STUDIE. d číslo Z < w S. W M s w Q. H a

STUDIE os

w S

2 W M s w Q

< < < w

Z < H a

d

číslo 2 5 - 2 6 - 2 7

OBSAH Studie a Články JOSEF BBNÁČEK:

ÚDIV

A

POCHYBY

NA

POČÁTKU

FILOSOFICKÉ

REFLEXE ZDENĚK NOVOSEDLECKÝ:

VÉDA

PAVEL ŽELIVAN:

FILOSOFIE A

VACLAV ŠTÉCH:

VLIV

R I O PREISNEK:

ZDI

345

A FILOSOFIE

359

SVOBODA

KŘESŤANSTVÍ

NA

39« EVROPSKÉ

MYŠLENÍ

409 425

PŘEKLADY A PŘEHLEDY VLADMIMÍH SVOBODA:

SV. T O M Á Š AD

REGEM

AKVINSKÝ:

DE

REGIMINE

PRINCIPŮM

CYPRI MARXISTICKÁ

437

KABEL SKALICKÝ:

BLOCHOVA

PAVEL ŽELIVAN:

POKUS O PROFIL P R O B L É M Ů V POSLEDNÍM ČTVRTSTOLETÍ

VÉRA STÁHKOVÁ:

RENAISSANCE

DVACÁTÉHO

FILOSOFIE ČESKÉ

NADĚJE FILOSOFIE

STOLETÍ

S T U D I E

•

Vydává Kiesfanská akademie v Rlmé.

•

Vychází čtvrtletně.

•

Redakce a administrace: Accademia Cristiana, Via Concordia 1, 00183 R o m a , Italia.

•

Redaktor: Dr. Karel Skalický.

•

Předplatné na jeden ročník: U S . % 5,—

•

Cena jednotlivého čísla: US. $ 1,50

•

Předplatné a finanční příspěvky posílejte na: Accademia Cristiana, Administrace Studií, Via Concordia 1, 00183 Roma, Italia. T a m t é ž hlaste změny bydliště.

•

Rukopisy a ostatní redakční poStu přijímá: Dr. Karel Skalický, Piazza Chainpagnat 2, Roma, Italia.

•

Redakční uzávčrka: 1. prosince, 1. března, 1. června a 1. září.

•

Nevyžádané rukopisy se nevracejí.

•

Redakce si vyhrazuje právo zkracovat a upravovat příspěvky.

•

Podepsané příspěvky nevyjadřují nutně stanovisko jednotlivých redaktorů nebo členů redakční rady.

•

Vytiskla tiskárna PRO - Roma (Itálie). Printed in Italy

465 489 494

STUDIE I-II-III

+

•i Pravda vds osvobodí " (Jan 8,32)

/ 1 9 7 1

Studie a S l i n k y

JOSEF

BBNÁČEK

ÚDIV A P O C H Y B Y N A P O Č Á T K U FILOSOFICKÉ REFLEXE

I. Vícekrát a z různých stran bylo upozorněno na to, žc novověké myšlen, vidí počátek filosofické spekulace v jiném světle než starověk a střcdovČkí že začíná filosofovat s j i n ý m přízvukem, s j i n ý m patosem (i). Rozdíl se dá vystihnout dvěma slovy: údiv a pochyby. Sokrates říká v Platonové dialogu Teetetos, žc filosofie povstává z údivu a že není jiného počátku - arché - filosofie než údiv (2). Podobné soudí Aristoteles v Metafysice: » Neboť j a k o dnes, tak v dřívějších dobách lidé začali filosofovat, protože se něčemu divili. Z počátku se divili záhadným zjevům, j e ž j i m bezprostředně ukazovala zkušenost, a teprve potom poznenáhlu postupujíce cestou naznačenou, dospěli k záhadám významnějším, na příklad k záhadě jednotlivých období měsíce, dráhy slunce a hvězd a vzniku všehomíra. T e n pak, k d o pochybuje a diví se, má vědomi nevědomosti... Jestliže tedy lidé filosofovali, aby unikli nevědomosti, j e zjevno, že usilovali o vědění proto, aby rozuměli, nikoli pro nějaký vnější užitek« (3). Hybná síla, která podle těchto myslitelů uvádí do pohybu vrozenou touhu po poznání, j e údiv, » vědomí nevědomosti«, sokratovské » vím, žc nevím «, platónský eros, dítě Pora - Důmyslu a Penie - Chudoby. N a počátku moderní filosofie stojí Descartova metodická skepse. Descartes j e zaujat především otázkou jistoty; chce »marcher avec assurance« při (1) N a př. M . HEIDEGGER, Was ist das - die Philosophie, Pfullingen 1936, str. 37 n.; J. PIEPES, Wcistum Dichtung - Sakrament, München 1954. str. 44-45; a tcž ve » W a s heisst philosophieren? t, München 1956, str. 61 n.; M . F. SCIACCA, In spirito t verili, Milano 1950, str. 216-217; A už dříve P. WUST, Die Dialektik des Geistes, Augsburg, 1928, 212 n. (2) Teetetos, 155 d. (3) Metafysika, I, 982, překlad A . KŘÍŽE, Praha 1946, str. 38.

345 1

stavbě filosofické budovy, a proto hledá nejprve metodu, j a k k dokonalé jistotě dojít. Je přesvědčen, že není možno provést úspěšně tento záměi, » quam si semel in vita de iis omnibus studeamus dubitare, in quibus vel minimam incertitudinis suspicionem reperiemus « (4). Proto se rozhoduje » zavrhnout jako naprosto klamné vše, o čem bych mohl smyslit sebe menší pochybnost, abych tak viděl, nezůstane-li přece něco docela nepochybného (5). Filosofická spekulace začíná pochybami, skepsí; j e třeba najít na počátku filosofování neotřesitelnou jistotu, která b y odolala všem útokům nejistoty; proto onen pokus pochybovat o všech jistotách. Na počátku filosofie stojí údiv, říká Aristoteles. D o říše filosofie se vstupuje bránou skepse, odpovídá Descartes. V j a k é m vztahu stojí tyto dva » p o čátky?« V čem se shodují a v čem se liší a j a k ý mají vliv na styl filosofování? Filosof se snaží poznat »to, co je«, »jak se věci skutečně mají«; záleží při tom, jakou cestu zvolí nebo j e lhostejno, zda se první krok nazývá » údiv « či » pochyby ? « Heidegger uvádí ve své úvaze » W a s ist das - die Philosophie?« místa, v nichž Platon a Aristoteles mluví o počátku filosofie a dodává, že pocit, který ovlivnil způsob, jak klást filosofickou otázku v novověku, j e » docela jiného druhu «. S metodickou skepsí se mění postoj k e skutečnosti a pojem pravdy a jistoty: pojem pravdy - jistota se stává směrodatnou formou pravdy a podstata člověka vstupují po prvé do obvodu subjektivity (6). I podle Piepcra je údiv a skepse symptomem rozdílného filosofického stylu. První otázka starověké a středověké filosofie nemá za předmět jistotu poznání, ale skutečnost, to, co j e ; nehledí především na vztah Člověka ke světu, nýbrž na svět sám. Není v t o m pohledu podezření, n ý b r ž důvěra v bytí; ne však »naivní« důvěra, jak b y se na první pohled m o h l o zdát (7). (4) Priitclpia philosophiae, I, i. (5) Rozprava o metodf, Praha 1947. str. 39. Přeložila VĚJI A SZATHMARYOVA-VLČKOVA. (6) » Ganz anderer Art ist diejenige S t i m m u n g , die das D e n k e n bestimmete, die überlieferte, Frage was denn das Seiende sei, insofern es ist, auf eine neue Weise zu stellen und so eine neue Z e i t der P h i losophie zu beginnen. Descartes fragt in seinen Meditationen nicht nur und nicht zuerst ti to o n was ist das Seiende, insofern es ist? Descartes fragt: welches ist dasjenige Seiende, das i m Sinne des ens certuni das wahrhaft Seiende ist? Für Descartes hat sich inzwischen das W e s e n der certitudo g e wandelt. Denn im Mittelalter besagt certitudo nicht Gewissheit, sondern die feste U m g r e n z u n g eines Seienden in dem, was es ist. C e r t i t u d o ist hier noch gleichbedeutend mit essentia. D a g e g e n bemisst sich für Dcscartes das, was wahrhaft ist, auf eine andere W e b e . Ihm w i r d der Z w e i f e l z u r d e r j e n i g e n Stimmung, in der die Gestimintheit auf das ens certum, das in Gewissheit Seiende, s c h w i n g t . D i e certitudo wird zu jener Festmachung des ens qua ens, die sich aus der U n b e z w e i f e l b a r k e i t des c o g i t o (ergo) sum für das ego des Menschen ergibt. Dadurch w i r d das e g o z u m ausgezeichneten sub-iectum, und so tritt das Wesen des Menschen z u m ersten M a l e in den Bereich der Subjektivität i m Sinne der E g o ü t t . . . Fortan wird die Gewissheit zur massgebenden Form der W a h r h e i t « . M . HEIDEGGER, Was iif das - die Philosophie?, Pfullingen 1956, str. 40-41. (7) » Zunächst ist sofort klar, w i e von G r u n d a u f verschieden die Haltung ist, aus der heraus so g e s p r o chen w i r d : es wird (u Aristotela a v e středověké filosofii) nicht primär nach der Gewissheit gefragt, sondern nach der Wirklichkeit; es w i r d nicht auf das W e l t Verhältnis geblickt, sondern a u f die W e l t . Es ist darin nichts von Verdacht, nichts v o n Misstrauen; im Gegenteil, es spricht sich hier ein höchst

346

A už několik desítiletí předtím si Peter Wust uvědomil, jak hluboko sahá rozdíl mezi » Seinsvertrauen « starověkého a » Seinsverdacht« novověkého postoje (8). Těchto několik svědectví vzbuje chuť, zamyslit se hlouběji nad otázkou vztahu mezi údivem a pochybami; podívat se, jaké skryté síly v nich působí a k a m vedou a j a k j e jimi ovlivněna filosofická spekulace. T o ovšem předpokládá aspoň sumární pohled na psychologii údivu a pochyb. Pokusíme se o to v první části této úvahy a svěříme se při t o m vedení svatého HP SV Tomase.

PSYCHOLOGIE

ÚDIVU

A

POCHYB

Jak údiv tak pochyby souvisí se zkušeností nevědomí; patří v noctické sféře k oněm nedokonalým stavům, v nichž se myšlenka odpoutává od neproblematického nevědění, ale nedosahuje dosud přístavu jistoty. V diagramu psychických stavů se střídají periody klidu s chvílemi, v nichž j e rovnováha porušena. Rovnováha, dosažená tím, že se myšlení a cítění dovedlo přizpůsobit prostředí, j e pod vlivem nějakého neočekáváného otřesu narušena. Vzniká neklid, z něhož se rodí úsilí, najít cestu k novému souladu psychických sil s prostředím a dosáhnout tak nové rovnováhy. Údiv a pochyby jsou signály, které nás upozorňují, že něco neprobíhá tak, jak jsme očekávali, že něco vyjíždí z obvyklých kolejí. Z biologického hlediska by se dalo říci, že jak údiv tak p o c h y b y patří k faktorům, které ovlivňují a regulují proces adaptability. Z e specificky psychologického hlediska spočívá jejich význam v tom, že zabraňují, aby život propadl z v y k u a usnul v jednotvárnosti. Víme ze zkušenosti, že vnější podněty ztrácejí opakováním prvotní útočnost a čerstvost; pozornost poznenáhlu ochabuje, myšlenka ustrnuje do formulí a celý život j e ohrožen nebezpečím mechanického návyku. Údiv a pochyby burcují, zneklidňují a alarmují a stojí tak ve službách obranných a tvůrčích sil ducha. entschiedenes Seimvertrauen aus, ein allerdings keineswegs » naives < Vertrauen (wie man vielleicht einen Augenblick lang meinen mag) «. J. PIEPER, Weist um - Dichtung - Sakrament, München 1954, str. 44-45(8) » Grundlegend sind beide Affekte (t.j. údiv a pochyby) für den jeweiligen Charakter der philosophischen Denkweise. Aber sie sind beide in einem sehr verschiedenen Sinne grundlegend. Sie bestimmen zwei Kardinalformen der Philosophie, die sich durch eine ganze Welt voneinander unterscheiden. Denn es ist ein wesentlicher Unterschied, ob das philosophische Denken vom Urvertrauen oder vom Urmisstrauen bestimmt und ob es demzufolge vom Staunen oder vom Zweifel ausgelöst und in Bewegung gesetzt wird. Indem das menschliche Denken den Wendepunkt zwischen Urvertrauen und Urmistrauen passiert, durchsrcitet es immer einen prinzipiellen Wendepunkt, der nicht bloss fur die jeweilige Philosophie entscheidend ist, die beim Passieren dieser Übergangsstelle entsteht, sondern auch für das ganze der Kultur «. P. WUST, Die Dialektik des Geistes, Ausgburg 1928, str. 211.

347

A l e jak se liší údiv o d pochyb ? C o všechno přichází ke slovu v myšlence, která byla zasažena údivem a v myšlení, které j e rozhlodáváno pochybami ? • •

*

Pokusíme se nejprve analyzovat feno men údivu: k d y se s n í m setkáváme a jak vypadá jeho tvář? S údivem se setkáváme všude tam, kde svět dosud nebyl probádán, uspořádán do kategorií, vysvětlen; nebo tam, kde se m y šlení zpččuje podlehnout lákání z v y k u a přijat svět j a k o něco samozřejmého. Rozžehává se především v očích dítěte, ve fantazii umělce a v reflexi filosofa. Na očích dítěte se prach návyku dosud neusadil; umělec a filosof se jej snaží setřást. Pravda, údiv a zvědavost není privilegiem těchto tří v y v o lenců, patří ke zkušenostem každého života, v těchto třech typech však ukazuje svou tvář jasněji než jinde. Svět dětí není dosud spoután do řetězu příčin a následků, j a k to činí racionální myšlení dospělých; svět není dosud vsazen do rámce všeobecných a nutných vztahů; proto j e pro děti nové, nezvyklé, zajímavé, co dospělé už dávno přestalo zajímat či znepokojovat. Jejich otázky přivádějí dospělé kolikrát do rozpaků právě onou překvapující prostoduchostí, pod jejíž zdánlivou samozřejmostí doutnají problémy daleko těžší. U m ě l e c a zvláště básník cítí potřebu v y m n o u t si z očí prach n á v y k u a spatřit věci v jejich prvotní kráse. » Nepřestávat se divit - píše C h . F. R a muz - nepřestávat být n o v ý m až na dno před tím, co j e n o v é : protože všechno je nové pro toho, kdo je n o v ý ; nepodávat se z v y k u , neboť z v y k opotřebovává; a všechno zevŠedňuje a pokrývá se prachem; všechno se stává podobné nám, všechny věci se navzájem podobají a opakují, protože se opakujeme my. B y l o by třeba, aby v dospělém nepřestalo žít dítě « (9). Děti a básníci si zachovali tajemství udivených očí: nebylo b y však správné přijímat toto přiblížení paušálně a přehlížet rozdíly. Dětská zvědavost j e d n o u skončí, kdežto básník j e hodnověrný právě tím, že j e h o schopnost divit se neumírá. Mimoto je zamilován do tvarů a do krásy nezištně, kdežto dětské udivené zvědavosti j e kontemplativní postoj dosud cizí; dítě asimiluje svět tak, že se cítí jeho středem. O filoso v i říká Blondel, že j e h o úkolem j e divit se tomu, č e m u se ostatní lidé neprávem už nediví (10). Filosof dovede pocítit záchvěv úžasu nad tajemstvím bytí ve světě, v němž, j a k připomíná svatý Augustin, » per (9) Citováno G. MARCELEM v článku « Le condizioni di un rinnovamento artistico » V » Dibattito sulťarte contemporanea«, Milano 1954, str. 212. (10) » Le róle du philosophe est de s'itonner dont on a le tort de ne plus s'étonner «, M. B L O N D E L , La penstt II, str. 19.

348

severantia consuetudinis ammisit admirationem *. Dodejme ještě, že údiv filosofie se nezažehává na tom, co je komplikované, výjimc6ié nebo v ý střední, nýbrž na tom, co je. Bytí, prosté a všudypřítomné bytí budí filosofické » thaumadzein «. Vzpomeňme si na některé stránky » Vyznání « svatého Augustina: na ty ku příkladu, kde se zamýšlí nad tajemstvím paměti: jak j e možné, že se celý nesmírný svět vejde do paměti, zatímco lidský duch, k němuž pamět náleží, není s to pochopit sám sebe? » Vzbuzuje to ve mně velký údiv, naplňuje mě to úžasem« ( n ) . Nebo jak nevzpomenout na stránky, na nichž se svatý Augustin zamýšlí nad záhadou času ? » C o je čas ? Neptá-li se mě nikdo, v í m to; chci-li to však vysvětlit tomu, kdo se mě ptá, nevím to « (12). Paměť a čas, dvě každodenní zkušenosti, v nichž se pohybujeme a žijeme, aniž se pozastavujeme nad jejich záhadou, znepokojuje myš cní, sotva se vzepře jejich zdánlivé samozřejmosti a ptá se: co je paměť, co je Čas? Dítě, básník a filosof se » diví «. Dětský a filosofický údiv hledá vysvětlení na své otázky; jejich zvědavost je zaměřena na vysvětlení světa. Básnický údiv stojí ve službách díla, nejde v něm tolik o vysvětlení světa, spíše ochraňuje tajemství před chtivýma rukám, než aby strhával jeho závoj. C o se děje, když se divíme? Z čeho vyvstává onen znepokojující pocit, když j e vyburcována naše zvědavost? Jaká je psychologická struktura údivu? (Další řádky se omezují na problém údivu ve filosofii). Udiv vyrůstá z kořene nevědomosti: divíme se tomu, co plně nechápeme, co nedovedeme vysvětlit. K d y ž se dítě ptá otce, proč jsou mraky bílé a když se svatý Augustin zamýšlí nad záhadou času, jsou vlastně ve stejné situaci: vidí, že něco existuje, ale nevědí, proč j e tomu tak, neznají příčinu jevu. Divíme se, říká svatý Tomáš, »protože neznáme příčinu« (13). A vymezuje obsah údivu takto: » údiv j e jakási touha po vědění, která v člověku povstává, když vidí účinek a nezná příčinu nebo když příčina onoho účinku převyšuje jeho poznání nebo schopnost« (14). »Vidí účinek (jev, fakt) - nezná příčinu« v takové situaci se nachází, kdo se diví. T o znamená, že údiv má dialektickou strukturu: j e synteze světla a stínu, přítomnosti a nepřítomnosti, pozitivna a negativna. Pozitivno údivu j e definováno slovy »vidět účinek «, to znamená, setkat se s něčím n o v ý m a neobvyklým, co překvapuje, co se vymyká našim schématům a kategoriím: * admiratio proprie est de novo aliquo insolito « (1). Velmi jemně zpřesňuje svatý Tomáš, že k údivu nestačí jen novost j e v u ; j e třeba, aby novost též překvapila, zmátla, aby zklamala naše očekávání. (11) (12) (13) (14)

De Trinitate, 1. III, c. II, 7. Conjessiones, L X , c. 8. In Metapk., lect. 3, n 66. » Est autem admiratio desiderium quoddam sciendi, quod in homine contingit ex hoc quod vidět effectum et ignorat causam: vel ex hoc quod causa talis effectus excedit Cognitionen! aut fäcultatem ipsius «. Summa TheoL, I, II, q. 32, a. 8.

349

Každého roku se na jaře znova rozpučí stromy, k d y ž n o v ý dech života p r o vane přírodu; sotva se tomu však divíme, protože se to probuzení života opakuje pravidelně rok co rok. Spíše bychom byli překvapeni, k d y b y j e d n o u na jaře stromy zůstaly bez listí a louky se nezalily květy. Pak b y se k novosti připojila též neobvyklost, překvapení. Negativno údivu označují slova » neznát příčinu «. Jde o vědění, za nímž se otvírá temno nevědění. Tento negativní moment zde ovšem nemá pouze omezující funkci (pak b y šlo o částečné, zlomkové poznání a ne o ú d i v ) ; tím, že omezuje, podněcuje, vybízí a zároveň určuje směr a program. Přesněji řečeno: nevědomost sama o sobě nevyvolává údiv; j e třeba, a b y c h o m si nevědomost uvědomili. Údiv se rodí » ex perceptione ignorantiae «, tehdy, když si uvědomíme disproporci mezi zřejmým faktem a neznámou příčinou. T í m j e zároveň vymezen noetický prostor, v němž se údiv pohybuje; na jedné straně j e to čistě negativní a nečinný stav nevědomosti, nevyrušené dosud ze své letargie, na druhé straně klid plného a jasného pochopení. » N e vím a nehledám «, říká nevědění. » V í m a nehledám «, odpovídá pochopení. » N e v í m a hledám«, taková je mluva údivu (15). Údiv b y se dal nazvat jitřním okamžikem myšlení, okamžikem, v němž se myšlenka probouzí do příslibu světla. Svatý Tomáš jej charakterizuje slovy, pod jejichž zdánlivě neosobní formulací j e cítit neklid sokratovského ražení: » admirans aliquid novum addiscit, scilicet talcm esse quem non aestimabat« (16). » La premiere démarche de la pensée est une certaine inintelligence devant ce que le monde croyait comprcndrc«, říká výstižně Jean Guitton. Dialektická struktura údivu - syntéza přítomnosti a nepřítomnosti, světla a stínu - má svůj model v oné elementární lidské zkušenosti, která se nazývá touha, » desiderium «. » Údiv j e jakási touha po vědění «. Touha, jedno z prvotních hnutí lidské citovosti, má též dialektickou povahu: toužíme p o t o m , co dosud nemáme, o čem však víme, že může naplnit naše prázdné ruce. T o , co dosud reálně nevlastníme, je už přítomno intencionálně j a k o příslib a naplnění a polarisační síla. V případě údivu j e ono nepřítomné dobro poznání: poznání je hodnota, po níž člověk j a k o duchovní bytost touží. » Všichni lidé od přirozenosti touží po vědění«, zní první věta Aristotelovy Metafysiky. Psychologická struktura údivu se ve svých podstatných rysech kryje se strukturou touhy: údiv není nic jiného, než touha po poznání. Dodejme, že touha po vědění je tak říkajíc destilovaná esence údivu, neboť ve svých mnohotvárných výrazech je údiv často smíšen bucf s obavou nebo s nadějí a různá k o m {15) Z tíchto úvah j c jasné, v jakém smyslu zde o údivu mluvíme. O d i v j e počáteční stav myšlení a v y volává neklid a napiti: úsilí pochopit. Liíl se od obdivu; v o b d i v u j e přítomno už hodnocení. O b d i vujeme se tomu, co j e velké, krásné, vznešené. » Das Staunen löst eine neue Anstrengung des BegreifenwoUens aus. Das Bewundern dagegen setzt ein, w o die Begreifbarkeit schlechtlin aufhört«. O . F. BOLLNOW, Die Ehrfurcht, Frankfurt am Main 1958, str. 35. (16) Summa Theol., I, II, q. 3a, a. 8, ad 1.

35O

binace těchto pocitů j e j barví do nejrůznějších odstínů. Srovnejme jen ulekané vzrušení osamělého chodce v lese, jehož pozornost byla upoutána podezřelým šelestem s údivem toho, kdo, dychtivě přihlíží eskamotcrským k o u s k ů m obratného kouzelníka. V obou případech j e vyburcována pozornost a vzbuzena touha » přijít věci na kloub «, avšak v prvním případě se do údivu mísí notná dávka strachu, kdežto v druhém případě není po obavě ani stopy. Protože však na dně každého údivu zůstává touha najít příčinu j e v u , cítíme v n ě m blahodárného spojence života, sílu, schopnou otevřít lidskému duchu n o v é obzory. Ba údiv sám už toto zadostiučinění dává; j e h o radost j e ovšem radost příslibu a očekávání, ne naplnění; spíše předzvěst a vigil ie. Ú d i v j e otřes, odpoutání a směr. Otřes, způsobený setkáním s něčím, co překvapuje a zneklidňuje. Odpoutání od neosobní sféry aniinálnosti, neboť s myšlenkou se probouzí jiskra osobního života: jen ten, kdo myslí, j e schopen říci »já « (18). A též směr, protože ono » vědomí nevědomosti« či ona » přítomná nepřítomnost«, která charaktcrisujc údiv, orientuje reflexi jako polární hvězda plavce. Ú d i v j e tak nerozlu6iě zpřízněn s teleologií. • •

•

Jak vypadá psychologická struktura pochyb? C o se děje, když pochybujeme? P o c h y b y , podobně jako údiv, jsou dítě nevědomosti (19). Pochybujeme o tom, co není jasné, jsme-li postaveni před alternativu anebo před více možností a nemáme dostatečné důvody rozhodnout se pro to nebo ono řešení. Povahu pochybnosti definuje svatý Tomáš takto: »pochybnost označuje předně a prvotně kolísání rozumu mezi dvěma protikladnými hledisky s následnou obavou pronést konečný úsudek « (20). Je zde vymezen poj e m pochybnosti j a k z předmětného tak ze subjektivního hlediska. Objektivně zavdává důvod k pochybování stejná váha protikladných názorů či možných řešení: obě navzájem se vylučující tvrzení mohou být hájena platnými důkazy. V takové situaci r o z u m - subjektivně - není s to přiklonit se definitivně (17) J . GUITTON, Pages pour les jeuttes, Paris 1945, str. 36.

(18) Proto se též zvířata vlastní » nediví«. Dá se u nich pozorovat jakési překvapení a následující reakce, což však není ješté pravý údiv. Zvíře se totiž nezajímá o » smysl «, o » význam « včcí, ale jen o jejich užitkovou hodnotu. » Was dem Tier aber fehlt, ist das Handeln auf Grund von Urteilen ,die sich aus e i n e m theoretischen Begreifen der Situation ergeben «. F. J. J. BUTBNDIJK, Mensch und Tier, H a m b u r g

1958. str. 41. (19) » Constat autem quod dubitatio et admiratio ex ignorantia provenit«. In I Metaph., lect. 3, n. 55. (20) » Dubitatio primo et principaliter significat motum rationis super utraque parte contradictionis cum formidine determinandi «. In III Sent, dist. 17, q. 1, ad 4, sol. A tamtéí: » ... non omnis nescientia dubitationem causat, sed quando aliquis rationem eius quod quaerit, et de quo contraria apparent, videre non potest«. In III Sent., dist. 17, q. 1, a. 4, ad 2.

35I

k jedné nebo ke druhé alternativě a nezbývá mu tedy než se zdržet úsudku (21.) A protože chybí souhlas, zůstává nerozhodnost, nepokoj, který působí na myšlení jako okovy. Svatý Tomáš přirovnává po Aristotelovi duševní stav pochybujícího k tomu, kdo je spoután a nemůže se pohybovat: » dokud přemýšlení pochybuje a je v nesnázích, vede se mu jako lidem spoutaným; oba nemohou z místa«(22). Proto vidí svatý Tomáš v emocionální ozvěně pochyb především bázeň, strach, »formido determinandi« (23). R o z u m touží po světle a po jistotě; v pochybách však naráží na překážku a cítí, že možnost naplnění této touhy je ohrožena a tím že je současně ohroženo samé významové jádro jeho dynamismu. Bázeň pak není nic jiného než subjektivní reakce na zlo, které ohrožuje jakoukoliv vrstvu lidské existence. Ovšem strach nemá nebo alespoň nemusí mít vždy jen ochromující účinek. Nerozroste-li se do patologických forem, jak sc to někdy stává u duševně nemocných, mobilituje zároveň obranné síly a nutí hledat východisko z nejasné situace (24). Skepse se tak může stát prvním krokem z nejistoty: zatne se do vědomí jako osten a nedopřeje klidu, dokud se nenajde řešení. Srovnámc-li nyní psychologii údivu s pochybami, můžeme říci toto: viděli jsme, že v údivu je přítomen pozitivní a negativní prvek. Cosi podobného se dá říci i o pochybách; dialektická struktura pochyb záleží v tom, že podmět problematické věty může být spojen s dvěma protikladnými predikáty, které se navzájem vylučují. Jinými slovy: predikát může být určen pozitivně nebo negativně jako téže a antitéze. V jakém vztahu stojí pozitivno a negativno v pochybách? Srovnáme-li je z tohoto hlediska, snadno se přesvědčíme, že dialektika pochyb má podstatně jiný ráz než dialektika údivu. V pochybách se positivní a negativní moment jako možné » ano « a »ne « navzájem vylučují, protože se vztahují na tentýž termín. M o h u být v nejistotě, je-li evoluce zaměřena teleologicky nebo je-li výsledkem náhodné souhry přírodních sil: obě alternativy nemohou však být současně pravdivé a dokud pochybuji, jejich hodnota se v mém vědomí navzájem ruší. V údivu leží strukturální prvky »vidět účinek« a »neznát příčinu« na různých rovinách. Pozitivní moment »vidět účinek« se vztahuje na fakt, zatímco negativní moment » neznát příčinu« leží » za « nebo »nad « nebo » pod « faktem jako jeho možné, ale dosud neodhalené vysvětlení. Fakt zde (ai) »Dubitatio autem nihil habet de assensu, sed habet cogitationem «. In III Sent., dist. 23, q. 2, a. 2, sol. i.

(aa) ARISTOTELES, Metafysika, III, 995

(33) In III Setít., dist. 17, q. 1, a. 4, sol ?? (24) > Si sit timor moderatus, non multum rationem perturbans, confert ad bene operandům, inquantum causat quandam sollicitudinem, et facit horninem attentius consiliari ct operari « Summa Theol., I, II, q. 44. a. 4.

352

není stržen d o nejistoty, odhaluje pouze svou nuznost, volá po vysvětlení. Pozitivní a negativní prvek se zde navzájem nevylučují; j e pouze neprůhledné jejich spojení a právě tato neprůhlednost budí touhu po světle a stává se tak hnací silou myšlení (25). Neklid údivu má proto jinou emotivní ozvěn u než neklid p o c h y b ; údivem probíhá vlnění tlumené radosti, kdežto poc h y b y zmítají mysl o d j e d n o h o břehu k druhému v e vysilující námaze. T o t o srovnání psychologické struktury údivu a pochyb vede k jinému důležitému závěru: p o c h y b y nejsou nikdy první krok reflexe ať nefilosofické tak filosofické; myšlenka se rodí v klíně údivu. Skepse může dát sice podnět k hledání, m ů ž e osvobodit od předsudků, může uchránit před nekritickými domněnkami, ale to všechno předpokládá, že se myšlení dalo do pohybu u ž dříve, a že rezerva energie, z níž se sytí, leží hlouběji než pochyby. Lze to potvrdit následující úvahou. Z e p t á m e li se, k d y a proč j e m o ž n o pochybovat, musíme odpovědět: p o c h y b o v a t j e m o ž n o , k d y ž chybí evidence (26). A v tomto případě pochyby předpokládají: 1) že existuje skutečný (a ne zdánlivý nebo falešný) problém, a že v ě d o m í j e h o existenci zaregistrovalo; 2) že problém j e prozatím neřešitelný, protože d ů v o d y pro jednu nebo d r u h o u alternativu nejsou rozhodující; 3) a že tedy - a to j e podstatný a formální prvek p o c h y b - není možno v y s l o v i t konečný úsudek. Jak j e vidno, p o c h y b y v e vlastním smyslu tvoří poslední článek řetězu ú v a h ; a na začátku tohoto řetězu nemohou stát jiné pochyby, protože i ony b y b y l y j e n závěrem předcházejících premis, které by zase předpokládaly j i n é premisy a tak bez konce. P o c h y b y předpokládají existenci a vědomí problému nezatíženého dosud úvahami o možnosti či nemožnosti řešení, nedotčeného dosud studeným dechem podezření. Předpokládají existenci a v ě d o m í »čistého«, »panenského « problému. A c o jiného j e toto vědomí než údiv? Na začátku myšlení není skepse, n ý b r ž údiv (27). (25) » Et illud desiderium est admirationis et causat inquisitionem «. Summa Theol., I, II, q. 3, a. 8. (26) • R a t i o in rebus manifestis non inquirit, sed statim iudicat. In rebus autem dubiis, et inccrtis ratio non profert iudicium absque inquisitione praecedente «. Summa Theol., I, IF, q. 14, a. 2. (27) » Aber auch der Zweifel ist als Anfang nicht so fraglos wie die Frage. Der Zweifel setzt U11 gewissheit und hebt die Gewissheit auf. Die Frage setzt nur das Streben nach Gewissheit; sie setzt keine Ungewissheit und hebt keine Gewissheit auf. Darum kann ich jederzeit fragen, ob ich zweifeln kann A n f a n g fragen muss. Der Zweifel wird durch die Frage überholt, nicht aber die Frage durch den Zweifel, Sie allein erweist sich als fragloser Anfang «, E. COHETH, Metaphysik, Innsbruck 1961, str. 98. Stejně ale s naléhavějším přízvukem PETER WUST: T Nur im Staunen liegt, wir wiederholen es, die metaphysische Wurzel aller natürlichen Spekulation über das Sein. Der Zweifel aber ist immer nur ein sekundäres Apriori der Philosophie t. Die Dialektik des Geistes, Augsburg 1928, str. 213. - Srovnej t é ž K . JASPERS, Einführung

in die Philosophie,

M ü n c h e n 1959» STR- 18-19.

353

IL Předešlá psychologická analýza údivu a pochyb ozřejmila dvě věci: a) přes společnou funkci - jak údivy tak pochyby chrání myšlení před mechanickým návykem a resignací - mají tyto dva noetické stavy rozdílnou psychologickou strukturu. Napovídá to jejich nestejná psychologická ozvěna: údiv m i svůj model v » desiderium «, v toužebném očekávání, kdežto pochyby se projevují především jako » formido «, předzvěst porážky a tedy obava, strach. Goethe mohl napsat v básni » Parabase «: » Z u m Erstaunen bin ich da «, ale nikdo by se neodvážil říci: » Z u m Zweifeln bin ich da «. b) První zásvit reflexivního myšlení je údiv; okamžik, v němž si uvědomujeme svou nevědomost. Pochyby přicházejí v genezi myšlení až později a předpokládají dříve získané myšlenkové obsahy (28). V druhé Části této úvahy se chceme zamyslit nad tím, jaký význam mají pochyby a údiv pro filosofickou spekulaci. C o říci o nich z axiologického hlediska? Z jakého zřídla se napájí filosofický eros? Je lhostejno, stojí-li na počátku filosofie pochyby nebo údiv a dá se rozeznat jejich vliv na styl filosofování? V úvodu jsme citovali Heideggerova slova, že způsob, jak kladl základní filosofickou otázku novověk po Descartesovi je » docela jiného druhu « než postoj starověku a středověku, neboť s metodickou skepsí na počátku fdosofic se mění postoj k realitě a tím též pojem pravdy a jistoty. » Nadále bude jistota směrodatnou formou pravdy « (29). Těžiště filosofické spekulace se přesunuje z » ens verum « na » ens certum«. Podobně soudí i Pieper v uvedeném citátu; dodává však, že se Descartesovou metodickou skepsí ohlašuje něco závažnějšího než je přesunutí zorného úhlu filosofické reflexe od pohledu na svět k pohledu na vztah ke světu. Dcscartcsova pochybující nedůvěra j e předzvěstí prometheovského úsilí o absolutní jistotu, tedy o něco, co přesahuje lidské schopnosti a možnosti. Neskrývá se za onou nedůvěrou, ptá se Pieper, úmysl, očekávání a oprávnění dosáhnout kritickou opatrností a metodickou přesností absolutní jistoty? (30) C o Pieper v této otázce vyslovuje není rétorická nadsázka. A b y však význam a dosah Dcscartesovy metodické skepse a její vliv na pozdější fllofaS) K. JASPHRS, Einführung in die Philosophie, Miinchcn 1959. str. 18-19. (ay) M. HBIDEGKBR, Was ist das - die Philosophie?, Pfullingen 1956, str. 40.

(30) » Hinter dein Misstrauen des Zweifelnden steckt, glaube ich, etwas anderes als die Anerkennung der kreatürlichen Unkraft des menschlichen Verstandes. Steckt nicht vielmehr dahinter die Absicht und die Erwartung und der Anspruch, durch kritische Vorsicht, durch eine methodisce Exaktheitsdisziplin gerade eine absolute Gewissheit zu erreichen? Wohingegen die Grundhaltung, die sich in jenem alten S a « ausspricht, etwas genau Entgegengesetztes besagt; sie besagt: absolute Gewissheiten gibt es nur für einen absoluten Geist«. J. PIEPE», Weistum - Dichtung - Sakrament, München 1954, str. 45-

354

sofické myšlení mohl být plně pochopen a posouzen, j e si třeba uvědomit, že se v jeho problematice prostupují dva motivy. První motiv. Ona skrytá touha po absolutní jistotě, o níž mluví Pieper, nevyvěrá z lidsky a filosoficky pochopitelného práva podrobit radikální kritice dosavadní vědecké a filosofické poznání, ale ze způsobit, j a k ý m Descartes pochybuje, z toho, oč mu při metodologické skepsi jde. Nejde mu pouze o to, aby přezkoušel únosnost dosavadních poznatků, nýbrž hlavně o to, aby našel pevný opěrný bod, opravdový archimédský bod, který by se stal nedobytným zázemím a východiskem celé další spekulace. Pochyby a jejich kořen, nevědomost, patří k situaci lidského nedokonalého poznání, tak j a k o k ní patří nerozlučně obava, naděje, zklamání a zápas s překážkami. Prometheovské gesto se projevuje v záměru vyloučit jednou provždy přítěž nejistoty a postavit se na pevnou půdu absolutní evidence. A metodická skepse má k této absolutní evidenci otevřít přístup. Druhý motiv. Descartes nalézá absolutní evidenci a jistotu ve vlastním vědomí. T í m je zároveň vyloučeno z tohoto privilegia všechno, co je » mimo « vědomí. Otvírá se tak trhlina mezi vědomím a bytím. Tento hiatus je přítomen už v prvním článku řetězu, v metodické skepsi, v níž jsou - metodologicky - odstraněny z vědomí všechny obsahy, kterými je vědomí vázáno na »vnější svět« a j e pak kodifikován v gnoseologickém dualismu mezi * étre objectif« a » étre formel «. » Ětre objektif« je bytí ve vědomí, »étre formel« j e bytí » mimo « vědomí. Vyvstává otázka, jak nabýt jistoty a jak j i zaručit, že idea předmětu souhlasí s předmětem samým. Otázka nerozřešitelná, protože vychází z předpokladu, že vědomí je uvězněno samo v sobě(31) že vědomí a bytí stojí na dvou protilehlých březích. Pravda, vědomí nepřestává hladovět po bytí, a proto nepřestává hledat možnost, jak překlenout vzdálenost, která je od něho dělí. V této sysifovské námaze vyčerpával své energie předkantovský racionalismus a empirismus. T y t o dva motivy: dualismus myšlení a bytí a úsilí o absolutní evidenci fundamentace poznání stojí jako hudební předznamenání na počátku moderní filosofie a určuje její další cestu. Kam vedla cesta poznamenaná Descartovskou skepsí? Skepse, která měla být v intenci Descartesa pouze metodickým nástrojem, se zahlodávala do myšlení s neúprosnou bezohledností. Hume podrobuje rozleptávající kritice absolutní předmět poznání - pojem podstaty a příčinnosti. Veškeré lidské poznání se zakládá na zkušenosti: ze zkušenosti se však nedá vydestilovat žádný všeobecně platný pojem nebo zákon. Kant podrobuje kritice samu možnost poznání transcendentních předmětů. Transccn(30) » Cogitationis nomine intelligo ea omnia quae nobis consciis in nobis fiunt quatenus in nobis eorum conscientia est«. Priticipia philosophise, I, 9.

355

dentní předměty jsou nám dány v ideách světa, duse a Boha: v trojí totalitě vnější, vnitřní a nepodmíněné zkušenosti. Považujeme-li však ideu světa, duše a Boha za reální předměty a snažíme-li se dokázat racionálně jejich existenci, zaplétáme se do antinomií a paralogismů. Jejich existence není teoreticky poznatelná. Zde se dualismus vědomí a bytí nejen zostřuje, ale nabývá tragických přízvuků; zde je rozumové nadsmyslné poznání samo rozčísnuto nepřeklcnutelnými protiklady (nutnost-svoboda; svět j e konečný nebo nekonečný; existuje nebo neexistuje první nutná příčina světa atd.) Tyto antinomic nepřicházejí zvenku; jsou soupodstatné z rozuměn (Vernunft), který se tak dostává do sporu sám se sebou. Antinomie se stávají nepřekonatelnými překážkami (32), na nichž ztroskotává snaha po teoreticky platném poznání nadsmyslného světa. Člověk je tak smrtelně raněn právě v tom orgánu, v němž viděl dosavad titul své velikosti: ve schopnosti přesáhnout poznáním empirický svět. S touto transccndcntální skepsí, v níž se zrcadlí v noetické sféře paskalovská »misérc« člověka, se však zároveň hlásí ke slovu prometheovská touha po autonomii. Tím, že pochyby isolují vědomí od bytí, j e otevřena cesta možnosti, aby lidský duch nehledal zákony své činnosti mimo sebe, aby odmítl heteronomii, ano, aby se stal sám zdrojem smyslu a pravdy. Tato extrémní autonomie vyrcholila v Hegelově absolutním idealismu. V něm vrcholí a spínají se ony dva motivy, které byly nastíněny v Descartově skepsi a » cogito «. V Hegelově idealismu vrcholí jednak touha po absolutní jistotě: principem veškeré skutečnosti j e Hegelovi »rozum«, »absolutní duch « či » absolutní vědění «. Pravda je pro Hegela » absolutní jistota sebe sama vědoucího absolutního subjektu«. (33) Absolutní subjekt či duch je zde ovšem chápán jako pohyb, dění (Werden) a přesněji j a k o sebevytvářcní (Selbsterzcugimg) a sebcuskutečňování (Selbstverwirklichung), v němž jsou překlenuty a vstřebány kantovské antinomic (34). Proces sebevytváření podléhá zákonu dialektiky. A vrcholí v Hegelově panlogismu i primát m y šlení, zahájený Descartcm, tím že myšlení j e ztotožněno s bytím; v ý v o j světa je zároveň vývojem myslícího ducha: »co j e rozumné j e skutečné a co je skutečné j e rozumné «. Všechno co existuje, j e prosyceno myšlenkou, smyslem, rozumem. A prosyceno tak, že mezi skutečnost a rozum lze položit rovnítko. Myšlení tedy nepohlíží na svůj předmět zvenku; nemá nic » proti« sobě nebo » před « sebou, co by je omezovalo a na čem b y bylo (32) Nepřekonatelnými překážkami v teoretické oblasti. Kant, jak j e známo, opírá přístup k absolutním hodnotám o praktický rozum, o víru. (32) M . HEIDEGGER, Hegel und die Griechen, ve sborníku » Die G e g e n w a r t der Griechen i m neuen D e n ken «, str. 52. (34) »In der unendlichen T
356

závislé. Předmětem myšlení j e vlastně myšlení samo tak jak se projevuje v různých sférách skutečnosti: totální identita reality a myšlení. Iracionalita přítomná především v o m y l u a v e zlu, j e prohlášena za iluzi: » N o c h gibt es ein Falsches, so wenig es ein Böses gibt«, říká Hegel ve Fenomenologii (35). Všechno co existuje, j e logický v ý v o j rozumu, tedy racionálně pochopitelné a zdůvodnitelné. V tomto absolutním vedení dozrává semeno zaseté do filosofické půdy Descartesovou skepsí. Descartesovo » cogitatio «, vstupní brána do filosofie, se stává zákonodárcem v transccndentálním subjektu Kantově a triumfuje konečně j a k o absolutní duch v Hegelově dialektice. V absolutním vědění Hegelově tak neomezeně triumfuje pascalovská * grandeur« člověka. Po takovém závratném výstupu je ovšem těžko najít ztracenou rovnov á h u ; spíše se dá očekávat, že se upadne do opačného extrému. A takové kolísání z jednoho extrému do druhého j e právě příznačné pro filosofickou cestu p o Hegelovi; dá se říci, že filosofie po Hegelově zbožštění lidského ducha hledá křečovitě nesnadnou rovnováhu mezi » grandeur « a » misére « lidské existence. Krajní póly jsou dány koncepcí Člověka j a k o scbcprodukcc v idealistické nebo materialistické interpretaci a koncepcí lidské existence poznamenané tragicky osamoceností, bezmocností, absurditou. Současné filosofie ukazují člověku b u d »grandeur sans misére * nebo »misére sans giandeur « - nebo se snaží položit mezi oba póly rovnítko a povýšit absurdnost existence na absolutní rovinu. Jsou to však ncschůdné cesty: nevedou k realistickému obrazu člověka.

•

•

•

Z předešlých úvah vysvítá j a k ý v ý z n a m má » údiv« pro filosofickou reflexi. V e filosofickém »thaumazein «, které je, jak jsme viděli, syntézou pozitivna a negativna, světla a stínu, se zrcadlí status lidské existence, utkaný z paskalovských kategorií » grandeur« a » misére «. Ú d i v se řadí k j i n ý m typicky lidským j e v ů m a postojům j a k o j e touha, naděje, hledání, vděčnost a pod.; všechny tyto postoje vyvěrají z nesoběstatečnosti, nedokonalosti, nehotovosti lidské existence, zároveň ji však orientují k absolutním hodnotám. Ú d i v j e poznamenán bídou, protože j e bytostně spojen s nevědomostí, omezeností poznání, s úsilím o světlo. Admiratio ex ignorantia provenit«. Nese však zároveň pečeť velikosti lidského ducha, protože j e prvním krokem

(35) HEGEL, Phänomenologie des Geistes, W e r k e , Band V , str. 33.

357

na cestě k absolutnu; lidské myšlení v něm začíná pociťovat hlad po nekonečnu. Ú d i v se totiž proměňuje v hledání příčiny a to nedopřává myšlení klidu, dokud nepronikne k posledním základům věcí: »et illud desiderium est admirationis, et causat inquisitionem... Nec ista inquisitio quiescit quousque perveniat ad co gno seen dum. essentiam causae « (36). Filosofické » thaumazein « stojí ve službách nejhlubšího erótu, metařysického neklidu lidského ducha. JOSEF

(36) S. TH., I.-II., q. 3, a. 8.

358

BENÁČBK

ZDENŽK

NOVOSEDLECKÝ »Artifex qui artifidato tradit formám vel dispositionem materiae, per formana artis cognoscit artificiatum, quantum ad illud, quid in co causat t. (ST. THOMAS, Quest, disp. De anima, art. 20, c)

V Ě D A A FILOSOFIE » Věda « i » fdosofie « jsou názvy určitých forem reflektovaného poznání. Oba pojmy spadají tudíž do oblasti noctické problematiky. Obsah obou pojmů, jejich vzájemný vztah, role a hodnocení mají za sebou bohatou a pohnutou historii. Provázela dějiny lidského poznání. Oba názvy se dosud udržely; pres dynamiku a vzájemnou relativitu označují stále dva odlišné p o j m y ; rozdíl obou pojmů dosud v sobě odráží zhruba tradiční rozlišení dvou různých tendencí v lidském poznání. Tato okolnost naznačuje, žc obě tendence lidského poznání těmito pojmy označované, jsou reálně odlišné a lidskému poznání vlastní. Svědčí o tom, žc problém vztahu vědy a filosofie j e stále aktuální a ž i v ý ; bouřlivý v ý v o j obou disciplin v moderní době otevírá nové aspekty a vnáší nové skutečnosti do jejich dynamiky, vzájemného vztahu, hodnoty, předmětu a kompetence. Je-li problematika vědy a filosofie živá, j e její reflexe stále aktuální. Přestože 11a toto thema bylo již hodně napsáno, jsme přesvědčeni, žc každý nový příspěvek odrážející nové hic et nunc určitého aspektu, má na tomto poli svůj smysl.

ATOMISUJÍCÍ MODEL LIDSKÉHO

POZNÁNÍ

Karel Skalický ve svem článku »Úvaha o vztahu mezi vědou a vírou « (Studie, 1969, 17: 266-27$) chatakterisuje vědu a filosofii následujícím způsobem: t Vlastní povaha vědeckého vědění v moderním slova smyslu záleží v tom, žc j e dvakrát empirické, to znamená, že nevychází j e n o m ze smyslových faktů, ale hledá i jejich vysvětlení a pochopení, j e ž by b y l o ověřitelné a kontrolovatelné zase pomocí smyslových faktů. Experimentální methoda, nakolik j e právě vědeckou methodou, se tedy zakládá na pokusném (experimentálním) ověření vědecké hypothesy. Právě tím se věda hluboce liší od filosofie. K d y ž filosof chce dokázat existenci B o ž í nebo nesmrtelnost duše, vychází ze zkušenostních údajů (v širokém slova smyslu), ale závěr, ke kterému dochází, není zkušenostně ověřitelný. K d y ž naopak fysik vytváří n.př. atomovou theorii, tato theorie nemá vědeckou cenu, dokud se nedá přímo nebo nepřímo ověřit a kontrolovat pomocí faktů. Smyslové j e v y jsou tedy zároveň východiskem i posledním kriteriem positivních věd. T o j e též příčina, proč positivní v ě d y jsou per definitionem naturalistické, neboť nepřekračují »přírodu « j a k o okruh

359

veškeré možné smyslové zkušenosti. Jakmile by se totiž utíkaly k n ě j a k ý m n a d j e v o v ý m , meta fysickým skutečnostem, a tak unikaly zkušenostní kontrole, zpronevěřily b y se svému cíli a požadavkům vědecké pravdy. « (p. 267) » Z a vědeckým věděním j e . . . místo pro vědění filosofické. ... Hlavní rozdíl j e ... v t o m , Že zatímco vědecká hypothesa zakládající se na j e v o v ý c h údajích se může, ba musí ověřit a kontrolovat pokusem, má-li získat platnost vědeckého faktu, filosofická odpověď naproti tomu nevyžaduje, ba ani nemůže vyžadovat takové potvrzení, protože s v ý m i závěry naprosto přesahuje každý j e v o v ý údaj. Filosofie se neomezuje a nemůže omezovat, chce-li zůstat filosofií, j e n na svět j e v ů , nýbrž snaží se pochopit t o t a l i t u b y t í . . . Svět a j e h o experimentálně postižitelné struktury jsou předmětem positivních věd, které se snaží j e pochopit, v y světlit, utřídit... Podat vysvětlení této otázky (tj: proč j e svět pochopitelný) j e právě jeden z úkolů filosofie, která z jedné strany spočívá na zkušenosti, z druhé strany j i však přesahuje do za-zkuŠenostna. T o j e též důvod, proč se filosofie stále vrací ke konkrétnu a zároveň v y tváří vyšší synthesy a staví poslední problémy. Ale právě v tom j e její největší slabina. N e majíc možnost pokusného ověření a kontroly, j e schopna podat nejrůznější a nejprotichůdnější výklady skutečnosti, které se potírají navzájem ... Jsou proto někteří positivisticky ladění filosofové, kteří b y tuto slabinu rádi odstranili tím, žc chtějí přijmout za pravdivé jen ty věty, které m o h o u zkušenostně ověřit. Ptám se však: věta, která tvrdí, žc všechny věty musí být zkušenostně oveřitelné, j e také zkušenostně ověřitelná? O d p o v ě d j e jasná: zasada ověřitelnosti není zkušenostně ověřitelná, takže povýší-li se na absolutní normu každáho platného poznání, v y v r a c í sama sebe.« (pp. 268-269)

Není naším úmyslem podrobně rozebrat uvedený text a podrobit j e j kritice. Uvádíme jej pouze jako konkrétní ilustraci noetického přístupu k našemu problému, který v dalším budeme nazývat » a t o m i s u j í c í m o d e l l i d s k é h o p o z n á n í « . V jeho následující charakteristice nám také nejde ani v nejmenším o to, definovat a interpretovat vlastní autorův názor a přisoudit mu určitý postoj, nýbrž vyzdvihnout ty rysy, kterými uvedený text je odezvou všeobecné přijímaného názoru, rozšířeného jak mezi včdci, tak mezi filosofy, který je výsledkem prvního přístupu, přirozené analysy našeho problému vztahu védy a filosofie, jak j e pro současnost charakteristický. Podle » atomisujícího modelu« existují dvě oblasti, které jsou předmětem lidského poznání: e m p i r i e , oblast možné (smyslové) zkušenosti, poznávaná v ě d o u a oblast nadzkušenostní (metempirická, čili transcendcntální), veškerou možnou zkušenost přesahující, která j e předmětem poznání f i l o s o f i c k é h o . »Zásada ověřitelnosti« je přijatá uvnitř vědeckého poznání jako »pravidlo hry«: ověřitelnost poznatků vědy je umožněna jejím předmětem: vědecké poznání se omezuje na oblast empirickou, jejím předmětem jsou smyslové jevy, tudíž fakta naší zkušenosti přístupná. O poznatcích vědy se lze tudíž přímo přesvědčit. Filosofie naproti tomu podobnou možnost nemá, protože její poznatky oblast možné zkušenosti - a tudíž ověřitelnosti - přesahují. Zásadu ověřitelnosti však ani přijmout 360

nemusí, protože platnost této zásady sama * ověřitelná « není a není proto absolutní. M á m e tudíž: A . Poznávající subjekt B . Poznávanou skutečnost Skutečnost j e dále rozdělena na 1. oblast empirickou, přístupnou lidské zkušenosti, ve které lze rozlišit a) poznanou část - oblast zkušenosti IM ' actu b) empirickou skutečnost dosud nepoznanou - oblast zkušenosti in potentia 2. oblast metempirickou - možnou zkušenost přesahující. T a k t o atomisované jsoucno odpovídá velnu dobře o b v y k l ý m vžitým představám. Podle našeho názoru j e však toto rozdělení (» atomisující model «) výsledkem pouze prvního přiblížení k problému systematického a methodického poznání skutečnosti (i). Při bližší aplikaci na konkrétní proces současného vědeckého či filosofického poznání však naráží na značné potíže a j e v í vnitřní rozpornost. V této úvaze chceme poukázat na některé obtíže a sporné stránky atomisujícího modelu poznání a provést postupnou destrukcí pojmů, se kterými tento model pracuje, a předpokladů, ze kterých vychází. V y j d e m e ze »zásady ověřitelnosti * j a k o principia divisiottis obou cest lidského poznání: filosofie a vědy.

OVĚŘITELNOST FILOSOFICKÝCH POZNATKŮ

» Zásada ověřitelnosti « je, jak jsme viděli, sama neověřitelná. Ověřování našich poznatků j e však nicméně jedinou zárukou jejich pravdivosti. Z toho, že filosofie zásadu ověřitelnosti * nemusí přijmout«, plyne tudíž nutně i důsledek této » epoche «: jsou-li závěry filosofie neověřitelné, pak jsou libovolné. Libovolné » závěry « nejsou však vůbec p o z n a t k y ! T é t o obtíže si všiml j i ž v X V I I . stol. D . H u m e . Jeho skepse byla dále rozvinuta K a n t o v o u kritickou filosofií na jedné straně a positivismem (A. C o m t e ) na straně druhé (2). Jak kritická filosofie školy Kantovy, tak positi(1) V duchu citovaného článku označujeme védu jako systematické a methodické reflektované poznání Skutečnosti. Zde budeme mít včtiinou na mysli takto chápané védy přírodní, nomothetické. Filosofií, jejíž obsah a funkci, tak, jak ji chápeme, v daliím vymezíme, zde rozumíme zhruba metafysiku či ontologii. (2) Podle kritické filosofie se muže metafysické poznání zabývat pouze zkoumáním zásad a pravidel, které umožňu jí naše empirické poznání. Tato pravidla jsou podmínkami, které teprve naše poznání

36I 2

vismus se shodují v tom, že není možno činit apodiktické závěry (po způsobu exaktní vědy) platné pro oblast přesahující empirickou zkušenost (empirismus). Z hlediska atomisujícího modelu poznání, ze kterého vycházíme, j e tento závěr nevyhnutelný: jsou-li výsledky filosofického poznání neověřitelné, což platí, pokud: a) pouze poznatky uvnitř oblasti zkušenosti jsou ověřitelné b) filosofické poznatky se týkají oblasti nadzkušenostní, n e n í f i l o s o f i e p o z n á n í m . - Dodejme, že jak předpoklady, tak závěr o filosofii jsou přijímány valnou většinou současných »vědeckých pracovníků«. ZÁSADA OVĚŘITELNOSTI VE VŽDŽ

Podívejme se vsak nyní blíže, v čem vlastně spočívá ověřitelnost poznatků vědeckých. V přírodních vědách platí skutečně zásada, že hypothesa vyslovená na základě určitých experimentálních dat, má pouze tehdy vědeckou hodnotu (t.j. je pouze tehdy opravdu vědeckou hypothesou), pokud j e ověřitelnou, t.j. potvrditelnou fakty. C o to znamená? Na základě »atomisujícího modelu poznání« se zdá, že věda konstatuje fakta empirického světa, pořádá j e a na jejich základě činí závěry o nových, dosud nezjištěných empirických faktech: na základě již poznané části empirické skutečnosti činí závěry o skutečnosti dosud nepoznané. Protože i tyto nové poznatky se týkají, ex supposito, oblasti zkušenostně přístupné, stačí se empiricky, tj. jaksi » na vlastní oči«, přesvědčit o jejich pravdivosti. Proces ověření je takto nezávislý na procesu vědeckého poznání, a j e tudíž adekvátní kontrolou vědeckých závěrů. Toto extremně empiristické pojetí vědy jako procesu katalogisace faktů získaných odjinud, tj. ze zkušenosti, je v rozporu se samotným pojmem vědy, ze kterého jsme vyšli: totiž jako samotného procesu zkoumání empirické oblasti. Lze se totiž právem ptát, k čemu potřebujeme vědu, je-li její předmět p ř í m o přístupný naší zkušenosti a je-li, na druhé straně, vědecké závěry nutno ještě zkušenostně, tedy jaksi dodatečně, ověřovat. Věda j e tak redukována na jakýsi regulativní princip, usměrňující naší zkušenost a systematisující její obsah. umožňují a nejsou tedy šatny odvoditelné z empirie. Lze k ním dospět suspensí veSkerého empirického obsahu naíi zkušenosti, t.zv. transcendentilní redukcí. Soudy, zbavené vcikerého empirického obsahu, ke kterým na tdto cestě dospíváme, platí však pouze pro proces naSeho empirického zkoumání a nikoliv mimo nčj. Z oblasti metempirické je nám tudíž dána pouze forma poznáni empirického, ke kterému jedině se vztahuje. Transcendentilní soudy nejsou tudíf poznatky ve vědeckém slova smyslu. Podle kritické filosofie není tudíž poznání metempirické oblastí - metafysika, vůbec možné. Positivistická kritika filosofie j e ještě radikálněji!: smyslové jevy jsou jedinou zkuleností. Veškeré zákony a pravidla podle kterých ze smyslových dat jsou utvářeny poznatky, jsou buď též ze smyslové zkušenosti samé odvoditelné, nebo jsou pouhými libovolnými a. nezávaznými konvencemi, podle kterých uspořádáváme smyslové vjemy do přehledných celků.

362

T a k o v é odtržení theorie a jejího » zkušenostního ověření« j e však patrné j e n ve výjimečných případech některých deskriptivních disciplin, vzdálených tomu, co si dnes obvykle pod » vědou « představujeme. V e skutečnosti vypadá proces činění závěru, vyslovování hypothes a jejich ověřování p o někud jinak. »Zásada ověřitelnosti« ve vědeckém poznání spočívá v tom, že každá hypothesa musí být formulována t a k o v ý m způsobem, aby bylo možno (alespoň myšlenkově, pokud se uskutečnění v y m y k á současným technickým či j i n ý m možnostem) provést p o k u s , vedoucí k potvrzení dané hypothesy. Jinými slovy: vědecká hypothesa musí obsahovat alespoň implicitně, většinou však explicitně, předpovědi výsledků pokusů na jejím základě provedených. Hodnota vědecké hypothesy j e o to větší (hypothesa j e tím více ověřena), čím více odpovídají skutečné výsledky pokusů na jejím základě provedených výsledkům toutéž hypothesou theorcticky předpověděným. Závěr, na jehož základě nelze učinit předpověď výsledku nějakého za tím účelem uspořádaného pokusu, není vůbec vědeckým poznatkem. Dobře ověřená hypothesa se stává theorií, t.j. určitým pohledem, chápáním, přístupem k předmětu zkoumání, na jejímž základě a uvnitř které j e možno vyslovovat nové hypothesy, konstruovat nová pokusná uspořádání - docházet k dalším poznatkům. Vidíme, že »ověření« vědecké hypothesy probíhá uvnitř téže experimentální methody, na základě jejíchž výsledků byla vyslovena, její hodnocení (srovnání výskedků pokusů s hodnotami theorcticky předpověděnými) a experimentální ověření se děje uvnitř téže theorie, v rámci kceré byla ověřovaná hypothesa vyslovena. Experiment, ve kterém ověření či vyvrácení určitého závěru spočívá, sám totiž předpokládá pro hodnocení a interpretaci svých v ý sledků nesmírné množství methodologických a thcorctických předpokladů předchozích: j e možno j e j učinit pouze v rámci určité theorie, za přijetí celé struktury » přírodních zákonů«, jako norem experimentálního uspořádání a interpretace, hodnocení výsledků. » Fakta « experimentálně získaná spočívají na čísle vyhozeném měřícím přístrojem, počtu bakteriálních kolonií, poloze ukazovatcle, stopě ve fotografické emulsi. Nemají smysl sama o sobě, teprve theoretická interpretace jejich, jako výsledku určitého experimentálního uspořádání, konstrukce přístrojů, na základě určitých předpokladů a vzhledem k hypothese, kterou potvrzují, j i m dává smysl. O d tohoto kontextu nelze výsledky pokusu odtrhnout, aby se nestaly bezvýznamnými j e v y , nebo vůbec neztratily svůj j e v o v ý charakter. Tento charakter experimentálního výsledku, jakožto nedílné součásti procesu ověřujícího hypothesu uvnitř theorie, způsobuje (a umožňuje) v experimentálních vědách promiskuitu p o j m u »hypothesa«, »závěr«, »poznatek«, které si snad čtenář j i ž všiml: vědecký závěr j e zároveň hypothesou, tj. předpokladem dalších experimen363

tálních výsledků. Je včdeckým závěrem j e n tehdy, je-li hypothesou. Z á v ě r j e interpretací experimentálních dat v rámci přijaté theorie. Experimentální data nemají smysl mimo tuto interpretaci. Je to tedy právě vědecký závěr, který nese charakter poznatku, a nikoliv snad experimentální data. Experiment je nástrojem ověření vědeckých poznatků. Experimentem j e hodnocena hypothesa, k ověření které byl proveden. Je tedy právě hypothesa v ě d e c k ý m poznatkem kaťexochcn. Označili-li b y c h o m totiž j a k o vědecký poznatek pouze ověřenou hypothesu, nemělo by smysl hovořit o »ověřitelnosti v ě deckých poznatků«. Navíc j e »ověření hypothesy « j e n relativní, kvantitativní pojem. Ověřenou může být hypothesa ( = poznatek, závěr), pouze více či méně, lépe nebo hůře. Podle toho, jak dalece souhlasí výsledky s předpovřdmi, v jakém v z t a h u j e k j i n ý m poznatkům, co vše s e j í daří » vysvětlit « (tj. zahrnout pod vlastní hledisko). Dobře ověřená (» fundovaná «) hypothesa se stává theorií. Vědecká theorie je základem nových poznatků (hypothes) a slouží za kriterium jejich experimentálního ověření a přestává tak být sama ověřována. Vědecké theorie a »přírodní zákony « v jejich rámci formulované nejsou totiž stále předmětem vědeckého ověřování, j a k se m n o h d y má za to a jak by vyplývalo z atomisujícího modelu. Právě naopak: j a k samotný termín naznačuje, stávají se nástrojem dalšího poznání, u m o ž ň u j í novou zkušenost, stávají se c e s t o u k získání vědeckých poznatků a kriteriem jejich ověřování. T a k úchylky umělých družic od dráhy v y p o čítané podle zákona newtonovske mechaniky, nevedou k revisi těchto zákonů samotných, nýbrž na základě předpokladu platnosti gravitačního zákona vedou k závěrům týkajícím se nerovnoměrnosti rozložení h m o t y naší planety: tedy k upřesnění předpokladů, na jejichž základě byl v ý p o č e t p r o veden. Rozdíl hmoty-energic mezi výchozími komponentami a výslednými produkty nukleární reakce nevede k revisi zákona o zachování hmoty-cnergie, nýbrž k objevu nové částice, zodpovědné za pozorovanou odchylku. P o dobnými příklady lze ilustrovat náš závěr, že a) vědecké theorie nejsou ověřitelné poznatky na jejich základě učiučiněnými b) vědecké poznatky jsou nedílnou součástí předpokladů, na jejichž základě byly získány. Na základě atomisujícího modelu poznání jsme došli opět k

antinomii:

n) bucf jsou vědecké poznatky ověřitelné nezávisle na zkušenosti, a pak věda není poznáním b) nebo je věda samotným poznávacím procesem, a pak se vzdává možnosti nezávislého zkušenostního ověření svých poznatků, neboť zkušenost j e teprve vědeckým poznáním vytvářena. 364

FAKTA

VŽDY

Druhý moment antinomic, týkající se nemožnosti nezávislého zkušenostního ověření vědeckých poznatků, jsme získali analysou samotného procesu experimentálního ověřování ve vědě. K podobnému závěru lze dojít reflexí na samotný předmět vědy. Podle atomisujícího modelu poznání se věda zabývá fakty zkušenostní oblasti, smyslově přístupnými. Dozvěděli jsme se, že »smyslové j e v y jsou zároveň východiskem i posledním kriteriem positivních věd«. Která jsou tato » fakta «? Fysika hovoří o » hmotném bodu «, » ideálním plynu «, » elementárních částicích «, »těžišti «, » poli «, » síle «, » energii «, » vlnění «, » náboji « etc... Chemie o » prvcích «, » atomech «, » mocenství «, » elektronové Či polární vazbě «, * entropii«, » krystalové mřížce «, » absorbci «. Biologie o » buňkách «, » enzymech «, » genech «, » transcripci «, » regulaci «, »sémantických makromolekulách «, » informaci «, »šumu «, » rediuidanci«, » allelách «, » vazbě «, »chromosomové mapě«, »nukleových kyselinách« atd... Jsou toto snad »smyslové j e v y « , » fakta, smyslově přístupná «? Lze sice namítnout, že místo »smyslových fakt«, pravého předmětu vědy, jsme uvedli seznam abstraktních a obecných pojmů, sloužících k popsání a vysvětlení oněch * fakt « sensu stricto. Ale viděli jsme výše, že oněmi » fakty «, jichž jsou pojmy j a k o »atom«, * pole «, »nukleová kyselina « pouze popsáním, vysvětlením, jsou pak už jen »experimentální výsledky«, kvantitativní hodnoty, které, jak jsme již řekli, bez svého vysvětlení uvnitř určité thcoric, operující právě s pojmy, jejichž příklady jsou zde uvedeny, postrádají na významu. » Vědecký obraz světa «, * vědecké objevy« se též neskládají z experimentálních dat, nýbrž z abstraktních pojmů na nich vybudovaných. Tyto, a nikoliv experimentální výsledky, jsou předmětem přírodních věd, o který nám nyní jde. » Atomová theorie «jistě vznikla původně (jako hypothesa) pro vysvětlení určitých výsledků pokusů s plyny, krystaly, elektrolyty. A t o m byl abstraktním konceptem, pracovní hypothesou, konvencí. Nyní (uvnitř theoiie) zkoumá chemie a nukleární fysika strukturu a vlastnosti atomů samotných, konstruuje atomy nové. Podobně »gen« představoval myšlenkový koncept, konvenci ad usum delphini v původních Mcndelových a Morganových pokusech. Současná biochemie píše téměř jejich chemické vzorce a synthetisuje je ve zkumavce. Narážíme na stejnou potíž jako výše: nemožnost epistcmologického rozlišení mezi pojmem a předmětem, podobně jako jsme nemohli rozlišit mei hypothesou a poznatkem. Gnoseologická a ontologická stránka vědeckých pojmů (předmětů) splývá v procesu věděckého poznání v jedno. Jsou však tyto předměty vědeckého zkoumání, tato » fakta«, podobající se spíše abstraktním pojmů, smyslově přístupná, součástí naší smyslové zku365

Šenosti? Z d á se spíše, a lze historicky doložit, že vědecké poznání začíná právě tam, kde se poznávací subjekt o d p o u t á v á o d s m y s l o v ý c h j e v u , překračuje j e a vytváří myšlenkové konstrukce a sestrojuje přístroje, k t e r ý m i zkoumá právě to, co j e smyslové zkušenosti nepřístupné, ba často j í p ř í m o o d p o r u j e , (vzpomeňme npř. heliocentrického m o d e l u sluneční soustavy, nezávislosti rychlosti pádu na tíži tělesa, vztahu síly a zrychlení atd. ...). Předmětem vědy není obsah naší zkušenosti, n ý b r ž fakta přístupná pouze skrze pokusné uspořádání sestavené a interpretované na základě theorie, jejímiž j s o u tato fakta p o j m y . V ě d e c k ý přístup k e skutečnosti není fenomenologický. Věda se neptá, j a k se skutečnost jeví, j a k j e . Vědecké tázání má normativní charakter: pokus směřuje k t o m u , aby prověřil, zda za určitého uspořádání podmínek (t.j. za kladení určité o t á z k y danou theorií), probíhá děj konformě k určité normě, tj. vědecké hypothese. T o t o hodnocení se děje uvnitř určitého normativního řádu, zastupujícího skutečnost, tj. uvnitř vědecké theorie a jejích zákonů. Sama experimentální data, která jsou dějovou podstatou (objcctum materialc) tohoto soudu (vědeckého p o znání), nejsou experimentem odkrývána, neboř děj sám b y nikdy bez uspořádání experimentu neproběhl, n ý b r ž k o n s t r u o v á n a . V ě d e c k é p o znání nesměřuje tedy k odpovědi na otázku, jaká skutečnost j e s t , n ý b r ž jak se v určitých svých aspektech, za zcela určitých podmínek, definovaných theorií, c h o v á . N e b o , v normativním pojetí výše užitém: j a k nutno skutečnost pojímat (chápat, begreifen), aby její chování b y l o v souladu s theorií. Experimentální methoda neintenduje k j s o u c n u , jakožto objektu od ní odlišnému a j í prcexistujícímu, nýbrž ke s k u t e č n o s t i , jakožto m o ž n o s t i s k u t k u , tvárného materiálu našeho tázání.

PŘEDMĚT

FILOSOFIE

Podle atomisujícího modelu poznání » vychází filosofie ze zkušenostních údajů « ale dochází k závěrům, » které přesahují j a k ý k o l i v zkušenostní údaj « platí pro oblast nad-zkušenostní. Mluvili jsme o »faktech v ě d y « . Která jsou »fakta filosofie«? Filosofie hovoří v pojmech j a k o » j e v « , »svět«, » p o znání «, »skutečnost «, » pravda «, » druh «, » bytí«, » duch «, » h m o t a «, » absolutno« atd. ... Skalický správně říká, žc se »filosofie n e o m e z u j e . . . j e n na svět j e v ů , nýbrž se snaží pochopit totalitu bytí«. Z n a m e n á t o však, že se proto již pohybuje v oblasti zkušenostně nepostižitelné, že její závěry j s o u mctempirické? C o to znamená » omezit se na svět j e v ů «? K a ž d ý v ý r o k o světe j e v ů j i ž jistě sám tento rclativisuje a překračuje. Znamená to, že se tím v y m y k á možnosti ověření své pravdivosti na svém vlastním předmětě? A l e t í m bychom popřeli sám p o j e m pravdy, samu možnost ověření vůbec, j a k j e dále budeme ještě analysovat. 366

Na rozdíl od védy, vychází právě filosofie z obsahu zkušenosti a chce vysvětlit její smysl, ptá se po její možnosti. Zatím co věda, která proniká skrze svá abstrakta za hranice naší zkušenosti, j e filosofie poznáním právě této zkušenosti jakožto celku. Neboť filosofie hovoří právě v těch pojmech, vysvětluje t y problémy, které jsou naší zkušenosti nejbližší: »já «, » poznání «, » krása «, » svět«, » člověk «, » hodnota «, » svědomí«, * hřích «, » poslušnost«, »ty«, »láska «, » vina «, * smrt«, * utrpení«, »tvoření *. Úkolem filosofie je proniknout k j e v ů m samým tak, jak jsou nám zkušenostně dány, uchopit racionálně struktury, které vytvářejí naší zkušenost. Filosofie programově rozbíjí všechny mystifikace, tj. všechny struktury, formule, předsudky a různá > vysvětlení«, která mezi sebe a skutečnost, jak se naší zkušenosti nabízí, vkládáme. Filosofie se chápe hodnot nám nejbližších, tak blízkých, že si jich nejsme ani vědomi, a proto jsou naivní zkušenosti nepřístupné. Jazykem filosofie samé: onticky nejbližší j e ontologicky nejvzdálenější. Věda naproti tomu, jak jsme viděli, rozbíjí svět jevů a staví mezi nás a skutečnost modely a konstrukce, na které j e bohatství obsahu naší zkušenosti redukováno a rozpuštěno. Jazyk vědy nezná pojmů naší denní zkušenosti, jako » dobro «, * zlo «, » krása «, » naděje «, »touha «, * vůle «, » vina «, » barva « a ostatní základní pojmy (» UrbegriťFe «), jejichž bohatost významové struktury je poukazem k nekonečnosti perspektiv a bohatství skutečnosti, analogii tajemství, v němž j e člověk a svět ponořen, jehož j e součástí (3). T o t o bohatství skutečnosti, vztahu člověka k ní a možnosti jejího poznání, které se v naší zkušenosti zjevuje, spadá v kompetenci právě poznání filosofického. Docházíme tak k překvapivému závěru, že zatím co věda proniká za oblast zkušenosti, aby jejím poznáním byla naše zkušenost rozšířena a obohacena, j e to právě naše zkušenost sama, »svět zkušenosti «, který j e předmětem filosofie, ke kterému filosofické poznání stále proniká jako k svému nezávislému předmětu, analysuje jej, očisťuje od nánosu abstrakcí a zcizujících struktur, jejichž nereflektovanou mystifikující samozřejmost rozbíjí. Je to opačný názor, než ze kterého jsme v našem předpokladu (atomisujícího modelu poznání) o vědě a filosofii vyšli. ZÁSADA OVĚŘITELNOSTI VE FILOSOFII

Z předpokladu, že filosofické poznatky se týkají nadcmpirické oblasti a nejsou tudíž zkušenostně ověřitelné, před který nás postavil atomisu;ící (3) Tato neschopnost vědeckého jazyka odrážet právě to nejkonkrétněji! bohatství naší zkušenosti, je pozoruhodným způsobem ilustrována příkladem, který uvádí Schrödinger ve své knize Mind and Matter: »... dear lady reader, recall the bright joyful eyes with which flour child beams upon you when you bring him a new toy, and then let the physicist tell you, that in reality nothing emerges from these eyes; in reality their only objectively detectable function is, continually to be h it by and to recieve light quanta. In reality! A strange reality! Something seems to be missing in it.

367

model poznání, plynulo, že poznatky filosofie nejsou vůbec poznatky a filosofie tudíž není poznáním V následujícím jsme však poznali, že filosofické poznání se nejen týká oblasti zkušenosti, nýbrž j e v první řadě a jedinou vědou o naší zkušenosti. Její poznatky se týkají skutečnosti, jak j e nám ve zkušenosti dána (»světa naší zkušenosti«). Požadavek ověřitelnosti poznatků discipliny pro nás tak nesmírně významné, se proto znovu vrací. Ptáme se: co je zárukou pravdivosti filosofických poznatků? Poznatek je výrok o skutečnosti. Každý výrok lze hodnotit z mnoha hledisek: hlediska objevnosti, originality, užitečnosti atd.... O v ě ř o v á n í je hodnocení poznatku z hlediska jeho p r a v d i v o s t i . Rozeznáváme p r a v d i v o s t f o r m á l n í , čili l o g i c k o u (správnost )a p r a v d i v o s t o n t o l o g i c k o u (pravdivost v užším slova smyslu). Ověření logické (formální) pravdivosti poznatku spočívá v zjištění, zda poznatek byl správně vyvozen, bez vnitřního porušení zásad a methody poznávacího procesu, kterého bylo k jeho získání použito (ověření methodologické), zda nedošlo k svévolnému překročení či popření předpokladů, na jejichž základě byl zkoumaný závěr učiněn (ověření logické). Je patrné, žc ověření správnosti je immanentní samému poznávacímu procesu, v našem případě té které filosofické discipliny a analysy, a záleží ve snaze v y v a rovat se chyb, tj. prohřešků proti sobě samé. Slouží k tomu dospívání k témuž závěru různými cestami, a systém zpětných vazeb, jimiž je každý krok současně prověřován, účast různých subjektů na tomtéž poznávacím procesu a konečně normy sdělování, objektivisace, o jejichž funkci se zmíníme dále v souvislosti s otázkou vědecké publikace (4). Jinými slovy, filosofické poznání je samo kriteriem své správnosti (5). (4) Prověřování správnosti není ovícm totožné z formální revisi postupu, výpočtu, jak jsou běžné v elementárních mathematických operací: takové Čisté mechanické kontrolní postupy jsou možné pouze ve vysoce formalisovaných, tautologických, uzavřených deduktivních systémech, ktcTé ale samy o sobě nejsou poznávacím procesem. Systematické poznání, o které zde bčžf, s jakým se setkáváme ve filosofii nebo ve vědě, se odehrává skrze složité, neformalisované, intuitivně budované systémy, jejichž vnitřní struktura je ve stálém dialektickém pohybu: poznatky, na jejím základě získané, ji stále zpětné ovlivňují, mění, překračují. Kriteria správnosti, jako úplnost, bezrozpornost, vyplývání, jednoznačnojt, konsistenci etc... lze aplikovat pouze intuitivně, komplexně a to vždy znovu na každém stupni historického pohybu zkoumání. Filosofický systém, který platí v určitém období za vzor koncisnosti, přesnosti, důslednosti (a tudíž, ve vypjatě racionalistickém pojetí nutnosti tj. apodiktické ontologické pravdivosti) se ukáže v dalším vývoji nejen partikulárním a omezeným co do platnosti, ale jeho aplikace sama odhaluje nevyhnutelně jeho vnitřní spornost a nedůslednost. Možnosti odkrytí vnitřních » nesprávností«, se lze vyhnout pouze důslednou formalisad a důslednou axiomatickou deduktivní výstavbou, která viak činí systém tautologický, v sebe uzavřený, který tak přestává být vlastním procesem poznání. Ale právě tato neúplnost a neuzavřenost je mírou otevřenosti, životnosti poznávacího systému, schopnosti zevnitř překonávat své vlastní závěry, schopností být samotným poznáním. Formalisovaných tautologických systémů lze viak s výhodou použít uvnitř skutečných, otevřených poznávacích systémů jako nástroje: tak je využíváno logiky a různých mathematických odvětví ve vědě i filosofii. (5) Důsledný racionalismus považuje správnost za jediné kriterium ontologické pravdy. Toto povýšeni pravdy logické na pravdu ontologickou tkví v přesvědčeni, že je totožná a vyčerpatelná obsahem našeho poznání. Toto přesvědčení, které je v zásadě niavnlm realismem a spočívá na mechanistickém

368

Ověření o n t o l o g i c k é pravdivosti poznatku spočívá ve srovnání obsahu v ý r o k u s jeho předmětem (6). Předmětem filosofického poznání j e však zkušenost. Je to tedy právě naše zkušenost sama, ve svém celku, totalitou svého obsahu, procesem svého vytváření, svou možností, která musí sloužit za kriterium pravdivosti filosofického poznání, která je stálým procesem ověřování ontologické pravdy závěrů filosofie. - Toto hledisko je ovšem znovu naprosto opačné pojetí, se kterým pracuje atomisující model poznání: podle tohoto se závěry filosofie týkaly předmětů zkušenost překračujících a zkušenostně nedosažitelných. Ověření pravdivosti takových poznatků nebylo tudíž možno provést uvnitř zkušenosti. Viděli jsme však naproti tomu, že filosofii lze chápat jako vědu eminentně se zabývající obsahem naší zkušenosti. Nyní dokonce tvrdíme, na základě pojmu ověření ontologické pravdivosti, že zkušenost je nejen předmětem filosofie, nýbrž též, že táž zkušenost, jakožto její předmět, musí ipso facto též sloužit za její kriterium. Nedocházíme však k téže nesnázi, s jakou jsme se setkali při analyse zásady ověřitelnosti ve vědě? Viděli jsme tam, že předmět vědeckého poznání je nám přístupný pouze uvnitř tohoto poznání samého a je jeho nedílnou součástí. Schází možnost nezávislého zkušenostního přístupu k výsledkům vědeckého poznání. K d y b y totéž platilo o poznání filosofickém, kdyby totiž jednota, totalita naší zkušenosti byla výsledkem poznání filosofického, byla pouze skrze něj přístupna, kdyby, jinými slovy, byla naše zkušenost součástí filosofické methody, které k jejímu poznání užíváme, nebylo by si lze představit srovnání filosofického poznatku se svým předmětem, které by bylo adekvátní kontrolou ontologické správnosti filosofického poznání. Podobné ověření by bylo pouhou tautologií, nanejvýš ověřením správnosti formální. Jestliže je nám naopak zkušenost dána nezávisle na své filosofické reflexi, což intuitivně lépe odpovídá skutečnému stavu, pak se zdá filosofické poznání zbytečné, a redukuje se nanejvýš na katalogisaci naší zkušcpojetí Skutečnosti, vystupuje v dějinách filosofie v mnoha formách: jako přesvčdčení o pHmé poznatelnosti ideí, jichž j e smyslová zkušenost pouhým odleskem, (tj. přesvčdčení o původní a zásadní božskosti člověka), nebo že naše racionální poznání je podobné vzniku Skutečnosti (tj. učení o veracitas Dei), nebo konečně, že racionální poznání samo zákládá Skutečnost a činí ji možnou (tradice německého transcendentálního idealismu). Naivní realismus, ztotožňující obsah naší zkušenosti se Skutečností, tj. poznatky s jejich předmětem, snadno podléhá tomuto klamu, neboť naše poznání Skutečnosti je opravdu determinováno naším racionálním přístupem k ní, jak jsme ukázali: svět naší zkušenosti je v procesu poznání vytvářen a je tudíž s ní totožný. Jenomže každý poznatek překračuje a obohacuje východisko na základě kterého byl získán. Naopak žádný správný poznatek není apodikticky nutný a nadhistoricky platný. Podobně jako empirismus není schopen vysvětlit poznání, není racionalismus schopen pochopit jeho relativitu a jeho historický pohyb. (6) Používáme zde adekvační pojetí ontologické pravdivosti výroku, které chápeme v nejširším slova smyslu, jak je intuitivně pod pojmem » pravda « pociťujeme. Zahrnuje v sobě jak obsah klasické formulace » Veritas est adaequatio rei et intellectus «, tak její formalisovanou sémantickou podobu: » p « je pravdivý výrok tehdy a jen tehdy, jestliže p. V problému » zásady ověřitelnosti « jde nám ovšem vždy o pravdivost poznatku, tj. výroku o předmětu poznání.

