Sri Ramana útja
The Path of Sri Ramana ELSŐ RÉSZ A tanítás Jnana aspektusa
írta: Sri Sadhu Om
Az ön-kutatás megvilágítása, ahogyan azt Bhagavan Sri Ramana tanította.
Tartalom
1. fejezet: A cél az örök boldogság 2. fejezet: Mi a boldogság? 3. fejezet: Az Ön-kutatás a boldogság elérésének egyetlen útja 4. fejezet: Ki vagyok én? 5. fejezet: A ”Ki vagyok én? ” kutatás és a négy yoga 6. fejezet: A ”Ki vagyok én?” nem Soham Bhavana 7. fejezet: Ön-kutatás 8. fejezet: Az Ön-kutatás technikája
OM
Nama Bhagavate Sri Arunachalaramanaya
Sri Ramana útja (első rész)
Ó Ötkezű Egy (Úr Ganapati), nem Te vagy Az, aki a Himalájában Vyasának, a Védák nagy Risijének a szavait lejegyezte? Most a Te Kegyelmedért esedezem, hogy le tudjam írni az én Gurum (Sri Ramana) isteni Tanítása (upadésa) velejének magyarázatát. Védelmezz és támogass engem a Te segítő Lábaid által!
1. fejezet
A cél az örök boldogság
A világ az értelem által halad előre. Minden, ami jelentős ebben a világban, csupán az értelem megnyilvánulása. Milyen célok felé halad a világ? Mire törekszik a világ? A gondos megfigyelés meg fogja mutatni, hogy boldogságra törekszik. A legkisebb hangyától a legnagyobb császárig mindenki fáradhatatlanul dolgozik. Miért? Boldogságért, kizárólag boldogságért! Mindenki azon igyekszik, hogy boldogabb körülmények között élhessen, mint a jelenlegi. Ez az igyekvés az, ami az embert munkára készteti. Ez a boldogság utáni vágyódás nem helytelen; valójában kívánatos! De abból, hogy az emberek állandóan több boldogságot igyekeznek szerezni, nyilvánvaló, hogy a teljes boldogságot még nem érték el. Folyamatosan olyan élvezet forrásokat próbálnak felhalmozni, mint táplálék, ruházat, lakás, foglalkozás, feleség és gyermekek, mivel azt hiszik, hogy a boldogságot ezek a források határozzák meg. De a boldogság, amelyet az ember ilyen módon szerez, ideig-óráig tartó és mulandó. Egy darabig boldogságnak tűnik, aztán ez elmúlik. Ha elemzés alá vetjük a különböző utakat-módokat, amelyeken az ember a boldogságot eléri, a következő általános konklúzióra jutunk: az általa ez idáig megtalált boldogságot az öt érzékszerven, nevezetesen a szemeken, a füleken, a nyelven, az orron és a bőrön keresztül tapasztalja. Így az emberi erőfeszítés korokon át közvetlenül azoknak a tárgyaknak a megszerzésére irányult, amelyek ez az öt érzékszervet kielégítik. Amikor szemei kellemes dolgokat lát, abból boldogsága származik az embernek; amikor ezek a dolgok eltűnnek a szeme elől, szomorúvá válik. Amikor fülei kellemes muzsikát vagy szavakat hallanak, akkor boldog; amikor ezek a kellemes hangok megvonatnak tőle, akkor bánatba süllyed. Ahogyan a látásé és a hallásé, az érintés, ízlelés és szaglás érzékelése is boldogságot vagy szenvedést okoznak az embernek. Habár az öt érzékszerv látszólag boldogságot ad, nem megszakítás nélkül adják azt. A túl sok mozifilm nézése károsítja a szemeket. Továbbá, miután a különféle kellemes látványosságok véget szoktak érni, lehetetlen, hogy az ember állandóan azokat nézze. Ugyanez a helyzet a hallószerv útján szerzett tapasztalatokkal. Milyen hosszú ideig tud az ember koncertet hallgatni? Vagy természetes módon ér véget a koncert, vagy az ember fogja elhagyni a helyet, mert más munkája után néz. Így a hallószerven keresztül tapasztalt boldogság véget ér. Hasonló a helyzet a szaglószervvel; ami azt illeti, az erős és kellemes illat folyamatos élvezete végül fejfájást és az orr szivárgását okozhatja. Azonfelül, azok a dolgok, amelyek a kellemes illatot árasztják, elveszítik azt hamarosan. Ugyanezt tapasztaljuk az ízlelő szerv esetében. Tele tudja tömni valaki a gyomrát, annak kapacitásán felül, akár a legfinomabb étellel is? A nyelv egy bizonyos határon túl még a legfinomabb ételt is elutasítja. Ennélfogva még az íz sem szolgál tartós boldogsággal. Vegyük szemügyre az érintés érzékét. Amikor egy selymesen puha virág a bőrünkhöz ér, kellemes érzésünk támad, de a virág gyorsan elszárad. Mi több, egy idő után hozzászokunk az érzéshez, és végképp megszűnik kellemes érzést okozni számunkra. Ugyanez igaz a hűs szellő, és más hasonló dolgok esetében is. Ezentúl, az érintés révén tapasztalható élvezet szintén nem lehet állandó. Ebből eredően, az érzékszervek bármelyikén keresztül szerzett boldogság nem élvezhető folyamatosan; bizonyos határon túl fájdalom forrásaivá válhatnak, az élvezet helyett. Ennélfogva, az előző kutatás alapján csak arra a konklúzióra juthatunk, hogy az ember által keresett állandó és tökéletes boldogság nem szerezhető meg az öt érzékszerven keresztül. Bizonyos, hogy mindenki teljes boldogságot akar, amit, cseppet sem árnyékol be a szomorúság. Ez semmiképpen nem tagadható. Mindamellett, senki nem tudott eddig elérni ilyen boldogságot, az öt érzékszerv kielégítése révén. Így teljesen világos, hogy mostanáig a tökéletes boldogságot nem érték el a világ haladása, és a fent említett eszközök dacára. Vagyis, a tökéletes boldogság nem lehetséges? Dehogynem! Az ember elérheti azt, itt és most. Semmi baj azzal, hogy az élőlények örök életre és szomorúság nélküli, tökéletes boldogságra törekszenek. A boldogság iránti vágy nem rossz! A boldogságot meg kell szerezni! Valójában ez a Legfőbb cél (purushartha) minden emberi lény számára. De az elérésnek azon eszközei, amelyeket az
emberek idáig előnyben részesítettek és követtek, rosszak. A hiba az eszközökben keresendő csupán, és nem a célban. Ez az, amiért az ember nem képes tökéletes boldogságot élvezni, annak a heroikus erőfeszítésnek a dacára, amit annak elérése érdekében tesz. A népeket az egyén és a mindenki által vágyott tökéletes boldogsághoz vezető ösvények a Földön létrejött vallások. A vallás (mata) az elme (mati)1 által létrehozott princípium, vagy ösvény. Minden vallásnak az a célja, hogy megmutassa az emberiség számára, hogy melyek a tökéletes boldogság elérésének a legjobb eszközei. De napjainkban, sajnálatra méltó módon, noha a különböző vallások mindegyike a saját útját mutatja meg e nagy cél elérése érdekében, minden embernek – vallásától függetlenül – elállják az útját, és meggátolják abban, hogy elnyerje a boldogságot a vallásos vakbuzgóság címén, és a vallásos tanok valódi jelentőségének a nem ismerete miatt is. „Igaz szeretettel és hittel kövesd a vallást, amelyben hiszel, és fordulj befelé; ne ugorj kifelé, más vallásokat kritizálva és vitatva, saját vallásod vakbuzgósága címén.” 'Guru Vachaka Kovai' 991. vers
E kritikus helyzetben az emberiségnek megfelelő vezetőre van szüksége. Ilyen vezetők a Nagy Egyek, akiket Avatarapurushashának, vagyis emberi formát öltött Istennek neveznek. Ők azok a ki elérték a tökéletes boldogságot, és megállapodtak abban, ami az emberiség célja. Ők mindörökre könnyedén a boldog állapotban maradnak, és másoknak is segítenek, hogy elnyerjék az. E Jnana-Guruk közé tartozik napjainkban Bhagavan Sri Ramana Maharshi, aki világ guruként (jagat guruként) élt az Arunachalam, a szent Hegy déli lejtőjén. Mire tanította Sri Ramana Bhagavan a világot? Mi az a legfontosabb előny, amely az emberiség számára az Ő Tanításából származhat? Nézzük meg. Mi az emberiségnek a végső célja, amely elérése érdekében intellektusa segítségével szakadatlanul erőfeszítéseket tett a különböző területeken oly sok korszakon keresztül? Nem a boldogság? Ennek a végső célnak az elérésre érdekében mutatta meg Sri Bhagavan a közvetlen utat, amely az ő saját egyedi felfedezése, és amely ugyanakkor az összes többi, Őt megelőző Nagy Egyek által kikövezett utak kvinteszenciája. A kutatás végén látni fogjuk, hogy az Ő Tanítása a közvetlen ösvény, olyan, akár a derékszögű háromszög átfogója, amely az ember számára könnyedén követhető. Na, most, ki alkalmas a boldogsághoz vezető útnak követésére, amelyet Sri Bhagavan megmutatott? Egyedül a brahmanok alkalmasak Annak követésére? Vagy kizárólag a hinduk rendelkeznek képesítéssel, hogy kövessék? Bhagavan Sri Ramana kizárólag a hinduk Guruja? Egy olyan vallásos hitet népszerűsít, amely már jelen van a világban, vagy egy teljesen új vallást? Ilyesféle kérdések merülhetnek fel az olvasó elméjében. Sri Ramana ösvénye minden olyannak szánva van, aki a boldogság után vágyakozik. Létezik a világon olyan valaki, aki nem akarna boldog lenni? Még az Isten létezését tagadó sem fog olyat mondani, hogy nem akar boldog lenni. Következésképpen, az ateista szintén elnyerheti a tökéletes boldogságot, ha Sri Ramana ösvényén halad. Egyetlen emberi lény sincs kirekesztve erről az ösvényről. Sri Ramana nem szószólója semmilyen vallásnak; nem tartozik semmilyen valláshoz, semmilyen országhoz! Mivel a tökéletes boldogsághoz vezető utat mutatja, amely az egész világ számára általános cél, ő a Jagat Guru2. És mivel semmilyen dogmához, és semmilyen vallási hagyományhoz nem kötődik, az egyetlen olyan ösvényt tanítja, amely révén az általános cél, az örök boldogság elnyerhető. Ő valóban a Loka Maha Guru – az egész világ Guruja! Mindenféle vallás követői jöttek Hozzá, és haszonnal jártak. Másfelől, mindegy, hogy mely valláshoz tartozik, szívét ugyanaz az érzés tölti el: „Sri Ramana az én saját vallásom Guruja!”, és odaadást érez iránta. Nézzük hát meg, miben is áll Sri Ramana ösvénye.
1 2
"Vallás (mata) csak addig létezhet, amíg elme (mati) létezik…" 'Guru Vachaka Kovai' 993. vers
Jagat Guru: Az ősi Indiában a világ magára Indiára korlátozódott; ezért a Jagat Guru, t.i. világ Guru, ahogyan nevezték, az a Guru volt, aki csak Indiában tanított, és ezért Ő korlátozott társaságot tanított. A Nagy Egyektől eltérően, akiknek a tanítása néhányakra korlátozódott, Bhagavan Sri Ramana valóban az egész világot tanította, bármiféle szociális, vagy kulturális megszorítások nélkül, és ezért volt a neve a Loka Maha Guru, vagyis az egész univerzum Guruja.
2. fejezet
Mi a boldogság?
’Ó Ember, boldogságra vágysz? Fáradozol az eléréséért? Vagy rendelkezel legalább a vággyal, hogy megtaláld az ösvényt, amelyen irányíthatod erőfeszítéseidet? Akkor szerencsés vagy! Itt egy módszer, amit a figyelmedbe ajánlok. Ha alaposan megvizsgálod, láthatod, hogy az örök boldogság elnyerhető ezen az úton. Ha jelen módszert vonzónak találod, kövesd. Fejtsd ki a tőled telhető legnagyobb erőfeszítést, és élvezd munkád teljes gyümölcsét. Hallgasd meg ennek az örök boldogsághoz vezető egyedi ösvénynek az ismertetését, amely eloszlatja a különböző szentírások által keltett összes kétségedet’ - így hangzik Bhagavan Sri Ramanától a tudás isteni kürtje (jnanamurasuja) a világhoz. "Figyelj, én kedves ártatlanom! A Sadguru, az Ő isteni könyörületességében alászállt a földre Sri Ramana emberi alakjában, ott áll a szent Annamalai Hegyen (Arunachalam) és olyan hangosan zengeti az Ő isteni tudásának kürtjét, hogy még a mennyek is beleremegnek, és a Föld minden népe igazi Szeme fölnyílik! Ezzel a Verssel! felébreszt téged, így megtudhatod, hogy Ő megvédelmez bennünket a kelepcéktől, és az Ő saját tulajdonába vesz bennünket. Ébredj fel hát, és láss, és idd az Ő Kegyelmének isteni nektárját: ébredj gyermekem, soha többé ne aludj el újra.” 'Sri Ramana Embavai' 6. vers
Ó ember, aki szakadatlan könyörögsz és boldogságért küzdesz, rimánkodva, hogy „Boldogság! Boldogság! Boldogság akarok!”, legalább tudod, hogy mi a boldogság? Életed során sokszor tapasztaltad már a boldogságot, különböző formákban, nemde? Na, most, meg tudod mondani nekem, hogy mi a boldogság? Azokat az érzékszervek révén nyert tapasztalatokat, amelyek elméd számára kellemesek, boldogságnak nevezed, a kellemetleneket pedig szenvedésnek, nemde? A boldogságról és a szenvedésről alkotott ilyetén fogalmad helytelen! Ezért fulladt kudarcba minden módszer, amellyel megpróbáltad elnyerni a boldogságot és elkerülni a szenvedést. Mivel rossz volt a módszer, szenvedéstől mentes boldogságot sohasem érted el! Mivel azt mondjuk, hogy a boldogságról és szenvedésről alkotott fogalmad helytelen, először annak a magyarázatára van szükség, hogy miért rossz, és aztán meg kell határoznunk, hogy mi a valódi boldogság? Nos, figyelj. A te ideád szerint akkor kellene boldognak lenned, amikor az öt érzékszervet kielégítő tárgyakat megszerzed, és amikor nem, akkor szenvedned kellene. Vedd észre ugyanakkor, hogy álom nélküli alvásod alatt boldog vagy. Az öt érzékszerv egyikének sincs jelen semmilyen tapasztalata sem, az alvás mégis boldogság teljes az egyén, és mindenki számára! Ha neked lenne igazad, akkor az öt érzékszerv működésének hiányában csak szenvedésnek kellene jelen lennie – de a tények mást mutatnak. Hiedelmeiddel ellentétben az öt érzékszerv működésének, vagyis a test-tudatosságnak a hiányában boldogság van jelen! Hogyan magyarázod ezt? El kell ismerned, hogy a boldogság még az öt érzékszerv segítsége nélkül is megtapasztalható. Másfelől, annak a férfinak vagy nőnek, aki mindazon tárgyakkal el van halmozva, amelyek az öt érzékszervet kielégítik, gazdasággal, fényűző lakással, ruhákkal, finom ételekkel, szerető feleséggel vagy férjjel, gyerekekkel és rokonokkal – a te ideáid szerint mindezek a boldogság elnyerésének az egyedüli eszközei –a legboldogabb személynek kell lennie a világban, míg az, akinek semmi, vagy kevés van ezekből, szenvednie kell. Ezzel szemben, ha körülnézünk a világban, ez nem így van. Még a leggazdagabb embernek is megvannak a maga bajai! Néha még aludni sem tud egy jót. ’Minél vastagabb az ujj, annál nagyobb a dagadás! Ezzel ellentétben azt látod, hogy a nincstelen munkás, aki egész álló nap keményen dolgozik, este alig eszik egy falatot,
majd lefekszik a kemény járdára, egészséges, mély alvás élvezetében van része, amely minden aggodalomtól mentes. Meg kell itt jegyeznünk egy még fontosabb dolgot. Mély alvásban még a gazdag ember is teljesen elkülönül a gyönyör külső forrásaitól, és ezen elkülönülés ellenére is teljesen boldog. Következésképpen, el kell, hogy fogadjad a tényt, hogy a boldogság olyasvalami, ami még az öt érzékszerv segédeszköze nélkül is ragyogni tud. Azon kívül abból, hogy amit boldogságként tapasztalsz a mély alvás során, ahol sem test-tudatosság, sem a világ tudatossága nincs jelen, az következik, hogy a boldogságnak belül kell lennie, és nem kívül. Most világosan látod, hogy mindvégig rosszul gondoltad, hogy a boldogság a külső tárgyaktól származik. Az ebben a világban lévő minden tárgy – a saját testedet is beleérve – külső dolog hozzád viszonyítva, és ezért mély alvásban elfelejtésre kerülnek. Mégis, mivel mindenki tökéletes boldogságot tapasztal abban az állapotban, egyetlen lehetséges konklúzióként adódik, hogy a boldogság a bensődben rejtezik. Az igazság az, hogy te magad vagy a boldogság! A boldogság a te igaz természeted! Nem vagy ez a test-forma! Teljes vagy, és maga a tökéletes boldogság!! Ugyanerre a konklúzióra egy másik úton is eljuthatunk. Figyelj. Megszámlálhatlan dolgot nem szeretsz? Elemezz ki csak mindent és minden olyan dolgot, amely kedves a számodra. Ha ezt megteszed, úgy fogod találni, hogy csak azokat a dolgokat szereted, amelyekről azt gondolod, hogy boldogságot okoznak számodra. Ahol boldogság van, ott szeretet van! Ez az egyetemes törvény, a törvény, amely alól nincs kivétel!! Most, mondd meg nekem, e törvénnyel összhangban, hogy melyik dolgot szereted a leginkább. Fel kell, hogy ismerd, hogy önmagadat szereted legjobban, messze jobban, mint ahogy barátaidat, rokonaidat, feleségedet vagy férjedet, gyermekeidet, apádat, anyádat, a vagyonodat, és így tovább! Azért szereted őket, mert azt gondolod, hogy ők biztosítják számodra a boldogságot. Ha valami olyan történik, ami bebizonyítja számodra, hogy valaki más számára adnak boldogságot, nem neked, szereteted szertefoszlik! Világos tehát, hogy más dolgokat azért szeretsz csupán, mert önmagadat szereted! Egyesek ilyeneket mondanak: „Az én szeretetem nem értem magamért van; nem a saját boldogságomért fáradozom a világban, hanem mások jóléte érdekében. Valójában én másokért élek. Ha a saját boldogságommal törődnék csupán, az önzés lenne – ami nem célom. Az én célom a mások boldogsága”. Ez egy nagyon felszínes beszéd, az őszinteség, és a komoly elemzés hiányáról árulkodik! Az emberek nem ismerik fel, hogy minden úgynevezett önzetlen cselekedet csak saját maguknak okoz boldogságot! Vegyük annak az embernek a példáját, aki felkészült arra, hogy élete során mindent, mindenféle szenvedést elviseljen a fia érdekében, csak, hogy felnevelje, iskoláztassa, és távol tartsa tőle a szükséget és a hiányt; e cselekedet során egyedül az ő számára jelent megelégedettséget, ha fiát boldogulni látja. Egyedül ezért a megelégedettségért dolgozott. Nem az övé ez a megelégedettség? Nem ez az ön-elégedettség húzódik meg hajtóerőként minden olyan dolog mögött, amit ő önzetlen munkának nevez? Abraham Lincoln a néhai amerikai elnök megmentett egyszer egy disznót, kiemelte a mocsárból, amelybe beleragadt, és eközben a teste és a ruhái nagyon összepiszkolódtak. A bámészkodók megkérdezték, hogy miért kellett neki, egy ilyen hatalmas ország elnökének bepiszkolnia magát, hiszen az csak egy közönséges disznó volt. Azt válaszolta: „Ebbe az akcióba nem annyira a disznó szenvedésének enyhítése miatt, mint inkább a disznó látványa miatt átélt saját szenvedésem enyhítése miatt mentem bele, csak a saját elmém békéje érdekében tettem!” Amit Lincoln akkor mondott, az a gyakorlati igazság. Az ön-elégedettség – az ember saját boldogsága –, mint rejtett indíték, mindenféle önzetlen tett mögött ott lapul! Ez semmiképpen tagadható. Épp úgy, ahogy az ’én’ gyermekemért és az ’én’ rokonaimért hozott áldozat is önzésbe fordul, mert azt az önmagam iránti szeretet idézi elő, úgy az ’én’ országom iránti szeretet (desabhimana) és az ’én’ nyelvem (bhashabhimaná) iránti szeretet közvetett módon szintén puszta önzésnek kell, hogy bizonyuljon, mert azok az ember teste, mint ’én’ (dehabhimana) iránti szeretetben gyökereznek. Meg kell itt jegyezzük, hogy az ’én’ benne foglaltatik az ’enyém’-ben. Ő az, aki szólásra emelkedik, hogy „még az életemet is feláldozom, hogy a nyelvem fennmaradjon”, hitet téve az önmaga iránti szeretetről. Ugyanezen a módon, még ha életét áldozza is országa javára, csak saját kielégülését tekinti célnak, ugyancsak az ön-szeretetről téve hitet. Vannak egyesek, akik széles nemzetköziségükkel büszkélkednek, a szűk nacionalizmussal ellentétben. Azt mondják: „nem vagyok olyan önző, hogy csak az ’én’ országommal, vagy csak az ’én’ hazámmal törődjek; az a vágyam, hogy az egész világ boldog legyen. Nem az a célom, hogy egy bizonyos nyelv vagy ország élvezzen előnyt; nemde ez az önzetlenség?” De ez is ugyanabba a kategóriába tartozik! Ez
az ember szintén megbékél, amikor látja, hogy az egész világ békében van, és ezért a saját békéje vagy boldogsága az, amire vágyik! Világos tehát, hogy még eme hősnek az úgynevezett önzetlensége is az önmaga iránti szeretetet rejti! Ez valójában önszeretet. Következésképpen, a törvény, hogy mindenki önmagát szereti, cáfolhatatlan! Ekképpen arra kell, hogy jussál, hogy minden dolgok közül a legdrágább te magad vagy. Ennek két következménye van: (1) te vagy a legdrágább mindenek között, és (2) a szeretet csak a boldogság felé tud kibontakozni, ezért világos, hogy te magad kell, hogy legyél az örök boldogság (paramasukham) maga. Hol boldogság van, ott szeretet; mivel önmagadat szereted legjobban, te magad vagy az örök boldogság maga. Imigyen, nem ugyanarra a konklúzióra jutottunk? Ez a boldogság, a te saját természeted, amit mély alvásban tapasztaltál! Boldogságod oka a mély alvásban rejtezik – ahol még elméd segítsége, és annak eszközei, az öt érzékszerv sincsenek jelen –, vagyis a boldogság a te igazi természeted; valójában te magad vagy a boldogság!! Itt felteheted a kérdést, hogy „A boldogság nem az ébrenléti állapotban, az öt érzékszerv révén szerezett tapasztalatok eredménye?” Vizsgáld meg mélyebben. Vizsgáld meg metszően éles figyelemmel a kellemes tapasztalataidat, mint benned zajló változásokat. Vegyünk egy példát. Tegyük fel, hogy valamilyen nyalánkságra vágysz; amikor ez a gondolat felmerül benned, elkezdesz dolgozni a nyalánkság elkészítéséhez szükséges hozzávalók beszerzésén. Elkészíted, és enni kezded. Most boldogságot tapasztalsz. Ha elemzés alá veszed, hogyan jutottál ehhez a boldogsághoz, vagyis, ha megfigyeled a boldogság érzését, ami evés közben keletkezik, úgy fogod találni, hogy a gondolathullámok a nyalánkság iránti vágyból – „nyalánkságot akarok” – keletkeztek, és múlófélben vannak. Most a gondolathullámok alábbhagynak, azonban csak egy időre; ennélfogva a boldogságot is csak egy időre tapasztaljuk. Amikor a nyalánkságot megetted, a gondolathullám újra felemelkedik, és így a boldogság eltűnik. Néhány ellenérv: „A nyalánkság édes; ezért okoz boldogságot, nem pedig azért, mert megszűnnek a gondolatok. A boldogságnak a nyalánkságban lévő édesség az oka.” Ez azonban helytelen; az elegendő elemzés hiányának a következménye. Lássuk, miért. A nyelv, ami az ízlelés szerve, csak abban tud különbséget tenni, hogy melyik dolognak milyen íze van: a kandiscukor édes, a miatyánkcserje keserű, tamarindusz savanyú, a só sós, és így tovább. A szeretem és nem szeretem közötti döntést azonban egyedül az elme hozza meg: „ezt ízlelni akarom, azt pedig nem”. Lehet egy dolog keserű, de ha az elme akarja, akkor még a keserű is boldogságot fog eredményezni. Nincsenek-e olyan emberek, akik utálják az édeset, és különös módon a keserű dolgok után vágyakoznak? Nincsenek-e ugyanígy olyanok, akik élvezik a szárított halat, míg mások mérföldeket szaladnak, hogy elmeneküljenek a bűze elől? Másfelől, lehet, hogy az ember a világ legjobb ízű és legválasztékosabb fogását eszi, de elméjét annyira leköti valamilyen más gondolat ugyanabban az időben, hogy képtelen a jóízű ennivalóra vonatkozó gondolatokat létrehozni, és ennélfogva képtelen tudatosítani az ízét, vagy boldogságot nyerni belőle. Hasonlóképpen, amikor az elme máshová összpontosul, még egy ízetlen ételt is undor nélkül meg tud enni. Továbbá, amikor éhes az ember, és az ennivaló utáni vágya erős, akkor enni fog, és még a legrosszabb és legízetlenebb ételt is élvezettel fogyasztja. Mire tudunk következtetni mindebből? Nem az íz, hanem csak az elme szeretem nem szeretem formát öltő gondolathullámai azok, amelyek számítanak az ember boldogsága és szenvedése terén. „Amikor a ragadozó éhségének tüze tombol, még egy ízetlen zabkása, vagy egy savanyú vadrizs leves is úgy fog ízleni, akár a világ legjobb fogása. Ezért hát, nem az érzék-tárgyak természete, hanem egyedül az irántuk érzett vágy az, ami a boldogságot okozza.” 'Guru Vachaka Kovai,' 583. vers
Ily módon, ha az ébredő gondolathullám egy bizonyos dolog ízének a nem szeretése, a dolognak az eltávolítása lecsillapítja a gondolathullámot, és ez által az elme le fog csendesedni; ebből eredően a boldogság, amely a te igaz természeted, feltárul. Ha a gondolathullám egy bizonyos dolog ízének a szeretése, amikor megkapod azt a dolgot, a gondolathullám le fog csillapodni, és az elme le fog csendesedni; vagyis a boldogság ismét feltárul. Következésképpen, világossá fog válni azok számára, akik ezt alaposan megfigyelik, hogy a boldogságot csak az újra és újra feltámadó gondolatok lecsendesedésekor tapasztalják. Nem számít, hogy az illető dolog édes vagy keserű. Egyedül a dolgok
szeretésének és nem szeretésének formájában feltámadó gondolathullámok a szomorúság, és azok lecsillapulása a boldogság; ez minden! A nyalánkság fogyasztása kizárólag az íz érzékelését érinti. Ugyanaz a fent leírt folyamat megy végbe a többi négy érzékszerv esetében is: érintés, látás, szaglás és hallás. Mély alvásban a gondolatok ugyancsak elcsendesednek ideiglenesen, ezért tapasztaljuk a boldogságot. A felébredés a gondolatok feltámadása, vagyis, az első gondolatnak, az ’ez a test vagyok’ gondolatnak a feltámadása. Amikor a felébredés bekövetkezik, a mély alvás boldogsága elpárolog. Mi következik ebből? A gondolatok ellenségei a boldogságnak! Boldogság akkor uralkodik, amikor gondolatok lecsillapulnak! Valójában a gondolatok a fátyol, amely elleplezi a boldogságot; amikor ez a fátyol eltávolításra kerül, a boldogság feltárul. Mivel te magad vagy a boldogság, csupán annyi a teendőd, hogy élvezed a saját, veled született boldogságodat, hogy meg legyen akadályozva minden gondolat. Értsd meg tehát ezt az igazságot, hogy a mély alvásban annak gondolatmentes természete miatt élvezett boldogság a gondolatmentes ébrenléti állapotban is élvezhető. Az elme a miatt a tudatlan szemléletmód miatt irányul kifelé, hogy a boldogságnak a külső tárgyak az eredője. Ha az elme teljesen és szilárdan meggyőzötté válik, a felette való vizsgálódás révén, hogy a boldogság belül van, és az ember igazi természete maga a boldogság, akkor nem kifelé, hanem önmagára fog irányulni; más szóval, az Önvalóban fog maradni. Ez a tudás a feltétele az elme eredményes ellenőrzésének. Amikor nyalánkságot eszel, a szeretem formájában jelentkező gondolathullám lecsillapul, és azt a boldogságot élvezed, ami már a bensődben van. Nem így van? Ha ellenben nem érted, hogy te csupán azt a boldogságot élvezed, amely már a bensődben van, megtéveszted önmagadat, azt gondolván, hogy az a nyalánkságtól származik! Ezért kényszerülsz ismételt erőfeszítésekre, hogy egyre több és több nyalánkságot szerezz, és egyél! De bizonyos határon túl a nyalánkságok méreggé válnak, felborítja gyomrod egyensúlyát, és beteggé tesz. Ugyanez a helyzet a másik négy érzékszerv élvezeteivel. Hallgasd meg a következő történetet. Egy kutya a hamvasztó helyre ment. Felkapott egy éles csontot, amelyről a hús teljesen leégett, és rágcsálni kezdte. A kutya szája több helyen megsérült a csont éleitől, és vérezni kezdett. Eldobta a csontot, de látva, hogy minden össze volt vérezve, az gondolta, hogy a vér a csontból jött, annak mohó rágcsálása miatt. Felnyalta a vért, és újra rágcsálni kezdte a csontot, még mohóbban, aminek az eredményeképpen még több seb és még több vérzés keletkezett a szájában. A buta kutya tovább folytatta a folyamatot a csont eldobásával, a vér felnyalásával, és a csont újra rágcsálásával. Egy idő múlva az ostoba kutya felismerte, hogy a vér saját szájából jött, és nem a csontból! "Egy ostoba kutya felkapott egy csontot, Amin nem volt hús, mert leégett róla, Addig rágcsálta Amíg a szája tele nem lett sebekkel, Nyaldosta és dicsérte a vért, a sajátját, ’Semmilyen dolog nem azonos a Földön e csonttal’" 'Guru Vachaka Kovai' 585. vers
Hasonlóképpen, amikor az ember a külső tárgyakat élvezi, csak azt a boldogságot tapasztalja egy kicsit, ami már a bensőjében van. Azonban, tudatlansága következtében azt gondolja, hogy a boldogság a külső tárgyaktól származik, és így oly módon viselkedik, mint a történetbéli kutya. Pontosan úgy, amint a kutya rágcsálta a csontot újra és újra, keresi az ember egész életében újra és újra a külső tárgyakat, hogy felhalmozza azokat. Mi az eredménye mindennek? Ó borzalom! Szenvedések elmondatlan tömege, egy kevéske örömmel vegyítve – ez minden! Valóban, mindez tudatlanság, amit más néven mayának neveznek! Az emberiség minden kutatása és erőfeszítése, a kőkortól a legmodernebb atomkorig, az erőfeszítések különböző terein, legyen az intellektuális, tudományos vagy szociális – nem teljesen hasonló a csontot lankadatlanul rágcsáló kutya erőfeszítéseihez? Nehogy megsértődj ezen állítás miatt, amely a kijelentésem minden korlátozás nélkülisége miatt elsöprőnek tűnhet, de ez a meztelen igazság! Áruld el nekem, mi egyebet tett valójában az emberiség
mindeddig a haladás nevében, az öt érzékszerv számára szolgáló külső tárgyak javítgatásán és felhalmozásán kívül? Minden előbb említett emberi erőfeszítésnek az alapja semmi más, mint az a rossz feltételezés, hogy a boldogság a külső tárgyaktól származik. Van valamilyen különbség a kutya között, amely azt gondolja, hogy annál több vér fog jönni a száraz csontból, minél többet rágódik rajta, és az ember között, aki azt gondolja, hogy az emberiséget egyre boldogabbá teszi az egyre több külső tárgy továbbfejlesztése a tudomány által, és a gazdasági fejlődés? Egészen biztos, hogy nincs! Ekképpen, nem ismervén az örök boldogság elnyerése helyes ösvényét, az emberiség túl messzire ment, és még tovább rohan a rossz irányba! Semmi rossz nincs abban, hogy az ember szereti a boldogságot. Vele született joga. Valójában minden élőlény veleszületett joga. A boldogságot tehát elnyerni kell, és sohasem elfojtani! Azonban ne a világi élvezet tárgyainak az eléréséért dolgozz, amelyek csak csekély és röpke boldogságot nyújtanak. Irányítsd minden erőfeszítésedet egyedül a teljes boldogság elérésére. A jelentéktelen külső tárgyak iránti vágyakozás révén csak egy múló és behatárolt boldogságot kapsz. Ne légy tehát jelentéktelen vágyak alanya! Légy alanya a teljes boldogságnak! Ne add fel az erőfeszítéseidet, amíg a tökéletes boldogságot el nem nyered. Tudd, hogy a tapasztalás útja, mindig és megszakítás nélkül, a boldogság (ananda) amely vagy, és amely létezik (sat), és valódi természetedként ragyog (chit). Valójában ez az a legfelsőbb cél (purushartha), amire születtél.
3. fejezet
Az Ön-kutatás a boldogság elérésének egyetlen útja
Az elmondottakból következik, hogy ’én’ (Önvaló) vagyok a boldogság. Most akkor hogyan nyerhetjük el a boldogságot? Továbbá, hogyan kell azt tartósan élvezni? Ahol a gondolatok megszűnnek, korlátlan boldogság uralkodik; ez az igazság a boldogsággal kapcsolatban. Noha a gondolatmentes állapot elnyerhető, és a boldogság ideig óráig megtapasztalható, az olyan gondolatmentes állapot, amelyet a külső tárgyakhoz kapcsolatban nyertünk el, nem lesz hosszú életű. Következésképpen, világos, hogy az ember az öt érzékszerv segítségével sosem érheti el a tartós gondolatmentességet. Nem láttuk-e már, hogy a mély alvás boldog állapot? Akkor nem ez a mély alvás az emberiség végső célja? Nem lehetséges, hogy ez legyen az, mert ez is rövid életű, és a boldogságot megszakítja az őt nyomon követő ébrenléti állapot. Senki sem képes örökösen aludni. Az ember felhalmozott tendenciái (vasanák) a gondolatok fomájában fel fogják riasztani az embert az alvásból. Az elme, a testtel társultan, egész nap, megállás nélkül dolgozik. Az egész napi ilyen nehéz munka után az elmének egyszerűen pihennie kell, hogy képes legyen újra kezdeni, és ismét dolgozni! Ezért van az, hogy az elme, amely a gondolatok közös neve, önként mély alvásba süpped. Az elme, amely most ideiglenesen elpihen, nem tud csak úgy lelkesen újra aktivitásba pattanni! Amikor embert hazafelé mentében elkapja egy felhőszakadás, és meghúzódik valamelyik kapualjban, nem azt jelenti, hogy tartósan ott fog maradni. Amikor eláll a zápor, biztos, hogy tovább áll. Hasonlóképpen pihen meg az elme is egy kicsit – alszik. A működés állapotát, amelyben ismét előjön, vagy ébrenlétnek, vagy álomnak nevezzük. Ilyenformán senki sem tud örökké az alvó állapotban maradni, és így az alvás is csak időleges boldogság. Ez az állapot, amelyet alvásnak nevezünk, és amely egy két vritti közötti, vagyis két gondolat, vagy az elme két aktív állapota közötti állapot, amely egy másik hiányossággal bír. Az alvás során az elme-tudomás alásüllyed a sötétségbe, és nem tud az ő eredeti fényéről (sat-chit, létezés-tudatosság), miután úgy kellett egyesülnie, hogy nem engedte el a tudatosságát. Ezért az alvás nem a tökéletes boldogság állapota, amely mentes a hiányosságoktól. Akkor mi a módja a boldogság ilyetén való tapasztalásának? Forduljunk Sri Bhagavan szavaihoz: „Az elnyelődés (az elméé) két fajtája: a laya (időleges csend) és a nasa (végleges pusztulás). Ami csupán a layában nyelődik el, újra fel fog emelkedni, ha (azonban) formája meghal (a nasában), nem fog újra felemelkedni”. 'Upadesa Undhiyar' 13. vers
Az elmének kétféle elnyelődése van. Ha az elnyelődés időleges, ’mano-layá’-nak, vagyis mentális csendnek hívják; ha az elme elnyelődik a layában, egy idő után újra fel fog emelkedni. A második fajta elnyelődés a ’mano-nasa’, ami az elme elpusztulása; ebben a fajta elnyelődésben az elme elpusztul, és semmilyen körülmények között nem fog visszatérni. Mivel halott, soha többé nem fog szenvedést okozni. Következésképpen, a második fajta elnyelődés, az elme halála révén elnyert boldogság örökkévaló. A legfelső boldogság. Ébrenléti állapotban amikor az öt érzékszerv révén kellemes tapasztalatok évezetében van részünk, az elme nagyon rövid ideig van nyugalomban. Az alvás idején az elme nyugalma egy kicsit hosszabb ideig tart. A halálban az elme szintén tétlen van csupán. Mindezek az elmének csak tétlenségei (mano-laya), nem pedig az elpusztulása (mano-nasa). Nem elegendő, ha a szenvedés (t.i. elme) időlegesen elnyelődik, el kell pusztulnia. Ez a célja az emberiségnek. Az elme időleges csendje (laya) a szenvedés időleges nyugalma, és az elme végleges elpusztulása (nasa) a szenvedés végleges elpusztulása; vagyis, maga az elme a szenvedés! Ebből következően, fedezzük fel, mi a teendő az elme elpusztítása érdekében.
