SOUDOBÉ SPORY O MULTIKULTURALISMUS A POLITIKU IDENTIT

SOUDOBÉ SPORY O MULTIKULTURALISMUS A POLITIKU IDENTIT (ANTROPOLOGICKÁ PERSPEKTIVA) Editoři: Tomáš Hirt Marek Jakoubek

PLZEŇ 2005 1

OBSAH

Vzor citace: Soudobé spory o multikulturalismus a politiku identit – antropologická perspektiva. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, s.r.o., 2005, 279 s.

Předmluva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 KATALOGIZACE V KNIZE – NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR Soudobé spory o multikulturalismus a politiku identit. Antropologická perspektiva – Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 2005. – 279 s. ISBN 80-86898-

Autoři . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Svět podle multikulturalismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Tomáš Hirt

„Mexifornia“ a soudobá kritika multikulturalismu . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Ivo T. Budil

Pluralita náboženství a multireligiozita v moderních společnostech . . 131 Zdeněk R. Nešpor

Etnická indiference a její reflexe v etnologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Petr Lozoviuk

Publikace vychází v rámci projektu Varianty – interkulturní vzdělávání, který je spolufinancován Evropskou unií a českým státním rozpočtem.

Multikulturalizmus vs. kultura (na příkladu tzv. Romů a „jejich“ kultury) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 Marek Jakoubek

Změníme „kulturu“ dějepisectví ve prospěch multikulturalismu? . . . . 236 Jan Horský

Migrace a formy soužití v cílových prostorech . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 Zdeněk Uherek

SOUDOBÉ SPORY O MULTIKULTURALISMUS A POLITIKU IDENTIT ANTROPOLOGICKÁ PERSPEKTIVA

Konstruktivistická východiska současného multikulturalismu . . . . . . 275 Josef Fulka

© Společnost při ČT – Člověk v tísni, o. p. s. a Katedra antropologie Filozofické fakulty ZČU v Plzni Editoři: Mgr. Tomáš Hirt Mgr. Marek Jakoubek Obálka: Filip Košatka Jazykové korektury: Mgr. Helena Koubková Vydavatel: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, s.r.o., Kardinála Berana 1157/32, 301 00 Plzeň, www.alescenek.cz Tisk: Jaroslav Samek, Dolnokubínská 1451, 393 01 Pelhřimov

ISBN 80-86473-83-X 2

3

PŘEDMLUVA Cílem sborníku Soudobé spory o multikulturalismus a politiku identit je diskutovat konceptuální východiska multikulturalismu, jakož i možnosti aplikace tohoto konceptu do sféry praktické politiky. Zveřejněním statí domácích badatelů na poli sociální antropologie a příbuzných společenskovědních disciplín bychom rádi navázali jednak na zahraniční kritické reflexe multikulturalistických teorií i politických praxí a jednak na diskuse, které se poslední dobou rozvířily v České republice stran řešení situace lidí, kteří jsou běžně považováni za „Romy“. Výraz multikulturalismus se v současnosti objevuje v mnoha různých souvislostech, přičemž je používán spíše intuitivně, bez jednoznačného vymezení. Mnohdy proto není zcela zřejmé, co jím ten který uživatel míní. Navzdory této nejednoznačnosti se však jedná o velmi vlivný koncept s významnými politickými a společenskými důsledky. Idea multikulturalismu například stojí v podloží různých vzdělávacích či „integračních“ politik a vzhledem ke členství ČR v EU lze očekávat, že vliv této politické koncepce bude spíše sílit. V současných společenskovědních kruzích ovšem multikulturalistický projekt příliš nadšení nevyvolává, a tak považujeme za vhodné, aby o konsekvencích multikulturalismu v ČR byla vedena poučená, racionální a střízlivá debata, k jejímuž otevření bychom rádi touto cestou přispěli. Soubor následujících statí je jedním z výstupů projektu Varianty – interkulturní vzdělávání, který realizuje Společnost při ČT – Člověk v tísni, o. p. s. ve spolupráci s dalšími organizacemi, z nichž se na přípravě této publikace podílela zejména Katedra antropologie Filozofické fakulty Západočeské univerzity v Plzni. Bližší informace o projektu Varianty jsou uvedeny na internetovém portálu www.varianty.cz.

4

5

AUTOŘI STUDIÍ: Doc. RNDr. Ivo T. Budil, Ph.D. (nar. 1965), vystudoval Přírodovědeckou fakultu Univerzity Karlovy, dizertační práci obhájil v roce 1994 na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy a roku 2001 se habilitoval v oboru sociologie na Fakultě sociálních věd Univerzity Karlovy. Působil na univerzitách v Aix-en-Provence, Lyonu a na Johns Hopkins University v Baltimoru. V letech 1996 až 1998 byl viceprezidentem mezinárodní organizace Language Origins Society a v roce 2002 byl zvolen viceprezidentem Společnosti pro vědu a umění. Od roku 1998 stojí v čele Katedry antropologie Fakulty filozofické (do 3. 1. 2005 Fakulty humanitních studií) Západočeské univerzity v Plzni. V letech 1999 a 2002 byl zvolen děkanem Fakulty humanitních fakulty (od 3. 1. 2005 Fakulty filozofické Západočeské univerzity). Kromě řady odborných studií a statí je autorem knih Mýtus, jazyk a kulturní antropologie (Triton, 1992, 1995, 1998), Za obzor Západu (Triton, 2001) a Od prvotního jazyka k rase (Academia, 2002). Je nositelem Ceny Josefa Hlávky za rok 2001. Zabývá se především problematikou dějin antropologických a etnologických věd a teorií a dějinami kultury. Mgr. Josef Fulka, Ph.D. (nar. 1976) absolvoval obor filosofie na Filosofické fakultě Univerzity Karlovy. Přednáší na Fakultě humanitních studií UK, zabývá se současnou filosofií a literární teorií, překládá z francouzštiny (Barthes, Barbaras, Maffesoli, Althusser, Kristeva, Foucault, Deleuze). Vydal monografii Zmeškané setkání: Diderot a filosofie 20. století (Herrmann a synové, 2004).

semináře na katedře historie Pedagogické fakulty Univezity Jana Evangelisty Purkyně v Ústí nad Labem a na katedře filosofie a dějin přírodních věd Přírodovědecké fakulty Univerzity Karlovy. Nyní působí na Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy (v rámci historického modulu) a na Filosofické fakultě Univerzity Karlovy v rámci ústavu českých dějin. Přednášky zaměřuje zejména k problematice dějin kultury a dějin myšlení a k otázkám historické antropologie a historické demografie. Badatelsky se věnoval dějinám rodiny a historické demografii (výsledky těchto studií zčásti shrnul společně s Markétou Seligovou v knížce Rodina našich předků, Praha 1996) a dějinám dějepisectví, zejména v souvislosti s jeho metodologickou a epistemologickou reflexí (vydal sborník Kulturní a sociální skutečnost v dějezpytném myšlení, Ústí nad Labem 1999). Mgr. Marek Jakoubek (nar. 1975), žije v Rudné u Prahy. Po ukončení studia obecné antropologie na Fakultě sociálních věd UK v Praze (1999) působí od r. 2001 na Katedře antropologie Filosofické fakulty Západočeské univerzity v Plzni a jako externista v Centru interkulturního vzdělávání UJEP v Ústí nad Labem. Od r. 2000 je postgraduálním studentem na Katedře teorie kultury Filosofické fakulty UK v Praze. Zabývá se hermeneutikou romských, resp. cigánských kultur a česko-(slovensko)-bulharskou krajanskou problematikou. Je autorem monografie Romové: konec (ne)jednoho mýtu (Socioklub, 2004) a dalších publikací věnovaných uvedeným tématům.

Mgr. Tomáš Hirt (nar. 1975) v roce 2000 absolvoval obor obecná antropologie na Fakultě humanitních studií UK a od téhož roku vyučuje na Katedře antropologie Filosofické fakulty Západočeské univerzity v Plzni. Od roku 2003 je postgraduálním studentem na Katedře filosofie FF ZČU v Plzni. Badatelsky se orientuje především na problematiku nacionalismu, etnicity a multikulturalismu, a to zejména ve vztahu k romské populaci v ČR a ve vztahu ke krajanským diasporám na Balkáně. Společně s M. Jakoubkem editoval sborník Romové: kulturologické etudy (Čeněk, 2004). Spolupracuje se Společností při ČT – Člověk v tísni, o. p. s. na projektu Varianty – interkulturní vzdělávání.

Dr. Petr Lozoviuk (nar. 1968), 1987 – 1993 studium etnologie, historie a slavistiky v Ústavu etnologie FF UK Praha, Humboldt-Universität Berlin a Uniwersytetu Gdańskim. 1993 – 1997 postgraduální studium v Ústavu etnologie FFUK a v Institut für deutsche und vergleichende Volkskunde na Ludwig-Maximilian-Universität Mnichov. Od roku 1993 odborný asistent v Ústavu etnologie FF UK Praha a zároveň v letech 1995 – 2000 odborný asistent v Ústavu pro etnografii a folkloristiku AV ČR. V letech 2001 – 2004 člen Katedry sociálních věd Fakulty humanitních studií Univerzity Pardubice. Od roku 2003 vědecký pracovník v Institut(u) für sächsische Geschichte und Volkskunde, Drážďany. Těžištěm jeho odborného zájmu je problematika interetnických vztahů a interkulturní komunikace (s důrazem na česko-německé relace), dějiny disciplíny, epistemologické problémy oboru, Ethnologia Europaea – evropská srovnávací etnologie, etnografie reálného socializmu.

PhDr. Jan Horský, Ph.D. (nar. 1963) v roce 1989 absolvoval obor historie na Filosofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze, přednášel a vedl

Mgr. et Mgr. Zdeněk R. Nešpor (nar. 1976) vystudoval obecnou antropologii na Fakultě humanitních studií UK a religionistiku na Fi-

6

7

losofické fakultě UK v Praze, v současnosti dokončuje interní doktorské studium na Ústavu českých dějin FF UK. Pracuje jako vědecký pracovník Sociologického ústavu AV ČR a asistent na FHS UK. Soustavně se věnuje dějinám a sociologii náboženství, sociologii kultury se zaměřením na hodnoty a instituce a sociální antropologii České republiky a Orientu. V letech 2003 – 2004 byl řešitelem interního grantu AV ČR Reemigrace zahraničních Čechů, zejména emigrantů z vyspělých zemí, do ČR v 90. letech 20. století, od roku 2004 je řešitelem grantu GA ČR Tajní nekatolíci v českých zemích v 18. století z perspektivy historického a historicko-antropologického studia, podílí se i na několika dalších domácích a mezinárodních grantových projektech. Je autorem monografií Víra bez náboženství? (Alois international, Ústí nad Labem 2004) a Reemigranti a sociálně sdílené hodnoty (SoU AV ČR, Praha 2002) a tří desítek studií v odborných časopisech. K vydání připravil sborníky Proměny českých socioekonomických hodnot na přelomu století (SoU AV ČR, Praha 2003), Jaká víra? (SoU AV ČR, Praha 2004) a Lidová kultura 16. – 19. století: mezi náboženstvím a politikou (ÚČD FF UK, Praha 2005; v tisku). PhDr. Zdeněk Uherek, CSc. (nar. 1959) se zabývá problematikou migrací, teorií etnicity, antropologií Evropy, adaptací a integrací migračních skupin, Čechy v zahraničí a urbánní antropologií. Terénní výzkumy uskutečňoval v České republice, na Slovensku, na Ukrajině, v Rusku, v Kazachstánu, ve Francii, v Chorvatsku a v Bosně a Hercegovině. Na vědeckých stážích byl na Středoevropské univerzitě v Praze, kde letech 1993 – 1994 pracoval pod vedením profesora Ernesta Gellnera, dále v Jugoslávii, ve Francii, ve Velké Británii a v Indii. Přednáší na Filozofické fakultě UK v Praze a na Filozofické fakultě ZČU v Plzni. Jeho bibliografie čítá 12 knižních publikací (autor, spoluautor, editor), 82 článků a studií, 31 zpráv a recenzí, 3 překlady a množství expertíz pro české státní orgány (ministerstva vnitra, zahraničních věcí a školství mládeže a tělovýchovy), UNESCO a pro Vysokého komisaře OSN pro uprchlíky.

SVĚT PODLE MULTIKULTURALISMU Tomáš Hirt Je až neuvěřitelné, jak výrazně se navzájem podobají úvodní odstavce recentních publikací věnovaných problematice multikulturalismu. Skoro se zdá, že vplynutí do „multikulturního“ ideového rámce se neobejde bez povzdechu nad tím, jak nejasně artikulovaná změť myšlenek, praxí a paradoxů se pod touto nálepkou skrývá a jak ledabyle je s ní v politickém, populárním i akademickém diskurzu nakládáno. J. Kinchloe a S. R. Steinberg (1997) například s nadsázkou prohlašují, že „multikulturalismus znamená všechno a zároveň nic“, C. W. Watson (2000) a F. O. Radtke (2003) u tohoto pojmu poukazují na „vágnost“ a rozvolněnost významu, G. Baumann (1999) v souvislosti s multikulturalismem hovoří o „rébusu“, B. Fay (1996) o „módní slovní vycpávce“ a M. Wieviorka (1998) o „rozpacích“, které provází každý pokus o jeho definování. Uvedené teze, v jejichž výčtu bychom mohli směle pokračovat, jsou dokladem toho, že výraz multikulturalismus se jaksi vzpírá jednoznačnému vymezení. Není proto divu, že dotyčný termín v různých kontextech referuje ke zcela různorodým významům. Jednou je jím míněn určitý typ společenské situace, jindy se jedná o vědeckou teorii, v dalším případě pak o politický cíl, vizi či ideál a nebo o soubor praktických či edukativních strategií, které směřují k naplnění tohoto ideálu. Zároveň je multikulturalismus klasifikován jako ideologie, koncept, princip, diskurz či hnutí, ale také jako hodnota, postoj, problém nebo výzva. A nezřídka je tento výraz používán prostě jako slovo bez jakéhokoli bližšího určení. Nezbývá tedy než se znovu pokusit o demarkaci mutlikulturalistického ideového pole včetně inventury toho, co na něm bylo doposud zaseto. Na první pohled by se mohlo zdát, že se bude jednat o zbytečné opakování již vyřčených tezí a jejich vřazování do nových samoúčelných typologií. O to však nepůjde. Smyslem této stati, jakož i celého sborníku, je kritické přezkoumání a znovupromyšlení ideových východisek multikulturalismu ve světle aktuálních společenskovědních (především pak antropologických) teoretických konceptů, které se hojně uplatňují v kontextu akademických i politických debat, jež na dané téma akcelerovaly v poslední dekádě. Recepce těchto debat doposud nebyla v ČR nikterak výrazná1, eventuálně se omezovala pouze na akademické kruhy či populistické mediální proklamace. Oblast 1

8

Titulů, které o dotyčných debatách pojednávají, je na českém knižním trhu nemnoho – viz např.: Barša (1999), Přibáň (2004), Velek (1996), Gutmanová (2001), Tylor (2001b)

9

aplikace multikulturalismu do sféry českého vzdělávání nebo veřejných politik nicméně zůstala soudobými kritickými rozpravami nezasažena, díky čemuž se v rámci zdejší multikulturní výchovy či integrační politiky/praxe nereflektovaně uplatňuje převážně model vycházející z dřevních dob multikulturalistického projektu včetně přehmatů a problematických konsekvencí, ke kterým zkostnatělý, nerevidovaný multikulturalismus nevyhnutelně směřuje. Málokterá myšlenka se ostatně ocitla za krátkou dobu své existence v tolika slepých uličkách jako multikulturalismus, který je doposud v mnoha ohledech obklíčen celou plejádou otazníků. Avšak navzdory této nejednoznačnosti jde o velmi vlivný koncept s významnými politickými a společenskými důsledky, nad nimiž je nezbytné vést poučenou, racionální a střízlivou debatu, o jejíž otevření v českém prostředí se tímto publikačním počinem pokoušíme. Kdybychom měli v předstihu nabídnout otázky, na něž se následující soubor textů snaží hledat odpovědi, zněly by patrně takto: Je multikulturalismus – případně některá z jeho mnohých podob – příspěvkem k podpoře sociální soudržnosti soudobých komplexních společností (resp. české společnosti)? Umí se tento politický projekt opravdu vypořádat s nacionalismem, rasismem a etnickou nesnášenlivostí, o což usiluje?2 A nebo, volaje po toleranci mezi „skupinami“, nereflektovaně stojí na totožných epistemických pozicích jako nacionalismus, etnopolitika a rasismus, čímž v posledku „maří své vlastní záměry“3.

1. Východiska zkoumání Při hledání odpovědí na položené otázky budeme vycházet z přesvědčení, že multikulturalismus spočívá jednak v uplatňování určitého typu konceptuální optiky, v jejímž zorném poli se soudobé moderní společnosti vyjevují coby „multikulturní“ (v podobném smyslu, jako se marxismu různé společnosti vyjevují coby „třídní“)4, a jednak v politickém aktivismu, který si klade za cíl řešit problémy, které z takto traktované „multikulturní situace“ vyplývají. Jinými slovy se k multikulturalismu budeme vztahovat jako k diskurzu, který obsahuje deskriptivní, normativní a praktickou dimenzi5. Ačkoli uvedené dimenze chápeme jako vzájemně 2 3 4 5

Přibáň (2004: 11) Fay (2002: 15) Srv. Bourdieu (1985: 728) Srv. Inglis (1996: 144) cit. in: Wieviorka (1998: 883). Avšak narozdíl od Ch. Inglis, která navrhuje analogické členění multikulturalistického diskurzu, jako konstitutivní podloží nevnímáme dimenzi normativně-etickou, ale dimenzi deskriptivní.

10

dialekticky provázané, druhé dvě jmenované jsou jen těžko myslitelné bez té první. Nejprve musíme „multikulturalitu“ vidět, abychom mohli řešit potíže, které vyplývají z „kulturních“ diferencí. Naším cílem tedy nebude popis a rozbor samotné „multikulturní situace“ coby bytostné vlastnosti sociálního světa a deklamace (politických) „výzev“, které tato „situace“ před společnost klade, ale právě analýza optiky, kterou multikulturalismus při pohledu na soudobé komplexní společnosti uplatňuje a která teprve umožňuje zahlédnout „multikulturalitu“ včetně její politické naléhavosti. Tímto teoretickým úkrokem se hodláme vyhnout hodnotově, zájmově a politicky zatíženým soudům, které se akademickou i aplikovanou multikulturalistickou agendou notoricky prolínají. Deskriptivní dimenze multikulturalismu nutně předchází dimenzi normativní a praktické, a proto budeme výraz multikulturalismus chápat především jako způsob nazírání soudobých komplexních společností, který ex definitione (vlastně spíše ex nominatione) vychází z přesvědčení o fundamentální relevanci „kulturních“ diferencí, jimiž jsou tyto společnosti (z hlediska multikulturalismu) protkány. Obsah následující studie pak bude směřovat především k problematizaci toho, co je v rámci multikulturalistického diskurzu obvykle pojímáno jako „kulturní“ diference, o jejichž existenci se multikulturalismus a jeho politické či edukační aplikace s takovou samozřejmostí opírají. Tento typ deskripce společenské „reality“, který přikládá ontologický status „kulturním“ diferencím, budeme ve shodě s Terencem Turnerem v následujících odstavcích označovat jako „diferenční multikulturalismus“.6 Na úrovni politické (zahrnující dimenzi normativní a praktickou) bude naše kritika orientována především vzhledem k té variantě multikulturalismu, jíž J. Kinchloe a S. R. Steinberg označují jako „pluralistický multikulturalismus“, neboť právě tento model, akcentující vedle ontologické i politickou platnost „kulturních“ diferencí, představuje „standardní artikulaci multikulturalismu“7. Tento řekněme klasický multikulturalismus (v konceptuálním smyslu „diferenční“ a v politickém „pluralistický“ či „komunitaristický“) tvoří bázi – až na velmi řídké výjimky – veškeré „mutikulturalistické“ praxe, zejména pak tzv. „multikulturní výchovy“, nehledě na fakt, že když je v lidovém, mediálním či odborném diskurzu 6

7

Srv. Turner (1993: 413–417). Do kategorie „diferenční multikulturalismus“ v turnerovském smyslu lze zařadit drtivou většinu multikulturalistické produkce. Výjimku tvoří v zásadě pouze práce, které se programově hlásí k tzv. „kritickému multikulturalismu“, o kterém pojednáme níže. Kinchloe – Steinberg (1997: 18)

11

bezpřívlastkově použit výraz multikulturalismus, referuje takřka výhradně k této své „klasické“ verzi. Co se týká charakteru multikulturalistické konceptuální optiky, která je především předmětem našeho zájmu, lze za diferenční multikulturalismus považovat i tzv. „multikulturalismus liberální“, neboť i ten ve větší či menší míře musí počítat (a zpravidla také počítá) s existencí a politickou relevancí „kulturních“ diferencí, resp. „kulturních skupin“. V opačném případě by totiž označení liberální multikulturalismus bylo redundantní, neboť by se plně překrývalo s konceptem prostého liberalismu. Čelní představitel „liberálního multikulturalismu“ Will Kymlicka například zcela samozřejmě hovoří o „členství“ v „kulturách“ různých „minorit“ (a tedy „skupin“), přičemž předpokládá existenci jakéhosi pouta mezi jednotlivcem a konkrétní kulturou (resp. společností)8, které leží hluboko v lidské povaze.9 Kymlickův český následovník Pavel Barša pak uvádí, že „nejvyšším dobrem [pro liberální multikulturalismus] není rozvoj a uznání zvláštní skupinové kultury, ale nediskriminace, rovná práva a reálné rovné příležitosti jejích nositelů. Uznání jejich skupinové odlišnosti je pouze prostředkem k tomuto cíli.“10 Vzhledem k patrnému důrazu na kategorii „skupina“ považujeme „liberální multikulturalismus“ za pouze více či méně liberalizovaný komunitarismus, čili za jakýsi (definičně nejasný) kompromis mezi čistým liberalismem a skupinovým (kulturním) pluralismem. Je totiž nepochybné, že to, co odlišuje liberální multikulturalismus od liberalismu, jsou právě prvky skupinového pluralismu, založené v představě existence „kulturních“ diferencí11 resp. „skupin“, a tedy v představě, která vposledku z multikulturalismu činí právě multikulturalismus. V následující studii půjde primárně o analýzu této představy a nikoli o politický háv, do kterého je oděna. Z toho důvodu vnímáme liberální i pluralistickou (komunitaristickou) politickou variantu multikulturalismu shodně jako pouhé deriváty jedné a téže deskriptivní dimenze multikulturalistického diskurzu, která pevně stojí na představě ontologické platnosti „kulturních“ diferencí, a v tomto smyslu tvoří konceptuální podloží jeho dimenze politické, která je vůči dimenzi deskriptivní sekundární. A proto míru nasycenosti politické dimenze multikulturalismu liberální rétorikou při analýze multikulturalistické kon8 9 10

11

Kymlicka hovoří o tzv. „societal cultures“ Srv. Kymlicka (1995: 92–93) Barša, Pavel (2005): Konec Romů v Česku? Kacířské eseje plzeňských antropologů. (Recenze) In: Politologický časopis. Roč. XII. (v tisku) – kurzíva naše Srv. např. Barša (1999: 14–15), kde jmenovaný autor hovoří o „kulturně-skupinové pluralitě“ jako o danosti soudobých státních společností, přičemž multikulturalismus Barša příznačně chápe jako „sociální fakt“ (viz níže).

12

ceptuální optiky nepovažujeme pro následující studii za otázku prvořadé relevance. Přístup, který teprve překračuje diskurzivní (deskriptivní) východiska klasického multikulturalismu a ve světle konstruktivistických či postmodernistických myšlenkových trendů de-ontologizuje (de-ideologizuje) fundamentální platnost „kulturních rozdílů“, představuje až současný, tzv. „kritický multikulturalismus“, který volá po zásadní rekonstrukci konceptuálních, poltických i praktických nástrojů rozvíjených pod nálepkou multikulturalismu. Terence Turner tento typ multikulturalismu klasifikuje jako opozitum „diferenčního multikulturalismu“, vůči němuž se ostatně „kritický multikulturalismus“ nekompromisně polemicky zahrocuje. Zatím je „kritický multikulturalismus“ omezen spíše na akademické prostředí, resp. na práce relativně úzkého okruhu badatelů12, přičemž do oblasti aplikace, která je plně obsazena „diferenčním modelem“, jeho kritické teze jaksi nedoléhají. Ponecháme jej tedy prozatím stranou našeho zájmu a vrátíme se k němu v závěru stati. Budeme-li v kontextu této studie používat výraz „multikulturalismus“, pak jím budeme referovat především k té jeho verzi, jíž jsme zde označili jako „klasický multikulturalismus“. „Pramennou základnu“ našeho zkoumání budou tvořit jak práce akademiků, kteří explicitně obhajují některou z politických variant multikulturalismu13, tak produkty aplikovaného multikulturalismu14, ve kterých jsou formulovány konkrétní postupy a návrhy pro vzdělávací či politickou praxi. Z uvedených „pramenů“ se pokusíme destilovat, v jakém deskriptivním (konceptuálním) substrátu je multikulturalistický diskurz, nehledě na své politické zabarvení, zapuštěn, resp. jaké jsou jeho nereflektované epistemické 12

13

14

Především se jedná o publikační produkci Petera McLarena (viz např.: http:// www.gseis.ucla.edu/~mclaren/); Turner (1993); Kinchloe – Steinberg (1997) Např.: Taylor (2001a, 2001b), Gutmann (2001); Kymlicka (1995), Parekh (2002, 1996), Rex (1997, 2003), Kelly (2002), Barša (1999, 2005); Kinchloe – Steinberg (1997) a dalsi Např.: Parekh (2000); Banks, J. A. (1988): Multiethnic education: theory and practise (2nd ed.) Needham Heights: Allyn & Bacon; Saunders, M. (1982): Multicultural Teaching: a guide for the calssroom. London: McGraw-Hill Book Company; Sraker-Welds, M. (1984): Education for a Multicultural Society. London: Bell & Hyman; Gaine, CH. – George, R. (1999): Gender, ‘Race’ and Class in Schooling. London: Falmer Press. V českém prostředí viz zejména: Šišková, Tatjana (ed.) (1998): Výchova k toleranci a proti rasismu. Praha: Portál; Průcha, Jan (2000): Multikulturní výchova. Praha: ISV; Smékal, Vladimír (ed.) (2003): Podpora optimálního rozvoje osobnosti dětí z prostředí minorit. Brno: Barrister & Principal; Šišková, T. (ed.) (2001): Menšiny a migranti v České republice. Praha: Portál; Mistík, E. – Haapanen, S. (a kol.) (1999): Kultúra a multikultúrna výchova/Culture and Multicultural Education. Bratislava: Iris; Buryánek, J. (a kol.) Interkulturní vzdělávání: příručka pro středoškolské pedagogy. Praha: NLN.

13

předpoklady. Teoretickou inspiraci pro analýzu multikulturalistického diskurzu pochopitelně nebudeme hledat na poli klasického multikulturalismu (žádná ideologie neobsahuje dekompozici svých vlastních diskurzivních východisek), ale v kontextu současných společenských věd, zejména pak v instrumentáriu sociální a kulturní antropologie. Bázi následujících úvah budou představovat především soudobé teorie etnicity a identity prezentované T. H. Eriksenem a R. Jenkinsem, sociální konstruktivismus P. Bergera a T. Luckmanna, koncept sociálního prostoru a geneze sociálních skupin v podání Pierra Bourdiea, Foucaltovo pojetí diskurzu, metoda dekonstrukce J. Derridy, současné pohledy na problematiku národa a nacionalismu, jak je představují zejména E. Gellner a E. Hobsbawm, a kritické reflexe multikulturalismu z pozic sociální a kulturní antropologie či sociologie, které rozvíjejí zejména G. Baumann, T. Turner, M. Wieviorka a R. D. Grillo.

2. Historické a ideové kořeny multikulturalismu 2.1 Vznik multikulturalismu Chceme-li rozkrýt sémantiku současného multikulturalistického diskurzu a poukázat na konceptuální (a politická) dilemata, která se jím v synchronní i diachronní perspektivě prolínají, musíme se nejprve obrátit k myšlenkovým, politickým a historickým souvislostem, ve kterých se zformoval.15 Na trh idejí vstoupil projekt multikulturalismu ve Spojených státech v průběhu druhé poloviny 60. let 20. století v souvislosti s tzv. etnorevitalizačními hnutími, jejichž požadavkem bylo politické „uznání“ svébytnosti různých „skupin“ či „komunit“ odvolávajících se na společný „etnický původ“ (resp. na společný „rasový původ“, obvykle rovněž rétoricky traktovaný coby „etnicita“)16. Představitelé těchto hnutí odmítali jak dosavadní „univerzalistický asimilacionismus“ směřující k vytvoření jednotného homogenního amerického národa, tak vizi Hnutí za občanská práva Martina Luthera Kinga, který proklamoval boj za rovnost lidských individuí nezávisle na představě o jejich různém rasovém či etnickém „původu“. Navzdory tomuto ideálu totiž v různých oblastech společenského života permanentně docházelo k symbolickému i faktickému znevýhodňování lidí nespadajících do kategorie běloch-muž-protestant-původem Anglosas, pro níž se později uchytila pejorativní nálepka „WASP“ (White Anglo

Saxon Protestant). Boj proti diskriminaci jednotlivců na bázi etnického či rasového stigmatu (resp. boj za občanskou rovnost a jednotu) se tak zvrátil v boj za „uznání“ politické svébytnosti „etnických skupin“, který vedli jak exponenti „rasových“ emancipačních hnutí typu „Black Power“ (zejména po smrti M. L Kinga v roce 1968), tak mluvčí třetí a čtvrté generace imigrantů z evropského prostoru. V období tohoto „etnického obrození“ nevyhnutelně ustupuje logika občanských práv a do popředí se dostává otázka kolektivních práv „etnických minorit“ včetně nároku na uznání17 jejich „odlišných“ kultur či tradic v rámci amerického politického života. V souvislosti se zdůrazňováním kategorie etnicity coby symbolického nástroje dosahování partikulárních kolektivních politických cílů je rovněž podrobováno kritice proslulé podobenství o „tavícím kotli“ („melting pot“), které se zakládá na představě slévání různých tradic a kulturních praktik v jednu společnou univerzální americkou kulturu. Pro exponenty nových etnorevitalizačních hnutí je tato vidina zcela nepřijatelná, neboť jejich zájmem je utvrzení (resp. „objevení“18) etnických diferencí, nikoli jejich nivelizace; cílem „etnických elit“, které moderují proces vytváření etnických celků, je skupinová rovnoprávnost a autonomie a ne rozpuštění těchto „skupin“ v procesu „asimilace“. Od konce 60. let je tento slévárenský výjev postupně vytlačován gastronomickou metaforou „salátové mísy“ („salad bowl“), ve které si různé přísady („etnické skupiny“) uchovávají svoji chuť a formu, nicméně dohromady tvoří svébytný pokrm, který je charakteristický jedinečností svého namíchání. Multikulturalismus představuje zastřešující politickou i konceptuální (akademickou) artikulaci tohoto trendu19, přičemž konstruuje vizi společnosti, v níž vedle sebe (nekonfliktně) „koexistují“ různé „etnické skupiny“, které se vyznačují jednotným (pokrevním) původem, sdílenou (etnickou) kulturou a kolektivní (etnickou) identitou. Uvedený trend se záhy rozvíjí i v dalších státech, přičemž v rámci každého z nich dochází k jeho specifické recepci, resp. k rozvoji specifického typu etnopolitiky a potažmo svébytného typu aplikace multikulturalismu, a to v závislosti na konkrétních podmínkách a historických souvislostech.20 17 18

19 15

16

V přítomném sborníku téma historických a ideových kořenů multikulturalismu rozvíjí I. Budil ve stati „Mexifornia“ a soudobá kritika multikulturalismu. Srv. též Barša (1999). O vztahu kategorie rasy a etnicity pojednáme podrobněji níže.

14

20

Tylor (2001) Srv. Lozoviuk, P.: Etnická indiference a její reflexe v etnologii. (Stať je součástí přítomného sborníku.) Srv.: „Multikulturalismus ... je pozice, která odmítá asimilaci a obraz ,tavícího kotle‘ jakožto podvod dominantní kultury, a namísto toho upřednostňuje takové metafory jako ,salátová mísa‘ či ,nádherná mozaika‘, ve které si každý etnický či rasový element v populaci udržuje svoji odlišnost“. Glazer (1997: 10) cit. in. Grillo (1998: 194). K tématu recepce multikulturalismu v různých státech srv. Barša (1999).

15

2.2 Multikulturalismus, nacionalismus a etnopolitika Pojem „etnopolitika“ zavedl do společenskovědního diskurzu J. Rotschild (1981), přičemž jej vymezil jako proces probíhající od 60. let 20. století, jenž spočívá v „mobilizaci etnicity z psychologické, sociální či kulturní úrovně na úroveň politického nástroje používaného za účelem změny či posílení systému strukturních nerovností mezi etnickými kategoriemi. [Etnopolitika] zdůrazňuje, ideologizuje, reifikuje, modifikuje a někdy prakticky (znovu) vytváří etnické skupiny, které jsou jejím prostřednictvím mobilizovány.“21 G. Baumann pak k Rotschildově tezi dodává, že „etnicita je (skrze etnopolitiku) transformována z klasifikační hranice zvolené či zavedené v závislosti na konkrétním případu (situaci) v substanciální a unifikované dědictví skupiny...“22. V tomto textu budeme chápat etnopolitiku jako proces utváření etnických skupin coby politických jednotek, tedy jako analogii nacionalismu v interpretaci E. Gellnera, který ve své proslulé definici uvádí, že „nacionalismus je původně politický princip, který tvrdí, že politická a národní jednotka musí být shodné“23, neboli „politický princip, který z kulturní podobnosti činí fundamentální sociální pouto.“24 Uvedená vymezení bezezbytku odpovídají způsobu, jímž budeme chápat i pojem etnopolitika, resp. výraz etnikum, k jehož vymezení se vrátíme níže. Obecně platí, že etnopolitický diskurz, jehož je multikulturalismus dodnes ideovou extenzí, vychází z primordialistického25 předpokladu, že etnika jsou přirozené, starobylé a navzájem oddělené kolektivní útvary objektivně založené ve „skupinové“ biologické spřízněnosti, ve kterých je sdílena specifická kultura (či tradice), od jejíhož rámce se bytostně odvíjí i pocit sounáležitosti „nositelů“ této „kultury“, resp. kolektivní identita „příslušníků“ 21 22 23 24 25

Cit. in Baumann, G. (1999: 60). Baumann, G. (1999: 60) Gellner, E. (1993: 12) Gellner, E. (2003: 17) Primordialismus je zastřešující termín souhrnně označující teze a tvrzení vycházející z přesvědčení, že příslušnost k národu je „přirozenou“ součástí lidských bytostí, stejně samozřejmou jako je zrak, sluch nebo čich, a z představy, že národy mají velmi starobylý původ. V této souvislosti je potřeba zdůraznit, že primordialismus chápeme jako přístup, nikoli jako teorii, neboť se svým předmětem, s národy, zachází jako s neproblematickou daností a nikoli jako s principem, který je teprve potřeba podrobit kritickému zkoumání. Alternativou k primordialismu je modernismus, který naopak vychází z přesvědčení, že národy jsou produktem specifických společenských a historických podmínek, které nastaly až v souvislosti s příchodem „modernity“. Modernismus zahrnuje soubor různých, navzájem komplementárních teorií nacionalismu, jako např. konstruktivismus, situacionalismus, instrumentalismus. Srv. Özkirimli (2000: 60); srv. též Gellner (2003: 28)

16

dané etnické „skupiny“. U kolébky multikulturalismu, v níž ležel společně se svojí starší sestrou etnopolitikou, se zkrátka nachomýtla stejná sudička, která kdysi stála u zrodu evropských nacionalismů, a sice německý romantismus J. G. Herdera. Její sudba v obou případech zněla: „Příroda oddělila národy jazykem, mravy, zvyky, často horami, moři i pouštěmi; učinila jaksi všechno, aby zůstaly dlouho od sebe odlišeny a odkázány na svou sílu... Odlišnost jazyků, mravů, sklonů a zvyklostí měla bránit hrdopyšnému spojení národů, měla být hrází proti cizáckým záplavám; neboť hospodáři světa záleželo na tom, aby pro bezpečnost celku získal každý národ a pokolení svou pečeť, svůj charakter. Národy měly bytovat vedle sebe, a ne se utiskovat a mísit.“26 Sudička představující francouzské osvícenství však tentokrát chyběla, a tak v kontextu etnopolitiky (resp. v kontextu multikulturalismu) výrazně převažuje princip ius sanguinis (právo pokrevní) nad principem ius soli (právo místa narození či pobytu), resp. dochází k akcentaci kultu „pokrevního původu“ oproti principu teritoriality, občanství či racionální státní správy. V tom ostatně tkví jeden z mála rozdílů mezi etnopolitikou a nacionalismem: zatímco nacionalismy (zejm. v 19. a začátkem 20. století) neochvějně směřovaly k vytvoření národních států (tedy samostatných politických útvarů, v nichž hospodaří a vládne jeden národ), současná etnopolitika obvykle požaduje ustavení neteritoriální politické autonomie etnických „skupin/ komunit/menšin“ v rámci již etablovaných (národních) států. Principiálně se ovšem nacionalismus i etnopolitika opírají o shodnou ideologii, která je pouze artikulovaná v odlišných historických či společenských podmínkách. Obě (v principech identické) doktríny staví na předpokladu existence fixní vazby mezi biologickými a kulturními diferencemi, přičemž usilují o to, aby tyto diference (které jsou ovšem chápány jako diference jediná, založená v představě homologie kulturních a fenotypových rámců) měly politickou relevanci (ať už v podobě teritoriální, nebo pouze „menšinové“ autonomie). Dodejme jen, že oba typy diferencí („biologické“ i „kulturní“), jakož i představa pouta mezi nimi, jsou konstruovány až skrze dotyčná hnutí. Na uvedeném obecném předpokladu se jednotlivé nacionalistické či etnopolitické projekty shodují a v tomto smyslu je také chápeme jako principiálně synonymní, stejně jako pojmy etnikum a národ (konvenčně je ovšem rozlišujeme podle toho, zda disponují nějakým – národním – státem, či nikoliv). Potíž ovšem nastává ve chvíli, kdy je požadavek politické autonomie těchto „entit“ rozličnými hnutími uplatněn v konkrétních podmínkách: každá 26

Herder (2003 [1971]: 40, kurzíva v originále)

17

jednotlivá konstrukce národa či etnika je z definice suicentrická, a tak mezi různými manifestacemi nacionální/etnické ideologie dochází k mnohým kolizím a překryvům, jejichž dokladem je nekonečná řada násilných konfliktů nebo složitých negociací o (symbolické) hranice27 mezi různými politickými či proto-politickými kategoriemi založenými na nacionálním resp. etnickém principu. O politických a proto-politických kategoriích v této souvislosti hovoříme proto, že vyjednávání (konstruování) hranice může probíhat v různých konstelacích a na různých úrovních: 1) Mezi již etablovanými (národními/etnickými) politickými jednotkami, jimiž mohou být jednak různé národní státy a jednak etablované autonomní „skupiny“ v rámci států. 2) Mezi (národními/etnickými) hnutími, která teprve aspirují na politické „uznání“ či „sebeurčení“ (např. mezi různými projekty, jejichž cílem je vytvoření „vlastního“ národního státu, a nebo mezi hnutími, která se uvnitř nějakého státu snaží získat statut „menšiny“, eventuálně institucionální či teritoriální autonomii), a 3) mezi ustaveným národním státem na jedné straně a rozvíjejícím se etnickým hnutím na straně druhé. Pojem kategorie jsme v dané souvislosti použili z toho důvodu, že jsme se chtěli vyhnout termínu „skupina“ či „komunita“, který evokuje existenci určitého organizačního či symbolického rámce, v němž „členové“ skupiny/ komunity (již) sdílí síť sociálních vztahů založených na jednotném – v našem případě etnickém/národním – principu. Takový symbolický rámec je totiž prostřednictvím etnopolitiky či nacionalismu teprve vytvářen. Jedná se o obvyklou chybu většiny teoretiků i praktiků multikulturalismu, kteří často používají pojmy „skupina“ či „komunita“ (resp. pojem „etnikum“)28, třebaže referují k populaci, která se jakožto skupina/komunita/etnikum ještě neustavila29 a jako taková „existuje“ zatím pouze v hlavách svých designérů30, tedy jako kategorie.31 Z tohoto důvodu ostatně uvádíme slovo skupina či komunita (jako i další výrazy) v uvozovkách, jimiž chceme poukázat na rozpor mezi hlediskem praxe čili způsobem, jímž dotyčné kategorie uplatňují a chápou aktéři multikulturalismu, etnopolitiky či nacionalismu (participanti diskurzu) na jedné straně a (naší) analytickou perspektivou na straně druhé. 27 28

29

30 31

Srv. Barth (1969: 9–38) Srv např. Kymlicka (1995: 1), kde autor zcela samozřejmě hovoří o tom, že na světě je 6000 etnických skupin. Srv. Lozoviuk, P.: Etnická indiference a její reflexe v etnologii. (Stať je součástí přítomného sborníku.) Srv. Hirt (2004: 78–79) Srv. Jenkins (1996: 80–89); srv. též Handelman, D. (1977): e Organization of Ethnicity. In: Ethnic Groups. vol. 1, 187–200, cit. in Eriksen (1993: 41–43)

18

Vraťme se ale k otázce vymezování hranic mezi různými nacionálními/ etnickými hnutími. Multikulturalismus se zpravidla vztahuje k třetímu typu situace, kdy vznikající etnická hnutí aspirují na institucionální autonomii v kontextu již etablovaných národních států. Multikulturalismus coby obecná artikulace konkrétních etnopolitických snah se obrací proti nacionalismu (resp. proti jednotlivým nacionalismům /národním státům/) s požadavkem „uznání“ svébytnosti „etnických skupin“ vyjádřeném v oficiální institucionální (politické) autonomii dotyčné „skupiny“. Multikulturalismus tak moderuje proces ustavování symbolických a institucionálních (organizačních) hranic mezi různými etnopolitickými projekty na jedné straně a konkrétními nacionalistickými doktrínami národních států na straně druhé. Připomeňme jen, že se jedná o střet mezi různými manifestacemi téže ideologie, s nimiž multikulturalismus navíc sdílí konceptuální optiku (chápe národy/etnika jako primordiální kategorie). Jedním z podstatných faktorů přispívajících ke vzniku a posilování etnopolitických hnutí je přitom právě romantické (herderiánské) dědictví národních států, díky němuž jsou tyto státy identifikovány s národy chápanými jako kvazi-biologické entity32, které jsou založené jednak v představě společného pokrevního původu „členů“ těchto „entit“ (národů), jednak v předpokladu, že tyto „entity“ jsou obdařeny specifickým kulturním „dědictvím“, které by mělo být národním státem ochraňováno. Žádný národní stát se však plně nekryje se svým vlastním ideálem, jímž je homogenita populace stran „pokrevního původu“, a tedy – v perspektivě nacionalismu (primordialismu) – „kulturní“ jednota. Nacionální diskurz, jehož jsou uvedené primordialistické premisy konstitutivními atributy, tak uvnitř „vlastního“ státu, mezi jeho obyvateli (ať už rezidenty či občany), obvykle rýsuje symbolickou hranici oddělující „našince“ a „jiné“, „cizí“, kteří jsou ovšem rovněž chápáni v nacionálních/etnických kategoriích. Uplatněním nacionalistické optiky tak dochází k stigmatizaci „jiných“ zvenčí imputovanou kontrastní etnickou/nacionální (event. rasovou) kategorií, čímž se uvnitř národních států utvářejí společenské dichotomie založené především na etnickém/nacionálním (rasovém) principu. Důsledkem aktivace těchto dichotomií v lidovém i „oficiálním“ nacionálním diskurzu je znevýhodnění stigmatizovaných lidských subjektů v přístupu ke společenským, ekonomickým či symbolickým zdrojům. Skrze nacionální diskurz jsou však „jiní“ teprve konstruováni coby jiní, přičemž u těchto „jiných“ lidová taxonomie zpravidla předpokládá totéž co 32

Srv. Baumann, G. (1999: 52)

19

u „našinců“: homologii biologických a kulturních atributů. Zkrátka: „Lišíš-li se tím, jak vypadáš, musíš se lišit i tím, co máš v mysli“33. Takto vznikají nové „etnické kategorie, které státní byrokracie stylizují jako ,skupiny‘, jež jsou poté označeny – ba spíše utvořeny – jako minority.“34 Určitým typem symbolického násilí ze strany „majoritních“ nacionalistických doktrín (a států) přitom obvykle je, že „minority“ jsou jimi tvrdošíjně označovány jako etnické komunity a nikoli jako národy – aby bylo zkrátka jasné, o čí stát se jedná. Podobnou funkci má v nacionalistickém/etnopolitickém diskurzu i používání dichotomie majorita vs. minorita, jejímž zavedením se rovněž aktivuje a udržuje symbolická hranice založená v etnickém/národním principu, jakož i principiální (definiční) nerovnost mezi oběma kategoriemi. Nacionalismus si tak paradoxně sám podkopává nohy, protože čím usilovněji hraje národní (a nikoli občansko-státní) kartu, tím výrazněji nutí „marginalizované“ („minoritizované“35) etnické „skupiny“ k separatistické odpovědi na tuto demarkační akci. Leží-li karta na stole, nezbývá než hrát. Důvěra v občanský princip a koncept univerzálních lidských práv, který byl v kurzu zejména v poválečném období a který vetkla nacionalismu do vínku osvícenská sudička, v 60. letech na straně „minorit“ vyprchala, neboť uvedené principy nebyly s to zajistit, aby k tomuto typu diskriminace v národních státech nedocházelo. A tak se logicky objevují samozvaní etničtí předáci (etnopolitici), kteří hrají stejnou kartu zpět a volají po institucionálním (politickém) zrovnoprávnění své „minority“ s „majoritou“, a to nikoli na individuálním (občanském), ale na kolektivním (etnickém/nacionálním) principu. Tento „minoritní“ nacionalismus neboli etnopolitika zcela přijímá rozehranou (řečovou) hru36 a na bázi stejných ideologických východisek, jako jsou východiska zmíněné diskriminace, zahajuje proces „etnoemancipace“, jehož nedílnou součástí je i vytvoření „skupiny“, k níž referuje a v jejímž „zájmu“ jedná, 33 34 35 36

Baumann, G. (1999: 40) Baumann, G. (1999: 40, kurzíva naše) Baumann, G. (1999, 87) Witgensteinův koncept řečové hry při interpretaci produkce a reprodukce etnických kategorií v kontextu soudobých komplexních společností uplatňuje Eriksen (1991: 132), který řečovou hrou míní soubor konceptů a pravidel, které vymezují určitou partikulární verzi světa coby relevantní; řečová hra v tomto smyslu představuje určitou sdílenou kognitivní matrici, skrze kterou jsou nazírány a interpretovány probíhající události; v různých řečových hrách jsou deponovány různé (navzájem alternativní) relevantní významové struktury světa. Samotný Witgenstein pak uvádí, že řečová hra je „celek zahrnující řeč i činnosti s nimiž je spjata“. Wittgenstein (1993: 16, §7) Za termín, který je významově příbuzný výrazu řečová hra, považujeme pojem diskurz ve foucaltovském smyslu (srv. Foucalt: 1994).

20

resp. potvrzení (ustavení) symbolické hranice ze strany „minority“. Není proto překvapivé, že proces „vymýšlení“37 etnických „skupin“ či „komunit“ je ve svých principech věrnou kopií „majoritních“ nacionálních projektů, jejichž pohrobky jsou státy, ve kterých sdílená řečová hra probíhá. V rané fázi tohoto – schematicky popsaného – procesu vstupuje do řečové hry multikulturalismus, akceptuje její pravidla, rétorické figury i „struktury relevance“38 a s varovně vztyčeným prstem se staví na stranu etnopolitiky proti nacionalismu. Radikalizace etnopolitiky „minorit“ ovšem nutně vyvolává přiostření i na straně „majoritního“ nacionalismu, a multikulturalismus, místo aby bojoval proti této hře (diskurzu) jako takové(mu), jen přilévá oleje do ohně ve jménu obrany „minorit“ ... Nezbývá než společně s C. W. Watsonem (2000) konstatovat, že „multikulturalismus a nacionalismus“, a dodejme, že i etnopolitika, jsou navzájem „trapně a nebezpečně provázány“, a to navzdory tomu, že multikulturalismus je obvykle traktován coby programová opozice nacionalismu. Multikulturalismus však charakterem své konceptuální optiky nacionalismus nepřekračuje, pouze se v řádu téhož staví proti konkrétním nacionalismům, a to výhradně proti těm „majoritním“.

3. Dekonstrukce multikulturalismu Je-li multikulturalismus provázán s nacionalismem a etnopolitikou shodnými diskurzivními předpoklady či sdílením společné řečové hry, je na místě se ptát, jaká jsou pravidla této hry, na bázi jakých principů je dotyčný diskurz konstituován, s jakými kategoriemi se v jeho rámci zachází a jaké jsou struktury významové relevance, které jsou k těmto kategoriím vztažené. Vycházíme přitom z přesvědčení, že schémata pro percepci symbolických distancí jsou deponována v jazykovém diskurzu, který je výsledkem minulých diskurzivních bojů39, a že sociální svět je „konzervován a transformován skrze konzervaci a transformaci kategorií, jejichž prizmatem je vnímán“40. Nebudeme tedy prezentovat, jak se multikulturalismus (nacionalismus, etnopolitika) jeví sám sobě41 (svým aktérům), ale interpretovat, skrze jaké kategorie (prizma) se vyjevuje problém, ke kterému se multikulturalismus vztahuje, a v rámci jakých diskurzivních pravidel jsou 37

38 39 40 41

Tento výraz užívá D. Třeštík v parafrázi na termín „immagined communities“ B. Andersona. Berger – Luckmann (1999: 84–85) Bourdieu (1985: 727) Bourdieu (1985: 729) Tuto formulaci uvádí E. Gellner vzhledem k nacionalismu. Viz Gellner (2003: 21)

21

nalézány nástroje pro řešení tohoto problému. Hovoříme-li o dekonstrukci, pak máme na mysli takovou „formu interpretace, která neužívá pojmy, v nichž se chápou ideální jednající“42, ba naopak: „evidence“43, která se skrze tyto pojmy vyjevuje a která „až dosud byla ,přirozeným‘ živlem diskurzu, [se] náhle stává tematickou, viditelnou, jsouc odhalena jako svého druhu ,instituce‘“44. To, co se jeví jako „evidence“, je vždy součástí nějakého diskurzu, přičemž dekonstrukce popírá neproblematickou samozřejmost této „evidence“ a směřuje k odhalení jejího diskurzivního zapuštění. V kontextu multikulturalistického diskurzu se v tomto smyslu coby „evidentní“ vyjevují zejména „kulturní“ diference (resp. „skupiny“), přičemž právě tuto „evidenci“ hodláme podrobit kritickému přezkoumání. Diskurz (řečovou hru), který bude předmětem naší analýzy (dekonstrukce), budeme dále označovat jako multikulturalistický, ovšem se soustavným zřetelem k faktu, že jej multikulturalismus sdílí s nacionalismem a etnopolitikou.

3.1 Multikulturalismus a rasa V předchozím textu jsme narazili na problematický axiom pojednávaného diskurzu, podle kterého se hranice kultury kryjí s hranicemi fenotypu. Kořeny tohoto (zcela nesamozřejmého) přesvědčení nepochybně tkví v konceptu rasy, resp. v „intuitivních ,rasových‘ stereotypech“45, z nichž se „postupně koncem sedmnáctého a v průběhu osmnáctého století [stala] vědecká kategorie”46. Ačkoliv byly tyto teorie spočívající obecně ve spojování osobnostních a kulturních atributů s fyzickým vzhledem ve 20. letech 20. století díky naprosté absenci empirie, k níž by mohly smysluplně referovat, v drtivé většině opuštěny, přetrvaly jako součást lidových taxonomií.47 Pojem rasy se sice z vědeckého slovníku postupně vytrácel, nicméně jeho význam zcela převzala (kvazi-vědecká) kategorie etnicity. G. Baumann k tomu uvádí: „Samotný pojem ,rasa‘ je klamnou fikcí devatenáctého století, avšak pojem ,etnicita‘ se svým předpokládaným biologickým obsahem je jeho fotokopií konce 20. století. Obrysy této kopie jsou mlhavější, ale motiv na obrázku je stejně špatný.“48 Mlhavost konceptu etnicity je dána především tím, že narozdíl od konceptu rasy, který biologické a kulturní atributy spojuje jednoznačně a přímočaře, pracuje s jakousi 42 43 44 45 46 47 48

Fay (2002: 159) Petříček, M.: Předmluva, která nechce být návodem ke čtení. In: Derrida (1993: 20–21) Petříček, M.: Předmluva, která nechce být návodem ke čtení. In: Derrida (1993: 20–21) Budil (2003: 119) Budil (2003: 119) Srv. Eriksen (1993: 82) Baumann, G. (1999: 20)

22

mírnou oklikou, neboť primárně stojí na přesvědčení, že hranice kultur se kryjí s hranicemi „etnických skupin“, které jsou ovšem obvykle určovány (a formovány) na bázi lidových taxonomií, v nichž jsou teprve deponovány rasové stereotypy, které se při konstrukci etnických skupin uplatňují (zpravidla, nikoli však nutně). Významovou blízkost uvedených kategorií naznačuje i fakt, že výraz etnikum je v rámci multikulturalistického diskurzu poměrně často frekventován jako „politicky korektní“ synonymum termínu rasa, a zejména „Afroameričané“ jsou čím dál častěji vnímáni jako specifická etnická kategorie rétoricky traktovaná jako „etnická skupina“49 či „etnická minorita“, avšak na druhou stranu se stále lze setkat i s výrazem „rasová skupina“50. Vzhledem k příbuznosti ve významu obou kategorií a absentní povaze jejich empirických referentů („existují“ pouze ve smyslu velmi konfuzních sociálních konstrukcí) považujeme rozdíly v používání těchto adjektiv za kosmetické a diskuse o nadřazenosti jedné kategorie nad druhou za jalové. Jako mnohem podstatnější vnímáme fakt, že se v obou uvedených případech samozřejmě a nekriticky uplatňuje koncept „skupiny“ (resp. „minority“ či „komunity“), jehož zavedením (ať už s přívlastkem „rasová“, či „etnická“) teprve dochází k podtržení symbolické demarkace stigmatizovaných subjektů,51 jež jsou coby „skupina“ klasifikovány apriorně, a to zpravidla dříve, než se jí díky etnopolitickému ideovému působení stanou.

3.2 Multikulturalismus a etnicita U kategorie etnicity však ještě chvíli zůstaneme, neboť v rámci multikulturalistického diskurzu představuje jakýsi leitmotiv, na nějž jsou významově navázány i další podstatné kategorie. Etnicita ve významu, v jakém je používána v kontextu multikulturalistické řečové hry, je ryze moderní fenomén.52 Slovo ethnos se samozřejmě používalo již v období klasického Řecka, kdy sloužilo jako „generalizovaná kategorie pro označení ‚Jiných‘ či ‚Druhých‘“53, přičemž právě „výrazem ethnos se překládalo hebrejské slovo goyim“54. V počátcích křesťanství se jím pak označovali pohané.55 „Ve stejném smyslu se používalo v angličtině od poloviny 14. do poloviny 19. století, od kdy dotyčný výraz stále patrněji referoval k ,rasovým‘ cha49 50 51 52 53 54 55

Banks (1996: 70) Kymlicka (1995: 147) srv. Hirt (2004: 82–85) Glazer – Moynihan (1975: 1) cit. in. Eriksen (1997: 33) Grillo (1998: 19) Grillo (1998: 19) Eriksen (1993: 4)

23

rakteristikám.“56 V průběhu 19. století se v evropském intelektuálním prostředí postupně etablovalo označení etnologie, kterým se zpravidla mínil „dílčí oddíl antropologie, který se zabývá různými rasami, jejich zeměpisným rozšířením, migracemi a vzájemnými vztahy“57. T. H. Eriksen rovněž uvádí, že ve Spojených státech před druhou světovou válkou a zejména pak v jejím průběhu sloužilo slovo ethnics jako politicky korektní označení Židů, Italů a Irů, tedy populací evropského, avšak nikoli britského původu. V rámci společenských věd se výrazem etnikum, vyjma Maxe Webera, který jako první rozpoznal, že v sobě poněkud nejasně směšuje biologické, kulturní a psychologické aspekty,58 nikdo výrazně nezabýval až do 60. let, kdy se naopak stal jedním z centrálních výrazů uplatňovaných na půdě sociální a kulturní antropologie. K tomu došlo zejména v souvislosti s tím, že kategorie etnicity začala být postupně stále častěji vytěžována politicky jako nástroj utváření skupin, resp. politických identit (viz níže) v kontextu moderních (či postkoloniálních) státních útvarů. Určitým impulsem tohoto procesu mohl být i fakt, že na půdě tzv. manchesterské školy bylo označení etnikum zcela nešťastně aplikováno jako politicky korektní náhražka termínu „kmen“.59 Do té doby se v zásadě jednalo o marginální, takřka bezvýznamnou kategorii. Avšak navzdory tomu, že etnicity je najednou všude plno, se jen „málokdo obtěžuje s exaktním vymezením tohoto pojmu,“ říká R. Cohen60. Nářků nad jeho nejednoznačností je ovšem přehršel. Mnohé by však řešilo, kdyby se namísto (marného) hledání definice výrazu etnicita, který je zjevně používán nahodile a intuitivně a v různých kontextech představuje různé významy, prostě v souvislosti s ním přestal používat pojem „pojem“, který nezbytnost definice zbytečně evokuje. Pojem „pojem“ je totiž definován jako „definovaný“, a tak podobně jako stůl bez nohou není stůl, ale deska, není pojem bez definice pojem, ale slovo. Slovo etnicita se však často v akademickém (ale i lidovém či politickém) kontextu objevuje v masce pojmu. Za legitimní cíl vědecké práce však nepovažujeme napomáhání maskovanému slovu při hledání jeho definice, či trapné zatajování faktu, že se o pojem vlastně nejedná, ale naopak jeho demaskování! Jinými slovy: kategorii etnicity chápeme jako předmět analýzy a nikoli za její nástroj. 56 57 58 59

60

Eriksen (1993: 4) Budil (2003: 155, kurzíva naše) Weber (1997: 15–16) Srv. Banks (1996: 25); srv. též Kandert (2003: 226–232). Dodejme jen, že „politicky korektní“ kategorie „etnická skupina“ se v principu vyznačuje analogickou měrou etnocentrického založení jako kategorie „kmen“. Cohen, R. cit. in Eriksen (1993: 4, kurzíva naše)

24

Podstatný zlom v pojetí této prchavé kategorie představuje F. Barth (1969) a jeho následovníci, kteří poukázali na to, že pro porozumění povaze etnicity není podstatné, jak se jeví těm, kteří předpokládají ontologický status a univerzální existenci „etnických skupin“ a zkoumají je coby statické „entity“ z hlediska „jejich“ jazyka, tradice, historie, folklóru či jiných „skupinových charaktristik“, ale formy utváření konkrétních etnických kategorií v relaci k dalším relevantním etnickým/nacionálním kategoriím, s nimiž sdílí interakční pole. Do popředí se tak dostává motiv hranice, resp. otázka, jak je symbolické, politické či prostorové rozhraní mezi různými etnickými kategoriemi stanoveno a udržováno v kontextu konkrétních podmínek a skrze jaké procesy se z těchto kategorií teprve stávají „etnické skupiny“, čili jak se formuje prožitek sounáležitosti s nově vznikající etnickou kategorií („skupinou“) na straně jejích potenciálních „členů“, resp. jak je utvářena jejich etnická identita. Oproti dosavadním způsobům chápání konceptu etnicity je toto pojetí vztahové a procesuální, přičemž ona hranice je pojímána jako sociální produkt, jehož důležitost kolísá v závislosti na kontextuálních podmínkách a dokonce se v průběhu času může zcela změnit, posunout či rozplynout. „Jednotkami analýzy tak nejsou ani skupiny ani jednotlivci, ale kontexty interakce,“61 přičemž etnicita je chápána jako „aspekt vztahu a nikoli jako vlastnictví skupiny.“62 Je-li předmětem našeho zájmu multikulturalistický diskurz, pak musíme konstatovat, že v jeho rámci je s kategorií etnicity nakládáno způsobem, který podle současných teorií v analytickém smyslu zcela míjí její meritum. Jak jsme již naznačili, multikulturalismus staví na předpokladu objektivní existence „etnických skupin“, přičemž s tímto předpokladem „zachází jako s pravdou, která je bytostně vlastní lidské přirozenosti“63. To, co chce multikulturalismus pod etiketou etnická skupina „uznávat“, však ve skutečnosti jsou pouze ideologické projekty jednotlivých etnopolitik (etnopolitiků), jejichž prostřednictvím jsou z etnických kategorií, které se ustavily v moderní době v konkrétních společenských podmínkách, ex post fabrikovány etnické skupiny, a to za zpravidla za přispění samotného multikulturalismu.

3.3 Multikulturalismus a identita Pokud chceme podrobněji sledovat procesy, skrze něž k této fabrikaci dochází, nevyhneme se pojednání dalšího konceptu, se kterým multikul61 62 63

Eriksen (1991: 131) Eriksen (1993: 12) Gellner (2003: 21). Tuto tezi uvádí Ernest Gellner ve vztahu k nacionalismu, nicméně vzhledem k diskurzivní spřízněnosti multikulturalismu s nacionalismem ji považujeme za zcela platnou i pro multikulturalismus.