369

nosti. T a k opravdu chápe filosofii comtovský positivismus. Filosofie v t o m t o pojetí - podobně j a k o věda v pojetí atomisujícího modelu poznání a v j e h o důsledcích, jak jsme ukázali na začátku. - přestává být poznávacím procesem, poznáním ve vlastním slova smyslu. Zkušenost j e nám prostě dána (7). Je nám dána, neboť jsme ve světě, jsme součástí světa a stále se světem přicházíme ve styk. » Zkušenost« zde chápeme v t o m nejšírším slova smyslu. Představují j i veškeré časové, prostorové a hodnotové struktury naší existence: předměty, city, slova, nástroje, věda, řeč, tělo, povinnosti, vzdělání, naděje, v z p o m í n k y , víra, dech, zvyk, nemoc, nevědomost, smyslové v j e m y , předsudky, nyní, minulost, vesmír, pověry atd Zde nás nezajímá, odkud zkušenost pochází. Stačí, žc existuje, žc existuje nutně a že j e nezávislá o d našeho filosofického přístupu k ní, žc existuje před j e j í m filosofickým poznáním (záměrně neříkám před filosofií vůbec), jehož j e předmětem a že naopak filosofická reflexe na zkušenost je součástí téže zkušenosti. Zkušenost vytváří mne, můj svět, jest mou existencí, jako součásti světa, j a k o partnera mých bližních. V í m o ní též dříve, než o ní reflexně uvažuji. Touto vědomou reflexí na zkušenost j e filosofie. Filosofie poznává naši zkušenost, snaží s e j i uchopit v j e j í m celku a totalitě, ptá se p o její možnosti, po jejím smyslu a hodnotě. Poznává konkrétní obsahy zkušenosti z hlediska vztahu k jejímu celku, jakožto součást tohoto celku. Analysuje a snaží se pochopit zkušenost v j e j í m vztahu ke skutečnosti, tj. chápe se jejího obsahu jakožto j s o u c í h o , a její totalitu ve vztahu k b y t í . Poznatky a závěry filosofie se stávají samy součástí obsahu naší zkušenosti a nesmí b ý t proto s ní v rozporu. Platí ovšem o jakémkoliv poznatku že nesmí o d p o r o v a t předcházející zkušenosti a musí s ní být uveden v soulad. Je-li v e vědě j e d n o t livý poznatek v rozporu s dosavadní částečnou zkušeností v dané oblasti, je revidována buďto tato zkušenost (jako třeba v případě » koperníkovské revoluce «) n e b o j e na základě dosavadní zkušenosti podroben kritice způsob, j a k ý m byl n o v ý poznatek získán (npř. v případě létajících talířů, nebo objevu částic rychlejších než světlo). V případě poznání filosofického však při tomto srovnání se zkušeností j d e o něco v í c : filosofický závěr j e též malou součástí naší zkušenosti. Na rozdíl od poznatků částečných, týkajících se nových skutečností, j e však filosofický soud v ý r o k e m o zkušenosti samé jakožto celku. Stane-li se její součástí, zahrnuje nějak ji samotnou, zkušenost jakožto celek. Ale zkušenost jakožto celek, byť v nereflektované podobě, j e n á m j i ž před tím dána! Ačkoliv skryta pod pluralitou j e v ů a hledisek, celek zkušenosti (7) Konstatujeme zde prosté tento fakt, jehož popření by vedlo k popřeni předmětu, který zkoumáme. Pozdéji ukážeme, v jakém vztahu je obsah zkušenosti k filosofickému a vědeckému poznáni.

37O

j e stále m ý m , j e před-věděn (vorgewusst), j e tím, co umožňuje zkušenost samu. Zkušenost jako celek j e podmínkou celkové zkušenosti. Jsme-li si vědomi zkušenosti j a k o ž t o naší, mluvíme-Ii o jejím bohatství a různorodosti, poznáváme-li s v ě t , který vytváří, vyslovujeme-li požadavek bezrozpornosti našich poznatků, jsme-li si vědomi zákona sporu, který j e základem každého našeho soudu, afirmujeme implicitně tento celek, předpokládáme jej a vycházíme z něho. Poznání mnohosti a bohatství naší zkušenosti j e umožněno touto základní jednotou, a jednotná zkušenost je nám dána skrze pluralitu jejích obsahů a dimensí. K tomu všemu nepotřebujeme ovšem filosofii. Tato dialektika vztahu mnohosti a jednoty naší zkušenosti je každému, jak jsme řekli, již touto zkušeností samou dána. Jazyk filosofie nám umožňuje tento vztah vyjádřit, popsat (8). Filosofie však činí víc. Filosofické poznání vychází z naší celkové zkušenosti, chápe ji j a k o svůj předmět: zkušenost jakožto celek. Nekonstatuje pouze že celek, jednota, j e základem naší zkušenosti, nýbrž se táže, j a k je základem naší zkušenosti, j a k musí b ý t chápán a poznán, aby umožňoval zkušenost takovou, j a k jest: nebo, objektivně: j a k ý musí být svět, aby nám byl dán ve zkušenosti tak, j a k j e nám dán. Filosofie proniká ke zkušenosti, j a k jsme j i ž řekli, a poznává naší zkušenost samu. (Viděli jsme, že tato cesta setkání se se s v ý m předmětem, vedoucí skrze destrukci mystifikací, není snadnou a samo-zřejmou.) Proniká dále k j e j í m předpokladům, kterých stále užíváme, ač si j i c h nejsme reflexně vědomi. Kritická filosofie tento postup nazývá » transcendentální redukcí«. Ověření pravdivosti poznatků naší analysy spočívá pak ve zjištění, uvnitř zkušenosti samé (ač nyní obohacené o n o v ý filosofický poznatek), zda theoretická reflexe tohoto základu odpovídá tomu, co jsme v ž d y věděli, čím jsme v ncrcflcktivní podobě v ž d y byli. Zda odpovídá světu, ve kterém stále j i ž žijeme, který j e odevždy a nezávisle na jakékoliv reflexi m ý m . (9) (8) K vymezení úkolu filosofie, j a k o poznání obsahu naší zkušenosti, došlo explicitně teprve ve fenomenologii. V e skutečnosti j e toto její pojetí charakteristické pro celou novovčkou filosofii kartesianské tradice » obrácení k subjektu « a kritické noeticc. Avšak jakákoliv konstruktivně spekulativní dogmatická filosofie, která se chápe j a k o od obsahu zkušenosti oproštěná, musí nutně přesto - resp. právě proto - vycházet z toho, že zkušenost existuje. Právě již v požadavku metempiričnosti svých poznatků j e implicitně zahrnut nárok se k veškeré zkušenosti vztahovat, býti bez ohledu k jejímu partikulárnímu obsahu absolutně platný. Chce-li filosofie »vyložit svět«, nemůže tím být míněn j i n ý , než svět naší zkušenosti, tj. svět, v j e h o ž horizontu naše zkušenost sama sebe chápe. T í m není míněn obsah naší zkušenosti, který sám o sobě žádný výklad nevyžaduje, nýbrž právě tato zkušenost sama. (9) T e n t o vztah filosofie ke zkušenosti lze přirovnat ke vztahu j a z y k o v ě d y k mateřskému j a z y k u : předmět j a z y k o v ě d y známe před j e h o v ě d e c k ý m poznáváním. Poznatky musí odpovídat tomu, co jíž dávno v ž d y c k y víme: nemohou b ý t s naší »naivní«, »živelnou« zkušeností v rozporu. Vědecké poznání vlastního jazyka však dovolí nejen znalost toho, co už v ž d y c k y víme, reflektovat a prohloubit, ale též pomáhá odkrýt j e h o další možnosti. Využití těchto možností však zpětně vede k obohacení jazyka a tím k změně původního předmětu. » Zkušeností « zde rozumíme v ž d y statický obsah tohoto pojmu, nikoliv tedy proces jejího nabývání, který označujeme j a k o » poznání«. Předmětem našich úvah pak není toto poznini vůbec, nýbrž

37I

Atomisující model poznání souhlasí s naším postojem, k d y ž říká, že filosofické poznání vychází ze zkušenosti (řekneme n y n í : začíná reflexi na obsah naší zkušenosti, vzhledem k ní samé, j a k o ž t o celku: sub specie entis), že j e h o závěry tuto zkušenost překračují a nejsou tudíž uvnitř této zkušenosti, t.j. n o v ý m , částečným empirickým poznatkem, ověřitelné. M ý l í se však tam, kde tvrdí, že se týkají jakési nadempirické oblasti, m o ž n é zkušenosti se a priori vymykající a tudíž zkušenostně neověřitelné. Došli jsme naopak k závěru, že filosofické poznatky o zkušenosti j s o u verifikovatelné touto zkušeností samou, j e j í strukturou a dynamikou. N e b o ť předmětem filosofie j e naše zkušenost a ta j e nám dána nezávisle na vlastní filosofické reflexí. (Nikoliv však, znovu zdůrazňujeme, nezávisle na filosofickém poznání vůbec, před filosofií, či dokonce před v e š k e r ý m poznáním!) Jako věda transcenduje hranice obsahu naší zkušenosti a obohacuje j i o částečné poznatky nové, transcenduje filosofické poznání tuto zkušenost j a k o celek: filosofie j e poznáním, pomocí kterého j e zkušenost obohacována sama sebou: toto poznání j e ověřitelné, neboť zde zkušenost činí zkušenost sama na sobě. Zkušenost j e schopna této transcendence: j e přece sama sobě v ž d y dána. (10) K v ý z n a m u tohoto sebepřekračování zkušenosti v epistemologii se vrátíme v úvaze o výchozích předpokladech vědeckého poznání. OVĚŘITELNOST

VŽDECKYCH

POZNATKŮ

V našich úvahách o zásadě ověřitelnosti ve vědě a při ilustraci epistemologické funkce experimentálního ověřování vědeckých poznatků (závěrů, hypothes) jsme poznali: vědecké poznání skutečnosti j e cestou t v o r b y nov ý c h zkušeností, obohacení naší zkušenosti dosavadní; experimentální o v ě ření vědeckého poznatku j e součástí téže theorie, téhož procesu, na základě kterého byl poznatek získán. Tento verifikační postup per orbem, uvnitř poznávacího procesu samého, j c ověřením pouze formální pravdivosti a nikoliv pravdivosti o n t o l o g i c k é , jak jsme j e výše charakterisovali. Způsob ověření ontologické pravdivosti, spočívající ve srovnání výsledků poznání s předmětem tohoto poznání, j e h o ž možnost jsme ukázali, pro poznání filosofické nelze ve vědě aplikovat: vědecké poznání se t ý k á částečných aspektů skutečnosti, pro zkušenost j a k o ž t o celek zcela n o v ý c h . Nelze j e proto konfrontovat s totalitou zkušenosti a jejími předpoklady jako ve filosofii: vždyť zkušenost je teprve j i m i vytvářena*, ( n ) poznání systematické a reflektované. Otázka, jak jsme zkušenosti během života nabyli, nás zde nezajímá. Připomínáme pouze, že zkušenost chápeme tak široce, že její vymezení jako » obsah našeho v ě d o m i « j e příliš úzký. Zkušenost, jak j e zde chápána, je totožná s naším bytím ve světě. (10) Toto povědomí transcendence zkušenosti zkušeností, kt. učiní samu na sobě, j e obsahem požadavku sebe-pozniní (gtiothi sauton) na šatném úsvitu filosofie. (11) Vědecké poznatky činící si nárok na platnost pro veškerou zkušenost, tedy tak obecné, že jsou přístupny transcendentální analyse, jsou již vlastně poznatky filosofickými.

372

Proto věda může dospívat pouze k poznatkům, platným pod určitým nazíracím úhlem, v rámci určitého myšlenkového a přístrojového aparátu a na základě zcela určitých předpokladů. Nemůže tudíž dojít k absolutním a definitivním poznatkům o skutečnosti. Navzdory všem nadějím, které zrod novověké vědy, snoubící exaktní (matematické a logické) myšlení s »empirismem«, t.j. experimentální methodou, s sebou přinesl, nadějím na konečné a definitivní vysvětlení » světových záhad « (Welträtsel) a nahrazení m y t h ů a spekulací »skutečným poznáním«, není věda schopna činit nic více, než k o n s t r u o v a t r ů z n é r a c i o n á l n í projekce s k u t e č n o s t i a vytvářet jimi naši zkušenost. Jsme skutečně svědky toho, jak každá nová jednotící koncepce zastarává a j e překonána dříve, než se dostane do učebnic. Minulá století jsou nám demonstrací onoho »soumraku bůžků«: zřícení se nesčetných »definitivních vysvětlení«, »vědeckých pravd« a oněch nesčetných »neměnných přírodních zákonů « vědou objevených. Současná věda je skromnější: nehovoří tolik o » konečných vysvětleních «, » absolutní platnosti přírodních zákonů «, » vědeckých faktech «. Spíše mluví o koncepcích, thcoriích, hlediscích, modelech. Vědoma si právě nedostatku kriteria ontologické pravdy svého poznání, neptá se, zda j e určitá theorie pravdivá, nýbrž zda a nakoíi v y h o vuje dosavadním výsledkům, do jaké míry j e jednoduchá, koncisnf, jak zahrnuje v sobě známá experimentální fakta, do jaké míry přispívá k vlastnímu ověření a umožňuje získání n o v ý c h poznatků. (12) Otázku ontologické Okolnosti, že srovnání poznatku se svým předmítem není ve vědě možné proto, žc dotyčný předmřt j e přístupný pouze právě cestou tohoto poznatku samého, nelze se vyhnout poukazem na příklady, které se tomuto závěru zdají odporovat: objev nového zvířete, které lze každému «patřit v zoologické zahradě n. museu atd....: je totiž otázka, zda toto zpodrobnění a aktualisace obsahu pole zkušenosti již učiněné j e v ů b e c poznatkem, resp. zdaje poznatkem (=» obohacením zkušenosti) v tom aspektu, ve kterém j e přístupné u v n i t ř světa (běžné zkušenosti). Nám zde postačí poukaz, že obrovská většina poznatků současné přírodovědy, a právě těch, které jsou konstitutivní pro novou epochu poznáni světa, jsou vulgární (: vnitrosvětské) zkušenosti n e p ř í s t u p n é , tj. neoddělitelné od thcoretických a methodických základů, na kterých spočívají. Hekli jsme a zdůraznili, že poznatky mají smysi jediné v souvislosti s theoretickýmí předpoklady, na základě kterých byly j e v y - empirický materiál poznatků, redukovaný na lhostejný číselný soubor experimentálních dat - vyvolány a pozorovány. Tyto jevy - empirická stránka poznávacího procesu - mohou být v extremním případě redukovány, totálně ztotožněny, beze zbytku determinovány theorií. Tak se děje ve vysoce exaktních a formalisovaných systémech, jak se jitu blíží n. př,, fysika elementárních částic: částice j e zde totožná s rovnicí, jev se svou intepretad. Avšak právě zde, v tomto ideálním stavu, ke kterému směřuje ověření každé theorie, p ř e s t á v á b ý t p o d o b n á d i s c i p l i n a p o z n á n í m : je-li experimentální přístup uzpůsoben theorií natolik, že se stává její logickou součástí, jestliže jevy již netranscendují své předpoklady, stává se určitý model světa ve světle dané theorie sice ukončeným dílem, přestává však být poznáním: pro svou partikularitu a výlučnost bude zatlačen do ústraní. (12) Ambice na konečné, definitivní vysvětlení a ovládnutí skutečnosti patří dnes minulosti. I dříve se ozývaly spiše z řad ideologů a filosofů, nepochopivších podstatu vědeckého poznání, než z řad samotných vědců. Konec konců, podobná tendence k absolutisaci lidského poznání souvisí s odvěkou snahou člověka redukovat beze zbytku Skutečnost na jeho zkušenost o ní, na pouhý obsah myšlení, výrok, formulku. Iluministický chiliasmus j e pouze historickým projevem této snahy postavit mezi sebe a Skutečnost koncept či obraz, vytvořený z dřeva, bronzu a myšlenek tohoto světa - a klanět se mu, jako autentické Skutečnosti. T o j e prindp idolatrie známý z dob biblických, jíž je idealistická filcn

373

pravdy ponechávají vědci, pokud vůbec podobné tázání považují za smysluplné, filosofii. (13) Znamená to snad, že věda, postrádající možnost ontologického ověření svých závěrů není poznáním? - O d k u d plynou její obrovské úspěchy, odkud se bere ona gigantická síla k ovládání světa, která byla j e j í m zrodem dána lidstvu do rukou? C o je to v ě d a , která j e nedílnou součástí lidského světa, vzdělání, nás samých? Lze připustit závěr, že vědecké poznatky, v denní aplikaci tak nesmírně úspěšné, těšící se tak rozsáhlému využití i zneužití, by mohly být nepravdivé, či dokonce libovolné? Není správnost vědeckého poznání denně znovu prověřována a dosvědčována praxí? Praxe Dostáváme se tak k závažnému, centrálnímu problému našich úvah: praxe je aktivní vztah člověka ke skutečnosti. Je to činnost, směřující k záměrné přeměně lidského okolí, vytvářející náš svět. Ale tento svět, praxí přetvářený, je dán bezprostředně naší zkušeností, protože zkušenost j e nám dána, jak jsme řekli, naším bytím ve světě. Výsledky praxe, přetváření světa, jsou tedy přístupné naší zkušenosti nezávisle 11a vědeckém poznání, které bylo » uvedeno v praxi «. Zdá se tudíž, že jsme v praxi nalezli kriterium ontologické pravdivosti vědeckého poznání, které tuto praxi, přeměnu světa, umožnilo, kriterium nezávislé od tohoto poznání samého a toto zpětně regulující a opravující. Praxe byla skutečně některými novodobými filosofickými směry (dialektický materialismus, pragmatismus a částečně i existencialismus) takto pojata a povýšena na jediné kriterium ontologické pravdy našeho poznání, jak vědeckého, tak filosofického. (14) Jak funguje praxe j a k o kriterium pravdivosti našeho poznání? Praxe uskutečněná 11a základě vědeckých poznatků, jichž j e ověřením, směřuje k záměrné přeměně našeho světa. Teprve tato přeměna, j a k o ž t o součást sofie nekonečného, absolutního ducha pouze novověký pendant. V současnosti se tento postoj idolatric védy uchoval jako kuriositní relikt v učebnicích, reklamách, ale zvláště bohužel v ideologiích totalitních systémů. V této poslední podobě, podobně j a k o za dob líaala a Molocha, vyžadují bůžci ku obrazu lidských idcí člověkem vytesaní nejen oběti zlata, bohatství, štěstí, ale i krvavé oběti lidské: jednotlivců, národů, celých generací. Podivuhodný paradox: Pokorný autentický vztah člověka ke Skutečnosti, která jeho omezenost, malost, závislost, nekonečně převyšuje a přesahuje, umožňuje člověku jeji poznání, jako stálé překračováni sebe sama do nekonečna jejích možností (proto j c »timor Domini principium Sapientiae*- Fř. I. 7), zatím co zpupné ztotožnění lidského poznání se Skutečností, kde se lidský intelekt povyšuje na absolutního vládce vší danosti, kterou pak, jako něčím jiným, již přestává býti omezen a stává sc nekonečným duchem, je vykoupeno právě omezením na konečný obsah, v ý t v o r myšlení, uzavřením se transcendcnci, zabsolutněníin vlastní konečnosti. (13) Každý opravdový vědec musí podobnou otázku považovat za smysluplnou, nechcc-li se dostat do sporu se svoji vlastní snahou. (14) Je to pravděpodobně právě nedostatek t a k t o pojatého kriteria, který pociťují u filosofie zastánci názoru, že poznatky filosofie jsou zkušenostně neověřitelné.

374

našeho světa, j e zkušenosti přístupná. Přístupný j e tedy j e n v ý s l e d e k naší praktické činnosti. Má-li však praktická činnost b ý t ověřením správnosti poznatků, na j e h o ž základě j e prováděna, spočívá toto ověření v míře úspěšnosti této záměrné činnosti. Avšak tuto úspěšnost m o h u měřit pouze srovnáním, j a k dalece výsledek činnosti odpovídá výsledku theoreticky předpokládanému. (15) Aplikace » p r a x e « j a k o ž t o kriteria pravdivosti theoretického poznání spočívá tudíž ve s r o v n á n í t h e o r e t i c k é h o předpokladu s p r a k t i c k ý m v ý s l e d k e m . Nespočívá tudíž pouze ve výsledku, ať j a k k o l i v zkušenostně přístupném: toto srovnání, ověření lze pouze učinit na základě znalosti předpokladu, hypothesy, přístupného pouze theoreticky (tj. uvnitř určité theorie srozumitelného). Praxi, j a k o kriterium našich poznatků, nelze proto epistemologicky rozlišit o d experim e n t u . (16) Pokus P o k u s j e základní poznávací princip n o v o v ě k é vědy. Pokus nedává, j a k j s m e j i ž řekli, o d p o v ě ď na otázku c o j e s t ; říká pouze, jak se v e zkoum a n é m systému mění měřené parametry v závislosti na záměrné změně parametrů j i n ý c h ze strany experimentátora. Experiment tedy zjišťuje vztahy mezi měřenými veličinami. N i c víc a nic méně. Interpretace experimentálních dat spočívá v e vyjádření vztahů variant (nezávisle a závisle proměnných) v z h l e d e m k invariantě (konstantě). T a t o konstanta j e pak ztotožněna se z k o u m a n ý m předmětem (hypostasována), tj. t í m stálým, j e h o ž jsou měřené parametry vlastnostmi, kterými se předmět (podstata, element) projevuje. Předmět j e konstruován (modelován) tak, aby j e h o smyslová představa (phantasma) odpovídala genesi j e h o konstrukce (rovnici). N a základě modelu (smyslové, či pouze formální, mathematické představy) předpovídá badatel nové vlastnosti (experimentální výsledky) a opačně, na základě n o v ý c h výsledků j e model obměňován tak, aby výsledky pokusu j í m b y l y vysvětleny, t.j. - jaksi ex eventu - z něj formálně v y p l ý v a l y j a k o ž t o jeho d ů s l e d k y . Theorie informace nazývá tento postup zkoumání ve své forinalisované p o d o b ě black box (černou krabicí). Chápe předmět vědeckého zkoumání j a k o neznámý mechanismus, u k r y t ý v černé (a proto neprůhledné) krabici, (15) Jiné hodnocení praxe: z hlediska její výhodnosti vůbec, i nepředvídané, jejího společenského či historického dosahu atp. j i i vůbec by neodpovídaly pojetí pravdy, o které poznání jde: připomínáme, že neřešíme zde theoríi pravdy, ale zabýváme se kriterii pravdivosti včdeckého poznatku. (16) Opačně ovšem j e praxe pojem širší. Existuje samozřejmé praxe, která není experimentálního charakteru: objev, vynález, uméní, tvůrčí činnost, výroba, reprodukce statků. O vztahu poznání k tvůrčí činnosti budeme hovořit dále.

375

takže j e nám přímo nepřístupný. D o krabice však vedou ke zkoumanému mechanismu zvenčí t.zv. » vstupy « - cesty k ovlivnění přístroje. Hodnotu těchto vstupů může experimentátor libovolně měnit. Zevnitř, z krabice, vedou » výstupy «, měřitelné parametry, jejichž hodnota ukazuje, j a k ukrytý mechanismus na » vstup « reagoval. Subjekt registruje transformaci hodnot j í m volených »vstupů« v hodnoty » v ý s t u p u « (experimentální methoda), usuzuje na konstrukci a vlastnosti skrytého mechanismu - vytváří j e h o » modely «, na jejichž základě může předpovídat hodnoty výstupu vzhledem k vstupům dosud neuskutečněným (ověřicelná hypothesa) a tyto dále o v ě řovat (experimentální ověření). Takové vlastnosti modelu skrytého mechanismu, ze kterých neplynou důsledky pro vztah vstupu a výstupu, nemají smysl, nespadají do »pravidel h r y « vědeckého poznání, jak j e j black box theory chápe. Každé konkrétní experimentální poznání lze formálně převést na tento model, každý předmět bádání je pro badatele takovou »black b o x « : black box je buňka, jejíž strukturu zkoumá biolog (17), j e jí krystal, jehož atomární uspořádání sleduje fysik, ale černou krabičkou j e i vzdálená mlhovina, jejíž elektromagnetické vlnění podrobuje astronom stále složitější experimentální analyse. Black-box theory výborně vystihuje cpistemologickou funkci exprimentální methody, o kterou nám v tomto oddílu běží, dává odpověcf na otázku, co j e to konkrétní pokus. Její konstrukce nám byla j i ž známa: připomíná pojetí vědy v rámci atomisujícího modelu poznání: » vstupy « a » výstupy « jsou naší zkušenosti přímo přístupné (jsou smyslovými daty, na povrchu » černé krabičky «) a vědecké hypothesy (model a j e h o důsledky) jsou smyslově ověřitelné (jako předpovědi hodnot vstupu a výstupu). Výsledkem experimentálního přístupu podle black b o x theory však není poznání skutečnosti (obsahu černé krabičky j a k o takového), j a k tomu chce atomisující model, nýbrž pouze formální model mechanismu navždy skrytého, mající smysl pouze ve vztahu k přístupným » vstupům « a » výstupům «. T o též odpovídá našemu závěru, že experimentální věda, postrádající kriterium ontologické pravdivosti svých závěrů, není schopna dospívat k definitivním a absolutně platným poznatkům o skutečnosti, nýbrž » pouze « konstruovat její různé racionální projekce. (18) (17) Většina práce, která vedla k poznáni základů mechanismu dědičnosti, nejzákladnějšího rysu » Života f, která byla provedena na bakteriích a bakteriálních virusech, spočívá na komplikované kombinaci velkého množství vstupů a na sledování jediného výstupu o dvou hodnotách: přežije-nepřežije. Tak zatímco hodnoty vstupů - experimentální podmínky - jsou určovány a kontrolovány badatelem, je odečítáni hodnot výstupů velmi snadné: spočívá na prostém spočítání kolonií, které přeživší buňky vytvoří na živné půdě ,a jejich srovnáním s kontrolou, kde sledovaná vstupní hodnota nebyla aplikována, zatímco všechny ostatní byly přísně zachovány. (18) Tyto závěry o hranicích, možnostech a ontologickém významu vědeckého poznání, jak je formuluje black-box theory připomínají ovšem nejen positivistickou skepsi v otázce gnoseologického pro-

376

T a t o » epistemologická skepse «, ke které jsme našimi úvahami o » zásadě ověřitelnosti «, » ontologické pravdě poznatků «, a analysou vědeckého poznání a experimentální methody došli, j e však v rozporu s pojetím v é d y , ke kterému jsme došli uvnitř týchž úvah: j a k o získávání n o v ý c h , částečných poznatků o skutečnosti, obohacování naší zkušenosti o n o v é poznání sku~ tečnosti.

VEDA JAKO POZNÁNÍ

SKUTEČNOSTI

V ě d u chápeme j a k o poznání skutečnosti. Poznáním skutečnosti rozum í m e vytváření poznatků o ní samé, Viděli jsme, že výsledkem konkrétní interpretace experimentálních výsledků j e model předmětu (skutečnosti) jak j e nám dán skrze experimentální data, konstruovaný pouze ve vztahu k nim. Tento výsledek jsme char akter i so vali j a k o » racionální průmět určitého aspektu skutečnosti « a ukázali, že tento » racionální model « j e jedinou odpovědí, kterou může experimentální přístup dát. Naším úkolem j e nyní ukázat, j a k j e taková odpověď v ý r o k e m o s k u t e č n o s t i , j a k ý j e vztah vědeckého poznatku ke skutečnosti, v j a k é m smyslu j e věda poznán í m skutečnosti (podle předpokladu). Naše závěry, týkající se charakteru a funkce konkrétního vědeckého poznatku, souhlasí s pojetím vědeckého poznání, j a k j e formalisováno theorií černé krabičky. Naše analysa celkového procesu vědeckého poznání, v y t v á ření vědeckého obrazu světa v j e h o časové a společenské dimensi však zár o v e ň odkryla dynamiku, která se j i ž rámci black-box theory (vytvořené a aplikovatelné, znovu opakujeme, na konkrétní řešení vědeckého problému) v y m y k á . M á m e na mysli popsanou dynamiku transformace hypothesy v theorii. Jde podle našeho názoru o podivuhodný j e v , zásadního v ý z n a m u , j e h o ž interpretace j e klíčová pro řešení našeho problému: viděli jsme jak se p o stupně v určitých případech (historicky konstatovatelných) a za určitých okolností {dostatečná ovčřenost, formální kvality aj. ) p o j e m , mentální konstrukce sloužící prvotně k vyslovení experimentálních předpovědí (hypothesa) o chování určitého předmětu našeho vědeckého poznání, stává nástrojem vysvětlení chování určitého předmětu, cestou k získávání n o v ý c h poznatků a kriteriem řešení problémů s nimi souvisejících (theorie) a j a k blému vůbec, na jejichž základe pravděpodobně k formalisaci těchto otázek a problémů došlo, nýbrž i noetiku kritické filosofie: »vstupy« představují naše jednání v poznávacím procesu, výstupy smyslovými daty našeho vnímání, skrytý mechanismus noumenon - Ding an sich. Závěry můžeme činiti pouze na základě naší zkušenosti (vztahu vstupů a výstupů) a veškeré modely se týkají právě jen jejich hodnot, ale nikoliv věcí o sobě - skutečného mechanismu, našemu poznání navždy skrytého. Naše následující analysy, které se zabývají překonáním vědecké skepse, se týkají výhradně otázky pravdivosti poznání v ě d e c k é h o . D o jaké míry lze naše závěry rozšířit za oblast čistě epistemologickou a aplikovat na problém obecné gnoseologie, překračuje rámec přítomné úvahy.

377 3

se posléze sám transformuje v předmět vědeckého poznání, (ontologisace), zdroj nových hypothes a theorií. Uvedli jsme j a k o příklad tohoto procesu » ontologisace « pojem » genu « a » atomu «. Tento seznam lze samozřejmě neomezeně obohatit jak o p o j m y (předměty) vědy současné (chemická vazba, náboj, elektron, síla, mikrob .planeta Neptun, evoluce, kontinentální drift, messenger R N A ) , tak o obdobné příklady historické (transmutace, rovnováha tělesných šťáv, ether, flogiston, epicykly, čistý duch, kataklysmata, atp ...) a lze podle našeho názoru chápat pod tímto hlediskem každý vědecký pojem (tj. každý pojem, jehož epistemologickou genesi lze vypátrat či rekonstruovat). Tento proces ontologisace lze charakterisovat z hlediska black-box theory: model mechanismu, ukrytého uvnitř černé krabičky, konstruovaný na základě vstupu a výstupu, se sám stává předmětem našeho poznání, černou krabičkou a tedy součástí skutečnosti. T o j e ovšem závěr, který j e v rozporu s předpoklady, ze kterých black box theory vychází. V čem spočívá tato odlišnost? Skutečnost Rozdíl je prostě v tom, že skutečnost není mechanismem u k r y t ý m v černé krabičce smyslových j e v ů s konečným počtem vstupů a výstupů, jak ji theorie informace modeluje za účelem formalisace experimentální methody a jak atomisující model poznání - implicitně - předpokládá. Představa skutečnosti jako hodinového strojku - složitého, ale konečného, na jednoduchém základním principu sestaveného - leží v základě veškerého naivního realismu i jakékoliv epistcmologické skepse (kritického nebo positivistického typu) a je dědictvím mechanistických představ minulých století. Jen na základě této představy mohla věda slibovat konečně jednoduché řešení »světových záhad« (cfr. Haecklovy Die IVeltraetsel) na základě malého počtu základních principů a ztotožňovat s těmito základními vše vysvětlujícími principy každou novou, někdy velmi primitivní a jednostranou theorii (e.g. gravitační zákon, evoluční theorie, atomová theorie, theorie podmíněných a nepodmíněných reflexů atd ...) Skutečnost nemá předem stanovený, konečný (kvantitativně či kvalitativně) počet vstupů a výstupů, jednoznačný a předem daný vztah otázek a odpovědí. Je nekonečnou m o ž ností našeho tázání, nevyčerpatelným zdrojem odpovědí. Jest Tajemstvím, v němž vše spočívá, jehož i my jsme součástí. Tajemstvím nikoliv proto, že j e nepřístupná, nýbrž proto, že všechno k ní poukazuje, všechny cesty vedou k ní a v ní se ztrácejí. Skutečnost j e tajemstvím nikoliv s v ý m mlčením (jako černá krabička), nýbrž proto, že každá její o d p o v ě d přesahuje obzor naší otázky a otevírá netušené obzory nove, nové předměty našeho tázání. 37«

Každé poznání o d k r ý v á najednou obrovské množství n o v ý c h možností, n o v ý c h cest: a nelze se všemi dáti najednou. Nesystematické chápání se možností, které nabízí (nevědecký způsob poznání), vede ke zmatku. T v r d o šíjné sledování pouze jednoho theoretického směru, bez ohledu na bohatství možností, které se m u cestou otevírají a nabízejí, končí však o b v y k l e v slepé uličce. Budoucnost poznání j e určena tomu, kdo včas rozpozná sterilnost dalšího úsilí v určitém směru, j e schopen najít cestu zpět, revidovat základy dosavadního hlediska (theorie), navzdory délce cesty j i ž prošlé (skutečnostem) a - odbočit, dát se postranní větví, která posléze přerůstá v mateřský stvol. (19) T o t o naše vědomé a reflektované distancování od pojetí poznávané skutečnosti j a k o konečného mechanismu skrytého před poznávajícím subj e k t e m a přístupného pouze reakcemi na v l i v y zvenčí a j e h o nahrazení pojetím skutečnos i j a k o struktury našeho tázání, j í ž j e tázající, tázané i otázka součástí, vede k několika bezprostředním důsledkům: i . Poznám skutečnosti, vytvářející naši zkušenost, j e určeno naším tázáním, naším postojem ke skutečnosti. Protože Skutečnost nám není skrytým j e d i n e č n ý m mechanismem (20), j e h o ž poznání j e předem určeno t y p y vstupu a výstupu pozorovateli přístupnými, nýbrž nekonečným prostorem našeho tázání, nemá smysl hovořit o optimálním přístupu našeho tázání, jaksi adekvátním jedinečné konstrukci předem daného mechanismu. Požadavek nejvhodnějšího přístupu, m c t h o d y (ve smyslu Descartově) má smysl pouze v rámci určité theorie (hlediska, přístupu) a nikoliv před veškerou theorií (radikální pochybování, cpoché). Ačkoliv odpověď na definovanou experimentální otázku uvnitř theorie může b ý t jen jediná naše poznání nesmí b ý t konfliktní, aby b y l o poznáním (21) - určitý přístup, (19) Tato metafora souvisí s pojetím Skutečnosti jako horizontu našeho tázání. Nesmí být samozřejmě chápána jako positivní, dogmatický výrok o Skutečnosti samé. Má smysl pouze negativní: slouží ilustrací našeho důsledného distancování se od mechanistického pojetí Skutečnosti. Pojetí Skutečnosti jako mechanismu j e ovšem také pouhou metaforou, básnickou ilustrací určité intence: intence k mathematickérnu rozvržení Přírody, z néhož moderní přírodovéda vychází jako ze svého ontoiogického předpokladu. Odklon od pojetí Skutečnosti jakožto konečné pevné struktury, jíž se struktura našich vědeckých poznatků více či ménč podobá, j e možný v zásadě dvěma směry: pojetí Skutečnosti jako bezstruktumího homogeního, viskosního media, jehož průmět do jakýchkoliv racionálních struktur našich poznatků j e v základe nesmyslný a absurdní (: Sartrovo pojetí světa) nebo její pojetí jako hyperstrukturovancho materiálu našeho poznání, plnost možnosti všech struktur a jejich realisace. Pouze tato druhá koncepce, kterou přijímáme, je s to, pochopit védu jako poznání skutečnosti. A to je problém, ze kterého vycházíme. (20) Ale může být takto chápána, jak bylo v r8. a 19. stol. všeobecně béžné: tomu odpovídal obraz světa na tomto ontologickém základě konstruovaný: mechanistické pojetí Skutečnosti nesnižuje proto ontologickou pravdivost vědeckého obrazu svčta na jeho základech vybudovaného, nýbrž toto pojetí j e samo pravdou tohoto obrazu a kriteriem pravdivosti poznatků. (21) Celi věda spočívá na platnosti zákona vyloučeného třetího, na předpokladu jednoznačnosti odpovědí přírody na naše otázky. (Cfr. Einsteinovo známé: » Der Herr Gott ist zwar raffiniert, aber boshaft ist er nicht... «) Dlužno jen připomenout, že i tento předpoklad j e v praxi vědeckého poznáni pře-

379

určité pronikání ke skutečnosti nevylučuje přístup alternativní: neexistuje jeden privilegovaný » vědecký obraz světa «. Ž á d n ý » s v ě t o v ý názor « není nám skutečností jednoznačně dán, ale právě naopak: skutečnost j e nám dána, j e přístupna, uvnitř určitého světového názoru a skrze něj. V ě d e c k ý poznatek skutečnosti není a nemůže b ý t tudíž nikdy definicivní, absolutní a výlučný. V tomto světle skutečnost, že vědecký poznatek j e nedílnou součásti procesu, skrze který byl získán, že v ý s l e d k y vědeckého poznání nejsou ověřitelné nezávislou zkušeností a že tudíž vědecké poznatky postrádají možnosti ontologického ověření, není nějaký nedostatek, nepříjemnost, překážka, nýbrž plyne z povahy samého objektu vědeckého poznání: spočívá v samé podstatě skutečnosti, není-li tato j e n d ů m y s l n ý m mechanismem. 2. Poznávající subjekt i předmět j e h o poznání j s o u součásti téže poznávané skutečnosti, sám akt získání poznatku j e její nedílnou součástí, a byť v m o ž n o s t i k o n t i n g e n t n í , jednou uskutečněn, klade se v e skutečnosti a b s o l u t n ě (cum est, non potest non esse), v y t v á ř í naši zkušenost a možnosti, ve kterých se nám skutečnost konkrétně nabízí. Z toho vyplývá, že naše poznání skutečnosti má historický a celospolečenský charakter a není naprosto libovolné a vůči skutečnosti samé lhostejné, j a k b y se snad zdálo v y p l ý v a t z předchozího bodu, kde byla zdůrazněna možnost alternativ (nikoliv libovůle!) v přístupu ke skutečnosti v závislosti na v ý c h o zích pozicích, světovém názoru, skrze který se chápeme skutečnosti, a neexistence privilegovaného, přede vší zkušeností jaksi předurčeného » obrazu světa.« Možnost alternativních modelů a neexistence jedinečného, či nejlepšího obrazu světa ncimplikuje stejnou hodnotu a ekvivalenci jakéhokoliv průmětu skutečnosti. Ačkoliv skutečnost pojímáme j a k o nevyčerpatelný zdroj, universum těchto racionálních průmětů a obrazů, j s o u na druhé straně právě tyto možnosti odkrývány naší z k u š e n o s t í a j e n uvnitř ní přístupny. Naše zkušenost - určitého hic et nunc - j e však konečná a jedinečná (vzpomeňme si, že právě proto může být j a k o celek kriteriem pravdivosti poznání filosofického): j e sama absolutní součástí zkušenosti a určuje jaksi polohu poznávajícího subjektu vůči ní a uvnitř ní. 3. Chápcme-li proces poznání j a k o nedílnou součást poznávané skutečnosti samé, rušíme tak další předpoklad black-box theory: absolutní odlišnost a ncpřckročitclnost mezi subjektem vědeckého poznání a jeho objektem. Tento protiklad subjektu a objektu se uvnitř konkrétního poznání devším postulátem: měníme tak dlouho experimentální podmínky i naši otázku, až učiníme odpověď jednoznačnou a reprodukovatelnou. Neplatí tudíž, že výsledky vědeckých pokusů jsou reprodukovatelně, nýbrž že pouze reprodukovatelné výsledky jsou publikovatelné. Epistemologické důsledky tohoto stanoviska jsou podle našeho názoru dalekosáhlé a souvisí s již výše naznačenou normativní strukturou vědeckého poznání a s normativním charakterem přírodních zákonů, a jejich logických a methodologických základů.

380

mezi badatelem a p ř e d m ě t e m (v oblasti aplikovatelnosti b l a c k - b o x t h e o r y ) o p r a v d u a reálně v y t v á ř í : j e n tam, k d e m o h u sebe o d předmětu ostře o d l i šit (kde j e v m é intencionalitě předmět j a k o reálně odlišný konstituován) j e v ě d e c k ý poznatek in concreto, j a k o jedinečná událost, teprve m o ž n ý . T e n t o v ě d e c k ý poznatek ( j e h o ž charakter j s m e dříve analysovali) j e sám již, j a k o jedinečná událost, součástí skutečnosti. V t o m t o světle j i ž ztrácí proces ontologisace v ě d e c k é h o p o j m u na charakteru tajemnosti, n e p o c h o pitelnosti a paradoxnosti, j a k se j e v i l z hlediska atomisujícího modelu. P o z n á m e dále, j a k p o destrukci mechanického pojetí skutečnosti, lze proces ontologisace chápat. 4. O d m í t n u t í p o ž a d a v k u p r i v i l e g o v a n é h o m o d e l u skutečnosti, p l y n o u c í z t o h o , že j s m e se distancovali o d chápání skutečnosti j a k o ž t o mechanismu, se nevztahuje p o u z e na » v ě d e c k é o b r a z y světa « j a k o ž t o v ý s l e d k y vědeckého poznání, n ý b r ž i na všechny světové n á z o r y a metafysické k o n cepce j a k o ž t o v ý s l e d k y spekulace filosofické, p o k u d tato chce b ý t » p o z n á n í m skutečnosti« nad veškerou zkušeností a m i m o veškerou zkušenost. V t o m se shodujeme s kritickou filosofií. P r o t o j s m e zdůrazňovali, že f i l o sofické poznání j e proces zkušenosti, kterou zkušenost činí sama na sobě. O d kritické filosofie se však lišíme tam, kde tato tvrdí, že filosofické tázání se m ů ž e t ý k a t j e n transcendentálních p o d m í n e k možnosti (jedinečné) z k u šenosti j a k o takové, tedy že předchází a priori veškerou ikušenost a j e na j e j í m obsahu nezávislé. Stejně tak se o d k l o n í m e o d positivismu, k d y ž tvrdí, že filosofie j e p o u z e systematikou obsahu naší (autonomní) zkušenosti, tedy že přichází p o veškeré zkušenosti, která j e o d filosofického poznání nezávislá. P o z n á m e dále, že filosofie, j a k o ž t o věda o naší zkušenosti j a k o celku, j e základem, »transcendentální p o d m í n k o u « možnosti n o v é z k u šenosti, j e p ř e d p o k l a d e m vědeckého poznání skutečnosti. U v i d í m e , že p o k u d j e » metaphysisches Bedürfnis« snahou p o poznání p r a v d y definitivní a poslední, j e to počínání marné a zbytečné. Je-li však zápasem o p r a v d y první a základní, j e filosofické poznání p o d m í n k o u možnosti p o z n á m pravd následujících a o d v o z e n ý c h .

Metafysické

základy

vědeckého

poznání

V průběhu ú v a h o v ě d e c k é m p o z n a t k u b y l o m n o h o k r á t zdůrazněno, že v ě d e c k ý poznatek j e v ý s l e d k e m celé řady předpokladů, na k t e r ý c h b y l o pokusné uspořádání i interpretace v ý s l e d k ů v y b u d o v á n y . Řekli j s m e také, že t y t o předpoklady v y t v á ř e j í sami o sobě t h e o n i , na základě které a uvnitř které byla f o r m u l o v á n a a pokusně ověřena vědecká hypothesa. Řekli j s m e též, k d y ž j s m e hovořili o » ontologisaci vědeckého p o j m u «, že » za určitých

381

okolnosti « se stává » dobře fundovaná, ověřená, koncisní atd, ... « hypothesa (poznatek) sama součástí theorie, nebo že na j e j í m základě vzniká theorie nová. T í m jsme se však pouze vyhnuli základní otázce po samých základech vědeckého poznání. Naznačili jsme sice takto, že poznatek, ač sám nezávisle neověřitelný, není úplně libovolný, že může být učiněn pouze na základě poznatků předchozích, že nikoliv každá hypothesa j e prostě » ontologisována«. Ačkoliv vědecké poznání není ověřitelné přímou zkušeností, má přesto kriteria své pravdivosti odjinud, nikoliv ze sebe sama. T í m t o »odjinud« byla zákonitost a pojmosloví, se kterými pracovala předchozí theorie, která měla podobné pravdivostní osvědčení. T o t o ověření pravdivosti vědeckého poznatku dané referencí na předchozího člena monolineární řady, jsme označili: ověření formální pravdivosti, čili správnosti. Může však být vznesena námitka: kde jsou kořeny této řady na sebe navazujících nových zkušeností? Není zdrojem těchto základů skutečnost sama? Není dále to, že celá řada poznatků skutečnosti mohla být na jejich základě učiněna a správně z předchozích vyvozena, samo o sobě ověřením s p r á v n o s t i , ale ontologické, skutečnostní, jedinečné pravdivosti? Z hlediska atomisujícího modelu poznání j e tento závěr na snadě: U r čitá theorie mohla být ověřena jedině proto, že skutečnost j e opravdu taková, jak ji předchozí theorie líčila. Samotná možnost experimentální methody, tj. sestavování pokusů, skrze než získáváme odpovědi na naše otázky, dokazuje, že tyto otázky byly smysluplné, tudíž adekvátní realitě jaká opravdu je. A protože tyto smysluplné otázky byly formulovány na základě určitých thcorctických předpokladů, j e patrno, že i tyto musely být skutečnosti adekvátní, tj. ji více méně správně vystihovat. Prvovopočátky naší cesty vědeckého poznání světa nutno hledat v půdovní » naivní« zkušenosti lidstva. Tato prvobytná zkušenost byla získávána poslepu a náhodně, na základě různých mythů a spekulací. T y cesty, které se ukázaly úspěšné, daly základ systematickému a mcthodickému, reflektovanému poznání skutečnosti - moderní vědě. I když tedy připustíme, že poznatky vědy nejsou naší zkušenosti přístupny bezprostředně, jsou j í ověřovány alespoň zprostředkovaně a to, že mohou sloužit za základ poznatkům dalším, že pojmy, se kterými operuje, jsou postupně ontologisovány (tj. přesněji: předpokládané j e v y jsou opravdu ve skutečnosti n a l e z e n y ) , j e stálou zárukou a průběžným ověřením souhlasu vědeckého poznání se s v ý m předmětem - skutečností, a tedy zárukou jejich ontologické pravdivosti. Tato námitka, která vychází, jak už jsme řekli, z mechanistického pojetí skutečnosti, má za nutný důsledek » asymptotické pojetí dějin vědeckého poznání«. Podle tohoto pojetí, které je, jak ještě dále ukážeme, pouze variantou naivního realismu, poznává člověk vědou skutečnost stále lépe a dokonaleji, a ačkoliv 382

nikdy j i nemůže dokonale popsat a vysvětlit, jeho poznání se oné ideální pravdě o skutečnosti čím dál tím více p ř i b l i ž u j e . Odmítneme-li však pojetí skutečnosti j a k o složitého mechanismu, jehož popis sice není v konečné době do všech detailů možno učinit a všechny j e h o vlastnosti vyčerpat, kterému však může více méně v hrubých rysech odpovídat, nemůžeme přijmout řešení, že skutečnost sama určuje základy našeho přístupu k ní (jako černá krabička, se » vstupy * již před poznáním určenými). Viděli jsme už, že jedním z bezprostředních důsledků našeho distancování se od mechanistického modelu skutečnosti bylo, že naše poznatky jsou určovány našimi otázkami a naše otázky mají smysl uvnitř určité theorie. Teorie vytváří určitý » racionální p r ů m ě t u r č i t ý názor, přístup ke skutečnosti. Řekli jsme, že skutečnost j e nám dána skrze určitý světový názor. Naše setkání se skutečností předpokládá určité kořeny, základní kameny, na jejichž základě j e ona sama, horizont našeho tázání, j a k o předmět našeho poznám koncipována. T y t o základní kameny, pojmy, které konstituují náš » světový názor « nutno hledat v samotné f i l o s o f i i . Naznačili jsme už, že filosofické poznatky jsou předpokladem poznání vědeckého. Neboť je t o právě filosofie, která uchopuje mnohost naší zkušenosti do p o j m o v ý c h struktur, třídí naši zkušenost, ve které nám j e náš s v ě t dán, vytváří náš reflektovaný postoj k tomuto světu, ptá se po vztahu naší zkušenosti ke skutečnosti, formuluje problémy, které vytvářejí pnutí v naší zkušenosti. Filosofie vytváří tak obraz s v ě t a , uvnitř kterého je skutečnost dána naší zkušenosti jako její hranice a omezení. Teprve uvnitř světa j e možno vzniknout vědě, jakožto systematickému a reflektovanému obohacování naší zkušenosti. Teprve tento o b r a z s v ě t a dává vědě imanentní kriterium pravdivosti vlastních poznatků! Teprve vůči tomuto obrazu může být naše zkušenost obohacována. Je tedy filosofie (npř. určitá ontologic) kriteriem vědecké pravdy? Ovšemže nikoliv. Filosofická pojetí světa, tradice reflektování vlastní celk o v é zkušenosti, se odrážejí v celkovém dědictví, společenském kontextu, zkušenosti člověka. Poznání přírodovědcovo j e součástí, výslednicí i zdrojem lidské zkušenosti. Jazykem filosofie: člověk - a tudíž i badatel a jeho činnost j e historickou strukturou. I nejobjektivnější a filosoficky nejnaivnější badatel nepředstupuje před skutečnost, kterou chce nyní bez zaujetí experimentálně zkoumat, aby j i poznal, bez předsudků, nýbrž setkává se s ní uvnitř lidského světa a problémů, jehož j e součástí. Setkává se ve světě s hranicemi lidské zkušenosti, kterou hodlá dále rozšířit, j a k o s rozpracovaným problémem: přistupuje ke své práci s určitým vzděláním, s určitou koncepcí svého předmětu, přejímá od svých učitelů laboratoř s methodami a přístroji. Užívá jazyka, j e h o ž p o j m o v ý a syntaktický aparát odráží v mnohonásobných a nereflektovaných vrstvách celou tradici filosofického myšlení, chápání 383

se zkušenosti a vytváření lidského světa. V t o m t o kontextu, v t o m t o společenském a historickém zařazení nutno hledat o n y » základní předpoklady «, o které se hierarchická verifikace kriterií v ě d e c k ý c h poznatků v poslední instanci opírá. Filosofické poznání není tudíž kriteriem vědecké pravdy, ale j e zdrojem p o j m o v ý c h struktur, na nichž spočívá naše konstrukce světa, uvnitř kterého j e teprve m o ž n o se se skutečností setkat, který j e předpoklad e m našeho přístupu k ní, tj. zdrojem » v ě d e c k ý c h problémů «. Podle tohoto názoru nekoření tudíž základy a předpoklady vědeckého poznání skutečnosti ve z k u š e n o s t i , j a k t o m u chce atomisující model, n ý b r ž v koncepci světa, j a k historicky vzniká v mysli lidí, nesystematicky a eklekticky z p o j m ů a poznatků filosofického poznání zkušenosti. A t o misující model však může namítnout: je-li filosofie v ě d o u o naší zkušenosti a základy v ě d y spočívají tak nebo onak nakonec přece j e n o m na poznatcích filosofie, j e naše zkušenost přece j e n o m z d r o j e m pravidel (a tudíž i kriteriem) vědeckého poznání, q. e. d. O d p o v í d á m e , že základy v ě d y nekoření tak zcela přesně v určité filosofii, n ý b r ž v o b r a z u světa dosti volné a útržkovitě z filosofických p o j m ů sestaveném. V i d í m e zatím, že předpoklady vědeckého poznání koření v obrazu světa, obraz světa j e v y t v á ř e n poznatky filosofie, filosofie j e poznáním zkušenosti a konečně zkušenost sama j e vytvářena vědou.

Asymptotické poznání

skutečnosti

Podle asymptoticky pojaté d y n a m i k y vědeckého poznání skutečnosti j s o u vědecké poznatky skutečnosti zásadně adekvátní, j a k j s m e už řekli, tj. ke skutečnosti j a k o svému předmětu jednoznačně přiřaditelné. T í m , že zdůrazňuje, že se toto poznání děje asymptoticky, tj. že se k svému předmětu stále více přibližuje, aniž jej k d y naprosto ve své totalitě vyčerpá, tento progresivistický optimistický postoj k vědeckému poznání sice zásadně připouští, že skutečnost, «objektivní realita «, j e nekonečnou, věčnou, totalitní, atd. ... Ale právě tím, že připouští, že u r č i t ý m i slovy a p o j m y vyjádřené poznání j e m u adekvátní, t.j. j e j e d n o z n a č n ý m a j e d i n ý m m o ž n ý m j e h o vyjádřením, implikuje nutně představu skutečnosti j a k o ž t o před badatelem stojícího mechanismu. Mechanismu velmi složitého, zajisté. T a k složitého, že není m o ž n o j e j v k o n e č n é m čase do všech detailů, do všech, podrobností popsat. A l e tvrzení, že se náš » vědecký popis « skutečnosti o n o m u limitnímu, ideálnímu obrazu b l í ž í , implikuje nutně, že: i ) náš v ě d e c k ý popis v určitém o k a m ž i k u j e alespoň v h r u b ý c h rysech jediný s p r á v n ý , a stává se v dalším bádání základem dalšího zpřesňování, dalšího podrobnějšího poznání skutečnosti. 384

2) že onen limitní, ideální obraz vyčerpávající skutečnost j e zásadně, virtuálně m o ž n ý , a byť nesmírně komplikovaný, b y l b y stále v ě d e c k ý m popisem skutečnosti. C o ale znamená v e svých důsledcích připuštění možnosti, že skutečnost j e vědecky popsatelná? Ž e její vyčerpávající obraz j e ještě v ě d e c k ý m popisem? O vyčerpávajícím popisu hovoříme tehdy, k d y ž nebylo z objektu, který popisujeme, ponecháno nic, co b y ještě b y l o možno popsat, c o b y nebylo j i ž transformováno v p o j m y a v ý r o k y našeho popisu. C o nás opravňuje hovořit ve vědě o »vyčerpávajícím popisu« určitého předmětu? Míníme t í m popis z určitého hlediska. Nahrazujeme náš předmět určitou myšlenkovou projekcí, odrážející j e n určitou j e h o stránku a nyní tuto projekci popíšeme. Vyčerpávající popis se tak stává t o t o ž n ý s myšlenkov o u konstrukcí, s redukcí, skrze kterou jsme učinili předmět přístupný našemu pojmosloví. Připustit možnost vyčerpávajícího vědeckého pokusu skutečnosti tedy znamená žádat t o t o ž n o s t skutečnosti se s v ý m popisem. Říci, že naše poznání se blíží dokonalému poznání skutečnosti znamená, že vědecký popis se stále blíží s k u t e č n o s t i s a m é . Proto jsme řekli, že toto pojetí j e j e n variantou naivního realismu (22). Nebudeme se zde šířit o vnitřních potížích tohoto pojetí. V y p l ý v á j i ž z pouhé konstatace, že samo naše poznání se stává součástí * reality« - a tím více pak důsledky » praxe « j a k o důsledek našeho poznání - a žc tedy realita naše poznání netoliko v ž d y přesahuje, n ý b r ž že naše poznání samo jaksi přesahuje původní » objektivní realitu «. T a k » praxe «, j a k o ž t o záruka pravdivosti vědeckého poznání, j e ž se blíží skutečnosti, j e zároveň s ním v rozporu. (22) Model vývoje lidského poznání, asymptoticky se blížícího • pravé skutečnosti«, většinou sice přiznává, že objektivní realita j e nekonečnou, věčnou, totalitní atd. a že ji proto nikdy nebude možno beze zbytku poznat. Aby přiřkl absolutnost vědeckému poznáni, prohlašuje v Sak na druhé straně, že j e vědecké pozniní objektivní realitě v zásadě adekvátní (je o d r a z e m), a že se podobnost mezi poznatkem a skutečnosti stále zvyšuje. Podle toho se v nás odráží Skutečnost jedinečným způsobem, j e jedno-jednoznačně transformovatelná ve svůj pojmový obraz. (Všimněme si zde, žc taková koncepce má svůj smysl a oprávněni pouze uvnitř filosofie absolutního ducha, filosofie novověkého idealismu, kterému je objektivní realita totožná s pojmem, ve kterém absolutní duch v pohybu poznáni - vědy, poznává sebe sama. Naroubováno na jakékoliv jiné, tj. materialistické, positivistické či mechanistické východisko, ztrácí podobné »řešeni« gnoseologického problému jakýkoliv smysl: maximy jako » příroda j e zákonitost sama « působí na materialistickém scientistickém pozadí přinejmenším krajně komicky). Onen limitní obraz, ke kterému se naše poznáni asymptoticky blíží, by byl ovšem nekonečně komplikovaný: konečnost rychlosti vývoje vědeckého poznáni nedovol! jej v konečném časovém úseku vytvořit. Pro nemechanistické pojetí Skutečnosti je ovšem podobný pomysl konečné nekonečnosti objektivní reality neudržitelný: je-li Skutečnost nekonečná nejenom v Čase a prostoru, nýbrž též ve svých aspektech a možnostech, pak nemá smysl o nějakém jejím adekvátním obrazu vůbec mluvit. Konečně, viděli jsme, že podobně jako předpoklady našeho vědeckého poznání Skutečnosti jsou dány filosofií a filosofie vychází z totality naší zkušenosti, j e obsah naší zkušenosti vytvářen a rozšiřován vědou. Tento vzájemně se pohánějící a rozšiřující se kruh nevykazuje tendenci směřovat k nějakému bodu konečné synthesy. Možná, že tyto úvahy nějak souvisi se starozákonným: » non fades tibi sculptile, neque omnem similitudinem quae est in caelo desuper, et quae in terra deorsum, nec eorum quae sunt in aquis sub terra. Non adorabis ea, neque coles ... « (Ex. 20, 4-5).

385

Vývoj

vědeckého poznání

skutečnosti

Podle asymptotického e v o l u č n í h o chápání v ě d e c k é h o p o z n á n i se j e v í naše poznání skutečnosti k u m u l a t i v n í : n o v é p o z n a t k y j s o u b u d o v á n y na poznání p ř e d c h o z í m a t y t o samy, p o příslušném ověření, doplnění a zpřesnění se stávají základem poznatků následujících. Skutečnost j e v ů č i našemu p o z n á ní rozdělena na d v ě oblasti: na oblast p o z n a n o u a p r o z k o u m a n o u a na oblast dosud naším p o z n á n í m nedosaženou. T a k t o m u chce též atomisující m o d e l . N o v ý m i poznatky j s o u staré sice o m e z o v á n y , o p r a v o v á n y , relati viso v á n y , ale v zásadě nikoliv rušeny nebo r e v i d o v á n y o d základu: j d e přece o v ě d e c k é poznání, v ě r n ý o b r a z skutečnosti. Přesto že se učebnice a různé progresivistické k o n c e p c e dějin v ě d y snaží udržet t o t o ideální hledisko, j e v í se n á m , s v ě d k ů m , současníkům a účastník ů m současné expanse » v ě d y a p o k r o k u « celý proces p o z n á v á n í skutečnosti poněkud j i n a k : vědecké poznání skutečnosti není solidní s t a v b o u , k d e na p e v n ý c h základech kamenné zdi rostou d o výše, k d e k a ž d ý p o z n a t e k j a k o kámen j e přidáván ke konstrukci dosavadní, a b y s ní splynul a stal se p o d kladem n o v ý c h přikládaných k v á d r ů . V ě d e c k ý p o k r o k p ř i p o m í n á spíše organický v ý v o j : j e to ž i v ý , tvůrčí proces, v e k t e r é m , j a k o v e v ý v o j i c i v i lisací, umění a kultur j e vše v neustálé přeměně, r e f o r m ě a revisi: staré j e neustále bouráno, přestavováno a r e v i d o v á n o . N o v é , v z n i k n u v š í ze s k r o m n ý c h a nenápadných začátků, se náhle rozpučí, vzejde, r o z v ě t v í se d o nejrůznějších forem, aby později samo upadlo, d e g e n e r o v a l o a ustoupilo n o v ý m odvážnějším a adaptabilnějším k o n c e p c í m . T o t o schéma p o d á v a j í j a k theorie a hypothesy speciálních v ě d e c k ý c h o d v ě t v í , tak převratné k o n c e p c e světa. Místo k zpřesnění předchozího, dochází stále z n o v u k h l u b o k ý m revisím, převracením p ů v o d n í h o hlediska, z m ě n á m vlastního p ř e d m ě t u . U r čitá nová koncepce vznikne j a k o vedlejší p r o d u k t , náhle se však stává c e n trální, zobecňuje svoji platnost na vše, aby později přenechala místo pojetí n o v é m u a sama postupně upadla v zapomenutí. P o d o b n é v e l k é z m ě n y , revise o d základu, se k u p o d i v u v ž d y dějí, v ě d o m ě či n e v ě d o m ě - na úrovni základních kategorií filosofického myšlení. A n a l y s u j c m e - l i v z n i k n o v ý c h v e l k ý c h theorií d o vlastních základů, p r o v c d e m e - l i analysu j e j i c h rozdílu o d theorií, proti k t e r ý m v y s t o u p i l y , zjistíme, že došlo k p o s u n u v ý c h o z í h o stanoviska k některé z klasických m c t a p h y s i c k ý c h a n t i n o m i í : v ž d y z n o v u se vrací otázka monismu či pluralismu, p r o m ě n y a stálosti, p o h y b u a n e h y b nosti, podstaty, f o r m y a látky, kontinuity a diskontinuity, plnosti a prázdna, cykličnosti ci linearity, počátku a p r v k u , podstatného a p ř í p a d k o v é h o , objektivnosti či subjektivnosti těch či o n ě c h kategorií. (23) (23) Uveďme několik příkladů, aniž bychom chtěli jejich metafyzickou strukturu přesněji rozbírat: theorie pole proti newtonovskému konceptu působení na dálku, kvantová mechanika proti pojetí nekonečné dělitelnosti a intensity síly, korpuskulárni contra vlnová theorie pole, nedělitelnost atomu

386

Funkce filosofie V ž d y , při každé n o v é přeměně našeho » obrazu světa « se ocitáme znovu na půdě čistě filosofické: filosofické problémy a řešení tolikrát v ě d o u zesměšněné, » překonané «, » odmítnuté «, se v ž d y znovu vracejí; byť anonymní a nepoznané, zůstávají v ž d y přítonuiy v základech každé koncepce světa, tj. způsobu poznání skutečnosti. T y t o problémy jsou čistě » filosofické« nejen proto, že na ně nelze nalézt definitivní o d p o v ě d ve zkušenosti, n ý b r ž i proto, že j e nám zkušenost dána v rámci jejich alternativních řešení, tj. v rámci a uvnitř různých koncepcí světa. V ý v o j se neděl tak, jak b ý v á stereotypně tradováno, že se postupně z kompetence filosofie (jako spekulativního poznání) vyděíovaly jednotlivé oblasti j a k o samostatné vědní disciplíny ( j a k o positivní, » o p r a v d o v é « poznání), nýbrž právě naopak: filosofie svými problémy, svými projekcemi a problematisovátiím svčta tyto včtiy teprve vytvářela a vytváří: teprve filosofie dává v ě d á m jejich předmět, problémy a p o j m o v o u základnu, umožňuje uvnitř určitého světa naše noetické setkání se skutečností! Z tohoto hlediska ztrácí ovšem smysl otázka, na kterou b ý v á různě, a většinou rozpačitě odpovídáno, totiž: »osamostatňují-li se jednotlivé filosofické problematiky j a k o samostatné vědní disciplíny, co je skutečným předmětem filosofie sensu stricto, jaksi sub specie aeternitatis? Při p o d o b n ý c h kritikách filosofie se přehledlo ,že to, o co byla filosofie » ochuzována «, představuje právě její epistemologický plod: filosofie, j a k o včrfa o zkušenosti, (jediném předmětu, který j e nám dán b e z p r o s t ř e d n ě ) vytváří s v ý m poznáním svět a zjednává nám tak přístup ke skutečnosti. T o t o pojetí filosofie nám též dovolí pochopit zvláštní podvojnost, která se dodnes v chápání filosofie uchovala, která ac často konstatována, bolestně pociťována a kritisována, nebyla dosud ani překonána, ani nevedla k rozpolcení obsahu p o j m u : totiž filosofie jakožto disciplína moudrosti, způsobu života, vztahu ke světu a na druhé straně filosofie j a k o spekulace o bytí, jsoucnu, o posledních otázkách. Z d á se totiž na první pohled, žc oba obsahy j s o u vzájemně neslučitelné: b u d j e filosofie disciplínou praktickou, j a k ý m s i cvičením mého vztahu ke světu, j a k o ž t o známému, nebo je disciplínou t h e o r e t i c k o u , teprve se tážící, j a k ý vlastně svět je, j a k v y padá, j a k é j s o u j e h o základy. S tímto rozporem souvisí zároveň i problém příbuzný: filosofie j a k o » zaměstnání « » nepraktické « od » světa « a » života « a pluralita prvků proti subatomárním částicím, kosmologické modely vesmíru nekonečného (steady state theory) i konečného (big bang theory) v prostoru a čase, absolutnost času a prostoru klasické f y s i k y proti theorii relativity, determinismus proti indeterminísmu a probabilitě, role pojmů j a k o tvar-látka-energie-informace ve v ý v o j i biologických koncepcí, kvantitativní analysa chemie n o v o věké proti sterické chemii současnosti etc to jsou všechno příklady vzájemného dialektického v ý v o j e koncepcí, jejichž protichůdnost koření v metafysických antinomiích konceptů světa, vyjádřených j i ž ve starověké filosofii Miléťany, Elcaty, Hcraklcitein, Demokritein, Pythagorcici, Platonem a Aristotelem.

387

odtržené, se vší komičností, kterou sebou dějiny grotesky » filosofa « nesly, které j e v naprostém rozporu s nárokem filosofie na dokonalé pochopení světa, tedy právě toho, z nedostatku čehož j e kritisována. V čem spočívá ona proslavená » útěcha z filosofie «, k d y ž k ní vedly systémy se závěry naprosto disparátními: pesimistická filosofie přináší při nejmenším tutéž útěchu svému zastánci, j a k o filosofie optimismu. Snadno nahlédneme, že z hlediska našeho pojetí filosofie, jakožto disciplíny, zjednávající p ř í s t u p ke s k u t e č n o s t i , všechny výše jmenované odlišné stránky spadají v j e d n o : filosofie vytváří svět, tj. můj vztah ke skutečnosti. U m o ž ň u j e tak moje setkání s ní j a k p o stránce praktické, tak theoretické. V y t v á ř í svět reflektovaný, systematický, koncisní, pochopitelný. Proto j e od »světa« mys tifiko váného, odcizeného, samozřejmého, synkretického, tj. nepřehledného, rozporuplného, nedůsledného světa naivního v ě d o m í »běžného života «, který se klade mezi nás a skutečnost, » odtržená «, avšak zároveň, tím že konstruuje na základě celku naší zkušenosti svět racionálně pojatelný, přehledný, systematický a strukturovaný, umožňuje mi nalézt místo v n ě m (funkce praktická) a moje setkání se skutečností (funkce theoretická): setkání nové, bezprostřední a jedinečné, které otevírá n o v é cesty k poznání. Odtud nepraktičnost filosofa, j a k o ž t o součásti mystifikováného, noumenisovaného světa konsumní sterility a konvencí, odtud úspěšnost filosofa v činnosti poznávací a tvůrčí. Synkretický svět naívní nereflektované skutečnosti nezná problémů: nesetkává se se skutečností, postavil si mezi ni a sebe pseudokonstrukce: zdědil pouze různá nesourodá řešení minulosti;» nevědeckými m y t h y « a » pověrami«, n o u m e n y odtrženými od systematického poznání samého se stávají různá řešení minulosti pouze v naívním vědomí. Tento svět člověka ohrožuje, nedává odpověď na poslední otázky, v y v o l á v á pocit absurdity, odcizení. Je to právě jasný svět filosofa, svět odkrývající cestu ke skutečnosti, vnitřně sourodý a reflektovaný, který j e zdrojem útěchy a klidu, ať j e j e h o konstrukce, na základě zkušenosti, kterou zkušenost na sobě učinila, jakákoliv. N y n í jsme schopni pochopit onu »metafysickou potřebu«, která se táhne dějinami lidského myšlení: věčný návrat a kladení týchž základních posledních otázek, tolikrát odmítnutých, kritisovaných a opuštěných, nikdy »nevyřešených a nevyřešitelných«. M á se to s filosofickými problémy oprávdu tak? A n o , nikdy nebyly s konečnou platností, j e d n o u pro v ž d y vyřešeny. Z e stejného důvodu nejsou vyřešitelné. V t o m smyslu, v j a k é m nepoznaná a nepoznatelná navždy zůstane skutečnost. Znamená to vsak, že nebyly řešeny a že nejsou řešitelné? Právě naopak! Právě na jejich řešitelnosti spočívá možnost poznání skutečnosti a na jejich řešení vědecké poznání samo. Filosofie nevysvětluje svět, n ý b r ž tento vytváří, j a k o s v ě t - 1 o , osvěcující skutečnost j a k o materiál vědeckého poznání.

388

Dynamika

vědecké theorie

Proto v ž d y z n o v u pronikáme k základním filosofickým otázkám, k d y koliv dochází ke krisi vědeckého poznání skutečnosti a objevuje se potřeba h l u b o k é revise našeho pojetí světa. Přirovnali jsme v našem » dynamickém «, » organickém « modelu v ý v o j e vědeckého poznání, který jsme postavili proti modelu » asymptotickém u «, » statickému «, vědeckou theorii k určité » epoše «, » větvi « v ý v o j e života na zemi, či »kultuře« dějin lidstva: theorie vzniká z nepatrných začátků, j a k o hypothesa, vhodná pro řešení některého speciálního okruhu problému, na které » vládnoucí theorie « nedovede podat uspokojující odpověď, ale taky m i m o její hlavní zájem. Posléze však získává čím dál tím širší platnost a úspěch, až postupně zatlačí theorii předchozí a převezme její místo. Jak dochází k tomuto procesu? Viděli jsme, že theorie j e možností experimentálního poznání skutečnosti a zároveň kriteriem správnosti tohoto poznání. Proto takové poznání nemá možnost zproblematisovat, revidovat theorii, v j e j í m ž lůně vzniklo, může pouze dále utvrdit a rozšířit její platnost. Vidíme opravdu, že každá obecná theorie zahrnuje pod své hledisko veškeré jsoucno, a postrádá vnitřní kriteria hranic své platnosti a svého omezení; tak atomová fysika zahrnuje do svého hlediska celou skutečnost, stejně jako třeba evoluční theorie, theorie relativity, psychoanalysa, kosmologie, N e w t o n o v a mechanika. Z hlediska určité theorie každý j e v uchopitelný do jejího pojmosloví a vyjádřitelný p o m o c í experimentálních dat (poznatelný) j e též zásadně vysvětlit e l n ý na základě jejích » z á k o n ů « (tj. zobecněných a formalisovaných poznatků předchozích) (24). Jevy m i m o tuto sféru poznatelnosti, nejsou součástí světa, uvnitř kterého dieorie skutečnost poznává, a tudíž n e e x i s t u j í (meteory v N c w t o n o v s k é kosmologii, elektromagnetické vlnění nebo levitace stolku z hlediska zákona gravitace atd ...). Nejlépe vysvětlitelné (tj. modelovatelné) jsou ty j e v y , na jejichž základě určitá theorie vznikla. V procesu zobecňování se theorie čím dál tím více vzdaluje od svého o p t i m a aplikability. K a ž d ý n o v ý poznatek nejenom obohacuje a zobecňuje theorii, na základě které vznikl, ale zároveň ji též překračuje. N o v é poznatky n e m o h o u sice b ý t v rozporu s předpoklady, 11a základě kterých b y l y získá-

(24) V obdobích absolutisace té či oné » zákonitosti « se užívalo rčení » vysvětlení přirozenou cestou.« T e n t o požadavek » přirozeného vysvětlení « se v naivním vědomí uchoval dodnes, ačkoliv věda dnes » přirozeně vysvětluje « - a v ž d y znovu, v ž d y jinak a na základě stále sc měnících kriterií» přirozenosti * j e v y a umožňuje zkušenosti, které nejen překonávají svou strukturou všechny » klasické « zázraky, n ý b r ž překonávající veškerou fantasii i schopnost intuitivního náhledu. V theologii proto je třeba dospět k p o j m u zázraku skrze imanentně se projevující svobodnou vůli Boží, a nikoliv, jak jc někdy z v y k e m chápat zázrak, j a k o » zásah d o přirozeného řádu «. T a k o v ý c h » porušení přirozeného řádu », tj. j e v ů v y m y k a j í c í c h se b ě ž n ý m představám o tom, jak by se Skutečnost« přirozeně * měla chovat, potkává jen trochu v n í m a v ý člověk kolem sebe - a zvláště v laboratoři - na tisíce.

389

n y , ale m o h o u na j e j i c h aplikaci klást n o v é n á r o k y , p ů v o d n í theorií nepředpokládané. T h e o r i e j e rozšiřována, zobecňována, členěna. Její aplikace v y ž a d u j e stále větší m n o ž s t v í předpokladů, zavádí n o v é discinkce do svého obohacujícího se p o j m o s l o v í , o b j e v u j e n o v é skutečnosti. T o j e též smysl a gnoseologická f u n k c e každé theorie. A v š a k tím zároveň se stává č í m dál tím tíže aplikovatelnou, zvládnutelnou, rozpadá se na větší m n o ž s t v í dílčích disciplín a směrů, stále dokonaleji p r o h l u b o v a n ý c h . Z t r á c í tak svoji p ů v o d n í funkci, klíč svého úspěchu: tj. přehlednost, jednoduchost, synthetičnost. Její p o j m y , které p ů v o d n ě m ě l y vnést pořádek v m n o h o s t a různorodost j e v ů , se s a m y ontologisují a stávají p ř e d m ě t e m poznání, stále náročnějšího, specialisovanějšího, stále méně z a j í m a v é h o z hlediska celku. Č í m v í c e ta která disciplína proniká d o h l o u b k y , t í m více se stává m i k r o l o g i í a j e j í poznání samoúčelem. Č í m více se šíří, t í m v í c e skutečností o d k r ý v á , které ze svého hlediska prohlašuje za příliš složité, a naraží na j e v y , které označuje za vedlejší, či náhodné. Jako příklad lze uvést třeba darwinismus v e své aplikaci na lidskou společnost (zobecňování), ale i na k o n k r é t n í j e v y z organické říše, j a k o ornamentalismus (označovaný za vedlejší produkt) stabilních ekosystémů (» příliš k o m p l i k o v a n ý systém «); i detailní r o z b o r těch j e v ů , které b y l y v centru j e h o argumentu, j a k o m i m i k r y , dvoření, atd. ... j s o u č í m dál t í m tíže uchopitelné a redukovatelné 11a základní schéma přirozeného výběru, navzdory těm nejkomplikovanejším matematickým m o d e l ů m za tím účelem v y t v o ř e n ý m (pronikání do h l o u b k y ) . P ř i p o m e ň m e exempli gratia ješte třeba psychoanalysu a j e j í cestu o d psychotherapie k t h e o rii k u l t u r y , náboženství, dějin a j e j í rozpad na m n o ž s t v í škol, nebo genetiku s j e j í aplikací na molekulární systémy, člověka, o r g a n i c k o u evoluci. V e všech těchto případech nejde snad o nějaké » n e o p r á v n ě n é překračování k o m p e t e n c e « z hlediska té které n a u k y : toto překračování k o m p e t e n c e , tj. překračování sebe sama j e vlastní n o e t i c k o u f u n k c í určité theorie v e v ě d e c k é m poznání. Je zároveň příčinou krisc, revise a tím p o k r o k u v e vědě. Jak k t o m u dochází? T h e o r i i , j a k j s m e viděli, nelze dokázat nesprávn o s t . Je konec k o n c ů p o u z e hlediskem, na které má » k a ž d ý p r á v o «. N e l z e j i též popřít p o u k a z e m na skutečnosti, které se j e j í m u poznání v y m y kají: kriterium existence b y leželo m i m o ni. A v š a k od určitého o k a m ž i k u j i ž přestává plnit, j a k j s m e viděli, svoji funkci. O b j e v u j e j e v y » b e z v ý z n a m n é « nebo »složité«. (Npř. f u n k c e m o z k u z hlediska chemie). A l e c o t o znamená, prohlásit j e v za » b e z v ý z n a m n ý « » složitý « či » n á h o d n ý «? B y ť b y j e h o existence sama nepopírala platnost z á k o n u dané theorie (npř. f u n k c e m o z k u z á k o n ů m chemie), j e n e m o ž n o s t (tj. přílišná obtížnost) j e h o vysvětlení v ý r a z e m neadekvátnosti theorie v ů č i vlastnímu poznatku, v ý r a z e m v ě deckého agnosticismu. T a k p o z n a t k y samy překračují možnosti poznání, tak j a k o skutečnost přesahuje naší zkušenost, ačkoliv j e n skrze ni j e n á m 390

dána. N o v á theorie opouští základy theorie předchozí, reviduje celý j e j í přístup, celé j e j í hledisko. A to, co b y l o vedlejší, náhodné, okrajové, se stává ústředním b o d e m , základním kamenem n o v é h o hlediska, vůči kter é m u vše ostatní j e promítnuto a přehodnoceno. U v e ď m e jediný příklad: totožnost h m o t y gravitační a h m o t y setrvačné j e » náhodnou okolností pro N e w t o n o v u mechaniku. Stává se centrální pro theorii relativity. » Lapis, quem reprobaverunt aedificantes, hic factus est in caput anguli... « K t a k o v é revoluci, k takové zásadní změnč stanoviska cestou epoché o d * samozřejmých « předpokladů dojde často až na úrovni filosofických kategorií. (25) Zkušenost, j a k o předmět filosofie. Filosofie, j a k o proces sebepoznání zkušenosti, j a k o konstrukce světa naší zkušenosti. Svět j e setkání poznávajícího se skutečností. Jeho systematické a reflektované poznání skutečnosti j e věda. Vědecké poznání obohacuje zkušenost. T e n t o cyklus nemá tendenci se koncentrovat, blížit se konečnému poznání, j a k tomu chce atomisující m o d e l a j e h o důsledky. Místo t o h o se před našima očima stále více rozpíná, expanduje za své vlastní hranice. Zkušenost sama sebe chápe, sebe promítá a z n o v u se v y t v á ř í . R o z p í n á se do nekonečna možnosti, kterou nazývá skutečnost. Skutečnost není vůči 11Í h o m o g e n n í m prostorem: má nekon e č n é dimense a nekonečné množství faset ...

