnózy a nápravy. Důsledky Weincrovy poetiky lze pro nás shrnout do dvou gnóm: že člověk » osvobodiv se od všeho, stane se doslova vším « a že vzdorovat neosobní moci můžeme jen jako individua, byť nejen individuálně.
MARXE RÁDLOVÁ-JENSENOVÁ
ŠVÉDSKÁ
EPISODA
V
(Lund)
DĚJINÁCH
H R A D U VEVEŘÍ
U
BRNA
Obsah tohoto článku je spjat s osobností švédského exulanta devatenáctého století, posledního člena gustaviánské dynastie, založené Gustavem
2Ö2
Vasou - korunního prince Gustava. Vyprávění je ve vší stručnosti vybráno z rozsáhlé reportážní biografie Haralda Hultmana Pritisen av Vasa (i). Byl synem krále Gustava I V . Adolfa, který za napoleonských válek za švédské revoluce v roce 1809 byl zbaven trůnu. Rovněž nástupnictvi jeho syna Gustava, tehdy devítiletého, ale již v útlém věku korunovaného, bylo anulováno ve prospěch francouzského důstojníka Bernadotta, jenž pak v Norsku a ve Švédsku vládl pod jménem Karl Johan a dal základ k nynější bernadottské dynastii. Sesazený král Gustav IV. Adolf spolu s korunním princem Gustavem a vůbec s celou rodinou byli zbaveni švédského občanství, všech nároků na trůn i na nemovitý majetek a navždy vypovězeni ze země. Po půlročním zajetí na Gripsholmu byla pak královská rodina za tuhé zimy na primitivní lodi bezohledně vyvezena ze švédského království. V tomto stručném vyprávění není místa na zevrubnější líčení komplikovaného života exulanta Gustava av Vasa. Harald Hultman trefně vystihl ve své knize Gustavovu životní posici slovy: » B y l emigrantem celý svůj život - přijal Evropu za svou zemi, ale Švédem zůstal ve svém srdci až do smrti.
Pramenem, k předeslanému článku j e švédská reportážní biografie - lépe řečeno žirocc rozv ě t v e n ý životopisný román o d Haralda Hultmana. VySel v srpnu 1974 v nakladatelství A . Bonnier, Stockholm. Kritikou b y l nazván * Nov<5 světlo nad evropskými dynastiemi«. Totiž, teprve před nedávnem b y l y zpřístupněny státní a rodinné archivy evropských panovnických rodfi v d e vatenáctém století. A r c h i v y videnský (jejž dal osobní k disposici D r . O t t o Habsburg) a holandský a pak i Švédský umožnily Hultmanovi žádoucí výsledek osmiletého studia k o l e m hlavni postavy románu, j e h o ž látka j e založena přlsnč na reportážích» ba i citátech. A v š a k pokud j d e o osobní korespondenci, deníky a memoáry, pak tedy archivy Hcsscnského, Badcnského, Oldcnburského rodu, a obzvlášt Habsburského, byly pro Hultmana zlatými doly. Při četbě této zh ušte ne a reportážními citáty 11a bite historie evropských států a státečků, které dnes většinou neexistují, vzbudila m ß j zájem kapitolka o moravském hradu V e v e ř í . Proto jsem se pokusila v tomto článku i o j a k ý s takýs rámec té »episody z VcvcřJ *.
2Ó3
K d y ž se po Napoleonově pádu konal v roce 1 8 1 8 v Cáchách kongres k obnoveni a upevnění panovnické struktury evropských států a státečků, otázka švédského prince Gustava byla jedna z problémů nejmenších a neřešitelných. Žádné knížectví v náhradu za švédský trůn nebylo k disposici. Proto byl přijat návrh na zřízení fondu, na jehož základě si měl Gustav (oficiálně G u stav von Vasa) zakoupit nějaké významné vlastnictví - panství - jehož pojmenování si eventuálně mohl přijmout za příjmem či titul svůj a svého rodu. Počátkem roku 1830 koupil princ Gustav rozlehlé a bohaté panství, které se mělo stát trvalým sídlem mladé rodiny - totiž hrad Veveří, tehdy s poněmčeným názvem Eichhorn, u Brna. Patřilo k němu kromě městečka Bítýšky i několik poplužních velkostatků s vesnicemi v nejbližším okolí: Bystrc, Komín, Hvozdec, Knínice, Bosonohy. Veveří samo o sobě svým rozsahem se vyrovnalo např. třem čtvrtinám knížectví lichtenšteinského a spolu s poddanskými velkostatky mělo víc než dvojnásobný rozsah Lichtensteinu. Deset tisíc lidí žilo na tomto rozsáhlém území v patnácti vesnících a na několika samotách. N a panství byla železárna s četnými kovárnami a mlékárna; především však významné zemědělství a rozsáhlé lesy. Veveří mělo vlastní soud ve svém úředním domě a v Bítýšce - městečku se slovanským (!) obyvatelstvem v počtu 1500 duší byla škola, lékař a porodní báda, všichni pod patronátem panství. Středověké Veveří s úctyhodným dvojhradím mělo středověkou minulost. O d jedenáctého století příslušelo zemskému markrabství, ale mnohdy bývalo zástavou a roku 151 x bylo králem Vladislavem dáno v dědické léno Janu z M u n d y - cena byla nevysoká 620.000 zlatých. Císař František I. vybízel prince Gustava, aby přijal knížecí titul Eichhorn, ale Gustav nabídku nepřijal a nadále zůstal Gustavem von Wasa. Jako starobylý hrad z romantických starých pověstí stálo tam Veveří na skalním hřbetu, na němž bezpečně spočívalo objemné středověké zdivo. Strmé svahy kolem hradu byly neobydlené, kromě mírnějšího svahu na západní straně, kde pravěké duby byly přechodem k zeleným lučinám a k úrodným polím. Při úpatí zámeckého vrchu tekla řeka Svratka bujně zeleným údolím a tam dole se také vinula stará zemská cesta ke Komínu a Bystrci. Veveří bylo dvojhradem neobvyklého stylu, vybudováno do trojúhelníku. Dvojhradí bylo spojeno kamenným mostem s oblouky, zdobenými skulpturami, nad hlubokým příkopem. Nejstarší část tohoto mostu prý byla zřízena kolem lovecké věže z X . století. N a d vnějším opevněním se tyčily tři středověké strážní věže, jedna masivní čtyřhranná a dvě okrouhlé se špičatou střechou, krytou taškami. Za hradbami byly stáje a hospodářská stavení, letohrádek a nevelká zahrada. Některé přístavby byly renesančního stylu, ale hradní kanceláře byly umístěny v budově pozdějšího původu. V době nastěhování Gustavovy rodiny Veveří vynikalo dobře zachovalým středověkým charakterem, obzvlášť ve své starší části z X I I . století; místnosti měly vysoké gotické stropy. Zvenčí se kolem hradní budovy vinula široká terasa, na které Gustavova choť, princezna Louise, založila zimní zahradu. Z terasy a z balkonů byl kouzelný výhled přes zelené údolí Svratky. V očekávání návštěv bylo možno sledovat blížící se ekvipáže po zemské cestě od Brna.
264
V raportu poslaném vídeňskému ministerstvu vnitra je podrobně vylíčen příjezd Gustavovy rodiny na Veveří: slavobrány, jásot lidu. Po starodávném moravském obyčeji byli Louise a Gustav von Wasa přivítáni na hranici svého panství mužskou mládeží. Chlapci v krojích na koních okrášlených stuhami provázeli pak kočáry až k hradu, kde dívky v krojích za zpěvu a s květinovými věnci čekaly na příjezd švédské rodiny. Kněžstvo z celého panství přivítalo je požehnáním. Poněvadž Veveří mělo být residencí rodiny švédského prince od jara do podzimu, bylo třeba hrad k tomu zařídit. M ě l za sebou během staletí obléhání husitů, Maďarů i Švédů, a naposled, za Marie Terezie, byl zpustošen pruským vojskem. Louise a Gustav se ihned chopili díla. Dali zřídit pohodlnou suitu místností se stěnami krytými hedvábím nebo tapetami s figurálními motivy a bordurami podle vkusu své doby. Nábytek částečně došel z Karlsruhe a Baden-Baden, z paláců, které Gustav prodal před koupí Veveří, počátkem roku 1830. U truhlářů svého panství objednal množství sedadel a skříní ve zjednodušeném starším stylu pro jídelní a » rytířský « sál. Na stěnách rytířského sálu visely erby a portréty některých zástupců gustaviánského rodu» Krom toho opatřila Louise řadu obrazů s moravskými motivy. N a d vnější zámeckou bránu dal Gustav umístit svůj erb: rozpolcený štít s třemi korunami na jedné straně a se Ivem nad třemi větvemi na druhé straně. Tento erb byl totožný se znakem na jeho serafimském štítě, avšnk chyběla tu koruna a řetěz, jež mu patřily jakožto korunnímu princi. Tento znak byl zároveň používán jako pečeť. A tedy, nebyl to švédský říšský znak, jak kterýsi švédský návštěvník tvrdil. Ale hraniční kameny a silniční sloupy při cestě k zámku byly natřeny modrožlutě. Několik metrů před hlavní hradní branou stála zámecká kaple, jedna z nejstarších na Moravě - zprvu románská rotunda z V I I . století, jíž sc v X I I . století přestavbou dostalo gotického stylu, ale zcela neobvyklého vnějšího vzhledu. Pojmenování Kaple M a t k y Boží bylo spojeno s oltářním obrazem gotické Madony, který dnes je mezi vzácnostmi Pražské národní galerie. Poněvadž již od X V I I . století farnost Veveří Bítýška měla svůj vlastní kostel, byla kaple Matky Boží čistě privátní, zámecká a Gustavovi bylo povoleno dát v ní sloužit protestanské bohoslužby. Ovšem že to budilo trpké vzpomínky z třicetileté náboženské války, v kteréžto době byla tato kaple v majetku protestantů. Proto princ Gustav, aby se vyhnul nepříjemnostem, zřídil jednoduchou kapli uvnitř v zámecké budově. Hřbitov při původní hradní kapli Matky Boží rovněž už ode dávna nebyl pohřebištěm farnosti Veveří Bítýšky, přesto, při několika smutných rodinných událostech, stal se příčinou Gustavovy trapné a svízelné situace. 4. března 1832 se manželům narodil jediný syn, prins Louis av Vasa, jenž však zemřel třetího dne po svém narození (7. března). Byl pokřtěn katolickým obřadem - jeho matka, princezna Louise, byla katolička (roz. von Baden-Baden.) N a princově rakvi nebylo jiné křestní jméno, ač jich měl celou řadu, pouze nápis: & Hic jacet augustus Princeps filius primogenius Gustavi altíssimi Principis Sueciae, Princeps de Vasa <( (Zde odpočívá urozený Princ, 265
prvorozený syn nejurozenějšího Prince Gustava Švédského, Prince z rodu Vasa). V roce 1837, dne 7. února, zemřel v St. Gallenu ve Švýcarech Gustavův otec, švédský král ve vyhnanství a poslední z gustavianské (vasovské) dynastie, sesazený a vypuzený král Gustav IV. Adolf. V Berlíně, v Haagu, v Kodani, v Mnichově, v Petrohradě a ve Vídní byla tato událost přijata několikadenním smutkem na státních dvorech - na stockholmském královském zámku byl maškarní bál. Exkrálovy tělesné pozůstatky byly provizorně pohřbeny v St. Gallenu, v očekávání dalších instrukcí od Prince Gustava. Po několika týdnech byla rakev bez jakéhokoli důstojného doprovodu převezena na Veveří, kam dospěla počátkem března. V mezidobí došlo tam však k neočekávaným potížím, protože nebožtík král byl protestant a hradní kaple byla vysvěcena pro obřady katolické. Princ Gustav požádal, aby - až na další - jen provizorně směl uložit tělesné pozůstatky otcovy v této kaplí. Katolický farář v Bítýšce neměl proti tomuto řešení námitek, avšak na vyšších církevních místech došlo k zevrubnějším úvahám. Čekalo se tedy na usnesení porady mezi moravským guvernérem hrabětem Aloisem Ugartem a brněnským biskupem. T o u t o poradou bylo biskupovi uloženo, aby zřídil zvláštní komisi, která měla mít dozor nad stavbou zmíněné provizorní hrobky: nic ani v nejmenším nesmělo znesvětit starou kapli. Princ Gustav dal narychlo pod posledními stupni schodiště, jež spojovalo zámeckou předsíň s kaplí, vyzdít výklenek pro prozatímní uložení rakve, aby tak oddálil tělesné pozůstatky Gustava IV. Adolfa od katolické kaple. V tomto uspořádání nebylo nic ponižujícího pro nebožtíka krále, neboť to mělo být provisoriem po tu dobu, než Princ postačí vybudovat vlastní rodinnou hrobku. Chtěl pak do ní také převézt z Pforzheimu rakev s tělesnými pozůstatky své matky, exkrálovny Frederiky. Pohřební obřad se konal 5. března v rytířském sále hradu Veveří, kde byla rakev vystavena na lit de parade, důstojně symbolicky vyzdobena insigniemi dřívější královské hodnosti nebožtíkovy. Pohřebí úkon vykonal (služebně!) moravský superintendent Lummitzer, načež byl sarkofág v slavnostním průvodu nesen hradním nádvořím a pak zámeckou branou ke kapli. Protestantský kněz z Brna přečetl v kapli modlitbu za duši zemřelého, načež byla rakev vsunuta do výklenku nad schody vedoucími ke kapli a klenutí zazděno. Princ Gustav poděkoval přítomným a tím byl tento provizorní pohřeb dokončen. Krátká modlitba protestantského kněze v kapii však způsobila brněnskému biskupu potíže u guvernéra, hraběte Ugarta a u vrchního policejního presidenta ve Vídni, hraběte Josefa Sedlnitzkého. Také církev byla proti tomu, že provisorní místo k uložení královy rakve, ve výklenku nad schody, bylo v oblasti katolicky vysvěcené, těsně při staré kapli. Trvalo dlouho, než se tato trapná záležitost platně skončila: dne 14. srpna roku 1840, kdy krajský brněnský úřad positivně přijal sdělení, že ekonomické potíže i jiné nepříznivé poměry, které už delší čas stíhají majitele Veveří, nedovolují jim v dohledné době vybudovat rodinnou hrobku na neutrální půdě. 206
M e z i potížemi soukromého rázu byl rozklad manželství a posléze rozvod z viny Gustavovy choti Louisy. K rozvodu došlo v říjnu 1844. T e h d y Gustav uznal, že je nucen odlehčit svou ekonomii prodejem Veveří, a proto prodal toto panství za 710.000 florinů a sto dukátů. Při dělení tohoto výsledku byl ke své bývalé choti velmi blahovolný. A tu pak ovšem došlo k novému převozu tělesných pozůstatků exkrále Gustava I V . Adolfa, spolu se záhy zesnulým jediným synáčkem Prince G u stava Vasy. Tentokrát do rodinné hrobky v Oldenburgu. Tímto prodejem a dělením nebyl ovšem princ Gustav av Vasa zruinován. Kromě nemovitého majetku měl výnosné akcie a byl stále ještě divisním generálem uherského Wasaregimentu. Ale jeho další život, pestrý a zajímavý, je podrobně vylíčen ve švédském reportážním románu Haralda Hultmana. Princezna Louise, Gustavova rozvedená choií se však s Moravou tak brzy nerozloučila. Koupila si výnosné panství Moravec a hrad Mitrov, kde bylo 60 pokojů a 12 zaměstnanců. V čtyřicátých, politicky neklidných letech byl princ Gustav stále ještě divisním gegerálem, ale podle možnosti se odpoutával od společenského života a věnoval všechen svůj volný čas cestování. V revolučním roce 1848 císař Ferdinand znovu musel prchnout z Vídně a princ Gustav, aby se vyhnul vídeňskému povstání, byl přidělen k vojenské četě, která provázela císaře do Olomouce. T a m došlo ke změně na vídeňském císařském trůnu, neschopný Ferdinand se trůnu » zřekl a ve prospěch osmnáctiletého Františka Josefa. Vzápětí šlo o to, aby excísař Ferdinand byl co nejdřív odstraněn, a to do Prahy - zvláštní vlak už čekal pohotově. Princ Gustav neměl žádný podíl na státnických, vojenských ani rodinných poradách - a brzy po Ferdinandově abdikaci požádal o uvolnění z vojenské služby s poukazem na svou švédskou příslušnost. N o v ý císař František Josef I. žádosti svého strýce vyhověl - v prvním týdnu své vlády, 20. prosince 1848. Princ Gustav av Vasa zemřel 3. srpna 1877 a byl pochován v rodinné hrobce v Oldenburgu. Avšak nebylo to definitivní místo věčného spočinutí tělesných ostatků tohoto exulanta. Totiž rok 1884 ukončil téměř celoživotní jeho pout! cizinou. Za ranních hodin dne 29. května 1884 přistála paroloď Transit k nábřeží starého švédského hradu Riddarsholmu s třemi rakvemi: s tělesnými pozůstatky krále Gustava IV. Adolfa, jeho syna, kdysi korunního prince Gustava a jeho syna Prince av Vasa na lodní palubě. Starobylý Riddarsholm, Švédsko konečně uvítalo návrat posledních potomků gustaviánské dynastie.