25

turalistický diskurz zhusta operuje, jímž je identita, resp. „skupinová“ či „kolektivní“ identita.64 Není patrně potřeba zvlášť zdůrazňovat, že se opět jedná o velmi konfuzní kategorii, ve které splývá několik významových dimenzí, navrch kontaminovaných faktem, že otázka identity zasahuje do sféry lidské emocionality. Výraz identita v různých jazycích zahrnuje dvě podstatné sémantické složky, které bychom v češtině mohli vyjádřit slovy a) „stejnost“ a b) „ztotožnění (se)“. Abychom správně evokovali význam, který máme na mysli, budeme termín identita v následujících odstavcích obcházet jeho uvedenými českými ekvivalenty. Při analýze konceptu „identity“ pak budeme vycházet z konstruktivistického přesvědčení, že „identita se utváří během sociálních procesů ... a jakmile je vytvořena, je obměňována, dokonce i přebudovávána sociálními vztahy“65. 3.3.1 Identita jako „stejnost“ Věnujme se nejprve prvnímu z předpokládaných významů. Skutečnost, že některé lidské bytosti se v určitém ohledu vyjevují jako navzájem stejné, není apriorní daností, ale věcí diskurzivní percepce, která se zakládá na intersubjektivně sdílené představě, že dotyčné osoby se vyznačují shodnými „sociálně signifikantními“66 znaky. Jinými slovy: stejnost je sociální konstrukt. Sociální konstrukce stejnosti ovšem nutně obnáší komplementární akt (proces), jímž je sociální (symbolická) konstrukce diference,67 která probíhá po linii shodných znaků. Skrze uvedený akt (proces) jsou naopak ti, kteří nejsou chápáni jako nositelé těchto znaků, traktováni coby jiní. Řečeno společně s R. Jenkinsem: „Stejnost a diference se navzájem zrcadlí přes sdílenou hranici“68. V rámci nacionalistického/etnopolitického diskurzu pak probíhá sociální konstrukce stejnosti/diference na pozadí etnického/nacionálního principu, což znamená, že ony sociálně signifikantní znaky jsou primárně destilovány z představy společného/odlišného „původu“. Volba znaků, které zakládají symbolickou hranici mezi různými etnickými/nacionálními kategoriemi, se přitom děje výhradně69 v interakci konkrétních etnických/nacionálních hnutí, a sice na bázi principu dichotomizace a komplementarizace70, kdy výraz dichotomizace znamená proces 64

65

66 67 68 69

Problematikou kolektivní identity se podrobněji zabývá i Petr Lozoviuk ve stati Etnická indiference a její reflexe v etnologii, která je součástí tohoto sborníku. Berger, Luckmann (1999: 170); srv. též Fulka, J. ve stati Konstruktivistická východiska současného multikulturalismu, která je součástí tohoto sborníku. Jenkins (1996: 80) Jenkins (1996: 80) Jenkins (1996: 81, kurzíva naše) Eriksen (1997: 38–39)

26

vzájemného odlišování dotyčných etnických/nacionálních kategorií a termín komplementaritarizace fakt, že tato symbolická demarkace se odehrává na základě strukturálně analogických motivů, znaků, čili komplementárně. Jinými slovy: mají-li „oni“ nějakou společnou tradici, i „my“ musíme mít společnou tradici, ale odlišnou. V případě současných etnopolitických projektů, ke kterým obvykle referuje multikulturalismus, probíhá konstrukce stejnosti/diference mezi na jedné straně nacionální doktrínou, která si přivlastňuje (národní) stát, v němž ustavování symbolické hranice probíhá, a konkrétním etnopolitickým hnutím na straně druhé. Jakýmsi iniciačním symbolem diference v této souvislosti bývá stigma, jímž jsou ocejchováni ti, kteří neodpovídají představě „našince“ ve smyslu „příslušníka“ národa (tedy představě národní stejnosti), přičemž tito jiní jsou – v řádu téhož (komplementárně) – situováni coby osoby odlišného, jiného „etnického původu“. V aktu stigmatizace se zpravidla odráží stereotypy založené v lidovém modelu kategorie rasy/etnicity, díky nimž se vulgární představa fyzické stejnosti/diference stává zdrojem sociálně signifikantních znaků. Motiv tělesného vzhledu se proto velmi silně uplatňuje coby symbol (lidový indikátor) stejného/odlišného „původu“. Etnopolitika (předáci konkrétních etnorevitalizačních hnutí), jak jsme již ukázali, tuto řečovou hru akceptuje včetně důrazu na kategorii „původu“. Proces zakládání symbolické hranice se tak nutně děje na bázi diskurzivních předpokladů, které etnopolitika sdílí s nacionalismem. Představa společného etnického „původu“ ovšem stigmatizované populaci nemusí být (zpočátku) vlastní, neboť její „členové“ mohou být a) organizováni na bázi jiných společenských principů než poskytuje princip etnicity, který je ideovou novinkou moderních společností druhé poloviny 20. století, a nebo b) v žádném smyslu netvoří jednotný sociálně integrovaný celek. Petr Lozoviuk takové populace označuje jako etnicky indiferentní,71 přičemž tvrdí, že etnicita (národní „příslušnost“) není univerzálním organizačním principem (sociálním pojivem), běžným u veškerých lidských populací. Označené osoby tedy svoji připsanou odlišnost nemusí chápat jako vzájemnou stejnost založenou ve shodné etnicitě. Až v kontextu dotyčné řečové hry je jejich společný etnický původ skrze etnopolitiku retroaktivně konstruován, vymýšlen, a to zároveň s dalšími atributy stejnosti, které jsou určovány na základě principu dichotomizace a komplementarizace, což v důsledku znamená, že nově vyprodukovaná etnická stejnost je ve svých principech odrazem konkrétní nacionální stejnosti, od níž se dichotomizuje. 70 71

Eidheim, H. (1971) cit. in: Eriksen (1993: 28–29) Lozoviuk, P.: Etnická indiference a její reflexe v etnologii (viz tento sborník).

27

Konvenčními součástmi nacionálních stejností (identit), které byly shodným způsobem vyvinuty zpravidla již v 19. století, jsou zejména (národní) dějiny orientované vzhledem k (vynalezenému) společnému původu, (národní) tradice, zvyky a obyčeje, (národní) jazyk, (národní) folklór, (národní) umění, ale i (národní) oděv atd. Není proto překvapením, že nová etnická stejnost je obvykle fabrikována na bázi týchž složek. Při konstrukci národních/etnických dějin72 dochází k projekci kategorie etnicity/národa do minulosti, v níž z hlediska dobových aktérů a z hlediska charakteru dřívějších strukturací sociálních vztahů a procesů nemá žádnou relevanci. Minulost je tímto způsobem utvářena v závislosti na potřebách přítomnosti73, přičemž historie je v principu chápána jako dějiny národů/etnik, v jejichž rámci je národ (etnikum) situován coby „nadindividuální celek obdařený nejen schopností samostatného jednání (schopností jednat nezávisle na částech, ze kterých se skládá – tj. na jednotlivcích), ale také tvořící nikoli objekt, ale subjekt dějin. Prostřednictvím svých dějin národ získává historickou zkušenost a prostřednictvím historické zkušenosti získává vlastnosti konceptualizované jako tradice.“74 Smysl takto traktovaných „dějin“ spočívá v diachronním přenosu představy kolektivní stejnosti do období a kontextů časově předcházejících vytvoření této představy. Různé historické postavy a události jsou zpětně přivlastňovány nacionálním/etnickým diskurzem a situovány coby národní/etničtí hrdinové či události národního/etnického významu, aniž by kategorie etnicity/národa byla v jakémkoli smyslu součástí konceptuální či kulturní výbavy dobových populací či aktérů považovaných za historické „členy“ národů/etnik. Dějiny „etnických skupin“ jsou přitom obvykle koncipovány jako dějiny nespravedlivého útlaku75 ze strany národa (nebo národů), se kterým (kterými) je ona symbolická hranice vyjednávána.76 Analogickým způsobem jsou vytvářeny i národní/etnické tradice. Navzdory tomu, že tento výraz odkazuje ke starobylým, původním a po staletí uchovávaným praktikám, E. Hobsbawm tvrdí, že koncept tradice je poměrně novodobým vynálezem, jehož úlohou je „ustavovat kontinuitu s příhodnou historickou minulostí“77. Konkrétní tradice jsou pak podle 72

73 74 75 76 77

Horský, J.: Změníme „kulturu“ dějepisectví ve prospěch multikulturalismu? (viz tento sborník) Srv. Hobsbawm – Ranger (1983: 14) Holý (2001: 105) Srv. Hosking – Schöpflin (1997: 29–30) Srv. Hirt – Jakoubek (2003: v případě konstrukce romských dějin) Hobsbawm – Ranger (1983: 1, kurzíva naše)

28

téhož badatele výsledkem „invence“78, která proběhla „v krátkém a datovatelném období,“79 aby se s „velkou rychlostí ustavila“80 coby paměť dávných časů, ačkoliv se zpravidla jedná o produkt ne starší než dvě stě let81. Při konstrukci národní/etnické stejnosti hrají tradice klíčovou úlohu, neboť představují jakýsi důkaz starobylého původu národa/etnika neboli svědectví, které je traktováno jednak jako dávnověké dědictví, a zároveň jako součást přítomnosti. Tradice je tedy nástrojem zpřítomnění a potvrzení představy o společném původu, a tedy představy vzájemné stejnosti a odvěké spřízněnosti. Výroba konkrétních „etnických“ tradic, folklóru či „etnického“ umění je ve svých principech replikací procesu, který jsme již popsali. Jednotlivé motivy či praktiky, které jsou chápány jako součást etnické tradice, jsou vynalézány coby analogie praktik a motivů národní tradice, vůči níž se proces etnické diferenciace děje.82 Některé prvky nově vznikající etnické tradice jsou přitom extrahovány z minulých či současných způsobů života populací označených etnickou kategorií. Dochází nicméně k vytržení těchto prvků z původních kontextů a následnému vřazení do kontextu nového, jímž je ryze moderní konstrukce etnické tradice, v jejímž rámci dané prvky ztrácejí svůj původní význam, neboť jsou zbaveny svých organických souvislostí a převedeny na modely poskytované nacionálním/etnickým diskurzem, a tudíž reinterpretovány. V principu tak přestávají být žitými kulturními praktikami a stávají se symbolem etnické stejnosti/diference. Pokud v substrátu životních orientací a strategií stigmatizovaných populací není nic, co by mohlo být uvedeným způsobem reinterpretováno v zájmu „vypárování“ prvku, jímž „majoritní“ nacionální tradice disponuje, prostě se potřebný prvek ex nihilo stvoří.83 Chápat tradici jako opozici modernity, resp. předpokládat, že v rámci modernity dochází k neblahé likvidaci tradic, jak je v multikulturalistickém diskurzu obvyklé, je poněkud nepřípadné, ostatně stejně jako ochrana a prezentace těchto tradic v domnění, že se jedná o archaické dědictví odvěkých „etnických skupin“. Jak říká M. Wieviorka, „povstávání diferencí, skrze něž jsou vynalézány tradice, od nichž je zpětně odvozován původ těchto diferencí, je nejpřesvědčivějším vyjádřením podstaty modernity“84. 78 79 80 81 82 83 84

Hobsbawm – Ranger (1983: 1) Hobsbawm – Ranger (1983: 1) Hobsbawm – Ranger (1983: 1) Viz Giddens (2000: 55) Srv. Hirt – Jakoubek (2004) Hobsbawm – Ranger (1983: 1) Wieviorka (1998: 891)

29

Vedle vynalezených tradic je obvyklou konstitutivní součástí produkce etnické/národní stejnosti i vytvoření (kodifikovaného a standardizovaného) etnického/národního jazyka,85 neboť právě jazyk je nacionalismem/ etnopolitikou zhusta využíván jako podstatný symbol etnické/národní stejnosti/diference.86 V případě nacionalismů 19. století národní jazyky posloužily (a dále slouží) také coby významný instrument snadné administrace vznikajících národních států, nicméně v rámci soudobých etnorevitalizačních projektů jednoznačně převažuje symbolický rozměr nad utilitárním, neboť etnický jazyk představuje především další ze série znaků, na nichž je budováno etnické/národní symbolické rozhraní. Ustálení jazyka do písemné – spisovné – podoby proto rozumíme jako jednomu z nástrojů fabrikace stejnosti. Ideovou bází tohoto procesu je opět představa společného „původu“, tentokrát však jazykového, který je pochopitelně konstruován tak, aby nestál v kontradikci s konstrukcí původu historického a pokrevního. Vzhledem k tomu, že primárním smyslem ustavení etnického jazyka je jednak odlišení dané etnické kategorie od konkurenčních etnických/nacionálních kategorií a jednak zestejnění jazykové výbavy uvnitř populace, k níž dotyčný etnorevitalizační projekt referuje, probíhá celý proces zpravidla podle následujícího modelu: mezi jazykovými varietami, jimiž hovoří potenciální odběratelé nové etnické doktríny (resp. mezi jazykovými varietami, jimiž hovořili jejich „předkové“), je identifikována ta, která splňuje podmínku dostatečné odlišitelnosti od „jazyků“, které si přivlastňují konkurenční etnické/nacionální projekty87, a podmínku přijatelnosti pro ty, jejichž jazykem se má dotyčná jazyková varieta stát (musí zkrátka panovat jistá pravděpodobnost, že populace označená etnickou kategorií přijme – alespoň symbolicky – standardizovaný etnický jazyk za svůj). Vybraná jazyková varieta se pak stává základem tvorby spisovného etnického jazyka, přičemž lexikální či gramatické formy, které v této varietě absentují (zpravidla oproti „majoritnímu“ národnímu jazyku), jsou extrahovány z jiných jazykových variet používaných stigmatizovanou populací, eventuálně (ústrojně) vymýšleny či přejímány zvenčí. To, co původně byly různé jazykové variety užívané dotyčnou populací ve vazbě na rozličné situační, lokální, příbuzenské či jiné kontexty, je následně kategorizováno coby nižší taxonomické jednotky etnického/národního jazyka (např. jako dialekty).

85 86 87

Srv. Hobsbawm – Ranger (1983: 14) Srv. Eriksen (1993: 101) Srv. Eriksen (2001: 276)

Již jsme uvedli, že národní/etnický jazyk je sám o sobě symbolem stejnosti/diference, který slouží jako jeden z motivů zakládajících a udržujících hranici mezi různými nacionálními/etnickými projekty. V této souvislosti je pozoruhodné a příznačné, že v etnických jazycích konstruovaných soudobými etnorevitalizačními hnutími jsou zpravidla formulovány převážně výpovědi performativního88 charakteru, které se často objevují v kontextu různých etnopolitických proklamací, hesel, manifestů, dokumentů, pamfletů či mediálních prezentací, a to často i tehdy, když deskriptivní či informativní sdělení pronášená (uvedená) týmiž aktéry v týchž souvislostech jsou vyřčena (napsána) v jiných jazycích, než je nový jazyk etnický. Na půdě aplikovaného multikulturalismu (např. v příručkách multikulturní výchovy, v dokumentární filmové tvorbě zaměřené na problematiku „menšin“ a nebo při různých folklórních festivalech a happeninzích) se rovněž můžeme setkat s etno-jazyčnými performativy v podobě prezentace různých pořekadel, přísloví, mott či jiných folklórních produktů, které jsou multikulturalistickým (etnopolitickým) diskurzem situovány coby součást etnické tradice „minorit“. Performativní funkci lze rovněž spatřovat i v pokusech o symbolickou prezentaci etnických jazyků v podobě dvojjazyčných nápisů, vydávání bilingvních publikací či ve výučbě těchto jazyků v rámci školního vzdělávání. Performativita těchto aktů pak vyniká zejména v případě, kdy lidé zahrnovaní do etnické kategorie ve své většině ovládají lépe oficiální (národní) jazyk státu, ve kterém „jejich“ etnorevitalizační hnutí probíhá, a nebo když neznají psanou formu „svého“ etnického jazyka. Pokud je performativ podle J. L. Austina taková výpověď, jíž se primárně něco „koná“89, pak výkon etno-jazyčných performativů spočívá v opevnění hranice mezi národní a etnickou kategorií. Etnické jazyky jsou v tomto smyslu etnopolitkou využívány jako prevence udržení „minoritního“ statusu dotčených populací90, a tedy udržení diskurzivních podmínek, v nichž mohou „reprezentanti“ etnických „skupin“ uplatňovat své zájmy. Ačkoliv explicitní intencí multikulturalistického projektu je afirmace rovnocennosti etnických („minoritních“) jazyků s nacionálními jazyky („majoritními“), nezamýšleným důsledkem tohoto typu potvrzení je potvrzení symbolické diference mezi oběma kategoriemi, resp. konstrukce etnické stejnosti na pozadí zvenčí připsané odlišnosti. 88

89 90

30

Performativ je, podle J. L. Austina, výpověď maskovaná coby deskriptivní či informativní sdělení, ačkoliv jejím smyslem není něco sdělit nebo konstatovat, ale vykonat. Za příklad Austin uvádí např. výrok „Křtím tuto loď jeménem Královna Alžběta“. Analytickým opakem performativu je pak podle Austina konstatativ. Austin (2000: 19–23) Austin (2000: 19–23) Srv. Eriksen (1993: 144)

31

3.3.2 Identita jako „ztotožnění se“ Dosud jsme v souvislosti s konceptem identity hovořili o diskurzivních mechanismech, na jejichž bázi dochází v kontextu národních států k symbolické demarkaci nových etnických kategorií založených v představě, že určitá individua jsou navzájem stejná z hlediska „etnického původu“. Analyzovali jsme sociální procesy, které vedou k vytváření představy etnické stejnosti, jakož i jednotlivé symbolické komponenty, které jsou konvenční součástí dialogicky ustavovaných etnických/nacionálních kategorií. Vzhledem k úvodnímu rozdělení sémantického pole výrazu identita jsme přitom nevěnovali pozornost otázce recepce představy o vzájemné stejnosti ze strany individuí, která jsou zvenčí označena kontrastní etnickou kategorií, jíž je tato fabrikovaná stejnost připsána. V následujících odstavcích se proto budeme zabývat tím, jak je etnická ideologie, která je výše uvedeným způsobem utvářená v interakci etnopolitiky a nacionalismu, aby byla zvnějšku vztažena k aktérům, jež jsou do příslušné etnické kategorie zařazováni, těmito aktéry v kognitivním i emocionálním smyslu internalizována. A tedy na základě jakých procesů dochází ke ztotožnění se (sebe-identifikaci) označených lidských subjektů s nově vytvořenou představou jejich vzájemné etnické stejnosti. Aby se aktéři vůbec mohli s takovou představou ztotožnit, musí být součástí jejich sdílené kognitivní výbavy přesvědčení o ontologické platnosti dichotomie „my“ versus „oni“ založené v etnickém/nacionálním principu, a tedy představa relevance pokrevního či historického původu jako fundamentálního kritéria dělení lidí do „skupin“. V rámci populace, od níž se ztotožnění očekává, tak musí panovat intersubjektivní konsenzus o „reálnosti“ sociálně konstruované hranice, symbolicky oddělující různé etnické/nacionální kategorie. U většiny populací, které jsou běžně chápány jako „etnické skupiny“, však tento předpoklad neplatí (a nebo donedávna neplatil), neboť jsou (byly) etnicky indiferentní, což znamená, jak jsme již uvedli, že jsou (byly) organizovány buď podle sociálních vzorců, které neobsahují (neobsahovaly) dichotomie „my“ vs. „oni“ založené na etnickém principu (ale např. na principu příbuzenském, kastovním, rituálním, třídním, atd.), a nebo se jedná o populace, které prostě v žádném smyslu nesdílejí (donedávna nesdílely) jednotnou síť sociálních vztahů. Vraťme se tedy k otázce, skrze jaké sociální procesy dochází k tomu, že se individua z etnicky indiferentních populací, zvenčí označených etnickou kategorií, začnou vnitřně ztotožňovat s představou vzájemné etnické stejnosti. Představa etnické/nacionální stejnosti/diference je výhradním produktem nacionalistického/etnopolitického diskurzu, což znamená, že se nevy-

skytuje v prostředích, kam dotyčný diskurz nezasahuje. Avšak bytostným zájmem samozvaných představitelů a producentů konkrétních etnických/ nacionálních doktrín je zainteresovat do svého projektu co největší počet participantů, kteří odpovídají dané etnické/nacionální kategorii, a docílit toho, aby se s představou svého „členství“ v národu/etniku ztotožnili. Moc národních/etnických elit je totiž pevně navázána na úspěch jejich „obrozeneckých“ projektů. Přitažlivost těchto doktrín je pak dána zejména tím, že se objevují v dobách společenských změn, přičemž osloveným individuím poskytují snadné odpovědi na tíživé otázky spjaté s podřadným sociálním postavením, stigmatizací, diskriminací či pocitem ohrožení. Etnopolitický/ nacionalistický diskurz totiž zmateným a vykořeněným osobám poskytuje velmi zajímavou možnost interpretovat „celou řadu společenských těžkostí jako výraz jediného základního problému, který je potom prezentován v etnických ... kategoriích“91. Nabídky ztotožnit se s určitou nacionální či etnickou ideologií pak v různých historických či politických souvislostech využívají zejména populace „ohrožené“ modernitou. Přijetím této identifikační nabídky se ovšem vytrhávají ze svých dosavadních životních (a identifikačních) rámců, a navzdory tomu, že nacionalismus – a zejména pak etnopolitika – své projekty rétoricky traktují jako záchranu „jejich“ archaických tradic, se paradoxně teprve pak ocitají v lůně modernity, jejímž je nacionální/etnická ideologie produktem. V případě národů byla idea nacionální stejnosti (včetně jejích výše pojednaných atributů) úspěšně rozšířena národní elitou do lidových vrstev v období industrializace a modernizace 19. století, a to prostřednictvím institucionálních kanálů představovaných zejména školní výukou, médii, spolkovou činností, národními politickými stranami, literaturou, divadlem atd. K definitivní akceptaci, resp. institucionalizaci ideje nacionální stejnosti pak v případě evropských nacionalismů došlo zejména v souvislosti se vznikem národních států, které tvoří organizační rámce, v nichž dochází k reprodukci konkrétních nacionálních doktrín, jakož i k neustálému utvrzování kolektivní identifikace s těmito doktrínami ze strany aktérů. Součástí tohoto průběžného utvrzování národní „identity“ je potom jednak stigmatizace jiných (ne-stejných) a jednak implicitní očekávání, že u těchto jiných probíhá akt kolektivního ztotožnění na bázi shodných principů, tedy na bázi kategorie etnicity. Koncept „etnické identity“ je tak do značné míry produktem tohoto nacionalistického očekávání, resp. výsledkem projekce kategorie národa/etnicity na etnicky indiferentní populace.

32

33

91

Lozoviuk (2002: 61)

Současná etnopolitická hnutí probíhají ve svých principech analogicky, přičemž soustavu institucionálních kanálů, jimiž je představa etnických stejností („identit“) šířena, poskytuje vedle samotné etnopolitiky především aplikovaný multikulturalismus. Jakmile je lídry a zastánci konkrétního „etnorevitalizačního“ projektu vytvořena idea této etnické stejnosti včetně fabrikovaných dějin, tradic, jazyka atd., dochází k distribuci této stejnostní konstrukce prostřednictvím školní výuky (zejm. prostřednictvím tzv. multikulturní výchovy), „menšinové“ politiky („menšinové“ politické strany, spolky, kluby, nevládní organizace), „integrační“ politiky (dotační programy, imigrační a azylové programy, integrační praxe), médií (obecných i tzv. „menšinových“), ale i prostřednictvím různých festivalů, happeningů, besed, umělecké produkce atp. Odběrateli této multikulturalistické etno-fikce tak nejsou pouze ti, kteří spadají do dané etnické kategorie, ale i tzv. „příslušníci majoritní populace“. Skrze osvětové působení se vytváří a utvrzuje přesvědčení aktérů o ontologickém statusu diferencí mezi různými etnickými/nacionálními kategoriemi (traktovanými ovšem jako „skupiny“, „komunity“, „minority“ či „majority“), přičemž vzájemná stejnost oněch „jiných“ je v perspektivě nacionalistického/multikulturalistického diskurzu chápána jako zrcadlový odraz stejnosti „naší“, tedy jako stejnost etnická/nacionální. Shodný diskurzivní předpoklad se ovšem uplatňuje i stran forem vzájemného kolektivního ztotožnění se aktérů označených konkrétní etnickou kategorií. Nacionalismus/multikulturalismus staví na přesvědčení, že ti, které zvenčí vřazujeme do určité etnické kategorie, tvoří „skupinu“ či „komunitu“ a že v rámci této „skupiny“ („komunity“) dochází k analogickému typu sebeidentifikace jako v případě „členů“ již ustavených národů. Pro etnicky indiferentní populace, v jejichž konceptuální výbavě absentuje kategorie etnicity a formy skupinové identifikace se odehrávají na základě zcela odlišných socio-kulturních či symbolických principů, je tak nachystána naklonovaná šablona „etnické skupiny“ resp. „komunity“ nebo „minority“, do níž jsou aktéři na základě externí etnické klasifikace, nehledě na své sdílené životní orientace a identifikační preference, nacionalismem, etnopolitikou a multikulturalismem nastrkáni.92 Tento diskurzivní akt se uskutečňuje jak ve vztahu k „autochtonním“ stigmatizovaným populacím, tak ve vztahu k imigrantům do prostředí národních států. Potíž spočívá v tom, že multikulturalismus, namísto aby se zabýval tím, podle jakých společenských vzorců jsou dotyčné populace organizovány, skrze jakou optiku nazírají svůj žitý svět, jaké životní orientace a strategie stigmatizovaní jedinci uplatňují a nebo jaká mají očekávání stran své vlastní situace, nabízí prefabrikovanou etnickou „identitu“ 92

Srv. Jakoubek, M.: Multikulturalismus vs. kultura (viz tento sborník)

34

založenou v primordialistickém předpokladu apriorní existence etnické „skupiny“, v níž se stejní nutně identifikují (ztotožňují) na bázi jednotné intence „my“. Etnickou/národní „příslušnost“, a tudíž etnickou/národní „identitu“ chápe multikulturalismus (resp. nacionalismus/etnopolitika) jako danost, která je bytostně vepsána do podstaty každého individua, resp. „skupiny“. Tento diskurzivní předpoklad zakládá identifikační totalitu, neboť ve světě, který multikulturalismus (nacionalismus/etnopolitika) nabízí, jsou jedinci spojováni s etnickou/nacionální nálepkou, ať chtějí, nebo ne. Těm, kteří se ocitli na poli dotyčného diskurzu, tak nezbývá než tuto identifikační nabídku přijmout, ztotožnit se s představou „své“ etnické „příslušnosti“ a akceptovat atributy „své“ „skupinové“ stejnosti. A nebo být soustavně podrobován všudypřítomné diskurzivní kontrole, jejíž rafinované mechanismy poznal každý, kdo se kdy pokusil „popřít“, „skrýt“ či „zatajit“ svoji etnickou „příslušnost“ či „národnost“93, resp. ten, kdo svým „původem“ neodpovídá zaužívaným kritériím. Nejvýrazněji tato identifikační totalita vystupuje na povrch v souvislosti se zacházením s migranty v kontextu soudobých moderních společností. Lidé, o nichž toho obvykle mnoho nevíme, přicházejí do prostředí např. evropských národních států z mnoha různých důvodů, z mnoha různých sociokulturních kontextů, s mnoha různými soubory představ o světě a o sobě. V novém bydlišti je ovšem očekává diskurz, v jehož rámci je již předchystána etnická kategorie, do níž podle vzhledových, jazykových či jiných kritérií „patří“ a skrze kterou jsou soustavně nahlíženi. Multikulturalismem laskavě a nacionalismem zpravidla odmítavě. Ona kategorie je ovšem v obou případech táž, neboť je součástí diskurzu, který obě doktríny sdílí. Utkvělá fikce etnické „příslušnosti“, jíž je diskurz posedlý, je tak determinantou nového společenského postavení těchto neznámých příchozích. Jejich „etnicita“ zpravidla určí, kde budou bydlet a kdo budou jejich sousedé, zda a v jaké profesi budou zaměstnáni nebo jak se k nim bude jejich okolí chovat. Podle etnického klíče s nimi bude zacházeno i v rámci programů aplikovaného multikulturalismu:94 Narazí-li ve svém životě na 93

94

Nemohu se v této souvislosti nepodělit o zážitek, který se mi přihodil na zahraniční stáži s mezinárodní účastí, jejímž tématem bylo „Interkulturní občanství“(!). Při představování účastníků každý uvedl svoji „etnickou příslušnost“ a případně i jméno státu, na jehož území sídlí, a sice podle vzoru „Jsem Srb, ale bydlím v Bulharsku“. Pokusil jsem se tuto „konvenci“ nedodržet a dotyčné údaje neuvést. Okamžitě jsem byl podroben doplňujícím otázkám typu: „A jaká je tvoje etnická příslušnost?“. Když jsem opět odmítl odpovědět, dočkal jsem se otázky: „Ty se za to stydíš? Vždyť tady jsme v interkulturním prostředí!“ Podlehl jsem a identifikoval se jako občan České republiky. Následoval dotaz: „A jsi etnický Čech?“ Srv. Radtke (1997: 254–255); Srv. též Uherek, Z.: Migrace a formy soužití v cílových prostorech (viz tento sborník)

35

nějakou potíž, se kterou se obrátí na úřední místa, budou posláni za „specialistou na minority“. Budou-li například chtít uskutečnit obecně prospěšnou aktivitu pro svoje sousedy, nezbude jim, než podat grantovou žádost v programu pro „etnické menšiny“.95 Jejich děti budou ve školách nuceny do zemdlení vyprávět o „své“ etnické tradici, a pokud ji nebudou znát (a nebudou ji znát), škola ochotně vypomůže nějakou informací z příručky multikulturní výchovy, kde je leckterá fabrikovaná etnická stejnost poutavou formou vykreslena. A projeví-li náhodou o jejich život zájem média, budou veškeré otázky novinářů směřovat k jejich „etnické specifičnosti“. Časem si na své nové společenské zařazení zvyknou a pravděpodobně jim nezbude nic jiného, než se s ním ztotožnit. Zkrátka až v novém prostředí se z těchto nám neznámých osob za souzvučného přispění nacionalismu a multikulturalismu stanou lidé s vytříbenou „etnickou identitou“, součást „etnické komunity“. V rámci multikulturalistického/nacionalistického diskurzu tak dochází k tomu, že vůči lidem, o jejichž sociální či kulturní situovanosti se v zásadě mnoho neví, je apriorně vztažena moderní kategorie etnicity, se kterou jim nezbývá než se ztotožnit, přičemž nedílným důsledkem této diskurzivní praxe je, že – pokud dotyčný diskurz trvá – etnická nálepka nelze odstranit. Ve světě, který je určován nacionalismem, etnopolitikou a multikulturalismem (zkrátka primordialismem), není etnicita volitelný zdroj, který si člověk na trhu idejí může a nemusí opatřit, ale předpis, identifikační totalita, ze které se nelze vymanit jinak než opuštěním diskurzu. V posledních letech je sice v módě koncept plurální či multiplicitní identity, avšak při důkladnějším ohledání se vždy ukáže, že privilegovanou součástí tohoto rádoby vějíře „identit“ je identita etnická. Jak uvádí Orlando Patterson (citovaný E. Hobsbawmem a Z. Baumanem), „zatímco jsou lidé vyzýváni, aby si vybrali identitu některé z konkurujících si referenčních skupin, jejich volba se zakládá na přetrvávající víře, že vybírající nemá jinou volbu, než se zařadit do té specifické skupiny, k níž ,patří‘“96. Jak jsme však ukázali výše, je představa oné „soupatřičnosti“ určena diskurzivně. Domnívat se tedy, že na pozadí multikulturalistického diskurzu je možné rovnocenně rozvíjet vedle identity etnické i identity jiné, je zcela iluzorní. Ostatně zkuste někdy nějakému zapřisáhlému multikulturalistovi naznačit, že identita fanouška HC Lassersberger Plzeň by měla být principiálně rovnocenná s identitou „romskou“ a že v obou případech by se mělo jednat o zájmové, volitelné identity. Aby byla myslitelná opravdu plurální či multiplicitní identita, musí se multikulturalistický diskurz zbavit svých

primordialistických (nacionalistických) východisek. Pokud se tak nestane, jsou teze o rovnocennosti (či dynamické proměnlivosti) identifikačních vzorců v ústech multikulturalistů pouhou rétorickou kosmetikou nanesenou na ošklivou tvář primordialistického fundamentalismu. Podle Ch. Taylora97 spočívá multikulturalismus v „uznání autentických identit“, přičemž tyto „identity“ jsou jím chápány jako „dialogické“98. Jmenovaný badatel dokonce uvádí, že „politika uznání vyžaduje, aby byla uznávána jedinečná identita ... jedince či ... skupiny, jejich zvláštnost vůči všem ostatním. Základem je argument, že právě tato zvláštnost byla doposud přehlížena, opomíjena a asimilována identitou dominantní, či opřenou o většinu. Tato asimilace je smrtelným hříchem páchaným na ideálu autenticity.“99 Obáváme se, že tímto stanoviskem si Ch. Taylor oděný v multikulturalistickém dresu nastřílel hned několik vlastních branek. Ona „zvláštnost“ se coby zvláštnost vyjevuje tepreve skrze multikulturalistickou optiku, a sice především jako zvláštnost etnická, přičemž až prostřednictvím této moderní optiky a z ní odvozené praxe jsou „asimilovány“ zvláštnosti etnicky indiferentních populací, tedy patrně to, co by mohlo odpovídat Tylorově výrazu „autenticita“. Zároveň se domníváme, že nelze naráz myslet „jedinečnost skupiny“ a „dialogičnost identity“. Buď jsou „skupiny“ jedinečné a skrze politické „uznání“ v této jedinečnosti petrifikované, nebo je předmětem uznání „dialogičnost“ utváření identit, a tedy i procesuální pomíjivost „skupinových“ rámců. Navzdory (kosmetickému) tvrzení o „dialogičnosti“ identit jsou v multikulturalistické perspektivě zcela zřetelně předmětem „uznání“ fixované „identity“ vázané na apriorně chápané „skupinové“ kontexty, což koneckonců vyplývá i z díla Ch. Taylora.100 Z naší předchozí analýzy však vyplývá opak. „Identitu“ ve smyslu ztotožnění se pojímáme jako výsledek diskurzivního procesu, jehož začátek spočívá ve vytvoření určité kontrastní etnické kategorie založené v představě stejnosti/diference kategorizovaných individuí, následném vynalezení symbolických atributů „jejich“ společného „původu“, rozšíření této představy prostřednictvím příhodných institucionálních kanálů (např. skrze aplikovaný multikulturalismus) a výsledné internalizaci etnické ideologie ze strany aktérů, kteří zpočátku byli jen objektem etnické klasifikace. Etnická sebe-identifikace aktérů (v kognitivním i emocionálním slova smyslu) je epifenoménem diskurzivní konstrukce etnické stejnosti/diference. Etnickou Taylor (2001) Taylor (2001: 48–49) 99 Taylor (2001: 55) 100 Srv. Baumann, G. (1999: 116) 97

98 95 96

Srv. Bauman, G. (1995) Bauman, Z. (2002: 272)

36

37

„identitu“ tedy nechápeme jako statickou kvalitu (primordiální pouto), ale jako procesuální kategorii vázanou na diskurzivní podmínky. Gerd Baumann v této souvislosti vhodně doporučuje opustit matoucí výraz „identita“ a nadále pracovat pouze se slovem „identifikace“101, který lépe vystihuje jak dynamickou a situační povahu utváření etnických kategorií (stejností), tak proces ztotožňování se s nimi ze strany aktérů. 3.3.3 Od strnulých „identit“ ke studiu procesů identifikace Studium fenoménu etnické „identity“ by se nemělo nechat mást faktem, že to, co se v analytické perspektivě vyjevuje jako proces identifikace, je aktéry (v moderních společnostech) zažíváno jako bytostný fundament jejich sociální existence, a tedy jako statická, neměnná a přirozená kvalita. Tento způsob vnímání vlastní „identity“ je nutným důsledkem výše popsané diskurzivní praxe, který je podmíněný konverzí aktérů k etnické ideologii. Chceme-li porozumět mechanismům této diskurzivní praxe čili procesu identitárních změn, je zcela neúčinné nekriticky se opírat o hledisko aktérů, neboť participanti diskurzu z povahy svého zapuštění v něm nejsou schopni rozpoznat, že jejich bytostná přesvědčení jsou pouze důsledkem indoktrinace etnickou/nacionální (či jinou) ideologií. Podobně kontraproduktivní jsou pokusy klást aktérům otázky vystavěné na premisách téže ideologie, neboť způsob tázání, který je založen v představě univerzality etnického/nacionálního diskurzu, z principu nemůže přinést uspokojivé odpovědi stran rozmanitosti identitárních forem a procesů.102 Výzkumy explicitně (definičně) zaměřené na problematiku „etnické identity“ u etnicky indiferentních populací (resp. u populací, o nichž prostě nevíme, zda jsou organizovány na etnickém či národním principu), představují podobnou hloupost jako výzkumy knižní kultury u preliterárních společností. Multikulturalismus přitom vychází z totožných premis. „Uznává“ etnickou „identitu“ i tam, kde po ní (z hlediska aktérů) není ani vidu ani slechu, čímž implicitně potvrzuje nejen samotné tyto premisy, ale i představu statičnosti identitárních forem a privilegovanost kategorie etnicity při utváření společenských dichotomií „my“ a „oni“. Jediná možnost, jak se něco smysluplného o procesech formování kolektivních identifikací dozvědět, spočívá v opuštění uvedených premis, resp. v překročení multikulturalistických diskurzivních východisek, neboť doktrína, která sebe sama traktuje jako „politiku identit“, a tedy je součástí procesu jejich „afirmace“, nemůže sloužit jako báze pro porozumění to101 102

Baumann, G. (1999: 137) Srv. Lozovuk, P.: Etnická indiference a její reflexe v etnologii (viz tento sborník)

38

muto procesu. Naopak. Procesuální analýza proměn identifikačních vzorců v kontextu soudobých komplexních společností musí multikulturalistickou praxi, která ve svých nezamýšlených důsledcích představuje nejproduktivnější výrobní linku statických (etnických) „identit“, učinit předmětem svého zájmu.

3.4 Multikulturalismus a kultura Způsob, jakým multikulturalismus zachází s výrazem kultura, vzbuzuje na poli současné antropologie přinejmenším rozpaky.103 Terence Turner například tvrdí, že „multikulturalismus představuje formu identitní politiky, ve které koncept kultury postupně splývá s konceptem etnické identity. Z antropologického hlediska obnáší tento posun plno teoretických i praktických nebezpečí... Multikulturalismus esencializuje ideu kultury, neboť kulturu chápe jako majetek etnické skupiny či rasy; tím, že multikulturalismus klade přemrštěný důraz na ohraničenost a vzájemnou oddělenost kultur, dochází k jejich konceptuální reifikaci do podoby separovaných entit; zároveň příliš zdůrazňuje interní homogenitu kultur, a to způsobem, který umožňuje legitimizovat represivní vymáhání pospolitostní konformity; a díky tomu, že s kulturami zachází jako s odznaky skupinové identity, fetišizuje je takovým způsobem, že se ocitají mimo dosah kritické analýzy, a tedy antropologie.“104 Nejčastějšími výrazy směřovanými na účet multikulturalismu ze strany antropologů105 jako označení „hříchů“106, které dotyčná doktrína páchá na pojmu kultura, jsou esencializace, reifikace (event. objektifikace), ritualizace, fetišizace či politizace. V principu se veškeré kritiky shodují v tom, že multikulturalismus zachází s „etnickými skupinami“ jako s ontologicky zakotvenými „entitami“, jejichž „členové“ jsou bytostně „nositeli“ specifického souboru podstat (esencí) vázaných na etnický „skupinový“ rámec, přičemž tento soubor esencí je obvykle rétoricky situován jako „kultura“, resp. „etnická kultura“. K těmto „kulturám“ má multikulturalismus tendenci se vztahovat jako k „reálně existujícím“ statickým objektivním kvalitám (objektifikace) čili jako k věcem, které jsou „majetkem“ etnických skupin (reifikace107, fetišizace), a na základě Viz Jakoubek, M.: Multikulturalismus vs. kultura (tento sborník); srv. též Kuper (1999) cit. in Eriksen (1995: 4) 104 Turner (1993: 412) 105 Srv. např.: Grillo (1998); Baumann, G. (1999); Friedmann (1994); Eriksen (1991, 1993, 1995, 1997); Turner (1993); Handler (1984) 106 dalším „hříchům“ se věnuje M. Jakoubek ve stati Multikulturalismus vs. kultura, která je součástí přítomného sborníku. 107 zvěcňování 103

39

přesvědčení o jejich „objektivní existenci“ se snaží zajistit jim „politické uznání“ (politizace). A nebo jinými slovy: „Etnické skupiny jsou [multikulturalismem] nazírány jako samozřejmé, kvazi-biologické kolektivity, ve kterých je sdílena specifická reifikovaná ,kultura‘“108. V uvedeném pojetí „kultury“ se zřetelně odráží herderiánské ideové dědictví, které multikulturalismus sdílí společně s nacionalismem a etnopolitikou. V perspektivě multikulturalistického diskurzu (a multikulturalistické praxe) se „kultury“ vyjevují jako oddělené jednotky obdařené politickými právy a mravními nároky, přičemž každá z těchto „kultur“ zahrnuje specifickou tradici, jazyk, historii a původ, jež jsou sdílené v rámci určité etnické „skupiny“. Z vnější analytické perspektivy je ovšem zřetelné, že, referuje-li multikulturalismus ke „kultuře“, míní to, co jsme výše označili jako fabrikovanou etnickou stejnost (identitu), tedy diskurzivní konstrukci produkovanou etnopolitikou či samotným multikulturalismem v kontextu řečové hry provozované v moderních národních státech. Jádro potíží spočívá v kategorii „skupina“. Vzhledem k tomu, že v multikulturalistickém diskurzu jsou etnické skupiny institucionalizovány coby „objektivní realita“, dochází k nutnému sepjetí kategorie „kultura“ s kategorií „etnická skupina“. To v důsledku znamená, že těm, kdo vykazují „příslušnost“ k určité etnické kategorii (na základě znaků derivovaných z lidových taxonomií), je zvenčí připsána svébytná „kulturní“ výbava, která k této etnické kategorii „náleží“. Etnické kategorie jsou ovšem konstituovány v symbolické interakci s „majoritními“ nacionálními doktrínami, a tak i „etnické kultury“ jsou pouhou projekcí, a tedy replikací toho, co je běžně chápáno jako „národní kultura“, čili jako soubor symbolických atributů konvenčně zakládajících představu etnické/nacionální stejnosti/diference. V tomto smyslu „etnická kultura“ splývá s konceptem „etnické identity“, jak jsme ji popsali v předchozím oddíle. To znamená, že pod výrazem „kultura“ se na poli multikulturalistického diskurzu skrývá uměle fabrikovaná a individuím na základě primordiálních kritérií zvnějšku askribovaná kvalita, která je navrch vytěžována politicky coby instrument autonomistických tendencí etnopolitické propagandy. Jinými slovy význam, který je v kontextu multikulturalismu přisuzován pojmu „kultura“, se významně blíží tomu, co J. G. Herder označoval termínem Volksgeist. Spojovat multikulturalismus s aktuálním antropologickým pojetím kultury je krok stranou, neboť to, od čeho multikulturalistický/nacionalistický diskurz ze své povahy odhlíží, je soubor (pole) dynamicky se prolínajících 108

Baumann, G. (1997: 222) cit. in Grillo (1998: 196)

40

sdílených kognitivních a normativních rámců určujících jednání aktérů v různých situačních kontextech109, tedy kultura v současném antropologickém pojetí, které se zaměřuje nejen na analýzu kulturních systémů coby autonomních celků vázaných na postulované „skupinové“ kontexty, ale zároveň i na symbolické mechanismy utváření „skupinových“ hranic v dynamickém interakčním kontextu sociálních procesů.110 Koncept kultury v antropologickém pojetí představuje model, interpretační nástroj,111 jehož přostřednictvím lze rozumět jednak principům sociální organizace a jednak charakteru sociálních změn. Skrze tento teoretický instrument soudobá antropologie reflektovaně a kriticky konstruuje svůj předmět, a to u plného vědomí faktu, že se nejedná o objekt, věc či esenci skupinové existence. Předmět antropologického studia tak ex definitione nemá předmětnou povahu resp. ontologický status112, neboť v soudobém antropologickém diskurzu nejsou meziskupinové hranice institucionalizovány coby „objektivní realita“. Tyto hranice jsou buď antropologií reflektovaně postulovány jako nutná podmínka systémové analýzy sítí sociálních vztahů113, nebo je jejich utváření interpretováno coby kulturní proces probíhající v „nativních“ situačních kontextech. Srv. Nešpor, Z.: Pluralita náboženství a multireligiozita v moderních společnostech (viz tento sborník) 110 Jistý trend, který se rozvíjí na poli současných společenských věd, spočívá v apelu na upřednostňování procesuálního (resp. interakcionistického) pojetí kultury před systémovou analýzou (resp. před holistickým pojetím kultury). Ovšem podobně jako struktura a událost stojí v dialektickém vztahu, tak i model kultury coby systému na jedné straně a coby procesu na straně druhé nestojí proti sobě v poloze „buď“ a „nebo“, ale ve vztahu komplementarity, což implikuje, že nadřazování jednoho přístupu nad druhý je nepřípadné. Jistě, že důraz na stálost zakrývá změny, avšak důraz na změnu analogicky vede k podcenění interpretace stabilizujících fenoménů a vzorců přetrvávajících pod fasádou změn. V podobném smyslu se vyjadřuje i M. Augé, který v parafrázi na M. Sahlinse „zpochybňje příliš tvrdý protiklad, který se někdy objevuje mezi strukturou a událostí“ (Augé 1999: 13). Ryze staticky orientovaná analýza je nepochybně reduktivní, nicméně ryze procesuální analýza bez sebemenší opory v synchronním popisu principů sociální organizace či struktury není možná. I procesualisté totiž musí identifikovat (analyticky vymezit) přinejmenším kontext nebo kontexty, vůči kterým chtějí exegezi dynamiky kulturních změn provozovat. Procesuální či interakcionistický přístup se neobejde bez konstrukce předmětu, tedy bez uplatnění statické kategorizace. Jinak by procesualističtí hermeneuti nebyli schopni nalézt, kde a u koho vlastně mají toky událostí v emické perspektivě interpretovat, a tedy očima kterých aktérů chtějí sledovat povahu a reflexi jejich jednání. Nadneseně řečeno: přístup orientovaný výhradně na synchronní popis kulturních systémů je chromý, zatímco přístup akcentující pouze proces interakcí a kulturní změnu je slepý. 111 Srv. Jakoubek, M.: Multikulturalismus vs. kultura (tento sborník) 112 Srv. Jakoubek, M.: Multikulturalismus vs. kultura (tento sborník) 113 Tento postup volí např. Jakoubek (2004) 109

41

Poněkud matoucí v této souvislosti je, že termínem „kultura“ je konvenčně označována jak teorie, tak to, co se jejím prizmatem vyjevuje, tedy onen non-existentní „předmět“. Na „vině“ tohoto zmatku je podle B. L. Whorfa západní racionalita, která „upřednostňuje objekty před událostmi“114 a „nemateriální fenomény (jako například čas) zobrazuje, jako by byly tělesné či existující ve formě fyzických objektů“115. „Koncepty o věcech [tak] mohou snadno být zaměněny za věci samotné.“116 Třebaže antropologie již několik desítek let tento epistemologický zádrhel plně reflektuje, logika západních jazyků přímo volá po „objektifikaci“ kultury (v gramatickém smyslu se totiž jedná o substantivum), čehož je multikulturalistický politický program znamenitým dokladem. S povzdechem jen dodejme, že představa politické emancipace kultury (rozuměj: vědeckého modelu) se v antropologické perspektivě jeví podobně, jako kdyby za ODS do Parlamentu ČR kandidovala rovnice E = mc2. Vymezujeme-li koncept kultury faktem sdílení kognitivních a normativních principů v rámci diskurzivních procesů, pak je rozhodně jen těžko možné považovat „etnické skupiny“ za svébytné kulturní rámce, neboť hranice mezi etnickými/nacionálními kategoriemi jsou, jak jsme již ukázali, situačním produktem založeným ve sdílení symbolických atributů (resp. sociálně signifikantních znaků) a diskurzivních praktik, skrze něž je tato hranice konstituována. Etnické hranice jsou tudíž utvářeny prostřednictvím z obou stran sdíleného jednotného kulturního procesu, jehož výsledkem jsou replikace téže šablony, jimiž jsou různé etnické „identity“ (fabrikované stejnosti), které multikulturalismus, nacionalismus a etnopolitika v rozporu se současným antropologickým pojetím traktují coby různé „kultury“. Co zůstává tímto kulturním (v antropologickém smyslu) procesem převrstveno, jsou kulturní (rovněž v antropologickém smyslu) praktiky sdílené v rámci etnicky indiferentních populací předtím, než jsou „zglajchšaltovány“ multikulturalistickým (etnopolitickým/nacionalistickým) diskurzem podle prefabrikované šablony etnické „kultury“. Touto tezí rozhodně nemíníme vyjadřovat nostalgii po starých dobrých před-etnických časech a volat po uchování těchto praktik, to bychom se chytili do podobné pasti jako multikulturalismus, ale spíše chceme poukázat na paradox, který je této doktríně inherentní díky tomu, jak zachází s kategorií kultura. Jedním z aktuálních zaklínadel multikulturalismu je termín diverzita, přičemž oblíbené argumentační cvičení multikulturalistů v této souvislosti spočívá v dokládání

prospěšnosti „kulturní diverzity“ v rámci komplexních společenských systémů. Pomineme-li naivně estetizující tvrzení, v nichž je verbalizován pocit, že svět, kde je více „kultur“, je pestřejší, zajímavější, a tudíž jaksi hezčí117, je častým argumentem ve prospěch „kulturní diverzity“ teze, že „jiné kultury obsahují alternativní modely sociální organizace, které mohou být užitečné při adaptaci na nové podmínky“, a že „domorodé společnosti mohou poskytovat inspiraci a poučení při práci na rekonstrukci světového pořádku“118 atd. „Kulturní diverzita“ je obvykle prezentována jako pragmatická výhoda, jejíž význam by si měl západní svět uvědomit a ve svém vlastním zájmu tuto diverzitu podporovat. Paradox ovšem spočívá v tom, že právě multikulturalismus ruku v ruce s nacionalismem a etnopolitikou vytěsňuje principiálně jiné životní strategie a orientace, které jsou uplatňované v rámci různých etnicky indiferentních populací, fabrikovanými (etnickými) replikami „národních kultur“. Argumentuje-li tedy multikulturalismus ve prospěch „kulturní diverzity“ z pozic antropologického pojetí kultury, jak je patrné z uvedených citací, dostává se do rozporu především s charakterem své vlastní nereflektované praxe, neboť diverzita „kultur“ v podání multikulturalismu je analogická diverzitě klonů. Třebaže multikulturalismus hlásá „diverzitu“, jeho diskurzivní praxe prostředkuje jednorozměrný svět jednoduše organizovaný kolem osy oddělující na jedné straně „minority“ a na druhé „majority“, představující pomyslné antagonistické bloky, které, ač pojímané jako principiální protiklady, jsou pouhými variantami téhož.119

3.5 Multikulturalismus a ne-etnické „skupiny“ V zájmu přehlednosti dosavadní argumentační linie jsme zatím hovořili pouze o „minoritách“ chápaných především v intencích kategorie etnicity. Současný multikulturalismus ovšem coby „minority“ prezentuje i další sociální kategorie, o jejichž „uznání“ a „integraci“ v kontextu soudobých moderních společností usiluje. Jedná se především o sociální kategorie vnímané na bázi principu religiozity, sexuální orientace a zdravotní hendikepovanosti.120 Dovolili jsme si je do této chvíle opomíjet z toho důvodu, že multikulturalistický diskurz s těmito kategoriemi zachází v principu analogicky jako s těmi etnickými. Rovněž staví na apriorním přesvědčení, že se jedná o vnitřně soudržné „komunity“ či „skupiny“, jejichž „členové“ jsou Viz Kymlicka (1995: 121) Kymlicka (1995: 121) 119 Srv. Bourdieu (1985: 736) – v souvislosti s marxismem. 120 Srv. Kinchloe – Steinberg (1997: 4) 117

118

Whorf, B. L. cit. in Handler (1984: 55) 115 Whorf, B. L. cit. in Handler (1984: 55) 116 Handler (1984: 55) 114

42

43

ve svém jednání, zájmech, potřebách a životních strategiích determinováni právě „skupinovou příslušností“; rovněž vychází z představy, že „příslušníci“ těchto „komunit“ jsou jaksi přirozeně spojeni poutem „kolektivní identity“, a rovněž předpokládá, že „nositelé“ těchto „kolektivních identit“ jsou formováni ve „svébytných kulturách v kontextu širší společnosti“121. Symbolická hranice mezi uvedenými (ne-etnickými) „minoritami“ a „majoritou“ je ovšem sociálně konstruována až v diskurzivním prostoru, v jehož rámci je (nově) konstituována i „identita“ lidských subjektů, které jsou do kategorie „minorita“ zařazovány. Představa (náboženské, sexuální či zdravotní) odlišnosti pak stejně jako v případě „etnických minorit“ zakládá iluzi vzájemné stejnosti a bytostné sounáležitosti osob, které z hlediska „majoritního“ diskurzu vykazují shodné sociálně signifikantní znaky, a tedy „příslušnost“ ke stejné sociální kategorii. Jedná se opět o princip identifikační totality, která je důsledkem stigmatizace zakotvené v lidovém diskurzu o „normalitě“, z něhož jsou derivovány rozhraničující symbolické atributy, na jejichž bázi dochází k exkluzi lidí s „odlišným“ vyznáním, „odlišnou“ sexuální orientací či „zvláštním“ zdravotním stavem. Brian Fay v této souvislosti poznamenává, že „je zajímavé, jak nálepky, jimiž se označují lidé, jejich činy a vztahy, uvádějí do života nové formy osobní existence“122. Multikulturalismus, resp. práce, které se explicitně k této doktríně hlásí, přejímají tyto nálepkou vyznačené diference, kódují je pozitivním znaménkem a zahrnují je do svého univerzálního programu „oslavy diverzity“. Ve většině multikulturalistických produktů je ovšem problematika religiozity, sexuální orientace a zdravotní hendikepovanosti jaksi zapuštěna do diskurzu o etnicitě, neboť multikulturalismus další typy lišení adoptoval teprve poté, co precizoval svůj konceptuální aparát v souvislosti s podporou etnopolitiky. Z povahy své optiky pak multikulturalismus chápe i ne-etnické diference v kategorii „kultura“, a to včetně většiny výše naznačených epistemologických neduhů, které reifikace tohoto konceptu obnáší. V praxi se pak multikulturalistická produkce týká především etnické problematiky, přičemž pouze okrajově bývá naznačeno, že se multikulturalismus vlastně vztahuje i k dalším problematikám, které jsou zpravidla pouze vyjmenovány, a od té „etnické“ nebývají konceptuálně odlišovány. Dochází tak k mnohým nejasnostem a konfuzím způsobených faktem, že pojednání těchto ne-etnických sociálních kategorií v multikulturalistickém diskurzu bývá implicitně navázáno na představu existence „skupin“ charak-

teristických specifickou „kolektivní identitou“ a „kulturou“, o nichž se poté, co jsou vyjmenovány, paušálně a mlhavě uvažuje v kontextu konceptů derivovaných z etnického/nacionálního diskurzu. „Kulturní“ diference, za jejíž mez jsou „členové“ těchto ne-etnických „skupin“ odsunuti, je však axiomatickým předpokladem, který multikulturalismus recykluje, a nehledě na životní strategie, identifikační preference a vzorce jednání, jež dotyční „členové“ uplatňují, tuto diferenci „uznává“, a tudíž přispívá k její institucionalizaci coby „objektivní reality“. Vzhledem k tomu, že problematika ne-etnických „skupin“ v kontextu multikulturlaistického myšlení představuje téma, které svým rozsahem překračuje možnosti této studie, v následujících odstavcích pouze naznačíme směr možného uvažování s odkazem na publikace, které se daným tématem zabývají, a s nadějí, že toto téma bude v českém prostředí dále rozpracováno. 3.5.1 Multikulturalismus a religiozita Matení kategorie etnicity a religiozity je běžnou součástí soudobé mediální i intelektuální produkce, se kterou jde v tomto smyslu ruku v ruce i multikulturalistická propaganda. Často se například lze setkat s tím, že vyznavači různých konfesí jsou uváděni jako svébytná kategorie v seznamech týkajících se „etnického složení“, muslimové, Hindové a Sikhové jsou v evropském prostředí zcela nepřípadně nahlíženi jako jednotné „komunity“ analogické (rovněž fiktivním) „komunitám etnickým“ a o náboženství se stejně jako o etnicitě uvažuje, jako by se jednalo o statický jev, který neprochází sociálními změnami, resp. jako by se jednalo o neměnnou hodnotovou výbavu, která je vázána na „kulturní skupiny“ vyznačující se společnou tradicí, historií a původem. „Náboženství je stejně jako etnicita reifikováno a esencializováno“123, uvádí Gerd Baumann, přičemž „tyto reifikace často slouží zájmům náboženských elit“124, například „samozvaným reprezentantům muslimů, kteří tvrdí, že hovoří ve jménu ,muslimské komunity‘, a nebo dokonce ve jménu islámu jako takového“125, což diferenčnímu modelu multikulturalistické politiky a praxe v principu vyhovuje, neboť jeho optika je nastavena směrem k akceptaci politizovaných „komunitních kultur (identit)“, které jsou (chápány jako) vnitřně homogenní a jednotné ve svých zájmech. V podobném smyslu se v tomto sborníku vyjadřuje i Zdeněk R. Nešpor, který tvrdí, že Baumann, G. (1999: 69) Baumann, G. (1999: 69) 125 Baumann, G. (1999: 70) 123

Kymlicka (1995: 19) 122 Fay (2002: 69) – parafráze M. Foucaulta

124

121

44

45

dochází k „převádění [náboženských forem] na etnickou divergenci či její funkční ekvivalenty“126 a že „[p]oliticky angažovaný typ multikulturalismu tak (často v dobré víře) vyvolává umělou konstrukci etnonáboženských diferencí, jež ve skutečnosti nahrává především zájmovým skupinám usilujícím o sociální exkluzi etnické, náboženské či jinak (nezměnitelně) definované jinakosti“127. Stejný autor pak v závěru své vynikající studie dodává, že „v praxi totiž ozřejmění kulturních/náboženských rozdílů, byťsi iniciované ušlechtilou snahou o jejich pluralitní existenci a vzájemnou toleranci, vede často k pravému opaku, k jejich převedení na askribované, nezměnitelné charakteristiky, k negativní identifikaci „jedněch“ proti „druhým“ ať už na poli rozdílů náboženských věr, etnického původu či jejich kombinace. V tom lze spatřovat jedno z největších rizik angažované multikulturní politiky.“128 Otřesnými příklady splynutí představy „etnické“ či „rasové“ diference s diferencí náboženskou a politizace této konstrukce je chápání Židů v nacistickém Německu, jakož i bosenských muslimů v bývalé Jugoslávii.129 Jestli multikulturalismus nechce opakovat přehmaty J. B. Tita a jemu podobných šampiónů „multietnického“ inženýrství, je zcela nezbytné, aby na jeho poli došlo k rekonceptualizaci vztahu religiozity a etnicity, jakož i obou těchto kategorií jako takových. Východisko představuje procesuální chápání náboženských a etnických identifikací zaměřené na jejich proměnlivost, flexibilitu a na využívání těchto symbolických zdrojů aktéry v kontextu diskurzivních podmínek, a tedy chápání, skrze něž nedochází k reifikaci etnických či náboženských „identit“, které politickými inženýry či samoobslužnými „minoritními“ elitami bývají připisovány (resp. vnucovány) individuím na základě vnějších projevů (znaků), nehledě na jejich sociální, kulturní či religiózní situovanost. 3.5.2 Multikulturalismus a sexuální orientace Dalšími „oběťmi“ společenské klasifikace a zaužívaných významových schémat jsou lidé s „odlišnou“ sexuální orientací, které lidový diskurz zpravidla vylučuje jako defektní „ne-heterosexuály“.130 Tato stigmatizující kategorizace je pak ideovou bází symbolické konstrukce „komunity“ s futu-

ristickým označením LGBT (Lesbian, Gay, Bisexual and Transgendered131 People), která konvenčně tvoří další „entitu“ multikulturalistického „uznání“, resp. „objekt“ politiky diference či „diverzity“. Multikulturalistický diskurz tak přejímá a následně spoluvytváří představu existence specifické společenské („kulturní“) jednotky založené na „pochybném pojmu perverze“132 a prostřednictvím své praxe potvrzuje symbolickou hranici oddělující tuto „sexuální minoritu“ od „majority“, čímž se stejně jako v případě již pojednaných sociálních kategorií uplatňuje princip identifikační totality. Separatistický a statický model společenské „reality“ multikulturalismem rozpracovaný v souvislosti s etnopolitickými hnutími je nekriticky uplatňován i při zacházení s tímto typem „komunity“, která je implicitně nazírána jako strukturální analogie „etnických komunit“.133 V rámci „multikulturních“ programů tak bývají – nikoli překvapivě – subvencovány aktivity zaměřené na „podporu vytváření osobní i sociální identity LGBT“134, na „poznávání svých dějin a jejich spoluvytváření“135, na podporu a rozvoj uměleckých, kulturních136 a vzdělávacích aktivit „komunity“, na specifická LGBT média, knihovny a kluby, ale i na podporu ekonomické integrace „členů“ LGBT „komunity“.137 Naznačenými formami podpory, které jsou ve svých principech analogické formám podpory „etnických minorit“, je prostředkována výlučnost „členů“ dotyčné „komunity“, neboť právě skrze tyto aktivity dochází k fabrikaci stejnosti (resp. vnitřní homogenity této původně snad ve všech myslitelných smyslech nestejnorodé kategorie), a to na pozadí diference derivované z diskriminující představy perverze, která není ničím jiným než antinomií heterosexuality138, jíž multikulturalistický diskurz roubuje na komunitářské identitární dogma. Jediné, co „členy“ takto konstruované kategorie spojuje, je externí představa sexuální „ne-normality“, která je v kontextu multikulturalismu (resp. v kontextu

Nešpor, Z.: Pluralita náboženství a multireligiozita v moderních společnostech (viz tento sborník) 127 Nešpor, Z.: Pluralita náboženství a multireligiozita v moderních společnostech (viz tento sborník) 128 Nešpor, Z.: Pluralita náboženství a multireligiozita v moderních společnostech (viz tento sborník) 129 Srv. Baumann, G. (1999: 54) 130 Srv. Fay (2002: 158); Derrida (2003: 51), Bourdieu (2000: 107–108)

Zastřešující termín pro všechny, kteří nějakým způsobem překračují a nabourávají hranice mezi tradičními představami mužství a ženství. Řadí se sem např. transsexuálové, transvestité, cross-dressers, hermafrodité... 132 Derrida – Roudinescu (2003: 51) 133 Srv. Cohen, C. (1997) 134 Srv. http://zpravodajstvi.ecn.cz/index.stm?apc=zzgx15--&x=75228 (staženo 22. 1. 2005, kurzíva naše) Jedná se o popis projektu Q-archiv, jehož cílem je poskytování různých služeb LGBT „komunitě“. 135 tamtéž (kurzíva naše) 136 Zde je pojem kultura uveden ve svém „lidovém“ významu. 137 Srv. Economic Empowerment for the Lesbien Gay Bisexual and Transgender Communities: A Repport by the Human Rights Commision City and County of San Francisco. November 30, 2000. Staženo 22. 1. 2005 z http://www.ci.sf.ca.us/sumanrights 138 Srv. Fay (2002: 158), Bourdieu (2000: 107–109); Derrida (2003: 51)