(25) Dosud j s m e měli v našich úvahách na mysli pouze v ý v o j západní vědy posledních století, v ý v o j poznáni uzavřený a omezený do určité tradice filosofického myšlení a tázání. T z v . jednotná věda Lidstva j e vlastně přebujelou částečnou větví jediné alternativy: anglosaské nominalistické a empiristické tradice. » S v ě t o v á v ě d a « převzala její j a z y k , převzala její formy. Proto vznikl dojem, í.e dějiny poznání Skutečnosti jsou jednotné, evoluční, unilinearní. (Není v této souvislosti bez zajímavosti, že největší zvraty a revoluce přinášejí do tohoto v ý v o j e poznání často lidé, s v ý m původem západoevropské a anglosaské tradici cizí.) Přijímáme jaksi samozřejmost, í e » pravé poznání « Skutečnosti j e právě ono » v ě d e c k é « , rozuměj založené na ontologických před-pokladech a methodě právě Hac o n o v a , GaUileova a Descartova dědictví. T e n t o náS nereflektovaný a ncautentický postoj nás vede a Ž k absurdnímu závěru, že před zrodem » naší « v ě d y skutečné poznáni světa vůbec neexistovalo a b y l o nahrazováno » m y t h i c k ý m i « {rozuměj: neautentickými, nepravdivými) představami a spekulacemi. Podle toho lidstvo p o valnou většinu svých dějin tonulo v slepotě, omylech a nevědomosti. T e p r v e několik málo posledních generací prohlédlo a naučilo se poznávat, »jak se věci ve skutečnosti mají« (snad právě proto jsou vědci nuceni své chápání světa stále - a čím dále tím častěji revidovat!). T e n t o zpupný mesianismus vede, aniž jsme si toho vědomi, k neoprávněnému zúžení vlastního obzoru, hodnotíme-li dějiny lidského poznání j a k o celku. Zbavímc-li se podobné naivní úzkoprsosti ve z k o u m á n í a hodnoceni procesu poznání Skutečnosti dávných generací našich i cizích kultur, uvidíme, j a k na základě j i n ý c h p o j m o v ý c h struktur se vytváří j i n ý obraz světa, vzniká odlišná zkušenost, jsou o d k r ý v á n y nové, odlišné možnosti, naprosto se v y m y k a j í c í » racionalním vysvětlením «, jejichž kriteriem jsou odlišné ontologické předpoklady, odhalována Skutečnost nezapadající do žádného » vědeckého obrazu světa «, který známe. T e n , k d o prohlásí ony alternativní struktury světa za » pověry «, » v ý m y s l y « a » nesmysly «, neprovedl onu radikální epochc od předsudků a mystifikací, která je vlastním předpokladem filosofie. Myslitel, schopný objektivně poznávat a srovnávat poklady a hodnoty, nahromaděné dějinami zkušenosti lidstva - reflexí j e h o stálého a stále obnovovaného styku se Skutečností, j e pak s podivením nucen konstatovat, jak dalece a jak důsledně je empirie i praxe závislá na metafysice. P o d i v í se též, jak navzdory všem zvratům, revisím a revolucím, současná věda, která chtěla b ý t na vší filosofii, tradici a předsudcích nezávislým objektivním a o p r a v d o v ý m poznáním, přejala, en bloc, celou ontologii antické a křesťanské m y t h o l o g i e - a dosud j e v ní uzavřena!

39I

PRAVDA

VĚDECKÉHO

POZNÁNÍ:

PROCES

ONTOLOGISACE

Viděli jsme, že vědecký poznatek není o n t o l o g i c k y ověřitelný. M e z i předmětem a v ý r o k e m o n ě m chybí tertium comparationis. Poznali j s m e dále, žc tuto okolnost nelze chápat j a k o nedostatek: v y p l ý v á z vlastního předmětu vědeckého poznání, j í m ž j e skutečnost. V ě d e c k ý poznatek není absolutním a definitivním v ý r o k e m o skutečnosti. T a k o v ý c h v ý r o k ů předmět vědeckého poznáni nepřipouští. Jeho platnost j e relativní a p o d m í něná. Podobá se spíše jedinečné historické události, než nutnému v ý r o k u 0 skutečnosti. V í m e však ,že poznatek není v ý r o k e m závislým na libovůli toho kterého badatele: vědecké poznání j e přísně objektivní. Z n a m e n á to, žc musí nabýt existence nezávisle na konkrétním p o z n á v a j í c í m subjektu, musí se stát součástí světa, společenským majetkem. V ý r a z e m t o h o j e o n t o logisace vědeckého pojmu. Č í m j e tento proces, který jsme výše popsali, umožněn a zaručen? V ý s l e dek náhlého šťastného nápadu, jedinečná událost v určité laboratoři, musí b y t objektivisována. Subjektivní myšlence, jedinečnému procesu musí b ý t dána o b j e k t i v n í p l a t n o s t . T e n t o proces objektivisace v e vědě představuje v ě d e c k á publikace. Publikace není pouhá reportáž o t o m , c o se stalo, ani essejistické z a c h y cení náhlého nápadu: publikace j e uskutečněním, dovršením poznání: j e d í l e m . Uskutečněním určité objevené možnosti. C o se při sepisování publikace děje? Autor musí přeložit svoji myšlenku do j a z y k a všeobecně srozumitelného tj. musí ji udělat s d ě l e n í m . Musí událost učinit všeobecně přístupnou. Musí j i zařadit do kontetu současných poznatků. Musí popsat pokus tak, aby byl k ý m k o l i v realisovatelný nezávisle na časové a prostorové vzdálenosti, (20) tj. musí předložit své v ý s l e d k y j a k o reprodukovatelne. Musí učinit závěry, které přesně odpovídají j e h o v ý s l e d k ů m na základě pravidel v té které disciplíně přijatých. K a ž d o u o d c h y l k u musí vysvětlit, odvodit, diskutovat. Pro j e h o závěry musí samozřejmě platit vše, co jsme o vědeckém poznatku (hypothese) řekli p o d r o b n ě j i ž dříve. Publikace musí být hodnotná: objev j e t í m cenější, č í m méně j e předpokládaný, čím více se příčí dosavadním závěrům, ale též č í m více j e ve směru současného myšlení a zájmu. Lhostejná skutečnost není p o z n a t k e m ! T o h l e jsou jistě všechno skutečnosti všeobecně známé a - » samozřejmé «. M á lokdo si však uvědomuje cpistemologický v ý z n a m této p r o c e d u r y (zahrnující 1 snahu o uplatnění, boj o prvenství a uznání, přepisování, stylistické a technické úpravy, korrektury), která se často autorovi zdá zdlouhavá, jaksi do(26) Pouze události, které jsou transformovatelné v reprodukovatelný pokus, lze objektivisovat. D o v o l u j i si tvrdit, žc jeti velmi nepatrná část tčehto » laboratorních událostí « (i. e. experimentálních dat) v y h o vuje tomuto předpokladu a stává se přístupnou procesu objektivisace.

392

datečná a zbytečná. V e skutečnosti teprve zde vrcholí uskutečnéní, realisace tvůrčí myšlenky. V e l m i často tato tvrdá disciplína, které j s o u volnost okřídlené inspirace a předčasné nadšení podrobeny, vede k revisím závěrů, nutnosti ověření a přesvědčivějšímu doložení výsledků, dokonce k revisi myšlenky samotné. » Poznatek « j a k o událost v laboratoři se má k publikaci j a k o náčrt k hotové a na v ý s t a v u přijaté soše. Poznání jako tvůrčí akt V ě d e c k ý poznatek, j a k jsme viděli, má tedy společenskou a historickou strukturu. Je součástí určitého světa poznání. Vůči němu, j a k o ž t o událost, j e absolutní. Obohacuje náš svět o n o v é skutečností. C o j e to v ě d e c k ý poznatek? Je to aktivní čin, výsledek setkání p o z n á vajícího subjektu s materiálem skutečnosti. Srovnání vědeckého poznání s o r g a n i c k ý m nebo kulturním v ý v o j e m se n á m j i ž delší dobu vtírá. Učiníme příslušný závěr: p o z n a t e k j e t v ů r č í a k t . Jeho pravda není ontol o g i c k á , ale o 111 o g e n n í. Poznávací proces vědy, podobně j a k o vynález či umělecké dílo, j e aktem t v ů r č í m . Je podobně j a k o o n y v ý s l e d k e m náhle inspirace (heureka!) a nikoliv náhodným setkáním 11a cestě trpělivého a nezaujatého pozorování. Poznatku předcházela jistě dlouhá práce a seznamování s problematikou: j e to práce s materiálem, bezpodmínečná podmínka ovládání řemesla, přivlastnění si tradiční zkušenosti. Podobně j a k o neexistuje » náhodné dílo «, dokazují dějiny v ě d y dostatečně, že neexistuje skutečně » náhodný objev «, i k d y ž konkrétní moment uskutečnění se mohl jeviti náhodný k předchozímu úsilí: podobně j a k o inspirace. Stejně j a k o pro umělce či vynálezce, tak i pro badatele o n í m »heureka! « práce nekončí, n ý b r ž teprve začíná: plodnému setkání intelektu s materiálem následuje dlouhá práce a boj o uskutečnění: realisace. Musí b ý t při t o m respetkovány, v y u ž i t y a o b j e v o vány vlastnosti materiálu (možnosti skutečnosti), společenský kontext, opravdovost, srozumitelnost, čili: pravda. Pravda, která na jedné straně odhaluje skutečnost a 11a druhé straně ji realisuje. V e veškeré tvůrčí činnosti se materiál i myšlenka vzájemně doplňují, objevují a přetvářejí: splývají v jedno, v n o v o u skutečnost. O b j e v , vynález i umělecké dílo se objektivisují, vedou existenci nezávislou o d svého tvůrce, j s o u společenskou událostí i vlastnictvím, Všechny vznikají uvnitř určitého pohledu na skutečnost (směr, styl, theorie), obohacují jej, překračují, m o h o u se stát základem n o vého, či příčinou revise a zvratu. Publikace i socha j s o u j a k součástí zkušenosti, tak j e j í m obohacením. Jsou n o v o u skutečností i o b j e v e m n o v ý c h možností skutečnosti a branou jejího poznání. Jsou zdrojem napodobení, zlepšeni, variací i n o v é tvůrčí inspirace. T v ů r č í akt, ať už j e vynálezem, poznatkem nebo u m ě l e c k ý m dílem, potkává osud slávy či zneuznání, pře393 3

hládnutí, zapomenutí, zničení i z n o v u - v y tvoření. K o l o b ě h hodnocení a p o stojů v dějinách lidstva. V e l k ý poznatek, stejné j a k o velké dílo j e překonán í m starého, o d základu n o v ý m řešením, n o v ý m t v ů r č í m aktem. Z á r o v e ň v š a k - a v t o m j e jejich revoluční v ý z n a m - s v ý m překonáním zahrnují řešení předchozí, j s o u synthesou jejich zkušenosti, p l o d e m minulosti. Věrnost tradici a návrat k j e j í m k o ř e n ů m j e příčinou jejich originálnosti, převratnosti a pravdy. N e n í zde místo pro úvahu, v čem se vědecké poznání, umělecká tvorba či technický vynález od sebe liší. R o z d í l y mezi těmito a m n o h ý m i j i n ý m i druhy tvůrčích aktů jistě existují. Jejich přechod j e však plynulý a zejména v současnosti se zdají k o n v e r g o v a t . Poznamenejme pouze, že podobně lze mutatis mutandis konstruovat koncepci symetrickou, předchozí doplňující, a nahlížet práci u m ě l c o v u z hlediska gnoseologického: j a k o ž t o činnost poznávací. Tato symetrie vrhá n o v é světlo na p r o b l é m umění, j e h o funkce a vztahu ke skutečnosti. A konečně: nenajdeme tytéž podobnosti, které j s m e objevili mezi vědou a u m ě n í m i u třetího partnera t v ů r č í h o p o z n á n í člověka: u f i l o sofie? z Á V E R : I M A N E N C E A TRANSCENDENCE

O p u s ť m e naši úvahu. Nechrne otevřenou problematiku vztahu poznání a t v o r b y . Nechrne nezodpovězenu otázku, co j e to věda a co umění, co poznatek, co dílo, co zkušenost a co skutečnost. Pronikli j s m e v našich úvahách j i ž k základním f i l o s o f i c k ý m problémům, tj. k samému základu v ě d y . Naši úvaze dokonce ani nešlo v y m e z i t přesný p o j e m v ě d y a p o j e m filosofie a jejich přesný vztah. Chtěli j s m e pouze zproblematisovat otázku obého poznání skutečnosti a provést destrukci modelu, který jsme nazvali » atomisujícím m o d e l e m lidského poznání«, oddělující skutečnost o d poznávajícího subjektu a dělící j i na oblast empirickou a metempirickou, přiřazující onu p o d kompetenci, v ě d y , tuto pak p o d kompetenci poznání filosofického. A n a l y s o u p o j m u » zkušenostní ověřitelnosti«, která byla pro atomisaci skutečnosti v procesu poznání podstatná, jsme se dostali k r o z p o r ů m a nesnázím, které se podle našeho názoru nepodaří atomisujícímu modelu překonat. Ukázali j s m e dále, že základem atomisujícího modelu j e mechanistické pojetí skutečnosti a j e h o důsledky ústí buď v agnosticismu, nebo v naivním realismu. Pokusili j s m e se distancovat se o d mechanistického pojetí skutečnosti a pozorovat, j a k é důsledky z tohoto našeho zdržení v y p l ý v a j í pro v ě d u i filosofii. Snažili j s m e se zároveň srovnat naše závěry s j e v o v o u stránkou filosofie a v é d y v minulosti i současnosti. Jsme si v ě d o m i toho, že j s m e zavedli určité naše pojetí v ě d y a filosofie gratuitně a záměrně v y b r a n ý m i příklady p o u z e ilustrovali, co si p o d naším 394

pojetím a j e h o funkcí představujeme. Nemohli jsme zamozřejmě prokazovat jeho »pravdivost«. A ani jsme tak učinit nemuseli: j a k z našich úvah v y plývá, každé poznání se může dít pouze uvnitř určité racionální projekce jeho předmětu. Nuže, předkládáme takovou projekci jakožto tvůrčí akt, a dáváme k posouzení, zda a do jaké míry umožňuje lepší přístup k poznání skutečnosti, tak j a k j e nám v naší zkušenosti dána, jak zahrnuje a vysvětluje j e v y , se kterými se v našem světě setkáváme. Náš nejdůležitější závěr je, že vědecké poznání j e umožněno poznáním filosofickým, které vytváří náš přístup ke skutečnosti, a že problémy, se kterými se setkáváme při hodnocení vědeckých poznatků, lze vyřešit jedině za předpokladu, že pravdivost poznání j e o n t o g e n n í , nikoliv ontologickou: že poznatek j e tvůrčí akt, který skutečnost odhaluje v jejích m o ž n o stech tím, že tyto realisuje. Podrobná analysa methodologických základů experimentálních věd nás přivedla k tomuto závěru, souhlasícímu též s důsledky našeho odmítnutí pojetí poznávané skutečnosti jakožto mechanismu. Naše analysa struktury a funkce vědeckého poznatku vyjevila též řadu podobností s dílem uměleckým. Hlavním záměrem těchto úvah b y l o ukázat, že každé poznání j e čin, vytvářející n o v o u skutečnost, která j e zdrojem n o v ý c h možností. Překračování vlastních možností, zvětšování prostoru vlastní svobodě, j e aktem transcendence. N e m á tudíž smysl hovořit o dělící Čáře mezi imentním a transcendentním, rozdílu mezi skutečností jak se j e v í a skutečností, jaká j e s t . Neboť každé poznání j e v u j e zároveň j e h o aktualisace, j e překročením subjektivity a omezenosti, j e transcendencí .Postupná ontologisace našich pojmů a zásadní nemožnost rozlišení mezi o n t o l o g i c k ý m a gnoseologickým v procesu poznání, je toho důkazem. Č l o v ě k je bytostí, jejíž těžiště je m i m o ní: v dosud nerealisováných možnostech, které vytvářejí horizont j e h o transcendence: skutečnost. Transcendence našeho tvůrčího poznání, našeho poznávacího činu j e však možná pouze pod p o d m í n k o u bezprostředního vztahu ke skutečnosti: naší intencí k pravdě: poznání, dílo znamená stálou a p r o g r a m o v o u destrukci všech mystifikací, samozřejmostí, pověr, a přejímaných p o j m o v ý c h struktur, které ná- skutečnosti a nám samým odcizují, staví se mezi nás a pravdu - zabraňují našemu setkání se skutečností. Jedině autentické poznání celku naší zkušenosti - filosofie, nám umožní překonat naivní vědomí a projektovat vlastní svět odmítající a překračující všechny synkretické převzaté struktury běžného » života « konvence a umožní autentické, pravdivé poznání skutečnosti, které jedině lze p l n ý m právem nazvat věda. Pravda vědy pak spočívá právě v o n o m tvůrčím, bezprostředním setkání se skutečností, a v úctě a pokoře k ní, v e vědomí, že Skutečnost všechny naše představy a zákonitosti nekonečně přesahuje. Pravda filosofie spočívá konečně ve v ž d y n o v é m umožnění tohoto setkání. 395

NJI1

PAVEL

ŽELIVAN

FILOSOFIE A

SVOBODA

»La philosophic, prise en elle-méme, est au-dessus de 1'utile «. Jacques

Maritain

Také ve filosofii platí věta, kterou napsal římský básník Varenius: » C u m pars oceani movetur, totus oceanus movetur«. Sáhneme-li filosoficky na otázku svobody člověka, sáhneme současně p o hvězdách i p o propastech bytí vůbec. Neklidné a propastné moře volá a láká neklidného, p o poznání toužícího a tuláckého Odysea. Cesta k j e h o rodné a zaslíbené Itace vede skrz opovážlivost a odhodlání, j i m i ž dává v sázku nejen svůj v o r ale i svou spásu. Opovážlivost se j e v í j e h o opatrným a empirickou blízkost skutečnosti milujícím druhům j a k o drsná a nemoudrá provokace. Z d á se, že dnešní potomci O d y s e o v ý c h druhů mají zvláštní oblibu v plavbě p o vodách mělkých, klidných a spolehlivých, zmapovaných vědeckou empirií a spoutaných technologií. Jsou ochotni vyslechnout filosofickou řeč j e n tehdy, k d y ž se v ní mluví o zániku filosofie, o j e j í m překonání, o j e j í redukci na gramatiku, sémantiku, j a z y k o v ý rozbor nebo na sociologicky zaangažovanou činnost. M o j e počínání se nutně j e v í j a k o provokace, protože chci právě toto chápání filosofie narušovat. Chci totiž tvrdit, že kořeny lidské svobody leží hlouběji, než může dosáhnout vědecká nebo technologická empirie. Skutečná filosofie celou svou scavebností j e v horizontální praxi člověka téměř nepoužitelná a právě pro tuto svou nepoužitelnost a nepřiřaditelnost praktickým a bezprostředním zájmům každodenního života vstupuje j a k o důležitá síla do osvobozovacího procesu jednotlivce i společnosti. » Č l o v ě k má jednu c h y b u : myslí«, napsal Bertold Brecht. A vyslovil tak v prudké zkratce v e l k o u pravdu. Řekl také něco, co sám ani říci nechtěl a co domyšleno do důsledku v y v r a c í nakonec i j e h o ideové předpoklady a proráží j e h o materialistické perspektivy. M n ě zde ovšem neláká historickokritický v ý k l a d B r e c h t o v y věty, ale její bezděky spoluvyslovený přesažný rozměr. Myslící člověk j e opravdu » o m y l e m a rušivou c h y b o u «, a to hned ve d v o j í m smyslu a v e d v o j í m světě. Myslící člověk ve světe přírody. M ů ž e m e začít přímo banálně Školským konstatováním. Srovnáme-li chování přírody, rostlin a zvířat s chováním člověka, zjistíme nejen zajímavé 39<5

a stavební podobnosti, ale také, a hlavně, hluboké zásadní rozdíly, a nepřeklenutelné p ř e r y v y . D o této rozdílnosti a přesažnosti Člověka se právem klade řádově dokonalejší a axiologicky vyšší rozměr lidské bytosti. Osou, uzlem a svorníkem všech typicky lidských vlastností j e l o g o s . Antliropos estin zoon logon echón. Animal rationale. T y t o věty se staly osudem západní filosofie. Podívejme se na lidský logos, na toto typické humanuni v Člověku i z druhé strany, jaksi zespodu a ze stanoviska přírody. Zvíře řeší své životní problémy s p u d o v o u jistotou a s přímo geniální jednoduchostí. Č l o v ě k naopak řeší otázky svého pobytu tápavě, pracně, složitě a za cenu bolestných omylů. Jistota nestojí na začátku j e h o pohybu ani ho neprovází po cestách jako anděl strážný. Je spíše j e h o zaslíbenou zemí a cílem j e h o hledání. Zvíře je vrozeno a harmonicky přímo zesazeno, stavebně vevázáno do svého prostředí, které tvoří j e h o d o m o v . Č l o v ě k se rodí do domova s v ý m animálním pólem, aby brzy zjistil, že j e cizincem. Albert Camus, autor románu Cizinec, si poznamenal nejen za sebe do svého zápisníku: » ... všechno je mi cizí, nikde spřízněná bytost a ta rána se nemá kde zacelit. C o tu dělám, s čím se rýmují tato gesta, tyto úsměvy? Nejsou odtud - a odjinud také ne. A svět j e jen neznámá krajina, kde se mé srdce nemá o co opřít. Cizota - kdo může vědět, c o to slovo znamená «. Č l o v ě k si svůj celý a pravý d o m o v teprve staví. Zvíře j e vybaveno dostatečně p u d o v o u jistotou, která m u umožňuje žít a přežít. Č l o v ě k se rodí j a k o p u d o v ý žebrák a chudák, j a k o nedostatkový tvor (» Mangelwi»:n «). K zajištění svého nejzákladnějšího života potřebuje složitých procesů, metod, práce a techniky. Celá jeho civilizace j e vlastně neustálým pokusem překonat tento základní biologický a p u d o v ý komplex méněcennosti. Dívámc-li se tedy na člověka v naturalistické a kosmologické perspektivě zespodu, jeví se n á m j a k o o m y l , úchylka a v ý k y v z rovnováhy, jako zvíře nczpcvněných pudů a j a k o tvor odpoutaný o d pevné předmětnosti světa. A l e právě tato » chyba « zakládá naší důstojnost. T v o ř í naši lidskost. Zvíře má proti člověku nesporně tu výhodu, že j e organicky zasazeno do zpevněné, neměnné a ustanovené pudovosti. M á k disposici nemylnou ncrcflcktivní logiku. Uskutečňuje svůj život ncdramaticky a neproblematicky. O v š e m tyto své biologické v ý h o d y platí draze. Cena jeho jistoty se jmenuje svoboda. Č l o v ě k j e tvor nespecializovaný. Jeho obydlím není předem dané a jednou p r o v ž d y ustanovené prostředí (Umwelt); jeho d o m o v e m j e vždy vesmír: vše, co j e . Lépe řečeno: i člověk má svůj daný d o m o v , krajinu svého dětství a živé společenství řeči, kultury, rodu. Ale právě tento jeho domov nese všechny znaky lidství: ohroženost, nejistotu, otevřenost. Člověk není uzavřen d o pevné soustavy pudových potřeb své bytosti ani do soustavy biologických v ý z e v okolního empirického světa, omezeného prostoru a do pří397

tomnosti ponořeného času. Jeho p u d o v á chudoba j e j e n ž e b r á c k ý m pláštěm, k t e r ý ostýchavě p ř i k r ý v á j e h o urozenost a bohatství. Královská urozenost č l o v ě k a t k v í v j e h o d y n a m i c k é otevřenosti ke světu j a k o k totalitě jsoucna, k celku b y t í a k veškerenstvu hodnot. Neohraničená otevřenost k bytí a aktivní schopnost navazovat životní v z t a h y se vším co j e , v y p o j o v a t se ze řádu neh y b n é pudovosti, překračovat její meze - toto vše v y j e v u j e lidskou podstatu, j e j í o n t o l o g i c k é osobnostní centrum, k t e r é m u říkáme l o g o s nebo rado. K p o v a z e konečné světské skucečnosti patří nejen to, že o p r a v d u j e , ale také to, že se scává tím, č í m je. T e n t o zdánlivý paradox se projevuje zcela zvlášť u člověka. Č l o v ě k se stává č l o v ě k e m , polidšťuje se tím, že uskutečňuje s v o u b y t o s t n o u otevřenost, svou základní a zakládající nepřipoutanost k v e ce m , svou v y vázanost z determinismu p u d o v é h o zákona. Uskutečňovat se zde znamená stále otevírat a stále překračovat uzavírající a svírající hranice animálosti a m e z e e m p i r i c k é h o světa, prostoru a času. Č l o v ě k existuje j a k o č l o v ě k v autotranscendenci a autotranscendencí. Jakmile začneme chápat uskutečňování člověka v e smyslu překonávání j e h o nepevnosti a volnosti a v e smyslu z p e v ň o v á n í a uzavírání j e h o otevřených d y n a m i s m ů do soustav potřeb a cílů, do z á k o n ů věcí, to j e : j a k m i l e začneme p o ž a d o v a t , aby se člov ě k vyspecializoval a upevnil ve s v ý c h animálních rozměrech, aby splynul se s v ý m prostředím, se s v ý m časem a odmítl h o r i z o n t y nekonečna a prohlásil metafysické perspektivy za lež, v n u c u j e m e m u subhumání situaci a p r o m ě ňujeme j e h o transcendenci a vystupování, v descendenci, v y b í z í m e h o k sestupu a ústupu. Snímáme s něho tíhu nejistoty a ohroženosti, ale také m u bereme j e h o slávu a důstojnost, totiž j e h o v ý s t u p ke svobodě a k lidství... Myslící

člověk ve sveté » druhé přírody «.

Myslící č l o v ě k j e rušivou c h y b o u ještě v d r u h é m a p ů v o d n ě j š í m smyslu. N a z v u tento smysl vertikalitou. Jeho biologická a empirická horizontální nespecializovanost, p u d o v á chudoba, organická nevybavenost se dají překonat a doplnit tím, co zhruba n a z ý v á m e racionálně o r g a n i z o v a n o u prací: technologií. V b i o l o g i c k é perspektivě myšlení představuje složitý, problem a t i c k ý , plastický a v y n a l é z a v ý nástroj, k t e r ý m člověk překonává svou p u d o v o u chudobu, existenciální ohroženost a k o s m o l o g i c k o u v y c h ý l e n o s t v přírodě. C o m u příroda nedala, t o si v y t v á ř í sám s v ý m u m e m a svou r u k o u : buduje si svůj svět a v y r á b í si chybějící o r g á n y k ovládání v e s m í r u a k p o d m a ň o v á n í j e h o sil. Z d á se, že překonání p ů v o d n í h o b i o l o g i c k é h o ohrožení člověka a spoutávání macečských přírodních sil dostupuje v naší době - alespoň v zásadě svého vrcholu. T e c h n o l o g i c k é zabydlování člověka do světa se přiblížilo své zralosti a také kritickému b u d u nasycení. Stalo se křižovatkou. Převrátil 398

se p o m ě r člověka a přírody. Příroda ohrožuje stále člověka. A l e dnes se tak děje zcela jinak. D ř í v e h o ohrožovala proto, že nebyla spoutána a probydlcna. Dnes h o ohrožuje hlavně a předně proto, že j e spoutána, probydlcna a protože j e sama ohrožena č l o v ě k e m a j e h o technologií. Svět přirozeného prostředí j e na ústupu. Vstupujeme d o údobí, které b y l o právem nazváno regnum hominis. Technosféra houstne, narůstá a pohlcuje poslední zbytky přírody. Č l o v ě k j e skoro v š u d y p ř í t o m n ý : na každém kroku a v každém koutě země se dnes setkává se s v ý m dílem a s v ý m obrazem. S v ý m i vědami a technikami se chystá ovládnout i náhodu, předvídat nepředvídatelné, zabydlovat a zajišťovat budoucnost. Plánuje a programuje, pojišťuje se a zajišťuje se ve svém světě j a k o v n o v é m hradu a pevnosti. T e c h n o l o g i c k é vítězství znamená také nové ohrožení člověka a j e h o potenciální porážku. Jeho situace není nepodobná stavu onoho záhadného tvora, kterého nám popsal Franz K a f k a v povídce Doupě. Zdá se, že technologické a kybernetické vítězství člověka nad přírodou a nad svou pudovou c h u d o b o u j e vítězstvím P y r r h o v ý m . Č l o v ě k posledních století vložil do vědecko-technické činnosti tolik lidského potenciálu, že redukoval své m y šlení na horizontální účelovou organizační funkci. Myšlení mu znamená předně hlavně a téměř výlučně vypracovávání p o j m o v ý c h soustav, v ý z k u m n ý c h m e t o d a v ý r o b n í c h technik, které m u umožňují zasahovat stále hlouběji d o přírody k o l e m sebe a v sobě a zmocňovat se jejích zákonnitostí, ovládat j i a vnucovat j í svou vůli. Postupná redukce myšljní na technickou racionalitu a na nástroj moci k ovládání skutečnosti předpokládá také ontol o g i c k o u redukci skutečnosti. A b y člověk mohl změřit svět a stát se tak jeho pánem, převádí h o do nieřitelnosti, do kvantitativního rozměru. Redukovaný svět ztrácí svou hloubku a svou výšku a scvrkává se do jediné mechanické manipulovatelné dimenze; stává se pouhou předmětností. Svět manipulovatelné předmětnosti vnucuje svou logiku lidskému jednání, programování a manipulování. T o u t o cestou vstupují d o lidského světa zkomolené věci, j e j i c h j e d n o r o z m ě r n á logika a jejich metafysická chudoba. Z těchto d v o u vzájemně se doplňujících a podmiňujích redukcí vzniká nová paradoxní krizová situace. Zdá se, že dnešní době j e souzeno v y j e v i t hrůznou deformaci světa i člověka, tuto patologickou tvář dvojí redukce. Svět přírody redukovaný na mechanickou a technicky ovladatelnou dimensi ztrácí svůj o n t o l o g i c k ý střed, rozpadává se a mizí, umírá. Dnešní ekologická katastrofa j e n e k l a m n ý m symptomem této agónie přírody. Antropologická redukce t k v í v přespecializování tecnického rozumu a v zapomínání na nadtechnické a netechnické m o m e n t y . Uskutečněním svrchovaného panství nad světem Člověk splnil jeden svůj úkol. Snil o tom, žc si v y b u d o v a l konečně d o m o v a zaslíbenou zemi. V e skutečnosti proměnil svůj svět v poušť. U m ě l ý technický svět o jedné dimenzi bez metafyzické významovosti neoslovuje 399

j e h o duši ani j e h o srdce. Je chladný, hluchý a cizí. Č l o v ě k se v n ě m cítí osamocen, vnitřně zmarněn a odcizen. N e o h r o ž u j e ho dnes ani m o r ani turberkolóza ale ohrožuje ho však poušť betonu, asfaltu, ocele, plastických umělých hmot, matematiky, statistiky, systémů společenského a hospodářského p o h y b u . O h r o ž u j e h o vnitřní poušť, bezperspektivnost a bezvýchodnost. Nešťastný, zmarněný, úskostmi a nejistotou zmítaný člověk j e špatným vladařem světa a hlavně špatným apoštolem n o v é h o vědecko-technického humanismu. Díváme-li se tedy na člověka, tohoto myslícího tvora, opět zespodu a z perspektivy » druhé přírody « a její l o g i k y » n o v é h o pralesa «, soustavy věcí, funkcí a moci, pak j e h o l o g o s , to j e ona neredukovatelná netechnická dimenze j e h o myšlení, se n á m představí j a k o nedostatek a rušivá chyba. D o k o n a l á soustava funkcí a technické ovladatelnosti světa žádá na člověku, aby věděl, jak má jednat - a aby se neptal, proč má jednat, pracovat, k o n sumovat, poslouchat atd. Technik, který si klade příliš často při práci metaf y z i c k é otázky a který j e zneklidněn smyslem svého života, není d o b r ý m a spolehlivým technikem. Přes všechno doporučování a přes všechny terapie sociologie a psychoanalýzy lidské myšlení se nezbavilo své vertikality. Č l o v ě k na v r c h o l k u své vědecké slávy a své technologické m o c i se z n o v u r o z p o m í n á právě p o d tíhou propastné prázdnoty v sobě a k o l e m sebe, p o d tlakem postupující pouště, p o d ú t o č n ý m náporem vertikálních barbarů na svůj skutečný d o m o v . Každá metafyzika j e rozpomínáním (anamnesis, nostalgie). V y s l o v u j e opět neužitečné otázky, které pro v ě d u a technologii nic neznamenají. Dotazuje se na smysl bytí, života, smrti, úzkosti, radosti. Ptá se sám sebe a svých bližních, j a k j e to vůbec s j e h o p o b y t e m na zemi, jak j e to vůbec s celkem skutečnosti a dějin. T y t o nevhodné a neužitečné otázky nevyslovují dnes j e n podivínští filosofové, ale slyšíme j e z úst básníků, milenců, světců, umírajících. Setkáváme se s nimi v barvách dnešního malířství, v zápasu sochařů, v neklidu stavitelů, v tónech hudby. V e světě totální technologické soustavy filosofie j e v í se ovšem nejen j a k o anachronismus, dětská malichernost, ale i j a k o holé bláznovství. Vše, co přesahuje technickou racionalitu, j e prostě a bez v e l k ý c h rozpaků prohlašováno za ne-rozum, irracionálno a za romantickou a někdy i nebezpečnou přítěž, za lež, která odvádí člověka o d j e h o jediného a pravého úkolu: zmocňování se skutečnosti. Negativní hodnocení a odmítání vertikálního rozměru m y šlení a vůbec všeho, co přesahuje řád technologické užitečnosti - tedy vedle m e t a f y z i k y i náboženství, teologie, umění, eros, thanatos - má zdánlivě m n o h o v ý h o d , j i m i ž se snaží přesvědčit dnešního člověka o své oprávněnosti. M á však j e d n u jedinou c h y b u : není pravdivé. Franz K a f k a , »pán dvacátého století«, j e k o r u n n í m svědkem sporu d v o u humanismů, d v o u světů a d v o u perspektiv. O n t o l o g i c k á a antrolopogická redukce, o níž j s m e hovořili, j e

400

K a f k o v i l ž í , která » se nastolila jakožto světový řád «. Je úplná, cclá, uzavřená a neprostupná. Není v ní ani jediné trhliny, ani jediné pochyby. Jc mocná, svůdně přesvědčivá a opojná. Zdá se, říká K a f k a , že logika lživého světa vyvráceného ze své vertikality, j e neotřesná. Ale Člověku, který chce žít jako Člověk a myslet nejen karteziansky ale i pascalovsky, celc a úphiě, ani tato mocná lež nemůže odolat. Potřeba svobody j e silnější než nezbytnost všech nutností. Thaletova nehoda Své stanovisko bych mohl shrnout do těchto vět. Práce, zdokonalená technologickou racionalitou, j e nezbytným a důležitým momentem v osvozovacím a humanizačním pohybu. Práce však není vším; nevyjadřuje celého člověka. Uskutečňuje jen jeden jeho rozměr. Její Částeěnost, jednoroziněrnost a horizontální perspektivnost znemožňuje technologickému humanismu vytvořit životní prostor pro c e l o u s v o b o d u . T o by nebylo to nejhorši. Nelze nic namítat proti tomu, že část j e jen částí a není celkem. Nebezpečná hereze vzniká, jakmile se část prohlásí za celek. Jakmile horizontalita světa, dějin, věcí, » míti « se vytrhne z organické propojenosti s vertikalitou bytí a jakmile nastoluje vládu zotročující, zeslužebňující a ponižující lež. Filosofie j e svou nejvlastnější stavebností rozpomínáním na bytí, doptáváním se na celek, zakotvováním lidského pobytu a jeho nahodilostí a relativit v absolutnu, přesahováním empirických mezí dějin. Jejím domovem jc celek. Proto j i plným právem můžeme nazvat spojenkyní svobody a celosti člověka. T o platilo vždy. Platí to i dnes a snad naléhavěji než kdy jindy. Nároky technologického a horizontálního světa, tedy částečného světa, na výlučnost, jedinost a totalitu se staly útočné a mocné. Vše nadempirické nadtechnologické a nemanipulovatelné v člověku je vydáno na pospas rozběsněným živlům, redukcím a síle, která byla nazvána » libido dominandi«. Filosofie se ujímá právě těch neredukovatelných ale ohrožených vrstev v lidské bytosti. Odporuje vertikálním barbarům. Zapojuje opět zapomenutý celek do liské existence. Včleňuje částeěnost do celku bytí; rozevírá uzavřené soustavy a osvobozuje svět i člověka ze svěrací kazajky pozitivistických šablon. Dovolte mi, abych do našeho tázání zapojil Platona. Zápas člověka o svobodu proti anonymním, zvěcňujícím silám dochází dnes do svého kritického bodu; radikalizuje se a vstupuje do mezní situace. T o ovšem neznamená, že k němu došlo dnes nebo včera. Tento zápas totiž patří k vnitřním strukturám lidské existence a dějin vůbec. O d Platona se dovídáme, (Thcaithetos 174a n.), že předsokratovský filosof Thales z Miletu při pozorování a zkoumání hvězdného nebe spadl do jámy. » T u se mu jedna thrácká služka, chytrá a vtipná, prý posmívala, že se snaží znát věci na nebi, ale co j e před 4.01

ním a u jeho nohou, že m u zůstává neznámo. Tento posměch se hodí na všechny, kdo se zabývají filosofií. Neboť vskutku t a k o v ý neví o t o m , k d o j e vedle něho, a neví o sousedu, nejenom co dělá, nýbrž bezmála ani to, je-li člověk či některý jiný tvor; avšak, co j e člověk a c o t a k o v é m u t v o r u náleží různě od ostatních tvorů činiti nebo trpěti, po t o m pátrá a t o m u zkoumání věnuje svou námahu. - Proto ... takový člověk se dělá směšným i v soukromých stycích s jednotlivými lidmi i na veřejnosti, k d y k o l i v j e nucen na soudě nebo někde jinde rozprávěti o věcech, které jsou před nohama a na očích; dělá se směšným nejen před Thráčankami, nýbrž i před ostatním davem, k d y ž pro nezkušenost padá do studní a do všelijaké nesnáze, a strašná jest j e h o neobratnost, způsobující m u pověst hlupství«. Platon pak ústy Sokratovými popisuje rozdíl mezi člověkem filosofujícím a lidmi praktickými ponořenými do věcí a zájmů každodenní bezprostřednosti. A d o d á v á : » T e n t o j e tedy ... způsob člověka vyrostlého opravdu ve svobodě a v o l n é m čase, j e h o ž nazýváš filosofem, jenž si z toho nic nedělá, že se zdá p ř i h l o u p l ý m a k ničemu kdykoliv se dostane d o otrockých úkonů. « Platon si zřejmě nedělal iluze o situaci filosofie a filosofů ve společnosti. Ostatně sám udělal ne zrovna příjemnou zkušenost se světem politiky a moci. N e z a p o m n ě l ani na to, co se přihodilo Sokratovi. Vraťme se ještě na okamžik k Thaletově nehodě. V Platonově podání milétské události můžeme vidět první sebepochopení a sebevýklad antické a západní filosofie vůbec. V prostě a přímo elementární podstatnosti se tu setkáváme se všemi rozměry fdosofického dobrodružství a cxistcnciálního napětí mezi horizontálním a vertikálním myšlením. M á m e tu zemi i nebe, blízkost i dálku, bezprostřední jistotu chytré mladé ženy a z k o u m a v é dotazování muže, neproblematickou pozornost k věcem, které j s o u na dosah roky i na dohled oka a neutuchající vášeň poznávat tajemství vesmíru, pronikat za jeho j e v o v o u tvář až ke středu j e h o bytí. Hegel komentuje Platonovo vyprávění o Thaletovi takto: » Lidé se t a k o v ý m posmívají a mají tu výhodu, že j i m to filosofové nemohou vrátit; lidé ale nechápou, že filosofové se smějí jim, protože oni nemohou spadnout d o j á m y j e n proto, že v ní jednou provždy leží, protože se nedívají na to, c o j e nad nimi

Aristotelovo chápaní filosofie jako svobody Uvědomuji si pokušení historické zahladěnosti d o minulosti, i k d y ž je to řecká minulost naší Evropy. P o Platonovi se chci ptát Aristotela na j e h o mínění o filosofii j a k o smysluplném, lidsky a kulturně p l o d n é m , s v o b o d n é m a osvobozujícím konání. Vede mne k t o m u ne tolik zájem a Aristotela j a k o spíše o podstatu věci samé, o pravdu našeho problému. O t á z k a svobody a osvobozování člověka od mnohých a různých odcizení j e o p r a v d u n a š e 402

dnešní otázka, ale j e také o t á z k o u Aristotelovou. P r o t o Aristoteles j e naším současníkem a partnerem. K u l t u r n í tradice j e živá a plodná, k d y ž j i m ů ž e m e klást o t á z k y a poslouchat j e j í o d p o v ě d i k našim d r a m a t i c k ý m situacím. T a k t o chápal tradici i T o m á š A k v i n s k ý , k d y ž napsal v e s v é m komentáři k A r i s t o t o l o v ě spisu D e caelo (I, 22): studium philosophiae n o n est ad h o c q u o d sciatur quid homines senserint sed qualiter se habeat Veritas rerum. C o ž v o l n ě přeloženo znamená: studium filosofie není k t o m u , a b y c h o m se dovídali, co si kdysi lidé mysleli ale k t o m u , a b y c h o m zjišťovali j a k j e to popravdě s věcmi. Aristoteles v ě d ě l dobře o v ý t k á c h , které činil filosofii svět o b c h o d n í k ů , politiků a v ů b e c lidí p r a k t i c k ý c h . Filosofie p r ý neslouží n i k o m u , není k nič e m u a na nic. N i k d o s e j í neuživí a nedá se s ní v k o n k r é t n í m světě denních starostí také nic začít. Přinejmenším j e t o j e n hravá nezávazná činnost; a při nejhorším se stává nesmyslnou a n e o d p o v ě d n o u činností. Aristoteles se u j í m á filosofie; brání j i j a k o hledání m o u d r o s t i ; n e u h ý b á žádné kritice, ale spíše j i bere zcela vážně a důsledně. S v e l k ý m p ř e k v a p e n í m zjistíme, že P l a t o n ů v n e j v ý z n a m n ě j š í žák v ů b e c nepopírá základní premisu k r i t i k y . Ponechává j í naopak celou j e j í v á h u a j e j í v y h r o c e n ý smysl: filosofie neslouží n i k o m u a ničemu, není prostě k ničemu. T a t o věta j e v naprostém pořádku, ať už j i v y s l o v u j e technokrat, praktik, filosof n e b o politik. B ě ž í j e n o t o určit blížeji p o j m y » nic « a » něco «. Aritoteles totiž píše (Met I, 2, 982 n . ) : » M o u drostí v e větší míře je věda, k t e r o u v o l í m e pro ni samu a p r o vědění, n i k o l i v p r o t o , c o z ní v y p l ý v á , a r o v n ě ž ... m o u d r o s t j e spíše v ě d a v l á d n o u c í než sloužící; neboť m o u d r é m u se nedá p o r o u č e t , n ý b r ž nařizovat a v é s t m á o n a n e m á přijímati přesvědčení o d j i n é h o , n ý b r ž j e h o m á poslouchat! č l o v ě k méně m o u d r ý «. R a d i k á l n í útočnost této klidné a krajně v ě c n é f o r m u l a c e t k v í v samé podstatě filosofie. Láska k moudrosti a hledání nejhlubšího prazákladu a posledních perspektiv existence neslouží n i č e m u a n i k o m u a není užitečné v e smyslu opatřování prostředků k e k a ž d o d e n n í m u ž i v o b y t í . A přece j e to činnosc smysluplná sama v sobě, svrchovaná a kulturně nezbytná. K d o v y s l o v í v ě t u o horizontální neužitečnosti filosofie a o j e j í existenciální smysluplnosti, popře současně všechny totalitní n á r o k y j a k é k o l i v politické, hospodářské n e b o sociologické soustavy. Aristoteles s v o u v ě t o u o neužitečné nezbytnosti filosofie pro plnost lidské existence s p o l u v y s l o v i l také to, že v existenciálním prostoru lidských činností se v y s k y t u j e svrchované a posvátné pásmo, o p r a v d u svobodné území, v n ě m ž a nad n í m ž n e v l á d n o u z á k o n y užitkovosti, h o s p o dárnosti, v ý d ě l k u , v ý k o n u , úspěchu atd. Horizontální neužitečnost filosofie v e světě v ý r o b y a spotřeby, organizace a užitku, úspěchu a zajištěnosti v e vezdejšnosti se j e v í na p r v n í p o h l e d j a k o c h y b a a nedostatek, j a k o nejzašší c h u d o b a e n e m o h o u c n o s t - tedy věci, za které b y se filosof m ě l o m l o u 403

vat a stydět. V e skutečnosti vsak právě tato ne užitečnost a nezařaditelnost do soustavy věcí manipulovatelných a služebných j e j e j í m j e d i n ý m p r a v ý m existenciálním oprávněním. Z d e kotví její velikost i j e j í bída, její přednosti a i její chudoba, její povinnost a její právo bydlet mezi lidmi. T o m u t o právu a této povinnosti říkáme s Aristotelem a celou filosofickou tradicí svoboda. A b y c h předešel zbytečnému nedorozumění, chci hned upřesnit dvě věci: i) nadřazenost a ncpřcvcditclnost filosofie na užitou a užitkovou činnost nikterak neznamená a nemůže znamenat znehodnocení světa práce ani každodenní zaangažovanosti. Skutečný filosof se neuzavírá do aristokratické p ý c h y a neopovrhuje těmi, kteří se nevěnují filosofii, j a k o b y patřili k lidsky nižší kastě. Je si spíše plně vědom nezbytnosti práce a starosti o denní zajištění života. Vždyť ani on by se nemohl věnovat cele filosofii, k d y b y neměl střechu nad hlavou a minimální jistotu, žc mu nebude zítra chybět chleba. Filosof popírá, odmítá a opovrhuje něčím j i n ý m , totiž mýtem práce a idololatrií totalitních nároků a totalitní výlučnosti, které si osobují policicko-hospodářské soustavy a technologická ideologie. T í m t o odmítáním idololatrie a m y t o logie se zastává člověka, jeho důstojnosti a také j e h o práce, j e h o starosti o denní chléb a každodenní živobytí. 2) K d y ž zde m l u v í m o svobodě filosofie, pak ji nechápu ve smyslu politickém ani sociologickém. Politická a sociologická dimenze svobody zde není ovšem vyloučena ani popřena, ale není ani tím, na čem ted záleží. Filosofie nechápe svou svobodu j e n v t o m smyslu, že politická nebo jiná společenská vnější moc nebrání jejímu rozvoji, jejímu tázání, údivu a pochybám. Svoboda filosofie v nejvlastnějším a v prvním slova smyslu znamená samu vnitřní stavebnost a kvalitu metafyzického myšlení, jeho přesažnost a nezávislost. Evropská kulturní tradice rozlišuje dva řády v lidské činnosti: svobodná umění (artes liberales) a služebná umění (artes serviles). Svobodná umění nejsou svobodná, protože jsou chráněna zvláštními výsadami nebo státním zákonem. V tomto smyslu každé řemeslo a každá lidská činnost j e nebo m ů že být svobodná. Podobně se t o m u má i s akademickou svobodou. Akademické studium není 11a prvním místě svobodné proto, že mu společnost svými zákony zaručuje nezávislost v bádání, organizování studia, sdělování, informací. Je tomu spíše naopak. Akademické ústavy a jejich činnost jsou svobodné samy ze sebe a v sobě. Svou vlastní povahou se v y v a ž u j í z jakékoliv služebnosti a přesahují jakoukoliv sociologickou servilnost. Politická a sociologická soustava má povinnost - a j e to nesnadná povinnost, která předpokládá odvahu k sebeomezování, sebekontrole a k pokoře - uznat tuto vnitřní svobodu akademického studia a také právně j i zakotvit. Společnost, která právně nezaručuje akademickou svobodu a nebrání j i proti totalitnímu 404

znásilňováni a zeslužebňování, narušuje řád skutečnosti a upadá nutně d o idololatrie hrubé síly. Z e p t e j m e se nyní, na č e m se zakládá a čím se ustanovuje vnitrní strukturální svoboda filosofie. O d k u d vychází nezapojitehiost a vyvázanost filosofie ze všech nutností a účelností. V t o m t o smyslu praktické a účelné j e to, c o s l o u ž í k uskutečňování biologických účelů a k zajišťování denních potřeb. O p a k e m každodenní horizontální praxe j e filosofická teorie. Filosofická teorie neslouží ničemu. Nepotřebuje se ospravedlňovat ničím, co leží m i m o j e j í oblast. K o t v í sama v sobě, má smysl a cíl sama v sobě a pro sebe. S v o b o d a a svobodnost filosofie vyrůstá přímo ze skutečnosti, že filosofie j e předně a hlavně teorií. Aristoteles píše (Met I, 2, 982b): »Jestliže tedy lidé filosofovali, aby unikli nevědomosti, j e zjevno, že usilovali o vědění proto, aby rozuměli, nikoliv p r o nějaký vnější užitek. O t o m svědčí skutečný v ý v o j . N e b o ť o t a k o v ý druh myšlení a poznání začalo se usilovat teprve tehdy, k d y ž b y l y opatřeny všechny věci potřebné k pohodlnému životu, k j e h o kráse a rozptýlení. A tak vidíme, že tuto vědu nevyhledáváme pro žádný j i n ý vnější užitek, n ý b r ž j a k o říkáme, že svobodný j e člověk, jenž j e pro sebe a nikoliv pro druhého, tak j e n ona jest v ě d o u svobodnou; jenon ona jest v ě d o u pro sebe. - I k d y ž tedy všechny v ě d y j s o u k životu potřebnější než filosofie, větší h o d n o t y n e m i . žádná «. V Aristotelových větách nenalézáme ani pesimistické znehodnocení práce, techniky a speciálních v ě d ; ani se v j e h o díle nesetkáváme s romantickým a naivním přehodnocením filosofie. Horizontalita technologie a vcrtikalita m e t a f y z i k y se vzájemně doplňují a propojují. V y t v á ř e j í alespoň v perspektivní konvergenci to, c o b y c h o m mohli nazvat integrálním humanismem. Jejich p r o p o j o v á n í není o v š e m ani předem zaručené ani snadné. Běží tu spíše o dramatické a existenciální napětí, plné m o ž n ý c h i skutečných srážek a nedorozumění. Speciální a užité v ě d y nejsou j e d i n ý m v ý l u f t i ý m věděním ani jedinou h o d n o t o u p r o myslícího člověka. Patří však nezbytně d o řádu dějin. Jsou užité a užitečné. V t o m j e j e j í c h sláva i j e j i c h hranice. Slouží člověku a v člov ě k u slouží právě o n ě m vrstvám, které j s o u člověku nejvlastnější a v nichž se uskutečňuje lidský úděl, plnost existence a spása. Věda, technika a ostatní činnosti praktické p o v a h y slouží něčemu, c o j e m i m o ně a nad nimi: volné chvílí, času s v o b o d y , teorii, umění, přátelství, filosofii. V t o m t o prostoru s v o b o d n é h o času a svobodné existence přestává platit nezbytnost, vynutitelnost techniky, manipulace, organizace. Svět horizontální praxe, užitečností a nutností m á svou horní hranici v e světě » s v o b o d n ý c h umění«: ve světě teorie, filosofie a svátečnosti. Svět filosofie a teorie j e světem svobody, protože přesahuje a v y v a ž u j e se ze světa nutností a přinutitelností a váže se na svět b y t í a j e h o h o d n o t : pravdy, dobra a krásy a sakrality. Svět filosofie j c světem o s v o b o z u j í c í m , protože j e světem bytí a j e h o pravdy. Ú z e m í lidské 405

existence b e z poesie a b e z u m ě n í se p r o m ě ň u j e v poušť. B e z filosofického, teoretického a k celku transcendujícího postoje se p r o m ě ň u j e v n e v y k o u p e n ý a o t r o k á ř s k ý systém. Č l o v ě k n e m ů ž e žít na poušti b e z oáz ani bez naděje na v y k o u p n i a o s v o b o z e n í . Existenciální smysl a historická angažovanost filosofie p r o o s v o b o z o v á n í č l o v ě k a v dnešní t e c h n o l o g i c k é a spotřebitelské d o b ě se dá shrnout d o těchto b o d ů . 1) Filosofie j a k o láska a hledání m o u d r o s t i p ř e s a h u j e svět práce, užitečnosti a nutnosti. V y v a ž u j e se ze soustavy f u n k c í a starostí, které v l á d n o u v š e d n í m u dni. 2) A v š a k n e o p o v r h u j e světem práce. F i l o s o f i c k y myslící člov ě k v í , že lidská práce j e p r v n í m k r o k e m k překonání b i o l o g i c k é nezajištěnosti a c h u d o b y č l o v ě k a v dějinách. Filosofie se p r o t o o d t o h o t o r o z m ě r u lidské existence n e o d t r h u j e ; nebrání s v o u přesažnost j a k o nějaké kastovní p r á v o na nedotknutelnost. E g o i s t i c k y p o c h o p e n á aristokratičnost filosofie vzniká z nepochopení bytí a jeho pravdy. Smysl bytí netkví v odlučování a v r o z p o j o v n í , n ý b r ž v sjednocování a v zakládání svébytnosti v ě c í a světa. 3) Filosofie v s t u p u j e do světa v ě d y a t e c h n i k y , d o světa práce a starostí o každodennost n i k o l i v p r o t o , aby s t í m t o s v ě t e m splynula a stala se j e h o s o u r o d o u částí, n ý b r ž p r o t o , a b y h o b r á n i l a p r o t i pokušení i d e o logizace a p r o t i z l é m u d u c h u totalismu, r e d u k c i o n i s m u a obecné manipulovatelnosti. 4) Filosofie v y s v o b o z u j e svět práce a každodennosti o d m y t o l o g i e totální m a n i p u l o vatelno sti tím, že h o rozevírá ke smyslu bytí, celku, k p r v n í m a p o s l e d n í m v r s t v á m skutečnosti. Z a k o t v o v á n í m č l o v ě k a a j e h o světa v b y t í narůstá a k v e t e s v o b o d a , svébytnost a svéprávnost. 5) A b y filosofie n e b y l a p o u h o u abstrakcí a a b y vstoupila do dějin, p o t ř e b u j e těch, kteří m a j í nejen schopnosti ale i o d v a h u pěstovat j i v d o b á c h o v l á d a n ý c h m y t o l o g i í užitečnosti a v ý k o n n o s t i , organizace a v ě d y . Filosof tak j a k o umělec a světec - j e č l o v ě k s v r c h o v a n ě z a a n g o ž a v a n ý ve s v é m historickém čase. Jeho zaangažovanost p r o o s v o z o v á n í člověka j e p o v a h y vertikální, p r o t o ž e j e d n á v e j m é n u smyslu a p r a v d y b y t í a s v o b o d u chápe nejen j a k o s v o u v ý s a d u ale též j a k o s v o u p o v i n n o s t , aby se m o h l a stát p r á v e m všech.

406

V Á C L A V ŠTĚCH

(1921-1971)

Potnocný dělník Václav Štěch měl velmi obyčejný život. Studoval sice krátce v semináři, ale odešel odtud, když studium teologie bylo vyňato z pravomoci biskupů. Potom, jako tolik slušných Udí, byl nějakou dobu ve vězení. Když se vrátil domu, nepřizpůsobil se dostatečně a mohl tedy pracovat jen v továrně. Myslím, že skorém dvacet let nevydělal nikdy měsíčně víc než tisíc korun. Žil u příbuzných ve starém domku na předměstí krajského města a mohli jste ho potkat, když šel do kláštera na večerní mši svatou, na kulaté hlavě s krátým krkem maličký, pevně nasazený baret s nitkou uprostřed, ruce v kapsách otrhaného černého kabátu, který byl vždy trochu těsný v ramenou i v pase. Podobal se nejspíše někomu z venkova nebo poslu hov i, jímž skutečně byl. Překvapil by vás občas svou přítomností na specielní přednášce o moderním umění, na výstavě nebo v divadle. Ale ovšem, vždyť by! jedním z těch podivínských a osamělých starých zvědavců. C o na tomhle člověku našli tak nebezpečného, že jej museli zavřít, bylo těžko pochopit. Kdybyste jej poznali trochu lépe, byli byste se snad dostali až do jeho mláderwckého pokoje, kde ve mnišsky chudobné prostotě po léta žil mezi stovkami knih nových i starých, {které si kupoval místo jídla, protože se správně domníval, že je příliš tlustý a že tedy takové počínání bude dvakrát prospěšné). Některé byly roztrhané stejně jako jeho ponožky. Starým psacím strojem psal husté na tenoučké papíry. Když si rukou dělal poznámky, kreslil velká školácká písmena a mnoho škrtal, Ještě stále jen podivínský mudrlant. Kdybyste však náhodou patřili k exklusivní intelektuálské skupině místních budítisfii, mohli byste slyšet jeho ex kathedra proslovenou mnohahodinovou přednášku o vývoji indického myšlení. Když by se s vámi nejprve shodl na tom, že studium budhismu je jascimijtcím dobrodružstvím lidského ducha, ochladil by vzápětí vaše ttadšení poznámkou, že ovšem Kristovo poselství světu a biblická tradice jsou po všech stránkách dokonalejším učením, jehož jedinou nevýhodou je nedostatek exotismu, který některé módy vyžadují. » Proč by se neměl katolík zajímat o dějiny a zeměpis náboženství a ßlosoße? * mohl by se vás zeptat. Slyšel jsem jej přednášet o vývoji křesťanské ßlosoße ve středověku, nebo s velkým zaujetím a informovaností o stißsmu (mystický směr v islámu) ... Jindy věnoval několik večerů analyse Descartesa. Napsal desítky obsáhlých komentářů ke knižním edicím, které někdy se rozrostly v samostatné tvůrčí studie, jako na příklad práce o etice a antropologii, inspirovaná liberálními polskými marxisty, kteří byli nějaký čas v módě spolu s Kosíkem a Suit tikem. Psal studie na náměty teologické, z komparativní teologie, z dějin filosojie, zabýval se etikou, noetikou, logikou. Zajímala jej politika a dokonce několikrát veřejně hovořil v letech 1968 a 1969.

407

ZA dlouhých s nadíením fakt

svatotrojickjch

po celou cestu mluvit

a pramenů

a cituje

zdráv.

Pro

Neměl

vlastní

stěžoval,

mavě:

mučen

pracovat

psával

výborně stále

sotva

Chtěl jsem,

Tak vášnivý

debatér,

Když

řečník

1 8 . května

velký

okruh jeho

sebe

šířil.

přátel

vyzbrojen

politické

dušnější,

vydržel

mimořádnou

znalostí

do semináře, které pak

velké

vzrušení.

Psal mi o tom neobyčejně smysl

dráždivého

událostí. kašle,

ale necítil

o vhodnější

projevy,

vzbuzovaly

a klasifikovat záchvaty

o návratu aby se ucházel

už zase jen přihlížel.

Unaven

stěžoval

si,

(ačkoliv

jak

humorně

a

si

zají-

celodenní

fysickou

že

duševně

muže

některé ale že je

že pokorný a spisovatel

své práce. nechtěl

a moudrý Václav

1 9 7 1 v Českých

Odpověděl

svěřit

Člověk, štěch

na něj bude vzpomínat

den 1 9 7 0 , že sice

má

poště. obdivovatel

za svého

Budějovicích

na Štědrý

umřel,

s vdělností

života

Božího nic

díla na tomto

bylo mu teprve za světlo

světě,

neotiskl. padesát

moudrosti,

let.

které V.

408

se

zaměstnání.

denně.

aby mi poslal

se asi stalo,

a vtíravosti,

ani přelíst)

pozorovat

řadu věcí, které by rád otiskl,

které ho zajímaly,

a rok od roku

zpaměti.

občas na zakázku

obtížnějšími

3 - 4 hodiny

byl tlustý

( 1 9 6 7 - 8 ) uvažoval

nedovedli

měsíc později

dovedl

prací,

uvolnění

často řečníci

O nějaký

o věcech,

také dost ctiíádosti

potěšení

je

přestože

dlouhé pasáže

V době politického už

poutí,

Nekolem

S.

VÁCLAV

ŠTĚCH

(F)

VLIV KŘESŤANSTVÍ N A EVROPSKÉ

MYŠLENÍ

Křesťanství nalezlo ve filosofii nenahraditelný nástroj dialogu a pohany antického světa, zbraň, která odrážela útoky, která naopak dokazovala některé ze základních předpokladů nutných k přijetí křesťanské víry v e Z j e vení a poukazováním na shody v metafysice a etice s některými v y n i k a j í c í n i filosofy nacházela most k dorozumění. Křesťané se zde učili přesnosti ve vyjadřování, formování pojmů, úniku před k l a m n ý m úsudkem, před sofismaty. Tajemství víry nemohla b ý t ovšem proniknuta rozumem, ale rozum pomáhal i zde t e o l o g ů m k názornějšímu podání, k práci s analogií, s přirovnáním, systematičnosti v ý k l a d u a pod. V l i v b y l však oboustranný. Pravda křesťanství, zdůvodněná a přesvědčivě hlásaná pronikala mysl, ukazovala směr, chránila r o z u m před nebezpečným úskalím. Stala se silou, působící i podvědomě, stala se jaksi ovzduším, duší kultury celých dějinných cyklů. M n o h é z toho, co řekli a učinili i atheisté nebo aspoň nekřesťané za uplynulých dva tisíce let (téměř), mohlo být řečeno a učiněno j e n v ovzduší křesťanstvím proniklého kontinentu. N e b y l o to ovšem v ž d y jednostranné a jednoduché. N ě k d y upřimní křesťané nedokázali odvodit správné důsledky z pravd, j e ž hlásali, a tak svou věc mohli i poškodit, zatím co ateisté někde dotáhli důsledek odvážněji a přesněji, ale nechápali, odkud vychází, nedovedli si položit otázku, odkud pochází jistota těch předpokladů, na nichž staví, najít systém, v němž jedině m o h o u žít a rozvíjet se pravdy, j e ž odtrženě hlásají. Jedno přinesli křesťané helénistickému světu hned při prvním střetnutí: Optimistickou perspektivu, elán, tvořivou energii, sebevědomé přesvědčení, že stojí za to žít, snažit se, usilovat. T o se zdá přehnané. Jak mohlo něco takového udělat učení, které hlásalo brzký konec světa, které plakalo nad lidskou bídou, hlásalo, že jsme v otroctví hříchu, zavrhovalo přepych, rozkoš, hedonismus civilisace? M ě j m e však na paměti, co ukázalo badání mnoha kritiků a co s bystrostí sobě vlastní na několika místech vykládá G. K . Chesterton v » Hereticích «, » O r t o d o x i i « a »Nesmrtelném člověku«: D e n antického člověka b y l jasný, jeho večer však b y l chmurný. Hádes nebylo místem, na něž b y se měl člověk zvlášť těšit, osud byl nevypočitatelný a smysl života hádankou, na níž neznají odpověď ani bohové. V době nastupujícího křesťanství se mezi vzdělanci nevěřilo ani na ten Hádes. Filosofie rozleptala staré náboženské před-

409 10

stavy a přes obdivuhodné systémy několika v e l i k ý c h metafysiků, začíná se šířit nevěra a p o c h y b o v á n í . Ríkal-li Protagoras: » K a ž d é mínění jest p r a v d i v é , « přichází Gorgias Leontinský s tvrzením, že » žádné mínění není pravdivé «, což obojí j e vlastně totéž. P o Platonově smrti propadá pozdní A k a d e m i e skepsi, P y r r h o n a j e h o žáci učí, že m o u d r ý člověk se musí zdržovat jistého soudu a úsudku, nesmí z j e v y věcí ani popírat, ani prohlašovat za skutečné, chce-li si uchovat p o k o j ducha. Arkesilaos učí, že vše j e nejisté, že m ů ž e m e počítat nejvýš s pravděpodobností s v ý c h názorů; ale co j e pravděpodobné, nevíme-li, co j e pravda? Jak m ů ž e m e říci o něčem, z e j e to bělejší než jiné, jestliže j s m e nikdy neviděli bělost? Společnost » vládců světa « se rozkládá a začíná doba, k d y ubozí » vládcov é « j s o u j i ž zcela ovládáni těmi, j e ž podroblili. Barbaři převládají v legiích, zaujímají i vůdcovská místa a dosazují císaře j a k o své l o u t k y , j i m i ž krutě ovládají se nátory, patricie a boháče Říma. Krutost, přepych, orgie, ale i bída, beznaděj, zoufalství. Epikurův a Lucretiův eudaimonismus j e smutný p o d k v ě t y a c i n k o t e m číší. N e m o h o u - l i vzdělanci věřit v b o h y Řecka a Říma, hledají náhradu v kultech orientálních bohů. A l e nehledají zde, ani nemohou, to silné, živé, co v y b u d o v a l o tisícileté civilisace a kultury, hledají v nich exotično a tajemno, j e m n é dráždidlo pro unavené n e r v y . Stejně tak j a k o většina našich okultistů a j a k o beatnici studujicí buddhistické texty mezi d v o j í m o p o j e n í m marihuanou. Pravda, j e tu vznešené hloubání novoplatoniků, j e tu morálka stoiků, ale mystické opojení j e přístupné j e n v y b r a n ý m a svádí k pohrdání světem a j e h o činností, také moudrost a ctnost stoiků jest sice důstojná, ale smutná a osamělá. O s a m ě l ý aristokratický mudrc m l u v í k hloučku zasvěcených žáků uprostřed rozpadajícího se světa a směr, k němuž ukazuje, j e cesta do ještě temnější samoty odloučení od všeho zraňujícího, do mlčení bez hranic, ataraxie, Nirvána! Civilisace a kultura byla v koncích, i k d y ž mohla ještě dlouho degenerovat, nejsouc si v ě d o m a svého stavu, k d y ž se ukázali ti podivní chudí, nevzdělaní hlasatelé nějakého ukřižovaného boha, či heroa. T i pošetilci opravdu žijí tím, čím se vzdělanci pouze baví z n u d y ! Jejich B ů h j e ž i v ý , j e uprostřed nich, stýkají se s N í m , m l u v í s N í m a O n o d p o v í d á ! Vyhrabávají v e starých papírech filosofů, v e l k ý c h sice, ale také n u d n ý c h a zapomenutých, m e t a f y sické důkazy a, hleďme, v jejich podání žijí, mají n o v o u barvu, n o v o u krev. » T o h o tedy, k o h o jste hledali a uctívali neznajíce H o , T o h o jsme v á m přišli zvěstovat! « Jejich B ů h j e ž i v ý , vstupuje do dějin světa, do každodenní práce a starostí člověka, j e to B ů h , který miluje a hněvá se a j e h o ž j e m o ž n o milovat, či bát se H o , nikoliv j e n s ú d i v e m o N ě m meditovat j a k o o B o h u m e t a f y siků; a j e to, j a k dokazují, přece j e n tentýž B ů h : Absolutno, N o u s - R o z u m

410

vládnoucí řádu. j e t o Logos-Věčná Moudrost pronikající všemi věcmi a žádn o u nedosažitelná, a Kle p r ý : » L o g o s - Slovo tělem učiněno jest a přebývalo mezi n á m i . . . « T i h l e pošetilci pohrdají vším c o činí život rozkošným a blaženým. Z dá se, že j s o u nepřáteli blaženosti. Ale k d y ž se podrážděný dav zvedl, aby j e vyhladil z p o v r c h u země, b y l o m o ž n o s úžasem pozorovat, že tito lidé v m u čidlech a j d o u c í na smrt, j s o u šťastnější a blaženější než hodovníci na hostinách císařů! » K r e v , metly a důtky, lidé zašití v kůže, na křížích a naražení na kůl! A v e všech těch mukách nikdo neplakal, t o j e málo, nikdo neprosil, to j e málo, ale radovali se, radovali se z plnosti srdce! « T a k nějak píše Seneka Lucil o v i o křesťanech d o b y císaře Nerona. A nejsou osamoceni, nejsou to mudrci, kteří u s i l o v n ý m tréninkem vůle oddělili ducha o d všeho, c o může zraňovat a bolet, ale oddělili se také o d druhých lidí, o d jejich starostí a lásky i nenávisti, stávajíce se udivujícím j e v e m , ale j e v e m nelidským. N e , tito j s o u všichni spolu a se s v ý m B o h e m , nejsou nikdy samotní, ani v podzemní kobce, ani na kříži! * Pohleďte na křesťany, j a k se milují! « N a počátku b y l v ý s m ě c h a pohrdání, p o t o m nenávist a v ní stále více o b d i v u a závistí. Nakonec poznali, že od těch, kteří tolik mluví o smrti, se m o h o u naučit víře, že stojí za to žít a lidsky, činorodě pracovat. Jestliže budu sledovat, co přineslo křesťanství myšlenkovému úsilí lidstva a j a k é j s o u varovné signály, j i m i ž varuje před skrytým úskalím, musím znovu upozornit, že ne v ž d y dokázali křesťané odvodit ze svého učení praktické i teoretické důsledky a naopak, že se vliv křesťanství ukazuje i na naukách atheistů, že m n o h é důsledky, křesťany opomenuté, nacházejí zde uplatnění. Dále, b u d u vycházet ze základních zásad křesťanských a odvozovat z nich d u i l e d k y , aniž b y c h se předem ohlížel na některou křesťanskou filosofii. Je t o m ů j osobní názor, dokazuji j e j a může b ý t vyvrácen. N i k d o nemusí souhlasit s tím, c o se m u nezdá dokázáno. * Kfcsťattsttn jest theismem U č í , že nejvýš dokonalý Bůh, svrchovaná Moudrost a Pán všeho, všechno stvořil a udržuje s v o u mocí. Theismem jest také judaismus a Islám, některé náboženské směry v Indii, někteří filosofové a náboženští hlasatelé minulosti a současnostijestliže dokonalý B ů h chce existenci světa, svět nemůže být ničím o sobě špatným, ale napoak: »I viděl Bůh, že t o b y l o dobré, « v y p r á v í o t o m Písmo, prostě a správně. T e n t o postoj ke světu, j a k o k e kladné hodnotě ,není však n ě č í m obecně samozřejmým. Římská říše byla současně s křesťanstvím a ještě dříve, zaplavována gnosticismem, později máni :heismem. T a t o hnutí h o v o řila o t o m , že existují dvě podstaty j i ž o d věčnosti: světlá duchovní, t m a v á

411

hmotná. Hmota, toť tíze, zlo, utrpení Duch j e svoboda a radost. Svět vzniká tím, že démon strhl část ducha do hmoty a tím do utrpení. Osvobození může duše dojiti askesí, odříkáním se všeho tělesného (manželství j e hřích, jídlo jest hřích, nebo aspoň nedokonalost). Svět sám o sobě jest zlem, jest chaosem, zmateným vířením temných sil a t a k o v ý m má zůstat, až budou poslední uvězněné duše osvobozeny. Dovedete jistě domyslet, jak by vypadal vztah ke světu, k d y b y b y l o toto učení převládlo místo křesťanství. Veškerá věda b y byla považována, s v ý j i m kou gnostické filosofie, za činnost podřadnou, za nutné zlo, nutné až do času úplného osvobození. Nejstatcčnější a nejlepší duchové b y se od ní odvraceli a věnovali se gnostické asketice. I politická energie b y upadala. Nač se starat o stát, o bezpečnost těla, o organisaci v ý r o b y , o nemocné? K čemu charita, kromě poučení, jak se odpoutat od těla? T o není jen logická úvaha, to se stalo. Indie měla slibný náběh k v y t v o ření stejné civilisace a kultury jako ve Středomoří. Vybudovala si i logiku, vhodnou pro vědecké myšlení (systém » njaja «, připomínající práci Aristotelovu). Měla v lecčems i náskok. A přece stagnovala a slábla. V dobách čilého myšlenkového kvasu a zrodu indické filosofie (asi ve stejné době j a k o Řecko) nabyla velkého vlivu filosofie »samkhája«, připomínající gnosi. D u c h jest princip klidu, pasivního vědomí, nirvánám. Hmota »prakriti« (spíše praenergie) jc v neustálém pohybu, zmatku, vznikání a zanikání. Zrcadlením ducha v prakriti vzniká svět živých bytostí, bytostí trpících v klamné skutečnosti onoho zrcadlení. Je třeba se odpoutat, uniknout klamu světa a spočinout v nehnutém klidu a mlčení Ducha. » Džainismus« udělal z jednoho Ducha množství duší a z hmoty množství atomů, jinak zůstal na témže vztahu ke světu a osvobození. B y l jeden čas spolu s buddhismem nejvlivnějším směrem v Indii. Dnes je sice o k r a j o v ý m hnutím, ale nejvýstřednější asketi, scbemrzačící, jsou obyčejně džainisté. K d o uváží, kolik síly vůle a soustředění energie vyžaduje tamní způsob askese, dovede si představit, c o b y ti lidé dokázali, k d y b y se jejich úsilí obrátilo jinam. Také jógická filosofická škola přebírá v podstatě teorii samkháji, ale doplňuje j í složitým psycho-fysickým cvičením. V e stejné době radža Gótama objevuje dialektiku v Herakleitově smyslu a kombinací dialektické fdosofie s jistým treninkem mystické introspekce asi vzniká buddhismus. Je to nauka o tom, že neskutečný svět, v y t v o ř e n ý žízní po životě, j e semeništěm bídy, zla, utrpení. Musí b ý t opuštěn, člověk se musí zřící vší touhy, všeho přilnutí: nenávisti í lásky - a s duší dokonale odpoutanou vnoří se do nevyslovitelného Tajemství, »Nirvánám«, podle mnohých textů naprostého zničení, podle j i n ý c h něčeho nevyslovitelného, mimo bytí i nebytí. 412

Buddhismus j e i náboženstvím soucitu ke všemu živému i nevědomému a doporučuje těm, kdo dosud nejsou tak silni, aby nastoupili cestu konečného odpoutání aspoň konáním dobrých skutků. Vystupoval také ostře proti kastovnictví v Indii, v y k o n a l tedy i mnoho dobrého. M o c n ý král Ašóka přijal buddhismus a p r v ý na světě zřizuje nemocnice pro lidi i zvířata, místo vítězných sloupů na oslavu bitev nechá tesat nápisy o míru a učení soucitu. Podle mínění mnohých historiků však to b y l právě buddhismus, který podlomil životaschopnost nejmocnější indické říše a zavinil její rozpad a úpadek. Buddhismus hrál tuto dvojí » dialektickou« úlohu stále. Vyšel z Indie a rozvinul se po celé V ý c h o d n í Asii. Zjemnil kulturu národů, j i m i ž byl přijat, pozvedl jejich civilisaci v mnoha případech, ale na určitém stupni podlamuje jejich životní energii, odčerpává nejlepší lidi k útěku ze světa. Časem se ovšem měnil a místy dostával až theistický ráz. T o , že Indie přes tolik vynikajících duchů a myslitelů měla tak málo techniků, vynálezců a inženýrů, že zaostala v e svém slibném rozmachu, ustrnula na kastovnictví, přes své bohatství žila v bídě, přes svou velikost a zalidněnost byla často snadnou kořistí dobyvatelů, zavinilo pravděpodobně to, že v letech formování indického myšlení (VI. st. př. kr.-II. st. p o Kr.) neměla důsledný a průbojný theismus. Ale ani idealistický monismus a s ním spojená mystika nesrovnává se s theistickým postojem ke světu. I pro Platona leží p r a v ý svět ve světě idejí a tato země jest p o u h ý m stínem onoho zářícího světa. Jen stín, klam, odraz pravé skutečnosti jest vše, s čím se zde setkáváme. Jest třeba odvrátit se od stěny jeskyně ven, k pravému světlu. A Plotinos, který poprvé použil slova mystika, definuje ji j a k o odvracení, odpoutání se od světa vnějšího, světa j e v ů a obrácení se do nitra: » zavření očí před vnějškem a otevření jich pro vnitřní«. Mystika, i zcela přirozená, jest nepochybně jednou z nejvyšších poloh lidskosti, jest nade vším v přirozeném řádu, ale i ona se může státi » májou «, klamem zavádějícím na scestí, není-li spojena s pravou filosofií. T í m spíše t y s forem védanty, které vidí Osvobození opět j e n o m v útěku z tohoto světa do Nirvánám. Svět j e zde vlastně proto, abychom z něj co nejrychleji utekli: Proč byl tedy vůbec vytvořen? O d p o v ě d í j e sotva víc, než pokrčení ramen: » Snad j e n o m ten, k d o nade vším bdí, v nejvyšším nebi, snad j e n o m Ten to ví. Anebo ani O n to neví! « Z a tuto védskou odpověď netheistické mystické systémy daleko nepokročily. Ale vždyť i křesťanství má hlavní cíl m i m o tento svět, v nebi. I ono mluví o » slzavém údolí«, i ono má mystiky a poustevníky zavírající se do samoty. Jistě, a l e j e tu jeden zásadní rozdíl: Pro všechny shora míněné směry jest svět zlem, j e žalářem, z něhož máme utéci a nestarat se o něj víc, než j e nutné. T ě m , kteří se ptají p o tom, kdo učinil svět, je-li B ů h duše a posmrtný život, 413

o d p o v í d á Buddha, že se podobají těm, k d o b y v zapáleném stavení odmítáli utéci, d o k u d se nedoví, k d o stavení zapálil, č í m a j a k j e v e n k u , zdali t a m nef o u k á atd. »Jsem-li v hořícím stavení, m u s í m v e n a pak teprve se m o h u ptát, « říká přibližně Buddha. N e n í t o vsak v ž d y c k y pravda, m n o h o lidí se j i ž naopak v r h l o d o hořícího d o m u , místo aby o d něj utíkali. V r h l i se tam proto, že tam měli nějaký úkol, důležitější než vlastní utrpení: zachránit dítě, třeba. M n o z í se nechali také svázat a vrhnout do plamenů, protože si cenili více svědomí, než utrpení. A vtělený B ů h vstoupil do našeho světa, aby vzal svůj kříž a nesl ho na Kalvarii. P r o lidi, ovšem, ale hlavně p r o naplnění vůle Otce. » K d o chce za M n o u přijíti, vezmi kříž svůj a následuj M ě ! « T a t o výzva se stává přímo s y m b o l e m theismu i m i m o čistě křesťanský v ý k l a d . Jestliže magické náboženství chtělo svět ovládnout, stát se v š e m o c n ý m (symbolem b y mohl být Lucifcros, Satan pokoušející se » b ý t j a k o B ů h a vládnouti nad d o b r ý m i z l ý m « ) , pak směry, o nichž j s m e mluvili, představují přiznání p o r á ž k y : N e n í m o ž n o zvládnout koloběh změn, j í m ž j s m e drceni a vrháni o d naděje ke zklamání, o d radosti k zoufalství. N e n í m o ž n o státi se všem o h o u c í m a vládnout věčně silám Chaosu. Z b ý v á j e n útěk! Ž i v o t j e žalář, z něhož sice nemůžeme uniknout sebevraždou pro zákon odplaty - karmu, ale můžeme uniknout cestou odpoutání ducha, přetrhání pout t o u h y a zalíbení v něčem na světě. Jen skok d o N i c o t y nás uchrání utrpení, j í m ž j e svět (symbolem b y m o h l o b ý t k o l o buddhismu: samsára-koloběh životů, věčný a nesmyslný). Třetí odpovědí jest dialektika theismu, nejvyšší f o r m o u v y j á dřená v křesťanství: Svět j e boj, nebo pracovní úkol. B ů h tě do něho postavil, aby ses osvědčil. Jen ten, J> k d o v y t r v á až do konce «, spasen bude. N i k o l i tedy únik před utrpením, ale přijmout utrpení j a k o zkoušku, j a k o b o j o v ý úkol, v n ě m ž se m á m osvědčit, že » d o b r ý b o j j s e m bojoval«. Překonat utrpení oddaností. N e ten, kdo se bude chtít zachránit, bude zachráněn, ale ten, k d o se zřekne zachraňování a vezme skutečnost j a k o vůli B o ž í . N e ten, k d o prchá před utrpením, ale k d o j e béře na sebe j a k o vůli svého Pána, ten bude zbaven utrpení na v ě k y . N e ten, kdo usiluje b ý t j a k o B ů h , bude B o h e m , ale ten, k d o ze skloní před Pánem, bude pozdvižen a bude s N í m vládnout na v ě k y věků! T e n t o militantní ráz theistického vztahu ke světu a k úkolu člověka v n ě m se odráží i m i m o náboženskou sféru aktivitou věřících v e světě, nezanedbáváním otázek t o h o t o světa. Jen v t a k o v é m t o ovzduší se m ů ž e rozvíjet věda v p l n é m rozsahu, j e n zde se m o h o u dát dějiny do p o h y b u , j e n zde j e v ý v o j , nikoli slepé k o l o cyklů. N e j d e j e n o teorii. Filosofie a věda se rozvinula vrcholn ý m způsobem j e n v křesťanském a islámském kontinentu, zatímco slibný v ý v o j v Číně, původně theistické, stagnoval p o d v l i v e m taoismu, skepticismu a pronikajícího buddhismu. Nejstarší » filosofie dějin « j e v Bibli. Jakou 414