267
Svědectví
JACQUES MENAGER
-
CXAUDE
GBUSON
DOPIS P R E S I D E N T U H U S Á K O V I (*)
Pane presidente, mnoho událostí společenského života Vaší země mělo v poslední době ohlas ve Francii. Víme, že mužové a ženy, kteří se angažují pro dodržování lidských, práv v Československu, jsou znepokojováni, sledováni, je jim vyhrožováno, byli zatčeni a uv&znční. Mezi nimi jsou křesťané. DovČdeli jsme se o tom, když byli odsouzeni za rozšiřování evangelia nebo učení Církve. Jsme znepokojeni, zjiííujcme-li, že pod záminkou tzv. přecinů proti trestnímu právu soudní moc ve skutečnosti zbavuje občany možnosti uplatňovat základní lidská práva. Svoboda svědomí a náboženská svoboda jsou ve Vaší zemi podrobeny takové kontrole a nátlaku, že jsou tím prakticky omezeny. Společenský prostor k vyjádření vlastní kultury, vlastní filosofie nebo vlastní víry mají ti, kdo se nemohou zříci, aby žili jako svobodní lidé, tak ztlačen, Že jediným východiskem jsou ilegální praktiky. Politická moc, jež odsoudí občana k tak okrajové existenci, vystavuje národ kulturnímu ochuzení a politické prostřednosti. Máme několik důvodů k obavám, žc tento proces probíhá ve Vaší zemi, jejíž intelektuální a duchovní poklady uznává mezinárodní společenství. Jestliže si dovolujeme obrátit se na Vás, tedy nejprve jako občané země, která jc vázána mezinárodními dohodami k ostatním zemím, mezi nimi i k Vaší. Naši vládní představitelé podepsali Závěrečný akt Helsinské konference, a to je podle jeho znění morálně zavazuje. Z tohoto závazku vyplývá dordžovat potvrzená a uznávaná práva. Nadto, jestliže lidská práva, na která se odvolává celá první část závěrečného aktu, jsou zárukou míru mezi národy, pak jenom v té míře, v jaké jsou respektována a ne pouze vyhlašována. Od té doby soudíme, že my, občané signatářskýcli zemí, jsme vybízeni, abychom sc navzájem povzbuzovali usilovat o to, aby se tato práva uskutečňovala. Jsme toho názoru, že naše vlády mají povinnost bdít nad tím, aby jejich činy odpovídaly převzatým závazkům. Neměly by se cítit uráženy, když se j i c h o b č a n é d o t a z u j í na t u t o v e c , z d a j e p l n í cestn& a s p r a v e d l i v é -
V y j ad r u jc m e - l í
otevřeni tyto myšlenky, pane presidente, Vám, který jste strážcem Nejvyššílio soudu ve své zemi, máme jakousi naději, Že nás pochopíte. Ná3S dopis je inspirován i jiným přesvědčením. I když je nesdílíte - a to respektujeme - myslíme si, že může mít ve Vašich ocích důležité a cenné prvky. Žádáme skutečné respektování náboženské svobody pro své křesťanské bratry v Československu, protože jsou členy církve Ježíše Krista, jež je svým povoláním všeobecná. Záleží nám na jejich osudu jako na našem vlastním. Trpí-li jeden lid Církve, ostatní (*) Jacqucs Mcnagcr j c remcSský arcibiskup a předseda francouzské komise lust it ia e Pax; Claude Gruson jc předseda sociální, hospodářské a mezinárodní komise. D o p i s , datovaný id. března 1982, uveřejnil francouzský čtrnáctideník La Documentation Catholiqtie z 18. dubna 1982.
268
údy trpí s ním. A také v tomto- xámcL všeobecného lidu» hranice, jež vytyčili lide, nemohou být záminkou k zapomnění, ani překážkou k solidaritě. Nás zákrok n Vás, pane presidente, není nic podvratného, jak můžete: zjistit z návrhů, jež ěmíme. Jako četní Vaši spolubeané mánie vysoké povědomí o mravnosti, jíž je podrobena politická moc. Zastáváme základní zásadu, že stát má sloužit lidem a že musí proto respektovat jejich svobodu. Z tohotQ přesvědčení vyvěrá naše žádost, abyste propustil na svobodu muže a ženy, kteří jsou ve vaši zemi vězněni pro svou filosofickou nebo náboženskou činnost, a to v rozporu s a 32. článkem Československé ústavy: Václav Malý, František Lízna, Rudolf Smahcl (katoličtí kněží), Jan Krumpholc, Josef Adámek, Josef Vlček, Karel Kyncl, Rudolf Battěk n Václav Havel, abychom uvedli jen některé. V naději,, že budeme vyslyšeni, račte přijmout, pane presidente, projevy mši hluboké úcty.
VYJÁDŘENÍ VLÁDĚ
ČESKOSLOVENSKÉ
SOCIALISTICKÉ
C H A R T Y
77
ÄEPUBUKY
Českoslovenští občané se obracejí na vládu ČSSR s návrhem, aby 11a schůzi účastnických států Konference o bezpečnosti a spolupráci v Madridu předložila československá delegace následujících n bodů jako příspěvek občanů ČSSR, určený k začlenění do závěrečného dokumentu madridské schůzky. Jsme přesvědčeni* že přijetí myšlenek, které návrh obsahuje, by napomohlo k jednoznačnému výkladu těch části Závěrečného aktu konference v Helsinkách, kde se hovoří o svobodě přesvědčeni a vyznání a o činnosti církví a náboženských společností. Považujeme za vhodné, aby takový návrh vzešel právě z Československa, země, která nepostrádá v dějinách výraznou tradici úcty k životnímu přesvědčení druhých a která zácovcíí z vlastních dějin zná, jak neblahé je mocenské preferování jedné životní a názorové orientace a násilné podacování jiných. V duchu Všeobecně deklarace lidských práv, Charty O S N , obou mezinárodních paktů a Závěrečného aktu KBSE přcdklíídámc návrh na uplatnění svobody přesvědčení v tomto znění: 1. Státy upraví své zákonodárství tak, aby byl v co ncjširSí míře uvnitř i přes liranicc státu, na soukromé i Veřejné půdě, zajiŠtón svobodný projev životního přesvědčení včetně osvojení a hlásání náboženské víry. 2. Za tím účelem se občané mohou scházet, shromažďovat, volně sdružovat Či organizovat jak uvnitř existujících církví, náboženských společností a organizací, tak i mimo ně. 3. Církve, náboženské společnosti, organizace, sdružení'i jednotliví občané mohou bez omezení komunikovat v jednotlivé zemi i přes hranice státu, a tak přispívat k v ý měně myšlenek, k prohlubování duchovního a mravního i náboženského äivötn i k růstu vzájemného poznání a spolupráce. 4. Těmto seskupením i jedno divým občanům je zaručeno právo zveřejňovat stanoviska jak k různým otázkám církevně náboženského či veřejného i mezinárodního života prostřednictvím sdělovacích prostředků, publikací, knih, informativních materiálů a jinými způsoby. 5. Rodiče a jimi vybraní vychovatelé jsou na prvním místě oprávněni napomáhat dětem k tomu, aby si osvojily hluboké životní přesvědčení a víru. Způsob, jímž cír2 69
k v c a n i b o ženskc společnosti poskytují náboženskou v ý c h o v u j a k dospělým* tak mládeži nesmí b ý t předmětem státního dozoru a stíhání. 6. Přístup k e vzdělání zahrnuje i vzdělání bohoslovecké, j e ž podléhá j e n těm kriteriím, j e z j s o u stanovena příslušnou školou či církví a j e ž podléhají kontrole demokratické veřejnosti. 7. Státy respektují tradice, z nichž vycházejí zmíněná sdružení, organizace a společenství, včetně kongregací a řádu, a umožňují j i m styk s odpovídajícími seskupeními v zahraničí, at j i ž z důvodů vzájemné komunikace (viz b o d 3) či v z h l e d e m k strukturální a organizační závislosti, 8. Státy respektují samosprávný princip těchto seskupení, včetně užší vázanosti na vyšší útvary uvnitř státu či za j e h o hranicemi. P o k u d j d e o organizace, které j s o u součástí společnosti toho kterého státu a mají veřejně právní charakter (některé círk v e v určitých zemích), j c třeba dbát na to, aby jejich činností nebyla dotčena práva jiných občanů či seskupení. V zemích, kde zmíněná sdružení, zejména církve resp. náboženské společnosti, mají soukromoprávní povahu, nechč j e zákonodárství upraveno tak, aby nebyla jejich práva zkracována, j a k o ž i práva jejich členů a příslušníků v povolání, veřejných úřadech a institucích. 9. Církve a náboženské společnosti mají stejná práva j a k o j i n é (např. nenáboženské) organizace, ač j i ž pro ně platí zvláštní zákonné n o r m y či nikoli. 10. Všechna zmíněná práva m o h o u být omezena j e n za zcela m i m o ř á d n ý c h o kolností {národní ohrožení, živelná katastrofa apod.), a to zákonnou formu, taxativním mls tem a na předem v y m e z e n o u dobu. i r . Státy se zříkají náboženské nebo ateistické propagandy. V
Praze
3. 3. 82
dr.