46

47

126

131

LGBT hnutí) přeznačena na pozitivum a položena jako základ konstrukce specifických dějin, tradic, umění a institucí, které jsou lesbám, gayům, bisexuálům a transvestitům paušálně podsunuty jakožto „kulturní“ pozadí jejich společné (sic!) „identity“. Jsme si plně vědomi dilematu, před nímž stojí ti, kteří chtějí odstranit tuto absurdní formu diskriminace, jakož i osobních potíží vyplývajících z neustálé stigmatizace. Brilantně tento paradox vyjádřil P. Bourdieu v následujících otázkách: „...jak jinak se ... bouřit proti společností vnucované kategorizaci, než sešikováním se do kategorie vytvořené právě podle oné kategorizace a přejímající tak klasifikace a restrikce, jimiž se chce bránit (místo aby se například bojovalo za nový sexuální řád, v němž by odlišnost sexuálních statutů nehrála žádnou roli)? Může se hnutí, jež záslužně připomnělo, že stejně jako rodina, kraj, národ či jakákoli jiná kolektivní entita, i statut gaye nebo lesbičky je pouhá na víře založená sociální konstrukce – může se spokojit se symbolickou revolucí, jež tuto konstrukci prostě jen zviditelní a prosadí, jež jí přeměnou stigmatu v emblém umožní, aby plně a cele existovala jako realizovaná kategorie?“139 Navzdory legitimnosti takto položených otázek se domníváme, že konstrukce dějin či tradic, event. jiných atributů artificiální LGBT „komunity“ spíše podpoří symbolické rozhraní mezi stigmatizujícími a stigmatizovanými a podobně jako v případě fabrikovaných „etnických skupin“ povede k prohloubení jejich symbolické separace a k omezení identifikační svobody stigmatizovaných jednotlivců. Smyslem multikulturalismu by nemělo být pouhé přeznačení sprosté segregace na „kulturní“ jinakost, která „obohacuje“, ale úsilí „o trvalou změnu osvojených dispozic (schémat myšlení), které prostřednictvím výchovy a v mezích své platnosti propůjčují sociálním kategoriím, jež samy plodí, statut evidentní, nutné, nediskutované, přirozené skutečnosti“140; zkrátka úsilí o to, aby „princip dělení, podle něhož vzniká na jedné straně skupina stigmatizující a na druhé stigmatizovaná, vůbec padl“141. 3.5.3 Multikulturalismus a zdravotní hendikepovanost Vzhledem k tomu, že zacházení se sociální kategorií zdravotně hendikepovaných na půdě multikulturalismu představuje takřka doslovnou, byť poněkud oslabenou analogii již pojednaných principů (šablon), nebudeme toto téma podrobněji rozvádět. I v případě tohoto typu společenského znevýhodnění pracuje multikulturalistický diskurz s jazykovou kategorií Bourdieu (2000: 109) Bourdieu (2000: 109) 141 Bourdieu (2000: 111) 139

140

48

„komunita“ („disability community“), „identita“, s kategorií „kulturní skupina“142, resp. s pojmem „kultura postižených“ („disability culture“), a dokonce i s představou (politického) „sebeurčení“143 této „komunity“. V náhodně nalezené internetové sekci „multikulturalismus a kultura postižených“144 se kupříkladu vyskytují stránky „Institutu pro kulturu postižených“, v jejichž záhlaví je uvedeno, že „lidé s postižením tvoří skupinovou identitu. Sdílíme společnou historii útisku a společné pouto houževnatosti. Vytváříme umění, hudbu, literaturu, jakož i další výrazy našich životů a naší kultury prostoupené naší zkušeností založenou v postižení.“ Jak jsme již uvedli, fundamentalismus „kulturních“ diferencí pojímaných jako „objektivní realita“ je konstitutivní (definiční) složkou multikulturalistického diskurzu, skrze jehož optiku se svět jeví především jako mozaika navzájem oddělených „kultur“ resp. „skupin“, v nichž jsou tyto „kultury“ sdíleny. Chápání zdravotně hendikepovaných osob jako svébytné „kulturní skupiny“ je produktem diskurzivního systému, jehož nastavení neumožňuje zahlédnout jiný typ diference než ten, který se vyjevuje skrze reifikovaný koncept „kultury“. Daní za „pomoc“ ze strany multikulturalismu a jím inspirovaných veřejných politik při řešení diskriminace je symbolické potvrzení „minoritního“ statusu zdravotně hendikepovaných, pro které je nachystána konstrukce „komunity“ vypolstrovaná svébytnou „kulturou“, která je patrně vlastní každému, kdo má nějaký závažnější zdravotní neduh. Podobně jako v případě „etnických komunit“ však toto společenské („kulturní“) rozhraní nečeká „tam venku“145, aby bylo „uznáno“, ale teprve je prostředkováno multikulturalistickou diskurzivní praxí, a to na pozicích urážlivého stigmatu. Jinými slovy řečeno, komunitarismus předchází existenci komunit.146 Otázkou ovšem zůstává, zda v takových „komunitách“ chce vůbec někdo žít a zda by nakonec pro postižené (ale i pro lidi spadající do kategorie LGBT či do kategorie „etnická minorita“) nebyl příjemnější život v otevřené společnosti bez bariér představovaných „kulturními“ diferencemi fabrikovanými skrze implementaci multikulturalistického modelu světa. Srv. Gilson – Depoy (2000) Srv. Wehmeyer, Michael L. (1998): Self-Determination and People with Significant Disabilities: Examining Meanings and Misinterpretation. In: Research and Practise for Persons with Severe Disabilities. Vol. 23, No. 1, 5–16 144 viz http://soeweb.syr.edu/thechp/disres.htm#culture (staženo 25. 1. 2005) 145 Srv. Handler (1984: 55); srv. též Jakoubek, M.: Multikulturalismus vs. kultura (tento sborník) 146 Srv. Bauman, Z. (2002: 272) 142

143

49

4. Co všechno se skrývá za výrazem multikulturalismus 4.1 Deskriptivní dimenze multikulturalistického diskurzu Multikulturalismus představuje především specifickou deskriptivní teorii společenské reality, která vychází z postulátu, že sémiotické kontrasty prostředkované skrze jazykovou kategorii „kultura“, „etnicita“ či „identita“ náleží „k nejzákladnějším fundamentům sociální organizace, fundamentům natolik samozřejmým, že v podstatě nevyžadují žádné další vysvětlení“147. Není proto nikterak překvapivé, že pokusy o vymezení pojmu multikulturalismus se často omezují na lakonicky axiomatické slogany typu „multikulturalismus je situace, kdy etnické, náboženské či kulturní skupiny koexistují v rámci jedné společnosti“148. Pojem teorie jsme však v souvislosti s multikulturalismem použili poněkud ukvapeně, neboť, jak jsme již naznačili, tato „teorie“ se v kontextu soudobých debat většinou vyskytuje v převleku za sociální fakt,149 resp. bývá zaměňována za samotnou „skutečnost“. Často se kupříkladu používá výraz „multikulturalita“ a nebo adjektivum „multikulturní“, jimiž je zcela samozřejmě označován stav, ve kterém se nalézají dnešní moderní společnosti, a tedy „to, co již bezprostředně utváří [jejich] charakter”150. Ti, kteří této „teorii“ věří, totiž „kvůli samozřejmému charakteru, který jí připisují a který k ní přilnul, [nedokáží] vůbec rozpoznat, že nějaké teorii věří“151. Vzhledem k tendenci dotyčné „teorie“ splývat se skutečností, k níž referuje (resp. s obrazem skutečnosti, který sama kreslí), považujeme za vhodnější chápat multikulturalismus jako (nereflektované) deskriptivní schéma společenské reality, ve kterém Gellner (2003: 21) encyklopedická definice z roku 1985 – cit. in: Wieviorka (1998: 882) 149 Přibáň (2004: 8); Barša (1999: 15). V této souvislosti se nabízí poukázat na rozpor, který stojí v podloží Baršovy publikace Politická teorie multikulturalismu. Ačkoli v titulu autor uvádí, že se jedná o teorii, již v samotném úvodu knihy je uvedeno, že „dříve, než je multikulturalismus politickým programem, je sociálním faktem“ (str. 15). Chápat multikulturalismus jednak jako evidentní princip, který proniká sociální „skutečností“, a zároveň jej traktovat coby teorii je epistemologický kotrmelec nehodný myslitele Baršova formátu. Buď Barša formuluje teoretické přesvědčení, které je možné kriticky přezkoumávat, a nebo hlásá pravdu, která je coby evidence předložena k věření. Buď je jeho kniha teoretickou studií, nebo ideologickým breviářem věřícího multikulturalisty. Třebaže kontemplace evidencí a rozvíjení vědeckých teorií stojí navzájem v principiálně výlučném vztahu, nebývají tyto dvě polohy na poli multikulturalismu konceptuálně odlišovány, což rozhodně nepřispívá k vysokému vědeckému kreditu pojednávaného diskurzu. Ba co víc, v přísném smyslu vzato není vědecká relevance takto uchopeného multikulturalismu o nic větší než analytická účinnost nacionalismu. Tedy žádná. 150 Přibáň (2004: 8) 151 Gellner (2003: 21) 147

148

50

diference založené v konfuzním principu etnicity (a v odvozených kategoriích), jež jsou chápané coby „kulturní“, vystupují jako „objektivní“ a zároveň nadřazené nad jiné typy společenských diferencí. Multikulturalismus jako deskriptivní schéma má však nejen sklon být chápán jako „sociální realita“, ale i schopnost tuto „realitu“ vytvářet152, neboť čím výrazněji je multikulturalismus „obecně uznáván jako přiměřený výklad společenské reality“, tím výrazněji má tendenci „se pronikavě projevovat v jevech, jejichž výklad se snaží podat“153.

4.2 Normativní dimenze multikulturalistického diskurzu Pokud předchozí oddíl představoval odpověď na otázku, jak věci podle multikulturalismu jsou, pak tato podkapitola bude pojednávat o tom, jak by dle stejné doktríny měly být. Multikulturalismus coby normativně-etický přístup registruje fakt, že někteří lidé jsou znevýhodněni v přístupu ke společenským zdrojům na základě toho, že jsou v kontextu moderních států považováni za „příslušníky“ neprivilegovaných společenských kategorií. Na této úrovni představuje multikulturalismus kritiku liberálního univerzalismu, který navzdory vlastnímu ideálu rovnosti lidských subjektů vede v kontextu současných (národních) států k symbolické i ekonomické diferenciaci občanů (rezidentů) dle kritérií, která jdou napříč proklamovaným občanským principem. Idea liberálního národního státu je multikulturalismem usvědčována z „falešnosti“154, neboť „[k]aždý moderní stát je nevyhnutelně spjat s kulturou těch, kteří se nejvíce podílejí na jeho politické a ekonomické moci.”155 Multikulturalismus demaskuje liberálně univerzalistickou rétoriku současných států coby výraz nacionálního partikularismu, který skrytě i otevřeně vylučuje (znevýhodňuje) ty, kteří nejsou chápáni jako „členové“ dominantní národní skupiny. Oproti falešnému univerzalismu liberálních národních států však multikulturalismus nabízí stejně falešnou univerzalitu (krypto-rasových) etnických diferencí, které jsou rétoricky traktovány jako diference „kulturní“. Vynalezení tohoto typu diferenciace je navrch dílem analogické historické i regionální podmíněnosti jako objev liberálního univerzalismu, a tedy projevem obdobného partikularismu, nehledě na těsnou ideovou spřízněnost představy etnických („kulturních“) diferencí s nacionalistickým diskurzem. Berger, Luckmann (1999: 175) Berger, Luckmann (1999: 175) – autoři tuto tezi uvádějí se zřetelem k psychologickým teoriím 154 Barša (1999: 14) 155 Barša (1999: 17) 152

153

51

Proklamovaným normativně-etickým ideálem multikulturalismu je „integrace“ doposud vyloučených „skupin“ (sic!) do občanského celku156, přičemž takový multikulturalismus podle Pavla Barši vychází z „domyšlení ideálu občanské rovnosti“, ke kterému ovšem (paradoxně) vede cesta přes zajištění veřejného uznání „kulturně-skupinové identity“157, jakož i přes „zavedení skupinově diferencovaných politik a institucí“158. Zde je vidět pevné zakotvení normativní dimenze multikulturalismu v dimenzi deskriptivní, neboť tento normativně-etický přístup se zřetelně odvíjí od nereflektovaného chápání „multikulturality“ coby „sociálního faktu“, a tudíž není schopen zahlédnout celou plejádu společenských či individuáních diferencí, resp. rozmanitých forem sociální či kulturní situovanosti jednotlivců, které nejsou prostředkovány skrze optiku nastavenou na „zvládání etnicko-kulturní plurality“159. Multikulturalismus coby deskriptivní schéma přetěžuje kategorii „kultura“, která je chápána především jako hodnotová výbava „skupin“, díky čemuž splývá s konceptem „skupinové identity“. Není proto divu, že normativně-etické zřetele multikulturalismu směřují k naplnění ideálu rovnosti primárně na úrovni „skupin“ resp. „kultur“ a až sekundárně na úrovni jednotlivců, třebaže někteří multikulturalisté hlásají opak. Tuto tezi pak potvrzuje i skutečnost, že v kontextu multikulturalismu je zcela nepochybně za největší etický prohřešek považována „asimilace“, tedy nikoli psychické, sociální nebo ekonomické strádání individuí či rodin, ale „útlak“ na úrovni (etnické) „kultury“. Řečeno ve zkratce, multikulturalismus ochraňuje spíše „kultury“ než jednotlivé lidi. Brian Barry v této souvislosti tvrdí, že „multikulturalismus není připraven zdůvodnit, že etické a politické nároky ,kultur‘ jsou nadřazené stejným nárokům jednotlivců“160. Tentýž autor pak argumentuje, že „kultura“ a „rovnost“ představují navzájem principiálně neslučitelné závazky a že zahleděnost multikulturalistů do kategorie „kultura“ odvádí pozornost od skutečných kořenů nerovného zacházení a bezpráví.161 Důrazem na etické nároky „kultur“ či „etnických skupin“ je navíc posilována představa, že se jedná o vnitřně homogenní a vzájemně separované kategorie, s jejichž „členy“ či „nositeli“ má být zacházeno stejným způsobem s ohledem právě na toto jejich „členství“. Na úrovni empirie však nenalezneme jediný doklad domněnky, že populace traktované jako „etnické minority“ (nebo jako ostatní výše jmenované „komunity“) tvoří Barša (1999: 18) Barša (1999: 18) 158 Barša (1999: 19) 159 Barša (1999: 19) 160 Kelly (2002: 15) – v parafrázi prací Briana Berryho 161 Kelly (2002: 13) – v parafrázi prací Briana Berryho 156

méně heterogenní „celky“ než jakékoli jiné sociální kategorie.162 Jak ve své učebnici uvádí J. Copans, „etnická homogenizace je ve skutečnosti druhem manipulace nebo ideologická konstrukce.“163

4.3 Praktická (aplikovaná) dimenze multikulturalistického diskurzu K naplnění normativně-etického ideálu rovnosti dříve znevýhodněných „kulturních skupin“, ať už je tento ideál chápán přímo jako cíl, nebo (poněkud nekonsistentně) pouze jako prostředek k dosažení občanské rovnosti, směřuje pod hlavičkou multikulturalismu soubor různých praxí orientovaných zejména na oblast vzdělávání a veřejné politiky. 4.3.1 Multikulturní výchova Především se jedná o koncept „multikulturní výchovy“, který ve své klasické podobě vychází z následujících premis: „Každé dítě přichází do školy s etnickou identitou, nehledě na to, zda se etnickým způsobem identifikuje vědomě či nevědomě. Etnická identifikace musí být rozpoznána a respektována učiteli a musí se stát základem výukových aktivit ve třídě. Diference je potřeba spíše uznat než ignorovat, a proto je zásadní, aby děti poznávaly, přijímaly a oceňovaly svoji etnicitu a zároveň se učily oceňovat etnicitu ostatních dětí ve třídě. Uznání individuálních etnických identit je počátečním bodem a svorníkem mezi studentem a učitelem a mezi studenty navzájem. Etnická identita je základním stavebním kamenem vzdělávacího procesu.“164 Citovaný výrok je znamenitou ukázkou aplikace deskriptivních a normativních východisek multikulturalismu na úroveň školní výuky. Vyjdeme-li z předchozí analýzy, pak se multikulturní výchova jasně vyjevuje jako nástroj vytváření a pěstování etnických diferencí, resp. etnických „identit“, přičemž jiné typy společenských či individuálních rozdílností se jaksi ocitají mimo její zřetel. Multikulturní výchova v tomto pojetí je prostředkem indoktrinace dětí etnickými ideologiemi, jakož i socializačním mechanismem potvrzujícím společenské dichotomie založené v etnickém/ nacionálním principu. Místo aby primárním cílem multikulturní výchovy bylo oprošťování školní výuky od primordialistických dogmat, skrze něž se reprodukují negativní stereotypy, jejichž uplatňování vede ke stigmatizaci různých společenských kategorií, jakož i k symbolické i faktické separaci stigmatizovaných populací, dochází v jejím rámci k fragmentaci vzdělá-

157

52

Srv. Eriksen (1993: 145) Copans (2001: 63) 164 Banks, J. A. (1988): Multiethnic education: theory and practise (2nd ed.). Needham Heights: Allyn & Bacon, str. 43 162

163

53

vacích osnov podle etnických kritérií, a tedy k replikaci nacionalistické dogmatiky, ovšem v „minoritním“ provedení. Multikulturalismus obvykle správně diagnostikuje, že kořeny nerovného zacházení s lidmi v soudobých společnostech tkví v nacionalistickém substrátu ukrytém za liberální rétorikou a že se tento ideový komplex reprodukuje prostřednictvím školní výuky. Nicméně praxe, kterou multikulturalistická doktrína nabízí jako řešení, spočívá v principu v tom, že se vedle „tradičního kánonu“ postaví „minoritní kánony“ zapuštěné do stejného substrátu. Eventuálně pak kurikulární projektanti volají po „znovupromyšlení národního (státního) příběhu“165 tak, aby zahrnoval i „minoritní“ perspektivy. Ty však v praxi nebývají představovány ničím jiným než souborem symbolů či ornamentů, které jsou fabrikovány etnopolitikou (a multikulturalismem) coby znaky zakládající novodobou (moderní) představu etnické stejnosti/diference. Nevyhnutelným účinkem těchto reformních snah je „exotizace [etnických minorit] a tudíž zachovávání stereotypů o jejich odlišnosti a ipso facto zachovávání jejich inferiority“166. Společenská komplexita je multikulturní výchovou zpravidla redukována na několik roztomilých markerů různých etnických „identit“, které jsou připuštěny do osnov jinak veskrze prostoupených „majoritním“ nacionalismem. Multikulturní výchova tak nejen přispívá k potvrzení etnických/nacionálních symbolických dichotomií, ale i trivializuje životní zkušenost lidí exkludovaných do „minoritních“ pozic tím, že ji zužuje na několik vybraných symbolických atributů, prezentovaných jako jejich (etnická) „kultura“. Namísto otevření vzdělávacího „kánonu“ a školní praxe mnohosti různých výkladových schémat a zkušenostních perspektiv nabízí tento vzdělávací přístup šablonovité ornamentální „kultury“ produkované etnopolitikou, které jsou pouze esencializovaným odrazem „majoritních“ nacionálních projektů. Multikulturalistická ideologie vstupuje do oblasti vzdělávání jako „sociální fakt“, a tedy nekriticky, bez reflexe svých diskurzivních východisek. Jejím uplatněním dochází k akcentaci jednoho typu společenského lišení, v jehož intencích jsou lidé a rodiny v různých životních situacích a s různými potřebami autoritativně zařazováni/y do moderních etnických kategorií, skrze něž je teprve interpretována (a účelově zkreslována) jejich hodnotová a životní orientace. Tímto způsobem multikulturní výchova převádí Jiné na Stejné a pod rukama jí utíká mnohost, kterou si klade za cíl rozvíjet a ctít. Je-li smyslem zavádění nových vzdělávacích modelů do školní praxe oslabení myšlenkových vzorců, které produkují a reprodukují společen165 166

Parekh (2000: 14) Watson (2000: 52–53)

54

skou a symbolickou nerovnost, pak je potřeba jít dál, než to dělá klasický model multikulturní výchovy. Pokud jako příčinu nespravedlivého zacházení s různými společenskými kategoriemi identifikujeme nacionalistická schémata, která budí dojem evidentní přirozené skutečnosti, je scestné formulovat pozitivní program na bázi stejných ideových východisek, tedy na základě principu etnicity. Předmětem kritické reflexe musí být samotná tato schémata, nikoli jenom konkrétní důsledky jejich uplatnění. Účelná vzdělávací reforma by tak měla směřovat k důsledné problematizaci nacionalistického pozadí vzdělávacího „kánonu“ například skrze znovupromyšlení minulosti nezávisle na diskurzivních regularitách založených v nacionalismu/etnopolitice.167 Vyučovat vedle „majoritních“ národních dějin analogicky konstruované dějiny „minoritních“ etnik rozhodně nestačí, ba naopak: tímto aktem dojde leda k potvrzení dotyčných schémat. Minulost je však možné zprostředkovávat i ne-ideologicky a kriticky, s důrazem na hledisko aktérů v jejich dobových společenských souvislostech a se zřetelem k pluralitě těchto hledisek.168 Kvazi-pluralita národních/etnických dějin prostředkovaná klasickým modelem multikulturní výchovy je pouhou „afirmací“ téhož; latentní funkcí takto konstruovaných dějin je symbolické potvrzení etnické/národní stejnosti, nikoli kritická výpověď o socio-kulturní komplexitě a jejích proměnách v průběhu času. Analogicky lze uvažovat i o dalších součástech multikulturní výchovy (prezentace „minoritních“ tradic, výuka „etnických“ jazyků atd.), přičemž obecně platí, že tento vzdělávací postup by měl projít podobnou reformou jako nacionalistický „kánon“. Kritická inkluzivní výchova nemůže při interpretaci životních strategií a hodnotových orientací stigmatizovaných populací vycházet z optiky prostředkované nacionalismem a etnopolitikou, protože smyslem těchto ideologií není napomoci porozumění povaze soudobých moderních společností, ale dosažení politické (institucionální) autonomie národa/etnika či komunity. Vzdělávací programy, pokud chtějí přispět k překonání diskriminačních myšlenkových schémat, by proto měly na jedné straně směřovat k de-nacionalizaci, de-etnicizaci a v ideálním smyslu vůbec k de-ideologizaci našeho pohledu na svět a na straně druhé k otevřenosti vůči různým životním orientacím, potřebám a preferencím jednotlivců a rodin, o kterých se nedozvíme nic, pokud budeme spoléhat na etnickou/nacionální optiku, skrze níž není možné zahlédnout nic jiného Srv. Horský, J.: Změníme „kulturu“ dějepisectví ve prospěch multikulturalismu? (viz tento sborník) 168 K tomu srv. Horský, J.: Změníme „kulturu“ dějepisectví ve prospěch multikulturalismu? (viz tento sborník) 167

55

než šeď fabrikovaných „etnických identit“ neadekvátně označovaných jako „kultury“. 4.3.2 Praktická „multikulturní“ politika Důraz, který multikulturalismus v deskriptivním i normativně-etickém smyslu klade na kategorii „kultura“, se projevuje i ve sféře politické aplikace této doktríny. Praktickou „multikulturní“ politiku lze charakterizovat jako kulturní partikularismus169, přičemž se jednotlivé konkrétní varianty tohoto typu politiky v různých státech navzájem liší v míře společenské (politické) relevance, jíž kategorii „kultura“ přikládají. A to na pomyslné škále vedoucí od jejich symbolického „uznání“ až po politickou autonomii „kulturních skupin“. Nicméně v každém případě se „multikulturní“ politika ke „kulturám“ vztahuje, jako by to byly jakési „exkluzivní kluby, ve kterých člověk buď je, nebo není plnohodnotným ,členem‘“170, resp. jako by se jednalo o samozřejmé a neměnné statistické či administrativní celky171, se kterými lze zacházet politicky. „Členství“ v „kultuře“ se přitom zhusta určuje podle vnějších znaků derivovaných z lidových „etnických“ taxonomií, sycených rasovými stereotypy. Díky tomuto chápání se začasté dostávají k moci „hlídací psi opravdových kultur“172, kteří „střeží kulturní čistotu a sociální konformitu lidí, které počítají za jejich ,členy‘ a ke kterým se vztahují jako ke svým poddaným“173. Dotyční „reprezentanti“ „kulturních skupin“ či „kulturních identit“ a jejich (domnělých) „příslušníků“ či „nositelů“ jsou obvykle vzdělaní lidé z městské střední třídy, kteří s těmi, jejichž „zájmy“ zastupují, nesdílí životní zkušenost ani síť sociálních vztahů.174 Politické „uznání“ a institucionální podpora „kultur“ či „identit“ tak často vede k profitu pouze úzké vrstvy těch, kteří etnopolitické (či jinak „kulturně“ definované) hnutí produkují a kteří jsou znalostně a sociálně disponovaní k tomu, aby z tohoto typu podpory těžili. Souvisejícím rysem „politiky identit“ je, že její premisy založené v akcentu na (reifikovanou) kategorii „kultury“ mohou zcela míjet společenskou situovanost a identifikační vzorce sdílené lidmi, vůči nimž je tento typ politiky uplatněn. Jsou-li „kultury“ či „kulturní skupiny“ v kontextu multikulturalistické politické praxe představované jako jednoznačně deSrv. Wieviorka (1998: 901) Bauman, G. (1999: 114); toto pojetí včetně kategorie „členství“ explicitně uplatňuje např. W. Kymlicka (1995) 171 Wieviorka (1998: 903) 172 Baumann, G. (1999: 114) 173 Baumann, G. (1999: 114) 174 Srv. Wieviorka (1998: 904) 169

finované administrativní jednotky hodné institucionální podpory, dochází ke zkreslenému vnímání a v důsledku i k omezení procesuální transformace identitárních forem na straně populací, které jsou ex definitione beneficienty „multikulturní“ politiky. Oficiální (reifikující) diskurz zpravidla určí několik „komunit“, které jsou „uznány“ coby „minority“ a z toho titulu jsou příjemci specifických veřejných služeb. Soudobé komplexní společnosti si však jen stěží lze představit jako konglomeráty separovaných „komunit“ či „kultur“. To, co utváří jejich komplexní charakter, není „slepenec pěti či snad padesáti pěti kultur definovatelných bez reference k jejich kontextu, ale spíše elastická síť situačních identifikací“175 a vzorců jednání. Napříč oficiálně definovanými „komunitami“ a jim přisouzenými „identitami“ se odehrává dynamická změť proměnlivých a kontextuálně podmíněných identifikací na mnoha různých společenských úrovních. Zygmunt Bauman v této souvislosti tvrdí, že „je stále méně zřejmé, zda skutečnosti, jež mají ,komunity‘ představovat, vůbec existují, a kdyby se je nakonec podařilo najít, zda nám předpokládaná délka jejich života vůbec dovolí, aby se s nimi nakládalo s úctou, jakou si žádají”176. Politická nabídka podpory (reifikovaných) „identit“ formou redistribuce veřejných zdrojů „komunitám“ tak nikoli překvapivě stimuluje potřeby, které v prostředí, kam se tento typ politiky obrací, zpravidla absentují (např. potřebu „emancipace“ na základě etnického principu), a naopak míjí potřeby, které mohou vyplývat třeba ze sociálního znevýhodnění či vyloučení (např. potřebu řešit potíže spjaté s nevyhovujícím bydlením či dlouhodobou nezaměstnaností) a nebo prostě ze životního stylu sdíleného na generační, genderové, příbuzenské či sousedské bázi (např. potřebu mladých lidí provozovat ne-etnickou hudbu společně se svými vrstevníky – „členy“ jiných „komunit“)177. V podobném smyslu se táže i M. Wieviorka: „Co může kulturní uznání znamenat pro populace, které jsou ... vypuzeny do chudých městských zón a masivně vylučovány z trhu práce? Jestliže je multikulturalismus zaměřen především na oblast politiky kulturního uznání, neměl by přicházet v potaz až po boji proti rasismu a sociální diskriminaci? Není multikulturalismus irelevantní, pokud čelí chudobě ,opravdu znevýhodněných‘178?“179 Potíž praktické „multikulturní“ politiky spočívá především v tom, že její služby jsou v principu poskytovány i těm, kteří „uznání“ vlastní „kultury“

170

56

Baumann, G. (1999: 123) Bauman, Z. (2002: 268) 177 Srv. Baumann G. (1995) 178 termín W. J. Wilsona („e Truly Disadvantaged“) 179 Wieviorka (1998: 904) 175

176

57

či „identity“ nepovažují ve své situaci za prioritu, resp. i těm, kteří tomuto typu nabídky z povahy svého sociálního či kulturního (v antropologickém smyslu) zakotvení nemohou rozumět (například z důvodu své etnické indiference). Politický multikulturalistismus zhusta vystupuje jako univerzální nástroj řešení potíží spjatých s diskriminací a s vylučováním stigmatizovaných populací. Tento jeho image je masivně podporován jednak etnopolitikou, neboť předákům etnorevitalizačních hnutí pochopitelně vyhovuje, pokud je kritériem institucionální podpory připsaná „etnicita“ a nikoli individuální potřebnost, a jednak státními a obecními strukturami, protože těm multikulturalismus poskytuje vítanou možnost alibisticky odsunout do hájemství „etnicity“ či „minoritní politiky“ to, co by za jiných okolností představovalo především sociální problém, a tudíž neúspěch (státní či lokální) sociální politiky180, který voliči zpravidla trestají o poznání výrazněji než selhání „menšinové politiky“. Praktická „multikulturní“ politika by však rozhodně neměla suplovat či být směšována se sociální politikou a poskytováním sociálních služeb symbolicky či sociálně vyloučeným populacím, neboť „kulturně-skupinová“ kritéria, která uplatňují multikulturalismus a etnopolitika, jsou mimoběžná s potřebou sociální asistence na úrovni individuí či jednotlivých rodin, nehledě na fakt, že podpora „kulturní svébytnosti“ či „identity“ potíže s nezaměstnaností, bydlením či sídelní segregací prostě neřeší. Podobně neúčinná jsou i opatření založená v předpokladu, že „členům“ (etnické či jinak „identitně“ definované) „komunity“ v sociálních záležitostech nejlépe pomohou jiní „členové“ stejné „komunity“.181 Tato idea naráží zejména na skutečnost, že ony „komunity“ jsou spíše multikulturalistickou fikcí než aktéry sdíleným rámcem sociálních interakcí, a tak se sociální práce založená v multikulturalistických premisách nutně zvrhává ve frašku, kdy sociální potíže jednookého bezdomovce řeší jiný „člen“ virtuální „komunity“ jednookých bez ohledu na jeho kompetence v oblasti problematiky bezdomovectví.182 Veřejnou politiku je v otevřené společnosti nezbytné odpoutat od skupinového esencialismu a koncipovat ji s ohledem na skutečné potřeby stigmatizovaných populací a jednotlivců, jakož i s ohledem na jejich životní preference a hodnotové orientace, které prostě nemají statickou „skupinovou“ povahu předepsanou multikulturalismem. Nicméně předeSrv. Hirt (2004: 86) Srv. Moravec (2004: 155–167) 182 Srv. Moravec, Š (2005): Nástin problematiky sociálního vyloučení. In: Hirt, T. – Jakoubek, M.: Romové v osidlech sociální exkluze. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk (v tisku). Uvedené tvrzení je parafrází Moravcova vtipného podobenství, ve kterém autor líčí patálie „komunity opálených“. 180

181

58

vším je nezbytné vzít na zřetel možnost svobodné volby znevýhodněných osob směřovat své životy bez ohledu k připsané „etnicitě“ nebo jinému typu askribovaného „členství“ v „komunitě“ či „kultuře“. „Multikulturní“ politika, má-li být vnitřně bezrozporná, nemůže na jedné straně pranýřovat „majoritní“ (nacionalistická) ideová schémata, která tvoří pozadí diskriminace, a na straně druhé „uznávat“ či rozvíjet (reifikované) „minoritní kultury“, které jsou pozdně moderním epifenoménem týchž schémat, byť by toto „uznání“ bylo chápáno jen jako dílčí krok na cestě k občanské integraci.183 Domníváme se proto, že tento krok (stranou) je nasnadě vynechat, tedy umožnit těm, kteří – nadneseně řečeno – nepěstují umělý folklór či tradice jako svého zájmového koníčka, aby k občanské integraci směřovali rovnou. K tomu je samozřejmě nezbytné primárně odstraňovat symbolické i faktické bariéry, které stigmatizovaným osobám v jejich „integraci“ brání a které vystavěla především nacionalistická diskurzivní praxe. Je-li však deklarovaným cílem praktické „multikulturní“ politiky občanská integrace dříve znevýhodněných populací,184 pak jejich souběžnou indoktrinaci „minoritními“ (etnickými) ideologiemi považujeme za zbytnou, ne-li přímo za kontraproduktivní. Jedná se o paradox (liberálního) multikulturalismu – integrujeme vás coby občany, ale v hezké kleci vaší „kultury“, kterou jsme pro vás (společně s vašimi „reprezentanty“) vymysleli a nachystali. Tomuto občanství v kleci pak budeme říkat duální identita185, jejímž jedním pólem bude „členství“ ve vaší „menšinové kultuře“ a druhým občanská příslušnost k politickému útvaru, na jehož území sídlíte.186 Zdvojení (ani ztrojení) oficiálně uznané „identity“ však neřeší fakt, že identifikační vzorce sdílené v kontextu soudobých moderních společností mají jednak situační a jednak dynamicky proměnlivý charakter, který se statickému resp. skupinovému (třebaže duálnímu) modelu z principu vymyká. „Tato konceptualizace identity se rovněž zakládá na esencializaci kultury“187, uvádí A. S. Caglar v souvislosti s konceptem duální identity. Polovina tohoto „identitního“ dvojskoku se totiž odvíjí od (zcela nesamozřejmé) představy, že subjektivita aktérů je nezbytným sedimentem jejich připsaného „komunitního“ „členství“, resp. od představy, že kolektivní ztotožnění se jednotlivců se nutně odvíjí od rámce toho, co je (multikulturalismem) považováno za jejich „kulturu“. Tento typ identifikace však (nejen) u etnicky indiferentních populací nemusí být běžný, neboť horizontem jejich primární „identity“ Srv. Barša (2005) Srv. Barša (2005) 185 Srv. Barša (2005) 186 Srv. Barša (1999: 287); srv. též Barša (2005) 187 Watson (2000: 104) 183

184

59

zpravidla bývají jiná rozhraní než rámec (etnické) „kultury“ (například okruh příbuzných), nehledě na fakt, že o povaze identifikačních vzorců sdílených v rámci „minoritních“ populací je k dispozici pramálo relevantních empirických studií. Ty však multikulturalismus nepostrádá, neboť fundamentalismus „kulturních“ diferencí staví jako nespornou bázi pro interpretaci (proměnlivých a namnoze neznámých) identitárních forem a potažmo jako východisko (občanské!) „integrační“ politiky. Multikulturalistická politická praxe se totiž zpravidla neptá na potřeby či identifikační preference své „klientely“, ale díky indiskutabilnímu charakteru svých diskurzivních východisek tyto potřeby či preference „zná“, předepisuje a ipso facto vytváří. Z toho důvodu se domníváme, že o ideálu „duální identity“ nemá smysl uvažovat v prostředí, kde etnická (resp. „minoritně-kulturní“) složka této „pomlčkové identity“ je askribována na základě primordiálních kritérií či vnějších znaků. „Minoritní identita“ (ať už „jednoduchá“, či „duální“) by měla naopak být chápána jako otevřená nepolitická možnost pro ty, kteří tento typ identifikace (v danou chvíli) dobrovolně preferují, a nikoli jako danost „multikulturní“ politiky čili identifikační totalita. Alternativou k tomuto typu „multikulturní“ politiky je sociálně inkluzivní politika založená v relevantní analýze potřeb vyloučených osob a rodin a nikoli v apriorním ideologickém důrazu na abstraktní kategorii „kultury“, která navíc na půdě multikulturalismu implikuje zavádějící asociace založené v představě statických uzavřených celků především „etnického“ charakteru, které jsou politickým multikulturalismem pojímány jako „minority“. Právě symbolická dichotomie „minorita“ vs. „majorita“ (resp. „menšina“ vs. „většina“), která je nedílnou součástí multikulturalistické řečové hry, totiž představuje primární překážku v důsledném uplatňování principu rovných příležitostí, práv a svobod, a potažmo podlamuje obvyklý cíl současných veřejných politik, jímž je podpora sociální soudržnosti moderních společností. Nezamýšleným důsledkem používání této dichotomie je diskurzivní reprodukce principu dělení, na jehož bázi dochází k diskriminaci a segregaci. Vedle devalorizace nacionalistických/etnopolitických ideových východisek proto za nezbytnou podmínku účinnosti praktické inkluzivní politiky považujeme opuštění této implicitně segregační dichotomie a umožnění (dříve) minoritizovaným jedincům realizovat své různorodé životní zájmy a preference bez ohledu na přisouzený „minoritní“ status. Jinak řečeno, „minoritní“ status by v otevřené společnosti měl být statusem zvoleným a nikoli připsaným, aniž by přitom obnášel jakékoli politické konsekvence týkající se diferencovaného zacházení s nositeli tohoto statusu, ať už ve smyslu (institucionální) diskriminace, či naopak institucionální 60

podpory definičně orientované vzhledem k „příslušnosti“ k „minoritě“. Sociálně inkluzivní programy respektující komplexní a dynamický charakter soudobých společností je nezbytné diferencovat vzhledem ke zjištěným potřebám potenciálních beneficientů, nikoli vzhledem k jejich (mnohdy domnělé či připsané) „minoritní příslušnosti“.

5. Závěr: Má ještě dnes multikulturalismus co říci? 5.1 Kritický multikulturalismus: poslední výhonek multikulturalistické myšlenkové tradice V konceptuálním (deskriptivním) smyslu představuje pro multikulturalismus neudržitelnou epistemologickou zátěž jeho tendence vztahovat se k vlastnímu simplistickému pojetí „kultury“ jako k ontologickému základu „sociální skutečnosti“. Multikulturalismus chápaný jako „sociální fakt“188 nevyhnutelně fetišizuje189 „kulturní“ diference, v důsledku čehož se „kultury“ vyjevují jako „odznaky etnické identity a jako licence pro politický či intelektuální separatismus“190. Jednu z možností, jak tento „diferenční multikulturalismus“ přesáhnout (odesencializovat), nabízí Terence Turner a další myslitelé v podobě tzv. „multikulturalismu kritického“191, který je inspirován zejména kritickou teorií rozvíjenou v kontextu tzv. frankfurtské školy. Kritický multikulturalismus jednak „odmítá ghettoizující diskurz, který pojímá skupiny (i. e. „kultury“) v izolaci“, a zároveň „zavrhuje unifikovaný, esencialistický koncept identity, chápaný jako referenční znak statického souboru praktik, významů a zkušeností. Oproti tomu [kritický multikulturalismus] nazírá na lidský subjekt jako na polycentrický, mnohočetný, nestálý a historicky situovaný produkt probíhajících diferenciací a mnohotvárných identifikací.“192 J. Kinchloe a S. R. Steinberg rovněž prohlašují, že „kritický multikulturalismus, místo aby se zaměřil prostě na rozličné kulturní praxe různých etnických/rasových skupin, jako je tomu v pluralistickém modelu multikulturalismu, se soustřeďuje na to, jakým způsobem se ekonomicky, sémioticky (v závislosti na zakódovaných a symbolických reprezentacích jednotlivých skupin), politicky, výchovně a institucionálně produkuje rasismus, sexismus a třídní předpojatost.“193 Barša (1999: 15) Bourdieu (1985: 740) 190 Turner (1993: 414) 191 Turner (1993); Kinchloe – Steinberg (1997); srv. též práce Petera McLarena (viz např.: http://www.gseis.ucla.edu/~mclaren/) 192 Turner (1993: 418) 193 Kinchloe – Steinberg (1997: 32) 188

189

61

Kritický multikulturalismus je zaměřen zejména na sféru vzdělávání, přičemž dle stejných autorů by multikulturalistická pedagogická praxe měla být orientovaná především podle následujících otázek: „Jak si konstruujeme struktury našich přesvědčení? Jak si osvojujeme hodnoty, jichž využíváme k podložení našich romantických životů? ... Jak identifikujeme sami sebe, když se vztahujeme k jiným lidem?“194 Na úrovni kritického odhalení nereflektovaných konceptuálních východisek „diferenčního multikulturalismu“ a na úrovni dekonstrukce diskurzivního založení mocenských a diskriminačních praktik v současných národních státech představuje „kritický multikulturalismus“ osvobozující krok směrem k de-ideologizaci multikulturalismu, nicméně v politickém smyslu má tento přístup sklon upadat k prvoplánové protikapitalistické či protiimperialistické rétorice195, a nebo degenerovat do hyperkritického levičáctví196, čili směřovat k fundamentalismu jiného typu. Navzdory tomu se jedná o poslední výhonek multikulturalistické teorie, který ve svých epistemologických premisách představuje východisko z pasti skupinového esencialismu, v níž dosud vězí klasický „diferenční multikulturalismus“.

5.2 Konceptuální korektnost: nulový bod rekonstrukce multikulturalistického diskurzu Předmětem našeho dosavadního tázání byly především jazykové kategorie, jejichž prostřednictvím se reprodukuje multikulturalistický diskurz. Vedle kategorie „kultura“ se jedná o výrazy „identita“, „komunita“, „skupina“, „etnicita“, o dichotomii „majorita“ vs. „minorita“, o pojmovou triádu „segregace“ – „integrace“ – „asimilace“, obraz „diverzity“ atd. Mnohokrát jsme v souvislosti s těmito kategoriemi zmínili, že jsou nejen na půdě multikulturalismu často používány neadekvátně, konfuzně a bez jednoznačného vymezení, což vede na jedné straně k nepřijatelnému esencialismu a na straně druhé k mlhavosti a nedůvěryhodnosti pojednávaného diskurzu. Za nulový bod rekonstrukce multikulturalismu proto považujeme přístup, který zde pracovně označíme jako konceptuální korektnost. Tímto výrazem míníme snahu o relevantní používání definovaných pojmů při popisu adekvátních společenských jevů a procesů. V případě kategorie „kultura“ je nasnadě příklon ke standardnímu antropologickému vymezení tohoto pojmu197 a souběžné opuštění představy, Kinchloe – Steinberg (1997) Srv. Budil: „Mexifornia“ a soudobá kritika multikulturalismu (tento sborník) 196 Srv. Wieviorka (1998: 905) 197 Srv. Jakoubek: Multikulturalismus vs. kultura (tento sborník); srv. též Turner (1993) 194

195

62

že „kultury“ existují coby homogenní, substanciální, navzájem oddělené a do sebe uzavřené „entity“ vázané na určitou „skupinu“ či „komunitu“, přičemž jsou takřka jednou pro vždy fixovány v čase a jako břemena navěšeny na své „nositele“ či „členy“. S rezignací na tuto představu se nutně váže i rezignace na obvyklé přesvědčení multikulturalistů, že „multikulturalismus ... je sociální fakt“198. Konceptuálně korektní přístup ruší tento (sebe)klam, jehož funkcí není nic jiného než legitimizace multikulturalistických politických cílů a ideálů. Vyhlásíme-li totiž „multikulturalitu“ za bytostnou podstatu dnešního světa, automaticky vzniká dojem, že politický multikulturalismus je (jedinou) adekvátní reakcí na tuto „situaci“. Ve světle tohoto dojmu se pak rozšiřuje přesvědčení o jakési morální nadřazenosti této doktríny, což zastánce alternativních myšlenkových schémat či politických strategií nepřípadně staví do polohy příznakované záporným znaménkem. Konceptuální korektonost se však nenechává zmást ani záměnou brýlí za svět, ani pozitivním moralistním odérem, jímž multikulturalismus čpí, a s kategorií kultury (a potažmo s konceptem multikulturalismu) zachází jako s partikulárním deskriptivním schématem či interpretačním modelem, nikoliv jako s „realitou“. Co se výrazu „etnicita“ týká, je řešení rovněž jednoduché, třebaže pro někoho bolestivé. Stačí jen „přestat předstírat, že my nebo kdokoli další ví, co by slovo ,etnikum‘ mohlo označovat“199. Toto slovo zpravidla referuje jak k „biologickým“, tak zároveň ke „kulturním“ charakteristikám, a sice především „skupin“, což nemilosrdně naráží na skutečnost, že fenotyp a kulturní výbava nejsou v žádném smyslu propojeny fixní vazbou, natož aby k jejich souvztažnosti docházelo na úrovni „skupin“. Ve sféře empirie tak zcela absentuje jev, ke kterému by výraz „etnická skupina“ mohl smysluplně referovat, a to především proto, že jednotlivé příměsi tohoto konceptuálního koktejlu spolu prostě nemohou definičně souviset.200 Jedná se o ex nihilo konstruovaný model, který pouze budí zdání skutečnosti, nehledě na – nikoli překvapivý – fakt, že se doposud nikomu nepodařilo předložit konzistentní definici tohoto „pojmu“. Konceptuálně korektní přístup se však může bez simulaker tohoto typu snadno obejít důsledným uplatňováním definovatelných pojmů, jako je fenotyp, kultura (v antropologickém smyslu), společenská kategorie či společnost. Dalšími výrazem, se kterým multikulturalistický diskurz zachází spíše neobratně, je kategorie „komunita“. Ne že by nebylo možné ji vymezit, Barša (1999: 15) Baumann, G. (1999: 90) 200 Jakoubek, M.: Multikulturalismus vs. kultura (tento sborník) 198

199

63

definičních atributů se naopak nabízí celá řada201, avšak na poli multikulturalismu se zpravidla uplatňuje ve vztahu k populacím, jejichž charakter těmto definičním atributům neodpovídá. Důvodem je zejména skutečnost, že se většinou jedná o „komunity“ etnické, kdy je pojem „komunita“ navázán na fiktivní a vnitřně rozpornou kategorii etnicity. Nicméně, jak jsme ukázali výše, i o dalších společenských kategoriích se nepřípadně uvažuje jako o „komunitách“ (LGBT, muslimové či tělesně hendikepovaní). Totéž se týká i používání výrazu „skupina“ či „minorita“. V zájmu konceptuální korektnosti je proto nezbytné výrazy „komunita“ a „skupina“ důsledně definičně odlišovat od termínu společenská kategorie, jehož referentem je okruh lidských subjektů vymezený na základě znaků určených z pozice toho, kdo vymezení podává, aniž by dotyčný okruh lidí nutně spojovala jednotná síť sociálních vztahů, společný zájem či vědomí sounáležitosti, což by naopak odpovídalo definiční podstatě pojmů „komunita“ resp. „skupina“. Idea ohraničených „skupin“ či „komunit“ navíc není na poli současné antropologie či sociologie považována za vhodný analytický nástroj pro porozumění charakteru sociálního života v moderních státních útvarech, přednost dostává spíše koncept sociálních sítí. 202 Sociální život jednotlivců zpravidla není určen „členstvím“ v substanciálních „skupinách“, ale zapojením do různých pavučin sociálních vztahů a interakcí, které nemají charakter uzavřených sociálních formací, ale spíše ego-centrických otevřených a proměnlivých vztahových struktur, které J. Boissevian nazývá jednoduše ne-skupiny („non-groups“).203 Nekritické (politické) uplatňování kategorie „skupina“ (resp. „minorita“) může zároveň vést k paradoxu, který L. Yablonski nazývá „sebenaplňující se proroctví skupin“204, kdy deklamace existence „skupiny“ vposledku vede k symbolické izolaci subjektů, jimž je „členství“ ve skupině prorokováno, a tedy k faktickému vytvoření „skupiny“. Vzhledem k tomu, že multikulturalismus se zakládá právě na představě existence (etnických či „kulturních“) „skupin“ či na ně vázaných „identit“, dochází v jeho rámci k mnohým nechtěným prorokováním tohoto typu. Obvyklé definiční atributy konceptu komunity jsou: 1) společná sociální struktura (komunita tvoří sociální organismus, který je odlišitelný od jiných sociálních organismů, resp. je relativně autonomním celkem funkčních sociálních vztahů), 2) společný zájem členů komunity a jednota při dosahování cílů (např. ekonomických či náboženských), 3) vědomí odlišnosti a vzájemné sounáležitosti, 4) fyzická koncentrace příslušníků komunity na jednom teritoriu. (Srv. Rapport, N. – Overing, J. (2000): Social and Cultural Anthropology: e Key Concepts. Routledge 2000; heslo: „Community“, str. 62) 202 Mitchell (1974); Boissevian (1968) 203 Srv. Boissevian (1968: 542–543) 204 Yablonski cit. in Boissevian (1968: 542) 201

64

U kategorie „identita“, ale i u dalších kategorií se jako řešení nabízí důsledné odlišování hlediska aktérů od analytické (či deskriptivní) perspektivy, neboť to, co se v optice aktérů vyjevuje jako neměnný stav, se z jiného úhlu zpravidla ukazuje jako součást procesu společenské či kulturní změny. V podobném smyslu se vyjadřuje i Brian Fay, který vyzývá k „procesuálnímu a nikoli substančnímu uvažování (tj. z hlediska dějovosti, kterou lze vyjádřit slovesy spíše než z hlediska statického trvání, které postihují podstatná jména)“205. Do úvah o sociálních jevech je podle stejného badatele nezbytné zahrnout čas a vnímat transformace, vývoj a změnu.206 Rovněž již B. L. Whorf uvažoval o tom, že „slova jako skupina, národ, společnost či kmen měly být raději slovesy než podstatnými jmény, neboť odkazují spíše ke vztahům než k věcem“207. Totéž se pochopitelně týká i výrazů „minorita“, „identita“ a „etnicita“, které Gerd Baumann, ale i další myslitelé208 navrhují substituovat dějovými termíny minoritizace, identifikace a etnicizace, přičemž společenské vědy i multikulturalismus by se měly zaměřit na sledování charakteru těchto symbolických procesů, jakož i kontextuálních (vztahových) podmínek, v nichž probíhají. Nejvýrazněji se uvedený paradox objektifikace projevuje patrně u slova „minorita“, se kterým multikulturalistický diskurz operuje, jako by referovalo k nějaké „věci o sobě“, třebaže je nabíledni, že se jedná o kategorii označující aspekt dynamicky proměnlivé symbolické relace „majorita – minorita“.209 Nezbytnou pojmovou trojici, která v multikulturalistickém příběhu reprezentuje dualitu dobra a zla, tvoří na jedné straně pozitivně hodnocená „integrace“ a na straně druhé negativně chápaná „asimilace“ a „segregace“. Jedná se o ideálně-typické kategorie, které jsou pevně navázané na dichotomii „majorita“ – „minorita“. „Asimilací“ se obvykle označuje proces rozpouštění symbolické hranice mezi „minoritou“ a „majoritou“, během něhož dochází k oslabování společenského významu symbolických markerů, které tuto hranici tvoří, přičemž na půdě multikulturalismu je tato situace příznačně pojímána jako neblahé rozpuštění „minoritní kultury“ v „kultuře majoritní“. „Segregací“ se naopak míní intenzivní udržování této hranice, jakož i rozdílného (nerovného) postavení obou kategorií z hlediska přístupu k mocenským, symbolickým i ekonomickým zdrojům; multikulturalistický diskurz takovou situaci traktuje coby útlak „minority“ Fay (2002: 286) Fay (2002: 286) 207 Whorf, B. L. cit. in Handler (1984: 55) 208 Baumann, G. (1999); Lozoviuk, P.: Etnická indiference a její reflexe v etnologii (tento sborník) 209 srv. Eriksen (1993: 122) 205

206

65

ze strany „majority“. Nejméně jasný je třetí typ situace – „integrace“, která má představovat jakýsi kompromis mezi oběma předchozími možnostmi, a tedy uchování symbolické hranice mezi „majoritou“ a „minoritou“ a zároveň vzájemné zrovnoprávnění těchto kategorií (resp. jejich „členů“) co do přístupu ke společenským zdrojům a možnostem. Obvyklé pojetí „integrace“ je tudíž komplementární s ideálem „duální identity“ včetně jeho již pojednaných nedostatků. Určitou potíž při užívání konceptů, jako je „asimilace“, „segregace“ a „integrace“, představuje fakt, že v kontextu multikulturalistické produkce nebývá zřejmé, zda referují primárně k úrovni „skupiny“ (resp. „kultury“), nebo ke sféře individuálních lidských subjektů, protože obě úrovně bývají v této souvislosti směšovány.210 Konceptuálně korektní přístup se při práci s dotyčnými termíny nespoléhá na intuici čtenářů či posluchačů, ale poskytuje jasné vymezení jednak samotných těchto pojmů a jednak společenských kategorií, mezi nimiž k popsaným procesům dochází (resp. má/nemá docházet), a to se zřetelem k úskalím, která jsme v tomto oddíle naznačili. Co se týká konceptu „integrace“, který vyjadřuje jeden z hlavních cílů multikulturalistických snah, je vzhledem ke konceptuální korektnosti nezbytné přesvědčivě formulovat, koho (co), odkud a kam je třeba „integrovat“, přičemž za normativně korektní dodatek považujeme odpověď na otázku proč, jakým způsobem a na základě jakých kritérií, včetně promyšlení možných důsledků institucionálního řízení takové (např. „afirmativní“) akce. Jinak se z „integrace“ stává prázdný slogan, který jen těžko může být součástí rozumné debaty na dané téma. U kategorie „diverzita“ je pozoruhodný jeden podstatný rys. Stává se svým vlastním opakem, pokud jej opatříme přívlastkem „etnická“ či „kulturní“ (v esencialistickém smyslu), což se v multikulturalistickém diskurzu často děje.211 Nepopíráme, že soudobé komplexní společnosti se jeví jako na mnoho způsobů vnitřně diverzifikované, nicméně oficiální „uznání“ jednoho typu lišení ve svých důsledcích různost omezuje. Lidé se od sebe odlišují uplatňováním a sdílením tolika různorodých životních strategií a hodnotových orientací, které se navíc v čase proměňují a vzájemně pronikají, že jakákoli oficiální či politická definice přednostního způsobu různosti, který by měl být institucionálně podporován, je zcela kontradiktorní počin. Představu „diverzity“, aby byla hodna toho jména, je nutné udržet na obecné úrovni, čili jako „diverzitu“ bez přívlastku, resp. jako „diverzitu“ samotných typů lišení, nikoli jako diverzitu „entit“ vzájemně se lišících na jeden jediný způsob, fixovaný v zavádějící kategorii etnicity. 210 211

Viz např Barša (1999: 18–19) Srv. např. Kymlicka (1995: 121–123)

66

Uvedené, jakož i další kategorie se včetně reifikující diskurzivní zátěže reprodukují prostřednictvím akademické produkce, politické praxe i školní výuky. Na vysokých školách jsou vypisována témata diplomových prací typu „Vietnamská komunita v ČR“ a nebo „Menšiny a problémy jejich komunikace s majoritní společností“212, publikují se studie explicitně zaměřené na různé „minority“ a jejich „specifika“, vláda schvaluje „Koncepci integrace romské komunity“ a ve školách se učí o tradicích rozličných „etnických skupin“. Na teoretické i praktické úrovni se používáním uvedeného verbálního aparátu nekriticky potvrzuje a recykluje přesvědčení, že soudobé společnosti jsou pouhými konglomeráty uzavřených a statických společenských celků, které se navzájem odlišují svoji „kulturou“. Volbou kategorií a konceptuálních jednotek však předjímáme a spoluvytváříme povahu problémů, které se jejich prizmatem vyjeví. Zvolíme-li uzavřené a statické kategorie jako nástroje analýzy či popisu, logicky se nám skrze ně vyjeví „skupiny“, „identity“ či „minority“ a jejich „kultury“ nebo „specifika“, jakož i „problémy vzájemné komunikace minorit s majoritou“(!). Vstupní předpoklady se potvrdí a předpotopní společenské vědy slaví úspěch. Celý tento „vědecký“ proces má sebepotvrzující strukturu: na bázi indiskutabilních předpokladů „se vytvoří malý ostrov; tento ostrov je podroben zkoumání a závěrem výsledných studií je, že se v mnoha ohledech jedná o ostrov. Jak nudné!“213 A co víc: tento „ostrov“ je nejen institucionalizován coby „objektivní realita“, ale začasté i politicky (či symbolicky) „uznán“, a v rámci dotačních programů dochází k všemožné podpoře nejhalasnějších kolonizátorů tohoto „ostrova“, jakož i „vědeckých“ projektů, jejichž cílem je další výzkum této fikce na bázi stále stejných (esencialistických) premis. Multikulturalismus a jím inspirované společenskovědní výzkumy kladou včerejší otázky a dostávají loňské odpovědi.214 O různorodých životních zkušenostech jednotlivců a rodin a o jejich zapojení v rozličných vztahových strukturách se z těchto odpovědí nedozvíme zpravidla nic, neboť multikulturalismus situaci minoritizovaných aktérů interpretuje skrze prizma neadekvátních reifikujících kategorií, které znemožňují zahlédnout Zde stojí za pozornost, že jako jednající subjekty jsou v uvedeném zadání traktovány na jedné straně „menšiny“ a na straně druhé „většinová společnost“. Skrze tento typ kolektivistické optiky, která stojí na předpokladu, že abstraktní kategorie typu „menšina“ je obdařena subjektivitou umožňující „komunikovat“, se ovšem nemůže vyjevit nic jiného než naprostý nesmysl. Není divu, že diplomové práce vystavěné na těchto a podobných premisách obsahují zpravidla pouze recitaci zavádějících klišé a paušalizujícího lidového etno-mudrosloví. 213 Baumann, G. (1999: 145–146) 214 Srv. Baumann, G. (1999: 140) 212

67

dynamiku, vnitřní heterogenitu a symbolický charakter společenských celků (resp. jejich hranic), které jsou prostřednictvím výše uvedených (multikulturalistických) kategorií postulovány a ipso facto utvářeny. Studií založených v apriorním přesvědčení o existenci (homogenních) „etnických skupin“ a na ně vázaných „identit“ či „kultur“ již bylo napsáno mnoho a nepřinesly v zásadě nic, krom potvrzení svých vlastních postulátů. Je-li úkolem společenských věd porozumění dynamicky proměnlivým strukturám vztahů, situací a podmínek, v nichž se odvíjí praktické jednání aktérů, pak kategorie, jako je „identita“, „etnicita“ či „komunita“, které nemusí být součástí konceptuální, emocionální či vztahové výbavy minoritizovaných populací, představují spíše epistemologické scestí než užitečný instrument interpretace. Jedná se o etnocentrické modely, které není možné nekriticky uplatňovat jako nástroje rozumění situaci lidí, jejichž žitý svět tento typ sociálních konstrukcí neobsahuje ani v implicitním smyslu. Chceme-li se dozvědět něco o tom, jak je sociálně či symbolicky konstruována a institucionalizována „realita“ minoritizovaných populací, nezbývá nám, než znovupromyslet strategie (a kategorie), jejichž prostřednictvím takového poznání chceme dosáhnout, což znamená překročení reifikujícího diskurzu, na kterém lpí multikulturalismus a většina současných společenskovědních výzkumů (nejen) ve státních službách.