úlohu hráli Židé v e vědách a filosofii není snad nutno vypisovat. Proč nakonec stagnovala věda i v islámském světě, j e jiná otázka a bude o ní ještě zmínka. Připomínám, že m l u v í m o theismu j a k o o m y š l e n k o v é m ovzduší, j í m ž j e f o r m o v á n o myšlení lidí v n ě m žijících. Jednotliví křesťané a jejich instituce brzdili konkrétní vědce, ale nikoliv proto, že j s o u to vědci a že mají zájem o svět, brzdili nebo pronásledovali j e z j i n ý c h náboženských důvodů, o čemž bude pojednáno. P o k u d se t ý k á vědy j a k o takové, její oprávnění přímo v y p l ý v á z příkazu daného B o h e m p r v n í m u člověku, aby » podmanil z e m i « a vládl nad ostatní přírodou. Tento příkaz p ř í m o vyžaduje uplatnění r o z u m u a p r ů z k u m přírody stejně tak, j a k o »dávání j m e n « ostatním t v o r ů m . »Jméno« v Písmu v ž d y znamená odhalení bytnosti, podstatných vlastností a dávat smysl něčemu, nějaké určení, plán. » Dávání j m e n « tedy v sobě obsahuje j a k poznání, tak ovládání ostatního tvorstva. D á se také namítnout, že j s e m se dosud nezmínil o j e d n o m filosofickém směru, j e h o ž vztah k realitě světa j e rovněž kladný a v j e h o ž systému má věda samozřejmější a hodnotnější postavení než v theismu, totiž o materialismu. Je pravda, že v materialismu má vědecké úsilí principiální důležitost, dokonce v něčem j a k o b y se navazovalo na představy magické: Je-li hmota a zákonitosti jejího p o h y b u poslední příčinou všeho existujícího, pak poznání této zákonitosti a ovládnutí jí, znamená všemohoucnost! Znamená rozhodovat o dobrém i zlém, o životě a smrti! V ě d a jest zde na p r v n í m a v ý l u č n é m místě, což se o theismu nedá říci, věda zdvihá člověka na místo, které má v theismu B ů h ! O v s e m toliko věda v nejvyšším vypjetí, věda, která j e v konkrétním čase v ž d y před námi a nikdy nebude v plnosti uskutečněna. Materialismus má však vůči theismu jiné nedostatky: Je, de facto, učením o v z n i k u » více z méně «, v důsledném domyšlení tedy » z ničeho « a to odporuje elementárním p o ž a d a v k ů m l o g i k y . Důsledně domyšlen vede k mravnímu nihilismu, k egoismu, rozleptává základy společnosti a tím ničí i vědu, která může existovat j e n v podmínkách kolektivní spolupráce. Prav í m : Důsledně domyšlen, neboť dobře v í m , že existují materialisté velice morální, až sebeobětaví, zahanbující m n o h é křesťany. V í m také, a k d o b y to dnes neviděl, že existují celé společnosti řízené materialistickou filosofií, v nichž lidé j s o u schopni nejvyšší obětavosti v e prospěch kolektivního úsilí. A l e n e m o h u si pomoci, postavím-li se na základní předpoklad jejich stanoviska, v y j d u - l i z t o h o , že vše j e v y t v o ř e n o zákonitým, v ě č n ý m p o h y b e m h m o t y , nevidím žádnou cestu, kterou bych m o h l l o g i c k y dospět k nutnému závěru, že m á m milovat svého bližního, nebo uznat a dokonce se obětovat pro něco »vyššího «, než j e m ů j zájem a prospěch. M o h u , pravda, i dělat dobrodiní, k d y ž mě to baví, nebo k d y ž m ě k t o m u nutí vrozené vlastnosti, ale n e m á m žádného kriteria, podle něhož b y c h m o h l rozhodnout, že takové 415

počínání j e obecně »lepší«, »hodnotnější«, než opak, konání zla, zločinů. Jsou-li tedy materialisté morálními lidmi, jsou j i m i z důvodů irracionálních, věřím že i proto, že jsou to materialismy vyrostlé v křesťanském ovzduší. P o k u d se zachovaly záznamy o materialismu v Indii, příčítá se m u výslovně mravní nihilismus, materialismus helenistického světa byl krajně individualistický. Ostatně každý materialismus hlásaný se mi j e v í j a k o nedůslednost, materialismus žitý a skrývaný jest starší než filosofie a nic sám sobě nepředstírá. D r u h ý m ano: že jeho nositel není materialistou. N a druhé straně jest mnoho nemorálních křesťanů. Přijmu-li ale základní stanovisko theismu, že mě i ostatní t v o r y stvořil dokonalý Bůh, Moudrost a Láska svrchovaná, j e samozřejmý a logicky nutný závěr, že se musím snažit žít podle nejvyššího zákona, j í m ž j e Vůle Boží, že musím usilovat o milování Lásky a těch, které O n a miluje. Sylogismus z něhož tento závěr v y p l ý v á , dokáže jistě každý hravě sestavit. Jestliže tedy theismus hájí důležitost hmotného světa a našeho života v něm proti abstraktním spiritualismům, nebo pesimistickým dualismům, hájí zase důstojnost a prioritu ducha vůči jednostrannému materialismu. Jestliže vliv extrémního spiritualismu rozkládá společnost v ý z v o u k negaci světa a k útěku z něho, materialismus vede k egoismu, individualismu, k utonutí v tomto životě a v této formě h m o t y bez perspektivy, což jest jistě stejně rozkladné. M u s í m se ještě zmínit o j e d n o m hluboce věřícím člověku, příkladného života, zprvu misionáři mezi Indiány, pak biskupu a filosofu G. Berkeleymu. Znamená dovršení nominalismu, neboť popřel veškerou existenci obecných pojmů. Chtěl také s konečnou platností vyvrátit materialismus a proto, domysliv důsledně jisté zásady sensualistů a empiriků, popřel existenci jakékoli věci m i m o vnímání. »Esse est precipi; esse-býíi jest vnímánu býti«. Jestliže však existovati znamená být vnímán (nikoli j a k o pojem abstraktní, ale představa), co p o t o m s tím, kdo vnímá, nejsa vnímán? T e n neexistuje? V ě c a její působení, vlastnosti, j e souhrn idejí, j e ž B ů h v člověku budí, domnívá se Berkeley. P o t o m však nůž vražený lupičem do přepadeného i b o lest, kterou ubožák vnímá, nepochází od skutečně existujicího nože, ale působí j í vlastně B ů h shrnující v duši napadeného ideje nože vraženého do těla a bolesti, kterou v y v o l á . Snad na rozkaz vůle lupičovy? D o b r ý biskup si neuvědomil, že jeho filosofie jest neslučitelná s B o h e m Bible, který se sám nazval N e p o d m í n ě n ý m Jsoucnem (Jsem kterýž Jsem), j e h o ž poznání tvoří skutečnosti nezávislé na kterémkoli j i n é m poznání a jenž nemůže míti přímou aktivní účast na zlu. Z této filosofie, kterou nám předkládá G . Berkeley, jest m o ž n o snáze dospěti k A t m a n u » Upanišád «, než k B o h u Abrahama Izáka a Jakoba i než k B o h u metafysiků. Jest odtud také možno dojít ke krajnímu skepticismu a solipsismu » přítomného okamžiku «,

416

c o ž uskutečnil H u m e . N e n í tedy křesťanskou každá filosofie, k t e r o u bona fide sestaví věřící křesťan. V těchto úvahách také nedokazuji v p r v é řadě pravdivost křesťanství a nepravdivost ostatních názorů, ne p r o t o , že b y c h h o l d o v a l b l u d u p r a g m a tistů, ale p r o t o ž e p ř e d p o k l á d á m znalost důkazů a chci pouze ukázat, j a k malá o d c h y l k a v myšlení m ů ž e hrát v e l k o u roli a za co vděčí evropská civilisace t o m u , že křesťanství ovládlo tento prostor. » A na Počátku bylo Slovo ... « B ů b theismu, na rozdíl o d deismu, není Hodinářem, k t e r ý kdysi natáhl v e l k ý orloj K o s m u a teď nezasahuje, o d p o č í v a j e kdesi v dálce. » M ů j O t e c dosud pracuje, « řekl Ježíš Kristus kdysi Ž i d ů m . B ů h theismu j e ž i v ý B ů h » ž i v ý c h a nikoli m r t v ý c h », j e zde, vstupuje do dějin i do života j e d n o t l i v c ů , zjevuje s v o u vůli, v y s l ý c h á m o d l i t b y . Theismus tedy předpokládá existenci p o z n a t k ů a zkušeností přesahujících rámec stvořené přírody, a tedy nadřazen ý c h j a k ý m k o l i p o z n a t k ů m p ř i r o z e n ý m . T o b ý v á příčinou srážky mezi v í r o u a r o z u m e m , mezi náboženstvím a v ě d o u , jestliže se totiž správně neurčí hranice působnosti a v z á j e m n é h o styku. P o k u š e n í m všech theistů jest p o h r d nout r o z u m e m v e j m é n u poznání nadpřirozeného, zamítnout světskou moudrost nikoli j e n tehdy, zasahuje-li do mystéria fidei, ale i tam, kde m á r o z u m svoje nezadatelná práva. Bible, j a k j i ž b y l o řečeno jinde, z a c h o v á v á správný v z t a h k r o z u m u a sám D u c h N e j vyššího jest n a z ý v á n » D u c h e m r o z u m u «. R o z u m a věda si n e m o h o u o d p o r o v a t i , majíc j e d i n n ý zdroj, jedinného P ů v o d c e . Přece však v počátcích křesťanství musel b ý t v y b o j o v á n zápas o v z t a h k řecké filosofii a na p o n ě k u d jiné r o v i n ě pokračoval ještě v e scholastice v určování vztahu r o z u m u a v í r y . B y l , j a k j s e m přesvědčen, rozřešen sv. T o m á š e m A k v i n s k ý m , ale propukal v ž d y z n o v u : v e sporu s nominalismem, v R e f o r m a c i . . . A přece řešení jest dáno j i ž Písmem, j i ž sama v o l b a slova » L o g o s « v evangeliu Janově jest v ý k l a dem. T o slovo m ě l o přece svůj smysl, obsah v y v í j e j í c í se o d řecké filosofie přes novoplatonismus až k Filonovi. Jan j e j n e v y b r a l náhodou, i k d y ž v j e h o pojetí jest kvalitativně p o v ý š e n o nad n á z o r y předešlé, jest t o přece v e směru, k a m šel v ý v o j p o j m u . L o g o s - S l o v o - V y s l o v e n á M o u d r o s t Otce, dárce r o z u m u a moudrosti. Křesťanství tedy n e m o h l o n i k d y e x k o m u n i k o v a t r o z u m , přesto, že se o to R e f o r m a c e pokoušela a pokouší. Přes všechny spory s vědci, přes všechnu ztrnulost p o z d n í ú p a d k o v é scholastiky, přece j e n byla v úctě filosofie, b y l a zachována podstata antické moudrosti, z níž vyrostla m o d e r n í věda. K o n flikty b y l y c h y b o u křesťanů, nikoli křesťanství. C e l k o v ý ráz, p o d t e x t d o b y , v z n i k v ě d y umožnil. V ž d y ť i ten spor s Gallilem b y l vlastně p o n ě k u d j i n ý ,

417

než j a k žije v p o v ě d o m í lidu, díky osvětářům a » V o l n é myšlence «. N i k d o j i n ý než Engels, moderní historici (viz » D ě j i n y a současnost, « srpnové číslo 1969), odborníci, tedy žádní »tmáři «, v á m m o h o u dosvědčit, že Galilcovo tvrzení b y l o v j e h o době pouze hypotesou, nedokázanou dosud vědecky a že 011 sám nepostupoval přísně vědecky, k d y ž j e prosazoval s trochou fanatismu a bez ohledu na to, j a k ý otřes v tehdejší společnosti může v y v o l a t . Církev, která žádala, aby j e hlásal j a k o p o u h o u domněnku, stála vlastně na vědečtější bási, než on. Přesto j s o u tyto spory výstrahou a nemuselo k nim při troše důslednosti dojít. Islámský theismus j e na tom j i ž hůře. V » K o r á n u « není jasně řešena otázka vztahu mezi r o z u m e m a vírou a i k d y ž v j e d n o m o b d o b í b y l m o h a mcdánský svět dále než křesťanský v e filosofii a vědě, přece nikdy nedošlo k takové syntese mezi islámskou ortodoxií a filosofií j a k o v patristice a scholastice. D o b r ý filosof b y l v ž d y c k y , z hlediska ortodoxie, špatným muslim e m , kdežto v e scholastice velcí filosofové byli mnohokrát i v e l k ý m i světci a někteří nesou titul » Učitelů C í r k v e « . R o z v i n u t í m ortodoxní mystiky (na rozdíl o d súfismu) se spor přiostřil. Islam dal za pravdu M u h a m e d u el Ghazálí, v e l k é m u teologu, mystiku i mysliteli, který v e j m é n u víry a m y stické zkušenosti zavrhuje filosofii (ve spisech: » U č e n í filosofů,« a » V y v r a cení filosofů «). Z d á se, že vedle jiného i toto hrálo důležitou roli ve stagnaci islámské civilisace. V ě ř í m , že evropská civilisace vděčí za mnohé tomu, že v osobách katolických světců, sv. Tomáše A k v i n s k é h o a sv. Augustina, došlo k tak vzácné syntese víry, mystiky a filosofie. Filosofie Pádu Snad nejvíc diskutovaná a přece velmi moudrá a velmi hluboká jest křesťanská nauka o pádu Člověka a dědičném hříchu. Počátek nějakého vesmírného ztroskotání j d e m n o h e m hlouběji do minulosti, než sahá vyprávění první k n i h y M o j ž í š o v y . Jen ojedinělé paprsky vrhá Písmo do temné noci minulosti, k d y se zrodilo » Tajemství zla «, k d y ten, který byl » Nositelem Světla« povstal, z nějakých nepochopitelných d ů v o d ů (hloubání teologů j e zdaleka neodhalilo), aby sáhnul po nedosažitelném a byl pak změněn v Pána T e m n o t , v Odpůrce a Strážce Propasti. Jeho pád, zdá se, otřásl K o s m e m a zasáhl do osudů nejen člověka v té oblasti, kterou Písmo nazývá Rájem. M á l o se m l u v í o tom, že v té fázi B o ž í h o plánu, kterou representuje R á j , měli se lidé i zvířata živiti pouze rostlinami, že zde nebylo zabíjení, boje, že zde neplatil bezohledný zákon silnějšího. Exegeté o t o m skromně mlčí, protože při příliš masivním v ý k l a d u b y určitě narazili 11a skutečnost, že

418

v y k o p á v k y prokazují boj mezi zvířaty a vzájemné zabíjení dávno před tím, než se na zemi objevil Člověk. Z d e však běží o pravdu jiné úrovně. T e d y nejen na člověku, ale na celém světě leží stín Pádu, veškero tvorstvo j e podáno pode j h o a » úpí očekávajíc zjevení Synů B o ž í c h «, j a k praví apoštol, celý svět bude očištěn o h n i v ý m křtem soudu, z něhož se zrodí » nebe n o v é a země nová «. T í m jest i odmítnuta Leibnizova teorie o » nejlepším ze všech světů «. A l e zde jsme na málo prozkoumané půdě mystéria. T ě ž k o se může chtíti na filosofii, aby něco určitého řekla o tom, o čem i teologie ví velmi málo. Snad jen, že podle těchto náznaků se zdá b ý t celý svět » deformovaný «, na celém světě leží stín Pádu, stín, který za sebou zanechala padající » Hvězda za jitra vycházející«. Z mystéria, nad nímž kritik pouze pokrčí rameny, se vsak stává podivuhodně výstižný popis skutečnosti tam, kde začíná mluviti o člověku. Č l o v ě k , toť deformace člověka. Je to »jediné divoké zvíře « na naší planetě, j a k v ý stižně poznamenal Chesterton. Všechna zvířata bez velikých v ý k y v ů zachovávají zákony svého rodu. Jejich život j e rozumně a prostě řízen instikty a pudy. Jediný člověk se v y m k n u l všem předpisům a přihrádkám. Je j e d i n ý m tvorem, schopným abstrakce a r o z u m o v é úvahy a p o m o c í této vlastnosti hubí a podrobuje si m n o h e m silnější tvory, poznává zákonitosti přírodních sil a učí se j e ovládat a řídit. Je však také ze všech žijicích tvorů táto planety schopen největších pošetilostí: otravuje se narkotiky, vraždí bezdůvodně, nebo propadá slabošské sentimentalitě, zkouší veškerou rozkoš. A b y si usnadnil život, buduje civilisace, ale tím si j e n komplikuje život a stává se choulostivějším. Vynalézá nové a nové požitky, aby dosáhl blaženosti, ale tím se stává jen náročnějším a žíznivějším. A b y byl v bezpečí, vynalézá stále nové a strašnější zbraně, j i m i ž se j e h o ohrožení j e n zvětšuje, až m u dnes hrozí úplným vyhubením. Jediný ze všech živých tvorů dovede b ý t prokazatelně tak znechucen životem, že se dobrovolně zabije. K d o se dovede odpoutat od z v y k o v é h o pohledu na sebe a ostatní a vidět se skutečně realisticky, uprostřed přírody a ostatních živých tvorů, kteří jsou » zcela jiní«, bude otřesen svou nezařaditelností a výjimečnosti, směsicí protikladů j í ž jest, jakousi nehotovostí, nebo přechodností k něčemu jinému, dosud nehotovému. » Č l o v ě k jest něco, co musí b ý t překonáno, « říká, otřesen tímto pohledem, Nietzsche, nejvíc věřící ze všech atheistů a nejmorálnější ze všech pohrdačů m o r á l k o u . « » Č l o v ě k , toť masožravá opice, která onemocněla rozumem, « říká jeden z cynických antropologů a j i n ý dokazuje, že po určitém stupni rozvinutí rozumu se každá podobná civilisace v K o s m u sama vyhubí, tak j a k o se v nejbližší době v y h u b í lidstvo. Naivní romantické básně osvícenců o dokonalosti člověka, bezrozpornu, nesnesou konfrontaci se skutečností.

419

O p r a v d u , j e j e n d v o j í o d p o v ě ď : b u ď j e č l o v ě k p ř e c h o d n ý m článkem k něč e m u n e z n á m é m u c o teprve vznikne, nebo j e n ě č í m d e f o r m o v á n . D e f o r maci ze všeho nejlépe v y s v ě t l u j e učení o Pádu. T o t o učení také brání t o m u , a b y si Člověk nad č l o v ě k e m zoufal. M ě l o b y se státi katechismem s o c i o l o g ů a politiků, neboť j e k l í č e m k p o c h o p e n í člověka. K d y b y b y l o stále bráno v potaz, znemožnilo b y v z n i k r ů z n ý c h » kultů«, v a r o v a l o b y před svěřením nějaké ústřední m o c i nekontrolovatelné skupině, či jedinci. N e p o c h o p í m , j a k m o h l i historičtí křesťané uznávat monarchii, i k d y ž žádný král a císař v e Středověku neměl zdaleka t a k o v o u v ý l u č n o u m o c , j a k o dnešní diktátoři. Jestliže p ů v o d n í hlasatelé demokracie mluvili o t o m , že většina lidí j e tak r o z u m n á , že nepotřebuje b ý t ovládána n ě j a k ý m j e d i n c e m , ale m ů ž e si v l á d n o u t sama, měli b y křesťané hlásat, že všichni j s m e tak pošetilí, že žádnému z nás n e m ů ž e b ý t svěřena v ý l u č n á vláda, ale k a ž d ý musí b ý t p o d k o n t r o l o u ostatních.

Vykoupení » T a k B ů h miloval svět, že Syna svého j e d n o r o z e n é h o dal, aby k a ž d ý , k d o v N ě h o věří, nezahynul, ale m ě l život v ě č n ý « . Dialektická protiváha pádu: »Blahoslavená vina, která si zasloužila takového V y k u p i t e l e « zpívá o t o m liturgie Bílé S o b o t y . Nejúžasnější m y s t é r i u m křesťanské zvěsti: » Ž i v o t a smrt v souboji se utkali p o d i v n é m . K n í ž e Ž i v o t a , zemřev, vládne ž i v ý . « Jaké světlo v r h á t o t o tajemství na náš každodenní život, na naši filosofii, politiku? Jsme voláni k lásce k č l o v ě k u , která nespočívá na iluzích o lidských vlastnostech, na idealisaci člověka. M u s í m e milovat č l o v ě k a nikoli p r o t o , že se k a ž d ý z nich j e v í našemu r o z u m u j a k o h o d n ý lásky. Zdaleka ne. A l e proto, že B ů h v k a ž d é m z nás miluje své dílo, odlesk své dokonalosti v nesmrtelné duši a že cena každého se stala n e v y s l o v i t e l n o u a nepochopitelnou p r o O b ě ť za naši spásu v y k o n a n o u . P r o t o n e m ů ž e b ý t tato láska j d o u c í z v í r y zviklána z k l a m á n í m ani nevděčností. N e n í to » láska k lidstvu « (nebo národu, třídě,) k n ě j a k é m u abstraktnímu ideálu »lidu«, k t e r ý nikde neexistuje. M n o z í p r o tento v y s n ě n ý ideál v y myslili v y s n ě n ý » ráj «, do n ě h o ž se snaží ( j a k o na P r o k r u s t o v o lože) násil í m vmcstnati skutečné, konkrétní lidi i k d y b y j e měli všechny pobít, v z p í rají-li se. Je to p r á v ě láska ke k a ž d é m u k o n k r é t n í m u jedinci, k t e r ý má, v zrcadle V y k o u p e n í viděno, cenu nesrovnatelnou s j a k o u k o l i jinou, přirozenou h o d n o t o u a stejnou j a k o všichni ostatní jedinci d o h r o m a d y . T a d y se nedá » o b c h o d o v a t «, spása konkrétního jedince se nedá o b ě t o v a t za jiné, za m n o ž ství, ani za p ř e d k y , nebo p o t o m k y .

420

T o t o hodnoceni člověka skrze víru o v š e m převrací řád h o d n o t v samém lidském životě. Č l o v ě k má svůj konečný cíl v B o h u , není sáni sobě cílem. N e n í t e d y p o z e m s k ý život a snaha uchránit se přirozeného utrpení nějakou absolutní h o d n o t o u a cílem snažení. Ž i v o t , zdraví, únik před utrpením, časné blaho, to v s e j e podřízeno konečnému cíli Člověka: spočinutí v B o h u . D o b ř e zemřít jest hodnotnější než dobře žít. I utrpení se může stát pro člověka podle okolností dočasně lepším, než uniknout utrpení. V síle t o h o t o poznání j e č l o v ě k neustále volán k úsilí nad sebe sama, j a k t o dobře pochopil Gardavský v pojednání: » B ů h není zcela mrtev«, nebo j a k t o na mezní hranici líčí G r a h a m Green v knize » M o c a sláva Je-li Pád klesnutím pod člověka ( j a k ý m měl b ý t v ráji), jest milost nabízená skrze V y k o u p e n í něčím víc, než p o u h ý m návratem k původnímu, nedef o r m o v a n é m u stavu, jest v o l á n í m člověka k překonání člověka. J.st v ý z v o u k překročení vlastních sil a schopností, k cílům absolutním. » V Ježíši Kristu se B ů h stal č l o v ě k e m , aby udělal člověka B o h e m « praví o t o m sv. Augustin. T o j e o p r a v d o v é » přehodnocení všech h o d n o t « o kterém snil Nietzache, ale na neštěstí p r o sebe i jiné, viděl j e v převráceném zrcadle T e m n o t . T o t o usilování » nad sebe *, o v š e m v hranicích přirozeného řádu a přirozených schopností, j e vlastní v jistém smyslu každému lidskému společenství, má-li b ý t zdravé a existovat. »Jen proto j s o u A t h é n y velké, že se našlo m n o h o m u ž ů , o c h o t n ý c h pro ně zemřít, « tak nějak to říkal Perikles. Znamenalo to, že museli pokládat » A t h é n y « za něco hodnotnějšího, než vlastní život. Je to podstata přirozené statečnosti, bez níž b y n e m o h l o existovat žádné společenství, ani naprosto primitivní. Právě naopak, Křováci, Indiáni a podobné skupiny n á m dokazují, že smysl pro m u ž n o u důstojnost a svobodu, j i m s a m o z ř e j m ý , se z pokročilejších civilisací vytrácí. K o b l e ž e n é m u náčelníku K ř o v á k ů , malému, pro náš vkus šerednému a Špinavému, posílá misionář posla se vzkazem, aby se vzdal, že m u nebude ublíženo a posel, m l a d ý chlapec, má b ý t současně zárukou, že na náčelníka nebude vyscřeleno, k d y ž opustí svůj úkryt. »Jdi pryč, j d i p r y č ! « říká náčelník h n ě v i v ě , že se m u o d v a ž u j í něco takového nabídnout, »jdi pryč a řekni j i m , že m á m silné srdce a toulec plný šípů! O nic se neprosím a d o v e d u b o j o vat až d o k o n c e ! « T o také učinil. N e n í to h o d n o historie Spartanů? Č l o v ě k jest p o d i v u h o d n ý tvor, který nestačí sám sobě. A b y mohl úspěšně v y t v á ř e t n á r o d y a ovládat zemi, musí postulovat nad sebou h o d n o t y vyšší, než jest sám, j i m ž j e ochoten sebe sama obětovat. N e m ů ž e existovat bez b o h ů , neboť c o j i n é h o j e » Vyšší «? A ť j i ž jest tím konkrétně myšleno cokoli. Ironií j e , že ti, k d o ž mají b o h y nejabsurdnější, jejichž víra v n ě j e tedy nejslepější, si n ě k d y říkají * vědečcí atheisté «. T o j e n m i m o c h o d e m . Je t e d y o m y l e m k a ž d ý humanismus, p r o nějž jest člověk sám nejvyšší h o d n o t o u . N e p o v y š u j e č l o v ě k a , ale degraduje ho. Podlamuje základy, na 421

nichž lidský život stojí. Humanismus musí b ý t » heroický «, j a k říká Maritain a po Kristu už nemůže být plný humanismus j i n ý , než křesťanský.

Politická aplikace Realistický pohled křesťanství na svčt, j e h o zákonitost, na člověka a důvěra v r o z u m spolu s kritickým postojem ke konkrétnímu myšlení, umožnila rozvoj filosofie a odborných věd, které jinde, n. př., pod v l i v e m východního idealismu, propadly stagnaci. Z c stejných důvodů stává se křesťanství policickou silou a náboženský nepokoj křesťanů směřujících k nebeskému Jerusalemu se odráží i v prudkém politickém v ý v o j i kontinentu.Jen zde se stává politika vědou, j e n zde se mluví o filosofii dějin (první jest v Bibli), jen zde není revoluce p o u h ý m v ý b u c h e m zuřivosti potlačených, ale pokusem nastolit n o v o u organisaci, n o v ý řád. Nedostatky politických teorií m i m o Evropu jsou opravdu nápadné. Křesťan jest povinen konat dobro. T a k o v ý m dobrem jistě není j e n pomoc jednotlivci, ale i úsilí o řád a spravedlnost ve státě a o spravedlivé uspořádání věcí společných. Jest to v prvé řadě věc spravedlnosti, neboť křesťan, j a k o občan dostává od státu vzdělání, právní ochranu, společné úsilí ostatních uskutečňuje hospodářské a ekonomické vztahy, j i m i ž j e i křesťanu umožněno vykonávat jisté zaměstnání a zajistit určitou životní stabilitu. Křesťan jest tedy povinen splácet s v ý m úsilím dary, jež přijímá jen díky existenci státu. M ě l by se, j a k o křesťan, snažit, aby dával zpět více, než dostává. Dává-li mu řád ve státě k tomu možnost, měl b y se snažit, aby všechna časná dobra byla udělována v míre účinnější a větší. Musí usilovat o stále silnější, spravedlivější a e k o n o m i c k y úspěšnější stát. Je tedy povinnen, dle svých možností, věnovat se politické činnosti, samozřejmě i ohranou společných dober proti vnějšímu i vnitřnímu ohrožení. Protože má před sebou obraz dokonalého Řádu, byť nejasný pro osobní nedokonalost, má usilovat, aby politický pohyb směřoval k takovému cíli, i k d y ž j e j v t o m t o porušeném světě nemůže přirozenými silami dosáhnout. D o k o n a l ý m uplatněním zásady o milování bližního j a k o sebe, by byl v oblasti hospodářské, či spotřební, právě komunismus. Miluji-li bližního j a k o sebe, pak mu nemohu upírat, cokoli potřebuje jen proto, že j á to vlastním, aniž b y c h to potřeboval stejně j a k o 011. Vlastnictví podle potřeb, nikoli z titulu přivlastnění. Proto jsou pokusy o k o m u n u již v první křesťanské obci a znovu se k t o m u vrací radikální křesťanští revolucionáři (n.př. Táborité), proto komunita u řeholníků, v jezuitských misiích, proto utopistické k o m u nistické směry vyrůstaly původně z křesťanství a ty pozdější mohly vyrůst pouze v křesťanském ovzduší. K o m u n i t y u primitivnějších společností jsou 422

živelné, n e s c h o p n é cílevědomého r o z v o j e a obecné aplikace. Buduje-li se na nich i dnes, pak d í k y teorii rozvinuté v Evropě. Křesťané však ví, že následkem Pádu existuje mezi lidmi nerovnost m o r á l n í i nerovnost schopností, v ý k o n u i spotřeby. Nerovnost pracovního v ý k o n u nese sebou i nerovnost zisku, o d m ě n y . » Hoden jest dělník mzdy s v é * — * K a ž d é m u podle j e h o práce «. Resignace na to > více «, které patří t o m u , k d o více pracoval, m ů ž e být pouze z lásky a dobrovolná, nemůže b ý t nucenná. Spor m e z i křesťanstvím a socialismem o to, c o j e spravedlivou odměnou za práci a c o tedy je p r á v e m vlastněno, není rázu věroučného, ani etického, j e s t t o otázka vědecká. Je-li učení socialismu o hodnotě a nadhodnotě věd e c k y p r o k á z á n o a křesťan se o t o m přesvědčí, jest mravně vázán ve svědomí přispívat k v y b u d o v á n í socialismu (za předpokladu, že běží pouze o tuto o t á z k u ) . 1 k d y ž m á pochybnosti o vědecké průkaznosti uvedené poučky, m ů ž e a k t i v n ě pracovat p r o socialismus, žije-li v e společnosti, která se j i ž r o z h o d l a socialismus uskutečnit, nebo j e j uskutečnila (souhlasem lidu). Totéž m u ž e , je-li o p r á v n ě n ě přesvědčen, že socialismus jest vzhledem k okolnostem (n.př. ke stupni e k o n o m i c k é h o rozvoje) obecně prospěšnějším systémem (za předpokladu, že jest zachována spravedlnost). Křesťané upustili o d prosazování k o m u n i s m u a socialismu ve společnostech m i n u l ý c h d o b hlavně proto, že b y l y neuskutečnitelné. N e b y l y předp o k l a d y psychologické, následkem porušenosti člověka trval a trvá nestejný v z t a h k vlastnímu a obecnému. N e b y l y ani předpoklady ekonomické a za d a n n é h o stavu lidské psýché a ekonomie, byly p o v a ž o v á n y jiné systémy za o b e c n ě prospěšnější. Marxisté vyšli z j i n é h o konce, soustředili se na rozbor výrobních podmínek, e k o n o m i c k ý c h vztahů a spoléhali na r o z v o j v ě d y . Neznám nic v křesťanském učení, c o b y mi bránilo uznat důležitost marxistického přístupu a jejich připomínek. O v š e m , oni se soustředili zase příliš jen na materiální stránku a etiku viděli jen j a k o nutný následek změny ve vlastnictví výrobních prostředků. U k á z a l o se, žc co tak jednoduché není a nuiohé, co dnes vidí j a k o c h y b u , b y se b y l o nemuselo stát, k d y b y byli znali sv. Tomáše A k v i n ského, nebo byli pozornější ke k a t o l i c k ý m i protestantským připomínkám. D o u f e j m e , že se d o m l u v í m e aspoň dnes na tom, jak společně harmonicky r o z v í j e t etické i e k o n o m i c k é předpoklady rozumného socialismu. Další b o d , v n ě m ž křesťanství nemůže ustoupit (byť i křesťané m n o h o krát ustoupili), jest p r á v o člověka na svobodné hledání pravdy a harmonický r o z v o j osobnosti v z h l e d e m k cíli přirozenému i nadpřirozenému. Je-li nejv y š š í m ú k o l e m člověka svobodně se r o z h o d n o u t pro B o h a a Jeho Vůli, pak p r v n í m předpokladem, který společnost nesmi narušovat, jest možnost s v o b o d n é h o r o z h o d o v á n í vůbec. S v o b o d n é r o z h o d o v á n í jest pak rozhodo423

vání mezi několika možnostmi, mezí argumenty pro a proti, jinak se o svobodné volbě nedá mluviti. A b y však někdo mohl takto volit, musí mít dostatek možností oboje argumenty poznat a musí být dostatečně kriticky vyspělý, aby mohl rozpoznat, jak se rozhodovat. Společnost j e mu tedy povinna zajistit svobodu informaci a dostatečné vzdělání {nejen vědomosti, ale schopnost samostatného kritického myšlení). Censura by měla stíhat vyloženou lež vztahující se k nějakému faktu, nikoli protiargument a argumenty podložený závěr, rozcházející se s vládnoucím názorem. Z toho všeho vyplývá nutně: svoboda projevu, sdružovaní, vědeckého bádání, záruky, žc nebude odlišně smýšlející podroben nespravedlivému nátlaku státní moci. Prostě demokracie! Ccntralisace výrobních prostředků a veškeré státní moci v rukou jedné a téže skupiny představuje takovou závislost občanů na této skupině, jaká nebyla ani v dobách otrokářských a umožňuje takové omezení osobních svobod, žc všechny ostatní v ý h o d y jsou vzhledem k tomu bezcenné. Pro křesťana jest svoboda hledání pravdy, z níž ostatní svobody v y p l ý vají, nadřazena všem ostatním zájmům a hodnotám, neboť se vztahuje k samému smyslu lidské existence. Na křesťanu jest možno žádati, aby se dřel a žil v bídě pro blaho dětí našich dětí, jest možno žádati, aby se dal zabiti při obraně těch, kdo se nemohou bránit a při obraně ostatních občanů a státu, nemůže však spolupracovat na tom, aby jeden jedinný člověk nemohl poznati pravdu a byl nucen žiti ve lži, ani za tu cenu, žc by miliony jiných za tu cenu později k pravdě došly. Zde kvantita nerozhoduje!

424

Rio

PREISNER

ZDI

Při

přecházení

zdi

nejsou

zdi

z právě

pomočené

vzpourou zdi

o

přírody

nic

talenty,

zdi

poplivané

proti

duchu,

menší,

snad

a přece

bytí

vlídné,

kleštěnců

jsou-li

do

dosud

zdi

nezrozené

zaokrouhlující

, již

plody

...

Náš pokus o interpretaci vstupních veršů Holanovy básně Noc s Hamletem bude třeba hned na začátku přesnčji vymezit a omezit. U ž po prvním přečteni j e čtenáři jasné, že ústředním obrazem - stejným právem b y c h o m zde na počátku mohli říci: symbolem, znakem, motivem, toposem, kategorií — jsou tu Z D I , a to ve čtyřech vztazích vymezených třemi dvojicemi veršů s veršem závěrečným. Základní rozdělení významových vztahů by vypadalo tedy asi takto: 1.

2.

Při

přecházení

zdi

nejsou

zdi

pomočené

vzpourou 3.

zdi

4.

a přece

přírody

právě

do

bytí

vlídné

talenty,

kleštěnců

o nic

jsou-li

z

zdi proti

poplivané duchu

menší,

snad zdi

dosud zaokrouhlující

nezrozené již

plody

...

Neklademe si tedy za úkol všeobsažnou interpretaci tohoto sedmiverší a neprojdeme proto postupně všemi strukturálními vrstvami (jak by to žádal třeba Ingarden), vyhneme se i výkladu bezprostředně aktuálního, a t í m nutně pomíjivého v ý z n a m u některých částí a pokusíme se interpretovat ústřední obraz těchto sedmi veršů z distance, kterou b y c h o m snad mohli nazvat filosofickou. Rádi b y c h o m tuto distanci zdůraznili právě na př. v protikladu k strukturální metodě, která při své graduální analýze proniká scále hlouběji k »podstatě« metodou jakéhosi odosobňujícího, objektivizujícího v y p l ý v á m a splývání. Distance v naší metodě znamená vytvoření prostoru svobody a možné dokonalosti mezi básní a interpretem (čtenářem), v n ě m ž může pak dojít k setkání a případnému sjednocení (nikoliv ztotož425 6

nění) ducha básně s duchem interpretace (či interpreta). Z faktu takto produchovnělé distance v y p l ý v á pak, že nám nejde o slovo básně, nýbrž o ducha, o kterém slovo vydává svědectví. A svědectví samo j e pak nejen předpokladem porozumění, ale i oné zprůhlednělé předpojatosti (Vorverständnis), ba snad sama předpojatost je jeho odvrácenou tváří distance - bez níž nelze smysluplně interpretovat. Filologie často zaměňuje distanci s jakýmsi instrumentalismem, prostor ducha nahrazuje metodickými postupy, často plánovitými a plánovanými a obecně aplikovatelnými, asi jako se v moderní společnosti účinná, pomocná láska nahrazuje sociálními institucemi. T í m jí uniká to rozhodující, co člověka koneckonců jedině zajímá a vábí, protože je jedině a specificky lidské: pohled z určité časoprostorové, t.j. dějinné perspektivy. Všem j i n ý m »pohledům« (na př. na nepřirozeně zvětšené detaily; gnostick ý m pohL-dům » zezadu «; kubistickým » symperspektivním « pohledům atp.), jakkoli mohou člověka poutat (ve smyslu zbavování svobody), ba Šokovat, chybí právě ono specificky a úchvatně lidské, ve svých důsledcích neutralizují dílo, zlhostcjňují je. V moderním umění samém lze pozorovat, žc aplikace těchto gnostických perspektiv na samou tvůrčí metodu vede k tomu, žc umělecké dílo samo se vzpírá jakékoliv distanci, v jejímž prostoru by se mohlo střetnout s člověkem, výmJuvnčji řečeno: nestojí o smysly a vědomí člověka a chce se ve své monadické totalitě stát náhradou vidoucího, slyšícího, vnímajícího člověka. Jestliže velikost každé lidské interpretace tkví v bláznovství následování ducha, o němž dílo vydává svědectví, pak prostor onoho následování - které může mít podobu nadějeplného poutnictví i podobu křížové cesty - skýtá jedině distance. Pokud umělecké dílo odmká možnost této distance, (i) odmítá i možnost následování (2), toho čemu Němci říkají » Mit-Leiden «, a to i tenkrát, ba právě tenkrát, když překypuje propastnou bolestí a nekonečným utrpením. Vzpomeňme jen 11a obranné a odmítavé gesto Rilkova Orfea ... Holan však nikdy nevytvořil básnickou nauku jako Rilke, která možnou svobodnou distanci předem už vyplňovala sty lisovanými abstrakcemi, jakýmisi esoterickými prefabrikáty, a proto i otázka po pravdě umělcova svědectví (která se také může ozvat jen ve svobodném prostoru distance), jeho výpovědi se tu netýká nějaké umělé, intelektuálně citové (termín T.S. EI10tův) konstrukce, nýbrž obrazů, znaků, symbolů (3), jako je právě obraz Z D I v Holanové úvodním sedmiverší. (1) Mnoluly z podvědomého pocitu apriorní nedokonalosti a neúplnosti všeho umení vc srovnání s možnou $ířl a bohatstvím lidského vidění a vnímání. Č l o v ě k vidí a vnímá neskonale víc, než může umění kdy zachytit a vyjádřit. Proto se umění často utíkalo » pod povrch « fenoménů, netušíc, žc liž v » povrchu « samém je obsaženo všechno tajemství hlubin. Ale právě onen útěk pod povrch je znamením apriorní nedostačitelnosti všeho umění. (i) Počátky toho odmítání lze sledovat od Cíoethova Werthera až po R i l k o v a Malta. (3) Stanovení přesného p o j m o v é h o označení Z D I {symbol, topos, znak, motiv?) by si zasloužilo zevrubné studie, k níž náS pokus má být úvodem.

426

V naší interpretaci se t e d y p o k u s í m e p o u z e o t o t o : o d p o v ě d ě t na o t á z k u k o l i k p r a v d y , t . j . děj m n ě ověřitelné a v dějinách uskutečněné p r a v d y j e v H o lanové obrazu Z D I . Při přecházení z přírody do bytí zdi nejsou právě vlídné M e z i p ř í r o d u a b y t í klade H o l a n * n e v l í d n é « zdi. P o n e c h m c stranou určení p o j m u p ř í r o d a a b y t í ; ze skutečnosti Z D I mezi nimi v y p l ý v á přib l i ž n ě t o , že j d e o p r o t i k l a d p ř í r o d y a světa utvářeného Č l o v ě k e m ; a s o u střeďme se n a o b r a z Z D I . V j e j í nejabstraktnější p o d o b ě j i lze chápat j a k o cosi v y m e z u j í c í h o hranice. V m y š l e n í i v t v o r b ě j e správné (byť » nevlídné«) v y m e z e n í hranic (a o b r y s u ) p ř e d p o k l a d e m poznání a - krásy. H n e d na p o č á t k u v y v s t á v á celá tíha p r o t i k l a d u (který j e sám v sobě u m o c n ě n dialektikou!). Z E Ď v y m e z u j e hranici t a m , k d e j e n e z b y t n á (na př. mezi p ř í r o d o u a s v ě t e m č l o v ě k a , m e z i p ř í r o d o u a mravností, m e z i věčností a časností) i t a m , kde v y t v á ř í u m ě l é , neskutečné p r o t i k l a d y (4) a u m o ž ň u j e útěk před světem, p ř e d z á k o n e m , před B o h e m atp. Z E Ď » n e v l í d n ě « v y m e z u j í c í m ů ž e tedy č l o v ě k a s k r ý t p ř e d l i d s k ý m i p o v i n n o s t m i d o u m ě l é h o ghetta, d o u m ě l é h o ráje, ale z á r o v e ň t e p r v e ona j e p ř e d p o k l a d e m v e l i k é j e d n o t y mezi lidmi, m e z i č l o v ě k e m a s v ě t e m , m e z i č l o v ě k e m a B o h e m , neboť teprve v y t y č e n í m hranice se v y t y č í i osoba (po př. o b j e k t ) , s n í m ž chci j e d n o t u v y t v o ř i t . Z E Ď j e f u n d a m e n t á l n í , apriorní n e z b y t n o s t í vší universality - tedy i básnického díla s u n i v e r s á l n í m i a m b i c e m i j a k o j e m á p r á v ě Noc s Hamletem. L z e v š a k j í t j e š t ě dále: T a k t o chápaná Z E Ď není už j e n p o u h ý m m a t e riálním o b j e k t e m ( j í m ž o v š e m nepřestává tuké b ý t ) s imanentním s m y s l e m v s o b ě s a m é m , ale inkarnací určitého d u c h o v n í h o principu, který t o m u t o i m a n e n t n í m u s m y s l u vtiskuje v ý z n a m o s l o v u j í c í č l o v ě k a ; a t o nejen p r o t o , že j a k o d í l o č l o v ě k a v y m e z u j e i j e h o vzcah k transcendcnci v n ě m s a m é m i m i m o n ě h o . P ř e v e d e n o na stručnější f o r m u l i b y se d a l o říci, žc Z E Ď j e znam e n í m h o m i n i s a c c , stojí na p ř e c h o d u » z přírody do bytí« (5); teprve takto v i d ě n a , se Z E Ď m ů ž e stát v ý z n a m u p l n ý m o b r a z e m v básnickém díle. Z E Ď j a k o z n a m e n í n e b o znak h o m i n i s a c c lze pak o v š e m klást d o č l o v ě k a i m i m o n ě h o , a t o sc stejnou k o n k r é t n o s t í (6), p ř i č e m ž o b ě m o ž n o s t i v y k a z u j í z m í n ě n o u u ž d i a l e k t i k u v p r o t i k l a d u . I Z E Ď v č l o v ě k u m ů ž e na j e d n é straně v y m e z o v a t existcnciální p o d o b u č l o v ě k a v e v z t a h u k Stvořiteli - b ý t Z D Í > c h r á m u b o ž í h o « v č l o v ě k u - na druhé straně však v y m e z o v a t vyčíslicelný (4) V p o d o b ě filosofického dualismu doléhají na evropské myšlení od dob Platonových. (5) V otázce p o určení Z D I musí být samozřejmé zahrnuta i problematika vztahu básnického obrazu, symbolu etc. ke skutečnosti. (<5) N e j d e zde naprosto o nějaké » zvnitřňování « fenomenů vnějšího světa. Vnější i vnitřní j e tu rovnomocné a v nevyvratitelném, navzájem se oplodňujícím vztahu.

427

mikrokosmický model, j e h o ž matematickým středem j e člověk v identitě svého Já. Z E Ď tedy sílou svého vymezování, odporem, který klade - * zdi nejsou praví vlídné * - podněcuje metafisickou touhu člověka, navozuje otázku » proč j e jsoucno? na níž nelze odpovědět v y číslováním soustředného míkrokosmu, nýbrž právě jen namáhavým pronikáním za Z E Ď , skrze jsoucno k bytí. Z E Ď j a k o ínkamace vzdorné viditelnosti podněcuje tedy v člověku touhu p o neviditelném. Ba více: její * nevlídné * poutající viditelnost j e nepřímým důkazem pravé svobody (nespoutanosti) v neviditelnu. Neviditelné nezná zdí, j e svobodou, kterou si nelze představit bez personálního základu. Z E Ď odkazuje tedy k čemusi, c o j e » více * než bytím, k bytí beze zdí, nikoliv však mimo zdí. Svobodu, o níž vydává svědectví Z E Ď , zůstává nezávislá a volná i ve světě, ba právě v nejužší imanencí se světem, t.j. v rozmezí jeho zdí - v chrámu, v člověku, v d o m o v ě - si uchovává svou nedotknutelnost a neporušitelnost. Z E Ď odkazuje tedy k pravé svobodě uvnitř prostoru světa, který vytýčujc takto zároveň nepřímo j a k o něco stvořeného, č l o v ě k tváří v tvář Z D I vždy zraje pro otázku » Kdo? «. Teprve v prostoru v y t ý č e ném Z D Í se učí odlišení a rozlišení, ale zároveň i přiblížení a setkání. Otázka » kdo? * vykazuje pak stejnou * dialektiku v protikladu «jako Z E Ď , která j í podnítila: kdo jsem já? k d o jsi ty? a potlačuje zcela druhotnou otázku »co j e to?«, která z mikrokosmu směřuje do hermetického makrokosmu, Z E Ď stojí tedy proti vší kosmologičnosti právě proto, že ve své absolutisované imanenci j a k o mrtvý »objekt zed« není ničím, než zhmotnělým ne-lidstvím kosinu navršeným lidskýma rukama. Veškerá kosmologie z hlediska Z D I vypadá asi takto: v soustředných kruzích se v e světě zdvíhají neskutečné zdí v y m e zující na nejzazším, ncpostížítelném okraji » hranice« kosmu a v hlubinách nedostižného, prázdného středu identitu niikrokosmického modelu člověka. Zde vytyčování samo sebe klade i vyvrací v nekonečné dialektice labyrintických zdí. Z E Ď , která má vymezovat identitu lidského j á , není s t o vymezit sebe samu a vymezuje nevymezeností... Při zkoumání Z D I v člověku jsme se tedy nevyvarovali - zejména když jsme Z E Ď chápali j a k o vytýčení nu kro— a makrokosmu - exkursí ke Z D I mimo člověka. Jestliže Z E Ď chápeme v úzkém vztahu k procesu (zeď vlastně i v juristickém smyslu) hominisacc, j e nepochybné, že v ní lze nalézt i z části odpověcf na tajemství vzniku a smyslu civilisací. Z E Ď a prostor, který v y mezuje, j e vždy už zdí a prostorem civilizace. K civilizační funkci Z D I lze poznamenat co nejobecněji, že představuje jakési nezbytné utvrzení a opevnění zcela specifické situace člověka, která nemá j e n charakter objektivně přírodního ohrožení, ale především ztělesňuje duchovní drama (zcela nezávislé na » nevlídných « přírodních živlech), v němž rozhodující j e snad dialektika úniku a návratu, trestu a milosti, hněvu a lásky, otroctví a svobody, a v perspektivě Z D I : vězení a domova, paláce a chrámu. T a k Z E Ď na počátku 428

civilisace p o o d h a l u j e j e j í tajemství a smysl v podobě t o h o , c o Heidegger n a z ý v á s v á r e m bludnosti (Zwist der Irre), a jestliže právě tato dvojaká b l u d n o s t t v o ř í z á r o v e ň základ možnosti lidských dějin, pak se v e Z D I v y t y č u j í c í p r o s t o r p r o d u c h o v n í drama a dialog mezi milujícím a m i l o v a n ý m (7) z h m o t ň u j e i celá dialektika dějin - tedy i základní d ě j i n o t v o m é napětí o n o h o » přecházení z p ř í r o d y d o b y t í « , N á z o r n o u ilustrací této dialektiky jsou všem o ž n é f o r m y d ě j i n o t v o r n ý c h Z D Í : starověkých i středověkých hradeb, čínské zdi, ř í m s k ý c h limes ap., za nimiž a před nimiž se svět dějinností stává transparentním. T o t o j e základní funkce »dialektiky v protikladu«: n e p r o stupnost d ě j i n o t v o m é Z D I napomáhá transparenci světa (8). T u t o formuli v š a k lze a p l i k o v a t i na oblast estetickou; j í se na př. i problematika krásy dostává d o n o v é h o světla, neboř i krása uzavřená v mezích světa, oddělená o d p r a v d y (která se v e světě zvěcňuje a matematizuje), se osvobozuje o d bludnosti, svůdnosti hedonismu a absurdity (mluveno s C a m u s e m ) teprve v o k a m ž i k u , k d y j i prostoupí dějinnost, k d y se ocitá před Z D Í provokující o t á z k u : » K d o « ? N c b o í právě Z E Ď svou nahostí, svou » světskostí « v y v r a c í j a k o u k o l i v abstrakci krásy i j a k é k o l i v objektivisující zvěčnění a zesvětštění k r á s y tím, že o d počátku znemožňuje esteticky estetisující otázku: » c o j e krása? « j e d i n ě m o ž n o u ontologisující o t á z k o u » K d o j e krása ? «, otázkou, která m u ž e o v š e m znít v dějinnosti a t e d y v transparentním světě i j a k o pláč Ž i d ů před zdí nářků! A t a k hned na počátku se n á m obraz Z D I »při přecházení z přírody do bytí« odhaluje j a k o hliněná schrána pravé dialektiky, v níž vytyčující linie Z D I o d d ě l e n í m přiděluje i v y d ě l u j c : tím, že nedovoluje č l o v ě k u oddělit se o d světa, přiděluje h o světu, ale zároveň m u pomáhá v y d ě l i t z něho ryzí a pravý svět. Z E Ď stojí v čase a prostoru těžká a h m o t n á j a k o smrt, a j a k o smrt j e m n á i odhalující. Z E Ď j e p r o t o s y m b o l e m všeho, co h o v o ř í n ě m o t o u , co o d k a zuje k příštímu rozpadlou minulostí, všeho, co v y v r a c í sebeabsolutizaci vlastní z d á n l i v o u absolutností. T o vše b y však nebylo možné, k d y b y Z E Ď n e v y t y č o v a l a zároveň dějinný prostor, v n ě m ž č l o v ě k teprve j e s t o slyšet a vést r o z h o v o r , prostor, umožňující zpřítomnění B o h a v dějinách, prostor n e o p a k o v a t e l n é h o o k a m ž i k u a přesně určeného místa vyvracející všechny m ý t y , p r o s t o r , v n ě m ž člověk poznává B o h a nikoliv j a k o abstrakci, j a k o p o j e m , n ý b r ž j a k o n ě k o h o , k d o sám sebe j m e n u j e , k o h o lze zavolat j m é n e m . D ě j i n n ý prostor v y t ý č e n ý Z D Í se tak stává předpokladem všeho přesného

(7) V o b e c n o s t i a v e vztahu k d ě j i n n é m u v ý v o j i se rýsují tři základní p r o s t o r y : Prostor p r o B o h a , p r o stor p r o č l o v ě k a a prostor p r o B o h a v č l o v ě k u , p ř i č e m ž všechny tři-jako i jejich v y t y č u j í c í Z D I lze chápat j a k o vnější i vnitřní. Koincidence vnějšího a vnitřního v y v s t á v á zejména v třetí fázi dějinn é h o v ý v o j e p r o s t o r u ; v prostoru p r o prostor B o h a v č l o v ě k u . (8) K p r o b l e m a t i c e Z D I se váže na př. i p r o b l é m tragičraa, které bez poznání dialektické »hranice • Z D I m e z i č l o v ě k e m a b o ž s t v í m ( O S U D E M ) není vysvětlitelné.

429

označeni a vymezení (tedy i prostorem rozvoje všemožného poznání, rozvoje jazyka) prostorem lidského společenství a jeho jednoty. Zdi

pomočené

vzpourou

talenty,

kleštěnců

zdi

proti

poplivané duchu

Témito verši se dostáváme do samého středu bludnosti dějin. Dimense této bludnosti, její šíře i hloubka, j e vytýčena » vzpourou kleštěnců proti duchu« znehodnocením hodnot. Z obou veršů nepochybně zní i bolestně aktuální nota, ale právě obraz Z D I jí dává platnost epochální. Holan patří k těm vzácným básníkům, kteří mají schopnost vnímat dějinnou bludnost v jejím epochálním rozsahu. V tom ho lze řadit k Vergilovi, Dantovi, Gocthovi, Dostojevskému... To, že vědomí epochální bludnosti váže opět k obrazu Z D I » pomočené «, » poplivané «, svědčí o hluboké zakotvenosti jeho umění v jsoucnu. Veškerá bludnost tkví v nepochopeném, * poplivaném« jsoucnu. Znehodnocení jsoucna je dílem kastrátů, t.j. lidí, jejichž vlastní jsoucno je znehodnoceno v nich samých. Obrazně se tu praví, že bludnost se projevuje především absolutizací jsoucího s průvodním oslabením vědomí první příčiny. » Poplivaná, «, » pomočená « Z E D je zecf bez počátku a konce, bezútěŠně se táhnoucí zecf nekonečného žaláře světa založeného v sobě. Toto zlé nekonečno potlačilo nejen povědomí příčiny, ale i vědomí nicotnosti kastrát bouří proti duchu ve jménu nekonečných * poplivaných « zdí. Nic, číhající za zdí j e zakryto zdí, přesněji: dojem nekonečného (epochálního) zakrývání je nepřiznaným vyznáním nicoty. Pokud vykleštčný rebel vůbec připustí možnost něčeho před (v časovém smyslu) zdí, pak jedině chaos hmotných částí, z nichž byla zecf postavena. Zecf takto poplivaná se stává obrazem jsoucího opevněného v sobě samém. Zecf se zdá natolik nevyvratitelná, žc nikdo si nepřipustí myšlenku její nc-nutnosti. V ncjlepším případě se uvažuje o možnosti, kterou má v moci člověk jako budovatel zdi. Právo pomočit a poplivat Z E Ď si osobuje právě z tohoto budovatelského samozvancctví a na druhé straně pomočení a poplivání Z D I je pravým v ý razem této možnosti. Epochální bludnost však vylučuje vědomí absolutní kontingcncc všeho jsoucího - konečnosti a pomíjejícnosti Z D I - které by pak nuttič musela předcházet absolutní nutnost nekonečného; v ncjlepším případě je aspoň neschopna vytrvat u tohoto poznání. Naopak: vytrvá ve vzpouře proti duchu. (I obrana » kleštěnců « navozuje představu této » negativní « vytrvalosti.) Východisko z bludnosti, z labyrintu zdí tvkí v poznání jejich nedokonalosti a pomíjivosti. V » poplivaných « a » pomočených « zdech vězí vlastně celá dialektika bludnosti, neboť poplivaná Z E Ď je vlastně obrazem nedokonalého jsoucího, ale skutečnost, žc je poplivána kleštěnci kteří se bouří proti duchu, svědčí současně o tom, žc právě v této poplivané po430

d o b ě j e absolutisovaná d o klamné nepomíjivé dokonalosti. - Otázka nedokonalosti jsoucího patří ke zkušebním k a m e n ů m filosofického myšlení. Většinou se řešila duaiisticky b u d j a k o projev omezenosti božské tvůrčí síly n e b o dosazením chaosu a nicoty j a k o narušující a vzdorující moci. V obrazu Z D I j e však obsaženo i řešení, které v j s o u c í m spatřuje cosi v ý m l u v n ě o d k a zujícího na vlastní nedokonalost. U ž h o l ý m faktem omezování a v y m e z o v á n í . Právě uzavírající podstata Z D I odkazuje k nekonečně rozevřené a rozevírající s v o b o d ě nekonečného, odkazuje o d omezenosti myšlení k nevystižitelné s v o b o d ě b y t í . Z tohoto poznání pak zpětně v y p l ý v á i skutečnost, že na Z E Ď se m o č í a plivá s dějinou nutností, aby v takto povstalé dějinné nedokonalosti se m o h l o pro člověka odhalovat bytí. Z E Ď ve svém poplivání odkazuje nepřím o na b y t í v prostoru jsoucího, s v ý m uzavíráním otvírá cestu k bytí jsoucna. V t o m spočívá paradox Z D I : že j e počátkem cesty k bytí a počátkem o d p a d u o d něho, že střeží nejen tajemství vztahu Boha a Člověka, ale i tajemství o d p a d u člověka o d B o h a . P o k u d poplivanou zeď chápeme j a k o obraz bludnosti, j e třeba klást důraz na j e j í ryze oddělující, ohraničující funkci. Podstata bludnosti tkví v hermetickém, definitivním uzavření: především myšlenkových prostorů. Myšlení uzavřené d o k r u h o v é nekonečnosti Z D I (mikrokosmického jsoucna) se samo esenciálně uzavírá do sebe, rozrušuje základní parado xotevřenosti zavírající Z D I . H m o t a - chaotická, lhostejná - proniká zde základy i vrchol Z D I . l ato r o v n o m ě r n o s t i nerozlišitelnost chaotického substrátu si vynucuje obdobně r o v n o m ě r n á a v podstatě nerozlišitelná měřítka. Z E Ď se zpředmětňuje ve své zlé nekonečnosti. Č l o v ě k , uzavřený takto v zpředmětňelé zdi, s myšlen í m uzavírajícím se d o uzavřených, abstraktních pojmů, se stává » subjektem «. V uzavřeném prostoru zdí se absolutisovaná » vůle k vůli « vrhá d o nekonečného volnoběhu p u d o v é nebo racionální činorodosti. Přesně a správně zjištěné r o z m ě r y chaotického substrátu Z D Í m u nahrazují pravdu, nahodilý systém h o d n o t » z d o b í « Z D I j e h o žaláře j a k o skládací sektorový nábytek a pár nicotných váziček šlechtí b y t odcizeného člověka. Z d e se Z E Ď stává o b r a z e m oddělení člověka od otázky po podstatě pravdy. Č í m více člověk ulpívá na světě, t í m více vylučuje všechno duchovní ze světa do abstraktních transcendentních prostorů. V z p o u r a proti duchu j e především v z p o u r o u proti d u c h u ve světě, Z E Ď v y m e z u j e tedy nejen dějinný prostor vůbec, ale i prostor lidské vzpoury. R y z e uzavírající a rozdělující funkce Z D I v prostoru epochální bludnosti se p r o j e v u j e i v projekci civilizační. Celá vědní odvětví j a k o na př. sociologie, psychologie mas, rasové a eugenické teorie tvoří součást zdi, která má civilizaci uchránit před temnými, orgiastickými silami, j i m i ž j s o u všechny t y t o v ě d y takřka uhranuty. I m n o h é spolcčensko-sociální excesy - zdánlivě nepochopitelné, b y se daly vysvětlit tímto uhranutím, za n í m ž se však skrývá i veliká 431

lez všeho rozpolcujícího dualismu. D o j e m ohroženi, dojem nezvládnutelné iracionality je nutným výsledkem navršení umělých, absolutně uzavírajících a rozdělujících zdí, které nemají základ v jsoucím, nýbrž v nevůli člověka ke světu a k přirozené jednotě vytvářené a postupně uskutečňované dynamikou jeho dějin. Vše rozdělující je umělé, nepřirozené (obráceno proti přírodě i bytí), proto i ony excesy jsou jakýmsi umělým, nepřirozeným rituálem, který předjímá » běsovské « síly nápodobou, jakousi prestabilisací j e předchází. Takto se v dualísticky koncipované civilizaci, která zná jen uzavírající a rozlučující limes (ať v realitě nebo v duchu) udržuje » harmonie « prestabilisací běsovství. Na druhé straně skutečné běsovství lhostejnosti (ona negativní náhražka jednoty), veškerá entropie v sobě rozdělené civilizace se takto stále více zakaluje a zastírá tím způsobem, že na vnitřní straně Z D I viděno očima F. Kavky - je dokonale namalován v ý j e v osvobození světa před i za zdí, osvobození, které samo o sobě je už masivním klamem. Přesto: Z E Ď uzavíráním rozvírá. Její omezování chrání myšlení před předčasnou transcendentalisací a abstrakcí, udržuje je v prostoru jsoucna, nutí člověka, aby v tomto sevření odhalil světlo bytí a prostor vytýčený Z D Í tedy nikoliv imaginární, transcendentální pseudoprostor - proměnil v * příbytek bytí«. Poplivaná Z E Ď může tudíž být i předobrazem zdí příbytku bytí, může vymezovat prostor k přebývání v pravdě bytí. (9) Vzpoura má tedy dvojí možný směr: bucf do bludné imanence světa, z něhož se v y l u čuje vše duchovní, nebo k duchu, který se vždy těsněji slučuje se světem, se jsoucnem. První vzpoura proti duchu náleží * kleštěncům « a noří se stále víc do bludnosti, čím více doufá v uskutečnění utopických rájů, druhá stále přesněji vymezuje dějinnou situaci bludnosti, t.j. nepřekonává ji, neřeší ji, neuniká jí, pouze ji vědomě bere na sebe. Je to jakási nekrvavá revoluce, která vyvrací všechnu absolutní diferenci mezi bytím a jsoucnem, mezi Bohem a světem, čímž na jedné straně dějinnou bludnost chápe jako následek » klcŠtěnecké « vzpoury člověka proti duchu, na druhé straně však objevuje právě a jen ve jsoucnu (byť v bludnosti) prostředečnou látku, jejímiž póry proniká světlo ducha, světlo bytí, jsouc tak ve své dráze určováno jsoucnem. Tato prostředečnost nevyplývá ovšem z vůle člověka, ani z vůle jsoucna - vůle»kleštěnců « naopaku siluje o bezprostředečnost - v y p l ý v á z vůle bytí; j e ž je odmítavá ke kleštěnecké (z)vůli po bezprostřednosti (ať už absolutní imanence nebo absolutní diference) a zvolná k usměrňující prostředečnosti jsoucna. Z e d se tak stává obrazem odmítající i usměrňující vůle bytí, nejen odděluje ale také hraničí. - Říkáme-li, že Z E Ď stojí na počátku dějin a civilizací, pak z toho dále vyplývá, že dějiny bytí sice nutné začínají bludnosti, zapomněním bytí, ale že tato bludnost pojatá v celé své vážnosti se zároveň (9) Zmínil jsem se již o tom, í e Z E Ď tuto proměnu umožňuje i vytýčením prostoru míření, naslouchání a jazyka.

432

u ž r o z v í r á d o v ý c h o d i s k a . B l u d n o s t j a k o počátek dějin b y t í není t e d y absolutně n u t n á , ( j a k o Z E Ď není nutná p r o t o , že stojí, n ý b r ž p r o t o , že o d d ě l o v á n í m v y t y č u j e m e z n í k o n t u r u t o h o , o d č e h o odděluje) a lze si - p r á v ě d í k b l u d nosti — m y s l e t i d ě j i n y j a k o proces neustálého rozvírání, o d k r ý v á n í tajemství b y t í . Z D I nejsou t e d y o b r a z e m dějin v ů b e c , n ý b r ž určitého t y p u dějin, totiž b l u d n ý c h , a p r á v ě s v o u hraniční f u n k c í z j e v n ě a h m o t n ě v y v r a c e j í bludnost c h á p a n o u absolutně j a k o nutný p o č á t e k dějin. Z E Ď t a k t o v y l u č u j í c í absolutní n u t n o s t d ě j i n n é bludnosti se stává o b r a z e m o č e k á v á n í , v y t y č u j e prostor o č e k á v á n í . N u t n ě se na ni p r o t o v á ž e i představa v n i t ř n í h o sváru dějin: obraz v z p o u r y a r e v o l u c e . Z m í n i l i j s m e se j i ž o d v o j í m s m ě r u t é t o v z p o u r y (k j s o u c n u , k d u c h u ) , k t e r ý b y se však dal blíže určit i j e j í m v z t a h e m k dějinnosti. Kleštěnecká v z p o u r a proti d u c h u j e v ž d y také v z p o u r o u proti dějmnosti, p o k u s e m o únik z dějin, p o k u s e m , k t e r ý z á r o v e ň o d k a z u j e k pravé příčině b l u d n o s t i d ě j i n : v e v o l n í m r o z h o d n u t í Člověka, v j e h o odvrácení. K o n t u r u Z D I j a k o o b r a z u dějinnosti lze tedy určit j e n v c h o d u dějin, nikoliv f e n o m e n o l o g i c k y s t a n o v e n í m j e j í * podstaty«, neboť j e j í linie t v o ř í vlastně spojník b o d ů d o t y k u b y t í a č l o v ě k a . V d v o j í funkci Z D I (oddělení a hraničení) se o b r a z í celá dialektika p r o t i k l a d u dějinné b l u d n o s t i : pál o d v r á c e n í o d b y t í ( z a p o m n ě n í b y t í ) s p ř í k l o n e m k e k o n e č n é m u j s o u c n u i pól o d k r ý v á n í b y t í v prosvětlenosti j s o u c n a - tajemství v z t a h u s v o b o d y a milosti. T í m se » v z p o u r a kleštěnců proti d u c h u « o d k r ý v á d o šíře i h l o u b k y n i k o l i j a k o p o u h ý aktuální p o u k a z , n ý b r ž j a k o j e v epochální a dialektický. Z a v z p o u r u proti d u c h u lze p o v a ž o v a t nejen absolutní p ř í k l o n k j s o u c n u j í m ž začíná vlasně u ž řecké f i l o s o f o v á n í ! - ale i v š e c h n y snahy o bezprostřední k o n t a k t s B o h e m zastírající o n t o l o g i c k o u diferenci, č í m ž se konec k o n c ů stále v í c zastíral rozdíl m e z i m o ž n ý m a s k u t e č n ý m , mezi ideálním a materiáln í m . N a d d i a l e k t i c k o u Z D Í jsoucna se stavěl m o s t abstraktcí, p o j m o v ý c h o d v o z e n i n a f e n o m é n ů , které se na » d r u h é m konci « m o s t u v transcendentnu ú d a j n ě d o t ý k a l y nadskutečných p o d s t a t : tak se n a k o n e c i B ů h stal p o u h o u nejvyšší p o d s t a t o u , j a k ý m s i d r u h ý m j s o u c n e m , b y l k j s o u c n u světa přiřaz o v á n spekulativní m o s t n í konstrukcí abstrakce. T e n t o abstraktní m o s t j e j e d n í m z m o ž n ý c h z p ů s o b ů p o p ř e n í dialektické f u n k c e Z D I . Jiný způsob, k n ě m u ž lze v m o d e r n í literatuře o b j e v i t řadu d o k l a d ů , t k v í v e snaze o z p r ů svitnění, anihilaci Z D I . R i l k ů v vnitřní prostor světa, k t e r ý nerozlišuje u ž vnější a vnitřní, o d p o r k j a k é m u k o l i v o b r y s u , o d p o r k » s t a v b á m «, zrušení hranic m e z i ž i v o t e m a smrtí, časem a nadčasovostí, p r o s t o r e m a n a d p r o s t o r e m v celistvosti j a k é h o s i k u l o v i t é h o » b y t í « j e ú t o k e m proti Z D I (10), z a l o ž e n ý m na o d t r ž e n í p r o s t o r u o d Z D I , která j e j v y m e z u j e . Další v ý v o j pak spěje z á k o n i t ě k p r o s t o r u b e z e zdi ( R i l k ů v » W e l t i n n c n r a u m « ) a ke zdi bez (10) Sr. v ý m l u v n é pasáže o p o v r c h u zdi v M a l t o v i . Imaginární p o v r c h zdi se klade proti její dialektické hmotnosti.

433

prostoru, k labyrinticské zdi, která rozděluje, ale neodděluje chaotické jsoucno o d nicoty, a která j e tu j e n proto, aby dala člověku zdání smysluplného života n ě m o u p o b í d k o u k »přelezení« ( n ) . N a rozhraní o b o u p ó l ů znehodnocení Z D I (a prostoru a tedy i Času a dějin) stojí K a f k o v y zdi z hedvábného papíru, na nichž j e dokonale namalováno, j a k j e prorážíš hlavou ... O b a směry anihilace Z D I : do nitra k prostoru bez hranic, i k povrchu do neprostoru, nebo » meziprostoru «, obrážejí bludné směry moderního gnostického umění a míjejí to podstatné: přesně v y m e z e n ý prostor lidských skutků (nik o l i v pouhého zprůmyslněného konání). Moderní umění není skoro už s to zachytit jediný lidský skutek, (12) c o ž nepřekvapuje, neboť skutky svou podstatou touží po skrytosti. Starší umělci, kteří se vyznačovali ještě »heroick o u naivitou « - neboť naivní bezprostřednost j e odjakživa hrdinskou cností občas zachytili cíp t a k o v ý c h skutků ve své horoucí lásce k dějinám. Zdi o nic menší, jsou-li snad dosud nezrozené Z d e se rozvírá futuristická a eschatologická dimense Z D I , která není » o nic menší«, než zdi přetrvávající z minulosti. Jestliže na počátku dějin se zdvíhala Z E Ď na přechodu » z přírody do b y t í « v celé mnohovrstevné dialektice své protikladnosti, pak totéž platí i pro zdi » dosud nezrozené«. I v budoucnosti znemožní Z E Ď únik z povinnosti onoho » přecházení«, j e ž j e d y n a m i c k ý m v ý r a z e m dějinného ú k o n u člověka. Přecházení však neznamená vyloučení j e d n o h o v e prospěch druhého: na příklad přírody v e prospěch bytí nebo dějin a naopak. Ú t ě k před přírodou a útěk před b y t í m a j e h o dějinami se z » nevlídné « perspektivy Z D I u k a z u j e j a k o j e v sdružený. T a k o v ý útěk v ž d y míří do nepravé, falešné, ahistorické budoucnosti beze Z D I , do rájů umělých a utopistických. O b ě p o d o b y » r á j ů « mají společný pokus o překročení Z D I , j e ž j e v y m e z e n o jsoucnem, j e ž j e inkarnací v y m e z u j í c í h o v e jsoucnu: ať už p o m o c í (omamných) prostředků, j i m i ž se »rozšiřuje« reálným jsoucnem v y m e z e n ý prostor vědomí, nebo p o m o c í všemožných blouznilských utopických ideologií. Tato bludná tendence si utváří jakýsi druhotný »prozatímní« svět přístrojů, j i m i ž se »překonávají«, překlenují Z D I jsoucna. Skoro celá technika » spojů « slouží v prvé řadě t o m u t o rozrušování a překonávání vymezujících Z D I jsoucna a nikoliv komunikaci mezi lidmi: má blouznilský, o m a m n ý charakter. Z a přechováváním času (xi) Ilustruje to pasáž z V. L I N H A R T O V É : »Může se mi stát, když se tak jednou zas zeptám: ,Tak dobrá, ale jak je to dál?« - že budu najednou sedět na vysoké zdi, nohama, na druhé straně a můj stín tam padne přede mnou, potom se rozšíří, přeroste mne a smísí se s prostředím, do kterého se dostal, takže už od něho nebude ani k rozpoznání. A nejbližší přiští, co zjistím, bude, že tam dál už není nic, dál už to není ... « atd. (12) Ačkoliv v nekonečném monologu » konáni « by jako hvězda zazářilo i prosté podání sklenice vody!

434

a p r o s t o r u se s k r ý v á touha p o překonání dějinnosti, p o dosažení neutrálního časoprostoru u t o p i c k é ahistoricity. » N e v l í d n o s t « Z D Í jsoucna, o d p o r , který k l a d o u , se u m ě l e » p ř e h o d n o c u j e « v naději v e vítězné překonání a v y v r á cení Z D Í v » budoucnosti « (Jericho budoucnosti), která se však vznáší m i m o d ě j i n n ý čas v e sféře jakési abstraktní nadčasovosti, v » budoucnosti «, která j a k o b l u d i č k a svítila už i v š e m m i n u l ý m časům. N e j d e tedy o budoucnost b y t o s t n ě spjatou s » přecházením « času, s o n t o l o g i c k ý m časem, n ý b r ž o zlou n e k o n e č n o s t parazitující na času, o nekonečnost bez substance, bez p o h y b u , b e z » přecházení«, bez reálného navázání, neschopnou proniknout reálnou Z D Í j s o u c n a . O d t u d snaha vší utopie najít prostředek, j í m ž b y se tato mezera (vyplněná Z D Í ) překlenula. (13) Skutečně n o v é , budoucí j e však nutně v á z á n o na » Z D I o nic menší, jsou-li snad dosud nezrozené », na budoucnost, j e ž j e zahrnuta d o prostoru «, zpřítomnění (na nějž j e neméně vázána i m i n u lost), t o t i ž d o prostoru určeného » n e v l í d n ý m i « zdmi » při přecházení z přír o d y d o b y t í «. B e z této j e d n o t y času (a prostoru), bez j e d n o t y dějin a z ní v y p l ý v a j í c í j e d n o t y lidstva b y n e b y l o pravé budoucnosti. U t o p i e v e své » nadčasovosti « j e p r o t o v ý r a z e m h l u b o k é h o vnitřního rozdělení, nejednoty č l o v ě k a , společnosti, lidstva, v ý r a z e m » antizdí«, neboť pouze fundamentální nejednota se snaží » překlenovat « nevlídné Z D I jsoucna, místo aby se 11a skutečnosti Z D Í naučila rozeznávat k o n t u r u toho, c o si žádá j e d n o t y . Místo universální j e d n o t y (jako možnosti) dosahuje totálního chaosu, jakési » uskutečněné « n i c o t y . a přece zdi zaokrouhlující

už plody ...

V z á v ě r e č n é m verši vrcholí eschatologismus n e z v y k l ý m , ale zákonitě d o z r á l ý m s y m b o l e m p l o d o n o s n ý c h Z D Í . » P l o d « , c o b y koruna j s o u c í h o lze t u chápat i j a k o harmonii » p ř í r o d y a b y t í « , lépe: zharmonisované » p ř e c h á z e n í s p ř í r o d y d o bytí, k d y » n e v l í d n é « Z D I zaokrouhlují p l o d y . P l o d t e d y není p o p ř e n í m Z D Í (jsoucna), ale j e j i c h přehodnocením. P l o d z a o k r o u h l e n ý Z D Í j e z á r o v e ň z a o k r o u h l e n í m Z D I , obrušuje takříkajíc j e j í » n e v l í d n o u « tvrdost, neústupnost, m u č i v o u ostrost obrysů. H a r m o n i e plodu v y r ů s t a j í c í h o ze Z D I , obsahuje v ý š k y i h l o u b k y j s o u c í h o , d o nejzazšího úhlu e s c h a t o l o g i c k é p e r s p e k t i v y u c h o v á v á c e l o u dialektiku protikladů, j a k j i u c h o v á v á i svatý Pavel, který veškerý vzestup váže v ž d y na sestup d o p o d z e m n í c h oblastí. » K d y ž se řekne vystoupil, c o j i n é h o t o znamená, n e ž žc nejdříve sestoupil d o p o d s v ě t n í c h oblastí?« (Ef 4, 9). T a j e m s t v í p l o d u j e třeba hledat v h l u b i n n ý c h základech Z D I . T a k se p l o d z a o k r o u h l e n ý Z D Í stává p r a v ý m

(13} Z u v e d e n é h o j e z ř e j m é , ž e i k a ž d ý dualismus transcendencuj lei b y t í d o oblasti absolutna j e v p o d statě u t o p i c k ý .

435

obrazem světa v dějinnosti. O b r a z plodu vylučuje j a k o u k o l i v absolutní svébytnost: plod nelze pochopit z plodu samého, j a k o i svět nemůže sám sebe chápat, j e vůči sobě n ě m ý . (14) A l e přes tuto svou n ě m o t u j e zrajícím plodem t.j. čímsi i svůdným, přitažlivým, oblažujícím. N a tento paradox světa odpovídá Z E Ď , která pochopení světa váže d o hranic jsoucího. M o c í této vázaností, která hovoří o možné nevázanosti a pravé svobodě, podněcuje v člověku otázku p o bytí, j í ž se svět zasnubuje s dějinnosti. Z E Ď učí takřka člověka ptát se. A l e její holé odmítám zároveň v y v r a c í k a ž d o u d o mněnku, že j e schopna i odpovědět. Přivádí svět k sobě, » zaokrouhluje h o v plod « tím, že ho nutí ptát se na sebe sama skrze ZEĎ oddělující j e j o d zcela jiného.

(14.) N i k d o z moderních umělců neprožíval tuto němotu absolutisovaného »věta (jehož krása u m o ž ň o vala absurditu světa) tak intensivně j a k o Camus.

436

Překlady a přehledy

VLADIMÍH S V O B O D A

SV. T O M Á Š A K V I N S K Ý : DE REG1MINE

PRINCIPŮM

Ú v o d k e knize sv. T o m á š e A k v i n s k é h o : » D e R e g i m i n e Principům«. Znám slupky

jednoho

pověr

stejné jako lodi,

ti, jež

kterou

jenž

najdeme

vidí

obává

za ctnost.

jen

střepy

místi

píle

Tu prý se nelekáni

popletená,

vítizství,

vejskající

vým poselstvím Účast svita.

do

Papežové

každodenní slyšíme

vymezují být slyšet

vlak

již

obhájila

rozhodli

ale jen

modloslužebné

náměty

zasažen

odmítá sly let

sirénu

Liberálové

si to

nedůsledný.

svou vikovitou

otevřít

napadá

odtud vyjedou

nedoštudovaných,

vskutku,

brány

asi nejen do svita

mocichtivých

na obráncích.

Mají

své místo

v branách

dění a v politickém k bližnímu

lidí.

Opus

Maritain

které se mnohem

kataklysmat

uzavřením

obhájci

i naše modlitby,

činnost

trysk

nacházejí

prost

věcí v!ak je

Ze své lodky

být často

nám zbudou

interpretace

naše povinnosti

k jednání,

suitových

její

Jestli

tlupa

křesťanství

že

církev již

vzrušující

záležet,

bran. Participace zdá,

Muggeridge

na společenském

profánní

pobízet

se jít do důsledků. Musí

očina,

gest. Jednou

básníka.

Z

moudrosti

pevnost

nepříteli, Pavla

před

bláznivým

který se už

chystal

VI.

rytíři nebo místo toho vnikne křiklounů,

sílu a odvahu

lačných

všech

vydat se znovu

do

laciných s

Kristo-

svita?

křesíanů

a kde by milo

Tato

se otevřely.

to by mohlo

dobrotivýma

pravd.

ústupu. Brány

svit

kouzelnických

křesťanství.

o tom, jak

materialismem.

hradu

se řádu. Bojí Z

ke zmatenému Pravda.

náš smutný a smyslu

institucionalisované

považovat

Na jednom

sleduje

o pokroku,

ironisuje:

nazývá

snad mohou myslitele

člověka,

a utopií

na utváření ve

viku

ve svitl

píše

Dei

buduje

Integrální

spíše podobá

politického drog, utopie,

jen

tižko.

životi

je jednou

a společnosti,

diní

z

v níž

mála záruk se odehrává

lidštějšího naie

svou rostoucí sílu na rozhodnutí humanismus,

Gilsona,

výpadu z citadely, se jeví jako

permisivity

Je to způsobeno

nežli

témiř jediná

a masových nedostatečností

Pieper a, pouhému možnost

hrobů.

práce posvitit

Houbena otevírání zastavit

Křesťanům

víry nebo

se

dlouhým

citadely?

je v médi mluvit o spravedlivější společnosti. Kdo ji sít hledá, měl by znát směr, smysl člověka a svita. Znát pojmy,, které předala staletí myslitelů do myšlenkového dědictví lidstva. Svatý Tomáš na této skále vystavěl chrám, kde v kapli pro etiku najdeme také politiku, Dá Bäh, že budou otázky praktické politiky pro křesťany mít stále větší smysl. Tomášova středověká příručko, určené někdy v poslední třetině třináctého století kyperskému králi se tedy řadí mezi knížky autorů, o nichž jsme se zmiňovali: pomáhá odpovědět na některé aktuální otázky. Stručnost knihy je nejen výhodou pro Studie s překladatele (jemuž usnadnilo práci i kvalitní laímsbf-anglkké vydání D*Entreves-omr Oxford 1965), ale také pro dnešní čtenáře anekdot a obrázkových příběhů. Kniha asi jeM nebyla do {sítiny přeložena. Je i při své krátkostí nejdelH Tomášovou prací» věnovanou výhradně politické problematice* je příkladem logkké vazby zvláštních částí v obecném, křesťanském myšlenkovém systému. Čtenář se na nemnoha stránkách seznámí s typickým, přepečlivým způsobem autorovy argumentace, Každá otázka je osvětlena odkazy k přirozenému zákonu a logice, alegoriemi z lidské činnosti a konečné příklady a citáty z písma, antických autorů, křesťanských myslitelů, z historie i ze současnosti. Nejprve nutno vědět o smyslu světa a člověka a pak teprve lze odpovědět na otázku po

437

společenské jejichž

spravedlnosti

a ideálním

smysl znečistila

pfeložit.

Dokonalá

Krok za krokem

ßlosoßi.

řeckého

Srovnání

myšlení,

se naše politické

nežli

myšlení jeví

této drobné práce své

Řídil jsem se neuměle

Tomášovou

češtiny, nejen pokud

se týěe slovních

jejich

Chtěl jsem

snadňuje frázi,

protože

v latinské předloze

přílišné

Nemohu

se také vymlouvat

státní a přitom přirozené latinské

znění

pros otě středověké

a pak český

stěží

zfízení...

o! blíže

odtud

byla svým A

se opatrně přizpůsobit

o rytmus souvětí,

napodobit

překladu

přesně

Teologické

duchem také,

sumy,

autora slovními

a smysl textu.

jak

i

duchu

návaznost

který

tak

zne-

ale i » moderní*

odlesky

Nepodařilo

para-

liberálních

smyslo-

častěji

opakuje

se mi ovšem

vyhnout

neadekvátní).