K A D Í M PALOUŠ, A N N A M A R V A N O V Á , LADISLAV
LIS
(mluvčí C h a r t y 77) VÝBORU JANA
PALACHA
Četní Českoslovenští občané, především však signatáři Cliarty 77, se velmi zaradovali, když se dověděli, že letošní cenu udělil V ý b o r Jana Palacha spisovateli V á clavu Havlovi, vězněnému za svůj neohrožený postoj při obraně lidských práv a spravedlivého, v plném slova smyslu pokojného občanského života v e své vlasti. V ý b o r u Jana Palacha patří za to velký dík. Chápeme toto ocenění nejen j a k o v ý r a z obdivu k Havlovu uměleckému dílu, n ý b r ž j a k o uznání morálních kvalit muže, který b y l jedním z prvních tří mluvčích Charty 77 v roce 1977 (spolu s prof. dr. Janem Patočkou a s prof. dr. Jiřím Hájkem), který b y l j a k o takový persekvován a který odolal lákavým nabídkám k emigraci a raději přijal naléhavý úděl dlouholetého politického věznč. Udělení ceny Václavu H a v l o v i j a k o ž t o uznání j e h o činnosti v rámci občanské iniciativy Charty 77, jejíhož ducha statečně drží i za nejtěžsích podmínek, j c vlastní též vyslovením uznání ostatním, kteří v e vězení či v e svém občanském Životě neohroženě stojí na straně lidské poctivosti, na straně neoportunního, věcného a nenásilného úsilí o p o k o j n ý život a spravedlivý, lidský a důstojný mír nejen v naší domovině, nýbrž i v Evropě a na celém světě. V
P r a z e 4. 3. 82
c l r . R A D I M PALOUŠ, A N N A M A U V A N O V Á , L A D I S L A V LIS
(mluvčí Cliarty 77) SVAZU
ČESKÝCH
SPISOVATELŮ
Pracovnímu předsednictvu sjezdu Svazu slovenských spisovatelů, Bratislava 270
U p l y n u l o 5 let o d posledního sjezdu o b o u našich národních svazů spisovatelů. Jako o b v y k l e zazněla tehdy spousta oficiálních statistických. údajů, radostných, n e p r o b l é m o v ý c h a perspektivních. Jen dva hlasy zazněly disharmo nicky a pro oficiální atmosféru sjezdu n e o b v y k l e : diskusní příspěvek H a n y Ponické na sjezdu v Bratislavě a d o k u m e n t C h a r t y 77 č. 12/77. O b a texty upozorňovaly především na to, o cení se oficiální mlčí, na nepublik o v a n o u literaturu a autory stojící nuceně m i m o , kteří nejen nemají možnost publik o v a t o b v y k l ý m způsobem, ale většinou nemají ani základní p o d m í n k y pro tvorbu, často ani p o d m í n k y pro relativně slušnou existencí sociální. Z a uplynulých 5 let se p o m ě r y změnily především v tom, že Hana Ponická tentokrát svůj příspěvek sjezdu sotva předá, natož aby h o přednesla, a že více autorů než tehdy tráví svíij Čas v e v ě zení* D o š l o jistě i k n ě k t e r ý m j i n ý m posunům, např. část díla některých autorů byla vydána, byť opožděně a v mizivém nákladu (Seifert, Mikulášek, Skácel) Či v p o z m ě něné podobě (Hrabal), avšak pokud j d e o počet autorů a děl nevydávaných, tak se j e n zvýšil. O b r a c í m e se na účastníky Sjezdu Svazu českých spisovatelů s apelem na morální o d p o v ě d n o s t která z příslušnosti ke kulturní obci plyne pro každého. Jc to povinnost poskytovat lilas každému kulturnímu činiteli, byť by se na první pohled zdál sebeodtažitějsí. N e n í možno zůstávat delší dobu netečným k tak z j e v n ý m p ř e h m a t ů m a disproporcím v e svém nejbližším profesionálním okolí, aniž b y to trvale poznamenalo každého, k d o se teto liry na hluchotu, slepotu a němotu účastní. Předkládáme seznam více než 200 Českých autorů, jejichž dílo j e v posledních letech částečně či velkou většinou úplně postiženo anonymním zákazem publikování. Jde o autory nejrůznějších generací i rozličné názorové orientace, od básníků a beletristů po textaře, kulturní a literární historiky, kritiky a filosofy umění a dějin. Jde o autory žijící zde i v zahraničí, o autory mladé i o ty, kteří v posledních letech zemřeli, avšak j e j í c h dílo leží nevydáno a zahaleno mlčením. V P r a z e d n e 3. 3. 82
d r . R A D I M PALOUŠ, A N N A M A U V A N O V Ä , L A D I S L A V LIS
(mluvčí C h a r t y 77)
DOKUMENT
C H A R T Y 77 č. 11/82
Prezidentu Č S S R D r . Gustavu Husákovi, Federálnímu shromáždění Č S S R , místopředsedovi v l á d y Č S S R D r . M . Lúcanovi, Ministerstvu kultury k rukám K . Hrůzy, Praha. Protest C h a r t y 77 proti porušování zákonů v oblasti náboženského Života (obzvláště katolické církve). O p a k o v a n á vládní prohlášení i prohlášení představenstva kněžské organizace Pacem in terris v y v o l á v a j í dojem, že právní postavení katolické církve uprostřed Československé společnosti j e spravedlivě vyřešeno a že její činnost se v ž d y setkává s pochopením státních orgánů, které respektují její poslání i specifičnost forem jejího působení - srovnej projev místopředsedy federální vlády Matcje Lúčana 12. 1 1 . 81 v Bánské Bystrici, projev ústředního tajemníka P I T (Pacem in terris) Zdeňka Adlcra 27 X
tamtéž, rozhovor bývalého děkana teologické fakulty v Litoměřicích Ladislava Pokorného v rozhlase (pro Svět 81) o neomezených tiskových možnostech p r o K a tolickou církev v Č S S R . Proti t o m u m l u v í fakta, která jsou v rozporu s článkem 32 Ú s t a v y Č S S R o n á boženské svobodě a s články 18 a 19 Paktu o občanských a p o l i t i c k ý c h právech (č. 12076 Sb.). Všeobecně lze pozorovat další zesílení protináboženské kampaně/Například, pří školení zdravotního personálu v Severomoravském kraji kladou přednášející hlavní důraz na to, aby dokázali nevědeckost náboženství A k t i v i t a ředitelů škol p r o ti vyučování náboženství, registrace a kvalifikace ž á k ů podle náboženského přesvědčení j e j i c h a jejich rodičů jsou realizovány stále důsledněji. Diskriminace občanů za projev náboženského přesvědčení stále trvá. T i s k o v é možnosti pro náboženskou literaturu jsou více a více omezovány. Česká katolická Charita, jediná instituce, v n í ž j e dovoleno publikovat a v y d á v a t pro katolickou církev v Č S R , vydala v r o c e 1981 jednu teologickou knihu a kostelní zpěvník. Jediný odborný časopis Duchovní pastýř m á poměrně nízkou úroveň a neinformuje o stavu teologického bádání v zahraničí. T ý d e n í k Katolické noviny j e nástrojem propagandy státní politiky, přináší v í c zkreslených politických informací než skutečných událostí z náboženského života u nás i v cizině. Situace na bohoslovecké fakultě v Litoměřicích j e stále tísnivější. Sbor nemá, opčt zřejmě záměrně, náležitou kvalifikaci, j m e n o v á n í profesorů j e prakticky v rukou Sekretariátu pro věci církevní při ministerstvu kultury Č S R . Z přililášcných šedesáti kandidátů studia bohosloví v roce 1981 b y l o přijato něco m á l o přes polovinu. D ů v o d y odmítnutí - styk s řeholníky, nedostatek informací o kandidátovi nebo naopak příliš m n o h o pro posuzovatele » negativních V Bratislavě bylo loni vyloučeno z dalšího studia 12 bohoslovců, kteří b y E » v y typováni « j a k o organizátoři hladovky v říjnu 1980. Násilné, právně nepodložené rozehnání a znemožnění činnosti řeholním společnostem v Č S S R v roce 1950 nebylo napraveno, naopak pronásledování řeholníků trvá a propaganda proti řádům se stupňuje. (Viz článek D r . Bohuslava Č í ž k a Úloha Ídílu v politice římskokatolické církve - časopis * Bezpečnost« z 1. 10. 81). Stupňuje se tlak na kněze, aby vstupovali clo provládní, avšak římskokatolickou legislativou nepotvrzené organizace Paccti 1 in terris. Kritika Pacem in t err is jc chápána j a k o nepřímý útok proti »socialistickému soužití, proti úpravě vztahů m e z i státem a církvemi. N a takové útoky dostanou pádnou o d p o v ě ď « (M. Lúčan v projevu c i t o v a ném výše). Podobně se vyslovil i pracovník Sekretariátu pro v ě c i církevní Partech na zasedání Pacem in terris v O l o m o u c i v říjnu roku 1981. M n o ž í se výslechy m l a d ý c h lidí i jejich údajných vedoucích - inspirátorů: d ů v o d e m j c náboženské shromažďování. Především však musíme pozvednout hlas na obranu těch, k d o b y l i a jsou trestně stíháni a vězněni za svou náboženskou činnost. Lze bez nadsázky konstatovat, že rok 1981 byl rokem církevních procesů. 24. 1 1 . 81 potvrdil K r a j s k ý soud v Ostravě rozsudek Okresního soudu v O l o m o u c i proti katolickým k n ě ž í m a laikům Jaroslavu Krumpholcovi, Františku Líznovi, Josefu V l č k o v i , Josefu A d á m k o v i a R u d o l f u Smahclovi. Skutečným d ů v o d e m b y l o vydávání a šíření náboženské literatury (tato literatura noměla ani v nej menším protistátní charakter). O b ě soudní instance však soudily podle § i r 8 tr. zákona za nedovolené výdělečné podnikání (ve v ý p o v ě d i obžalovaní konstatovali, že jejich činnost byla nikoliv výdělečná, ale právě n a o p a k , že b y l o potřeba často dotovat z vlastní kapsy), aby b y l skryt p r a v ý d ů v o d odsouzení
272
a případ měl ráz hospodářské trestné činnosti. Jezuita Pater František Lízna byl potom 2r. i. 82 odsouzen k dalšímu trestu za údajnou, trestnou Činnost podle § 112 tr. z. (poškozování zájmů republiky v cizině). V září byl v Lounech podmíněně odsouzen Pater Josef Kordík, který pokračoval ve své duchovenské činnosti, protože mu odnětí státního souhlasu nebylo sděleno zákonným postupem. V červenci Si byl v Plzni zatčen dominikán Pater Jaroslav Duka, dělník ve Škodovce. V listopadu byl odsouzen na 15 měsíců, když mu bylo dokázáno, že jedenkrát sloužil liturgii bez státního souhlasu. Krajský soud potvrdil rozsudek dne 19. 2. 1982. V souvislosti s Paterem Dukou byl bezpečnostními orgány dne 27. 10. 81 přepaden charitaí domov v K a dani, kde žije cca 80 reliolnic dominikánek důchodkyň. Policie v počtu čtyřiceti příslušníků, ozbrojených a provázených psy, byla uvedena církevní tajemnicí. Prohlídka pokračovala i druhý den. Byly zabaveny psací stroje, dva učedně povolené cyklostyly, oficiální i samizdatově vydané náboženské tiskoviny (opět zcela bez protistátního obsahu) a rozmnožované modlitební texty pro každodenní modlení. Hubený výsledek tohoto násilného cinu přiměl orgány k rozšiřování dcsinformací a nepravdivých zpráv (hovořilo se o větším množství nepoctivě nabytých cenných předmětů, o přítomnosti šesti Poláků, o instalaci vysílačky apod.). Podobnou akci pro-i vedly policejní orgány týž den v kněžském domově důchodců v Moravci. D o akce se zapojilo 120 policistů a milicionářů se psy. V domově žijí staří pensioiiovaní knČŽÍ, o něž se starají řeholní sestry. Opět byly zabaveny náboženské tiskoviny, některé vydané svépomocí (stěží lze o těchto případech hovořit jako o samizdatu v běžném slova smyslu), v několika případech i osobní věci a tuzexové poukázky, které legálně věnovala kapitulní konsistoř v Brně. Znovu se vynořily difomacc a pomluvy. O den později (29. 10. Si) byly provedeny prohlídky na farách v I-Ioštce u Litoměřic, ve Stětí a v Bečově u Mostu. Administrátor, Pater Radim Mazánka byl zatčen a byl mu zabaven cyklostyl a náboženské tiskoviny. V Liberci byl v únoru 1981 po třech měsících vazby propuštěn Pater Josef Bárta a je stíhán na svobodě za to, že šířil své teologické spisy a vedl semináře pro zájemce teologie. Oficiální hodnocení náboženské literatury ukazuje * odborný « posudek Dr. Jaroslava Hájka ze Sekretariátu pro věci církevní v Praze. Podle tohoto posudku j c například trestným činěni opisování řádně vydaného biblického textu z jakékoliv příčiny, třeba i pro soukromou potřebu. Může prý být aplikován zákon Č. 93 z r. 1949 o rozšiřování neperiodického tisku nebo § 178 tr. zákona o maření dozoru nad církvemi. Též na Slovensku se množí perzekuce kněŽí i laiků. Odsouzení kněží P. Antona Zlatohlavého, P. Gabriela. Povály* P. Štefana Javorského, laika Gihitcra Raiupfa jsou dokladem celkového postoje státničil orgánů k Činnosti katolické církve. K těmto skutečnostem je dlužno přičíst další, které se vyznačují brutalitou a sadismem. Koncem října odvezli z pracoviště Čtyři » neznámí« muži Stanislava Adámka, dvacetiletého syna odsouzeného Josefa Adámka, do lesa u Tišnova, kde mu nehorázně v y hrožovali zabitím, udeřili jej brutálně do hlavy a polili kyselinou máselnou. Přinutili jej utíkat před jejich autem a dvakrát naznačili, že jej přejedou. Poté odjeli a Stanislav Adámek musei jít 20 km v nocí na nejbližsí železniční zastávku. Neobjasněny nebo problematicky objasněny zůstávají dva případy »sebevraždy « - ing. Coufala a Pavla Švandy. Tento stav přirozeně posiluje nedůvěru vůči ujišťováním a slavnostním proklamacím státních orgánů o vytváření nové společnosti, v níž vládne spravedlnost a v níž jsou si všichni rovni bez ohledu 11a svůj původ a přesvědčení. To,
273
c o deformuje m e z i j i n ý m literu a ducha zákonů a oficiálně přijatých d o h o d a paktů, týkajících se náboženských svobod» nejsou v ž d y nutně v naší zemi platné z á k o n y , n ý b r ž jejích svévolný v ý k l a d , j a k ý např. skýtá oficiální komentář k československému trestnímu právu. Československá soudní praxe se p ř i t o m při posuzování trestn ý c h cínů řídí nikoliv c e l k o v ý m smyslem všech přijatých zákonných předloh (ústav o u , pakty, československými z á k o n y aj,), n ý b r ž j e n komentářem k t o m u či o n o m u užitému paragrafu. N a p ř . vysvětlivkami k § 178 (maření d o z o r u nad c í r k v e m i a náboženskými společnostmi), které nejsou v plném souladu např. s článkem 18 P a k t u o občanských a politických právech, který b y l po schválení všemi příslušnými o f i ciálními místy uveden v platnost dne 23. 3. 76. P r o porovnání citujme některé » v y světlivky « tak j a k b y l y publikovány v oficielní příručce pro v ý k l a d trestního z á kona (Trestní zdkott - Komentář, Praha 1980, str. 607-60%). C i t u j e m e : Paragraf 178 praví: K d o v úmyslu mařit nebo ztěžovat v ý k o n dozoru nad církvemi nebo náboženskou společností poruší ustanovení o hospodářském (podtrženo námi) zabezpečení c í r k v í nebo náboženských společností, bude potrestán odnětím s v o b o d y až na d v ě léta n e b o peněžitým trestem. Z v y s v ě t l i v e k : Úprava státního dozoru nad církvemi a n á b o ženskými společnostmi spočívá v podstatě na zásadách, že duchovní m o h o u působit j e n se státním souhlasem a že j a k duchovenskou, tak kazatelskou, popřípadě j i n o u Činnost m o h o u konat osoby, které získaly státní souhlas a v y k o n a l y slib, dále, že p ř e d chozí státní souhlas j e nutný pro každé ustanovení nebo v o l b u do funkce, j e j í ž v ý k o n spočívá v duchovenské nebo podobné činnosti. Z hlediska odpovědností za trestný čin podle § 178 není rozhodné, zda jednání pachatele souvisí s činností círk v e (náboženské společnosti) povolené nebo zakázané. T o h o t o trestného činu se m o h o u dopustit též i osoby, které v y k o n á v a j í duchovenskou nebo kazatelskou č i n nost a nejsou duchovními církve nebo náboženské společnosti, nebo které v y k o n á vají j i n o u činnost, v níž se zasahuje d o v ý k o n u státního dozoru nad církvemi nebo náboženskými společnostmi. Pro ilustraci lze připomenout, že existují případy, k d y soud za trestný čin proti § 178 považoval rozhovor na náboženské téma nebo s p o lečnou modlitbu v soukromém bytě (odůvodnění: byla to »duchovenská činnost«, při níž okolnosti znemožnily státní dozor). Charta 77 upozorňuje kompetentní orgány na hrubé porušování československé ústavy, mezinárodních paktů a ú m l u v v oblasti náboženských s v o b o d a žádá, a b y vXcchny případy nezákonného náboženského útisku a pronásledování b y l y naprav e n y , aby zákony platné v naší vlasti a omezující mezinárodní pakty a lidská práva b y l y přinejmenším komentovány a opatřeny vysvětlivkami v tom smyslu, a b y n á boženské s v o b o d y , garantované ústavou a pakty, v c skutečnosti nclikvi d o v á l y , n ý b r ž naplňovaly jejich smysl a ducha. V
Praze dne xo. 3. 82
D r . R a d i m Palouš, m l u v č í C H 77, Anna M a r v a n o v á , m l u v č í C H 77, Ladislav Lis, m l u v č í C H 77, V á c l a v M a l ý , člen kolektivu mluvčích C H 77. N a v ě d o m í : Papeži Janu Pavlu II., Vatikán, Kardinálovi D r . Františku T o m á š k o v i , Praha, kněžské organizací Pacem in terris.