5.3 „Multikulturní“, nebo sociálně inkluzivní politika? Multikulturalismus podléhá pokušení vidět svět optikou jednoho typu lišení orientovaného podél osy „kulturních“ diferencí. Na této ose se v multikulturalistickém diskurzu vyjevují jak formy útlaku, tak nástroje pro překonávání hendikepů, které z tohoto útlaku vyplývají. Je nepochybné, že ideová schémata, která zakládají nerovnost, koření v diskurzivním substrátu soudobých národních států. To ovšem nutně neznamená, že způsoby řešení situace takto znevýhodněných osob by měly mít totožné ideologické či konceptuální pozadí, a tedy spočívat v „uznání“ „jejich“ (především etnických) „kultur“, jak s bohorovnou samozřejmostí hlásá multikulturalismus. Třebaže jsou různí lidé stigmatizováni a vylučováni v zájmu „kulturní“ sterility národních politických celků, jejich aktuální potřeby vyplývající z minoritizovaného postavení mají pravděpodobně spíše socio-ekonomický než „kulturně“-politický charakter. V dosažení možnosti sociálního vzestupu (resp. ve svobodné realizaci vlastních životních preferencí) jim přitom brání jednak vylučující diskurzivní praktiky dominantní nacionální ideologie, ale také (v závislosti na těchto praktikách) i jejich stávající sociální strategie, které si osvojili buď v rámci adaptace na (ne68

dobrovolnou) existenci na okraji moderních společností, anebo během socializace v kontextu takového souboru kulturních vzorců, který svým charakterem neodpovídá místním společenským (nacionálním) zvyklostem. O těchto sociálních strategiích a kulturních vzorcích sdílených v prostředí stigmatizovaných či vyloučených populací, jak jsme již uvedli, není k dispozici dostatek relevantních dokladů. Nevíme, zda obvykle mají „skupinově-etnický“ charakter, jak proklamuje etnopolitika a předpokládá multikulturalismus. Nevíme, zda znevýhodněné osoby chtějí v uplatňování dosavadních způsobů života pokračovat, nebo zda udržování stávajících vzorců jednání vyplývá pouze z jejich minoritizovaného společenského postavení. Nevíme, jaké jsou jimi sdílené rámce kolektivních identifikací, neznáme principy jejich sociální organizace. Nevíme, zda lidé, kteří se prohlašují za „mluvčí“ znevýhodněných „skupin“, vyjadřují záměry a preference vyloučených osob a rodin. Jediné, co v danou chvíli lze empiricky vykázat, je symbolické, sociální, ekonomické či prostorové vyloučení stigmatizovaných populací, které se na úrovni praktického života projevuje zejména nezaměstnaností, sídelní segregací, nedostatečným vzdělávacím servisem a dalšími mnohokrát popsanými atributy sociální exkluze.215 U vědomí neznalosti konkrétních situací a podmínek minoritizovaných populací se v obecném smyslu nabízejí následující možnosti zacházení s tímto problémem ze strany veřejných politik a vzdělávací praxe. Za prvé se jako nezbytné jeví dlouhodobé a důsledné odstraňování diskriminačních mechanismů zakotvených v nacionalistickém/ etnopolitickém diskurzu, resp. v dalších partikularistických ideologiích. Ideální cíl pak představuje oproštění veřejné sféry společenského života (včetně vzdělávacích osnov) od nacionalistických/etnopolitických premis a souvisejících diskurzivních praktik, což znamená, že péči o vlastní nacionální či etnickou „příslušnost“ je nezbytné omezit na oblast soukromí, a tedy privatizovat coby dobrovolnou zájmovou aktivitu bez jakýchkoli politických konsekvencí.216 Smyslem takové privatizace je, aby ve veřejném prostoru byla zajištěna bezpodmínečná rovnost příležitostí, čili aby „příslušnost“ k jakékoli skupinové kategorii nebyla společenským handicapem, a zároveň aby politická hnutí usilující o skupinová práva či privilegia tuto Srv. např. Mareš, P.: Marginalizace, sociální vyloučení. In: Sirovátka, Tomáš (ed.): Menšiny a marginalizované skupiny v ČR. Brno: Masarykova univerzita a Nakladatelství Georgtown, 9–23; Pierson, J. (2002): Tackling social exclusion. London: Routledge; Lewis, O.(1966): e Culture of Poverty. In: Scientific American. Vol. 215, No. 4, 19–25; Wilson, William J. (1990): e Truly Disadvantaged. Chicago: University of Chicago Press. 216 Srv. Rex (1997: 210–219) 215

69

rovnost individuálních příležitostí nenarušovala. Tento koncept v principu odpovídá modelu společenského uspořádání, který navrhuje John Rex,217 podle kterého by veřejná doména společnosti měla být založena na jednotném „občanském“ režimu a jednotném souboru individuálních práv a povinností, které se týkají především praktické politiky, ekonomiky a legislativy. Soukromá doména by podle Rexe naopak měla být otevřena mnohosti různých kulturních (v antropologickém smyslu!) praktik a sdílených životních strategií, které jednotlivcům a rodinám mohou poskytovat emocionální stabilitu a síť sociálních vztahů v užším rámci, než představuje veřejný kontext státní společnosti. Vedle de-nacionalizace a de-etnizace veřejného prostoru, jakož i společenského diskurzu vůbec, je zároveň nezbytné řešit praktické důsledky diskriminace, které vyplývají z nedobrovolné exkluze stigmatizovaných populací. Jak jsme již naznačili, důsledkem vylučujících praktik (ať už je jejich pozadí jakékoli) je především sociální znevýhodnění, resp. omezená možnost sociální mobility (ať už ji exkludované osoby chtějí využít, či ne), která je zpravidla spjatá s vyloučením z trhu práce a z dalších sfér společenského života. Veřejná a sociální politika, která chce přispívat k sociální kohezi současných komplexních společností, by proto měla disponovat nástroji na řešení konkrétních potíží vyloučených populací, a to včetně nástrojů na zjišťování jejich specifických potřeb. V konečném důsledku by tyto politické instrumenty měly umět přispívat k naplnění ideálu otevřené společnosti soběrovných a rovnoprávných individuí, v níž lze rovnocenně uplatňovat různorodé zájmy, strategie či navzájem se nevylučující hodnotová a kognitivní schémata bez ohledu na „příslušnost“ k primordiálním či jinak fixně definovaným „skupinám“. V současnosti obvyklou podobu „multikulturní“ politiky si v roli dotyčného nástroje lze představit jen velmi těžko, neboť je založena na takovém typu reprezentace společenské situace, jehož prostřednictvím se apriorně vyjevuje především „kulturně-skupinová příslušnost“ a nikoli různorodé potřeby znevýhodněných jedinců či rodin. Kritériem institucionální podpory v otevřené společnosti by ovšem z definice neměly být uzavřené, exklusivistické kategorie jako „etnicita“ (resp. „kulturní příslušnost“ či „identita“), ale právě – apriorně neklasifikované – potřeby vyplývající z (dřívějšího) znevýhodnění. Domníváme se proto, že bez důkladné proměny konceptuálního aparátu, který je na poli multikulturalismu uplatňován, může tato doktrína jen stěží představovat uspokojivou od217

Srv. Rex (1997: 210–219)

70

pověď ve vztahu k podpoře sociální soudržnosti moderních společností, ba naopak se v tomto ohledu jeví spíše jako riskantní počin. Společně s M. Wieviorkou v této souvislosti usuzujeme, že „je potřeba jít dál, než jde multikulturalismus“218, a sice k „post-etnickému“219 konceptu společnosti, kde „identita“ představuje svobodnou volbu a nikoli předpis ze strany „druhých“. Podle multikulturalismu je univerzalistická liberální rétorika v kontextu současných národních států sebeklamem, falešnou clonou, za níž se reprodukuje nacionalistický partikularismus. Výše naznačený soubor kritických reflexí však – jak doufáme – dostatečně naznačil, že multikulturalismus trpí identickým neduhem a za jeho fasádou se skrývá prakticky stejné ideologické podloží. To, že by současná veřejná a vzdělávací politika měla směřovat jednak k minimalizaci uplatňování nacionalistických myšlenkových a symbolických schémat, na jejichž pozadí dochází k diskriminaci a segregaci, a jednak k odstraňování důsledků této ideologické praxe, považujeme za samozřejmost. Otázkou ovšem je, zda prostředkem k tomuto cíli je „integrace“ rozličných „skupin“ skrze výjimky, nebo začleňování všemožně znevýhodněných jednotlivců skrze důslednou liberalizaci.220 Jednoznačně se kloníme k druhému modelu. Je-li politickým cílem 1) odstraňování diskriminace, 2) důsledná implementace principu rovných práv, svobod a příležitostí a 3) otevřenost různorodým životním stylům a strategiím, které s těmito principy nekolidují, pak je liberalismus – zbavený nacionalistického pozadí – jedinou možnou odpovědí. Za efektivní politický instrument orientovaný vzhledem k ideálu liberální otevřené společnosti proto považujeme: 1) anti-diskriminační programy směřující k odstraňování symbolických i faktických bariér bránících stigmatizovaným osobám v různých formách sociální mobility v kombinaci se 2) sociálně inkluzivní praktickou a vzdělávací politikou, zaměřenou na řešení důsledků a dopadů sociálního či symbolického vyloučení na úrovni jednotlivců a rodin. Navrhovaný model zcela záměrně míjí otázky spjaté s kolektivními „identitami“ a s jejich (politickým) „uznáním“. Pokud nazíráme kategorii „identity“ coby epifenomén sociální konstrukce symbolických hranic, resp. jako následek „působení různých (symbolických, kulturních, sociálních) identifikačních mechanismů“221, vyjeví se politizace jakýchkoli partikulárních „identit“ jako neadekvátní reifikace (zvěcnění). V liberální otevřené Wieviorka (1998: 907) Wieviorka (1998: 907) 220 B. Barry cit. in Kelly (2002: 14) 221 Fulka, J.: Konstruktivistická východiska současného multikulturalismu (tento sborník) 218

219

71

společnosti by měla být respektována především proměnlivá rozmanitost identitárních preferencí, nikoli stejnorodé strnulé „identity“ předepisované coby danost či „sociální fakt“. V tomto ohledu se multikulturalismus se svojí simplifikující optikou zaměňovanou za společenskou „realitu“ vyčerpal stejně jako nacionalismus a etnopolitika. Návrat k ideálům liberalismu proto není krokem zpět, ale cestou z pasti skupinového esencialismu, a tedy cestou k přijetí kohokoli druhého, jaký sám chce být, a ne takového, jakého jsme si jej v nenávistném či romantickém poblouznění vymysleli.222

Literatura: Augé, Marc (1999): Antropologie současných světů. Brno: Atlantis Austin, John L. (2000): Jak udělat něco slovy. Praha: Filosofia. Banks, Marcus (1996) Ethnicity: Anthropological Constructions. London: Routledge. Barša, Pavel (1999): Politická teorie multikulturalismu. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. Barša, Pavel (2005): Konec Romů v Česku? Kacířské eseje plzeňských antropologů. (Recenze) In: Politologický časopis. Roč. XII. (v tisku) Barth, Frederik (1969): Introduction. In: Barth, F.: Ethnic Groups and Boundaries: Social Organization of Culture Difference. George Allen and Unwin, 9–38 Baumann, Gerd (1995): Managing a Polyethnic Milieu: Kinship and Interaction in a London Suburb. In: e Journal of the Royal Anthropological Institute Vol. 1, No. 4, 725–41. Bauman, Gerd (1999): e Multicultural Riddle: Rethinking National, Ethnic, and Religious Identities . New York: Routledge. Bauman, Zygmunt (2002): Tekutá modernita. Praha. Mladá fronta. Berger, Peter L. – Luckmann, omas (1999): Sociální konstrukce reality. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. Boissevain, Jerremy (1968): e Place of Non-Groups in the Social Sciences. In: Man. Vol. 3, No. 4, 542–556. Bourdieu, Pierre (1998): Teorie jednání. Praha: Karolinum. Bourdieu, Pierre (2000): Nadvláda mužů. Praha: Karolinum. Bourdieu, Pierre: e Social Space and Genesis of Groups. In: eory and Society. Vol. 14, No. 6, 723–744 Brown, David (2000): Contemporary Nationalism: Civic, Ethnocultural and Multicultural Politics. London: Routledge. 222

Srv. Derrida – Roudinesco (2003: 48)

72

Budil, Ivo T. (2003): Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha: TRITON. Cohen, Anthony P. (1985): e Symbolic Construction of Community. London: Routledge. Cohen, Cathy (1997): Straight Gay Politics: e Limits of an Ethnic Model of Inclusion. In: Shapiro, Ian and Kymlicka, Will (eds.): Ethnicity and Group Rights. New York: New York University Press. Copans J. (2001): Základy antropologie a etnologie. Praha: Portál Derrida, Jacques (1993): Texty k dekonstrukci. Bratislava: Archa. Derrida, Jacques – Roudinesco, Élisabeth (2003): Co přinese zítřek? Praha: Karolinum. Eidheim, H. (1971): Aspects of the Lappish Minority Situation. Oslo: Scandinavian University Press. Eriksen, omas Hylland (1991): e Cultural Contexts of Ethnic Differences. In: Man Vol. 26, No. 1, 127–144. Eriksen, omas Hylland (1993): Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. London: Pluto Press. Eriksen, omas Hylland (1995): Small Places, Large Issues. London: Pluto Press Eriksen, omas Hylland (1997): Ethnicity, Race and Nation. In: Guibernau, Montserrat – Rex, John (eds.) (1997): e Ethnicity Reader: Nationalism, Multiculturalism and Migration. Cambridge: Polity Press. Fay, Brian (2002): Současná filosofie sociálních věd. Praha: SLON. Finkielkraut, Alain (1993): Destrukce myšlení. Brno: Atlantis. Foucault, Michel (1994): Diskurz,autor, genealogie. Praha: Svoboda. Foucault, Michel (2000): Slová a veci: Archeológia humanitných vied. Bratislava: Kalligram. Friedman, Jonathan (1994): Cultural Identity & Global Process. London: SAGE. Gellner, Ernest (1993): Národy a nacionalismus. Praha: Josef Hříbal. Gellner, Ernest (2003): Nacionalismus. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. Giddens, A. (2000): Unikající svět. Jak globalizace mění náš život. Praha: SLON. Gilson, Stephen F. – Depoy Elizabeth (2000): Multiculturalism and Disability: A Critical Perspective. In: Disability & Society. 15(2), 207–218. Gombár, Csaba (2000): O národe, etniku a štáte. Bratislava: Kalligram. Grillo, R. D. (1998): Pluralism and the Politics of Difference: State, Culture, and Ethnicity in Comparative Perspective. Oxford: University Press. Guibernau, Montserrat – Rex, John (eds.) (1997): e Ethnicity Reader: Nationalism, Multiculturalism and Migration. Cambridge: Polity Press. 73

Gutmanová, Amy (ed.) (2001): Multikulturalismus: zkoumání politiky uznání. Praha: Filosofia Handler, Richard (1984): On Sociocultural Discontinuity: Nationalism and Cultural Objectification in Quebec. In: Current Anthropology Vol. 25, No. 1, 55–71. Herder, Johann Gottfried (2003): Listina na podporu humanity. Praha: SIMON AND SIMON PUBLISHERS. Hirt, Tomáš – Jakoubek, Marek (2004): Poznámky k problematice vynalézání romské etnické tradice v ČR a SR. In: Budil, Ivo – Horáková, Zoja (eds.): Antropologické symposium III. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 77 – 86. Hirt, Tomáš (2004): Romská etnická komunita jako politický projekt: kritická reflexe. In: Jakoubek, Marek – Hirt, Tomáš (eds.): Romové: kulturologické etudy. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 72–92. Hobsbawm, Eric – Ranger, Terence (eds.) (1983): e Invention of Tradition. Cambridge: University Press. Hobsbawm, Eric J. (2000): Národy a nacionalismus od roku 1780. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. Holý, Ladislav (2001): Malý český člověk a velký český národ. Praha: SLON. Hosking Geoffrey – Schöpflin George (eds.) (1997): Myths and Nationhood. London: Hurst & Co. Hroch, Miroslav (ed.) (2003): Pohledy na národ a nacionalismus. Praha: SLON. Jakoubek, Marek – Budilová, Lenka (2004): (Lokální) romská komunita – dekompozice pojmu (na příkladu lokality České Kamenice). In: Budil, Ivo – Horáková, Zoja (eds.): Antropologické symposium III. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 118–138. Jakoubek, Marek – Hirt, Tomáš (eds.) (2004): Romové: Kulturologické etudy. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk. Jakoubek, Marek (2004): Romové – konec (ne)jednoho mýtu. Praha: Socioklub. Jenkins, Richard (1996): Social Identity. London: Routledge. Kelly, Paul (ed.) (2002): Multiculturalism Reconsidered. Cambridge: Polity Press. Kinchloe, J. – Steinberg, S. (1997): Changing Multiculturalism. Buckingham: Open University Press Kuper, Adam (1988): e Invention of Primitive Society. London: Routledge. Kymlicka, Will (1995): Multicultural Citizenship. Oxford: University Press. Loewenstein, Bedřich W. (1997): My a ti druzí. Brno: Doplněk. Lozoviuk, Petr (2002): Etnoregionalismus a globalizace. In: Střední Evropa. Roč. 18, č. 113

Mills, C. Wright (1968): Sociologická imaginace. Praha: Mladá fronta. Mitchel, Clyde J. (1974): Social Networks. In: Annual Review of Anthropology. Vol. 3, 279–299 Moravec, Štěpán (2004): Sociální služby v prostředí romských společenství: problém etnicity poskytovatele. In: Jakoubek, Marek – Hirt, Tomáš (eds.) (2004): Romové: Kulturologické etudy. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk. Özkirimli, Umut (2000): eories of Nationalism: A Critical Introduction. New York: Palgrave. Parekh, Bhikhu (ed.) (2000): e Future of Multiethnic Britain. London: Profile Books Parekh, Bhikhu (2002): Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political eory. Harvard: Harvard University Press Parekh, Bhikhu (1996): Minority Practises and Principles of Toleration. In: International Migration Review. Vol. 30, No. 1, Special Issue: Ethics, Migration, and Global Stewardship (Spring 1996), 251–284 Přibáň, Jiří (2004): Jací můžeme být? Praha: SLON. Radtke, Franz Olaf (1997): Multiculturalism in Welfare States: e Case of Germany. In: Guibernau, Montserrat – Rex, John (eds.) (1997): e Ethnicity Reader: Nationalism, Multiculturalism and Migration. Cambridge: Polity Press. Rex, John (2003): Multiculturalism and Political Integration in Modern Nation-States – ematic Introduction. In: International Journal on Multicultural Societies Vol. 5, No. 1, 3–19. Rex, John (1997): e Concept of Multicultural Society. In: Guibernau, Montserrat – Rex, John (eds.) (1997): e Ethnicity Reader: Nationalism, Multiculturalism and Migration. Cambridge: Polity Press. Rorty, Richard (1995): e Demonization of Multiculturalism. In: e Journal of Blacks in Higher Education. No. 7, 74–75 Taylor, Charles (2001a): Politika uznání. In: Gutmanová, Amy (ed.) (2001): Multikulturalismus: zkoumání politiky uznání. Praha: Filosofia, 41–90 Taylor, Charles (2001b): Etika autenticity. Praha: Filosofia. Tiryakian, Edward A. (2003): Assessing Multiculturalism eoretically: E Pluribus Unum, Sic et Non. In: International Journal on Multicultural Societies Vol. 5, No. 1, 20–39. Třeštík, Dušan (1999): Mysliti dějiny. Praha: Paseka. Turner, Terence (1993): Anthropology and Multiculturalism: What is Anthropology at Multiculturalists Should Be Mindful of It? In: Culture Anthropology. 8(4): 411–429.

74

75

Velek, Josef (ed.) (1996): Spor o liberalismus a komunitarismus. Praha: Filosofia. Watson, C. W. (2000): Multiculruralism. Buckingham: Open University Press. Weber, M. (1997): What is ethnicity? In: Guibernau, Montserrat – Rex, John (eds.) (1997): e Ethnicity Reader: Nationalism, Multiculturalism and Migration. Cambridge: Polity Press. Wieviorka, Michel (1998): Is Multiculturalism the Solution? In: Ethnic and Racial Studies. Vol. 21, No. 5, 881–910 Wilson, Richard A. (ed.) (1997): Human Rights, Culture and Context: Anthropological Perspectives. London: Pluto Press. Wittgenstein, Ludwig (1993): Filosofická zkoumání. Praha: Filosofický ústav AV ČR.

„MEXIFORNIA“ A SOUDOBÁ KRITIKA MULTIKULTURALISMU Ivo T. Budil Americký spisovatel a publicista Lee Harris přirovnal v knize Civilization and Its Enemies: e Next Stage of History zděšené Newyorčany, kteří v dopoledních hodinách osudového úterý 11. září 2001 přihlíželi zřícení obou věží World Trade Center, k Aztékům, jež zaskočilo vylodění Cortése a jeho španělských žoldnéřů. Došlo k události, která se svou neočekávaností a dramatičností vymykala dosavadním způsobům kulturního porozumění. Starý svět opět jednou obelstil svět nový, jenž bezstarostně spočinul v jistotě tradiční zažité kosmologie a z ní vyplývajícího světového řádu. V intelektuálním chaosu, který následoval a během něhož byla hledána vhodná konceptualizace probíhajících dějů, se objevila či byla rehabilitována řada tezí, myšlenek a studií, jež zpochybňovaly dosavadní teorie a politiku soužití mezi příslušníky různých civilizačních, kulturních a náboženských okruhů. V tomto příspěvku se pokusím charakterizovat některá nejnovější díla, polemizující se současnou podobou především amerického multikulturalismu, a zařadit je do kontextu dlouhodobého vývoje a formování americké národní ideologie a identity od revoluce a války za nezávislost po počátek jednadvacátého století. Zároveň naznačím, že hispánská výzva nacházející se před Spojenými státy americkými, stejně jako islámská výzva stojící před Evropou, představuje prubířský kámen a klíčovou zkoušku věrohodnosti soudobého konceptu multikulturalismu a univerzalistických aspirací „velkého projektu modernity“. Kniha Mexifornia: a state of becoming od Victora Davise Hansona vyvolala záhy po svém vydání v roce 2003 značně smíšené reakce. Kritika uveřejněná v konzervativním listu Wall Street Journal Hansonovu knihu ocenila, nicméně liberální noviny New York Times a Washington Post ji zcela ignorovaly. Victor Davis Hanson, vojenský historik a profesor klasických jazyků a literatury na California State University ve městě Fresno, náleží k výrazným postavám soudobého amerického konzervativního myšlení. Je autorem řady knih, mezi které patří například Other Greeks: the family farm and the agrarian roots of western civilization (1995), Carnage and culture: landmark battles in the rise of Western power (2001), Western way of war: infantry battle in classical Greece (2000), Ripples of battle: how wars fought long ago still determine how we live, and how we think (2003) nebo

76

77

An autumn of war: what America learned from September 11 and the war on terrorism (2002), a pravidelně přispívá do měsíčníku National Review. Svůj čas Hanson dělí mezi přednášení na univerzitě, psaní politologických úvah a knih o dějinách vojenství a práci na rodinné farmě. Úzkým sepětím s půdou, které zachytil v knihách Fields without dreams: defending the agrarian idea (1996) a Land was everything: letters from an American farmer (2000), a konzervativními názory představuje Victor Davis Hanson jakousi americkou obdobu britského filosofa Rogera Scrutona. Victor Davis Hanson je díky rozhodné a výmluvné podpoře vojenského zásahu v Iráku zejména na stránkách National Review dobře zapsán mezi neokonzervativními členy Bushovy administrativy. Hanson však představuje především moralistu, který je pevně přesvědčen o nadřazenosti ideálů západní demokratické tradice nad autoritativními a totalitními režimy. V jedné ze svých knih nazvané Soul of battle: from ancient times to the present day, how three great liberators vanquished tyranny (1999) Hanson vylíčil tažení tří význačných západních vojevůdců, k nimž patřil thébský státník Epameinóndás, jenž roku 371 před Kristem porazil v bitvě u Leukter Sparťany, pokořitel Jihu za občanské války generál William Tecumseh Sherman a další americký generál, tentokrát z druhé světové války, George Smith Patton. Zmíněné historické osobnosti byly podle Hansona nositeli a ztělesněním demokratických hodnot, které jim umožnily spojit morální vizi s praktickým realismem a pokořit militaristickou a despotickou Spartu, jižanskou otrokářskou společnost a nacistický rasový totalitarismus. Obdobné moralizující a aktivistické poslání má Hansonova kniha Mexifornia, zaměřená proti všem, kteří se stejně jako kdysi jižanští secesionisté snaží rozdělit americký národ, nyní ve jménu multikulturalismu a etnického a rasového separatismu. Jde rovněž o obžalobu údajného pokryteckého mlčení a účelové aliance mezi brutálním ekonomickým vykořisťováním imigrantů a snahou využít jejich relativizujícího potenciálu „jinakosti“ ke zpochybnění tradičních amerických institucí. Kniha Mexifornia není odbornou publikací. Z větší části obsahuje popis života současné Kalifornie, jak jej ze své malé farmy nacházející se poblíž městečka Selma v San Joaquin Valley pozoruje autor, náležející k páté generaci Kaliforňanů. Během uplynulých tří desetiletí se Selma podle Hansonova svědectví změnila v důsledku masivního přistěhovalectví k nepoznání a nyní je z šedesáti až devadesáti procent obývána Hispánci. Tento nepřesný odhad vyplývá ze skutečnosti, že nelze určit, kolik doopravdy žije v Selmě ilegálních imigrantů. Na počátku sedmdesátých let minulého století představovala Selma vzorný příklad „tavícího kotle“ vyznačujícího

se pokojným soužitím anglofonní sikhské, japonské a arménské komunity, hlásící se ke společné americké identitě. Nyní je podle Hansona prakticky nemožné zaslechnout v ulicích Selmy angličtinu a místní veřejné školy navštěvují z devadesáti pěti procent žáci mexického původu. Hispánská komunita tvořila vždy důležitou součást obyvatelstva Selmy, její příslušníci se však usilovně snažili rozmnožit řady prosperující střední vrstvy. Nyní ulice kdysi mírumilovného města Hansonova dětství ovládli kriminální gangy a prodavači drog. Pachateli a zároveň hlavní obětí zločinů jsou samotní přistěhovalci z Mexika, kteří na rozdíl od předchozích generací svých krajanů vzdorují asimilaci. Není to případ výlučně Selmy; rovněž okolní komunity jako Orange Cove, Parlier, Mendota a Calwa připomínají svým vzhledem a složením obyvatelstva spíše mexická než americká města. Tento vývoj má dramatický dopad i na rurální idylu Hansonovy farmy, na níž se ztrácejí nezajištěné stroje a nářadí, poštovní schránky, jichž se půl století nedotkla cizí ruka, jsou pravidelně vykrádány (tento osud potkal i autorské výtisky Mexifornie), na Hansonovy pozemky jsou vyváženy odpadky a opilí mexičtí řidiči často končí se svými vozy uprostřed jeho vinic. Tato smutná lokální zkušenost koresponduje s celostátní kalifornskou realitou. Levice propagující multikulturalismus a pravice hlásající svobodný trh podle Hansona svorně proměnily Kalifornii v „epicentrum ilegální imigrace“. V Kalifornii dnes žije plných čtyřicet procent všech legálních i ilegálních imigrantů, kteří se usadili na území Spojených států amerických. Do země se společně s ilegálními přistěhovalci, kteří neprocházejí jako generace imigrantů na Ellis Island povinnými lékařskými prohlídkami, vrátily dávno vymýcené choroby jako černý kašel, různé typy žloutenky a tetanus. Přistěhovalci z Mexika tvoří téměř čtvrtinu ze všech vězňů internovaných v kalifornských věznicích. Ilegální imigranti představují třetinu všech zadržených překupníků drog. Třicet sedm procent dětí hispánských ilegálních přistěhovalců se rodí svobodným matkám; u imigrantů mexického původu je to čtyřicet osm procent.

78

79

Victor Davis Hanson polemizuje s tvrzením některých liberálních ekonomů, že imigranti přinášejí americkému hospodářství každoroční zisk dvaceti pěti miliard dolarů, a naopak cituje údaje, podle nichž ilegální přistěhovalci stojí státní pokladnu čtyřicet miliard dolarů ročně. V samotné Kalifornii spotřebuje údajně každoročně průměrný ilegální emigrant státní služby v hodnotě padesáti tisíc dolarů, aniž by na ně alespoň částečně přispěl svými daněmi. Každá kalifornská domácnost tak musí každým rokem zaplatit nejméně 1 200 dolarů na úhradu vzniklého deficitu. Hanson ovšem zdůrazňuje rovněž ekonomický zájem a vykořisťování, které způsobují, že mnohé od-

povědné kruhy a politická reprezentace zavírají nad problémem ilegálního přistěhovalectví oči. V padesáti letech je imigrant z Mexika, který pracoval desítky let za minimální mzdu, aniž by stál amerického zaměstnavatele dolar na daních nebo sociálním pojištění, a vykonával zaměstnání, jež by rodilý Američan pokládal za nedůstojné, naprosto fyzicky a morálně vyčerpán a nemilosrdně nahrazen „nejšťastnějším“ ze zástupu desítek dalších zájemců překračujících neustále tajně hranice. Tento nerovnoprávný status nejen vytváří chronickou „kulturu chudoby“, ale živí také etnickou a rasovou animozitu a šovinismus. Rovněž Mae M. Ngai v knize Impossible Subjects, Illegal Aliens and the Making of Modern America (2004), nebo Lisa Magana v knize Straddling the Border, Immigration Policy and the INS (2004), poukázaly na existenci těchto „stínových Američanů“, jejichž přítomnost úřady většinou přehlížejí a kteří mění americkou společnost v kryptokastovní systém. Victor Davis Hanson je značně kritický i vůči mexické vládě, která podle jeho mínění ilegální vystěhovalectví skrytě podporuje, protože imigranti posílají ze Spojených států amerických domů ročně kolem deseti miliard dolarů. Vývoz „nadbytečného“ obyvatelstva a potenciálních kritiků místních poměrů umožňuje mexické politické elitě oddalovat ekonomické a politické reformy, jež by v zemi zavedly skutečně svobodné tržní hospodářství, zrodily sebevědomou střední třídu a demokratické instituce a odstranily pandemickou korupci. Knihu Victora Davise Hansona nemůžeme jednoduše označit za jeden z typických projevů „bělošského nativismu“, který se pravidelně objevuje v historických chvílích, kdy se zdá, že se americký „tavící kotel“ dostal do krize. Mexifornia postrádá razanci a aktivistický radikalismus (občas přecházející do otevřeného rasismu) obránců „anglosaské rasy“. Mnohé konzervativce pravděpodobně překvapilo nebo pohoršilo Hansonovo tvrzení, že je to síla a moc populární a globální masové kultury, která svojí živelně dionýskou, karnevalovou a anarchistickou relativizací veškeré tradiční hierarchie, autorit a morálních a estetických standardů představuje vážnou překážku šíření rasového a etnického separatismu. Celoplanetární zábavní průmysl nicméně nepředstavuje trvalé řešení; západní civilizace tím získala pouze čas potřebný k tomu, aby rehabilitovala občanskou a vlasteneckou výchovu, hodnoty a ideje, jež by obnovily tradiční univerzalistický asimilacionismus. Jedině tak lze zabránit vzniku etnického korporativismu, který by vyústil do zrodu globálního apartheidu či do přízračné Huntingtonovy vize „střetu civilizací“. Hanson neustále připomíná, že mnozí členové jeho rodiny jsou mexického původu a že „má mezi Mexičany řadu přátel“. Odmítá pluralismus

kulturní, nikoliv však rasový. Je přesvědčen, že „multirasová společnost“ sdílející jednotnou kulturu „funguje“ a že představuje pro Spojené státy americké žádoucí model a východisko z hrozícího etnického partikularismu a separatismu. Pouze multikulturní společnost, v níž „separatistická identita“ přesahuje „obohacující rozmanitost tradičního jídla, oblečení, zábavy a hudby“, ústí do etnického korporativismu, případně má za následek rozpad národní jednoty. Victor Davis Hanson se proto distancuje od všech forem rasové teorie a účelové argumentace čerpající zejména z knihy Charlese Murraye a Richarda Herrnsteina Gaussova křivka: inteligence a třídní struktura v americkém životě (e Bell Curve: Intelligence And Class Structure In American Life, 1994) o rozdílech v průměrných hodnotách IQ dosahovaných hispánskou a většinovou bělošskou populací. Vyjádřil se rovněž negativně k tzv. operaci wetback, deportačním programu Eisenhowerovy administrativy zaměřenému v padesátých letech dvacátého století proti ilegálním přistěhovalcům. Hanson si vysloužil kritiku od publicistů přispívajících do periodika e American Conservative, kteří stojí v rámci americké pravice v opozici vůči neokonzervativním členům Bushova establishmentu, k němuž zařazují i autora Mexifornie. Peter Brimelow, autor protiimigračně zaměřené knihy Alien nation: common sense about American´s immigration disaster (1995), vytkl Hansonovi „melancholický fatalismus“, s nímž sleduje problémy spojené s ilegální imigrací a rozpadem tradičního životního stylu, a jeho návrhy na omezení přistěhovalectví a zpřísnění kontroly hranic označil za neurčité a mlhavé. Podle Brimelowa je jedním z důvodů vlažného přijetí Mexifornie skutečnost, že „nevyděsila imigrační entuziasty v dostatečné míře“.1 Ohlas, který zaznamenala Hansonova kniha Mexifornia, odráží skutečnost, že je to hispánská menšina, na jejíž úspěšné integraci dnes závisí zachování etnického míru a ekonomické prosperity ve Spojených státech amerických. Zatímco Victor Davis Hanson může být liberální většinou mezi americkými vzdělanci přehlížen jako obskurní „válečný štváč“ a konzervativní ruralista, jméno (intelektuálně méně pozoruhodného) politologa Samuela Huntingtona, který proslul především jako autor hypotézy o „střetu civilizací“, nemůže být mediálně ignorováno. Samuel Huntington publikoval v roce 2004 knihu Who are we (jejíž úryvek byl otištěn v březnu téhož roku ve Foreign Policy), v níž navázal na Hansonovu argumentaci a dále ji rozvinul. Tentokrát se ovšem zdá, že „imigrační entuziasté“ byli

80

81

1

http://www.amconmag.com/12_1_03/print/reviewprint.html.

vyděšeni dostatečně. Obdobně jako autor Mexifornie Victor Davis Hanson demonstrativně porušuje základní pravidla politické korektnosti a zcela se rozchází s duchem multikulturalismu, jenž až doposud ovládal většinu amerických univerzit a liberálně zaměřená média. Mexický ekonom Jesús Silva-Herzog Márquez nazval Huntingtona (celkem výstižně) „Stephenem Kingem severoamerické politologie“.2 Márquez přisuzuje americkému politickému vědci názor, že hispánci nejsou schopni plnohodnotné integrace, který „seriózní studie dávno vyvrátily“.3 Mexický kritik se však mýlí. Ani Samuel Huntington, ani Victor Davis Hanson nejsou rasisty a nepochybují o schopnosti hispánců stát se plnohodnotnými nositeli americké kultury a životního způsobu a plnoprávnými občany Spojených států amerických, jak dokazovaly tisíce přistěhovalců v minulosti, kteří se bez větších problémů začleňovali do střední i vyšší společenské třídy. Problém nespočívá v mexické kultuře (kterou oba autoři v zásadě nehodnotí), ale v kultuře americké, jež údajně rezignovala na tradiční univerzalistický asimilacionismus a otevřela tak prostor pro etnický partikularismus a separatismus. Mexické politické elity a mexičtí přistěhovalci to ze svého hlediska velmi racionálně pochopili (první vědomě, druzí spíše podvědomě) jako výraz slabosti, která může být využita pro zvrat dosavadní mocenské asymetrie mezi oběma zeměmi a pro etnickou expanzi severně od Rio Grande. Motivace hispánců k začlenění do tkáně amerického sociokulturního života proto dramaticky poklesla. Samuel Huntington zdůraznil, že mexická a obecně hispánská imigrace do Spojených států amerických je zcela ojedinělá a nemá žádný historický precedens. Zatímco přistěhovalci z Evropy nebo Asie museli překonávat při cestě do nové vlasti oceán a jejich příchod přes karanténu na Ellis Island nebo John F. Kennedy Airport připomínal iniciační rituál, který je mentálně predisponoval k asimilaci, Mexiko má se Spojenými státy americkými dlouhé a nepříliš dobře chráněné hranice bez významnější geografické bariéry. Jak napsal Victor Davis Hanson, „Rio Grande není oceán.“ Žádná bohatá západní země nemá tak rozsáhlé hranice se státem náležejícím do třetího světa. Podle Davida Kennedyho, historika ze Stanfordovy univerzity, neexistují další dva sousední státy s tak vysokým rozdílem v příjmech na osobu. Ve Spojených státech amerických, první ekonomice světa, vytvářelo v roce 2003 289 miliónu obyvatel hrubý národní důchod ve výši 9,630 biliónu dolarů, hrubý národní důchod připadající na osobu tak činil 31 830 dolarů. Hrubý národní důchod Mexika, deváté ekonomiky světa 2 3

MF Dnes, 16. 3. 2004, str. 12. ibid.

se 102 milióny obyvateli, dosáhl hodnoty 376,8 miliard dolarů a hrubý národní důchod na osobu byl 3 679 dolarů. Kupní síla Američanů je čtyřikrát vyšší než kupní síla mexických občanů. Průměrná hodinová mzda v Kalifornii je přibližně osm dolarů, což odpovídá výši denní mzdy v Mexiku. Pouze velmi rychlý hospodářský růst v Mexiku by v historicky dohledné době odstranil ekonomickou propast mezi oběma státy. Takový vývoj je však vysoce nepravděpodobný a naopak se zdá, že se rozdíl v životní úrovni obou společností zvyšuje. Jak nicméně ukázal případ Evropy v devatenáctém století, během něhož opustilo kontinent padesát miliónů osob, ani úspěšná industrializace a modernizace nejsou osvědčeným lékem proti emigraci motivované vyhlídkami na lepší životní podmínky. V průběhu devatenáctého století nebyla imigrace z Mexika do Spojených států amerických příliš významná. Přibližně sto tisíc Mexičanů žilo na území, které v roce 1847 anektoval silnější severní soused, a ještě koncem dvacátého století bylo v odlehlých oblastech Nového Mexika možno setkat se s chudými a neasimilovanými komunitami pocházejícími ze zmíněné populace. Teprve v prvních třech desetiletích dvacátého století vyvolaly demografický růst a politická a ekonomická nestabilita v Mexiku (především po vypuknutí revoluce v roce 1910) rozsáhlejší imigraci, která dosáhla během zmiňovaného období přibližně 750 000 legálních přistěhovalců. V řadě případů však šlo o sezónní pracovníky nebo osoby, jež se po určité době vrátily zpátky do vlasti. Během hospodářské krize třicátých let, kdy nezaměstnanost dosahovala až pětadvaceti procent, vypověděla americká vláda ze země dvě stě tisíc přistěhovalců z Mexika a snížila tak jejich počet na přibližně čtyři sta tisíc.4 Potřeby zbrojního průmyslu a válečného úsilí Spojených států amerických na počátku čtyřicátých let dvacátého století naopak vyžadovaly levnou pracovní sílu a v rámci programu bracero byly sjednávány pracovní kontrakty s velkým množstvím Mexičanů, kteří rovněž ve značné míře ilegálně překračovali hranice. Po skončení války americká administrativa obnovila restriktivní protiimigrační politiku a podle omase Sowella nařídila deportaci až čtyř miliónů osob mexického původu.5 Navzdory výrazné hospodářské expanzi v Mexiku (v letech 1950 až 1980 rostlo mexické hospodářství impozantním tempem šesti procent ročně a Mexiko se v sedmdesátých a osmdesátých letech dvacátého století zařadilo mezi nejvýznamnější světové producenty ropy) se záhy po druhé světové válce vzedmula rozsáhlá přistěhovalecká vlna směřující z Mexika do Spojených států amerických, která výrazně změnila etnickou podobu 4

5

82

Sowell, omas, 1981, str. 254. Sowell, omas, 1981, str. 256.

83

americké společnosti. Hospodářské potíže Mexika, jež začaly v osmdesátých letech v souvislosti s poklesem cen ropy, tento proces podpořily. Imigrační zákon z roku 1965 uvolnil podle konzervativců stavidla nekontrolovatelného přistěhovalectví. V sedmdesátých letech dvacátého století přišlo do Spojených států amerických legálně 640 000 Mexičanů; v osmdesátých letech 1 656 000 Mexičanů a v devadesátých letech 2 249 000 přistěhovalců z Mexika. V šedesátých letech dvacátého století zadržela americká pohraniční stráž na mexických hranicích 1,6 miliónu ilegálních imigrantů, v sedmdesátých letech to bylo 8,3 miliónu, v osmdesátých letech 11,9 miliónu a v závěrečné dekádě dvacátého století 14,7 miliónu. Odhaduje se, že ve stejném desetiletí se ilegální přechod hranic zdařil každoročně více než 350 000 Mexičanů. V roce 1986 se američtí zákonodárci pokusili prostřednictvím legislativního opatření (tzv. Immigration Reform and Control Act) legalizovat pobyt stávajících ilegálních přistěhovalců a za pomoci zpřísněných sankcí zaměřených proti zaměstnavatelům omezit další nezákonnou imigraci. První cíl byl splněn, protože „zelenou kartu“ obdrželo 3,1 miliónu ilegálních rezidentů (z toho 90 procent z Mexika), druhý však nikoliv, neboť celkový počet nezákonných přistěhovalců žijících na území Spojených států amerických vzrostl ze čtyř miliónů v roce 1995 na šest miliónů roku 1998, sedm miliónů roku 2000 a osm až deset miliónů v roce 2003. Na počátku jednadvacátého století tvořili Mexičané kolem sedmdesáti procent všech ilegálních rezidentů a jejich množství pětadvacetkrát přesahovalo početnost v pořadí druhé nejrozsáhlejší skupiny nezákonných přistěhovalců pocházejících ze Salvadoru. Hispánci se roku 1980 podíleli na celkovém počtu amerického obyvatelstva 6,5 procenty a v roce 1989 8,2 procenty.6 V osmdesátých letech dvacátého století se hispánská populace ve Spojených státech (která pochází ze sedmdesáti procent z Mexika) rozrostla o třiapadesát procent a v letech 1990 až 1996 se zvýšila o dalších sedmadvacet procent a dosáhla počtu třiceti miliónů. Mezi lety 2000 až 2002 vzrostl počet hispánců žijících na území Spojených státech o deset procent a hispánci tak nahradili černochy v pozici nejpočetnější menšiny. Pokud se výše zmíněný trend udrží, pak roku 2050 bude žít ve Spojených státech amerických devadesát sedm miliónů hispánců, to znamená čtvrtina veškerého amerického obyvatelstva. Míra porodnosti amerického obyvatelstva byla v roce 2002 odhadována na 1,8 pro nehispánskou bělošskou populaci, 2,1 pro černošskou populaci 6

viz Harrison, Lawrence E., 1992, str. 180.

84

a 3,0 pro hispánce. V roce 2000 se v rodinách mexických přistěhovalců narodilo 7 841 000 dětí; teprve s velkým odstupem následovali Číňané (1 391 000), Filipínci (1 222 000), Indové (1 007 000) a Kubánci (952 000). Údaje z roku 1960 poskytují zcela odlišný charakter etnického složení imigrantů: Nejvíce dětí pocházelo z domácností italských přistěhovalců (1 257 000), dále z rodin německých (990 000), kanadských (953 000), britských (833 000) a polských (748 000) imigrantů.7 Zatímco počet rodilých Kaliforňanů se za poslední dekádu snížil o půl druhého miliónu osob, celková populace státu se zvýšila o čtyři milióny. V roce 2000 bylo 46,5 procenta obyvatel Los Angeles hispánského původu (z nichž 64 procenta pocházelo z Mexika), zatímco nehispánská populace s evropskými kořeny představovala 29,7 procenta. Během několika let budou hispánci pravděpodobně reprezentovat nadpoloviční většinu obyvatel „Města andělů“. Již nyní však děti z hispánských rodin tvoří v Los Angeles 70 procent všech žáků základních škol (žáci z rodin evropského původu pouhých 10 procent) a v roce 2003 poprvé od doby, kdy bylo město součástí Mexika, byla většina dětí narozených v Los Angeles hispánského původu. Je příznačné, že v roce 1998 vystřídal v Kalifornii a Texasu „José“ „Michaela“ v postavení nejoblíbenějšího jména dávaného novorozeným chlapcům. Na rozdíl od předchozí imigrace se přistěhovalectví hispánského původu vyznačuje značnou regionální koncentrací. Samuel Huntington se obává, že souvislé usazování mexických přistěhovalců v Kalifornii, Novém Mexiku, Arizoně, Utahu, Nevadě a Texasu představuje svébytnou reconquistu, jež má odčinit ztrátu zmíněných oblastí po texaské válce za nezávislost v letech 1835 až 1836 a konfliktu mezi Spojenými státy americkými a Mexikem v letech 1846 až 1848. Jak zdůraznil Peter Skerry, povědomí o příslušnosti zmíněného teritoria k Mexiku je součástí mexické politické paměti a mnozí imigranti mohou mít pocit, že na území, na němž se postupně stávají etnickou majoritou, mají historicky oprávněný nárok. Brenda Walkerová v této souvislosti připomněla, že změna etnického složení může mít stejné důsledky jako vojenské dobytí oblasti. Před druhou světovou válkou byl Libanon převážně křesťanskou zemí s maronitskou většinou, nyní tvoří muslimové přes pětasedmdesát procent obyvatelstva. Příznačný byl vývoj v Kosovu, tradičním srbském území, které bylo etnic7

Viz Gibson, Campbell J. a Emily Lennon, 1999, Historical Census Statistics on the Foreign-Born Population of the United States 1850–1990. Population Division Working Paper No. 29, U.S. Census Bureau; Gibson, Campbell J. a Emily Lennon, 2001, Profile of the Foreign-Born Population in the United States: 2000. Washington: U.S. Census Bureau, Current Population Reports, Series, str. 23–206.

85

ky ovládnuto díky přistěhovalectví a mnohem vyšší natalitě albánskou populací. Budoucnost Izraele jako židovského státu je vážně zpochybněna populační explozí arabského obyvatelstva uvnitř jeho hranic.8 Mnozí autoři se domnívají, že jihozápad Spojených států amerických získá podobné postavení jako kanadský Quebec, frankofonní katolická enkláva v převážně protestantské zemi. Spojené státy americké se mohou podle nich proměnit v prosperující demokratickou zemi, v níž koexistují dvě státotvorná etnika s vlastním jazykem a kulturou, jakou je například právě Kanada nebo Belgie. Nedoceňují ovšem skutečnost, že Quebec je od Francie, která jej pozbyla za sedmileté války v letech 1756 až 1763, oddělen Atlantickým oceánem, nikoliv mělkou pohraniční řekou, a že neexistuje fenomén masové legální i ilegální imigrace Francouzů do Quebeku. Historické zvolání generála de Gaulla „Vive le Quebec libre“ při návštěvě Quebeku nevyústilo přes veškerou snahu separatistů do politické nezávislosti. Některé konzervativní a patriotické pozorovatele znepokojily úkazy, které svědčí o větší míře loajality, již pociťují přistěhovalci mexického původu ke své bývalé vlasti než ke Spojeným státům americkým. V roce 1994 demonstrovali imigranti z Mexika v ulicích Los Angeles proti zákonu, který měl omezit sociální podporu dětem ilegálních přistěhovalců, pod mexickými vlajkami, přičemž americké standarty drželi obráceně. V roce 1998 během fotbalového utkání v Los Angeles mezi americkým a mexickým národním mužstvem mexičtí imigranti během americké hymny hlučeli a dokonce napadli americké hráče. Podle jednoho výzkumu se 41 procento dětí, které se narodily v Mexiku, ale žijí se svými rodiči ve Spojených státech amerických, označilo za „hispánce“, 36 procent za „Mexičany“ a žádné za „Američana“.9 Charles Truxillo z University of New Mexico předvídá, že do roku 2080 vznikne z jihozápadních států Unie a severních států Mexika nový samostatný státní útvar, který nazval „La República del Norte“. Samuel Huntington označil za první území Spojených států, které bylo etnicky a politicky „ovládnuto“ hispánci, aglomeraci Miami. Kolem roku 2000 bylo toto největší floridské město obýváno ze dvou třetin hispánci, z nichž polovinu tvořily osoby kubánského původu. V roce 2000 údajně hovořilo 75 procent dospělého obyvatelstva Miami se svými rodinnými příslušníky jiným jazykem než anglicky, v Los Angeles to bylo necelých 8 9 10

http://www.vdare.com/asp/printPage.asp?url=http://www.vdare.com/walker/mexifornia. http://foreignpolicy.com/story/cms.php?story_id=2495&print=1. http://foreignpolicy.com/story/cms.php?story_id=2495&print=1.

86

56 procent a v New Yorku téměř 48 procent.10 Roku 2000 pouze 31 procento dospělého obyvatelstva Miami uvedlo, že mluví anglicky „velmi dobře“, v Los Angeles to činilo 39 procent, v San Francisku 42,5 procenta a v New Yorku 46,5 procenta.11 Kubánská emigrace, která zahrnovala ve značné míře vzdělané a podnikavé jedince, přeměnila od šedesátých let dvacátého století Miami v důležité mezinárodní centrum obchodu a průmyslu, jehož národní důchod je vyšší než v řadě latinoamerických zemích (včetně Kuby). Sama pak zaujala ve městě místo, které odráželo její hospodářský význam, a španělština se stala dominantním jazykem místních politických a podnikatelských elit. V roce 1998 dosáhla v Miami největší sledovanosti televizní stanice vysílající pouze ve španělštině. O rok později byli ředitelé hlavních bank, realitních kanceláří, právnických společností, starosta Miami, šéf místní policie, státní zástupce, polovina zákonodárců a dvě třetiny kongresmanů kubánského původu. Došlo k procesu, který Alejandro Portes a Alex Stepick nazvali „obrácenou asimilaci“: Kultura s hispánskými kořeny vytlačila kulturu anglosaskou. V letech 1983 až 1993 opustilo Miami 140 000 Američanů evropského původu a na nárazníkách místních automobilů se objevily nápisy vyzývající „posledního Američana, až bude opouštět Miami, aby nezapomněl s sebou vzít vlajku“ („Will the last American to leave Miami, please bring the flag“). Uprchlíci před Fidelem Castrem prakticky proměnili Miami v alternativní Kubu, která se však na rozdíl od zaostalé ostrovní země stala jedním z nejbohatších regionů světa. Projevila se tak zde civilizační propast stejného typu jako mezi Severní a Jižní Koreou, komunistickou Čínou a Tchai-wanem nebo východním a západním Německem. Ve srovnání s Miami náleží hispánští přistěhovalci na americkém Jihozápadě k nižším, nekvalifikovaným a nedostatečně vzdělaným vrstvám. Zatímco mezi kubánským exilem a komunistickým režimem existuje stav otevřeného nepřátelství, mexická vláda se snaží využít své krajany zdržující se na území Spojených států amerických k vlastním politickým cílům se skrytě iredentistickými motivy. V devadesátých letech dvacátého století prohlašoval mexický prezident Ernesto Zedillo, že mexický národ není omezen státními hranicemi Mexika. Jeho nástupce Vicente Fox nazval mexické imigranty „hrdiny“ a označil se za prezidenta 123 miliónů Mexičanů, z nichž 100 miliónů žije v Mexiku a 23 milióny ve Spojených státech amerických. Klíčová otázka pro budoucí tvář Ameriky zní, zda milióny Mexičanů a ostatních hispánců napodobí své německé, irské, polské, švédské a italské 11

http://foreignpolicy.com/story/cms.php?story_id=2495&print=1.

87

předchůdce z přelomu devatenáctého a dvacátého století a začlení se do hlavního proudu americké kultury, jejíž anglosaské a protestantské hodnotové kořeny jsou stále silně patrné. Victor Davis Hanson a Samuel Huntington se shodují v tom, že až do sedmdesátých let dvacátého století probíhala integrace přistěhovalců z druhého břehu Rio Grande do americké společnosti relativně úspěšně. Potom však došlo ke zlomu, za který jsou podle jejich názoru odpovědné především neregulovaná imigrace a ideologie multikulturalismu představující společně smrtonosnou směs. Roku 1997 napsali sociologové Richard Alba a Victor Nee, že zatímco přibližně čtyřicetileté utlumení masové imigrace, jež následovalo po restriktivní legislativě přijaté roku 1924, přispělo k většímu rozvolnění etnického a rasového partikularismu, pokračování intenzivního přistěhovalectví z Mexika a dalších latinskoamerických zemí posílí vědomí lokální etnické, kulturní a rasové identity. Předcházející velké imigrační vlny se vyznačovaly značnou lingvistickou rozmanitostí, mateřskou řečí příchozích byla italština, němčina, angličtina, irština, polština, ruština, švédština, čeština a desítky dalších jazyků. Nyní však poprvé v dějinách imigrace do Spojených států amerických více než polovina příchozích hovoří jedním jazykem, jímž je španělština. Joan Mooreová zdůraznila již začátkem sedmdesátých let značnou „lingvistickou loajalitu“ hispánských přistěhovalců, především mexického původu, která zdaleka přesahuje emocionální vztah k „rodnému“ jazyku u ostatních etnických skupin žijících ve Spojených státech amerických.12 Prostřednictvím španělského jazyka se hodnotová orientace hispánské kultury předává napříč generacemi, jež tak vzdorují asimilaci. David Hayes-Bautista, vedoucí Chicano Studies Research Center na Kalifornské univerzitě v Los Angeles, citoval zkušenost José Hernándeze, šestadvacetiletého Mexičana, který byl šokován tím, že mexická komunita v Los Angeles byla natolik uzavřená a soběstačná, že nenalezl nikoho, s kým by mohl hovořit anglicky.13 V roce 1917 prohlásil bývalý americký prezident eodor Roosevelt, že tak, jako mají Spojené státy americké jednu vlajku, mohou mít pouze jeden jazyk, v němž byla sepsána Deklarace nezávislosti nebo ve kterém zazněl Lincolnův projev v Gettysburgu. Peter Roberts, který se podílel počátkem dvacátého století na amerikanizační kampani organizace YMCA, zdůraznil, že „Amerika je příliš malá pro dva jazyky“.14 Okolnosti se však změnily. V červnu 2000 vyjádřil prezident William Clinton naději, že je posledním 12 13 14

Moore, Joan, 1971, str. 119. New York Times, 30 June 1991, str. 12; cit. Harrison, Lawrence, 1992, str. 186. cit. Grillo, Ralph David, 1998, str. 153.

88

americkým prezidentem, který nehovoří španělsky. V květnu 2001 zavedl prezident George Bush pravidelné týdenní rozhlasové projevy v anglickém a španělském jazyce. Program bilingvní výchovy na amerických školách podpořil ve svém projevu nazvaném „Excelencia para Todos – Excellence for all“ v březnu 2000 americký ministr školství Richard Riley. V souvislosti se vzestupem početnosti a politického významu hispánské populace se Spojené státy americké stávají ve stále větší míře bilingvní společností. V roce 2000 více než osmadvacet miliónů obyvatel používalo doma španělštinu a kolem čtrnácti miliónů mělo omezenou znalost angličtiny. F. Chris Garcia z University of New Mexico uvedl, že zachování původního jazyka se stává důležitou součástí kulturní identity amerických občanů hispánského původu. Osvaldo Soto, prezident Spanish American League Against Discrimination, odmítl „jednojazyčnou společnost“. Samuela Huntingtona znepokojilo, že řada obyvatel Los Angeles, New Yorku nebo Miami může dnes žít normální produktivní život bez znalosti angličtiny. Dvojjazyčnost se v některých oblastech země stala významnou ekonomickou výhodou. Například v Miami činí údajně průměrný roční příjem domácnosti, jejíž členové hovoří pouze španělsky, 18 000 dolarů, anglicky mluvící rodina vydělávala ročně 32 000 dolarů, avšak bilingvní domácnost 50 000 dolarů. Linda Chavez a Rosalie Pedalino Porter v knize Forked Tongue: e Politics of Bilingual Education tvrdí, že hispánští aktivisté a politici prosazují dvojjazyčné vzdělávání za pomocí tvrzení, že se tímto způsobem usnadní a uspíší integrace dětí hispánských imigrantů do americké společnosti.15 Výsledkem je však pravý opak. Arthur Schlesinger, Jr., varoval, že bilingvní výuka brzdí integraci hispánských dětí do anglofonní kultury a podporuje segregaci a nikoliv integraci: „Dvojjazyčnost zavírá dveře. Živí sebeghettoizaci a ghettoizace živí rasový antagonismus“.16 Samuel Huntington napsal, že americký sen byl vytvořen anglosaskou společností. Kdo jej chce snít, musí tak činit v angličtině. V roce 1983 uvedl sociolog Morris Janowitz, že španělsky mluvící obyvatelstvo Spojených států amerických vykazuje značnou míru rezistence vůči asimilaci a přispěje k rozdělení americké společnosti podle etnických linií. Vůdci a místní mluvčí hispánské komunity – povzbuzovaní mexickými politiky – tíhnou ke glorifikaci a zdůrazňování odlišnosti a rozdílů mezi hispánskou a anglosaskou kulturou. Prezident National Council of La Raza hovořil o „kulturním střetu“ mezi hodnotami hispánské a americké společnosti. Někteří autoři, například Robert Kaplan, konstatovali, že odmítání 15 16

cit. Harrison, Lawrence, 1992, str. 188; Porter, Rosalie Pedalino, 1990. Schlesinger, Arthur M., 1991, str. 61.

89

asimilace imigranty z Jižní a Střední Ameriky způsobuje, že se mezi jejich kulturními hodnotami a mody chování vyskytují rysy jako familismus, nedostatek osobní iniciativy, samostatnosti a ambicí, nevzdělanost a oceňování chudoby a rovnostářství jako zvláštních ctností, jež jsou odpovědné za chronickou zaostalost a chudobu většiny latinoamerických společností. Podle Lawrence Harrisona je charakteristickým rysem hispánské kultury (Lawrence E. Harrison používá termín „iberská kultura“) extrémní „familismus“, spočívající v upřednostnění rodinných vazeb na úkor jakéhokoliv veřejného prostoru k dosahování politického a společenského konsensu. Skutečnost, že mimo rodinu neexistuje žádná sféra sociální důvěry, představuje vážnou překážku modernizace a asimilace.17 Zatímco v případě relativně úspěšného začlenění dvou třetin černošského obyvatelstva do americké střední třídy v průběhu šedesátých až osmdesátých let dvacátého století lze s jistým právem hovořit o „rasové revoluci“, pak hispánská, a především mexická imigrace si zaslouží označení „etnická kontrarevoluce“. James W. Lamare uveřejnil v roce 1982 studii o problematice „politické integrace“ přistěhovalců v texaském městě El Paso, podle níž dochází k silné akulturaci mezi příslušníky první a druhé generace imigrantů z Mexika, zatímco představitelé třetí generace upřednostňují původní etnickou a jazykovou identitu. Ve třetí generaci přistěhovalců také vzrůstá počet osob, které nedokončí středoškolské vzdělání.18 Přistěhovalci hispánského původu se rovněž v menší míře než jiné skupiny amerického zapojují do politického života: V letech 1972 až 1988 se registrovalo k volební účasti 39 procent hispánců odpovídající věkové kategorie ve srovnání s 63 procenty Afroameričanů a 69 procenty Američanů evropského původu. Na samotných volbách participovalo pouze 32 procenta hispánců, 52 procenta Afroameričanů a 61 procento Američanů evropského původu.19 Leo Grebler, Joan W. Moore a Ralph C. Guzman hovoří v této souvislosti o „kultuře politické pasivity“.20 omas Sowell cituje statistická data o průměrných příjmech amerických domácností podle hlavních etnických skupin z roku 1970. 17

18 19

20

Harrison, Lawrence, 1992, str. 186–187; Joan W. Mooreová charakterizuje „familismus“ jako „warmth inside the family and hostility to those outside the family“, cit. Grebler, Leo, Moore, Joan W. a Ralph C. Guzman, 1970, str. 105. Lamare, James W., 1982. Bureau of the Census, Voting and Registration in the Election of 1988, Advance Report, series P-20, no. 435, Washington, D.C.: U.S. Department of Commerce, February 1989; cit. Harrison, Lawrence, 1992, str. 186. Grebler, Leo, Moore, Joan W. a Ralph C. Guzman, 1970, str. 569.

90

Pokud stanovíme příjem průměrné americké rodiny na 100, pak příjem domácností Američanů japonského původu dosahoval 132, Američanů čínského původu 112, Američanů mexického původu 76 a Afroameričanů 62.21 Na počátku první dekády jednadvacátého století se průměrný příjem domácností přistěhovalců z latinské Ameriky snížil o 5,1 procenta. Zatímco rodiny imigrantů z Mexika tvoří 4,2 procenta americké populace, na počtu chudých se podílejí 10,2 procenty. Hispánci představují dvacet čtyři procenta amerických chudých, což je o osm procent více než v roce 1985. Ze sta příslušníků hispánské menšiny, kteří začnou navštěvovat střední školu, jich čtyřicet procent studia nedokončí a ze zbývajících šedesáti čtyři postoupí na vysokou školu. Pouze sedm procent Američanů mexického původu je nositelem bakalářského titulu. V roce 2000 mělo 86,6 procenta rodilých Američanů ukončené středoškolské vzdělání. Pokud jde o obyvatele Spojených států amerických narozené v cizině, pak u Afroameričanů činí tato hodnota 94,9 procenta, asiatů 88 procent, hispánců obecně 49,6 procenta a u přistěhovalců mexického původu 33,8 procenta.22 Mexická a kubánská imigrace představují pouze nejviditelnější projev masového přesunu obyvatelstva karibské pánve, jejíž zalidnění dosáhlo dvou set miliónů, na území Spojených států amerických. Vyrovnání se s tímto fenoménem, přijetí skutečnosti, že americká společnost prochází nejvýraznější etnickou proměnou od velké imigrace z Evropy na přelomu devatenáctého a dvacátého století, přičemž sociokulturní důsledky budou bezpochyby mnohem dramatičtější, představuje největší vnitropolitickou výzvu pro americkou veřejnost. Vzhledem k mezinárodnímu postavení Spojených států amerických, které budou s největší pravděpodobností rozhodující velmocí a garantem mezinárodního řádu a bezpečnosti jednadvacátého století, se otázka charakteru americké společnosti a hodnotové orientace jejích příslušníků dotýká životně důležitých otázek celé globální civilizace. Etnický a kulturní vývoj v americké společnosti může vyústit do radikalizace populace evropského původu a zrodu extremistického „bílého nativismu“. Symbolickým předobrazem tohoto fenoménu je postava, kterou hrál Michael Douglas ve filmu „Volný pád“ (Falling Down) z roku 1993. Jak napsala Carol Swainová v knize e New White Nationalism in America (2002), reprezentanti zmíněného proudu nemusejí v ničem připomínat 21 22

Sowell, omas, 1981, str. 5, 260. viz http://foreignpolicy.com/story/cms.php?story_id=2495&print=1; De la Garza, Rodolfo O., Falcón, Angelo a P. Chris García, 1994; Census of Population: Persons of Hispanic Origin in the United States. Washington: U.S. Census Bureau, 1990.