Mi az elme? Sri Bhagavan véleménye erről a következő: "Az elme csak gondolatok..." 'Upadesa Undhiyar' 18. vers
Ha lemondunk az összes gondolatról, és megfigyeljük, hogy az elme micsoda, fel fogjuk fedezni, hogy olyan dolog, mint ’elme’ egyáltalán nem létezik. „Ha valaki – figyelmetlenség (pramada) nélkül – kutatja az elme formáját, azt fogja találni, hogy nincs olyan dolog, hogy elme! Ez a közvetlen ösvény, mindenki számára!” 'Upadesa Undhiyar' 17. vers
Az elme elpusztításához elegendő, ha elpusztulnak a gondolatok. Fedezzük fel tehát, mi valójában a gondolat. Ez a vizsgálat nem egy tétlen időtöltés. Nemde az egész világ a boldogságért küzd? Még ebbe a kutatásba is ugyanezen boldogság elnyerésére tekintettel kezd. Aztán mi a különbség emberiség általános erőfeszítései és eme erőfeszítés között, amelybe a spirituális törekvő kezd? Az evilági népek erőfeszítései csak egy gyorsan múló boldogsághoz hasonló valamit eredményeznek, míg a törekvő erőfeszítése – az Ön-kutatás – a tökéletes, örök és korlátok nélküli boldogsághoz vezető utat egyengeti. Következésképpen, ez a kutatás minden más emberi erőfeszítésnél messze fontosabb és érdemesebb! E kutatás során az embernek nagyon ébernek kell lennie, és a lehető legnagyobb erőfeszítést kell kifejtenie. Csak akkor fogja az ember kutatása – az élet legfőbb nyereségeként – az itt és mostnak az elnyerését eredményezni. Ez egy olyan igazság, amelynek jó igazolása Bhagavan Sri Ramana saját tapasztalata! Nem az volt kezdetben a felvetésünk, hogy vizsgáljuk meg alaposan a gondolatokat? Mi volt a célja? A cél az összes gondolat elpusztítása, és ez által a tökéletes boldogság élvezete. Gondolatok milliói keletkeznek bennünk, amelyekből ki kell keresnünk, és fel kell fedeznünk az első és egyben gyökér gondolatot. Ha így cselekszünk, úgy fogjuk találni, az egyes szám első személy gondolata, az alvásból való felébredéskor keletkező ’én ez a test vagyok’ gondolat az első gondolat. Ez az ’én’gondolat a gyökere az összes többi gondolatnak. „Az elme csupán gondolat. Minden gondolat gyökér gondolata valóban az ’én’ gondolat. Ezért hát, amit elmének neveznek, csupán az ’én’ gondolat (t.i. az ’én a test vagyok’ érzése).” 'Upadesa Undhiyar' 18. vers
A három személy – az első személy (én), a második személy (te) és a harmadik személy (ő, az) – közül az ’én’, az első személy az, amely elsőként keletkezik. Ha nem jön létre az első személy, a második és harmadik személyek sem fognak létrejönni. Az első személy semmi más, mint az ’én’ gondolat, és az elme egyedül ez. A második és harmadik személyek csak az első személy, az ’én’ létrejötte után fog létrejönni. A világ semmi más, csupán második és harmadik személyek. Alváskor az első személy, az ’én a test vagyok’ érzés nem létezik; ezért a világ (a második és harmadik személyek) sem létezik. "Csak, ha az első személy (az egó) az ’én a test vagyok’ formájában létezik, fognak a második és harmadik személyek is léteznik…” 'Ulladhu Narpadhu' 14. vers
„Ha az ’én’-gondolat nem létezik, semmilyen más dolog sem fog létezni…” 'Sri Arunachala Ashtakam' 7. vers
Ha az ’én’ gondolatnak – ami minden más gondolatnak a gyökere – a keletkezése akadályoztatva van, az összes többi gondolat is akadályoztatva van. Ha ki akarja vágni valaki egy fa leveleinek a millióit és ágainak a százait, nem elegendő, ha a fának a törzsét vágja ki? Ehhez hasonlóan az, aki a gondolatok millióit és millióit próbálja elpusztítani, sikerrel fog járni, ha elpusztítja az ’én’ gondolatot, a gyökeret. Nem az volt a célunk az induláskor, hogy megvizsgáljuk a gondolatokat? A fentiekből világosan látszik, hogy szükségtelen minden egyes gondolatot
megvizsgálni, mivel a minden gondolat gyökerének, az egyetlen ’én’ gondolatnak az alapos vizsgálata teljesen elegendő. Fel lehetne tenni a kérdést: „A boldogság nem a gondolatok elpusztítása révén nyerhető el? Ha így van, miért kellene vizsgálnunk bármiféle gondolatot? Nem hiábavaló dolog ez?” Még Bhagavan Sri Ramanát is idézhetik, aki egyszer azt mondta (a ’Ki vagyok én?’-ben), „haszontalan dolog a hulladék átvizsgálása, mindent ki kell dobni egy csapásra”. Egy ilyen beteg kérdés Sri Bhagavan tanításai helytelen értelmezése miatt merülhet fel. Lássuk, hogyan. Mit mondott Sri Bhagavan: „hiábavaló dolog megvizsgálni a princípiumok összességének a különböző tulajdonságait [a második és harmadik személyeket – ami nem-Önvaló] amelyek elfátyolozzák az Önvalót”. Nem számít, mennyit vizsgáljuk a második és harmadik személyekre vonatkozó gondolatokat, azok sohasem fognak lecsillapodni, hanem csak erősödni fognak. Sosem mondta, hogy az első személy alapos vizsgálatát (t.i. az Ön-kutatást) fel kell adni! Az első személy gondolat, az ’én’, ezzel a különleges sajátsággal bír: ha (a ’ki vagyok én?’ kérdéssel) a figyelmet rá fókuszálod, hogy felfedezd, mi az, akkor ez az ’én’ gondolat le fog csillapulni. Ezzel szemben, minél több figyelmet szentelsz a második és harmadik személyekkel kapcsolatos gondolatoknak, azok annál nagyobbra fognak növekedni. A moziban minél távolabb helyezik a képernyőt a vetítőgéptől, a képek annál nagyobbak lesznek; és minél közelebb helyezik a képernyőt a vetítőgéphez, a fény forrásához, a képek annál kisebbek lesznek, akár pont méretűvé is zsugorodhatnak. Hasonlóképpen, az elme figyelmét minél inkább a második és harmadik személyekre irányítjuk, a világ-képek (t.i. gondolatok) annál inkább szaporodnak; ha azonban a figyelem az Önvaló, az elme fényének forrása felé fordul, az elme (t.i. az első gondolat, az ’én’) maga le fog csillapulni. Még mélyebben meg fogjuk ezt a kérdést vizsgálni a nyocadik fejezetben, amelynek a címe ’Az Ön-kutatás technikája’. „Az ’én ez az emberi test vagyok’ az a fonál, amelyre a különöző egyéb gondolatok ráfeszülnek. Ezért, ha befelé fordulunk, hogy ’Hol van ez az én?’, minden gondolat [az ’én’ gondolatot is beleértve] véget fog érni, és az Én-tudomás azt követően magától tovább fog sugározni a barlangban (a szívben), mint ’én-én’…” 'Atmavidya Kirtanam' 2. vers
Mint ahogy az olvasószemek mindegyike a földre esik, amikor a fonalat elvágják, úgy pusztul el minden gondolat, amikor megvizsgáljuk az első személy gondolatot, az ’én’-t, amely áthat és fenntart minden második és harmadik személy gondolatot, akár a szemeken keresztül futó fonál, mindegyik könnyedén elpusztítható. „…Amikor az egyén kutatása révén az első személy megszűnik kilépni az első személy valóságába, akkor a második és harmadik személyek létezése véget fog érni…………….” 'Ulladhu Narpadhu' 14. vers
Ekképpen, az ’én’ gondolat elpusztításának a módszere az a módszer is egyben, amely az összes többi gondolatot el fogja pusztítani. Ezért alapvető fontosságú az első személy gondolat, az ’én’ elpusztítása. Elpusztításának egyetlen módszere van, természetének a vizsgálata! Nincs más út!!. „…Hogyan másként lehetne elnyerni az állapotot, amelyben az ’én’ (az ego) nem emelkedik fel – az egómentesség állapota –, hacsak mi fel nem keressük a forrást, aminek a következtében az ’én’ felemelkedik?...” 'Ulladu Narpadhu' 27. vers
Még az önfeladás ösvényén is, amely az odaadás (bhakti) ösvénye, az első személy, az ’én’ gondolat elpusztítás érhető el az Istennek való önfeladással, megismervén természetének az értéktelenségét (vagy megismervén, hogy az egó-’én’ nem létezik, vagy megismervén az Ént, a valódi ént, az egyetlen létezőt). Ekképpen, mindössze arra van szükség, hogy az első személy ’én’ gondolatot kutassuk egyedül. Meg fogjuk nézni a hetedik, ’Ön-kutatás’ című fejezetben, hogyan pusztítható el a kutatás eszközével.
4. fejezet
Ki vagyok én?
Mi az ’én’? Más szavakkal: ’Ki vagyok én?’. Nemde mindannyiunk általános szóhasználata, hogy ’én… én…’? Amikor így szólunk, mire utalunk? Ha megkérdeznének bennünket, mire gondolunk, amikor az ’én’ szót kimondjuk, be kellene látnunk, hogy még nem találtuk meg a helyes választ erre a kérdésre! Miért? Mert akármikor azt mondjuk, hogy ’én’, csupán a testünkre utalunk. Nem a test kapta a nevet? A névvel általában a konkrét személyt nevezzük meg. Ha a személynek felteszik a kérdést, ’Ki vagy te?’, azt válaszolja, „Rama vagyok”. Ha valaki elkiáltja magát, hogy „Rama”, csak az illető személy fordul hátra. Mivel más testeknek más a nevük, csak ezt a testet tekintik Ramának. Következésképpen a név a testet jelöli. Mivel azt hiszi, hogy ő a test, úgy érzi, hogy ő Rama, és senki más. A legtöbb helyzetben nem úgy viselkedünk, mintha csak ez a test volnánk? Világos tehát, hogy mindegyikünknek az a meggyőződése, hogy a test az ’én’. De ha odamegyünk valakihez, rámutatunk a kezére, és feltesszük a kérdést, hogy „Mi ez?”, gyorsan jön a válasz, „Ez a kezem.” Hasonlóképpen, ha rákérdezünk minden testrészére, azt mondja, hogy „Ez a lábam, ez a hasam, ez a mellkasom, ez a hátam, ez a fejem”, és a többi és a többi. Így hát végtére is el fogja ismerni, „Ez az egész test az enyém.” Amikor azt mondja, hogy ez az ő teste, nyilvánvalóvá válik számára, hogy a test csupán tulajdona neki, vagyis, hogy ő a tulajdonosa a tulajdonnak, a testnek. Ha pedig így van, akkor lehet-e ő a test, ami az ő tulajdona? Nem a tulajdonosa annak? Ha még tovább kérdezzük, „Ha ez a test csupán a tulajdonod, ki vagy te, aki annak a tulajdonosa? Lehetsz-e te ez a test? Lehet-e a tulajdon azonos a tulajdonosával?”, most belátja, hogy ő nem a test, hanem a test az ő tulajdona csupán. Ugyanaz a személy, aki kis idővel ezelőtt, amikor névvel címkézte meg a testét, azt állította, „Én valóban ez a test vagyok”, most maga vallja be, „Én nem ez a test vagyok, ez csupán az én tulajdonom.” Ugyanezen a módon utal az elméjére is, „Az én gondolataim ilyenek, mint ez – az én elmém olyan, mint az.” Következésképpen, hogyan lehetne ő akár az elme, akár a test, amelyek csupán az ő tulajdonai? Mit tanulunk mindebből? Senki sem tudja, hogy mi ő valójában! A még kétségek között élő ember – aki nem tudja, hogy mi ő valójában, még ha ő a legközelebb álló is önmaga számára – fáradhatatlanul törekszik a világ oly sok távoli dolgának a megismerésére. Semmi sem lehetne nevetségesebb! Amikor még saját énjének az ismerete is teljes zűrzavar, és megoldatlan kétség, csodálkozunk, ha a különböző egyéb dolgokról (világ és Isten) való tudása, amit az elme tanulás, hallomás és tapasztalás révén szerzett, ugyancsak kétségekkel van átszőve? Az ember, aki még arról sem tud, hogy az általa viselt szemüveg színes, hogyan tudná eldönteni, hogy a megfelelő színűek-e a dolgok, az ő színes szemüvegén keresztül nézve? Hasonlóképpen, lehet bármennyire tanult, vagy gazdag, ha az embernek nem tudja világosan, hogy mi ő valójában, minden tanult tudása, nagysága és hatalma merő képzelgés. Ennélfogva az első lecke, amit az embernek meg kell tanulnia, a saját énje. Ez az, amiért a ’Ki vagyok én?’ kutatást folytatjuk. Jóllehet, a fenti vizsgálat alapján egyesek elfogadják, hogy ők nem lehetnek az érzéketlen test, mégis, mivel, nem ismerik helyesen az ’én’ természetét, továbbra is azt hiszik, hogy az ’én’ a test, az öt érzékszerv és a lélegzet (prana) összessége. Ezért pontosan tudnunk kell, hogy mi az ’én’, mégpedig a legcsekélyebb kétség, vagy téves identifikáció nélkül, vagyis a nélkül, hogy összetévesztenénk az egyik dolgot a másikkal. Nem elegendő elfogadni, hogy nem a test vagy, ami egy hústömeg csupán. A lélegzet és a vérkeringés megfigyelésével, amelyek még akkor is tovább zajlanak, amikor a test békésen fekszik, azt gondolhatnák egyesek, hogy talán a prana az ’én’. Létezik-e valamiféle teszt, amellyel meghatározhatjuk egy bizonyos dologról, hogy az nem ’én’? Igen, létezik! A teszt annak a felfedezéséből áll, hogy ’Létezem-e, vagy sem ama bizonyos dolog hiányában?’! E teszt alkalmazásával sikeresen eljuthatunk a kutatásunk legvégére. A helytelen identifikáció, hogy ’én a test vagyok’, maga is a következők közé tartozik: elme (manas), értelem (buddhi), a tendenciák tárháza (chittam), egó (ahankara), téves tudás (ajnana),
tudatlanság (sunya), maya, és így tovább. A prana egy durva formája ennek az elmének, és a fizikai test úgyszintén! Még az elme is test, habár finom; a prana egy kicsit durvább, mint az elme; és a húsból és vérből álló test még a pranánál is durvább. A finom elme az ő finomabb formájában maga a tendenciák (vasanák) vagy a tudatlanság sötétsége. Soroljuk az elmének e formáit három kategóriába, mégpedig a durva, a finom és kauzális testek kategóriáiba. A durva formák – a test, a vérkeringés és a légzés – amelyekről az elme tudomással bír az öt érzékszerv révén, alkotják a durva testet; mindezekről az elme, a finom test, amely a második kategorizálásunkban, világos tudomással bír. Habár a sastrák a pranamaya kosát rendszerint a finom test kategóriájába sorolják, mi itt a durva test kategóriájába soroltuk, mert világosan érzékelhető az elme által, mint elmétől különböző objektum, és mivel ez nagymértékben segíteni fogja tesztünk alkalmazását. Továbbá, mivel mindezen öt burkot végül ki kell dobni, mint ’nem én’-t (nem Önvalót), aki rendelkezik egy kevés józan paraszti ésszel, nem fogja kifogásolni annak létezését, a két testet is beleértve. Na, most, a fentebb említett egyszerű teszt elvégzésével nézzük meg, hogy ez a durva test vagyunk-e. Mély alvásban nem vagyunk tudatában a durva testnek. Mire következtethetünk ebből? Nem nyilvánvaló számunkra, hogy létezni tudunk e hústömeg nélkül is? Egyesek így vitatkoztak Sri Bhagavannal: „A test nem szűnik meg létezni a mély alvásban. Jóllehet, mély alvásban nincs tudatában az ember sem a test létezésének, sem a légzésnek, sem a vérkeringésnek, ezek mégis észlelhetők a többiek által, akik ébren vannak.” Sri Bhagavannak, a Valóság ismerőjének (mahanubhavi) az álláspontja azonban éppen ezzel ellentétes. Ő szerinte „Mély alvásban test és a világ nem léteznek, az ember saját létezése, a ’vagyok’, mégis tapasztalható az egyén és mindenki által”. A kép, vagyis a test és a világ, csak akkor jön létre, amikor az elme felkél, csak addig létezik, ameddig az elme létezik, és eltűnik, amikor az elme lenyugszik; következésképpen, létezike világ az elmétől függetlenül? Mivel a mikrokozmosz a makrokozmosz, a test a világ. A test nélkül a világ nem létezik. Minden, ami világként létezik, a testből kerül kivetítésre. Ezért teszi fel a kérdést Sri Bhagavan (az ’Ulladhu Narpadhu’ 5. versében): „Van valaki, aki a test nélkül látta már a világot?”. A világi emberek (ajnanik) konfliktusa röviden: ’A test és a világ léteznek alvásban, míg ellenben a tudatosság nem létezik’. De Sri Bhagavan álláspontja ezzel teljesen ellentétes: ’A test és világ nem léteznek mély alvásban, míg ellenben a ’vagyok’ tudatosság mindenki által tapasztalható.’ Na, most, létezik-e valóban a test mély alvásban? Mert, ha létezik a test mély alvásban, a világnak szintén léteznie kell. Mivel a test csak akkor tud létezni, ha az elme felkelt, hogy tudna létezni mély alvásban, ahol az elme nem kelt fel? És mivel a test nem létezik mély alvásban, hogyan tudna létezni a világ? Ezért hát, igyekezzünk megérteni Sri Bhagavan álláspontját, miszerint a test és a világ nem léteznek mély alvásban. Ha azt mondjuk valamely dologról, hogy létezik, a létezés tudatossággal kell, hogy párosuljon, vagyis, ő magának tudatában kell lenni saját létezésének. Nem lehet szüksége semmilyen más dolog bizonyítékára vagy segítségére ahhoz, hogy tudatában legyen létezésének, vagy, hogy bizonyítsa az ő létezését. Mert, a létezés és a létezés tudomása (vagyis, létezés és tudatosság, sat és chit) nem két különböző dolog. „A létezés (sat) tudomásához nem létezik más tudatosság (chit), mint a létezés maga; a létezés tehát tudatosság... „ 'Upadesa Undhiyar', 23.
vers
Ily módon, a létezés nélküli tudatosság egyáltalán nem tudatosság; hasonlóképpen, a tudatosság nélküli létezés egyáltalán nem létezés. A tudat, hogy aludtunk annak a bizonyítéka, hogy léteztünk abban az időben. Másoktól kell talán megkérdeznünk, hogy megtudjuk, aludtunk-e vagy sem? Mivel egyedül mi bírunk a tudomással, hogy aludtunk, valójában nem éppen ez a tudomás bizonyítja, hogy léteztünk mély alvásban? Miután létezésünk és tudatosságunk (sat .. chit) a mély alvásban ily módon kétségbevonhatatlan, ha a test és a világ úgyszintén ugyanilyen kétségbevonhatatlan létezéssel és tudatossággal bír, ezeknek (a testnek és a világnak) miért van szükségük mások igazolására, hogy léteznek mély alvásban? Mivel mások igazolására van szükség a test és világ létezésének bizonyítására a mély alvás alatt, nem világos, hogy azok létezése nem nyilvánvaló? Mivel bizonyítottuk, hogy a tudatosság nélküli létezés egyáltalán nem létezés, és mivel az, hogy a test és a világ léteznek mély alvás alatt, nem nyilvánvaló, kétség nélkül kijelenthetjük, hogy létezésük hamis. Ezért, le kell vonnunk a következtetést, hogy a test és a világ nem léteznek mély alvásban. Ily módon, mivel senki sem tudja cáfolni, hogy ő létezett alvás alatt, az alvás alatti saját létezését, és a test nem létezését mindenkinek el kell fogadnia.
Sokan, a megértés érettségének hiánya miatt, amikor először látogatnak Sri Bhagavanhoz, és a valóság természetét vizsgálják, ahogyan azt Ő kifejti, és ahogy fentebb elmagyarázta, nem képesek felfogni a tényt, és meggyőződéssel vallani, hogy a létezés (sat) és a tudatosság (chit) egy és ugyanazok, és ezért újra és újra vitába szállnak vele. Másfelől, azon kevesek, akik megkülönböztető képességgel és éles, tiszta intellektussal bírtak, már nem zavarodtak össze a sastrák minden gyakorlatot mellőző, puszta tanulmányozásától, hanem teljesen meggyőződötté váltak, amint meghallgatták Sri Bhagavan magyarázatát (azt, hogy a test és a világ nem léteznek mély alvásban), hogy az az egyedüli igazság; ezért képesek voltak folytatni útjukat a kutatás ösvényén. De azok, akik nem rendelkeztek érett intellektussal, nem voltak képesek elfogadni a test és a világ nem-létezését mély alvásban, megtorpantak, és nem tudtak tovább haladni az ösvényen. Köztudomású, hogy egy aspiráns nincs tudatában, hogy „nem vagyok a test”, (deham naham), és ezért nem tudja feladni a hozzá való ragaszkodását, kivéve ha teljesen meg nem győződött a saját tapasztalatai által, ’létezni vagyok képes, még a test nélkül is’, noha Sri Bhagavan kinyilatkoztatta a Vedanta hívó harsona szavát, a ’deham naham koham soham’-t, ami tamilul az Ő saját Kegyelmes szavaival: „Deham ghatamnihar jadamidar kahamenum tihazhviladal Naham jadalamil tuyilinil dinamurum namadiyalal...” „A test (deham) élettelen, akár egy agyag edény. Minthogy az ’én’ tudatossággal nem rendelkezik, és mivel a létezésünket (’vagyok’-ként) tapasztaljuk a minden napi mély alvásban, ahol a test nem létezik, ezért az nem ’én’ (naham)…” 'Ulladhu Narpadhu-Anubandham, 10.
vers
Még Sri Bhagavan egyes hívei is gyakran replikáznak: „a vers szanszkrit eredetije azt mondja, hogy ’apeta supti samaye’, ami azt jelenti, hogy mély alvásban a test csupán hiányzik, távozik, vagy nem megnyilvánult; nem azt jelenti ez, hogy nem szabad elfogadnunk a test teljes nem-létezését alvásban?” Csak, ha az aspiráns elméjét jól átitatta a meggyőződés, hogy alváskor egyáltalán nem létezik test, csak akkor lesz azt gondolni, hogy alvásban az ’én’ tudatosságtól különböző dolgok, tudniillik a test és a világ, legalább finom formájukban léteznek, és hogy ezután valamiféle nagyszerű formákká alakulhatnak. Csak, ha ez az esély megadatik az elme számára, lesz lehetősége, hogy olyan értelmetlen elméleteket alakítson ki, mint a test halhatatlanná tétele (az ember istenné tétele) és a világ mennyországgá tétele! Hogy megtisztítsuk ezen aspiránsokat a kétségeiktől, el kell mondanunk a következő esetet. Az eredeti szanszkrit vers, amelyet Sri Bhagavan 1927-ben költött, a következő: „Deham mrinmaya vajjadat makamaham buddhir natasya styato Naham tattadabhava supti samaye siddhatma sadbhavata.. ” amelyben az Ő pontos szóhasználata az ’abhava’. Egyik híve azonban, Kavya Kanta Ganapati Sastri, talán mert képtelen volt elfogadni a test nemlétezését mély alvásban, és hitte, hogy a test nem teljesen nem létező, hanem létezik mély alvásban legalább egy megnyilvánulatlan (apeta) feltétel, a szöveget a ’apeta supti samaye’-ra változtatta. Sri Bhagavan tapasztalata az, hogy: ’nem létezik (abhava)’! ’Az, hogy létezik legalább egy apeta feltétel’, ennek a hívének a nézete lehet. Amikor e költeményt tamilra fordította, Sri Bhagavan a tamil ’jadalamil’ szót alkalmazta, amelynek a jelentése az, hogy a test egyáltalán nem létezik. Amennyiben Sri Bhagavan egyetértett volna a helyettesítés által kifejezett ideával, eszerint fordította volna: de Ő a saját ideáját (t.i. abhava) érvényesítette az által, hogy a fordítás során az Ő eredeti szanszkrit szóösszetételét alkalmazta. A szanszkrit verzió, amely most nyomtatásban kapható (minden könyv a ’Sri Ramana Hridayam’-tól a jelzett eltéréssel jelent meg) csak hívének helyettesítése, és nem Sri Bhagavan eredetije! A sastrák csak az éretlen elme – aki azt hiszi, hogy a test és a világ valóban létezik – gyengeségének tett engedmény miatt mondják, az ő megnyugtatása céljából, hogy: „A teremtés (a test és a világ) Istenből, vagyis az Önvalóból (atman) teremtetett; alváskor, halálkor és megsemmisüléskor (pralaya) összeolvad Vele, majd újra létrejön.” Ezek a nyugtató szavak azonban nem az abszolút igazság (paramarthika satya), és ennélfogva nem adhatnak teljes kielégülést számunkra, akik sóvárgunk és csak az abszolút igazság ismeretére törekszünk. A sastráknak ezek a magyarázatai nem állnak meg Bhagavan Sri Ramana személyes tapasztalata előtt, a Maha Guru, aki sohasem tagadta meg az abszolút igazságot senkitől, a legcsekélyebb
mértékben sem; következésképpen, nem tekinthetjük az Ő közvetlen tanításának. Ugyanezt az ideát jól kifejezi Sri Muruganar – Sri Bhagavan legelső tanítványa – következő költeménye: „Jóllehet Guru Ramana eltérő tanokat tanított, annak megértési szintjének megfelelően, aki eljött Hozzá, hallottuk tőle, hogy az Ő saját valóságos tapasztalata egyedül az ajata. Ekképpen tudd.” 'Guru Vachaka Kovai', 100.
vers
Minthogy alvás alatt is létezünk, amikor a test nem létezik, arra kell következtetnünk, az előbb leírt alap-tesztnek megfelelően, hogy nem lehetünk a durva test (a fizikai test, a lélegzet és a vérkeringés). Most nézzük a finom testet. A finom testet az elme (ami gondolat) és az intellektus alkotja. Tudjuk, hogy az elme csupán gondolatok kollekciója. Nincsenek-e néha még ébrenléti állapotban is olyan erőfeszítés-mentes, békés pillanataink, amikor minden gondolat elpihen? Megszűnünk-e létezni e gondolatmentes időszakokban? Nem, még akkor is létezünk. Hallani azonban ilyesmi panaszokat: „Egész ébrenléti állapotom semmi másból sem áll, mint gondolat hullámok gondolat hullámok hátán, és még sohasem tapasztaltam, hogy a gondolatok lecsillapodtak volna.” Nagyon jó, helyénvaló, ha üdvözöljük őket, és válaszolunk a panaszukra. Az időszakok, amelyekben a gondolatok hullámai önmaguktól alábbhagynak az ébrenléti állapotban, az ’elcsendesülés’ (summa iruttal), vagy Önvalóban időzés (nishtha). Azok az aspiránsok, akik megtapasztalták ezt, könnyedén meg tudják érteni az igazságot, hogy ’gondolatok hiányában is képesek vagyunk létezni’. A panaszkodók kedvéért vizsgáljuk meg mélyebb. Nem említettük-e már, hogy minden gondolat közül, amelyik alvás után felemelkedik, az első személy gondolat, az ’én a test vagyok’ az első? Az összes többi gondolat, amely második és harmadik személy objektumokhoz tartozik, csak annak révén sokasodik, hogy megragadja ezt az első gondolatot. Még azok esetében is, akiknek a gondolatai nem csitulnak az ébrenléti állapotban, nem enyészik-e el minden gondolat, amikor az álom utoléri őket, attól fogva, hogy az első gondolat, maga az ’én a test vagyok’ lecsillapul? Ekképpen, nincs-e mindegyikünknek bejárása az álmatlan alvás gondolatmentes állapotába? Ott nem vagyunk nemlétezők! „… még alvásban sem, ahol nincs egó-’én’, még ott sem vagyunk nemlétezők!” 'Upadesa Undhiyar', 21. vers - mondja Sri Bhagavan. Így, alap-tesztünknek megfelelően, mivel még az elme hiányában is létezünk, nem vagyunk az elme. Továbbá, ugyanazon a módon, mint ahogy az ’én a test vagyok’-tudatosság (dehatma-buddhi) ’én’-ként a durva testbe kapaszkodik, finom módon sok más testbe is bele tud kapaszkodni. Például, amikor a durva test inaktív, nem működik-e az elme? Az álom egy ilyen eset. Példa a finom test megragadására. Álom alatt az elme – mintha megragadna egy másik durva testet – funkcionál, és sok dologra képes azon a testen keresztül. Ez az álom test egyszerűen egy mentális kivetítés. Semmi más, mint az elme maga. Nevezhető tehát finom testnek is, de nem létezünk-e álomtalan alvásban is? Ezért, mivel létezni tudunk még eme álom-test nélkül is, világosan megérhetjük, hogy az nem az ’én’. Ne gondoljuk, hogy az elme csak álomban működik együtt a finom testtel. Nem álmodozunk-e ébrenléti állapotban is? Arra az időszakra szintén ugyanez jelenség a jellemző. Tételezzük fel, hogy ülünk, miközben nem alszunk, és azt képzeljük, hogy egy messzi országba utazunk, találkozunk egy barátunkkal, beszélünk vele, és mindenféle jó és rossz dolgokon megyünk keresztül. Az idő alatt a test, amellyel menni, jönni, beszélni stb. látszunk, szintén a mi finom testünk. Tudjuk, hogy ezek finom testek, amelyeket ily módon most felveszünk, később elmúlnak. Amikor felébredünk az álomtól, az álomtest eltűnik. Ugyanezen a módon az ábrándozásban feltételezett test szintén hamissá (nemlétezővé) válik. Vagyis, ezek a testek hamis formák, amelyek ránk kerülnek, majd eltűnnek. Ekképpen arra következtethetünk, hogy még e testek hiányában is létezünk. Következésképpen, azok nem ’mi’ vagyunk. Na, most, ha tovább vizsgálódunk, úgy fogjuk találni, hogy van még egy másik fajta testünk, ami még a finom testnél is finomabb. Itt szintén van, ezt alátámasztandó, saját tapasztalata mindegyikünknek, mégpedig az álom nélküli alvás. Abban az időben nincs se durva, se finom
testünk. Az elme teljesen lecsillapul, mi pedig belesüppedünk a teljes sötétség nyugalmába, semmiről sem tudván. Amikor az elme ismét felkél ebből a sötétségből, az eredmény álom vagy ébredés. Amikor felébredünk a mély alvásból, ekképpen emlékezünk a tapasztalatunkra, ’jót aludtam, és semmit sem álmodtam’. Vagyis, tudjuk, hogy léteztünk, még a látszólagos sötétség állapotában is, amelyben még álom sem volt. A sötét állapotot nevezik kauzális testnek. Mi, akik tudjuk, hogy léteztünk ott, vagyunk a valódi ’én’. Mély alvásban az egó (ahankara - az elme a kötődés formájában) még mindig életben van a tendenciák (vasanák) nagyon finom formájában; ez a forma az alapja és oka a finom és durva testek létrejöttének, és ezért nevezik kauzális testnek. Még halálban is, ez a kauzális test az, amelyben létezünk. Ez a kauzális test nem semmisül meg a durva test halálával. Azon állítás indoka, hogy még ez a kauzális test sem az ’én’, az, hogy létezünk, hogy tudjuk, hogy még ennek az állapotnak is idegennek kell lennie számunkra. Ott, a mi létezésünk valódi egyedül, és nem lehetünk a forma (sötétség vagy tudatlanság) amelyet ott feltételezünk. Éppen úgy, ahogy az ébrenléti állapot durva testét, mint ’én nem vagyok ez a test’-et elutasítottuk, még ha ’én’-ként jelenik is meg, és éppen ugyanazon okból, elutasítottuk az álom állapot finom testét, mint ’nem én’-t, utasítsuk el most a mély alvásnak ezt a kauzális testét (sötétség vagy tudatlanság) is, mint ’nem én’-t, mivel az csak egy forma, amely ránk települ, és elmegy. Következésképpen, ezt a három testet, mint ’nem én, nem én’-t határozottan kiküszöbölve, ami marad, a tudomás, a létezésünk (sat) tudatossága (chit) egyedül, ami az ’én’. El tudjuk távolítani ezt a három testet? Bizony el tudjuk, mert azok csak burkaink, és külső dolgok hozzánk képest. Mivel ami külső hozzánk képest, azt el tudjuk különíteni önmagunktól. Erre képesek vagyunk. Csak amikor ily módon elkülönítettük önmagunkat ezektől a burkoktól, amelyek külsők hozzánk képest, csak akkor fogjuk megismerni igaz természetünket. A már megalapozott igazságnak megfelelően, tudniillik, hogy igaz természetünk maga a boldogság, igaz természetünk ismerete maga a tökéletes boldogság tapasztalat. Ily módon az Én-tudomás tapasztalata (atma-swarupanubhava) a boldogság valódi csúcsa. A végső cél, amelyet minden élőlény tudatosan vagy nem tudatosan keres, megszámlálhatatlan erőfeszítésük révén. Valóságunk (sat) tudomásának (chit) mint a tökéletes boldogságnak (ananda) az elnyerése – a ’Ki vagyok én?’ kutatás révén – az emberiség legfőbb célja. Minden szenvedés egyedüli oka az, hogy az elfátyolozás hibája miatt önmagunkat ezeknek a burkoknak képzeljük, holott örökké a létezéstudatosság-boldogság (sat-chit-ananda) vagyunk.