274
VONS
SDĚLUJE,
Sdělení V O N S c. 291 ABSURDNÍ
ODSOUZENÍ
KATOLICKÉHO
KNĚZE
P.
ŠTEFANA JAVORSKÉHO
D n e 17. 9- Si Okresní soud ve Spišské N o v é Vsi odsoudil katolického kněze Štefana Javorského k 2 r o k ů m odnětí svobody nepodmíněně pro trestné Činy p o r u šení d o m o v n í s v o b o d y a omezování osobní svobody ( § 238, § 231 tr. z.). P o p r v é b y l Štefan Javorský zatčen 26. 11. 75, Bezpečnost h o tehdy 2atkla na j e h o faře v M u ráni v k r u h u mladých lidí. B y l odsouzen za trestný ein zneužívání náboženské funkce ( § 101 tr. z.) k nepodmíněnému trestu odnětí svobody. P o v ý k o n u trestu pracovní j a k o dělník v e Spišském Štvrtku. Tentokrát záminku k trestnímu stíhání poskytla následující událost: Blízká příbuzná Štefana Javorského si častěji stěžovala na k o m petentních místech na svého muže alkoholika, že j i v podnapilém stavu bije a o h r o žuje na životě. Ú ř a d y však b y l y k j e j í m stížnostem hluché. Příslušníci bezpečnosti j í dali dokonce jasně najevo, že chrání jejího muže. Jednoho dne j i opilý manžel opět o h r o ž o v a l sekyrou. N a p o m o c přivolaní sousedé spolu se Štefanem Javorským m u v y t r h l i sekyru z r u k y a přivázali ho na stoličku, aby se uklidnil. T o t o jednání b y l o O k r e s n í m soudem kvalifikováno j a k o trestné a sousedé byli odsouzeni na 12 až 18 měsíců k podmíněnému trestu odnětí svobody. Manželka agresivního opilce byla potrestána 8 měsíci podmíněně. Štefan Javorský, j a k o recidivista a příživník, ačkoli u soudu předkládal občanský průkaz z razítkem zaměstnavatele, byl odsouzen k 2 r o k ů m nepodmíněného v ý k o n u trestu odnětí svobody. Š. J, byl trestné stihán 11a svobodě. U soudu se hájil sám. Proti rozsudku podal odvolání. 25. 2. 82 V ý b o r na obranu nespravedlivě stíhaných* Čs. liga pro lidská práva, Člen MezLuár. federace pro 1, pr.
Sdělení V O N S c. 292 DALŠÍ
SOUD
S P.
FRANTIŠKEM
LÍZNOU
D n e 21. i . 82 se konalo u O b v o d n í h o soudu v Praze 6 soudní přelíčení s jezuitou P. Františkem Líznou, signatářem Charty 77, odsouzeným v září 81 k 20 měsícům odnětí s v o b o d y za vydávání samizdatové náboženské literatury. Tentokrát b y l obžalován z poškozování zájmů republiky v zahraničí ( § 1 1 2 tr. z.) ř kterého se m ě l d o pustit tím, že předal dvěma katolickým kněžím z N S R , s kterými sc setkal v ěervencii 81, s o u k r o m ý dopis pro sestru a 6 čísel Informací o církvi. T u t o skutečnost nepopíral on ani o b a kněží z N S R . Obžaloba tvrdila, že uvedený dopis nebyl soukrom é h o rázu, ale určen pro Kcston College - v ý z k u m n ý ústav pro náboženský ž i v o t v zemích, kde jsou církve pronásledovány, aniž uvedla přesvědčivé důkazy. Soudní senát shledal obžalovaného v i n n ý m a odsoudil ho k souhrnnému trestu odnětí s v o b o d y na d o b u 27 měsíců nepodmíněně. Rozsudek dosud nenabyl právní moci. V j e dnací síni zaujala místo matka a důvěrník obžalovaného, ostatní místa obsadili neznámí muži, ačkoli před soudní b u d o v o u se marně domáhali vstupu přátelé Prant. L í z n y a zástupci velvyslanectví U S A , Velké Británie, Francie a Nizozemí. V e svém závěrečném slově Fr. L. m i m o jiné uvedl: »Jako katolický k n í z při vysvěcení j s e m slíbil poslušnost žít evangelium a hlásat j e h o pravdy všem. Necítím se vůbec vinen. Skutková podstata uvedeného trestného Činu nebyla naplněna, protože právo 11a 275
svobodnou výměnu informací mezí občany různých stáců je zakotveno v Mezinárodním paktu o občanských a lidských právech, který je součástí, čs. právního řádu.« Cela záležitost jen dokazuje, jak se moc úporně snaží o izolaci kněží, kteří zůstávají důsledně věrni svému poslání. 26. 2. 62 Výbor na obranu nespravedlivě sáhaných, Čs. liga pro lidská práva, člen Mezinár. federace pro 1. pr.
Sdělení V O N S č. 293 ROZSÁHLÁ
POLICEJNÍ A K C E
PROTI MLADÝM,
LIDEM
zim i. 82 a ve dnech následujících proběhla především v Praze, ale i jinde poměrně rozsáhlá policejní akce na základe toho, že 12. 1. 82 zahájil vyšetřovatel StB poručík Grulich trestní stíhání podle § 100 (lac, 3a pobuřování) v souvislosti s výskytem letáku tzv. »Dělníci, studenti, občané Československa*, signováného skupinou Revoluční akce. Leták má údajně vyzývat k solidaritě s polskými dělníky* a tímto svým obsahem pobuřovat proti republice a jejím přátelským a spojeneckým vztahům k jiným státům. V průběhu akce byli v této věci obviněni a vzati do vazby: Jan Wünsch, nar, 57, bytem Praha 4, Nuselská 59, figurant Geodézie; Josef Wünsch, nar. 62, bytem tamtéž, laborant Institutu klinické a experimentální medicíny; Václav Soukup, bytem Praha 4, Maroldova 7, zaměstnanec Geodézie; Jitka Tůmová, nar. ói, bytem Praha 7, Obránců míru 15, absolventka dvouleté ekonomické školy. Dále jsou obviněni z téhož a vyšetřováni na svobodě: Ilona Hladíková, bytem Praha 4, Nuselská 59, laborantka IKEM; Tomáš Kopecký, bytem Praha 4, U křížku 9, zaměstnanec Filmového podniku; Jiří Volf, signatář Charty 77, nar. 52, bytem Jindřichův Hradec, Schweigerova 377/2, přechodně hotel Košík, Praha. Zadrženi a v y slýchám byli též: Emilie Wíinschová, zaměstnankyně Krátkého filmu Praha, Marta a Roman Hladíkovi, Miroslav Hatala z Košic a další, kteří bylí v rozmezí 48 hod. postupně z cely předběžného zadržení propuštěni bez obvinění. Domovní prohlídky byly provedeny u všech jmenovaných a dále též v bytě manželů Dočekalových (Jindřichův Hradec, Janderova i8<S), Zuzany Volfové (Popelin 72, okr..Jindřichův Hradec) a jinde. Konfiskovány byly při nich veškeré písemnosti, mnohdy z objektivního hlediska zcela indiferentního obsahu (vůbec tak tomu bylo např. u Jiřího Volfa), psací stroje, ale i léky apod. Ať již se hledané souvislosti prokážou či nikoli, je zřejmé, že tu jde o demonstraci vůle podaČit jakékoli pokusy mladých lidí o vybočení z občanské pasivity. Výbor 11a obranu nespravedlivě stíhaných, Čs. liga pro lidská práva, člen Mezinár. federace pro L pr.
Sdělení V O N S č. 294 ODVOLACÍ
řdzHNÍ
s.
P . JAROSLAVHM
DUKOU
Ve clncch 3. a 17. 2. 82 se konalo před senátem Krajského soudu v Plzni odvolací řízení s katolickým knězem P. Dominikem Jaroslavem Dukou, členem dominikánského rádu, kterého soud z první instance odsoudil 18. 12. 81 na základě aplikace § 178 (maření dozoru nad církvemi a náboženskými společnostmi) k odnětí svodoby 11a 15 měsíců nepodmíněně. Senátu předsedal dr. Trtíic, žalobkyní byla prokurátorka dr. Zemanová. Rutinně nebyl povolen přístup zájemcům z řad přátel 276
obžalovaného. D o soudní síně směli vějíc j e n nejbližší příbuzní a d v ě ř á d o v é sestry. Ostatní místa zaujali neznámí diváci, pro něž b y l y předem r e z e r v o v á n y v š e c h n y zbývající vstupenky. Senát krajského soudu přes zřejmou nedostatečnost listinných důkazů a svědeckých v ý p o v ě d í (jediným svědkem v intencích obžaloby b y l duševně těžce n e m o c n ý m u ž ) , na níž se ničeho nezměnilo ani při odvolacím řízení, p ů v o d n í rozsudek v celém rozsahu potvrdil., a to včetně propadnutí zabavených věcí. V ě t šinou šlo o teologickou literaturu, v některých případech o v ý p ů j č k y z veřejných knihoven, jejichž fondy jsou v socialistickém majetku. V úvahu n e b y l vzat ani list hlavy katolické církve v našich zemích, arcibiskupa pražského kardinála Františka Tomáška, obsahující sdělení, že některé zabavené knihy, zvláště knihy k bohoslužebn ý m účelům - misál, lekcionáře, vyšly s povolením Státního sekretariátu pro věci církevní. C e l ý rozsah konfiskace není ani znám, neboť na příkaz prokurátorky dr. Z e m a n o v é byla v zapečetěném bytě P. Dominika D u k y provedena v lednu S2 nová d o m o v n í prohlídka, po niž byla zřejmě z bytu odnesena všechna bohoslužebná a řeholní roucha a bohoslužebné náčiní. Odůvodnění rozsudku při odvolacím řízení probíhalo spíš j a k o ateistická přednáška než j a k o důstojný právní akt. U v á d ě l o se m i m o jiné, že P. D u k a špatné působil na mladé lidi, např. na členy Třetího d o m i nikánského rádu. Jeho negativní postoj k socialistickému zřízení b y l v y v o z o v á n z t o ho, Že dodržoval zásady Vatikánského koncilu a neuznával organizaci Půcctn in /err/5, a dokonce že i v práci po Čas svačiny čítal bibli. TendenČnost celého případu ukazuje, že v něm nešlo o nic jiného, než o izolaci nepohodlného kněze, v ě d o m é h o si své křesťanské odpovědnosti. J. D u k a byl zatčen 24. 7. 81. Měl b y tedy b ý t p r o p u štěn 24, 10. 82 {viz též sdělení V O N S 280 a 288). 28. 2. 82 V ý b o r na obranu nespravedlivě stíhaných, Čs. liga pro lidská práva, člen Mczinár. federace pro 1. pr.
Sdělení V O N S BRUTÁLNÍ
č. 295
UVŠZNMNÍ
DRAHOMÍRY
ŠINOGLOVÉ
D. nar. 27. 7. 51, matka 3 dětí, b y t e m Strachoticc, okr. Z n o j m o , byla v p r o sinci 80 Okresním soudem ve Z n o j m ě odsouzena na 1 rok nepodmíněného odnětí s v o b o d y pro přípravu k trestnému činu pobuřování ( § 7 k § 100/1 tr. z.). Trestné činnosti se údajně měla dopustit rozepisováním knih zakázaných autorů L u d v í k a V a culíka, Pavla Kohouta aj. A č k o l i v Soud neprokázal rozepisování děl u v e d e n ý c h autorů, ani neprokázal jejich závadný obsah, přesto uznal D . Š, vinnou. Nástup do v ý k o n u trestu b y l odložen na půl roku po porodu dítěte tj. na 1. 3. 82. U v e d e n é h o dne z rozhodnutí Okresního soudu ve Z n o j m ě byla D , S. příslušníky S N B násilím odvlečena o d půlročního dítěte, které právě krmila, bez ohledu na podanou žádost o odklad v ý k o n u trestu z důvodu opětného těhotenství, do vězníce v B r n ě - B o h u n i cích. Postup policejních a justičních orgánů j e příkladem nchumánnosti a c y n i c k é h o přístupu k nekonformiumu občanovi.. Žádáme okamžité propuštění D . Š. na svobodu. 3. 3. 82
V ý b o r na obranu nespravedlivě stíhaných, Čs. liga pro lidská práva, člen Mezinárodní
federace...