že ráz dnešního jazyka

latiny. Pokud

text

někdy

originál,

slok tam, kde se n.př. týž výraz

strojený, jednou

na skutečnost,

už

komplikované.

a snažil

snaze

logiku

(překlad je jednou

pojmy,

lze

období pozdější.

a zmatené

a znelidšťuje

nebo kde by to ohrozilo

základní

oprávnění.

vých licencí souěasné řeči. Nedovolil jsem si přikrašlovat se docela oběma úskalím

ukázat,

tvarů, ale také pokud jde

význam

Tomáš

kdysi jasné,

společenského

nebo kterékoli

nereálné

dominikánského

ta zase rozmazává

sv.

latinské,

nám pomůže

radou překladatelům

se vyhnout

četbu monumentálního

vymezuje

pojmy

mír, smysl

renesance

Snad má tedy vydání

částí a délku.

Mnohé

obecné dobro, společenský

soudů k závěrům.

vrcholům

v této konfrontaci

zfízení.

kritických

blaženost,

vede cesta logických scholastika

staletí

není docela přiměřený

se týká citátů,

volil jsem

maje-

dvojí text

(nejprve

převod).

Aristoteles. Nehnán si vážil

naivní

snahou po originalitě

a které věřil. Sv.

Aristotelovu

knihu

Tomáš byl jedním

o politice

oblasti navazuje

velmi úzce

byl asi Jan ze

Salisbury.)

Ačkoliv

Filosof

ruje střízlivěji ani hesly.

hnutý,

na Filosofa.

v době úpadku

myšlenkového

(Jiným,

Extrémy

takže

pozorování

není docela perfektní,

ale velice deformován

vypadat. * Oligarchie n.př. lid nadvládu

i nad zákony,

Toto

jak je

přece je

stále

jeho

mohou

političtí

nejlepší formy množstvím

stát se rozpadne

nosem

neomezenými

s nějakou útoky

z nějaké

pozoživota

abstraktní

ze

současnosti

který je trochu

nos ani

ale

lidu proti každému,

za-

vypadá.

nebude jako

tou vadou,

této

návody

docela obstojně

úměrnost k tělu a nakonec systémy

dneška,

společenského

» Nos,

a taky

v

myšlenek

utopiemi,

příkladů

jíž

slavnou

tvorba

myslitelé

vědomí mu nevyplývá

výborným

být slušnými

předlohu,

politických

samospasitelnými

dokazuje

ztratí

nacházel Tomášova

a v mravní oblasti i spravedlnosti.

nebo příliš ohromný,

i demokracie

jako

na problém

na osobní ctnosti.

se příčí přirozenosti

Veškerá zdrojem

sytérnů a nedá se oslnit

skutečnosti,

kde

kteří ve třináctém století uvedli

méně známým

odpovědi

tam,

světa.

řecké státnosti podobní,

společenských

vše nakonec závisí

autor

ze tří dominikánů,

do západního

Ví, že není laciné a jednoduché

ale z pečlivého

i z dějin. Je-li

žil

rozličnost

a že koneckonců teorie,

čerpal středověký

získá-li

kdo

něčím

vyniká. (Smyslem výsady, kládá

dnešních stávek je boj odborových

boj o nadvládu

zákony

organisací za dnes už rteospravedlnitelné země.

Tím se stát ohrožuje

a

zastaralé

ve své podstatě

a

roz-

se). Státní formy

vosti systému.

lze seřadit podle toho, jak

Všichni

si mají být rovni,

má dostat lepší píšťalu, a příčí se

je

K volbě k veřejnému které jsou zmocní

moudřejší

Filosofovi

a ctnostnější ttejlepším

ze

úřadu zde může staěit jen

lidu nadřazeny.

vlády demagogové

mu umění).

dalece směřují

ale spravedlivá

k dobru celé obce. To je měrou

je jen

rovnost

vyšší úřad. Naprostá

mezi

rovnými.

spravedli-

Dobrý

rovnost je extrémem,

je

pištec zvrácená

přirozenosti.

Demokracie

438

nad samotnými

V krajním

případě

špatných

měřeno

kriteriem

malý majetek nebo pouze,

vyhoví-li

může

systémů,

být lid nadřazen

(ve starých dobách to byli generálové

To už není žádné

ústavy,

protože

i zákonům

- dokud se Řekové

není ani zákona.

Tak

spolu jaksi

obecného občan a pak

dobra. zákonům,

se

nenauěili souvisejí

obvykle řečnickéobě

vý-

střední

formy

Filosof

za

zase

vlády,

protože

zákony

ztrácí

i tyranii

nepovažuje.

nejprve

charakterisuje,

Jestliže

ušlechtilost,

pak

chybí

že

tyranii

účinnost

nemá

zákon,

a nakonec

zákonů. za

Nespravedlh>é

všeobecné

se taková

zákony

demokratické

demokracie

stává

totiž

rovnosti

tyranií

se

početné

vrstvy. Dobři

ústavy jsou

boda. Jejich zásluhami,

v oligarchii

Dví

vlci

zákonů

se zdají

vládli

ti

Nestálost pouzejí ale

takových

je

vládnoucí své

vrstvy,

osobní Lidé,

je

ctnosti.

ctnostně

stou

Štěstí

životu, je

vojáky,

musí

mravní

vlastnosti.

jsou

však jen

chodem

nebo

mechanickou,

sám

žili

občan je

si přední

Nejlepší závidí

bohatým podle

okolností.

Pak

Zdá

se, že

nálezu. chrám.

Nežli

všechny

elity,

kteří

a

za

oligarchii

se stali

jako

jsme malou

když

už víme,

lze dát teprve,

nejen jistých ústava

ke spolužití.

Má

i bída vedou mezi

kým je člověk,

hmotných

samotní

hrdiny

extrémy.

sama

ne sty-

trhlinkou.

jaký je

jeho

ale

pře-

aby každý

rozvíjet

lidské

mohl

ctnosti.

ctnost prostředkem

Dává

nestačí:

kdysi

podmhtek,

má tedy zaručit,

i pomáhat

k iu:řesti. Je-li

oběma

Dobrota

Vládnout

být postupně

tak

musí

přednost

se proměnit

má určitá

život

prý

je,

občanská

a ce-

aktivnímu v činy.

nevede

ke

Ale

mající

Aristotela

k

tomu kftězi.

zabývat

ob-

nad zákonem,

ale

ctnosti. od učených

že ponechává

statky,

a konečně

Je postaven

nemocného

hmotné

třída,

politiky

se podle

zákon.

k dobru

potravu,

soudci,

Nesmějí

nejdokonalejší odchýlit

náboženství,

vojáky,

činní.

vlády jednotlivce svými než

Je vždy závisti

jen

mnohé,

knížek,

kteří

jestliže

by si

zaslou-

podle

kreseb

spíše

Aristoteles

kvádry

chudých.

najdou

Na

nebo

situace,

než

opřít ji otázku

máme-li

podle

spíše

bude

a nikdo

nich

mimořádně

nevy-

vrtsvu,

zájem.

co nejvíce

která je

Tito

po nejlepším na mysli

toho,

občané

zřízení

nejlepší

nutno

ústavu

prospívá

nejstátaké

ne-

ovšem

za

daných

obecnému

dobru.

vlády.

konceptem obrazem.

díla,

v

obrazem

hledání,

tedy

i protimluvy.

Obsahuje

čekat po staletí,

své místo

z

o střední

mír a řád největší

aristokratické

versi je

rovni jedince.

rozumné

teoreticky

nějaká forma

ve známé

kvalitami

království

o společenský

předmětem

rozbíhají. jeho

Potřebuje

takový

nežli

se smí

a má tedy

velkolepých

se občas

V

často strhli

jen

a poíiticky

lepší,

rozhodovat

Politka

Souhrnem

perspektivy

-

vlivu.

to bude většinou

Aristotelova

oligarch!).

vládu

stejně,

mají

(aristokraté)

uvažujeme-U

třeba

z

despotickou

k revoluci

zaěíná

a zákony.

ta nejpfirozenější.

ani nejsou je

někdo

sklon

státu

činností:

i lékař

bez

třenic

toho,

ale sám

vždy

varuje

podmínky.

majetní

aristokracie

ústava je

tam jc

rozklad

život

občané

Nevýhodou

občané

vláda

v ní nejméně

odpovídat

po-

okolností.)

Nejlepší

vládcem,

Ale

se na vládě, být

a

se bouřit

nás zde

bohatství

ústavu

fysickou

neuspěje.

Jsou-li

lejší, je

dobrých

bezcharakterní

nepozorovaně,

kontemplacL

Tíž

lepším

respektovat.

může

vůdcové jsou

lidu z komunistické

statcích.

nejlepší

svobodní,

podílet

niká,

a aby ve státě bez

činem.

mít svou

Občany

Zvláště rozložit...

jen

velké

pouhou

spekulace

moudrost

svo-

dosahuje

demokracie.

měli by mít nej větší právo

národ,

těžko

třeba

neslouží že

utiskuje

Je k němu

na mravních

pak je

před

výrobce,

má jej

nebo

se úřadu

Filosof

ústavě

život.

Stát

potřebné

psaná

zďsluhyt

každý.

Věru,

stát musí mít reálné existenční

Nejlepší

a

zákona

že populární

rnimořádnost

se plíží

po nejlepší

ukazuje,

životu

Ideální

v tom,

tribunové

zřízení?

Ilegalita

závisí

Filosof

i přemýšlení,

bohatství

nesouhlasili.

ale pro

nejžádoucnější

ke šťastnému

občanskému

oligarchic

vládli podle

vynikající

bylo

efemerní

vlastnosti,

a být šťasten.

V Etice

směsí

kde oligarchic

s ní

společenské

otázku

tedy

mají

by ji

všelicí

bděte.

Odpovědna cíl a jaký

Poliš je

hodí skoro

kteří

napadnou

uchovat

doma:

bud ctnostt V aristokracii

často.

jinak

A jak

kde rozhoduje

nebo demokracie.

- aby špatní

mimo jiné

ti, kteří

vůdce

snad pro

žít

spočívá

Přitom

se za

nás

mocí.

nemožné

Často ke sporům,

(Zde

devším

nebo

také další post řeh:

okolností

ilenovi

penězi

a poliš,

oligarchic

nejlepSí.

to nejméně

dochází

tyranie,

demokracie

Aktuální

aristokracie

vzniká Filosofovi

ltd k revoluci.

dělají

ieli

království,

zvrhnutím

nežli

na něm

Tomáš

nežli

definicí Oběžníky

postaví

svůj

systému.

439

Svatý Tomáš Akvinský. Řád, jehož obrysy na tomto světe s uctivostí ohledává geniální Filosof, tento řád se nyní objevuje ve světle víry jako monumentální stavba, vybudovaná z prvních principů neodolatelnou silou logické dedukce. Materiál poskytuje rozumu Zjevení, autorita myslitelů a denní lidská zkušenost. Ukazuje se, že není věcí nesmyslných, jsou jen - abychom parafrázovali jednu současnou heresi ~ věci nepochopené nebo nepochopitelné. Práce na tomto chrámu se koná proto, aby nám byl jasnější smysl bytí a tedy cíl snažení. Protože lidský život, jak si někteří uvědomují, je bez Boha pitvorným momentem před nevyhnutelnou prohrou (krach existencialistů), zabývá se Tomáš především theologií, naukou o Bohu. Tam je odpovědpo smyslu našeho úsilí na tomto světě, jen tam může směřovat touha po konečném štěstí. Smyslem je spása, cílem věčná blaženost. Na zemi má být cílem dobro všech, obecné dobro, bonům commune, dosažitelné jen ctností. Stát má za úkol občanskou ctnost podporovat a rozvíjet. Tím pomáhá uskutečnit obecné dobro. Společenská nauka vyplývala z tomismu logicky a přirozeně. Vše se zdálo jasné: pojmy dosud měly své přesné významy. Nakonec však nominalismus přece jen zvítězil. Moderní jazyky se už nemusely postarat o náhradu latinských pojmů, které analytičtí kritikové poplivali. Místo toho došlo k inflaci zaříkadel, znaků nepochopených skutečností. Otázky praktické politiky nepředstavují těžiště Tomášova zájmu. Z jeho zorného úhlu jsou to oblasti druhotné, jejichž obrysy poměrně snadno vyplynou, jakmile se vyřeší základní otázky 0 povaze Boha, Člověka, smyslu života a jakmile bude tedy jasné, o jaký život máme usilovat. Ostatně jinak je politika nehorázným nesmyslem. V Tomášových Sumách je řada kapitol, které pojednávají o politických otázkách (n.př. teorie práva, způsoby vlády, teorie státu). Cyperský král také nebyl jediným vladařem, který se k němu obrátil o radu. Vévodkyni Brabantské n.př. radí, jak má zacházet se Židy. Politické části se objeví 1 v komentářích k Petru Lombardskému, k Aristotelově Politice a podobně. Protože De Regimine Principům má specielní určení, zmíníme se stručně o některých myšlénkách z jiných Tomášových děl. Základem logického řádu je hierarchie jeho částí. Je tomu tak v přírodě stejně jako ve společnosti. (Rovnost je spravedlivá jen mezi rovnými, praví Filosof.) Gilson píše: » Sv. Tomáš nemusí nerovnost přivolávat: ona prostě existuje. Příroda je zoufale aristokratická «. Ve stejném smyslu čteme opakovaně u Tomáše. Protože pak duch vládne nad hmotou, rozhoduje o vůdcovství ve společnosti intelekt. Fysická síla určuje sluhu. Nepořádek vzniká, jakmile vládne někdo ne kvůli své vyšší inteligenci, ale protože se zmocnil vlády fysickým násilím. Lidský život se může plně rozvinout jen ve společnosti. Mezi lidmi jsou přirozené rozdíly pohlaví, věku, krásy, vědění, mravnosti. Podle nich mají lidé různou úlohu v péči o obecné dobro společnosti, o spravedlivý cíl. Vládnout mají moudří a spravedliví: tyto vlastnosti dostal člověk od Boha, aby jimi ostatním sloužil. Autorita v zájmu podřízených neodporuje jejich svobodě. Je dobrá, protože je přirozená. A příroda je řádem, daným od Boha. Cílem zákona, spravedlnosti a státu je tedy obecné dobro, které je také měřítkem spravedlnosti zákona. Právo musí mít výkonnou moc (na rozdíl od soukromníka, který smí jen radit): tou vládne obec nebo její představitel, kteří smějí zákon vytvářet. (Lex: quaedam rationis ordinatio ad bonům commune). Božský věčný zákon řídí veškeré stvoření. Rozumné bytosti se na něm účastní zákonem přirozeným, k němuž mají vrozený sklon (odlišení dobra a zla je v našich schopnostech). Lidský zákon určuje ve shodě se zákonem přirozeným některé zvláštní zásady. Božského zákona je třeba, protože cíl člověka není úměrný jeho přirozeným schopnostem. Sv. Tomáš tedy vidí autoritu jako nezbytný základ spravedlivého řádu společenského. Povinnost poslušnosti (většiny k nadřízeným a všech k Bohu) vyplývá nejen z nerovnosti, ale i ze skutečnosti, že nadřízení mají autoritu od Boha. Tím zajímavější je sledovat, kde vidí Tomáš hranice poslušnosti. Především, světský nadřízený vládne zevnějšími projevy těla: vnitřní vůle je podřízena jen Bohu.

440

Ajen tam jsou si všichni lidé svou přirozeností rovni. Duše otrokova je stejné svobodná, jako duše králova. Před Bohem není rozdílu. Nejsme také vázáni uposlechnout nespravedlivých zákonů, které plynou z neschopnosti vládcovy nebo směřují proti smyslu vlády: nikdo není oprávněn takové zákony vydávat. Nejsou to vlastně zákony, nýbrž násilí. Často, abychom nevyvolali pohoršení nebo se vyhnuli nebezpečí, uposlechneme i zákonů špatných: nesmíme však uposlechnout zákona, který by nařizoval hřích. Kdo se zmocní vlády násilím a neprávem, nemá nárok na poslušnost poddaných: «... qui per violentiam praelationem accipiunt, non sunt veri parelati unde nec eis obedire tenentur subditti... illo... aliquis dominium sibi per violentiam surripit, nolentibus subditis, vel etiam ad consensum coactis, et quando non est recursus ad superiorem per quem indicium de invasore possit fieri: tunc enim qui ad liberationem patriae tyrannum occidit, laudatur, et praemium accipit. « A je dobře známo, že sv. Tomáš přiznává právo krást chléb hladovějícímu, jenž se jinak nemůže obživit ... Stejně jako Filosof, i Tomáš uvažuje o nejlepším druhu vlády. Odpověď najdeme v naší knize, ale podrobnější a slavnější místo je obsaženo v Teologické sumě, v první části druhé knihy, pod otázkou Č. 105: » Monarchie je nejlepší vládou pro lid. Nesmí však být zkorumpovaná. Protože ale králi je svěřena velká moc, království se snadno zvrhne v tyranii, nemá-li panovník vynikajících schopností. Protože »jen ctnostní se chovají dobře, mají-li takový životní úspěch «, jak praví Filosof v Etice. Ale dokonalou ctnost má jen málokdo. « Snad proto se mají ve městě nebo v národě všichni lidé nějak účastnit vlády (Aristoteles: » Všichni se mají podílet na vládě, protože to přináší lidu mír, nejlépe vyhovuje všem a je nejtrvalejší. «). Tím je dána záruka míru ve společnosti a všichni si pak takové situace váží a chrání ji. Stručně zde autor vypočítává základní druhy vlády dle Aristotelovy Politiky a uzavírá, že je nejlépe, vládne-li jeden ctnostný člověk všem, ale má-li pod sebou další, kteří jsou také schopni dobře vládnout. A konečně se všichni podílejí, protože mohou být pro své vlastnosti zvoleni a sami mohou volit vládce. To je nejlepší forma vlády, obsahující výhody království, aristokracie i demokracie. Takový druh vlády vznikl dle božského zákona. Zde se blíží Tomáš našemu cítění. Jde vlastně o popis konstituční monarchie s výraznými demokratickými prvky. Na jiném místě se dovídáme, že má-li hlava státu význačnou moc, není radno takový úřad ponechat náhodě dědičnosti. » Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum: et secundum hoc sumitur «lex» quam maiores natu simul cum plebibus sauxerint« (Isidoras, Etym., lib. V., cap. 10). Rozdíly. Svatý Tomáš neusiloval o originalitu, ale o pravdu. Přebíral od jiných autorů to, co shledával pravdivým. Jestliže Filosof ohledával, zařazoval a vážil, Tomáš stavěl. Květ řecké myšlenky vydává plod. Svatý Tomáš je architektem, jehož monumentální stavba roste ve světle víry. Každý použitý kámen zde dostává nový smysl. Filosof věděl o Bohu. Tomáš však už žije v radostném světě Božích dětí. Chrámem světa putuje k milujícímu Božskému otci. Může se rozhodovat, neboť stojí na skále. Tam, kde jiní končili pochybnostmi o rovnováze, vybudoval palác. Kam dovedl Filosofa geniální i pokorný rozum, tam mohou dojít i ti nejprostší cestou milosti, lásky, cestou Zjevení. Tomáš, který je Aristotelovi tak věrný, je zároveň na míle před ním. Teprve nyní je i dělník hoden své mzdy, roven svému pánu před Bohem, roven mu tím nejvzácnějším, svou svobodnou duší a nadějí na věčný život a spravedlnost Božské odměny. Pochybné slasti, které nabízí kníže tohoto světa jsou před takovou odměnou jen smetím. Křesťan má povinnost i k posledním z ubohých. Každý člověk je jeho bližním. Má nárok na chléb, ale i na slovo. Závazek nekončí v sociální oblasti, ale přesahuje ji. Fysická práce už nestrhuje s výšin aristokratických ctností, ale tvoří náplň životního poslání na naší cestě ke spáse (Modli se a pracuji). Poprvé v dějinách Udí a mravnosti jsou ubozí nazváni

441 10

blahoslavenými. Ne, protože

Tvrdá fysická

práce není více na závadu

by snad byla sama tím nejvznešenějším

ale protože je účastí na Božském Jistotou Zjevení

a očekávání

Věčné spásy ocitá se celé Tomášovou

Svatého až po vzedmutí

Důvodem

nadšení barokního

ke ctnosti už není jen

Tomአjinde

ukázal,

jak

odstředivými

smysl je nadpřirozený. Cílem

snahami

výhody

různých

vládních

především

aristokracie.

Důvodem

i přírodních,

dle Božského

je

osobní

Bůh,

hospodářství,

křesťanský

na posici řádu centralisovaného.

konce středověku a začátku

novověku

vyhovovala

sluší roucho křesťanských

politicky

Čím

moc stavba

v kritice

demokra-

Deset

chytrých

císařem a jediným

papežem,

ač je sám členem mocného

rodu,

to bylo asi úsilí správné.

Vývoj

to ovšem,

Tomášovým

ctností.

je celá

král.

Tomáš,

Neznamená

která

centralisovaná

o kormidelníkovi.

svět s jediným

Kulturně

ubíral.

V naší knížce,

jehož

dobře se zrcadlící

přirovnání

plánu na delegaci autorit. Sv.

tímto směrem v budoucnosti

Filosofovi

ji

pro vládu jednotlivcovu

logický princip,

jakou

Ve 13. století vrcholilo úsilí o jednotný stojí zde jasně

Odměňuje

principů.

královstvím,

aristokratů bude vládnout dohromady hůř, než jeden průměrný

se v Evropě

Kromě seslání

málomluvnými).

ctnosti není dobře fungující

se přirozeně

nebo » výborového « rozhodování,

svět, založený

prostoru.

od samého okamžiku

(a snad, kdoví kde, i dnes mezi

rozum. Její

lze spojit

králi, zabývá

světa, hierarchie hodnot duchových tického

i světci. modlitba),

sláva.

je určena kyperskému není ohrožena

dílo v jiném

krásou stvoření ,které nacházíme

který za nás vydal svého Syna a který nás miluje. ani blahobyt, ani

ctnosti a věnují se jí

lidskou činností je mystická

záměru.

toho však zde cítíme i hluboké zaujetí Ducha

ani nejvysší

(vrcholnou

že

by absolutní

monarchie

představám.

by byla všechna

moudrost světa bez

lásky?

Závčr. Tomášova

královská

příručka se nám může zdát

Především

máme méně víry. Její síla kdysi vytvářela

Víra byla maltou společenského úvaze

v jejím

Politikové

světle.

nedovedou

vysvětlit,

Za druhé, základní namného faktografického si pomáháme

fto dnes Sv. Sv.

odvážili

pravdy jsou zavaleny rozborů

ale i složitostí Chybí

význam

pojmů

a přesnějšímu odvykli jsme

Tomáše

ne jiným,

k vážné

politické

na posmrtný

soud.

nejen množstvím

a balastem pseudomoudrých

bezvýz-

slov,

jimiž

nám schopnost vidět na lidské úrovni události ale všemi směry, bez systému, takže již

našeho

nám

neslouží

myšlení.

si konfrontovat

křesťana bude užitečným

své závěry

cvičením,

pokusí-li

s

Písmem.

se najít,

ve kterých základních

otázkách

jsme

překonali.

Tomáš psal svou studii v době, kterou noví spasitelé a autoři utopií označili s dneškem. Je-li

odpověd

kontrolních

na několik

dnes více lidského štěstí? však přece stamiliony

obtížné

otázek

v čem spočívá

člověka

Více ctnosti?

v protipřirozených,

nebo v pracovních

otupeni hlukem reklam a vlnou samotářského nám připadá dětinským.

najít,

o situaci

Více blaženosti?

lidí, zotročené

jen právo umírat v plynu Středověk

civilisace.

ctnost.

materiálu,

šťastnou ve srovnání

442

s omluvami

k větší ctnosti poukazem

logické soudy a jednoduché jevy.

příčin.

se o nich.

Posunuli jsme k bezpečnějšímu

politiky

z několika

velikost světců, tvůrců atlantické

bychom se jen

vybízet

proč ještě předstírají

mezi nepochopenými

světa a dorozumět

Konečně,

řádu. Dnes

Tím méně lze

vzdálená

táborech.

teoretické

nedopadne

sebevědomí,

přesvědčivěji.

Pravda, nejsou prý otroci a nevolníci. tyranských Zatím

sobectví kuřáků

Otázky,

současné

v novověku

za temnou a ne-

které si položil,

systémech,

svobodní

bojují za animální však

Jsou

kde » občané * mají

drog. jsme

Je

nezodpověděli.

volnost,

Sv. Tomáš Akvinský: D E Jak vládnout. Cyperskému králi. Kniha prvá.

R E G I M I N E PRINCTPIUM A D R E G E M

CYPIU

Kapitola I. Nezbytnost

společenského

řádu,

řízeného

jedincem.

V y s v ě t l e m e nejprve, c o se má r o z u m ě t p o j m e m král. K d y k o l i se rozhodneme p r o nějaký z á m ě r , d ř í v e n e ž z v o l í m e prostředky, musí n ě k d o určit směr, j í m ž lze tohoto cíle včas d o sáhnout. Locf na příklad bude měnit směr podle větru a n i k d y nedopluje na místo určení, j e s t l i ž e j i n e d o v e d e d o p ř í s u v u zkušený kormidelník. P o d o b n ě celý lidský život a jednání řídí intelekt. Pro inteligentní bytosti j e zřejmě přirozené, žc jejich Činy mají nějaký cíl. Přit o m pestrost l i d s k ý c h z á j m ů a jednání způsobuje, že lze k témuž cíli použít různých cest. Č l o v ě k t e d y p o t ř e b u j e vedení. K a ž d ý má světlo r o z u m u . V j e h o světle směřují činy k cíli. K d o b y žil osaměle, j a k o žijí m n o h á zvířata, nepotřeboval b y takové vedení. B y l b y sám sobě k r á l e m . Podléhal by j e n B o h u , Králi králů. Rádii b y se j e n r o z u m e m , k t e r ý m j e j B ů h obdařil. Jestliže ale u v á ž í m e , c o vše j e k lidskému ž i v o t u třeba, zjistíme, že Člověk j e společ e n s k ý m a p o l i t i c k ý m t v o r e m už svou přirozeností. V í c e než kterékoli zvíře j e uzpůsoben p r o ž i v o t v e společenství. Ostatním t v o r ů m poskytuje potravu příroda, mají srst i prostředky k obraně, ať už j e to clirup, rohy, drápy - nebo alespoň m o h o u rychle utéci. Č l o v ě k má místo t o h o sílu r o z u m u a s j e h o p o m o c í si musí p o d o b n é nástroje v y t v o ř i t . K t o m u jednotlivec nestačí. N e m á dost prostředků k zajištění všech lidských životních potřeb. P r o t o j e pro něho p ř i r o z e n é , a b y žil v e společnosti. K r o m ě t o h o m a j í ostatní ž i v o č i c h o v é přirozený instinkt pro to, c o j i m prospívá nebo škodí. O v c c na příklad cítí o d přirozenosti nepřítele v e v l k o v i , některá zvířata d o k o n c e d o v e d o u r o z p o z n a t léčebné vlastnosti jistých rostlin, i j i n é věci, které potřebují k životu. Č l o v ě k naproti t o m u chápe to, co k ž i v o t u potřebuje, p o u z e obecně. M a j e r o z u m , musí j í m d o s p í v a t o d těchto o b e c n ý c h zásad k poznávání jednotlivostí, potřebných k lidskému ž i v o t u . N e n í p r o t o m o ž n é , aby jedinec dospěl ke všem v ě d o m o s t e m , kterých potřebuje, j e n vlastním r o z u m e m . Proto člověk potřebuje žít v e společnosti, k d e j e dělba práce a každý se v ě n u j e n ě j a k é m u poli vědění: j e d e n lékařství, druhý j i n é vědě, atd. Nejzřejmější j e to ze skutečnosti, ž e p o u z e lidé ovládají řeč, která j i m umožní sdělovat si vzájemně myšlenky v jejich úplnosti. Je o v š e m pravda, žc i jiní ž i v o č i c h o v é projevují své city. Dělají to ale j e n všeobecně. Pes p r o j e v u j e h n ě v štěkotem, jiná zvířata mají j i n ý způsob, č l o v ě k j e schopen m n o h e m dokonalejší v ý m ě n y v ě d o m o s t í se s v ý m i druhy než k t e r ý k o l i živočich, at j e j a k k o l i družný, j a k o např. jeřáb, mravenec n e b o včela . T o má na mysli Šalomoun, k d y ž praví (Ecclcs I V , 9): » Melius est esse duos q u a m u n u m . Habent e n i m c m o l u m e n t u m mutuae societatis. « («Je lépe žít v e d v o u než osaměle, protože společenství o b ě m a prospívá. «). P r o t o j e pro člověka přirozené, a b y žil v e společnosti - a lidé tedy také musí mít schopnost společnost řídit. K d y b y totiž v e l k ý počet lidí žil tak ,že by k a ž d ý sledoval j e n vlastní z á j m y , spěla b y taková společnost k j i s t é m u r o z k l a d u . Musí se najít j e d i n e c , který b u d e pečovat o společné d o b r o . Stejně se r o z p a d n e lidské n e b o zvířecí tělo, chybí-li v n ě m nějaká ovládající a jednotící síla s m ě řující k e společnému d o b r u všech tělesných částí. Šalamoun n á m říká (Přísloví, X I , 14): » U b i n o n est gubernator dissipabitur populus. « (» K d e není vládce, b u d o u lidé rozehnáni. «) T o j e zcela r o z u m n ý závěr. O s o b n í a společné d o b r o ( b o n ů m proprium et c o m m u n e ) n e j s o u totožné. Lišíme se s v ý m i z á j m y a z á j e m celé společnosti nás pojí. R o z d í l y mají různé příč i n y . P r o t o k r o m ě individuálních pohnutek musí ještě existovat m o t i v společného dobra. P r o t o také všude, k d e vzniká z r ů z n ý c h p r v k ů uspořádaný celek, nalezneme vládnoucí princ i p . N a příklad v e h m o t n é m vesmíru existuje j i s t ý řád božské prozřetelnosti, j í m ž jsou n e -

443

beská tělesa podřízena prvnímu nebeskému tělesu. A všechna tělesa ovládá pak rozumná bytost. Každé lidské tělo ovládá duše a v duši samé panuje nad vášněmi a touhami rozum. Konečně i mezi tělesnými údy j e jeden hlavní, který ostatní ovládá: ať už j e to srdce, nebo hlava. Proto tedy musí být v každé mnohosti nějaký vládnoucí princip. Je ale v povaze věcí, směřujících k cíli, že j d o u správným nebo nesprávným směrem. Stejně v politice dochází ke správným i nesprávným rozhodnutím. Řízení j e správné, jestliže vede k vyhovujícímu cíli a nesprávné, vede-li k cíli, který nevyhovuje. Přitom svobodné společnosti vyhovuje jiný cíl, nežli otrokům. Svobodný člověk j e pánem svých činů, otrok podléhá vším někomu jinému. Jestliže tedy svobodnou společnost vede vládce k e společnému dobru, bude taková vláda spravedlivá a vhodná pro svobodné lidi. Jestliže ale společnost řídí vládce ke svému soukromému zájmu a ne ke společnému dobru, bude to nespravedlivý a zvrácený režim. T a k o v é vládce Pán varuje Ezechielovými ústy ( X X X I V , 2): » Vae pastoribus qui pascebant semetipsos: nonne greges a pastoribus paseuntur ? «: » Běda pastýřům, kteří nasycují jen sebe (protože hledají jen vlastní pohodlí): což není jejich povinností pást ovce? « Pastýři mají dbát o své stádo stejně j a k o ti, kterým byla svěřena autorita, mají pečovat o dobro své společnosti. Vládne-li někdo nespravedlivě pro vlastní zisk, místo aby pečoval o dobro svěřené společnosti, j e to tyran. Název j e odvozen od pojmu síly, protože tyran silou utlačuje lidi, místo aby spravedlivě vládnul. Proto bylo za starých časů z v y k e m nazývat všechny mocné osobnosti tyrany. Jestliže nespravedlivý režim ovládá nikoli jedinec, ale skupina, třeba málo početná, říkáme tomu Oligarchie, t.j. vláda menšiny. K t o m u může dojít, jestliže malá skupina svým bohatstvím potlačí lid. O d tyrana se liší jen počtem. A také v e l k ý počet lidí může vládnout nespravedlivě. T o m u se říká demokracie, to j e vláda lidu, k d y obyčejní lidé pro svou početnost utlačují bohaté. T a k se stává jakýmsi tyranem všechen lid. Podobně třeba rozlišovat spravedlivé režimy. Zabývá-li se správou početná skupina lidí, označujeme takové uspořádání P O L I T I A , (neboli organisovaný stát). N a pr. k d y ž obec nebo provincii ovládají vojáci. V l á d n o l i jen málo, ale schopných mužů, j d e o aristokratickou vládu, to jest vládu nejlepších. T ě m t o lidem proto říkáme O P T I M A T E S (nejlepší, šlechtici, p.př.). Jestliže konečně vykonává spravedlivou vládu jednotlivec, říkáme m u právem král. Pán praví Ezechielovými ústy ( X X X V I I , 24): » Servus meus David rex super omneš erit, et pastor unus erit omnium eorum ». » M ů j sluha David bude králem nade všemi, bude jejich jediným pastýřem.« Z toho jasně plyne, že v království vládne jedinec ke všeobecnému dobru, aniž by sledoval vlastní v ý h o d y . Č l o v ě k žije ve společnosti, protože k d y b y byl osamělý, nemohl by mít vše, co k životu potřebuje. Proto j c společenský život dokonalejší: uspokojuje více životních potřeb. Rodina v jedné domácnosti stačí do jisté míry poskytnout životní nezbytnosti pokud jde o obživu, plození potomstva atd. Podobně v jednotlivé osadě lze najít vše k provozování některého řemesla. V obci, která j c dokonalým společenstvím, vše nezbytné k plnosti života. A v kraji ( P R O V I N C I A ) máme ještě lepší příklad, neboť zde vzniká navíc vzájemné spojenectví proti nepřátelskému útoku. K d o k o l i tedy vládne nad dokonalou společností, ať j e j í město nebo kraj, právem se nazývá král. Naproti tomu hlavou domácnosti není král, ale otec. Přece ale j e zde určitá podobnost a králi se někdy říká otec vlasti. Králem j e tedy ten, kdo spravuje společenství obce nebo kraje k jejich společnému dobru. Tak praví Šalamoun (Eccle., V , 8): » Univcrsae terrae rex imperat servienti.« Král vládne nad veškerou zemí, která j e m u podřízena.« Pojem krále mi zřetelně etickou náplň. Je to dobrý, spravedlivý vladař. Centralisovaná mocenská hierarchie má nejen obdobu v přírodě: její výhoda spočívá také v přiměřeném a pružném rozhodováni. Královým cílem je obecné dobro, bonům commune. Je nadřazeno dobru jednotlivcovu (bonům proprium) a není s ním totožné .Vladař, který sleduje pouze vlastní dobro, škodí společnosti a je tyranem. Kdyby se tak choval každý, společnost by se rozpadla.

444

Tilrlarlnf formy vlády jsou obdobné s výčtem Aristotelovým. Demokracie však patři mezi nespravedlivé systémy, protože utlačuje bohaté. Tvrzeni je pro nás dnes trochu obecné, ale těžko můžeme mnoho namítat. Z e současných definic společného, obecného dobra si připomeňme Piepera: j e to souhrn dober, kvůli nimž společnost existuje a kterých by mčla dosáhnout. Královská příručka nejen rozebírá a vysvětluje: je také autoritativním upozorněním na důsledky nesprávné vlády.

Kapitola II. Společnosti

je prospěšnější,

vládne-li

jí

jedinec.

P r o b e r m e tedy teti otázku, zda kraji nebo obci spíše prospívá vláda početné skupiny n e b o jedince. N e j l é p e bude, k d y ž uvážíme, c o j e d l e n i vlády. K d o chce panovat, musí se snažit o blahobyt a spokojenost svých podřízených. Má se p o d o b a t k o r m i d e l n í k o v i , který řídí na rozbouřeném moři l o d k bezpečnému přístavu. Blahob y t a prosperita společnosti spočívá v zachování j e d n o t y nebo prostí v míru. Bez něj ztrácí společenský ž i v o t své v ý h o d y . Stává se kvůli samým neshodám spße břemenem. Proto má b ý t předním ú k o l e m v l a d a ř o v ý m , aby zajistil m í r o v o u jednotu. D o k o n c e nemá o nic větší p r á v o rozmýšlet se, zda má dbát o mír v obci, nežli smí lékař přemýšlet, zda má nemocného v y l é č i t nebo ne. N i k d o nemá práva libovolné rozhodovat o cíli, k němuž j e povinnen s m i řovat. S m í volit j e n o m prostředky k takovému cíli. T a k dodává Apoštol, když zdůrazňuje j e d n o t u věřících (Efeským, I V , 3): « Solliciti, sitis servare unitatem spiritus in vinculo pacis». » Pečujte o jednotu ducha, spojeni mírem. « Vláda tedy bude tím účelnější, čím lépe b u d e sloužit uchování mírumilovné j e d n o t y . Plodnější j e takové úsilí, které spíše směřuje k e svému cíli. Z toho v y p l ý v á , že jednoty snáze dosáhne s v ý m úsilím jednotlivec, nežli mnozí. H o r k ý předmět se nejlépe hodí k zahřívání. Úspěšnější tedy bude vláda jednotlivce než současná vláda m n o h a lidí. Je také zřejmé, žc navzájem nejednotní lidé nedokáží ani uchovat jednotu ve společnosti. Skupina jedinců se musí nejdříve sama sjednotit, aby mohla vůbec nějak vládnout. S t e j n í tak b y n i k a m nedoplula loď, k d y b y se posádka nejdříve navzájem nedohodla. Často ale o z n a č u j e m e za jednotné ty, kterým k tomu ještě m n o h o chybí. Jedinec tedy vládne lépe, než v e l k á skupina těch, kteří se nejprve musí sjednotit. N a v í c j e nejlepší to, c o j e přirozené. Příroda v ž d y pracuje nejlépe. V přírodě však v ž d y vládne j e d i n ý princip. Mezi všemi tělesnými údy j e jeden, který j e ze všech nejdůležitěji!, totiž srdce. A mezi všemi částmi duše vládne jedna schopnost, totiž rozum. Také včely mají j e d i n o u k r á l o v n u a všehomíru vládne j e d i n ý Stvořitel. Odpovídá to zcela rozumu. Veškerá mnohost má přece jen svůj původ v jednotě. Jestliže umělec napodobuje přírodu a j e h o v ý t v o r j e tím lepší, čím více se j í podobá, tím spíše musí b ý t pro lidskou společnost nejlepší, a b y j í vládnul jednotlivec. O t o m svědčí i zkušenost. Kraje a obce, j i m ž jednotlivec nevládne, zmítají se v r o z e přích, neznajíce míru. T a k se naplňuje, co předpověděl Pán skrze Proroka, k d y ž pravil (Jerem. XII, 10): « Pastores multi demoliti sunt vineam meam ». » M n o h o pastýřů zničilo mou vinici.« N a p r o t i t o m u kraje a obce, spravované osobou jediného krále, těší se míru, kvete tam spravedlnost a radují se ze svého bohatství. T a k Pán slíbil svému lidu skrze P r o r o k y , žc j i m na znamení své velké přízně dá jediného vládce, žc j i m bude vládnout jediný princ. Pojem míru měl ve středověku jiný význam, nežli dnes. Nejde totiž o protiklad války nebo ozbrojeného konfliktu, nýbrž o jednotu občanů, mírumilovný, spořádaný život ve spravedlivé společnosti, jeden z d l ů dobré vlády (viz Summa Contra Gentiles). Protikladem společenského míru je tyranie, nepořádek, nespravedlivost, vláda silného, nemoudrého. Skutečnost, že úřad (dnes třeba funkci) dostane

445

hlupák, je zlem a příčí se středověkému pojmu společenského míru sama o sobě. Víme, jak lze dnes používat slova mír jako zaklinadla, které m i ospravedlnit špatnou vládu. Nglepií vládou je království: jedna osoba řídí zem k dobrému a k jednotě. Cokoli touží po dobrém, činí tak, usilujíc zároveň o jednotu. Rozklad věci je následkem vady. Cílem vlády tedy je jednou neboli mír (Summa Contra GcntUes). Kapitola III. Jako je

vláda jednotlivce

nejlepší, je-li

spravedlivá,

tak její

opak je

tím

nejhoršín:.

Jako j c království nejlepší formou vlády, tak j c tyranie nejhorší. O p a k e m zřízení s pevně organisovanou strukturou ( P O L I T I A ) j e demokracie. Jak jsme ukázali, obé tyto formy znamenají vládu početné skupiny lidí. Stejnč se podobá vláda aristokracie oligarchii: v obou případech vládne úzká vrstva. Konečně jak v království, tak v tyranii vládne jedinec. U ž jsme ukázali, že království j e nejlepším druhem vlády. Máme-li tedy to nejlepší postavit proti nejhoršímu, bude nejhorším systémem tyranie. Navíc jednotné úsilí snáze dosáhne výsledku, než jestliže se rozptyluje nebo j e rozděleno Spojenými silami totiž lze dosíci toho, čeho nedosáhnou jednotlivci. Právě tak tedy, jako ctnostné úsilí dosahuje více dobra, je-li jednotné, tak zase více škody natropí zle úsilí, je-li jednotné, než kdyby bylo rozdělené. Úsilí nespravedlivého vladaře směřuje ke škodě společenství, protože nahrazuje zájem společenství zájmem vlastním. Proto j e spravedlivý režim tím blahodárnější, čím j e jednotnější, království lepší, než aristokratická vláda, vláda aristokracie lepší, než byrokratický stát ( P O L I T I A ) . U nespravedlivého režimu j e tomu naopak: čím j e jednotnější, tím j e škodlivější. Je tedy škodlivější tyranie než oligarchic a oligarchic než demokracie. Nespravedlivost režimu spočívá v tom, že vládce sleduje osobní cíle ke škodě obecného, dobra ( B O N Ů M C O M M U N E ) . R e ž i m j e tím nespravedlivější, čím více se vzdaluje obecnému dobru. V oligarchii, která hledá v ý h o d y pro malou skupinu, se méně dbá obecného dobra, nežli v demokracii, která prospívá skupině početné. Ještě škodlivější obecnému dobru j e tyranie, neboť sleduje dobro pouhého jedince. V e l k ý počet j e universálnější než malá skupina a ta zase lepší, než pouhý jednotlivec. Tyranie j e tedy nejnespravedlivějším režimem. K e stejným závěrům nás vede úvaha o božské prozřetelnosti, která všechny věci nejlépe řídí: neboť dobro pramení z jedné dokonalé příčiny, j a k o b y vše b y l o uspořádáno tak, aby mohlo přispívat k dobru, zatímco zlo pochází ojediněle z jednotlivých nedostatků (defektů). Tělesná krása spočívá v ladném spojení údů. Jakmile j e některá část v nesouladu s celkem, mluvíme o ošklivosti. Ošklivost může tedy vzniknout z mnoha příčin, krása však jen z jediné dokonalé příčiny a jediným způsobem. A tak j c tomu, kdykoli se srovnává dobro a zlo, j a k o by to bylo Boží prozřetelností, aby dobro, které pochází z jediné příčiny, b y l o silnější a zlo zase, čím j e z více příčin, tím bylo slabší. Spravedlivý režim má tedy vést jednotlivec, aby byl pevnější. Jestliže ale se zřízení zvrhne v nespravedlivost, bude lépe, jestliže j e j bude ovládat co nejvíce lidí, čímž se zlo oslabí vnitřními sváry. Tak tedy j e mezi nespravedlivými režimy nejsncsitclnější demokracie a nejhorší tyranie. Nejlépe to vysvitne, všimneme-li si zel, pocházejících z tyranie. T y r a n u j e lhostejné obecné blaho a hledá jen osobní cíle. Utiskuje své poddané různým způsobem, jen aby ukojil své požitkářské osobní vášně. Ovládá-li jej lakomství, krade od svých poddaných. Šalamoun o tom praví (Přísloví X X I X , 4): » R e x iustus erigit terrain, vir avarus dcstruct cam.« » Spravedlivý král zem obohacuje, lakomec j i ničí. « Je-li vzteklý, bude prolévat krev pro malichernosti, jak zase najdeme v Ezechielovi ( X X I , 27): » Principcs eius in medio eius quasi lupi rapientes pracdain ad cflfundendum sanguincm. « » Knížata mezi nimi jsou jak vzteklí vlci, Štvoucí svou kořist, jen aby prolili krev. « Moudrost nám radí, abychom se takového zřízení vystříhali (Eccles. IX, 18): » Longe estoab homine potestatem habente occidcndi.« » N e -

446

přibližuj se k tomu, kdo tě má moc zabít. « T a m se nezabíjí pro spravedlnost, ale z bezuzdné vášně. Za takového stavu není bezpečí. V s e j e nejisté: není zákona. Není spolehnutí na to, co spočívá na zvůli nebo dokonce jen choutce někoho jiného. Útlak se netýká jen hmotného blaha poddaných, ale ohrožuje i jejich duše. Ti, kdo se snaží spíše utiskovat než prospívat, brání každému pokroku svých poddaných: obávají se, že by každý jejich úspěch mohl otřást špatnou vládou. Tyrani vždy spíše podezírají slušné občany než zlé. A vždycky se bojí ušlechtilé povahy. Takoví tyrani se vždy snaží, aby jejich poddaní nebyli ctnostní a velkoduŠní, protože b y se k nespravedlivé vládě nechovali netečně: proto j i m brání uzavírat přátelství a těšit se bratrskému míru. Vzájemná podezíravost lidem znemožňuje, aby vládu nějak ohrozili. Proto tyrani rozsévají mezi vlastními poddanými nešvár a živí třenice. Zároveň zakazují vše, co vede k souladu mezi lidmi, jako svatební slavnosti a hostiny i všechno, co podobně vytváří mezi lidmi blízké svazky a vzájemnou důvěru. Také brání tomu, aby někdo dosáhl vlivu nebo bohatství. Každého podezírají dle vlastního špatného svědomí. Protože sami užívají své moci a bohatství ke škodě společnosti, bojí se, aby moc a bohatství jejich podřízených neuškodilo také jim. Job praví o tyranu ( X V , 21): » Sonitus terroris semper in auribus eius, et cum pax sit... ille semper insidias suspicatur. « » Všude vidí jen zlou vůli a i v plném míru, stále někoho podezírá ze spiknutí. « Proto, když představení, kteří by měli pobízet své podřízené ke ctnostem, nejen se dívají na jejich ctnosti s odporem, ale dokonce j i m v nich brání - najdeme málo čestných mužů v tyranii. Podle výroku Filosofa j e nejvíc silných v té společnosti, která si váží síly. Jak praví Cicero: »Iacent semper et parum vigent, quae apud quosque improbantur. « » C o j e ve všeobecném opovržení, upadá a přestává kvést. «Je tedy jen přirozené, že z lidí, odchovaných v e strachu, stanou se slaboši, kteří se bojí každého těžkého a chlapského díla. T o bylo znát na zemích, které dlouho trpěly tyranií. K tomu říká Apoštol (Col. III, 21): » Patres, nolite ad indignatione provocare filios vestros, ne pusillo animo fiant. « » Otcové, neztrpčujte nadměrně svým synům život, abyste j i m nevzali odvahu. « Král Šalamoun, když uvažoval o těchto zlých následcích tyranie, řekl (Prov. X X V I I I , 12): » R e gnantibus impiis, ruinae hominum. « » Vládnou-li špatní, lidé se zkazí, « protože zloba tyranů znemožňuje lidem mravní růst. Také píše (tamtéž, X X I X , 2): » C u m impii sumpserint principátům, gemet populus quasi sub Servitute deductus.« » Zmocní-li se nehodní vlády, padne smutek na zotročený lid.« N e b o (tamtéž, XXVIII, 28): »Cum surrexerint impii, abscondentur homines. « » K d y ž povstavnou nespravedliví, lidé se musí skrývat«, aby unikli krutým tyranům. Není divu. Člověk, který nevládne rozumem, ale podle svých choutek, neliší se od zvířete, jak najdeme u Šalamouna (tamtéž, XXVIII, 15): » Leo rugiens et ursus esuriens princeps impius super populum pauperum. « » Z l ý panovník nad ubohým národem j e jako řvoucí lev nebo hladový medvěd. « Před tyranem proto lidé prchají jako před divokou šelmou. Není totiž už velký rozdíl, je-li člověk v moci tyrana nebo líté šelmy.

Pojem politeia, který se nyní objevuje, vysvětlí nejlépe Aristoteles. Nejde o byrokratický stát v dnešním slova smyslu, ale o zřízení, kde výběr úředníků neboli výkonného a správního aparátu má oligarchický ráz. K určení do funkce ale není třeba majetku a systém má tedy i demokratické prvky. Politicky plnoprávní členové obce nosili zbraně (v řecké době všechny organisované politické útvary se opíraly o bezprávní hrubou pracovní sílu otroků, zajatců, dělníků atd.) - a za příklad tedy nejlépe slouží stát, kde moc ovládá armáda. Rozbor psychologie tyranie nepostřádá nic na aktuálnosti. Ano, tyranie demoralisuje národ: z lidí, odchovaných ve strachu, stanou se slaboši. To bylo znát na zemích, které tyranií dlouho trpěly. Filosof ukázal, že tyranie nemívají dlouhého trvání. Nej delší příklad, který mohl v řeckém světěe najít, byla vláda Orthagorovy rodiny, která trvala sto let. Tyranie není systémem přísných zákonů: je stavem bezpráví. Není zákona. » Vše je nejisté. «

447

Kapitola IV. Státní zřízení

v římské době a výhody

republiky.

Protože monarchie neboli vláda jednotlivce m ů ž e b ý t j a k v e l m i dobrá, tak také velmi špatná, stává se, že ti, ketří znají nedostatky tyranie, nenávidí i sám královský titul. Často totiž ti lidé, kteří si myslí, že j i m bude panovat král, octnou se v kruté tyranii: leckteří vládcov é zakrývají j e n své tyranství rouškou královské hodnosti. Ř í m s k á republika poskytuje řadu takových příkladů. Ř í m s k ý lid vyhnal krále, k d y ž jejich kralování - nebo spíš tyranii už nemohl snést. Ustanovil si konsuly a různé úředníky, aby m u vládli a vedli h o : tak chtěli změnit království ve vládu aristokracie. T o h o se týká Sallustiův v ý r o k : » Lncredibile est memoratu, quantum, adepta libertate, in brevi romana civitas creverit. « »Je téměř neuvěřitelné, j a k rychle vzkvétal římský stát, j a k m i l e dosáhl svobody. « Často se totiž stává, že lidé pod vládou panovníkovou se málo zajímají o o b e c n ý prospěch. D o m n í v a j í se, že ať udělají pro obecné dobro cokoliv, nijak to nepomůže j i m , ale j e n t o m u , k d o nad o b e c n ý m dobrem vládne. Jestliže ale obecné dobro { B O N Ů M C O M M U N E ) neovládá p o u h ý jednotlivec, nemají už pocit, žc b y podporou obecného dobra prospívali jen jedinci, n ý b r ž se j i m z d i , že pomáhají sami sobě. V y p l ý v á ze zkušenosti, že obec, j e j í ž představení se každoročně mění, dokáže více než nějaký král, j e m u ž podléhají obce tři nebo čtyři. D r o b n é služby požadované králi se hůř snášejí, než daleko těžší břemena uložená spoluobčany. Ř í m s k á republika j e toho d o b r ý m příkladem. Zavedla o d v o d y a také vojenskou daň. K d y ž veřejné prostředky nestačily, byl soukromý majetek tak zdaněn, že ani senátorům n e z b y l o víc zlata než prsten a pečeť, které b y l y odznakem úřadu. Později ale obec oslabily neustálé sváry, které přešly dokonce do občaských válek, takže svoboda, o kterou občané tak těžce usilovali, byla ztracena a R í m se dostal pod vládu císařů. T i nejprve nechtěli přijmout název králů, protože t a k o v ý titul byl v Ř í m ě neoblíben. Někteří z císařů se j a k o dobří králové pečlivě starali o obecné blaho. Jejich zásluhou římská republika rostla a sílela. Většinou ale se ke s v ý m p o d a n ý m chovali j a k o tyrani a byli slabí a neschopní tváří v tvář nepříteli. T a k římská republika hluboce poklesla. Podobně tomu b y l o s Hebrejci. K d y ž byli zprvu pod v l á d o u soudců, nepřátelé j e neničili. Každý se staral jen o svůj osobní prospěch. Pak B ů h vyslyšel jejich prosby a dal j i m krále, ale protože byli hříšní, přestali uctívat jediného Boha a konečně upadli d o zajetí. N e bezpečí tedy hrozí z obou stran: b u ď s c ze strachu před tyranií okrádáměe o v ý h o d y království, nebo zase toužíce po v ý h o d á c h nejlepšího druhu vlády, j s m e svědky, jak se královská moc zvrhá v e zlou tyranii. Odpor ke království pramení z nepochopení, Se chyba obvykle nespočívá ve ipatném systému, ale v nedostatečnosti osoby královy. Na přikladu římské republiky j e patrno, jak lidé podléhají ilusi, že slouží spííe sobě než nějakému vladaři, jestliže odvádějí daně, uložené spoluobčany a ne králem. ÍUmský stát vyhnal neschopné krále, aby je vystřídal náročnou republikou a konečně občanskými válkami. Ty končily císařstvím, v němž se, podle vlech moudrých zákonů pokroku, objevily staré nešvary špatných vladařů v horší podobě. Stejný zjev ilustruje Thermidor a Napoleon jako dědic krvavých mluvků revoluce, Cromwell jako dědic popraveného krále nebo Stalin jako nástupce despotického cara. » Nebezpečí hrozí s obou stran«: strach před špatnou centralisovanou vládou nás vrhá do nesvárů, které končívají tyranií jeítě horíl, nežli ta, které jsme se chtěli vyhnout. Království vždy s sebou nese risiko degenerace v tyranii. Dobrého politického systému je nejen těžko dosáhnout, j e ho těžko i udržet.

Kapitola V . Vláda jednotlivce

je

lepší

než

vláda početné

skupiny,

protože

se tak snadno

nczvrhá

v

tyranii.

Je-li člověk nucen volit, má si vybrat ze d v o u nebezpečí to menší. T y r a n i e , vzniklá z monarchie, j e méně zlá, nežli zkorumpovaná vláda početné vrstvy. R o z b r o j e , které o b v y k l e

448

po takovém režimu početné vrstvy povstanou, narušují mír, který j e tak důležitý pro společenský život. Tyranie naproti tomu v ý h o d y míru zcela neruší. Nejvíce v ní trpí osobní spokojenost jedinců, pokud ovšem tyranie nevede až do takové krajnosti, že b y zotrocovala celou společnost. A č k o l i tedy oba zmíněné systémy mají svá nebezpečí, třeba dát přece přednost vládě jednotlivce nad vládou početné vrstvy. Je radno spíše se vylinout okolnostem, které jsou nebezpečnější. A větší nebezpečí hrozí společnosti tam, kde vládne početná vrstva, nežli u vlády jedince. Č l o v ě k snáze zapomene na obecný prospěch ( B O N Ů M C O M M U N E ) , je-li jedním z těch mnoha, kteří rozhodují, než rozhoduje-li sám. A stačí, k d y ž j e n jeden z představených přestane dbát obecného dobra, aby vzniklo nebezpečí sporů v celé společnosti. Spory mezi představenými se totiž přenášejí na velkou část společnosti. Rozhoduje-li ale jen jednotlivec, spíše bude dbát obecného dobra. A i k d y ž to třeba nedělá, neznamená to ještě, že chce celou společnost utlačovat a že se musí stát přímo úplným tyranem, což je, jak jsme viděli, nejhorší formou špatné vlády. Spíše se tedy musíme vystříhat nebezpečí vlády početné vrstvy, než jedince. K r o m ě toho se vláda početné vrstvy nemění v tyranii méně často, než vláda jedince: spíše naopak. K d y ž totiž v y p u k n o u spory tam, kde rozhoduje početná skupina, jedinec se často vyšvihne nad ostatní a uchvátí pro sebe samotného m o c nad společností. Je pro to mnoho historických příkladů. Téměř všechny režimy, ovládané početnou vrstvou ( R E G I M E N M U L T O R U M ) , skončily v tyranii. Vidíme to dobře na příkladu římské republiky. P o určité době úřednické správy začaly intriky, sváry a občanské války, které končily nejkrutejsí tyranií. Jestliže zvážíme pečlivě příklady z dějin i ze současnosti, dospějeme jasně k obecnému pravidlu, že tyranie kvete častěji v zemích, které b y l y spravovány početnou vrstvou lidí, nežli v těch, j i m ž vládl jednotlivec. Obáváme se tedy monarchie, která j e nejlepsím vládním zřízením, kvůli nebezpečí tyranie. A l e je-li tyranie častěji následkem režimu, ovládaného početnou vrstvou občanů, nežli následkem vlády jednotlivce, m u síme dospět k jednoduchému závěru, že j e vhodnější žít pod jediným králem než v režimu, kde se na rozhodování podílejí mnozí občané. Korupce vlády početné vrstvy je horší, než tyranie monarchova, kde přece jen jakýsi společenský mír může být uchován. Demokracie se změní v tyranii snáze, než jiný systém. Spise se zde zapomene na obecné dobro (tutéž myšlenku má Filosof.) Mocní odboroví magnáti lehce zapomínají na obecné dobro a zájem celého národa.

Kapitola VI. Jednotlivcova vláda je prostě nejlepší. Jak předejít tomu, aby se monarchie nezvrhla v tyranii. Je tedy vláda jedince nejlepší a měla b y se jí dát přednost. Protože se ale v ž d y může zkazit v tyranii, která j e zase nejhorším zřízením, stojí za to, aby se opravdu pečlivě vybíral král, který nebude mít k tyranii sklon. T o m u se má dát při volbě krále ze všech nápadníků přednost. Samuel, k d y ž chválí B o ž í prozřetelnost, která ustanovila království, praví v první knize královské v e XIII. kapitole, 14: » Pán si našel muže dle svého srdce. « (Quaesivit sibi Dominus virům secundum cor suum). Z a druhé, monarchie má mít takový charakter, aby už ten sám králi znemožňoval stát se tyranem. I královská moc má být tak omezena, aby to zvrat v tyranii neusnadňovalo. Jak to udělat, si povíme později. Konečně j e třeba rozvážit kroky, které b y se měly podniknout, jestliže už se král v tyrana proměnil. Není-li tyranie velmi krutá, j e lépe j i do jistého stupně snášet alespoň nějaký čas, protože odpor j e velmi nebezpečný a může mít horší následky, než tyranie sama. M ů ž e se totiž stát, že odpor neuspěje a v y v o l á jen větší tyranovu krutost. A l e i k d y ž má takový odpor proti tyranovi úspěch, stejně z toho nastanou mnohé velmi hluboké rozpory mezi prostým lidem. Ať už ve dnech povstání proti tyranovi nebo už po jeho svržení se názory o vládě velice různí.

449

Stává sc, že sc l i d e m podaří v y h n a t tyrana za p o m o c i někoho j i n é h o , k o m u se při té příležitosti povede strhnout tyranskou m o c na sebe. Protože se ale bojí, aby nesdílel osud, který sám připravil svému předchůdci, bude k e s v ý m p o d d a n ý m ještě tvrdší. T a k se často stává, že n o v ý tyran j e horší starého. N e v z d á se žádné ze starých krutostí, ale naopak v e svém zlém srdci v y m ý š l í nové. T a k k d y ž kdysi Syrakusští si přáli všichni D i o n y s i o v u smrt, jedna stařena se stále modlila, aby j i přežil. T y r a n , k d y ž se to dozvěděl, ptal s e j í , proč to dělá. Řekla m u : » K d y ž jsem ještě byla mladou d í v k o u , vládnul nám tyran a já si přála j e h o smrt. B y l zabit, ale po něm nastoupil horší. Zase jsem měla velkou radost, k d y ž j e h o vláda skončila. Po něm jsi ale nastoupil ty a jsi zase ještě horší vladař. K d y b y i tebe odstranili, beztak by zase přišel někdo ještě horší. « M o h l o b y se zdát, že nedá-li se tyranie opravdu už snést, j e pro přední občany dokonce záslužné zabít tyrana a nasadit tak život za osvobození národa. M ů ž e m e k tomu najít příklad ve Starém Zákoně. Jakýsi Aioth zabil Eglona, krále Moabitů d ý k o u , kterou m u vrazil d o stehna, protože zotročoval lid boží. Pak se stal soudcem lidu. A l e to nesouhlasí s apoštolským učením. Petr nás totiž učí, abychom neposlouchali j e n dobré a umírněné panovníky, ale i ty nehodné. (I Petr., II.): » Haec est cnim gratia, si, propter conscientiam Dei, sustineat quis tristitias patiens iniustc. « » Před B o h e m j e záslužná právě trpělivost nespravedlivě utiskovaných. « K d y ž na příklad mnozí římští císařové tyransky pronásledovali křesťanskou víru, obrátilo se na víru mnoho šlechticů i prostého lidu a aniž b y se bránili, podstoupili s velkou statečností a odhodláním chvályhodnou smrt pro Krista. T a k t o m u b y l o na příklad v případě svate Thébské legie. Pokud j d e o Aiotha, soudí se, že zabil spíše nepřítele, nežli skutečného vůdce lidu, byť i tyranského. V e Starém Z á k o n ě se dočteme, že ti, kdo zabili Joase, judského krále, byli popraveni, ačkoli Joas byl odpadlík od kultu pravého Boha. Jejich synové byli v souladu se zákonem uchráněni. B y l o b y proto opravdu nebezpečné jak pro společnost, tak pro její představené, k d y b y se měli jedinci ze soukromé iniciativy pokoušet o život představených, i k d y b y j i m i byli tyrani. Z l í ostatně častěji v t o m t o smyslu riskují, než dobří. Z l ý m j e spravedlivá vláda stejně nepříjemná, j a k o tyranie. N e b o ť j a k říká Šalamoun, (Prov. X X , 26):» Pissipat impios rex sapiens. « » M o u d r ý král rozhání bezpožné.« Důsledkem takové troufalosti j e pro společnost spíše ztráta dobrého krále, nežli v ý h o d a z potlačení tyranie. Zdá se tedy, že lék proti škodlivosti tyranie třeba hledat spíše v r u k o u veřejné autority nežli v nějakém soukromém rozhodnutí. Zvláště, má-li ta která společnost právo sama si vybrat krále, nebude nespravedlivé, jestliže krále, kterého ustanovila, zase odvolá. Stejně může omezit j e h o moc, jestliže j í tyransky zneužil. T a k o v o u společnost nemůžeme považovat za neloyální, jestliže odstraní tyrana, byť se mu dříve slíbila trvale podřídit. Způsobil si to sám, k d y ž j a k o hlava společnosti nekonal svůj královský úřad správně. Následkem toho mu poddaní nejsou ničím povinni. T a k Ř í m a n é vyhnali Tarquinia Superba (Zpupného), kterého předtím přijali za krále, kvůli tyranství j e h o a j e h o synů. Nahradili j e konsuly s menší pravomocí. T a k é Domicián, který nastoupil po tak mírných císařích, j a k ý m i byli j e h o otec Vespasián a jeho bratr Titus, byl zabit římským senátem kvůli svému tyranství. A všechny nespravedlnosti, kterých se 11a Římanech dopustil, b y l y moudře a spravedlivě v ý n o s e m senátu zrušeny. Tak byl svatý Jan Evangelista, miláček Páně, zproštěn vyhnanství na ostrově Pathmos, kam jej tento Domicián poslal. V ý n o s e m senátu m u b y l o dovoleno vrátit se do Efesu. Jestliže v jiném případě přísluší právo j m e n o v a t národu krále nějakému nadřízenému, j e jeho povinností, aby usiloval o nápravu tyranie. T a k si Ž i d é stěžovali císaři Augustovi proti Archelaovi, k d y ž začal vládnout místo svého otce Heroda v Judsku a dopouštěl se podobných bezpráví. Jeho moc byla proto nejprve omezena, byl zbaven titulu královského a polovina j e h o království byla rozdělena mezi j e h o dva bratr)'. K d y ž se později ukázalo, že to nestačí j e h o tyranství omezit, poslal jej císař Tiberius do vyhnanství do gallskcho města Lugdiuium ( L Y O N ) . Konečně, není-li v lidských silách ubránit se tyranii, musíme hledat

450

útočiště v Bohu, králi všehomíra, který pomáhá těm, kdo se k němu utíkají ve svých strastech. Je v jeho moci obrátit srdce tyrana k milosrdenství podle Šalamounova v ý r o k u (Prov, X X I , i ) : »Cor regis in manu Dei, quocumque voluerit inclinabit illud. « » Srdce krále j e v ruk o u Božích: pohne j í m dle své vůle. « Změnil krutost asyrského krále v milosrdenství, k d y ž už se chystai dát Ž i d y pobít. O n také obrátil krutého krále Nabuchodonosora, že otevřeně vyznal božskou moc. Ř e k l totiž: (Dan. IV, verš 34): » N u n c igitur, ego Nabuchodonosor laudo, et magnifico, et glorifico regem coeli, quia opera eius vera et viae eius iudicia, et gradiertes in superbia potest humiliare. « » I j á Nabuchodonosor nyní chválím, vyznávám a uctív á m krále nebes, neboť pravdivé a spravedlivé jsou Jeho činy a může pokořit ty, kteří jdou po cestách pýchy. « Pokud se týče těch pohanů, které nepovažuje za hodné obrácení, ty může vzít z našeho středu n e b o j e zcela zbavit moci, jak praví mudrc (Eccle. X , 17): » Sedes ducum superborum destruxit Deus, et sedere fecit mites pro eis.« » B ů h svrhl pyšná knížata a místo nich nastolil pokorné. « O n také, vida soužení svého lidu v Egyptě a slyše jejich nářek, zatopil mořem tyranského faraóna s celým vojskem. Nejen že sesadil pyšného Nabuchodonosora, o němž jsme se už zmínili, ale v y v r h l ho z lidské společnosti jako šelmu. O nic slabší není Jeho rámě, k d y ž vysvobozuje svůj lid z tyranského útlaku. Slíbil svému lidu skrze Isaiáše, že jej zbaví dřiny, zmatků a tíživého otroctví, j í m ž kdysi trpěli. Ezechielovými ústy praví (Ezech., kapitola X X X I V , 10): » Liberabo meum gregem de ore eorum. « » V y j m u své stádo z jejich úst, « totiž z úst pastýřů, kteří krmí sami sebe. A b y si ale lidé zasloužili takového dobrodiní božího, musí přestat hřešit. Nespravedlivou vládu totiž B ů h připouští jako trest za hřích, jak nás B ů h varuje ústy Josuovými (Oseas, XIII, 1 1 ) : » D a b o tibi regem in furore meo. « » D á m ti ve svém hněvu krále. « Také Job praví (Job, X X X I V , vers 30) » regnare facit hominem hypocritem propter pecata populi«, » pro hříchy lidu učinil vládcem pokrytce.« Vina se tedy musí nejdřív odpykat, než kletba tyranie pomine. Nebezpečí, že se království zvrhne v tyranie, lze omezit, jestliže budeme pečlivě vybírat panovníkovu osobu, (nejlépe volbou moudrých občanů) a bude-li panovníkova moc jistým způsobem omezena. A jestliže už k tyranii došlo? Před Bohem je záslužným poslouchat i nehodných. Odstranění tyrana nutno pečlivě zvážit. Především se k němu nejsnáze utíkají špatni (tyran jim bývá někdy stejně nepříjemný, jako spravedlivý) a je vždy nebezpečí, že výměna bude k horšímu. Odvolat nebo odstranit zlého panovníka má buď nadřízený vladař, nebo veřejná autorita. Nemá být následkem soukromého rozhodnutí. Jinak však poddaní nejsou tyranovi ničím povinni, protože porušuje společenskou smlouvu. Nespravedlivá vláda je trestem za hříchy. Nežli její kletba pomine, musí se nejprve vina odpykat. Sv. Tomáš doporučuje národu, který trpí tyranií, aby spíše přemýšlel o vlastních chybách. Kapitola VIL Stačí k moudré vládě aby král dbal o čest a slávu? Jak jsme řekli, král má usilovat o dobro společnosti. Královský úřad ale j e neobyčejně obtížný a musí tedy být přiměřeně odměněn. Jaká j e taková přirozená odměna pro dobrého krále? M n o z í si mysleli, že odměnou má být jen čest a sláva. Jako to definuje Cicero (De repub.) » principem civitatis esse alendum gloria «, » být předákem j e čestnou funkcí. « Odůvodňuje to Aristoteles v Etice, k d y ž píše: » quia princeps, cui non sufficit honor et gloria, consequenter tyrannus efficitur «, » kníže, který se nespokojí se ctí a slávou, stává se tyranem. « Všem j e totiž vrozeno, že sledují vlastní prospěch. Není-li tedy kníže spokojen se slávou a ctí, bude hledat rozkoše a bohatství a stane se chamtivcem, nespravedlivým ke svým podřízeným. Jestliže však takový názor přijmeme, způsobí nám to mnoho nepříjemností. Zaprvé by b y l o pro krále nepřiměřeně obtížné, aby na sebe bral tak velký úkol a tolik starostí za tak

4SI

vrtkavou odměnu. Není v lidských záležitostech nic křehčího než sláva a lidová obliba, protože závisí jen na lidských názorech a nad ně není nic v životě proměnlivějšího. Proto prorok Isaiáš přirovnává slávu k polní trávě (Kap. X X ) , Touha po lidské slávě také potlačuje duševní ušlechtilost. K d o hledá přízeň lidí, musí se podřídit jejich přáním v e všem, co říká a dělá. Chtěje se tak zalíbit všem, stane se každému sluhou. Proto nás C i c e r o varuje (De OřFiciis), abychom se vystříhali nezřízené touhy po slávě. Ohrožuje svobodu duchal o kterou by měl ušlechtilý člověk všemožně usilovat. Knížeti, který byl nastolen, aby jedna, spravedlivě, nic více nesluší, než velkoduŠnost. Lidská sláva j e tedy nedostatečnou odměnou za královský úřad. Určovat princům takovou o d m ě ň u j e dokonce společnosti Škodlivé: spravedlivý úředník má opovrhovat slávou stejně, j a k o j i n ý m i časnými dobry. Čestný a duševně silný člověk má opovrhovat slávou a dokonce i životem pro spravedlnost. Je vlastně zvláštní, že ač sláva j e následkem ušlechtilého činu, j e šlechetné slávou samou opovrhovat. Č í m více člověk slávou pohrdá, tím j e slavnější. Jak jednou řekl Fabius:» Gloriarn qui spreverit, veram habebit«, » skutečnou slávu získá, kdo jí odmítá. « Salustius zase řekl o C a t o n o v i : » Q u o minus petebat gloriam, tanto magis assequebatur illam «,» Č í m méně hledal slávu, tím se stával věhlasnější.« Také Kristovi učedníci se osvědčili posly Božími ve slávě i v pokoření, ať j e pomlouvali nebo chválili. Pro spravedlivého není taková sláva, které se ušlechtilí v y h ý b a j í , vhodnou odměnou. K d y b y tedy měla být jedinou odměnou, ušlechtilí by nikdy nepřijali takový úřad, nebo, k d y b y jej přijali, museli by zůstat bez odměny. Navíc způsobuje touha po slávě nebezpečná zla. Mnozí už z nezřízené touhy po slávě vedli války v nichž zahynuli s celým svým vojskem a ponechali nepříteli na pospas nezávislost, války v nichž zahynuli s celým svým vojskem a ponechali nepříteli na pospas nezávislost své země. Proto římský vládce Torquatus, když chtěl ukázat, jak j e toto nebezpečí velké, zabil vlastního syna, který se dal proti jeho rozkazu unést mladistvým nadšením proti nepříteli, ačkoli zvítězil, aby nevznikla větší škoda ze špatného příkladu, nežli byla sláva ze zabití nepřítele. Touha po slávě má dvojče: j e j í m podvod. Je těžké - a málokteří v tom uspějí - být skutečně ctnostným: a nic jiného si nezaslouží úcty. Protože ale m n o h o lidí touží po slávě, často ctnost jen předstírají. Proto platí, co říká Salustius: » Ambitio multos mortales falsos fieri coegit. Aliud clausuni in pcctore, aliud promotum habere in lingua, magisque vultuin quam ingenium habere.« »Ctižádostivost vede často k falši: Ctižádostiví mají něco jiného v srdci a něco jiného na jazyku, j e na nich více předstíraného než opravdového.« Také náš Spasitel sám nazývá pokrytci a přetvařovači ty, kteří činí dobro jen proto, aby j e lidé viděli. Tak tedy stejně, j a k o j e společnosti škodlivé, hledá-li vládce jen rozkoš a bohatství a tak propadá chamtivosti a nestřídmosti, stejně škodí, sžírá-li jej touha po slávě, až se stane troufalcem a podvodníkem. Jak vyplývá z výroku mudrcova, nepřeje si, aby skutečným cíleni dobrého panovníka a hlavní odměnou dobré vlády byla čest a sláva. Chce spíše ukázat, žc j e lépe, hledá-li vládce slávu, než aby propadl touze po bohatství a rozkoších. Protože lidská touha po světské slávě, ačkoliv j e neřestí, j e přece jen trochu blíž ke ctnosti. Jak nám říká Augustin, jde vlastně jen o příznivý posudek bližních. Touha po slávě nese tedy některé rysy ctnosti, protože vyhledává souhlas spravedlivých a snaží se nevyvolat jejich nelibost. A protože skutečná ctnost j e tak vzácná, lépe si vybrat za krále toho, kdo se alespoň ohlíží na lidské mínění a to mu brání, aby se otevřeně nedopouštěl zla. Ten, kdo tedy touží po slávě, ubírá se bud skutečně po cestě ctnosti, aby získal sympatie lidí, nebo o sympatie usiluje alespoň uskoky a podvody. K d o však j e n o m touží panovat a nedbá o slávu, tomu nebude záležet na nesouhlasu těch, kteří spravedlivě usuzují, nýbrž bude se Častěji snažit dosíci svého otevřenými zločiny, které svou krutostí a prostopášností překonají dravou Šelmu. Nero byl podle Augustina příliš neřestný, než aby od něj mohl někdo očekávat cokoliv lidského a tak krutý, že na jeho povaze nezůstalo ani stopy vlídnosti.

452

Sdostatek j a s n ě t o v y j a d ř u j e Aristoteles v e své Etice, k d y ž píše o v e l k o d u š n é m č l o v ě k u . T e n nehledá čest a slávu j a k o ú p l n o u a dostatečnou o d m ě n u ctnosti, ale přece j e n n e c h c e o d lidí n i c v í c e p ř i j m o u t . N e j v ě t š í m v y z n a m e n á n í m na t o m h l e světě asi j e , j e s d i ž e lidskou ctnost ostatní v e ř e j n ě o c e ň u j í . Kapitola V f f l . Jaký

si má

král

zvolit

cti,

chce-li

dobře

vládnout.

Světská čest a lidská sláva nejsou dostatečnou o d m ě n o u za kralování. C o j e tedy sprav e d l i v o u o d m ě n o u ? K r á l j i p r á v e m o č e k á v á o d B o h a , správce zase za svůj úřad o d svého pána. K r á l , k t e r ý v l á d n e n a d l i d m i , řídí j e v e j m é n u B o ž í m , j a k praví apoštol ( Ř í m a n ů m , kap. X U I , i a 4 ) : » O m n i s potestas a D o m i n o D e o est «, » Veškerá nioc j e o d Pána Boha * a také » est l í c i minister v i n d e x in i r a m ei qui male agit « » O n j e správcem B o ž í m , h r o z n ý m v e svém luiřvu p r o t i t ě m , k t e ř í zle jednají, » n e b o v K n i z e M o u d r o s t i , k d e n a z ý v á krále správci B o ž í m i . K r á l o v é t e d y musejí o č e k á v a t o d m ě n u o d B o h a . B ů h občas o d m ě ň u j e královské správce s v ě t s k ý m i v ý h o d a m i , ale těch se dostává stejně d o b r ý m j a k o z l ý m . Pán o t o m praví (Ezechiel X X I X , 1 8 ) : » N a b u c h o d o n o s o r rex B a b y l o n i s servire fecit e x e r c i t u m suum Servitute niagua advers us T y r u m , et merces n o n est reddita ei, nec exercitui ejus d e T y r o , pro Servitute qua servi v i t m i h i adversus e a m « > N a b u c h o d o n o s o r , b a b y l o n s k ý král, poslal své vojsko d o hrozné v á l k y p r o t i T y r u a n e v y p l a t i l o se to ani j e m u , ani j e h o v o j s k u . A přece tam pro nine v y k o n a l t a k o v o u s l u ž b u ! « R o z u m í se tím služba, j í ž se dle A p o š t o l a stává Člověk nástrojem božího h n ě v u p r o t i t ě m , kteří konají zlo. Ezechiel p o t o m d o d á v á o o d m ě n ě : » Propterea haec dicit D o m i n u s D e u s : E c c e e g o d a b o N a b u c h o d o n o s o r regem B a b y l o n i s in terra A c g y p t i , et diripi spolia eius, et erit merces exercitui eius. « » P r o t o ž pravil Pán B ů h : H i c , d á m v á m N a b u c h o d o n o s o r a , krále b a b y l o n s k é h o , k t e r ý si v E g y p t ě v e z m e o d m ě n o u kořist a podělí se o ni se s v ý m v o j s k e m . « Jesdiže tedy špatní k r á l o v é , kteří, b y ť b o j u j í proti nepřátelům B o ž í m , přecc nechtějí B o h u sloužit, n ý b r ž j e pohání j e n nenávist a touha p o plenění - jestliže tedy i tito d o s t a n o u j a k o s k v ě l o u o d m ě n u o d B o h a vítězství nad nepřáteli, království se j i m vzdají a o d n e s o u si h o j n o u kořist - j a k á pak asi b u d e o d m ě n a d o b r ý c h vladařů, kteří, plni z b o ž n ý c h ú m y s l ů , slouží B o ž í m u lidu a v z d o r u j í proti j e h o nepřátelům? T i dostanou o d m ě n u nikoli p o z e m s k o u , ale v ě č n o u . T a k o v o u , j a k o u lze najít j e n v samotném B o h u , jak praví svatý Petr p a s t ý ř ů m l i d u B o ž í h o (I Petr. , V ) : » Pascite qui in v o b i s est g r e g e m D o m i n i , et c u m venerit Princeps p a s t o r ů m « » Paste B o ž í stádo, které j e v á m svěřeno. A k d y ž přijde Princ pastýřů « t o j e s t k r á l k r á l ů , Kristus — • pcrcipietis i m m a r c e s c i b i l e m gloriae c o r o n a m « » obdržíte neznič i t e l n o u k o r u n u slávy. * Isaiáš o t o m praví ( X X V I I I , j ) ; » Erit D o m i n u s sertuin exultationis e t d i a d e m a g l o r i a e p o p u l o suo. « » Pán b u d e t r ů n e m jásotu a korunou slávy lidu svému. « L z e t o d o k á z a t í ú v a h o u : všichni, k d o r o z u m n ě uvažují, uznávají, že o d m ě n o u ctnosti j e blaženost, j a k á k o l i ctnost prospívá t o m u , k o h o z d o b í , a posvěcuje j e h o dílo. A každý, k d o j e d n á s p r á v n ě , usiluje dosáhnout t o h o , p o č e m n e j v í c e t o u ž í , totiž b ý t šťastným. N i k d o nem ů ž e j i n a k . P r á v e m t e d y l z e p o v a ž o v a t za o d m ě n u ctnosti t o , c o činí člověka šťastným. Jestliže p a k d o b ř e k o n a t j e dílem ctnosti a ú k o l e m k r á l o v ý m j e d o b ř e v l á d n o u t p o d d a n ý m , s p o č í v á také o d m ě n a k r á l o v a v t o m , c o j e j činí b l a ž e n ý m . P r o b e r m e si n y n í , c o to znamená. B l a ž e n o s t d e f i n u j e m e j a k o k o n e č n ý cíl všeho, p o č e m t o u ž í m e . A l e ani p o h n u t k y naší t o u h y nejsou n e o m e z e n é . Jinak b y t a k o v á touha b y l a přirozeně marná, protože nekonečného nelze d o s á h n o u t . P r o t o ž e ale přirozená p o v a h a intelektu touží p o t o m , c o j e všeobecně dobré, l z e j e j u č i n i t o p r a v d u šťastným j e n o m t a k o v ý m d o b r e m , p o j e h o ž dosažení u ž si nelze přát nic lepšího. P r o t o n a z ý v á m e blaženost d o k o n a l ý m d o b r e m , j a k o b y totiž v sobě zahrnovala v š e c h n o , c o j e žádoucí. Ž á d n é p o z e m s k é d o b r o ale t a k o v é není. B o h a t í touží po větším b o h a t ství a p o d o b n ě j e t o s ostatními statky. A i k d y ž někteří lidé neusilují m í t v í c e , přece touží

453

podržet to, co už mají nebo chtějí mít něco jiného místo toho. V pozemských věcech ale není ničeho trvalého a proto také nic pozemského nemůže plně utišit touhu. Nic pozemského tedy nemůže učinit tak blaženým, aby to poskytlo králi přiměřenou odměnu. Dále pak: konečná dokonalost jakékoli věci a naprosté dobro závisí na něčem vyšším stejně tak, j a k o předměty zlepšuje ušlechtilá a kazí podřadná příměs. Stříbro se zušlechťuje příměsí zlata, ale příměs olova j e znečišťuje. Je však jasné, že všechny pozemské věci jsou nižšího řádu, nežli lidská mysl a blaženost že j e konečnou dokonalostí člověka a úplným dobrem, po kterém všichni touží. N e n í však v tomto h m o t n é m světě nic, c o b y m o h l o č l o věka učinit blaženým. A stejné tak není na tomto světě nic, c o by b y l o dostatečnou o d m ě n o u pro krále. Jak říká sv. Augustin, netvrdíme, že křesťanští panovníci j s o u tím šťastnější, čím déle vládnou, nebo k d y ž zemrou v míru a ponechají trůn s v ý m dětem, n e b o k d y ž se j i m snad podaří porazit nepřátele nebo potlačit vzpouru v e státě. Považujeme j e spíše za šťastné, jestliže spravedlivě vládnou, potlačují spíše zlo, nežli vlastní národ a vše činí ne z touhy po jalové slávě, ale z lásky k věčné blaženosti. O t a k o v ý c h křesťanských císařích m ů ž e m e říci, že jsou zatím šťastni neboť mají naději, která se splní, až přijde to, co očekáváme. T a k é nebylo nic stvořeno, co by mohlo člověka učinit blaženým nebo c o b y c h o m m o h l i považovat za přiměřenou odměnu pro krále. Věci tíhnou v ž d y ke své podstatě, která j e příčinou jejich bytí. Pravou příčinou lidského rozumu j e j e n Bůh, který j e j stvořil k e své podobě. Proto také jen B ů h může uspokojit lidskou touhu a učinit člověka blaženým a j e n O n j e v h o d n o u o d měnou pro krále. Dále, lidský rozum poznává prostřednictvím intelektu všeobecné d o b r o a lidská vůle po něm touží. A l e naprosté dobro lze najít j e n v B o h u . N i c proto nemůže učinit člověka blaženým a ukojit všechny j e h o touhy, leda B ů h . Jak o N ě m praví žalmista (CIL, 5): » Q u i replet in bonis desiderium tuum«. »Jenž způsobuje, že toužíš po dobrých v ě c e c h . « V N ě m tedy musí král hledat svou odměnu. K d y ž o tom přemýšlel král D a v i d , v y j á d ř i l se (Žalm L X X I I , verš 24): » Q u i d mihi est in caelo et a te quid v o l u i super terram? « » C o hledám v nebi a po čem toužím na zemi, ne-li po T o b ě ? « A k d y ž později na tuto otázku odpovídá, dodává: » Mihi autem adhaerere D e o b o n ů m est te ponere in D o m i n o D e o spem mcam «. »Je mi prospěšné přimknout se k B o h u , k Pánu B o h u upnout svou naději. « O n také skýtá spásu králům, a to nejen onu časnou, které se těší stejně lidé j a k o zvířata, n ý b r ž i tu spásu, o níž říká Isaiáš (LI, 6): » Salus autem mea in sempiternuin erit«. » M á spása bude na v ě k y . « T o u t o spásou se lidé stávají r o v n ý m i andělům. Právem tedy můžeme v tomto smyslu tvrdit, žc odměnou královou j e čest a sláva. V ž d y ť která svřtská a prchavá pocta se v y r o v n á té cti, která činí člověka o b y v a t e l e m o b c c Boží, postaví jej mezi syny Boží a spolu s Kristem j e j učiní spoludědicem království nebeského ? P o této cti toužil a obdivoval s e j í král David, k d y ž v žalmu X C X X V I I I , 17 zpíval: » Nimis honorati sunt amici tui, Deus. « »Jaké nesmírné cti se dostává t v ý m přátelům, Bože. « Jakou lidskou slávu lze k ní přirovnat, aby netryskala s falešného jazyka lichotníků, ani z vrtkavé přízně lidí, ale vznikala z nejvnitřnějšího svědectví svědomí a byla potvrzena slibem Božím t í m , kteří M u vyznávají, žc O n bude jejich svědkem ve slávě O t c o v ě před anděly B o ž í m i ? T i , kteří takovou slávu hledají, naleznou j i a lidskou slávu, kterou nevyhledávají, dostanou navíc, podle příkladu Šalamounova, který od Boha obdržel nejen moudrost, po které toužil, ale vynikl jaště i slávou nade všemi králi.