5. fejezet
A ’Ki vagyok én?’ kutatás és a négy yoga
A hozzánk képest külső és számunkra idegen burkoktól való elkülönülés folyamatát a szentírások (sastrák) ’yoga’-ként írták le. Jóllehet a ’yoga’ a szó a legszorosabb értelmében egyszerűen ’egyesülés’-t jelent, korábbi elemzésünk során arra jutottunk, hogy ezt a folyamatot ’elkülönülés’-nek nevezzük. Hatásában azonban e kettő (elkülönülés és egyesülés) egy és ugyanaz! Amit Bhagavan Ramana boldogsághoz vezető ösvénye az attól való elkülönülésként írt le, amik nem vagyunk, ugyanaz, mint amit a sastrák ’Istennel való egyesülés’-nek neveznek. Ha így van, mi indokolja e két ellentétes értelmű szó használatát? Az alapvető jelentés, amelyet Sri Ramana, a Loka Maha Guru megad számunkra az ’én’ szóra nézve a mi valódi, természetes tudatosságunk, az Önvaló (atma bhava), míg a sastrák által az ’én’ szónak tulajdonított alapvető jelentés az ’én ez a test vagyok’ tudatosság (jiva bhava). Világítsuk meg ezt egy példán keresztül. Tegyük fel, hogy azt mondja valaki, „eljöttem Tiruvannamalaiba”, valaki más pedig azt mondja, „elmentem Tiruvannamalaiba”, mindketten ugyanarra az eseményre utalnak, hogy Tiruvannamalaiba érkeztek. Mire következtetünk abból, hogy a Tiruvannamalaiba érkezés azonos eseményére való utalás a jöttem és mentem ellentmondásos értelmű szavakkal történt? Nem nyilvánvaló, hogy az első Tiruvannamalaiban van, míg a második nem Tiruvannamalaiban van, hanem valahol máshol tartózkodik? Hasonlóképpen, az aspiránsok számára a tökéletes boldogság elérésére adott módszer is annak megfelelően kerül ’elkülönülés’-ként (viyoga) vagy ’egyesülés’-ként (yoga) leírásra, hogy számukra mi az ’én’ szó alapvető jelentése. Ily módon eltérés van a sastrák által tanított yoga, és a Sri Bhagavan által tanított Önkutatás között. Az átlagember rossz megértését – hogy ’én ez a test vagyok, egy elkülönült létező vagyok’ – elfogadva, a sastrák a négy yogát tanítják, ezek a karma yoga, bhakti yoga, raja yoga és jnana yoga:
1.
„Cselekedj annak gyümölcséhez való kötődés nélkül”, mondja a karma yoga.
2.
„Ne szeress semmilyen más dolgot; egyedül Istent szeresd”, mondja a bhakti yoga.
3.
„Elkülönítve magadat Istentől, jelentéktelen individuális lélekké önmagad; menj, és egyesülj ismét Ővele”, mondja a raja yoga.
4.
„Ismerd meg Istent”, mondja a jnana yoga.
(jiva)
alacsonyítottad
E négy jóga mindegyikében kell, hogy legyen egy ’én’: egy ’én’-nek kell cselekednie annak gyümölcséhez való kötődés nélkül; egy ’én’-nek kell szeretnie Istent; egy ’én’ az, amely elkülönítette magát Istentől, és most vissza kell térnie, és ismét egyesülnie kell vele; és egy ’én’ az, amely oly tudatlanná vált Istenre nézve, és amelynek most arra kell törekednie, hogy megismerje Őt. Ekképpen mind a négy jógában az ’én’ individuális létezése, az ’én ez vagyok’, illetve ’én ez meg ez vagyok’ formájában, nélkülözhetetlen. E nélkül az ’én’ nélkül a yoga nem tud működni! Aztán, nem szükséges-e mindenekelőtt felfedezni, hogy: ’Ki ez az én? Valóban létezik? Elkülönülten létezik? Valódi?’ Ahelyett, hogy az ember szétforgácsolná az energiáját, hogy megkísérelje elnyerni a négy yoga révén a legnagyobb becsben tartott Isteniséget, könnyebb, fontosabb, és a legjobb is lenne számára, ha először alaposan megvizsgálná, ’Ki vagyok én – mi az én igaz természetem, illetve létezésem?’. Amíg és hacsak kétségektől mentesen el nem éri célját, bármennyit is tud Istenről, merthogy olvas Róla, hall Róla, illetve látomásai vannak Róla, a
kételkedése és a szenvedése újra és újra növekedni fog – mert jelen van az ’én’. Csak azon koncepció elfogadása után, hogy az ’én’, akinek a négy yogát kell gyakorolnia, egy elkülönült entitás, adják át számunkra a sastrák a róluk szóló tanítást. Bhagavan Sri Ramana azonban egyáltalán nem engedi meg, hogy elfogadjuk e koncepciót! ’A koffered kinyitása, és a holmid megtalálása előtt ne kezdj el fölöslegesen jajgatni, kijelentve, hogy „nincstelen koldus vagyok”. Előbb állj neki, nyisd ki a dobozodat; csak akkor beszélhetsz róla, miután belenéztél. Hasonlóképpen, mielőtt megvizsgálnád, és megtudnád, hogy ki vagy valójában, ne értékeld le magadat fölöslegesen, hogy egy korlátozott és jelentéktelen individuális lélek (jiva) vagy. Először állj neki a kutatásnak, és miután ismered önmagad, és még mindig szükséged van valamire (Isten, megszabadulás, boldogság stb.), akkor nézz utána’, javasolja Sri Bhagavan! Az ’én a test vagyok’ tudatosság (dehatma-buddhi) az individuális lélek (jiva); vagyis az individuális lélek természete semmi más, mint az ’én a test vagyok’ helytelen tudomása. „Jóllehet az érzéketlen test nem tudja azt mondani, hogy ’én’ (vagyis, nincs ’én’ érzete), és jóllehet a létezés-tudatosság (sat-chit, Önvaló) nem kél, és nem nyugszik, e kettő között keletkezik az ’én’, a test mértéke (az ’én a test vagyok’ azonosulás). Tudd, hogy egyedül ez az összekötő kapocs a tudatosság és az érzéketlen (chit-jada-granthi), a rabság (bandham), a lélek (jiva), a finom test (sukshma sarira), az egó (shankara), az evilági tevékenységek állapota (samsara), az elme (manas) és a többi között!” 'Ulladhu Narpadhu', 24. vers Az ’én a test vagyok’ tudatosság alvás után felkél, létezik és egészen elalvásig aktív marad, és elalváskor ismét lenyugszik. Mivel a test érzéketlen, nem bír ’én’ tudatossággal; ennélfogva a tudatosság (amely ’én a test vagyok’-ként kel fel) nem mondhatja magát a testnek! Nevezhetjük akkor Önvalónak (atman), mivel hogy ’én’ tudatosság? Nem, nem nevezhetjük, mert a felkelés és lenyugvás nem természete az Önvalónak. Az Önvaló természete a létezés-tudatosság (sat-chit), örökké ’én vagyok’-ként ragyog, felkelés és lenyugvás nélkül. Ekképpen, az ’én vagyok a test’ tudatosság, amely felkel és lenyugszik, nem mondhatja magát Önvalónak. Se nem az Önvaló, ami tudatosság, se nem a test, amely érzéketlen! Egy szellemszerű hamis megjelenés, felvéve a test méretét saját méretéként, lévén időben és térben korlátozott, lévén a test minőségeinek (úm. felkelés és lenyugvás) a és az Önvaló minőségeinek (úm. ’én’ tudatosságként való ragyogás) keveréke, de ugyanakkor mindkettőjüktől idegen, és összekötő kapocsként (granthi) ékelődik az Önvaló (chit) és az érzéketlen test (jada) közé – chit-jadagranthi. Ez az egó, vagy nevezhetjük köteléknek, léleknek, finom testnek, samsarának (a tevékenység földi állapota), elmének és így tovább. „A forma nélküli és szellemszerű egó (vagyis, nincs saját formája) a test formájába való kapaszkodással jön létre! Megragad egy formát, vele marad, és megragad egy formát, a formákat felfalva növekszik, elhagy egy formát, megragad egy másikat. Amikor kutatsz utána, megfutamodik; milyen csodálatos! Ekképpen tudd.” 'Ulladhu Narpadu' 25. vers „Az egó csak egy formával (testtel) való azonosulás révén tud létrejönni, mint ’én’. Csak abba a formába kapaszkodva képes létezni. Birtokba veszi a formát (az öt érzékszerven keresztül), mint éltető táplálékát, és egyre nagyobbra és nagyobbra növekszik. Elhagyja az egyik formát, amellyel ’én’-ként azonosult; majd megragad egy másik formát, mint ’én’! Csak akkor szűnik meg létezni, és válik semmivé, ha kutatsz utána: ’Mi az?’, vagy ’Ki vagyok én?’. Ez az egó, amely az ’én a test vagyok’ formájában kel fel, ily módon forma nélküli, képzelet alkotta és üres, szellemszerű megjelenés, amely nem bír valódi létezéssel” mondja Bhagavan Sri Ramana! „Ha feltételezed egy nem létező dolog létezését, majd megváltást akarsz kapni attól a képzeletbeli ’én’-től, akkor el kell indulnod, és meg kell próbálnod végigjárni a fentebb említett négy yoga ösvényét. Amikor sadhanáid maguk válnak eszközzé, hogy életet adjanak a nem létező egónak, hogy tudnák azt elpusztítani? Bármilyen sadhana végzéséhez, az Ön-kutatás (atmavichara) kivételével, az elme (jiva) létezése nélkülözhetetlen. Akkor, hogyan végezd a sadhanákat elme nélkül? Megpróbálni elpusztítani az egót Ön-kutatástól különböző sadhanákkal ugyanaz, mit annak a tolvajnak lenni, aki a rendőrhöz fordul, hogy kapja el a tolvajt, aki senki más, mint ő maga. Csak az Ön-kutatás tudja felfedni az igazságot, hogy az egó (elme vagy jiva) semmiféle
létezéssel nem bír! Tehát, ne fogadd el az egót, amelynek az igazságát még nem találtad meg alapos vizsgálattal; tagadd azt az által, hogy nem tulajdonítsz fontosságot a létezésének, tépd ki gyökerestől, és égesd ki az arra való figyeléssel, hogyan vagy miből (honnét) kel fel! Ha nem így teszel, ha valódi entitásként fogadod el, még mielőtt alaposan megvizsgálnád, és felfednéd a mivoltát (vagyis, mielőtt kiderítenéd ’Ki vagyok én?’), ő maga fog bilincsbe verni téged, és fog teremteni megannyi nem létező akadályt (például testi vágyat, haragot stb.) számodra, és fog aztán bevonni téged az említett felesleges erőfeszítésekbe, hogy felülkerekedj azokon.” – ekképpen beszél Sri Bhagavan31. Csak akkor szükséges a yoga révén erőfeszítést tennünk egy másik valóságos Dologgal való egyesülés érdekében, ha előbb egy olyan dolgot fogadunk el Önvalóként, amely nem Önvaló. Az ilyen módon való hibás elfogadása egy dolognak, mielőtt alaposan megvizsgálnánk azt, a tudatlanság maga! A rabság maga! Ahelyett, hogy elfogadunk valamely dolgot az igazság tökéletes ismeretét megelőzően – ami rabságot jelent, amely lényegében nem létezik – és aztán azért küzdünk, hogy megszabaduljunk az általa okozott szenvedéstől, e helyett nem lenne bölcsebb, és sokkal értelmesebb megvizsgálni és felfedezni, hogy ’Létezik-e az a dolog? Mi az? Ki vagyok én, ’az a dolog vagyok?’? „A puszta vizsgálódás, hogy ’Kinek a fogyatékosságai ezek: karmák32 (cselekvések), vibhakti (odaadás hiánya), viyoga (elkülönültség) és ajnana (tudatlanság)?’, maga karma33, bhakti, yoga és jnana! (Hogyan?) Amikor ily módon kutatjuk, a (létezőnek tekintett) ’én’ nem létezőnek bizonyul, (és ennélfogva) ezek a (szintén létezőnek tekintett) fogyatékosságok sem léteztek soha. Az igazság az, (ami aztán napvilágra kerül) hogy mindig a (fogyatékosság nélküli) Önvaló vagyunk!” 'Ulladhu Narpadhu - Anubandham', 14. vers Ha megkérdezzük, ’Kinek a fogyatékossága ez a négy, tudniillik a nishkamya karmák nem teljesítése, az Isten nem szeretése (vibhakti), az Istentől való elkülönülés (viyoga) és Isten nem ismerése (ajnana)?’, a válasz az lesz, hogy az ’enyém’. Akkor, ha megkérdezzük, ’Ki ez az én?’, ez maga a valódi végzése a négy yogának: karma yoga, bhakti yoga, raja yoga és jnana yoga. Mert, ezzel a kérdéssel, hogy kicsoda az egyén, egy hiányosságokkal terhelt ’én’-t fogunk nem létezőnek találni. Amikor ezt az ’én’-t ily módon nem létezőnek találjuk, ezt a négy fogyatékosságot szintén sosem létezettnek fogjuk találni. Valódi tapasztalatunknak aztán az lesz, hogy örökké fogyatékosságoktól mentes Önvalóként ragyogunk. Amikor ez az állapotot elérésre kerül a ’Ki vagyok én?’ kutatás révén, ki marad, hogy gyakorolja a négy yoga-sadhanát, és miért tenné? Ennélfogva, a ’Ki vagyok én?’ kutatás minden yoga eszenciája. Ez a Maha Yoga34, minden yogák legnagyobbika. Bhagavan Sri Ramana a tanítását a ’Ki vagyok én?’-nel kezdi, mivel az Önvalót, a valódi létezés állapotát (sat bhava) tekinti alap tudomásunknak. Tehát, egyáltalán nem engedi meg, hogy elfogadjuk a nem létező egót, az individualitás érzését (Jiva bhava). A többi ösvény, azaz yoga azonban, a tanítást arra alapozza, hogy alap tudomásunk az individualitás érzése (Jiva bhava), ami hamis létező, amelyet alapos előzetes vizsgálat nélkül fogadtunk el35. Ezért nevezik a sastrákban a folyamatot ’egyesülés’-nek vagy ’yogá’-nak. Ez esetben, ilyen kétségek merülhetnek fel egyesekben: „Helytelenek lennének a Védikus sastrák, és becsapják az aspiránsokat? Lehetséges lenne, hogy a sastraikus állítások hamisak? Vagy arra a következtetésre kell jutnunk, hogy Bhagavan Sri Ramana elutasította a sastrákat?” 31
Lásd ’Maharshi's, Gospel', II. könyv első fejezet (' Self-Enquiry') Karmák: itt kamya karma értelemben, vagyis, a cselekvő érzésével végzett cselekedetek értelmében. 33 Karma: itt nishkamya karma értelemben, vagyis, a cselekvő érzése nélkül végzett cselekedetek értelmében. Sri Bhagavan azt szokta mondani, hogy nishkamya karma (vágymentes cselekedet) nem végezhető addig, amíg cselekvőség érzése jelen van a cselekvés során. Akár óhajtja az ember a cselekvés eredményét, akár nem, az bizonyosan teremni fog számára gyümölcsöket, amíg ő megmarad entitásnak, a cselekvőnek. Így a nishkamya karma kifejezést 'nishkartritva karma'-ra (cselekvőség nélküli cselekvés) kell módosítani. Így az igazi hiba a karmák végrehajtása során a cselekvőség, nem pedig az eredmény elvárása. 34 Habár az Ön-kutatás nem yoga, nevezhetjük Maha Yogának, mivel feltárja a tudást, hogy a yoga soha nem létezett. Nem szabad azt gondolni azonban, hogy a ’Maha Yoga’ szó maga után vonja a 'maha yoga' létezését, amit helyesbíteni szükséges. 35 Lásd a kisfiú és a szellem történetét a 81-82. oldalon. 32
Nem, ez nem így van, a sastrák se hazudnak, és Bhagavan Sri Ramana sem utasítja el a sastrákat!! A tényálladék a következő: az abszolút igazság (paramarthika sastya), amely a sastrák valódi élete, úgy lett interpretálva, mintha időben mozdulatlan volna, ami merőben a könyvmolyok rossz értelmezése miatt történt, akik csak a betű mesterei, de a sastrák valódi jelentését nem fogták fel. A sastrák valódi jelentése nem tudható meg, csak Jnaniktól, vagyis azoktól, akik a valóság közvetlen tapasztalatában éltek és élnek; senki nem képes megérteni a sastrák mögötti igaz szellemet a nyelv puszta uralása, vagy az intellektus élessége és fölénye révén. Ezt a kérdést két példával tudjuk megvilágítani. Először: tekintsük a ’Te az vagy’ (tat twam asi) mahavakyát. Figyeljük meg a különbséget Sri Bhagavan meghatározása, és a között, amit a panditok az aspiránsnak (mumukshu) tanítanak arról, mit kell tennie, amikor ezeket az isteni és nevezetes szavakat meghallja. A sastrák mesterei lévén, eme írástudók ezt adják elő a laikusok számára, az ő sajátságos értelmezésükben: kezdd el japaként ismételgetni a mahavakyákat, mint pl. ’Te az vagy’ (tat twam asi), ’Brahman vagyok’ (aham brahmasmi) és Én Ő vagyok’ (soham), vagy kezdj el arra gondolni (meditálni), hogy ’Én vagyok Brahman’. A japa végzésére, valamint ugyanígy meditációra is kiképezik őket. A korábbi ’Én ember vagy jiva vagyok’ gondolat helyébe egy másik gondolatot helyeznek: ’Én vagyok Brahman’. Ez semmi más, mint az egyik gondolat helyettesítése egy másikkal! Nem az Önvalóban való időzés gondolatmentes állapota (nishtha)! Mivel nem értik, hogy mi a helyes gyakorlat, amit a mahavakyák kapcsán végezni kell, ismétlés (japa), vagy rajtuk való meditáció (dhyana) vált belőlük; annak teljes tudatában azonban, hogy az ilyen rossz gyakorlatok sohasem fogják és tudnak az igazi tudás (jnana) tapasztalatával felruházni, még ha esztendőkön át gyakorolsz is, Sri Bhagavan azonnal a helyes ösvényre irányítja az aspiránst, ekképpen tanítva őt: „Mivel a sastrák kinyilatkoztatják: ’Te Az vagy, amit a Legfelsőbbnek neveznek’, és mivel Az mindig önmagától ragyog Önvalóként, az embernek nem azon kell meditálnia, hogy ’Én Az vagyok, és nem ez (a test és így tovább)’, hanem ismerje meg önmagát a ’Mi vagyok én?’ kutatás révén, és időzzön az Önvalóban, valójában az erő (az elméé) hiánya miatt!” ’Ulladhu Narpadhu’ 32. vers Amikor a sastrák kijelentik, hogy ’Te Az vagy’, azonnali reakcióként az aspiráns fordítsa figyelmét az Önvaló felé: ’Mi vagyok én? Ki vagyok én?’; ez nem azt jelenti, hogy azon kell meditálni, hogy ’nem ez a test vagyok, Brahman vagyok’. A sastráknak az a célja a ’Te Az vagy’ mondással, hogy az aspiráns fordítsa figyelmét az Önvaló felé: ’Ki vagyok én?’. Másfelől, az ’Én Az vagyok’, ’Brahman vagyok’ mahavakyák japába és meditációba való átalakulásával valójában nem csak a sastrák célja hiúsul meg, de az aspiránsok meg is fosztják magukat a sastrák által nyerhető valódi haszontól, nem igaz? Amikor Sri Bhagavan az aspiránst közvetlenül az Önvaló figyeléséhez vezeti, valójában nem a sastrák célját teljesíti, és kelti ekképpen új életre azokat? Mondható-e akkor, hogy Ő tagadja azokat? Biztos, hogy nem! Itt egy találó történet a kérdés illusztrálására. Egy este a kisfiú és édesapja sétálni mentek. Amikor már majdnem beállt a sötétség, a kisfiú meglátott egy ágaitól és leveleitől megfosztott fatörzset. Megrémült és sikoltozni kezdett: „Ó apa! Nézd, ott egy szellem!” Jóllehet, az apa tudta az igazságot, hogy az egy fatörzs csupán, de így nyugtatta a kisfiút: „Ó, az egy szellem! Nem csinálhat semmi bajt. Itt vagyok, és szemmel tartom. Menjünk.” szólt, és elvezette a fiút. Apja bátorító szavai hallatán a fiú azt gondolta: ’Az én apám erősebb, mint a szellem, és ezért mondja, hogy nem csinálhat semmi bajt.’ A fiúnak ez a következtetése a panditoknak a Yogával és Vedanta sastrákkal kapcsolatos megértéséhez hasonlatos! A sastrák olyanok, akár a történetbeli apa szavai. Az apa szintén tudta jól, hogy nem szellem volt. A nagy Bölcsek, akik ezeket a sastrákat adományozták, hasonlóképpen jól ismerték az abszolút igazságot (paramarthika satya), hogy semmi olyasmi, mint egó, test, vagy világ, soha nem jött a világra. Az apa, tudván, hogy a fia teljesen alkalmatlan arra, hogy közelebbről megvizsgálja, mi ijesztette meg akkor, úgy beszélgetett vele, mintha ő is elfogadta volna a hamis szellem létezését, amit a fia fantáziált. De még ha így beszélt is, sem mondott hazugságot. Hogy gyorsan lecsillapítsa kisfia félelmét azt mondta: ’A szellem nem tud ártani neked.’ És csakugyan ez az igazság! Amit azonban a tanító mondott neki másnap, az abszolút igazság volt (paramarthika satya). Jóllehet a tanító kijelentése, hogy nem szellemet látott, ellentmondani látszik az apa állításának, ad-e valójában többlet támogatást az apai állítás céljához, miszerint a szellem nem árthat a fiúnak, saját magával nézetve meg, hogy az csak egy fa törzse tulajdonképpen? Minthogy az apa célja teljesült, nem ad-e új értelmet a tanár állítása az apáénak? Lehetséges, hogy
megértés helyett a kisfiú így következtetne: ’Vagy a tanárom cáfolta apámat, vagy apám hazudott nekem’, ami teljesen hibás lenne részéről. Hasonlóképpen, Sri Bhagavan sem el nem utasította a sastrákat, sem hamisként nem mutatta fel azokat; és a sastrák sem állítottak valótlanságokat. Ha az olvasó ezt a hibás következtetést vonná le Sri Bhagavanról, éppen úgy hibázna, mint ahogy a kisfiú tett volna a történetünkben. Másodszor: A ’Kaivalya Navanitham’ –mértékadó non-dualisztikus tamil nyelvű munka (jnana-sastra) – megállapítja, hogy „A jnani esetében a múlt cselekedeteinek felhalmozott gyümölcsei, amelyek az eljövendő születésekben (sanchita karma) a jövő gyümölcseit termik, elégnek a tudás (jnana) tüzénél; a jelen születés cselekedeteinek jó és rossz gyümölcsei (agamya karma) megsemmisülnek, mert azok veszik magukra, aki dicsérik Őt, illetőleg hibáztatják Őt (vagyis, aki jót vagy rosszat tesznek Vele gondolattal, szóval vagy cselekedettel); és csak a megmaradó harmadik karma, a múltbeli cselekedetekre eső rész az, amely gyümölcsöt hoz a jelen születésben (prarabda karma), amelyet tapasztalnia kell a teste fennmaradása alatt, és amelynek csak az Ő testének halálakor lesz vége”. Sri Bhagavannak azonban a következő a véleménye: „Az a mondás, hogy a Jnanihoz nem fog sanchita és agamya tapadni, a prarabdha azonban megmarad (tapasztalnia kell Neki), csak egy (felszínes) válasz a mások kérdésére. Mint ahogy egy asszony sem marad nem-özvegy, amikor a férje meghal, úgy fog mind a három karma kioltódni, amikor a cselekvő (az egó) meghal. Ekképpen tudd!” 'Ulladhu Narpadhu - Anubandham', 33. vers Sri Bhagavan rámutatott, hogy a jnana sastrák azon állítása, hogy a prarabdha a Jnani esetében megmarad, csak egy mások kérdésére adott válasz! Na, most, kire utal Sri Bhagavan a ’mások’ szóval? Csupán a tudatlanra (arra, aki a hasonlóképpen érzékcsalódásos állapotban van, mint a kisfiú a történetünkben), arra, aki nem képes megérteni, hogy a jnana maga a jnani; Ő nem egy emberi forma36 (lásd jnani jnana, testetlen), mint az, akinek teste van – mint aki testi forma, vagyis individuum! Az ilyenek újra és újra felteszik a kérdést, „Hogyan sétál a Jnani, hogyan beszél, hogyan dolgozik?” satöbbi, satöbbi; és számukra valami új és felfoghatatlan, hogy egyáltalán hogyan létezhet másképpen, mint ’én a test vagyok’ azonosulásként! Ezért, az ilyen emberekre ’mások’-ként utalva, Sri Bhagavan elmagyarázza, hogy csakis ilyen választ kell adni a számukra. Azoknak az érett aspiránsoknak (mumukshu) viszont, akik azzal a hajlandósággal jönnek Hozzá, hogy a végső igazságot megismerjék – mivel egyedül ők azok, akik valóban hozzá tartoznak –, Sri Bhagavan feltárja az igazságot, anélkül, hogy bármit elrejtene, költeményének második felében: „…Mint ahogy az asszonyok egyike sem marad nem-özvegy, amikor a férj meghal, úgy mind a három karma ki fog oltódni, amikor a cselekvő (az egó) meghal. Ekképpen tudd!”. Ha egy férfinak három felesége van, és meghal, mind a három asszony megözvegyül; egyikük sem fog kimaradni. Hasonlóképpen, mihelyt kimerítette valaki a karmákat (azaz, a cselekvőség érzetét - kartritva), meghal az igaz tudásban (jnana), a három karma minden gyümölcse semmivé válik, mivel a tapasztaló (azaz, a tapasztalóság37 érzete - bhoktritva) megszűnik létezni. Hogy lenne hát állítható, hogy Sri Bhagavan kritizálta vagy cáfolta volna a ’Kaivalya Navanitham’-ot? Sri Bhagavan kijelentése biztos, hogy nem helytelenítés, mivel költeményének első felében világosan elmagyarázza az okot, miért mondja ezt a ’Kaivalya Navanitham’! Az egy Legfelső Dolog (para vastu), a Veda-rishik formáját magára véve, az emberek akkori fejlettségének, és megértési képességének megfelelően adta a világnak a sastrákat. Később, ugyanez a Legfelső Dolog a Jnana-Guruk formájában jelenik meg, és teszi világossá – megannyi új módszeren keresztül, az embereknek az adott korra jellemző intellektuális fejlettségének megfelelően – az ő legfelsőbb igazságát, amelyet a sastrák révén már felfedett, de amit élettelené csavart és torzított azoknak az embereknek a kicsavart intellektusa, akik azt nem helyesen értették! (Ezzel kapcsolatban gondoljon az olvasó a Bhagavad Gita negyedik fejezet 1-3. versére.)
36 37
Lásd a (b) függeléket, ’Who is Jnani?’, 10. vers.
A cselekvőség érzete, vagyis az ’én vagyok a cselekvő’ érzés és a tapasztalóság érzete, vagyis az ’én vagyok a tapasztaló’, egy és ugyanazok. Részletesebb kifejtését lásd 'The Path of Sri Ramana - Part Two', harmadik fejezet, második kiegészítés: The Enquiry, 'Who Am I?' and The Four Yogas.
„A józanész nem tagad, hanem beteljesít. A Bölcsek soha nem tagadni jönnek.” Jézus Krisztus is ugyanilyen értelmű kijelentést tett: „Nem megszüntetni jöttem, hanem beteljesíteni.” (Hegyi beszéd)! Bhagavan Sri Ramana forradalmi tanításai elkerülik a sastrák körülményes útját, és megmutatják az aspiránsoknak a közvetlen és könnyű ösvényt, ami csupa elutasításnak fog tűnik mindazon panditok szemében, akiket mágnesként vonz és elkápráztat a sastrák hatalmas erdejének sötétsége, és akik tanulmányaiknak sohasem élvezték előnyeit, hanem merő szentírási fanatizmustól szenvednek, és akik csak arra használják tanulmányaikat, hogy a pódiumokon intellektuális akrobatikával csillogtassák képességeiket, és bombasztikus stílusú kommentárokat írjanak a sastrákról, hogy hírnevet és dicsőséget szerezzenek; azok az őszinte aspiránsok azonban, akik részesei akarnak lenni a sastrák valódi hasznának, Bhagavan Sri Ramana tanításait a sastrák korona ékének fogják látni, ami új életet és tiszta üdvösséget fog biztosítani számukra! A Bhagavan Sri Ramana és a sastrák tanítási módja közötti különbség abban az alapvető szemléletmódban rejlik, amely megadja számunkra az alapot, amelyről kiindulva a tanításaikat követjük. Ezért, valahányszor a sastrákból tanult sadhanákat gyakoroló aspiránsok Sri Bhagavant a sadhanáikról kérdezték, amelyeket ők valódi tapasoknak gondoltak, Sri Bhagavan egyedül azon fundamentális szemléletmód átalakításának szándékával válaszolt, amit azok a sastrák révén kialakítottak! Az éles és tiszta intellektussal bíró érett tanítványok képesek voltak egyszerre felfogni a Sadguru célját, és átadni magukat rossz szemléletük, az ’én a test vagyok’ (jiva bhava) alapos vizsgálatának; ezáltal rendkívüli nyugalomra tettek szert, mivel nem tettek több erőfeszítést a sadhanák terén, mint amit eladdig a tapas címén kifejtettek, és mivel abbahagyták kérdezősködést, hogy megszabaduljanak a kétségeiktől. Ez a csendesség valójában az a béke volt, amelyet gyakran hallunk megélt tapasztalataként leírni azon sok aspiráns által, akik újból Sri Bhagavan színe elé járultak. Azonban, csak azok a komoly aspiránsok teremtették meg önmaguk örök békéjét, akik e nyugalomnak hasznát véve mélyen önmagukba merültek, az egyre intenzívebb Önvalóra figyelés révén. Azok viszont, akiknek nem sikerült megérteniük Sri Bhagavan szándékát, az ő alapvető szemléletmódjuk megváltoztatását, újra és újra feltették ugyanazokat a kérdéseket, eloszlatandó a sastrák tanulmányozása közben támad kétségeiket, amelyek az ő rossz szemléletüknek, az ’én a test vagyok’-nak a támogatást biztosították. Látván azok zavarodottságát, akik nem tudtak rálépni az Ő ösvényére, és szánalmat érezvén irántuk38, néhány alkalommal még Sri Bhagavan is a sastraikus terminológia szerint válaszolt a kétségeikre, mintha a sastrákhoz hasonlóan Ő maga is alapként fogadta volna el az ’én a test’ vagyok hamis érzetét. Következésképpen, az ilyen válaszokat sohasem lehet Sri Bhagavan a közvetlen tanításainak tekinteni! Amennyiben figyelmesen tanulmányozza valaki azokat a prózai és verses formában írt könyveket (pl. ’Sri Ramana Gita’, Talks with Sri Ramana Maharshi', 'Day by Day with Bhagavan', 'Maharshi's Gospel stb.), amelyekben a hívek a Sri Bhagavannal való beszélgetéseket lejegyezték – a kezdetektől, amikor Ő éppen nem a csendben tartózkodott, és beszélgetett a hívekkel, egészen életének a végéig –, az meg fogja érteni, hogy miért tettek fel ilyen kérdéseket, és Sri Bhagavan miért adott ilyen válaszokat. Nézzünk egy esetet, amely alapján világosan megmutatkozik a különbség azon tapasok, amelyeket a sastrák írtak elő, és amely az ’én a test vagyok’ (jiva bhava) fundamentális szemléletmódjára alapozódik, és azon tapasok között, amelyek alapja a tiszta létezés (sat bhava) fundamentális szemléletmódja, amit Sri Bhagavan javasol az Ő tanításában, a ’Ki vagyok én?’-ben. Kavya Kanta Ganapati Sastri, aki a legkiválóbb szanszkrit poéta volt Sri Bhagavan hívei között, és aki jó volt a legcsekélyebb mennyiségű táplálékon való létezés tapasában, azt mondta egyszer Sri Bhagavannak, „úgy látom, hogy csupán havi három rúpia elegendő a megélhetésünkre”. Sri Bhagavan replikája gyorsan érkezett: „Amikor még testre sincs szükségünk az élethez, minek akkor három rúpia?”. Világosan meg kell, hogy értsük a beszélgetés mögöttes jelentőségét. Amikor Ganapati Sastri úgy fogalmazott, hogy „a megélhetésünkhöz”, csak a testi életre gondolt; világos tehát, hogy az ő fundamentális szemléletmódja az ’én a test vagyok’ volt. Amikor Sri Bhagavan azt válaszolta, hogy „az élethez”, Ő az Önvaló életére gondolt; világos tehát, hogy az Ő fundamentális szemléletmódja a tiszta tudatosság volt, amely mentes az öt buroktól, ami az ’én’. Nemde tisztán látható az olvasó számára ebből a beszélgetésből, hogy mi volt az ő létezésük tudomásával kapcsolatos tapasztalatuk?
38
Ezekre az emberekre utal ’mások’-ként a 82. oldalon idézett 'Ulladhu Narpadhu - Anubandham' 33. versében.
Nemde nyilvánvaló ez alapján, hogy Sri Bhagavan nem csak Önmaga is rendíthetetlenül, mindig minden körülmények között az Ő igazi állapotában, az Önvaló-tudatosságban maradt, hanem még az Őbenne teljesen megbízó híveket is arra tanította, hogy a legkevesebb teret se engedjenek az ’én a test vagyok’ (dehatma-buddhi) rossz azonosulásának? Ezért sajátja Sri Ramana tanításának a különös nagyság, forradalmi karakter, és ragyog magasan az eddig követett spirituális gyakorlatok módszerei fölött, mint az igazi, egyedi, tiszta és racionális tanítás! Néhányunk azonban, a sraddha39 hiányának betudhatóan, gyakran adunk hangot a terméketlen ellenvetésnek: „Hacsak yoga gyakorlatok révén nem válik az elme először éretté, és ez által nem tesz szert elegendő erőre, alkalmas-e az Ön-kutatás végzésére? Nem fog-e gondolathullámokként kalandozni?” A valódi helyzet azonban nem ez! Erre vonatkozóan Sri Bhagavan világos útbaigazítást adott a ’Ki vagyok én’ című prózai munkájában, amelyben elmagyarázza: „Ha további gondolatok jelennek meg, vedd szemügyre, kinek a számára jelentek meg. Az ’én számomra’, lesz a felelet; [ez az én fog emlékeztetni téged az ’én’-tudatosságra]. Akkor az elme azonnal vissza tud térni az Önvaló figyeléséhez, a ’Ki vagyok én’-hez. Az ily módon végzett ismétlődő gyakorolással az elme ereje gyarapodik, hogy forrásában tartózkodjon.” Az elme által más spirituális gyakorlatok révén nyert erő nem az az erő, amely a forrásában való tartózkodáshoz szükséges! Szent nevek ismétlése (japa), meditáció (dhyana), a testben lévő hat yogikus központ (a raja yogában hangsúlyozott shadchakrák) bármelyikére való koncentráció, az isteni ragyogásra (jyoti) vagy hangra (nada) való koncentráció – mindezen gyakorlatok során az elme valamilyen idegen tárgyat (második vagy harmadik személyt) figyel. Az elme azon ereje, amelyet valamely előbb említett idegen tárgy megragadására irányuló gyakorlat révén szerez, nem elme azon valódi ereje, amely az Ön-kutatást elősegíti. Mivel kedvezőtlen, ’elme erő’ helyett helyesebb volna úgy nevezni, hogy az ’elme erejének hiánya’ (uran inmai – Sri Bhagavan eredeti tamil nyelvű szavai az ’Ulladhu Narpadhu’ 32. versében)! Tételezzük fel, hogy vett valaki egy tehenet, és különféle okok miatt néhány napig egy másik ember istállójában tartja. Amikor a tulajdonos egy nap megpróbálja a tehenet a saját istállójába vinni, miután a tehén a szokások ereje (abhyasa bala) révén hozzászokott a korábbi környezetéhez, be fog-e állni a helyére és csöndben fog-e maradni? Nem, visszaszalad a másik ember istállójába. Így minden intelligens gazda, amikor új tehenet vásárol, a saját istállójában maradásra szoktatás végett csak oda köti be. Azok az aspiránsok, akik második és harmadik személy objektumokra (amelyek különböznek az Önvalótól) való koncentrálással fejlesztették ki mentális erejüket, hasonlóképpen vesződnek, és még megérteni is nehéznek találják, hogy mi az Önvalóra való figyelés – az ember saját létezésének a tudomása -, és, hogyan kell megragadni saját létezésének az érzését, mint célt! Gyakran mondják: „Hadd erősítsem meg előbb az elmémet, annak egyéb gyakorlatokkal való tréningezésével, és majd az után hadd végezzem az Ön-kutatást”, azonban mindenki azt tapasztalja, aki elméjét egyéb gyakorlatokkal edzette hosszú időn keresztül, hogy az ilyen elme az Önvalóhoz fordulás terén még az átlagos, bármilyen másféle gyakorlattal tréningezetlen elménél is gyengébb. Nézzünk egy példát Sri Ganapati Sastri tapasztalataiból, aki Ganapati Muni néven lett híres, és akit Sri Bhagavan egyik tekintélyes tanítványának tekintettek. Senki nem tudott túltenni rajta a japázás terén. Tízmillószám végezte a japát. Még saját tanítványai is ’Mantreswarának’, a mantrák Urának nevezték, és is így utalt magára a ’Sri Ramana Gita’-ban (18. fejezet, 15. vers). Ő szintén mesébe illő mentális erőt fejlesztett ki, mint asukavitvam (rögtönzött költemények komponálásának képessége bármely megadott tárgyról) és satavadhanam (dolog százaira való egyidejű figyelés képessége). Mégis gyakran mondta, hogy: „Még Indra-lokához is el tudok menni, és meg tudom mondani, mit csinál Indra, befelé azonban nem tudok menni, és nem tudom megtalálni az ’én’ forrását.” Sri Bhagavan Maga is számtalan alkalommal megjegyezte40: „Nayana (Ganapati muni) azt szokta mondani, ’könnyedén előre tudom küldeni az elmét, de az, hogy visszafordítsam, vagyis, befelé fordítsam, lehetetlen a számomra. Tudok előre (vagyis, a második és harmadik személyek felé) menni bármilyen távolságot, bármilyen sebességgel, nehéznek találom azonban, hogy akár egy lépést is tegyek visszafelé (vagyis, az első személy felé)’.