91

typického konzervativního a nevzdělaného zastánce rasové nadřazenosti bělochů na americkém Jihu. Spíše se mohou podobat „kognitivní elitě“ z knihy Charlese Murraye a Richarda Herrnsteina e Bell Curve: Intelligence And Class Structure In American Life. Až doposud mocensky dominantní skupina, která je přesvědčena o úzké souvislosti mezi základními hodnotami a vzestupem americké civilizace a anglosaskou kulturou, může být znepokojena demografickým vývojem v zemi. Podíl nehispánské bílé populace na celkovém složení amerického obyvatelstva, který v roce 1990 dosahoval 75,6 procenta, se do roku 2000 snížil na 69,1 procenta. V Kalifornii, Novém Mexiku, na Havaji a ve Washingtonu, D.C., jsou již dnes běloši nehispánského původu v menšině a někteří demografové předpovídají, že v celostátním měřítku se stanou minoritou kolem roku 2040. Ve stejném období bude v Kalifornii žít 31 procento bělochů s evropskými kořeny a 48 procent hispánců. Carol Swainová pokládá za logický krok, že dříve nebo později vznikne po vzoru National Association for the Advancement of Colored People a National Council of La Raza celonárodní organizace hájící „bílé zájmy“. Během několika posledních let došlo ve vztahu k americké imigrační politice především mezi představiteli amerického konzervativního myšlení k významnému názorovému posunu. V průběhu sedmdesátých a osmdesátých let dvacátého století většina reprezentantů republikánské strany a s ní spřízněných vzdělanců a publicistů podporovala liberální přístup k přistěhovalectví a sdílela víru v účinnost tradičního asimilacionistického modelu. Jedním z prvních náznaků obratu byl článek nazvaný „Time to Rethink Immigration“, který publikoval v červnu 1992 v National Review Peter Brimelow a jenž vyvolal na stránkách tohoto konzervativního periodika rozsáhlou debatu trvající až do závěru desetiletí. K přesvědčení, že z důvodů úpadku a relativizace autentických amerických hodnot a pomýlené multikulturní politiky nastala krize asimilačního potenciálu americké společnosti se značně negativními důsledky pro etnické a rasové soužití, dospěli například Ward Connerly, ekonom, historik a publicista omas Sowell, David Horowitz, John O´Sullivan, ředitel nakladatelství Encounter Books Peter Collier, přispěvatelé do City Journal Myron Magnet a Heather MacDonald, editor First ings Richard Neuhaus, vydavatel American Enterprise Karl Zinsmeister, prezident Hudson Institute Herb London, prezident Nixon Center Dimitri Simes, Robert Leiken, pravidelný přispěvatel do National Review Ramesh Ponnuru, členové Claremont Institute Ken Masugi a Tom West a vysokoškolští pedagogové Fred Siegal, Daniel Pipes, Walter McDougall, James Kurth, Fred Lynch, 92

Samuel Huntington, Carol Iannone, Glynn Custred, omas Wood, Eugene Genovese nebo Gilbert T. Sewall. Dokonce liberální ekonom Milton Friedman vyjádřil názor, že masivní, prakticky neregulované přistěhovalectví a sociální stát (welfare state) jsou vzájemně neslučitelné. K dílům radikálně polemizujícím s multikulturalismem a soudobou imigrační politikou náleží publikace Invasion, kterou v roce 2002 vydal novinář Michelle Malkin, nebo kniha s neméně emotivně zabarveným názvem evokujícím Oswalda Spenglera Death of the West, již roku 2001 uveřejnil guru všech konzervativních izolacionistů Patrick J. Buchanan. Restrikcionistické stanovisko zastává emeritní profesor historie na Kalifornské univerzitě v Santa Barbaře Otis L. Graham, který se v knize Unguarded Gates (2004) pokusil prokázat, že „Socha svobody“ představuje nepochopený symbol, jenž byl dezinterpretován ve jménu romantického mýtu, že „azyl představuje smysl Ameriky“. Publicista George Putnam napsal, že buď Spojené státy uzavřou prakticky volně prostupné hranice s Mexikem a Kanadou a rázně vyřeší problém s ilegálním přistěhovalectvím, nebo se v historicky krátké době stanou jedním z národů třetího světa. Mezi republikány se pouze Michael Barone pokusil v knize e New Americans: How the Melting Pot Can Work Again z roku 2001 obhájit tradiční liberální přístup k přistěhovalectví. *

*

*

„Mexifornia“, „La República del Norte“ a další politologické vize představují metaforu střetu mezi původním anglosaským ideálem amerického imperiálního univerzalismu, který byl živen tradičním mesianistickým milenarismem, etosem modernizace a „občanským náboženstvím“, a reconquistou, která podle některých amerických konzervativních autorů probíhá částečně spontánně a částečně podporována mexickými politickými vůdci na území mezi Texasem a Kalifornií. Pokusme se nyní zařadit tento fenomén do kontextu formování americké národní identity a změn postoje k imigraci u čelných představitelů amerického politického a intelektuálního života. V průběhu historie Spojených států amerických vznikalo často napětí mezi univerzalistickou otevřeností vůči přistěhovalcům a restriktivním přístupem v zájmu konstituce jednotného politického národa. Otis L. Graham rozlišil v knize Unguarded Gates: A History of America´s Immigration Crisis tři základní fáze ve vývoji americké imigrační politiky. V prvním údobí americký kongres a administrativa přistupovaly k přistěhovalcům nesystematicky a podle dobových okolností bez jednotné a promyšlené koncepce a ve druhé etapě vyústila 93

rozsáhlá imigrační vlna přelomu devatenáctého a dvacátého století do restriktivní legislativy, jež přistěhovalectví výrazně omezila. V současné době probíhá imigrace, která je svojí velikostí srovnatelná s přistěhovalectvím počátku dvacátého století a již iniciovala liberální legislativní opatření přijatá v polovině šedesátých let. Nositel Nobelovy ceny za ekonomii Gunnar Myrdal nazval ve své proslulé knize An American Dilemma: e Negro Problem and Modern Democracy z roku 1944 přesvědčení, že na půdě Spojených států amerických dojde ve jménu vytváření jednotné národní identity k odstranění všech dosavadních etnických, rasových a třídních partikularismů, „americkou vírou“ („the American creed“).23 V tomto ohledu se přístup zakladatelů americké státnosti příliš nelišil od stanoviska reprezentantů Francouzské revoluce, kteří například podmínili emancipaci Židů jejich asimilací v rámci jednotného organizmu francouzského národa, tak jako s ním měli splynout Bretonci, Gaskoňci, Auvergnané, Alsasané, Burgunďané nebo Provensálci. Je paradoxní, že Židé sice byli Národním shromážděním zproštěni povinnosti konvertovat ke křesťanství, ale byli nyní zavázáni obrátit se k francouzskému nacionalismu. Clermont-Tonnerre to vyjádřil otevřeně: „Židům jako národu musíme odmítnout vše, ale Židům jako lidem musíme dát vše. … nemůže být národ uvnitř národa“.24 Počátky „americké víry“ sahají do osmnáctého století, kdy se záhy po vyhlášení nezávislosti začala jako intelektuální dědictví osvícenství a revoluce formovat rovnostářská ideologie, kterou John Higham nazval „americkým univerzalismem“ a jež podle jeho názoru představovala zároveň „občanské krédo, sociální vizi a vymezení národa“.25 omas Paine tvrdil již v roce 1776, že Američané vděčí za svůj kosmopolitní rozměr „svobodymilovným uprchlíkům“, kteří přišli ze všech koutů Evropy, a nikoliv pouze z Anglie.26 Hector St. John de Crèvecoeur se v roce 1782 v knize Letters from an American Farmer zmínil o Americe jako o zemi, v níž se z jedinců různých ras zrodí „nová lidská rasa“.27 Byl tím oživen starý sen rozenkruciánů sahající až do sedmnáctého století, že se Amerika, Popeova „země počátku světa“, stane místem, v němž dojde k regeneraci lidstva. Hodnoty 23

24 25 26 27

Myrdal, Gunnar, 1944, str. 8–27; viz rovněž Jackson, Walter A., 1990. Teprve později se začal používat ironicky pejorativní pojem „americká výjimečnost“ („American exceptionalism“) (Ross, Dorothy, 1991). cit. Winock, Michel, 1998, str. 133. Higham, John, 1993, str. 197; Smith, Rogers M., 1988. omas Paine, „Common Sense“, 1776, cit. Higham, John, 1993, str. 199. Sollors, Werner, 1986, str. 75.

94

přirozených a individuálních občanských práv se měly stát podle omase Jeffersona vzorem pro celý civilizovaný svět.28 Političtí vůdci především republikánské strany sdíleli aspiraci francouzského republikánského patriotismu, který shrnul Jacques Bainville ve výroku: „Francouzský lid je amalgám. Je to lepší než rasa. Je to národ“.29 Wendell Phillips prohlásil v projevu v předvečer občanské války v roce 1853, že „americké impérium“ sjednotilo na základě spravedlivých a rovnoprávných zákonů „všechny rasy, všechny tradice, veškerá náboženství, všechny jazyky, veškerou literaturu a všechny ideje“.30 V roce 1845 vyjádřil Ralph Waldo Emerson přesvědčení, že „energie (přistěhovalců) vytvoří novou rasu, nové náboženství, nový stát, novou literaturu, které budou stejně pevné jako nová Evropa, která povstala z tavícího kotle (smelting-pot) temného věku“.31 Na Emersona navázal v Londýně narozený dramatik Israel Zangwill, který ve hře e Melting Pot z roku 1909 popsal Ameriku jako „boží tyglík …, v němž budou všechny evropské rasy přetaveny a proměněny“.32 Imigrace a asimilace měly být základními konstitutivními rysy severoamerické civilizace. Historik Frederick Jackson Turner vyzdvihl v knize e Frontier in American History klíčový význam „hranic“ v americké historii jako místa, ve kterém „byli noví imigranti amerikanizováni, osvobozeni a začleněni do smíšené rasy“.33 Hranice představující marginální zónu hrály vždy důležitou úlohu v iniciační imaginaci jako sféra, jež je ze své povahy vyvolena pro zrod nového. Zakladatelé náboženství nebo ideologičtí vůdcové a velcí panovníci byli často nositeli symbolů marginality. Oscar Handlin popsal ve svém románu e Uprooted z roku 1951, který byl oceněn Pulitzerovou cenou, přistěhovalectví jako rituál přechodu (rite de passage) v pojetí Arnolda Van Gennepa. Americký univerzalismus, který v devatenáctém století hlásala řada amerických myslitelů, státníků a literátů, byl mimo vlastní americkou společnost rozpoznán jako příliš „ambiciózní národní partikularismus“, který odráží imperiální aspirace. V samotných Spojených státech amerických však přispěl k vytvoření sjednocující národní ideologie, pro niž byla charakteristická kromě „občanského náboženství“ a decentralizovaného politického systému relativizace etnických, třídních a později i rasových 28 29 30 31 32 33

cit. Smith, Rogers M., 1988; viz rovněž Hollinger, David A., 1992. Bainville, Jacques, 1964, str. 7 a 18; cit. Budil, Ivo T., 2002, str. 209. cit. Higham, John, 1993, str. 199. cit. Jones, M.A., 1960, str. 160–161. Gordon, Milton M., 1964, str. 120. Turner, Frederick Jackson, 1920, str. 22–23.

95

odlišností. Univerzalistický étos vzešlý z odkazu americké revoluce byl silně podpořen procesem modernizace a industralizace probíhajícím především v druhé polovině devatenáctého století. Moderní společnost založená na univerzalistických kritériích výkonnosti a kompetence a vyžadující lingvistickou a kvalifikační homogenitu a mobilitu obyvatelstva relativizuje tradiční etnické, kulturní, náboženské a rasové bariéry.34 Zmíněná „americká víra“ však rozhodně nebyla sdílena jednomyslně a ambivalentní postoj k otázce přistěhovalectví lze v americké společnosti pozorovat hluboko do osmnáctého století. Již v padesátých letech osmnáctého století vyjádřil Benjamin Franklin obavy, že němečtí přistěhovalci, kteří „zaplavovali“ především Pensylvánii, nejsou schopni se přizpůsobit anglosaské „povaze“. omas Jefferson a Alexander Hamilton se strachovali, že „nevhodní“ imigranti zkazí národního ducha. V roce 1790, kdy se provádělo první sčítání lidu, žilo na území Spojených států amerických čtyřicet procent obyvatel neanglického původu. Identita nově zrozeného amerického národa se nicméně opírala především o protestantské anglosaské kulturní kořeny. V průběhu devatenáctého se etnické složení Spojených států amerických rozšiřovalo zejména o přistěhovalce z německojazyčných oblastí, Irska a Skandinávie, jejichž úspěšná asimilace měla být důkazem přitažlivosti a účinnosti amerického univerzalismu. Výlučně protestantská identita americké společnosti se díky přílivu irských a německých katolíků změnila v identitu obecně křesťanskou. Rozhodně nešlo o bezbolestný proces. Bylo zřejmé, že partikulární etnická identita mnohých populací americkému „tavícímu kotli“ vzdoruje.35 Ve čtyřicátých a padesátých letech devatenáctého století proběhly protipřistěhovalecké bouře a nepokoje, docházelo k vypalování kostelů a zrodila se vlivná nativistická organizace Know Nothing Party. Prvním vážným etnickým konfliktem, který ohrozil americký politický systém, byla občanská válka v letech 1860 až 1865. Americký Jih byl zčásti osídlen, obdobně jako například kanadský Quebec nebo afrikánské oblasti jižní Afriky, obyvatelstvem evropského původu, jehož kultura se vyznačovala tradičními a anachronickými rysy vzdorujícími modernizaci, industrializaci a urbanizaci.36 Byli to převážně potomci Skotů a Irů, případně jejich smíšených populací z oblasti Ulsteru (tzv. „Hoosiers“), které z britských ostrovů vyhnala anglická rozpínavost. Jejich dědiční protivníci a civilizátoři, Anglosasové, převládali v severních oblastech Unie. 34 35 36

Kulturní rozdíly mezi Severem a Jihem, jež měly tyto etnické příčiny, tak představovaly překážku amerického asimilačního modelu, kterou musel odstranit až ozbrojený konflikt. Frederick Law Olmsted, jenž cestoval po předválečném Jihu, napsal: „Skrovná životní úroveň – nuzná obydlí, hrubá a jednotvárná strava, absence čistoty a běžného komfortu, nedostatek novin a jiných tiskovin – ohromovala Yankeeho, který nebyl na něco podobného zvyklý ani v nejskromnějších severských domovech“.37 Podobné zkušenosti z amerického Jihu měl i Alexis de Tocqueville.38 Ještě po skončení občanské války posloužily bojovné skotské klany jako model pro vytvoření Ku Klux Klanu, jehož ohnivé kříže imitovaly znamení, která kdysi plála na skotské Vysočině.39 Koncem devatenáctého století se etnické složení imigrantů začalo posouvat ve prospěch slovanských a středomořských populací. Kolem roku 1870 stále pocházela 82 procenta imigrantů ze severozápadní Evropy a Německa.40 To se mělo záhy změnit. V letech 1880 až 1930 vstoupilo na půdu Spojených států amerických přibližně osmadvacet miliónů přistěhovalců, z nichž téměř polovina přišla ze střední, východní a jižní Evropy. Tato tzv. „nová imigrace“ vystavila americký asimilacionistický univerzalismus zatěžkávací zkoušce.41 Na počátku dvacátého století přicházel do Spojených států amerických, které měly v roce 1900 sedmdesát šest miliónů obyvatel, přibližně jeden milión imigrantů ročně. Mnozí se samozřejmě vraceli po čase zpět. Slavné přijímací středisko na Ellis Island bylo otevřeno v roce 1891 a denně zde procházelo až šest tisíc přistěhovalců. Celkový počet imigrantů mezi lety 1880 až 1920 se odhaduje na třiadvacet miliónů, což přibližně odpovídá zalidnění Spojených států amerických v roce 1850. Podíl obyvatel narozených mimo území Spojených států činil na přelomu devatenáctého a dvacátého století třináct až patnáct procent.42 Na počátku dvacátého století bylo možno pozorovat v americkém veřejném životě dva výrazné, na první pohled protikladné vývojové trendy. Na jedné straně došlo bezpochyby k zostření a radikalizaci některých etnických a sociálních antagonismů a konfliktů. Na druhé straně však přibližně v letech 1910 až 1950 došlo ke znovuoživení amerického univerzalismu s patrnými pseudoreligiózními mesianistickými rysy, jehož mluvčími byli 37 38 39 40 41

Gordon, Milton M., 1964, str. 142. Gerber, David A., 1989, str. 96–109. Sowell, omas, 1998, str. 76–79.

42

96

Olmsted, Frederick Law, 1969, str. 305. Tocqueville, Alexis de, 1992. Sowell, omas, 1998, str. 77. Grillo, Ralph David, 1998, str. 144. Grillo, Ralph David, 1998, str. 141. Harper, Richard Conant, 1980, str. 118–123, 132–148, 176–186; Neils, Conzen Kathleen et al., 1992.

97

především levicově liberální vzdělanci John Dewey, Jane Addamsová, William Edward Burghardt Du Bois nebo orstein Veblen.43 Německý sociolog Gustav Ratzenhofer předpověděl již na sklonku devatenáctého století, že ve Spojených státech amerických dojde v okamžiku, kdy hustota obyvatelstva a urbanizace dosáhnou určité kritické meze, k výraznému vzestupu etnického nacionalismu, který ohrozí samotnou národní jednotu.44 Rovněž čelní představitelé chicagské školy, jež se konstituovala v roce 1892, Robert Ezra Park, Ernest W. Burgess nebo William Isaac omas, upozornili ve svých dílech na problémy s integrací imigrantů pocházejících z kulturních a civilizačních okruhů, které se hodnotově výrazněji lišily od anglosaské a protestantské tradice (tzv. White Anglo-Saxon Protestants, WASP). Bylo příznačné, že v průběhu první světové války začal být ve Spojených státech amerických užíván pejorativní termín PIGS, akronym označující nejen přistěhovalce polského, italského, řeckého a slovanského původu (Poles, Italians, Greeks, Slavs), ale všechny imigranty ze Starého světa, kteří nebyli kulturně zakořeněni v severozápadní germánské a protestantské Evropě.45 Přistěhovalci tíhli z existenčních a kulturních důvodů i v nové vlasti ke svým krajanům a vytvářeli etnické enklávy a etnicky vymezené instituce a organizace. Někteří z nich se po návratu do Evropy dokonce podíleli na konstrukci své vlastní etnicity. Robert Ezra Park a Herbert A. Miller citují jednoho obyvatele Albánie, který prohlásil: „Nikdy jsem si neuvědomil, že jsem Albánec, dokud se můj bratr nevrátil v roce 1909 z Ameriky“.46 Odlišná schopnost různých etnik začlenit se do americké společnosti začala však být vysvětlována prostřednictvím módní rasové teorie, kterou šířili autoři jako William Z. Ripley, Edward A. Ross nebo Madison Grant. V roce 1924 při podpisu restriktivního protipřistěhovaleckého zákona prohlásil americký prezident Calvin Coolidge, že „Amerika musí zůstat americkou; biologické zákony ukazují, že nordici ztratí své kvality, pokud se mísí s jinými rasami“.47 Navzdory dočasnému ohlasu rasové teorie a značnému rozšíření eugenických teorií a zákonodárství umožňujícího například nedobrovolnou sterizaci však nedošlo ve Spojených státech amerických k pokusu (na rozdíl například od nacistického Německa) vymezit „exemp43

44 45 46 47

Hollinger, David A., 1985, str. 56–73; Kloppenberg, James T., 1986; Eisele, Christopher J., 1975. cit. Budil, Ivo T., 2003, str. 41. cit. Budil, Ivo T., 2003, str. 220. cit. Park, Robert Ezra a Herbert A. Miller, 1921, str. 146. cit. Budil, Ivo T., 2003, str. 241.

98

lárního Američana“ fenotypově. Jedinou bizarní výjimku učinil spisovatel Henry James v knize e American. Ralph David Grillo k tomu ironicky poznamenal, že mu Jamesův „antropologický“ portrét nápadně připomíná herce Clinta Eastwooda.48 Prvním legislativním krokem zaměřeným proti imigraci bylo v roce 1882 přijetí kalifornského legislativního opatření (Chinese Exclusion Act), které prakticky zastavilo až do roku 1943 přistěhovalectví z Číny. V roce 1917 byl schválen zákon (the Immigration Act of 1917), který prosazoval již od počátku devadesátých let senátor Henry Cabot Lodge a jenž stanovoval pro přistěhovalce starší šestnácti let jako podmínku přijetí schopnost číst. V letech 1921 až 1922 byla stanovena kvóta, která omezila počet imigrantů určitého etnika na tři procenta z celkového počtu příslušníků daného etnika, již se nacházeli na americkém území podle sčítání z roku 1910. Roku 1924 byla kvóta zpřísněna na dvě procenta odvozená z počtu na základě sčítání z roku 1890. Výše zmíněná opatření byla iniciována politicky vlivnou skupinou, kterou John Higham nazval „patricijskými mysliteli novoanglického establishmentu“ a k níž náleželi kromě Henryho Cabota Lodge například eodor Roosevelt a Samuel Gompers.49 Důležitou úlohu bezpochyby sehrála i účast Spojených států amerických v první světové válce po boku Velké Británie, která posílila „anglosaskou identitu“. Restriktivní zákony vedly k výraznému omezení imigrace do Spojených států amerických přibližně na šestinu předchozího stavu a ke znevýhodnění přistěhovalců pocházejících z východní a jižní Evropy a Asie. Speciálně jmenovaná expertní komise měla za povinnost dohlížet na etnicky „vhodné“ složení amerického obyvatelstva. Omezení přistěhovalectví se na nátlak vlivných farmářských skupin z Jihozápadu, závislých na levné pracovní síle z Mexika, nevztahovalo až do roku 1929 na imigraci v rámci západní hemisféry. K poklesu přistěhovalectví přispěla rovněž hospodářská krize třicátých let dvacátého století. Mezi lety 1930 až 1970 tak přišlo do Spojených států amerických méně imigrantů než za jediné desetiletí 1900 až 1910. Historici a sociální vědci se dodnes nedokáží shodnout na tom, zda výše zmíněná restriktivní opatření přispěla k větší asimilaci jednotlivých etnických skupin, jejichž partikulární identita již nebyla permanentně oživována příchodem stále nových přistěhovalců, nebo zda jediným výsledkem byl větší izolacionismus a provincionalismus země v době, kdy by věrnost morálnímu odkazu „otců zakladatelů“ velela zcela otevřít hranice zoufalým uprchlíkům před totalitními režimy. Tamar Jacoby argumentuje 48 49

Grillo, Ralph David, 1998, str. 154. Higham, John, 1984, str. 49.

99

proti zastáncům restrikcionismu tvrzením, že v průběhu devatenáctého století byla většina imigrantů asimilována, aniž by americká společnost potřebovala „oddechový čas“. Naproti Otis L. Graham soudí, že Spojené státy americké byly ohrožovány etnickým partikularismem, kriminalitou, sociální deprivací, chorobami a poklesem mezd v míře, jež vyžadovala rázné omezení přistěhovalectví. Legislativní změny uskutečněné v roce 1965 (e Immigration and Nationality Act), částečně inspirované hnutím za občanská práva, odstranily protiimigrační restrikce a politiku kvót a umožnily tak zahájení rozsáhlé přistěhovalecké vlny především z latinské Ameriky, jižní a jihovýchodní Asie, Oceánie a východní Evropy, jež radikálně proměnila americkou společnost. Podle současných odhadů dnes přichází každým rokem do Spojených států amerických přibližně 1,3 miliónu legálních i nelegálních přistěhovalců. Třiatřicet miliónů amerických občanů (to znamená jeden z devíti) se narodilo v cizí zemi, což je více, než dosahuje celkový počet obyvatel Kanady. Počátek dvacátého století byl však rovněž svědkem nového vzestupu univerzalistického asimilacionismu, podle jehož zastánců měly být etnické a rasové partikularismy v americké společnosti odstraněny patriotismem, sociálním filantropismem a reformismem, étosem, který nalezl svůj výraz rovněž v sociálním inženýrství Rooseveltovy éry nebo později v sociálních programech Johnsonovy administrativy. Již eodor Roosevelt prohlásil, že amerikanismus je „věcí ducha a duše“ („matter of the spirit and the soul“).50 Zpráva Massachusetts Bureau of Immigration charakterizovala v roce 1920 vládní politiku jako systematické úsilí směřující k asimilaci a amerikanizaci. Součástí zmíněné snahy bylo podpoření postavení angličtiny jako jediného oficiálního jazyka a výlučného média amerikanizace. Frances Kellor zdůrazňoval „integrální národní život“ a společnou národní identitu.51 Prezident omas Woodrow Wilson pronesl v roce 1915 ve Filadelfii v projevu před zástupem přistěhovalců: „Nemůžete se stát úplnými Američany, pokud se budete chápat jako skupina. Amerika se neskládá ze skupin. Člověk, který se v Americe vymezuje svojí příslušností ke zvláštní národní skupině, se ještě nestal Američanem“.52 Významnou úlohu při renesanci asimilacionismu sehrály rovněž podnikatelské kruhy, které se obávaly toho, že se vykořenění přistěhovalci stanou snadnou obětí socialistické agitace. Řada předních bankéřů, průmyslníků

a obchodníků se podílela na činnosti North American Civic League for Immigrants, organizace, jejíž aktivita vyvrcholila během první světové války a která například propagovala celostátní oslavy 4. července. Tisíce dobrovolných idealistických pracovníků pocházejících vesměs z řad bílé střední vrstvy vyučovalo angličtině a věnovalo se sociální a charitativní aktivitě mezi imigranty za účelem jejich rychlé asimilace.53 John Higham se nicméně domnívá, že asimilacionistická kampaň z počátku dvacátého století skončila „jasným neúspěchem“54 a Milton Gordon vytýká jejím protagonistům přílišný spěch při snaze přetrhnout pouta mezi přistěhovalci a jejich původní vlastí.55 Klasikové amerických etnických studií z počátku dvacátého století, k nimž náležel například Robert Ezra Park, byli přesvědčeni o tom, že cesta k dosažení sociálně a ekonomicky úspěšné a spravedlivé společnosti vede přes důslednou asimilační politiku.56 Existovaly však i alternativní pohledy. Skupina tzv. kulturních pluralistů zastávala názor, že mnohé etnické minority budou trvat na své původní etnické identitě a znemožní tak vznik jednotné americké kultury. Kulturní pluralismus znamenal důležitý odklon od dosavadního asimilacionistického univerzalismu. Jeho nejvýraznějším mluvčím byl spisovatel Horace Kallen, který vystupoval v množství novinových článků proti amerikanizačnímu pluralismu a asimilacionismu, jenž byl podle jeho názoru založen na „autoritativním kulturnímu monismu“. Ve svém eseji „Meaning of Americanism“ z roku 1916 Horace Kallen charakterizoval Evropu jako kontinent, v němž se národnost zrodila spontánně z pokrevního příbuzenství, nikoliv z racionálního aktu. Naproti tomu Spojené státy americké představují „mozaiku lidí“ různého původu, jejichž občanství bylo konstituováno svobodnou volbou. Americký model vyplývající z étosu standardizace a homogenizace však musí být smířen se skutečností, že „předky nelze zapřít“. Kallen příznačně odmítl příklad Osmanské říše a Rakouska-Uherska, jež jsou podle jeho mínění založeny více na neadekvátním užití síly než na konsenzu. Jako vzor etnické koexistence vhodný k následování Horace Kallen doporučoval Velkou Británii a především Švýcarsko, které údajně reprezentuje federální a demokratickou multijazykovou republiku, v níž je umožněno každé národnosti, aby svobodně rozvíjela své svébytné vlohy. Kallen převzal Mainovo klasické rozlišení „statusu“ a „kontraktu“. Soudil, že americká společnost by měla vytvořit podmínky pro koexistenci 53

50 51 52

cit. Grillo, Ralph David, 1998, str. 153. cit. Davis, Philip, ed., 1977, str. 623. cit. Davis, Philip, ed., 1977, str. 612.

54 55 56

100

Korman, Gerd, 1967. Higham, John, 1988, str. 269. Gordon, Milton M., 1964, str. 106. Park, Robert Ezra, 1950.

101

statutárních skupin založených na pokrevním příbuzenství, které dobrovolně uzavírají kontrakt, jehož výrazem je federální unie. Další kulturní pluralista Randolph Bourne tvrdil, že společenství rovnoprávných kultur vyústí v proměnu Spojených států amerických v „první mezinárodní národ“ a „světovou federaci v malém“.57 Randolph Bourne byl rovněž přesvědčen o tom, že „skutečně autentické kultury“ existují pouze v rámci menšin; on sám se pokládal za příslušníka minoritní „mladé inteligence“. O většinové „vykořeněné“ americké populaci, která ztratila své svazky se Starým světem, se Bourne vyjadřoval s neobyčejnou přezíravostí.58 Pro kulturní pluralisty tak Spojené státy americké představovaly federaci menšin, v jejímž rámci anglosaská minorita získala (historicky pravděpodobně dočasně) dominantní postavení. Institucionálním výrazem rozvoje kulturního pluralismu, silně ovlivněného romantickou glorifikací jedinečnosti partikulární lidské komunity, byl vznik National Coalition for Cultural Pluralism. Jeho představitelé vymezili kulturní pluralismus jako souhru „jednoty a rozmanitosti“ a každé etnické a kulturní skupině přiřkli právo na odmítnutí asimilace. *

*

*

Druhá světová válka, které se loajálně účastnili se zbraní v ruce (s výjimkou 120 000 internovaných občanů japonského původu) příslušníci všech etnických a rasových skupin americké společnosti, včetně osob s německými a italskými předky a reprezentantů domorodého indiánského obyvatelstva, upevnila „americkou víru“ v existenci jednotného homogenního politického národa. Klasické práce věnované americkému asimilacionismu, jež byly publikovány během dvou následujících desetiletí a které zahrnovaly například e Social Systems of American Ethnic Groups (1945) od W. Lloyda Warnera a Leo Srolea a Assimilation in American Life (1964) od Miltona M. Gordona, proto předpokládaly, že etnický partikularismus bude nadále úspěšně absorbován americkým způsobem života. Milton Gordon tvrdil, že přistěhovalci projdou nejdříve „kulturní asimilací“ spočívající v přizpůsobení se americké každodennosti, po níž následuje „asimilace strukturální“, jejíž náplní je začlenění do ekonomického a politického života. 57 58

cit. Bourne, Randolph, 1977, str. 248–264; Gleason, Philip, 1992. Randolph Bourne (1977, str. 254–255) napsal, že většinoví Američané jsou „half-breeds … without a spiritual country, cultural outlaws, without taste, without standards but those of the mob … ey become the flotsam and jetsam of American life, the downward undertow of our civilization … which we see in our slovenly towns, our vapid moving pictures, our popular novels, and in the vacuous faces of the crowds on the city street“.

102

Teprve kniha Beyond the Melting Pot z roku 1963 znovu zpochybnila účinnost a věrohodnost univerzalistického asimilacionismu. Její autoři Nathan Glazer a Daniel Patrick Moynihan ukázali, že představitelé třetí a čtvrté generace imigrantů často odmítali podřídit se kategorii „standardního Američana“ a přimykali se ke své původní etnické identitě. Glazerova a Moynihanova studie byla vydána na počátku tzv. „etnického obrození“ („ethnic revival“), kdy se v americkém veřejném a politickém životě a akademických kruzích prosazoval „etnocentrický jazyk“. Mnozí politici využívali etnické skupiny jako základnu své politické moci. Bylo navíc zřejmé, že významná část amerického obyvatelstva se zcela nezbavila pout ke své původní vlasti a že tvoří součást „globální diaspory“, jež například v případě amerických občanů polského, židovského, irského nebo italského původu výrazně ovlivňuje americkou zahraniční politiku. Nina Glick Schillerová, antropoložka působící na University of New Hampshire, tvrdí, že migrace vytváří nový typ transnacionální identity, v jejímž rámci si přistěhovalecké komunity udržují silné ekonomické a politické vazby na země, v nichž mají své kořeny. Idea univerzalistického asimilacionismu byla v liberálních intelektuálních kruzích postupně kompromitována a metafora „salátové mísy“ („salad bowl“) nebo „nádherné mozaiky“ („glorious mosaic“) nahradila Emersonovo a Zangwillovo podobenství o „tavícím kotli“ („melting pot“).59 Antropoložka Margaret A. Gibsonová z Kalifornské univerzity v Santa Cruz zdůraznila, že některé etnické skupiny, například přistěhovalci z Haiti, účelově vzdorují „kulturní asimilaci“, protože pouze udržování silné etnické identity jim umožňuje úspěšnou „asimilaci strukturální“. Sociologové Alejandro Portes z Princeton University a Rubén G. Rumbaut z Kalifornské univerzity v Irvine proto zavedli pojem „segmentované asimilace“ odrážející odlišnou schopnost a ochotu různých etnických skupin splynout s hlavním sociokulturním proudem amerického života. Nebyla to etnicita, která představovala nejtěžší zkoušku severoamerického asimilacionismu a kosmopolitismu. Tím skutečným prubířským kamenem byla rasa, koncept, jehož vědecká hodnota byla ve dvacátém století v seriózních akademických kruzích sice relativizována, ale který se stal v podobě politické ideologie mimořádně destruktivní silou a jenž představoval vážnou výzvu i pro americký politický systém a občanský mír. V polovině šedesátých let dvacátého století byla zahájena velká migrace uvnitř Spojených států amerických, vyznačující se masivním stěhováním černošského obyvatelstva z Jihu do průmyslových aglomerací (a ghett) Severu. Prakticky současně začaly proudit statisíce přistěhovalců 59

viz D´Innocenzo, Michael a Josef P. Sirefman, eds., 1992; Glazer, Nathan, 1997, str. 10.

103

z Jižní a Střední Ameriky a Asie. Je příznačné, že v roce 1964 se poprvé objevil termín „WASP“, označující příslušníky bílé protestantské anglosaské populace („White Anglo-Saxon Protestant“) jako skupiny, jejíž hegemonie byla v dlouhodobém horizontu „etnickým obrozením“ ohrožena.60 H. Nelli napsal, že etnické vědomí, které se formovalo v padesátých a šedesátých letech dvacátého století v černošských ghettech, výrazně inspirovalo v šedesátých a sedmdesátých letech „etnické probuzení“ Američanů italského nebo polského původu.61 Afroamerický vůdce Martin Luther King formuloval v šedesátých letech dvacátého století v duchu tradičního univerzalistického asimilacionismu svoji vizi integrované a rovnoprávné americké společnosti, v níž jsou rozpuštěny etnické a rasové rozdíly ve jménu svobodného a demokratického politického národa. Koncem zmíněné dekády se však dostali do popředí radikálové. Hnutí za občanské svobody přerostlo do pouličních nepokojů a vlny kriminality a zejména černošští extremisté si osvojili vyhraněně rasovou rétoriku, z níž zcela vymizely původní Kingovy univerzalistické aspirace.62 Etnická a rasová radikalizace přelomu šedesátých a sedmdesátých let dvacátého století způsobila proměnu kulturního pluralismu, vyzvedávajícího hodnotu kulturní odlišnosti, v multikulturalismus, který zdůrazňoval, že etnické a rasové menšiny se musí ve zvýšené míře podílet na politické moci. Nathan Glazer dává vzestup multikulturalismu do souvislosti s údajným neúspěchem americké společnosti integrovat afroamerickou populaci ve stejné míře jako ostatní etnické skupiny.63 Naproti tomu v sousední Kanadě se multikulturalismus rozšířil především jako reakce na separatistické snahy frankofonních obyvatel Quebeku.64 Univerzalistický asimilacionismus byl nyní ve stále větší míře prezentován jako překonaná etnocentrická doktrína, která již neumožňuje dosáhnout celonárodního konsensu, a masová média líčila na počátku sedmdesátých let dvacátého století americkou společnost jako otřesenou a traumatizovanou komunitu prostoupenou cynismem, která ztratila víru ve sdílené hodnoty a ideály a jež pozbyla důvěry ve svoji politickou reprezentaci.65 Strachem z rasové války, který zachvátil v důsledku znepokojivých událostí v černošských ghettech americkou střední třídu, a pokračujícím 60 61 62 63 64 65

Higham, John, 1984, str. 13. Nelli, Humbert, 1983, str. 174. Bloom, Jack M., 1987, str. 204–213. Glazer, Nathan, 1997, str. 147. Bissoondath, Neil, 1994. Gilbert, James B.

duchem sociálního reformismu, jenž představoval jeden z odkazů šedesátých let, lze vysvětlit příklon k rozsáhlým změnám vzdělávací soustavy, k nimž bylo přikročeno v sedmdesátých letech dvacátého století. Jedním z hlavních cílů jejich iniciátorů a protagonistů bylo sublimovat etnickou a rasovou nenávist do etnického sebevědomí a respektu k odlišnosti a etnické a rasové diverzitě, jehož mělo být dosaženo prostřednictvím důsledné multietnické a multikulturní výchovy.66 V roce 1972 byla z iniciativy American Association of Colleges of Teacher Education založena Komise multikulturního vzdělávání (Commission on Multicultural Education). Její zpráva, jež byla příznačně nazvána No one Model American, obsahovala následující konstatování: „Multikulturní vzdělávání je výchova, jež oceňuje kulturní pluralismus a odmítá názor, že školy by měly rozpustit kulturní rozdíly, případně … pouze tolerovat kulturní pluralismus. … Uznává kulturní diverzitu jako skutečnost života americké společnosti a potvrzuje, že kulturní diverzita je cenným zdrojem, který by měl být zachován a rozvíjen. … Podporovat kulturní pluralismus znamená podporovat princip, že neexistuje žádný vzorový Američan. …Kulturní pluralismus je více než dočasným opatřením k uklidnění rasových a etnických menšin. Je to koncept, jenž směřuje k vyššímu vědomí bytí a celistvosti celé společnosti založené na jedinečné síle každé z jejích částí“.67 V textu Ethnic Heritage Studies Program Act of 1972 bylo zdůrazněno „uznání heterogenního složení národa a skutečnosti, že v multietnické společnosti může větší porozumění odkazu kulturního dědictví vlastního stejně jako ostatních spoluobčanů přispět k více harmonické, vlastenecké a angažované populaci“.68 V průběhu sedmdesátých let dvacátého století se nicméně začal pocit krize, který zrodil nový typ etnických studií a inicioval přeměnu etnického pluralismu v multikulturalismus, z americké sociální reality vytrácet. Černošský radikální nacionalismus ztratil na síle a stal se nedůvěryhodným v kontextu dalekosáhlého sociokulturního procesu, který Lawrence E. Harrison nazval skutečnou „rasovou revolucí“.69 Vznikla nová černošská střední třída.70 Sociální vzestup mnohých příslušníků černé populace započal záhy po skončení občanské války. V roce 1870 byla založena první černošská střední škola Dunbar High ve Washingtonu, jejíž studenti dosáhli v letech 66 67 68 69 70

104

viz Glazer, Nathan, 1983, str. 107; Banks, James A., 1981, 1986, 1989. cit. Bullivant, Brian Milton, 1983, str. 193. cit. Bullivant, Brian Milton, 1983, str. 121. Harrison, Lawrence E., 1992, str. 201–204. viz Ruffins, Paul, 1990; Lawrence H., 1990, str. 190–205, 425–430, 482–484; Farley, Reynolds, 1977; Steeh, Charlotte a Howard Schuman, 1992.

105

1899 a 1903 ve srovnávacích testech lepších výsledků než posluchači všech ostatních středoškolských institucí ve městě. Mezi její absolventy náleželi například William Edward Burghardt Du Bois, funkcionář Organizace spojených národů Ralph Bunche, člen nejvyššího soudu urgood Marshall a politici Andrew Young, Clifford Alexander a Julian Bond. Klíčovou úlohu při emancipaci černošského obyvatelstva Spojených států amerických však sehráli především přistěhovalci z Antil, ostrovů Jamajky, Barbadosu, Trinidadu a Baham, kteří nebyli nositeli pozůstatků „otrokářské kultury“, jež svazovala kreativitu, sebevědomí a ambice autochtonních černochů na americkém Jihu. Afroamerický spisovatel James Weldon Johnson, který byl sám původem z Antil, napsal v roce 1930, že imigranti z Antil se vyznačují „nadprůměrnou inteligencí a výkonností, prakticky mezi nimi neexistuje negramotnost a prošli velmi dobrými anglofonními školami. K jejich charakteristickým vlastnostem náleží střízlivost a mimořádné nadání pro obchod, jimiž se zásadně odlišují od průměrného černošského obyvatele Jihu“.71 Nathan Glazer podtrhl, že „etos“ černých imigrantů z Antil „zdůrazňuje v protikladu k jižanským černochům úspory, tvrdou práci, investice a vzdělání“.72 omas Sowell uvedl, že ve dvacátých letech dvacátého století představovali antilští přistěhovalci dvacet pět procent rezidentů newyorského Harlemu, ačkoliv jejich podíl na celkovém množství černošského obyvatelstva Spojených států amerických byl pouze jednoprocentní.73 Z tohoto relativně nízkého počtu však vzešly osobnosti jako Marcus Garvey, Stokely Carmichael, Malcolm X, James Farmer, Roy Inness, Shirley Chisholm, Kenneth B. Clark, W. Arthur Lewis, Sidney Poitier, Harry Belafonte, Godfrey Cambridge a prezident Ford Foundation Franklin omas.74 Rodiče generála Colina Powella, který stanul v roce 1989 v čele amerického generálního štábu a jenž byl určitou dobu perspektivním kandidátem Republikánské strany na úřad amerického prezidenta, pocházeli z Jamajky. Zároveň si však imigranti z Antil udržovali dlouhodobě odstup od autochtonních Afroameričanů a chovali se jako výrazně endogamní skupina.75 Lawrence E. Harrison srovnává „rasovou revoluci“, která proběhla mezi lety 1950 až 1980, se španělským „hospodářským zázrakem“, jenž se uskutečnil přibližně ve stejném období, případně s okcidentalizací Japon-

ska v éře Meidži v letech 1868 až 1912.76 Podle Lawrence Harrisona šlo o impozantní modernizační proces, který do značné míry dovršil asimilaci Afroameričanů pozastavenou rezistencí hodnotové orientace a modů chování zděděných z otrokářské společnosti a diskriminačním zákonodárstvím přijatým na americkém Jihu po ukončení Rekonstrukce (Jim Crow). Zatímco v roce 1950 pouze jeden z šesti Afroameričanů byl příslušníkem střední třídy, počátkem devadesátých dvacátého století to byli dva ze tří.77 Gerald David Jaynes a Robin M. Williams, Jr., uvedli v roce 1989 v úvodu studie A Common Destiny: Blacks and American Society, jež byla výsledkem pětiletého výzkumu sponzorovaného z prostředků National Research Council: „Před pouhými pěti desetiletími nemohla většina černých Američanů pracovat, žít, nakupovat, jíst, hledat zábavu nebo cestovat podle své volby. Dokonce před čtvrtstoletím – sto let po vyhlášení emancipace v roce 1863 – bylo většině černochů odepřeno právo volit. Velká většina černého obyvatelstva žila v bídě a jenom velmi málo černých dětí mělo možnost získat základní vzdělání; černé děti byly stále nuceny navštěvovat podřadné a oddělené školy v jurisdikcích, které nepřijaly rozhodnutí nejvyššího soudu z roku 1954 prohlašující segregované školy za protiústavní. Dnes je situace zásadně odlišná. V oblasti vzdělávání získávají Afroameričané tituly z univerzit, které je dříve vylučovaly. Na pracovním trhu černoši zaujímají vedoucí a manažérská místa v desegregovaných zařízeních. V politickém životě se většina Afroameričanů účastní voleb a černoši byli zvoleni do všech úřadů s výjimkou toho nejvyššího“.78 V důsledku „rasové revoluce“ došlo ke zmírnění ekonomických a sociálních rozdílů mezi rasově odlišnými skupinami, které údajně prokazovalo životnost tradiční ideologie amerického asimilacionismu a univerzalismu. Počet „mezirasových“ sňatků uzavíraných vesměs mezi Afroameričany a Američany evropského původu se zvýšil ze 310 000 v roce 1970 na jeden milión roku 1990.79 „Rasová revoluce“ změnila v pozitivním smyslu životy dvou třetin Afroameričanů, nikoliv však zbývající jedné třetiny, jež zůstala uvězněna v městských ghettech představujících sociopatologický důsledek rychlé urbanizace. Autoři jako Daniel Patrick Moynihan80 nebo Lawrence Harrison81 polemizují s tezí, že tragédie amerických černošských ghett je důsled76

71

72 73 74 75

Johnson, James Weldon, 1930, str. 153; cit. Glazer, Nathan a Daniel Patrick Moynihan, 1963, str. 35. cit. Glazer, Nathan a Daniel Patrick Moynihan, 1963, str. 35. Sowell, omas, 1981, str. 200. Harrison, Lawrence E., 1992, str. 196. Sowell, omas, 1978, str. 42.

106

77 78 79

80

Harrison, Lawrence, 1992, str. 201. Harrison, Lawrence, 1992, str. 201. Jaynes, Gerald David a Robin M. Williams, Jr., 1989, str. 3. Schlesinger, Arthur M., Jr., 1991, str. 80. O konvergenci mezi bělošskou a černošskou populací ve Spojených státech amerických v osmdesátých letech dvacátého století viz Blauner, Bob, 1989, str. 163–171, 332; Hacker, Andrew, 1992. Moynihan, Daniel Patrick, 1968, str. 33.

107

kem přetrvávajícího rasismu a rasové nerovnosti v americké společnosti. Konzervativně zaměřený Charles Murray v knize Losing Ground dokonce přímo obviňuje z institucionalizace a reprodukce ghett federální sociální programy demokratické administrativy, především pak Aid for Families with Dependent Children.82 „Kultura chudoby“, kterou antropolog Oscar Lewis charakterizoval jako „absenci účinné participace a integrace chudých v hlavních institucích většinové společnosti, výlučné zaměření na přítomnost, minimální sociální organizaci přesahující rovinu nukleární a rozšířené rodiny, absenci dětství jako speciálně prodlouženého a chráněného životního cyklu, silný pocit marginality, bezmoci, závislosti a podřadnosti a fatalismus a nízkou úroveň ctižádosti“ 83, podle Lawrence Harrisona vyplývá v případě černošských ghett ze světového názoru, hodnot a postojů, jež byly významně ovlivněny zkušeností otroctví a petrifikovány pozdějším diskriminačním a segregačním zákonodárstvím v jižních státech severoamerické Unie.84 Řešení představuje důslednější akulturace a étos univerzalistického asimilacionismu. Podle konzervativních kritiků multikulturalismu však obdobnému působení, které by je definitivně emancipovalo od vlivu „kultury otroctví“, nebyli obyvatelé ghett ve jménu zachování čistoty své rasové a kulturní identity vystaveni. *

*

*

Ideologie multikulturalismu je úzce spjata s prosazováním etnické a kulturní diverzity prostřednictvím programu afirmativní akce a pojetím vzdělávání jako budování osobní identity. Klíčovým nástrojem vládní politiky sociokulturní emancipace etnických a rasových menšin se stala zejména afirmativní akce („affirmative action“), jejíž podstatu představil poprvé prezident Lyndon Baines Johnson v projevu „To Fulfill ese Rights“ proneseném na Howardově univerzitě 4. června 1965. Prezident prohlásil, že pouhá rovnost příležitostí je nedostatečná a že znevýhodněné etnické a rasové skupiny je třeba podpořit zvláštními legislativními opatřeními a programy, které na sebe nenechaly dlouho čekat. Podle publicisty Nicholase Lemanna to však byl mladý černošský právník z Detroitu Hobart Taylor, který v roce 1961 v podkladech pro prezidenta Johna Fitgeralda Kennedyho použil zmíněný pojem jako první. 81 83 84 82

Harrison, Lawrence, 1992, str. 206–212. Lewis, Oscar, 1970, str. 70–77. Harrison, Lawrence, 1992, str. 207. M+, Lawrence, 1992, str. 207.

Peter Wood pokládá za klíčový historický okamžik, kdy byla idea diverzity prosazovaná především prostřednictvím afirmativní akce označena za žádoucí model pro transformaci americké společnosti, 28. červen 1978. Tehdy člen Nejvyššího soudu Spojených států amerických Lewis Powell uveřejnil své stanovisko k žalobě, kterou podal na základě svého nepřijetí ke studiu Allan Bakke na Lékařskou fakultu Kalifornské univerzity v Davis. Představitelé školy uznali, že Allan Bakke složil přijímací zkoušky lépe než někteří příslušníci etnických minorit, kteří nicméně dostali přednost v důsledku aplikace zvláštních podmínek vytvořených afirmativní akcí („Special Admissions“).85 Soud sice rozhodl v Bakkův prospěch, ale Powellovo nepříliš konkrétní prohlášení, že zohlednění „rasové a etnické příslušnosti“ představuje žádoucí politiku vedoucí ke zvýšení diverzity, mělo dalekosáhlé důsledky pro chování vzdělávacích a vládních institucí. Prosazování etnické a rasové diverzity získalo autoritu zákona a stalo se vlivným kulturním principem. V osmdesátých a devadesátých letech dvacátého století navíc došlo ke vzájemnému srozumění podnikatelských a vzdělávacích kruhů, že pouze vyšší etnická a rasová různorodost přijímaných studentů znamená větší diverzitu pracovní síly. Šíření ideologie multikulturalismu napomohla skutečnost, že se ve druhé polovině osmdesátých let dvacátého století začaly opět ve větší míře vyskytovat rasově zabarvené incidenty vyvolávané často černošskými obyvateli ghett, kteří z nich nebyli vyvedeni „rasovou revolucí“, a sociálně deprivovanými bělochy.86 Ohlasy zmíněných nepokojů záhy pronikly na půdu univerzit a středních škol. Výsledkem byla vyšší míra separace studentů podle odlišných etnických a rasových kategorií.87 Multikulturní aktivisté reagovali požadavkem na zavádění povinných kurzů etnických studií, jež měly vést k větší toleranci a respektu k „odlišnosti“, čemuž vesměs znepokojená vedení univerzit vyhověla.88 V rámci ideologie multikulturalismu získala americká radikální levice poprvé historickou příležitost prosadit svůj světonázor jako ústřední doktrínu amerického vzdělávacího systému. Ve své krajní podobě multikulturní ideologie diverzity předpokládá, že americká společnost představuje hierarchický systém, v jehož rámci bílá většina utlačuje ostatní etnické a rasové skupiny. Tento nežádoucí stav je třeba odstranit nejen pomocí afirmativní akce, ale také prostřednictvím zvláštních multikulturních vý85 86 87 88

108

Wood, Peter, 2002, str. 99. Higham, John,1993, str. 207; Sleeper, Jim, 1990, str. 138–140, 183–140. Wiener, Jon, 1991, str. 136–151. D´Souza, Dinesh, 1991, str. 59–93.

109

chovných programů (tzv. „diversity training“).89 Radikální multikulturalisté, například Margaret E. Montoya, si v duchu Foucaultových a Saidových prací osvojili jazyk moci a kulturní asimilaci v rámci tradičního amerického univerzalismu ztotožňují se sociopolitickým útlakem. Zavládla nicméně jistá nejednotnost a zmatení, co vlastně přesně multikulturalismus kromě snahy po dosažení etnického a rasového smíru znamená. Jako minimální konsensus byl formulován cíl propagovat etnickou identitu a diverzitu a institucionalizovat ji v rámci školní a univerzitní výuky. V roce 1988 si představitelé Asociace amerických studií (American Studies Association) zvolili za hlavní téma pro své výroční setkání „kultury genderu, rasy, etnicity a třídy“ (Cultures of Gender, Race, Ethnicity, and Class) a uznali multikulturalismus za nosnou ideu a hlavní způsob konceptualizace svého oboru.90 Pojmy a koncepce spojené s multikulturalismem a politickou korektností v akademickém prostředí během několika let doslova expandovaly. Nathan Glazer uvedl, že v databázi Nexus neexistoval v roce 1988 žádný odkaz na multikulturalismus, o rok později v něm nalezl třiatřicet a roku 1994 kolem 1500.91 Podle Johna Highama se z multikulturalismu stal „módní slogan, křížové tažení a gigantická mystifikace“ zároveň.92 Mnozí učitelé předpokládali, že multikulturalismus spočívá zejména v odstranění provincionalismu a etnocentrismu v amerických učebnicích dějepisu a otevření se „světové historii“. Stát Kalifornie v tomto smyslu v roce 1987 upravil školské osnovy. Jejich spoluautorka, Diane Ravitchová, prohlásila, že „Spojené státy mají jednotnou kulturu, která je multikulturní“.93 Dosavadní pojetí amerických dějin údajně „zabíjela mysl a duši dětí“, jež nepocházely z bělošských rodin.94 V mnoha případech došlo ke spontánní konvergenci multikulturního a tradičního levicového protikapitalistického a protikoloniálního diskurzu. V extrémních formách školský multikulturalismus vedl k úplné „deevropeizaci“ amerického vzdělávání ve prospěch výuky o mimoevropských civilizacích a kulturách.95 Etnická studia zaváděná v sedmdesátých a osmdesátých letech dvacátého století věnovala vesměs evropským národům jen okrajovou pozornost. Jeden univerzitní profesor přednášející evropské kulturní dějiny prohlásil, že se cítí, „jako 89 90 91 92 93 94 95

Wood, Peter, 2002, str. 93. Kerber, Linda, 1989. Glazer, Nathan, 1997, str. 7. Higham, John, 1993, str. 208. cit. Higham, John, 1993, str. 208. cit. Higham, John, 1993, str. 208; Kirp, David A., 1991. Cottroll, Robert J., 1990, str. 18–21, 38.

110

by byl zrušen“.96 Například ze studijních osnov veřejných škol v Brookline ve státě Massachusetts byla na počátku devadesátých let zcela vypuštěna evropská historie, rozpadu Sovětského svazu nebyla věnována žádná pozornost a kurz nazvaný „Svět v krizi“ byl zaměřen na severní Irsko, Vietnam a Izrael;97 výukový program Kalifornské univerzity v Santa Barbaře zahrnuje sedmdesát pět kurzů zaměřených na hispánskou problematiku, jeden pojednávající o občanské válce a údobí Rekonstrukce a žádný, který by se věnoval dějinám americké revoluce nebo druhé světové války.98 Umírnění badatelé jen obtížně hledali střední pozici mezi multikulturními póly absolutního přijetí odlišnosti a kategorické separace podle etnických a rasových hranic. Catharine R. Stimpsonová prohlásila v roce 1990 ve své prezidentské řeči na půdě Modern Languages Association, že je „zmatena, proč nemůže současně studovat západní kulturu a multikulturalismus“, a trochu omluvně dodala, že „některé západní texty jsou bezpochyby také multikulturní“.99 Reakce sociálních a kulturních antropologů na vzestup multikulturalismu se pohybovala od rezervovaných rozpaků ze vzestupu a politických implikací konceptu, který po desetiletí pokládali za své hájemství, po ochotu participovat na tomto nečekaném úspěchu. Málokdo měl odvahu a potřebnou akademickou autoritu k tomu, aby jako Marvin Harris hovořil otevřeně o „etnománii“ či „afrocentrické etnománii“, která „zabíjí lidi, sousedství, společenství a celé společnosti“.100 Jiní, jako například antropolog Terence Turner, vystoupili se směsicí protikapitalistické a protiimperialistické rétoriky vydávané za odborný diskurz jako propustkou pod prapory radikálního multikulturalismu.101 Rostoucí rozčarování širší veřejnosti z důsledků afirmativní akce odráží značný zájem o knihu e Closing of the American Mind z roku 1987. Její autor, literární historik a přítel Saula Bellowa, Allan Bloom, napadl intelektuální banalitu a ničivé důsledky multikulturalismu a sociálního relativismu pro úroveň vysokoškolského humanitního vzdělávání. Školní osnovy by měly být Allana Blooma zaměřeny na skutečné vědění, nikoliv na „etnopsychologickou terapii“. Rovněž Roger Kimball v knize Tenured Radicals (1990) zaútočil na multikulturní ideologii, jež prostupovala univerzitní cit. Higham, John, 1993, str. 210. Stotsky, Sandra, 1992. 98 http://www.amconmag.com/12_1_03/print/reviewprint.html. 99 cit. Higham, John, 1993, str. 208. 100 cit. Harris, Marvin, 1999, str. 129. 101 Turner, Terence, 1993. 96 97

111

programy. Účastníci setkání National Association of Scholars, organizace sdružující konzervativně zaměřené vzdělance, které se uskutečnilo v listopadu 1988, označili podporu diverzity za zdroj antiintelektuálního tlaku na obsah výuky. To však byly skutečně menšinové disidentské hlasy umírající tradiční humanistické kultury. Začátkem devadesátých let dvacátého století se ideologie multikulturalismu, glorifikace partikulární etnické a rasové identity a diverzity a afirmativní akce staly v americkém akademickém prostředí autoritou, o níž nebylo radno pochybovat. Prohlubování multikulturní výchovy bylo podporováno z grantových programů (například Ford Foundation) a akreditační komise začaly přihlížet k „úrovni diverzity“. Na jaře 1990 byla tak pozastavena reakreditace Baruch College z důvodu nedostatečného zastoupení menšin ve školní správě.102 *

*

*

Autoři polemizující s ideologií multikulturalismu tvrdí, že zásadní změny, jimiž prošla americká společnost od padesátých po sedmdesátá léta dvacátého století a jež silně svědčily ve prospěch trvající síly asimilacionismu, nebyly plně doceněny a americké akademické a intelektuální kruhy a hlavní média nadále podporovaly v rozporu se sociálními potřebami a realitou prohlubování kulturního partikularismu a etnické diverzity. Spor o multikulturalismus, diverzitu a afirmativní akci se staly součástí ideologického střetnutí mezi „dvěma kulturami“, jež podle historičky Gertrudy Himmelfarbové tvoří americkou společnost: liberálním a konzervativním táborem.103 Liberálním zastáncům multikulturalismu je vytýkáno, že po téměř třiceti letech intenzivní mediální propagandy, legislativních opatření a školských reforem není zřejmé, o jaký typ společnosti vlastně usilují.104 Měl by multikulturalismus usilovat o konvergenci, nebo divergenci skupinových identit? Měl by podporovat autonomii jednotlivých etnických skupin, nebo se snažit o co nejširší mezietnickou komunikaci? Afirmativní akce se nikdy netěšila příliš velké podpoře ze strany veřejnosti. Podle údajů Gallupova průzkumu z roku 1987 pouze 29 procent všech respondentů s ní souhlasilo, přičemž 67 procent bělochů, 34 procenta černochů a 47 procent hispánců ji odmítalo.105 Drtivé kritice podrobil afirmativní akci nejdříve v článku výmluvně nazvaném „Affirmative Wood, Peter, 2002, str. 243. Himmelfarb, Gertrude, 2001. 104 Higham, John, 1993, str. 204. 105 Gallup poll, 1987, Wilmington, DE: Scholarly Resources, 1988; cit. Harrison, Lawrence, 1992, str. 213.