Sláva není pro vladaře dostatečnou odmčnou a nemá ani být cílem. Lepší je ale ten, kdo usiluje alespoň o ni, místo aby chtél jen panovat a nezáleželo mu na lidském mínění. Spravedlivého panovníka odmční za ctnost blažeností sám Bůh. Nic pozemského by nestačilo. Touha po blaženosti není na zemi ukojitelná. Blaženost se liši od itéstí, jehož různých stupňů lze dosáhnout při ctnostném životé zde na zemi.

454

Kapitola IX. Odměnou

králů je

nejvyšit

stupeň

nebeské

blaženosti.

Ted zbývá, abychom probrali onen vynikající stupen nebeské blaženosti, jímž budou obdařeni ti, kteří vykonávají královský úřad přiměřeně a chvalitebně. je-U totiž blaženost odměnou za ctnost, plyne z toho, že vědí ctnost zaslouží vyšší stupeň blaženosti. A člověk musí mít mimořádné schopnosti, má-li umět ovládat nejen sebe sama, ale i jiné. Musí být také tím schopnější, čím většímu počtu lidí má vládnout. Stejně, jako posuzujeme-li tělesné schopnosti, považujeme člověka za tím silnějšího, čím více lidí přemůže, nebo podle toho, jakou váhu uzvedne. Podobně je těžší vést celou rodinu, než starat se jen o sebe sama a daleko nejtěžší je vládnout obci a království. Vykonávat dobře úřad královský vyžaduje pak vynikajících předností a ty si zaslouží za odměnu také mimořádnou blaženost. Navíc, v každém umění a včdě je záslužnější dobře vést ostanu než jenom dobře provádět cizí pokyny. Ve spekulativních vědách jc záslužnější umět pravdu vykládat, nežli být schopen pouze porozumět tomu, co jiní učí. Také v řemeslech si vážíme víc architekta a více mu platíme za to, že plánuje dům, nežli řemeslníka, který dle jeho pokynů pracuje ručně. I ve válce má z vítězství větší slávu generál pro svůj důvtip než voják pro svou statečnost. Panovník má obdobný vztah ke schopnostem jednotlivých poddaných jako učenec k vědám, architekt k budovám nebo generál k válce. Zaslouží si proto král větší odměny, vládne-li svým poddaným spravedlivě, nežli některý z poddaných, jesdiže se chová dobře pod jeho vládou. Jestliže také ctnost Činí lidské Činy dobrými, zdálo by se, že je třeba větší ctnosti k vykonání většího dobra. Ale větší a posvátnější je dobro všeho lidu nežli dobro jednotlivce. Je proto často třeba strpět škodu jednotlivce, je-li to pro dobro celé společnosti. Na příklad se usmrcujc zloděj, aby byl uchován mezi lidmi mír (mírem se myslí spravedlivý řád a rovnováha ve společnosti, ctnostné mezilidské vztahy atd.) Bůh sám by nestrpět zlo na světě, kdyby nevedlo k dobru, užitku a kráse všehomíra. Patří ale k povinnostem královského úřadu, aby pečlivě dbal všeobecného dobra. Náleží tedy králi za dobrou vládu větší odměna, nežli poddaným za dobré jednání. Při bližším rozboru tato skutečnost ještě více vynikne. Lidé totiž schvalují každému a Bůli chystá takovému člověku odměnu - jestliže pomáhá chudým, usmiřuje rozvaděné, chrání slabé proti násilí - proste jestliže někomu prospívá pomocí nebo radou. OČ tedy více zaslouží lidské chvály a Boží přízně ten, kdo přináší celé zemi radostný mír, zabraňuje násilí, slouží spravedlnosti a řídí svými zákony a nařízeními lidské jednání? Význam královské ctnosti také vyplývá z toho, žc se král mimořádně podobá Bohu: chová se ve svém království tak, jako Bůh ve světě. Proto v Exodu XXII jsou soudci lidu zváni bohy. Římané rovněž nazývali své císaře bohy. A každý je před Bohem tím větším, čím lépe jej napodobí. Apoštol tak varuje Efeské (Kap. V, i): » Estote imitatores Dei, sieut filii charissimi«. » Napodobujte Boha jako Jeho nejdražší děti. « A jestliže podle výroku mudrcova má i každý živočich v oblibě to, co se mu podobá, podle zásady, žc příčina je v jistém smyslu podobná následku, plyne z toho, že dobří králové jsou Bohu nejmilejší a budou jím nejvíce odměněni. Nebo abychom užili výroku Řehořova: copak se bouře v mysli nepodobá bouři na moři ? Na klidném moři dovede locf řídit i nezkušený. Na vzedmutých vlnách se však zmýlí i nejzkušenější námořník. Podobně mizí schopnost správně vládnout, kterou má panovník v klidné době. Jak říká Augustin, je velice těžké uprostřed poct, lichotek a přepokorného podlízání nenadmout se pýchou a uvědomit si, že jsme jen lidmi. V Ecclesiasticu v kapitole XXXI čteme: • Beatus vir qui post aurum non abiit, nec speravit in pecuniae thesauris. Qui potuit impune transgredi, et non est transgressus, et facere mala, et non fecit. « » Blahoslavený, kdo netouží po zlatě a na peníze se nespoléhá. Ten, kdo mohl přestoupit zákon, a neudělal to. Kdo mohl činit zlo a nečinil.« Tím se vyzkouší a pozná věrný člověk. Biantovo přísloví praví: » Principatus 4 55

virům ostendit.« » Moc ukáže muže. « Mnozí totiž se zdají ctnostnými, dokud jsou nízkého stavu. Jakmile však se dostanou k moci, ctnost je opustí. Právé protože jednat správně j e tak těžké pro knížata, zaslouží si větší o d m ě n u . A k d y ž někdy pro svou slabost zhřeší, m o h o u j i m to lidé snáze odpustit a spíše najdou milost u Boha, v ž d y ovšem za předpokladu, jak praví Augustin, že neopomenou obětovat svému pravém u B o h u modlitbu a pokorně litovat svých hříchů. Příklad toho dává Pán, k d y ž m l u v í k Eliášovi o israelském králi A c h a b o v i , který těžce zhřešil (III R e g . X X I , 29): » Q u i a humiliatus est mei causa, non inducam hoc malum in diebus suis. « » Protože se k v ů l i m n ě pokořil, neublížím m u . « A l e nejen rozum, n ý b r ž i božská autorita potvrzuje, že králové zaslouží m i m o ř á d n o u odměnu. V ž d y ť se praví v Zachariášovi (XII), že v den blaženosti, k d y Pán bude ochráncem těch, kteří o b ý v a j í Jerusalém - totiž v e vidění věčného míru - budou se všechny d o m y podobat d o m u D a v i d o v u . Všichni budou králi a budou vládnout s Kristem j a k o ú d y s hlavou. A l e dům D a v i d ů v bude se podobat d o m u božímu, protože tím, že moudře vládnul, věrně splnil B o h e m uloženou povinnost ke svému národu a za odměnu M u bude blíže a bude s N í m spojen. V jistém smyslu to už předvídali pohané, k d y ž věřili, že vládcové států a jejich zachránci se proměňují v bohy. » Dobro společnosti jc posvátnější, než dobro jedince. Pro dobro společnosti třeba strpět Škodu jedince. < Mezi pravomocí královou a mocí Boží je obdoba. Pravá povaha muže se obnaží, dostane-li moc. Pak se jeho ctnost teprve projeví.

Kapitola X . Oč se má snažit

král nebo kníže,

chce-li spravedlivé naopak

způsobuje

vládnout

a co z toho užitečného

následuje.

Co

tyranie.

Odměna nebeské blaženosti, která očekává krále za spravedlivou vládu, j e tak velká, že se mají snažit vší silou, aby se vystříhali tyranie. N i c j i m nemá být milejší nežli b ý t oslaveni v nebeském království se stejnými královskými poctami, které j e o b k l o p o v a l y na zemi. Velice se m ý l í tyrani, k d y ž kvůli nějaké malé pozemské v ý h o d ě opouštějí spravedlnost. Ztráccjí tak nejvyšší odměnu, kterou by mohli obdržet, k d y b y vládli spravedlivě. Ani ten největší blázen a neznaboh nemůže nevidět, j a k j e hloupé ztrácet tak v ý t e č n o u a věčnoui odměnu k v ů l i tak prchavé hmotné v ý h o d ě . N u t n o dodat, žc přechodné v ý h o d y , pro něž tyrané zrazují spravedlnost, dostanou v ještě větší míře králové, kteří spravedlnosti slouží. Především není asi na světě ničeho lepšího, nežli opravdové přátelství. Jen ono totiž spojuje ušlechtilé a pomáhá j i m zachovat si ctnost a zdokonalit se. Všichni přátelství potřebujeme, ať j s m e čímkoliv. Nedolézá, k d y ž se nám daří dobře, ani nás neopouští, vede-li se nám zle. Je zdrojem největších radostí. B e z přátelství nás i ty nejšťastnější chvíle omrzí. Láska každou obtíž tak usnadňuje, že stojí sotva za z m í n ku. Také není tak surového tyrana, aby se nedovedl těšit z přátelství. K d y ž syrakuský tyran Dionysius chtěl zabít jednoho ze d v o u přátel, kteří se j m e n o v a l i D a m o n a Pythias, žádal j e j ten, který byl odsouzen k smrti, aby mu povolil několik dnů, které potřeboval, a b y si dal doma věci do pořádku. D r u h ý se nabídl za rukojmího, nežli se vrátí. K d v ž se ale den p o p r a v y blížil a odsouzenec se nevracel, každý se domníval, žc rukojmí j e hlupák. O n si b y l ale jist věrností svého přítele. T e n se skutečně vrátil v určenou hodinu popravy. T y r a n se o b d i v o v a l jejich duševním vlastnostem a v uzná .í tak pevného přátelství odvolal rozsudek. D o k o n c e chtěl být přijat j a k o třetí k jejich přátelskému svazku. Tyran se ale nemůže podílet na v ý h o dách takového přátelství, ať b y si to přál j a k k o l i v . Protože neusiluje o obecné dobro, ale j e n

456

o vlastní cíle, m á k p o d d a n ý m m a l ý nebo žádný vztah. Přátelství j e nej pevnějším poutem. P ř á t e l s t v í m j s o u spjati, k d o j s o u spřízněni pokrevně n e b o p o v a h o u n e b o j i n ý m společenským p o u t e m . P r o t o přátelství t y r a n o v o a poddaného j e bucT chabé nebo žádné. Tyranská nesprav e d l n o s t utlačuje o b č a n y , kteří cítí, že j i m i spíše pohrdá, než aby j e miloval a n e m o h o u m u t e d y ž á d n o u lásku oplácet. T y r a n é ani nemají proč si stěžovat na poddané, žc j e nemají v o b l i b ě , p r o t o ž e se n e c h o v a j í sami tak, aby si t a k o v o u o b l i b u zasloužili. N a p r o t i t o m u dobré krále, kteří houževnatě usiluji o všeobecné blaho a svou snahou p o d d a n ý m o p r a v d u p o m o h o u , má většina lidí v oblibě. T a k é j i m projevují s v o u lásku. Žádná společnost není tak špatná, aby nenáviděla přátele a z l e m oplácela d o b r o d i n c ů m . T a t o láska také z p ů s o b u j e , že říše, j i m ž v l á d n o u dobří králové, j s o u stálé. Poddaní jsou ochotni k v ů l i s v ý m k r á l ů m podstoupit každé nebezpečí. Suetonius nám na příklad v y p r á v í , žc Julius Caesar m ě l své v o j á k y tak rád, že k d y ž slyšel, že někteří z nich b y l i zabiti, neholil se ani nestříhal, d o k u d j e n e p o m s t i l : t í m š i j e tak zavázal a p ř i m ě l j e k t a k o v é horlivosti, že k d y ž z nich mnozí b y l i zajati, odmítali zachránit si ž i v o t pod p o d m í n k o u , žc proti n ě m u budou bojovat. T a k é O k t a v i u s Augustus, který užíval své m o c i v e l m i střídmě, b y l m e z i p o d d a n ý m i tak oblíben, ž e m n o z í , k d y ž umíral, nabídli žertvy, které měli připraveny pro sebe, k j e h o uzdravení. N e n í snadné ohrozit v l á d u knížete, kterého lid tak všeobecně miluje: Šalamoun proto p r a v í v Příslovích X X I X , 14: » R e x , qui iudicat in iustitia pauperes, thronus eius in actennun f i r m a b i t u r . « » Král, který soudí spravedlivě chudé, na v ě k y upevňuje svůj trůn. « Naproti t o m u tyranská vláda, nenáviděná lidem, n e m ů ž e d l o u h o trvat. N e v y d r ž í totiž dlouho nic, c o j e p r o t i v ů l i většiny. V e skutečnosti j e n málokteří tyrané dožijí, aniž by se dočkali nějak ý c h těžkostí. V t a k o v é chvíli j e v ž d y příležitost povstat proti tyranovi a jistě j í někdo využije. L i d é b u d o u v z b o u ř e n c e p o d p o r o v a t : úsilí, j e m u ž j e o b y v a t e l s t v o příznivě nakloněno, snadno uspěje. T y r a n s k á vláda proto m ů ž e j e n stěží trvat v e l m i dlouho. Ještě jasněji to v y p l ý v á z ú v a h y o t o m , j a k se tyran udržuje u m o c i . N e m ů ž e se opřít o o b l i b u , protože m e z i tyranem a p o d d a n ý m národem j e přátelství jen málo - nebo žádné. V y p l ý v á to z t o h o , c o j s m e už řekli. T y r a n é se také n e m o h o u spolehnout na věrnost svých p o d d a n ý c h . Lidé nejsou tak ctnostní, aby zachovávali věrnost, n u j í - l i příležitost zbavit se b ř e m e n a nespravedlivé n a d v l á d y . Veřejné mínění se spíše shodne na tom, žc bude všemi p r o s t ř e d k y škodlivé tyranii o d p o r o v a t . T y r a n s k ý režim tedy spočívá výlučně na strachu a tyrani se snaží všemi prostředky, a b y se jejich poddaní báli. N a strachu se ale špatně staví. T i , kteří se podřizují jen ze strachu, j a k m i l e se naskytne příležitost a není velké risiko, povstan o u proti n a d ř í z e n ý m tím dychtivěji, čím více b y l i spoutáni proti své vůli p o u h ý m strachem. J e t o m u j a k o s v o d o u : č í m vetší silou j e stlačena, tím prudčeji v y t r y s k n e , jakmile najde o t v o r . Strach ale přináší ještě j i n á nebezpečí: j e - l i příliš v e l k ý , m n o z í si zoufají. Z o u f a l e c se snadno p r o p ů j č í k č e m u k o l i v . T y r a m e tedy n e m ů ž e trvat příliš dlouho. V y p l ý v á to stejně ze zkušenosti j a k o z ú v a h y . AC přemýšlíme o antickém světě nebo o současných dějinách, stěží n a j d e m e tyranii, která b y trvala v e l m i dlouho. Proto Aristoteles v e své P o l i t i c e v y p o č í t á v á řadu tyranů a ukazuje, j a k j e j i c h vláda obyčejně brzo skončila. Jestliže některé přežily déle, j c to proto že nešlo o naprostou tyranii a že v mnoha směrech se v y z n a č o v a l y umírněností, která j e vlastností králů. J e to ještě jasnější, u v á ž í m e - l i B o ž í soud. Č t e m e na př. v K n i z e J o b o v ě X X X I V , 30: » R e g n a r e facit h o m i n e m h y p o e r i t a m propter peccata p o p u l i . « > P r o hříchy lidu svěřuje v l á d u p o k r y t c i . « N i k d o není v í c e p o k r y t c e m než ten, k d o se u j m e královského úřadu a pak se ukáže t y r a n e m . P o k r y t c e m t o t i ž označujeme t o h o , k d o se v y d á v á za někoho j i n é h o , j a k o herec na divadle. B ů h pak d o v o l u j e tyranům vládnout a trestá tím hříchy poddaných. P í s m o n a z ý v á t a k o v ý trest B o ž í m h n ě v e m . T a k praví Pán skrze Osea, kap. XIII, 1 1 : » D a b o vobis r e g e m in f u r o r e m e o , * • D á m v á m krále v e hněvu s v é m . « Nešťastný j e ale ten král, který b y l nastolen B o ž í m h n ě v e m . T a k é j e h o vláda j e vratká. B ů h totiž odpouští a ani v e svém

457 10

hněvu nepřestane být milosrdným. Joel o t o m praví (II, 13) »est patiens, et multae misericordiae, et praestabilis super malitia,« » j e trpělivý, pln milosrdenství a připraven čelit zlu.« B ů h proto nedovolí tyranům dlouho vládnout. K d y ž ale jejich prostřednictvím potrestal národ, nastolí zase klid tím, že j e odstraní. T a k se praví v Eccli. X , 1 7 : » Sedes d u c u m superborum destruxit Deus, et sedere fecit mites pro eis«. » B ů h svrhl pyšné vládce s trůnu a místo nich nastolil mírné.« Ještě jasněji to plyne ze zkušenosti, že většího bohatství dosáhli králové vládnoucí spravedlivě než tyrani loupením. Nadvládu tyrana totiž všichni nenávidí, takže si musí vydržovat tolik osobních strážců, aby j e j uchránili před poddanými, že to stojí daleko víc, než může z poddaných vyždímat. Naproti tomu oblíbeného vládce chrání sami všichni poddaní a nestojí o změnu. Dokonce k d y ž j e třeba poskytnout královi dobrovolně daleko víc, než může kterýkoli tyran uchvátit. Potvrzuje to také v ý r o k Šalamounův, Přísloví X I , 24: » A l i i . . . dividunt propria benefaciendo subiectis, et ditiores fiunt. A l i i . . . rapiunt non sua, et sempře in egestate sunt. « » Někteří« - totiž králové - » s v ý m poddaným z vlastního rozdávají a bohatnou. JLií « - totiž tyrané - » uchvacují, co j i m nepatří, a mají stále bídu. « Podobně se stává B o ž í m řízením, že ti, kteří nespravedlivě hromadí bohatství, neužitečně j e promrhávají, nebo o ně právem přijdou. Jak praví Šalamoun v Ecclcsiastes, V , 9: » Avarus non implebitur pecunia, et qui amat pecunias, fructum non capiet ex eis.« » Lakomec se nenabaží peněz a ten, k d o j e miluje, nic z nich nesklidí.« Anebo v Příslovích, X V , 27, říká: » Conturbat d o m ů m suam, qui scctatur avaritiam.« » Lakomec činí rozbroje v e vlastním domě. « B ů h však rozhojňuje bohatství těch králů, kteří usilují o spravedlnost. T a k se dostalo Šalamounovi slibu velkého bohatství, k d y ž toužil po soudcovské moudrosti. A nač mluvit o slávě? C o ž někdo pochybuje o t o m , že dobří králové nejen za života, ale ještě více po své smrti jistým způsobem přežívají v dobré paměti lidí, kteří jich želí? Jména zlých jsou bud hned zapomenuta, nebo, jestliže vynikli s v ý m i zločiny, vzpomíná se na ně v e zlém. Tak říká Šalamoun v Příslovích, X , 7: » Memoria iusti cum laudibus, nomen autem impiorum putrescet«, » na spravedlivého se vzpomíná v dobrém, ale j m é n o bezbožných shnije. « Buď se tedy vytratí z mysli, nebo zbude jen zápach. Víra v posmrtnou odměnu byla středověkému vládci dm, čím je dnes chuť moci a plat. Ostatně tyran je bez přátel, jeho systém je založen na strachu, který vyvolává stále napětí a zoufalství, schopné čehokoliv. » Bůh nedovolí tyranům dlouho vládnout. « Příčiny nestálosti tyranie jsou tedy v jiné rovině, nežli u Filosofa. Tyran jc nenáviděn a musí si vydržovat policii, která místo veřejného pořádku chrání jeho nespravedlivý režim před vlastními lidmi. Kromě toho ač » uchvacují, co jim nepatří mají stále bídu. « Materialistické společnosti, které prohlašují, žc jen ony dovedou vyřešit otázku lidské bídy a že jen přes ně vede cesta k přerodu a umravnění člověka, které svým utopickým cílem ospravedlňují krádeže a bezpráví, selhávají přivě na hospodářském poli víc, než společnosti, které o takové cíle dbají mnohem méně. » Nestarejte se tolik, co budete jíst...«

Kapitola XI. O tom, žc světská dobra, jako je bohatství,

moc, liest, sláva, spíše odměňují

že tyranie přináší

zlo

i na tomto

krále než tyrany a o tom,

světě.

Z toho, co jsme uvedli, plyne, že králové daleko spíše dosáhnou klidné a stálé vlády, bohatství, cti i slávy, nežli tyrané. Kníže, který b y těchto věcí získal nečestnými prostředky by směřoval k tyranii. Z e spravedlivé cesty sejde obyčejně ten, k o h o pohání touha po prospěchu. N a v í c ještě se tyran připravuje o tu nejdokonalejší blaženost, která patří za odměnu králům, a co j e ještě horší, bude potrestán nejstrašnějšími mukami. Zaslouží-li někdo, kdo loupí, zotroČuje nebo zabíjí, nejvyšší trest, kterým j e podle názoru lidského smrt a podle názoru Božího věčné zatracení, oč spíše zaslouží b ý t potrestán tyran, který olupuje všechny,

45 8

s v o b o d u o d n í m á v š e m a k d e k o h o zabíjí p r o své potěšení? N a v í c se takoví lidé j e n zřídka kají. Jsou naduti p ý c h o u , B ů h j e opustil p r o j e j i c h hříchy, j s o u zatvrzeni l i d s k ý m i l i c h o t k a m i a j e n v e l m i vzácně j s o u schopni skutečné n á p r a v y . Jak b y m o h l i napravit všechno, c o si sebrali navíc, než j i m podle spravedlnosti patřilo? Jsou ale k t o m u nepochybně povinni. Jak v y n a h r a d í s v o u nespravedlnost těm, které u d a č o v a l i n e b o j i m j i n a k ubližovali? N a v í c k r o m ě t o h o , ž e nejsou schopni pokání, j i m třeba přičíst také, že začnou p o v a l o v a t všechno, c o m o h l i činit beztrestně a bez ohledu na o d p o r , za přípustné: takže nejen že se nesnaží z l o , které u ž způsobili, napravit, ale naopak si na ně z v y k n o u a j s o u špatným příkladem a přenášejí o d v a h u k hříchům na p o t o m k y . Jsou tedy o d p o v ě d n i B o h u nejen za vlastní zločiny, ale také za z l o č i n y těch, j e j i c h ž b e z b o ž n é hříchy umožnili. Přitěžuje j i m také vznešenost úřadu, k t e r ý zastávají. Stejně j a k o p o z e m s k ý král v í c potrestá vlastní ministry, jestliže zjistí, že se m u p r o t i v í , stejně potrestá B ů h více t y , které ustanovil za správce svého království a za m i nistry, jestliže jednají nesprávně a překrucují j e h o rozhodnutí. T a k v K n i z e Moudrosti V I , 5 se p r a v í o špatných králích: » Q u o n i a m , c u m essetis ministři regrii illius, non recte iudicastis, neque custodistis legem iustitiac nostrae, nec secundum voluntatem D e i ambulastis, horrende et cito apparebit vobis q u o n i a m iudicium durissimum his qui praesunt fict. E x i g u o cnim c o n c e d i t u r misericordia, potentes autem potenter tormenta patientur. « » Protože k d y ž jste b y l i správci j e h o království, nesoudili jste správně, ani jste nedbali našich spravedlivých zák o n ů , ani j s t e nekráčeli cestou B o h e m určenou, zjeví se v á m v celé své hrůze a b r z o : protože ti, kteří v l á d n o u , b u d o u souzeni nejpřísněji. P r o t o ž e m a l ý m se dostane milosrdenství, m o c n í však b u d o u potrestáni m o c n ě . « IsaiአX I V , 1 5 - 1 6 praví N a b u c h o d o n o s o r o v i : » A d internum detraheris in p r o f u n d u m laci. Q u i te viderint, ad te inclinabuntur, teque prospicient. « » Budeš svržen d o pekelné hlubiny na samé d n o v o d . K d o tě spatří, obrátí se k tobě a zamyslí se nad tebou « j a k o nad n ě k ý m , k d o j e postižen nejhorším trestem. Jestliže tedy králové dostanou hojnost s v ě t s k ý c h v ý h o d a i B ů h j i m chystá blaženost v y n i k a j í c í h o stupně - a tyranům se o b y č e j n ě nedostane ani těch světských příjemností, o které tolik usilují - a k r o m ě toho musí podstoupit m n o h á protivenství i, c o ž j e horší, přicházejí o věčná dobra a jsou odsouzeni k nejtěžším trestům, p l y n e z toho, že ti, kteří se u j m o u k r á l o v s k é h o úřadu, se musí všemožně snažit, a b y jednali se s v ý m i p o d d a n ý m i j a k o skuteční králové a n ě j a k o tyrani. Ř e k l i j s m e dost o úloze krále a o v ý h o d á c h království p r o společnost i o tom, jak j e d ů ležité, a b y se vládce c h o v a l ke s v é m u lidu j a k o skutečný král a ne j a k o tyran. T y r a n i zodpovídají i za ty zloči n y , které svou zlou v l i d o u umožnili. Spravedliví vládcové dostanou o d m ě n o u za ctnost i světský úspěch.

K a p i t o l a XII. Královské

povinnosti.

Král je přirozenou hlavou království tak, jako du!e vládne tilu a Bůh světu.

Z b ý v á tedy ještě uvážit, c o j e k r á l o v o u povinností a j a k se má král chovat. A protože u m ě n í p o u z e n a p o d o b u j e přírodu, která nás učí jednat r o z u m n ě , zdálo b y se nejrozumnějším o d v o z o v a t k r á l o v y povinnosti o d přirozeného druhu v l á d y . V přírodě pak existuje všeobecný a zvláštní d r u h v l á d y . V š e o b e c n ý m se r o z u m í , že všechny věci ovládá B ů h , který svou prozřetelností řídí vesmír. Zvláštní druh v l á d y se značně podobá t o m u t o Božskému řízení a nalézáme j e j u člověka. Ř í k á m e m u proto menší svět ( M I N O R M U N D U S , m i k r o k o s m o s ) , p r o t o ž e j e o b d o b o u všeobecné f o r m y v l á d y (nad světem). T a k j a k o Božská vláda zahrnuje v sobě všechna stvoření i d u c h o v n í síly, stejně řídí r o z u m j e d n o t l i v é části těla i schopnosti duševní. T a k j e v j i s t é m smyslu r o z u m č l o v ě k u tím, č í m j e B ů h světu. A l e protože, j a k j s m e svrchu ukázali, č l o v ě k j e t v o r přirozeně společenskský a v e společnosti žijící, nacházíme tuto p o d o b n o s t s b o ž s k ý m řádem u lidí nejen v t o m smyslu, že j e č l o v ě k veden r o z u m e m .

459

ale také v e skutečnosti, že jediný rozum ovládá celou společnost. T o j e v podstatě královou povinností. Příklad takového druhu vlády nacházíme i u některých živočichů, kteří žijí v e společnostech: na příkad u včel, o kterých se říká, že mají krále. N e že b y j e k t o m u vedl rozum, ale j e to důsledkem přirozeného pudu, který j e j i m vložen nejvyšším vládcem, p ů v o d c e m přírody. Král si pak musí uvědomit, že j e h o povinností j e být svému království tím, čím j e duse tělu a B ů h vesmíru. Jestliže si to pozorně rozváží, zahoří na jedné straně touhou po spravedlnosti, neboť si uvědomí, že jej B ů h pověřil, aby Jeho j m é n e m s v ý m kralováním vykonával spravedlnost - a na druhé sťraně bude laskavější a ohleduplnější k jednotlivcům, j i m ž vládne, j a k o b y šlo o části j e h o vlastního těla. Rozum je Člověku tím, čím je Bůh světu a král vládne společnosti obdobně, jako Boží řád vládne v přírodě.

Kapitola XIII. Božská a královská vláda jsou si podobny. Jako Bůh liší věci dle nějakého rádu, jim vlastní činnosti a místa, tak rozlišuje král ve svém království poddané podle jejich duše. N y n í u v a l m e , co činí B ů h v e světě a z toho nám vyplyne, j a k b y se měl chovat král. B ů h koná v e světe obecně dvě věci. Jednak svět stvořil, jednak nad ním vládne. Duše v těle m á stejné dva úkoly. Duševní schopnost nejprve tělo utváří a pak j e ovládá a h ý b e j í m . K r á lovského úřadu se týká zvláště tato poslední činnost. Všichni králové musí totiž vládnout. O d t u d j e také odvozeno označení krále (p. př.: v latině » a gubernationis regimine regis nomen accipitur). Naproti t o m u onen první úkol se na všechny krále nevztahuje. Všichni králové nemusejí zakládat království nebo obec, nad nimiž kralují. M n o z í plní své povinnosti v královstvích nebo obcích, které už existují. N e s m í m e ale zapomenout, že k d y b y nejprve někdo město nebo království nezaložil, nebylo b y čemu vládnout. Patří tedy ke královskému úřadu i zakládání obce nebo království. Někteří králové skutečně založili obce, v nichž pak panovali. Ninus tak založil Ninive a R o m u l u s Ř í m . Dále j e vladařovou povinností chránit, čemu vládne a tím zabezpečit plnění úlohy, ke které j e to určeno. N e m ů ž e plně pochopit povinnosti svého úřadu, jestliže si nevšímá smyslu vládního zazení. D ů v o d zřízení království lze odvodit z příkladu stvoření světa. Z d e musíme především uvážit stvoření věcí samých a pak jejich uspořádání ve vesmírném řádu. Pak teprve si všimneme, j a k jsou jednotlivé věci podle druhu rozloženy v různých částech vesmíru: hvězdy na nebi, ptáci ve vzduchu, r y b y v moři a zvířata na pevné zemi. Konečně vidíme, j a k m á každý druh od Božské prozřetelnosti sdostatek toho, co potřebuje. Mojžíš přesně a pečlivě popsal tento r o z u m o v ý řád ve všem stvoření. N e j p r v e popsal stvoření věcí s l o v y : »In principio creavit Deus coelum et terram «. » Na počátku stvořil B ů h nebe a zemi. « Pak si všímá toho, že dle Božské vůle se všechny věci navzájem odliší podle svých vlastností, ať už j e to den od noci, hory od hlubin nebo moře od země. Pak vypráví, j a k byla nebesa ozdobena hvězdami, vzduch ptáky, moře rybami a země zvířectvem. Nakonec popíše, jak byla člověku dána vláda nad celou zemí a zvířenou. O rostlinstvu říká, že j e božská prozřetelnost určila k prospěchu lidí i ostatních živočichů. A l e zakladatel městské obce nebo království nemůže stvořit z ničeho lidi, obydlí a vše ostatní, čeho j e třeba k životu. Musí použít toho, c o skýtá příroda. T a k é ostatní umění používají přírodních surovin: kovář železa, stavitel dřeva a kamene. K d o tedy chce vybudovat město nebo království, musí nejprve najít vhodné místo, zdravé pro obyvatele a úrodné, aby j i m poskytlo obživu, pěkné na pohled a chráněné proti nepřátelskému útoku. K d y ž některá z těchto podmínek chybí, zvolené místo bude tím vhodnější, čím spíše budou tyto p o d m í n k y splněny - nebo alespoň ty nejdůležitější. Dále j e třeba, aby zakladatel města nebo 4ÓO

království zvolené území rozdělil, aby sloužilo dobře všem p o ž a d a v k ů m života obce. Musí na příklad, zakládá-li království, určit, k d e se mají postavit města a k d e vesnice nebo opevnění, kde školy, k d e vojenská cvičiště a tržnice a kde se mají konat všechny ostatní práce, které království vytvářejí. M á - l i se vystavět město, třeba zvolit místa pro kostely, úřady a dílny různých řemeslníků. O b č a n é stejného zaměstnání pak mají bydlet v týchž čtvrtích. Konečně j e třeba zajistit, aby se každému dostalo, co potřebuje dle povolání a stavu. Jinak nebude m í t ani království ani městská obec dlouhého trvání. T a k o v é jsou stručně ú k o l y , j i m i ž se musí zabývat král, k d y ž zakládá město nebo království. Jsou o d v o z e n y z analogie se stvořen í m světa. Zakládání státu je obdobou Božího díla stvoření. Stopy zásad, užívaných při stavbě středověkého města, dodnes lze najít ve jménech ulic českých měst (stejná povolání bydlela ve stejných místech).

Kapitola X I V . Srovnání moci kněžské a královské. (Výkon královské funkce je obdobou správy věcí božských: stejně jako se podobá vládnutí kormidlování lodi, tak lze přirovnat správu záležitostí posvátných a královských.) Stejně, j a k o lépe p o c h o p í m e založení obce nebo království na příkladu toho, j a k b y l stvořen svět, tak také m ů ž e m e odvodit zásady vládnutí podle toho, j a k j e svět řízen. P ř e d e v ším musíme vědět, že vládnout znamená vést ty, které řídíme, v h o d n ý m způsobem k určen é m u cíli. Proto také říkáme, že řídíme loci, jestliže j i námořníkův u m vede po správném kursu k přístavu. Jestliže tedy má něco mířit k cíli, který leží v n ě té věci, j a k o třeba loci k přístavu, nemá kormidelník za ú k o l j e n o m aby uchránil loď, ale také, aby j i d o v e d l k v y t č e nému cíli. K d y b y šlo o něco, co b y nemělo svůj cíl m i m o sebe, pak b y b y l o v l á d c o v ý m cílem j e n o m , aby tu věc v celé j e j í dokonalosti uchoval nepoškozenou. Protože ale nic takového mezi stvořenými v ě c m i není, k r o m ě Boha, který j e cílem všech věcí, j e snaha p o vyšších cílech spojena s mnoha r ů z n ý m i těžkostmi. Je totiž jasné, že někdo se může zabývat uchováním věci v j e j í m současném stavu a j i n ý zase tím, že s e j i snaží zdokonalit. Je t o m u tak v případě té lodi, které j s m e použili j a k o příklad vlády. T a k j a k o j e tesařovým ú k o l e m opravit každou Škodu vzniklou na lodi, stará se námořník, aby dovedl locT do přístavu. Stejně j e t o m u i s člověkem. Lékař dbá, aby zůstal zdráv, hospodář, aby měl potřebné hmotné statky, učenec se stará, aby poznal pravdu a mravokárce, aby žil rozumně. T o b y stačilo, k d y b y n e b y l člověk určen k vyššímu dobru. A l e člověk má před sebou větší dobro, nežli j e dlouhý život. Je j í m nejkrajnější blaženost, která nás v podobě radosti z B o ž í blízkosti očekává po smrti. Jak totiž praví Apoštol (II k e K o r . , V , 6): » Q u a m d i u sumus in corpore, peregrinamur a D o m i n o . « » D o k u d j s m e doma v t o m t o těle, j s m e j a k o vyhnanci v cizině, daleko od Pána « (přel. Petrů). P r o t o křesťan, který získal této blaženosti skrze krev Kristovu a v e d e ho k ní dar D u c h a Svatého, p o třebuje jinou, spirituální péci, j e ž b y ho dovedla do přístavu věčně blaženosti. T é se věnují u věřících kněží církve K r i s t o v y . Musíme posuzovat stejně osud jednotlivce j a k o celé obce. Jestliže tedy b y c h o m měli hledat cíl člověka v dokonalosti, kterou lze najít v něm samém, konečný cíl vlády nad obcí b y spočíval v dosažení takové dokonalosti a pak v j g í m uchování. K d y b y tedy t a k o v ý m cílem ať u jednotlivce nebo u celé obce b y l pozemský život a tělesné zdraví, vládli b y lékaři. K d y b y naopak t a k o v ý m cílem b y l o bohatství, klidně b y b y l o lze svěřit řízení společnosti hospodáři. K d y b y šlo o dobro, j í m ž j e poznání pravdy, pak b y král, který m á za ú k o l pečovat o lid, m ě l povinnosti učence. A l e cílem obce j e ctnostný život. Lidé totiž se spojují, aby na-

461

plnili své ž i v o t n í poslání, č e h o ž b y t a k o v o u m ě r o u n e m o h l i d o s á h n o u t , k d y b y k a ž d ý žil sám.

A

životní

naplnění

p o s k y t u j e ctnost.

Cílem

lidské

společnosti j e

tedy

ctnostný

život. Z n á m k o u t o h o j e , ž e za součást společnosti l z e p o v a ž o v a t j e n o m t y , k t e ř í se sdružují, a b y přispěli k naplnění společenského života. K d y b y se lidé sdružovali p o u z e k t o m u , a b y si p o m o h l i h m o t n é přežívat, m o h l i b y b ý t součástí občanské společnosti i zvířata a otroci. K d y b y se sdružovali j e n o m p r o t o , a b y h r o m a d i l i bohatství, příslušeli b y k t é ž e o b c i všichni, k d o mají stejné o b c h o d n í z á j m y . Společenství však t v o ř í ti, kteří se řídí s t e j n ý m i z á k o n y a k plnosti ž i v o t a j e v e d e jedna vláda. Č l o v ě k , k t e r ý žije ctnostně, j e p ř e d u r č e n k v y š š í m u cíli. T e n , j a k j s m e řekli, spočívá v radosti z B o ž í p ř í t o m n o s t i ( F R U I T I O D I V I N A ) . K o n e č n ý cíl lidského společenství se však o d cíle j e d n o t l i v c o v a n e m ů ž e lišit. N e b u d e t e d y k o n e č n ý m c í l e m společenství žít ctnostně, ale c t n o s t n ý m ž i v o t e m dospět k radosti z p ř í t o m n o s t i B o ž í . K d y b y b y l o tedy lze dosáhnout t o h o t o cíle l i d s k ý m i silami, p l y n u l o b y z t o h o , ž e j e p o v i n ností králů vést lid k t o m u t o cíli. M y si ale m y s l í m e , že k r á l o v é m a j í m o c n a d ř á d e m v ě c í s v ě t s k ý c h . Vláda j e však tím vyššího řádu, č í m m á důležitější cíl. R o z h o d n é s l o v o m á v ž d y ten, k d o v l á d n e v ě c e m , z a m ě ř e n ý m ke k o n e č n é m u cíli: tak k o r m i d e l n í k , k t e r ý řídí lcxf, určuje t o m u , k d o l o ď staví, j a k j i má v y r o b i t , a b y j i m o h l d o b ř e o v l á d a t . K o v á ř k o v e zbraň p o d l e p o k y n ů občana, k t e r ý j i potřebuje. P o u h á lidská ctnost však nestačí, a b y se dosáhlo radosti z B o ž í přítomnosti. Je k t o m u třeba B o ž í milosti, j a k nás p o u č u j e A p o š t o l (k Ř í m a n ů m , V I , 23): » Gratia D e i , vita aeterna. « » B ů h ze své milosti dává v ě č n ý ž i v o t . « J e n o m B o ž í řád, nikoli l i d s k ý , nám m ů ž e d o p o m o c i k t a k o v é m u cíli. T a k o v á vláda náleží j e n o m K r á l i , k t e r ý j e z á r o v e ň č l o v ě k e m i B o h e m , totiž P á n u našemu Ježíši Kristu, k t e r ý lidi učinil B o ž í m i s y n y a tak j e uvedl d o nebeské slávy. Jc M u t e d y svěřena vláda, která n i k d y nezanikne. K v ů l i ní Jej P í s m o svaté n a z ý v á n i k o l 1 p o u h ý m k n ě z e m , n ý b r ž K r á l e m , j a k praví Jeremiáš ( X X I I I , verš 5.) » R e g n a b i t r e x , et sapiens erit. « » B u d e v l á d n o u t král, j e n ž j e m o u d r ý . « O d N ě h o pochází k r á l o v s k é kněžství. K r o m ě t o h o všichni K r i s t o v i věrní, j s o u c e Jeho ú d y , stávají se tak k n ě z i a králi. S p r á v a t o h o t o k r á l o v s t v í není svěřena s v ě t s k ý m králům, ale k n ě ž í m , a b y zůstaly odlišeny p o z e m s k é záležitosti o d d u c h o v n í c h . O b z v l á š t ě pak j e svěřeno N e j v y š š í m u K n ě z i , nástupci sv. Petra, v i k á ř i K r i stovu, ř í m s k é m u b i s k u p o v i , j e m u ž všichni k r á l o v é křesťanského l i d u m a j í b ý t p o d ř í z e n i stejně, j a k o s a m é m u Pánu Ježíši Kristu. Je to p r o t o ž e ti, kteří pečují o d r u h o ř a d é s větské cíle, musejí podléhat t o m u , k d o dbá o cíl nejvyšší. M u s e j í se řídit j e h o p o k y n y . A p r o t o z ě p o h a n ské kněžství a všechno, c o m ě l o v z t a h kc kultu p o h a n s k ý c h b o h ů , s m ě ř o v a l o k dosažení časných v ý h o d , které j s o u částí o b e c n é h o dobra společnosti a j s o u v m o c i k r á l o v ě , b y l o j e n správné, a b y pohanští kněží podléhali s v ý m k r á l ů m . P o d o b n ě v e Starém Z á k o n ě b y l a časná dobra slibována lidu o d m ě n o u za v í r u , ačkoliv t y t o sliby dával B ů h a ne d é m o n i . P r o t o se d o č í t á m e , že starozákonní kněží podléhali k r á l ů m . V N o v é m Z á k o n ě ale j c j i n ý d r u h k n ě ž s t v í : v e d e lidi k nebeské blaženosti. P r o t o v řádu K r i s t o v ě podléhají k r á l o v é k n ě ž í m . P r o t o p o d i v u h o d n ý m řízením B o ž í prozřetelnosti v městě Ř í m ě , které B ů h z v o l i l za b u d o u c í střed křesťanství, se stalo postupně z v y k e m , ž e vladaři města p o d l é h a l i k n ě ž í m . O d t u d Valerius M a x i m u s praví: » O m n i a post r e l i g i o n e m ponenda semper nostra civitas d u x i t etiam in quibus s u m m a c maiestatis decus conspici voluit. Q u a p r o p t e r n o n d u b i t a v e runt sacris impéria servire, ita se hurnanarum r c r u m habitura r e g i m e n existimantia, si d i v i n a e potentiae bene atque constanter fuissent famulata. « » V našem městě b y l o v ž d y z v y k e m , a b y i v nejvyšších m o c e n s k ý c h záležitostech b y l o vše p o d ř í z e n o n á b o ž e n s t v í . P r o t o světští představení neváhali přisluhovat při bohoslužbě a tím dávali n a j e v o své p ř e s v ě d č e n í , že p o u z e d o b r o u a v ě r n o u službou božské m o c i lze správně v y k o n á v a t p o z e m s k o u v l á d u n a d l i d m i . « A p r o t o ž e křesťanské kněžství v G a l i i se m ě l o v b u d o u c n o s t i těšit nejvyšší úctě, stalo se ř í z e -

462

n í m prozřetelnosti, ž e u ž galští pohanští kněží, zvaní D r u i d o v é , vládli v celé zemi. Julius C a e sar t o p o p i s u j e v e své k n i z e O v á l c e gallské. N a š í m cílem není jen světský život, ale posmrtná, vřčná spása. Proto je k r o m í krále třeba i knřží. Časná m o c má podléhat duchovni tak j a k o tělo duši - a knčz ze svého úřadu má právo vměšovat se do světských záležitostí. Cílem obce j e ctnostný život, což j e totéž, j a k o život rozumný. Společnost pomáhá v tomto smyslu k životnímu naplnění. Proto j e třeba ušlechtilého vladaře. Kdyby šlo jen o hmotné cíle, mohli by vládnout národohospodáři, o přírodovědu - vědci, o zdraví fysické - doktoři - a tak dále. Kdyby společnost míla za d l jen hmotné přežití, patřily by k ní i zvířata a otroci. Kdyby inřla za cil jen bohatství, sdružovala b y j e n jednotlivce s týmiž obchodními zájmy. Společnost však tvoři ti, kdo se řídí týmiž zákony. Ctnostný život j e pak cestou k radosti z Boží přítomnosti, která se latinsky označuje F R U I T I O D I V I N A . T é nelze dosáhnout bez Boží milosti. A proto j e třeba i kněží a podléhají j i m i králové. Kapitola Žf

král

musí

vést poddané k cílům

jak

ke ctnostnému

druhotným.

(Jak

životu,

dosáhnout

XV. který životního

sméfuje

k nej vyššímu

naplnění

ve

cíli přímo,

tak

státě).

Stejně j a k o j e cílem vezdejšího lidského života nebeská blaženost, v níž d o u f á m e , tak t a k é v š e c h n a zvláštní dobra, j i c h ž č l o v ě k dosahuje, j a k o bohatství, zisk, zdraví, v ý m l u v n o s t n e b o v z d ě l á n í , musejí směrovat k d o b r u společnosti. Jak j s m e ale řekli, ten, k d o pečuje o nejv y š š í cíl, musí m í t přednost před těmi, k d o se z a b ý v a j í prostředky těmto cílům podřízen ý m i a m u s í j e s v o u autoritou vést. Z t o h o proto plyne, žc král, ačkoli sám podléhá m o c i a autoritě k n ě ž í , přece musí ovládat veškerou lidskou činnost a řídit j i z moci vlastní vlády. K d o k o l i pak m á za p o v i n n o s t něco v y k o n a t , c o v e d e k nejvyššímu cíli, má sc snažit, aby j e h o snaha k t a k o v é m u cíli skutečně směřovala. Ř e m e s l n í k k o v á meč, aby se hodil k boji. Stavitel m á v y s t a v ě t d ů m tak, aby se v n ě m dalo b y d l e t . A p r o t o ž e cílem správného života na zemi j e nebeská blaženost, j e k r á l o v o u povinností, aby zajišťoval společenské potřeby t a k o v ý m z p ů s o b e m , ž e b y v e d l y k nebeské blaženosti. M á p o d p o r o v a t všechno, c o k nebeské blaženosti v e d e a p o k u d j e to m o ž n é zakazovat, c o se jí příčí. Cestu k pravé blaženosti a překážky na cestě k ní n á m u k a z u j e B o ž í z á k o n . T e n učí kněží, j a k č t e m e v Malachiášovi (kap. II, 7 ) : » Labia sacerdotis custodient scientiam, et l e g e m rcquirent de ore eius«. » K n ě z kéž mluví m o u d ř e a v d u c h u z á k o n a . « T a k nařizuje Pán (Přísloví, X V I I , 18): » Postquam sederit rex in s o l i o r e g n i sui, deseribet sibi D e u t e r o n o m i u m legis huius in v o l u m i n e , accipiens exempla a sacerdote L e v i t i c a e tribus, et habebit secům, legetque illud omnibus diebus vitae suae, 11t discat t i m e r e D o m i n u m D e u m s u u m et custodire verba et caercmonias eius, quae in lege praecepta sunt. « » A v š a k poté, c o b u d e k d o v y z d v i ž e n na trůn království, ať si zapamatuje všechna p r a v i d l a K n i h y Přísloví, bere si za příklad k n ě z e ze k m e n e Levi. A ť má tu knihu u sebe a p o v š e c h n y d n y s v é h o života j i čte, a b y se naučil bát se Pána svého B o h a a z a c h o v á v a t J e h o slova a o b ř a d y , které nařizuje zákon. * K r á l pak, poučen o B o ž s k é m zákonu, m á se z a b ý v a t zvláště t í m , a b y lid, který j e m u podřízen, vedl k e správnému ž i v o t u . V t o m t o s m ě r u m á tři ú k o l y . P ř e d e v š í m m á p o m o c i p o d d a n ý m k d o b r é m u životu, za druhé m á takov ý ž i v o t chránit a za třetí dbát, a b y se stále zlepšoval. A b y však č l o v ě k d o b ř e žil, to v y ž a d u j e d v o u v ě c í : především ctnostně jednat (dobrý ž i v o t v e skutečnosti spočívá v e ctnosti), za druhé, c o ž j e spíše prostředek k cíli, aby měl dost h m o t n ý c h statků, k t e r é p o t ř e b u j e k e c t n o s t n ý m č i n ů m . Č l o v ě k sám j e přirozenou j e d n o t k o u , ale j e d n o t u společnosti, k t e r o u n a z ý v á m e m í r e m , musí zajišťovat svou péčí vládce. T a k k d o b r u ž i v o t a společnosti j e třeba tří v ě c í : za p r v é , společnost musí žít v e svornosti a míru. Z a d r u h é t a k t o m í r e m sjednocená společnost musí b ý t vedena k e spravedlnosti. P r o t o ž e stejně j a k o č l o v ě k b y n e b y l schopen n i č e h o d o b r é h o , k d y b y n e b y l integrálním celkem ( U N I T A S P R A E S U P P O S I T A ) , n e d o k á ž e m n o h o d o b r é h o ani lidská společnost, která j e nesvorná

463

a v e v z á j e m n ý c h půtkách. K o n e č n ě za třetí j e třeba, aby se vládce postaral o hojnost životních potřeb, nutných k e spokojenému životu. Jakmile j e tak blahobyt společnosti zajištěn královskou péčí, musí se král dále starat o to, aby se blahobyt udržel. N a p r o t i t o m u jsou tři věci, které směřují proti trvalému blahobytu. Jedna z nich spočívá v samé přirozené povaze skutečnosti. Společenský blahobyt se totiž nemá dosahovat j e n o m na určité období, ale má b ý t p o k u d m o ž n o trvalý. Lidé j s o u však smrtelní a nežijí věčně. A n i nemají během celého života stále tutéž sílu. Lidský život podléhá mnoha změnám. Č l o v ě k není v ž d y schopen zhostit se stejně týchž úkolů v e všech obdobích svého života. Jiná překážka uchování veřejné spokojenosti má vnitřní příčinu. J e j í zvrácenost vůle. M n o z í lidé totiž nedbají povinností, ketré mají k e státu, nebo přímo porušují mír společnosti tím, že ohrožují klid spoluobčanů přestupováním zákonů. Konečně třetí překážka uchování obce (RET P U B L I C A E ) má zevní příčinu: nepřátelský útok, který m ů ž e království n e b o obec úplně zničit. Král má na tato tři nebezpečí trojí lék. Především m ů ž e v y b r a t n o v é lidi pro různé úřady. Stejně j a k o božská prozřetelnost dbá, aby n o v é generace postupně o b n o v o v a l y věci, které časem chátrají a nemohou věčně zůstat stejné, čímž se uchová podoba světa, tak j e také povinností krále, aby udržoval blahobyt společnosti, která m u podléhá, tím, že nahražuje n o v ý m i lidmi ty, kteří už své ú k o l y n e m o h o u zastat. Z a druhé musí bránit p o d d a n ý m konat zlo zákony a nařízeními a tresty a odměnami vést j e ke ctnosti podle B o ž í h o příkladu. T e n dal lidem zákon, odměňuje poslušné a trestá hříšníky. Z a třetí má král za ú k o l chránit společnost svých poddaných před nepřáteli. N e m á smyslu, aby b o j o v a l proti vnitřním nebezpečím, není-li schopen odvrátit nebezpečí zvenčí. Králi tedy z b ý v á ještě třetí úkol, má-li řádně dbát o dobro společnosti: musí pečovat o j e j í rozvoj. Nejlépe, řídí—li se v j e d n o t l i v ý c h případech tím, co j s m e uvedli. M á napravovat, j e - l i něco v nepořádku, nahrazovat, co chybí a provádět všechna možná zlepšení. Proto A p o štol {I K o r . XII) napomíná věřící, aby usilovali o stále vetší milosti. T o t o všechno tedy patří ke královským povinnostem. Zasloužilo b y , a b y c h o m j e p r o brali m n o h e m podrobněji. Král má zajišťovat společenské potřeby tak, aby pomáhaly k dosažení nebeské blaženosti. Má dobrý život poddaných umožňovat, chránit a rozvíjet. Je k němu třeba svornosti a míru, vedení ke spravedlnosti, uspokojení životních potřeb a statků ke ctnostným činům. Proti blahobytu směřuje nestálost věcí, zvrácenost lidské vůle, nepřátelský útok. Lékem může být výměna úředníků, zákony, odměny a ochrana před nepřáteli. Kniha končí náhle. Autorství ostatních částí je sporné. Sotva je lze přisuzovat sv. Tomášovi.

464

KAREL

SKALICKÝ

B L O C H O V A

MARXISTICKÁ

FILOSOFIE

NADĚJE

F i l o s o f i c k é d í l o m a r x i s t i c k é h o myslitele Ernst B l o c h a upoutává na sebe stále větší p o z o r n o s t n e j e n o m filosofů, ale i t e o l o g ů , takže dalo v z n i k n o u t celému j e d n o m u t e o l o g i c k é m u p r o u d u , z v a n é m u t e o l o g i e naděje. V hlavních rysech j s m e se t o u t o teologií zabývali v 22. čísle S t u d i í . Z d e b y c h o m pak rádi podali zevrubnější popis B l o c h o v y filosofie naděje. Z v o l i l i j s m e si k t o m u n i k o l i v m e t o d u stručného parafrazujícího v ý t a h u , j e n ž sice dá hlavní myšlenku ale setře j e j í o s o b i t ý pel, ale m e t o d u , j e ž b y c h nazval m e t o d o u mosaiky citací. T í m se, j a k se m i z d á , z a c h y t í k r o m ě hlavní m y š l e n k y i j e j í o s o b i t ý způsob vyjádření, j e n ž u Blocha není p o d r u ž n ý . T ě ž i š t ě t o h o t o článku není ani v interpretaci B l o c h o v a myšlení (proto se n e s n a ž í m v y s v ě t l o v a t a u t o r o v y nejasnosti v e v y j á d ř e n í ) , ani v j e h o kritice, n ý b r ž v j e h o e x p o z i c i , i k d y ž n a k o n e c přičiním n ě k o l i k k r i t i c k ý c h postřehů, ale i ty spíše ve f o r m ě o t á z k y než v e f o r m ě rozsudku. Nejprve

stručně o

životě

E r n s t B l o c h se narodil 8. č e r v e n c e 1885 v L u d w i g s h a f e n u nad R ý n e m . Studoval g e r m a n i s t i k u , f y s i k u , h u d b u a filosofii na universitě v M n i c h o v ě a v e W i i r z b u r g u , k d e dosáhl d o k t o r á t u prací o R i c k e r t o v i . U ž v raném mládí čte se zaujetím ateistické a materialistické spisy a v e třinácti letech se pokouší o vlastní dílo, j e ž nazval » Systém materialismu « a kde na p r v n í stránce l z e číst v ě t u : » H m o t a j e m a t k o u všeho jsoucna ... « V 15 letech se poušti d o č e t b y H e g e l a , k t e r ý r o z h o d u j í c í m z p ů s o b e m o v l i v n í další j e h o m y š l e n k o v ý v ý v o j . P o disertaci o d c h á z í d o Berlína a pak d o H e i d e l b e r g u , k d e se spřátelí s Cieörgy Lukácscm a pozná Jasperse. B ě h e m p r v n í s v ě t o v é v á l k y se u c h y l u j e d o š v ý c a r s k a , k d e napsal své první větší d í l o : Geist der Utopie (1918). V roce 1921 pak p u b l i k u j e studii: » Thomas Mimzer als Theologe der Revolution «. S p ř í c h o d e m Hitlera k m o c i , B l o c h , j e n ž j c ž i d o v s k é h o p ů v o d u , opouští N ě m e c k o a z d r ž u j e se postupně v e Š v ý c a r s k u ( C u r y c h ) , R a k o u s k u (Vídeň), Francii (Paříž) a Č e s k o s l o v e n s k u (Praha) a n a k o n e c se odebírá d o S p o j e n ý c h Států. Z d e napsal knihu SubjektObjekt.

Erläuterung

zu

Hegel

a s v é h l a v n í d í l o , n a n ě m ž p r a c o v a l 1 1 l e t , * Das

Prinzip

Hoff-

nung*. P o s k o n č e n í v á l k y B l o c h na naléhání s v é h o přítele romanisty W e r n e r a Krause, který h o m ě l k n á v r a t u d o N ě m e c k a , přijímá p o z v á n í Lipské university, k a m odchází v . 1949 a stává se ř á d n ý m p r o f e s o r e m filosofie. V roce 1952 zakládá časopis Deutsche Zeitschrift für Philosophie, j e h o ž se stává ředitelem. O d v a r o k y p o z d ě j i pak v y d á v á první díl s v é h o největšího díla Das Prinzip Hoffnung* r o z v r ž e n é h o d o tří s v a z k ů . U ž j e n o m první díl však stačil k t o m u , a b y m u vynesl nařčení z r e v i s i o n i s m u a šilhání p o n ě k t e r ý c h současných p r o u d e c h buržoazní filosofie v N ě m e c k u a v e F r a n c i i . T a k např. M a n f r e d B u h r (Der religiöse Ursprung und Charakter der Hoffnungsphilosophie

Ernst

Blochs,

v

Deutsche

Zeitschrift

für

Philosophie,

1958,

str.

595 ss) p í š e : » U ž

v r o c e 1935 v y š l a k n i h a k a t o l i c k é h o filosofa Josefa Piepera ... v níž se snaží po stopách sv. T o máše a v d i a l o g u s H e i d e g g e r o v ý m Sein und Zeit udělat z naděje ústřední b o d filosofie ... T a m se ř í k á : J e d i n á přiměřená o d p o v ě c f n a skutečnou existenciální situaci člověka j c naděje.' . N a d ě j e , j a k se říká na j i n é m místě, j e vlastně ctností o n o h o Ještě-ne.' Z d e j e ... jasné, že Pieper, stejně j a k o B l o c h , c h á p e naději j a k o p r a p ů v o d n í postoj, k t e r ý staví d o vztahu s Ještě-ne.

465

T o t é ž m ů ž e m e pozorovat u hlavního představitele katolického existencialismu v e Francii, Gabriela Marcela. Je tragické, že B l o c h o v i j e toto myšlení, j e ž m u j e tak blízké, naprosto neznámé.« Patřičná opatření na sebe nedala dlouho čekat. K n i h a b y l a konfiskována, B l o c h pensionován a tím zbaven katedry, b y l o m u odňato ředitelství časopisu Deutsche Zweitschrift für Philosophie, b y l nařčen (ó Sokrate!) z toho, že kazí mládež, j e h o nejmilejší žáci a přátelé b y l i zatčeni a odsouzeni: W . Harich na 10 let, G . Z e h m na \ r o k y a M . H e r t w i g na dva. K d y ž v roce 1961 byla zřízena Berlínská zcd, B l o c h dlel právě v Bavorsku, a tu se rozhodl nevrátit se d o N D R a přijal nabízenou katedru filosofie na universitě v T ü b i n g e n v N S R M e z i tím však b y l o v N S R publikováno r. 1959 celé dílo Das Prinzip Hoffnung, a v r. 1961 Blochfiv nejspekulativnější spis Zur Onthologie des Noch-Nicht-Sein. V z t a h u m e z i ateism e m a křesťanstvím si pak B l o c h blíže všímá v e svém poslední větším díle Atheismus im Christentums (1968). V roce 1967 b y l B l o c h vyznamenán cenou míru n ě m e c k ý c h vydavatelů, vysoké vyznamenání, j e h o ž se předtím dostalo lidem j a k o Guardini, Tillich, Jaspers, Buber a Marcel.

EXPOSICE

Neklidné

srdce a všechno pod

lunou

vratké

Přistupujíce k B l o c h o v ě filosofii, musíme mít na zřeteli, že tato filosofie sc rodí z autentické zkušenosti mystikům tak důvěrně známé a lapidárně vyjádřené v o n o m augustinovském inquietum est cor nostrum a v o n o m omnia sub luna caduca. » Všechno c o existuje, j e z b u d o váno na negaci,jež nechá hladovět«, píše Bloch v Subjekt-Objekt. » Neexistuje doposud p o k r m , jenž b y zmírnil nebo utišil tento nedostatek, aneb d o b r o za n í m ž se člověk žene, sc ihned mění v t r ý z e ň . . . Veškerá lidská činnost - měřená něčím, c o b y dalo zadostiučinění a uspokojení - byla nazvána neúplným dílem a j e h o m o ž n é naplnění není uvnitř dějin, ale na jejich konci: to j e náboženské pojetí... K r o m ě t o h o : omnia sub luna caduca, všechno j e vratké pod lunou (a i nad ní): nicméně tato vratkost, tato omezenost a konečnost předpokládá i neuspokojenou touhu subjektu j a k o dosud neustrnulou skutečnou možnost s v ě t a . . . « (Dialettica e speranza, Firenze, 1967, str. 163-164). Zdědit

po

náboženství

Zdá se mi, žc právě tato Blochova j a k ý m s i způsobem náboženská zkušenost, h o činí zvlášť v n í m a v ý m pro utopickou stránku marxistické filosofie, a z ní - j a k se m i zdá - též vyvěrá jeden z ncjhlubžích záměrů j e h o filosofie: přenést d o marxistického a ateistického světového názoru všechno to, c o v náboženské tradici křesťanství má trvalou platnost, neboli, j a k to v y j a d ř u j e Bloch, » z d ě d i t « (beerben) p o náboženství j e h o »jedině důležitý substrát k zdědění: totalitu naděje« (einzig bedeutbare Erbsubstrat: H o f f n u n g in Totalität). T o t o j e b e z p o c h y b y bod, který nás bude nejvíc zajímat, nejdříve se však pokusím načrtnout B l o chovu ontologii. Jen

odzdola

se stoupá

vzhiiru

N e m ý l í m sc, myslím, řeknu-li, žc Bloch chápe ontogenezi, zrod jsoucna, zcela opačně, než celá filosofická tradice západu vycházející z řeckě filosofie. Jak u Platona a Plotina, tak i u Spinozy, Fichta, Schellinga a Hegela, viditelný svět v y v ě r á z jakési původní a počáteční plnosti, vzniká odštěpením od ní, neboli, j a k řekne později Hegel, odcizením. Stvoření j e v této filosofické tradici chápáno j a k o oddělení o d původní plnosti a tím i j a k o určitá degra-

466

d a c e j s o u c n a . Z c e l a o p a č n é c h á p e s t v o ř e n í b i b l i c k o - ž i d o v s k á tradice. S t v o ř e n í z d e není č i n e m , j í m ž B ů h j a k o b y z ú t r o b s v é p l n o s t i c o s i v y t r h á v á a staví m i m o sebe j a k o cosi odlišného o d s e b e a t í m i j a k o n ě c o n u t n ě m é n ě c e n n é h o , n ý b r ž j e č i n e m , j í m ž B ů h v o l á ( o d t u d ; > i řekl B ů h . . . « ) k s o b ě a t e d y k b y t í . S t v o ř e n í z d e t e d y není c h á p á n o j a k o p o h y b z B o h a navenek n ý b r ž p r á v ě n a o p a k j a k o p o h y b z v e n k u ( z n i c o t y ) s m ě r e m k B o h u ; n ě j a k o sestupný p o h y b z p l n o s t i k n i c o t ě , n ý b r ž j a k o v z e s t u p n ý p o h y b z n i c o t y k plnosti. » V t o m t o základním b o d ě , z n ě h o ž v y c h á z í celá m e t a f y s i k a - píše C l a u d e T r e s m o n t a n t - postupuje hebrejské m y š l e n í p ř e s n ě o p a č n ý m s m ě r e m n e ž m y š l e n í řecké. Stoupá p o s v a h u , p o n ě m ž řecké m e t a ř y s i k y a p o n i c h i t y m o d e r n í , j e ž p ř e j í m a j í j e j i c h počáteční k r o k y , d o s l o v a sestupují: v řeck é m p o h l e d u j e s m y s l o v á skutečnost spíše p r o d u k t e m j i s t é h o sestupu, jisté degradace, k d e ž t o p r o H e b r t j c e j e p r á v ě n a o p a k p l o d e m p o z i t i v n í h o Činu, jistého v z e s t u p u , totiž stvoření.« ( C l a u d e T r e s m o n t a n t : Bible a antická tradice, Praha 1970, str. 10}. N u ž e , z d á se m i , ž e m y š l e n í Ernst B i o c h a , p o t o m k a t ě c h t o H c b r c j c ů , nezapře tento sklon c h á p a t v z n i k j s o u c n a j a k o v z e s t u p , i k d y ž , v l i v e m atcismu, postrádá tento vzestup své vertikály, b e z n í ž n a k o n e c n i k d y n e m ů ž e b ý t jasné, j d e - l i o v z e s t u p n e b o o sestup. » I z n i č e h o se r o d í n ě c o , ale z á r o v e ň n ě c o t a m m u s í b ý t v l o ž e n o « , začíná j e h o kniha Subjekt-Objekt. »Jen o d z d o l a se s t o u p á v z h ů r u ( N u r v o n unten h e b t sich an) ...» říká v Zur Ontologie des Nock-NkhtSein (str. 7 ) . P r a v d a , B l o c h t o z p o č á t k u v z t a h u j e j e n na myšlení, ale t o t o myšlení nakonec v y j a d ř u j e s k u t e č n o s t , t a k ž e c e l ý svět t a k t o stoupá o d z d o l a v z h ů r u , a myšlení pak s ním a v n ě m . P r o t o » v š e c h n o c o existuje, j c z b u d o v á n o na n e g a c i « (Dialettica del la speranza, str. 163), » . . . v š e c h n o c o e x i s t u j e , j e z b u d o v á n o na n i č e m ... « ( D . Spstr. 166), o p a k u j e v SubjektObjekt, n e b o j i n ý m i s l o v y : » c e l ý svět v y b í h á z e s v é h o p o h á n ě j í c í h o , v k a ž d é m » n y n í « v ž d y z n o v u n a l é h a j í c í h o Ž E (Dass) s e b e s a m a , j e ž p r á v ě p r o t o pohání, že se d o s u d ještě p ř i m ě řeně n e z n á a n e m á . « ( Z u r Ontobgic des Noch-Nicht-Seins, str. 7 ) ; č i l i : pouhá prázdná j s o u c n o s t ( e x i s t e n c e , Ž E ) j e puzena k uskutečnění své b y t n o s t i (esence, C O ) ; n e b o ještě j i n a k : na p o č á t k u stojí p o u h é N E , k t e r é » n e v y d r ž í u s e b e « ( N i c h t , das es nicht bei sich aushält), a p r á v ě p r o t o , ž c » n e v y d r ž í u s e b e « , v y b í h á - řekl b y c h : pod t í h o u vlastní prázdnoty - ze sebe. NE

na počátku, JEŠTĚ-NE

v dějinách,

NIC

anebo VŠE

na konci

C o v š a k j e t o t o N E ? Jak h o c h á p a t ? T o t o N E se předně nikterak neztotožňuje z N I C . » N E - j a k říká B l o c h - j e nedostatek n ě č e h o j a k o ž i útěk z t o h o t o nedostatku ; a tak j e p u z e n í m k t o m u , c o m u c h y b í ... j e l i k o ž N E j e začátek k a ž d é h o p o h y b u za něčím, právě p r o t o n i k t e r a k není N I C . « (Das Prinzip Hoffnung, str. 356, dále značeno P H ) » N E stojí na počátku j a k o n ě c o j e š t ě p r á z d n é h o , n e u r č i t é h o , n e r o z h o d n u t é h o , j a k o start k začátku.« ( P H 357) » N E j e o v š e m p r á z d n o t a , ale z á r o v e ň p u d z ní v y r a z i t ; v hladu, v e strádání zprostředkuje se tato p r á z d n o t a p r á v ě j a k o h o r r o r v a c u i , právě j a k o hrůza t o h o t o N E před N I Č Í M . « (PH 357) C o j e v š a k t o t o N I C ? N I C na r o z d í l o d N E není n ě c o neurčitého, ale naopak něco u r č i t é h o . » Ú k o n vlastní N I Č E M U není, j a k o u N E , p o p u d ( T r e i b e n ) , n ý b r ž zničení. « ( P H 357) N I C s t o j í p ř e d n á m i j a k o n e j h r o z n ě j š í n e g a t i v n í m o ž n o s t , j a k o definitivní a ncodčinitelné z m a ř e n í c e l é h o s v ě t o v é h o p r o c e s u , j a k o j e h o katastrofální v y ú s t ě n í v děsivou nenapravitelnou anti-utopii. O p a k t o h o t o katastrofálního vyústění v N I C j e zdařilé v y ú s t ě n í v e V Š E (Alles), v plně u s k u t e č n ě n o u u t o p i i . » N a k o n e c t e d y zůstává zvratná ( w e n d b a r e ) alternativa mezi absolutním N I C a a b s o l u t n í m V Š E : absolutní N I C j e zpečetěné zmaření u t o p i e ; absolutní V Š E - v p ř e d z j e v e n í říše s v o b o d y (in der V o r - E r s c h e i n u n g des R e i c h s der Freiheit) - j e z p e č e t ě n ý m naplněn í m u t o p i e n e b o l i b y t í j a k o utopie. K o n e č n ý t r i u m f N I Č E H O b y l m y t o l o g i c k y představo-

467

ván j a k o peklo, konečný triumf V Š E H O jako nebe: v e skutečnosti samo VŠE není nic jiného než totožnost k sobě přišedšího ílověka s jeho pro néj vydařeným svitem.«

( P H 364.)

N E , »jež nevydrží u sebe«, se projevuje jako hlad, z něhož se rodí tendence směřující k tomu, co by ho nasytilo. N E tedy směřuje k nasycení, které dokud nebude úplné (což bude tehdy až N E vyústí v e VŠE), bude se nám jevit jen jako JEŠTĚ-NE. » A tak N E v p r o cesu se nám dává poznat jako aktivně-utopické J E Š T Ě - N E , j a k o utopicko-dialekticky pohánějící negace... T a k j e ovšem JEŠTĚ-NE i rozvratné (zerstörend), čili rozkladný protimluv (auflösender Widerspruch) ve všem nastalém (in allem Gewordensein), podle materialistické dialektiky. A ono j e tímto protimluvem právě proto, že každý stupeň určení se musí stát pro to, co j e jím určeno a vychováno, překážkou, j i n ý m i slovy: protože nic nastalého, co tíhne ke V Š E M U , nepředstavuje už vydařilé (Gelungensein).« (PH 360) Krátce shrnuje Bloch tuto svou koncepci takto:» N E , nakolik nevydrží u sebe... charakterizuje poíátek všeho. JEŠTĚ-NE charakterizuje tendenci v materiálním procesu jako procesem sám sebe vyvádějící (sich herausprozessierenden ...) počátek směřující k zjevení svého obsahu. N I C anebo V Š E charakterizuje latenci této tendence... « (PH 357-258), neboli ještě stručněji to vyjadřuje slovy nadpisu jednoho článku 20. kapitoly: » N E na počátku, J E Š T Ě - N E v dějinách, N I C anebo V Š E na konci. € (PH 356) T y t o základní pojmy, které se nám mohou zdát tak prázdné a nic neříkající, odpovídají nakonec třem základním lidským afektům. »... (tyto) základní kategoriální pojmy lze zpřístupnit jedině pomocí nauky o afektech. Neboť jedině afekty ... zasahují tak hluboko do ontického kořene, že zdánlivě tak abstraktní pojmy jako N E , N I C , V Š E ... se stávají synonymními s hladem, zoufáním (zničením), důvěrou (záchranou). T y t o pojmy objasňují základní afekty stejně jako základní afekty objasňují ontologické základní pojmy tím, že jim činí poznatclnou onu intensivní látku (intensiven Stoff), z níž vyvěrají, skrze něž tvoří a kterou objasňují.« (PH 357) Poíátek vlastní sám jeíti nepovstal Ptejme se však Blocha, jak si představuje N E j a k o počátek veškerého světového procesu? Můžeme to snad lépe pochopit z těchto jeho slov: » Tento horror vacui j e původní ŽE-faktor a faktor kladení (originäre Dass- und Setzungsfaktor), intensivní faktor uskutečňování (intensiver Verwirklichungsfaktor), jenž uvádí svět do chodu a v chodu ho udržuje ... Start k počátku všeho po-bytu (Da-Scins) přitom leží vždycky v samém se sebou dosud nezprostředkovaném temnu (in dem mit sich noch unvermittelten Dunkel selbst), totiž v temnu onoho Nyní, neboli právě žitého okamžiku; fiat všekerého světového pohybu se děje nejbezprostředněji v tomto temnu. A toto temno není ovšem nic velmi vzdáleného, žádný nepamětný počátek časů, počátek, který se kdysi dávno stal a který byl překryt tím, co následovalo, čili kosmem. Nýbrž naopak : temno počátku zůstává j a k o bezprostřední nezměněné v nejbližší blízkosti, neboli v trvajícím Ž E každého existování (im währenden Dass jedes Existierens selbst). Toto ŽE je v každém okamžiku ještě nerozřešené; ona záhadná otázka, proč vůbec něco je, j e od bezprostředního existování položena j a k o jeho vlastní. Její vyjádření j e v každém okamžiku a skrze každý okamžik obnovované stvoření; svět jako proces j e experiment k řešení této vždy a všude znepokojující otázky po původu ... Start k počátku a onen bod startu, jenž se nazývá počátek a základ světa (Ursprung und Weltgrund), se nachází právě v každém Nyní a Zde, které dosud nevyšlo ze sebe, a které se tedy ještě vůbec nehnulo z místa. Tento počátek (Ursprung) vlastně sám ještě nepovstal (ist selbst noch nicht entsprungen), ze sebe nepovstal; jeho N E j e tedy právě to, které vposled žene dějiny a určuje dějinné procesy, ale samo se ještě nestalo dějinným. Počátek zůstává oním inkognitem jádra, j e ž prochází věky a jež dosud samo ze sebe nevyšlo. Proto každý žitý okamžik, kdyby měl oči, b y l by

468

s v ě d k e m p o č á t k u světa, j e n ž se v n ě m stále z n o v u stává; k a ž d ý o k a m ž i k , j a k o n e v y s t o u p i v š í ( u n h e r v o r g e t r e t e n ) , j e v r o c e nula s v ě t o v é h o p o č á t k u . P o č á t e k sc v n ě m d ě j e tak d l o u h o v ž d y z n o v a , d o k u d neurčité N E o n o h o Ž E j a k o z á k l a d u ( N i c h t des Dassgrunds) n e b u d e r o z h o d n u t o c o d o o b s a h u s k r z e e x p e r i m e n t á l n í určení s v ě t o v é h o procesu a j e h o f o r e m b u ď k u r č i t é m u N I C n e b o k u r č i t é m u V Š E ; k a ž d ý o k a m ž i k t í m p r o t o potenciálně obsahuje d a t u m d o v r š e n í s v ě t a ( W e l t v o l l e n d u n g ) a data j e h o o b s a h u . « ( P H 358-359) Subjekt

a objekt

v práci

a v

revoluci

J a k a l e b l í ž e v y p a d á t e n t o proces, j í m ž svět spěje k s v é m u dovršení (nebo z k á z e ) ? T e n t o p r o c e s j e v l a s t n ě p r o c e s e m d i a l e k t i c k é h o z p r o s t ř e d k o v á n í d v o u p ó l u , subjektu (člověka n e b o l é p e l i d s t v a n e b o j e š t ě lépe s p o l e č e n s k é h o v ě d o m í ) a o b j e k t u (světa, p ř í r o d y ) . Veškerá s k u t e č n o s t j e B l o c h o v i ohraničena t ě m i t o d v ě m a m e z n í k y ; neexistuje nic, c o b y stálo m i m o s i l o v é p o l e t ě c h t o d v o u p ó l ů . T a k j a k o p r o Fichta n e e x i s t o v a l o nic m i m o Já a N e - j á , p r o S c h e l l i n g a n i c m i m o D u c h a a P ř í r o d u , p r o H e g e l a nic m i m o Ideu v sobě a Ideu m i m o sebe ( p ř í r o d u ) , p r o M a r x e nic m i m o p ř í r o d u ( b y t í , h m o t u ) a společenské v ě d o m í , tak i pro Blocha n e n í n i c m i m o S u b j e k t a O b j e k t . S u b j e k t a o b j e k t j e d o k o n a l é opsání skutečnosti; a celý d ě j i n n ý p r o c e s , j e h o nejvlastnější podstata, spočívá v j e j i c h v z á j e m n é m o v l i v ň o v á n í , v j e j i c h i n t e r a k c i , v j e j i c h d i a l e k t i c k é m z p r o s t ř e d k o v á n í . T u t o v z á j e m n o u závislost nesmíme n i k d y ztratit z e z ř e t e l e , t y t o dva p ó l y n e s m í m e n i k d y o d sebe o d t r l m o u t , j i n a k už n e m á m e co dělat se s k u t e č n o u p ř í r o d o u ( j e ž není bez č l o v ě k a ) a se s k u t e č n ý m č l o v ě k e m ( j e n ž není bez p ř í r o d y ) , a l e j e n o m s a b s t r a k t n í m i (od sebe o d t r ž e n ý m i , ab-tracti) z t u h l i n a m i . » S u b j e k t i v n í faktor j c p ř i t o m n e u z a v ř e n á p o t e n c e zvrátit v ě c i (die D i n g e zu w e n d e n ) , o b j e k t i v n í faktor j c n e u z a v ř e n á p o t e n c i a l i t a zvratitelnosti, z m ě n i t c l n o s t i světa v r á m c i j e h o z á k o n ů , j e h o z á k o n ů m ě n í c í c h se též z á k o n i t ě v n o v ý c h p o d m í n k á c h . O b a f a k t o r y j s o u n a v z á j e m neustále spojeny v d i a l e k t i c k é i n t e r a k c i , a j e n o m i z o l u j í c í zdůraznění j e d n o h o ( č í m ž subjekt se stává posledním f e t i š e m ) n e b o d r u h é h o ( č í m ž o b j e k t v e s v é m z d á n l i v ě nezávislém p o h y b u se stává poslední f á t u m ) štěpí o b j e k t a subjekt v e d v í . « ( P H 286) » L i d é a v ě c i j s o u na této d r á z e s p o j e n i v j e d n o , t í m t o z p ů s o b e m č l o v ě k a svět spolu nejl é p e s o u v i s í . P ř i č e m ž p r o s t ř e d n i c t v í m lidí n e v í c e n e ž před n ě k o l i k a tisíci lety, b y l dán onen r o z h o d u j í c í p o p u d , j í m ž b y l o z a h á j e n o to, c o se n e s k r o m n ý m , přesto však j e n prozatímně p ř e h n a n ý m z p ů s o b e m n a z ý v á s v ě t o v é d ě j i n y . Č l o v ě k a j e h o práce j e tak v historickém procesu s v ě t a r o z h o d u j í c í (činitel); prací j a k o p r o s t ř e d k e m k polidštění; r e v o l u c í j a k o porodní a s i t e n t k o u b u d o u c í společnosti, k t e r o u ta p ř í t o m n á j c t ě h o t n á . « ( P H 285-286) P r á c e a r e v o l u c e j s o u tedy d v a p r o s t ř e d k y , které b y m ě l y uskutečnit o n o usmíření ( V e r söhnung - Hegel) m e z i člověkem a přírodou a m e z i lidmi navzájem.