39
Sraddha nem csak bizalmat, hanem a lelkesedést és magabiztosságot is jelent, hogy állhatatos erőkifejtés révén a tanítás gyakorlattá tehető. 40
Lásd például 'Talks with Sri Ramana Maharshi', 362. szám, 3. rész, és ’Day by Day with Bhaghavan', 1946.05.05., második bekezdés.
Mire következtethetünk ebből? A japa eredményeinek finom részletei azok számára lesznek csak világosak, akik valóban, a legnagyobb komolysággal és őszinteséggel gyakorolják azt, és azok számára nem, akik érvelnek csupán, hogy: ’A japa segít az Ön-kutatás végzésében’. Sri Ganapati Muni volt az, aki valóban sok esztendőn keresztül a japa gyakorlásába merült, és aki a legtöbb tapasztalattal rendelkezett ezzel kapcsolatban, nem világosan azt bizonyítja tehát ezen tapasztalata, hogy amit fentebb elmondtunk, az helyes? Ezzel kapcsolatban azt kérdik egyesek: „Ha ez a helyzet, akkor miért mondta Sri Bhagavan a ’Ki vagyok én?’-ben, hogy Isten formáin való meditációval (murti-dhyana) és szent szavak ismétlésével (mantra japa), a gondolatok fokozatosan alábbhagynak, és az elmének, amely ekképpen egy-hegyűvé és erőssé válik, könnyű lesz az Ön-kutatást megvalósítani?’ Következésképpen, nem fog-e könnyebbé válni az Ön-kutatás azok számára, akik japát vagy dhyanát végeznek?” Tüzetesen meg kell vizsgálnunk, hogy mit értünk valójában a ’Ki vagyok én?’ munkán. Mivel az állandóan kalandozó elme megszámlálhatatlan gondolatba terül szét, az egyes gondolatok nagyon gyöngévé válnak. Ahogy az ideges elefánt ormányára is vasláncot tesznek, és az elefánt egyből csak abba kapaszkodik, és semmi bajt nem fog csinálni az ormányával, ugyanígy fog az arra tréningezett elme, hogy Isten neveibe vagy formáiba kapaszkodjon, egyhegyűvé válni, ami a csupán egy dologba való kapaszkodás ereje. Ily módon, az elme pusztán azon természetét veszíti el, hogy sok gondolatba ágazzon szét. Kétféle akadály jelentkezhet az elme számára, hogy az Önvalóban való tartózkodást megvalósítsa, és ennélfogva kétféle elme erő szükséges azok legyőzéséhez. Az első erőre azért van szükség, hogy megakadályozza, hogy az elme megszámlálhatatlan gondolatba szerteágazzon, az érzék-tárgyak (vishaya-vasanák) felé irányuló tendenciák ereje révén. A második erőre azért van szükség, hogy az elmét (a figyelem ereje) az első személyre vagy Önvalóra irányítsa, vagyis, ez az erő az, amely tulajdonképpen az Önvalóra való figyeléshez kell. Az ismétlés (japa) és meditáció (dhyana) gyakorlataival csak azt az erőt lehet elnyerni, amely az első akadálytól megszabadít, vagyis, az érzéki objektumok felé irányuló tendenciáktól. Az az elme azonban, amelyet a legelejétől az Önvalóra való figyelés foglal le, a megkívánt mindkét fajta erőt természetes módon alakítja ki. Habár az elme japa és dhyana révén eléri az erőt, amely révén nem ágazik el sok gondolatba, és nem válik ez által gyöngévé, ez még mindig csak egy második személyen való időzés. Ekképpen a japa vagy dhyana gyakorlása az elmének csak azt az erejét fejleszti, hogy nagyon ragaszkodjon egy második személyhez. Ily módon, a második nagy akadály, nevezetesen az arra való képtelenség, hogy az elmét a második személyekről az első személyre irányítsa, tudatlanul növekedni fog. Következésképpen, amikor az ilyen elme az Önvaló irányába fordul, azt nagyon egy nehéz feladatnak fogja találni. Ezt az igazságot kell Sri Ganapati Muni személyes tapasztalatából megtanulnunk. Világítsuk meg most egy hasonlattal, hogy az elmének az ilyen gyakorlatok – japa és dhyana – révén szerzett egyhegyűségi ereje miképpen válik az Önvalóra való figyelés nagy akadályává. Tegyük fel, úgy dönt valaki, hogy Tiruvannamalaiból Velloréba – egy Tiruvannamalaitól ötven mérföldre északra fekvő városba – biciklizik, de nem ismeri a biciklizés művészetét. Ha a Tirukoilurba – amely egy Tiruvannamalaitól húsz mérföldre délre fekvő város – vezető úton elkezd biciklizni tanulni, néhány óra alatt megszerzi a biciklizés készségét. Most azonban húszmérföldnyire délre lesz Tiruvannamalaitól, vagyis, Vellorétól a célállomástól hetvenmérföldnyire. Nem jár ez a módszer messze több erőfeszítéssel és messze több időpazarlással a számára, hogy elérje Vellorét? Ehelyett, ha a legelejétől a Vellore felé vezető úton gyakorolta volna a biciklizést, ugyanannyi idő múlva húsz mérfölddel közelebb lett volna Velloréhez. Ezenkívül, mivel ez idő alatt a biciklizés készségét is megtanulta volna, könnyen be tudta volna fejezni a maradék harminc mérföldet, és a célállomást az idő és az erőfeszítés indokolatlan ráfordítása nélkül érte volna el. Tehát, ami akkor történik, amikor japát és dhyanát gyakorol valaki, hasonló ahhoz, ami akkor történik, amikor az ember a Tirukoilurba vezető úton tanul biciklizni. Mivel a japával és dhyanával megszerzett erőt ellenkező irányban, vagyis második személy irányában fejtette ki, nem olyan tevékenységek ezek, amelyek messzebb vezetnek az Önvalóra való figyeléstől? Másfelől, ha valaki a legelejétől Önvaló-figyelést gyakorol, az ahhoz az emberhez lesz hasonló, aki kezdettől a Vellorébe vezető úton gyakorolja a biciklizést. Mivel az Övaló-figyelem ily módon minden szükségtelen erőfeszítést elkerül, és közvetlenül az Önvaló megvalósítását eredményezi, ezért Sri Bhagavan a következőt mondta az ’Atmavidya Kirtanam’ 4. versében: „Minden ösvények közül ez az ösvény (az Ön-kutatás) a legkönnyebb”, az ’Upadesa Undhiyar’ 17. versében pedig: „Ez a közvetlen ösvény mindenki számára.” Mivel a japa vagy dhyana gyakorlása megakadályozza, hogy az elmének az érzék-tárgyakhoz tartozó különböző gondolatokba való szétágazását, és ezáltal gyöngévé válását, Sri Bhagavan ezért
mondja a ’Ki vagyok én?’-ben, hogy azok erőt adnak az elmének. De azt is mondta, hogy így csak egyetlen előnyt veszünk figyelembe, mégpedig az elme megmentését attól a csapástól, hogy megszámlálhatatlan gondolatba ágazzon szét, amelyeket az érzék-tárgyak felé irányuló tendenciák (vishaya-vasanák) idéznek elő. Továbbá, a Sri Bhagavan által említett erő nem az az erő, amely az Ön-kutatáshoz szükséges, és amelyet Ő a ’Ki vagyok én?’ című munkájában korábban említett, amikor azt írta, hogy: „Az ekképpen való ismételt gyakorolással az elme ereje, hogy forrásában időzzön (vagy tartózkodjon), növekedni fog”. Az csupán egy olyan objektumon való időzésre szolgáló erő, ami nem az Önvaló, vagyis egy második személy. Meg kell értenie az olvasónak, hogy ami itt, ebben a könyvben megmutatásra került annak szól, aki nem mást akar és nem másra törekszik, kizárólag az Önvaló figyelésére, hogy az a fajta erő, ami japával és dhyanával nyerhető semmi más, mint akadály. Az Ön-kutatás sikerére irányuló segítség, ami japából és dhyanából származik, ahhoz a segítséghez hasonló, amit a Vellorébe érkező, Tirukoilurba vezető úton biciklizni tanuló nyert, mert, ahogy a Tirukoilurba vezető úton való hosszú távú biciklizés gyakorolás csak közvetett elérése lehet Vellorénak, úgy a japának és a dhyanának a hosszú távú gyakorolása ugyanúgy közvetve segítheti csupán az Önvaló elérését. Hasonlóképpen, az Ön-kutatás sikerének az akadályát képező japa és a dhyana ahhoz az akadályhoz hasonló, amelyet a Tirukoilurba vezető úton való biciklizni tanulás képez, mert, a Tirukoilur felé vezető úton való biciklizni tanulás közben, az ember a célállomásától távolodik, a japa és a dhyana gyakorolása tehát gátolja az embert, az által, hogy messzebbre viszi őt az Önvalótól41. Az egyhegyű elme erejének az elnyerése itt a biciklizési művészet készségének elnyerésével került összehasonlításra. Az egyhegyűség ereje egy csodálatos fegyver, amely éles késhez, tűzhöz vagy nukleáris fegyverhez hasonló; lehet jóra vagy rosszra használni, attól függően, ki használja. Egy éles kést lehet használni egy személy meggyilkolására, vagy egy sebészeti műtét során, az élet védelmében. Ugyanígy, a tűz és a nukleáris erő is használható alkotó vagy pusztító célokra. Hasonlóképpen tehet az ember egyhegyűség erejével, amelyet olyan gyakorlatokkal fejlesztett ki, mint japa és dhyana, jót vagy rosszat. Ha az okkult erők (siddhik) vagy érzéki örömök iránt rajong, az egyhegyűség erejét nagyon finom és ügyes módon tudja használni, hogy elérje azokat. Mivel a japával és dhyanával elnyerhető egyhegyűség ereje csak második személyen érvényesíthető egyhegyűségi erő, vagyis, mivel extrovertált egyhegyűségi erő, ez azt fogja indukálni, hogy az aspiráns kifelé, a nem-Önvaló felé fog haladni. Feltéve, hogy az örökkévaló és a múló közötti jó megkülönböztető képességgel bír (nitya anitya vastu viveka), és feltéve, hogy a második személyre irányuló figyelmet első személyre irányuló figyelemre képes változtatni, csak ekkor fogja az ilyen egyhegyűség az Ön-kutatáshoz vezetni őt, és hosszú és fáradhatatlan erőfeszítések után (éppen úgy, mint annak az embernek is, aki a Tirukoilurba vezető úton tanult biciklizni, hosszú és fáradhatatlan erőfeszítést kellett végeznie azért, hogy a teljes hetven mérföldes utat megtegye Velloréba), válik lehetővé számára, hogy elnyerje az Önvalóban időzést, amely a valódi tudás (jnana) elérése. Nem látjuk-e azonban, hogy azok spirituális ösvényt követő aspiránsok, akik japát és dhyanát végeznek, általában csak az okkult erők, hírnév és dicsőség, és más ilyen múló gyönyörök elnyerése felé hajlanak? Így hát, meg kell értenünk az igazságot, hogy a japával vagy dhyanával elnyerhető egyhegyűség ereje veszedelmes valamiképpen, és hogy ennélfogva bölcs dolog lenne az egyhegyűség erejét a legelejétől az Ön-figyelem gyakorlásával nyerni el. Természetesen, az egyhegyűség elérése nélkülözhetetlen. Még japa vagy dhyana végzése közben is erőfeszítést kell kifejteni, ismét és ismét vissza kell hozni a figyelem (elme) erejét a más gondolatokon való kalandozásból, és egyetlen gondolatra kell fixálni. Ugyanakkora erőfeszítésre van szükség az Önvaló-figyelés gyakorolása során is, hogy a kalandozó elmét visszahozzuk, és létezés-tudatosságunkban fixáljuk. Ekképpen mind a két féle gyakorlás során komoly erőfeszítésre van szükség az egyhegyűség elnyerése érdekében. Ha ez így van, akkor az aspiráns miért ne szerezné meg azt az Ön-figyelem gyakorlásával, a legelejétől? A következő, Sri Bhagavan jelenlétében történt eset jobban meg fogja világítani ezt a kérdést.
41
Nehogy azt gondolják Isten őszinte hívei, hogy lebecsüljük annak az igazi hívőnek a japáját, aki urát hívja az Ő nevének ismétlése révén, egyszerű, szívmelengető szeretetet érezve az Ő Lábai iránt. Amit itt kritizálunk, mint haszontalant, a szent szavak (mantra-- japák) ismétlése, és a meditáció (dhyana-lakshyák) célja, amelyet sadhanaként használnak az ezekkel egyesített szeretet alapja nélkül, és azzal a kizárólagos szándékkal, hogy elérjék az egyhegyűség erejét. De mivel az önátadás (bhakti-marga) útját járó aspiráns, aki ura (Ishta-devája vagy Guruja) szent nevének japáját intenzív szeretettel végzi, a bhakti iskolája négy minőségének a harmadik (b) kategóriába tartozik, aminek a kifejtése a 'The Path of Sri Ramana. Part Two'-ban található, ahol részletesen kifejtjük az önátadás útját, amely a Sri Bhagavan által tanított két út – Ön-kutatás, és önátadás – egyike, az ő szeretettel végzett japáját soha nem helytelenítjük, és soha nem ellenezzük. Az olvasó itt az első függeléket (d) is megtekintheti.
Miután ült egy ideig az Ő jelenlétében, egy hívő a következő kérdést tette fel Sri Bhagavannak: „Bhagavan, képtelen vagyok az Ön-kutatás végzésére. Nehéznek találom. Ne végezzek helyette inkább dhyanát?” „Rendben”, felelte Sri Bhagavan. Kis idő múlva a hívő elhagyta a csarnokot, mire Sri Bhagavan a közelében tartózkodókhoz fordult: „Azt mondja, hogy az Önkutatás nehéz a számára, és, hogy nem tudja végezni, ezért az engedélyemet kéri, hogy dhyanát végezzen. Hogy tudnám az Ön-kutatásra kényszeríteni, amikor ő maga mondja, hogy nem tudja végezni? Tehát, ha dhyanát akar végezni, azt kell mondanom, hogy rendben. Lehet, hogy holnap eljön, és azt mondja: ’Bhagavan, nem marad az elmém a dhyanában, ne végezzek ezért japát?’ Megint azt kell majd mondanom, hogy rendben. Ugyanezen a módon arról fog panaszkodni egy nap, hogy: ’Az elmém nem marad csendes a japában. Csak a nyelvem betűzi a mantrát, elmém azonban mindenféle dolgokon kalandozik. Végezzek inkább istenimádást (puja), recitáljak himnuszokat (stotrák), és így tovább?’ Mi egyebet tudok tenni, mint azt mondani rendben, rendben, válaszképpen mindegyik panaszra? Ha valaki képes komoly erőfeszítés kifejtésére, hogy gyakoroljon valamit, legyen az himnuszok recitálása, japa, dhyana vagy másféle sadhana, akkor ugyanazzal az erőfeszítéssel gyakorolja az Önkutatást! Mindezek a panaszok csak azok részéről hangoznak el, akik nem szeretnének semmiféle sadhanát komolyan végezni, ez minden. Ami minden sadhanában elengedhetetlen, megpróbálni visszahozni a rohanó elmét, és csak egyetlen dologra fixálni. Miért ne kellene akkor visszahozni azt, és az Ön-figyelemre fixálni? Egyedül ez az Ön-kutatás (atma-vichara). Ez minden, amit tenni kell! Még a Bhagavad Gita is ezt mondja: Sanais sanai rupa ramed buddhya dhriti grihi taya Atma samstham manah kritva nakim chidapi chinta yet ami azt jelenti: ’a szerfelett bátor intellektus (a megkülönböztetés ereje) révén lassacskán állítsd le az elmét; fixáld az elmét szilárdan az Önvalóra (atman), és sose gondolj semmilyen más dologra’ (6. fejezet, 25. vers), és: Yato yato nis charati manas chanchalam asthi ram Tatas tato niyam yaitad atman yeva vasam nayet ami azt jelenti: ’Akármilyen dolog felé kalandozik a bizonytalan elme, minden dologtól vond azt vissza, fixáld mindig az Önvalóban, és szilárdan időzz ott’ (6. fejezet, 26. vers42) Még az olyan gondolatokon való koncentrálást is, mint ’én vagyok Brahman’ (aham brahmasmi), amit a meditáció (dhyana) legmagasabb formájának tekintenek, Sri Bhagavan olyan létezésként írja le az ’Ulladhu Narpadhu’ 32. versében, mint ami ’erő híján van’ (uran inmaiyinal)! Következésképpen, amit az elme elnyer a második illetve harmadik személyek célba vételével, amelyek a japa, dhyana stb. tárgyai, valójában nem erő, hanem csupán gyengeség! Hozzászoktathatunk egy versenylovat, hogy előre felé vágtázzon a forrásból áramló vízben, ahol a lónak hátrafelé kell mozognia? Nem, ez kárba veszett dolog! Csak az Önvaló-figyelem gyakorlása az, amire Sri Bhagavan a ’Ki vagyok én?’-ben utal, amikor azt írta, hogy: „Az ekképpen végzett ismétlődő gyakorlással az elme ereje, hogy az ő forrásában időzzön, egyre növekszik”, ez a helyes sadhana, amely az elmének a valóban szükséges erőt meg fogja adni! Azok az aspiránsok, akik olyan elmével jöttek Sri Bhagavanhoz, amelyet már nem nevel félre az Önvalótól eltérő dolgokra való irányulás gyakorlata, olyan elmével, amelyen nyoma sincs a fásultságnak, teli van mérhetetlen lelkesedéssel, és a feltétlen, a gyermekéhez hasonló engedelmesség szellemével, elméjüket közvetlenül az Önvaló-figyelem gyakorlása felé fordították a ’Ki vagyok én?’ formájában, amint megérkeztek Sri Bhagavanhoz, és ennek következtében elnyerték a fentebb említett, valóban szükséges erőt. Ezért képesek voltak a saját tapasztalatuk alapján kijelenteni, hogy: „Ah! Az Önvaló felfogása a legkönnyebb dolog! Valóban, a legkönnyebb!43” Jóllehet, a ’Ki vagyok én?’ kutatás képes ily módon megadni az elme valódi erejét, ami az Önvaló-tudomás elnyeréséhez szükséges (az igazat megvallva, csak az Ön-kutatás, és nem a mindenféle egyéb sadhanák tudják megadni ezt a szükséges erőt), létezik egy rossz idea, és még közöttünk, Sri Bhagavan hívei között is terjed, hogy az Ön-kutatás ösvénye nehéz, más módszerek viszont, japa, dhyana, yoga és így tovább, könnyűek. Látnunk kell, hogy ez nagyon távol áll a valóságtól!
42
Ezeket a slokákat Sri Bhagavan a 'Bhagavad Gita Saram’ 27. és 28. verseként fordította tamilra.
43
A Sri Muruganar által az ’Atmavidya Kirtanam’ számára komponált refrén.
6. fejezet
A ’Ki vagyok én?’ nem Soham Bhavana 49
Amikor egy dézsába vizet öntünk, nem szoktuk-e gondosan megvizsgálni előtte, nincsenek-e rajta lyukak vagy repedések, és nem szoktuk-e betapasztani azokat? Ellenkező esetben erőkifejtésünk nagy része hiábavalónak fog bizonyulni. Hasonlóképpen szükséges, mielőtt elkezdenénk kifejteni az Ön-kutatás technikáját, hogy feltárjuk azokat a módokat, amelyeken nem szabad gyakorolnunk, és, hogy eltávolítsuk mindazon tévutakat, amelyek szerint ez idáig a megértést, és a gyakorlást végeztük. A Sri Bhagavan által mutatott Ön-kutatás, és a sastrákból megtanulható Ön-kutatás, eltér egymástól. Az elmúlt korokban a sastrák kijelentették, hogy „Ki vagy te?, te nem a test, a prana, az elme, az intellektus, az egó vagy az érzelem vagy; te az Önvaló (atman) vagy; te a tudatosság vagy, amely az Önvaló”. Azonban, nem léptek túl azon, amit velünk közöltek: „Távolítsd el az öt burkot, amely a nem-Önvaló, a ’nem én, nem én’-ként (neti, neti)”. Nem teszik érthetővé, ki végezze az eltávolítást, vagy, hogy mi a gyakorlati módszere az eltávolításnak, illetve a nemÖnvaló50 eltávolítására sem adnak pontos és közvetlen módszert, célravezető gondolatmenetet. Ezért fordul elő, hogy még a Vedantát alaposan tanulmányozók is híján vannak a jnana gyakorlati tapasztalatainak, amely az egó, az ’én a test vagyok’ tudatosság elveszítése (dehatma-buddhi). Ez nem csak azokat jellemzi, akik tanulmányozták a sastrákat, és nem hajlottak a gyakorlásra, hanem azon legkomolyabb keresőket is, akik őszintén törekedtek a sastrákból tanultaknak a gyakorlatba való átültetésére; jóllehet, újból és újból megküzdöttek meghiúsult kísérleteikkel, nem voltak képesek a nem-kettős tudomás közvetlen tapasztalatát elérni. Másfelől, a jnanik, akik állandóan a természetes Önvaló-tudatosságban tartózkodnak, kijelentik, „Az Önvaló tapasztalata itt és most van, és már elért!” Az ok, amiért Sri Bhagavan és az Ő azon tanítványai, akik egyedül az Önvalótudomás megtapasztalásáért jöttek Hozzá, örvendeznek és felkiáltanak, „Ah! Az Önvaló tudomása a legkönnyebb dolog! Valóban ez a legkönnyebb!”, hogy az Ön-kutatás útjának valamilyen új vezérfonalára van szükség, amely kifinomult, és könnyen megvalósítható, amit Sri Bhagavan adott. Nézzük, mi ez a vezérfonál. ’Nem a test vagyok; ki vagyok én? Ő vagyok!’ (deham naham: koham? soham!) – ez a sastrákban található Ön-kutatás kvinteszenciája, amelyet a következő négy gyakorlattal (sadhana) kell előmozdítani:
1.
Az örökérvényű és a múlékony megkülönböztetése (viveka).
2.
Az evilági és minden más világi örömök iránti vágytalanság (vairagya).
3.
A békesség (sama) stb. hat erénye51.
4.
Mély sóvárgás a megszabadulás (mumukshutva) iránt.
49
Soham bhavana az ’én Ő vagyok’ meditáció (vagyis, ’én vagyok Isten, vagy Brahman’). A sastrák csak odáig tudtak segíteni egykor, hogy a sastrák tanulmányozását követően az aspiráns felkereste egy jnanaGuru társaságát (sat-sang), és nagy hittel és szeretettel szolgálta Őt; majd, miután a titkos vezérfonalat a Guru felfedte számára, az aspiráns képes volt megtalálni a nem-Önvaló (az öt burok) eltávolításának a helyes útját. 51 A hat erény: (a) Békesség (sama), jelentése az elmének a célra való fixálása, amely a vágytalanság segítségével, amely a világi objektumok elégtelenségeinek az ismétlődő visszatükröződéseiből keletkezik. (b) Az érzékek korlátozása (dama), jelentése az érzékszervek és a cselekvés szervei ellenőrzése, és ez által megakadályozása, hogy túllépjenek a saját helyükön. (c) Lemondás a cselekvésekről (uparati), jelentése az elme fixálása a célra, olyan szilárdan, hogy nem az vezet az előző tendenciák által az objektumokon való időzéshez, és ez által szükségtelen tevékenységekhez. (d) Türelem (titiksha) jelentése bátran kitartani bármekkora szenvedést, amely az emberrel megtörténik, annak megkísérlése nélkül, hogy elkerüljük azt, vagy bánkódjunk miatta. (e) Bizalom (sraddha) jelentése a rendíthetetlen hit, hogy a Vedanta sastrák és a Guru szavai igazak. (f) Kontempláció (samadhi) jelentése az elme megakadályozása minden erőkifejtésben, hogy kalandozzon az ő természete szerint, és csak a Brahmanra fixálva azt. 50
Mivel az aspiránsnak tudomására jut az örökérvényű és a múlékony közötti megkülönböztetés révén, hogy a szabadság az egyetlen örökérvényű Dolog (nitya vastu), mélységes sóvárgás keletkezik benne a szabadság iránt, és ily módon a minden más öröm iránti vágytalanságra szert téve, erőfeszítéseit a békesség hat erényére stb. koncentrálja. Így a harmadik sadhanában, a hat erény, a sastrák minden segítséget megadnak számára, hogy megvalósíthassa az Önvaló-tudomást. Így, amikor erőfeszítéseit erre a harmadik sadhanára koncentrálja, nem világos, hogy már be kellett, hogy teljesítse az első, a második, és a negyedik sadhanát? A harmadik sadhana hat tétele közötti kettő lényeges pont az érzékelés szerveinek és a cselekvés szerveinek vágytalanság révén (vairagya) való kontrollálása és a bizonytalan elmének Brahmanra való rögzítésére való törekvés. De mi az pontosan, amit az aspiráns megérlel, és rendkívül komollyá tesz, miközben gyakorol? Fő gyakorlata csak az érzékekre, objektumokra irányuló vággyal való küzdelem, és azok a második és harmadik személyekre irányuló gondolatok lehetnek, amelyeket ő ’Brahaman’-nak, az abszolút valóságnak hisz. Ezért, az egyetlen segítség, amit a sastrák adnak neki a mahavakyák, mint például az ’én Ő vagyok’ (soham), és a ’te az vagy’ (tat twam asi). Amikor a mahavakyák feletti meditációt (bhavana) gyakorolja, az aspiráns erőfeszítései egész egyszerűen ’az én a Brahman’ gondolat formájában folynak, második és harmadik személy irányában. Ez a gondolat mentális tevékenység (mano-vritti) csupán. Amit az ’én vagyok Brahman’ illetve ’én Az vagyok’ meditációban ’én’-ként érez, semmi más, mint az elme, amely önmagát akarja megragadni. Mivel az, aki most meditál, az első gondolat, amely csak alvás után merült fel, véget ért, míg a Brahman, amin ő meditál, harmadik személy, amely csak az ő felmerülését követően keletkezhet. Így, amíg az egó (az ’én vagyok a test’ tudatosság) fennáll, amikor az ember a Brahman szót hallja, csak második vagy harmadik személyre tud rámutatni, és semmilyen más dologra (vagyis nem az első személy érzésre), mivel az ’én Brahman vagyok’ mondatban, az ’én’ már ott van, hogy az első személyre mutasson, a ’Brahman’ szó csak második vagy harmadik személyre vonatkozhat. Amikor az ’én Ő vagyok’, illetve ’én Brahman vagyok’ meditációkat gondosan megvizsgáljuk, semmi másnak nem látjuk azokat, csupán olyan tevékenységeknek, amelyek az elme második és harmadik személyek felé való irányulásai. Ezért van óriási különbség (akárcsak hegy és völgy között) e meditációk között, amelyek mentális tevékenységek, és a Bhagavan Sri Ramana által tanított Önvaló figyelés között, amely az elme csendje! Nézzük, hogyan. A ’Brahman vagyok’ meditáció során a ’vagyok’ szó által felébresztett első személy érzést a ’Brahman’ szó azonnal megzavarja, és második illetve harmadik személy érzés felé téríti. Kizárólag e zavar elkerülése érdekében mondta Bhagavan Sri Ramana a ’Ki vagyok én?’ című munkájában: „Még az is, ha szüntelen ’én, én’-t gondol valaki, arra a helyre (a Brahman állapota) fog vezetni”. Ha a fonál két szála a tűbe fűzés közben kettéválva marad, még ha belép is az egyik szál a tű fokán, a másik által kifelé fog húzódni. Hasonlóképpen, amikor az ember a ’Brahman vagyok’-on meditál, még ha felkeltődik is az első személy érzés a ’vagyok’ szó által, a ’Brahman’ szó által megzavarásra kerül (ahelyett, hogy az Önvalóban tartózkodásban maradna, atma-nishtha), és kifelé húzódik, mivel ez a szó második illetve harmadik személy érzést hoz létre. Az aspiráns az elmének e finom tevékenységét, amely benne ily módon az első személy érzéstől a második személy érzés felé, és a második személy érzés felől az első személy érzés felé halad, tévesen értelmezi Ön-kutatásként (atma-vichara)! Amikor az ilyen finom tevékenység számlájára írhatóan az elme teljesen kimerülvén nyugalomba kerül, az aspiráns az elmének ezt a nyugalmát (mano-laya) tévesen értelmezi Ön-megvalósításként (jnana-samadhi). Ha ez valóban Önmegvalósítás lenne, akkor az én a test vagyok azonosulás a reggeli ébredéskor nem tudna feléledni; és hacsak a testtel való azonosulás fel nem éled, nem tudná újra felvenni a ’Brahman vagyok’ meditációs fonalat. De mivel az aspiráns újra meditálni kezd, amint felébred, nem azt bizonyítja ez, hogy amit meditáció révén megvalósított az laya csupán, egy alvásszerű nyugalmi állapot? Álomból való ébredés után az ember semmilyen módon nem tudja az álomtestet ismét ’én’-ként azonosítani: ugyanígy, az Önvaló-tudatosságba (Önvaló-megvalósításba) való ébredése után a jnani nem fogja a ’Brahman vagyok’ meditációt folytatni, mivel az egót már hamisnak tudja. Ezért mondja Sri Bhagavan ehhez illően a következőt: „…Mivel mindig Az vagyunk, miért kellene örökké meditálnunk, hogy Az vagyunk? Meditáljae az ember, hogy ’ember vagyok’?” ’Ulladhu Narpadhu’, 36. vers Az embernek az ’ember vagyok, ember vagyok’ meditáció révén jut a tudomására, hogy ő ember? Bizonyosan nem! Így, mivel az aspiráns ismét elkezdi a ’Brahman vagyok’ meditációt,
nyilvánvaló, hogy az állapot, amelyben ideiglenesen találta magát nem Ön-megvalósulás – amely a valódi felébredés! Érdemes megemlítenünk ezzel összefüggésben a következő beszélgetést, amely Sri Ramakrishna és Sri Totapuri között zajlott. Amikor Sri Totapuri azt mondta, „Ez a rézedény csak akkor fog fényesen ragyogni, ha naponta fényesítik; ugyanígy, csakis [ezen bhavanák fölötti] napi meditációval fog elménk tiszta maradni, hogy Brahmant tükrözze”, Sri Ramakrishna megjegyezte, „Minek fényesíteni, ha az edény arany!” Ekképpen, az ’Ő vagyok’, ’Brahman vagyok’, ’Az vagyok’ meditációk (soham, aham brahmasmi, tat aham), és más hasonlók, nem mások, mint az elme tevékenységei – pravrittik. De az Önmegvalósításhoz az elmét nyom nélkül meg kell semmisíteni. Az ilyen meditációkkal az elme sokáig fog élni, mivel a tevékenység a táplálék, amelyen, és amely által az elme él. Csak a második és harmadik személyek figyelése táplálja az elmét. Következésképpen, mivel az elme nem semmisül meg olyan meditáció által, mint ’Ő vagyok’, örökké életben fog maradni vagy e meditációk révén, vagy azáltal, hogy nyugalomba (laya) csúszol, valahányszor az ilyen tevékenységek által teljesen elcsigázódsz, ezek a meditációk nem lehetnek a Sri Bhagavan által tanított Ön-kutatás, amely az elmét egyszer s mindenkorra elpusztítja. „…Más, mint ez az ’én nem ez vagyok, én Az vagyok’ meditálás lehet (valamilyen módon) segítség, de lehet-e ő maga a kutatás?” ’Ulladhu Narpadhu’, 28. vers – teszi fel a kérdést Sri Bhagavan! Hogy miért jelenthetnek ezek a meditációk segítséget, de magának a kutatásnak nem tekinthetők, a megfelelő helyen, a jelen fejezet végén kerül kifejtésre. Sri Bhagavan ezeket a meditációkat nem tekinti Ön-kutatásnak. Egyedül a ’Ki vagyok én?’ formájában végzett Önvaló figyelem Sri Ramana tanítása. Sri Ramana kutatási módszere a szilárdan az első személyre rögzített figyelem, a ’Mi ez az én?’, nem pedig az ’én ez vagyok’, illetve ’én az vagyok’ meditáció. Közismert, hogy az elme minden tevékenysége második és harmadik személyekre (mint japa, dhyana) való figyelés formáját ölti, ami nem fogja őt elpusztítani, és aminek a végzéséhez a mahavakyák jelentik a segítséget. Sri Bhagavan a ’Ki vagyok én?’ tanítása révén új életet lehel a sastrákba. A felfedezés, amely mostanáig nem került felfedésre a sastrák által, és amely esszenciális fontosságú az aspiráns számára, hogy képes legyen az Önkutatás gyakorolására, anélkül, hogy útját tévesztené, Sri Bhagavan révén most hozzáadásra került a sastrák világához. Az elme csak akkor pusztítható el, ha az első személy felé fordul! Az isteni fények, isteni hangok, mennyországok, mint Kailas, Isten formát öltött víziói! Siva, mint olyan, a hat yogikus centrum, a muladhara mint olyan, a testbe van képzelve – mivel mindezek, és az érzékszervek összes többi hasonló objektuma a finom elme által az öt finom érzékszerv révén észlelt objektumok, amelyek semmi mások, mint második és harmadik személy tudomások (drisya vagyis a látott), és egyikük sem lehet az első személy tudomás (drik vagyis a látó)! Másfelől, amikor az elme maga, amely gondolatok összessége, általunk észlelt második személy objektum, mi más lehetne az észlelt objektum, mint második vagy harmadik személy? Következésképpen, az aspiráns figyelmének csak az Önvalóra kell fókuszálódnia, amely folyton ragyog (még elme hiányában is), és nem szabad megengedni, hogy iránya második vagy harmadik személy objektumok felé térüljön. „Második és harmadik személyekre gondolni teljes ostobaság, mert a második és harmadik személyek cselekedeteire gondolás a mentális tevékenységet (mano vritti) erősíti. (Másfelől) az első személyre figyelés az öngyilkossággal egyenlő, mert az első személy kizárólagos kutatása magát az egót öli meg.” ’Atma vichara Patikam’, 7. vers Ez nem közönséges vezérfonal. Amikor az aspiránsok (még azok is, akik nagymértékben vágymentesek és az egyhegyűség biztos erejével rendelkeznek, mialatt valamilyen vállalkozásra figyelnek, számtalan korokon át küzdve, oly sok születésen és halálon keresztül, nem ismervén a helyes irányt, amely irányba az erőfeszítéseket tenni kell, a haszontalan második és harmadik személyekre figyeltek) össze vannak zavarodva és nem találják a megoldást. Az első személy
figyelésének ez a Bhagavan Sri Ramana által adott eszköze bizonyára olyan megfizethetetlen lesz számukra, mintha egy marék gyémántot nyomnának a szegény ember kezébe. Sri Bhagavan nemcsak, hogy felfedte e vezérfonalat, hanem közzé is tette az Ő felbecsülhetetlen, elragadó, egyszerű és kis terjedelmű munkájában, a ’Ki vagyok én?’-ben, a pontos gyakorlati folyamatát az Ön-kutatásnak, hogy még a kezdők számra is segítséget nyújtson elméjüknek egyedül az Önvalón való rögzítésében, anélkül, hogy a második illetve harmadik személyekre való elkalandozást megengednék. E folyamat alapos magyarázata a következő fejezetekben lesz található. A kincs, jóllehet a saját házunk padlója alá van rejtve, mintha nem létező volna számunkra, amíg tudomást nem szerzünk róla, ki nem ássuk, és kedvünket nem leljük benne – akár az a gyógynövény52, amelyet a doktor fedezett fel páciense saját kertjében. Ha felhívja valaki a figyelmünket a kincs létezésére, és lehetővé teszi, hogy kedvünket leljük benne és élvezzük azt, akkor igazából ő az, aki újra nekünk adta. Valójában, egyedül ő tett bennünket gazdaggá; azt megelőzően bizonyosan szegények voltunk. Mindamellett sokan vannak közöttünk, akik nem voltak képesek elnyerni az Önvaló tapasztalatát, annak ellenére, hogy olvastak az Ön-kutatásról a sastrákban, még olyanok is vannak, akik nem tudván a Sri Bhagavan által tanított Ön-kutatási technikának a felbecsülhetetlen segítségéről, nagyságáról és eredetiségéről, felteszik a felszínes kérdést: „a sastrákban már történt említés az Ön-kutatásról; mi újat fedezett fel Sri Bhagavan?” Ez a szegény ember mondásához hasonlít: „Nem volt ez a kincs már az én házamban?”, jóllehet ő nem tudott róla, és így nem tudta kedvét lelni benne, és élvezni azt. Az ok, hogy miért mondjuk azt, hogy a szegény ember kijelentéséhez hasonlít az, hogy elnyerte a mérhetetlen kincset, ismerve értékét, és átélve örömét, hogy soha többé nem lesz szegény ember, és ezért soha nem fog lekicsinylően beszélni barátja felbecsülhetetlen segítségéről! Csak azok a panditok tudnak ily módon beszélni, akik csupán az ősi sastrák betűinek voltak mesterei, de soha nem tapasztalták még érintőlegesen sem az Önvaló boldogságát, az ott tanult Ön-kutatás révén, mivel nem ismerik az egyedülálló nagyságát az Ön-kutatás útja vezérfonalának, amit Sri Ramana, a Sadguru fedezett fel és adott a világnak. Ha megtalálták az Ön-kutatás gyakorlásának a helyes módszerét, a sastrák annyi éven keresztüli tanulmányozásával, miért küzdenek még mindig, és miért nem érték még el az Önvaló tapasztalatát? Szembeszökő az ellentmondás, hogy mindazok, akik megismerték a Valóságot, nagy segítsége révén a vezérfonálnak, amit Sri Bhagavan adott, majdnem teljesen tudatlanok voltak az ősi sastrákat illetően. A ’vagyok’ tudatosság, amikor egy olyan járulékkal (upadhi) együtt érezzük, mint az ’én ez és ez vagyok’, gondolattá válik. Az összes gondolat közül ez a gondolat az első. De a tudatosság, amely minden járulék nélkül, egyedül,’én-én’-ként ragyog, az Önvaló (atman) vagy az Abszolút (brahman). Ez nem gondolat. Ez a mi ’létünk’ (vagyis, valódi létezésünk)53. Következésképpen, a sastrák által tanított ’Brahman vagyok’ mahavakyának az a célja, hogy előzetes információt adjon számunkra a végső tapasztalatról, hogy Brahman a tiszta létezésünk, és nem az, hogy Brahmant a gondolataink egyikévé alakítsuk. Így, ’a Brahman vagyok’ csak egy előzetes értesítés a mi igazi állapotunkról, amelyet még el kell érnünk. Gondolatok révén el tudjuk érni létezésünket, amely gondolaton túli? Mivel nem tudjuk elgondolni, hogyan kell végét vetni, hogy felkeljen az ’én’ – alaposan átgondolva a ’Ki vagyok én?’ kutatás (vagyis, az Önvalóra függesztett figyelem), és az abban való tartózkodás, ami utána marad, a ’Brahman vagyok’ mahavakya igazi megvalósítása. „…Mivel a Valóság (’én’) belül létezik, a gondolatokon túl, ki és hogyan tud meditálni a Valóságon, amelynek a neve Szív? A Szívben Magában való tartózkodás, ahogyan Az van (vagyis, gondolatok nélkül) a valódi Énen (Azon) való meditáció. Ekként kell tudnod.” ’Ulladhu Narpadhu’, 1. áldó vers 52
A gyógynövény története: Néhány barátja a páciensnek, aki gyógyíthatatlan betegségtől szenvedett hosszú ideje, és aki halálos ágyán feküdt, orvost hívott hozzá. A betegség diagnosztizálását követően az orvos sétát tett a páciens kertjében, és letépett egy növényt, amely alkalmazásával a régi keletű betegség azonnal meggyógyult! Mindenki csodálkozott ezen, és hálájukat fejezték ki az orvosnak, a dicséret szavaival: „egyedül ön az, aki visszaadta neki az életét!” Jóllehet a növény mindvégig a kertjében volt, a szenvedései nem értek véget. Nem a doktor fedezte fel és alkalmazta a növényt, ami a páciensnek visszaadta az életet? Tételezzük fel, hogy akár a páciens, akár valamelyik barátja azt mondták volna, nem teljesen ismervén fel az orvosi segítség fontosságát: „Végül is, mi történt? A növény mindvégig a kertünkben volt”, ez pontosan azt jelentette volna, mint a következő szavak, „Az Ön-kutatást már a sastrákban is megemlítik; milyen új felfedezést tett Bhagavan Sri Ramana?” 53
Ezt a következő, ’Ön-kutatás’ fejezet fogja részletesen kifejteni.