Action: A World-wide Disaster“ a později v knize Affirmative Action Around the World: An Empirical Study omas Sowell.106 Tento afroamerický historik, ekonom a publicista se pokusil ukázat na příkladu nikoliv pouze Spojených států amerických, ale rovněž Indie, Malajsie, Srí Lanky a Nigérie, že každá zákonem nařízená skupinově založená preference má negativní společenské dopady. Zkušenost ze zmíněných zemí podle Sowella dokládá, že afirmativní programy vedou k růstu etnického a rasového antagonismu a že nižší socioekonomická výkonnost a úspěšnost určité etnické skupiny není vždy způsobena diskriminací. Stephen L. Carter, profesor práva na Yale University, sice ocenil v autobiografické knize Reflections of an Affirmative Action Baby přínos afirmativní akce pro svoji vlastní kariéru, na druhé straně je však stejně jako Sowell přesvědčen, že obdobné programy nepomohly skutečně potřebným a že by měly být zaměřeny podle hledisek sociálních, a nikoliv etnických nebo rasových.107 Většina konzervativních kritiků se shoduje v tom, že doktrína multikulturalismu zdůrazňující skupinové identity založené na rase, etnicitě a genderu představuje pravděpodobně historicky nejvážnější hrozbu, jíž musela univerzalistická americká „víra“ od občanské války čelit. Až do šedesátých let dvacátého století byla označována za „černošský“ nebo „indiánský problém“ skutečnost, že určitá minorita dlouhodobě vzdorovala asimilačnímu tlaku „tavícího kotle“. V sedmdesátých a osmdesátých letech se společenská atmosféra změnila, etnický partikularismus a rezistence vůči asimilaci byla glorifikována a „problémem“ se stal naopak „tavící kotel“, který byl odhalen jako projev mocenské konspirace směřující k udržení hegemonie „bílého muže protestantského původu“.108 Multikulturní rétorika, jež se zrodila z obavy z etnických a rasových nepokojů, začala paradoxně povzbuzovat radikalismus etnického partikularismu a působit proti tradičnímu americkému univerzalistickému asimilacionismu. Jak však zdůraznil John Higham, Amerika je více než federací minorit, protože zahrnuje milióny lidí, kteří svoji identitu nechápou podle dílčích etnických kategorií. Většina amerického obyvatelstva prošla procesem asimilace a adekvátní teorie americké kultury musí vzít v úvahu jak realitu asimilace, tak skutečnost přetrvávání a rezistence etnických a zejména socioekonomických rozdílů.109 Multikulturalismus, jenž se v akademickém prostředí stal politickou ideologií konvergující

102 103

112

Sowell, omas, 1989, str. 21–41; 2004. Carter, Stephen L., 1991. 108 cit. Higham, John, 1993, str. 210; Fitzgerald, Frances, 1979, str. 80–105. 109 cit. Higham, John, 1993, str. 209. 106 107

113

ve svých různých variantách k liberální i radikální levici, izolovanou od skutečných společenských procesů probíhajících v zemi, tak podle svých kritiků nemůže aspirovat na vytvoření nového národního konsensu, který by nahradil tradiční univerzalismus.110 Oponenti multikulturalismu argumentují, že se multikulturní revoluce zrodila (podobně jako jiné velké revoluce v dějinách) z neporozumění sociální realitě, které vedlo k neadekvátním politickým činům s dalekosáhlými důsledky. Multikulturalismus se nakonec obrací proti zájmům těch, v nichž chtěl pěstovat etnickou hrdost, protože jim zabraňuje se prostřednictvím úspěšné asimilace stát součástí prosperující střední třídy a uskutečnit „americký sen“. Amerika byla v multikulturním pojetí zbavena společné historie, jednotného sdíleného příběhu, který se rozpustil do plurality dílčích vyprávění ustavujících a reprodukujících identitu partikulárního etnika. Mnohé hlasy začaly varovat před „balkanizací“ Spojených států amerických.111 Podle Petera Wooda je ideologie diverzity, která se podle jeho názoru zrodila pod vlivem sociálního darwinismu, odlidšťující, protože z nás činí pouhé exponenty určité etnické nebo rasové skupiny a popírá autonomii naší individuality, jejíž rozvíjení je hlavním nosným étosem modernity.112 Bostonský antropolog Peter Wood obviňuje soudobé stoupence politické korektnosti, že v zájmu „hodnotové neutrality“ oddělili vnímání diverzity od přirozených emocionálních reakcí. Tím ji zbavili autenticity, jíž se vyznačovalo setkávání s „jinakostí“ a „exotismem“ v předchozích staletích. Módní autoři jako Edward Said nebo Chinua Achebe, kteří například vytýkají novele Srdce temnoty (Heart of Darkness) od Josepha Conrada koloniální předpojatost, redukují komplexnost konfrontace se zásadní „odlišností“ na jediný mocenskopolitický faktor.113 Ve srovnání se zážitky cestovatelů, misionářů a antropologů devatenáctého století, kteří jsou dnes přehlíženi pro svůj domnělý „etnocentrismus“, je etnická a rasová diverzita propagovaná v amerických univerzitních kampusech umělá a nepřirozená, je to artificiální svět s utopickými rysy, který může přežívat pouze v liminární akademické sféře, ale nikoliv ve skutečné realitě. Paul Lauter (1991, ix) napsal, že „multikulturní levice“ zahrnovala „feminists, black scholars, gay and lesbian academics, educational progressives, and cultural radicals, wishes to reconstitute curricula around the central perception of difference – especially of race, gender, class, and sexual orientation – and to open colleges to more democratic decision-making“. 111 Harrison, Lawrence, 1992, str. 214. 112 Wood, Peter, 2002, str. 47. 113 Wood, Peter, 2002, str. 30. 110

114

Pokud si navíc zakážeme patriotismus jako zpozdilý projev etnocentrického a xenofobního nacionalismu, ztratí naše občanství své emocionální zakotvení. Politická korektnost, která nám brání při zakoušení odlišnosti prožívat a vyjadřovat přirozené lidské emoce a hodnotové postoje, přechází do lhostejnosti, jež v sobě obsahuje zárodky nedůvěry. Nevytvoříme multikulturní utopii „salátové mísy“, ale přinejlepším „apartheid s lidskou tváří“. Peter Wood je přesvědčen o tom, že multikulturní hnutí usiluje o odstranění „pseudosvobody“ individualismu a upřednostnění „skupinové identity“ a „skupinových práv“, jež jsou však v rozporu s americkým ústavním pořádkem.114 Americké uznání „kulturní odlišnosti“ je samo o sobě produktem amerického univerzalismu, bez jehož záštity se multikulturalismus mění v agresivní etnický nebo rasový partikularismus. Podle Petera Wooda američtí multikulturalisté především obdivují vlastní respekt a uznání kulturní rozmanitosti, což – jak napsal již Milan Kundera – je postoj hraničící s kýčem. Alan Kors působící na University of Pennsylvania ironicky označil multikulturní rozmanitost amerických kampusů vytvářenou aktivisty propagujícími etnickou, rasovou, kulturní, genderovou a sexuální odlišnost za „kulturní diverzitu Bejrútu“.115 Michael Meyers, afroamerický ředitel New York Civil Rights Coalition, varoval před narůstajícím etnickým šovinismem a černošským nacionalismem, propagujícím rasově polarizující rétoriku, který je na amerických univerzitách podporován akademickou administrativou a různými naivními filantropy.116 Proč se právě vysokoškolské instituce staly živnou půdou „multikulturní iluze“? Akademické prostředí, které představuje z historicko antropologického hlediska dědice iniciačního komplexu, tíhne ze své podstaty k vytváření různých marginálních utopických alternativních modelů. Zmíněné vize mají svoji funkční oprávněnost, pokud je jejich existence omezena na liminární prostor nebo údobí, během něhož hrají důležitou úlohu při psychosociální přípravě adepta na nový společenský status. Pokud jsou však pojaty vážně a akceptovány jako realizovatelný sociální projekt, mohou být jejich následky tragické. Vnímavý student Pol Pot, který poslouchal na Sorbonně Sartrovy přednášky a jenž svoji pařížskou inspiraci realizoval při totalitní destrukci své rodné země, představuje sice krajní, nikoliv však ojedinělý případ. Z tohoto hlediska se propagátoři severoamerického multikulturalismu provinili podle svých kritiků „pouze“ tím, že neporozuměli Wood, Peter, 2002, str. 15. cit. Harrison, Lawrence E., 1992, str. 215. 116 cit. Kemble, Penn, 1991, str. 79. 114 115

115

skutečným sociálním potřebám a procesům, které probíhají v americké společnosti, vystavují svoji zemi riziku chronického etnického a rasového partikularismu, traumat a konfliktů a přispívají k rozštěpení amerických elit na dvě ideologicky odlišné „kultury“. Příznivé prostředí nalézá „multikulturní etnománie“ v soudobém akademickém světě rovněž díky špatně pochopenému konceptu sociálního relativismu, který vytvořili někteří čelní antropologové dvacátého století a jenž se stal v rukách aktivistů účinným prostředkem polemiky s institucemi a hodnotami modernity a západního politického systému. Podle antropologa Arthura Hipplera je ve jménu hodnotové rovnocennosti všech kulturních společenství (z nichž je ovšem apriorně vylučována západní civilizace, jež je jako jediná označována za etnocentrickou, imperiální, genocidní a v zásadě zkaženou) zapomínáno na přínos a odlišnost jednotlivých kultur při rozvíjení vrozeného lidského potenciálu.117 Sociální relativismus představoval efektivní nástroj boje proti etnocentrické aroganci a toto své historické poslání v zásadě bezezbytku splnil. Spornější je jeho využití jako metodologického a gnozeologického východiska pro studium sociokulturního života různých lidských populací. A naprosto nevhodný je sociální relativismus, pokud má sloužit jako základna pro dosahování politického konsensu v soudobé moderní západní společnosti a při hledání vhodné imigrační a asimilační politiky. Anthony Appiah zdůraznil, že multikulturalismus je založen na „pojetích kolektivní identity, jež jsou pozoruhodně nepružné při porozumění procesu, při kterém jsou identity – jak individuální, tak kolektivní – vytvářeny“.118 Mnozí představitelé multikulturalismu totiž nedoceňují proměnlivost a kontextuálnost etnické, kulturní a rasové identity, kterou chápou esencialisticky.119 Multikulturalismus se tak dostává do rozporu s dekonstruktivismem, jiným produktem radikalizace akademického prostředí sedmdesátých let dvacátého století; Pnina Werbnerová uvedla, že „v dnešní dekonstruktivní době je každá jednotná koncepce ‚ohraničené‘ kultury označována pejorativně jako naturalistická a esencialistická“.120 Podle Pniny Werbnerové „esencializovat znamená přisuzovat určité osobě, sociální kategorii, etnické skupině, náboženskému společenství nebo národu fundamentální, základní a nezbytné konstitutivní vlastnosti a postulovat nadčasovou kontinuitu, diskrétnost nebo ohraničenost v prostoru a organic-

kou jednotu. Předpokládá to vnitřní stejnorodost a vnější rozdílnost nebo jinakost“.121 Rozčlenění obyvatelstva do jasně vymezených etnických a rasových skupin ústí do umělé homogenizace a stereotypizace. Například Les Back se zmiňuje o mladém černošském obyvateli jižního Londýna, který toužil číst Shakespeara, ale vše, co mohl ve své „etnické“ knihovně sehnat, se týkalo rastafariánů.122 Typickým příkladem rasové stereotypizace je také tvrzení G. Pritchy Smithe, působícího v College of Education and Human Services na University of North Florida, které pronesl na setkání National Association of Multicultural Education, že „Afroameričané se učí holisticky a příliš se nezajímají o malé detaily“.123 Podobná zvláštní „kognitivní výbava“ by však musela vyplývat ze specifických biologických vlastností, jež by byly zakotveny v rasové odlišnosti. Esencializace kultury a stereotypizace kulturně podmíněných modů chování tak ústí do rehabilitace rasové rétoriky. Opakované, byť často nevědomé porušování stoletého antropologického konsensu o oddělení kultury a rasy, který ve Spojených státech amerických prosadili především Franz Boas a jeho žáci během své konfrontace s rasovou teorií a eugenikou na počátku dvacátého století, představuje znepokojivý atribut soudobého multikulturalismu. Není to pouze případ Spojených států amerických, podle Raphaela Samuela se rovněž ve Velké Británii v osmdesátých letech dvacátého století prosadila „rasa“ jako „prvořadá metafora národnosti“.124 David Brion Davis poznamenal, že koncept rasy v multikulturním diskurzu zastínil tradiční pojetí třídy.125 Etnické skupiny evropského původu, například přistěhovalci s polskými, irskými nebo italskými předky, mohou mít pocit, že jejich etnická identita je v rámci multikulturního diskurzu zpochybňována začleňováním do širší kategorie „bílých Evropanů“, která má zjevné ahistorické a rasové konotace. Etnicita a třída je v multikulturním světě pohlcována rasou. Jsme tak svědky opačného vývoje, než jaký na počátku dvacátého století předvídali teoretici chicagské školy, kteří předpokládali, že rasa představující produkt statické archaické agrární společnosti bude v urbánním prostředí vyvrácena ve jménu etnicity. Také Peter Wood ve své knize Diversity. e Invention of a Concept (2002) konstatoval, že rasová teorie byla právem zavržena, ale kulturní diverzita cit. Werbner, Pnina, 1997b, str. 228. Back, Les, 1996, str. 153. 123 cit. Wood, Peter, 2002, str. 44. 124 Samuel, Raphael, ed., 1989, str. xxxiii. 125 Davis, David Brion, 1992. 121

Hippler, Arthur E., 1981. 118 Appiah, Anthony, 1994, str. 156. 119 Schmuhl, Robert, 1995, str. 145. 120 cit. Werbner, Pnina, 1997a, str. 3–4. 117

122

116

117

jako homologický model a imitace darwinistické přírodní diverzity zůstala zachována a v multikulturní podobě prodělala v posledních desetiletích pozoruhodnou renesanci. *

*

*

Historik John Higham i antropolog Peter Wood jsou navzdory sžíravé kritice, jíž podrobují ideologii multikulturalismu, přesvědčeni, že v relativně krátké době dojde v americké společnosti k obrodě univerzalistického asimilacionismu. V posledních letech se objevila řada odborných prácí, jejichž autoři se snažili ukázat, že tradiční asimilacionismus představuje stále živou a dominantní sílu amerického života a že je konceptuálně přínosnější pro pochopení americké reality než akademické teze multikulturalistů. Asimilacionistický univerzalismus obhajovali například Richard Alba a Victor Nee v knize Remaking the American Mainstream: Assimilation and Contemporary Immigration (2003). Asimilacionismus zastává také většina z jednadvaceti autorů, kteří přispěli do sborníku Reinventing the Melting Pot, e New Immigrants and What It Means To Be American z roku 2004, jehož editorkou byla Tamar Jacoby působící v Manhattan Institute. Nalezneme mezi nimi významné sociology Nathana Glazera, Herberta J. Ganse, Richarda Albu, Douglase S. Masseye, Victora Neea, Alejandra Portese nebo Rogera Waldingera, ekonoma George J. Borjase, spisovatele Peta Hamilla, Garyho Shteyngarta a Stanleye Crouche, publicisty Michaela Barona a Gregory Rodriqueze, politology Petera D. Salinse a Petera Skerryho, historika Stephana ernstroma a další. Významná část ze zmíněných osobností se pokouší rehabilitovat americký univerzalismus a sdílí víru (s významnou výjimkou harvardského ekonoma George Borjase a politologa Petera Salinse) v trvalý asimilační potenciál americké společnosti. Jak uvedl ve svém příspěvku sociolog Douglas Massey, v roce 1910 by nikdo nepokládal jména jako De Niro, Rostenkowski nebo Seinfeld za „typicky americká“. Spisovatel Pete Hamill prosazuje pro „postetnickou“ Ameriku metaforu „slitiny“ („alloy“), směsi kovů, jež je pevnější než její jednotlivé části. Politický vědec Joel Kotkin vyzdvihl přitažlivost „kapitalistické kultury“ jako silného asimilačního prostředku a tradičně skeptický Nathan Glazer se odhodlal k optimistickému prohlášení, že současní imigranti se příliš neliší od přistěhovalců minulosti, také oni se naučí anglicky, budou platit daně, sloužit v armádě a bojovat za americké zájmy a stanou se hodnotnými americkými občany. Herbert J. Gans, profesor sociologie na Kolumbijské univerzitě, který sám emigroval v roce 1940 do Spojených států amerických z Německa, tvr118

dí, že důležitou úlohu při šíření multikulturalismu a kulturního pluralismu na úkor asimilacionismu sehrála skutečnost, že badatelé ve čtyřicátých a padesátých letech dvacátého století prováděli své výzkumy většinou mezi asimilovanými přistěhovalci druhé generace, protože imigrace byla v letech 1924 až 1965 dosti omezená, zatímco odborníci v sedmdesátých až devadesátých letech pracovali většinou v prostředí čerstvých přistěhovalců se silnou vazbou na etnickou a transnacionální identitu. Alan Peshkin popsal ve studii e Color of Strangers, e Color of Friends: e Play of Ethnicity in School and Community (1991) multietnickou střední školu v Kalifornii, v níž učitelé nevěnovali etnicitě žádnou zvláštní pozornost a přistupovali ke všem studentům podle jednotného kritéria. Mladí lidé podle Peshkina spontánně ignorovali etnické a rasové rozdíly, aniž ovšem rezignovali na svoji identitu. Pozice multikulturalismu a sociálního relativismu byly v americké společnosti otřeseny teroristickými útoky z 11. září 2001 a vyhlášením „války proti terorismu“. Steven Emerson obvinil v knize American Jihad: e Terrorists Living Among Us „naivní vůdce náboženských a vzdělávacích institucí“, že ve jménu multikulturalismu a diverzity sponzorují teroristické skupiny. Tento argument souzní s tvrzením francouzského spisovatele Alexandra del Valla, jenž ve studii Existuje umírněný islám? uvedl, že sekularizovaný a antiteokratický Západ povzbuzuje jménem práv člověka a svobody náboženských menšin expanzi dobyvatelského a teokratického náboženství na své vlastní půdě. Jiný konzervativní autor, Stanley Kurtz, napsal: „Problém levice spočívá v tom, že 11. září by mohlo skutečně všechno změnit a že téměř permanentní stav mobilizace proti teroru může trvale ochromit politiku multikulturalismu doma a antiglobalismu v mezinárodním měřítku“.126 Levicový tábor sám se rozštěpil a jeho radikálnější představitelé jako Noam Chomsky, Howard Zinn, Susan Sontagová nebo Edward Said se ocitli poprvé během své propagandistické aktivity v určité izolaci.127 David Graham, profesor afroamerických studií na University of Massachusetts, sice publikoval text, ve kterém opakoval tradiční tvrzení, že „válka proti terorismu je ve skutečnosti vyhlášením války lidu třetího světa“,128 avšak další přední mluvčí akademické a mediální levice jako britský novinář Christopher cit. Wood, Peter, 2002, str. 293. Wood, Peter, 2002, str. 295–296. 128 cit. Wood, Peter, 2002, str. 297; bývalá velvyslankyně Spojených států amerických v OSN Jeane Kirkpatricková označila obdobný postoj jako doktrínu „Blame America First“. 126 127

119

Hitchens nebo Elizabeth Cobbs Hoffman, profesorka mezinárodních vztahů na San Diego State University, opustili od protiimperialistické rétoriky nebo dokonce podpořili politiku Bushovy administrativy. Antropolog Peter Wood věnuje v závěru knihy Diversity, e Invention of a Concept, pozornost případu Johna Walkera Lindha, dvacetiletého občana Spojených států, který byl zajat 1. prosince 2001 silami Severní koalice v Afghanistánu, když bojoval v řadách Talibanu. Tento incident rozbouřil veřejné mínění. Shelby Steele tvrdí, že John Walker Lindh (pojmenovaný podle Johna Lennona) vyrůstal v rodinném a školním prostředí, v němž vliv sociálního relativismu a hodnotového liberalismu dodával každému z dílčích kroků, jež vedly k nejhoršímu porušení občanských ctností, vlastizradě, zdání a posvěcení autentičnosti a autority.129 Na rozdíl od Spojených států amerických se multikulturalismus zohledňující rozdíly mezi jednotlivými etnickými skupinami mohl ve Velké Británii a do jisté míry rovněž ve Francii opřít o dlouhou tradici nepřímého či duálního práva sahajícího až do koloniálních časů.130 V obou zemích se však ideologie multikulturalismu střetla s omezeními vyplývajícími z místní politické kultury a tradice. Ve Velké Británii se od poloviny osmdesátých let dvacátého století postavili proti radikálnímu multikulturalismu političtí činitelé odpovědní za vzdělávací politiku. Ministr školství Sir Keith Joseph prohlásil v roce 1986, že „(n)aše školy by měly přenášet britskou kulturu, obohacenou o množství tradicí … Bylo by zbytečné …a věřím, že nesprávné, obrátit náš vzdělávací systém vzhůru nohama, abychom vyšli vstříc etnické rozmanitosti nebo se zbavili rysů a zvyků, které odrážejí vše, co je nejlepší v naší společnosti a v jejích institucích“.131 Jádro vzdělávacího systému mělo podle nařízení z roku 1988 zahrnovat výuku anglického jazyka, ustálený kánon anglické literatury a jednotnou, sdílenou naraci anglických dějin.132 V roce 1996 uvedl hlavní vládní poradce, že vzdělávací program by měl „rozvíjet britskou kulturní identitu u všech školních dětí bez ohledu na etnický původ“.133 Obavy ze separatismu a etnického partikularismu, který by mohl být důsledkem extrémních forem multikulturalismu, vyjádřil na Britských ostrovech John Rex.134 Zmíněný autor rozlišuje mezi soukromou sférou, v níž si mohou různé etnické skupiny zachovat svoje kulturní specifika,

a veřejnou sférou, v níž musí moderní společnost udržet rovnost příležitostí pro všechny bez ohledu na etnický, rasový a kulturní původ. Francouzský model menšinové politiky je založen na občansko teritoriálním principu vycházejícím původně z tradice jus solis. Jeho univerzalistický asimilacionismus zrozený z republikánského étosu, který zavrhuje každý etnický a rasový partikularismus, je v mnohém podobný americkému univerzalismu. Respektuje práva individuální, ale nikoliv skupinová. Ernest Renan, přední ideolog francouzské třetí republiky, je autorem proslulého výroku, že existence moderního národa představuje každodenní plebiscit: „Podstata národa … spočívá jednak v tom, že všichni jedinci spolu mají něco společného, ale i v tom, že všichni na mnoho věcí zapomněli. Žádný Francouz neví, je-li Burgunďan, Aleman nebo Vizigót, a každý Francouz musí zapomenout na Bartolomějskou noc a masakry třináctého století na francouzském jihu“.135 Excitovaná lokální etnická identita by oživila traumata minulosti, otevřela by je vůči ideologické manipulaci a vedla by k ohrožení občanského míru. Revoluční republikánská tradice kontaminovala francouzský patriotismus militantním sekularismem a laicitou, které byly původně zaměřeny proti katolické církvi, ale koncem dvacátého století se dostaly do konfrontace s náboženskou identitou početné muslimské menšiny. Nicolase Sarkozyho, francouzského ministra vnitra, jenž je stoupencem důslednější asimilační politiky, povolal do úřadu prezident Jacques Chirac po nečekaném úspěchu, jenž zaznamenal ultrapravicový antiimigrační politik Jean-Marie Le Pen v prezidentských volbách v roce 2002. Německá legislativa byla až do přijetí nového zákona v roce 2000 ovlivněna tradicí jus sanguinis. V praxi to znamenalo, že asimilovaný potomek tureckých přistěhovalců třetí generace, který již nehovořil turecky, měl potíže se získáním německého občanství, zatímco „etnický Němec“ z Povolží bez znalosti němčiny na něj měl automaticky nárok. Diskuse o potřebnosti vymezení „vedoucí kultury“ (die Leitkultur), s níž by se měli přistěhovalci bez ohledu na svůj etnický nebo rasový původ v zájmu své asimilace ztotožnit, se v Německu rozvinula zatím pouze velmi nesměle.

Wood, Peter, 2002, str. 298–299. Ali, Y, 1992, str. 104. 131 cit. Grillo, Ralph David, 1998, str. 202. 132 Donald, J. a A. Rattansi, 1992. 133 cit. Grillo, Ralph David, 1998, str. 202. 134 Rex, John, 1996.

Zkušenost z amerického typu multikulturalismu ukazuje, že herderovská romantizace etnické a kulturní identity a rozmanitosti ústí do stereotypizace či kulturní esencializace stereotypů, v jejichž rámci se

129 130

*

135

120

*

cit. Budil, Ivo T., 2003, str. 37–38.

121

*

určité způsoby a mody chování chápou jako typické, inherentní určitému etniku, což může vyústit do rasových stereotypů a předsudků. Na konci multikulturního úsilí se nachází „etnický korporativismus“ vyznačující se skupinovými právy a pluralitou legislativních systémů, který by více připomínal koloniální pořádek britské Indie nebo francouzského Alžírska než moderní demokratický stát svobodných a rovnoprávných občanů. Moderní západní společnost vystavuje přistěhovalectví a ideologie multikulturalismu dilematu, které shrnul v listopadu 1989 v L´Événement du Jeudi Michael Winock: „Lze si představit dva scénáře. Buď jsme připraveni umožnit vznik – v rozporu s naší tradicí – náboženských společenství žijících podle svých vlastních pravidel … ghetta ve společnosti, stát uvnitř státu, se svými specifickými zákony, zvyky, soudy, a poté následovat logiku segregace ve jménu „odlišnosti“. Nebo v duchu naší historie věříme, že muslimové se mohou, pokud chtějí, stát francouzskými občany, přičemž v tomto případě jejich náboženství – menšinové náboženství v pluralitní společnosti – učiní ústupky, na které musel v minulosti přistoupit katolicismus“.136 Nathan Glazer, profesor sociologie na Harvardově univerzitě, zdůraznil, že v americké společnosti by měly být skupinové identity respektovány pouze v privátní sféře a přísně vyloučeny z formálně právních a ústavních procedur politického života.137 Jak napsal Ralph David Grillo, „etnicita je symbolická … a měla by taková zůstat“.138 Obdobně Henry Abraham, profesor státní správy na University of Virginia, podtrhl, že „společnost rozdělená podle rasových, etnických nebo náboženských hranic musí být organizována jako federace skupin. Oddělené skupiny jsou ekvivalenty oddělených národů. Ale pouze společnost, v níž se horizont důvěry rozšiřuje mimo etnickou nebo rasovou skupinu, se může stát občanskou společností“.139 Mexický spisovatel Octavio Paz předpověděl v roce 1986, že Spojené státy americké se mohou stát „první multirasovou demokracií“ v dějinách.140 To ovšem předpokládá, že bude zohlednění etnického a rasového původu vyloučeno z politického systému a bude tak zabráněno vzniku v lepším případě „etnického korporativismu“ a v horším případě apartheidu. Jedním z významných výdobytků západní civilizace bylo oddělení diskurzu o politickém uspořádání společnosti od etnického, kulturního a náboženského kontextu. Tento proces zahájili v raném novověku Jean Bodin cit. Grillo, Ralph David, 1998, str. 182. Glazer, Nathan, 1995, str. 137–138. 138 cit. Grillo, Ralph David, 1998, str. 204; viz rovněž Gans, Herbert J., 1979. 139 cit. Harrison, Lawrence, 1992, str. 218. 136 137

122

a omas Hobbes a završil jej vznik liberální demokracie a její triumf nad totalitarismem. Moderní politický systém Západu se sice zrodil z mateřské půdy partikulární tradice, avšak abstrahování od tohoto genetického svazku představuje jeho klíčový konstitutivní prvek. Charakteristickým rysem politického života Západu je tak zajištění individuálních politických práv jedince a svobodné volby politické reprezentace ve sféře, z níž byly programově vyloučeny veškeré lokální etnické, kulturní a náboženské hodnoty. Je to tato odluka státu a politiky od tradice, jež je základní podmínkou veškeré multikulturní koexistence a nárokem vznášeným vůči všem etnickým, kulturním a náboženským skupinám, které se chtějí stát plnohodnotnou součástí moderní společnosti. Žádná kolektivní práva opírající se o zohlednění specifických hodnot, životního způsobu, víry, diskriminace či křivd minulosti nesmí narušit tuto neutralitu a hegemonii demokratických politických pravidel. Zabezpečení soužití mezi populacemi hodnotově zakořeněnými v různých civilizačních, kulturních a náboženských okruzích představuje dnes pravděpodobně největší úlohu a výzvu nacházející se před západní civilizací, jež je svou závažností srovnatelná s problémy, které musel Západ řešit během dramatické modernizace, urbanizace a industrializace v uplynulých dvou staletích. Tehdy pouze vyvážený poměr mezi modernitou a tradicí zachránil moderní společnost před pokušením fašistického, bolševického a nacistického totalitarismu představujícími selektivní revoltu proti duchu a důsledkům modernity. Nyní, uprostřed obrovských demografických změn, jež mění etnickou tvář světa, je třeba dospět k občanskému konsenzu, který by při respektování důstojnosti lokálních kulturních tradic nevyústil do rezignace na ideu demokratického a svobodného politického národa.

Literatura: Alba, Richard a Victor Nee (2003): Remaking the American Mainstream: Assimilation and Contemporary Immigration. Cambridge: Harvard University Press. Ali, Yasmin (1992): Muslim Women and the Politics of Ethnicity and Culture in Northern England. In: Sahgal, Gita a Nira Yuval-Davis, eds., Refusing Holy Orders, str. 101–123. London: Virago Press. Andreas, Peter (2000): Border Games: Policing the U.S.-Mexico Divide. Ithaca: Cornell University Press. 140

cit. Harrison, Lawrence, 1992, str. 192.

123

Appiah, Anthony (1994): Identity, Authenticity, Survival: Multicultural Societies and Social Reproduction. In: Gutmann, Amy, ed., Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, str. 149–164. Princeton: Princeton University Press. Back, Les (1996): New Ethnicities and Urban Culture: Racisms and Multiculture in Young Lives. London: UCL Press. Bainville, Jacques (1964): Histoire de France. Paris: Livre de Poche. Banks, James A. (1981): Multiethnic Education: eory and Practice. Boston: Allyn and Bacon. Banks, James A. (1986): Multicultural Education in Western Societies. New York: Praeger. Banks, James A. (1989): Multicultural Education: Issues and Perspectives. Boston: Allyn and Bacon. Bissoondath, Neil (1994) Selling Illusions: e Cult of Multiculturalism in Canada. London: Penguin. Blauner, Bob (1989): Black Lives, White Lives: ree Decades of Race Relations in America. Berkeley: California University Press. Bloom, Allan (1987): e Closing of the American Mind: How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today´s Students. New York: Simon and Schuster. Bloom, Jack M. (1987): Class, Race, and the Civil Rights Movement. Bloomington: Indiana University Press. Borjas, George J. (1999): Heaven´s Door: Immigration Policy and the American Economy. Princeton: Princeton University Press. Bourne, Randolph (1977): e Radical Will: Selected Writings. New York: Urizen Books. Brimelow, Peter (1995): Alien nation: common sense about American´s immigration disaster. New York: Randon House. Budil, Ivo T. (2002): Od prvotního jazyka k rase. Praha: Academia Budil, Ivo T. (2003): Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha: Triton. Bullivant, Brian Milton (1983): e Pluralist Dilemma in Education: Six Case Studies. Sydney: Allen & Unwin. Carter, Stephen L. (1991): Reflections of an Affirmative Action Baby. New York: Basic Books. Cottroll, Robert J. (1990): America the Multicultural. American Educator, Winter, 18–38. Daniels, Roger (2003): Guarding the Golden Door: American Immigration Policy and Immigrants Since 1882. New York: Hill and Wang. Davis, David Brion (1992): e American Dilemma. New York Review of Books, 16. července 1992, 13–17.

Davis, Philip (ed.) (1977): Immigration and Americanization: Selected Readings. Folcro: Folcro Library Editions. Domínguez, Jorge I. a Rafael Fernández de Castro (2001): e United States and Mexico. New York: Routledge. De Genova, Nicholas a Ana Yolanda Ramos-Zayas (2003): Latino Crossings: Mexicans, Puerto Ricans, and the Politics of Race and Citizenship. New York: Routledge. De la Garza, Rodolfo O., Falcón, Angelo a P. Chris García (1994): Mexican Immigrants, Mexican Americans, and American Political Culture. In: Edmonston, Barry a Jeffrey S. Passell, eds., Immigration and Ethnicity: e Integration of America´s Newest Arrivals. Washington: Urban Institute Press. D´Innocenzo, Michael a Joseph P. Sirefman (eds.) (1992): Immigration and Ethnicity: American Society – „melting pot“ or „salad bowl“? Westport, Conn.: Greenwood Press Donald, James a Ali Rattansi (1992): Introduction. In: Donald, James a Ali Rattansi, eds., „Race“, Culture and Difference, str. 1–8. London: Sage Publications. D´Souza, Dinesh (1991): Illiberal Education: e Politics of Race and Sex on Campus. New York: Free Press. Edmonston, Barry a Jeffrey S. Passel (eds.) (1994): Immigration and Ethnicity: e Integration of America´s Newest Arrivals. Washington: Urban Institute Press. Eisele, Christopher J. (1975): John Dewey and the Immigrants. Journal of Education Quarterly 15:67–85. Farley, Reynolds (1977): Trends in Racial Inequalities: Have the Gains of the 1960s Disappeared in the 1970s? American Sociological Review 40: 189–208 Fitzgerald, Frances (1979): America Revised: History Schoolbooks in the Twentieth Century. Boston: Little, Brown. Foner, Nancy (ed.) (2003): American Arrivals: Anthropology Engages the New Immigration. Santa Fe: School of American Research Press. Fuchs, Lawrence H. (1990): e American Kaleidoscope: Race, Ethnicity, and the Civic Culture. Hanover, N.H.: Wesleyan University Press. Gans, Herbert J. (1979): Symbolic Ethnicity: e Future of Ethnic Groups and Cultures in America. Ethnic and Racial Studies 2/1:1–20. Gerber, David A. (1989): e Making of an American Pluralism: Buffalo, New York, 1825–1860. Urbana: University of Illinois Press. Gilbert, James B. Popular Culture. American Quarterly 35:141–154.

124

125

Glazer, Nathan (1983): Ethnic Dilemmas, 1964–1982. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Glazer, Nathan (1995): Individual Rights against Group Rights. In: Kymlicka, W., ed., e Rights of Minority Cultures, str. 123–138. Oxford: Oxford University Press Glazer, Nathan (1997): We are all Multiculturalists now. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Glazer, Nathan a Daniel Patrick Moynihan (1963): Beyond the Melting Pot. Cambridge: MIT Press. Gleason, Philip (1992): Speaking of Diversity: Language and Ethnicity in Twentieth-Century America. Baltimore: e Johns Hopkins University Press. Gordon, Milton M. (1964): Assimilation in American Life: e Role of Race, Religion, and National Origins. New York: Oxford University Press. Graham, Otis L., Jr. (2004): Unguarded Gates. A History of America´s Immigration Crisis. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield. Grebler, Leo, Moore, Joan W. a Ralph C. Guzman (1970): e Mexican-American People. New York: Free Press. Grillo, Ralph David (1998): Pluralism and the Politics of Difference. State, Culture, and Ethnicity in Comparative Perspective. Oxford: Clarendon Press. Hacker, Andrew (1992): e Myths of Racial Division. New Republic 206: 21–25. Hanson, Victor Davis (1999): Soul of battle: from ancient times to the present day, how three great liberators vanquished tyranny. New York: Free Press. Hanson, Victor Davis (2003): Mexifornia: a state of becoming. San Francisco: Encounter Books. Harper, Richard Conant (1980): e Course of the Melting Pot Idea to 1910. New York: Arno Press. Harris, Lee (2004): Civilization and Its Enemies: e Next Stage of History. New York: Free Press. Harris, Marvin (1999): eories of Culture in Postmodern Times. New York: Altamira Press. Harrison, Lawrence E. (1992): Who Prospers. How Cultural Values Shape Economic and Political Success. New York: Basic Books. Hayes-Bautista, David E. (2004): La Nueva California: Latinos in the Golden State. Berkeley: University of California Press. Heer, David (1996): Immigration in America´s Future: Social Science Findings and the Policy Debate. Boulder: Westview Press.

Higham, John (1984): Send these to me: Immigrants in American Society. Baltimore: Johns Hopkins University Press. Higham, John (1993): Multiculturalism and Universalism: A History and Critique. American Quarterly 45(2):195–219. Himmelfarb, Gertrude (2001): One Nation: Two Cultures. New York: Vintage Books. Hippler, Arthur E., 1981, e Yolngu and Cultural Relativism: A Response to Reser. American Anthropologist 83: 393–397. Hollinger, David A. (1985): Ethnic Diversity, Cosmopolitanism, and the Emergence of the American Liberal Intelligentsia. In the American Province: Studies in the History and Historiography of Ideas. Bloomington: Indiana University Press. Hollinger, David A. (1992): Postethnic America. Contention 2:79–96. Huntington, Samuel (2004): Who are we. New York: Simon and Schuster. Kemble, Penn (1991): A New Moment in America? New York: Freedom House. Lamare, James W. (1982): e Political Integration of Mexican American Children: A Generational Analysis. International Migration Review 16(1):169–188. Lauter, Paul (1991): Canons and Contexts. New York: Oxford University Press. Lewis, Oscar (1970): Anthropological Essays. New York: Random House. Jackson, Walter A. (1990): Gunnar Myrdal and America´s Conscience: Social Engineering and Racial Liberalism, 1938–1987. Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press. Jacoby, Tamar (2004): Reinventing the Melting Pot, e New Immigrants and What It Means To Be American. New York: Basic Books. Jaynes, Gerald David a Robin M. Williams, Jr. (1989): A Common Destiny: Blacks and American Society. Washington, D.C.: National Academy Press. Johnson, James Weldon (1930): Black Manhattan. New York: Knopf. Jones, Maldwyn Allen (1960): American Immigration. Chicago: University of Chicago Press. Kerber, Linda (1989): Diversity and the Transformation of American Studies. American Quarterly 41:415–431. Kimball, Roger (1990): Tenured Radicals. New York: Harper and Row. Kirp, David A. (1991): Textbooks and Tribalism in California. e Public Interest 104:20–36. Kloppenberg, James T. (1986): Uncertain Victory: Social Democracy and Progressivism in European and American ought, 1870–1920. New York: Oxford University Press.

126

127

Korman, Gerd (1967): Industrialization, Immigrants, and Americanizers: Two Views from Milwaukee, 1866–1921. Madison: State Historical Society of Wisconsin. Leiken, Robert S. (2000): e Melting Border: Mexico and Mexican Communities in the United States. Washington: Center for Equal Opportunity. Lowenthal, Abraham F. a Katrina Burgess (eds.) (1993): e CaliforniaMexico Connection. Stanford: Stanford University Press. Magana, Lisa (2004): Straddling the Border. Immigration Policy and the INS. Austin: University of Texas Press. Moore, Joan (1971): Mexican-Americans. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall. Moynihan, Daniel Patrick (1968): On Understanding Poverty. New York: Basic Books. Murray, Charles (1984): Losing Ground. New York: Basic Books. Murray, Charles a Richard Herrnstein (1994): e Bell Curve: Intelligence And Class Structure In American Life. New York: Free Press. Myrdal, Gunnar (1944): An American Dilemma: e Negro Problem and Modern Democracy. New York: Harper. Neils, Conzen Kathleen et al. (1992): e Invention of Ethnicity: A Perspective from the U.S.A. Journal of American Ethnic History 12:3–41. Nelli, Humbert (1983): From Immigrants to Ethnics: the Italian Americans. Oxford: Oxford University Press. Ngai, Mae M. (2004): Impossible Subjects. Illegal Aliens and the Making of Modern America. Princeton: Princeton University Press. Olmsted, Frederick Law (1969): e Cotton Kingdom. New York: Modern Library. Park, Robert Ezra (1950): Race and Culture. In: Hughes, Everett C. et al., eds., e Collected Papers of Robert E. Park, vol. 1. Glencoe, Ill.: Free Press. Park, Robert Ezra a Herbert A. Miller (1921): Old World Traits Transplanted. New York: Harper. Peshkin, Alan (1991): e Color of Strangers, e Color of Friends: e Play of Ethnicity in School and Community. Chicago: e University of Chicago Press. Porter, Rosalie Pedalino (1990): Forked Tongue: e Politics of Bilingual Education. New York: Basic Books. Portes, Alejandro (ed.) (1995): e Economic Sociology of Immigration: Essays on Networks, Ethnicity, and Entrepreneurship. New York: Russell Sage Foundation.

Rex, John (1996): Ethnic Minorities in the Modern Nation State. London: Macmillan. Ross, Dorothy (1991): e Origins of American Social Science. Cambridge: Cambridge University Press. Ruffins, Paul (1990): Interracial Coalitions. e Atlantic 265:28–34 Samuel, Raphael (ed.) (1989): Patriotism: e Making and Unmaking of British National Identity. London: Routledge. Schlesinger, Arthur M. (1991): e Disuniting of America – Reflections on a Multicultural Society. Knoxville, TN: Whittle Direct Books. Schmuhl, Robert (1995): America and Multiculturalism. In: Dunne, Michael a Tiziano Bonazzi, eds., Citizenship and Rights in Multicultural Societies, str. 141–152. Keele: Keele University Press. Skerry, Peter (1993): Mexican Americans: e Ambivalent Minority. New York: Free Press. Sleeper, Jim (1990): e Closest of Strangers: Liberalism and the Politics of Race in New York. New York: W.W. Norton. Smith, Rogers M. (1988): e „American Creed“ and American Identity: e Limits of Liberal Citizenship in the United States. Western Political Quarterly 41:225–251. Sollors, Werner (1986): Beyond Ethnicity: Consent and Descent in American Culture. New York: Oxford University Press. Sowell, omas (1978): Essays and Data on American Ethnic Groups. Washington: Urban Institute. Sowell, omas (1981): Ethnic America: a history. New York: Basic Books. Sowell, omas (1989): „Affirmative Action“: A World-wide Disaster. Commentary, December, 21–41. Sowell, omas (1998): Conquests and Cultures. An International History. New York: Basic Books. Sowell, omas (2004): Affirmative Action Around the World: An Empirical Study. New Haven: Yale University Press. Steeh, Charlotte a Howard Schuman (1992): Young White Adults: Did Racial Attitudes Change in the 1980s? American Journal of Sociology 98:340–367. Stotsky, Sandra (1992): Multicultural Education in the Brookline Public Schools: e Deconstruction of an Academic Curriculum. Network News & Views. In: McGrath, Ruth, ed., Multicultural Education: A Compilation of the of the Literature. Pittsburgh: Office of Multicultural Education. Suárez-Orozco, Marcelo M. (ed.) (1998): Crossings: Mexican Immigration in Interdisciplinary Perspectives. Cambridge: Harvard University´s David Rockefeller Center for Latin American Studies.

128

129

Suárez-Orozco, Marcelo M. a Mariela M. Páez (eds.) (2002): Latinos: Remaking America. Berkeley: University of California Press. Tocqueville, Alexis de (1992): Demokracie v Americe. Praha: Lidové noviny. Turner, Frederick Jackson (1920): e Frontier in American History. New York: Henry Holt. Turner, Terence (1993): Anthropology and Multiculturalism: What Is Anthropology at Multiculturalists Should Be Mindful of It? Cultural Anthropology 8(4):411–429. Werbner, Pnina (1997a): Introduction: e Dialectics of Cultural Hybridity. In: Werbner, Pnina a Tariq Modood, eds., Debating Cultural Hybridity: Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism, str. 1–26. London: Zed Books. Werbner, Pnina (1997b): Essentialising Essentialism, Essentialising Silence. In: Werbner, Pnina a Tariq Modood, eds., Debating Cultural Hybridity: Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism, str. 226–256. London: Zed Books, Wiener, Jon (1991): Professors, Politics and Pop. London: Verso. Winock, Michel (1998): Nationalism, Anti-Semitism, and Fascism in France. Stanford: Stanford University Press. Wood, Peter (2002): Diversity. e Invention of a Concept. San Francisco: Encounter Books.

130

PLURALITA NÁBOŽENSTVÍ A MULTIRELIGIOZITA V MODERNÍCH SPOLEČNOSTECH Zdeněk R. Nešpor Evropská sociologie 19. a prvních dvou třetin 20. století, stejně jako další společenské vědy, byla přímo posedlá úvahami o sekularizaci společnosti, o tom, že náboženství ztrácí svůj společenský význam. Empirická zjištění tomuto trendu nahrávala – stále větší část populace se při sčítání lidu označovala jako nevěřící, účast na bohoslužbách všech církví v průběhu 20. století rapidně klesala, stejně jako počet křtů, církevních sňatků a pohřbů. Náboženství postupně přestalo hrát větší roli v mezinárodní politice a stejně tomu bylo i ve vnitřní politice jednotlivých států; křesťanské politické strany v Evropě sice vznikaly od konce 19. st., avšak zanedlouho se jejich politika stala spíše „reálnou politikou“ než aplikací nějakých náboženských ideálů. Ruku v ruce s tímto snižováním společenského a politického vlivu náboženství šel jeho přesun do soukromé sféry, privatizace náboženství. Lidé přestali chodit do kostela, přestali slavit svátky, které tvořily jednu z nejdůležitějších rovin sociální komunikace v tradiční společnosti (vzpomeňme jen na pouti a posvícení a na jejich význam pro každou jednotlivou vesnici nebo město), a pokud se ještě vůbec považovali za věřící, pak si svou víru nechávali „na doma“. Náboženství zůstalo v moderních západních společnostech prakticky omezeno na rodinnou sféru, přestalo ovládat veřejné dění a zůstalo stát před branami továren. Sociologové a další společenští vědci proto měli za to, že celospolečenský význam náboženství, přinejmenším v jeho klasickém vymezení, stále klesá. A protože byli zároveň přesvědčeni, že západní společnosti jsou „nejvyspělejší“, měli za to, že se tento trend bude postupně projevovat i v jiných částech světa. I tuto představu se po většinu 20. století zdála fakta potvrzovat; v řadě zemí tzv. třetího světa byly totiž někdejší náboženské představy a víry, například islám, do značné míry upozaděny bojem za nezávislost a přijetím nenáboženských nebo protináboženských ideologií, legitimujících nové sociopolitické uspořádání – nacionalismu a/nebo marxismu. Sedmdesátá, osmdesátá a devadesátá léta ovšem vedla k rychlému pádu této iluze. Náboženství, nebo alespoň některé jeho formy, si opět našlo cestu do světa; například francouzský sociolog Gilles Kepel proto hovoří o rechristianizaci, rejudaizaci a reislamizaci „zdola“, která se sice snaží o ja131

kousi nostalgickou obnovu tradiční společnosti, ale využívá k tomu zcela moderní, technologické prostředky (Kepel 1996). Podobně americký politolog Samuel Huntington zvažuje „střet civilizací“, vzájemně oddělených svými náboženskými hodnotami (Huntington 1997). Od poloviny 70. let se tak celosvětově začíná šířit jev, který sociologové nazvali deprivatizací náboženství, návrat prakticky všech věr do veřejné sféry. Nejedná se přitom jen o země Třetího světa, které po dekolonizaci přišly velmi rychle o svou víru v „sociálně spravedlivý“ nacionalismus či marxismus, náboženství totiž hraje důležitou roli i v moderních západních společnostech. Důvodů je několik. Jednak se totiž ukázalo, jak nedávno upozornil J. Casanova, že sekularizace je sotva nezbytným důsledkem modernizačních změn. V Evropě, což je jediný případ jejího širšího celospolečenského prosazení, sekularizace fungovala nikoli jako důsledek modernizace, nýbrž v podobě sekularizační teorie jako její sebenaplňující proroctví (Casanova 2003). Naopak v severní Americe – kterou rozhodně nelze považovat za méně vyspělou než Evropu – k ní nedošlo ani zdaleka v takové míře; představy o sekularizaci americké společnosti byly spíše mýtem mezi sociálními vědci než skutečnou realitou (Berger 1999: 11). Vedle toho se v prostředí moderních komplexních společností začaly objevovat i nové náboženské víry, na jedné straně „importy z Východu“, sloužící pro část západní populace jako jakýsi „duchovní korektiv“ přílišné materializace a odosobnění moderního světa. Na straně druhé šlo a jde o náboženské představy, které si s sebou přinášejí imigranti ze zemí Třetího světa a kterých se rozhodně nechtějí vzdát; nejznámějším příkladem takového náboženství je západoevropský islám, vyvolávající v poslední době ostré spory kupříkladu ve Francii a v Německu. Postoj k novým náboženským hnutím na jedné straně a k islámu na straně druhé se tak stává, alespoň v západní Evropě, jakýmsi „prubířským kamenem“ multikulturního soužití a politické laïcité. Ukazuje se přitom, že západoevropské společnosti jsou mnohem méně ochotné tolerovat tyto „jiné víry“, než jsou ochotné „v teorii“ připustit; v těchto momentech vystupuje do popředí jejich přinejmenším křesťanstvím ovlivněná, ne-li přímo křesťanská povaha a její represivní složky, uplatňující se ve vztahu k věřícím (některých) odlišných vyznání. Západní náboženský pluralismus proto mnohdy není než zástěrkou pro skryté prosazování vlastních náboženských či náboženstvím ovlivněných/formovaných představ. Kromě už zmíněných skutečností se to typicky projevuje například v diskusi o všeobecných lidských právech, diktujících západní představy o fungování (občanské) společnosti jiným kulturám a zemím. Právě z tohoto „kulturního imperialismu“ jsou naopak obviňovány Spojené státy, ač

ani v západoevropských zemích rozhodně není něčím úplně neznámým (např. Kropáček 1996: 59–62, 69–72; Juergensmeyer 1993: 18–22).

132

133

V souvislosti s těmito změnami, s postupem náboženské deprivatizace, dochází od konce 20. století stále zřejměji k otevřenému mezináboženskému střetu. Ať už jde o slovní potyčky o „pravou víru“ a její praktickou realitaci například v podobě rodinné a propopulační politiky, o vzájemná obviňování z „kulturních válek“, nebo konečně o ozbrojené konflikty (včetně terorismu), (různá) náboženství se zcela zřetelně vrací do veřejného prostoru, zaujímají důležité místo v reálném sociálním dění a neméně i v politice. Lidé se s nimi setkávají i v tak sekularizovaných zemích, jako je Česká republika, přičemž tento trend bude zjevně pokračovat, přinejmenším v důsledku přílivu dalších imigrantů nejen ze zemí na východ od českých hranic, ale i z Evropské unie. V rámci tohoto příspěvku se proto pokusím (1.) o vymezení funkce náboženství v komplexních společnostech, jak je pojednávána sociologií náboženství, zejména ve vztahu k teoreticky postulovanému (přestože v praxi zřídkakdy důsledně naplňovanému) konceptu multikulturalismu. V této souvislosti (2.) poukáži na strukturní rozdíly mezi sociálním a politickým fungováním náboženství v západoevropských zemích (včetně České republiky) a ve zbytku světa, který prochází mnohem výraznější náboženskou deprivatizací a desekularizací veřejné sféry. Tyto rozdíly jsou důležité nejen z komparativního hlediska, ale také proto, že jejich existence Evropanům poněkud „zastiňuje“ širší rozhled po současném náboženském vývoji, a konečně z toho důvodu, že v případě „náboženských importů“ k nim většinou dochází právě z těchto mimoevropských oblastí. Vedle toho (3.) upozorním na možné projevy a důsledky politizace náboženských symbolů a náboženského (sebe)vymezení, projevující se v obou těchto kontextech. Náboženství, respektive náboženská různost se totiž může stát a stává jak důvodem k podpoře a toleranci jinakosti, tak i nástrojem sebeprosazení a prosazení vlastních politických cílů na straně (náboženských) minorit i většinové společnosti. Nezřídka se přitom druhý typ zneužití náboženské různosti maskuje tím prvním. Tím se dostaneme (4.) k otázce politických, právních a kulturních úprav náboženského pluralismu a mezináboženského soužití, včetně soužití věřících s ateisty a agnostiky, v moderních západních společnostech a k jejich vztahu ke koncepci multikulturalismu. Zároveň však musíme věnovat pozornost i už zmiňovanému „vývozu“ západních kulturních vzorců do zemí Třetího světa a jejich vynucování na imigrantech z těchto zemí, což jsou důležité charakteristiky přetrvávající (respektive mocensky vynucované) sociokulturní a socioekonomické hierarchie a závislosti některých kultur

na jiných. V této souvislosti budeme řešit i otázku specifických skupinových práv na bázi religiozity v kontextu liberální občanské společnosti, tedy dilema mezi skupinovými (náboženskými) a individuálními právy.

Funkce náboženství v moderních společnostech1 Pád teoretické koncepce sekularizace jako nevyhnutelného důsledku modernizačních změn, do značné míry legitimující samotné tyto proměny, a také právní a politické úpravy vztahu (evropských) států k náboženským vyznáním (Casanova 2003; Rémond 1998: 276–288) vedly k zásadní krizi moderní sociologie náboženství (Lužný 1999: 143). „Stará“ sociologie náboženství totiž, podle D. Lužného, s modernizací předpokládala zánik jakéhosi „zlatého věku“ tradiční společnosti, pocit ztráty legitimujícího symbolického universa, ztráty jednoduchosti, autenticity a spontánnosti kognitivních a behaviorálních praktik, stejně jako individuální autonomie v důsledku „uvěznění“ člověka v byrokratickém aparátu moderního státu (ibid.: 142–143). Právě proto vzhlížela k náboženství jako k jakémusi „ztracenému ráji“, někdy se dokonce snažila vymýšlet náboženství nové (A. Comte, T. G. Masaryk), nebo sice modernizační změny vítala ve jménu „zvědečtění“ a odstranění „středověkého myšlení“ (Davie 2003: 66–69), avšak pojímala je neméně staticky jako nezbytné a automatické. Z tohoto důvodu se v procesu rekonstituce sociologie náboženství, k níž vedla (téměř) celosvětová náboženská deprivatizace a desekularizace společností, ustavila dvě nová paradigmata – jednak teorie racionální náboženské volby (R. Stark, R. Finke, M. Jo Neitzová ad.) a ve druhé řadě širší, humanistická perspektiva (P. L. Berger, P. Heelas, D. Martin, L. Woodneadová ad.). Na tomto místě sice nelze podrobněji rozebírat odlišnosti obou těchto přístupů2, je 1

2

Konceptualizace uvedené v tomto oddíle důsledně vycházejí z pozic sociologie náboženství, tj. omezují se výhradně na „lidskou dimenzi“ náboženství, nikoli na jeho objekt (na rozdíl od teologie). To má své výhody v tom, že to, co sociologie náboženství považuje za svůj předmět, je uchopitelné prostřednictvím vědeckých metod. Ale také nevýhody v tom, že dané hledisko postihuje jenom část studovaného fenoménu (náboženství v plurálu) a to část z vnitřního, náboženského pohledu nikoli nejvýznamnější. Z tohoto důvodu je zřejmé, že se sociologie náboženství nemůže stát jakousi „učitelkou teologie“ a tím méně „rádcem v náboženském životě věřících“, ačkoli k tomu v některých případech tenduje (např. Berger 1997) a ačkoli sociologizující pohled na náboženství, nebo přesněji ohled na jeho statisticky vykazatelnou dimenzi a snahu o její ovlivnění, přijímají za svůj i někteří věřící v moderní společnosti (např. Le Bras 1955–56). K vývoji současné sociologie náboženství viz např. Cipriani 2000; Davie 2003. V češtině zatím neexistuje souborná práce na toto téma, nicméně řadu důležitých podnětů, zejména v souvislosti s modernizační teorií a s multikulturní perspektivou, přinesl Lužný 1999.

134

však třeba zdůraznit, že oba spojuje zájem o sociální fungování náboženství v komplexních společnostech, vykazujících širokou náboženskou pluralitu a nízkou míru vnějších limitů náboženského rozvoje (zejména zasahování státu do oblasti náboženské víry, ač to neznamená úplnou rezignaci na výzkum tohoto vztahu a už vůbec ne absenci perspektivy opačné), vedoucích ke vzniku tzv. náboženského trhu. Avšak ještě než se budeme podrobněji věnovat jeho fungování, je nezbytné představit „dodavatele“ na tomto trhu. Podle poznatků sociologie vědění potřebuje jakékoli bytí ve světě svou symbolickou legitimaci, ospravedlnění, proč věci jsou tak, jak jsou, a proč společnost „funguje“ ve smyslu překračování pouhého součtu individuálních, na sobě nezávislých aktérů (Berger-Luckmann 1999). K tomu slouží jednak společně sdílený jazyk a ve druhé řadě, zjednodušeně řečeno, společně sdílený sociokulturní kontext, metadiskurs obsahující nejen zdůvodnění statu quo, ale i jeho normativní zakotvení a postulaci budoucího/ teleologického směřování. Pro tento typ společně sdíleného symbolicko-sociálního zakotvení bylo použito označení symbolické universum (symbolický svět), přičemž jej jsou s to poskytovat jednotlivá náboženství, a ještě před nimi asi mytický světoobraz, ale také (v osvícenství) fundamentální explanativní schopnost filosofie, nebo v moderní společnosti kupříkladu věda. Vědecký pohled na svět, již podle E. Durkheima (Durkheim 2002: 462-463, 470–471), v tomto smyslu může nahrazovat pohled náboženský, poněvadž nabízí metanaraci v podobě vize neustálého (racionálního) pokroku, rozvoje lidských možností a spravedlivého sociálního, politického a ekonomického uspořádání. Stejně je tomu i v případě některých ideologií 19. století, v první řadě nacionalismu a marxismu, které R. Bultmann z tohoto důvodu nazývá „sekularizovanými eschatologiemi“ (Bultmann 1994: 60). Podle kanadského filosofa a religionisty Ch. Taylora se tak v moderních společnostech setkáváme se třemi typy symbolických univers (Taylor 2002: 63–107). V první řadě to jsou „stará“ náboženství, stejně jako jejich nejrůznější moderní formy a odnože, dále jde o tzv. implicitní náboženství, o ideologie, jež se samy označují za vědecké, avšak které ve skutečnosti představují průnik metadiskursivní roviny symbolických univers do vědecké sféry (respektive toho, co je za ni považováno). A konečně může jít o „post-durkheimovské“ podoby religiozity, k jejichž pochopení již nestačí koncepce jednoho z klasiků sociologie náboženství, předpokládající sociálně-integrační roli náboženských představ a struktur. „Post-durkheimovská“ religiozita je totiž z definice individuální, přičemž každý jedinec si vybírá a skládá svůj vlastní, soukromý „obraz světa“ z široké plejády vzájemně pluralitních symbolických univers, jež mu poskytují obě výše zmíněné 135

eventuality – náboženská společenství a sekulární, implicitně náboženské legitimační ideologie. Nutno zdůraznit ještě to, že z této trojí cesty „není úniku“; neexistuje totiž typ (socializovaného) člověka, který by – byť třeba nevědomě – nezastával nějakou formu jednoho z uvedených typů symbolických univers nebo jejich (privatizované) synkretické syntézy. K rozšiřování plurality tradičních náboženství v (evropské) společnosti vedl poměrně složitý proces historického vývoje, jehož počátky rozhodně nelze shledávat ve vzniku vzájemně konkurenčních interpretací křesťanství. Právě naopak, masivní nástup evropské reformace, na rozdíl od dřívějších heretických a opravných hnutí, vedl ke vzájemnému rozhraničování jednotlivých věr, z nichž se každá pokládala za jedinou správnou a tento svůj nárok neváhala opřít o mocenské a represivní složky raně novověkých států (Zeeden 1965). Teprve nástup osvícenství znamenal zpochybnění této jistoty ancien régime, vycházející jak z kritických filosofických koncepcí, tak z „praktického zájmu“ jednotlivých evropských států na snížení (náboženského) útlaku poddaných, aby mohli lépe a radostněji pracovat na rozšiřování „státního blaha“. Osvícenské státy tak postupně v 18. či v 19. století zaváděly náboženskou toleranci, neznamenající ještě zrovnoprávnění většího množství křesťanských (a později i dalších) vyznání, avšak umožňující alespoň jejich koexistenci. V některých zemích se vývoj v tomto stádiu jakoby zastavil; dodnes v nich existují státní křesťanské církve, vedle nichž sice mohou působit i další vyznání a náboženství, avšak bez přímé státní podpory a za o něco horších podmínek. Příkladem takových zemí je Dánsko, Řecko, Spojené království a do roku 2000 i Švédsko (Robbers 2002). Dalším krokem na cestě k sekularizaci státu se stala důsledná konfesijní neutralita, která je běžná ve většině zemí Evropské unie. V těchto zemích přestala existovat výlučná státní církev, takže stát uznává větší množství náboženských vyznání a případně je i (materiálně) podporuje. Tak je tomu například i v České republice (Tretera 2002). Jenom v některých zemích, na počátku 20. století ve Francii a později do značné míry i v Irsku a Nizozemí, došlo k odluce církví od státu, takže stát vlastně žádnou církev neuznává jinak než jako občanské sdružení/spolek (Robbers 2002). Zdánlivě paradoxně přitom jde o země, v nichž je „náboženská otázka“ dodnes vysoce aktuální, podobně jako je tomu i v případě Spojených států, kde tento typ náboženské plurality a nezasahování státu do náboženských záležitostí existoval od získání samostatnosti (Niebuhr 1929). Ať už je však právní postavení jednotlivých církví jakékoli, přičemž jeho jednotlivé typy se (později) uplatnily i ve všech ostatních zemích světa,

jeho výsledným efektem je obvykle existence většího množství náboženských společenství „vedle sebe“. Jenom ve zcela výjimečných případech, jako jsou některé muslimské země (např. Saudská Arábie a do nedávna i Afghánistán), není povoleno větší množství vyznání než jediné státní náboženství. Tato náboženství přitom již obvykle nejsou (alespoň ve své nezávislé existenci) omezována státem, stejně jako není omezováno, pro které z nich se každý občan rozhodne. Ať už toto „rozhodování“ vzniká narozením, což je nejčastější případ, nebo prostřednictvím konverze v dospělém věku (nejčastěji jsou i konverze ovlivněny „demograficky“, jde o přijetí vyznání manželského partnera; viz např. Hout-Greely-Wilde 2001), na výběr se nabízí široká plejáda různých náboženství. Jednak jde o tradiční církev té které země, obvykle přinejmenším v minulosti „státní náboženství“, a o její nejrůznější deriváty a odštěpené skupinky – náboženské sekty. Může jít také o transformované podoby „starých“ náboženství, jako je kupříkladu moderní charismatický katolicismus nebo letniční křesťanství (Berger 1999: 19–49), ale stejně tak i Rišhó Koseikai v Japonsku (Hardacre 1986: 1. kpt.). Misijní hnutí od 16. století a později i zájem o „něco jiného“, ať už motivovaný jakkoli, však vedly k tomu, že současnou náboženskou scénu reprezentují i vyznání, která v dané společnosti nejsou „doma“ – sociologie náboženství je, bez jakéhokoli hodnotícího přídechu, označuje jako kulty. Kultem přitom může být náboženství „odjinud“, například neovédántovský čajtanjovský hinduismus hnutí Haré Kršna (ISKCON) v Evropě a severní Americe, nebo katolicismus v Číně. Stejně tak se však kultem stávají i snahy o „obnovení“ zaniklých náboženství (neopohanství a zejména „druidismus“ v západní Evropě) nebo náboženství úplně nová, odvolávající se třeba na kontakty s mimozemskými civilizacemi nebo na paravědecké poznatky (eckankar, scientologie, Sluneční chrám ad.). Všechna tato náboženství, stejně jako nesčíslné množství dalších, přitom jsou pro své stoupence symbolickými universy; určují a ospravedlňují jejich místo ve světě, ukazují jim smysl jejich života (a zároveň i smrti), poskytují jim látku k přemýšlení a hodnoty a normy chování, které mj. určují, jak se mají chovat k ostatním věřícím i ke „zbytku“ společnosti.

136

137

Na tuto svou úlohu však nejsou sama; vedle tradičních i nových náboženství jí totiž nejpozději od 19. století začaly plnit i další symbolické útvary – moderní sekulární ideologie. Právě ty se alespoň pro část populace, v západní společnosti (respektive hlavně v Evropě) větší než jinde ve světě, „chopily vesla“ ve chvíli, kdy se zdálo, že tradiční náboženství „přestávají fungovat“, přestávají být s to vysvětlit svět a místo člověka v něm v souladu s poznatky moderní (přírodo)vědy. Nejdříve k tomu došlo právě v zá-

padním světě, kde náboženství „přestalo platit“, aniž však došlo k zániku potřeby naplňovat jeho funkce, tedy osmyslnění světa, legitimaci časných neúspěchů, sociální integraci atd.3 Této role se chopily ideologické systémy, které se samy považovaly za moderní překonání náboženství, které však zároveň byly s to vyvolávat velmi podobné emoce a chování svých příznivců – až po krajní případ legitimace jejich smrti v podobě „oběti“ pro prosazení těchto ideologií. Na prvním místě je třeba jmenovat liberální nacionalismus, který ve jménu „přirozeného práva“ prosazoval/prosazuje sebeurčení etnických skupin a jejich existenci v nezávislých státních útvarech. Podle britského historika N. Astona v některých evropských zemích nacionalistická konstrukce v 19. století na někdejší náboženské (sebe)vymezení přímo navázala (Aston 2002: 286–291). S tím úzce souvisí i nástup postosvícenského scientismu, tedy přesvědčení, že náboženské výklady světa nemají ontologickou platnost, sloužily jen jako gnoseologický rámec v určité epoše lidského poznání, která již byla překonána. Po poznání tohoto charakteru náboženství mělo na jejich místo nastoupit skutečné poznání přírodních „zákonitostí“, moderní věda, spojená s dalekosáhlými technologickými úspěchy a s pokrokem nastartovaným průmyslovou revolucí. I v současnosti přitom platí, že (přírodo)vědecké poznatky, respektive jejich konečný/budoucí souhrn, tvoří nový typ metanarace, symbolické universum, které je jako celek neodvoditelné z metodologie moderní vědy – a v tomto smyslu pro řadu lidí suplují náboženský pohled na svět (Midgley 2002). Konečně posledním reprezentantem tohoto typu implicitní religiozity se stala „politická náboženství“, která našla ve 20. století široké uplatnění – fašismus, nacionální socialismus a zejména komunismus (Maier 1999). Ve všech těchto ideologiích se totiž setkáváme s nějakou „vyvolenou skupinou“ (třídou, národem, rasou), která si nárokuje zvláštní „spásu“ a příslušnost k níž je spojená s prováděním určitých rituálů, s „kanonizací“ jejích „proroků“ atd. Přináležení k takové „vyvolené“ skupině, která se stává nositelkou pokroku a která zajišťuje budoucí „spásu“ v podobě nastolení rasově čisté/sociálně spravedlivé společnosti, je přitom spojeno s typicky náboženským zakoušením mystéria tremendum et fascinans. 3

Funkcionalistický pohled na náboženství široce uplatnil např. americký sociolog T. O’Dea, podle kterého náboženství nebo jeho funkční ekvivalenty (implicitní náboženství) musí naplňovat šest základních funkcí: 1. legitimace deprivací a frustrací na tomto světě prostřednictvím odkazu k transcendentnu; 2. pocit bezpečí a jistoty, který dává účast na rituálu; 3. sakralizace a tedy stabilizace sociálních norem; 4. legitimace sociální dynamiky; 5. vytvoření a udržování osobní i skupinové identity; 6. ritualizace a tedy usnadnění přechodů z jedné věkové skupiny do druhé (O’Dea-O’Dea-Aviad 1983: 7–11).