Cílem je domov, cílem je vlast C o j e v š a k c í l e m t o h o t o p r o c e s u ? K č e m u s m ě ř u j e ? A tu B l o c h , a b y popsal tuto k o u z e l n o u v i d i n u b u d o u c n o s t i , nešetří s l o v y . T o k č e m u v š e c h n o s m ě ř u j e , j e » svět bez z k l a m á n i « ( P H 1 1 6 2 ) , » t a k o v á blaženost, která tu ještě n e b y l a « ( P H 122), »absolutní ukojení p o t ř e b « ( P H 1 5 6 5 ) , » m í r , s v o b o d a , c h l é b « ( P H 68o), » n e b e na z e m i « (Erbschaft dieser Zeit, str. 1 5 7 ) , m í s t o k d e » č l o v ě k m ů ž e b ý t č l o v ě k u č l o v ě k e m a svět č l o v ě k u vlastí « ( P H 390) » r e g n u m h u m a n u m « ( P H 1618), » z p ř í r o d n ě n í č l o v ě k a , zlidštění p ř í r o d y - j a k o s č l o v ě k e m t o t á l n ě z p r o s t ř e d k o v a n ý svět. « ( P H 364) S p o l u s A b e l a r d e m j e j d e f i n u j e j a k o »illa civitas, u b i n o n p r a e v e n i t r e m desiderium nec desiderio m i n u s est p r o e m i u m « (taková o b c c , v níž t o u h a n e p ř e d b í h á skutečnost ani o d m ě n a není menší n e ž t o u h a ) ( P H 1628), m l u v í o n ě m též j a k o o u s k u t e č n ě n í t o h o t o : c a r p e aeternitatem in m o m e n t o , n e b o l i o n é G o c t h o v y t o u h y v y j á d ř e n é F a u s t o v ý m i ú s t y : V e r w e i l e d o c h , d u bist so s c h ö n (zastav sc [totiž o k a m ž i k u ] .

469

jsi tak krásný) (PH 1563), a ještě jinde říká, že j e to » souzvuk nezvěcněného objektu s projevivším se subjektem, nezvěcněného subjektu s projevivším se objektem « (PH 287). A uskutečňovatelem tohoto ráje na zemi j e pracující člověk a jedině on. Proto má Bloch za to, že » člověk žije ještě vůbec v předdějinách, ba všechno v celku i jednotlivě stojí ještě před stvořením světa, jaký b y měl být. Skutečná geneze není na počátku, nýbrž na konci a ona počíná teprve začínat, k d y ž společnost a pobyt (Da-sein) se stávají radikální, to znamená, chápou se za svůj kořen. Kořen dějin je však pracující, tvořící, danosti přetvářející a překonávající člověk. Jakmile se uchopí a založí skutečně demokratické bytí bez zvnějšnění (Entäusserung) a odcizení (Entfremdung), vznikne ve světě něco, co všem v dětství zasvitlo a kde ještě nikdo nebyl: vlast.« (PH 1628) Hmota a její dialektično Dualismus subjektu a objektu, jak jsem řekl, se nesmí zabsolutnit. T o je dáno skutečností, ž e j a k subjekt tak objekt koření v hmotě (látce, materii), j e ž j e totožná s reálnou možností (real Mögliche). A n o , » materie j e reálná možnost všech tvarů (Gestalten), které jsou latentní v jejím lůně a z něho se procesem vymaňují (entbunden). « (PH 271) T o t o určení materie jako dynainci on (možné jsoucno) je zásluhou Aristotelovou a Bloch se na nčj neváhá odvolat. Nicméně forma (cntclcchie) uskutečňující se v materii byla u Aristotela ještě dualisticky odtržená od materie, takže odtud j e možná dvojí interpretace: theistická, kterou zastávali arabští theisté zvaní Motakhalim (učitelé slova) a pantheisticko-materialistická, kterou zastávali někteří středověcí filosofové :Avicenna, Averroes, Amalric di Béne, David di Dinant. Pro první Bůh stvořil svět z ničeho, nevyvolal j e j z hmoty. Pro druhé naopak reálná možnost, j c ž j c totožná s materií, se stává jediným základem světa a božská stvořitelská vůle j e jenom momentem materie, ba dokonce bůh a materie jsou totožné, (srov. P H 271-272) A Bloch takto komentuje tuto filosofii: »Tak se stvoření jeví - s odpadnutím každého dualismu - j e d i n ě jako samopohyb, samooplodnění božské materie; v ní je potencialita a zároveň ona jí imanentní potence, která činí zbytečným každého mimosvětskeho hybatele.« (PH 272) Tento polo-materialismus se pak jen plněji rozvine u Giordana Bruna, jemuž se svět stává jen uskutečněním možností obsažených v jednotné materii, takže substrát j í m ž je reálná možnost, se tak stává smělým rozvedením Aristotela zároveň zdrojem a nejenom jímkou forem. (srov. P H 272) » T o jsou tedy první důsledky - poznamenává pak Bloch - když reálná možnost j e vzata tak reálně, že v sobě zahrnuje zároveň lůno i plození, život i ducha, sjednoceny v materii. « (PH 273) Z d e pak se Bloch obrací proti mechanickému materialismu, který okrádá hmotu o tento hybný a živný moment, dělaje z ní bezdějinný špalek (gcschichtsfrcmder Klotz), jemuž se celá jeho reálná možnost stala už statickou skutečností »... dialektično od ní jako od mechanicky sice pohybovaného přesto však ihned z mechanizovaného kvanta odpadne anebo na ní zůstane jen jako epitheton ornans; přechod z říše nutnosti do říše svobody má místo v neuzavřené procesuální materii. Právě ty extrémy, držené doposud v co největší vzdálenosti: budoucnost a příroda, anticipace a materie - spadají v dozrálé důslednosti (in der fälligen Gründlichkeit) historického materialismu vjedno. Bez materie není žádná pňda pro reálnou anticipaci, bez (reálné) anticipace není myslitelný žádný horizont materie. Reálná možnost proto nepřebývá v žádné dohotovené ontologii bytí dosavadního jsoucna (Ontologie des Seins des bisher Seienden), nýbrž v neustále znova zakládané ontologii bytí ještě-nejsoucna. ... reálná možnost je kategoriální » před-sebou « metariálního pohybu (das kategoriale Vor-sich der materiellen Bewegung) jako procesu; ona je právě oblastním charakterem (Gebictscharakter) skutečnosti, na frontě jejího nastávání (Geschehen)«. (PH 274) V návaznosti na aristotelskou levici (srov. E. Bloch: Aficenna und die Aristotelische Linke, Frankfurt 1963, lila vně str. 67 a nasi. - Aristoteles und die nicht-mechanische Materie) definuje

470

Bloch materii jako to, co je jak » j s o u c n o podle možnosti (kata to dynaton) (Noch-MöglichkeitSciende), čili to, co přiměřeně k podmínkám (bedingungsmässig) historicko-niatcrialisticky určuje to, co dějinně se může vyskytnout (geschichtlich Erscheinenkönende), tak jsoucno v možnosti (bytí) (dynamei on) (In-Möglichkeit-Seiendc), čili kordát objektivně-reálněmožného nebo čistě bytostně (seinshaft): možnostní substrát (Möglichkeits-Substrat) dialektického procesu. « ( Z u r Ontotogie des Noch-Nicht-Seins, str. 3 1 ) Vyjádřeno scholastickou terminologií, má zde Bloch na mysli činnou subjektivní potenci (potenda subektiva), která není ani případková (accidentalis), ani jen konstitutivní ens quo, nýbrž je myšlena jako protipojem k čistému konu (actus purus) a v tomto aktivně-soběstačném smyslu (ne tedy jenom v čisté pasivitě a možnosti), může být značena jako potentia pura. (srov. Jörg Splett, Docta Spes, v Theologie und Philosophie, 3 [i9Ó9[, str. 3 8 7 ) Novum

zakládá

historii

Objektivně reálné možno a materie se tedy vzájemně osvětlují. V Zur Ontotogie des Noch-Nicht-Seins, jak jsme právě viděli, definuje Bloch materii ve vztahu k tomuto možnu V Dos Prinzip Hoffnung naopak definuje reálné možno ve vztahu k materii jako podmínce a substrátu možnosti. A co je nejdůležitější: materie nezůstává, jak napsal Engels v Dialektice přírody, upadaje znovu do mechanistického pojetí hmoty, » ve všech svých proměnách navěky táž« (F. Engels, Dialettica della natura, Roma 1 9 5 0 , str. 3 1 ) , to by byla materie mrtvá, jež nemá historii (neboť vždy a všude ve všech proměnách stejná) a jež by proto historii n o mohla dát smysl a tím méně by tento smysl mohla předjímat. Ve skutečnosti však je lunota Blochovi » kvasící « skutečností, jež je těhotná budoucností, v níž je všecko v zárodku obsaženo, ne jako už hotová věc ztlačená do malých rozměrů, které má později jen rozvinout, neboť tak by nebylo nikdy nic nového pod sluncem, ale jako ono mateřské lůno (materia mater), z něhož vychází v plném slova smyslu ještě nenastalé (Noch-Nicht-Gewordene), ještě-nevědomé (Noch-Nicht-Bewuste), neboť Novum, jak jej definuje Bloch, »je reálná možnost ještě-nevědomého, ještě-nenastalého, s akcentem 11a toni, že toto Novum je dobré (říše svobody), když tendence je k němu aktivizována.« (PH 1623) Novum je tedy to, co rozráží onen věčný koloběh stejného, onen vývoj v kruhu, onu vesmírnou motolici a otevírá materiální proces k cíli, otevírá jej budoucnosti, dává mu smysl a tím z něj dělá i dějiny (srov.: »Nervem správného historického pojmu je a zůstává Novum.« |PH IÓ26|); neboť toto Novum neotvírá materielní proces do neurčitá, do nekonečna (srov.: » Nic není tak v rozporu s utopickým vědomím, jako utopie s neomezenou cestou; nekonečnost snažení je závrať, peklo. « [PH 3<S6[), nýbrž cílí na Novum Ultimum, v němž dosud plně neprojevené jádro světa se plně projeví -, quidquid latet apparebit. (srov. PH 2 3 3 ) . Tehdy »c uskuteční utopie, neboť utopie není to co je naprosto a zcela neuskutečnitelné, ale to, co ještě není, co ještě nikde nemá své místo (ou-topos), ale co v jádře věcí usiluje samo o sebe, co v tendencilatenci světového procesu očekává svojí genezi, (srov. PH 1625) Docta

spes

Tato geneze má však jediného stvořitele, který není na nebesích, nýbrž dřímc v mateřském lůně hmoty, totiž »pracujícího, tvořícího, danosti přetvářejícího a překonávajícího člověka «, (nebylo by důsledné hovořit o sebestvořiteli?), jeho vědomí, v němž se předjímá budoucí ráj, ono Novum Ultimum, ona říše svobody, ono » zespolečenštěné lidstvo ve svazku s ním zprostředkované přírody « (PH 334); onen svět, jenž se stal člověku vlastí (srov.: PH 334.

1628).

Proto Bloch v Das Prinzip Hoffnung si všímá především této předjímavé (utopické) funkce vědomí. Jejím předpokladem, jejím živlem, jenž jí umožňuje život, je naděje. » Anti471

cipace tak proto působí na poli naděje; ona tedy není chápána jen j a k o afekt, j a k o protiklad strachu (neboť i strach může anticipovat), nýbrž podstatněji j a k o zaměřující ú k o n ( R i c h t u n g sakt) kognitivního druhu (a zde pak protikladem není strach, nýbrž rozpomínání). « ( P H i o - i l ) Proto též » světlo, v j e h o ž záři ono procesuálné neuzavřené T o t u m j e zobrazováno a přibližováno, se jmenuje docta spes, dialekticko-materialisticky pojatá naděje.« ( P H 8) A ještě: » Činným obsahem (Akt-Inhalt) naděje, vědomě objasněným (bewusst erhelter), vědně rozvedeným (gewusst crläuterter),ye positivní utopickáfunkce; dějinným obsahem naděje (GeschichtsInhalt), v představách nejprve zobrazeným, v reálných soudech encyklopedicky probádan ý m , j e lidská

kultura

ve vztahu

k jejímu

konkrétně-utopickému

horizontu.

Na

tomto

poznání

pracuje, jako afekt očekávání v ratio a j a k o ratio v afektu očekávání, kombinát Docta spes « (PH 166). Temno

žitého

okamžiku

a nekonstruovatelná

otázka

Naše naděje však j e v temnotě, neboť » nejtemnějším zůstává nakonec samo N y n í , v němž se m y s v ý m prožíváním neustále nacházíme. T o t o N y n í j e místo, v němž o n o bezprostřední ohnisko prožitku vůbec stojí, jako otázka stojí. « (PH 33+) T e d y » ne to nejvzdáleněji, nýbrž to nejbližší j e ještě naprosto temné, a to právě proto, že j e to to nejbližší, nejimanentnější; v této blízkosti se skrytě zauzluje záhada bytí. Ž i v o t tohoto N y n í , nejopravdověji intensivní (das eigentlichst-intensivc), nebyl ještě před sebe postaven, j a k o viděný, j a k o otevřený před sebe postaven; tak j e nejméně po-bytem (Da-Dein), zjeveným-bytem (Offenbar-Sein). T o t o N y n í každého existere, jež všechno žene a kam všechno žene, j e ze všeho nejméně přístupné naší zkušenosti: ono ještě neustále působí pod světem« (PH 341). Z této temnoty se v nás rodí onen úžas, ona otázka, jež » není konstruovatelná na žádnou už hotovou odpověcf, není vztažitelná na žádný materiál už někde urovnaný v přítomném světě.« (PH 337). Každé N y n í tedy v sobě skrývá něco nedonošeného, něco neúplně uskutečněného, něco, co j e zároveň i zdroj i vyústění. » Zdroj j e označen oním temným N y n í (Dunkel des Jetzt), z něhož vychází uskutečňování, vyústění j e označeno otevřeností předmětového p o zadí (Offenheit des objekthaften Hintergrunds), kam směřuje naděje« (PH 336). » T e m n ý okamžik zde, adekvátní otevřenost tam označují tudíž zdroj a vyústění toho, co vychází (des Heraufkommens); jsou póly anticipujícího vědomí, j a k o ž i toho co m u předmětově odpovídá« (PH 336). »Jako tedy temno žitého okamžiku představuje jeden pól anticipujícího vědomí, anticipovaného stavu světa, tak reálný úžas s otevřenou adekvátností j a k o o b sahem onen d r u h ý ; a oba se vzájemně silně přitahují, symbolický záměr Naprosta a O m e g y (Symbolintention des Ueberhaupt und O m e g a ) odkazuje na temno A l f y a nejbližší blízkosti. Je to v temnu žitého okamžiku ještě stále působící a ještě stále skrytý zdroj či počátek světa, který v signaturách svého vyústění se poprvé chápe a řeší« (PH 353 354). Nová

kategorie:

jeUt-nevřdomo

T o t o pojetí anticipujícího vědomí si vyžaduje nové kategorie, o níž dosud filosofové nezavadili, kategorii ještě-nevědomého. »Desiderium, jediná čestná vlastnost všech lidí, j e neprobádané. Jcště-nevědonié, ještě-nenastalé, i když vyplňuje mysl všech lidí a horizont všeho bytí, není známo ani j a k o slovo, natožpak j a k o pojem. « (PH 4) Počínaje L e i b n i t z o v ý m objevením podvědomá přes romantickou psychologii noci a praminulosti až k Freudově psychoanalýze b y l o zatím probádáno jenom » svítání směrem dozadu «. M ě l o se za to, že všechno přítomné je ovlivněno vzpomínkou, neboli minulostí zapadlou do sklepení užnevědoma. N e m y s l i l o se na to, žc v přítomnosti ba dokonce i v samé vzpomínce j e už dán i vzmach a nespojitost, líhnutí a předjímání ještě-nenastalého, j e ž se neuskutečňuje v e sklepení

472

n a š e h o v ě d o m í , n ý b r ž na j e h o f r o n t ě (srov. P H 10). Existuje však i » svítání směrem d o p ř e d u « ( P H 1 3 1 ) . N e n í j e n o m n o č n í snění, v n ě m ž Freud s v o u analýzou snů se snažil o b j e v i t u ž n e v ě d o m é , j e i denní snění ( T a g t r a u m ) , snění s o t e v ř e n ý m a o č i m a ( W a c h tra u m ) , v n ě m ž p ř i c h á z í k s l o v u j e š t č - n e v ě d o m é . »Ještě-nevědomé j e sice právě tak p ř e d v ě d o m é j a k o o n o n e v ě d o m o m i n u l o s t i a z a p o m n ě n í . . . j e m u však není v ž á d n é m případě nadřízeno o n o dnešní j a s n é v ě d o m í , n ý b r ž o n o b u d o u c í , t e p r v e přicházející. Ještě-nevědomé j c tak j e d i n ě p ř e d v ě d o m í m n a s t á v a j í c í h o , p s y c h i c k é rodiště N o v é h o . A o n o se udržuje v p ř e d v ě d o m é m stavu p ř e d e v š í m p r o t o , že právě v n ě m leží t a k o v ý v ě d o m ý z budoucnosti prosvítající obsah, který se j e š t ě plně n e v y j e v i l « ( P H 132). P r o t o » j e š t ě - n e v ě d o m é s a m o se m u s í c o d o svého aktu stát vědomým (bewusst), c o d o s v é h o o b s a h u věděným (gewusst), j a k o svítání zde, j a k o to c o vysvítá tam. A tím j e dosažen b o d , k d e p r á v ě naděje, tento vlastní afekt očekávání sílícího s m ě r e m vpřed, ... nevystupuje j e n o m j a k o k s o b ě se vztahující (selbst zuständliche) c i t o v é luiutí, n ý b r ž vědomě-věděně (bcw u s s t - g e w u s s t ) j a k o utopická funkce. « ( P H 163) Studený

a teplý

proud

v

marxismu

U t o p i c k á f u n k c e našeho v ě d o m í však n e m á nic společného s t. zv. wishful thinking. J e l i k o ž » j e š t ě - n e v ě d o m o j e vesměs psychická representace ještě-nenastalého v určitém Čase a j e h o světě « ( P H 143), j e l i k o ž »ještě n e v ě d o m o k o m u n i k u j e a v z á j e m n ě se o v l i v ň u j e s ještě n e n a s t a l ý m « ( P H 12), závisí též na o b j e k t i v n í c h p o d m í n k á c h , na reálném stavu světa a spol e č n o s t i , t a k ž e není l i b o v o l n é . Z j e d n é strany j c tedy zapotřebí, má-li sc překročit d a n ý stav, p a t h o s a enthusiasmus p ř e d v í d a v é h o zření, p r o r o c k ý průzor d o budoucnosti viděné j a k o příslib lepšího ž i v o t a , z druhé strany j e však zapotřebí chladná a věcná analýza daného stavu, n e m á - l i se u t o p i c k ý p o h l e d z v r h n o u t v nereálné blouznění. V ě c n á analýza objektivních p o d m í n e k , to n a z ý v á B l o c h » s udeným proudem « n e b o též » studenou řervení« v m a r x i s m u , u t o p i c k y z a p á l e n ý v ý h l e d na cíl, na to vlastní o č v e s v ě t o v é m procesu běží a kam s v ě t o v ý p r o c e s běží, to n a z ý v á » teplým proudem « či » teplou červení « v m a r x i s m u . A » teprve studeno i t e p l o k o n k r é t n í anticipace d o h r o m a d y působí, žc ani cesta sama o sobě, ani cíl sám o sobě n e b u d o u o d sebe n a v z á j e m o d l o u č e n y a tak z v ě c ň u j í c í m z p ů s o b e m i z o l o v á n y . « ( P H 240) N i c m é n ě » s t u d e n ý p r o u d « j e v ž d y c k y v e f u n k c i » teplého p r o u d u «, neboť j d e v ž d y c k y o to, p ř e k r o č i t , a n e j e d n o u , n ý b r ž stále překračovat j e d n o u d a n ý , j e d n o u dosažený stav směrem k o n é vlasti d o k o n a l e totožnosti, » v níž ani č l o v ě k vůči světu ani svět vůči č l o v ě k u se neb u d e c h o v a t j a k o k c i z í m u ... N a cestě k t o m u se uskutečňuje o b j e k t i v n í překračování danosti v d ě j i n á c h a v e světě: t o t o beztransccndcntní trasccndování, j e ž se n a z ý v á procesem a lids k o u prací j c na z e m i tak m o h u t n ě u r y c h l o v á n o . Materialismus směrem dopředu, neboli t e p l ý p r o u d m a r x i s m u j c tak teorií-praxí t o h o j a k dojít d o m ů (eines N a c h h a u s c - G c l a n g c n ) n e b o j a k v y j í t z n e p ř i m ě ř e n é h o z o b j e k t i v i z o v á n í ; svět se tak stane konečně už n c o d c i z c n ý m v z t a h e m s u b j e k t u - o b j e k t u , čili dospěje k s v o b o d ě « ( P H 241-242). A tak j e tato utopická f u n k c e tou » j e d i n o u transcendující, která zůstala, a j e d i n o u , j e ž stojí za t o , a b y zůstala: tou transcendující b e z T r a n s c e n d e n c e . « ( P H 166) Nové

vědění jako

vědomá

teorie-praxe

T a t o u t o p i c k á f u n k c e , j e ž v e d e k překračování p ř í t o m n é h o stavu uskutečňováním ještěn e j s o u c í h o , se tak stává z á r o v e ň i militantní funkcí ( P H 229), která o d č l o v ě k a , j e n ž stojí před k o n k r é t n í m i p r o b l é m y p ř e m ě n y světa, v y ž a d u j e zcela určitý postoj, j e n ž B l o c h n a z ý v á militantním optimismem ( P H 227-229). A tento militantní o p t i m i s m u s není laciný optimismus za k a ž d o u c e n u , j e n ž zavírá oči před úskalími, není to ani p o k r o k á ř s k ý o p t i m i s m u s věřící slepě v a u t o m a t i č n o s t v ý v o j e , n ý b r ž j e t o t a k o v ý optimismus, j e n ž se opírá o správné vědění,

473 6

to znamená o vědění, j e ž j e zároveň odvahou k rozhodování. A takové vědění ovšem není oním o b v y k l ý m pozorujícím věděním, jež se nutně vztahuje jen na to, co už se událo a co u l minulo, kdežto před tím, co je, stojí bezradně a k tomu co má přijít, j e slepé, a l e j e to vědění zcela jiného druhu; »nejenom pozorující, ale spíše spolu s procesem jdoucí, j e ž se aktivně-stranicky upsalo propracovávajícímu se dobru, to znamená tomu, co j e v procesu hodno člověka « (PH 227-228). Proto » myslet znamená překračovat «, j a k na více místech Bloch zdůrazňuje (PH 2, 3), neboť v takovém myšlení ještě-nevědomé a tedy ještěnenastalé začíná našemu vědomí » svítat «, a tím připravovat i uskutečnění » ještě-ncnastalého «. »Jenom vědění j a k o vědomá teorie-praxe má dopad na to, co vzniká a na to, co j e v něm rozhodnutelné « (PH 6-7). » Naděje j e tak vposled praktický, militantní afekt, ona pozvedá b o j o v o u zástavu« (PH 127). Filosofe jako hermeneutika naděje Proto Bloch uvádí filosofii do těchto končili naděje, » obydlených jako ta nejlepší kulturní země a neprobádaných j a k o Antarktida, « (PH 5) protože j e přesvědčen, že » buď bude mít filosofie svědomí zítřka, stranickost pro budoucnost, vědění naděje, nebo nebude mít už vůbec žádné vědění « (PH 5). » Základním tématem filosofie ... j e totiž ona dosud nenastalá, dosud nevydařená vlast «, po níž všichni touží a kde ještě nikdo nebyl a kterou někteří z lidí v nej vyšším povznesení mysli jen matně zahlédli a o tom nám zanechali v e svém díle (uměleckém, filosofickém, náboženském) jen nejasnou zprávu, jen jakousi šifru, kterou nutno umět číst. Naděje zašifrovaná v těchto archetypech - jak j e nazývá Bloch - potřebuje proto svou hermeneutiku, a Bloch v celém třísvazkovém díle Das Prinzip Hoffnung nedělá vlastně nic jiného, než že interpretuje šifry naděje, od těch nej obyčejnějších, nej běžnějších jako třeba výkladní skříň až po ty nejvyšší jako fanfáry z Fidelia, jako Odysseův návrat na Ithaku, jako exodus Ž i d ů z Egypta atd. Proto Bloch zcela vědomě chápe své dílo j a k o encyklopedii naděje (PH ió). Nejmocnější a nejzáhadnější šifra naděje j e bezpochyby náboženství. Všimněme si proto tohoto Blochova výkladu náboženství, výkladu, jenž j e zároveň, jak se mi zdá, nejsilnějším útokem na náboženství, jenž byl v poslední době podniknut. Prázdný prostor náboženského průmětu Bloch nesdílí onen tupý, šmahem odmítavý postoj oficiálního Diamatu vůči náboženství. M á za to, že není výrazem autentického marxismu, pro nějž náboženství není jenom výrazem bídy člověka, ba ani n e j e n o m protestem proti ní, ale j e i uskutečněním, byt - podle Marxe - fantastickým, podstaty člověka. Proto má Bloch za to, že » kde je naděje, tam je i náboženství « (PH 1404; srov. též Atheismus im Christentum, str. 16), a jde mu právě o to, tento »jedině důležitý substrát naděje «, který jediný dává náboženství jeho lidskou hodnotu, v y m a nit z náboženského obalu a tím z náboženství zachránit, co se nikdy nesmí ztratit. Nelze totiž jen tak snadno popřít Boha, to si Bloch jasně uvědomuje, neboť popřeme-li Boha, zůstane jakési prázdné místo, Hohlraum, j a k ho nazývá, a jde právě o to, čím tento prázdný prostor vyplnit? »Právě ateismu tak zůstává... tato poslední otázka: co s onou prázdnotou, kterou odstranění boží hypostaze zanechává nebo též nezanechává? Patří i ona k nevědomosti, j e j e n o m chimérou jako hypostaze sama ...? Neopakuje se tak v problému nebo i jen zdánlivém problému náboženského místa společný crux jednostranného sensualismu nebo ekonomismu na jiné rovině? ... Tento crux se stal patrný, k d y ž Leibnitz k oné staré větě, kterou Locke sensualisticky citoval: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, s ostrovtipnou zlomyslností připojil: excipe: nisi ipse intellectus. (Nouveaux Essais II, i s 2). Všechno tedy mohou smysly intelektu dodat a on může bez nich zůstat zcela prázdným listem: ale jeho samotného smysly nedodaly; k Čemuž obdobně lze připojit, co se týká ekono-

474

m i s m u : n i c n e m ů ž e b ý t v nadstavbě, c o n e b y l o v hospodářské základně - s v ý j i m k o u n a d s t a v b y s a m é . A t o sainé platí p r o nadstavbu v nadstavbě, pro náboženské zbožštění t o u ž n ý c h v i d i n ( W u n s c h b i l d e r ) ...: jakési pole, j a k ý s i prázdný prostor, j a k ý s i specifický topos se m u s í m e t o d i c k y předpokládat a o b j e k t i v n ě předřadit, mají-H v ů b e c náboženské toužné v i d i n y ... b ý t tak p r o m í t n u t e l n é , j a k b y l y v dějinách náboženství skutečně promítnuté ... p r o b l é m n á b o ž e n s k é h o prostoru p r ů m ě t u (religiösen Projektionsraums) není o sobě a pro s e b e ž á d n ý falešný p r o b l é m a (tento prostor), i k d y ž není žádnou skutečností v e smyslu f a k t i c k é d a n o s t i , p ř e c e není ani ž á d n o u c h i m é r o u « ( P H 1530). Bůh

jako

hypostatizovaný

ideál ještě

neuskutelněné

bytnosti

ilovčka

C o však B l o c h postaví d o t o h o t o u p r á z d n ě n é h o prostoru namísto boží hypostaze ? S t a v í na n ě j to, c o j e n a k o n e c právě tak smyslem správně (podle Blocha) pochopeného n á b o ž e n s t v í j a k o p o z i t i v n í h o ateismu: totiž království b o ž í bez B o h a . B ů h t o t i ž , j a k h o c h á p e B l o c h , j e pouze h y p o s t a t i z o v a n ý m ideálem lidské podstaty, j e ž n e n í j e š t ě p l n ě uskutečněná. Č l o v ě k totiž není ještě v pravém slova smyslu č l o v ě k e m , podstata n e b o l i b y t n o s t č l o v ě k a není h o t o v á , n ý b r ž se musí teprve uskutečnit. » C o j e d n o u budeme, n e n í j e š t ě z j e v n o « (1 Jan 3, 2), říká B l o c h spolu se s v a t ý m Janem. Č l o v ě k j e proto sám sobě t o u n e j v ě t š í z á h a d o u . Je v p r a v é m slova smyslu homo absconditus, a tuto svou ncujasněnost o s v é v l a s m í b u d o u c n o s t i si promítá a zpodstatňuje v mystérium Boha. P r o t o : » N u r am D e u s a b s c o n d i t u s - říká B l o c h v této těžko přeložitelné větě - ist das Problem gehalten, was es m i t d e m l e g i t i m e n M y s t e r i u m h o m o absconditus a u f sich h a b e « ( P H 140Ó). N e s t a č í p r o t o říci s Feuerbachem, že bůh j c j e n hypostatizovaný průmět lidské podstaty, j a k o b y tato podstata b y l a už h o t o v á , n ý b r ž j e p r ů m ě t e m dosud n e h o t o v é v nás j a k o příslib d ř í m a j í c í p o d s t a t y , j e ž dosud n i k d e není a j e n o m v představě Boha n á m matně svítí, přišli— b u j í c n á m , c o ještě nejsme, ale c o j e d n o u b u d e m e . » B ů h se tedy j e v í j a k o hypostatizovaný i d e á l j e š t ě neuskutečněné bytnosti č l o v ě k a ; j e v í se j a k o utopická entclcchie duše, právě tak j a k o ráj b y l p ř e d s t a v o v á n j a k o utopická entclcchie b o ž í h o světa« ( P H 1523). T a t o neuskut e č n ě n á b y t n o s t č l o v ě k a se v bolestech rodí v šestidenní světového v ý v o j e , tíhnouc a zároveň v s o b ě s k r y t ě obsahujíc (tcndencc-latcncc) o n e n sedmý den, který ještě nenastal a j í m ž b u d e m e m y s a m i v našem společenství a v přírodě. Dies septimus nos ipsi erimus. (sv. Augustin) T o b u d e k o n e č n ě , m l u v e n o s Biblí, naše odhalená tvář, to bude, v řeči filosofie, totožnost č l o v ě k a se sebou s a m ý m ( s r o v . : Atheismus im Christentum, 17, dále značeno A , C h . ) , to bude, m l u v e n o s M a r x e m , k r á l o v s t v í s v o b o d y . » T o c o kdysi b y l o o z n a č o v á n o j a k o Bůh, neznačí ž á d n é f a k t u m , v ů b e c ž á d n o u trůnící danost (thronende Vorhandenheit), n ý b r ž zcela j i n ý p r o b l é m , a m o ž n é řešení t o h o t o p r o b l é m u se nejmenuje Bůh, n ý b r ž království ( R e i c h ) « ( P H 1528). P r o t o » pravda ideálu Boha j c jedině utopie království ( U t o p i e des Reichs), j e j í m p ř e d p o k l a d e m d o k o n c e j e , že nezůstane žádný B ů h na výsostech, j a k o že b e z t o h o tam žádný n e n í a n i k d y n e b y l « ( P H 1524). Ježíš

největší

ateista?

T u t o u t o p i i B o ž í h o království bez B o h a B l o c h vidí přicházet n e j e n o m s M a r x o v ý m a t e i s m e m , n e j e n o m s m o d e r n í filosofií, ale u ž se samou Biblí, samozřejmě s Biblí, jak on j i čte a v y k l á d á . B i b l e m u totiž v ů b e c není nábožensky vzdělávací knihou (což j c s v ý m z p ů s o b e m i p r a v d a ) , n ý b r ž k n i h o u v z p o u r y proti B o h u j a k o absolutnímu pánu a tím proti v š e m p á n ů m v ů b e c ; či lépe řečeno, j e n určitá část Bible, určitá j e j í spodní vrstva, která n e m o h l a b ý t p o t l a č e n a k n ě ž s k ý m i redaktory a která j a k o ostrovy A z o r y v y č n í v á nad hladinu j i m i z r e d i g o v a n é h o textu. T a t o » p o d z e m n í B i b l e « j e skutečná Biblia pauperum, v ní j c u k r y t » P r o m e t h e u s s p o c h o d n í « , j e j í ž žár a žeh cítíme v H a d o v ě příslibu: eritis sieut dii, scientcs

475

b o n u m et malum, v exodu z Egypta a v revolučním požadavku vmeteném f a r a o n o v y d o tváře: let m y people g o (Atheismus im Christentum, 28), j í m ž počíná veškerý v ý c h o d v otroctví; v sociálně-apokalyptickém kázání proroků, v Jobově souzení se s B o h e m , j e ž vyústí (podle toho jak Bloch čte porušený a proto nejasný text: Job 19, 25) v e vzpurnou naději v příchod budoucího mesiáše, jenž b y b y l proti Jahvovi J o b o v ý m mstitelem; v mesianismu a v Ježíšově hlásání Božího království; v titulu syna člověka, který si Ježíš dává a nakonec v jeho ztotožnění s B o h e m ; v o n o m » k d o vidí mě, vidí O t c e « ; v o n o m Deus h o m o factus, j e ž j e dokonáním veškerého ateismu. Proto může Bloch napsat: » . . . j d e m e směrem k naší odhalené tváři: a znamení naší dobré věci se jmenovalo a j m e n u j e Ježíš. « (A. Ch., 119). O n j e totiž tou nejvyšší a poslední reinkarnací onoho rajského Hada (srov.: P H 1497),$ n í m ž se sám srovnává, k d y ž říká: a j a k o Mojžíš povýšil na poušti hada, tak musí být povýšen Syn člověka (Jan 3, 14) a Jahve jak j e m u tak tomu rozdrtil hlavu, on »proměnil nebe ze soukromého Božího obydlí v lidskou obec, v n o v ý Jeruzalém.« (A. Ch., 165) Království potřebuje místo A tak nakonec mezi ateismem a správně pochopeným křesťanstvím (to znamená křesťanstvím nikoliv bultmannovsky o d m y t i z o v a n ý m , nýbrž blochovsky odteokratizováným) není žádný rozčil, neboť »cílem všech vyšších náboženství byla země, která oplývala tak reální j a k o i symbolicky mlékem a m e d e m ; cílem obsahového (inhaltlichen) ateismu, který zůstal po náboženství, j e přesně totéž - bez Boha, ale s odhalenou tváří našeho absconditum a latencí spásy (Hcils-Latenz) v obtěžkané z e m i « (PH 1550). A ještě: » T o co se rozumělo nej vyšším dobrem, co dříve se nazývalo Bohem, potom B o ž í m královstvím a nakonec královstvím svobody, to představuje nejenom cílový ideál lidských dějin, nýbrž i metafysický problém latence v přírodě« (PH 1566). »Království osvětleného inkognita oné hlubiny člověka a světa: k tomu a k ničemu jinému neputovaly celé dějiny náboženství... Tento ideál též putoval s třemi Mudrci celého v ý c h o d u , oni zapomněli na své vlastní hnězdy před onou hvězdou nad chýší, ze všech dřívějších náboženství však přinesli dary, kadidlo, myrhu a zlato,... T a t o hvězda putovala až k chýši, kde B ů h zaniká - ne v nic, nýbrž v onen odtud se uvolňující prostor onoho C u r - D c u s - h o m o umožňující identifikaci toho, co v člověku a ve světě vůbec působí a se rodí. Proto a kvůli tomuto cíli není onen náboženský prázdný prostor (Hohlraum) chimérou, i k d y ž všichni bohové v něm j í byli. H o m o absconditus tím předem dostává trvanlivou sféru, v níž, pokud nezhyne, může usilovat o své nejhlubŠí projevení (gründlichstes Erscheinen) v e svém rozpučelém světě (aufgeschlagenen W e l t ) « (PH 1533-1534). A tecf také chápeme, proč v tomto prostoru nesmí zůstat žádná boží hypostaze, » království totiž potřebuje místo. T a k velké místo, že všechny předchozí v ý m ě r y a r o z m ě r y (Äusserungen und Extensionen) pro něj nestačí, a zase tak malé, tak intensivně prostoupené, žc j e n o m ú z k ý stezník (Engführung) křesťanské mystiky j e j naznačuje« ( P H 1533). Mystika

- fantasma

utopicissime

fundatum

Jc to totiž právě jen křesťanská mystika, »jež vidí pokoru a aktivitu dialekticky, dává těmto postojům, jakmile dosáhly nejvyšší intenzity, se přesmyknout a navzájem přecházet v sebe. Křesťanská mystika j e veskrze oddání se B o h u (Hingebung an Gott), upoutání se na Bohu (Gelöstsein in Gott), ale tak, žc v této pasivitě zároveň působí agrese zcela jiného poutání (Gclöstscins): totiž odpoutání od Boha (Erlösung von Gott). Z druhé strany j e křesťanská mystika veskrze vpád do Boha, úchvatné vědomí jakéhosi apex mentis, hrotu ducha, který probodává Boha. V tom samém okamžiku se však tato aktivita sklání k oddání takov ý m způsobem, žc Bůh zc svého mistra dělá sloužícího nositele, ano dělá z n ě h o někoho, jenž sc zdá nesen vyššími silami. T í m t o způsobem splývají v mystickém hradu dualismy,

476

k t e r é m a j í s v o u o p o r u v o b v y k l é m světě rozpadajícím se na Já a Ne-já. A právě tato opora m i z i v m y s t i c k é j e d n o t ě , neboť ona odstraňuje tento v y h r a n ě n ý dualismus: hrad nemá žádnou r o d ě l o v a c í z e d m e z i Já a N e - j á , mezi subjektem a o b j e k t e m , m e z i subjektem a substancí, o n sám j e stavěn bez jinakosti (Anderheit). Žádná jinakost, to byla vposled obrovská anticip u j í c í iluze všech m y s t i k ů , nicméně fantasma utopicissime fundatum. K l í n , j e n ž rozpolcuje s v ě t v subjekt a o b j e k t , j e m y s t i k e m psychicky v y r a ž e n ; ... tak dochází ke vstupu d o bezprostřednosti o k a m ž i k u ... dochází k e vstupu d o takového o k a m ž i k u , který se pro mystickou z k u š e n o s t u ž nenalézá v čase. Č a s a o k a m ž i k n e b y l i ještě n i k d y tak blízko, ba nikdy tak pros t o u p e n y j a k o věčnost a tento o k a m ž i k . N u n c stans Či N u n c aetemum se stává j e h o j m é n e m , t a k o v ý m j m é n e m , v n ě m ž zdánlivě nejnapjatější p r o t i k l a d y : o k a m ž i k a věčnost se opět zam ě ň u j í v d o k o n a l é dialektické jednotě. B ů h m y s t i k y b y l B ů h tohoto N u n c aetemum, a tedy n q v y š š í o k a m ž i t ý B ů h ( A u g e n b l i c k g o t t ) ; N y n í j e proto V ž d y c k y , Z d e j e proto Všude. T a k , ž e i p r o t i k l a d y B ů h N e - B ů h m i z í ; i ty r o v n ě ž patří k objektivitám vně hradu. Bůh u m í r á t í m , ž c se rodí v N u n c aetemum ; proto pro Eckharta j e B ů h čisté nic, totiž zbezpřís u d k o v ě l é (prädikatlos g e w o r d e n e Alles) V š e « ( P H 1536-1537). Z d e u ž není jasné zda nahoře snad není dole a dole nahoře ; ostré kontury ateismu a teismu j a k o b y se r o z p l ý v a l y a j e d n o přecházelo v druhé, takže B l o c h o v i » poslední zásvětno (Jenseits) j e naše nejbližší vezdejšno (Diesseits) naše nejimanentnější blízkost. T a však není nic jiného n e ž t o , c o v k a ž d é m právě žitém o k a m ž i k u působí a c o ještě nebylo d o v e d e n o ke štěstí, c o j e š t ě n e b y l o v y r ý ž o v á n o j a k o zlato. , Zastav se, jsi tak krásný vyplnění této naděje j c v náb o ž e n s k é m smyslu nakonec totéž, c o mystika, přesněji: co N u či N u n c aeternum v mystic e « ( P H 1534). Rudí

hrdinové

pfed

smrtí

N e v y ž a d u j e však to všechno jakousi nesmrtelnost, j a k ý s i věčný ž i v o t ? A není právě s m r t tou nej tvrdší ranou do vazu B l o c h o v y naděje? B e z p o c h y b y j c . A Bloch si to dobře u v ě d o m u j e a n e u h ý b á ani před t í m t o problémem. Je sice pravda, - jak předesílá Bloc h - žc » rudí h r d i n o v é « ( P H 1378-1380) padali pod střelbou v o j á k ů a policie, vystupovali na šibenice a v s t u p o v a l i d o sekyráren hrdě a pevně i bez posmrtné naděje (v č e m ž Bloch vidí naprosté n o v u m v dějinách, neboť »jejich V e l k ý Pátek nebyl mírněn žádnou Velikonoční nedělí« [ ( P H 1378]), »přesto však tento materialista umírá, j a k o b y celá věčnost byla jeho. T o znam e n á : o n už předem přestal své Já považovat za tak důležité, on má třídní vědomí. Osobní v ě d o m í b y l o tak pohlceno třídním v ě d o m í m , žc osobě už nikterak nepřipadá důležité, zda na cestě k vítězství, v den vítězství se na ni v z p o m e n e či n e « ( P H 1379-1380). » Z d e j e r e v o l u č n í o s v o b o z o v a c í dílo s v ý m bohatýrům sám bohatýrský trvalý stav duše. O11 j e j i m duší o n o h o prosvítajícího b u d o u c í h o lidství, pro které jsou hotovi j í t věrně ne smrt. « (PH J318) Et in Arcadia

ego

C o však se stane, táže se Bloch, až bude dovršeno konečné vítězství, až Člověk bude o s v o b o z e n a beztřídní společnost nastolena? » N e b o ť ať už j e j a k k o l i odsunuta, přirozená s m r t n e m ů ž e b ý t dotčena (beriihrbare) ž á d n ý m společenským osvobozením. Zprostředkov á n í ( V e r m i t t l u n g ) s j e j í přirozenou stránkou (mit dem Naturhaften daran) j e právě v o s v o b o z e n é m zesolidarizovaném lidstvu specificky světový a světonázorový problém * (PH 1381). » Et in A r c a d i a e g o , zní starý alegorický nápis pod Idylami T h e o k r i t o v ý m i : ale j e h o e g o , j a k už tento text chápal Schiller, není ono plesající já, které se narodilo v Arkadii nebo se t a m narodí a p r o t o tancuje. E g o tohoto prorockého nápisu spíše znamená mors, d o k o n c e i v A r k a d i i j e smrt viditelně přítomna. Tanec smrti j e i na nejkrásnějším místě země « (1382). P r o t o t a m , kde »skončil čas heroické revoluce«, tam »se musí problémy posledního h o ř i -

477

zontu naší existence (finale Horizontprobleme unseres Daseins) zvýraznit (deutlicher werden), či spíše výrazněji posoudit, postavit a ovlivnit, než to bylo možné pomocí mechanistického pojmu přírody« (PH 1382). Exteritorialita vůči smrti aneb non omnis confundar Není to věru nic snadného, uvážíme-li ono temno, v němž se ocitáme, necháme-li se unést posledními otázkami. A l e právě toto temno j e Blochovi argumentem naděje. » Právě proto, že pro celý tento problém, ba spíš pro jeho jen napolo smysluplnou formulaci, máme k disposici jen materiál, z něhož dosud plyne jen: non liquet (ein N o n liquet des Materials noch vorliegt), nemůžeme a limine vyslovit i žádné N e ; neni-li v přírodě pro náš osud dosud žádné positivní řešení, pak není též žádné vyloženě (abschliessend) negativní... Nikdo neví, co se ve světě mimo radius lidské práce čili v ještě nezprostředkovaném přírodním bytí, skrývá ... T o všechno závisí na v ý v o j i a výhledech lidského dobývání moci, to znamená přesněji: na v ý v o j i a na zjevujících se horizontech komunismu« (PH 1383). V tomto temnu, jež Bloch nazývá temnem žitého okamžiku, se však kryje i něco positivnějšího než pouhé: non liquet. » T o co j e nám na našem bytí nejbližší (Dies uns Nächste unseres Seins), j e zároveň i kladoucí základ (setzender Grund), holé Ž E našeho bytí. Pro svou nepřekonatelnou, naprosto bezprostřední blízkost j e právě onen žitý okamžik čili ono Nyní, j e ž j e toto ŽE, zrovna tak ještě naprosto neviditelný, temný, nikde nepostavený a neobjektivizovaný. Jeho rozšířením není minulost, nýbrž budoucnost; proto j e též budoucno tak neviditelné a neobjektivizované jako právě žitý okamžik ... tím však, že budoucno j e naše rodící se jádro, nespadá samo o sobě již předem pod žádné kategorie rozpomínání (Erinnerungskategorien) jako to, co se stalo, jako minulost; ono může být jenom uděláno a utopicky tušeno. ... Má však smrt... nějaký vztah k temnu žitého okamžiku? ... v krajním případě j e možný dohad, že smrt má v temnotě žitého okamžiku jistý filosofický kořen, ba že obě mají stejný kořen. Neobjektivizované ŽE, onen Že-byt (Dass-Sein), ale ještě ne po-byt (Da-Sein) základu existenceje bezpochyby v posloupné budoucnosti (Zukunftsreihe) pružinou dění (Treiber des Werdens), čili hledaného vyobjektivizování (der versuchten Herausobjektivierung) Že-bytu k zprostředkovanému po-bytu; potud j e však do procesu vstupující základ existence jako příčina dění i příčinou pomíjejícnosti. A to tak dlouho a tak dalece, dokud se okamžik udržitelně neobjektivizuje a Ž E (našeho) existování se samo nerealizuje. Jelikož však ústřední okamžik našeho existování se ještě vůbec nedal do procesu svého objektivizování a tím i realizování, proto sám nemůže pochopitelně podléhat pomíjejícnosti... Kronos požírá své děti, neboť to pravé (dítě) se ještě nenarodilo, ono 'zastav se, jsi tak krásný', se ještě neobjevilo. Anebo též: do procesu nevstupující jádro naší existence se procesu s jeho pomíjejícnostmi nedotýká, a proto ani ono samo nebude jimi dotčeno. C o j e v sobě bezprostředně uzavřeno, totiž onen byt, jenž dosud nestojí v po-bytu, může mít smrt jeko jiný způsob involuce za souseda, ale nemůže mít smrt jako zničení tohoto po-bytu za osud. A k d y b y se ono dosud uzavřené jádro naší existence ze své bezprostřednosti otevřelo, kdyby též vstoupilo do procesu či do evoluce, tak by už nevstoupilo do žádného procesu. Neboť sama věc by byla už venku, ta nejhlubší ještě nevědomá ještě nevydařená věc; tak by už nebyla žádná příležitost k procesu a tím i žádná - s pouhým děním vždy spojená - pomíjivost« (PH 13851387). Tímto temnem žitého okamžiku se tedy v nás zažíhá údiv, z něhož vyrůstá ona absolutní otázka, jež v »tomto temnu tuší už nový den a nový břeh, k němuž vábí: žádný transcendentní břeh, nýbrž ten nejimanentnější... Smrt se tak stává nikoliv popřením utopie..., nýbrž naopak popřením toho, co ve světě k utopii nepatří; ... Smrt pak patří k tomuto procesu, nikoliv však k subjektům, z nichž proces teprve vychází a k jejichž identifikaci j e zaině-

478

řen. I t e m z a p r v é : j á d r o existování j a k o dosud nenastalé, j c p r o v ž d y c k y exteritoriální v ů č i dění a míjení, j i m i ž oběma naše j á d r o není právě ještě v ů b e c zachyceno. Item zadruhé: k d y b y j á d r o existování v z n i k l o a tím zároveň, j a k o v y v e d e n é , i dobře v z n i k l o , b y l o b y v této v y d a řenosti teprv exteritoriální v ů č i smrti; neboť ta b y s procesuální nedostatečností, k níž patří, odpadla a o d u m ř e l a . ... K d e k o l i v se existování přiblíží svému jádru, tam začíná trvání, žádné ztrnulé, n ý b r ž takové, které obsahuje N o v u m bez pomíjejícnosti, bez smrtelnosti ( K o r r u m pierbarkeit). T e p r v e k d y b y proces, j í m ž se tento vyobjektivizovávající se agens v y v í j í k t o m u , c o j e m u vlastní, dospěl k absolutnímu zmarnění, pak b y smrt zasáhla j á d r o přírody, jeř lidé nosí v srdci. Pak teprve b y měla nad ním moc, kterou nad překypujícím životem v Člověku j a k o nad čímsi dosud n e h o t o v ý m , neměla. Tak se v y p l ň u j e E p i k u r o v o staré slovo, že kde j e č l o v ě k , tam není smrt a kde j e smrt, tam není č l o v ě k « (PH 1390-1391). P r o t o platí podle Blocha v ě t a : » N o n omnis confundar - ne všechen propadnu zmatení, totiž právě v t o m , c o j e č l o v ě k o v o u nejlepŠí Částí. A j e h o nejlepší částí, tato j e h o nalezená b y t o s t , j e z á r o v e ň i poslední a nejlepší dějinný plod « ( P H 1384). » U t o p i e tohoto non omnis c o n f u n d a r p o s k y t u j e a dává negaci smrti každou skořápku k rozlousknutí, ale dává j í j e n o m m o c r o z l o u s k n o u t skořápky o k o l o obsahu subjektu (Subjekt-Inhalt), který, k d y b y byl patřičně v e n k u (nennenswert heraus), k d y b y b y l dokonce uvolněn a určen (gelöst und bestimmt), n e b y l b y u ž žádnou j e v o v o u skořápkou (Erscheinungs-Schale)« ( P H 1391). » N o n omnis c o n f u n d a r , ještě neviditelné, se týká v t o m t o žhoucně temném jádru, vposled ale především, o n o h o potenciálně orlího p r v k u (potentiell Adlerhafte) lidské h m o t y « (PH 1391). Nulla

crux,

nulla

corona

aneb

nová

aliance

A tak pravé křesťanství, j a k m u B l o c h rozumí, a pravý marxistický atcismus, jak ho on zastává, n a k o n e c podivně splývají. » Nebanální bezbožecké hnutí se m o h l o a bude se učit v B i b l í , p o d z e m n ě paradoxní biblická herese v b c z b o ž c c k é m hnutí; oběma k prospěchu. P r v n í m u k získání h l o u b k y (banalita, řekl Isaak Babel, j e kontrarevoluce), druhému k prom e t h e i c k y - a k t i v n í m u , ateisticky-utopickému chápání polidštění. Více než kdy j i n d y se zdá: bez t a k o v é h o setkání právě ta pravá dobrá stavba Babylonské věže zanikne zčásti v barbarství, zčásti v nihilismu « (A. C h . , 15). Jenom v této souvislosti proto m ů ž e m e pochopit B l o c h o v o paradoxní tvrzení, že »jedině ateista může b ý t d o b r ý m křesťanem a j e n o m křesťan m ů ž e b ý t d o b r ý m ateistou« ( A . C h . ,16). A z toho ovšem plyne, že » p r a v ý marxismus ... bere pravé křesťanství vážně, a k tomu nepřispívá p o u h ý dialog, při němž se hlediska s oblib o u oslabí a k o m p r o m i s n i c k y uzpůsobí, spíše: k d y ž emancipace trpících a utlačených j e m í něna skutečně křesťansky, k d y ž hloubka říše s v o b o d y zůstane a bude skutečně marxisticky substantizujícím obsahem revolučního v ě d o m í , pak aliance mezi revolucí a křesťanstvím v selských v á l k á c h n e b u d e poslední - tentokrát s úspěchem. N a meči Floriana Cíayera, velk é h o b o j o v n í k a selských válek, m ě l o b ý t prý v y r y t o : nulla crux, nulla corona; to b y b y l o též heslo sobě konečně ncodcizeného křesťanství, a to, c o v něm j d e dál, to c o j e v něm n e v y čerpatelně emancipující, by b y l o zároveň i heslem o n o h o marxismu, j e n ž si uvědomil svůj h l u b o k ý r o z m ě r . V i v a n t sequences: pak se sjednotí marxismus a sen nepodmíněna v jedné cestě, v j e d n o m b o j o v é m plánu. Sobě už nadále neodcizené h u m a n u m , to c o j e tušené a dosud nenalezené v j e h o m o ž n é m světě (das Ahnbare, n o c h U n g c f u n d c n e seiner möglichen W e l t ) , t o o b o j í se nevyhnutelně (unabdingbar) nalézá v experimentu budoucnost, v experimetu s v ě t « ( A . C h . , 256-257) O T Á Z K Y , POSTŘEHY,

NEJASNOSTI

N u ž e , p o t u d B l o c h . A k d o přečetl, nepřipraven, t y t o řádky, v y b u c h n e spolu s M a r t i n e m W e i s e r e m : » j e to kacíř skrz naskrz ... z hlediska Ř í m a , W a s h i n g t o n u , M o s k v y , V ý -

479

chodniho i Západního Berlína, odkudkoli, B l o c h j e kacíř.« (Martin Welser: »Prophet mit M a r x - und Engelszungen «, v » Ueber Ernst B l o c h «, Suhrkamp, Verlag, 1968, str. 14). T o j e jistě pravda, ale o to m i tak dalece nejde. Spíš m i j d e o to, v Čem s Blochem m o h u a v čem s n í m nemohu souhlasit, přičemž kriteriem souhlasu není vnější norma, ať b y byla uložena k ý m k o l i v ( Ř í m e m , Washingtonem, M o s k v o u ) , ale mé vlastní bytí, nakolik si uvědomuje sebe sama. V ž d y ť i já se považuji za pravého syna Izraelova a z toho vědomí chci vycházet. T e d y za p r v é : Může se baron Prášil sám vytáhnout z bláta ? i ) I j á j s e m pro, že »jen odzdola se stoupá vzhůru «, že » i z ničeho se rodí něco ... «, i mně se nezamlouvá stvoření, ontogeneze, j a k o odpad jsoucna od původní plnosti. Stvoření není odpad a svět není odpadek. Spíše naopak: stvoření j e pří-pad a svět j e vzmach, všelijak brzděn ý , ale přece j e n o m vzmach. I j á tedy m o h u s B l o c h e m říci, že na počátku j e N E , ale ptám se, j a k to, že toto N E » n e v y d r ž í u sebe«? N e b o ť jedině v t o m se liší od N I C , že nevydrží u sebe. N I C u sebe vydrží, a proto o něm platí, že nula od nuly pojde. N E však u sebe n e v y drží, a proto o něm platí, že z nuly pojde něco, ba víc, z nuly pojde V Š E . A l e j a k to, že u sebe nevydrží? V ž d y ť zápornost, která se pociťuje j a k o zápornost, už není pouhá zápornost. N E , které se chápe j a k o N E , j e už určité A N O . O d k u d však má zápornost svůj klad? O d k u d N E se stává A N O ? U Blocha nenalézám odpovědf, ale j e n o m tvrzení, že » N E nevydrží u sebe.« N a l é z á m sice větu, která enimgaticky naznačuje odpověď, ale ta pak j e popřena mnoha j i n ý m i B l o c h o v ý m i v ý r o k y . Jde o tuto větu: »I z ničeho se rodí něco, ale zároveň něco tam musí b ý t vloženo ... « V l o ž e n o ? O d k u d ? K ý m ? Č í m ? N a to B l o c h mlčí, ale rotundo ore popírá transcendenci, tu panující, trůnící, despotickou, tu, která » nejenom přírodovědecky, n ý b r ž i z hlediska kritiky ideologií byla odložena ad acta až dodnes trvajících lidských předdějin, neboť poměr pána a raba, tuto společenskou heteronomii na zemi, legitimovala a posvětila« (A. C h . , 13). Nehledě k tomu, že v tomhle popisu tu transcendenci, kterou j á v y z n á v á m , vůbec nepoznávám, není u Blocha vůbec jasné, co působí, že N E j a k o ž t o N E nevydrží u sebe a » odzdola stoupá vzhůru «. V Bibli j e to pochopitelné, protože do onoho N E , do temnoty pouhého záporu zazní slovo: budiž, A n o , které z nicoty v y v o l á v á v něco, které v temnotě zažehává jiskru bytí, které tvořivě oslovuje a oslovením tvoří. B y t í j e proto v ž d y c k y p o v o l á n í , z N E v A N O , a právě proto N E nevydrží u sebe a stoupá odzdola vzhůru. Proto j a k Starý tak N o v ý Z á k o n začínají stejně: » N a počátku ... B ů h řekl« (Gen 1, 1-3), » N a počátku b y l o Slovo « (Jan 1 , 1 ) . Jak nyní chápu to, co Bible nazývá B ů h nebo Slovo, j e jiná věc, ke které se ještě vrátím, zde m i j d e j e n o to, že v Bibli j e ono » N E , j e ž nevydrží u sebe «, r o z u m o v ě přijatelné. V ateistickém kontextu, do něhož ho B l o c h m e r m o m o c í vměstnává, j e toto N E nedostatkem, hladem, který si sám s v ý m hladověním v y t v á ř í p o k r m a tak se nasycuje, sám sebe odzdola zdvíhá vzhůru, podobajíc se baronu Prášilovi, který sám sebe za svůj vlastní cop tahá z bláta. Mezi

Skyllou kontradikce a Charybdou mechanicismu

T e n t o rozpor ovšem souvisí vůbec se samým dialektickým pojetím h m o t y . H m o t a totiž není B l o c h o v i (a každému opravdu uvědomělému marxismu) » ve všech svých proměnách na v ě k y táž« (Engels), neboť to b y b y l právě ten » bezdějinný špalek«, ta materie od níž odpadlo dialektično, takže zbylo jen »zmechanizované kvantum«. Dialektično však nesmí zůstat na hmotě j e n j a k o epitheton ornans. Musí se stát - řekl b y c h - samým srdcem h m o t y . N e b o ť » n i k d y nelze smýšlet o hmotě dost dobře a dost vysoce « ( P H 390), tvrdí B l o c h (znamená to snad, že hmota j e » id quo maius cogitari nequit«?), a tato j e j í vznešenost t k v í právě v dialekticnu. C o j e však toto dialektično ? Je to, chápu-li věc dobře, ta vlastnost,

480

p o d l e n í ž h m o t a není j e n o m pasivní m o ž n o s t přijímat t v a r y , ale též a k t i v n í m o ž n o s t t y t o t v a r y d á v a t , č i l i j e t o , c o z á r o v e ň r o d í a j e r o z e n o , t v o ř í a j e t v o ř e n o , c o j e z á r o v e ň mateřské l ů n o i n a r o z e n e c , c o z d v í h á a j e z d v í h á n o , s l o v e m , c o m á vlastnosti S p i n o z o v y božské subs t a n c e , t o t i ž , ž e j e causa sui, příčina sebe sama, čili, ž e j e a není z á r o v e ň : ž e j e , neboť j i n a k b y n e m o h l a n i c zapříčinit a ž e n e n í , n e b o ť j i n a k b y n e m o h l a b ý t zapříčiněna; žc j e natura naturans i natura naturata. A l e p r á v ě tato k o n t r a d i k c e - chápu-li d o b ř e B l o c h ů v marxismus k o n t r a d i k c e , j e ž t k v í v s a m é m srdci h m o t y , j e o n o dialektično, j e ž j e duší h m o t y , j e j í m o ž i v u j í c í m p r i n c i p e m a p r u ž i n o u j e j í h o v ý v o j e . J i n ý m s l o v y : k o n t r a d i k c e , a tedy protismysl, a b s u r d u m a i n i n t e l i g i b i l e , se u v e d l o d o srdce h m o t y . C o z t o h o p l y n e ? Ž e v š e c h n o j e a b s u r d n í . T o h l e v š a k už p ř e c e není m a r x i s m u s , n ý b r ž existencialismus alla Sartre. Jak se však v y h n o u t t o m u t o z á v ě r u z d a n ý c h p r e m i s m i není jasné. P r a v d a , někteří se tu o d v o l á v a j í na H e r a k l i t a , k t e r ý p r ý , j a k t v r d í Aristoteles, u č i l , že v š e c h n o jest a není, c o ž H e g e l , n a v z d o r y A r i s t o t e l o v ě p o l e m i c e s H e r a k l i t e m , n a z v e > h l u b o k ý m s l o v e m « (srov. D ě j i n y filosofie, I., s t r . 248) a o b m ě n í h o v e v ý r o k : » A b s o l u t n o j e j e d n o t o u b y t í a n e b y t í « (tamtéž), neboli, j a k n a p í š e v e s v é L o g i c e : »čisté b y t í a čisté nic j e tudíž totéž.« O v š e m není m i jasné - a n e m ý l i m - l i s e n e b y l o t o z a t í m v m a r x i s m u u s p o k o j i v ě p r o p r a c o v á n o - j a k ý m p r á v e m se m o h o u marxisté o d v o l á v a t n a t u t o H e r a k l e i t c m s t a n o v e n o u a H e g e l e m r o z v e d e n o u a posvěcenou j e d n o t u p r o t i k l a d ů . V H e g e l o v i j e t o t i ž t o t o d i a l e k t i č n o c e l k e m pochopitelné, neboť u něj nejde o k o n t r a d i k c i v b ě ž n é m slova s m y s l u . T v r z e n í , že » čisté b y t í a Čisté nic j e tudíž totéž « nelze v y k l á d a t , j a k se n ě k d y d ě l a l o , j a k o d e l i r a m e n t u m p h i l o s o p h o r u m . I H e g e l ví, že »jestli jsem n e b o n e j s e m , j e s t l i tento d ů m j e n e b o není, jestli t ě c h t o sto tolarů j e či není k m é dispozici«, n e n í v ů b e c t o t é ž . A n e n í t o t o t é ž p r o t o , ž e zde j d e o m n e , o d ů m , o sto tolarů, ale ne o listé b y t í . Č i s t é b y t í t o t i ž n e j s e m ani j á , ani d ů m , ani peníze, ani c o j i n é h o . Čisté b y t í j e právě t o , c o n e n í ž á d n é určité j s o u c n o . A l e p r á v ě p r o t o , ž e není žádné určité j s o u c n o , že nemá ž á d n ý o b s a h , j e vlastně ž á d n é j s o u c n o , t e d y nic. H e g e l t o v y s v ě t l u j e t í m t o o b r a z e m : » P ř e d s t a v m e si b y t í - d e j m e t o m u v p o d o b ě čistého světla, j a k o jasnost nezkaleného vidění, a nic si p ř e d s t a v m e j a k o č i s t o u n o c , a j e j i c h r o z d í l p o z o r u j m e n a této d o b ř e známé smyslové rozl i š n o s t i . V e s k u t e č n o s t i v š a k , p ř e d s t a v í m e - l i si přesněji t o t o v i d ě n í , snadno se přesvědčíme, ž c v a b s o l u t n í jasnosti v i d í m e p r á v ě t o l i k a p r á v ě tak m á l o j a k o v i d í m e v absolutní temnotě, ž c j e d n o v i d ě n í j e p r á v ě tak d o b r é j a k o t o d r u h é , žc čisté v i d ě n í j e vidění ničeho. Čisté světlo a čistá t e m n o t a j s o u d v ě p r á z d n o t y , j e ž j s o u totéž. « ( G . W . F. H e g e l , Wissenschaft der Logik, L e i p z i g , 1 9 5 1 , L , str. 7 8 - 7 9 ) . S t e j n o u intuici v y j á d ř i l o n ě k o l i k století dřív sv. B o n a v e n t u r a v Itinerarium mentis ad Deum, k d e ř í k á : » Z t o h o p o p r a v d ě v y s v í t á , žc j a k se k denn í m u s v ě t l u c h o v á o k o n e t o p ý r a , tak o k o naší m y s l i se c h o v á k t o m u , c o s v o u přirozeností j e s t z e v š e h o n e j z ř e j m ě j š í (Aristoteles, Metafysika II., 1 ) . ) , p r o t o ž e p ř i v y k l é t e m n o t ě jsoucen a s m y s l o v ý c h p ř e d s t a v , z d á se m u , k d y ž nazírá s a m o s v ě t l o n e j v y š š í h o b y t í , žc nic nevidí, n e c h á p a j í c , ž e sama t e m n o t a ( c a l i g o ) j e n e j v y š š í osvícení naší m y s l i , j a k o k d y ž o k o vidí čisté s v ě t l o , z d á se m u , ž e nic n e v i d í . « ( O p e r a o m n i a , O p u s c u l a varia, v o l . I V . , str. 309). Je sice p r a v d a , ž e t a t o s h o d n á i n t u i c e d v o u v e l i k ý c h m y s l i t e l ů došla u k a ž d é h o z nich různé interp r e t a c e , d ů l e ž i t é v š a k j e , že v ž á d n é m p ř í p a d ě tu nejde o p r a v o u k o n t r a d i k c i , n ý b r ž - u H e g e l a - o d i a l e k t i c k é p ř e c h á z e n í j e d n o h o v d r u h é , b y t í v nic a nic v b y t í , c o ž j c teprve jejich p r a v d a . K o n t r a d i k c e z d e t e d y není právě p r o t o , že j d e o listé b y t í a listé nic, o d v ě prázdnoty, k t e r é v s e b e p ř e c h á z e j í . Abyssus abyssum invocat (Ž1 4 1 , 8). V B l o c h o v ě m a r x i s m u (a v m a r x i s m u v ů b e c ) však n e m ů ž e j í t o listé b y t í u ž p r o t o , žc j d e v ž d y c k y j e n o zcela určité bytí hmoty, n e b o l i o j s o u c n o : a říci, ž e j s o u c n o z j e d n o h o a t é h o ž h l e d i s k a j e a n e n í , u ž n e n í d i a l e k t i k a Čistého b y t í a čistého n i c , ale p o u h o p o u h á kontradikce a t e d y n e s m y s l . T a t o k o n t r a d i k c e v j á d r u h m o t y , j e ž b y m ě l a b ý t j e j í m » dialcktičnem «, j e m a r x i s t y f o r m u l o v á n a o b v y k l e j e n v zastřené f o r m ě . T a k např. Jiří C v e k l píše: » O b e c n o u p ř í č i n o u p o h y b u r e a l i t y j e t a k o v á j e j í struktura, která z a h r n u j e j e d n o t u i r o z d í l y , totožnost

i různost, přetrží tost e nepřetržitost a jiné rozpory a protiklady j a k o své základní vlastnosti« (Úvod do dialektiky, str. 52), což j e spíše jen konstatování rozpornosti skutečnosti, konstatování, j e ž si vyžaduje rozumové interpretace, neboli převedení toho, co se j e v í j a k o nepochopitelné (protože protismyslné) na pochopitelné (což j e vlastně ngvlastnější snahou filosofie). U Blocha se však setkáváme s daleko radikálnějším vyjádřením této rozpornosti, s vyjádřením, hraničícím téměř s protismyslností: hmota v sobě zahrnuje »i lůno i plození « (PH 273). A n i on však nepropracoval otázku, v čem vlastně toto hybné a živné dialektično h m o t y , či snad lépe: hmotné dialektično, spočívá - neodstatek, který v marxismu konstatují sami marxisté, j a k o M . Kubeš a L. Křížkovský, kteří píší: » Současný stav dialektiky nemůže dát plně uspokojivý obraz o dialektické povaze skutečnosti.« (Člověk, svět a filosofie, str. 240). Je otázka, lze-li vůbec toto hmotné dialektično vypracovat tak, jak se o to většinou marxisté, a Bloch zcela výrazně, pokoušejí, že totiž onu jasně konstatovatelnou rozpornou povahu skutečnosti nepřevádějí na totožnost, jak se o to pokoušel Aristoteles s v ý m prvním n e h y b n ý m hybatelem a po n í m v různých obměnách téměř celá křesťanská filosofie, nýbrž, že tuto rozpornost převedou na protismysl (netotožnost) a dají mu sklesnout do samého jádra h m o t y , kde by měl fungovat jako onen první hybatel, k jejich velké radosti, že tak nemusí konstruovat žádného mimosvětského hybatele. Nezdá se mi, že by to byla cesta zrovna schůdná. Její neschůdnost se, myslím, projevuje právě v onom neustálém pokušení mechanického materialismu, jež neustále ohrožuje dialektick ý materialismus a z něhož se nevymanil úplně, jak se zdá, ani sám jeho spoluzakladatel Engels. T o t o pokušení totiž spočívá v onom způsobu myšlení, jež Hegel nazývá nedialektick ý m a pro něž platí, že ex tiihilo nihil fit; neboť jestli opravdu z ničeho nemůže vzejít něco, pak hmota, která je, musí být vččná a neměnná (nebo alespoň věčný a neměnný substrát svých vnějších projevů) - čili máme tu prono alveo onen » bezdějinný špalek «, který Bloch tak rázně odmítá. Ncchceme-li však mít z hmoty bezdějinný špalek, musíme odmítnout princip ex nihilo nihil fit a musíme naopak říci žc ex nihilo fit esse. T o však lze říci bez v y l o ženého protismyslu jen v kontextu Hegelovy filosofie naprosté totožnosti mezi bytím a poznáním (myšlením, vědomím), ne však v kontextu marxistické filosofie, pro níž poznání j e odrazem bytí nebo alespoň - uvážíme-li, žc z marxistického hlediska přeměny světa j e Leninova teorie poznání jako odrazu neudržitelná, neboť nevysvědujejak by mohlo vzniknout poznání, j e ž není jenom otiskem daného stavu, nýbrž skutečnou revoluční teorii-praxí - s ním není totožné. Proto Bloch neříká tak nude et crude, žc z ničeho povstává něco, ale že z N E povstává všecko. T í m se však, jak se mi zdá, nevyhýbá ani Skylle vyloženého protismyslu (ex nihilo fit esse), ani Charybdě mechanického materialismu (věčně stejná hmota, bezdějinný Špalek). N e v y h n e se Skylle, protože materie může být mater (připusťmě) všech forem, ale ne sebe sama; a nevyline se Charybdě, protože věčná materie se sice může (připusťmě) nejrůzněji proměňovat, ale nemůže mít skutečný v ý v o j , neboť nemá absolutní metu (věčný p o h y b j c p o h y b bez cíle). Z jedné strany j c tedy nekonečná věčná hmota vydávající ze sebe nepřetržitě formy a opět j c v sobě rozpouštějící: toto nekonečno bez začátku a bez konce a tedy i bez středu, takže v něm člověk neví, kde stojí - a to ovšem, mluveno s Máchou, » smrtelný je mysle sen «. Z druhé strany j e hmota, j e ž má svůj počátek a své dovršení, ale v tom případě třeba připustit protismysl a nesmysl, žc z ničeho vzniká něco, že hmota j e sebestvořitelkou, že to co nebylo, se stvořilo, a tedy, žc to co nebylo, zároveň bylo. Aut cosmos aut logos, tak v y j a dřuje Bloch toto dilema, přičemž mu j d e především o logos, o smysl lidských dějin. Neboť » k d y b y svět - jak říká - měl za svůj základ jen mechanismus a jeho entropii, dějiny by byly j a k o když ryby v kádi se kousají nebo svádějí drama lásky a v tom dveřmi vstupuje kuchařka s absurdním nožem a všemu udělá konec. (D. Sp., 35). Proto Bloch požaduje novou kosmologii. » Skutečný zlatý věk antropologické historie není myslitelný bez právě tak skutečného

482

věku nové humanistické kosmologie.« (D. Sp., 34). T a t o nová humanistická kosmovšak zůstává v Blochově marxismu a v marxismu v ů b e c zatím jenom požadavkem.

zlatého logie Jaký je

kořen a povaha

zla aneb odkud ta

vratkost?

Dále není u Blocha jasné, odkud může být vydařilé dovršeni světového procesu ohroženo. Bloch totiž zdůrazňuje, že světový proces má dvě možná vyústění, bud VŠE a nebo NIC, bud uskutečnění nebo zmaření utopie, a zdůrazňuje též, žc uskutečnění utopie není vůbec zaručené, naopak, že je v neustálém nebezpečí, že je neustále ohroženo. Ale ptám se odkud je ohroženo? Co existuje mimo hmotu? Nic. Tedy nebezpečí zmařeni dřímc v samé hmotě. Ale v ní dři me zároveň i její dovršení. Znamená to tedy, žc ve hmotě jc dvojí latcncc? A jak to, že tendencí je vyvedena k svému dovršení spíš jedna latcncc než druhá? čím je umožněna ona vrtkavost v tcndenci-latenci? Aneb jinými slovy: jaký je kořen a povalu zla ? T o z Blocha nelze jasně vyčíst. Jedno však lze s jistotou říci: u Blocha je zlo daleko dravější a nebezpečnější než 11 Hegela. Zatím co u fdosofa absolutní ideje se nic nemůže postavit do cesty vítěznému dialektickému procesu jímž idea vychází ze sebe, stávajíc se přírodou, aby pak v lidském vědomí skrze umění, náboženství a filosofii se navracela k sobě, stávajíc se absolutním duchem; u filosofa dialektické hmoty naopak proces metarialistické dialektiky nejenom že pracně a bolestně postupuje vpřed, ale je ohrožen v samém kořeni, neboť pro Blocha existuje (alespoň jako hrůzná možnost) NIC, jež není zprostředkovatelně žádným dialektickým procesem - narodzfl od Hegela, pro nějž není vůbec nic, co by nebylo dialektickým procesem zprostředkovatelně; i samo Nic jc do něj vtaženo jako jeho složka. U Blocha tedy i NIC i VŠE je v latenci hmoty. Na čem ale záleží, že se vylíhne spiš jedno než druhé? A jak jc vůbec možná taková děsivá vrtkavost? Postrádám jasnou odpověd. Bez

koexistence

nebe a pekla

totalitarismus

Kromě toho u Blocha je možné jenom jedno z obou vyústění. Buď NIC" anebo VŠE, Není možné, aby část procesu vyústila v NIC a část ve VŠE. V náboženském slovníku by se řeklo: bud nebe anebo peklo, ne však obojí najednou. Žádná koexistence nebe a pekla, Není to však v jádře hrozně totalitární? Neznamená to nakonec naprosté znevážení jednotlivcovy svobody? Neboť všechny bez rozdílu stihne stejný osud, bud blažený nebo prokletý, ať se to komu líbí nebo nelíbí. Ale co by se stalo, kdyby dejme tomu jen jeden člověk z nevypočitatclného vrtochu své svobody odmítl tuto blaženost? Bylo by to možné či nikoliv? Ne-li, zřejmě není možno již mluvit o vnitřní svobodě člověka. Jestliže ano, pak co s takovým jedním kazisvětem, jenž otravuje blaženost druhých? Nestrpět ho a odstranit? Pak ovšem nelze mluvit o vnější svobodě člověka. Zdá se mi tedy, že nebe a peklo, či lépe řečeno, jejich koexistence, jc zárukou svobody člověka. Kde je naopak, jako u Blocha, jen jeden ovčinec, kde sc budou všichni bez rozdílu bud radovat anebo pykat, tam je nemožné se vyhnout totalitarismu neboli neúctě před sv«>bodou jednotlivce. Nikoho nelze nikam mermomocí tahat, byť to bylo třeba i do nebe. Nebezpečí

utopické

revoluční

mentality

Tento pathos uskutečnění jedné ideální společnosti pro všechny, jenž je původnímu marxismu vlastní a v Blochově versi se s nevšední silou obnovuje, jc, jak na to poukazuje marxista Kolakowski, nebezpečný. »Jsem toho názoru - říká - žc můžeme myslet bud na dokonalou společnost nebo na společnost v níž je život snesitelný, ne však na obě zároveň. Pro lidi, kteří berou socialismus vážně, je projekt společnosti bez konfliktů nikoliv jenom 483

fikcí, n ý b r ž j c nebezpečný: vede k umělé karíkatumí jednotě, j e ž může existovat jen p r o střednictvím mocí a strachu« (Spiegel, 26. V . 1969, str. 176). Nebezpečí tohoto utopického pathosu má však ještě hlubší kořeny, j e ž mají, j a k se mi zdá, v Bíochově filosofii zvlášť živnou půdu, a j e ž tkví v určité » revoluční mentalitě « (dalo b y se říci též utopické mentalitě), jež je jeho zdrojem a předpokladem. K o l a k o w s k í tuto revoluční mentalitu charakterizuje takto: »Obecné řečeno revoluční mentalita se v y z n a čuje zvlášť intensivní vírou, že totální vykoupení člověka j e možné a že tento stav v y k o u p e n í stojí v absolutním protikladu k přítomnému stavu otroctví, takže mezí jedním a d r u h ý m není žádná kontinuita a žádné mezistavy; navíc pak vychází z toho, že toto totální v y k o u p e n í j e samo o sobě jediným lidským cílem, jemuž se všechny ostatní hodnoty musí podřídit j a k o prostředky. Existuje jediné východisko: totální zničení stávajícího světa. C o nemůže sloužit j a k o prostředek k vykoupení, j e bud bezvýznamné nebo to musí b ý t částí zkaženého přítomného světa. Utrpení a námaha jsou neodmyslitelnými předpoklady této cesty k v y koupení a proto mají smysl a stonásobně se pro své budoucí ovoce vyplatí. Krátce řečeno, revolucionáři nevěří v očistcový oheň, včří v křížovou cestu, v peklo a nebe, v království totálního vykoupení a v království totálního zla. Myslí podle principu: * vše anebo nic «. (...) Teorie světového vykoupení napodobuje totiž dichotomické schéma, jez vyznačuje křesťanskou nauku o vykoupení, na rozdíl od křesťanství j e však zorganizována kolem prometheovské víry v sebevykoupení lidstva. V důsledku toho, alespoň v revoluční M a r x o v ě doktríně, odmítá myšlenku výkupné intervence zvnějšku. Zachovává však myšlenku v y k o u p e n í skrze negací, to znamená princip, podle něhož zlo tohoto světa má vzhledem k definitivnímu osvobození smysl, ba dokonce j e nutnou podmínkou tohoto osvobození. « (...) C e l á marxistická teorie odcizení se opírá o tuto dialektiku negativity. (...) Princip » vše nebo nic«, víra v radikální charakter revoluce převracející všechny oblasti sociálního života, staví otázku, v jakém smyslu a d o jaké míry o n o budoucí osvobozené lidstvo bude pokračováním zotročeného lidstva. Radikální a universální charakter revoluce b y mohl od ní vyžadovat, aby byla násilným přerváním veškeré kulturní kontinuity. (...) Ano, jestliže celá lidská kultura stojí ve službách sobeckých třídních zájmů, zasluhuje, aby byla zničena celá. Pálení knihoven, všechny druhy vandalismu a slepého terorismu by pak byly j a k o elementy destrukce staré společnosti, j e ž tak j a k o tak j e nenapravitelná, oprávněné « (Spiegel, č. 41 [5970], str. 212-217). Bylo by jistě naprosto nespravedlivé chtít Blochovi přisuzovat snahu něco t a k o v é h o ospravedlňovat. Lze naopak říci, že nikdo z marxistických myslitelů tak nezakotvuje marxismus v dějinách lidské kultury (a tím právě zdůrazňuje kontinuitu a podtrhává humanistickou složku marxismu) j a k o Bloch. Z druhé strany však eschatologický a mesiánský duch marxismu, jejž Bloch mocněji než kdokoliv před ním rozdmýchává, má zřejmě svou vlastní logiku. C o by se stalo, k d y b y se tato logika vtělila do společenského pohybu a v něm začala fungovat podle svých vlastních zákonů? Náběhy k tomu bylo možno už pozorovat, a ne bez «»třesného dojmu. Proto konflikt mezi cschatologicko-utopickým duchem marxismu a reformním socialismem, jak říká Kolakowskí, » ntjsou půtky o .správný* smysl marxismu. Jsou spíše bojem o to, aby Marxova alternativa .socialismus anebo barbarství* nebyla nahrazena jednoduchým heslem .socialismus j c barbarství'« (tamtéž). Nejde

o budoucí jádro člověka

ale o nynějšího

jednotlivce

Ntjslabším bodem Blochovy filosofie jsou však jeho spekulace o smrti, v nichž, jak se domnívám, se nejjasněji projevuje hegeliánské dědictví úcty k totalitě a neúcty k jednotlivci. Ž e člověk ještě není to, co by měl být, to celkem je každému jasné. Jádro člověka dosud nedozrálo, ještě nedospělo k po-bytu, nýbrž ještě pře-býbá (pře zde znamená prechodnost, pomíjivost) v přcdísui pobytu, neboli pomíjivě bytuje. Není ještě tvrdou peckou, j e ž nepo-

484

m í j í , n ý b r ž j e n m ě k o u d u ž i n o u , j e ž h n i j e a shnije. J á d r o Člověka tedy vlastně ještě neexistuje, n e b o ť j e š t ě n e p o b ý v á v e světě. A l e to neznamená, ž e prostě a j e d n o d u š e není. O n o j e zatím j e n j a k o m o ž n o s t , a j a k o s k r y t á m o ž n o s t tlačí na své uskutečnění. V u r č i t é m smyslu tedy j e a v u r č i t é m n e n í . A t o snad také m ů ž e b ý t ještě k a ž d é m u jasné. Ž c pak t o t o j á d r o Člověka, n a k o l i k p r á v ě n e n í , n e m ů ž e p o m i n o u t a j e tedy exteritoriální v ů č i smrti, t o j e nad slunce jasné a n e p o t ř e b u j e t o ž á d n é další v y s v ě d ě n í . C o však není v ů b e c jasné, j e to, j a k se t o m á s o n í m j á d r e m č l o v ě k a n a k o l i k p ř e - b ý v á j a k o m o ž n o s t v k a ž d é m j e d n o t l i v é m č l o v ě k u (dosudn e v y d a ř e n é m ) a v n ě m p r á v ě j a k o m o ž n o s t tlačí na své uskutečnění. V j a k é m v z t a h u j e k t o m u t o j e d n o t l i v c i ? C o o n p r o ni z n a m e n á ? J e j í tento j e d n o t l i v e c j e n s k o ř á p k o u , kterou o d h a z u j e , a b y o p ě t v j i n é s k o ř á p c e m o h l a dál tlačit na své uskutečnění ? N e b o z každé s k o ř á p k y v s o b ě n ě c o z a c h o v á v á ? A j a k t o z a c h o v á v á ? J a k o n ě c o čistě svého p o h l c u j í c tak naprosto j a k o u k o l i v i n d i v i d u a l i t u s k o ř á p k y ( č l o v ě k a ) , a n e b o j a k o n ě c o , c o j e a zůstává s k o ř á p k y ( n ě c o j a k o n e s m r t e l n o u d u š i ) ? J i n ý m i s l o v y : v j a k é m v z t a h u j e toto b u d o u c í v y d a ř e n é j á d r o č l o v ě k a k d n e š n í m u d o s u d n e v y d a ř e n é m u l i d s k é m u j e d i n c i ? J a k o u důležitost má lidský j e d i n e c j a k o j e d i n e c a j a k o i n d i v i d u á l n í v ě d o m í p r o toto b u d o u c í j á d r o ? N e b o ještě j i n a k : k d y ž B l o c h ř í k á : nono omnis confundar, n e všechen p r o p a d n u zkáze, pak c o j e ta část, c o nepropadne z k á z e ? P r o s t ě a k r á t c e , o t á z k a j e , j a k se to m á ne s n ě j a k ý m b u d o u c í m j á d r e m č l o v ě k a , ale j a k se t o m á d e j m e t o m u s Fanoušem V o p r š a l e m , b y d l i š t ě m Z á b l a t í č k o , popisné číslo 3. P l a t í p r o n ě j : MOM omnis confundar? A j a k a d o j a k é m í r y ? V ž d y ť co n a k o n e c j e d i n ě j e , a o c o t e d y m u s í v p r v n í řadě j í t , není b u d o u c í j á d r o č l o v ě k a , ale Fanouš V o p r š a l , j s o u c í j e d n o t l i v e c , p ř e - b ý v a j í c í , č i l i p ř e c h o d n ě b y t u j í c í v prostoru a času: Z á b l a t í č k o , I 9 7 1 - O n ě m bohužel n e p l a t í , » k d e j c č l o v ě k , t a m není smrt a k d e j e smrt, tam není č l o v ě k «, a to ani v p o v r c h n í m s o f i s t i c k é m s m y s l u E p i k u r o v ě , ani v hlubším a - o b á v á m se - jeti hlouběji sofistickém smyslu B l o c h o v ě . F a n o u š V o p r š a l a k a ž d ý z nás z e m ř e , a j e otázka, c o z nás z b y d e ? N e b o ť právě n a t o m t o z b y t k u se zakládá nezadatelná a n e p o d m í n ě n á hodnota j e d n o t l i v c e , j e h o v p r a v d ě l i d s k á d ů s t o j n o s t . N c c h á - l i však B l o c h o t á z k u naprosto n e z o d p o v ě d ě n o u , znamená to, ž c se t í m j a k s i o d z á k l a d u z p o c h y b ň u j e právě ona humanistická stránka j e h o inspirace, j e ž j e na t o l i k a m í s t e c h j e h o f i l o s o f i e patrná. A t o j e škoda.