Amíg az egyén el nem éri Brahman igazi tapasztalatát (Brahman-bhava), bármilyen módon meditálhat Brahmanon, az csak egy második vagy harmadik személyről gondolt gondolat lesz. De, ha e helyett egyszerűen az ’én, én’-en meditálsz, lévén első személyre való figyelés, az ’én’ gondolat, amely ily módon meditálni kezdett, bele fog merülni az ő forrásába, és elveszíti formáját és elkülönült létezését, akárcsak a halotti máglya meggyújtására használt bot, és mint a nap tükröződése, amelyet tükörrel maga a nap felé irányítunk. Ily módon, ha így meditál valaki, hogy ’Siva vagyok’, vagy ’Ő vagyok’ (soham) stb., az egó növekedni és erősödni fog54, míg ellenben, ha az egyén az Önvalóra figyel, ’Ki vagyok én?’, az egó meg fog halni. Ezért nem tanította Bhagavan Sri Ramana gyakorlatként (sadhana) az ’Ő vagyok’-ot (soham). Ha valamilyen a városról elérni kívánt adatokat előzetesen megkapunk, jó segítségnek fog bizonyulni számunkra; ehhez hasonlóan, az előzetes információ (amit a ’Brahman vagyok’ mahavakya ad számunkra), miszerint végső valóságunk Brahman, jó segítség lehet, de lehet-e ez gyakorlat – a kutatás maga? Nem, nem lehet! Miért? Az városról szóló adatok tanulmányozása, kívülről való megtanulása, és a rajtuk való meditáció soha nem vihet el arra a helyre; ugyanez a helyzet a mahavakyákkal! Pontosan így értette Sri Bhagavan, amikor ezt írta: „…az ’én nem ez vagyok, én Az vagyok’ meditáció lehet (valamilyen módon) segítség, de lehet-e az önkutatás maga?” ’Ulladhu Narpadhu’, 29. vers és: „…a ’Mi Az vagyunk’ meditáció lehet jó (emlékeztető) segítség, hogy az Önvalóként tartózkodjunk…” ’Ulladhu Narpadhu’, 36. vers Így hát, az önkutatás ösvénye, a ’Ki vagyok én?’, nem az olyan mahavakyákon való meditáció, mint az ’Ő vagyok’. Gyakran hallani előadókról, akik számára jó szerencséjük soha nem tette lehetővé, hogy Sri Bhagavan Szemei kegyes Pillantása által tanuljanak, mely szemek a Jnana kettős lángnyelveként könnyedén felfedik az igazságot, és az Ő tanításai kutatására sem mutattak készséget, de olvasták az ’Upadesa Saram’-ot, és a később keletkezett 8. versre szorítkozva, hogy „az ’Ő vagyok’ jobb meditáció, mint más meditációk”, hirdetni kezdik, hogy Bhagavan Ramana is csak azt az egyetlen meditációt tanítja, azt, hogy ’Ő vagyok’. Ezért ezt a kérdést kicsit mélyebben szükséges tanulmányozni. A tamil nyelvű ’Upadesa Undhiyar’55 az eredeti munka, amiből a szanszkrit ’Upadesa Saram’ fordításra került. A 8. vers korrekt jelentése világossá fogja tenni, hogy milyen kontextusban és milyen céllal komponálta Sri Bhagavan az ’Upadesa Undhiyar’-t.
54
„Az ember illetlenkedik, féktelenül és kedve szerint cselekszik, még ha csak azt képzeli is, hogy ’én ez a jelentéktelen test vagyok’. Ha azt képzelné, hogy ’én vagyok Brahman Maga’, mi rosszra lenne képes utána!” Ezt úgy nevezik, hogy ’Upadesa Saram’, ami azt jelenti ’A tanítások esszenciája’; ugyanezzel a címmel került publikálásra az ’Upadesa Undhiyar’ angol nyelvű fordítása. Nem ismervén a kontextust, amelyben ezt a munkát Sri Bhagavan eredetileg komponálta, a cím első olvasatára sokan feltételezik, hogy Sri Ramana tanításainak eszenciája, és hogy Ő a saját elhatározásából komponálta a világ hasznára. Azonban, a következő bekezdés elolvasása után, ahol kifejtésre kerül, miért és milyen kontextusban komponálta Sri Bhagavan ezt a munkát, az olvasó meg fogja érteni, hogy amit elkezdett leírni, az nem az Ő tanításai (vagyis az Ön-kutatás) eszenciája, hanem Úr Siva ősi napokban adott tanításainak eszenciája. Az is világossá fog válni, mint ahogy az Ő többi munkája esetében is, hogy az ’Upadesa Undhiyar’-t nem az Ő saját elhatározásából komponálta, hanem egy hívő kérésére. ’Guru Ramana Vachana Mala’, 149. vers 55
Ez a munka csak akkor érthető a helyes módon, ha azon kontextus fényében nézed, amelyben, és amely céllal az komponálva volt, az ’Upadesa Undhiyar’ azért kapta ezt a nevet, mert a tanításokat, upadesa, tamil versmértékben komponálták, aminek a neve undhiyar. Amikor Sri Bhagavan e munkát az Ő eredeti tamiljáról szankszritra fordította.
Sri Muruganar, Sri Bhagavan odaadó tanítványa, nagy tamil költő, a ’Sri Ramana Sannidhi Murai’ írása során, amelyben Úr Siva játékát írja le az Ő híveivel, undhiyarnak nevezett versmértékben mesélte el az ősi időkben játszódó történetet a Daruk erdőben lakókról, akik rituális gyakorlatokat végeztek, és csalárd egoizmusuk miatt mérhetetlenül önteltté váltak, úgy érezték, hogy nincs Isten, a kamya karmákat56 kivéve. Sri Muruganar eljutott a pontig, hogy Úr Siva tanításokat (upadesa) ad számukra, hogy helyesbítse őket, és megmutassa nekik a helyes utat; ekkor felismerte, hogy Bhagavan Sri Ramana, aki Maga az Arunachala Siva, az egyetlen valódi autoritás, aki átadhatja Úr Siva spirituális tanácsát, és ezért megkérte Őt, fejezné be a történetet, megírva a tanításokat a fennmaradó harminc versben, amit a munkára tervezett. Ezért, Bahagavan Ramana a történet folytatásaként elkezdte komponálni az ’Upadesa Undhiyar’-t, a tanításokat, amelyeket Úr Siva adott a Daruka erdőben azokban a napokban tartózkodók számára. Az első két versben a vágy (kamya karmák) révén végrehajtott cselekedetek kerülnek helytelenítésre; a 3-16 versekben (összesen tizenhárom versben) Sri Bhagavan összegezte mindazt, amit addig mondtak a sastrákban a három ösvényről, amelyek a nishkamya karma, a bhakti és a raja yoga. A tizenöt versben a tudás útjáról (jnana marga) Sri Bhagavan nem tesz említést. A pujáról és a japáról adott tanítások után, a 3-6 versekben, Sri Bhagavan leírja a meditáció ősi módszerét, azok elsőbbséghez való joga érdekében a 7-8 versekben – és csak ebben a kontextusban mondja (a 8. versben), hogy „az ’Ő vagyok’ jobb, mint az Őrajta (Istenen) való más meditációk”. Mivel Sri Bhagavan arra kapott felkérést, hogy beszélje el a lényegét a tanításoknak, amit Úr Siva adott az ősi időkben a Daruka erdőben tartózkodóknak, szükséges volt, hogy előbb összegezze az ősi ösvényt is. Ennélfogva, a 315 verseket (amelyek Úr Siva tanításai) nem szabad Sri Bhagavan tapasztalatain alapuló tanításoknak tekintetni. Az Ön-kutatás egyedül Sri Bhagavan közvetlen tanítása. Azt mondhatják egyesek: „Rendben, az ’Ő vagyok’ meditáció valóban nem lehet Sri Bhagavan tanítása, de a 9. versre ez nem áll, ’az ilyen meditáció ereje révén az ember a valódi létezésében marad, ami meghaladja a meditáció hatókörét, ami a legfelsőbb odaadás valódi természete’, arra utal, hogy a megszabadulást, amely legfelsőbb odaadás, el lehet érni az ilyen meditáció ereje révén?” Nos, nézzük meg, hogy az aspiránsi gyakorlatban mi az ilyen meditáció ereje, és ez az erő milyen változásokat visz végbe benne. Az aspiráns mindvégig a 3-7 versekben leírt ősi módszereket, puját, meditációt stb. gyakorolta, elméje Istent második vagy harmadik személyként képzelte el. Azért írták elő az aspiráns számára az ’Ő vagyok’ meditációt, hogy általa eltávolításra kerüljön a tudatlansága, és segítséget kapjon a mahavakyák e szavaiba vetett teljes hit elnyerésében, és ennek következtében az a szilárd meggyőződés alakuljon ki benne, hogy ’Isten valójában az első személynek a valósága’. Az ilyen meggyőződés ereje a meditáció (bhava bala) ereje, amint erre a 9. vers utal. Azonban, miért van szükség erre a kerülőútra azon meggyőződés elérésére, hogy Isten vagy Brahman az első személy valósága! Mivel a Daruka erdőbeli ritualisták zsákutcába kerültek, Úr Siva csak ilyen kerülő úton vezethette őket. De, amint Sri Bhagavan tanításait az ’Ulladhu Narpadhu’ 14. versében meghalljuk: „Csak, ha az első személy létezik, fog létezni második és harmadik személy”, miért ne lennénk egyből meggyőződöttek arról, hogy ’A második és harmadik személy csak a gyökér miatt él, ami az első személy’57, és miért ne fordulnánk közvetlenül az Önvaló felé? Hogy visszahozza végül azokat az aspiránsokat, akik nem tértek az Ő ösvényére, hanem második és harmadik személyekre irányítják az erőfeszítéseiket, ezért tanácsolta ezt Sri Bhagavan, mint a meditáció ősi metódusai közül a lehető legjobbat, az aspiránsok felé nyújtott elsődleges információként, segítségként, hogy figyelmüket az első személy felé fordítsa. Tételezzük fel, hogy a gazdája a tehénnek, amelyet más ember istállójába kötöttek, eljár hozzá, hogy becézgesse és etesse, ismerőssé és elfogadottá téve magát ezzel, a tehénben így az a meggyőződés alakul ki, hogy az az ő mestere; aztán, miután elnyerte a meggyőződés erejét (bhava bala), hogy ő a mester, amikor a saját istállójába viszi őt, azt fogja gondolni, hogy azért került oda, mert előzőleg meghitt viszonyba kerültek. A sastrákban említett hasonlat a darázsról és a lárváról58 csak a folyamatot hivatott illusztrálni, amellyel az aspiráns a meggyőződésnek ezt az erejét a gyakorlása során elnyeri. Nem szabad úgy érteni, hogy az individuális lélek Brahmanná válik a gondolkodás révén – mivel Brahman állapota nem egy dolog, amelyet valamilyen másik dolgokból kell újonnan létrehozni (ahogy a darázs jött létre a lárvából). Az a mi természetes állapotunk, amely semmiféle változásnak nem alávetett. 56
Kamya karmák: bármilyen cselekedet, amit a vágyak beteljesítése érdekében végeznek. Ebben a szövegösszefüggésben ez utal a rituálék végzésére, tanítások vonatkozni, amelyek található a Vedák egyik részében, a ’Purva Mimamsa’-ban. 57 58
Itt, az emlékezet felfrissítése érdekében az olvasó nézze meg az ötödik fejezet utolsó bekezdését.
A darázs és a lárva hasonlata (bramara kitaka nyaya): Az indiai darázs egy változata hoz egy lárvát, és a fészkében tartja; akármikor a darázs visszamegy a fészekbe, megcsípi a lárvát, amely a kellő időben darázzsá válik. Úgy tartják, hogy a lárvából azért válik darázs, mert állandóan félelemmel gondol rá.
„Ez a létezés (ti. Brahman) – a Te Lábaid, Ó Ramana – nem egy dolog, ami mehet, és egyesülhet egy másik dologgal, nem egy dolog, ami egy másik dologgá válhat, nem egy dolog, ami megunható, nem egy dolog, ami elpusztítható, nem egy dolog, ami bármi okból felkél és lenyugszik!...” ’Sri Ramana Sahasaram’, 233. vers Következésképpen, összhangban lenne Brahman tökéletes állapota örök természetével, ha azt mondanánk, hogy valami újonnan Azzá tud válni? „Még az az állítás sem tartható, hogy a gyakorlás során kettősség, és a megvalósítást követően nem-kettősség van…” ’Ulladhu Narpadhu’, 37. vers Miután a meditáció ereje révén kellőképpen stabilizálódott az aspiránsban a meggyőződés, hogy a ’valódi létezés-tudatosságom Isten illetve Brahman’, egy alkalmas pillanatban hirtelen fel fog villanni a ’Nem mindig létezem! Miért meditálnék akkor a létezés érdekében?’ tudomás, és ennek következtében a figyelem hirtelen és határozottan visszavonásra kerül az ő létezéstudatosságára. Pontosan ez az Önvaló-figyelés az Ön-kutatás technikája. Mivel az Ön-figyelés révén az ’én vagyok Brahman’ meditáció ekkorra már szükségtelenné vált, az aspiráns valódi állapotában, az ’én vagyok’-ban (aham asmi) marad, ami a gondolatmentes tudatosság állapota; ez az, amit a 9. vers említ. Aminek az aspiránsban mindenképpen meg kell történnie végül, az az Ön-figyelés, amely a Sri Bhagavan által tanított Ön-kutatás. Ez az Önvaló iránti szeretet (swatmabhakti) a legfelsőbb odaadás (parabhokti tattva) valóságos természete, ahogy azt a 9. vers említi, és ami a megszabadulás. A 16-29 versekben aztán Sri Bhagavan részletesen kifejti a tudás ösvényét. Még itt is, meg kell jegyeznünk egy apró különbséget a sastrák és Sri Bhagavan tanítási módszere között. A 16-20 versekben, Sri Bhagavan először világosan elmagyarázza a ’Ki vagyok én?’ (az Önvalóra való figyelés) kutatás végzésének a módszerét. Aztán, miután a 21. versben átadta számunkra a megértést59, hogy a valóságos Dolog, ami az ’én’ szóval van jelölve, az Önvaló maga, megerősíti a kijelentését, miszerint az ’én’ az Önvaló: „A test, prana, elme, intellektus és a tudatlanság sötétsége – mindezek (az öt burok) érzéketlenek (jada) és nem létezők (asat) lévén, azok nem az ’én’, amely létezik (sat). ’Upadesa Undhiyar’, 22. vers Az ősi sastrákban az Ön-kutatás folyamata az öt burok tagadásaként,’nem én, nem én’-ként (neti, neti) van leírva. Az aspiráns azonban hiába küszködik, nem tudja, hogyan kell azt megtennie. Ezért adja nekünk Sri Bhagavan (a 16-20 versekben) az Önvaló figyelésének technikáját, amely az eszköz arra, hogy megtudjuk, mi az ’én’ valójában’, aztán a 22. versben rámutat, hogy az öt burok tagadása a valódi ’én’ megismerését eredményezi. Ezzel arra céloz, hogy az ’én’-nek, az Önvalónak a figyelése maga a metódus, amely tagadja az öt burkot, a nemÖnvalót. Ezért az ’Upadesa Undhiyar’-ban Sri Bhagavan az ősi sastrákban leírt hátulról előre haladó folyamatnak egy új, praktikus sorrendbe való átrendezésével módosította a tudás ösvényét (jnana marga) – vagyis, ami (neti, neti) gyakorlatként volt megadva, azt most az én eredményeként hangsúlyozza. Ily módon, a 16-29 versekben Sri Bhagavan azt tanítja, hogy a ’Ki vagyok én?’ kutatás a helyes ösvénye a tudásnak, és levonja a következtetést, az ’Upadesa Undhiyar’ 30. versében deklarálva, hogy az egyetlen helyes tapas az Önvaló ismerete és az abban való maradás, és semmi más.
59
„Ez (az ’én-én’, ami az Önvaló) mindig (az időnek mind a három részállapotában) a valódi jelentése az ’én’ szónak, mert még alvásban sem – ahol nincs egó-’én’ –vagyunk nem létezők. ’Upadesa Undhiyar’, 21. vers
7. fejezet
Ön-kutatás
Amikor az emberek az ’Ön-kutatás’ (atmavichara) kifejezést hallják, általában az Én vizsgálatát, vagy az Én iránti érdeklődést értik alatta. De hogyan is kell azt végezni? Ki az, akinek az Ént vizsgálnia kell, illetve, ki az, akinek az Én iránt érdeklődnie kell? Mi a kutatás jelentése valójában? Az ilyen kérdések természetes módon merülnek fel, nem? Amikor az 'Atma-vichara' vagy 'Brahma-vichara' kifejezéseket halljuk, sokan közülünk természetes módon úgy vélik, hogy van valamiféle ragyogó vagy forma nélküli erő a testünkön belül, és hogy fel kell fedeznünk mi az, hol van, és mi módon van. Ez egy helytelen elképzelés. Mert az Én (atman) nem egy tárgyként létezik, amely megismerhető általunk, akik meg akarjuk azt ismerni! Mert az Én annak a valódi természeteként ragyog, aki azt megismerni próbálja! Az Önkutatás nem második vagy harmadik személy objektum kutatását jelenti. Bhagavan Ramana azért nevezte az Ön-kutatás ’Ki vagyok én?’-nek, hogy ezt már a legelejétől helyesen értsük, így figyelmünket közvetlenül az első személyre irányítsuk. A ’Ki vagyok én?’ kérdésben az ’én’ az Ént jelöli, és a ’ki’ a kutatást jelenti. Ki kutassa az Ént? Kinek a számára szükséges ez a kutatás? Az Én számára vajon? Nem, mivel az Én örökké megvalósított, örökké tiszta, örökké szabad és örökké boldog Egész. Nem fog végezni semmiféle kutatást, és nincs is rá szüksége! Rendben, akkor csak az egónak lehet szüksége a kutatásra. Az egó megismerheti az Ént? Amint az előző fejezetekben elmondtuk, az egó egy hamis megjelenés, amely nem bír önálló léttel. Egy végtelenül kicsiny érzése az ’én’-nek, amely alváskor lenyugszik, és elveszíti a formáját. Szóval, megfelelhet-e az Én egy objektumnak, amely az egó által megismerhető? Nem, az egó nem tudja megismerni az Ént! Így, amikor kiderül, hogy az Ön-kutatás az Én számára szükségtelen, valamint az Én-ismeret az egó számra lehetetlen, a következő kérdések merülnek fel: „Miben áll akkor az Ön-kutatás végzésének a gyakorlati módszere? Miért található meg a sastrákban az ’Ön-kutatás’ kifejezés?” Nem kellene megvizsgálnunk, és kiderítenünk? Tegyük meg. Sri Bhagavan és a sastrák a ’kutatás’ szót eltérő jelentéssel használják. A sastrák az öt burok, vagyis a test, prana, elme, értelem és a tudatlanság sötétsége, mint ’nem én, nem én’ (neti, neti) tagadását javasolják. De kinek kell tagadni azokat, és hogyan? Ha az elmének (vagy az értelemnek) kell tagadnia azokat, akkor legjobb esetben is csak az érzéketlen fizikai testet és a pranát tagadhatja, mint általa látott objektumokat. Ezen túlmenően, hogy tudná tagadni az elme önmagát, saját formáját? És ha még önmagát sem tudja tagadni, hogy tudná tagadni a másik két burkot, az értelmet (vijnana-maya-kosa), és a tudatlanság sötétségét (anandamaya kosa), amelyek kívül esnek az észlelési tartományán? A vizsgálat során, ezért, mi többet tehetne az elme, mint hogy Énként marad, kivéve, hogy mentálisan ismételgeti: „Én nem ez a test vagyok, nem ez a prana vagyok”? Ez alapján egyértelmű, hogy a ’kutatás’ nem egy folyamat, amely során az egyik dolog kutat egy másik dolgot. Éppen ezért kell a Sri Bhagavan által tanított ’Ki vagyok én?’-t Énfigyelésként (vagyis, csupán az első személyre, az ’én’ érzésre való figyelésként) érteni. Az elme természete, hogy mindig tőle különböző dolgokat figyeljen, vagyis, csak második és harmadik személyekről vegyen tudomást. Ha az elme figyel valamely dologra, ez azt jelenti, hogy belekapaszkodik abba a dologba (hozzákapcsolja önmagát). Maga a figyelem kapcsolódás! Mivel az elmének a testről és a pranáról gondolkodnia kell – jóllehet azzal a végcéllal, hogy úgy döntsön: ’Ez nem az! Ez nem az!’, az ilyen figyelem csupán az azokhoz való kapcsolódás eszköze, és nem válhat a tagadás eszközévé! Ezt minden valódi aspiráns a saját gyakorlatában tapasztalja. Akkor miféle titok rejlik ebben?
Minthogy, tudjuk vagy sem, az Én, amelyről tévesen tartjuk, hogy ismeretlen kell, hogy legyen, valójában a mi valóságunk, figyelmünk (a Legfelsőbb Éné) valódi természete maga a Kegyelem (anugraha). Ez azt jelenti, hogy bármiféle dolog, amire figyelünk, aminek tanúi x
vagyunk , amit észlelünk vagy szemlélünk, az a dolog a Kegyelem által áldott lévén táplálásra és gyarapításra kerül. Jóllehet, az ember individuális léleknek hiszi magát, de miután figyelmének ereje valójában nem más, mint az Én ’tudomás-erejének’ (chit-sakti) a tükröződése, amire az rávetül, vagy rögzül, azt a Kegyelem egyre jobban és jobban táplálja és gyarapítja! Ezért, amikor az elme figyelmének az ereje egyre inkább második és a harmadik személy objektumok felé irányul, mind az erő (kriya-bala), hogy figyelje azokat az objektumokat, mind a tudatlanság – az öt érzékszervi tudás a róluk szóló gondolatok formájában – egyre nagyobb és nagyobb lesz, és sosem fog alábbhagyni! Nem mondtuk-e már, hogy az összes gondolatunk nem más, mint második és harmadik személy objektumok felé fordított figyelem? Ennek megfelelően, minél inkább figyelünk az elmére, a gondolatok, amelyek a világ (a második és harmadik személy objektumok) formái, annál jobban szaporodnak, és tápláltatnak. Ez valójában akadály. Minél inkább ráirányul a figyelmünk – a Kegyelem pillantása (anugrahadrishti) –, az elme ingadozó természete és hatalma annál inkább erősödni fog. Ezért lehetetlen az elme számára, hogy bármit is tagadjon a ’nem ez vagyok, nem ez vagyok’ (neti, neti) gondolásával60. Másfelől, ha figyelmünk (az Éné) csak önmagunk felé irányul, létezésünk tudomását táplálja egyedül, és mivel az elmére nem esik figyelem, erejétől, Kegyelmünk támogatásától megfosztásra kerül. „Használat nélkül, magára hagyva, a vasat és a rosszat rozsda emészti” – e tamil közmondásnak megfelelően, mivel nem kapnak figyelmet, az összes ’vasanamag’, amelyek természetük szerint lopva és kártékonyan növekednek, nyugalomban kell, hogy maradjanak, és így kiszáradnak, akár azok a magok, amelyek nem jutnak vízhez, és túlságosan gyengék lesznek ahhoz, hogy gondolat palánták sarjadjanak belőlük. Aztán, amikor az Ön-tudomás (jnana) tüze felragyog, ezeket a tendenciákat (vasanák) elemészti, akár a száraz tűzifát. Egyedül ezen a módon lehet hatékony az összes tendencia (vasanakshaya) teljes megsemmisítése. Ha arra kérnének, ’Hagyd ott a keletet!’, a kivitelezés gyakorlati módja ugyanaz lenne, mintha azt mondanák, ’Menj nyugatra!’ Ugyanígy, amikor felkérnek, ’Dobd el az öt burkot, amelyek nem Én’, a nem-Én eldobásának gyakorlati módja figyelmünk önmagunkra irányítása. ’Mi az én?’ illetve a ’Ki vagyok én?’. A ’nem vagyok sem ez, sem ez’ (neti, neti) egy negatív módszer. Tudván, hogy ez a negatív módszer ugyanúgy nem praktikus, mint azt mondani: ’Idd meg az orvosságot anélkül, hogy egy majomra gondolnál61!’ Sri Bhagavan az által mutatta meg számunkra a gyakorlati útját, hogyan igyuk meg az orvosságot majomra gondolás nélkül, hogy átadta számunkra a vezérfonalat: ’Idd meg az orvosságot egy elefántra gondolva!’, vagyis megújította az ősi negatív módszert, átadva számunkra a ’Ki vagyok én?’ pozitív módszerét.
* A gondolatok és események tanúságának a gyakorlatát, amit előadók és írók olyannyira ajánlanak manapság, Sri Bhagavan soha a legkevésbé sem ajánlotta. Valóban, valahányszor azt kérdezték, hogy mit kell tenni, ha gondolatok támadnak (vagyis, ha a figyelem második vagy harmadik személyek felé irányul) a sadhana alatt, mindig ugyanúgy válaszolt, ahogy Sri Sivaprakasam Pillainak is válaszolt a ’Ki vagyok én?’-ben, ahol azt mondja : „Ha más gondolatok is felemelkednek, az ember anélkül, hogy megpróbálná befejezni őket, tegye fel a kérdést: ’kinek a számára emelkedtek fel?’. De mit számít, mennyi gondolatot emelkedik fel? Abban a pillanatban, hogy egy gondolat felemelkedik, ha az ember éberen érdeklődik ’Kinek a számára emelkedett ez fel?’, nyilvánvaló lesz számára, hogy az ’én számomra’. Ha az után azt kérdezi: ’Ki vagyok én?’, az elme (a figyelem ereje) fog visszafordulni (a gondolatról) annak forrására (Én)”. Sőt, amikor azt mondja később, ugyanabban a munkában, hogy „a nem arra való figyelés, ami más (vagyis, a második vagy harmadik személyekre) a nem ragaszkodás (vairagya) vagy vágytalanság (nirasa)”, akkor világosan megértjük, hogy a figyelem (tanúság, figyelés, szemlélés, vagy látás) semmi más, mint az Én ragaszkodása önmagához, és amikor megértjük, felismerjük, milyen értelmetlenek és célszerűtlenek az olyan utasítások, mint ’Figyeld pártatlanul a gondolatokat és eseményeket’ vagy ’légy tanúja gondolataidnak, de ne ragaszkodj hozzájuk’, amelyeket az úgynevezett guruk napjainkban tanítanak. 60
Ezért van az, hogy azok aspiránsok, akik a gonosz gondolatok elpusztítása érdekében, mint vágy, düh stb., harcolnak ellenük, és ezért rájuk gondolnak, ezáltal a kísérletük meghúsul, míg az Ön-kutatást gyakorló aspiránsok, akik teljes figyelmüket az Énre fordítják, a gondolatok iránti közömbösséggel, könnyedén figyelmen kívül hagyják azokat. 61
Egy tradicionális történet szerint a doktor azzal a feltétellel a betegnek ír fel gyógyszert, hogy csak akkor szabad bevennie, amikor nem gondol majomra, de a beteg nem tudja a gyógyszert bevenni ilyen feltételek mellett, mert minden egyes alkalommal, amikor megpróbálja bevenni, biztos, hogy beugrik a majom gondolata.