277
ŽÁDOST O P&ERUŠENÍ V Ý K O N U TESTU D R A H O M Í R Y
ŠINOGLOVÉ
V Praze 15. 3. 19S2 Městský soud v Brně, R o o s e w e l t o v a 16, Brno. V ě c : Žádost o přerušení v ý k o n u trestu D r a h o m í r y Šinoglové. Obracíme se 11a vás hluboce dotčeni událostí, která postihla těhotnou m a t k u tří děd. Drahomíra Šínoglová, nar. 27. 7. 1951, bytem Strachotice, okres Z n o j m o , t.č. v e vězníci Brno-Bohuníce, byla v prosinci 1980 odsouzena podle § 7 k § 100/1 tr. z. (příprava k pobuřování) k trestu odnětí s v o b o d y v trvání 1 roku. D ů v o d e m o d souzení bylo, žc údajně opisovala na psacím strojí literární texty v současné době nepublikovaných Českých autorů. Drahomíra Šínoglová j e m a t k o u tří dětí v e v e k u 10, 8 a 1/2 roku. P r o těhotenství j í byl nástup do v ý k o n u trestu odložen do d o b y 1/2 roku po narození dítěte. Přesně v den, k d y nej mladší dítě 1/2 roku dovršilo, t.j. 1. 3. 82,, byla j e h o matka z rozhodnutí okresního soudu v e Z n o j m ě odvlečena násilím do věznice v B r n e - B o hunicích. Stalo se tak bez jakékoliv v ý z v y k nástupu v ý k o n u trestu v e chvíli, k d y paní Šínoglová právě krmila své nej mladší dítě, další děti b y l y v e Škole a manžel v prácí. N e b y l brán zřetel na podanou žádost o odklad v ý k o n u trestu z d ů v o d ů zdravotních a opětného těhotenství (předchozí těhotenství bylo rizikové). Chtěli b y c h o m poukázat na to, že paní Šínoglová dosud n i k d y trestána nebyla a nyní j e pro své děti nepostradatelná. Její případ splňuje všechny p o d m í n k y a m n e stie, udělené prezidentem republiky v květnu 1980. T a t o amnestie vyjádřila nenahraditelnost mateřské v ý c h o v y , Drahomíra Šínoglová však byla odsouzena o půl roku později. Manželé Šinoglovi podali po narození svého třetího dítete žádost o milost prezidentu republiky, která j e dle sdělení z prosince 1981 v šetření. Věříme, žc s přihlédnutím k e všem okolnostem prezident republiky paní Šinoglové individuální amnestii udělí. S naléhavou žádostí o přerušení v ý k o n u trestu se na vás obracíme v zájmu lidskosti, protože v co nejkratším návratu D r a h o m í r y Šinoglové do rodiny spatřujeme záchranu pro j e j í tři děti a zejména pro očekávané čtvrté dítě. D o u f á m e , žc tato žádost spoluobčanů bude přijata příznivě a kladně vyřízena. Následuje 24.7 podpisů Za správnost podpisů odpovídá Markéta N ě m c o v á , Leninova, Praha 6 N a v ě d o m í : Kancelář prezidenta republiky, Československý červený kříž, Československý svaz žen, redakce časopisu Vlasta, redakce časopisu R o d i n a .
RADIM
H L O Ž Á N K A : VE F U N K C I K N Ě Z E ROZMNOŽOVAL NÁBOŽENSKOU LITERATURU
V úterý 30. 3. 1982 stál před okresním soudem v Litoměřicích další z řady kněží, kteří s v ý m postojem rozbíjejí falešný mýtus Pacem in terris o ideálních vztazích mezi státem a církví v Československu. 278
Je co R a d i m Hlozánka, narozený 4. 1. 1923 v Petřvalde, naposledy působící j a k o administrátor farního úřadu v Hoštce, vikariát Litoměřice. B y l obžalován z trestného činu podle § 178, tj. rušení státního dozoru nad církvemi. Konkrétní obvinění v y z n ě l o v tom smyslu, že obžalovaný shromažďoval finanční prostředky, které n e vytí čtovával v běžném farním hospodaření, n ý b r ž j i c h používal k r o z m n o ž o v á n í náboženských textu. O b ž a l o v a n ý hned v úvodní řeci prohlásil, že skutečně bez povolení r o z m n o žoval náboženské texty (např. modlitbu breviáře), že vSak se necítí vinen, protože toto dělal v e svém v o l n é m case a nijak při t o m nezanedbával své povinnosti d u c h o v ního správce. Finanční prostředky mu b y l y předávány n e z n á m ý m č l o v ě k e m a tento si také hotové náboženské texty odebíral. T e n t o člověk vypátrán nebyl. A n i v československém zákonodárství není nedovolené rozmnožování textů klasifikováno j a k o trestný čin, pokud se nejedná o texty závadné z hlediska bezpečnosti státu apod. V e zjišťování skutkové podstaty nedošlo k žádným nejasnostem, k těm došlo až při v ý k l a d u faktů. Překvapením bylo, že nadřízený státní orgán, okresní církevní tajemník, který provádí čtvrtletně kontrolu finančního hospodářství farností, zřetelně prohlásil, že výše zmíněné finance do farního hospodaření nepatří, a tudíž d o pokladního deníku zapisovány být neměly. Prokurátor ve svém návrhu trestu z d ů raznil, že P. Hložánka v e funkci kněze rozumo2oval náboženskou literaturu, což j e zneužití j e h o funkce a porušení slibu věrnosti republice, který musí každý kněz v Československu skládat. B y l o b y jistě zajímavé zjistit, j a k by tedy asi b y l o kvalifikováno, k d y b y kněz rozmnožoval j i n o u literaturu než náboženskou - např. lyrické básně. Trest b y l stanoven při horní hranici na 20 měsíců v a z b y v L nápravní skupině a 5 let zákazu v ý k o n u kněžské služby. V odůvodnění rozsudku byla zdůrazněna společenská nebezpečnost jednání obžalovaného, která má spočívat jednak v tom, že obžalovaný v době, k d y se měl věnovat práci v e farním úřade, v ě n o v a l se v ý r o b ě náboženské literatury (což zřejmě dle mínění soudu odporuje poslání kněze), a j e d nak v tom, že odčerpával z maloobchodu papír tolik potřebný na jiné publikace. T a k é zbytečně zatěžoval vazámu knih, kde si nechával zhotovovat vazbu, sice zcela legálně a v souladu s předpisy, leČ přece j e n mohl b ý t tento podnik v y u ž i t pro užitečnější práci. (K porozumění druhému b o d u j e třeba znát záplavu ncjrůznějSích publikací, brožur a magazínu, úrovně méně než průměrné, které se j a k o povinné v ý tisky povalují v různých institucích, pokud nejdou do stoupy rovnou,) D á l e byla připomenuta minulost P. Hložánky, který b y l j i ž dvakrát p o d o b n ý m způsobem trestán, jednou odnětím svobody na r i let. O b ž a l o v a n ý se proti rozsudku odvolal. V zemi, kde v y j d o u ročně 2-3 náboženské publikace v mizivém nákladu (jedna z n i c h j e v ž d y liturgický kalendář pro kněze), není třeba tento proces dále k o m e n tovat. K S I T U A C Í FILOSOFIE V
ČESKOSLOVENSKU
Případ filozofa Jacqucsc Dcrridy v Širlích souvislostech O d poloviny dubna 1980 se koná v m é m bytě s v ý j i m k o u d v o u letních měsíců každé pondělí večer filozofický seminář, jehož se často j a k o přednášející účastní f i 279
lozofbvé angličtí, američtí, francouzští a holandští. Zahájení tohoto semináře bylo bezprostředně vyvoláno n e s m y s l n ý m i represemi,, jimiž byl stíhán, podobný seminář Julia Tómina. Právě v prvních měsících 1980 se policejní represe tak vystupňovaly, že dr, Tomin byl posléze nucen práci zastavit vůbec. Zahájení práce našeho semináře vsak nelze chápat jako pouhý akt solidarity se seminářem Tominovým, ale především jako jeden ze sebezáchovných činů české a československé filozofie. Filozofie v naší zemi byla postižena jednak uzavřením vysokých škol za okupace, jednak likvidací četných významných filozofů v nacistických vězeních a koncentračních táborech. Po tomto oslabení však nemohla dostatečně rychle regenerovat ani před únorem 1948, kdy byla zdržována jmenování profesorů jinak než marxisticky orientovaných, zatímco filozofové, kteří byli marxisty nebo se byli ochotni za marxisty vydávat, bylí jmenováni, i když svou kvalifikací zůstávali hodně pozadu. Vůdčí postavou marxistické filozofie se v té době stal filozof dovezený ze Sovětského svazu, který se teprve doučoval česky. Později sehrál ovšem do jisté míry pozitivní roli. Osudy české filozofie přímo ztělesňoval nej větší český myslitel poválečného období Jan Patočka, jehož jmenování řádným profesorem bylo nejprve znemožněno v Praze a později oddalováno v Brně až do února 48. Potom byl Patočka vyhnán z univerzity vůbec a nesměl přednášet téměř 20 let. Teprve pak se mohl na filozofickou fakultu vrátit jako řádný profesor, ale po několika málo letech ji musel opustit definitivně. Osudy ostatních filozofů, kteří nebyli ochotni se konformovat, byly více méně obdobné. V současné době se krize československé filozofie prohloubila tím, že z univerzit byli odstraněni i nejlcpší filozofové marxističtí, takže to, co dnes živoří na filozofických fakultách a ovšem i vc vědeckých ústavech nejen že není filozofie ve své šíři, ale ani filozofie marxistická, nýbrž pouze zvulgarizovaný tzv. marxismus v nejprimitivnějŠí zdogmatizované podobě. V celé zemi neexistuje žádná institucionalizovaná možnost, jak se seznámit se skutečným stavem filozofie ve světě. Celá řada o borů ovšem sdílí tento osud s filozofií, zejména pokud jde o tzv. humanitní discipliny. Tento stav je v naprostém rozporu se závazky, vyplývajícími z mezinárodních konvencí o lidských právech a ze Závěrečného dokumentu konference v Helsinkách, protože politické a státní orgány programově znemožňují na všech úrovních, aby se nejenom filozof jinak než marxisticky orientovaný mohl stát učitelem filozofie na středních nebo vysokých školách, ale dokonce aby se občan, který jakkoli projeví jiné než oficiální přesvědčení, tedy např. křesťan, mohl stát třeba jen učitelem. V rozporu se závazky z Helsink byla tato z hlediska lidských práv a svobod nepřístojná situace znovu potvrzena novým vysokoškolským zákonem z r. 1980. Po vojenské intervenci v srpnu 1968 se celá naše společnost ocitla v krajně nenormální situací, když z íicjrůznějších vysokých funkcí museli být odvoláni leckdy velmi schopní odborníci a kdy se na jejich místa dostali lidé průměrní a podprůměrní. Ti pak už po dlouhé roky dbají, aby nemuseli konkurovat mladým talentovaným lidem. Náměstek ministra školství již před dvěma roky připustil, že v naší zemi je nejmenší procento vysokoškolsky vzdělaných lidí z celého sovětského bloku a že ani pro ty není dost přiměřených míst pro malý zájem podniků a organizaci. Společenská situace u nás se po mém soudu nebezpečně blíží něčemu, co bychom mohli nazvat spiknutím neschopných. Za daného stavu si musí společnost V y b u dovat nějaké obranné a sebczácliovné mechanismy, ncmá-li zcela rezignovat na svou budoucnost. A musí si je vybudovat vedle oficiálních struktur a co možná nezávisle 280
na nich. alespoň v com smyslu, že její rozhodující orientací nemůže a nesmí být pouhá o p o z i c e proti nim. Proto ani cílem našich filozofických seminářů není nějaká polemika s oficiálním marxismem. Potřebujeme docela j i n é partnery v rozhovoru, niá-li se zvednout odborná ú r o v e ň našeho myšlení. Patří k v e l k ý m zásluhám Julia Tomina, že díky své fantazii a praktické iniciativě založil n o v o u tradici kontaktů se současnou evropskou a E v r o p o u rozhodující m ě r o u poznamenanou americkou filozofií. Jsem spolu se s v ý m i posluchači a přáteli přesvědčen, že stojí za to v j e h o linií pokračovat a udrž o v a t styky se všemi filozofy, kteří jsou ochotni přijet a přednášet nám o své práci, i k d y ž to n ě k d y pro nás a j i n d y i pro ně přináší nejednu nepříjemnost. Z a víc než půldruhého roku naší práce došlo k policejním intervencím snad jen čtyřikrát nebo pětkrát, přičemž samo konání semináře b y l o znemožněno pouze dvakrát. Jednou došlo k vyhoštění přednášejícího, jednou došlo k dohodě o tom, že přednášející, který b y l j i ž v Praze, nebude přednášet, ale seminář se může konat. P o u z e dvakrát j s e m byl sám odvezen k výslechu, vlastně zadržen,, víckrát byli v y slýcháni účastníci semináře. V květnu minulého roku došlo dokonce k prvním krok ů m v jednání o event, registraci vzdělávacího spolku, na j e h o ž bázi bychom mohli pracovat veřejně. Přerušil j s e m další jednání v tom směru, k d y ž došlo k n o v ý m zatýkáním a uvalením v a z b y na řadu m ý c h přátel v souvislosti s dvěma francouzským i občany, kteří přivezli do Československa nějaké materiály. Soud se dodnes nekonal. V podstatě se však m ů ž e říci, že přes jistou nevelkou míru intervencí jsme byli až do nedávná ve své aktivitě tolerováni. Situace se prudce změnila po vládním vojenském puči v sousedním Polsku. JiŽ den p o zřízení vojenské diktatury v Polsku přerušila policie seminář, který se konal v m é m b y t ě dne 14. prosince, a zadržela všechny účastníky, 2 z nich 11a 48 hod. a m n e na 21 hodin. Ostatní byli po několika hodinách výslechů ještě v noci propuštěni. Následující týden proběhl seminář bez incidentů. A l e 28. prosince se konal další seminář, na kterém přednášel prof. Jacques Derrida z Francie, j a k jsme mnohem později zjistili, dostavila se policie do domu až po zahájení přednášky a legitimovala j e d n o h o opozdivšího se návštěvníka, později pak, j i ž po Dcrridově odchodu, jiného, odcházejícího pro nevolnost. Proto jsme později nabyli dojmu, ž e j . Derrida b y l r o v n ě ž zadržen, neboť příštího dne se nedostavil k pokračování diskuse, jak jsme to domluvili. V e skutečnosti prošel asi nepoznán; zatím nevíme, jak všechno přesně proběhlo. Nevrátil se do hotelu a v y z v e d l si svá zavazadla teprve před odletem, tj, dopoledne v e středu. N a letišti však byl zadržen a později obviněn z přechovávání haiucinacních drog. Ještě před přednáškou naznačil, že má nějaké potíže, ale neřekl podrobnosti, protože náš b y t j e s největší pravděpodobností odposloucháván. T o b y l o asi také d ů v o d e m , proč odešel přímo po j e n o m krátké diskusi a proč se pak nevrátil do hotelu. T e p r v e po intervencích francouzského velvyslanectví a po ostré notě francouzské v l á d y b y l v pátek ráno Derrida posazen do vlaku, jedoucího do Paříže, k a m přibyl v sobotu ráno. N e z n á m ještě j e h o prohlášení. V í m jen, že naprosto popřel obvinění. Podrobnosti celého případu b u d o u jistě ještě podrobně objasněny časem. Již dnes však m ů žeme p o v a ž o v a t z a j i s t é , že akce proti významnému francouzskému filozofoviJ, D e r ridovi j e v e skutečnosti n e p ř í m ý m útokem proti našemu filozofickému semináři a že j e j í m účelem j e odstrašit další návštěvníky o d příjezdu a o d přednášek u nás. Z á r o v e ň překvapuje, že nedošlo k přímé intervenci v průběhu samotného semináře.