138

Zatímco pro většinu zemí západního světa se ve 20. století stala typická různá míra (dočasného) opouštění náboženského přesvědčení ve prospěch těchto „vědeckých“ ideologií, což dokonce vedlo i k jejich „exportu“ do zemí Třetího světa, v jiných oblastech se uplatnily ještě přinejmenším dva další typy „nenáboženské religiozity“. I v tomto případě šlo o přesun religiozity jistého typu na etnické, třídní či státní entity, avšak její „náboženský základ“ přitom zůstal explicitně zachován. Podle M. Juergensmeyera tak v řadě mimoevropských zemí (a v zemích bývalé Jugoslávie) dochází k propojování tradičních náboženství s moderní politikou, respektive s nacionálním státem, jehož cílem je vytvoření monokonfesního sociálního útvaru (státu), který by svým občanům vnutil jednotné náboženské přesvědčení a prostřednictvím svých mocenských a represivních složek by kontroloval jeho dodržování. Jde o tzv. náboženský nacionalismus, ve kterém se snoubí výsledky sekularizované západní politické kultury (národní stát) s autochtonní religiozitou, jež je využívá a zároveň legitimuje jejich transformace (Juergensmeyer 1993). Něco podobného se podle amerického sociologa R. N. Bellaha objevilo dokonce i ve Spojených státech; jde o tzv. občanské náboženství (Bellah 1991: 168–189). Podle tohoto autora totiž moderní stát nemusí být svou podstatou ne/proti-náboženský, a to ani v případě důsledné odluky náboženství od státu; ve Spojených státech se naopak (křesťanská) víra uplatňuje v samých základech sociopolitického fungování, v hodnotách a institucích americké společnosti. Tento souhrn věr, symbolů a rituálů, který byl příležitostně dokonce označen jako „americké šintó“4 (ibid.: 179), vyvolává silnou národní solidaritu a mobilizuje každého občana k dosažení „národních cílů“; neznamená ovšem uctívání národa nebo státu, nýbrž se projevuje spíše v morální oblasti jako generátor a referenční rámec „občanských ctností“, normativních kognitivních struktur a behaviorálních praktik. Posledním strukturním typem moderní religiozity je v intencích sociologie náboženství privatizovaná zbožnost, kdy si své individuální symbolické universum vytváří vlastně každý člověk sám (např. Luckmann 1974: 84–86). Nejrůznější sociologické výzkumy totiž ukazují, že počet lidí, kteří se (v západních zemích) hlásí k nějaké církvi či náboženské skupině, není příliš velký; obvykle nepřesahuje pětinu populace. Na druhou stranu 4

Šintó/šintoismus je japonské národní náboženství, v posledních více než tisíci letech ovšem značně transformované prostřednictvím synkrese s buddhismem. V jeho základě stojí úcta k císaři jako božstvu na zemi a zároveň reprezentantu státní/národní jednoty, úcta k zemřelým předkům a rituální praktiky. V češtině o šintó informují např. Earhart 1998; Werner 369–402.

139

však není velký ani počet přesvědčených agnostiků nebo ateistů, takže většina populace stojí někde „mezi“ těmito dvěma extrémy (Heelas 2002: 360–361). Důsledkem tohoto stavu je posun od (církevního) náboženství k šířeji definované spiritualitě/duchovnosti, která není vymezena nějakým soteriologickým cílem a (náboženskou) skupinou, garantující jeho dosažení, nýbrž spíše „cestou“, individuálním „duchovním hledáním“ a orientací k životu a člověku. Mezi její projevy přitom na jednu stranu patří nárůst malých náboženských skupinek a „guruovských hnutí“, netvořících nějakou sociální organizaci, nýbrž spíše volně propojenou síť, jejíž spojení představuje „duchovní“ literatura, „meditační“ hudba, přednášky, čajovny atd. Zároveň však jde i o rozšiřující se popularitu „alternativních životních stylů“, léčitelství, hospicového hnutí, tzv. nové politiky založené na reciprocitě, tzv. kultury mladých, turistiky, vědomé multikulturní syntézy (např. „etnická“ hudba, pojídání obětovaného jídla – prasádam – v restauracích IKSCONu) atd. (Heelas-Woodhead 2001: 69). Existence privatizované zbožnosti je přitom úzce spojena s fungováním náboženského trhu a s konzumní životní orientací, přestože její ideové vyjádření často proti (materiálnímu) konzumu brojí. Neorganizovaní jednotlivci, hledající svou životní orientaci, si totiž vybírají z široké palety těch, které se jim nabízí. Hlavními dodavateli se na tomto náboženském trhu stávají jak etablované a nové církve, tak skupiny vytvořené v rámci implicitní religiozity, dále masová média, která tyto informace zprostředkovávají a filtrují, ale také nejrůznější komercionalizované podniky, zabývající se astrologií, léčitelstvím, duchovními naukami, rozšiřováním vědomí apod. Moderní náboženský konzument však nepřijímá žádné z těchto symbolických univers celé, respektive žádné z nich nestačí naplnit jeho duchovní hledání. Namísto toho si z nich vybírá jen určitá témata, z nichž pak buduje vlastní, individuální symbolické universum. V průběhu posledních deseti, nanejvýš dvaceti let přitom nastal důležitý posun, svědčící o neustálém rozšiřování tohoto typu religiozity. Začalo totiž docházet k zanikání řady dosavadních center, poskytujících „duchovní zboží“, knihkupectví, čajoven či meditačních prostor, vzniklých v 60. a 70. letech v prostředí „rebelující“ kultury mladých – avšak jen z toho důvodu, že se toto zboží přesunulo do „normálních“ knihkupectví, supermarketů, kulturních zařízení, kde začalo tvořit velmi důležitou část jejich nabídky (Heelas 2002: 363–365). Privatizovaná religiozita/spiritualita se stala mainstreamem současné západní (a japonské) kultury, přestože v jiných částech světa se jí daří o poznání hůř. Podle tohoto sociologického pohledu je tedy náboženský pluralismus a vznik privatizovaných náboženských forem nezbytným důsledkem pozd-

ní modernizace/postmodernizace západní společnosti. Zdroje tohoto pluralismu mohou být různé, nezbytně však vede k tržní situaci. Tedy k tomu, že jednotlivá náboženství a další symbolická universa stojí „vedle sebe“, aniž by kterékoli z nich mělo „monopol na pravdu“, přičemž možnosti každého člověka vybírat si mezi nimi, nebo si dokonce vybírat jen jejich části, se zásadním způsobem rozšiřují. Různí autoři se však liší v konceptualizaci toho, k čemu tato situace vede. Podle P. L. Bergera je jejím hlavním důsledkem byrokratizace a další „ztržnění“ náboženských organizací, kdy se misie stávají „public relations“ vůči široké a různorodé klientele spotřebitelů, dochází k „lobbingu“ a „fund raisingu“ u vlád a nejrůznějších soukromých agentur atd. (Berger 1967: 141; autorovy uvozovky). V této tržní situaci zároveň dochází k užší vzájemné spolupráci mezi příbuznými (náboženskými) skupinami. Někdejší konkurenti tak na sebe přestávají útočit, poněvadž se všichni potýkají s podobnými problémy a musí bojovat proti dalším konkurentům. To usnadňuje jejich spolupráci a vede k posílení ekumenických snah, jinak řečeno ke vzniku „náboženských monopolů“, které si prostřednictvím vzájemných dohod „rozdělují trh“ (ibid.:141–145). Například ve Spojeném království tak od konce 80. let dochází k úzké spolupráci mezi křesťany, židy a muslimy, přičemž (v jiných evropských zemích do sociopolitické sféry ne/obtížně-integrovaní) muslimové se zapojili do standardní konfesionální politiky, mj. brojící proti (z jejich pohledu negativním) důsledkům sekularizace, jako je povolení potratů, prodej pornografie či odstranění náboženského vyučování ze škol (Modood 1994: 74). Náboženský pluralismus, toto znejistění jediné a ipso facto „správné“ cesty ke spáse, však může vést i k opačné tendenci. Přítomnost většího množství alternativ totiž často vede k zájmu o „striktnější“ (= fundamentalistické) náboženské směry, které jediné jsou s to generovat dostatečnou míru náboženské jistoty, přičemž zároveň rostoucí náboženská pluralita paradoxně zvyšuje „spotřebu“ (tj. religiozitu) jedince (Finke-Stark 1988; Iannaccone 1991; Stark 1996: 19). Pozdní modernita/postmodernita tak může v řadě ohledů představovat opětovný návrat k „náboženské společnosti“, založené na konfesionalizační ideji a vzájemném vyhraňování nebo i boji jednotlivých vyznání.

140

141

Náboženství a multikulturalismus: západní Evropa vs. deprivatizační země Události posledních několika desítek let, iránskou islámskou revolucí (1979) počínaje a teroristickým útokem v úterý 11. září 2001 konče, ukazují, že současný svět je „stejně výrazně náboženský, jako byl svět kdykoli dřív, a v některých oblastech dokonce ještě víc“ (Berger 1999: 2). Dosud

uvedené sociologické teorie, které se tento stav snaží zachytit a analyzovat, přitom zdůrazňují mnohost a různorodost současných náboženských projevů, ať již jde o náboženskost zjevnou, nebo skrytou a „neviditelnou“ (Luckmann 1974). Jejich mnohost však nesmí vést k přesvědčení, že existence (post)moderního náboženského pluralismu a všech zmiňovaných variant religiozity je pankulturním, celosvětovým jevem. Pravdou je totiž pravý opak; mezi náboženskými projevy a formami v různých oblastech nacházíme výrazné rozdíly, stejně jako mezi jejich sociopolitickým institucionálním zakotvením. V první řadě je třeba zmínit protiklad mezi dvěma (v tradičním smyslu) sekularizovanými oblastmi a zbytkem světa, prožívajícím náboženskou deprivatizaci a společenskou desekularizaci. Těmito oblastmi jsou na jedné straně (téměř všechny) západoevropské země, dodnes alespoň zdánlivě potvrzující zastaralou sekularizační teorii, a ve druhé řadě vysoce vzdělaná mezinárodní elita, zapojená do komerčních, mocenských a edukativních procesů (Berger 1999: 9–11). Ať již jde o vzdělané a mocné zaměstnance mezinárodních korporací, přičemž – jak vtipně poznamenávají někteří sociologové – po strukturní stránce není rozdílu mezi zaměstnanci nadnárodních komerčních společností a proti nim brojících nevládních organizací (Hunter-Yates 2002), nebo o – alespoň ve vlastní optice – tradičně „nejvyspělejší“ západní Evropu, obě tyto sféry jsou natolik dědici modernity, že společenskou a transcendentní úlohu náboženství prostě přehlížejí. Považují se za vyspělejší, racionálnější a modernější než „náboženské světy“, do kterých se naopak snaží své poznání/přesvědčení exportovat. Tato halasná rétorika a ipso facto sekularistická propaganda však nesmí zastírat skutečnost, že jde z celosvětového hlediska o specifické menšiny, nikoli o obecný jev, natož pak o „nejvyšší dosažený vývojový stupeň“. Není tomu tak již z toho důvodu, že mezi ostatní, tedy nábožensko-deprivatizační země, patří kupříkladu i Spojené státy, o nichž rozhodně nelze tvrdit, že by byly vývojově zaostalejší. Ostatně i sama míra sekularizace evropské společnosti je sporná z toho důvodu, že úlohu druhdy vyhrazenou organizovanému (církevnímu) náboženství přebírají náboženské formy implicitní a privatizované. Například v Německu nebo v Nizozemí již existuje sice nevelká, ale stabilní skupina občanů, hlásící se k novým náboženským hnutím, mezi nimiž sice „přebíhají“ podle módních trendů, avšak ve strukturním smyslu jim zůstávají věrni (Arweck 2002: 274–276; cf. Robbers 2002: 63, 233). Její velikost bývá odhadována od dvou do deseti procent (16 % v případě Nizozemí) populace v závislosti na tom, jde-li přímo o členy těchto hnutí, nebo o sym-

patizanty. Vedle toho se však západoevropské země, stejně jako například Kanada a do jisté míry i Spojené státy, potýkají s dalším „nezvyklým“ fenoménem – s „cizí“ religiozitou imigrantů, především muslimů (v případě západní Evropy), a s dálněvýchodními vírami (v případě severní Ameriky a do určité míry i Spojeného království).5 Ať se totiž jedná o náboženské přesvědčení gastarbeiterů z bývalých kolonií a spojeneckých zemí, nebo třeba o islámskou víru naturalizovaných uprchlíků z Bosny a Hercegoviny, jejich podoba vychází z deprivatizačního modelu náboženské obrody světa, požaduje návrat religiozity do veřejného prostoru (například v podobě viditelných znaků vlastní religiozity – šátky na hlavách muslimek!6) a tím se dostává do konfliktu s proklamovanou laïcité evropských společností.7 Naprostá většina společností naopak prožívá náboženskou deprivatizaci, signifikantní návrat religiozity do veřejné sféry a (opětovné) zvýšení jejího vlivu na státně-politickou oblast. Tato deprivatizace náboženství a desekularizace společností dokonce dostupuje takového stupně, že se náboženské přesvědčení stává jedním z klíčových mezikulturních rozdílů a generátorem vzájemné negativní identifikace, který může potažmo vést až k nějaké formě ozbrojeného konfliktu (Juergensmeyer 1993; Huntington 1997). Ačkoli přitom byly odmítnuty některé zjednodušující typy politologické konceptualizace „střetu civilizací“, respektive zejména jejich žurnalistické výklady (cf. např. Kropáček 1996: 243–253), na významu religijní identity a vzájemného rozhraničování stoupenců jednotlivých náboženství v současném světě to rozhodně neubralo. Od osmdesátých let 20. století se totiž stalo pravidlem, že ve všech závažných sociopolitických konfliktech (nejen ozbrojených) kdekoli ve světě hraje výraznou roli právě

142

143

5

6

7

O teoretických koncepcích souvisejících s imigrační religiozitou jsem informoval ve studii Nešpor 2003a: 205–208. Francouzský parlament v roce 2004 přijal, po bouřlivé diskusi trvající přinejmenším 10 let (viz např. Kepel 1996: 39–41), zákon zakazující viditelné nošení náboženských symbolů ve francouzských státních školách, namířený hlavně proti šátkům na hlavách muslimek (v Německu tato diskuse vedla naopak k opačnému stanovisku). Tento zákaz byl zdůvodněn francouzskou tradicí důsledné sekularizace veřejných institucí a ušlechtilou myšlenkou rovnosti všech náboženství. Když křesťané nic na hlavě nenosí, ať nenosí ani muslimky a ať zmizí i židovské jarmulky – myslet si přece mohou, co chtějí. Problém je ovšem v tom, že nošení šátků na hlavách je pro muslimky náboženskou povinností, zatímco ortodoxní náboženské myšlení ne – na rozdíl od křesťanů. Jakkoli je tedy „zákaz šátků“ zdánlivě spravedlivý, ve skutečnosti zase nejde než o projev západní, stále ještě výrazně křesťanské dominance nad jinými náboženstvími! Pro příklady ostatně nemusíme chodit nijak daleko: velmi podobný odpor generovala snaha (zcela marginálních) muslimů v České republice vybudovat (jedinou) mešitu v Brně; na tomto odporu se přitom shodli jak ateisté, tak křesťané. Mešita sice nakonec vybudována byla, avšak bez viditelného vnějšího znaku – minaretu.

náboženství (Casanova 1994: 3–5), přičemž religijně zakotvené hodnoty, normy a způsoby chování vstupují i do dvou oblastí moderních par excellence, do (liberální) politiky a (tržní) ekonomiky. Deprivatizace přitom je globální fenomén, s výše uvedenými výjimkami zasahuje celý svět (Berger 1999). Má však dvě odlišné podoby. Na jednu stranu k deprivatizaci dochází v zemích, v nichž se alespoň v určité míře uplatňuje náboženská svoboda a princip odluky náboženství od státu. V těchto případech dochází v důsledku náboženské deprivatizace k rozvinutí denominacionalismu (Casanova 1994: 213n.); dochází k zmnožení typů náboženství a jejich výkladů světa, které si sice všechny nárokují absolutní „správnost“ a snaží se získat sociální moc k prosazení svých cílů, avšak nejsou s to toho v nastalé konkurenci reálně dosáhnout. Proto spolu musí soupeřit nebo se vzájemně respektovat, případně i v oblastech společného zájmu spolupracovat. Druhou možností je přímé spojení náboženství a státu, teokracie, nebo alespoň situace výrazné sociální preference jedné náboženské víry před ostatními. Pak dochází k marginalizaci ostatních věr ve prospěch fundamentalistické varianty jednoho náboženství, které získává státní/oligarchickou podporu a prosazuje se na úkor jiných. Typickými příklady prvního typu mohou být třeba Spojené státy, Austrálie či Japonsko, zatímco druhá možnost důsledků náboženské deprivatizace je reprezentována některými muslimskými zeměmi. Například i relativně sekulární egyptský režim, stejně jako striktně islámská vláda Saudské Arábie, tak musely v důsledku tlaku „zdola“ v posledních letech zostřit vlastní náboženské vymezení a zesílit angažovanost v této oblasti (Kropáček 1996: 154–156). Nejde však jen o situaci islámu, velmi podobnou úlohu hraje v některých latinskoamerických, asijských či afrických státech charismatický katolicismus a/nebo letniční křesťanství (Berger 1999: 19–49). Významný čínský (exilový) religionista Tu Weiming v této souvislosti dokonce položil otázku, dnes už zdaleka nikoli jen řečnickou, nepovede-li tento vývoj k masové christianizaci čínské společnosti a k prosazení pentekostalismu jako čínské státní ideologie po pádu komunismu (cf. Nešpor 2003b)! V současném světě se tedy setkáváme se třemi typy sociopolitických a sociokulturních projevů religiozity. V prvním případě, reprezentovaném západoevropskými zeměmi (včetně České republiky), Kanadou, Austrálií a Novým Zélandem a snad i Japonskem, se přes partikulární deprivatizační snahy uplatňuje radikální náboženská pluralita, jíž můžeme označit za multireligiozitu. Jednotlivá náboženství zde existují vedle sebe, ať už je jejich původ jakýkoli a ať jsou jakkoli stará, vedle nich však v podobném smyslu fungují také implicitně náboženské ideologie; většina společnosti

je přitom deklarativně nenáboženská, ačkoli ve skutečnosti uplatňuje spíše nějakou formu soukromé, individuální religiozity. Vnějším důsledkem tohoto stavu je náboženská ne-angažovanost státu a dalších nadindividuálních entit, prosazující jejich multikulturní soužití a syntézu. Naproti tomu situace většiny muslimských zemí, většiny zemí Latinské Ameriky a Afriky, Ruska a snad i Číny a Indie směřuje ke zvyšování sociopolitického významu jediné náboženské víry na úkor ostatních. O nějaké multireligiozitě zde nemůže být řeč, státní orgány ve shodě s veřejným míněním naopak prosazují (nebo musí prosazovat pod tlakem veřejného mínění) náboženskou obnovu společnosti, vedoucí k marginalizaci nebo i exkluzi ostatních náboženství. Někde mezi těmito dvěma extrémy stojí Spojené státy, některé země bývalého východního bloku (Polsko, Rumunsko), případně i další sporné případy. Jde sice o deprivatizační oblasti, avšak institucionální zakotvení a další „kontextuální“ důvody brání tomu, aby se nějaká konkrétní náboženská víra stala privilegovanou a dominantní. Náboženská deprivatizace v religijně pluralitním prostoru, která je však obvykle výhradně náboženská (nezahrnuje tedy implicitně náboženské formy, přičemž míra privatizované religiozity je nízká), proto v těchto případech nevede k protežování jednoho náboženství na úkor jiných, ale „pouze“ k radikalizaci náboženského trhu ve prospěch „striktních“ (fundamentalistických) denominací. Projevuje se to například vznikem tzv. náboženských komunit, zaměřených na boj se sociálními nerovnostmi, genderové otázky atd. (Wood 2003). Jde přitom o občanská sdružení laických příslušníků téže víry, která jsou někdy spojena s jejich náboženskými organizacemi sensu stricto (jako jsou např. farnosti či buddhistická sangha), většinou je však překračují a představují jak společenství „vzájemné pomoci“, tak politické a sociální nátlakové organizace.

144

145

Současný náboženský pluralismus, respektive multireligiozita, projevující se v kontextu západních společností (případně i Japonska, na rozdíl od ostatních oblastí), vedle toho úzce souvisí s problematikou tzv. multikulturalismu. V této souvislosti je ovšem třeba zmínit (přinejmenším) dvojí rozumění tomuto termínu. Multikulturalismus je buď (1.) popisem stavu některých soudobých komplexních společností, v nichž existuje větší množství kulturně, nábožensky či etnicky odlišných skupin, přičemž tato pluralita je považována za žádoucí a „politicky korektní“. Nebo jde o (2.) politický program, ospravedlňující a podporující vznik/trvání takovéhoto společenského uspořádání. Zatímco přitom v prvním případě jde o nehodnotící vědecký popis určitého fenoménu, ve druhém o jeho angažované vytváření a využívání; obě perspektivy naneštěstí často bývají

zaměňovány, zejména v případě stoupenců druhého typu pojetí multikulturní společnosti. Dalším problémem je skutečnost, jak může být kultura (včetně své důležité náboženské složky) artikulována politicky? Kultura je totiž v antropologické perspektivě charakterizována především jako soubor pružných, dynamicky se vyvíjejících kognitivních a normativních rámců, ovlivňujících lidské jednání (Clifford 1988; Geertz 2000), nikoli jako statická, askribovaná skutečnost. Proto je sice možné vymezovat multikulturalismus jako (politicky korektní) ohled na práva národnostních menšin, eventuálně jejich protežování, jenže tento pohled nebere do úvahy jednak jejich vnitřní i vnější skupinovou dynamiku a především mnohem subtilnější kategorie „kulturního bytí“ v podobě přijatých/částečně přijatých/odmítaných hodnotových a kognitivních struktur každé „kultury“, respektive jejich plurality v multikulturním společenství. Jinak řečeno, tato konceptualizace souvisí s druhým, „angažovaně politickým“ pohledem na multikulturní soužití, aniž bere do úvahy jeho vědeckou náležitost a oprávněnost. V této souvislosti je velmi významná podvojná konceptualizace kanadského antropologa W. Kymlicky (Kymlicka 1995; 1998). Podle tohoto autora v sobě multikulturalismus zahrnuje dvě odlišné skutečnosti, jednak diverzitu „sociálních kultur“, jednak vzájemné střetávání kultur, vznikající v procesu individuálních a rodinných migrací. První typ, poskytující participantům jistou škálu legitimizovaných životních postojů a norem (ve vztahu k náboženské pluralitě jde například o historicky ustavené soužití většího množství vyznání nebo i náboženství, jak k tomu v Evropě a severní Americe došlo od 18./19. století), je přitom spojen se společně sdíleným jazykem a teritoriem (Kymlicka 1995: 76–80). Participace na tomto typu multikulturalismu je dána participací na sociálně sdílené a legitimované (částečné) mnohosti životních orientací, jež prostředkuje jediné společenství, charakterizované primárně kulturně, nikoli svým původem.8 Národnost se v tomto pojetí stává kulturním konstruktem stejně jako další znaky diverzity, což však nutně neznamená (ani konstruovanou) unietnicitu daného společenství. Společnosti tohoto typu totiž mohou zahrnovat i „národní minority“ (jak ve smyslu etnických minorit, tak zároveň minorit uvnitř jednoho „státního národa“), což se typicky projevilo v případě tra8

Do tohoto společenství mohou vstupovat i jedinci „odjinud“, avšak musí plně akceptovat jeho kulturní normy a zvyklosti. Typickým příkladem může být ta část imigrací do Spojených států, která respektovala americkou společnost jako melting pot a své dřívější kulturní zázemí, pokud vůbec, přesunula do roviny „folklorních ozvláštnění“ (cf. např. Nešpor 2002: 38).

146

dičních imigračních zemí s existujícím nativním obyvatelstvem (Kanada, Spojené státy, Austrálie). Zcela odlišná je naproti tomu situace komunit migrantů ve 20. století, kteří se v rámci emigračního rozhodnutí vědomě vzdávají své „sociální kultury“ (ibid.: 100–101). Jenže jejich množství, kulturní diverzita a v neposlední řadě sociální role, připisovaná v rámci nacionalistického diskursu 19. a 20. století etnickým odlišnostem, paradoxně vede k pravému opaku. Přijímající společností jsou vylučováni na základě své odlišné etnicity, rétoricky často traktované jako „kultury“, což je vede k sebezáchovnému upnutí na vlastní „kulturu“, prostředkovanou ovšem etnickou výlučností. Současná politika multikulturalismu tak podle Kymlicky obsahuje jak (chtěný a společensky tolerovaný) kulturní pluralismus včetně tradiční „multinacionální diverzity“, tak diverzitu „polyetnickou“, v jejímž jménu se sice ve prospěch multikulturalismu argumentuje, avšak která ve skutečnosti mnohdy slouží k sociální exkluzi (zejména) imigrantských skupin (ibid.: 90–103). Nutno dodat, že v současné české společnosti, vykazující zřetelně xenofobní rysy, tento nechtěný aspekt vyvstává nejen ve vztahu k imigrantům, ale například i ve vztahu majority k romské populaci, jež není chápána jako „národní minorita“ v Kymlickově smyslu, nýbrž jednoznačně jako odlišná etnická skupina, vymezená biologickými znaky a odlišnou „askribovanou kulturou“; mnohdy k tomu dochází i v dobré víře, že tím budou zajištěna její nezadatelná práva. Multikulturalismus ve smyslu sociální legitimace religijní plurality je sociální skutečností pouze v kontextu západního kulturního okruhu, zatímco jinde je odmítán, respektive ani neexistují sociální východiska umožňující jeho vznik. Nejde však o jednotný fenomén, a to ani tehdy, vyloučíme-li z něj jeho politicky angažované podoby. Stávající západní společnosti z historických důvodů akceptují a dokonce podporují (různě širokou) náboženskou mnohost, dovolující individuální volbu náboženského přesvědčení (včetně jeho implicitních či privatizovaných forem, stejně jako jeho odmítnutí) a upřednostňují nezasahování/omezené zasahování státu do náboženské sféry. To však platí jen v případě „starého multikulturalismu“ „národních minorit“. Naopak v případě imigrantů a/nebo nových náboženství dochází k nejrůznějším omezením této akceptace prostřednictvím jejího převádění na etnickou divergenci či její funkční ekvivalenty. Typickým příkladem zde mohou být postoje (většiny) evropských států vůči novým náboženským hnutím a islámu, které se sice obhajují multikulturní rétorikou, avšak v praxi vedou ke snahám o marginalizaci či exkluzi těchto skupin ve jménu toho, že samy etiku multikulturního soužití porušují. Tento typ argumentace je přitom obzvlášť typický v případě angažovaných 147

proponentů multikulturální politiky, přesahujících sociální skutečnost kulturní plurality ve prospěch jejího údajného dalšího rozšíření, v tomto případě však již vycházejícího z askribovaných veličin. Politicky angažovaný typ multikulturalismu tak (často v dobré víře) vyvolává umělou konstrukci etnonáboženských diferencí, jež ve skutečnosti nahrává především zájmovým skupinám usilujícím o sociální exkluzi etnické, náboženské či jinak (nezměnitelně) definované jinakosti.

Politizace náboženských symbolů a identit Jedním z prvořadých důsledků desekularizace moderních společností je „návrat“ náboženství do národní i mezinárodní politiky ve smyslu politizace náboženských symbolů a vzájemně divergentních náboženských identit (Casanova 1994). Ve skutečnosti však o žádném skutečném „návratu“ nelze hovořit, neboť revitalizovaná či znovu zvýznamněná náboženství využívají politického aparátu, který je výsledkem (sekulární) modernizace, v první řadě národního státu schopného donutit své obyvatele k přijetí a dodržování jednotných sociopolitických norem. Typickým příkladem může být argumentace některých radikálních muslimů, směřující k zavedení šarí’y jako závazného státního práva. Podle J. Berque totiž nejde o prostý návrat k pramenům či o repliku wahábismu, nýbrž o snahu „pevně sevřít otěže společností procházejících akulturací pod západním vlivem“ s cílem tuto akulturaci omezit jen na některé sociopolitické sféry (Kropáček 1996: 38). Šarí’a, muslimské náboženské právo, totiž v tradiční společnosti platila pouze pro muslimy, zatímco stoupenci jiných (povolených) vyznání se na muslimy ovládaných územích řídili svým vlastním konfesním právem; například maronitským křesťanům v dnešním Libanonu tak nebyl povolen rozvod, protože jej zakazovalo jejich vyznání, ač muslimové se rozvádět mohli. Podobně situaci řešilo i neohanbalovské wahábistické hnutí – šarí’a platila pouze pro muslimy, nikdo jiný se ovšem na území Saudské Arábie neměl (trvale) vyskytovat. Naproti tomu „pod vlivem západních právních systémů převzali soudobí islámští radikálové bezděčně za základ jurisdikce územní princip a domáhají se plošného zavádění šarí’y pro všechny, kdo žijí na území jejich státu“ (ibid.: 68). V důsledku toho vede plošné prosazování muslimského náboženského práva k potírání jinověrců, například prostřednictvím protikřesťanské aplikace zákona o rouhačství v Pákistánu, a/nebo k jejich sociální exkluzi a potažmo až (vynucené) emigraci. Tuto rovinu výkladu, představující jakousi negativní „europeizaci“ mimozápadních společností, však dále sledovat nebudeme, neboť v jejich kontextu se s fenoménem multireligiozity právě z tohoto důvodu obvykle nesetkává148

me. V některých případech sice může být „nahrazen“ pluralitní existencí, avšak vzájemnou mimobežností a nulovými styky stoupenců rozdílných náboženství, jako je tomu v případě indického communalism, avšak zde se z pochopitelných důvodů o multireligiozitu nejedná. Sociopolitická situace nezápadních deprivatizačních zemí vede ve všech případech k takovému typu politizace náboženství, který upřednostňuje státem vynucovanou monoreligiozitu populace, nebo alespoň výrazně protežuje jedno náboženství/vyznání na úkor ostatních. Důvodem, proč k tomu nedochází v západních deprivatizačních zemích, jako jsou Spojené státy, přitom není neexistence podobných snah ze strany vůdců deprivatizačních hnutí (viz Kepel 1996: 1995–120) jako spíš institucionálně zakotvená náboženská mnohost, zabraňující tomuto vývoji. Zároveň je však nutné připomenout, že náboženská deprivatizace je ve Spojených státech teprve v počátcích svého vývoje, prošla několika zřejmými vítězstvími (jako byl vliv tzv. nové křesťanské pravice, a zejména e Moral Majority, na chování voličů v r. 1980 a 1984), ale i porážkami (Bruce 1988: 101–102; Jelen 1991: 135–155), a její další vývoj lze sotva předvídat. K tomu se druží i značné celospolečenské znechucení dosavadními negativními výsledky aplikovaného multikulturalismu, který v mnoha případech vedl ke zcela opačným, nezamýšleným důsledkům (viz např. Schlesinger 1991). Avšak ani v případě většiny zemí západní Evropy, proponujících nezávislost náboženství na státu a nezasahování/minimální zasahování státu do náboženských otázek, stejně jako od osmdesátých let ve velké míře akceptujících filosofickou a politickou rétoriku multikulturalismu (Greenhouse 1998), rozhodně plně neplatí ani jedna z těchto premis. Funkce (některých) náboženství/konfesí ve veřejném prostoru a v některých případech i v podobě soukromé zbožnosti zůstávají do značné míry regulovány, a pokud je akcentována náboženská pluralita a její důsledky, bez výjimky k tomu dochází jen v případě věr, jež můžeme považovat za analogické ke Kymlickovým „národním minoritám“. Sociální akceptace kultů a imigrační religiozity je naproti tomu mnohem menší, stejně jako jejich přijímání do právních a politických systémů; „náboženský trh“ v evropském prostoru rozhodně není absolutně svobodný, nýbrž podléhá řadě omezení a regulací. Některé z nich přitom vycházejí z historické zakotvenosti tohoto trhu, zatímco jiné jsou důsledkem aktuálního vývoje včetně (a především) diskuse o multikulturním/multireligiózním soužití – důsledkem v některých případech nezamýšleným, zatímco v jiných jde o zcela záměrné zneužití dané rétoriky k protichůdným cílům.

149

Západoevropské země, a v poněkud odlišném smyslu i některé země bývalého východního bloku (v první řadě Česká republika), v současnosti procházejí dvěma důležitými, avšak protichůdnými posuny ve vztahu náboženství a politiky. Tím prvním je již zmiňovaná post/pozdně-moderní pluralizace náboženského prostoru a fenomén konzumní multureligiozity, zatímco tím druhým jsou snahy zavedených (křesťanských) církví o posílení, respektive restituci jejich sociálního vlivu. Ať již se tyto snahy opírají o jejich dominantní, případně státem garantované postavení, nebo o jeho znovunastolení jen usilují, jsou vedeny ve jménu boje za zachování tradičních hodnot (jako je pro-rodinná politika, snaha zastavit demografický pokles, boj proti drogám atp.) nebo ve jménu hodnot liberálních, jež ovšem v Evropě za sebou mají také dlouhou historii (např. zákaz veřejného vyjadřování vlastního náboženského přesvědčení). Ukazuje se přitom, že „náboženství je pro západoevropskou politiku [v současnosti] důležitější, než očekávaly klasické sekularizační teorie. Jeho důležitost se týká specifických politických otázek, zejména imigrace a vzdělávání“ (Soper-Fetzer 2002: 169). Výzkumy provedené ve třech velkých západoevropských zemích, Francii, Německu a Spojeném království, totiž ukazují, že přes značný pokles počtu aktivních věřících si zavedené církve udržují velmi důležitý vliv v politické oblasti. Nejedná se přitom jen o nějaký „pozůstatek minulosti“ v podobě existence státních církví, náboženské legislativy, nebo třeba křesťanských politických stran. Naopak, podle britské socioložky G. Davie tradiční institucionalizované náboženství slouží jako jakýsi „záchytný bod“, střežící kolektivní paměť a tím i sociálně-integrační pouta i v případě osob, které se samy na praktikovaném náboženství nepodílí (Davie 2001: 106–110). Etablované církve se vedle toho v mnoha zemích velkou měrou podílejí na poskytování zdravotní a sociální péče, což je patrně důvodem, proč kupříkladu v Německu velká část společnosti platí poměrně vysokou církevní daň, ačkoli by se této povinnosti mohla zbavit relativně jednoduchým formálním vystoupením z církve a ačkoliv se sama nepokládá za věřící v ortodoxně-křesťanském smyslu (Robbers 2002: 74–75).

vzdělávání (Soper-Fetzer 2002: 178). Velmi podobně je omezováno veřejné působení nových náboženských hnutí, ať již v rámci vzdělávání, zdravotní a sociální pomoci, nebo někdy i v podobě obecných zákazů činnosti (Robbers 2002: 99, 141–142, 283), a to prostřednictvím argumentace, že tyto náboženské skupiny porušují základní, nezadatelná práva (a také nezrušitelné povinnosti) jednotlivce či příslušníka daného státu (Richardson-Introvigne 2001). V prvním případě jde o (hojně medializované) údajné flagrantní porušování práva na svobodnou náboženskou volbu, neboť konvertitům k novým náboženským hnutím je prý uvnitř těchto komunit zamezováno v náležité informovanosti a v emocionálním rozvoji, společenství je pouze zneužívá, zatímco ve druhém o porušování jejich závazků, vyplývajících z občanství – například jde o odmítání vojenské služby Svědky Jehovovými, či o nedodržování sekulárního statutu společnosti muslimy. Zejména argumentace prvního typu, která se často halí do hávu vědeckého výzkumu, přitom velmi úzce souvisí s deprivatizačním působením zavedených křesťanských církví (Lužný 1997: 134–139, 142–143), to však hraje nikoli zanedbatelnou úlohu i ve druhém případě. Je zřejmé, že tento typ restrikce náboženského pluralismu, který vede k uplatňování „staré“ multireligiozity a zdůrazňování mezináboženských bariér a který naopak znevýhodňuje religiozitu novou, ať už imigrantskou, či nových náboženských hnutí, výrazným způsobem nahrává tradičním církvím. Ty se navíc snaží (mediálně/propagandisticky) nezdůrazňovat svůj náboženský partikularismus, nýbrž naopak vystupovat v roli ochránců „všeobecně lidských hodnot“.

Přes jistou ateizaci západoevropské společnosti a přes nárůst míry privatizovaných náboženských forem platí, že právě velké křesťanské církve jsou považovány za „strážkyně“ symbolické legitimace kolektivního společenství. Proto prakticky všude v západní Evropě kvete konfesionální, zejména katolické školství (včetně Francie, kde má status soukromého školství), zatímco prakticky nikde nebyla umožněna konstituce státem podporovaných škol nekřesťanských (s výjimkou židovských), což je obzvlášť výrazné v případě již relativně velké muslimské menšiny a jejího

Typickým příkladem tohoto posunu je katolicismus za pontifikátu Jana Pavla II. (od r. 1978) (Berger 1999: 23–31). Tento papež totiž vystupuje nejen jako hlava a učitel katolíků, ale v souladu s Rahnerovou koncepcí anonymního křesťanství vpravdě jako „učitel celého světa“. Nejde přitom o útok proti modernitě z tradicionalistický pozic, nýbrž zevnitř; papež uznává karteziánský obrat k subjektu, avšak zdůrazňuje hranice lidských možností a negativní skutečnosti nastávající v okamžiku jejich překročení. Slovy vlivného kardinála Josefa Ratzingera například „stát musí uznat, že určitý systém základních hodnot, spočívající na křesťanství, je předpokladem jeho existence. Musí pochopit, že existuje soubor pravd, které nepodléhají konsensu, nýbrž ho předcházejí a umožňují.“ Tím jsou naznačovány meze lidské svobody a fungování sekulárního státu (stejně jako třeba kapitalistické ekonomiky), přičemž v této své roli je papež také široce akceptován; pro Západ důvody této skutečnosti leží v západním, křesťanském původu konceptu univerzálních lidských práv, zatímco pro nezápadní katolíky ve

150

151

zcela zřejmé de-europeizaci, „nativizaci“ křesťanství pod vedením Jana Pavla II. Podobně se to má třeba s již zmiňovaným katolickým odporem vůči potratům; Jan Pavel II. a spolu s ním všichni představitelé církve totiž neprezentují svůj odpor vůči potratům (na prvním místě potratům, vynuceným státní i mezinárodní populační politikou např. v Číně) z důvodu obrany svého partikulárního náboženského přesvědčení, i když to za tím samozřejmě stojí, nýbrž jako boj za základní lidské právo mít potomky. Právě pro toto (do značné míry jen zdánlivé) překonání náboženského partikularismu při současném trvání na „základních“/tradičních sociálních hodnotách, mnohem pevnějším než v případě jakékoli jiné instituce veřejného prostoru, charismatický katolicismus v Evropě nejen udržuje množství svých stoupenců, ale získává (alespoň v rovině sympatizantství) i mnohé další. Velmi podobně je tomu i v současné České republice. Přestože česká společnost patří mezi nejvíce sekularizované na světě a navíc vykazuje značnou míru privatizované religiozity, od devadesátých let 20. století se i ona do jisté míry stala subjektem desekularizace. Na samotném přelomu 80. a 90. let přitom šlo spíše o naivní, málo informovaný příklon značné části české populace ke katolicismu, ztotožňovanému s křesťanstvím, který však neměl příliš dlouhé trvání. Mnohem důležitější se naopak ukázalo vybudování relativně jednotného a politicky významného křesťanského politického/vlivového tábora, představovaného na jedné straně voliči KDU-ČSL a na straně druhé sympatizanty s mediálně působícími „nezávislými“ intelektuály, akcentujícími spirituální stránku osobnostního rozvoje. Zatímco po většinu 20. století byla totiž Československá strana lidová zřetelně katolickou politickou stranou, v porevoluční situaci došlo k její transformaci do „všekřesťanské“ strany po německém vzoru, akcentující integraci všech křesťanských či křesťanství blízkých voličů ve jménu zachování tradičních/konzervativních hodnot. Strana se přitom začala profilovat především v pro-rodinné politice, boji za zákaz potratů, proti povolení registrovaného partnerství osob stejného pohlaví, proti legalizaci měkkých drog atd., stejně jako je tomu u křesťansky laděné politiky jinde ve světě (Casanova 1994: 211–234). Ačkoli přitom tato politika vyvolává různorodé reakce veřejnosti, začasté negativní, nepochybně zároveň vede k širokému mediálnímu ohlasu a ipso facto straně přináší nové voliče, znechucené přílišným materialismem a individualismem současné společnosti a toužící po návratu (idealizované) tradiční společnosti. Oslovuje tedy právě tu skupinu obyvatelstva, která upřednostňuje „starou“ multireligiozitu před monoreligiozitou a ovšem před průnikem „cizorodých prvků“ do českého kulturního systému, ať už by k němu 152

vedly rozsáhlejší imigrace nábožensky odlišných osob, nebo větší rozmach nových náboženských hnutí.9 Velmi podobně je tomu i v případě tzv. nezávislých intelektuálů s politickými/mocenskými ambicemi. Vedle současného nepřehlédnutelného mediálního vlivu těchto osob, ať již jde o křesťanské spisovatele, novináře či další postavy, se jeho signifikantním projevem staly (prozatím bezúspěšné) úvahy o nástupci V. Havla v prezidentské funkci. Sama skutečnost, že v médiích byly diskutovány postavy jako katolický kněz a myslitel T. Halík nebo katolický filosof J. Sokol, nehledě na jejich konečný neúspěch ve volbě (jíž se Halík ani neúčastnil), totiž ve většinově „ateistickém“ státu ukazují důležitost této oblasti. Do značné míry přitom jde o „dědictví po V. Havlovi“, nejen v politickém smyslu, ale i ve vztahu k politické funkci náboženství; právě V. Havel totiž do českého veřejného prostoru uvedl, v mnohem větší míře, než je tomu v západoevropských zemích, otázky spojené s mezináboženským dialogem mezi evropskými a dálněvýchodními vírami a rovněž otázky sociopolitického vlivu některých z nich (tibetský buddhismus). Intelektuální snahy o mezináboženský dialog, prezentované např. na Fóru 2000, však jsou sociální majoritou recipovány do značné míry odlišně – jako vědomí vzájemné diference, která existenci multireligiozity spíše omezuje (ve prospěch tradičních náboženských skupin a jejich recepce nezvyklých religijních útvarů, respektive v podobě snahy o „export“ evropských liberálních hodnot do jiných oblastí světa a zároveň zabránění jiného než „folklorně ozvláštňujícího“ importu z těchto oblastí), než aby jí podporovala. Specifický příklad politizace religijních diferencí, stejně jako některých náboženských symbolů10 v současné České republice, potvrzuje obecnější zjištění o míře a projevech povýtce relativní multireligiozity v nábožensky pluralitních západoevropských společnostech. „Bezvýhradně uznány“ jsou totiž jen tradiční náboženské skupiny, zejména křesťanské a židovské, jimž jejich legitimitu neupírá ani (většina) nábožensky neorganizované, nebo dokonce přímo protinábožensky orientované veřejnosti. Naopak i v zemích, které jsou zákonně odlukové, jako je Francie, dochází ke skryté 9

10

Zřetelně v tomto duchu byl vypracován i nový zákon o církvích z r. 2001 (3/2002 Sb.); o jeho přípravě z tohoto hlediska informoval Štampach 2000. Této otázce se v souvislosti s revolučními událostmi roku 1989 a vývojem v první polovině 90. let věnoval především Holý 2001: zejm. 39–50; ne všechny jeho závěry však lze bez výhrad přijmout. Naopak šířeji diskutovaný (cf. Berger 1999: 21; Kepel 1996: 77–88) vliv katolické církve a jejího papeže na vznik a průběh tzv. sametové revoluce je nepopiratelný.

153

státní podpoře těchto církví (např. Robbers 2002: 152–153). Právě tyto skupiny, respektive jejich široce sociálně akceptované „výhonky“ v podobě institucí i hodnotových schémat ovlivňují, zda a které další náboženské skupiny ne/budou přijaty do existujícího spektra a za jakých podmínek. Napříč jednotlivými „panujícími“ vyznáními a státy přitom panuje vzácná shoda v tom, že se obvykle nejedná o religiozitu novou či imigrační, ačkoli se proponenti stávajícího stavu obvykle zaštiťují její „ochranou“ v podobě multikulturního soužití většího množství světonázorů a symbolických univers. Je-li totiž multikulturalismus chápán především jako snaha o zviditelnění kulturních rozdílů, byť ve jménu jejich tolerantního soužití, jsou jeho důsledky většinou právě opačné – vede k ostrakizaci, marginalizaci a sociální exkluzi „nepřijatelných“ (nikoli nutně všech) minorit (Schlesinger 1991). Tím se ve skutečnosti roztáčí spirála vzájemného nepochopení a intolerance, protože příslušníci těchto skupin se v důsledku nepřijetí upínají k vlastnímu kulturně diferentnímu sebevymezení, uzavírají se do sebe, což opět posiluje exkluzivistické tendence majority.

Pro sociální, politickou a kulturní pozici náboženství jsou v současném světě charakteristické tři typy uspořádání; buď (nejčastěji) dochází v důsledku náboženské deprivatizace k zesílení tlaku na vznik monokonfesního státu, k nové konfesionalizaci, jež vylučuje náboženské minority z veřejného prostoru. V takovém případě se náboženská různost stává významným sociálně diferencujícím prvkem, třebaže se tato náboženská identita někdy maskuje do podoby etnonáboženské, občansko-religiózní apod., stejně jako zdrojem vzájemných střetů a přímo bojů. Ty se přitom nemusí omezovat jen na své zdrojové oblasti, nýbrž mohou, například v podobě mezinárodního terorismu, zasahovat mnohem větší celky a potažmo destabilizovat celosvětové politické a ekonomické uspořádání. Druhou možností „sociální existence“ náboženství je vznik pluralitních denominacionálních prostorů (modelovým příkladem jsou Spojené státy), v nichž není žádné náboženství s to reálně přijmout roli výlučného symbolického universa. V tomto případě sice dochází k mezináboženské konkurenci a boji, ten se však odbývá především v rovině nabídky na náboženském trhu, jejímž cílem je oslovit co největší množství potenciálních stoupenců. Třebaže přitom tento vývoj v dlouhodobější perspektivě vede ke zvyšování religiozity populace a k růstu striktních denominací, což by mohlo podporovat příklon těchto společností k prvnímu typu, zatím k tomu nedochází. Mezináboženská konkurence je totiž vyvažována i jistou mírou vzájemné

spolupráce a především je ohraničována institucionálním a hodnotovým zázemím platným v daných oblastech, které něco takového do značné míry vylučují. Ač tedy jak islám, judaismus i křesťanství usilují o návrat do veřejného prostoru, o „znovuznáboženštění zdola“ mj. prostřednictvím aktivní misijní politiky a působení ve školství, ta náboženství, která „chtějí být srozumitelná pro občany dnešní Evropy a Ameriky, musejí mluvit jazykem demokracie. Toto ‚demokratické omezení‘ se netýká pouze zákazu používání násilí, nýbrž ovlivňuje také obsah těchto poselství“ (Kepel 1996: 167). Konečně třetím typem současné sociopolitické a sociokulturní role náboženství, charakteristickým především pro západní Evropu, Kanadu, Austrálii a Nový Zéland a snad i Japonsko, je institucionalizace multireligiozity jako jednoho z důležitých prvků multikulturalismu. Institucionalizovaná, sociálně akceptovaná a právně zakotvená multireligiozita přitom neznamená „pouhý“ náboženský pluralismus. Je zároveň zdůrazněním jeho „politické korektnosti“, požadavkem minimálního vlivu dalších nadindividuálních institucí na jeho rozvoj, nutně vedoucím k ustavení (relativně) svobodného náboženského trhu, fungujícího na základě inherentních zákonitostí. Na nabídkové straně tohoto trhu přitom vystupují jak nejrůznější náboženské skupiny, tak i sekulární/implicitně náboženské ideologie, začasté se definující protinábožensky, přičemž na straně poprávky stojí (kromě relativně minoritních výlučných stoupenců obou typů) individuální spotřebitelé, budující si svůj vlastní, soukromý obraz světa na základě kombinace a synkrese různých prvků z prostředí různých tradic. Právě z tohoto důvodu sociologické výzkumy v Evropě ukazují například to, že „tradiční křesťanské věrouce věřila asi jen pětina lidí, přičemž jen 4 % katolíků by se dala označit za ‚čisté křesťany‘“ (Hamplová 2000: 47). S tím je spojen i celospolečenský zájem o tento typ multikulturalismu, který se stává důležitou součástí mediálních a mocensko-politických diskusí, stejně jako angažované politiky vedoucí ke zdůrazňování „práva na sebeurčení“ (pro jakékoli minority) na jedné straně a „práva na výběr“ (pro většinu populace) na straně druhé. Tato skutečnost však nesmí zastírat dvojí iluzívnost (zejména) západoevropské multireligiozity; v první řadě jde totiž o fenomén výlučný, v celosvětovém měřítku specifický a vpravdě marginální, zatímco ve druhé řadě i v této oblasti je fungování svobodného náboženského trhu do značné míry omezováno a regulováno, a to nejen prostřednictvím mocenských a legislativních opatření, ale také z „vůle lidu“. Vstup do pluralitního, multireligiózního prostoru a rovnocenné fungování v jeho rámci totiž není umožněn všem zájemcům. Model multireligiozity, tak jak je uplatňován v západní Evropě, se vztahuje hlavně

154

155

Výhledy do budoucna

na někdejší panující/tolerovaná vyznání z řad křesťanských církví a židovských náboženských skupin, případně ještě na ty další náboženské skupiny, které již etablované mezi sebe přijmou. Vedle toho vyhovuje také implicitně náboženským ideologiím a skupinám, jež jsou jejich nositeli, protože ty se staví apriorně ne-nábožensky, takže z této klasifikace zdánlivě „vypadávají“ (cf. Midgley 2002). Naopak nová náboženská hnutí, velká část náboženských sekt a prakticky všechny kulty, stejně jako imigrační religiozita (v západní Evropě jde především o různé formy islámu), je z této pozice systematicky vytlačována, nebo jí ani není umožněn plnohodnotný rozvoj. Nezapadá totiž do sféry „dovolené plurality“, přičemž stoupenci a obhájci multikulturalismu jsou často v první linii těch, kdo proti těmto náboženským typům brojí. Jejich argumentace spočívá obvykle na tom, že oba náboženské typy samy porušují „pravidla chování“ v daném sociokulturním prostoru (Soper-Fetzer 2002: 180) – ačkoli právě jejich dynamické rozšiřování by (v teorii) mělo být podstatou multikulturalismu. Masová recepce „zviditelnění“ této problematiky k tomu přidává ještě další hledisko, v praxi totiž ozřejmení kulturních/náboženských rozdílů, byťsi iniciované ušlechtilou snahou o jejich pluralitní existenci a vzájemnou toleranci, vede často k pravému opaku, k jejich převedení na askribované, nezměnitelné charakteristiky, k negativní identifikaci „jedněch“ proti „druhým“, ať už na poli rozdílů náboženských věr, etnického původu či jejich kombinace. V tom lze spatřovat jedno z největších rizik angažované multikulturní politiky. Vedle toho je třeba si uvědomit, že jak západní pluralitní denominacionalismus, tak i multireligiozita jsou sociokulturními důsledky kulturně specifického nábožensko-politického myšlení a historického vývoje euroamerické civilizace. Nejsou tedy ani pankulturním jevem, ani kýženým důsledkem nějakého celosvětového vývoje k humanitě, respektive jejich nahlížení v této perspektivě je výrazným (západním) etnocentrismem. Proto je vnucování těchto typů sociální existence religiozity, často zaštiťované (západní/křesťanskou) rétorikou „univerzálních lidských práv“, projevem kulturního imperialismu neméně než protizápadní rétorika a případně i teroristické útoky jejich odpůrců! Rozhodně tedy nelze říci, že denominacionalistický či multireligiózní typ je v nějakém ohledu „lepší“ než model náboženské deprivatizace a rostoucí monokonfesionality, protože jeho export do nezápadních zemí by nutně vyvolával stejně negativní důsledky jako deprivatizační boj proti „materialistickému a sekularizovanému Západu“ (včetně eskalace násilí a podobných jevů). Z tohoto důvodu se zdá, že všechny tři aktuálně vyprofilované typy sociální, politické a kulturní angažovanosti náboženství budou existovat

i nadále a jejich vývoj bude spíše divergentní. Jakékoli snahy o jejich sblížení by totiž naopak vyvolávaly negativní, konfrontační a násilné reakce jejich příslušníků. Rozhodně totiž neplatí, jak nejnověji ukázala skupina předních světových sociologů, politologů a ekonomů, že globalizace je proces směřující k celosvětové unifikaci. K ní sice dochází, avšak jen v některých oblastech, a i zde jen v podobě „srovnatelných tendencí“ či strukturních prvků (Berger-Huntington 2002) – například i v ekonomice, která bývá považována za nejvíce globalizovanou sféru, se totiž ukazuje, že globalizace vede nejen k unifikaci, ale i k partikularizaci a nárůstu (např. nábožensky podmíněných) odlišností fungování ekonomického prostoru. Podobné netušené důsledky s sebou nesou i procesy affirmative action, politicky vyvolané a sociálně vyžadované tendence k ustavení multikulturního uspořádání v západních zemích. Odstranění mezikulturních a mezináboženských „třecích ploch“, které tyto procesy vyžadují, totiž často vede právě k jejich znovuposílení, požadavek na větší inkluzivitu a pluralitu v různých sociálních sférách rozsévá resentiment a nedůvěru jak na straně majoritní populace, tak na straně nejrůznějších menšin atd.

156

157

V případě budoucnosti euroamerické multireligiozity je přitom třeba důsledně odlišovat obě zmiňované roviny tohoto diskursu, rovinu sociálního dění a rovinu angažované politiky. Multireligiozita jako sociální fakt bude zjevně trvat a ještě více se rozšiřovat, přinejmenším v dosud málo zasažených oblastech, jako jsou do Evropské unie nově vstoupivší státy. Je však krajně nejisté, budou-li k jejímu pozitivnímu, nekonfrontačnímu rozvoji přispívat halasní zastánci druhého pojetí, prosazující „rovná práva“ – v praxi však jen „pro někoho“. Spíše opak se totiž zdá pravdou, alespoň z dosavadního vývoje veřejné diskuse na toto téma, přičemž jako obzvlášť nešťastné se ukazuje převádění náboženských diferencí na askribované charakteristiky typu etnické či rasové příslušnosti. Ty jsou sice „známé“, a proto „pochopitelné“, naneštěstí však s sebou nesou notnou dávku minulých křivd, neporozumění a negativních konotací, stejně jako punc „objektivnosti“ a „nezměnitelnosti“, jež samozřejmě brání jakékoli skutečné toleranci a bezproblémovému soužití kulturně odlišných životních cest a jejich symbolických a legitimačních složek. Lék proti případnému „střetu civilizací“ tedy nespočívá v poněkud naivním hledání „světového étosu“, ani v kulturním imperialismu vůči ostatním, nýbrž v důsledném uznání kulturního relativismu a v trvalé snaze o společnou cestu k lepší budoucnosti. Tato snaha však, jak již před sto lety věděl T. G. Masaryk, musí začínat u jednoho každého člověka, neboť „ideály humanitní“ musí být především žité, nikoli jen verbálně deklarované.

Literatura: Arweck, Elisabeth. 2002. „New Religious Movements.“ Pp. 264–288 in Linda Woodhead et al. (eds.): Religions in the Modern World. Traditions and Transformations. London – New York: Routledge. Aston, Nigel. 2002. Christianity and Revolutionary Europe, 1750–1830. Cambridge: Cambridge University Press. Bellah, Robert N. 1991. Beyond Belief. Essays on Religion in a PostTraditionalist World. Berkeley: University of California Press. Berger, Peter L. 1967. e Sacred Canopy. Elements of a Sociological eory of Religion. New York: Doubleday. Berger, Peter L. 1997. Vzdálená sláva. Hledání víry ve věku lehkověrnosti. Brno: Barrister & Principal. Berger, Peter L. (ed.) 1999. e Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics. Washington – Grand Rapids: EPPC + W. B. Eardmans. Berger, Peter L. – Huntington, Samuel P. (eds.): Many Glovalizations. Cultural Diversity in the Contemporary World. Oxford – New York: Oxford University Press. Berger, Peter L. – Luckmann, omas. 1999. Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění. Brno: CDK. Bruce, Steve. 1988. e Rise and Fall of the Christian Right. New York: Oxford University Press. Bultmann, Rudolf. 1994. Dějiny a eschatologie. Praha: ISE (Oikoymenh). Casanova, José. 1994. Public Religions in the Modern World. Chicago – London: University of Chicago Press. Casanova, José. 2003. „Das katholische Polen im nachchristlichen Europa.“ Transit, Europäische Revue 25/2003: 50–65. Cipriani, Roberto. 2000. Sociology of Religion. An Historical Introduction. New York: A. de Gruyter. Clifford, James. 1988. e Predicament of Culture. Twentieth-century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge: Harvard University Press. Davie, Grace. 2001. „e Persistence of Institutional Religion in Modern Europe.“ Pp. 101–111 in Linda Woodhead et al. (eds.): Peter Berger and the Study of Religion. London – New York: Routledge. Davie, Grace. 2003. „e Evolution of the Sociology of Religion.“ Pp. 61–75 in Michele Dillon (ed.): Handbook of the Sociology of Religion. Cambridge: Cambridge University Press. Durkheim, Émile. 2002. Elementární formy náboženského života. Systém totemismu v Austrálii. Praha: Oikoymenh.

Earhart, H. Byron. 1998. Náboženství Japonska. Mnoho tradic na jedné svaté cestě. Praha: Prostor. Finke, Roger – Stark, Rodney. 1988. „Religious Economies and Sacred Canopies. Religious Mobilization and American Cities, 1906.“ American Sociological Review 53: 41–49. Geertz, Clifford. 2000. Interpretace kultur. Vybrané eseje. Praha: Sociologické nakladatelství. Greenhouse, Carol J. (ed.). 1998. Demogracy and Ethnography. Constructing Identities in Multicultural Liberal States. Albany: Suny Press. Hamplová, Dana. 2000. Náboženství a nadpřirozeno ve společnosti. Mezinárodní srovnání na základě empirického výzkumu ISSP. Praha: Sociologický ústav AV ČR. Hardacre, Helen. 1986. Korozumikyo and the New Religions of Japan. Princeton: Princeton University Press. Heelas, Paul. 2002. „e Spiritual Revolution: From Religion To Spitiruality.“ Pp. 357–377 in Linda Woodhead et al. (eds.): Religions in the Modern World. Traditions and Transformations. London – New York: Routledge. Heelas, Paul – Woodhead, Linda. 2001. „Homeless Minds Today?“ Pp. 43–72 in Linda Woodhead et al. (eds.): Peter Berger and the Study of Religion. London – New York: Routledge. Holý, Ladislav. 2001. Malý český člověk a skvělý český národ. Národní identita a postkomunistická transformace společnosti. Praha: Sociologické nakladatelství. Hout, Michael A. – Greely, Andrew – Wilde, Melissa J. 2001. „e Demographic Imperative in Religious Change in the United States.“ American Sociological Review 107: 468–500. Hunter, James D. – Yates, Joshua. 2002. „In the Vanguard of Globalization.“ Pp. 323–357 in Peter L. Berger – Samuel P. Huntington (eds.): Many Glovalizations. Cultural Diversity in the Contemporary World. Oxford – New York: Oxford University Press. Huntington, Samuel P. 1997. e Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Touchstone. Iannaccone, Laurence R. 1991. „e Consequence of Religious Market Structure. Adam Smith and the Economics of Religion.“ Rationality and Society 3: 156–177. Jelen, Ted G. 1991. e Political Mobilisation of Religious Beliefs. New York: Praeger. Juergensmeyer, Mark. 1993. e New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley: University of California Press.

158

159

Kepel, Gilles. 1996. Boží pomsta. Křesťané, židé a muslimové znovu dobývají svět. Brno: Atlantis. Kropáček, Luboš. 1996. Islámský fundamentalismus. Praha: Vyšehrad. Kymlicka, Will. 1995. Multicultural Citizenship. Oxford – New York: Oxford University Press. Kymlicka, Will. 1998. Finding Our Way. Rethinking Ethnocultural Relations in Canada. Toronto – Oxford: Oxford University Press. Le Bras, Gabriel. 1955–56. Études de sociologie religieuse I. + II. Paris: Presses Universitaires de France. Luckmann, omas. 1974. e Invisible Religion. e Problem of Religion in Modern Society. New York: Macmillan. Lužný, Dušan. 1997. Nová náboženská hnutí. Brno: Masarykova univerzita. Lužný, Dušan. 1999. Náboženství a moderní společnost. Sociologické teorie modernizace a sekularizace. Brno: Masarykova univerzita. Maier, Hans. 1999. Politická náboženství. Totalitární režimy a křesťanství. Brno: CDK. Midgley, Mary. 2002. Evolution as a Religion. London – New York: Routledge. Modood, Tariq. 1994. „“Establishment, Multiculturalism and British Citizenship.“ e Political Quarterly 65: 53–73. Nešpor, Zdeněk R. 2002. Reemigranti a sociálně sdílené hodnoty. Prolegomena k sociologickému studiu českých emigračních procesů 20. století se zvláštním zřetelem k západní reemigraci 90. let. Praha: SoU AV ČR. Nešpor, Zdeněk R. 2003a. „Náboženství a emigrace 20. století. Český případ.“ Religio, Revue pro religionistiku 11: 205–226. Nešpor, Zdeněk R. 2003b. „Sinizace náboženství jako cesta k náboženské toleranci.“ Nový Orient 58: 300–309, 358–365. Niebuhr, Richard H. 1929. e Social Sources of Denominationalism. New York: H. Holt. O’Dea, omas – O’Dea-Aviad, Janet. 1983. e Sociology of Religion. Englewood Cliffs: Prentice-Hall. Rémond, René. 1998. Religion et société en Europe. Essai sur la sécularisation des sociétés européennes aux XIXe et XXe siècles (1798–1998). Paris: Ed. du Seuil. Richardson, James T. – Introvigne, Massimo. 2001. „’Brainwashing’ eories in European Parliamentary and Administrative Reports on ‘Sects’ and ‘Cults’.” Journal for the Scientific Study of Religion 40: 143–168. Robbers, Gerhard (ed.). 2002. Stát a církev v zemích Evropské unie. Praha: Academia.

Schlesinger Jr., Arthur M. 1991. e Disuniting of America. Reflections on a Multicultural Society. Knoxville: Whittle Direct Books. Soper, J. Christopher – Fetzer, Joel. 2002. „Religion and Politics in a Secular Europe. Cutting against the Grain“ Pp. 169–191 in Ted G. Jelen – Clyde Wilcox (eds.): Religion and Politics in Comparative Perspective. Cambridge: Cambridge University Press. Stark, Rodney. 1996. „Bringing eory Back In.“ Pp. 3–24 in Lawrence A. Young (ed.): Rational Choice eory and Religion. Summary and Assessment. New York – London: Routledge. Štampach, Ivan O. 2000. „Současná spirituální scéna a světská společnost.“ Religio, Revue pro religionistiku 8: 189–193. Taylor, Charles. 2002. Varieties of Religion Today. William James Revisited. Cambridge – London: Harvard University Press. Tretera, Jiří Rajmund. 2002. Stát a církev v České republice. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství. Werner, Karel. 2002. Náboženské tradice Asie. Od Indie po Japonsko. Brno: Masarykova univerzita. Wood, Richard. 2003. „Religion, Faith-Based Community Organizing, and the Struggle for Justice.“ Pp. 385–399 in Michele Dillon (ed.): Handbook of the Sociology of Religion. Cambridge: Cambridge University Press. Zeeden, Ernst Walter. 1965. Die Entstelung der Konfessionen. Grundlanden und Formen der Konfessionsbildung im Zeitalter der Glaubenskämpfe. München: R. Oldenbourg.