„... Valóban, az egó minden! Így a „Mi az?” kutatás (más szóval: ’Ki vagyok én, az egó?') a minden valódi feladása (lemondás). Így kell tudnod!” ’Ulladhu Narpadhu’, 28. vers Valóban, minden (vagyis az öt burok és azok kivetítései – mindezek a világ) az egó. Így egyedül az ’én’ érzés figyelése, a ’Mi az?’ illetve ’Ki az én?’ az öt burok megtagadása, azok eldobása, azok kiküszöbölése, vagy azok tagadása. Tehát Bhagavan Ramana határozottan kijelentette, hogy egyedül az Ön-figyelem az öt burok megszüntetésének a helyes technikája! Mivel ez így van, miért használták a sastrák a ’kutatás’ kifejezést a ’neti, neti’ módszer jelölésére? A ’neti, neti’ eszközével nem tudjuk-e értelmes módon (vagyis paroksha révén) szavakba önteni a tesztet, amelyet jelen könyv negyedik fejezetének 4. bekezdésében adtunk meg, „Valamely dolog biztosan nem ’én’, ha az ember meg tudja tapasztalni a ’vagyok’-ot, annak a dolognak a hiányában is”? Amíg az „én a test vagyok” – az említett öt burok vagy három test – helytelen tudomása fennáll, addig az ember nem az első személy felé figyel, hanem automatikusan csak egy burok vagy test felé figyel – ami második személy! De, ha alkalmazzuk a tesztet, nem tudjuk megállapítani, hogy az ilyen figyelem nem a helyénvaló első személy figyelés? Ezért, mindenekelőtt intellektuális meggyőződésre van szükség, hogy ezek nem az ’én’, annak érdekében, hogy az Ön-figyelmet a támasztékaink elveszítése nélkül gyakoroljuk. Csak a megkülönböztetés62 révén lehet megszereznünk ezt a meggyőződést, amelyet a sastrákban ’kutatásnak’ neveznek. Mi akkor az aspiráns teendője az ilyen megkülönböztetés után? Hogyan tud erre az öt burokra irányuló figyelem, akár azok megszüntetésének árán is, az Énre irányuló figyelemmé válni? Ezért, az Ön-kutatás gyakorlása során, ahelyett, hogy az öt burkot tekintenénk figyelmünk céljának, figyelmünket csak az ’én’-tudatosságra rögzítsük, mely önmagaként létezik és ragyog, mint az egyetlen, és ami ezen burkok tanúja, és irántuk közömbös. Figyelmünk ereje, amelyet eleddig elmének vagy intellektusnak neveztünk, második és harmadik személy felé való irányítottság helyett most nem csupán az első személy felé irányul? Jóllehet formálisan ’irányul’-ként utalunk rá, valójában nem az irányít, illetve irányítják formájú ’cselekvés’ (kriya-rupam) természetéről, hanem a ’lét’ vagy ’létezés’ természetéről (sat-rupam) van szó. Mivel a második és harmadik személyek (a gondolatokat is beleértve) idegenek vagy külsők a számunkra, a ’cselekvés’ (kriya) jellemzője figyelmünknek a rájuk fordítása volt. De, amikor ez a figyelem a nem idegen első személy érzésen, az ’én’-en kerül rögzítésre, a ’ráfordítás’ jellegét elveszíti, és a ’lét’ formájában marad, és ezért az a nem cselekvés (akriya) vagy tétlenség (nishkriya) természete. Mindaddig, amíg figyelmünk ereje második és harmadik személyeken tartózkodik, úgy nevezzük, hogy ’elme’ vagy ’értelem’, és a figyelést tettnek (kriya) vagy cselekvésnek (karma) nevezzük. Csak az elme által elvégzett a cselekvés. Másfelől viszont, amint a figyelem az első személyen (vagyis Énen) rögzül, egyszerű neveit, úgymint elme, értelem és egó érzés, elveszíti. Továbbá, a figyelem már nem cselekvés, hanem a tétlenség (akarma), illetve ’nyugalmi lét’ (summa iruttal) állapota. Ezért az Énre figyelő elme nem elme többé, hanem az Énnek a tudatosság aspektusa (atma-chitrupam)! Hasonlóképpen, amíg második és a harmadik személyekre (a világra) figyel, addig nem az Én tudatosság aspektusa; hanem az elme, a tudatosság tükrözött formája (chit-abhasa-rupam)! Mivel az Én-figyelés nem cselekvés (kriya), ezért az nem tevékenység (karma). Vagyis, egyedül az Én valósítja meg az Ént; az egó nem! Az elme, amelyben az Én-figyelés, vagyis az Ön-kutatás égő vágya fellobbant, teljesen érett elmének (pakva manas) nevezhető. Mivel most második illetve harmadik személyek figyelésére egyáltalán nem hajlik, azt mondhatjuk, hogy elérte a vágytalanság (vairagya) csúcspontját. Mert, nem csak második és harmadik személyek velejárói a mindenféle vágyak és ragaszkodások? Mivel az elme, amely nagyon jól megértette, hogy (mint már láttuk az előző fejezetekben) a tudatosság, amely ’én’-ként ragyog, a forrása egyedül a teljes és valódi boldogságnak, most az Én felé törekszik, mert a természete boldogság iránti vágy, ez az Én figyelése iránti vágy valójában az odaadás (bhakti) legmagasabb formája. Pontosan az odaadás és vágytalanság (bhaktivairagya) révén, ily módon teljesen éretté vált elmének az Én-figyelme az, amelyet a Bhagavan Sri Ramana által tanított ’Ki vagyok én?’ kutatásnak kell nevezni! Nos, nem foge az ilyen Sri Ramana ösvényére lépett érett elme, a legkevésbé önszántából belebocsátkozni az Én-figyelésbe, az Én megvalósításába? Nem, nem, immár elindult a végzete felé! Az öngyilkossággal egyetértve nyakát (az Én-figyelés révén) a vérpadra helyezi, ahol feláldozásra kerül! 62
A jelen könyv negyedik fejezetében tárgyalt megkülönböztetés is ugyanezt a célt tartja szem előtt, de az nem a kutatás tényleges folyamata. Ami a könyv utolsó fejezetében kerül átadásra, egyedül az Ön-kutatás módszere.
Miért? Csak addig volt a neve ’elme’, amíg második és harmadik személyekre figyelt, de amint az Én-figyelés elkezdődött, neve és formája (neve az elme, formája a gondolatok) elvesztek. Így nem mondhatjuk többé, hogy az Én-figyelést illetve Én-kutatást az elmével végezzük. Nem Ént figyelő elme, és nem is a természetes spontán Én-figyelés, amely az Énnek a tudatosság aspektusa (atma-chit-rupam), amely nem elme, nem tevékenység! „Puszta hazugság volna Azt mondani valakinek, hogy Megvalósíthatja az Ént, befelé merülve A helyes kutatás révén Nem a tudás, hanem a halál A haszontalan egó érdeke! Arunachala egyedül Az Én, amellyel az Én megismerhető!” ’Sri Arunachala Venba’, 39. vers Az ’én vagyok’ érzés kivétel nélkül mindenkinek általános élménye. Ebben a ’vagyok’ a tudatosság vagy tudomás. E tudomás nem valamilyen külső dolognak, hanem önmagának a tudomása. Ez a chit. E tudatosság a ’mi’, „mi tökéletes tudatosság vagyunk”, mondja Sri Bhagavan az ’Upadesa Undhiyar’ 23. versében. Ez a mi ’létünk’ (azaz a mi valódi létezésünk), vagy sat. Ennek a neve ’az, ami’ (ulladhu). Így tehát, az ’én vagyok’-ban az ’én’ a létezés (sat) és a ’vagyok’ a tudatosság (chit). Amikor az Én, a mi létezés-tudatosság természetünk (satchit swarupam), ahelyett, hogy csupán a ragyogó tiszta ’én vagyok’ tudatosság lenne, a ragyogása járulékkal (upadhi) keveredik, olyannal, mint ’én ember vagyok, én Rama vagyok, én ez és ez vagyok, én ez vagy az vagyok’, akkor ez a keverék tudatosság az egó. Ez a keverék tudatosság csak egy név és forma megragadásával tud felemelkedni. Amikor azt érezzük, hogy ’én ember vagyok, én Ráma vagyok, én ülök, én fekszem’, nem világos, hogy összetévesztettük a testet az ’én’-nel, és felvettük annak nevét és pozitúráit, mint ’én ez vagyok, és én ekképpen vagyok’? – Az ’ez, és ekképpen’ érzése, amely most felemelkedett, keveredik az ’én vagyok’ (satchit) tiszta tudatossággal, ami az úgynevezett ’gondolat’. Ez az első gondolat. Az ’én ember vagyok, én ez és ez vagyok’ érzés csak egy gondolat. De az ’én vagyok’ tudatosság nem gondolat, hanem ’létünk’ valódi természete. Az ’én ez illetve az vagyok’ keverék tudatosság egy gondolat, amely ’lét’-ünkből emelkedik fel. Csak e gondolat, a keverék tudatosság (az első személy) felemelkedése után keletkezik az összes többi gondolat, amelyek a második és harmadik személyekre vonatkozó tudomás. „Csak az első személy létezése esetén fognak létezni a második és harmadik személyek …” ’Ulladhu Narpadhu’, 14. vers Ezt a keverék tudatosságot, az első személyt nevezzük a ’felemelkedésünknek’ vagyis az egó felemelkedésének. Ez az ősi elmeállapot (adi-vritti)! Tehát: „A gondolkodás egy elmeállapot (vritti); a lét nem elmeállapot! ...” ’Atma Vichara Patikam’, 1. vers A tiszta létezés-tudatosság, az ’én vagyok’, nem gondolat; ez a tudatosság a mi a természetünk (swarupam). Az ’én ember vagyok’, nem a tiszta tudatosságunk; ez csak a gondolatunk! Ennek a ’létezésünk’ és a ’felemelkedésünk’ közötti (vagyis, a létezés és a gondolkodás közötti) különbségnek a megértése elsősorban azon aspiránsok számára elengedhetetlen, akik a ’Ki vagyok én?’ kutatást végzik. Bhagavan Sri Ramana tanácsa szerint az Önkutatás akár a ’Ki vagyok én?’, akár a ’Honnét vagyok én?’ formában végezhető. E két kérdő mondat hallatán, sok aspiráns eltérő véleménnyel volt róluk ez idáig, és zavaros volt számukra, melyiket kell gyakorolni közülük, és hogyan! Még azok körében is, akik úgy vélik, hogy a kettő egy és ugyanaz, sokan csak a felületes megértésig jutottak el, és nem vizsgálták meg mélyen, mi módon ugyanazok. Vannak, akik az előbbi ’Ki
vagyok én?’-t próbálják követni, egyszerűen hangosan, vagy mentálisan papagájszerűen ismételgetni kezdték, hogy ’Ki vagyok én? Ki vagyok én?’, mintha egy mantra-japa volna. Teljesen rossz! A ’Ki vagyok én?’ japaként való végzése éppen olyan rossz, mint az olyan mahavakyáknak, mint ’én vagyok Brahman’ stb. meditálása, vagy japaként való ismételgetése, és tönkretéve ez által a valódi célkitűzést, amiért azokat kijelentették! Sri Bhagavan maga is többször mondta: „A ’Ki vagyok én?’ nem ismételgetést (japa) jelent”! Mások, arra gondolván, hogy ők a második kérdő formát, a ’Honnét vagyok én?’-t követik, a mellkas jobb oldalára (ahová oda képzelnek valamit, mint spirituális szívet) próbálnak koncentrálni, olyasmi válaszra várva, hogy ’én innen vagyok’! Ez semmivel sem jobb, mint a testben lévő hat yogikus központra (shad-chakra) történő meditálás ősi módszere! Mert, a test bármely helyére való gondolás, nemde ugyancsak egy második személyre való figyelés (egy objektum figyelése)? Mielőtt az Ön-kutatás technikájának a kifejtését elkezdenénk, nem az a legfontosabb, hogy minden ilyen tévhiteket eltávolítsunk? Lássuk hát, hogyan lehet ezeket eltávolítani. Az ’atman’ és ’aham’ szavak szanszkritul egyaránt ’én’-t jelentenek. Ennél fogva az ’atmavichara’ olyan figyelmet jelent, amely azt kutatja, ’Ki ez az én?’. Inkább talán ’én-figyelem’-nek, ’Önvaló-figyelem’-nek, vagy ’Önvalóban való időzés’-nek kellene nevezni. Az ’én’ tudatosság itt az első személy érzésre mutat rá. De, ahogy már mondtam, meg kell érteni, hogy az olyan járulékokkal keveredett tudatosság, mint ’én ez vagyok’, vagy ’én az vagyok’, az egó (ahankara), vagy individuális lélek (jiva), míg a vegyítetlen tudatosság mentes a járulékoktól, és önmagában ragyog, mint ’én-én’ (vagy ’vagyok, aki vagyok’), Én (atman), Abszolút (brahman) vagy Isten (iswara). Nem azt akarja akkor ez mondani, hogy az első személy tudatosság, az ’én’, akár az egó akár az Én lehet? Mivel a legtöbb ember az egó érzést (’én a test vagyok’) ’én’-nek tekinti, az egó is az ’én’ nevet (atman) kapta, és egyes sastrákban’ individuális én’-nek (jivatma) nevezik még most is. Csupán ez az oka, hogy a sastrák még az egó figyelését, a ’Mi az?’ vagy ’Ki az?’-t is ’Önkutatás’-nak (atma-vichara) nevezik. Nem világos azonban, hogy az Én, a létezés-tudatosság sem kutatást nem szükséges, hogy végezzen, sem alanya nem lehet semmiféle kutatásnak? Csak, hogy ezt a hibát kiigazítsa, nevezte el Bhagavan Ramana ’Ki vagyok én?’-nek, ahelyett, hogy az ősi kifejezést az ’Ön-kutatást’ (atma-vichara) használná! Az egó, az ’én’ érzése, amit az emberek általában az első személy tudatosságnak tekintenek, valójában nem az első személy tudatosság; az Én a valódi első személy tudatosság egyedül. Az egó érzés, amely csupán árnyéka annak, hamis első személy tudatosság. Amikor felteszi valaki a kérdést, hogy mi, vagy ki az egó, az eltűnik, mivel valójában nem létező, és a kereső, több dolga nem lévén, megállapodik az Énben, mint Én. Mivel a fentebb említett hamis első személy tudatosság az Énből emelkedik fel, bújik elő, rendelkeznie kell egy helyével és idejével a felemelkedésnek. Ezért a ’Honnét vagyok én?’ kérdés csak azt jelenti, ’Honnét (honnan) emelkedik fel az egó?’. Felemelkedési helye csak az egónak lehet. De az Én esetében, mivel az nem kél, és nem nyugszik, nem lehet szó helyről vagy időről. „Amikor kutatjuk, mi – az örökké ismert létező Dolog – vagyunk egyedül; akkor hol van idő és hol van hely? Ha (tévesen gondolván) a test vagyunk, akkor időbe és térbe vontnak kell lennünk; de a test vagyunk-e? Mivel az Egy vagyunk, akkor és mindörökké, amaz Egy a térben, itt, ott és mindenütt63, egyedül mi – az időtlen és határtalan Én – vagyunk!” ’Ulladhu Narpadhu’, 15. vers - mondja Sri Bhagavan. Ezért, a ’Honnét vagyok én?’ kutatás a ’Honnét van az ego?’ kutatással azonos. Csak az egó felemelkedésére, amely idővel és térrel kondicionált, alkalmazható a kérdés: ’Honnét vagyok én?’ A jelentés, aminek a megértését Sri Bhagavan elvárja tőlünk a ’Honnét?’ vagy ’Honnan?’ kifejezés alapján, a ’Miből?’ Amikor ebben az értelemben vesszük, a távozó tér és idő helyett Én-létezés, ’mi’, a Dolog (vastu), tapasztalható válaszként egyedül. Másrészt, ha a ’Honnét?’ kérdésre adandó válaszként helyre számítunk, egy, az idő és tér kondicionálta helyre, akkor az a testen belül fog megtapasztalásra kerülni, ’a mellkas közepétől kétujjnyira, jobbra’ (ahogy az ’Ulladhu Narpadhu – Anubandham’ a 18. versben mondta). De ez a tapasztalat nem végső, vagy abszolút (paramarthikam). Mert, Sri Bhagavan határozottan állította, hogy a Szív (hridayam) a valóságos Én-tudatosság, amely idő nélküli, tér nélküli, forma nélküli és név nélküli. „Aki azt gondolja, hogy az Én (vagy Szív) az érzéketlen testen belül van, miközben valójában a test van az Énben, olyan, mint aki azt gondolja, hogy a vetített kép megjelenését lehetővé tevő filmvászon van a képben.” ’Ekatma Panchakam’, 3. vers 63 Idő és tér látszólag bennünk (Én) létezik, de nem azok vagyunk, és megkötöttek sem vagyunk általuk. A Jnani tapasztalata csak az ’én vagyok’ és nem az ’én mindenhol és mindenkor vagyok’.
Találni egy helyet a testben, amely az egó felemelkedési pontja, amely a ’Honnét’ kérdésre adott válasz lenne, nem célja Sri Bhagavan tanításainak; és az Ön-kutatásnak sem elnyerhető gyümölcse. Sri Bhagavan világosan meghatározta az Ő tanításainak a célját, és az egó felemelkedési helyének keresésével elnyerhető gyümölcsöt, ami a következő: „Amikor belül keresik, hogy ’Mi az a hely, ahonnan az én felemelkedik?’, az ’én’ (az egó) meg fog halni! Ez az Ön-kutatás (jnana - vichara).” ’Upadesa Undhiyar’, 19. vers Ezért, az egó felemelkedési helyének a keresése az egó megsemmisülését eredményezi, nem pedig egy hely megtapasztalását a testben. Ez csak az éretlen ember számára adott válasz, aki – nem lévén képes még intellektuális megértésre (paroksha jnana) sem az Én természetével kapcsolatban, amely egyedül ragyog, mint az egy, nem-kettős dolog, időben és térben határtalan (valóban, abszolúte semmilyen kapcsolatban nincs vele), határtalan, még a formában is, ’Brahman mindenhol van, Brahman minden időben van, Brahman mindenhol van’ (sarvatra brahma, sarvada brahma, sarvam brahma) – mindig felteszi a kérdést, „Hol az Én helye a testben?”, így a sastráknak és néha még Sri Bhagavannak is, azt kell mondaniuk, hogy: „kétujjnyira, jobbra (a mellkas közepétől) van a szív64”. Ennél fogva, ez a szív-hely (hridaya-stanam) nem a végső vagy abszolút Valóság. Gondoljon itt az olvasó a következőre: ’Maharshi’s Gospel’, II. könyv, IV. fejezet, ’The Heart is the Self’ (8. kiadás, 1969., 68-72 oldal; 9. kiadás, 1979., 72-76 oldal). Tehát, a „Honnét vagyok én?” formájában végzett önmagam figyelés egó-kutatás, az ’én felemelése’. Egyes aspiránsok azonban, a ’Ki vagyok én?’ kutatás végzése közben az ’én’ érzését ’létük’ (létezésük) érzésének tekintik, nem pedig ’felemelkedésüknek’! Ha annak van tekintve, az az Énre való figyelés. Csupán a kutatás két formája közötti különbséget kell világosan megérteni, ahogyan a korábbi fejezetben ’felemelkedésünk’ és ’létünk’ kifejtésre került. Ahogy a sastrák által mostanáig alkalmazott ’meditáció Brahmanon’ (brahmadhyanam) korrekt jelentését is, amit Sri Bhagavan az ’Ulladhu Narpadhu’ első áldó versének utolsó két sorában magyarázott el, hogy ’a Szívben kell időzni, ahogyan az van’ (vagyis, az Énben időzni a rajta való meditáció megfelelő módján), úgy az ’Ön-kutatás’ (atma-vichara) kifejezés korrekt jelentését is korrekt módon elmagyarázta: az ’Önvaló felé fordulás’ (vagyis az Ént figyelése). A kétféle kutatás (a ’Ki vagyok én?’ illetve a ’Honnét vagyok én?’) bármelyike esetén, miután az aspiráns figyelme csak önmagára összpontosul, nem egyéb, mint az Én (atman), amely az ’én’ szónak a valódi jelentése, fog végül megtapasztalásra kerülni. Ezért mindkét kutatás, a ’Honnét vagyok én?’ és a ’Ki vagyok én?’ végső eredménye ugyanaz! Miért? Aki a ’Honnét vagyok én?’ szerint keres, az egót követi, amelynek a formája ’én ez és ez vagyok’, és miközben ezt teszi, a járulék, az ’ez és ez’, nem bírván valódi létezéssel, elpusztul az úton, az ’én vagyok’ pedig tovább él. Másfelől, aki a ’Ki vagyok én?’ szerint kutat, erőfeszítés nélkül merül bele az ő természetes ’létébe’ (Én), amely örökké ’vagyok, aki vagyok’-ként ragyog. Ezért akár a ’Honnét vagyok én?’ akár a ’Ki vagyok én?’ formát alkalmazzuk, az abszolút lényeg, hogy az Én-figyelmet a leges legvégéig kell gyakorolni. Egyébként szükségtelen, hogy a komoly aspiráns előzetesen az ’én’ érzést akár egónak, akár Énnek nevezze. Mert két személy lenne található az aspiránsban, az egó és az Én? Ez azért mondható, mert mindegyikünk rendelkezik az ’én csak egy vagyok, és nem kettő’ tapasztalatával. Nem kellene egy képzeletbeli kettős érzésnek – az egyik ’én’ keresi a másik ’én’-t – helyt adnunk, egót és Ént különböztetve meg, mint ’alacsonyabb ént’ és ’magasabb ént’. 64
Érdemes megjegyezni, hogy a szív helyének meghatározását, miszerint ’két ujjnyira jobbra a mellkas közepétől’, nem az ’Ulladhu Narpadhu’ (a negyven fő vers) – amiben Sri Bhagavan eredeti és közvetlen tanításai átadásra kerülnek – foglalja magában, az csak az ’Ulladhu Narpadhuban – Anubandham’-ban (a negyven kiegészítő vers) található meg, mivel ezek az egyszerű és hígított igazságok, amelyek a sastrák engedményeként a nem érett aspiránsok gyengeségére adott kegyes válaszként kerültek átadásra. Ezenfelül, ez a két vers, a 18-19, nem Sri Bhagavan eredeti költeménye, hanem csak fordítások egy malayalam nyelvű munkából, az ’Ashtanga Hridayam’-ból, amely nem is spirituális szöveg, hanem orvostudományi értekezés csupán. Azt is meg kell itt jegyezzük, hogy ez a két vers egyáltalán nem ajánlja, még csak nem is említi gyakorlatként a figyelem koncentrálását erre a testben a mellkas közepétől két ujjnyira jobbra lévő pontra. Sri Bhagavan valójában sehol – sem eredeti munkáiban, sem a mások munkáinak fordításaiban, de még a Vele való beszélgetésekről a hívek által készített feljegyezésekben sem – nem ajánlotta ezt a gyakorlatot (meditációt a mellkas jobb oldalára, vagy bármilyen más részére a mulandó, érzéketlen és idegen testnek, ami semmi más, mint második személyre, egy ’én’-től különböző objektumra irányított figyelem), és amikor kérdést tettek fel erről Számára, valójában rosszallotta azt (lásd ’Talks with Sri Ramana Maharshi’, 273. szám).
„…Talán két én van, az egyik célja megismerni a másikat? Mert mindenkinek valódi tapasztalata, hogy ’én egy vagyok’!” ’Ulladhu Narpadhu’, 33. vers - teszi fel a kérdést Sri Bhagavan. Így hát elegendő, ha megszakítatlanul, folyamatosan, az utolsó pillanatig az ’én’ érzésbe kapaszkodunk. Az ’én’ érzés ilyetén való figyelése mindenkinek általános napi tapasztalata, amit Ön-figyelésként értünk. Mert azok számára, akik alapvető tudomásukként fogadják el az ’én a test vagyok’ tudatosságot (jiva bhava), képtelenek lévén megkérdőjelezni annak (az egónak) létezését, az Én-figyelés végzése (vagyis az Ön-kutatás végzése) az alkalmas, a „Honnét vagyok én?” formában. Másfelől, azok számára, akik a feltételezés helyett, hogy ők individualitással bírnak (jiva bhava), úgymint ’én ez és ez vagyok’ vagy ’én ez vagyok’, figyeljenek ekképpen, hogy ’Mi ez az érzés, amely én vagyokként ragyog?’, ez alkalmas az Én-figyelemben való rögzülésre, a „Ki vagyok én?” formájában. Ami fontos, hogy biztosítsuk a gyakorlás (sadhana) során, hogy a figyelmünk csak az ’én’, az első személy egyetlen érzése felé forduljon.
8. fejezet
Az Ön-kutatás technikája
A Tizenhat éves korában, amikor még tudatában sem volt a ténynek, hogy ’az Ön-kutatás sadhanája közvetlenül Brahman tapasztalatában’ részesít, történt egy napon, hogy Bhagavan Sri Ramana mindenféle előzetes szándék nélkül e kivételes sadhana útjára lépett! Azon a bizonyos napon, mint aki halálán van, hatalmas halálfélelem szállta meg hirtelen. Ennek következtében, egy spontán indíték is felmerült Benne, hogy alaposan megvizsgálja a halált. Nem zaklatta fel a halál gyors közeledése, és arra sem érzett késztetést, hogy másokat informáljon róla! Úgy döntött, higgadtan üdvözli, és, hogy teljesen egyedül oldja meg a problémát. Lefeküdt, kinyújtott végtagokkal, akár egy holttest, és elkezdte praktikusan, szemtől szemben vizsgálni a halált. Mivel az olvasók számára Sri Bhagavan, a Sadguru által megvalósított Ön-kutatás technikájának a megismerése az alapvető fontosságú, idézzük pontosan a szavakat, amelyekkel később a megtapasztalását Ő maga elbeszélte. „Rendben, eljött a halál! Mi a ’halál’? Mit jelent meghalni? Ez a test hal meg; haljon!” Imígyen döntve, ajkaimat szorosra zárva, lélegzet nélkül és némán, akár egy holttest, ez volt a tudomásom, amint befelé tekintettem: ’Ez a test halott. Most majd elviszik a hamvasztó helyre, és elégetik; hamuvá lesz. Rendben, de a test pusztulásával, én is elpusztulok? Valóban ez a test vagyok? Jóllehet ez a test néma és lélegzet nélküli holttestként fekszik, én kétségtelenül létezem, a haláltól érintetlenül! Létezésem fényesen és korlátozatlanul ragyog! Vagyis, ez a halandó test nem ’én’ vagyok! Én valójában a halhatatlan ’én’ (Önvaló) vagyok!! Minden dolgok között egyedül én vagyok a valóság! Ez a test halálnak alávetett; de én, aki meghaladom a testet, örökké élek! Még a halál, ami a test számára elérkezett, sem volt képes megérinteni engem!’ Ily módon közvetlen Ekkor nyomban világos lett, és ezzel együtt a halálfélelem is elenyészett, és soha többé nem jelent meg újra! Mindezt a másodperc töredéke alatt közvetlen tudásként (pratyaksham), és nem puszta logikai érvelő gondolatokként tapasztaltam. Attól fogva a létezésem (sat) tudatossága (chit), meghaladva a testet, örökre ugyanabban az állapotban maradt.” – ily módon beszélte el Sri Ramana. Jóllehet Sri Bhagavan a későbbiekben még sokszor elmagyarázta ezeket számunkra, mindig nyomatékosította a rendkívül fontos tényt: ’Mindez egy másodperc alatt, közvetlen tapasztalatként zajlott, az elme és a beszéd tevékenysége nélkül.’ A halálfélelem miatt Sri Bhagavan összpontosítása rögzült, és mélyen az Ön-figyelembe merült, hogy felfedezze, ’Mi az én létezésem? Mi az, ami meghal?’. Ily módon, azzal, hogy Sri Bhagavan Maga is megtette, bizonyítást nyert, amit mindvégig magyarázunk, hogy egyedül figyelmünknek az Énen való ilyetén szilárd rögzítése ’Ön-kutatás’ (atma-vichara). Ugyanezt az ideát erősítette meg ’Ki vagyok én?’ című munkájában, ahol azt mondja: „Az elmének (a figyelemnek) az Énre (az ’én’ érzésre) való rögzítése nevezhető egyedül Ön-kutatásnak”… Az Önvalóban való szilárd időzés, amely a legcsekélyebb teret sem enged az Éntől eltérő gondolat felmerülésének (vagyis, a legcsekélyebb figyelmet sem fordít második vagy harmadik személyekre, hanem csak az Énre figyel), az Istennek való önátadás (egyedül ezt nevezik úgy, hogy parabhakti, a legfelsőbb odaadás65)”. Amikor Sri Bhagavantól megkérdezték, „Milyen eszközökkel és technikákkal lehet folyamatosan az ’én’-tudatosságban maradni?”, tanúságot tett munkáiban a fentebb elmagyarázott Ön-kutatási technikáról, amelyen fiatal éveiben átesett, aminek a részletes módszere a következő:65
A „Ki vagyok én?” kutatás (a tudás ösvénye, vagy jnana marga) és az önfeladás (a szeretet ösvénye, vagy bhakti marga) a két nagy királyi út, amelyet Bhagavan Sri Ramana saját tapasztalata alapján felfedezett és tanított az emberiség megmentése érdekében, jelen könyvben, a ’The Path of Sri Ramana – Part One’-ban egyedül a tiszta, nem-kettős tudomással, a ’Ki vagyok én?’ kutatás ösvényével foglalkozunk, míg a legfelsőbb odaadás (parabhakti) a ’The Path of Sri Ramana – Part Two’ második fejezetében kerül részletes ismertetésre. [A második kötet, ‘The Path of Sri Ramana – Part Two’ nem kerül lefordításra – ford.]
„Az Én (atman) az, ami önmagától, a ’vagyok, aki vagyok’ formában ragyog. Nem kell sem ilyennek sem olyannak (fénynek vagy hangnak) képzelni. A képzelés vagy gondolás maga a kötelék. Mivel az Én a tudatosság, amely se nem fény se nem sötétség, ne képzeljük azt semmiféle fénynek. Az a gondolat maga a kötelék lenne. Egyedül az egó (az első gondolat) megsemmisítése jelent megszabadulást (mukti). Az öt burokból álló három test mindegyike benne foglaltatik az ’én a test vagyok’ érzésben; ezért a ’Ki vagyok én?’ kutatással (vagyis, az Én-figyeléssel) egyedül a durva testtel való azonosulás (ragaszkodás) távolítható el, a másik két testtel való azonosulás automatikusan fog megszűnni. Mivel az ebbe való kapaszkodás révén csak a finom és kauzális testek élnek, nincs szükség ezek külön-külön azonosítására és megsemmisítésére. Hogyan kell végezni a kutatást? Tud a test, amely érzéketlen, akár a fatuskó, ’én’-ként ragyogni és funkcionálni? Nem tud. „A test nem tudja azt mondani, hogy ’én’ …” ’Ulladhu Narpadhu’, 32. vers Ezért, eldobva a hullaszerű testet, mint valóban hullát, és az ’én’ szónak a szánkon való kiejtése nélkül maradva „Eldobni a testet, mint hullát, nem kiejteni az ’én’ szót a szánkon, hanem keresni az elmével befelé merülve ’Honnét emelkedik fel ez az én?’ egyedül ez a tudás ösvénye (jnana marga)…” ’Ulladhu Narpadhu’, 29. vers -, és mélyen megfigyelve az érzést, amely most ’én’-ként ragyog, egyedül sphurana66 lesz tapasztalható hang nélküli ’én-én’-ként a szívben. „Amikor az elme a Szívet belül a ’Ki vagyok én?’ kutatás révén eléri, ő, ’én’ (az egó), megszégyenül, az Egy (a Valóság) spontán módon ’én-én’-ként (vagyok, aki vagyok) jelenik meg …” ’Ulladhu Narpadhu’, 30. vers „Amikor keresik belül, ’Mi az a hely, ahonnan az én felemelkedik?’, az ’én’ (az egó) meg fog halni. Ez az Ön-kutatás.” ’Upadesa Undhiyar’, 19. vers „Ahol ez az ’én’ meghal, ott és akkor spontán módon tovább ragyog az Egy, mint ’én-én’. Az egyedül az Egész (puranam).” ’Upadesa Undhiyar’, 20. vers Ha annak elhagyása nélkül csak vagyunk, a sphurana teljesen megsemmisíti az individualitás érzését – az egó, az ’én a test vagyok’, végül véget fog érni, ki fog hunyni, akár a kámfor lángja. A Bölcsek és a szentírások szerint egyedül ezt a megszabadulás. Habár kezdetben, az érzéki objektumok felé irányuló, koronként visszatérő tendenciák (vishaya-vasanák) miatt, megszámlálhatatlanul sok gondolat emelkedik, akár az óceán hullámai, mind el fog pusztulni, ahogy az előbb említett Én-figyelem egyre erősebbé és erősebbé válik. Mivel még a ’Lehetséges volna mindet elpusztítani, és egyedül Énként maradni?’ kétség is csak egy gondolat, még ennek a gondolatnak sem teret adva kell az embernek állhatatosan ragaszkodnia az Én-figyelemhez. Lehet a bűn bármekkora, ha nem siránkozol, hogy ’Ó, én bűnös! Hogyan nyerhetek megváltást?’, hanem teljesen feladod a bűnnek még a gondolatát is, állhatatosan az Ön-figyelésben maradsz, biztosan megváltást nyersz. Ezért mindenki el tudja nyerni az Én igazgyöngyét, ha mélyen vágytalanságba (vairagya) merül.
66
Sphurana: az ember létezés tudomásának új, tiszta és friss tapasztalata.
Mindaddig, amíg az elme érzéki-objektumokra irányuló tendenciákkal bír (minthogy azok mindig egyfajta finom vagy durva világ megjelenést kreálnak), addig a „Ki vagyok én?” kutatásra szükség van. Ahogy és amikor gondolatok emelkednek fel maguktól, kutatás révén, akkor és ott, eredetük helyén, mindegyikük megsemmisítendő. Mik az eszközei a megsemmisítésnek? Ha más gondolatok emelkednek fel, megzavarva az Én-figyelmet, akkor ahelyett, hogy megpróbálnád tovább gondolni azokat, kutasd, hogy ’Kinek a számára emelkedtek fel?’ Akkor nyilvánvaló lesz, hogy ’az én számomra’; ha rögtön utána arra fordítjuk figyelmünket, hogy ’Ki ez az én, aki azt gondolja?’, az elme (figyelmünk ereje, amely ez idáig a második és harmadik személyek gondolataiba volt elfoglalva) vissza fog fordulni a forrásához (Én). Ezért, (mivel senki sincs jelen, aki figyelje azokat), a többi gondolat, amely felemelkedett, szintén alábbhagy. Az ily módon való ismételt gyakorlással az elme ereje, hogy a forrásában időzzön, növekedni fog. Amikor az elme ily módon a Szívben időzik, az első gondolat, az ’én’ (’én a test vagyok’, a felemelkedő ’én’), amely minden más gondolatnak a gyökere, miután maga is eltűnt, az örökké létező Én (lévén az ’én’) fog egyedül ragyogni. A hely (vagy állapot), ahol az ’én’ gondolatnak (’én ez, az vagyok, a test vagyok, Brahman vagyok stb.’) még legcsekélyebb nyoma sem létezik, egyedül az Én. Egyedül Azt nevezik Csendnek (maunam). ”Tudván, hogy a szentírások (sastrák) végső meghatározásában az elme ily módon való megsemmisülése jelent egyedül megszabadulást (muktit), a szentírások túlzásba vitt olvasása haszontalan. Az elme elpusztításához elengedhetetlen a kutatás, hogy ki az ember; akkor hogyan, az önmagunkon belüli ily módon való kutatás, és a ki az ember tudakolása e helyett, a szentírásokban van? Rámának tükörre van szüksége ahhoz, hogy Rámának tudja önmagát? (Vagyis, az embernek szentírásokra van szüksége ahhoz, hogy az Én-figyelem révén ’én vagyok’nak tudja önmagát?) Az ’önmagam’ az öt burkon belül van, míg a szentírások a burkokon kívül. Hogy lehetne hát önmagamat, aki befelé figyel, még az öt burkot félretéve is, a szentírásokban megtalálni? Mivel a szentírás kutatása hiábavaló, az embernek fel kell azt adnia, és az Én-kutatást kell végeznie” – mondja Bhagavan Sri Ramana67. Egy példa segítségével még világosabbá tehetjük ennek a kizárólag az Énre rögzített figyelemnek technikáját (sadhana), amely Sri Bhagavan szavaival fentebb leírásra került. De látni kell, már a legelején, hogy mivel az Én természete egyedi, és minden összehasonlítás fölött álló, semmilyen példa magyarázata nem lehet elég alapos és pontos. Jóllehet a példák többsége nagy mértékben az ember intellektuális fejlettségéhez és a kor különböző körülményeihez igazodik, ezen érzéketlen (jada) példák sohasem szolgálhatnak teljes magyarázattal az érző (chit) Énre vonatkozóan. A Sri Bhagavan által gyakran említett mozigépes példa, és a következő, a napsugár tükörrel tükrözésének a példája kizárólag az olvasók kétségeinek megszüntetését, és a megértés segítését célozzák. Nem szabad ugyanakkor a példa túlságos kiterjesztésének a hibájába esni, a vak emberhez68 hasonlóan, aki azt hallván, hogy ’a tej fehér’, arra következtetett, hogy ’a gyermekem darumadarat ivott’.