28 T
Je to zčasd dobré znamení, že zastánci tvrdého postupu nenabyli zatím úplné převahy a že se musejí spokojit a p o u h ý m znepříjemňováním naší práce a spolupráce zahraničních přednášejících s námi. Pevně d o u f á m e , že se naši přátelé v zahraničí odstrašit nenechají. A ť má ze skutečné filozofie kdokoli strach, m y se j í nevzdáme a hodláme j i pěstovat i nadále, pokud to jen trochu bude možné. A b u d o u - l i n á m to naše úřady chtít nezákonně znemožnit, a jinak než nezákonně to znemožnit nemohou, d o u f á m e v podporu a protesty těch, kdo vědí o důležitosti a nenahraditelnosti filozofie a kulturních lidí vůbec. V Praze, 2. ledna 82 D r . LADISLAV HEJDÁNEK
S I T U A Č N Í Z P R Á V A Z E D N E 28. Ú N O R A
88
1982
Perzekuce Chartistů má svůj všednodenní řád. Sotva nastoupili noví mluvčí Charty 77, už policie rozvinula své o b v y k l é metody. O v š e m ž e se připravuje na eventuální akcí, která potom jistě neujde široké publicitě. A v š a k publicitu případu politického pronásledování režimem, označujícím sebe sama za nejdemokratičtější a nejmírutvornějŠí, příliš nemiluje, a podstupuje toto riziko j e n v pečlivě zvolených případech. Jinak perzekuce probíhá raději p o d p o k l i č k o u tak, aby zveřejnění b y l o obtížné a konkrétní doložení těžko polapitebié za šos. T a k třeba dopravní inspektorát S N B pozve z ničeho nic mluvci Charty 77 na technickou prohlídku auta, která užívají oni nebo jejich rodiny. Vyhlídka na to, že bude v y d á n zákaz p r o v o z u v o zidla, j c víc než pravděpodobná. N e b o : teprve v lednu, k d y noví m l u v č í nastoupili, objeví se jisté komplikace v zaměstnání v y b r a n ý c h příslušníků jejich rodin nebo příbuzných. T u se naléhá na to, aby se vybraná oběť distancovala např. tím, že se bude konfrontovat .1 pozitivně politicky angažovat v e prospěch současného režimu, tu se hrozí propuštěním z práce, nebo ne naléhavě nabízí emigrace. Jinou m e t o d o u j c pozvání do provozu do jednoho z hlavních stanů Státní bezpečnosti do Bartolomějskc ulice. Opět se zatím nejedná přímo o osoby, o než policii jde, n ý b r ž o v y b r a n é lidi z jejich okolí, dospělé p o t o m k y , prarodiče, sousedy apod. T a m se buď láká ke spolupráci nebo se vyhrožuje sankcemi. Situace j e pro policii v ý h o d n á , k d y ž s e j í podaří v y typovat člověka psychicky labilnějšího, nebo najít člověka třeba sedmdesát pet let starého, který dosud nic takového nezažil, nebo i takového, k d o třeba n e m á kc skutečně sledované osobě právě ty nejlepší osobní vztahy. Jiná metoda j e nasazení tzv. operativy. T o se za mluvčím neskrytě a ostentativně j e z d í j e d n í m nebo více auty, chodí za ním několik, dva, tri, čtyři i více policistů v civilu, k a m se m l u v č í hne, má j a za zády . Za krátkou dobu dvou měsíců b y l y už proti současným m l u v č í m C h a r t y 77 použity všechny tyto drobné perzckuČní m e t o d y a zůstává každodenní otázkou, k d y j a k se říká - sekyra spadne. K d y např. toho Či onoho příbuzného na nátlak policie zaměstnavatel bude muset propustit, nebo k d y dojde k události jeŠte drastičtější. V ý stražné předznamenání takové možnosti se j i ž objevilo. Z a bílého dne, dopoledne k o l e m deváté hodiny, vyšla perzekvovaná osoba ze svého bytu. N a ulici se na ni přilepili tři dobře oblečení mladí muži, posmívali s e j í , šlapali na paty, a to doslova, nakonec do ní strčili, až upadla. Pak utekli. O b ě t í byla m l u v č í C h a r t y 77 čtyřiapa-
desítiletá invalidní žena, špatně chodící. Je dobře vědět, že takové všednodenní zásahy patří k o b v y k l ý m skutečnostem života těch,, k d o nenásilným způsobem a v plném souladu s platnými československými zákony usilují o zachovávaní lidských práv, o spravedlnost a bezpečí p r o všechny v e stejné míre, a p o k o j n ý život v e skutečném reálném m í r o v é m ovzduší.
N O V Í
M L U V Č Í
C H A R T Y
77
Dnešním dnem začínají působit n o v í mluvci Charty 7 7 : doc. D r . R a d i m Palous, A n n a M a r v a n o v á a Ladislav Lis, kteří vystřídali prof. D r . Bedřicha Placka, D r . Jaroslava Š aba tu a Václava Malého. Vsiclmi tři dosavadní mluvčí se stávají členy kolektivu mluvčích C h a r t y 77, k n ě m u ž přistupuje i ing. Zdeněk P o k o r n ý . K základnímu prohlášení Charty 77 se přililásilo dalších 20 signatářů. M l u v č í C h a r t y 77 D r . Václav Benda, Jiří Dienstbicr a R u d o l f Battěk jsou věznění. V Praze 7. 1. rp82 D o c . D r . R a d i m PalouŠ, mluvčí Cliarty 77, A n n a M a r v a n o v á , mluvčí CE-I 77, Ladislav Lis, m l u v č í C H 77, prof. D r . Bedřich Placák, D r . Jaroslav Šabata a Václav Malý. Životopisy nových mluvčích: N a r . 6. listopadu 1924. v Praze. Absolvoval filozofickou fakultu K a r l o v y university, kde získal doktorát filozofie. Později absolvoval přírodovědeckou fakultu V y s o k é školy pedagogické v oboru chemie. Titul C S c získal v oboru didaktik y chemie. Habilitován j a k o docent v oboru pedagogiky. Publikoval časopisecky i knižně d o m a i v zahraničí a to v oboru analytické chemie, didaktiky chemie, didak t i k y technických v ý u k o v ý c h zařízení a filozofie, v níž j e žákem prof, Jana Patočky. A ž do léta 1977 působil j a k o vysokoškolský učitel. Pak b y l rektorem K a r l o v y university propustem pro podpis Charty 77. R A B Í M PALOUŠ.
V současné době j e v invalidním důchodu. Je praktikujícím katolíkem. Adresa: Praha 1, Všehrdova 14, 180.00 Praha 1, Malá Strana. A N N A M A R V A N O V Á . N a r . 18, 3. 1928 v Bratislavě v dělnické rodině české národnosti. Působila 20 let v Československém rozhlase j a k o novinářka nejen v Praze, ale i v několika státech A f r i k y . V roce 1970 odešla z čs. rozhlasu. Poté sc pokoušela pracovat j a k o m y č k a nádobí v restauraci, později j a k o doručovatelka novin. T a t o zaměstnání však zhoršila j e j í zdravotní stav natolik, že j i c h musela zanechat O d roku 64 trpí nevyléčitelnou míšní chorobou, která způsobuje omezenou pohyblivost. O d r. 1948 do r. 19Ó9 byla Členkou K S Č , z níž vystoupila po odstavení Alexandra D u b č e k a . Je m a t k o u tří dětí. Adresa: Praha 3, Ž i ž k o v , Jeronýmova 2. L A D I S L A V LIS. N a r o z e n 24. 4. 192Ö v Málkách, okr. Písek, v dčhiické rodině. V y u č i l se strojním zámečníkem. O d počátku okupace prošel r ů z n ý m i o d b o j o v ý m i skupinami. V roce 1943 přijat za Člena ilegální K S Č . P o válce zaujímal řadu funkcí v mlád e ž n i c k é m a o d b o r o v é m hnutí - předseda Č S M , člen vedení Světové demokratické mládeže, kandidát Ú V K S Č . P r o svůj nekonformní postoj se dostával po celou dobu
283
do rozporů s vedením K S Č . Absolvoval v y s o k o u školu při LJV K S Č . O d roku 1953 odvolán z funkce předsedy Č S M , v r. 1961 obviněn z projugoslávské činnosti. Pracoval j a k o stavební dělník v C h o m u t o v e , později v Č K D v Praze. P o rehabilitaci v roce 1968 se stává tajemníkem Městského v ý b o r u K S Č v Praze. V roce 1969 zbaven všech funkcí a vyloučen z K S Č . V roce 1970 dokončil studium na právnické fakultě v Praze. V roce 1977 podepisuje Chartu 77. V roce 1978 se stává Členem V O N S . V létě téhož roku strávil dva měsíce v e vazbě v důsledku vykonstruovaného o b v i nění pro údajné majetkové delikty. Trestní stíhání bylo poté pro neprůkaznost zastaveno. V květnu 1979 zatčen spolu se skupinou V O N S a obviněn z podvracení republiky podle § 98 tr. z. P o sedmi měsících vazby byl propuštěn, avšak trestní stíhání proti němu nebylo zastaveno. V roce 1980 se stává členem kolektivu mluvčích C H 77. Jc ženatý, otec dvou dětí. N y n í j e v částečném invalidním důchodu. Pracuje j a k o domácí dělník v invalidním družstvu.
K Z P R Á V Á M O S T A N O V I S K U C H A R T Y 77 K P O L S K É K R I Z I
Některé sdělovací prostředky přinesly zprávu, že prý Charta 77 podporuje současné mocenské řešení krizové situace v Polsku. Charta 77 nikdy žádné takové prohlášení neučinila. Prosazovala v ž d y platnost mezinárodních paktů o lidských právech a dialogického ducha helsinských dohod. V o j e n s k o - m o c e n s k é či policejně-mocenské řešení společenských krizí j e cizí vŠcm dosavadním stanoviskům Charty 77. Zrušení svobod, internace tisíců občanů bez soudního řízení, prolévaní krve spoluobčanů, zneplatnění odborářských práv dělníků a všech pracujících, pozastavení činnosti o d b o r o v ý c h organizací, uznaných příslušnými polskými právními institucemi, to vše jsou k r o k y , které nic neřeší, naopak stupňují společenské i mezinárodní napětí a znamenají pro budoucnost děsivý vklad. Cliccmc věřit, žc se podaří prosadit takové řešení, v němž b y nebylo vítězů ani poražených a které by umožnilo zhojit hluboké rány a pokračovat v díle o b n o v y . V Praze 7. 1. 1982 D r . R a d i m Palouš, mluvčí C H 77, Anna Marvanová, mlučí C H 77, Ladislav Lis, mluvčí C H 77. Rozsudek nad Ing. Janem Litomlskfm potvrzen V Praze potvrdil 7. ledna 81 odvolací soud původní rozsudek nad signatářem C H 77 a členem V O N S u ing. Janem Litomiským na 3 roky vazby a 2 roky tzv. ochranného dohledu. Nový výslech Václava Malého V praže b y l 7. ledna delší dobu opět vyslýchán Člen kolektivu mluvčích C H 77 a člen V O N S u , kat. kněz Václav M a l ý . Při výslechu mu bylo neustále v y h r o žováno zabitím 11a ulici, shozením z Gottwaldova mostu, nezjistitelnou dopravní nehodou atd. Pozoruhodné j c , Žc m u bylo také přímo v y h r o ž o v á n o hozením do propasti Macocha, kde byl nedávno nalezen m r t v ý student z Brna Pavel Švanda p o svém návratu z Ř í m a . 284
Zprávy a recense KAREL
BOHA
(Řím)
NOVÁ
SUMA P&IROZENÉ
TEOLOGIE
V době, k d y životní zkušenosti. dnešního člověka znovu naléhavě v y v o l á v a j í otázku B o ž í existence, vychází velké dílo Waltera Bruggcra Suttm filosofické nauky o Bohu [Summe einer philosophischen Gotteslehre). A u t o r b y l dlouhou dobu profesorem na V y s o k é filosofické škole v Pullachu, j e ž byla potom přenesena do M n i chova. Je z n á m ý s v ý m Filosofickým slovníkem a svými studiemi o Kantovi. Již před 20 lety v y d a l latinsky psanou Přirozenou teologii (Thcologia naturalis). Přirozená teologie j e nauka o B o h u , čerpaná z přirozeného rozumového poznání. V í c e o BoŽíni živote a působení v í m e ze zjevení, tj. z radostné zvěsti obsažené v Písmu svatém, zvláště v evangeliích, a v církevní tradici. A b y c h o m však mohli Boží zjevení přij m o u t , musíme předem vědět, že B ů h existuje. D ů k a z a osvětlení této pravdy j c předním úkolem přirozené teologie, neboli filosofické nauky o B o h u . Suma filosofické nauky o Bohu Waltera Bruggcra j c svou důkladností a rozsahem - téměř 600 stran - největší dílo tohoto druhu za posledních 50 let. T e h d y - od r. 1932 do r. 1935 - vycházely v Paříži Přednášky z přirozené teologie (Pracícciion es theolqgiac naturalis) Patera Descoqs. Současné B r u g g c r o v o dílo vyniká logickou přesností a j a s n ý m podáním a j e věrno tradiční tzv. scholastické filosofii, hlavně nauce sv. T o m á š e . N e v y h ý b á se však sečkám a konfrontaci s moderními filosofickými směry. P o úvodních otázkách zabývajících se podstatou, možností, dějinami a metodou přirozené teologie následuje první a ncjdůlcžitčjší část: D ů k a z B o ž í existence. BoŽí existenci nelze dokázat v ý p o č t e m na základě pozorování, tj. postupem o b v y k l ý m v přírodních vědách. Jednotlivé přírodní vědy zkoumají zákonitosti vztahů mezi p o d m í n ě n ý m a j e h o podmínkami v oblasti j e v ů . Zahrnují v ž d y j e n určitý výsek skutečnosti, nazíraný z určitého hlediska, a podávají tedy pouze relativní obraz, postrádající základní odůvodnění. K základním důvodům jsoucna nelze proniknout smyslov o u zkušeností a experimentem, případně v ý p o č t e m , n ý b r ž r o z u m o v o u spekulací, v níž duch reflektuje nad svou univerzálností a ncpodinínčností. T o j e výsada myšlení filosofického nebo metafysického. Všeobecný t y p důkazu B o ž í existence j e tento: Zkušeností poznáváme, že bytosti v t o m t o světě m o h o u b ý t jinak, nežli jsou, ba že b y m o h l y docela n e b ý t ; nejsou nutné, j s o u nahodilé. Jestliže přesto jsou, klade se otázka, proč spíše jsou, ncŽ nejsou, proč j s o u právě tak a ne jinak. Poslední d ů v o d bytí a určení těchto o sobě nahodil ý c h bytostí m ů ž e být pouze Bytost absolutní, která nutně j c a nemůže n e b ý t ; nemůže ani b ý t jinak, poněvadž j a k o poslední d ů v o d všech omezených dokonalostí obsahuje dokonalost v míře svrchované. N e m ů ž e tedy n o v o u dokonalost přijmout, ani něco ze své dokonalosti ztratit. » K d y ž se vše v světě mění, T y sám jsi bez p r o m ě n y «, zpív á m e v e známé kostelní písni. Proti logické struktuře nemůže být námitek. Problematické j e spíše východisko tohoto myšlenkového postupu, tj. znaky nahodilosti - nc-nutnosti světa. W a l t e r 285