Trůnící

hypostaze

není

transcendcnce

A t e ď last but not least přichází otázka B l o c h o v a pojetí transcendence, kterou v j e d n é f o r m ě ( v e f o r m ě B o h a ) z a r y t ě o d m í t á , v druhé (ve f o r m ě r e v o l u č n í p ř e m ě n y světa) z u b y nehty z a s t á v á . P t r j m r st* n ť ý p r v e , j a k é h o B o h a to v ů b e c o d m í t á a j a k ho o d m í t á ? Předně způsob, j í m ž h o o d m í t á , t o n e n í j e n o m a g n o s t i c k é pokrčení r a m e n a m á v n u t í r u k o u : n e v í m e , nezajímá nás, d e j t e n á m s n í m p o k o j . N e n í to ani s a m o l i b é racionalistické: n e m á m e zapotřebí, našli j s m e k á m e n m u d r c ů , s n í m ž v y s v ě t l í m e celý vesmír i s j e h o nejtemnějšími k o u t y . V j e h o o d m í t n u t í c í t í m e n ě c o v í c : p r o m e t h e o v s k ý v z d o r spolu s t i t á n s k ý m úsilím p o sebespasenf. P r á v ě t e n t o p o s t o j v š a k p ř e d p o k l á d á , - a b y v ů b e c m o h l existovat - určité pojetí toho, c o o d m í t á , u r č i t é p o j e t í B o h a - a b y l o b y z a j í m a v é se ptát, zda u Bloclia (a v ů b e c u lidí) j e t o j e h o pojetí B o h a , j e ž j a k o r e a k c i v y v o l á v á tento p r o m e t h e o v s k o - t i t á n s k ý postoj, a n e b o j c t o spíš tento p o s t o j , k t e r ý si v y t v á ř í t a k o v é h o B o h a , proti n ě m u ž b y m o h l protestovat? O b a d v a aspekty se p r a v d ě p o d o b n ě v z á j e m n ě p o d m i ň u j í a j d o u t e d y v ž d y c k y r u k u v ruce, n i c m é n ě j e d e n n ě k d y m ů ž e p ř e v a ž o v a t nad d r u h ý m . A zdá se m i , žc u B l o c h a p ř e v a ž u j e tento d r u h ý aspekt: p o s t o j , k t e r ý si v y t v á ř í u r č i t o u představu B o h a (transcendcnce), a b y pak j i molil se vší v e h e m e n c í o d m í t a t : j i n a k si n e d o v e d u v y s v ě t l i t , že B l o c h n i k d e n e p o d r o b u j e kritice to, co v y d á v á za t r a n s c e n d e n c i , a č k o l i v k e kritice p ř í m o v y b í z í . Z d á se, že p r o něj j e j e n j e d n a transcendence, a t u l z e s t e j n o z n a č n ě a p l i k o v a t na D i a , Jupitera, M a r d u k a , Ptaha, M o l o c h a , Jahve, Pana atd., n e b o ť v ž d y c k y j d e o t o samé, o » trůnící danost « ( P H 1528) o » utiskující trůnění proti l i d e m «

485

( P H 1526) o » césarskou představu B o h a « (A. C . h , 117), o » tyrannische Vater-Ich « ( A . C h . , 85), o »světem obcházející strašidlo jakéhosi daného ens realissimum« (PH 1528), krátce v ž d y c k y o představu despotického, absolutního vládce, jenž nestrpí odpor. T o j e jediná transcendence, kterou zná a postupná emancipace člověka j e právě exodus z této teokratické představy. První v ý c h o d z tohoto fáraonského Boha se děje - kupodivu - v e j m é n u Boha, ale tentokrát už to není ona »trůnící danost«, ale Bůh, jenž sám sebe definuje j a k o eh'je akr ehje, což znamená (jak mnozí exegeté překládají a jak se toho Bloch drží) »já budu ten který budu«, tedy ve j m é n u Boha, který má - jak Bloch říká - » f u t u r u m j a k o modus b y t í « (A. C h . , 76, 85 a jinde). T o už tedy není žádná trůnící hypostaze, n ý b r ž taková představa Boha, v níž b y l o » v ž d y c k y místo pro oblak za dne a pro o h ň o v ý sloup za noci, j e n ž šel v čele exodu přes pouíř do Kanaanu « (A. C h . , 86), představa, j e ž j e » nefixní futurum toho, co má člověk před sebou « (unfixes Futurum des Vor-sich) (A. C h . , 86) nebo též » v e dení v čase a ještě vzdálený cíl « (A. C h . , 86), či ještě jasněji » Bůh, který ještě není « ( A . C h . , 87). A n o , » bud j c Mojžíšův Bůh zaslíbení Kanaanu, anebo to není B ů h . « ( P H 1456) Hic, tu sc nám začíná klubat z B i o c h o v ý c h biblických exkursů ten jediný pojem transcendence, který, podle něj, jedině stojí za to, aby b y l zachován: transcendence směrem kupředu, směrem do budoucna, směrem k zaslíbené zemi, k říši svobody, j e ž by byla to, co ještě žádná země a žádná HŠc nebyla: vlastí a d o m o v e m člověka. Jinými slovy: nikoliv Pksažno (transccndcncc) na nebesích, nýbrž přesahování, překračování, putování, exodus přes poušť dějin do zaslíbené země království svobody. Proto předesílá své knize Atheismus im Christentum j a k o motto toto heslo vlastní v ý r o b y : » Rozhodující: transceniování bez transcendence « ( A . C h . , 10). T e d y neustálé překračování přítomného světa, nikoliv v modlitbě obrácené vzhůru, n ý b r ž ve snu lepší budoucnosti obráceném kupředu a revolučně bourajícímu každý přítomný řád, každé JEST£-N£, každý statu quo, každý establishment, který mu dosud neodpovídá. Neustálé překračování tedy znamená neustálou, permanentní revoluci, d o k u d se nedojde do ráje. Tohle j c přesně opačný postoj, než který zaujali kdysi platónští filosofové. T i , v y c h á zejíce stejně j a k o Bloch z nekonečné touhy lidského srdce po štěstí (eros) a vidouce, žc štěstí světa j e konečné, takže nemůže ukojit nekonečnou touhu člověka, zaujali postoj v y j á d ř e n ý v hesle: zancch bídný svět a uchyl se k nekonečnému B o h u ; mohli b y c h o m též říci: zancch transccndování a uchyl sc k transcendenci. S výsledkem, že to bezprostředně skutečné, svět v e své pomíjivé ale skutečné kráse, j i m unikl. - Marxsimus naopak (pokud j e věrný své m e siánské inspiraci) odmítá ilusorní štěstí v Bohu a snaží se ho získat ve světě. Jelikož však štěstí světa j c "konečné a touha po štěstí (eros) nekonečná, svět se musí přebudovat podle snu nekonečného štěstí, který člověk nosí v srdci, revolučně přebudovat a neustále revolučně přebudovávat, dokud konečně člověk nebude moct říci: tcif konečně svět odpovídá m é m u snu. Člověk tedy zaujímá postoj, jenž lze vyjádřit s l o v y : filosofové dosud svět j e n vykládali, j d e o to I10 změnit (Marx), či jinak: zancch transcendence a přejdi k transccndování. S výsledkem, ž e to bezprostředně skutečné, svět ve své pomíjivé ale skutečné kráse mu pro samou revoluci unikne. T e d y stejný výsledek j a k o předtím, jen o to nebezpečnější, že může v y h o d i t celý svět do povětří. Jak j e vidět, oba dva postoje jsou obětí stejného fatálního předpokladu: bucf transccndcnce anebo transccndování, bud přesažno anebo přesahování, bucf Bůh anebo svět, b u d iedno nebo druhé, ne však obojí. A tak z přílišné skromnosti, která se spokojujc jen s jedním, se nakonec ztratí i to jedno. Křesťanství, jež chápe správně samo sebe, nemůže nikdy přijmout ani jednu ani druhou alternativu. Nemůže přijmout první alternativu, protože nemůže pominout poslání dané člověku B o h e m : rosťte a množte se a podmaňte si zemi a zachovávejte má přikázání (přirozené mravnosti); přeloženo do Marxova slovníku: polidštěte přírodu a zpřírodnětc člověka

486

(aby nežil proti své přirozenosti). - Nemůže však přijmout ani druhou alternativu, protože nemůže vyškrtnout z Bible a ze svého svědomí slova: Já, který jsem, Hospodin, Bůh Abrahámův, Izákův a Jakobův, Otec Ježíše Krista jsem tvé štěstí a tvá odměna. Jinými slovy: křesťan přistupuje k světu ne bezprostředně, ale prostřednictvím Boha. B ů h j e mu medium, skrze něž křesťan hledí na svět a jedná s ním, a toto medium ho chrání hrozného nebezpečí: žádat od světa, co svět nemůže dát a co může dát jenom B ů h : ukojení absolutní touhy po štěstí; a tím ho chrání jak před existencialistickým zhnusením světem, tak před revolučním běsněním nad jeho špatností; což j e jen rub a líc stejného zklamání . - A k Bohu křesťan, chápe-li se dobře, nepřistupuje také nikdy přímo, ale vždycky prostřednictvím světa a člověka, prostřednictvím toho, co dobrého pro něj vykonal (srov.: cokoliv jste učinili jednomu z těchto nejmenších, mně jste učinili [Mt 25, 40]), a tedy vposled vždycky per Christum Dominum nostrum. Svět člověka a B ů h mu jsou spojeny v jednom kruhu. K světu člověka přistupuje prostřednictvím Boha (či lépe: myšlenky Boha) a k Bohu (teď už nikoliv k myšlence) přistupuje prostřednictvím světa člověka. K praxi ve světě přistupuje prostřednictvím teorie (nazírání) Boha a k teorii (nazírání) Boha přistupuje prostřednictvím praxe ve světě. A n i jen teorie ani jen praxe, ani jen Bůh ani jen svět člověka, ale obojí skloubeno v jednom kruhu teorie-praxe mu dovolí stát radostně a tvořivě s nekonečným snem dokonalosti zaštípeným do srdce v konečném světě přibližností. Tohle k d y b y byl Bloch dostatečně uvážil, nemohl by vydávat onu »trůnící hypostazi «, ať se jmenuje Zeus, Jupiter či Jahve, za jedinou transcendenci která existuje. Ta pravá transcendence totiž, to není nějaká hypostaze (substance, podstata), usazená v » prázdném prostoru náboženského průmětu«, kde zabírá místo onomu jedině oprávněnému lidskému ideálu: říši svobody. Ta pravá transcendence je spíš tento prázdný prostor sám, či lépe: tento prázdný prostor je jejím obrazem. Neboť co j e koneckonců tento prázdný prostor? Jaké jsou jeho podstatné rysy? Tak hluboko ke kořeni tohoto prázdného prostoru Bloch nejde, ale spokojuje se jenom se závěrem, že není žádnou chimérou. Optime, ale právě v tom okamžiku, kdy zjistil, že to není žádná chiméra, měl tento prázdný prostor lépe popsat, udělat jakousi jeho fenomenologii. Bohužel to neudělal a odtud ta jednostranost: bud transcendence nebo transcendování. K d y b y to však byl udělal, zjistil by býval, tuším, že tento prázdný prostor j e vlastně ono Hegelovo čisté bytí, které právě proto, že j e čisté, podobá se jako vejce vejci čistému nic, tedy tomu, čemu, jak b y se zdálo, se právě nejmíň podobá. Ukázalo by se, že tento prázdný prostor j e prázdný proto, že čisté bytí se nám jeví vždycky jako prázdné bytí, a že tato prázdnota se nenaplní žádným idolem (to znamená žádným bohem pojatým jako jsoucno, jako ens, byť třeba i realissimum) a ovšem ani žádným královstvím (byť třeba i liberrimum, neboť i to j e nakonec jsoucno, ens a tedy idol) a dokonce ani ne Hegelovým dialektickým pohybem (který tuto prázdnotu jen zastírá ale neodstraňuje), ale oním v Ježíšově slově přislíbeným, v e víře v to slovo předjímaným, v naději očekávaným a v lásce přibližovaným eschatologickým průlomem Bytí do svého obrazu: čistého bytí ( = transcendentálního vědomí člověka). Neboť čisté bytí j e vlastně samo vědomí shlížející se v sobě samém, a tím zároveň i nazírající svou bezednou prázdnotu. Proto v zrcadle vědomí se tvář vědomí jeví jako bytí přesmykující se v nic a jako nic přesmykující se v bytí. A chce-li vědomí nasytit svou bezednou prázdnotu tímto přesmykováním a systémem pojmů, jež si tímto přesmykováním (dialektickým pohybem) vytváří, pak to vypadá, jako b y se chtělo nasytit svým vlastním přežvykováním. Slovem: prázdný prostor (Hohlraum) potřebuje nasycení, v tom jsem s Blochem zajedno. Tento prázdný prostor j e však právě ve své prázdnotě nekonečný a jmenuje se čolvěk, A Bloch věří, že člověk, tato nekonečná prázdnota se ze své nekonečné prázdnoty sám nekonečně nasytí. Já věřím, že člověk svou nekonečnou prázdnotu nasytí z nekonečné Plnosti, které j e nekonečná prázdnota právě svou nekonečností obrazem a podobenstvím. Nekonečná prázdnota volá po nekonečné plnosti. Abyssus abyssum invocat.

487

Nevím, který z těchto dvou postojů j e absurdnější. Ať soudí někdo třetí, třeba, jak m i teď napadá, Gardavský. Ale ten sám píše: » proto nevěříme v Boha, přestože j e to absurdní. « A l e ptám se: snad k tomu, abych byl plněji člověkem, musím zaujmout absurdní postoj a jít proti tomu, co j e ve mně nejlidštější, totiž rozum?

488

PAVEL ŽELIVAN

P O K U S O P R O F I L P R O B L É M Ů Č E S K É FILOSOFIE V POSLEDNÍM ČTVRTSTOLETÍ

Po druhé světové válce se česká filosofie začala rozvíjet v e své pluralistické formě. H u m a nistická tradice masarykovská a Rádiová ontologická perspektiva se staly východiskem pro nové myšlenkové vření a řešení n o v ý c h otázek. V roce 1946 vyšla filosoficky pozoruhodná a myšlenkově podnětná závět Emanuela Rádla: Útěcha z filosofie (Praha, Č i n ; druhé vydání j e z roku 1969). Nechyběla ovšem ani pizitivistická složka ani tomismus. Začala se hlásit o slovo osobitá česká odpověď na filosofické podněty vycházající z fenomenologie a z existencialismu. Marxismus svou politickou angažovaností se opíral o mocenský pohyb komunistické strany. P o únoru 1948 se stal dominující filosofií a ideologií nového státu a jeho škol. Postup marxismu znamenal ovšem také ústup ostatních filosofických směrů. Z původního pluralismu se kolem padesátých let stal naprostý monismus diamatu. Historicky j e dnes velmi těžko sledovat činnost nemarxistické filosofie za posledních dvacet let. Pražské jaro umožnilo alespoň na čas a zčásti obnovení myšlenkového pluralismu. V tomto směru b y l o publikováno několik základních del z domácí i cizí západní filosofické tvorby. Ukončením pražského experimentu skončil i návrat k pluralismu ve filosofii. L. Hrzal a J. Netopilík uveřejnili v R u d é m Právu i . 2. 1970 stať na teoretické téma: » Přehodnocování marxismu « a upozorňovali na to, že v českém filosofickém světě, který se ještě nazýval marxistickým, došlo k novopozitivistické a novohegelovské úchylce. V příloze časopisu Tvorba č. 10/1971 můžeme číst delší rozpravu Miloslava Formánka: Kritický duch Karla Kosíka. Česká marxistická filosofie byla za poslední dvacetiletí j e n zdánlivě nehybná. Její osudy lze sledovat lépe, protože se projevovaly navenek velmi jasně. C h c i se zmínit krátce a spíše náznakově o d v o u důležitých proměnách, které se udály uvnitř tábora českého dialektického materialismu a které tvoří součást dvou reviozionistických vln z let 1956-59 a 1968-69. Filosofie byla vystavena dvěma zásadním otázkám a nemohla uhnout jejich v ý z v ě . Filosofická tradice marxismu, prý pod vlivem Engelse e nikoliv Marxe, dělí zcela důsledně a šablonovitě filosofii na nevědecký idealismus a na pokrokově vědecký materialismus. Důslednost tohoto dělení přesahovala teoretickou hranici a zasahovala do konkrétního života škol, organizací a vůbec společenského života. Byl-li někdo označen za idealistu, znamenalo to v letech padesátých, že byl prohlášen za negativní společenský prvek. První otřes tohoto ztrnulého a šablonovitého dělení fdosofie se mohl empiricky v y j e v i t až zhroucením stalinismu. Stalinistický svět b y l světem obecné neúcty, axiologického znehodnocování a radikálního vyhlazování svobodného individuálního člověka. Právem můžeme stalinskou redukci filosofie nazvat antropologickým cynismem a barbarským zlhostejněním ke všemu lidskému, osobnostnímu a nezaměnitelnému. První proměna české marxistické filosofie tkví v tom, že v době prvního ideologického tání se začíná jinak chápat dělení filosofického myšlení. Filosofie se nyní dělí na antropologismus čili filosofii člověka a na scientismus čili fdosofii vědy. Stalinismus j e vykládán z filosofického hlediska jako hrubá redukce antropologismu na scientismus, na scientistický machiavellismus (L. Menzel). Všeobecná manipulovatelnost a cynické přehlížení lidské individuální nezaměnitelnosti a nepřeveditelnosti byla v e stalinismu možná jak na základě epistemologické redukce filosofie na exaktní vědu tak na základě ontologické redukce skutečnosti na axiologicky nelišnou a obecně mani-

489 10

pulovatelnou látku. Ukázalo se, že ani dialektický materialismus není vyňat z dědičného pokušení redukcí a odcizovaní skutečnosti. Filosofický revizionismus vzniká jako protest proti těmto redukcím a jako pokus o jejich překonání. V podstatě věří v logickou možnost a také v etickou nezbytnost znovuobjevení a rozvinutí pravé humanistické - Gardavský říká: hoministické - hodnoty dialektického materialismu. Běží mu tedy o myšlenkové vypracování socialistického humanismu a humanistického socialismu » s lidskou tváří € v marxistických perspektivách. K hledání socialistického humanismu přispěla nejen bolestná zkušenost stalinismu a velké vystřízlivění. Když padl mýtus Stalina, nejmoudřqŠího muže lidských dějin, objevila se teprv celá antropologická poušť stalinistické redukce. Potřeba překonat tuto poušt vznikala u nás také jako důsledek styku mladších marxistů se západní filosofií a s otevřeným dialogickým marxismem R. Garaudyho, Ernst Blocha, s frankfurtskou školou, s polskou a jusoglávskou filosofickou frontou. Milan Machovec píše svou marxistickou etiku a vyzývá zastánce diamatu, aby věnovali více pozornosti prvním a posledním otázkám lidské existence, hodnot, smyslu života a smyslu smrti. Volnější styk s díly předních filosofů tzv. západního světa a s křesťanskou teologií dvacátého století ukazuje potřebu překonat ztrnulý polemický postoj a žádá i prosazuje dialog jako jedinou kulturní cestu k výměně zkušeností. Nikoliv monolog ale dialog vytváří autentický filosofický styl. Mnohým českým marxistům je stále více jasno, že ve filosofii a ve vědě a kultuře vůbec neběží ani tolik o to, kdo má více politické moci a lepší mocenské postavení, kdo ovládá sdělovací a informační prostředky, kdo může koho umlčovat administrativně či jinými nctcoretickými cestami. Ve filosofii běží nakonec o to, kdo m á p r a v d u , anebo řečeno pokorněji a skromněji: kdo se lépe a úspěšněji přiblíží pravdě, kdo vytvoří spolehlivější kategoriální prostor pro vyjevování skutečnosti a překoná umrtvující redukce. Umožňující apriori tého hluboké proměny od dogmatismu k dialogu a ke kritické otevřenosti tkví v nevysloveném ale prožívaném biblickém slově: pravda vás osvobodí. Otázka lidského osudu stojí v popředí filosofického přemýšlení .Zájem o existcncialismus a o pcrsonalismus stoupá. Chápe se opět smysl toho, co bylo nazváno zvčeňováním, zeslužebňováním, byrokratizací a manipulací člověka. Zjišťuje se, že toto nebezpečí nevzniká jen na společenském území tzv. kapitalistických soustav, ale že může přepadnout a vpadnout i do socialistického kontextu, vyplenit jeho humanistické ideály osvobozování člověka a zapříst ho do sítě odcizujících sil. K překonání odcizení a ponížení člověka nestačí znárodnění a kolektivizace výrobních prostředků. Naopak, právě tyto kolektivní struktury a společenské prostředky se mohou stát - a za stalinismu se také staly - nátrojem nového odcízování a ponižování člověka, ničení jeho nadějí a bourání jeho perspektiv. V. Gardavský vc své známé knize liňh nett! zcela mrtev konstatuje: naděje dnešní doby se jmenuje komunismus. A hned vyslovuje dlouho zamlčovanou otázku opravdu filosofické povahy; » ale co je nadějí komunismu?« V době prvního kulturního tání v létech padcsátýchosmých nejde jen o překonání stalinistické redukce filosofie na scientismus. Otázka je mnohem diferenciovanější. Je třeba sc ptát, jak jc vůbcc možno v diamatu zdůvodnit a podložit antropologický charakter filosofie a jak určit poměr antropologismu k scientistické dimenzi marxismu. Jinými slovy: dělení filosofie na scientismus a antropologismus není jen překonávající odpovědí stalinské redukce, ale jc opět novou otázkou a otvíráním nové problematiky. Toho si všiml Milan Průcha - abych jmenoval alespoň jednoho českého marxistu - ve své knize Killt llovfka. K formulaci nové filosofické výzvy přispěla nemálo radikální ontologic německého filosofa Martina Heidcggera. Jeho filosofie nebyla našemu českému diamatu neznáma, ale byla vykládána zkresleně jako dekadentní filosofie konečné lidské existence, vynořující se z nicoty, ohrožené, přemožené smrtí a zoufalstvím. Ve skutečnosti Heideggerova ontologie se pokouší jak o překonání karteziánské metafyzické šablohy: res extensa a res cogitans a jejího imanentismu, tak i o překročení ontologií Nikolaie Hartmanna a A. N. 490

Whiteheada. Podle Heideggera veškerá bída a veškerý nihilismus moderní a soudobé filosofie tkví v zapomenutosti bytí. V rozpomínajícím se zamyšlení na bytí j e možno nejen překonat dichotomii dělení filosofie na antropologismus a scientismus, ale lze též připravit příchod nové supermetafyziky a nového humanismu. Podle německého ontologa základní dělení filosofie se klade nejen mimo engelsovskou šablonu idealismus-materialismus, ale i mim o postalinskou osnovu filosofie člověka a filosofie vědy. Heidegger vidí dělící čáru filosofie a jejích dějin v poměru lidského myšlení k bytí: filosofie bytí a filosofie zapomenutosti bytí. Západní tradice chápala doposud metafyziku - od Platona a Aristotela až dodnes - jako poznávání jsoucna a jeho příčin, jako vědu o jsoucnu jakožto takovém. Chtěla vysvětlit jsoucno z jeho vnitřních a vnějších příčin, převést j e na zákonitou nutnost logických struktur. T o znamenalo také, že vylučovala ze svého obzoru bytí, zapomínala na jeho světlo, na jeho gratuitnost a pramenitost. N o v á a budoucí filosofie, jejímž předchůdcem, křtitelem a prorokem j e právě Heidegger, si bere za úkol odevzdat se zcela bytí a jeho pravdě. Heidegger a po něm i Landgrebe (jeho kniha Filosofie přítomnosti vyšla v Akademii se zajímavou předmluvou Jana Patočky roku 1968) a mnozí jiní filosofové zařazují do filosofie jsoucna, tedy do tradiční západní metafyziky, nejen filosofii vědy, ale také filosofii člověka (antropologismus) ba dokonce celý západní humanismus, počínaje Platonovou naukou o ideách, předkřesťanskou metafyzikou první příčiny a posledního cíle, přes marxismus až p o Nietzschovu filosofii vůle k moci. Dějiny západní metafyziky jsou podle Heideggera dějinami jen jednoho typu humanismu. Jeho rozmanité projevy a mnohé proměny i ve své empirické rozdílnosti a časté rozporovosti mají společný kořen, totiž metafyziku vůle k moci, vůle k zmocňování se skutečnosti. Tradiční metafyzika jsoucna a podstaty umožňuje člověku zmocňovat se všeho c o j e s t . Člověk se stává a může stávat pánem všeho - sebe, světa i Boha svým pojmově logiským poznáním, které vyzrává ve vědu operující nutnými zákony a platnostmi. Tak se uskutečňuje sen, v který uvěřil Descartes, když uložil filosofii za cíl udělat z člověka » pána a majitele vesmíru « (maítre et posseseur de la nature). Podle Heideggera první a hlavní kořen celé západní civilizace a jejího životního i myšlenkového slohu tkví v primátu a v postupné absolutizaci vůle k moci. Dnešní technologická epocha a její ontologický podklad zapomenutosti bytí nejsou náhodným ani heterogenně přilepeným závěrem tradiční metafyziky; jsou spise organickým a homogenním vyjevením a projevem její prapodstaty, totiž její redukce jsoucna na pouhou podstatu, přehlédnutelnou a propočitatelnou pro logickou kategoriální mysl. Západní metafyzika uskutečnila právě v dnešní době svou skrytou entelechii: vůle k moci j e možná jen na základě redukce jsoucna na podstatu a na základě zapomenutosti bytí. H u manismus opřený o metafyziku vůle k moci a o ontologickou redukci jsoucna na podstatu a její nutné stavebnosti ve své konečné formě se vyjevuje jako antihumanismus. V perspektivách metafyziky vůle k moci se objektivizuje celá skutečnost a tedy i člověk sám: převádí svůj život na uskutečňování podstaty »lidství«. Zvěcňuje se tím právě to, co j e nezvěcnitelné: prazákladní otevřenost člověka k bytí. Člověk bez otevřenosti k bytí se stává věcí a tedy anti-člověkem. Ontologická a antropologická redukce tvoří základ prometeovského západního humanismu, který je osovou dimenzí metafyzického myšlení a »který nejenže klade nízko člověka, ale i Boha« (Heidegger). Položme si nyní tuto otázku: v čem tkví historický význam heideggerovské filosofie, která nazývá sebe sama ž i v ý m , podstatným a otevřeným myšlením a která nachází tak silný ohlas také mezi českými fenomenology a mezi mladou marxistickou filosofickou generací? Přitažlivost Heideggera se opírá hlavně o tři důvody. 1) Filosof z Messkirchu vykládá soudobý humanistický a axiologický nihilismus, ohrožení, zvěčnění a manipulovatelnost člověka spolu s agónií přírody a se smrtí Boha jako osudový, nevyhnutelný a organicky s celkem dějin propojený následek západní metafyzické redukce jsoucna na podstatu (essentia)

491

a na filosofii vůle k m o c i . T e n t o v ý k l a d sám o sobě j e už provokací každého h u m a n i s t y , zvlášť každého Evropana a ovšem i marxisty, který chápe humanismus p r o m e t e o v s k y , v ě d e c k y a horizontálně. 2) P r o v o k a c e Heideggerova j d e dále a sahá na sám k o ř e n m a r x i s m u tím, ž e h o řadí d o nihilistického humanismu a do m e t a f y z i k y v ů l e k m o c i . Upírá m u možnost v y r o v n a t se s n o v ý m i potřebami svobodného člověka. Marxismus stojí zcela na základě zapomenutosti bytí a na j e h o odcizení. N e m ů ž e j e tedy překonat a nezrušit p ř i t o m sebe sama. N e n í náhodou, že se u některých českých marxistů v y s k y t l a otázka, zda j e m o ž n é překonat marxismus marxismem, tedy zevnitř domyšlením j e h o o n t o l o g i c k ý c h a humanistických náběhů. 3) Heidegger nehlásá definitivní smrt m e t a f y z i k y a humanismu. S v o u fundamentální ontologií oznamuje a připravuje n o v o u metafyziku a n o v ý humanismus. N o v á m e t a f y z i k a bude spočívat v rozpomenutí se na smysl bytí ; a n o v ý humanismus se bude opírat o postupný totální návrat človčka k bytí, do j e h o světla a pravdy. Heidegger nás opět učí zaposlouchávat se do hlasu bytí, kterc m l u v i l o ještě u předsokratiků a hlavně v předfilosofickém m ý t u . S á m pak se obrací k básníkům, aby se u nich přiučil pravé řeči bytí. Č l o v ě k překoná svou nihilistickou odcizující redukci a dosáhne své nové svobody tím, že bude o b ý v a t bytí, svou n o v o u zaslíbenou zem, a že bude o b ý v á n b y t í m , probydlován j e h o pravdou, č l o v ě k p r o b y d l e n ý světlem a pravdou bytí j e člověk schopný o b ý v a t , bydlet, zabydlovat i svět a přírodu a p ř e konávat její odcizení a vymírání. H e i d e g g e r o v u větu, že člověk j e pastevcem bytí lze chápat v e d v o j í m smyslu: člověk ochraňuje a pečuje o bytí ve svém životě a v e světě; ale j e h o pastýřování se děje také z pověření bytí. Pasiž beránky m é ... Ladislav Menzl se ptal v Listech (č. 10, str. 7) se zřejmou o b a v o u , zda H e i d e g g e r o v a v ý z v a k překonání západního nihilisticko-metafyzického humanismu neznamená také překonání a tedy i ztrátu toho nejcennějšího co v prostoru této m e t a f y z i k y v z n i k l o : totiž a u t o nomní člověk, j e h o ž bytí a hodnota - říká M e n z l - jsou založeny na nezadatelných právech a svobodách. A český neomarxista dodává: »Jaké j e vůbec místo pro takto pojatého člověka v živé filosofii přítomnosti? « - j i n ý m i s l o v y : co se stane s č l o v ě k e m , s j e h o autonomií, p r á v y , svobodami které si vytrucoval svou prometeovskou v z p o u r o u proti světu a j e h o m ý t ů m ? Jc Heideggerova ontologická perspektiva schopna zachránit všechny velké a o s v o b o z u j í c í hodnoty naší kulturní humanistické tradice a není její překonání m e t a f y z i c k é h o nihilismu zrušením a v y v r á c e n í m a n o v ý m , ještě radikálnějším odcizením č l o v ě k a ? b e č e n o v e zkratce: j c H c i d c g g o r o v a filosofie bytí tou zaslíbenou zemí a požehnanou spásou pro č l o v ě k a anebo j e h o n o v ý m exilem, vězením a prokletím? M e n z l sc tedy obává, žc rozpomínáním se na bytí a překonáváním m e t a f y z i c k é h o h u m a nismu vůle k moci n o v ý humanismus ohlašovaný H c i d e g g c r c m upadne d o zapomenutí autonomního, tvořivého, s v o b o d n é h o prometeovského člověka. M e n z l o v y o b a v y j s o u zcela oprávněné, ale j e n p o k u d běží o osudy marxismu j a k o části západní m e t a f y z i k y u m o ž n ě né zapomenutím bytí a založené na filosofii podstaty. Z d á se však, že ani on nepochopil pravý smysl H c i d c g g c r o v y ontologic. Jestliže Heidegger sahá tak h l u b o k o nejen zpět d o dějin lidského myšlení, ale i za p o j m o v é myšlení a za j e h o horizonty v e smyslu tradiční l o g i k y a metaf y z i k y , pak to činí jednak j a k o protest proti trojí smrti: B o h a , člověka a přírody a jednak proto, aby připravil cestu bytostnému myšlení, v kterém sc zabydlí a v y t v o ř í » prostor, v němž bude moci nejen jednotlivec, ale celé historické společenství naslouchat opět řeči věcí a v n ě m ž bude opět m o ž n o slyšet oslovení Boha « (L. LANDGREBE, Filosofie pfítonmosti, Praha 1968, str. 138). R e č věcí a oslovování B o h a a B o h e m určují pro Heideggera také o n o nebe, pod nímž opět rozkvete Člověk, a zakládají onu z e m i , která byla č l o v ě k u přislíbena j a k o z e m ě spásy. M e n z l o v a věta, žc bytí autonomního člověka j e založeno na nezadatelných právech a svobodách, potřebuje nejen upřesnění, ale radikálního převrácení. Jc nutno říci, žc práva a s v o b o d y autonomního člověka se zakládají na j e h o autonomním, vlastním a j e m u patřícím

492

bytí. B y t í j e základem. A l e bytí člověak j e základem založeným a opřeným, neboť j e konečné, ohrožené, vratké a vyvratitelné. B y t í člověka zakládá v naší bytosti svobodu, autonomii, důstojnost, ale samo potřebuje být založeno. Hledání absolutního, pevného zakládajícího a nezaloženého základu, který umožňuje lidskou svobodu a v jehož jméně můžeme překonávat odcizení, uskutečňovat svou autenticitu, pravost a nacházet spásu, patří k oněm o d v ě k ý m úkolům fáosofie, které bychom mohli nazvat osudem lidského myšlení. Filosofická moudrost si právě teď v naším době opět uvědomuje svou soteriologickou dimenzi. U v ě d o m i l si to nejen Heidegger a existencialismus, ale i marxistický revisionisms. Rozpomínat se na bytí a stavět j e opět do středu filosofického podstatného myšlení nemůže tedy pro Heideggera ani pro jakoukoliv jinou ontologii hledající pravou transcendenci a osvobozující absolutní základ znamenat zapomínání na člověka. Spíše naopak: teprve v prostoru bytí se může zjevit a ustanovit lidská svoboda; teprve z pravdy bytí se dá myslit a prožívat celá neokleštěná humanitas. Netečnost vůči bytí a zapomínání na jeho posvátnost, ontologickou štědrost a axiologickou velkorysost v e d o u k nepochopení, k zastření a zapomenutí člověka. V e d o u opět k ontologickému a antropologickému cynismu a k redukci člověka na předmět a funkci. Jestliže se česká filosofie posledních let čile a otevřeně zajímala o filosofii bytí, dělala tak nikoliv proto, že utíkala před svou odpovědností stát při poníženém a po svobodě toužícím člověku, nýbrž právě u vědomí svého poslání narušovat znovu a znovu zvěcňující, odlidšťující struktury a propojovat lidskou existenci s osvobozujícím základem bytí.

493

VĚRA

STÁRKOVÁ

RENAISSANCE DVACÁTÉHO

STOLETÍ

N i k o l a j Ž e r n o v , profesor na o x f o r d s k ě universitě, v y d a l k n i h u Ruska náboženská renesance dvacátého století. P o k u s í m se v y s l e d o v a t v této k n i z e hlavní m y š l e n k u , která se s o u střeďuje na h l u b o k é náboženské cítění. Jde tu o překvapující zvrat osobně a t r a g i c k y p r o ž i t é h o m a r x i s m u , k t e r ý se n e m o d i f i k o v a l , ale prostě přerodil v křesťanství. Profesor Ž e r n o v uvádí v imposantní řadě asi dvacet představitelů vesměs j e h o o s o b n í c h přátel. Všichni přijali nadšeně pravoslaví a všichni tvořili a působili v zahraničí j a k o d u c h o v n í v ů d c o v é ruské emigrace. Podle autorova názoru b y l a ruská inteligence o p o ž d ě n ý m d ů s l e d k e m p o l i t i k y cara Petra V e l i k é h o . T e n t o vládce b y l g é n i e m v e l k é v i z e a m a n i a k e m z á r o v e ň . T e p r v e za cara A l e xandra II. b y l o zrušeno nevolnictví v roce 1861. R u s k á inteligence b y l a j e d i n e č n ý m j e v e m , k t e r ý neměl o b d o b y v dějinách ostatních národů. T a k j a k o carský orel, i ruská pravoslavná církev měla d v ě h l a v y : jedna představovala eklesiastickou b y r o k r a c i i a druhá prosté v e n k o v s k é kněze, p o p y a d á č k y . B y l a to právě tato druhá frakce, která b y l a věrna p r a v o s l a v n é m u ideálu křesťanské o b c e (» Sobornost«), j e ž b y l a vedena a ochraňována D u c h e m S v a t ý m . R u s o v é b y l i n e o b y č e j n ě oddáni ritualismu, ale při t o m neměli smysl pro eklesiastickou podřízenost. B i s k u p ů , kteří b y l i p o v o l á v á n i k s v é m u úřadu většinou z řad ř a d o v ý c h m n i c h ů , b y l o m á l o v o k r u h u nepřehledných rozloh R u s k a . A v š a k m n i c h o v é n e v y n i k a l i b o h o s l o v e c k ý m v z d ě láním. T a k na příklad ž á d n é m u m n i c h u n e b y l o d o v o l e n o m í t kalamář s i n k o u s t e m v e své cele a měl zakázáno psát. P o m ě r y v R u s k u n e b y l y a nejsou nijak přirovnatelné k p o m ě r ů m v k t e r é k o l i v západní zemi. H m o t n é p o d m í n k y popa b y l y natolik n e u s p o k o j i v é a j e h o ž i v o t n í standard tak n í z k ý , žc saccrdotální v o k a c c b y l a p o v a ž o v á n a v c vyšších v r s t v á c h společnosti za nepřijatelnou, ba degradující. P o n ě j a k o u d o b u ruské semináře n e m ě l y vlastních učebnic. Učitelé a žáci museli p o u ž í v a t ř í m s k o - k a t o l i c k ý c h a protestantských příruček. Jc z a j í m a v é , ž e T u r g c n ě v , G o n č a r o v a T o l s t o j b y l i zakázáni j a k o autoři n e v h o d n í pro četbu v seminář í c h : j e j i c h díla b y l a p o v a ž o v á n a za nebezpečná a podvratná. R u s k ý k n ě z o b v y k l e n e b y l ani m y s t i k ani asketa. A přece, j a k o Levita v c Starém Z á k o n ě , b y l si v ě d o m své odděleností o d laiků, b y l zccla oddán službě B o h u , p o k o r n ě přijímaje s v o j e poslání. Posvátná povaha j e h o postavení byla zřetelně projevena b ě h e m b o h o s l u ž e b : J a k ý k o l i v rys družnosti č í familiarity zmizel docela a kněz předstupoval před shromážděné věřící j a k o p o z e m s k ý o b r a z n e b e s k é h o n e j v y š š í h o kněze, Ježíše Krista. P r a v ý m strážcem pravoslaví v R u s k u b y l lid sám. P r o ně b y l a C í r k e v o b e c n é společenství v y k o u p e n ý c h , v e d e n ý c h D u c h e m S v a t ý m . Prostí lidé na r u s k é m v e n k o v ě často sc představ o v a l i j e d e n d r u h é m u j e d i n ý m s l o v e m : > Pravoslavný « - a n a z ý v a l i tak i j e d e n d r u h é h o . V devatenáctém století Slavjanoftlové b y l i j e d i n í , kteří se pravoslaví d o v o l á v a l i a j e zastávali. Inteligence j e p o v a ž o v a l a za e x c c n t r i k y a i g n o r o v a l a j c . D o s t o j e v s k i j , Konstantin L e o n t j c v a V l a d i m í r S o l o v j c v prohlásili v c s v é m díle i ž i v o t ě příslušnost k P r a v o s l a v n é C í r k v i . T i t o m u ž i si postupně získávali v l i v a o b d i v v západním světě. Jejich práce b y l a usnadněna o b j e v e m monastické tradice, který zapříčinila intelektuální elita. R u š t í intelektuálové r o m a n tické é r y n e m ě l i o ní ani p o t u c h y . T a k na příklad A l e x a n d r Puškin, j e d e n z největších r u s k ý c h básníků a svatý S c r a f í m ze Sarova, j e d e n z největších r u s k ý c h světců, žili v c stejnou d o b u , ale n i k d y j e d e n o d r u h é m neslyšeli. N a k o n c i devatenáctého století staly se však n á v š t ě v y klášterů literární m ó d o u . D o s t o j e v s k i j v e s v é m vcledíle » B r a t ř i K a r a m a z o v i « líčí v e l m i

494

živě vztah veřejnosti k tak zvaných » starcům «, kteří měli povést svatosti. T a k byla důležitost pravoslavného asketismu pro ruskou kulturu konečně uznána. T a k j a k o všechny země v křesťanské oblasti, tak i R u s k o mělo své skeptiky a věřící. N ě kteří členové C í r k v e byli nábožensky uvědomělí, jiní b y l i j e n m a t r i k o v ý m i křesťany. T i matrikoví křesťané zaměňovali podstatu křesťanství s jejími vezdejšími projevy a zřízením. A přesto většina R u s ů se považovala za věrné členy C í r k v e a měla hlubší znalost křesťanského učení nežli tomu b y l o na západě. R u s k o b y l o v ž d y zemí, kde B o ž í přítomnost byla všeobecně součástí duchovního života. R u s k o mělo m n o h o svatých, ale vedle nich i mnoho falešných proroků, zvrácených mystiků a zakladatelů Či následovníků podivných sekt a poc h y b n ý c h doktrin. R u s k é dějiny zaznamenávají příliv a odliv náboženské vroucnosti. D u chovní obrození dosáhlo vysokého stupně na počátku dvacátého století. N e j význačnější z těchto charismatických křesťanů této doby b y l Otec Jan Sergjev (18281908). Otec Jan strávil většinu svého života j a k o děkan katedrály svatého Ondřeje v K r o n štatu, největší lodní základně Ruska. B y l vynikajícím kazatelem, obhájcem častého svatého přijímaní, člověk, který dovedl hluboce dojmout srdce hříšníků a vést j e k pokání a při tom měl dar duchovního uzdravování. Pověst o tomto svatém m u ž i se rychle šířila a zástupy lidí putovaly k němu ze všech částí Ruska. Zanechal nám několik svazků meditací nazvaných » Můj život v Kristu «. Méně okázalé, avšak široko uznávané pověsti svatosti se těšili starci Optinského kláštera, Amvrosij, Josif, Anatolij a Nektarij. Z těchto Anatolij a Nektarij b y l i vyhnáni komunisty a zemřeli mučednickou smrtí. Berdajev vzpomíná vynikajícího kněze, O t c e Alexeje Mechová, který měl dar » druhého vidění « (hlubší duchovní vhled do bytostí a událostí). T e n t o v y n i kající kněz inspiroval Berdajeva při jejich posledním setkání: » K d y ž jsem m u řekl, že nemohu opustit R u s k o , s nímž chci snášet dobré i zlé (píše slavný filosof), odpověděl prostě: » Musíš jít. Západ musí slyšet tvoje slova. « Ruská Církev byla vskutku podivným útvarem k u konci carské epochy. Vnějším p o zorovatelům se jevila j a k o mlhavá a neskutečná instituce, ponořená v oslňující obřadnictví a zcela lhostejná k h m o t n ý m potřebám svých synů a dcer. A v š a k p o d touto viditelnou fasádou zkvctal hluboce v ý z n a m n ý duchovní život, inspirovaný Kázáním na hoře, k t e r é j e z p í v á n o p ř i k a ž d é m s l a v e n í E u c h a r i s t i e v R u s k u . Pravoslavná C í r k e v nebyla j e n součástí státu, byla duchovním d o m o v e m ruského lidu. Avšak ruské pravoslaví nikdy nebylo jednoduchým útvarem. Tradiční a přísné dodržovaný ritualismus jedněch byl v y v á ž e n důrazem na svobodu. Doslovné následování Písma svatého existovalo vedle víry v jeho prorocké poslání. M n o z í očekávali radikální změny od nepodařené revoluce 1905. T y t o pokusy o revoluci, ač selhaly co do důsledků, měly v e l k ý v ý z n a m pro budoucnost křesťanství v R u s k u : usnadnily totiž návrat inteligence do lůna C í r k v e a zároveň připravily ruské křesťany ke kataklysmatu komunistické revoluce. Z n a k y duchovního a uměleckého probuzení se projevily v R u s k u na přelomu století. Mladí básníci a umělci počali vytvářet exklusivní kruhy v Petrohradě a v Moskvě, jejichž živé debaty vábily a přitahovaly elitu obou velkoměst. Jedna z nejpůvodnějších debatních skupin vznikla v domě Sergjeje Pavlovice Diaghileva (1872-1929). Patřila k nim vědoucí básnířka tohoto údobí, Zinaida Hippiusová (1869-1945), později choť Dimitrije M e r e ž k o v ského (1865-1941). Andrej Belij (1880-1934), básník a kritik a jeden z vůdců vzpoury inteligence, vycítil dobře změnu v duchovním klimatu. _B erdajev b y l jeden z nejvýznačnějších představitelů tohoto obrodného hnutí. Jeho program a smysl b y l poprvé soustavně vyjádřen v Symposiu » V ě k n i « (Ukazatelé) v roce 1909. Hlásal potřebu náboženského podkladu k j a k é koliv soustavné životní filosofii a zároveň ostře kritizoval revoluční a maximalistické tendence radikální frakce ruské inteligence. T o t o Symposium mělo sensační odezvu. V šesti měsících dosáhlo pěti vydání. B y l to však succés de scandale. Neúspěšná revoluce v roce 1905 odhalila

495

mnoha idealistům Spatnou stránku třídního boje jako zdroj nenávisti a revoluční hesla ztratila hodné ze své přitažlivosti. Piotr Struve b y l p r v n í m u z n a n ý m v ů d c e m inteligence své generace. B y l to e k o n o m , k t e r ý začal s v o u kariéru j a k o přesvědčený marxista avšak později změnil svůj socialismus a materialismus v liberalismus v politice a idealism v e filosofii. V e s v ý c h spisech nabádal ruskou inteligenci k t o m u , aby podrobila naléhavé revizi svoje názory a zvláště aby zavrhla popření osobní zodpovědnosti, obsažené v M a r x o v ě socialismu. N e v ě ř i l v j a k ý k o l i v světský u t o pismus. S. L. Frank se postavil p o b o k Struveho v ostré kritice soudobé ruské inteligence. P o d l e něho destrukce n i k d y nesmí b ý t považována za positivní sílu. R u s k ý inteligent nenávidí bohatství pro ně samé. Neváží si kultury a umělecké t v o r b y , poněvadž si j e dobře v ě d o m , že j e spojitost mezi kulturou a prosperitou. R u s k ý inteligent, prohlašuje dále Frank, m ů ž e b ý t definován j a k o mnich nihilistického náboženství. Inteligence žije v e vlastním monastick é m světě, který má svoje vlastní z v y k y a disciplinu. A v š a k rozdíl j e v t o m , že ruský inteligent se nezříká světa, ba právě naopak, chce světu vládnout. Je to bojující revolucionářský mnich. Nikolaj Berdajev, filosof a b ý v a l ý marxista se soustředil na studium mentality ruské intelektuální třídy. Souhlasil s Frankem v t o m , že inteligence trpěla despotickou kontrolou m i l i tarismu, nekritickým o b d i v e m pro prostý lid a pro idealizaci proletariátu. * P r v n í o p r a v d o v ý krok k e smíření rozporů. « napsal Bercfajev v e svém článku , Filosofická a m r a v n í pravda »je uznání objektivní hodnoty pravdy, její pokorné přijetí a ochota obětovat se pro ni. « Sergjej Bulgakov b y l profesorem národního hospodářství a zúčastnil se slavného Symposia nejdelší ú v a h o u nazvanou » Heroismus světský a náboženský «. T o t o S y m p o s i u m b y l o v y n i k a j í c í m příkladem úspěšné spolupráce kolektivu. Jeho účastníci, menší i větší, rozebrali tentýž problém z různých stran a hledisek. N ě k t e ř í z nich b y l i humanisté, j i n í b y l i přesvědčení křesťané, avšak spojovalo j e to, že jasnozřivě poznali o b d o b n é nebezpečné s y m p t o m y situace ruské intelligence. V první skupině vynikajících » čtyř konvertitů « profesor Ž e r n o v j m e n u j e Piotra B c m h a r dovičc Struve, Sergjcjc N i k o l a j e v i č e B u l g a k o v a , N i k o l a j e A l e x a n d r o v i č e Bercfajeva a Simeona L u d v i g o v i č c Franka. Všichni čtyři b y l i v y n i k a j í c í m i spoluautory Symposia » V ě k h i « . Všichni čtyři začali svou kariéru j a k o marxisté a revolucionáři. Všichni čtyři se stali přesvědčenými křesťany. Všiclini čtyři b y l i v y p o v ě z e n i pro své náboženské přesvědčení. Piotr Bernhardovič S t r u v e (1870-1944) b y l v n u k e m Fredericka W i l h e l ma Struve, který b y l v y n i k a j í c í m astronomem a zakladatelem observatoře P u l k o v o b l í z k o Petrohradu. Piotr b y l v y c h o v á n v ovzduší kultury a intelcktuality. Studoval práva na universitě v Petrohradě a tam se připojil k marxistické skupině. V e svém 24. roce uveřejnil svou první knihu. V té době redigoval dvě socialistické revue a pokračoval ve s v ý c h studiích. B y l přesvědčeným agnostikem a marxistou (1894). V roce 1901 odešel do N ě m e c k a , k d e v y d á v a l protivládní týdeník » O s v o b o d o ž d ě n i e « . Po zavedení konstituce v roce 1905 vrátil se S t r u v e d o R u s k a a vrhl se s horlivostí do literární a politické činnosti. B y l z v o l e n za člena D r u h é D u m y (parlamentu) v roce 1907. V témže roce se stal redaktorem nejrozšířenějšího měsíčníku » R u s k a j a mysl. « Jeho největší dílo byla téže * Ekonomie ten. * P o doktoráte stal se Struve profesorem a členem V ě d e c k é akademie. B ě h e m první světové v á l k y b y l pověřen v y s o k ý m úřadem v ministerstvu zásobování a v této funkci navštívil A n g l i i a Francii. V O x f o r d ě m u b y l udělen doktorát honoris causa v roce 1916. V době komunistické revoluce b y l už Struve přesvědčeným křesťanem a r o z h o d n ý m p r o t i v n í k e m L e n i n o v y interpretace dějin. V e d l odvážně protikomunistické hnutí. P o revoluci

496

podařilo se m u uprchnout do zahraničí. Ž i l v Praze a posléze v Paříži. V době vypuknutí druhé světové války sídlil v Bělehradě. Zemřel v Paříži v roce 1944. Struve měl encyklopedického ducha. Zajímaly ho všechny předměty a nebylo téměř jediného oboru lidské vzdělanosti, který b y neovládal. B y l to m u ž úžasné erudice. Jeho politická činnost a horlivá reakce na všechny běžné problémy života ho sice zdržovaly v jeho akademické práci a přece napsal v e l i k ý počet děl. Jeho vedoucí vášní b y l zájem o kulturu, duchovní i hmotnou. Struve j e neodděloval, neboť si uvědomoval jejich vzájemnou závislost. Jeho konservatismus b y l výslednicí jeho přesvědčení, že úcta k tradicím, k h i s t o r i c k é k o n t i n u i t ě a o r g a n i c k é m u r ů s t u n o v ý c h f o r e m v ý v o j e m , jsou nepostradatelné p o d m í n k y pravé lidské svobody a že každá revoluce a všechna vnucená radikální změna společenského řádu vede k despotismu a otroctví. Struveova díla vyšla v němčině, angličtině, francouzštině, češtině a srbštině. Zanechal několik nedokončených rukopisů. Seznam jeho děl vzbuzuje obdiv. N a neštěstí jeho dvě největší díla, »Dějiny ekonomického myšlení« a »Systém kritické filosofie«, b y l y zničeny v době německé okupace Jugoslávie. Otec Sergjej B u l g a k o v řekl o něm v nekrologu: » V téže rozhodné hodině jsme se dali oba na tutéž cestu, zanechávajíce temnotu bezbožectví, která nás oba svedla pro náš v e l i k ý obdiv v ě d y . Z á r o v e ň jsme se tak osvobodili od nadvlády temna a dali j s m e se na pouť hledání živého Boha, kterého jsme našli nejen vírou, ale i poznáním. « Otec S e r g j e j B u l g a k o v vyšel ze zcela jiného prostředí nežli Struve. Narodil se v provinciálním městě Livny v roce 1871. Jeho předkové b y l i kněží a diákonové a toto duchovní dědictví se projevilo nejsilněji v j e h o vlastním životě. Jako mladík vynikal na studiích a vzpouzel se proti bohoslovectví v pravém duchu rebelského mládí. Z e semináře v O r l u přešel do sekulární školy v Eletsu, kde dostudoval roku 1889. V této dobe b y l B u l g a k o v vyhraněným atheistou, který považoval náboženství za pověru. V roce 1894 graduoval s v y z namenáním na moskevské universitě. Tamější fakulta ho vyzvala, aby pokračoval v e studiích a připravil se tak na profesuru v národním hospodářství. V této době b y l přesvědčeným marxistou a uveřejnil své první dílo » Úloha trhu v kapitalistické výrobě«. V roce 1897 dokončil svá postgraduační studia. R o k poté se oženil s Elenou Ivanovnou T o k m a k o v o u , s níž měl tři děti. V roce 1901 obdržel katedru národního hospodářství na kijevské polytechnice. V této době už h o materialismus a atheismus neuspokojoval. V y d á v á v roce 1903 knihu » Od marxismu k idealismu«, která značila ostrou kritiku positivismu, j e j ž vyznávala většina ruské inteligence té doby. V roce 190Ó stal se B u l g a k o v profesorem Obchodního ústavu v M o s k v ě a b y l zvolen poslancem D u m y . V roce 1909 se zúčastnil odvážného útoku na ruskou inteligenci v symposiu » V e k h i «, kterému brzo následovaly čtyři důležité knihy » Dvě velkoměsta «, » Filosofie národohospodáhtví «, » Světlo, které nezhasí « a » Poklidné myšlenky. « V roce 1918 b y l B u l g a k o v vysvěcen na kněze a zvolen do nej vyššího církevního sovětu. N a podzim téhož roku odešel na K r y m , kde se stal profesorem na universitě simferopolské. Z a tři léta b y l zbaven profesury komunistickou vládou a v y p o v ě z e n z R u s k a v roce 1923. Z p r v u se usadil v Praze a b y l j m e n o v á n profesorem církevního práva a theologie na ruské právní fakultě, která tam byla přechodně zřízena. Zúčastnil se téhož roku první konference Ruského studentského křesťanského hnutí v exilu, která se pořádala v Přerově na Moravě. V roce 1925 stal se profesorem dogmatiky a děkanem nově založeného Ruského bohosloveckého institutu v Paříži, kde zůstal až do konce svého života. Posledních dvacet let jeho života b y l o neobyčejně tvůrčích. Uveřejnil v e l i k ý počet význačných bohosloveckých děl a vedl Anglo-Pravoslavné společenství známé dnes p o d j m é n e m Fellowship of St. Alban and St. Sergius. Zúčastnil se také mnoha konferencí ekumenického hnutí, j e h o ž b y l h o r l i v ý m zastáncem. Zemřel v červenci 1944 v Paříži. V porovnání se Struvem B u l g a k ů v v ý v o j b y l méně drastický, avšak radikálnější a dalekosáhlejší. Přes svoji konversi Struve si zachoval po celý svůj život zájem o národohospodář-

497

ství a dějiny. A v š a k B u l g a k o v sc docela proste navrátil do lůna Pravoslavné C í r k v e , v e které b y l v y c h o v á n a j í ž j e h o předkové sloužili j a k o kněží. Zanechal všech politických z á j m ů a v ě noval se výhradně bohosloví a kněžství. V e svých posledních létech před smrtí meditoval hluboce o tajemství Vtělení. Slavení Eucharistie b y l o m u středem a inspirací j e h o ž i v o u . O t e c Sergjej žil neobyčejně intensivním duchovním a intelektuálním životem. K d y ž se z ú častnil konference » Víra a řád« v Lausanne r o k u 1927 j e h o proslov otřásl většinou protestantských duchovních tím, že apeloval na shromáždění, aby si b y l i v ě d o m i výlučného a jedinečného p o s t a v e n í M a t k y B o ž í v životě křesťanské C í r k v e . V roce 1933 otřásl z n o v u svědomím vůdců hnutí pro Anglicko-Pravoslavné spojení tím, že navrhoval intercommunio j a k o prostředek k docílení pravého smíření a jednoty obou církví. Sám líčí v e svém životopise hluboké pohnutí, které v něm v y v o l a l o nesmrtelné R a faelovo dílo v e Z w i n g e r u v Dráždanech v roce 1898. V té době byl ještě přesvědčeným marxistou, ale boží milost v něm u ž působila své vítězné dílo. » O č i nebeské M a t k y , královny tvorstva, která drží v náručí Věčné Dítě, pronikly celou mou duší,« napsal«. Zaslzel jsem vnitřní radostí a tím se celá m o j e bytost uvolnila a její uzly j a k o b y b y l y náhle rozpleteny. Celá m o j e bytost roztála doposud n e z n á m ý m dojetím. Byla to estetická emoce, avšak zároveň to b y l o nové poznání; b y l to zázrak. B y l jsem tenkrát ještě marxistou a přece jsem m u sel nazvat způsob, kterým jsem nazřel Madonnu slovem » modlitba «. Šel jsem do Z w i n g e r u z n o v u brzo zrána, abych měl více klidu. C h o d i l jsem tam od toho okamžiku každý den se modlit a slzet... «. O t e c Sergjej nebyl člověkem rozporů a rozkolů: k d y ž ztratil víru v Boha, stal se marxistou; k d y ž cítil povolání zpět do C í r k v e , požádal o vysvěcení. Fakt, že B u l g a k o v b y l v y povězen z Ruska, zachránil pro křesťanskou církev jednoho z největších moderních b o h o slovců. T a k místo aby zahynul v koncentračním táboře j a k o m n o h o j i n ý c h pravoslavných kněží a vyznavačů, O t e c B u l g a k o v se mohl ujmout vedoucí úlohy v nově založeném Ekumenickém hnutí. R e k l o tom sám toto: » K d e j e duch Páně, tam j e svoboda. Svoboda j e nej větším darem B o ž í m . « Třetí v e l k ý konvertita v řadě v e l i k ý c h křesťanských myslitelů ruských j c N i k o l a j Alcxandrovič B e r d a j e v . T e n t o metafysik a mystický prorok starozákonního slohu j e nejlépe znám v mimoruském prostředí a j e h o knihy b y l y přeloženy do všech svět o v ý c h j a z y k ů . Berdajev sám napsal svůj životopis, který j e vzdělancům dobře znám, proto se o m e z í m v této úvaze na nejdůležitější fakta. Berdajev byl šlechtického původu a od mládí měl možnost požívat všechny v ý h o d y v y s o c e kultivovaného prostředí. B y l rodinou předurčen, aby vstoupil do exklusivní školy pro budoucí dvořany, ale místo toho zapsal se j a k o student práv na kijevskc universitě. V roce 1894 vstoupil d o sociálně-demokratické strany a byl v y p o v ě z e n d o B o l o g d y pro illegální Činnost v roce 1898. j c zajímavé, ž c Berdajev neměl doktorát. A č v e V o l o g d ě intensivně studoval a připravoval svou tézi, kvůli nucenému odchodu z university doktorát práv se m u nepodařilo obdržet. T a k jeden z největších metafysiků naší d o b y byl bez doktorátu až d o roku 1947, k d y m u ho oxfordská universita udělila Honoris causa. Jeho první kniha, uveřejněná v roce 1901, byla napsána pod silným vlivem k o m u nismu. P o návratu z V o l o g d y ztrávil nějaký čas v N ě m e c k u , kde studoval filosofii. V roce 1904 se usadil v Petrohradě, kde s B u l g a k o v e m redigoval časopis » Vcprosy Žízni«. Přestože tato r e v u e vydržela j e n po jeden rok, soustředili redaktoři kolem sebe řadu vynikajících mužů, mezi nimiž b y l i V . R o z a n o v , G . C h u l k o v , Valerij Brijusov, Viačcslav Ivanov, Fedor Sologuv, A n d r e j Belij, Alexandr B l o k , L. Šestov, M . Gershenson, Simeon Frank, Piotr Struvc, Princ E. T r u b c c k o j , P. N o v g o r o c c v , F. Zelinskij, B . Kistyakovskij a jiní. V roce 1907 Bcrdajev odchází d o Paříže, k d e studuje modemismus a j i n é soudobé náboženské a filosofické směry. A ž d o pádu carství v roce 1917 zůstal nezávislým filosofem

49 8

a žurnalistou. B y l radikální v e svých názorech, ale pozvolna a jistě se blížil pravoslavnému křesťanství. Jeho knihy » Filosofie svobody «, » Duchovní krise inteligence « a » Smysl tvořivosti« znamenají mezníky v jeho filosofickém a duchovním b ý v o j i . P o revoluci 1917 b y l po krátký čas profesorem filosofie na moskevské universitě. Během prvních let komunistické vlády učil na soukromé instituci » Svobodná akademie duchovní kultury «. B y l z Ruska vypovězen v roce 1922, přednášel a spisoval dále nejprve v Berlíne a posléze v Paříži, kde zemřel v roce 1948. Oženil se s Lysií Judifovnou R a p p o v o u . Manželé byli bezdětní. Berdajev b y l umělec a rozený aristokrat. M ě l veliké osobní kouzlo. B y l dvorný, vážný a pozorný k těm, kteří ho vyhledávali, avšak žil v e vysoké poloze své vlastní intelektuální sféry, do které dovoloval vstup, téměř j a k o do svatyně, j e n těm nejbližším přátelům. Nebál se nepopulárnosti. B y l si v ě d o m svého úkolu učit a vést. Vyhlásil boj nevědomosti, sektářství, polovzdělanosti a předsudkům, j e ž z nich pramení. K d y ž se ocitl mezi ruskými emigranty, bojoval proti jejich jednostrannému odsouzení komunismu a tím si získal mezi reakcionáři přídomek » rudého « filosofa. Jeho křesťanství b y l o spíše prorocké nežli tradiční. A č k o l i v byl praktisující člen Pravoslavné Církve, udržoval ú z k ý vztah s ostatními křesťany, zvláště s římskými katolíky. Jeho žena se stala katoličkou právě v údobí revoluce. K d y ž v e svém pozdějším věku psal o době svého mládí, řekl m i m o jiné toto: » N i k d y jsem nebyl materialistou a proto jsem nemohl být pravověrným marxistou. B y l jsem idealistou v e filosofii, inspirován Kantem a Fichtem. Pro mne pravda, krása a dobro nebyly relativní, nýbrž absolutní. B y l y zakotveny v transcendentálním vědomí. Jenom stupně našeho poznání jich mohou být relativní. « Přesvědčil se brzo o tom, že jeho víra v e svobodu byla spíše aristokratická nežli demokratická. Jeho přechod od marxismu ke křesťanství byl p o z v o l n ý ; nebyl podroben vnitřním napětím a bojům, jaké prožil Bulgakov. Marxismus ho nemohl uspokojit. V e svém životopise napsal: » Marxismus j e lež, neboť B ů h existuje; vyšší m o c a pramen moci existuje a tato m o c j e duchovní povahy.« P o nějakou dobu se zajímal o theosofii, Nepovažoval j i za démonickou, jako někteří konservativní křesťané činí. Zároveň však byl oponentem Rudolfa Steinera, neboť nemohl přijmout ideu rozplynutí osobnosti v kosmickém životě, jak j e tomu v učení většiny skupin theosofických, anthroposofických a okultních věd vůbec. A ž do konce svého života Berdajev uznával existenci okultního prvku lidského bytí, avšak nikdy se nepřipojil k žádnému z j e h o uznávaných hnutí. Stejně tak nedůvěřoval racionalistické theologii, která podle jeho mínění odmítala přijmout tajemství lidského života a vesmíru. Napsal o tom toto: » Tajemství provždy zůstává. Ba prohlubuje se naším věděním a poznáním. Poznání ničí j e n o m falešná mystéria, vytvořená naší vlastní nevědomostí, avšak existují jiná mystéria, kterých se dobereme, k d y ž dosáhneme hloubky poznání. B ů h j e tajemství a poznání Boha j e nám sdělováno skrze tajemství. (Apofantická theologie). Racionální theologie j e falešné učení, neboť popírá tajemství, které obklopuje Boha. « Berdajevova obrana » personalismu «, ohroženého vzestupem totalitarismu a vzmáhajícími se silami neosobních faktorů, přivoděné převahou vědeckých objevů, našla velmi dychtivý ohlas mezi západními intelektuály. V j e h o osobnosti ruské náboženské myšlení se rozšířilo přes národnostní hranice a proniklo do sfér, které původně odsoudily pravoslavnou tradici j ako dekadentní versi křesťanství. Poslední z těchto čtyř v e l k ý c h myslitelů-konvertitů, S i m e o n Ludvigovič F r a n k , byl také filosof, ale jeho původ, vzdělání a názory se podstatně lišily od Berdajev o v ý c h . Jeho otec byl lékařem. Emigroval do M o s k v y z Polska v době polského povstání v roce 1863. Zemřel záhy a osiřelý chlapec b y l v y c h o v á n svým dědem ze strany matčiny, M . Rossianským, který b y l pravověrným Ž i d e m a jedním z pilířů moskevské synagogy. » N a smrtelné posteli «, píše Frank ve svém životopise, » můj dědeček mne naléhavě žádal, abych nikdy nepřestal studovat hebrejštinu a bohosloví. Sice jsem nesplnil do písmena j e h o

499

přání, avšak myslím, že tím, že jsem se stal křesťanem, zůstal jsem věren oněm náboženským principům, kterým on mne učil, i když jsem tak ztratil kontakt s židovstvím a j e h o tradicí. Považuji svoje křesťanství za doplnění a naplnění ducha Starého Zákona, v němž jsem b y l vychován. B y l to tedy organický v ý v o j , založený na náboženských základech, které jsem přijal v útlém dětství. Druhá strana vlivu byla docela jiného druhu: jeho nevlastní otec, V . I. Zaek, b y l přesvědčený populista. Seznámil Franka s díly Michajlovského a jiných revolucionářů a tak připravil svého nevlastního syna na setkání s marxismem, ke kterému došlo v e vyšších třídách střední Školy. V roce 1894 Frank počal studovat práva na moskevské universitě. B y l o mu teprve devatenáct let, když se celým svým bytím věnoval revoiucionářské činnosti. Zanedbával k vůli tomu i přednášky a trávil většinu svého času aktivní propagandou socialismu mezi dělníky velkoměsta. Napsal mimo jiné: »Marxismus mne vábil svou vědeckou formou. Velmi mně imponovala myšlenka, že lidská společnost může být chápána a vysvětlena studiem zákonů, které ji řídí, podobně j a k o příroda může být studována vědou. Přijal jsem také ethickč principy revolucionářů, i když se mně zcela nezamlouvaly.« T o t o nadšení pro socialistickou agitaci netrvalo dlouho. Píše dále: » P o d v o u létech tajné podvratné činnosti počal jsem pociťovat dusno v této atmosféře úzkoprsého sektářství. Po mnoha bouřlivých a dramatických debatách s přáteli, doprovázených bolestnými p o c h y bami a váháním, konečně v roce 1896 jsem opustil provždy revoiucionářské spolky a počal jsem vážně studovat národní hospodářství. Došel jsem k výsledku, který jasně prokazoval, že marxistické národohospodářské theorie jsou neuspokojivé. Přesto jsem zůstal přesvědčen ý m socialistou.« Vzdor tomuto rozčarování, v roce 1899 Frank složil a vydal revolucíonářský pamflet. Policii se podařilo vypátrat autora a Frank byl vyhoštěn z M o s k v y . Odešel do Berlína, kde navštěvoval kurs filosofie a národního hospodářství. V roce 1901 se vrátil do R u s k a a obdržel hodnost bakaláře na kazaňské universitě. Z i m u 1901-2 Frank ztrávil na K r y m u a zde si uvědomil, že ho filosofie více zajímá nežli ekonomie. Tak se stala filosofie jeho hlavním zájmem p o zbytek jeho života. Vydal se na svoji duchovní cestu zcela sám, ale i jeho cesta vedla stejně j a k o Struvcova, Bcrtíajevova a Buigakova, od materialismu k idealismu. Později se seznámil se Struvem a stali sc oddanými přáteli. Dalších pět let ztrávil střídavě v Moskvě a v N ě m e c k u (kde Struve toho času žil), psal a překládal filosofická díla a pomáhal Struvcovi v jeho rozličných politických a literárních úkolech. V roce 1906 se Frank přestěhoval do Petrohradu a stal se redaktorem filosofické části ruského deníku » Ruskaja mysl.« Z o d p o v ě d n ý m redaktorem tohoto časopisu byl jeho přítel Struve. V roce 1908 se oženil. Měl tři syny a jednu dceru. V roce 1912 přijal Frank pravoslaví a počal přednášet na petrohradské universitě, kde napsal knihu » Předmět poznání*, která byla přijata jako tézc v roce 1916. V létě roku 1917 byl Frank jmenován děkanem fakulty svobodných umění na nově otevřené universitě v Saratově. V roce 1921 sc vrací do M o s k v y , kde s BcrcTajcvem řídí Svobodnou Akademii duchovní kultury, o které už byla výše zmínka. V červnu 1922 odešel do nuceného vyhnanství s velkým počtem jiných vůdců ruské inteligence. První léta exilu žil v Německu, avšak Hitlerovo pronásledování Židů donutilo ho znovu k útěku. Během války žil ve Francii a posledních pět let svého života strávil v Londýně, kde zemřel v roce 1950. Frank se nezúčastnil aktivně politického života ruské emigrace. Žil v ústraní, avšak pomáhal vést Ruské studentské křesťanské hnutí a živě sc zajímal o ekumenismus, j e h o nevlastní bratr, L.V. Zack, známý umělec, byl římský katolík. Frank měl mnoho přátel mezi německými protestanty. Byl milován a vážen všemi. Jeho laskavost, snášenlivost a porozumění byly hlavními znaky jeho styků s lidmi .Měl dar moudrosti, j e h o tichý hlas vzbuzoval autoritu i mezi v y n i kajícími a bouřlivými ruskými filosofy a spisovateli, kteří trávili mnoho času vzájemným kritisováním svých názorů.

500

F a n k o v a četná díla v y š l a v ruštině, němčině, angličtině, franšdně a holandštině. Jeho k n i h y » Pád idolů « (Paříž 1924) a » Smysl života* (Paříž 1926) p o m o h l y m n o h a r u s k ý m křesť a n ů m v e x i l u dosáhnout lepšího p r o r o z u m ě n í v ý z n a m u katastrofálních událostí, které j e v y h n a l y z j e j i c h vlasti a rozsely j e p o světě. Jeho v e l k é dílo • Nepředstavitelno • (či » N e p o s t i ž i t e l n o €), v y d a n é v Paříži 1939, j e d ů k a z e m h l o u b k y a originality j e h o myšlení. D v ě z j e h o p o s l e d n í c h d ě l , » Bůh s námi« ( o n d ý n 1946) a > Realita a llovllt« (Paříž 1956) prokazují h l u b o k ý n á b o ž e n s k ý p r o ž i t e k m u ž e , který v e s v é m vlastním životě se setkal s K r i s t e m a naučil se H o m i l o v a t a M u důvěřovat. F r a n k b y l snad nejharmoničtější bytostí z těchto čtyř v e l k ý c h ruských konvertitů. B y l t o m y s t i k , j e h o ž poznání d u c h o v n í h o světa, nezávislého na času a prostoru, vzrůstalo přib ý v a j í c í m i l é t y . J e h o d u c h o v n í k o ř e n y b y l y v pravoslaví, avšak cítil se stejně tak d o m a v o v z d u ší e v r o p s k é k u l t u r y . N ě m e c k o přispělo hodně k v ý v o j i j e h o myšlení. M a r x stimuloval j e h o i n t e l e k t , N i e t z s c h e j e h o d u c h o v n í ž i v o t , G o e t h e m u p o m o h l p o c h o p i t j e h o základní filosofickou i n t u i c i a p r o z b y t e k svého ž i v o t a uznával Mikuláše Kusánského za svého učitele. N e v l a s t n í bratr F r a n k ů v , L. V . Z a e k , píše o n ě m t o t o : »Jako malý h o c h Frank zapůsobil n a k a ž d é h o , k d o h o znal, s v o u n e o b y č e j n o u vážností a klidem. K d y ž b y l ještě zcela mlád, r o d i č e i přátelé se k n ě m u c h o v a l i s úctou a tuto autoritativní posici si u c h o v a l p o celý život.« Z a e k d á l e v z p o m í n á , že k d y ž on sám b y l m a l ý m chlapcem, m ě l ž i v ý zážitek pohledu v š i r o c e o t e v ř e n é o k n o d o d u c h o v n í h o světa, k d y ž m l u v i l s Frankem a tento pocit h o u ž n i k d y neopustil. P r o f e s o r N i k o l a j Ž e r n o v píše v e svém díle » The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century « o celé řadě k o n v e r t i t ů anebo h l u b o c e zanícených křesťanů pravoslavného v y z n á n í , k t e ř í žili v e x i l u a z n i c h ž někteří z a h y n u l i za nacistické o k u p a c e j a k o mučedníci p r o s v o u v í r u v Krista, Jsou m e z i n i m i Ilja F u n d a m i n s k y , A l e x a n d r B l o k , A . V . Elchaninov, V . V . Z e r i k o v s k y , L. Karsavin, G . P. F c d o t o v , P . A . Florensky, Matka Kateřina z Lesný, M a t k a M a r i a S k o b c o v a , K . M o c h u l s k y a jiní. O p o ž d ě n á ruská renaissance náboženské m y š l e n k y přinesla lidstvu vzácné p l o d y o b n o v e n é h o křesťanství.

501

C O N T E N T S N o . 25-26-27

Studies an Articles JOSEF BENAČEK: ZDENĚK NOVOSEDLECKÝ : PAVEL ŽELIVAN: V A C I A V ŠTÉCH: R I O PBEISNEB:

THE ASTONISHMENT A N D D O U B T AS THE BEGINNING OF PHILOSOPHIC REFLECTION SCIENCE A N D PHILOSOPHY PHILOSOPHY A N D LIBERTY INFLUENCE OF CHRISTIANISM O N EUROPEAN T H O U G H T THE WALLS

Translations and Reviews VIADIMÍB SVOBODA: KABEL SKALICKÝ: PAVEL ŽELIVAN: V£BA STABKOVA:

ST. T H O M A S AQUINAS: DE REGIMINE PRINCIPŮM AD REGEM CYPRI ERNST BLOCH A N D THE MARXIST PHILOSOPHY OF HOPE ATTEMPT OF A PROFILE OF THE PROBLEMS OF CZECH PHILOSOPHY OF THE LAST TWENTY-FIVE YEARS RENAISSANCE OF THE TWENTIETH CENTURY

C O M P T E R E N D U N o . 25-26-27 Etudes et articles JOSEF BENAČEK: ZDENÜK NOVOSEDLECKÝ: PAVEL ŽHLIVAN: V A C L A V STÉCH: R I O PBEISNEB:

L ' E T O N N E M E N T E T LE D O U T E A U XION PHILOSOPHIQUE LA SCIENCE ET LA PHILOSOPHIE LA PHILOSOPHIE ET LA LIBERTÉ L'INFLUENCE D U PÉENNE LES M U R S

CHRISTIANISME

DEBUT

SUR

LA

DE

LA

RÉFLE-

PENSÉE

EURO-

Traductions et revues VLADIMÍR SVOBODA: KAREL SKALICKÝ: PAVBL ŽELIVAN: VÍRA

STAHKOVA:

SAINT T H O M A S D ' A Q U I N : DE REGIMINE P R I N C I P Ů M AD REGEM CYPRI E R N S T B L O C H ET LA PHILOSOPHIE M A R X I S T É DE LESPÉRANCE ESSAI DE P R O F I L DES P R O B L É M E S DE LA PHILOSOPHIE T C H É Q U E D A N S LES V I N G T - C I N Q DERNIÉRES ANNÉ.ES LA R E N A I S S A N C E D U V I N G T I É M E SIÉCLE

SOMMARIO

No.

25-26-27

Studi e articoli JOSEF DKNAČHK: ZDENÉK NOVOSHDLBCKÝ: PAVEL ŽHLIVAN: V Á C L A V STÉCH: R I O PBDISNER:

L A M E R A V I G L I A E D IL D U B B I O A L L ' I N I Z I O D E L L A R I F L E S S I O N E FIL.OSOFICA LA S C I E N Z A E LA FILOSOFIA LA FILOSOFIA E LA LIHERTÁ L ' I N F U E N Z A DEL C R I S T I A N E S I M O SUL P E N S I E R O E U R O P E O I MURI

Traduzioni e rassegne VLADIMÍR

SVOBODA:

KAREL SKALICKÝ:

SAN TOMMASO REGEM CYPRI ERNST BLOCH

D'AQUINO: E

LA

DE REGIMINE PRINCIPŮM

FILOSOFIA

MARXISTA

DELLA

AD SPE-

RANZA PAVEL ŽELIVAN: V ÉRA STARKOVÁ:

IL T E N T A T I V O D I U N P R O F I L O DEI P R O B L E M I FILOSOFIA C E K A IN ULTIMI V E N T I C I N Q U E ANNI IL R I N A S C I M E N T O D E L V E N T E S I M O SECOLO

DELLA