67 Lásd a ’Vichara Sangraha’ első fejezetét és a ’Ki vagyok én?’ egészét, amelyek alapján a fenti hat bekezdés (a 142. oldal aljától kezdődően) kifejtésre került. 68
A vak ember története: Egyszer egy vakon született ember értesítést kapott, hogy fia született. Miközben a boldog esemény fölött örvendezett, már másnap hozták a megdöbbentő hírt gyermekének a haláláról. Bánatosan kérdezte: „Hogy halt meg a kisbabám?” „Tejet ivott.” „Milyen a tej?” „A tej fehér.” „Milyen a fehér?” „A fehér olyan, mint a darumadár.” „Milyen a darumadár?” Elveszítve a türelmét, a hírnök megtapintatta a vak emberrel a kezét, amelyet darumadárra formált, és azt mondta: „A darumadár olyan, mint ez.” A vak ember azon nyomban siránkozni kezdett, így kiáltott fel: „Ah! Nem csodálkozom, hogy az én kicsi gyermekem meghalt, ha egy ilyen nagy dolgot evett!”
Egy törött tükördarab fekszik a földön, a nyitott térben, teljes napsütésben. A tükördarabra eső napfény visszaverődik, és a visszavert fény egy közeli sötét szobába behatol ráesik annak belső falára. A tükörről a sötét szoba belső falára érkező sugár a nap visszavert sugara. Az ember a visszavert fénysugár révén a sötét szobában is láthatja a szobában lévő tárgyakat. A falon látható visszavert fény ugyanolyan formájú vagy alakú (három- vagy négyszög, esetleg kör), mint a tükördarab. De a közvetlen napfény (az eredeti fény, a visszavert sugárnak a forrása), a nyílt téren oszthatatlanul ragyog, egyetlenként, mindent áthatóan és semmiféle specifikus forma vagy alakzat által nem korlátozottan. Az Én, létezés-tudatosságunk, a nyílt tér közvetlen napfényéhez hasonló. Az egó-érzés, vagy elme-tudomás, az ’én a test vagyok’ tudatosság, a tükörről a szoba belső falára tükröződő fénysugárhoz hasonló. Mivel az Én-tudatosság határtalan, akár a hatalmas, mindent átható közvetlen napfény, nincs járulékos formája (rupa-upadhi). Ahogy a visszavert fénysugár magára veszi a darab tükör korlátait és méretét, az egó-érzés éppen úgy tapasztalja ’én’-ként a test méretét és formáját, bír járulékokkal. Ahogy a sötét szobában lévő tárgyak a visszavert fény segítségével észlelhetők, úgy a test és a világ is csak az elme tudomás eszközével észlelhető. „Habár a világ és az elme együtt kelnek és nyugszanak, a világ egyedül az elmére nézve ragyog...” ’Ulladhu Narpadhu’, 7. vers Tételezzük fel, hogy a sötét szobában lévő ember fel akar hagyni a szoba visszavert fény révén látható tárgyainak figyelésével, és helyette vágyakozás szállja meg a forrás látására, „Honnét jön ez a fény?”. Ez esetben oda kell mennie, ahol a visszavert fény sugara áthatol a falon, rá kell helyeznie a szemét, és visszafelé kell néznie a fénysugár mentén. Mit fog látni? A Napot! De amit most lát, az nem a valódi Nap, csak annak tükörképe. Fel fog neki tűnni, továbbá, hogy a nap mintha egy bizonyos ponton feküdne a földön, a szobán kívül! A pontos hely, ahol a Nap kívül látható, akár több lábnyira is lehet a szobától, jobbra vagy balra (vesd össze: „A mellkas közepétől kétujjnyira jobbra van a szív.”) De valóban ily módon fekszik a Nap, azon a helyen, a földön? Nem, az még csak az a hely, ahonnét a visszavert sugár kiindult! Mit kell tennie, hogy a valódi napot lássa? Szemét azon az egyenes vonalon kell tartania, amely mentén a visszavert sugár halad, és nem fordíthatja el semelyik oldalra, követnie kell azt a visszatükrözött Nap felé, amely aztán látható lesz számára. Ahogy a sötét szobában lévő ember úgy dönt, hogy látni akarja a forrását a szobába betükröződő fénysugárnak, feladja a vágyat, hogy élvezze a dolgokat, vagy kutassa azokat a visszavert fénysugár segítségével, úgy kell annak is, aki a valódi fényt (Ént) szeretné megismerni, feladnia minden erőfeszítését amely a különböző, egyedül csak az elme-fény működése révén az öt érzékszerven keresztül ragyogó világok élvezetére, vagy azok megismerésére irányul, mivel nem ismerheti meg az Ént, ha meg van tévesztve a külső objektumok észlelése és vágya által (világi emberként), illetve, ha belebonyolódik a tanulmányozásukba (akárcsak modern tudósaink). A külső érzéki tárgyak felé irányuló figyelem feladása vágytalanság (vairagya) vagy belső lemondás. A szobába verődő fénysugár forrásának látására irányuló törekvés megfelel annak a törekvésnek, amely az egó, az ’én’, az elme-fény felemelkedése forrásának a látására irányul. Ez a törekvés az Én iránti szeretet (swatma-bhakti). A szemnek a fénysugár egyenes vonalán való tartása, anélkül, hogy bármelyik oldalra elkalandozna, megfelel a az ’én’-tudatosságra megingathatatlanul rögzített egyhegyű figyelemnek. Az ember most nem a visszavert fénysugár egyenes vonala mentén a sötét szobából a kívül lévő tükördarab felé halad? Ez a mozgás megfelel a befelé, a Szívbe való lemerülésnek. „Ahogy egy vízbe esett dolog megtalálása érdekében alámerülünk, úgy kell befelé merülnünk, elmélyült (befelé fordult) elmével, a légzés és a beszéd szabályozásával, és megismerni a keletkezési helyét a felemelkedő egónak. Tudd ily módon!” ’Ulladhu Narpadhu’, 28. vers Egyesek csak a „befelé merülnünk … a légzés és a beszéd szabályozásával” szavakat tekintik, ezért légzésszabályozási gyakorlatokba (pranajama) kezdenek. Noha létező dolog, hogy a lélegzet a kutatás során leáll, mert le kell állnia, a pranayama kerülőútja szükségtelen. Amikor az elme a forrás megtalálásának hatalmas vágyával befelé fordul, a lélegzet leállása automatikus69! Ha a kutató kifelé lélegzik, miközben elméje a külső érzék objektumokról (vishaya) való tudomást feladja, és eredeti fényének formáját az Ént kezdi figyelni, akkor automatikusan kilélegezve marad, anélkül, hogy újra belélegezne. 69
„Következésképpen, az elmének (a figyelemnek) a Szívre (Én), a tiszta tudatosságra rögzítésének a gyakorlatával, mind a tendenciák (vasanák) megsemmisítése, mind a légzés szabályozása automatikusan megtörténik.” ’Ulladhu Narpadhu – Anubandham’ , 24. vers
Hasonlóképpen, ha befelé lélegzik ugyanabban az időben, automatikusan belélegezve marad, anélkül, hogy újra kilélegezne! Ezek meghatározása ’külső visszatartás’ (bahya kumbhaka) és ’belső visszatartás’ (antara kumbhaka). Amíg az Én-figyelés során nem keletkeznek gondolatok a nem éberség (pramada) következtében, ez a visszatartás (kumbhaka) teljesen erőfeszítésmentesen fog folytatódni a kutatást végzőben. Ha körülnézünk egy kicsit, nem egyértelmű bármelyikünk számára, hogy még mindennapi életben is, ha valamilyen megdöbbentő hírt hallunk, vagy teljes koncentráció mellett próbálunk az elfelejtett dologra visszaemlékezni, a légzés az elme elmélyülése (az intenzív koncentráció) miatt automatikusan leáll? Hasonlóképpen áll le automatikusan a lélegzet, amint az elme erőteljesen vágyakozik, hogy megláthassa eredeti fényformáját, és komoly egyhegyűséggel elmélyültté válik, és befelé fordulva marad. A visszatartás (kumbhaka) ezen állapotában, nem számít, meddig tart, a kutató nem tapasztal fulladást, vagyis ki- vagy belégzésre irányuló késztetést. De a pranajama gyakorlása során a visszatartás idejének (matra) a megnövelésekor fulladást tapasztal az ember. Ha a kutató figyelme oly intenzíven az Énen rögzül, hogy még csak nem is törődik vele, hogy a légzés leállt-e vagy sem, akkor a visszatartás állapota önkéntelen és erőfeszítés-mentes. Egyes aspiránsok azonban próbálnak tudatában lenni, hogy az idő alatt megállt-e a légzés vagy sem. Ez helytelen, mert így a légzés kerül a figyelem középpontjába, az Én-figyelés elvész, és ez által különböző gondolatok fognak felröppenni, és a sadhana áramlása megszakad. Ezért tanácsolja Sri Bhagavan, hogy ’ szabályozd a légzést és a beszédet elmélyült (introvertált) elmével’. Bölcs dolog ily módon érteni e verset, ’az elmélyült elmével’ (kurnda matiyal) kiegészítve mindhárom helyen. ’Szabályozd a lélegzetet elmélyült elmével, merülj mélyre elmélyült elmével, és ismerd meg a felemelkedés helyét elmélyült elmével’. Azzal, hogy az ember a visszavert fénysugáron tartva szemét, követi annak menetét, nemde csökkenti annak hosszát? Mint ahogy a fénysugár hossza is csökken, a haladással, úgy az elme tendenciája is növekvő mértékben, egyre jobban és jobban zsugorodik, ahogy az aspiráns állhatatos komolysággal keresi annak forrását. „... Amikor a figyelem egyre mélyebbre és mélyebbre merül az ’én’ (visszavert) sugara mentén, annak hossza egyre jobban és jobban csökken, és amikor az ’én’ sugara elfogy, ami ’én’-ként ragyog, az a Jnana.” ’Atma Vichara Patikam’, 9. vers Amikor végül nagyon közel ér az ember a tükördarabhoz, azt mondhatja, hogy elérte a visszavert fénysugár forrását. Ez hasonlít a befelé merülő aspiránshoz, és a forrás (Szív) eléréséhez, ahonnét felemelkedett. Nemde eléri az ember az állapotot, amikor a visszavert sugár hossza nullára csökken – az állapotot, ahol visszatükröződés nem lehetséges, mert annyira közel van a tükör? Hasonlóképpen, amikor az aspiráns, az Én-figyelés intenzív erőfeszítése révén bekövetkező egyre mélyebbre való befelé merülése miatt olyan közel kerül a forrásához, hogy az egó felemelkedése már egy szemernyit sem lehetséges, elmerülve marad az ’én a test vagyok’ érzésben való nagy feloldódásban (dehatmabuddhi), ami ezidáig a figyelem célja volt. Erre a feloldódásra utal Sri Bhagavan, amikor azt mondja az ’Upadesa Undhiyar’ 19. versében, hogy: „az ’én’ meg fog halni”. Pusztán azért hagyva el a sötét szobát, mert a visszavert napsugár forrásának kereste, emberünk most nemde a nyílt téren, a visszavert fénysugár nemlétezése által teremtett üresség állapotában áll? Ez az állapot, amelyben az aspiráns a Szív-helyen (hridayakasa) marad a puszta Én-figyelem révén, az egó-’én’ nemlétezése által teremtett nagy üresség (maha sunya) állapotában. A szobából a nyitott térbe kilépett ember rémült, és így siránkozik: „Ó, jaj! A nap amely a vezetőm volt (a visszavert napsugár) ezidáig, most elveszett”. E pillanatban a nyitott térben álló barát e vigasztaló szavakkal fordul hozzá: „Hol voltál ilyen sokáig? Nemde a sötét szobában voltál? Hol vagy most? Nemde a nyílt téren vagy? Amíg a sötét szobában voltál, csak egyetlen vékony fénysugár volt, ami téged kifelé vezetett; de itt (ebben a hatalmas nyílt térben) nem megszámlálhatatlan és határtalan a fénysugarak mennyisége? Amit előtte láttál még csak nem is közvetlen napfény volt, hanem csak egy visszavert fénysugár! De amit most tapasztalsz, az a Nap közvetlen (saksha) fénye. Amikor a hely, ahol most vagy nem más, mint a fény korlátlan tere, létrejöhet-e sötétség, mert az üresség miatt eltűnik a visszavert fénysugár? Eredményezhet-e veszteséget annak eltűnése? Tudd, hogy annak eltűnése maga a valódi világosság; nem sötétség az”.
Hasonlóképpen meglehetősen nagy zavarba kerül az aspiráns, amikor az egó megsemmisítése által létrehozott nagy ürességet (maha sunya) tapasztalja: ’Ó, jaj! Még az ’én’ tudatosság (az egó) is elveszett, amely sadhanám során idáig irányfényem volt! Valójában, egyáltalán nincs akkor olyan dolog, hogy ’Én’ (atman)?’ Pontosan ebben a pillanatban mutat rá a Sadguru, aki mindig az ő Szíveként ragyog, hogy: „Lehet-e valódi veszteség a megsemmisülése az egónak, amely egy végtelenül apró tükrözött tudatosság csupán? Nem vagy-e világosan tudatában nemcsak az ő megelőző létezésének, hanem az eltűnése általa teremtett jelen nagy ürességnek is? Tehát tudd, hogy te, aki még erről az ürességről is tudod, hogy ’ez üresség’, te vagy az egyedül igaz tudás; te nem üresség vagy70!”, közvetlen tapasztalataként az ő saját létezéstudatossága ragyogásának, a Szív (sphuranaként ragyogó) érintéseként a Szívben! Az aspiráns, aki keresni kezdte, ’Honnét vagyok?’, illetve ’Ki vagyok én?’, most megvalósítja a nem-kettős Éntudomást, a ’vagyok, aki vagyok’ igazi tudását, amely tér és idő korlátozásaitól mentes. A mélyen befelé való merülés az ’én’-tudatosságba való kapaszkodást, és az ’én’tudatosságra való koncentráció egyre nagyobb intenzitásának az elérését jelenti. Sokan azt gondolják, ha befelé merülés helyett egyszerűen csak órákig ülnek, és mentálisan vagy hangosan a „Ki vagyok én?”, illetve „Honnét vagyok én?” kérdéseket ismételgetik, akkor Én-kutatást végeznek. Mások leülnek kutatás végezni, szembenéznek gondolataikkal és mentálisan a végtelenségig ismételgetik a kérdést, amit Sri Bhagavan tanított: ’Kinek jönnek ezek a gondolatok? Az én számomra; ki vagyok én?’, de néha még várnak is a következő gondolat jövetelére, hogy nekiszegezhessék ezeket a kérdéseket! De ez is hiábavaló. Azért ültünk le, hogy az ilyen kutatási vágyat fenntartsuk, hogy az egyik gondolatot hívjuk a másik után? Ez lenne a magunkba mélyedés sadhanája? Tehát nem maradhatunk a ’Mi a következő gondolat?’ figyelésnél. A puszta kérdezősködés ily módon való fenntartása nem Én-figyelés. Azoknak, akik csupán a gondolathullámok felszínén úszva, elméjüket ezeken a kérdéseken tartják, ahelyett, hogy befelé merülnénk a létezés-tudatosságot figyelő elmélyült elmével, szabályozván ezáltal az elmét, légzést és minden tevékenységét a testnek és az érzékeknek, Sri Bhagavan azt mondja: „Aki önmagát kérdezi: ’Ki vagyok én?’ és ’Honnét vagyok én?’, habár ő maga mindvégig Énként létezik, hasonlítsd az ittas emberhez, aki azt hablatyolja: ’Ki vagyok?’ és ’Hol vagyok?’. ’Ekatma Panchakam’, 2. vers majd felteszi a kérdést: „... Hogyan másképpen lehetne elérni az állapotot, amelyben az ’én’ nem emelkedik az egó nélküliség (a nagy üresség, vagy maha sunya) állapotába – mint, hogy (ilyen lebegés helyett) megkeressük a helyet, ahonnét az ’én’ felemelkedik? És hacsak el nem érjük azt (az egó mentességet), mondd, hogyan kellene időzni az Én állapotában, ahol ’Az vagyunk’ (soham)?” ’Ulladhu Narpadhu’, 27. vers Következésképpen, mindössze azt kell gyakorolnunk, hogy csendben legyünk (summa iruppadu) az ’én’ érzés elménkben való tartásával. Az Én-figyelés során csak az éberség lanyhulása esetén fognak ennek jeleiként gondolatok felemelkedni. Más szóval, ha gondolatok támadnak, azt jelenti, hogy az Én-figyelés odalett. Csupán az Én-figyelésnek a gondolatra való figyeléstől való visszanyerése fortélyaként tanácsolta számunkra Sri Bhagavan, hogy megkérdezzük: ’Kinek jelennek meg ezek a gondolatok?’ Mivel a ’nekem’ válasz csupán az ’én’ részeshatározó esete, könnyen vissza tudjuk idézni általa az alanyesetet, az ’én’ érzést. Ha pedig azt kérdezzük: ’Ki gondolja ezeket a gondolatokat?’, válaszul az alanyesetű formát, az ’én’ érzést kapjuk, nem fogjuk-e tudni az odaveszett Én-figyelmet közvetlenül visszaszerezni? Az Énfigyelemnek ez a visszanyerése valójában Énként való lét (vagyis Énként való időzés, illetve akként maradás)! Az ilyen ’létezés’ az egyedül helyes sadhana71; a sadhana nem cselekvés, hanem létezés! 70 71
"... Tudd, hogy az én (Én) a valódi tudás; Az nem üresség !" 'Ulladhu Narpadhu', 12. vers
„Urunk Ramana határozott tanácsa számunkra, hogy legnagyobb és legerősebb tapasunk csupán ennyi legyen: ’Maradj csendben’ (summa iru), és semmi egyéb (dhyana, yoga stb.), elme által végzendő kötelesség.” ’Guru Vachaka Kovai’, 773. vers
Egyesek így panaszkodnak: „Amikor az egó felemelkedik az alvásból, oly lopva teszi azt, hogy sikerül kijátszani a figyelmünket, hogyan tudnánk észrevenni, honnét emelkedik? Úgy tűnik, hogy ez lehetetlen!” Ez így van, mert az alvásban hiányzik az elme figyelemre irányuló erőfeszítése, mivel ott egyáltalán nem létezik elme! Mivel a hétköznapi emberek ’létezni’ tudomással nem, hanem csak ’csinálni’ tudomással (vagyis, erőfeszítést tevési tudomással) bírnak, lehetetlen számukra megtudni, hogy az egó honnan emelkedik fel alvásból. Mivel az általuk szükségesnek tekintett erőfeszítés az alvásban hiányzik, nem csoda, hogy képtelenek a kutatást magából az álomból elkezdeni! De mivel az egész ébrenléti állapot mindössze pajkos játéka az egónak, és mivel az elme erőfeszítését mindenki tapasztalja, ébrenléti állapotban az ember legalább az ’én ez és ez vagyok’ formában ragyogó pszeudo ’én’ felé tud fordulni és arra tud figyelni.” „ ’Fordulj befelé, naponta nézd önmagad befelé forduló nézéssel, és az (a Valóság) ismert lesz számodra’ – így mondtad nekem, Ó én Arunachalám!” ’Sri Arunachala Aksharamanamalai’, 44. vers A kutatás az ébrenléti állapotnak csak az elfoglaltság nélküli óráiban kezdődik, amikor leül az ember, hogy gyakoroljon. Ahogyan valamely dolgot az emlékezetünkbe idézünk, a nevére gondolva, ugyanúgy nemde az első személy érzés jut eszébe mindenkinek, amikor az ’én’ névre (névmásra) gondol? Habár ez az első személy érzés csak az egó, a pszeudo ’én’-tudatosság, ez nem számít. A figyelemnek a második és harmadik személyekről való visszavonása, és az első személyre tapadása – egyedül ez a sadhana. Amint a figyelem az első személy érzés felé fordul, nem csupán a többi gondolat tűnik el, hanem az első gondolat, maga a felemelkedő és terjeszkedő pszeudo ’én’-tudatosság is kezd összehúzódni! „Amikor az elme, az egó, amely más objektumok (második és harmadik személyek) ismeretében kívül kalandozik csupán, elkezdi saját természetét figyelni, minden más objektum el fog tűnni, és valódi természetét (Én) megtapasztalva a pszeudo ’én’ is meghal.” ’Guru Vachaka Kovai’, 193. vers „... Ha az ingatag elme az első személy felé fordul, az első személy (az egó) nem létezővé fog válni, és Az, ami valóban létezik, fog attól kezdve ragyogni...” ’Atma Vichara Patikam’, 6. verse „...Az első személyre figyelni ugyanaz, mint öngyilkosságot elkövetni...” ’Atma Vichara Patikam’, 7. vers Ez a nagy kinyilatkozatás, amit Bhagavan Sri Ramana tett, és felbecsülhetetlen áldásként a spirituális aspiránsok világára ruházta, annak érdekében, hogy a Vedantát könnyen érthető gyakorlati tapasztalattá tegye. A lépcsőn lefelé pattogó, egyre nagyobb mozgásmennyiséget gyűjtő gumilabdához72 hasonlóan, minél koncentráltabban ragaszkodsz az első személy tudatossághoz, annál gyorsabban húzódik össze az első gondolat (az egó), míg végül saját forrásával egyesül. Az, ami most ily módon egyesül, csak a járulék (upadhi), az ’ez és ez’ érzés, amely a felébredés pillanatában jön és összekeveredik a tiszta létezés-tudatossággal, amely alváskor ’én vagyok’-ként ragyogott, az egó, az ’ez és ez vagyok’, ’ez illetve az vagyok’ formáját képezve. Vagyis, ami jött és keveredett, most távozik. Az aspiráns a gyakorlata során mindössze az egó elmúlását (lecsendesedését) tapasztalhatja kezdetben. Mivel az egót az ébrenléti állapotból követi, ahol az teljes üzemben van, kezdetben csak annak eltávolítását észlelheti. De alvásból való felemelkedésének (felemelkedésének és ’vagyok’-ként maradásának) észlelése ebben az időszakban nehezebb számára.
72
A gumilabda hasonlat: Tegyük fel, hogy egy gumilabda pattog lefelé egy lépcső tetejéről, amelynek a fokai egy láb magasak. Ha a második lépcsőfokról fél láb magasra pattant, akkor nem másfél láb magasról fog a harmadik lépcsőfokra esni? Ezután háromnegyed láb magasra fog pattanni. Ezért a következő lépcsőfokra egy és háromnegyed lábról esik. Nem fog-e így egyre nagyobb mozgásmennyiséget szerezni? Ehhez hasonlóan fog az első gondolat, az ’én’ összehúzódása egyre nagyobb gyorsulásra szert tenni, amíg végül egyesül a forrásával.
Amikor az Én-figyelés elkezdődik az ébrenléti ’én ez meg ez vagyok’ tudatosságból, az ’ez meg ez’ érzés, csupán járulék lévén, eltávozik (minthogy önmagában nem létező, valótlan dolog [a valótlan meghal, és a Valóság él egyedül tovább, ’satyameva jayate’]), az aspiráns még most sem (amikor az ’ez meg ez’ távozott) érzi az ébrenléti állapotban tapasztalt ’én vagyok’ tudatosság elvesztését. Most egy alváshoz hasonló állapotot ér el, amelyet minden nap tapasztal, és amely mentes mindentől (mert, ’Valójában az egó minden – sarvam73’, mivel az egész világegyetem, ami semmi más, mint gondolatok, az egónak a kiterjesztése). De most nagy különbséget tapasztalhat a tudta nélkül jött alvás, amely mindmáig a test és a lélek teljes kimerültségének köszönhetően nyomta el őt, és a mostani alvás között, amely most saját akaratából, és az ébrenléti állapot teljes tudatossága tapasztalásával következik be. Miért? „Mivel tudatosság van jelen, ezért nem alvás, és mivel nincsenek gondolatok, ezért nem ébrenléti állapot, ezért az a létezés-tudatosság (sat-chit), Siva megszakítás nélküli természete (akhanda siva-swarupam). Annak elhagyása nélkül, időzz abban nagy szeretettel.” ’Sadhanai Saram74’ Valahányszor az aspiráns a sadhana során kifelé fordul ebből a saját akaratából előidézett alvásszerű állapotából, teljes bizonyossággal érzékeli, hogy ’nem aludtam, hanem mindvégig teljes mértékben tudatában voltam önmagamnak’. Jóllehet valódi aspektusa (a létezés-tudatosság) az alvás során mindig, a kétely legkisebb nyoma nélkül ’én vagyok’-nak tudja saját létezését, azonban, mivel még soha nem tapasztalta (elmeként) az ’én vagyok’ tudomás ébrenléti állapotból való folytatódását, akármikor kifelé fordul a mindennapi alvásból, csak azt tudja mondani, hogy ’amíg aludtam nem tudtam magamról’. Az igazság ez: mivel Én-létezésének állapota ’ez meg ez’ járuléktól mentes, nyomon követhető és teljes tudatossággal (prajna) uralható, saját akaratából előidézett alvása az ébrenléti állapotnak a folytatása, ezért annak tudomása, hogy a tiszta létezéstudatosság (sat-chit) ’én vagyok’-nak tudja magát, ebben az alvó állapotban teljesen világos. Ezért mondja az aspiráns, hogy: ’mindvégig léteztem, nem aludtam!’ De sadhanáját megelőzően, mivel az ébrenléti állapot ideje alatt ’én’-jét mindvégig az elmével azonosította, amely az ’ez meg ez’ járulék formája, a szokásos napi alvásából való felébredés után, amikor az elme nem létezett, az elme (az ember) azt mondja: ’alvás közben nem léteztem!’ Ennyi!! Akik gyakorlásuk révén sokszor tapasztalják az egó megszűnését, mivel tiszta létezéstudatosságukat tapasztalat alapján ’én vagyok’-ként ismerik, még az egó eltávolítása után is részletes tudomással képesek bírni, még alvásból való felébredésük pillanatában is arról, hogy az ’ez meg ez’ járulék miként jön és keveredik. Akik nincsenek a gyakorlatnak ezzel az erejével felvértezve, nem képesek észlelni az egót annak alvásból való felemelkedési helyén. Az egyetlen dolog, ami az ő számukra könnyű, megtalálni az egó lenyugvási helyét (amely annak felemelkedési helye is) azon erőfeszítés révén, amely az ébrenléti állapotban kezdődött. Mindkét eset befejezése és eredménye ugyanaz. Amikor a figyelem egyre mélyebben és mélyebben összpontosul befelé az ’én vagyok’ érzés felé, és amikor az egó így egyre inkább semmivé zsugorodik, figyelmünk ereje a legfinomabb atomnál is finomabbá, és ez által egyre élesebbé és fényesebbé válik. Ebből eredően, az időzés ereje (nishtha-bala) most egyensúlyba fog kerülni a két állapot közötti, vagyis, az alvást követő és az ébredést megelőző állapotban, más szóval, mielőtt az első gondolat felmerülne. Az aspiráns ezen erő révén nyerheti el a képességet, hogy felfedezze az ’ez meg ez’ járulékot, ami jön és keveredik, hogy puszta második személlyé váljon (vagyis, habár mostanáig első személyként jelent meg, most már világosan látható, hogy puszta árnyék kell, hogy legyen, nemÉn, az első burok, egy tőle idegen dolog). Ez volt Janaka, a királyi Bölcs mondásának értelme: „Elkaptam a tolvajt (az ő belépésének az idejét – az egó felemelkedése idejét és helyét), aki elejétől fogva vesztemet okozta; megfelelő büntetést fogok rá kimérni.” Mivel az egóról, ami eleddig az első személy szerepét játszotta, kiderül, hogy második személy, aki idegen számunkra, a megfelelő büntetés számára az, hogy megsemmisítjük a felemelkedési helyén (éppen úgy, ahogy a visszavert sugarat is megsemmisítik annak felemelkedésének helyén), rendíthetetlenül ragaszkodva a valódi első személyhez (az ’én’ szó valódi jelentése), a létezés-tudatossághoz, az Én-figyelem visszanyerésének módszere révén, amit Bhagavan Sri Ramana tanított (’Kinek számára? Az én számomra; ki vagyok én?’) 73 74
Lásd ’Ulladlhu Narpadhu’, 26. vers
A ’Sadhanai Saram’ tamil nyelvű könyv, amely jelen könyv szerzőjének a kérdezők kétségeit tisztázandó válaszait tartalmazza verses formában. Angol nyelven „A light on the Teaching of Bhagavan Sri Ramana Maharshi” címen jelent meg az Aham Trust gondozásában.
„Ahogy ebben a létezés-tudatosságban időzve (vagyis az alvás és ébrenlét közötti állapotban maradva) egyre többet és többet gyakorolsz, a közönséges alvás, amely korábban sajátod volt szertefoszlik, és az ébrenlét, amely érzéki-tudással (vishaya) volt tele, nem fog újra besurranni. Ezért hát, újra meg újra és fáradhatatlanul időzz abban.” ’Sadhanai Saram’ A létezés-tudatosságban való időzés erőteljesebb és egyre állhatatosabb gyakorlása esetén gyakran fogjuk tapasztalni, hogy ez az állapot mintha magától jönne és venne birtokba bennünket, napi munkánk alól akármikor felszabadulunk. De mivel a létezés-tudatosság ezen állapota valójában semmi más, csupán ’mi’ magunk, ezért helytelen lenne azt gondolni, hogy ez az állapot jön és birtokba vesz bennünket! Amíg dolgozunk, a többi dologra figyelünk; a munka befejezése után, és mielőtt a többi második illetve harmadik személyre figyelnénk, természetes módon időzünk valódi állapotunkban, a létezés- tudatosságban. Habár ez kivétel nélkül mindenkivel naponta megtörténik, csak a fent említett gyakorlat révén szerzett Én-tudatosság tapasztalattal rendelkezők számára lesz tisztán kivehető az Énben-időzés állapota egy második személy gondolat elhagyása után és egy másik megragadása előtt (vagyis két gondolat között). „Miért mondjuk (a ’Sadhana Saram’ fenti két versében), hogy az ember törekedjen újra meg újra abban az állapotban (létezés-tudatosságunk) lenni, és egyre nagyobb és nagyobb szeretettel abban időzni? Mert amíg az abból kivezető tendenciák (vasanák) teljesen ki nem merülnek, ez az állapot úgy fog tűnni, mint ami jön és megy75. Ezért van szükség az Énben való időzés iránti folyamatos erőfeszítésre és szeretetre.” „Amikor e gyakorlat által, létezés- tudatosságunk állapotát mindig és elkerülhetetlenül természetesnek tapasztaljuk, semmi baj nem lesz, még ha ébrenlét álom és alvás halad is át rajta.” „Akik kellőképpen meghonosodtak a végtelen Én-tudatosságban, amely áthatja és meghaladja mindhárom úgynevezett állapotot (ébrenlét, álom és alvás), azok számára csak egy állapot van, az Egész, a Minden, és egyedül az valóság! Ez az állapot, amely még az ’én erőfeszítést teszek ’ érzésétől is mentes, a természetes létállapot! Legyél!!” ’Sadhanai Saram’ Amiképpen az ember a sötét szobából a nyílt térbe kijött, kitartóan a visszavert fénysugárba kapaszkodva, és annak mentén mozogva, úgy éri el a kereső a Szív nyílt terét, jön ki a börtönből – a testhez az idegek (nadik) általi ragaszkodásból –, kitartóan az ’én vagyok’ érzéshez ragaszkodva. Most nézzük meg, hogyan játszódik le ez a folyamat az előrehaladott kereső testében. Álomból való ébredéskor az ’én’ tudatosság villám villanásaként lövődik fel a Szívből az agyba. Az agyból aztán az egész testben szétterjed, az idegek (nadik) mentén. Ez az ’én’ tudatosság az elektromos energiához hasonló. Impulzusa vagy feszültsége a kötőerő (abhimanavega), amely a testet az ’én’-nel azonosítja. Ez a tudatosság, amely ilyen hatalmas impulzussal és sebességgel az egész testben szétterjed, mint ’én’, a Szívből az agyba érésig tiszta marad, nem rendelkezvén hozzá kapcsolódó járulékkal (upadhi). De, mivel kötőereje (abhimana-vega) oly hatalmas, hogy az idő, amely alatt a Szívből az agyba fellövődik rendkívül rövid, mondhatni a másodperc egy milliomod része, egy közönséges ember képtelen észlelni azt, annak tiszta, minden járuléktól mentes állapotában. Az ’én’-tudatosság e felemelkedésének tiszta állapotára mutatott rá Sri Bhagavan, amikor a következőt mondta a ’Maharsi’s Gospel' első könyv ötödik fejezetében, amelynek a címe ’Self and Ego’: „a tiszta egó (az egó tiszta állapota vagy valódi természete) a két állapot vagy két gondolat közötti térben tapasztalható”.
75
Amiképpen a mozgó felhők azt az illúziót keltik, hogy maga a hold az ellenkező irányba halad, a vasanák jövése és menése azt az illúziót kelti, hogy létezés-tudatosságunk természetes állapota gyakorta jön, és birtokba vesz bennünket, majd elhagyva bennünket távozik, önmagától.
Ennek az agyból kiinduló, az egész testben óriási sebességgel szétterjedő ’én’-tudatosságnak az átviteli közege elektromos vezetékekhez hasonlítható idegek (nadik) (számosságuk itt lényegtelen). A tiszta ’én vagyok’ tudatosságnak az agy elérése utáni valamilyen járulékkal való keveredése, mint ’én ez vagyok, én ez meg ez vagyok, én a test vagyok’ az úgynevezett kötelék (bandham) vagy bog (granthi). Ennek a bognak két formája van: az idegekhez kötődés boga (nadi-bandha-granthi) és a kapcsolódás boga (abhimana-granthi). Ennek az erőnek, az ’én’tudatosságnak, a durva idegrendszerrel való kapcsolatát nevezik úgy, hogy ’az idegekhez való kötődés boga’ (nadi bandha granthi), és annak kapcsolata (dehabhimanája) a kauzális testtel, melynek formája a látens tendenciák, az úgynevezett ’kötődés boga’ (abhimana-granthi). Az idegekhez való kötődés boga a légzés (prana), míg a kötődés boga az elme velejárója. „Az elme és a légzés (prana), amelyek gondolkodással és cselekvéssel, mint nekik megfelelő funkciókkal bírnak, olyanok, mint a fa széttartó ágai, de a gyökerük (az aktiváló erő) egy.” ’Upadesa Undhiyar’, 12. vers Mivel az elme és a prana forrása egy (a Szív), a kötődés bogának (abhimana-granthi) az elme Ön-kutatással bekövetkező megsemmisülése révén való elmetsződésekor az idegekhez kapcsolódás boga (nadi-bandha-granthi) ugyancsak felbomlik. A raja yogában, miután az idegekhez kapcsolódás boga a légzés ellenőrzés által eltávolításra kerül, feltéve, hogy az elme, amely ily módon vezérelt, hogy belépjen a Szívbe az agyból (sahasrara), eléri forrását, a kötődés boga szintén felbomlik. „Amikor az elme, amely a légzés ellenőrzés segítségével legyőzetve, az egyetlen úton (az Én ismeret ösvényén76) (a Szívhez) vezettetik, formája meg fog halni.” ’Upadesa Undhiyar’, 14. vers Mivel azonban a kötődés boga az alapvető bog, amíg és hacsak a ragaszkodás (abhimana) megsemmisítése az én felismerése révén be nem következik, még ha az idegekhez való kapcsolódás boga ideiglenesen eltávolítódik is, alvás, ájulás, halál vagy érzéstelenítők alkalmazása esetén, a kötődés boga a kauzális testet alkotó tendenciák (vasanák) formájában érintetlen marad, és ezért feléledésük elkerülhetetlen. Ezért ragaszkodik hozzá Sri Bhagavan, hogy amikor az ember eléri a kashta-nirvikalpa-samadhit77, ne álljon meg itt (hiszen az mano-laya, az elme ideiglenes lecsillapodása csupán), hanem az ily módon lecsillapodott elmét a Szívhez kell vezetni, hogy elérje a sahaja-nirvikalpa-samildhit, ami az elme megsemmisülése (mano-nasa), a test ragaszkodásának a megsemmisülése (dehabhimana-nasa). Az ilyen Önmegvalósított Egyén (sahaja jnani) testében, az ’én’-tudatosság idegek mentén való áramlása még a kötődés bogának megsemmisülése után is olyan, mint a vízcsepp a lótusz levélen, vagy mint az elégett kötél, és így nem okozhat rabságot. Következésképpen a kötődés bogának a megsemmisülése mindenképpen nélkülözhetetlen a természetes állapot (Sahaja Sthiti) megfigyeléséhez, a tendenciák elpusztulásának állapotához (vasanakshaya). Az idegek (nadik) durvák, de a rajtuk áramló tudatosság erő (chaitanya-sakti) finom. Az ’én’tudatosság idegekkel való kapcsolata az elektromos energia és a vezetékek kapcsolatához hasonlít, vagyis annyira instabil, hogy egy pillanat alatt szét- vagy összekapcsolható. Nemde általános tapasztalata mindenkinek, hogy ez a kapcsolat naponta megszakad, amikor elalszik, ébrenléti állapotban pedig működik? Amikor ez a kapcsolat él, a test-tudatosság előlép, és amikor megszakad, a test-tudatosság elvész. Emlékezzünk itt arra, amit már megállapítottunk, nevezetesen, hogy a test-tudatosság és a világ-tudatosság egy és ugyanaz.