B r u g g e r j e v i d í v e změnách neholi p o h y b u v nej širším slova smyslu., v e v ý v o j i j e dince i cele přírody k dokonalejším f o r m á m , v omezenosti a rozličnosti pozitivních vlastností a v činnosti směrující k dosažení cíle. T y t o důkazy, spočívající na principu pří činnosti, doplňuje B r u g g e r dalšími d ů kazy, v z a t ý m i z vnitrního života člověka: z existence mravního s v ě d o m í a z pojetí ideálů, j e ž přesahují danou realitu, a přesto j s o u m o ž n é a uskutečnitelné. Jsou i jiné pokusy o d ů k a z B o ž í existence, j e z v y n i k a j í názorností, ale dávají p o u z e pravděpodobnost a ne jistotu. Je to především svědectví dějin o shodě lidského p o kolení v náboženské víře, j e j í ž p ů v o d n í f o r m y se zdají p o u k a z o v a t k jednobožství, tato shoda b y nebyla dobře m o ž n á bez existence osobního B o h a , případně b e z n ě j a k é f o r m y původního zjevení. Dále v z b u z u j e v e l k o u pozornost o b j e v fyziky o z m e n šování použitelné energie v uzavřeném systému - tzv. entropie. Jestliže j e náš vesmír dosud v pohybu, jeho energie nebyla dosud rozptýlena a nestala se dosud nepoužitelnou, znamená to, že není o d věčnosti, že začal v určitém čase, čili - m ů ž e m e d o vodit — b y l stvořen. Přírodovědecký důkaz sám o sobě sice k existenci B o ž í nevede, může však b ý t podroben metafysické analýze, která n á m přináší poznání všeobsáhlé a nutné pravdy v n ě m zahrnuté. Závěrem této první části j e diskuse o ateismu a agnosticismu, tj. o tvrzeních, že Bůh neexistuje, případně, že nemůžeme vědět, zda existuje, či n i k o l i v . Lidské p o z n á ní j e sice omezené, ale přece j e n dostačující, aby nám dalo základní orientaci v této životně tak důležité otázce. Druhá část B r u g g e r o v y Sumy filosofické nauky o Bohu jedná o B o ž í bytnosti a B ožích vlastnostech. B f i h j e jediný, nezměrný, všudypřítomný, n e p r o m ě n n ý a v ě č n ý . V 3. části se autor zabývá působením B o ž í m ve světě a v dějinách lidstva. Jde tu zvláště o obtížnou otázku, j a k j e suverénní B o ž í m o c slučitelná se s v o b o d n o u v ů l í člověka. I k d y ž člověk sám sebe určuje s v ý m s v o b o d n ý m rozhodnutím, n e m ů ž e se tím vymanit z o d v ě k ý c h úradků B o ž í prozřetelnosti a B o ž í h o vedení. Č í m v í c e se člověk sjednocuje s Boží vfilí, d m j e svobodnější. Otázku,, j a k j e to m o ž n é , lze jen částečně zodpovědět. Boží působení v e světě j e tajemství, j e ž oslňuje náš r o z u m přemírou svého světla. B ů h nejen svět stvořil svou moudrostí a mocí, ale zachovává j e j též stále v jeho trvání a spolupůsobí s činností s v ý c h t v o r ů ; zvláště j e p ř í t o m n ý v nejvySší formě této činnosti - v e svobodných aktech člověka. Závěr B r u g g e r o v y Stmiy tvoří pojednání o pante ismu, tj, o názoru, který chápe Boha j a k o slepou přírodní sílu a ne j a k o osobu. Panteisrnus, důsledně d o m y š l e n ý , by vecll buď k pojetí světa j a k o absolutní skutečnosti, a tedy popření Boha, anebo k pojetí, že svět a lidský život je pouhé zdání, j e ž se rozplývá v a n o n y m n í m božství. Daleko od obou extrémů j e B ů h Písma svatého, j e n ž otcovsky pečuje o své t v o r y a nabídl lidem své společenství. Přirozená teologie nás vede až na práh tohoto B o žího zjevení, ale ne dále. O tomto díle napsal obsáhlou a pozornou recenzi prof. Emerich C o r e t h do » Č a sopisu pro katolickou teologii« (Zeitschrift für katholische Theologie), 3. sešit loňského ročníku. V y z d v i h u j e zvláště záslužnost jasné myšlenkové f o r m y , kterou se toto dílo liší o d většiny pokusů naší d o b y v tomto oboru. D o m n í v á se však, že b y p r o většinu dnešních čtenářů b y l o vhodné, nebo dokonce i potřebné rozsáhlejší předchozí uvedení do struktury tohoto myšlení, které j e sice samo o sobě v e l m i jasné, ale n á m snad Často nezvyklé. B y l o b y tedy třeba nejprve studovat všeobecnou metafysiku neboli ontologii, tj. nauku o bytí vůbec. 286
V ý z n a m tohoto díla v z r o s d o b r o v s k ý m seznamem příslušné literatury v rozsahu 123 stran drobného tisku. Vlastnímu textu předchází podrobný obsah a následuje j e j j m e n n ý a v ě c n ý seznam. U v á d í m e přesné údaje o knize: W a l t e r Brugger, Summe einer philosophischen Gotfeslehre, M n i c h o v 1979, 5S3 stran.
OPUS B O N Ů M ODPOVÍDÁ Prohlášení ke kritikám
V poslední době se stalo naše sdružení Opus bom im předmětem různých kritik z r ů z n ý c h stran. Předně ze strany československých sdělovacích prostředků. Zaujatý tón, k t e r ý přichází z této strany, nás nepřekvapuje. V í m e , žc u současného českoslov e n s k é h o režimu a j e h o » způsobu myšlení« musíme » narazit Proto sc d n i nikterak n e r m o u t í m e ; spíše naopak; považujeme to za dobré doporučení našeho dobrého díla. N a tu stranu tedy n e m á m e co vysvědovat. Přišly však i kritiky ze strany, z níž b y c h o m to byli sotva očekávali, a to od něk t e r ý c h krajanů (byť, po pravdě řečeno, ncčctných), sdílejících s náini týž exil a týž o d p o r k současnému porobení našeho národa. A jelikož chceme věřit, že j d e j e n o n e p o c h o p e n í našich úmyslů, které nás v naší Činnosti vedou, považujeme za užitečné podat krátké vysvětlení. Proniknemc-li pestrým v ý r a z i v e m těchto kritik k jejich věcnému podkladu, lze j e shrnout do d v o u bodů. Z a prvé, že » děláme politiku « (při kteréžto výtce se předpokládá, ž e křesťanské sdružení b y něco podobného dělat nemělo), a za druhé, Že se »bratříčkujeme« či »sprahujcme« atd. s ex-komunisty, Čímž cosi zrazujeme {jako třeba národ, církev, svědomí, mravnost, atd.). P o k u d j d e o to » dělání politiky «, vyjasněme pojmy. C o to znamená » dělat pol i t i k u « ? Dělat politiku znamená podílet se na v ý k o n u veřejné moci anebo o takové podílení usilovat. Jelikož však Opiu bomtm v ý k o n veřejné moci neprovádí a ani po t a k o v é m v ý k o n u netouží, protože j e sdružením se zájmy a cíli kulturními, nařčení z » dělání politiky
peží (bylo b y dlouhé uvádět všechny citace) v y z ý v á křesťanské laiky, aby se angažovali, jak jednotlivě tak sdružené, v tomto smyslu a n e v y h ý b a l i se r o z h o v o r u a případně i spolupráci se všemi lidmi dobré vůle, dokonce i nevěřícími (sr. GS c. 2 1 ; 90; 93). N e d o v e d e m e si proto dobře srovnat, ž e k d y ž začneme dělat to, k čemu nás sám koncil v y z ý v á , jsme nařčeni z toho, že uděláme politiku«; a tak ti kritici b u d neví, o čem mluví, anebo úmyslné kalí v o d u , což se n á m nechce věřit. Z d á se n á m proto, že pokud j d e o toto nepolitické dělání politiky, jediná smysluplná kritika se může týkat nikoliv otázky zda dělat či nedělat, ale pouze a jedině o t á z k y : jak dělat a jak nedělat. A tím už přecházíme k druhé v ý t c e onoho » bratříčkování « či » spřahování případně » vytváření jednotné fronty v e x i l u « a tak podobné. N e j p r v e b y c h o m rádi všechny ujistili, že k nasi činnosti přistupujeme j a k o křesťané s nejvetší nám m o ž n o u odpovědností, majíce neustále na zřeteli: 1) jednak ty evangeliu principy, které n á m mají k tomuto problému co říci, 2) jednak ty p r a v d y , které v y p l ý v a j í z dějinné p o vahy lidského pobytu v e světě, 3) jednak t y p o ž a d a v k y , které v y p l ý v a j í z p o v a h y křesťanského sdružení zakládajícího si na věrnosti Katolické církvi. N e j p r v e tedy ty evangelní principy: nenávidět hřích a odporovat m u , ale m i lovat hříšníka. O d p o r o v a t zlu nikoliv zlem, ale dobrem. Vidět napřed trám v e svém vlastním oku, než se pustím do v y t a h o v á n í smítka z oka svého bratra. B ý t neustále painětliv slov našeho Mistra: nesuďte, abyste nebyli souzeni, a ještě: j a k o u mírou měříte, takovou v á m bude naměřeno. Nechtít si proto hrát na soudce, protože denně se modlíme: odpusť nám naše v i n y , j a k o ž i m y odpouštíme našim v i n í k ů m . V í m e , že nikdo není bez viny a žc bratru, který proti mne zhřešil, m á m odpustit n e s e d m krát, ale scdmasedmclcsátkrát. V í m e též, že jeden z nás b y l bez v i n y : Ježíš Kristus. A l e ten na nás nežaloval a nežaluje, naopak, vzal naše v i n y na sebe. Nedistancoval se o d nich, ale ztotožnil se s nimi, a tím nás osvobodil o d naší hříšné minulosti, c o ž j e i příkladem a v ý z v o u pro nás, abychom, kromě s v ý c h vlastních v i n brali na sebe i viny druhých. V í m e však též, že vedle Ježíše j e u B o ž í h o trůnu Í Satan, a ten, j a k říká Písmo, neustále žaluje. Písmo ho nazývá Žalobníkem. Ž a l u j e po pravdě, p r o t o že každý má svůj v r o u b e k ; Žaluje i po právu, protože se při toni odvolává na B o ž í zákon, a přccc j c to žalování ďábelské, protože j e to žalování nenávistné. Neustále připomíná hřích, ne aby od něj osvobozoval, ale aby j e h o neustálým připomínáním v něm udržoval, případně clo něj nazpátek tlačil. N e o s v o b o z u j e od hříšné minulosti, ale v e jménu spravedlnosti udržuje nadvládu hříchu. Za druhé, pravdy, které v y p l ý v a j í z dějinné povahy lidského p o b y t u v e světě: Dějiny nelze zastavit. Lidé se mění. Jedna hnutí zanikají, druhá povstávají. Jedna rozdělení zastarávají a ztrácejí na své aktuálnosti, druhá se v y n o ř u j í a přiostřují. Ideologie, jednou formulované, zůstávají sice stále stejné, ale j e n v knihách; život běží s v ý m i k o r y t y dál. Na tuto nehybnost ideologií a na proměnlivost s v ě t o v ý c h linutí poukázal papež Jan v encyklice Pacein in terris (č. 55). U nás komunismus let padesátých není totéž co komunismus let osmdesátých. V y č p ě l a potuchl. Celá jedna generace dřívějších nadšených svazáků, j e ž byla oporou režimu, ztratila iluze a prošla více ČÍ méně radikálním obratem. Lze poukázat 11a tolik příkladů. Nechtít vidět tuto proměnu, ncchtít této generaci přiznat právo na ni, znamená dačit j i nazpátek do její minulosti, kterou tak či onak, napůl Či naplno, vnitřně překonala. K d o j i d o ní tlačí? Předně v Československu vládnoucí moc, která j i chce m e r m o m o c í » n o r m a lizovat « a v exilu ti proti-komunistictí radikálové, kteří v ní nechtějí vidět nic v í c 288
než zase j e n komunisty. O b ě strany j i m nechtějí přiznat právo na změnu smýšlení. O b ě j e tlačí d o jejich minulosti. O b ě tak chtějí více či méně přiznané zastavit proces, zastavit dějiny. A tak se z d i , že lze vyslovit tuto zdánlivě paradoxní v ě t u : starý radikální antikomunismus části našeho exilu j e dnešnímu komunismu vládnoucímu u nás neškodný, ba víc, aniž si to třeba uvědomuje, j e j e h o » užitečným idiotem Z a třetí pak, požadavky vyplývající z povahy křesťanského sdružení. Vpodstatě se t y t o p o ž a d a v k y dají shrnout do jednoho jediného: postoj služby; služby církvi a národu, č i lépe, církvi v našem národe; nejde o dvě různé služby,, které jsou souběžné, nebo b y si m o h l y dokonce i protiřečit. Jde o jednu jedinou službu, neboť nelze sloužit církvi v národě, aniž se slouží skutečnému dobru národa. Církev si dnes jasněji než k d y j i n d y uvědomuje, že j e j í m posláním ve světě není utvrzování a umocňování časného vlivu své viditelné institucionálm stránky, ale ochrana, udržování, hlásání a Šíření hodnot B o ž í h o království, mluveno j a z y k e m evangelia, či hodnot lidské důstojnosti, m l u v e n o j a z y k e m Jana Pavla II. (sr. Redcwptor hominis). Opus bonům t které se chápe a chce být součástí církve, se proto snaží poctivě a nezištně otevřít právě takové službě. C o to pro nás znamená? T o u t o otázkou už přecházíme do poslední Části naši odpovědi, v níž chceme nastínit důsledky, které ze shora zmíněných principů v y p l ý vají p r o naši činnost. Jde nám především o naši národní kulturu, o j e j í umělecké, lidské a křesťanské hodnoty, o jejich udržování a prohlubování, v ě d o m i si toho, že kultura j e páteří národa. V y t v á ř e t vedle j i n ý c h exilových seskupení a pokud m o ž n o spolu s n i m i alespoň j a k ý s i prostor a podmínky pro takovou kulturotvornou Činnost, to j e náš úmysl a cíl. T o se samozřejmě týká i onoho politického aspektu kultury či kulturního aspektu politiky. A opět opakujeme a zdůrazňujeme, že to děláme nikoliv j a k o lidé politiky, sdružení v politické instituci» ale že to děláme j a k o lidé k u l tury sdružení v instituci kulturní. A právě pro tento kulturní charakter naší tak zvané » politické « Činnosti odpadají j a k o zbytečné a neopodstatněné mnohé opatrnostmi kalkuly, které by se jinak, při činnosti opravdu politické, nemohly j e n tak lehkomyslně přccházct. Nesesta v lij e m e vládu, nevytváříme vládní koalice, nezakládáme politické strany, nou zavíráme politické aliance. T a k o v á činnost sice může b ý t v našich podmínkách docela kratochvilná, ale naprosto zbytečná. Proto si nehrajeme na generály bez vojska. Děláme kulturu, c o ž v sobě zahrnuje i politický aspekt kultury. N i c víc. Proto ta »jednotná fronta«, kterou nám někteří kritici předhodili, j e nejen velmi vzdálená metafora, ale - uvážíme-li, co jednotná fronta opravdu byla, totiž forma Či formule vlády - j e to metafora matoucí a zavádějící, takže b y se mohla stát, k d y b y se j í nadále mělo používat, metaforou z l o v o l n o u (tzn. pocházející ze zlé vůle). U v á ž í - l i se tyto okolnosti a tyto předpoklady naší činnosti, Opus bomtm právě proto, že j e institucí kulturní, nemá zábrany obrátit se na všccliny, k d o mu neobrátí záda. K a ž d ý zastupuje j e n sám sebe, a representuje ho j e n jeho řec a chování. Máš nám c o říci? P o v ě z ! Všichni tě vyslechnou a uváží, cos pověděl. T v á řeč bude t v ý m nejlepším doporučením, neboř, j a k známo, čím j e srdce plné, tím ústa přetékají. N u a tak právě proto a pro všecko to, co jsme před tím řekli, Opus bonům nehodlá při s v é m vedení založit o d b o r mravnostní policie či kádrové oddělení (samozřejmě opačn é h o znaménka), j e ž b y zkoumalo morálně-politicko-ideologícké ledví všech, k d o se nějak hlásí k účasti a spolupráci na j e h o podnicích. N i k d o nás neustanovil soudc e m nad s v ě d o m í m . J e d i n ý m kriteriem, kromě zcela elementárního měřítka v h o d 289
nosti čí nevhodností, j e odborná kvalifikovanost. V ž d y ť j d e přece p r á v ě o to, v y slechnout a uvážit různá min čni lidí, kteří své promyšlené mínění mají, i k d y ž se třeba neztotožňuje s m ý m . V konfrontaci s » j i n ý m « se zažehuje n o v é poznání, o b jevují se nové aspekty, otevírají se nové obzory. Kultura j e dialog; a politická k u l tura též, a snad v í c než c o jiného. K d o chce zůstat zabarikádovaný v e s v é m ideologícko-politickém kamrlíku, prosím, zazlívat m u to nebudem a tahat h o z něj taky ne. Ale on ať nám nepredhazuje zrádcování j e n proto, že otevíráme okna a děláme p r ů van. A ť se chová k nám, j a k o m y k němu. C o nechceš, aby j i n í činili tobě, t y nečiň jh". Je pochopitelné, že pří takovémto otevřeném postoji se snadno přihodí nehody j a k o aféra Hodic. S tím nutno počítat. K d o se ze strachu před t a k o v ý m m o ž n ý m potřísněním zavře do sebe (neboť to j e osvědčený způsob, j a k se v y h n o u t takovému nebezpečí), nikdy nic neudělá. Posedlost čistotou j e v ž d y c k y sterilní; a na určitém stupni, j a k známo, se stává případem pro psychiatra. B u d o u možná i další H o d i c o v é . C o na tom? T o nás od dobrého díla neodradí. Proto Opus bomtm bude i nadále s pomocí B o ž í a s p o m o c í o b ě t a v ý c h lidí p o ř á dat kulturní podniky, které se nelekají ani ožehavých otázek politiky; přičemž, k r o m ě přehrady mezi oficiální mocí a ostatkem národa doma a v exilu, která tu přízračně a bolestně trčí do našeho lidského prostoru, nechce uznávat, stavět či udržovat žádné jiné přehrady. T a jedna stačí. A ta jednou musí padnout. Zajisté ne sama o d sebe a ne bez nás. A doufejme, že ne nějakým kataklysmatem a všeobecným krveprolitím. Jak jinak, není snadné říci, ale jedno j e jisté, že n e z b y t n ý m předpokladem nastolení pořádku, v němž by lid nebyl j e n objektem ale subjektem politiky, j e v y s o k á kultura lidská a politická. K d y ž Masaryk říkal, žc demokracie j e diskuse, jistě neměl v úmyslu redukovat demokracii na diskusní klub, ale chtěl naznačit, že demokracie není možná bez o c h o t y a schopnosti k dialogu a bez oněch psychologických, lidských a mravních kvalit, které předpokládá. A k d y ž Pavel VI. udělal dialog programem svého pontifikátu, jistě věděl, co dělá a proč to dělá. Dialog, pro který chce O pits bonům vytvářet prostor a předpoklady, má a) u m o ž ňovat vzájemné osobní poznání, překonávání nedůvěry a navazování přátelství; b) má být školou poznávání a prohlubování našich národních a e v r o p s k ý c h kulturních tradic a hodnot; c) má být přípravou a průpravou ke kultivované a opravdu kulturní výměně názorů týkajících se i otázek politických, neboť, opakujeme, i p o litika je součástí kultury a běda, přestane-li jí b ý t a stane se v ý l u č n o u doménou několika politických machrů, j a k j e tomu u nás s b e z v ý z n a m n ý m i přestávkami v í c e než tři ba čtyři desetiletí; d) má vést k hledání toho, co j e nám v naší různosti společné, a ukázat, kde, na čem a j a k ý m směrem m ů ž e m e spolupracovat; a toho společného j c mnohem víc, než b y se mohlo na první pohled zdát. M á m e za to, žc právě tohle j c Činnost mírotvorná, které se v evangeliu připisuje blahoslavenství: blahoslavení mírotvůrci ... Tato naše Činnost j e už dostatečně známá a došla uznání j a k v Českém exilu, tak u mnoha význačných církevních osobností v Československu i v zahraničí, tak u četných osobností západoevropské kultury a politiky. D o u f á m e , ž e toto vysvětlení přispěje k odstranění oněch nedorozumění, s nimiž j s m e se v poslední době setkali. V případě, žc b y nešlo j e n o nedorozumění, ale o cosi hlubšího a horšího, pak při290
znáváme, že b y nás co bolelo, velice bolelo, ale nerozházelo. Víme, že není učedlník n a d mistra. I ten, který b y l bez v i n y , b y l osočen: hle člověk jedlík a pijan vína, přítel celníků a hříšníků, Samaritán, posedlý z l ý m duchem, narušovatel Z á k o n a , rušitel Sabatu, podvratník navádějící neplatit daně císaři a usilující stát se králem, rouhač v ů č i C h r á m u a B o h u . N i c m é n ě Moudrost došla uznání u moudrých.
Ohlasy KAREL
ZEMAN
(Bremen) VÉDĚT,
O
Č E M
JE
ĎJEČ
V e Studiích (č. 7Ó-77, IV-V/1981) vyšla stať pana F. Pindaka z R o t t e r d a m u nesoucí titul O 3> Novém socialistickém člověku « a jiných zajímavostech ze Studií. A u t o r zde polemizuje s m o u prací o soudobé Československé společnosti a j e j í psychiatrii způsobem, k t e r ý spolu se strukturou celé stati nevyžaduje věcnou odpověď; styl polemiky m l u v í jasně i k tomu, k d o b y originální napadené stati nečetl. Přesto j s e m sc však na v ý z v u přátel k odpovědi odhodlal; nejde m i o osobní obranu, ale o postižení obecnějších a s y m p t o m a t i c k ý c h rysů p o d o b n ý c h prací. M á studie se snažila b ý t diferencovanějším pohledem na psychiatrii, tedy obor, který dnes stojí často v e středu odborných, politických, ideologických, liistorických i filosofických diskusí. Chtěl j s e m čtenáře seznámit s problémy diagnózy, tzv. značkování, teorie o b o r u a s j e h o specifikou v Československu. Je zcela samozřejmé, že jsem nikde netvrdil nehoráznosti, které m i pan Pinďák vkládá do úst (že sc odpůrci režimu nechávají sami zavírat do blázince) a nepopíral jsem existenci soudní a policejní represe věřících. O tyto otázky v Článku konečně vůbec nešlo. Jednou z j e h o k o m p o n e n t b y l o skutečně mé prohlášení, že neznám žádný případ násilné a nedobrovolné psychiatriché internace z politických důvodů. N a tomto tvrzení musím stát: t a k o v ý případ skutečně neznám. O tom, že naše psychiatrie a obor v ů b e c své úskalí má, b y l o v m é stati řečeno m n o h o . V tisku j e opakovaně citován případ pana Augustina Navrátila, j í m j e podpírán o n ě k d y a ž neuvěřitelné tvrzení, že mezi československou a sovětskou psychiatrií neexistují rozdíly. I k d y b y c h o m připustili realitu tohoto případu, n e b y l i b y c h o m v právu v y ř k n o u t t a k o v ý t o zkratkovitý odsudek. Pro pořádek a pravdu věci dodáv á m , že j e m i citovaná nedobrovolná Navrátilova léčba známa j e n ze sekundárních pramenů. Česká psychiatrická obec (pokud j e mi známo) Navrátilův případ nikdy nediskutovala. A já b y c h se k němu m o h l vyjádřit j e n na základě » studia v térenu «, neboť j e známo, j a k právě psychopatologické problémy podléhají při předávání a publikaci značnému zkreslení.
291
N e m o h u na tomto miste rozebírat složitou problematiku normality v psychiatrií. A b y c h vsak čtenáři přiblížil další obtížný aspekt psychiatrovy práce, z m í n í m se o případu, j e j ž jsem neřešil, ale s k o l e g y diskutoval. Běželo o vzdělaného m u ž e středních let, který zvládl h o m o a dolno-lužickosrbštinu a svůj v o l n ý čas v ě n o v a l studiu historie a kultury těchto národnostních menšin, literární tvorbě v o b o u j a z y c í c h a politické prácí ve prospěch teto skoro j i ž zapomenuté problematiky, tedy práci, která m i osobně připadá prospěšná a chvályhodná. P o letech práce narazil na značné problém y s časopisy, kulturními institucemi a soudy. Prosazoval své názory vehementně a obtíže se prohlubovaly. A b y l o (bohužel) na j e d n o m z k o l e g ů psychiatrů g o r d i c k ý uzel nejasností rozetnout. Jak vsak v ě c Češme posoudit? Právc v tomhle případu b y l totiž cíl chvályhodný, ale cesta k němu, konkrétní jednání s institucemi, v y s o c e o d chýlená od běžné n o r m y chování v evropské společnosti; toto chování neslo p r v k y tak vysoké úzkosti, agrese a paranoidíty, že vlastní průběh jednání psychiatr z teoretického přesvědčení musí nazvat psychopatologickým, » n e m o c n ý m Jak se r o z h o d nout v takových případech? Všichni přece v í m e , že k jednání člověka patří nejen cíl, ale i cesta k němu, j e j í m i ž p r v k y j s o u adaptabilita, plastičnost a taktika chování. Jistě, existuje teoretická literatura, proč psychiatr stojí právě před t a k o v ý m i t o otázkami. T a však nic nemění na tom, že k o l e g o v é denně tyto záležitosti řešíc musí, i např, pří posouzení normality chování v rodině. Musím znovu opakovat, žc psychiatři v Československu odvádějí v průměru dobrou terapeutickou práci. Snaží se angažovat v léčbě duševní nemoci, při řešení často nesnadných sociálních p r o b l é m ů pacientů a chtějí p o m o c i i v případech duchovní nouze, neboť sám trpící člověk v dnešní době v y h l e d á v á spíše teoreticky v y š k o l e ného odborníka (psychoanalytika, psychiatra), než milujícího, ale pro v ě c n o u p o moc nepřipraveného laika či duchovního. A nezapomeňme p o d ě k o v a t z n o v u těm m n o h ý m kolegům, kteří v případě politických disidentů a věřících překročili rámec oboru podáním ruky. Interpretace v psychoterapii j a k o každý hermeneutický proces j e vlastně n e k o nečným dějstvím. Snad je m o ž n o zastavit se a d o h o d n o u t na k o m p r o m i s u , žc lidí musí bojovat nejen s vnějším nepřítelem (také s negativními rysy politických systémů různých zemí), ale i s destruktivními hlasy ve svém srdci, které nedovolují kriticky a chladně číst, poctivě citovat a tlačí do pera deformitu, polopravdu a n ě k d y i nadávku; ty hlasy si totiž myslí, Žc se tím otupí, ztratí bolestivost, zatím j s o u však lačné a neuhasitelné j a k o každá nenávist, která není zkrocena nesrovnatelné větší porcí (také promíjející a přijímající) lásky. (Zkráceno)
292
K S I T U A C I FILOSOFIE V Č E S K O S L O V E N S K U
279
S I T U A Č N Í Z P R Á V A Z E D N E 28. Ü N O R A
282
19S2
N O V Í M L U V Č Í C H A R T Y 77 K ZPRÁVÁM O STANOVISKU
2S3 C H A R T Y 77 K P O L S K É K R I Z Í
284
Z p r á v y a recense KAREL ÍUHA
N O V Á SUMA PŘIROZENÉ TEOLOGIE
OPUS B O N Ů M ODPOVÍDÁ
285 287
Ohlasy KAREL
ZEMAN
V Ě D Ě T , O Č E M JE. ©JEČ
291