76
A vers tamil nyelvű eredetijében Sri Bhagavan az ’or vazhi’ szavakat alkalmazza, ami egyaránt jelent ’egyetlen utat’ és a ’megismerés útját’. Az ’egyetlen út’ az itt említett Ön-kutatás, és nem valamiféle meditációs út, amelyet a ’Guru Vachaka Kovai’ 392 verse is világossá tett, ahol Sri Bhagavan határozottan azt mondja: „Amikor a mentális nyugalom (mano-laya) elérésre kerül a lélegzet visszatartása révén ... az embernek elmélyülten kutatnia kell, meg kell ismernie a létezéstudatosságot (sat-chit), amely nem a test.” 77
Kashta-nirvikalpa-samadhi: alvásszerű állapot, amelyben a test tehetetlen, akár egy fatuskó.
Akárcsak naponta levetett és felvett ruháink és ékszereink, ez a bog idegen, átmeneti és hamis számunkra, lazán rajtunk lógó entitás! Erről beszélt Sri Bhagavan, amikor ezt mondta: „le tudjuk venni magunkat arról, ami nem vagyunk!” A bog oly módon való kioldozását, hogy az soha többé nem jöhet újra létre, több féle néven nevezik, pl. ’a bog szétvágása’ (granthi-bheda), az elme megsemmisítése (mano-nasa) stb. Az ’oly módon, hogy az soha többé nem jöhet újra létre’ a következőt jelenti: annak (az egónak) kutatás révén való megfigyelését, ’Valóban létezik jelen pillanatban?’, azért, hogy megtudjuk, hogy valójában létrejött-e valaha is, bekövetkezik a tudás (jnana) felvirradása, a valódi felébredés, amikor világosan és határozottan tudjuk, hogy soha semmiféle bog nem jött létre, hogy ’ami létezik’, az létezett mindig egyedül, és az, ami ’én vagyok’-ként létezett, az örökké, mint 'én vagyok' létezik! Ennek a tudomásnak (Én-tudomásnak, vagy atma-jnanának) az elérése, a tudomásnak, hogy a bog, vagy rabság sohasem létezett, és sohasem keletkezett, jelenti a bog maradandó kibontását. Hadd támasszuk ezt alá a következő kis történettel. „Ó jaj! Börtönbe vagyok zárva! Be vagyok csukva ebbe a háromszögletű szobába! Hogyan tudnék kiszabadulni?” – panaszkodott ekképpen egy férfi, és állt zokogva a sarokban, a falak találkozásánál. Két kezével az előtte lévő két falat tapogatta siránkozva: „Nem találok ajtót, de semmiféle kiutat sem, amelyen át elmenekülhetnék! Hogyan juthatnék ki?” Egy másik férfi, egy barát, aki ott állt nem messze a nyitott térben, meghallotta a siránkozást, arra felé fordult, és felfigyelt barátja állapotára. Csak két fal volt a nyitott térben. Csak két oldalon zártak, egymással az egyik végükön találkozva. A nyitott térben álló barát hamar felismerte, hogy a férfi, aki előtt csupán két fal volt, rossz elképzelése miatt jutott a következtetésre, hogy van egy harmadik fal mögötte, hogy egy háromszögű szoba börtönébe került. Így hát megkérdezte: ”Miért siránkozol, a falat tapogatva? „Keresem a szökési lehetőséget ennek a háromszögletű szobának a börtönéből, de semmilyen kiutat nem találok!” válaszolt a férfi. A barát: „Nos, miért nem keresed a kiutat a mögötted lévő harmadik falon!” A férfi (megfordulva, és maga mögé nézett): „Ah, nincs itt semmiféle akadály! Engedj, hadd fussak el ezen az úton.” (Így szólt, és szaladni kezdett.) A barát: „Mi van? Miért futsz el? Szükség van rá, hogy így tegyél? Ha nem futsz el, akkor börtönben fogsz maradni?” A férfi: „Hohó! Igen, igen! Egyáltalán nem voltam börtönben! Hogy is lehettem volna börtönben, ha semmiféle fal nem volt a hátam mögött. Csupán téveszme volt, hogy börtönbe kerültem, sohasem voltam bebörtönözve, most sem vagyok, most felismertem! Szóval, még csak el se kell futnom a fal mellől, ahol most vagyok! Ott követtem el a hibát, hogy nem néztem a hátam mögé, ez okozta az én úgynevezett börtönömet; és a figyelem magam mögé irányítása valójában a sadhana, az én úgynevezett megszabadulásom! Valójában mindig én vagyokként maradok, mindenféle bebörtönzés vagy kiszabadulás nélkül!” Imigyen megtudva az igazságot, megnyugodott. A történetbéli két fal a második és harmadik személyeket jelenti. Az első személy a férfi mögött lévő harmadik fal. Nem lehet a második és harmadik személyekre való figyelés révén megszabadulni. Csak az első személy, a ’Ki vagyok én?’ figyelésével nyerhető el a helyes tudás, hogy az egó, az első személy, sohasem létezett, és amikor az első személy ily módon megsemmisült, csak akkor lehet felismerni az igazságot, a rabság és megszabadulás hamisságát. „Mindaddig, amíg az ember őrült módjára azt gondolja, hogy ’rab vagyok’, a rabság és megszabadulás gondolatai megmaradnak. De ha önmagába néz, ’Ki ez a rab?’, az örökké szabad és örökké ragyogó Én fog (találtani) létezni egyedül. Tehát, amikor a rabság gondolata nem létezik többé, akkor tud a megszabadulás gondolata nyugodtan fennmaradni!” ’Ulladhu Narpadhu’, 39. vers
Mint ahogy már kifejtettük, a három fal a három helyet 78, az első, második és harmadik személyeket reprezentálja, amelyeket a három idő, a jelen, múlt és jövő reprezentációnak is tekinthetünk. Épp a jelen iránti figyelem révén – elkerülve a múlt és a jövő minden gondolatát -, amelyet azért gyakorlunk, hogy megismerjük a jelen igazságát, fog lecsöndesedni az összes gondolat, és fog maga a ’jelen’ is eltűnni. Hogyan? Ami egy pillanattal ezelőtt történt, azt múltnak, és ami egy pillanat múlva fog történni, azt jövőnek tekintjük. Következésképpen anélkül, hogy bármiféle időre figyelmet fordítanánk, akár egy pillanattal ez előttire, vagy ez utánira, ha megpróbáljuk megtudni, hogy mi a pillanat, ami most létezik, akkor az úgynevezett jelen pillanatnak még egy milliomod részét is vagy múltbelinek, vagy jövőbelinek fogjuk találni. Ha még az ilyen legfinomabb múlt- és a jövőbeli pillanatokat is megfigyeljük, és igyekszünk megtudni, mi van a kettő, a múlt és a jövő között, úgy találjuk, hogy semmi olyan nem található, ami egzakt jelen. Így a jelen idő koncepciója el fog tűnni, a jelen idő nem létező lévén, és az Én-létezés, amely időt és helyet is meghalad, fog egyedül megmaradni. „Múlt és jövő csak a jelenre való hivatkozással együtt létezhet, ami napi tapasztalat; amíg ezek történnek, szintén jelenlévők voltak és lesznek. Ezért (a három idő közül) a jelen létezik egyedül. A nélkül próbálni megérteni a múltat és a jövőt, hogy ismernénk a jelen igazságát (vagyis annak nemlétezését) olyan, mint számolni próbálni az egy (az egység értékének ismerete) nélkül!” ’Ulladhu Narpadhu’, 16. vers „Amikor tüzetesen megvizsgáljuk, akkor mi – az örökké ismert létező Dolog – vagyunk egyedül; akkor hol az idő, és hol a rész? Ha (tévhitünk miatt) a test vagyunk, akkor be fogunk vonódni az időbe és térbe; de a test vagyunk-e? Mivel az Egy vagyunk, most, akkor és örökké, az Egy a térben, itt, ott és mindenütt, mi – az időtlen és tértelen Én – vagyunk egyedül!” ’Ulladhu Narpadhu’, 18. vers Ennélfogva, az első hely (első személy) figyelése a három hely közül, illetve a jelen idő figyelése a három idő közül, az egyetlen út a megszabaduláshoz. Igazából még ez, Sri Ramana ösvénye sem való a rabság eltávolítására, vagy a megszabadulás elérésére! Sri Ramana ösvénye kizárólag a tiszta boldogságunk örök állapotában való időzés céljára lett kikövezve, a megszabadulást még gondolatban is feladva azon helyes tudásra való ráébredésen keresztül, hogy sohasem voltunk rabságban. „Csak az első hellyel, vagyis a jelen pillanat figyelésével kell törődni. Amennyiben mély elmélyültséggel ily módon cselekszel, élvezni fogod az Én boldogságát, befejezve az összes yogát, és elérve a legfőbb beteljesedést. Tudd, és ünnepeld ezt!” ’Sadhanai Saram’
78
A legtöbb nyelv nyelvtanában, a szanszkrit nyelvet is beleértve, az első személy ’én’, a második személy ’te’, és a harmadik személy, ’ő, az’, mindegyik személyt (purusha) jelöl. De a tamil nyelvtanban ezek megfelelői első hely, második hely és harmadik hely. A helyként való osztályozásuk nagyon hasznos vezérfonal aspiránsok számára. Miért? Nem egyedüli célja a komoly aspiránsnak a Valóság felé vezető úton, hogy meghaladja a mayát, és elérje Brahmant, a Legfelsőbb Dolgot? Hogy lehet akkor a mayát átlépni vagy meghaladni? Az idő és hely a két legfontosabb fogalom, amit a maya projektál. Egyetlen gondolat sem alakítható ki, amely ne kötődne a mayához e két fogalom, az idő és hely formájában. Minden gondolatnak múltat és jövőt kell magában foglalnia (mivel minden gondolat az idő egy pillanatában keletkezik, és az idő minden pillanata a múlt jövővé való változása csupán), és második illetve harmadik személyre irányuló figyelemmel is együtt kell járnia. Másfelől, ha valaki megpróbálja megalkotni akár a jelen idő, akár az első személy gondolatát (vagyis, ha valaki ezek valamelyikére figyel), minden gondolat meg fog szűnni – mivel a három időn kívül álló jelen és a három helyen kívül álló első személy gyökér koncepciók, és e két gyökér koncepció fő jellemzője az, hogy el fognak tűnni, elveszítik létezésüket, ha keresik őket, a rájuk való figyeléssel. Így, amikor ez az első idő (a jelen) és az első hely (az első személy) elveszítik létezésüket, még forrásuk, maga a maya (ami azt jelenti, hogy ’az, ami nem létezik’) is maga is eltűnik, mivel nincs valódi, önmagától való létezése. Ez a maya meghaladásának az állapota, és ennélfogva örökké létező, egy, egész és határtalan Én, ami egyedül ragyog!
Most térjünk vissza ismét az eredeti problémához. Amikor az aspiráns figyelme második és harmadik személyek felé fordul, az ’én’-tudatosság szétterjedő energia formájában az agyból az egész testbe szétterjed az idegeken (nadikon) keresztül; de amikor ugyanez a figyelem az első személyre összpontosul, mivel ellenkező irányban hat, az ’én’-tudatosság, a szétterjedő energiája formájában való funkcionálás helyett felveszi az Én-figyelem energiájának a formáját (vagyis, a ’cselekvés’ energiája a ’létezés’ energiájává alakul). Ezt nevezzük úgy, hogy ’a nadik köpülése (nadi-mathana). A köpüléssel ily módon megragadva a nadikat, a nadik által szétszórt ’én’tudatosság visszafordul, visszavonódik, és az agyba, a szétterjedés kiindulópontjába gyűlik, és onnan tovább áramolva, a Szívbe, a tiszta tudatosságba, a felemelkedés forrásába árad, és ott megállapodik. A raja-yoga a lélegzet visszatartás (prana-kumbhaka) keltette nyomás révén a nadik vezette ’én’-tudatosságot visszakényszeríti a szétterjedés kiindulási pontjához. De ez egy erőszakos módszer. Sri Bhagavan a következőt szokta volt mondani: „az ’én’-tudatosság lélegzet visszatartás általi erőszakos visszanyomása, ahogyan azt a raja yoga csinálja, erőszakos módszer, olyan, akár az elszabadult tehén kergetése, amely során a tehén elébe kerülsz, megragadod, erőszakkal behúzod az istállóba, és végül megkötözöd, másfelől, az ’én’-tudatosság kutatással való visszahozása annak forrásához szelíd és békés módszer, mint amikor a tehenet egy marék zöld fű látványával csalogatjuk, hízelgünk neki és dédelgetjük őt, rávesszük, hogy önmagától kövessen bennünket az istállóba, ahová végül bekötjük.” Ez egy biztonságos és kellemes út. A nadik köpülésének, amelyet a raja-yoga a lélegzet visszatartásával ér el, következményei vannak, amelyek elviseléséhez a testnek fiatalnak és erősnek kell lennie. Ha egy gyenge vagy öreg testben történik ilyen köpülés, és a test nem rendelkezik elég erővel annak elviseléséhez, sok probléma adódhat, például idegrendszeri zavarok, fizikai bántalmak, őrület és így tovább. De, amennyiben a köpülés kutatás révén történik, ilyen veszélyeknek nincs helye. „Azt mondani, hogy ’a figyelem Énen való tartása, a tudatosság és a benne való időzés gyakorlása miatt megőrült’ olyan, mint azt mondani, ’meghalt, mert megitta a halhatatlanság nektárját.’ ’Guru Vachaka Kovai’, 746. vers A kutatás ösvényén a nadikból való visszavonódás minden erőfeszítés nélkül és békésen zajlik, ahogyan az alvás is bekövetkezik. Ezért az egyes sastrákban található szabály, hogy a cél még 30 éves kor előtt elérendő, kizárólag a raja yoga útjára alkalmazható, nem pedig a kutatásra79, Sri Ramana útjára! A csatorna, amelyen keresztül az ’én’- tudatosság a Szívből felemelkedett, és az egész testben szétterjedt, addig tapasztalható, amíg az úgynevezett sushumna nadi vissza nem vonódik. A lábakat és karokat nem tekintve, mivel azok másodlagos tagok csupán, a test törzs részében a gerincoszlop aljától (muladhara) a fejtetőig (sahasrara) húzódó csatorna, amelyen keresztül az ’én’- tudatosság megtapasztalható egyedül a sushumna. Mialatt az ’én’-tudatosság a sushumnán keresztül visszavonódik, az aspiráns a hat yogikus központ (shadchakrák) helyét is megtapasztalhatja útközben, de e nélkül, közvetlenül is elérkezhet a Szívbe. Vonattal Delhibe utazás közben nem szükséges látnod az állomásokat és a tájat útközben. Nem érkezel meg talán Delhibe, ha közben semmivel sem törődve boldog álomba merülsz? Azonban, mivel a múlt vallásos tendenciái Isten különböző nevei és formái felé irányultak, amelyek időhöz és helyhez kötöttek, egyes aspiránsok megtapasztalhatják a hat yogikus központot és isteni látomásaik is lehetnek, hangokat hallhatnak és így tovább. De azok számára, akiknek nincsenek ilyen akadályaik a tendenciák formájában, az utazás kellemes, és megkülönböztető jegyek (visesha) nélküli lesz. Az előbbi esetben ezek a tapasztalatok az Én-figyelés alatti neméberség (pramada) miatt következnek be, mert azok semmi más, mint második személyekre való figyelés! Ez önmagában tanúsítja, hogy az Én figyelme elveszett! Azon rendkívül komoly aspiránsok esetében, akik egyáltalán nem adnak teret a nem-éberségnek az Én-figyelésben, ilyen objektív tapasztalatok soha nem fordulnak elő! Sri Ramakrishna a következőket tartotta érdemesnek ezzel összefüggésben megjegyezni, Amikor Swami Vivekananda tudósította Őt arról, hogy: „Mindenki arról beszél, hogy látomásai voltak, de én semmit sem láttam!” A Guru azt válaszolta: „Kitűnő!” Egy másik alkalommal, amikor Swami Vivekananda arról számolt be, hogy mintha bizonyos okkult erőkre (siddhikre), pl. tisztánlátásra tett volna szert a sadhanája során, Guruja figyelmeztette őt: „Hagyd abba egy ideig a sadhanát, hagyd, hogy eltávozzanak tőled ezek a dolgok!” Ez alapján világos tehát, hogy ilyen tapasztalatai csak olyanoknak lehetnek, akik késlekedést szenvedve gyakran megállnak az Én-figyelem útján, az éberség hiánya (pramada) miatt akadályoztatván. 79
[A forrás anyagban a jegyzet hiányzik! - ford.]
Még ha visszavonódása közben a sushumna nadi mentén áramlik is csak az ’én’-tudatosság, rendkívül ragyogó fénye révén bevilágítja az öt érzékszervet (jnanendriyák), amelyek a sushumnához közel helyezkednek el, és ezért történnek a fent említett tapasztalatok. Hogyan? Amikor az ’én’-tudatosság fénye a sushumnában állomásozik, fénnyel árasztja el a szemet, a látás szervét, látomásai lesznek Istenekről, és égi világokról; amikor fénnyel árasztja el a fület, a hallás szervét, égi hangok hallatszanak, mintha isteni hangszerek (deva dundubhi) játszanának, isteni csengettyűk csengenének, Omkara stb.; amikor fénnyel árasztja el a szaglás szervét, kellemes isteni illatokat fog érezni; ha fénnyel árasztja el az ízlelés szervét, finom égi nektár ízét fogja érezni; és amikor fénnyel árasztja el az érintés szervét, nagyfokú öröm fogja áthatni az egész testet vagy a kellemetesség óceánjában való lebegés érzése lesz tapasztalható. Nem csoda, hogy ezek a tapasztalatok tisztábbaknak és valóságosabbaknak tűnnek, mint a szokásos ébrenléti állapot érzékszervi tapasztalatai, mert a jelen ébrenléti világban szerzett tapasztalatok, amelyeket az öt durva érzékszerv révén nyerünk, amelyek a tisztátalan ’én’-tudatosság révén működnek, szétszóródnak a testben, míg ellenben ezek a mennyei világok tapasztalatait az öt finom érzékszerv révén nyeri, amelyek a tiszta, koncentrált ’én’-tudatosság révén működnek. De ezek mind korlátozott mentális élmények (visesha-manaanubhavák) csupán, és nem a hígítatlan Én-tapasztalat (nirvisesha-ekatma-anubhava). Mivel az elme most nagyon finom és ragyogó, mert visszavonódásra került az összes többi nadiból a sushumnába, és mivel rendkívül tiszta, mert mentes a világi vágyaktól, most már képes arra, hogy az öt finom érzék révén csupán a múlt kedvező tendenciáit (purva subha vasana) vetítse ki a fent leírtak szerint. Azonban, csak mert a látomások ilyenek és hasonlók, nem szabad arra következtetni, hogy az elme már Énné (atmanná) alakult. Még most sem következett be az elme megsemmisülése (mano-nasa). Mivel a kedvező tendenciák még mindig élnek, finomabb és több ragyogó második és harmadik személy objektumokat teremt és észlel, és kellemesnek találja azokat. Tehát ez egyáltalán nem a valódi tudás hígítatlan tapasztalata (nirvisesha-jnanaanubhava), ami a tendenciák elpusztítása (vasanakshaya). Bármi legyen is, ami megjelenik és tapasztalásra kerül, csak második személy tudomás, ami azt jelenti, hogy sadhana, az első személy figyelem, elveszett abban az időben! Sokan vannak, akik e korlátozott tapasztalatokat (visesha-anubhava) az ízt, a fényt, a hangot stb. az Én-tudomás (brahma-jnana) végső megvalósításának tekintik, és mivel ilyen tapasztalatokkal bírnak, azt hiszik, hogy elérték megszabadulást, és a figyelmük egyre inkább a második és harmadik személyekbe gabalyodik, elveszítve ezzel az Én-figyelés előnyös pozícióját. Az ilyen aspiránsokat nevezik a ’yoga elbukottainak’ (yoga-bhrashták). Ez ahhoz az emberhez hasonló, aki Delhibe tartva leszállt a vonatról egy köztes állomáson, azt gondolván, ’Ez bizonyára Delhi’, megtévesztett lévén annak csodálatos ragyogásától! Még a siddhik, az emberfeletti erők is, amelyek a sadhana folyamán adódhatnak, csak a mi illúzióink, amik az előrehaladásunkat korlátozzák a megszabadulásban és egy ismeretlen helyen való partra szállásunkban. Mit tegyünk az ilyen veszélyek elkerülése érdekében? Még ebben a bonyolult szituációban is a Bhagavan Sri Ramana által adott vezérfonal szolgál gyógyszerként, amely egyedül megfelel! Miért? Akármikor ilyen korlátozott tapasztalatok érnek valakit, Ramana fegyvere (Ramanastram), a ’Kinek a számára jelennek meg ezek a tapasztalatok?’ használandó! A válasz az ’én számomra’ érzés lesz! Ebből a ’Ki vagyok én?’ kutatás által, azonnal vissza tud térni az ember az Én-figyelem fonalához. Amikor az Én-figyelem ily módon visszanyerésre került, a második és harmadik személyek korlátozott tapasztalatai maguktól el fognak tűnni, mert senki sincs, aki figyelné azokat (az embert hatalmában tartó kísértethez hasonlóan, amely, amíg figyelemben részesítik őt, szökell és táncol, és próbál az emberen maradni, de, ha senki nem figyel rá, eltávozik). Amikor az elme, a korlátozott külső érzékszervi objektumok tudomását feladva újra fény formája80 (a tudatosság) felé fordul, akkor bele fog merülni forrásába, a Szívbe, és elveszíti a formáját mindörökre. Emiatt a ’Ki vagyok én?’ kutatás a sadhanák egyedüli legjobbika, még a raja yoga ösvényét követő aspiránsok számára is, amely sadhana a végsőkig védelmez és segít bennünket, és amely által üdvözülést nyerünk. Ez a legyőzhetetlen végső fegyver (brahmastram), amely csupán a Sadgurunak, Sri Ramanának a kegyelmének köszönhetően adományozódott számunkra! Ez számunkra a védelmet biztosító irányfény, amely biztosítja, nehogy letérjünk az egész világ célját képező örök boldogság útjáról! Egyedül Sri Ramana ösvénye az, amely Énné, ’vagyok, aki vagyok’-ká alakít bennünket!
80
’Amikor az elme, a külső érzéki tárgyak tudomását feladva, saját formáját fénynek tudja’ (veli vidayangalai vittu manam tan oliyuru ordale): lásd ’Upadesa Undhiyar’, 16. vers.
A sadhana során az aspiráns a gyakorlás ereje révén képessé válik a kézzelfogható érzékelésére, hogy mi az állapota az egó feloldódásának, és, hogy micsoda pontosan az Éntudatosság, ami felé mostanáig törekedett. Jóllehet gyakran fogja tapasztalni a test-tudatosságtól, vagy bármely más járuléktól mentes tiszta Én-létezését, ez még mindig a gyakorlás fázisa, és nem a végleges megvalósítás! Miért? Mivel még mindig jelen van a két egymást váltó érzés, az egyik az időnkénti kifelé fordultságé, és a másik az időnkénti befelé fordultságé, és mivel jelen van az erőfeszítés érzése, hogy befelé fordulttá váljon, és az ilyen erőfeszítés hiányának az érzése, miközben kifelé fordulttá válik, erre a szakaszra azt mondják, hogy ’nem a végső megvalósítás’. Amit Sri Bhagavan ebben az összefüggésben felfed: „Ha az elme (a figyelem) ily módon szigorúan rögzítésre kerül a sadhanában (Énre figyelés), akkor az isteni Kegyelem ereje önmagától fel fog belül emelkedni, és az elme legyőzésével a Szívbe fog kerülni.” Mi az isteni Kegyelemnek ez az ereje? Nem más, mint létezésünk tökéletes tisztasága, a Legfelsőbb Önvaló (paramatman) formája, a Kegyelemben gazdag örök ragyogás a szívben, mint ’én-én’! A mágneses mezőbe helyezett tűre, természete szerint, csak akkor hat vonzerő és csak akkor vonzható, ha a rozsda eltávolításra került róla. De ebből nem vonhatunk le olyan következtetést, hogy csupán a rozsdának a tűről való eltávolításával mágneses erő jönne létre. A mágneses erő nemde állandóan és természetes módon jelen van abban a mezőben? Habár a tű mindvégig a mágneses mezőben feküdt, a mágnes vonzereje csak akkor hatott rá, amikor a rozsda eltávolításra került róla. Minden olyan, amit a második és harmadik figyelem feladásával és az Én-figyelemhez való ragaszkodással tenni próbálunk, a rozsda eltávolításához hasonló. Így az összes erőfeszítésünk eredménye az, hogy prédájává váljunk a Szív tiszta tudatossága mágnese mezejének, amely örök ragyogással borít be mindent (ami az egész univerzumot nem-létezésre redukálja) az Ön-ragyogás szerteterjedő sugarai81 által. Az érett aspiránsok készségesen és lázadás nélkül vetik alá magukat az Ön-ragyogás Kegyelme magnetikus erejének. Mások ezzel szemben extrovertáltakká válnak (vagyis figyelmüket kifelé fordítják), ezen erő vonzásától megijedvén. Ezért előbb alkalmassá kell tenni magunkat az intenzív szeretetre (bhakthi), hogy megismerjük az Ént, és, hogy hatalmas szenvtelenség (vairagya) legyen bennünk, hogy ne vágyjunk semmilyen második vagy harmadik személy megfigyelésére. Aztán, mivel valójában individualitásunkat (aspiránsként) magát is felemészti az erő, még az úgynevezett „erőfeszítésünk” is nullává válik. Így, amikor az ’én’ -tudatosság, amely az egész testben szét volt terjedve, belemerül a Szívbe, be fog következni a valódi felébredés, a tudás (jnana) felvirradása. Mindez egy szempillantás alatt történik! „A halál a másodperc töredékének a kérdése! Az alvás abbahagyása a másodperc töredékének a kérdése! Hasonlóképpen, az illúzió eltávolítása, hogy ’én egy individuális lélek (jiva) vagyok’, szintén a másodperc töredékének a kérdése! Az igazi tudás felvirradása nem olyan, hogy megpillantása egyszer bekövetkezik, aztán elvész! Ha az aspiráns úgy érzi, hogy megjelenik és eltűnik, akkor az csak egy stádiuma a gyakorlatnak (sadhana); nem mondhatja, hogy elérte a valódi tudást (jnana). A tudás tökéletes felvirradása a másodperc töredéke alatt történik; megvalósítása nem valamilyen hosszadalmas folyamat. Minden hosszú ideig tartó gyakorlatnak csak addig van jelentősége, amíg az érettséget el nem érjük. Vegyünk egy példát: az ágyúnak a durranását előkészíteni hosszú ideig tart, előbb puskaport teszel a csőbe, majd kanócot, köveket adsz hozzá, majd fojtást teszel bele, de mikor meggyújtod, egy szempillantás alatt robban, mint a mennydörgés. Hasonlóképpen hosszú időszaka után a hallgatásnak és olvasásnak (sravana), elmélkedésnek (manana), gyakorlásnak (nidi-dhyasana), és könnyes imának (a képtelenség miatt, hogy amit hallottál, megvalósítsd a gyakorlatban), amikor az elme ily módon tökéletesen megtisztult, akkor és csak akkor virrad fel az ön-tudomás hajnala, tör elő hirtelen, egy szempillantás alatt, ’vagyok, aki vagyok’-ként! Miután amint ez a felvirradás bekövetkezik, az Én-tudatosság tere a Valóság tiszta tudomása révén megtaláltatik, kezdetnélküli, természetes és örök lévén, még az Én figyelés erőfeszítése is megszűnik akkor! Az ily módon való időzéshez semmi többet nem kell tenni, és semmi továbbit nem kell elérni, mint egyedül a valódi és legfőbb állapotot.” ’Sadhanai Saram’
81
’Mindent beborítanak a szétterjedő sugarak’ (viri kadiral yavum vizhungum); lásd ‘Sri Arunachala Pancharatnam’, 1. vers.
Amit most ébrenléti állapotként tapasztalunk, nem a valódi ébrenléti állapot. Ez az ébrenléti állapot szintén egy álom! Egyáltalán semmi különbség nincs ezen ébrenlét és az álom között. Mindkét állapot jellemzője, hogy az ’én vagyok’ érzés megragadja a testet, mint ’én ez vagyok’, és látván a külső objektumokat, tevékenységekbe bonyolítja magát. A fent leírt módon való felébredés ennek az ébrenléti állapotnak az álmából a tudomás felvirradása, valódi állapotunk, vagyis a valódi felébredés. Ezzel kapcsolatban a következő kételyt támasztják egyesek: „Ha azt mondjuk, hogy felébredtünk egy álomból, és egy másik álomba, a jelenlegi ébrenlét állapotba kerültünk, amikor ebből az ébrenléti állapotból ébredünk fel, nemde az is egy további álom lesz, ehhez hasonlóan? Hogyan határozzuk meg, hogy ’nincs szükség további felébredésre; hogy ez a valódi ébrenlét?’” Bármely állapotot érezheted ébrenlétnek, így amíg bármiféle, tőled különböző második illetve harmadik személyek létezését tapasztalod, addig egyáltalán nem a valódi felébredett állapotról van szó, csupán egy álomról! Ellenőrizd, valódi ébrenléted (valódi állapotod) az, amelyben létezésed egyedül (semmilyen testhez nem kapcsolódóan), segítség nélkül, és a nélkül ragyog, hogy bármi mást észlelnél, mint ami ’te’ vagy. A valódi ébrenlét definíció szerint az az állapot, amelyben az Én-tudatosság hiánytalan és az Én-létezés egyedüli, mindenféle Éntől különböző létezés tudomása nélkül! Ez alapján határozható meg a valódi ébrenlét. Erre az ébrenlétre utal Sri Bhagavan a következő versben: „Elfelejteni az Ént, összetéveszteni a testet az Énnel, megszámlálhatatlan születést megragadni, és végül megismerni az Ént, és élni az Ént épp olyan, mint felébredni a világ minden táján való vándorlás álmából. Ily módon tudd.” ’Ekatma Panchakam’, 1. vers Amiképpen egy tér, egy nagy terem is három részre kerül felosztásra, amikor két új falat emelnek benne, úgy látszik a mi örök, nem-kettős, természetes és járulékmentes létezéstudatosságunk három állapotnak, nevezetesen ébrenlétnek, álomnak és alvásnak, amikor az ébrenlét és álom két elképzelt fala, amelyek a két test-járulék (az ébren lévő test és az álmodó test), látszólag megjelenik annak közepette, a tendenciák (vasanák) következtében. Ha ez a két képzeletbeli megjelenés, az ébrenlét és az álom, nincsenek jelen, akkor az Én-tudatosság egyetlen állapota marad egyedül. Ezt csak az éretlen aspiránsok kedvéért mondtuk el, akik azt hiszik, hogy a három állapot valóságos, hogy a sastrák a természetes, valódi állapotunkat, a jnanaébrenlétnek,’a negyedik állapot’-nak (turiya avastha) nevezték. De mivel a másik három állapot valójában nem valódi, ez az állapot (a negyedik) valóban az egyetlen, vagyis első létező állapot, és így egyáltalán nem kell ’negyedik’-nek (turiya) nevezni, sőt még ’állapot’-nak (avastha) sem. Vagyis ’az, ami meghaladja az állapotokat’ (avasthatita). Úgy is nevezik, hogy az, ’ami meghaladja a negyediket’ (turiyatita). Ezért a turiyatitát nem szabad ötödik állapotnak tekinteni. Sri Bhagavan teljesen világosan a következőt mondta erről: „Csak, akik tapasztalják az ébrenlétet, álmot és alvást, csak azok számára nevezik az éber alvás állapotát turiyának, az előbbieken túli állapotnak. Mivel a turiya létezik valójában egyedül, és mivel a három látszólagos állapot nem létezik, a turiya maga a turiyatita. Ily módon kell bátran értelmezned!” ’UIladhu Narpadhu – Anubandha’, 32. vers „Csak azok számára, akik nem képesek elmélyülni, és szilárdan a turiyában (az Én állapotában) időzni, amelynek a ragyogása az álom sötét tudatlanságát keresztüldöfi, ami az első három sűrű állapot és a negyedik és ötödik állapotok (a sastrákban elfogadottak) közötti különbség.” ’Guru Vachaka Kovai’, 567. vers Amikor a már említett Én-figyelem révén egyre jobban és jobban rögzülünk létezéstudatosságunkban, a tendenciák (vasanák) meg fognak semmisülni, mert senki nincs, aki figyelje azokat. Így, az ébrenlét és álom állapotok, amelyek e képzeletbeli tendenciák által látszólag létrejöttek, ugyancsak meg fognak semmisülni. Aztán az egyetlen állapot, amely fennmarad, nem nevezhető többé ’alvás’-nak -
„Amikor, a kezdetnélküli, tisztátalan tendenciák, amelyek az ébrenlét és álom okai voltak, megsemmisülnek, akkor az alvást, amely (feltételezés szerint) rossz eredményekhez (vagyis tamához) vezetett, és amelyről azt mondták, hogy üres és nevetséges tudatlanság, a turiyatitának magának fogjuk találni!” ’Guru Vachaka Kovai’, 460. vers Mivel amit a hétköznapi emberek alvásként tapasztaltak ezidáig, ami a felébredés és az álom megzavarásáért, és eltávolításáért volt felelős, triviálisnak és időlegesnek mutatkozott. Ezért írtuk jelen könyv 51-52. oldalain, hogy az alvás egy tökéletlen állapot, és ugyanazon oldalak lábjegyzetében, hogy az alvás valódi természetét később, a nyolcadik fejezetben fogjuk magyarázni. Ezért természetes állapotunk, a valódi ébrenlét, egyedül a legfelső Valóság. Mivel ezt a valódi ébrenlétet nem egy újonnan elért állapotként tapasztaljuk, a Megszabadult Egyén (jivanmukta) számára a megszabadulás állapota nem válik gondolattá! Vagyis, mivel a rabság az Ő számára valótlan, nem lehetnek gondolatai a megszabadulásról. Akkor hogyan tud a gondolat rabsága megjelenni Számára? A gondolati rabság és megszabadulás csak a tudatlan egyén (ajnani) számára következhet be, aki azt hiszi, hogy rabságban van. Ezért az Énnek ebben az állapotában maradva, elérve a legfőbb boldogság tetőfokát (az örök boldogságot, amiről az első fejezetben kimutattuk, hogy az összes élőlény egyetlen célja), amely mind a rabságtól, mind a megszabadulástól mentes, valóban az Urat kell, hogy szolgálja, ahogyan azt Bhagavan Ramana előírta. Egyedül ez a mi feladatunk. Egyedül ez Sri Ramana útja. „Ebben az állapotban (az Én állapotában) maradni, a legfelső boldogságra figyelni, amely mind a rabságtól mind a megszabadulástól mentes, valóban az Úr szolgálata.” ’Upadesa Undhiyar’, 29. vers
Sri Ramanarpanamastu