160

161

ETNICKÁ INDIFERENCE A JEJÍ REFLEXE V ETNOLOGII Petr Lozoviuk Představa o etnické odlišnosti a o její distinktivní funkci v moderních společnostech se stala pevnou součástí všeobecně akceptovaného obrazu světa, který je nám nereflektovaně zproztředkováván naší kulturou.1 Intersubjektivní pocit nacionální sounáležitosti se v minulosti stal jedním z motorů evropské modernizace a i v současnosti je myšlení v etnických kategoriích považováno za přirozené a objektivně platné. Společenská mobilizace, kterou iniciovala etnizace lokálních společenství, umožnila uvolnění značné energie, která vedla nejen k významným kulturním počinům v rámci formujících se nacionálních států, ale byla také hnací silou četných konfliktů s příslušníky konkurenčních nacionalizmů. Dějiny meziskupinových konfliktů se tak v Evropě za poslední dvě stě let odehrávaly především v rovině soupeření nacionálně definovaných společenství2. Nacionální soupeření nabývalo mnoha forem, které sahaly od intelektuálních střetů až po otevřené násilné konflikty. Cílem každého takovéhoto konfliktu bylo dosažení stavu, v němž by došlo k vytlačení, podrobení či přímo k likvidaci etnicky odlišné populace určitého teritoria. Studium historie etnických střetů naznačuje, že změny etnicko-nacionálního charakteru určité oblasti lze v zásadě dosáhnout dvojím způsobem. Jednak cílevědomým působením na jednotlivce, skrze něž je v konečné fázi docilováno změny národnosti u celé skupiny nebo její podstatné části. Tyto aktivity nabývaly buď podoby násilných, někdy až genocidních akcí ze strany dominující skupiny, či přirozeného asimilačního vývoje, během něhož byl uplatňován kulturní, hospodářský, politický, popřípadě jiný vliv majoritní populace. Ve druhém případě je etnické proměny možno docílit předefinováním dominantních kritérií pro vnímání skupinové identity. Aby etnicita mohla být měněna, musí být ale nejdříve „objevena“ a následně prosazena jakožto hlavní společensko-organizační vzorec. Důležitým bodem naší argumentace v této stati bude teze, že etnicitu je 1 2

Tento termín užíváme v antropologickém smyslu. V kontextu naší optiky lze pro tento typ kolektivit používat jak termín „etnikum“, tak „národ“. Hranice mezi těmito pojmy beztak není v odborné literatuře dodnes jednoznačně stanovena. Jejich vzájemné vymezení je tak závislé na jednotlivých badatelských tradicích. K novější diskuzi srov. literaturu uvedenou v příloze.

162

třeba považovat jen za jednu ze specifických forem kolektivní identity, byť jak se zdá, v dnešních industriálních a postindustriálních společnostech za formu převládající. I když v současnosti stále existuje jistá pluralita identifikačních kritérií a způsob identifikace každého jednotlivce má multiplitní a situativní povahu, je považováno za samozřejmou skutečnost, že žijeme v době, v níž převládla tendence považovat etnickou identitu za exkluzivní identitární formu. Tento „identifikační fundamentalizmus“ je zároveň imanentní součástí tohoto způsobu skupinového vymezování. Není namířen jen vůči konkurenčním identifikacím stejného řádu (odlišným nacionalizmům), ale i k alternativním identifikačním vzorcům. Hlavním tématem předkládaného textu je fenomén etnické indiference. Prostřednictvím jeho reflexe, zprvu v teoretické rovině, posléze prostřednictvím konkrétních příkladů, se pokusime nabídnout adekvátnější platformu pro interpretaci některých relevantních společenských procesů, než jakou je s to poskytnout uvažování ve výhradně etnickém rámci. Nejprve však obrátíme pozornost ke konceptu kolektivní identity. V souvislosti s transformací tradiční kultury v novou kolektivní identitu nás bude dále zajímat proces identitární změny. Následně se prostřednictvím termínů jako „etnizace“, „etnická konverze“ či „etnická dikce“ přiblížíme konkrétnímu mechnizmu změny identitárního paradigmatu. Tyto teoretické vývody doplňují v následujících pasážích případové analýzy některých skupin, které z etnického hlediska vykazují nestandardní parametry. *

*

*

Hned úvodem je nutno předeslat, že analytické používání termínu „kolektivní identita“ (v textu též dále KI) je ztíženo skutečností, že v literatuře je možné se setkat se značně konfuzním způsobem jeho užívání. V nejširším slova smyslu můžeme kolektivní identitu chápat jako výraz osobní identifikace člena určité skupiny s touto skupinou. Sdružování se do kolektivit je přitom odvozováno z psychosociologických daností každého jednotlivce a je považováno za cosi zcela přirozeného a bytostně lidského. Za východisko pro následující uvažování o identitárních formách zvolíme předpoklad, že konkrétní podoba KI se projevuje zejména společně sdílenými idejemi a zájmy. Společně sdílená identita vždy představuje integrační sílu skupiny, „sjednocující princip“ (Hernegger 1982: 19), který v opozici vůči cize a mnohdy nepřátelsky vnímanému „oni“ vzbuzuje skupinový „my-pocit“, který je nereflektovaně asociován s pozitivními hodnotami. Jak tvrdí německý kulturní historik Jan Assmann, „pod kolektivní identitou či identitou ‚my‘“ lze rozumět obraz, „který si o sobě 163

vytváří určitá skupina a s nímž se identifikují její příslušníci […]. Tato identita neexistuje ‚o sobě‘, nýbrž vždy jen v té míře, v níž se k ní určití jedinci hlásí. Je silná nebo slabá podle toho, nakolik žije ve vědomí členů skupiny a nakolik dokáže motivovat jejich myšlení a jednání“ (Assmann: 2001, 117). Podle Assmanna se KI dále opírá o „účast na společném vědění a společné paměti“ (Assmann: 2001, 122). Někteří badatelé v oblasti sociálních věd se pokoušejí prokázat, že kolektivní identita a její manifestace mohou být produkovány pouze prostřednictvím symbolických forem a symbolických systémů (srov. Niedermüller: 1996, 146). Za takovýto systém je obecně považována kultura. Vědomí kolektivní identity je tudíž odvozováno ze souboru skutečných či domnělých kulturních specifik té které skupiny. V jistém ohledu lze proto některé aspekty kolektivní identity zahrnout pod široce chápaný pojem „kultury“. Takto synonymně používá pojmy kultura a identita kupříkladu francouzský antropolog Jean-Loup Amselle (Amselle: 1997). Bylo by však možné používat i další pomocná označení. Kupříkladu britský sociální antropolog Jonathan Webber hovoří v souvislosti se zkoumáním nejednotného vztahu k naplňování různých významů moderních židovských identit o různých skupinových „solidaritách“, z nichž pak podle něj pramení „nové (skupinové) identity“ (Webber: 1994). Jako „kulturní fakt“ vnímá kolektivní identitu také Vladimír Macura, jeden z mála českých badatelů, který inovativně přispěl ke studiu mechanizmu jejího formování v minulosti. „Identita zdaleka není“, jak shrnul ve své poslední větší práci, „jen věcí osobní deklarace, je to i věc kolektivního sdílení, máme jistou identitu, protože naše vůle po jisté totožnosti, její individuální návrh, je také okolím akceptována […] Naše identita je prostě faktem ‚kulturním‘, stává se platnou, teprve když je takovým kulturním faktem a jako kulturní fakt je vpletena do sítě jiných kulturních faktů minulých i přítomných“ (Macura: 1998, 62). Jinou tradici uvažování o KI rozvíjela francouzská sociologie a etnologie. Francouzský sociolog meziválečného období Maurice Halbwachs rozpracoval koncept „kolektivní paměti“. Halbwachs, vycházeje z durkheimovské sociologie, formuloval již ve 20. letech minulého století názor, že každá skupina je obdařena specifickou skupinovou pamětí (Halbwachs: 1985). Tato kolektivní paměť3 byla považována za „živoucí paměť skupiny“, za intersubjektivní a spontánní „studnici“ skupinové percepce toho, co se událo. 3

Některými badateli je v této souvislosti rozlišována paměť skupinová (ve smyslu paměť aktérů) a paměť veřejná (paměť širší veřejnosti), podrobněji srov.: Frank: 1993, 32.

164

Henry Rousso ji definuje jako soubor představ a postojů vůči minulosti, který je vlastní nějakému kolektivu a proměnlivý v čase (Rousso: 1993, 60). Díky jejímu intersubjektivnímu charakteru na ní může participovat každý člen skupiny. Dále se předpokládá, že dává „smysl a tvar“ minulosti určité skupiny (Lavabre: 1993, 75), čímž spolukonstituuje, příp. redefinuje danou kolektivní identitu. Pierre Bourdieu upřednostňoval termín „habitus“ či pojem „nomos“, pod nímž rozuměl společný princip pohledu. „Nomos“ Bourdieu chápe jako mentální strukturu vštípenou všem socializovaným myslím. Je to nevyslovený zákon vnímání a jednání, na němž se zakládá konsensus o smyslu sociálního světa (Bourdieu: 1998, 96). Kolektivní identitu bychom pak mohli chápat jako objektivní mentální kategorii, jako mentální prostor společensky uznávaného konsensu, a považovat ji jak za oblast vzájemné komunikace, tak za prostor explicitně neformulovaných norem pro sdílení ekonomických, kulturních a symbolických výhod a výsad. K jeho ukotvení podle Bourdieuho dochází během „obřadů nastolování, instituování“ (Bourdieu: 1998, 98), při nichž jde o to, ustavit určitou podobu kolektivní identity jako jednolitou, integrovanou a trvalou entitu, přesahující individuální pocity participantů. Udržování, potvrzování a posilování (příp. reinterpretace) vnitroskupinové integrity se děje prostřednictvím „inauguračních aktů“, které mohou mít symbolickou nebo institucionálně praktickou podobu. Podle jiného konceptu by bylo možné kolektivní identitu označit za prostor přípustného diskurzu, který, řečeno slovy Aleidy Assmannové, „stojí a padá s oním symbolickým systémem, prostřednictvím něhož se definují a s nímž se identifikují nositelé [určité] kultury“ (Assmann: 1994, 16). Jedná se ovšem o diskurz selektivní, který je „konstruován, vybírán, organizován a předělován určitým počtem [společenských] procedur“ (Assmann: 1994, 16). S otázkou studia sociální konstrukce různých podob kolektivních identit dále souvisejí způsoby jejich společenského zakotvení. Patří sem kupříkladu zájem o výzkum pravidel společenské konformity, stereotypizace, standardizace, konvencionality, opakujících se společenských praktik apod. Lidské společnosti sestávají z mnoha dynamických subkolektivů, které se vůči sobě nacházejí ve vztahu vzájemného vlivu. Čím je kultura komplexnější, tím je bohatší na subkulturní formace. Každé individuum je „vpleteno“ do řady sociálních sítí, resp. je členem mnoha sociálních skupin. Každému se nabízí široká paleta možných identifikačních vzorců či jejich kombinací, které ovšem vykazují nestejnou šíři a komplexnost. 165

V rámci každé skupiny tak může vznikat prostor, ve kterém dochází ke konkurenčnímu střetávání nejrůznějších identifikačních kritérií. Konkrétní volba jednotlivců mezi těmito konkurenčními identifikačními vzorci bývá mnohdy situačně podmíněna. Za určitých podmínek dochází ke křížení identifikačních linií, což se projevuje existencí multiplitní identity či identit. S tímto vývojem jsme obvykle konfrontováni, když konflikt skupinových loajalit vede ke vzniku navzájem si konkurujících identifikačních paradigmat. Extrémní ztotožnění se s jedním z těchto paradigmat se může projevit v tendenci k identitárnímu fundamentalizmu nejrůznějšího typu. Autoidentifikace s určitým kolektivem obvykle zahrnuje psychologickou, sociální a kulturní dimenzi. Jiným důležitým momentem ovlivňujícím formování konkrétní podoby kolektivní identity je existence dostatečně komplexního komunikačního prostředí. V jeho rámci mohou být vytvářeny nové významy, které umožňují předefinování kritérií pro vnímání dosavadní KI a tím konstituování její nové podoby, např. etnické. Kolektivní identita je tak na jedné straně prostřednictvím konkrétních interakcí „produkována“ lidskými individui, na druhé straně má její konkrétní podoba konstituční vliv na průběh těchto akcí a zprostředkovaně i na formování identity individuální. *

*

*

Jak ale dochází ke generování určité konkrétní formy kolektivní identity? Předpokladem osobní identifikace jednotlivců s určitou podobou KI je integrace jejích konstitučních složek do relativně uzavřeného systému. Individua lze považovat za sformována v kolektivitu, jestliže se dlouhodobě identifikují s obecně sdílenými ideály, hodnotami a vzorci jednání (Hernegger: 1982, 17). Etablování nové identity má zpočátku formu akceptace těchto hodnot a norem, později nabývá podobu jejich spontánních standardizací, které posléze ústí do jejich cíleného ukotvení ve skupinové tradici. Ta je pak reprodukována socializačním procesem, kterému je podrobován každý jednotlivec. KI je tedy jak sociálně konstitutivní, tak sociálně podmíněná. Kolektivní identita neexistuje sama o sobě, nemá předmětnou prezentaci,4 jedná se tedy o analytický koncept, k jehož vnímání jednotlivci dochází výhradně v určité konkrétní formě, např. jako etnicky, konfesijně či jinak definované solidarity, a vždy až díky specifickému „uvědomovacímu procesu“. Ke vzniku a společenskému ukotvení určité skupinové 4

Je součástí tzv. nezjevné kultury a k jejímu studiu proto dochází prostřednictvím nejrůznějších indikátorů.

166

identity přispívají nejrůznější shody v oblasti sociálního života, např. kulturní, ideologické, technicko-ekonomické a jiné, které jsou postupně jednotlivci sdíleny a jako takové označeny za „vlastní“. Z tohoto důvodu se identifikačními symboly s oblibou stávají segmenty tzv. „kultury všedního dne“. Každá společnost se za standardních podmínek chová jako stabilizovaný systém, což vede ke snaze danou podobu kolektivní identity závazně ukotvit. To se děje prostřednictvím nejrůznějších společenských institucí buď spontánně, např. v důsledku rozvoje místního trhu, nebo cíleně, např. založením kulturně-osvětového spolku (srov. Lenhardt: 1990). Nejčastěji se však oba tyto způsoby vzájemně podmiňují a doplňují. Institucionalizací bývají nejvýrazněji zasaženy ony aspekty místní kultury, které jsou nejčastěji vyzdvihovány během identifikačního procesu. Protože konkurenční identitární koncepty mají tendenci spolu vzájemně soupeřit, vzrůstá za určitých podmínek možnost, že dojde k předefinování pravidel pro formování skupinové identity, která by se mohla stát garantem pro emancipující se společenství nového „symbolického světa smyslu“ (Assmann: 2001, 124). Vnější podmínky a strategie aplikované v rámci tohoto „boje“ často variují v závislosti na lokální situaci. Identitární soupeření, které se vždy projevuje v symbolické sféře, se může promítnout i do roviny instrumentálních akcí. V každém případě je cílem aktérů prosadit preferované kritérium pro formování KI a tím i budoucí závazný statut skupiny. Porovnáme-li nedávný vývoj v západní, střední a jihovýchodní Evropě, dojdeme ke konstatování, že identitárně konstituční procesy neproběhly stejně ani v rámci určitých kulturních areálů, ani v rámci jednotlivých nacionálních celků. Přesto lze tvrdit, že identitárně emancipační procesy vykazují paradigmatický charakter. Integrity, jejímž výrazem je intersubjektivní pocit sounáležitosti, bylo nejčastěji dosahováno prostřednictvím strategií, jejichž cílem bylo prosadit u členů dané kolektivity nealternativní způsob identifikace s příslušnými hodnotovými normami. Tyto kolektivní představy však nebyly, jak často bývá aktéry neoidentifikačních procesů deklarováno, univerzálními kategoriemi, které byly jakoby znovu po nepříznivých historických periodách jejich nositeli „objevovány“. Spíše byly teprve vytvářeny, a to především změnou stávajícího symbolického systému. To se může dít buď vytvořením nových symbolů, či redefinováním, reinterpretováním starších symbolických forem. Platí ale i opačná relace, totiž že změna symbolického systému vyjadřuje proměnu identifikačních kritérií. Generování kolektivní identity není nikdy zcela ukončeno, neboť její podoba je neustále revidována a potvrzována společenskou praxí. 167

V tomto smyslu lze hovořit o dynamickém charakteru kolektivní identity, i když postupně dochází k zakládání společenských institucí, jejichž cílem je určitou podobu kolektivní identity „konzervovat“, resp. vytěsnit její dynamiku mimo reálný sociální čas. I již relativně ukotvené identity však jsou v sociálních interakcích neustále testovány a přetvářeny, jejich podoba podléhá permanentnímu stvrzování a aktualizaci. O existenci a konkrétních podobách kolektivní identity lze tedy efektivně uvažovat pouze v procesu společenské interakce. * * * Za jeden z konkrétních projevů kolektivní identity lze označit „etnicitu“. Jako takovou ji můžeme považovat za konstrukt členů dané společnosti, jimiž je ustavována jako společenský organizační princip. Jedná se o řadou prvků podmíněný systém představ, který je charakteristický jen pro určitá společenství a který „se stává všeobsáhlým a převládajícím pouze za určitých společenských podmínek, které ve skutečnosti existují pouze v moderním světě a nikde jinde“ (Gellner: 1993, 149). Jedním z jeho znaků je stanovení a neustálé interakční redefinování pozice MY x ONI v etnických kategoriích, s čímž je spojena legitimizace a posléze standardizace mnohých společenských norem a vzorců chování, komunikování, myšlení a pocitů. Etnicitu lze tedy v konstruktivistickém pojetí považovat za chtěný produkt členů dané společnosti, jimiž je jako společenský organizační princip ustavována v procesu společenské interakce. Podobně jako jiné typy kolektivních identit můžeme i národní identitu v duchu komunikační teorie označit za diskurzivní konstrukt, který je tvořen specificky zformovanými příběhy, nacionálními mýty. Tyto skupinové „zakládací příběhy“ jsou transformovány v sociální skutečnost a uchovávány „kolektivní pamětí“, kterou můžeme s Mauricem Halbwachsem považovat za soubor vybraných institucionálně předáváných událostí5 a jejich interpretací (Halbwachs: 1985). K fixaci, prezentaci a neustálému zpřítomňování nových pravidel společenského sdružování pak dochází pomocí mediálně, institucionálně či kulturně sdílených skupinových symbolů. Přes zálibu v nejrůznějších výčtech znaků nutných pro konstituování specifické etnicity, ve kterých si někteří teoretikové stále libují, převládá dnes mezi odbornou veřejností přesvědčení, že nacionalita a etnicita jsou proměnné, které nabývají v prostoru a čase různých významů. Způsoby je5

K jejich předávání dochází často nepřímo, např. prostřednictvím médií či intrakulturního podání.

168

jich ukotvení je proto třeba odvozovat z konkrétního společenského kontextu, neboť se realizují v procesu interakce nejrůznějších společenských skupin (srov.: Blaschke: 1980, 16). Koncem 60. let 20. století formuloval norský antropolog Fredrik Barth teorii, v níž za nejzávažnější definiční kritérium etnické identity učinil moment skupinového vymezení (Barth: 1969). Hlavní Barthův přínos spočívá v myšlence, že spíše než kulturní danosti je pro diferenciaci etnických skupin relevantní vymezení etnických hranic (ethnic boundaries). Skupinová sebeidentifikace jako nutná (ne-li nejdůležitější) charakteristika etnických skupin je od té doby akceptována značnou částí sociálních vědců (Elwert: 1989b, 34). Inovační příspěvek do diskuze o etnicitě dále představoval Barthův poukaz na kognitivní aspekty jejího vedení, a to v tom smyslu, že mezi etnickou jednotkou a kulturními odlišnostmi, resp. shodami neexistuje přímá souvislost. Znaky, které jsou využity pro ustavení určité etnické skupiny, nepředstavují sumu objektivních odlišností, postačí, jsou-li za takové považovány aktéry (Heinz: 1993, 128). Spíše než tázání po vlastním předmětném „obsahu“ etnicity je proto při analýze identifikačních rovin platných v daném společenství jako adekvátnější spatřována otázka po podobách vedení etnické hranice, mechanizmu jejího konstruování a podmínkách jejího redefinování. Do popředí odborného zájmu tak byl postaven pojem identity (kolektivní) a sociální interakce, neboť začalo být zřejmé, že etnická identita je upevňována a udržována interakcí s jinými skupinami. * * * Jak se ale různě definované kolektivity stávají etniky či národy? K vysvětlení tohoto procesu nám napomůže zavedení termínu „etnizace“. Budeme jím označovat způsob, kterým je dosahováno stavu, za něhož je smysluplné hovořit o existenci určité etnické skupiny, tedy o kolektivitě, u níž se etnicita uplatnila jako distinktivní organizační „vzorec“. Jako etnizaci lze tudíž pojímat takové intelektuální hnutí s modelovým charakterem (Anderson: 1988, 14), jehož cílem je založení etnické skupinové tradice. Jeho jednotliví aktéři6 se obvykle opírají o určité lokální kulturní danosti, které se však již snaží interpretovat v etnických kategoriích. Za určitých podmínek jsou chybějící „kulturní znaky“ podle potřeby dokonce nově konstruovány (srov. Lozoviuk: 1994a). Etnizaci je tak možné vnímat jako cestu vedoucí určitou pospolitost, jejíž distinktivní kritérium (kriteria) pro stanovení podoby kolektivní 6

Je zajímavým paradoxem, že tito aktéři nemusí pocházet a zpočátku často ani vždy nepocházejí z dané skupiny.

169

identity nemá (doposud) etnický charakter, ke stavu etnické existence. Tedy k ustavení „skutečné“ etnické skupiny, kterou pak můžeme považovat za sociokulturní společenství, jehož členové jsou navzájem propojeni různě zakotvenými společnými znaky, které jsou danými jednotlivci apriorně považované za etnické a jsou tak také při nejrůznějších příležitostech interpretovány. Ke stanovení kritérií pro vyznačení mezí této nové kolektivní identity dochází v důsledku a/nebo prostřednictvím narušení tradičních vazeb, např. etnizací lokální kultury. Jak bylo výše uvedeno, kulturní zvláštnosti samy o sobě nemusí mít etnicky distinktivní charakter, resp. objektivně zjistitelné kulturní znaky nemusí obsahovat (a obvykle primárně neobsahují) žádné informace o etnicitě svých nositelů. „Plnit etnické funkce“ je kultura s to právě až díky „etnizaci“ (srov.: Löfgren: 1989). Existence etnicky definovaného společenství je tedy třeba chápat jako výsledek „interaktivní etnizace sociálních skupin“ (Scherrer: 1997, 37). Zatímco ještě v 70. a 80. letech převládalo přesvědčení, že etnicita spočívá na jakýchsi „přirozených danostech“, převažuje mezi dnešními badateli názor o její proměnlivosti v čase, a to i v případě jedné a téže skupiny. Proto je dnes původně běžně rozšířený názor o univerzální povaze „etnického“ principu společenské organizace a názor o objektivní povaze „etnických znaků“ zpochybňován celou řadou významných autorit. „Mít národnost“, tvrdil kupříkladu teoretik nacionalizmu Arnošt Gellner, není „vrozená všeobecná vlastnost lidstva, ale stalo se nyní, že to tak vypadá“. Národy jsou, jak Gellner dále zdůrazňoval, „nahodilostí, a nikoli všeobecnou nutností“ (Gellner: 1993, 17). „Etnika“ proto dnes již nejsou bezvýhradně považována za samozřejmé, přirozené ani univerzální principy organizace lidských společenství a etnicitu nelze nahlížet jako „základní skupinovou identitu“ (Isaacs: 1975, 30) nebo jako nutný „princip sociální organizace“ (Francis: 1976, 17). Etnicky definovaná společenství tak představují relativně mladý společenský fenomén. Stěží o nich lze smysluplně uvažovat dříve než v kontextu vznikající sekularizované industriální společnosti (Heckmann: 1992, 33). Objevení se fenoménu „etnicity“ je proto dáváno do souvislosti s procesem modernizace agrární, především evropské společnosti (srov.: Jäggi: 1993, Gellner: 1993). I když jsou známy masové intersubjektivní indentitární modely i z dávnější historie, zdá se skutečně oprávněné spojovat pocit nadindividuální etnicko-nacionální sounáležitosti až se společenskými změnami industriálního věku. Teprve v této éře se tato forma identifikace stala důležitým jednotícím prvkem, který byl s to stmelit jinak heterogenní

skupiny, a umožnila tak zformování masových komplexních společností. Dálo se tak přesto, že členové těchto nových společenských uskupení, jak poznamenal autor antropologické definice národa Benedict Anderson, se vzájemně neznali a ani nemohli znát. V tomto smyslu začal Anderson moderní národy označovat termínem „imaginativní společenství“ (Anderson: 1988). Na existenci etnicky definovaných společenství se proto dnes nahlíží jako na výsledek selektivního „procesu etnického vymezování formou přisvojování si specifických tradic“ (Orywal, Hackstein: 1993, 599). Etnoemancipační proces probíhá prostřednictvím vytýčení etnické hranice, a to prostřednicvím zakotvení vlastní silně selektivní tradice. Etnická demarkace je přitom vedena v opozici vůči jiným, podobně strukturovaným skupinám, v reakci na jiné identity stejného řádu. V této souvislosti se proto hovoří o tzv. opoziční identitě, která může mít na podobu formující se kolektivní identity až sociálně konstituční vliv. Z hlediska této optiky je oprávněné oponovat názoru, že etnicita představuje samozřejmý základní vzorec všech lidských společností. V této souvislosti lze poukázat na příklady skupin, u nichž koncept etnicity z nejrůznějších důvodů „nesedí“. Požadavek selektivního popisu těchto skupin by měl nutně vést k praxi nahrazovat označení „etnicita“ jinými, šířeji chápanými kategoriemi.

170

171

*

*

*

Jak bylo naznačeno, jistá pluralita identit je přirozená a je charakteristická pro každou společnost. Některé identitární koncepty si ale nárokují zaujetí postavení exkluzivního „společensko-organizačního principu“. Za standardní situace jsou konkurenční identitární formy marginalizovány a přetrvávají jen v latentní podobě. Živnou půdou pro jejich aktivizaci se až stává jakákoli forma společenské mobilizace. Srovnávací analýza hnutí, která úspěšně vyústila do změny kolektivního identifikačního paradigmatu, naznačuje, že nejvhodnější prostředí pro tento proces představuje nestabilita celospolečenského systému. Tento vztah může však platit i naopak: úsilí směřující ke změně statutu určité kolektivity má zpravidla dopad na stabilitu celé společnosti (srov. Hernegger: 1982, 132). K modifikaci kolektivní identity obvykle dochází v rámci a prostřednictvím následujících situací: – Mezi členy společnosti klesá míra komunikace, a tedy i interakce, což je v rovině uvažování o KI pozorovatelné jako „rozpad“ a následný zánik kolektivity. Nebo naopak míra komunikace vzrůstá, což se následně odráží v nárůstu skupinové solidarity.

– Jsou-li normy a vzorce chování interpretovány jako nezávazné, tj. mizí-li autoritativnost hodnotového paradigmatu, dostavuje se tzv. krize identity, která otevírá prostor pro její reinterpretaci. – Společenský systém vykazuje vnější nebo vnitřní nestabilitu. Jako reakce se dostavuje skupinová „mobilizace“, směřující k posílení a vyhranění jisté podoby KI. Je signifikantní, že právě v období po roce 1989, kdy byla ve středovýchodní a východní Evropě otřesena stabilita tamějšího politického systému, zde došlo k uvolnění množství inovačních impulzů, které v některých případech vyústily až do střetů různých podob kolektivních identit, resp. pojetí etnicit.7 Toto rozkolísání uvolnilo prostor pro artikulování alternativních konceptů nadlokální identifikace též u kolektivit, které doposud za osobité etnické skupiny považovány nebyly, nebo byly o jejich etnicitě vyjadřovány pochybnosti. Přinejmenším část intelektuálů z těchto skupin signalizovala odhodlání vydat se na cestu vedoucí od fiktivní kulturně-etnické pospolitosti ke stavu reálné etnické resp. národní existence. Co je však charakteristické pro skupiny, které pracovně označujeme jako „etnicky indiferentní“ (dále též EIS)? Stručně řečeno, jsou to takové skupiny, jejichž podoba KI beze zbytku neodpovídá „běžnému“ očekávání. Tato „anomálie“ spočívá v absenci zmiňovaného výsadního postavení etnicity jako centrálního organizačního principu skupiny. K etnizaci, tj. procesu konstituujícímu danou skupinu jakožto etnikum, zde tedy z nejrůznějších důvodů (zatím) nedošlo. Zvláštní situace nastává v souvislosti s reakcí příslušníků těchto skupin na „etnickou dikci“8, která může vyústit do různě chápaných podob jedné etnicity. Pak lze hovořit o pluralitě etnicit či o jejich alternativnosti. Takováto uskupení se proto mohou jevit jako skupiny, které oscilují mezi několika nacionalizmy, přičemž žádný z nich není s to beze zbytku vyplnit daný prostor. V důsledku existence „objektivních“ znaků považovaných okolím za primordiálně etnické je jisté individuální nebo kolektivní chování takto situovaných lidí interpretováno z hlediska etnicky strukturovaných společností jako nestandardní, či dokonce retardované, které je třeba uvést do souladu s platnými představami místní (etnicky vymezené) majority. 7

8

V tomto duchu lze interpretovat i na první pohled překvapivé oživení „tradičních“ nacionalismů, ke kterému v této části Evropy došlo po politických změnách z roku 1989. Tímto pojmem rozumíme nutnost reagovat na probíhající proces (cizí) etnické diferenciace, před kterou jsou postaveny skupiny, které nejsou etnizací primárně zasaženy. Takovéto pojetí „etnické dikce“ vychází z pojetí eticity jakožto relačního konceptu, který zasahuje jak etnikum procházející procesem etnizace, tak skupiny stojící s ním v nějakém vztahu (srov. Francis: 1976, 168nn).

172

Na rozdíl od mnohých autorů, kteří tvrdí, že takovéto skupiny si nejsou své etnicity vědomy, je třeba argumentovat, že etnicita nepředstavuje v těchto společnostech určující kritérium pro konstruování kolektivní identity, a tedy zde ani nemůže být oním „centrálním organizačním principem“. Představa o „jejich“ etnicitě jim bývá „oktrojována“ až příslušníky jiných etnických skupin. Ti, kterých se to týká, jsou pak bez vlastního přičinění „zakomponováni“ do jakéhosi zvnějšku konstruovaného etnického kontextu. To následně otevírá prostor pro nejrůznější manipulativní jednání různých zájmových skupin. Za autentickou snahu zasadit etnicitu do vlastního srozumitelného rámce je možné považovat až teprve zmiňovanou „etnickou konverzi“. Začne-li však k ní docházet, je etnoemancipační činnost aktivistů z těchto skupin obvykle nahlížena jako ohrožení „zkonsolidovaných“ národů. Absenci či oslabení etnických kritérií jakožto organizačního principu a distinktivního vymezovacího znaku dané skupiny je tudíž třeba považovat za nejzávažnější moment „etnické indiference“. Pozorovateli zastávajícímu etnické hledisko se oblasti obývané „etnicky indiferentními“ mohou jevit jako důsledek „neostrého charakteru etnické hranice“ (Siwek: 1997, 41). Za nejobvyklejší způsob, jak se vyrovnat s problémy vyplývajícími z existence různých „stavů“ skupinové nebo individuální etnické indiference, lze proto označit jejich ztotožňování s některou „běžnou“ etnickou kategorii. Z nejrůznějších pohnutek je tak daná skupina přiřazena k určitému národnímu společenství, nebo označena za „etnikum“ nižšího řádu, než jsou „plně“ etablované skupiny, např. národy. V odborné literatuře jsou pak v této souvislosti běžně užívány termíny jako „tribální etnika“ (Käufeler: 1994), „etnicko-regionální skupiny“ (Dittrich, Radtke: 1990), „nenárodní etnické menšiny“ (Porębski: 1991), „periferní nacionalizmy“ (Waldmann: 1989), „přechodné etnické podskupiny“ či „subetnosy“ (Bromlej: 1980), skupiny s „nejasným etnickým povědomím“ (Etnické menšiny...: 1986), „nedominantní etnické skupiny“ (Hroch: 1985) nebo obecně jako „neartikulované nacionalizmy“. Těmto pokusům o pojmenování etnicky indiferentních skupin9 je společné, že způsob jejich klasifikace zároveň obsahuje výrazně hodnotící dimenzi. Ve vztahu k „plně vyvinutým“ skupinám, se kterými jsou srovnávány a se kterými se posléze někteří jejich příslušníci sami porovnávají, implikuje takovéto pojetí vždy určitou neúplnost či nedokonalost. Takovýto postoj může být interpretován jako jistý druh přehlížení, a přeroste-li do nadindividuální roviny, může se stát 9

Je ovšem třeba poznamenat, že tato označení jsou jednotlivými autory používána i pro případy, které bychom za etnickou indiferenci nemohli považovat.

173

zárodkem pro úsilí o konstruování nové (opozičně orientované) identity. Jeho konečným cílem pak je stát se „plně“ etablovaným národem. S nezřetelností etnické hranice, tj. s absencí kritérií pro její jednoznačné „uchopení“, přímo souvisí nemožnost stanovení počtu jednotlivců tvořících danou skupinu. Numerické vymezení se proto stává jedním z nejnaléhavějších úkolů, před který se cítí být postaveni aktéři mobilizačního procesu, jehož rezultátem má být překonání popsaného stavu. Stanovení počtu příslušníků takovéto skupiny tudíž představuje pro tu kterou část zainteresovaných intelektuálů velmi významný faktor. Dokazují to časté a dlouhotrvající spory o nejrůznější statistiky, kterými je obvykle operováno v rámci „boje“ o statut skupiny. K ilustraci rozporuplnosti takovéhoto počínání můžeme uvést Kašuby. Odhady počtu kašubského obyvatelstva kolísaly v 90. letech 20. století mezi 53 a 600 tisíci, v závislosti na použitých sčítacích metodách a kritériích „kašubskosti“ (Latoszek: 1990, 62).10 Podobné potíže často nastávají i s geografickým vymezením území, které takováto skupina obývá. „Fuzzy“ charakter těchto skupin vychází najevo i v pokusech o jejich „objektivní“ klasifikaci podle jiných „obvyklých“ měřítek. Projevuje se především nízkou mírou identifikace s „přirozenou“ nadlokální etnickou skupinou, za kterou je považován „oficiální“ národ toho kterého státu, nebo protichůdnými způsoby kolektivní identifikace místního obyvatelstva. Podobně složité se zdají být pokusy o etnickou klasifikaci nejrůznějších prvků místní lidové kultury nebo o lingvistické zařazení používaného jazyka. O lidové mluvě takto situovaných skupin se buď hovoří jako o „jazyku bez národa“ (Nelde, Weber: 1995, 35), nebo o pouhém dialektu „oficiálního“ národního jazyka. Z hlediska míry celospolečenské komunikace můžeme tyto skupiny11 v mnoha ohledech srovnávat s akefálními společnostmi „primární komunikace“ (Greverus: 1987, 230), či s tradičními face-to-face komunitami, pro něž je charakteristické nenastolování otázky podoby kolektivní identity, která je v těchto skupinách přirozeně daná žitou samozřejmostí. Konstatovali jsme, že s fenoménem, který jsme označili jako „etnická indiference“, se lze setkat u skupin organizovaných podle „neetnických“ (a nenacionálních) společenských vzorců. U skupin, které dnes vykazují znaky etnické indiference, doposud nedošlo ani k jednoznačné polarizaci 10

11

Podle sčítání lidu z roku 2002 se ke kašubské národnosti přihlásilo 5 100 obyvatel, kašubštinu jako mateřský jazyk uvedlo 52 600 obyvatel. Samozřejmě pouze do okamžiku prosazení jednoho nebo více etnoidentifikačních vzorců.

174

možných vzájemně si konkurujících (etnických) identit, ani k „etnickému převrstvení“ ze strany již konstituované etnické či nacionální skupiny. Ani pokusy o konstituování místní „vysoké kultury“, tedy snaha etablovat vlastní etnickou identitu (je-li vůbec doložitelná), nenalezly v minulosti mezi „lidem“ patřičnou odezvu. Tato skutečnost se může vnějšímu pozorovateli jevit jako přerušovaná, nekontinuální tradice „národního“ života, jako nedostatečně rozvinuté či „narušené“ etnické povědomí (Okáliová: 1991) nebo jako „chaotická“ oscilace mezi více (cizími) nacionalizmy. K potřebě redefinovat vlastní (doposud neetnickou) kolektivní identitu dochází v etnicky indiferentním prostředí teprve až v důsledku „etnické dikce“, prostřednictvím konfrontace s etnicky vymezenými okolními skupinami. Ve střední a jihovýchodní Evropě se tak děje prosazováním nacionálně emancipačního typu, který připomíná romanticko-nacionální „obrozování“ řady zdejších národů z první poloviny 19. století. Jedná se tedy o hnutí, které má za cíl „etnizací“ vybraných prvků místní lidové kultury ustavit nové sociální vazby a tím iniciovat proměnu stávajícího komunikačního prostředí. Ve stavu etnické indiference nadále zůstávají (a také ony zřejmě jen přechodně) pouze určité společenské vrstvy. Charakteristické dále je, že „boj“ o podobu kolektivní identity se téměř výlučně odehrává v rovině intelektuálních špiček, které mezi sebou soupeří o „správný“ způsob chápání dané etnicity, tedy již ne kvalitativně odlišných identifikačních vzorců. Srovnávací studium aktuálních nacionálně-emancipačních hnutí naznačuje, že mezi nejobvyklejší způsoby reakce na „etnickou dikci“ lze v zásadě konstatovat následující možná identitární vyústění: – Konstituování dané tradice se děje formou jejího rozvíjení jakožto kulturního subsystému jiného, většího sociálně-etnického celku, s nímž je pociťována jistá míra sounáležitosti. Tuto situaci lze označit jako stav latentní, neartikulované nacionality. – Vybudování vlastní plnohodnotné vysoké kultury, obvykle prostřednictvím negace paralelní (často diglosivní) kultury/kultur. Konečným cílem je etablování specifické etnické identity. – Dochází k úplnému ztotožnění se s jednou z dominantních „vysokých“ (nacionálně již etablovaných) kultur, což může posléze vyústit do jazykového, etnického a kulturního převrstvení. – Koexistence dvou nebo několika identifikačních vzorců kolektivní identity resp. etnicit. Tato varianta vyvolává otázku po dlouhodobé stabilitě takovéhoto stavu. *

* 175

*

Aktivity, jejichž cílem je obousměrné (směrem dovnitř a navenek) vytyčení nové etnické hranice, můžeme aktuálně zaznamenat v řadě oblastí středovýchodní a východní Evropy. Tento region nás také bude nejvíce zajímat z hlediska konkrétních příkladů EIS. Bylo by ale zjednodušující se domnívat, že skupiny, které označujeme jako etnicky indiferentní, nalezneme jen na východě evropského kontinentu. Lze je registrovat pochopitelně i jinde ve světě, a to jak v západní Evropě12, tak v tzv. zemích třetího světa. Zdá se, že právě v mimoevropských oblastech, které z hlediska západní civilizace vykazují vysokou kulturní distinkci, došlo poprvé k rozpoznání a kritickému zhodnocení některých problémů, které bychom mohli souhrnně zahrnout pod hlavičku nejednoznačné etnické identifikace.13 Ve zvýšené míře se tak stalo v poválečném období, kdy vedle kritiky kolonialismu došlo ze strany etnologů a antropologů k sebekritickému zhodnocení vlastní badatelské praxe, která do té doby často stála v mocenských službách koloniálních velmocí. Pro etnologickou reflexi společenského vývoje závislých území byla až do přelomu 50. a 60. let charakteristická snaha popisovat etablování rodících se národních hnutí pojmy jako „tribalismus“ či „nativismus“ (Orywal, Hackstein: 1993, 594). V této době se také postupně prosazovalo pojetí poukazující na možný přechod nativismu v nacionalismus, resp. na některé jejich společné znaky (srov. Mühlmann: 1964, 323n), což umožnilo legitimizovat popis nativních společností v etnických kategoriích. V plné míře ale byla pozornost na „domorodé“ identifikační procesy obrácena až o téměř jedno desetiletí později v souvislosti se změnou badatelského paradigmatu, která byla iniciována požadavkem, aby badatelé respektovali jinakost „toho druhého“. Za cíl etnologického popisu a analýzy bylo označeno zachycení cizí reality z hlediska aktérů studovaných interakcí. Metodické pravidlo popisu „natives point of view“ vedlo ke konstatování, že snahu vidět v „etniku“ univerzální a přirozený sociální organizační princip je třeba považovat za projekci evropského pojetí této kategorie kolektivní identity do odlišné situace mimoevropských oblastí. Jako takový je ho nutné „demystifikovat“ a označit za projev koloniálního či v lepším případě etnocentrického uvažování (srov. Schott: 1988). Jako příklad neadekvátních projekcí „etnizujícího“ vidění ze strany koloniálních úředníků nebo antropologů lze zmínit dotazování se domorodců na jejich „etnonymum“, resp. na jejich domnělou 12

13

V západní Evropě je vývoj etnické emancipace malých lokálních skupin nejčastěji dáván do souvislosti s tzv. regionalizací. S problematikou etnické indiference v Evropě se ale lze kupříkladu setkat již v díle Maxe Webera, srov. Weber: 1922, 224.

176

„kmenovou“ nebo přímo „etnickou“ příslušnost. Německý etnolog Georg Elwert popisuje situace, v nichž dotazovaní Afričané vůbec nepochopili smysl kladené otázky a spontánně ve svém jazyku odpovídali „my jsme zdejší, ti lidé odtud“ (Elwert: 1989a, 445). Odpovědi tohoto typu stály na počátku častých nedorozumění, kdy domorodá podoba takovéto odpovědi byla Evropany považována za „hledané“ etnonymum onoho „kmene“, resp. „etnika“. Bylo přitom přehlíženo, že dané nativní společnosti byly organizovány podle jiných společenských vzorců. Elwert přímo uvádí sňatkové a generační třídy, sociálně profesní vztahy, příbuzenské vztahy či vztahy odvíjející se v rámci lokálních skupin (Elwert: 1989a, 446). Skutečnost, že podobná „nedorozumění“ bylo možné relativně často konstatovat i přímo na evropském kontinentě, nebyla dlouho považována za významnou. Obdobné příklady nepochopení odlišně konstruované podoby kolektivní identity určité skupiny (např. zástupci státní správy) bychom však mohli uvést i pro střední Evropu, a to jak v minulosti, tak v současnosti. Oblasti, kde žije takto situovaná populace, patří zcela bezpochyby mezi národopisně, jazykově a kulturně zajímavé regiony. Do širšího mezinárodního povědomí se ale některé z nich dostávají z jiných důvodů, jakožto centra permanentního napětí, někdy dokonce otevřené xenofobie a tzv. etnických čistek. V současnosti stačí vzpomenout Korsiku či Bosnu, abychom měli alespoň po jednom příkladu z východní a západní Evropy. *

*

*

Jak bylo naznačeno, pospolitosti vykazující pluralitu identifikačních vzorců je nesnadné etnicky „dešifrovat“. Jsou-li jejich příslušníci dotazováni na etnickou či národní příslušnost, nechápou tuto otázku jako zjišťování primárního identifikačního znaku. To má za následek, že obvykle odpovídají podle kontextu, v němž byla otázka položena14, nebo podle jiných, pro ně relevantních diferenciačních znaků.15 „Lid z velké většiny neví, co je národnost, proto na otázku, k jaké národnosti se hlásí nebo co jest, neodpovídá, anebo řídí se buď věrou nebo řečí“ (Húsek: 1925, 147), napsal v polovině 20. let minulého století začínající národopisec Jan Húsek ve své monografii o národnostních a náboženských poměrech na východním Slovensku. Situaci, se kterou se tehdy Húsek setkal, dále upřesnil odkazem na dotazování se po národní příslušnosti východoslovenských obyvatel: „Popisovaná osoba 14 15

Např. podle toho, kdo se dotazoval – tj. podle očekávané odpovědi. Může to být např. vyznání či povědomí lokální příslušnosti, z něhož je pak odvozováno skupinové označení, jako např. „tutejši“, „tubylci“. Samozřejmě, že se nejedná o žádné etnonymum.

177

nedovede na danou otázku prostě odpovídati, takže buď se dá zapsati podle řeči, nebo podle víry, nebo podle politické příslušnosti, anebo nechá na vůli popisujícího úředníka, aby ji zapsal, jak sám chce. U mnohého člověka rozhoduje často chvilková nálada, nebo druhá osoba (kněz, učitel apod.), pod jejímž vlivem a sugescí stojí.“ (Húsek: 1925, 345) U velké části obyvatelstva východního Slovenska proto ještě na počátku 20. let minulého století nebylo podle Húska „možno mluviti o národním povědomí, poněvadž lidé žili buď jen rodinným egoismem, nebo krajovým patriotismem, anebo ještě kmenovým povědomím, jehož složkami jsou hlavně řeč a víra, takže jen menší částka povznáší se k širšímu povědomí národnímu“ (Húsek: 1925, 344). Húsek proto psal o „labilnosti národního povědomí“ tohoto obyvatelstva, které „není pevné a mění se podle okolností“ (Húsek: 1925, 345). Z této skutečnost také správně odvozoval „podstatné rozdíly ve statistikách“ z období před první světovou válkou a bezprostředně po jejím skončení, kdy zde často celé vesnice „změnily národní cítění“ (Húsek: 1925, 345 a 364). Obdobné příklady náhlé „etnické konverze“ (Elwert: 1989b, 27) celých vsí by pro meziválečné Československo bylo možné uvést pro řadu dalších regionů. Hlavní roli16 při oficiální neadekvátní interpretaci statistických dat zjevně hrála právě etnická indiference, která nebyla sčítacími komisaři či přímo angažovanými politiky vůbec rozpoznána. Jejich zájem byl orientován na prokázání etnické přináležitosti těchto oblastí k nějaké etablované nacionalitě. Nepřekvapuje proto, že o etnicky indiferentní obyvatelstvo byl zainteresovanými stranami často veden urputný národnostní „boj“. Spor o jazykovou a národní příslušnost byl veden též o některé skupiny, které žily mimo vlastní území předválečného Československa. Kupříkladu o nepříliš početnou skupinu potomků vystěhovalců z východního Slovenska, jejichž předkové se usadili v oblasti Báčky. Někteří z diskutujících byli názoru, že z národnostního hlediska se toto obyvatelstvo skládá z Rusínů. Jako hlavní argument podporující tento názor bylo uváděno jejich řeckokatolické vyznání. Jiní konstatovali, že se musí jednat o Slováky, neboť jejich jazyk byl označen za „nářečí zemplínských ,Cotáků‘“ (Auerhan: 1930, 81). Další autoři hovořili v souvislosti s národní příslušností těchto „sporných kolonistů“ o báčských Ukrajincích, Rusech nebo Čechoslovácích. Oni sami se identifikovali s označením „Rusňák“, o jehož etnodiferenciačním charakteru se však dalo přinejmenším pro období do první třetiny 20. století pochybovat. Spíše než za etnonymum by bylo toto označení skutečně nejvhodnější považovat za identifikaci s náboženskou skupinou. 16

Vedle některých dalších aspektů, jakým byla např. vysoká míra etnického promíšení, zejména v některých oblastech na česko-německém jazykovém pomezí.

178

Poměrně nedávno, na přelomu 80. a 90. let minulého století, se s obdobnými reakcemi jako Húsek na Slovensku setkal při svých terénních výzkumech v oblasti Mazurska polský sociolog Andrzej Sakson. Jako typický příklad odpovědi na otázku po národní příslušnosti tamního obyvatelstva uvádí výrok jednoho ze svých respondentů: „Jestliže žiji v Polsku a vlastním polskou státní příslušnost, jsem Polák, kdybych se ale vystěhoval do Německa, stal bych se tam Němcem“ (Sakson: 1994, 91). Sakson dodává, že Mazuři odpovídají jen velmi zdrženlivě, jsou-li dotazováni na vlastní národní příslušnost: „Před válkou nás Němci označovali za ,Poláky‘ a po válce nás Poláci nazývali ,Němci‘. Již ani vlastně nevím, kým jsem.“ (Sakson: 1990, 282) V obdobném duchu, svědčícím o jiném než „typicky“ etnickém uvažování, vyznívají odpovědi i dalších v Polsku žijících „autochtonů“: „Jsme zdejší (tutejši), náš jazyk je jednoduchý (prosty), naše zvyky obyčejné (zwyczajne)“. (Sakson: 1991, 6) Srovnatelné příklady etnické nevyhraněnosti a s ní spojené těžkosti se stanovením „správné“ národnosti místního obyvatelstva je možné – historicky, ale i aktuálně – dále doložit z Dolní Lužice, Bosny, Mazurska, Polesí, Bukoviny, Horního Slezska, Makedonie, slovensko-polského (goralského) pomezí a celé řady dalších oblastí střední, východní, ale i západní Evropy. Deklarování „národní příslušnosti“ takto situovaných jednotlivců, a mnohdy i celých pospolitostí, se pak ocitalo v rukou nejrůznějších interpretů, kteří obvykle zohledňovali hlediska vyhovující dominantní, tj. často vlastní skupině. Nejdrastičtější příklady instrumentalizace lokálních neetnických reálií pro aktuální politickou potřebu představují nejrůznější pokusy o násilné kategorizace obyvatelstva. Ve středovýchodní Evropě to platí zvláště pro praktiky uplatňované během druhé světové války a těsně po jejím konci. Z válečného období lze v této souvislosti zmínit dvě „metody“. První z nich vedla ke vzniku německé „volkslisty“17, druhá k neskrývaným pokusům usměrňovat „etnické procesy“ mocenskými prostředky, např. účelovou argumentací o existenci „nových“ národů, resp. pokusy o iniciování jejich „vzniku“. Jejich výskyt byl pak nejčastěji „diagnostikován“ právě u etnicky indiferentního obyvatelstva.18 V letech bezprostředně následujících po 17

18

Podrobněji viz.: Pallas: 1968; Deutsche Volksliste – heute noch aktuell?, In: Deutsche Umschau Nr. 1/1994, s. 5 K pokusu o konstituování tzv. „Goralenvolku“ srov.: Šisler: 1989, obecněji k etnické politice Třetí Říše např. srov.: Müller R.-D.: 1991, Hitlers Ostkrieg und die deutsche Siedlungspolitik, Frankfurt a/M.; Rössler M.: 1990, „Wissenscha und Lebensraum“. Geographische Ostforschung im Nationalsozialismus. Ein Beitrag zur Disziplingeschichte der Geographie, Berlin-Hamburg.

179

druhé světové válce bylo ze strany dominantních skupin vystaveno represivním tlakům19 např. autochtonní obyvatelstvo slovanského původu západního Polska (tzv. baltští Sloviňci, Kašubové, Warmiaci, Slezané), ukrajinské západní Ukrajiny a východního Polska (v dnešních hranicích) a východního Slovenska nebo maďarské na jižním Slovensku (srov. Šutaj: 1996). Konkrétní představu o „nestandardním“ způsobu identifikace etnicky indiferentního obyvatelstva si můžeme udělat na základě dobových dokumentů z polských severozápadních „kresów“.20 Jedná se o žádosti o povolení německé menšinové základní školy, které byly roku 1937 adresovány rodiči školou povinných dětí představitelům jednoho z regionálních středisek Kašubska, městečku Wejherowo. Autentické citace z těchto dobových dokumentů nám umožní utvořit si alespoň přibližný obrázek o tehdejší rozkolísanosti identifikačních kritérií kašubského obyvatelstva. Z hlediska našeho tématu je především zajímavá použitá argumentace, proč si kašubští rodiče přáli, aby jejich potomci navštěvovali v polském státě německou menšinovou školu. Nepřímo vyjádřená kolektivní identifikace zde osciluje mezi třemi póly, německým, polským a kašubským, přičemž z celkového kontextu je možno vyčíst, že ani jeden není chápán adekvátně v našem, tj. etnodiferenciačním smyslu. Přitom je třeba mít na paměti, že všechny citované osoby se pokoušely přesvědčit polské úředníky o oprávněnosti svých žádostí o menšinovou školu s německým vyučovacím jazykem. – „Pocházím z kašubské rodiny. Doma jsme mluvili kašubsky. [...] Domnívám se, že mohu být považován za Němce, neboť jsem z hlediska původu i mateřského jazyka Kašuba.“21 – „Nejsem Němka, ale Kašubka. Už jsem několikrát slyšela názor ,die verrückte Kaschuben‘,22 proto se domnívám, že Kašubové nejsou Poláci, a proto jsem napsala, že jsem německé národnosti. Nechci mluvit se [svým] dítětem kašubsky, protože to není všeobecně rozšířený jazyk [język ogólny] a nikdo se mnou tak nechce hovořit, polsky dobře neumím.“23

– „Jsem Kašubka a doma jsme mluvili kašubsky. Teprve, když jsme se přestěhovali do Wejherowa, tak jsme mluvili více německy. Příbuzní z otcovy strany [...] jsou Poláci-Kašubové. Naše rodina je kašubská. Co je národnost, tomu nerozumím[...] Mým mateřským jazykem je jazyk polský-kašubský [polski-kaszubski]. Doma hovoříme kašubsky i německy. Děti rozumí polsky a doma užívají polský jazyk společně s německým[...] Nejsem Němka, ale Kašubka, neboť jsem se narodila v této zemi.“24 –„Jsem Kašuba, narodil jsem se v této oblasti a mým mateřským jazykem je jazyk kašubský. Nejsem Němec. Zpočátku jsem byl velmi pro Polsko, ale domnívám se, že my Kašubové jsme všude odstrkováni, a to jak za Němců, tak i nyní se nám vede stejně zle.“25 –„Narodila jsem se v Kašubsku a jsem kašubské národnosti. Proto také nechci prosazovat svoji národnost, neboť když jsem se narodila, byl zde německý stát a nyní tu je Polsko, ale my jsme byli vždycky Kašubové a jsme Kašubové.“26 Jak bylo uvedeno, byly tyto dokumenty určeny úřadům polské politické správy a formulovány rodiči dětí, které měly navštěvovat požadovanou menšinovou školu. Již okolnosti jejich vzniku musely polským úředníkům připadat do značné míry schizofrenní. Z etnického hlediska totiž byli Kašubové oficiálně považováni za Poláky. Z polské strany měl tento postoj svoji logiku. Kašubské emancipační hnutí se do počátku 20. let minulého století do značné míry vyvíjelo v závislosti na polské kultuře a v otevřené opozici proti germanizačním tendencím německého státu, v jehož rámci se tehdy všechny oblasti obydlené „Kašuby“ nacházely. Díky území, na němž Kašubové představovali relativní majoritu, získal obnovený polský stát nejenom svůj jediný přístup k moři, ale tato část východního Pomoří27 zároveň oddělila Východní Prusko a Svobodné město Gdaňsk od vlastního Německa. Pro oba nepříliš spřátelené státy se tedy jednalo o oblast nedozírné strategické, politické, ekonomické, ale i symbolické hodnoty. V této situaci nabývala otázka po etnické příslušnosti obyvatel „polského koridoru“ obrovské důležitosti.28 Obě strany se proto pokoušely dokazovat 24

19 20 21

22 23

Patřily sem např. násilné deportace, „reetnizace“ apod. V polské literatuře jsou takto označovány pohraniční oblasti historického Polska. Protokoly jsou napsány v polském jazyku a uloženy v Archiwum Państwowe w Bydgoszczy, Urzad Wojewódzki Pomorski w Toruniu, rep.4, nr. 4 966. Johannes Warkusch, protokol č. 173. Gramatická chyba v originálu – pozn. P.L. Sophia Kwidzinska, protokol č. 159.

180

25 26 27 28

Angelika Ellwerl, číslo protokolu nečitelné. Jósef Milewski, protokol č. 175. Barbara Kustusch, číslo protokolu nečitelné. Němci toto teritorium nazývají Západním Pruskem. K problematice sporů o etnickou příslušnost obyvatel „polského koridoru“ např. srov. Heiß F. (vyd.): 1939, Deutschland und der Korridor, Berlin či Heidelck F.: 1934, Die deutschen Ansiedlungen in Westpreusen und Posen in den ersten zwölf Jahren der polnischen Herrscha, Breslau. Obě práce obsahují seznam další literatury k tématu.

181

platnost svých územních nároků argumenty o lechitském, tedy polském, nebo naopak pomořanském, tedy nepolském (v extrémních případech dokonce germánském nebo skandinávském) původu Kašubů. Do soupeření o vliv na nacionální identitu autochtonní slovanské populace východního Pomoří navíc ve 30. letech výrazněji vstoupila skupina regionalisticky orientované kašubské inteligence. V tomto období se již plně projevilo společenské napětí mezi novou polskou správou, která nejednou preferovala nově příchozí z polského vnitrozemí před domácím obyvatelstvem, a kašubskými autochtony. Takovýto vývoj přímo souvisel se změnou politicko-správních poměrů v polské části gdaňského Pomoří, ke které došlo po jeho přičlenění k Polsku roku 1920. Bezprostřední, a do této doby nebývalá konfrontace polské a kašubské kultury vedla u autochtonního obyvatelstva k prožitku vzájemné jinakosti. K této pocitové dimenzi vzájemného kontaktu navíc přistupovaly i motivy ekonomicko-sociální povahy: Omezení styku s tradičním obchodním partnerem a odběratelem zemědělských produktů kašubského venkova, gdaňským trhem, konkurence levnějších pracovních sil z centrálního Polska, časté předsudky ze strany příchozího polského obyvatelstva vůči Kašubům a v neposlední řadě i jejich přímá diskriminace polskou politickou správou, např. při obsazování pozic v místní samosprávě (srov. Borzyszkowski: 1982, 42). To vše se negativně projevovalo v každodenním životě prostých Kašubů. Teprve v přímé konfrontaci s polskou kulturou došlo k plnému uvědomění si vlastní „kašubskosti“ a k jejímu vymezení slovanským (východním) směrem, podobně, jako se to událo o několik desetiletí dříve vůči germánskému západu. Takto bylo rozhodnuto o cestě, po níž se vydali národnostně orientovaní „vůdci“ a na jejímž konci se nacházejí pokusy o vytvoření paradigmaticky plnohodnotné kašubské identity. Alternativnost vývoje ohledně sporů o kolektivní identitu obyvatel východního Pomoří je ale stále dána koexistencí více modelů možného vývoje konečné kašubské identity, o jejíž reinterpretaci je v poslední době ve zvýšené míře opět usilováno (srov. Lozoviuk: 1994b). *

*

*

Použitou argumentaci teď rozšíříme o tezi, že ve stavu jisté „etnické indiference“ se po určitý čas nacházela každá kolektivita, která se nyní definuje jako etnická. Toto konstatování se samozřejmě týká také českých zemí. Ještě počátkem 20. století lze v českém dobovém tisku nalézt, pro mnohé snad překvapivé, lamentování nad „neuvědomělostí národní zvláště na venkově“29. Autor citované pasáže došel v závěru svého článku k názoru, že k překonání 182

tohoto neutěšeného stavu „bude potřebí též zvláštní výchovy národní, to jest soustavného poučování mládeže i dospělých o povinnostech k národu svému“30. A právě tomuto účelu sloužila široce koncipovaná nacionální agitace, která nebyla zaměřena jen na boj s nacionalizmy konkurenčními, v českém prostředí hlavně s německým, nybrž, což bývá obvykle přehlíženo, také na konkurenční identitární konstrukce. V tomto smyslu bychom mohli označit úspěšné prosazení etnicky českého identitárního konceptu za vědomý akt „konstruování sociální reality“ (viz Berger, Luckmann: 1999), která však mohla nabýt i jiné podoby. Tento identitární model byl totiž stejně logický nebo nelogický, přirozený nebo nepřirozený jako jiná myslitelná vyústění české identity. V průběhu první poloviny 19. století lze v českých zemích vysledovat střet hned několika relevantních koncepcí možného vnímání kolektivní identity místního obyvatelstva. Kupřikladu historik Jiří Kořalka rozeznává v této oblasti pět tendencí možného vývoje (Kořalka: 1991, 23-75). Jako klasický a patrně nejznámnější příklad alternativní podoby kolektivní identity obyvatel českých zemí lze zmínit tzv. „bohemismus“. Prosazení jednotné a závazné představy o nacionálně české identitě nebylo tak jednoznačné, jak se dnes snad zdá. Ještě v meziválečném období se bylo možné v českém jazykovém prostoru celkem běžně setkat s nejrůznějšími projevy etnické indiference. Jednalo se sice o relativně okrajové oblasti, jejich obyvatelstvo nicméně představovalo poměrně značnou část celkové populace. Důvody situativní oscilace mezi více identitárními koncepty byly u jednotlivých skupin, ale i jednotlivců různé. Obecně lze konstatovat, že nacionálně česká agitace zde byla konfrontována se silným vlivem jiných identifikačních kritérií a/nebo konkurenčních nacionalizmů. Nápadný je zvláště rozdíl mezi poměrně rychlou a úspěšnou nacionalizací slovanského obyvatelstva vlastních Čech a nepoměrně komplikovanější situací na Moravě a ve Slezsku. Z hlediska našeho pohledu je důležité zejména konstatování, že existence etnicky indiferentního obyvatelstva na českém území nebyla a není oficiálně vůbec připouštěna. Diferenciace obyvatelstva českých zemí podle etnických kritérií byla a je naopak od doby tzv. národního obrození obecně považována za bezproblémově „uspořádanou“. Praxe zařazovat skupiny, které vykazují jistý stupeň etnické indiference, do etnicky českého rámce však obnáší řadu problémů. Na některé z nich bude v rovině konkrétních 29

30

Mluvme česky!, In: Ozvěna z Novoměstska. Zábavně-poučný čtrnáctidenník pro lid, věnovaný okresům: bystřickému, novoměstskému a žďárskému, r. 2, č. 5, s. 82–83, zde s. 82 Tamtéž, s. 83.

183

příkladů níže poukázáno. Prozatím postačí předeslat, že tato přehlednost byla nejen zdánlivá, ale že vedla i k nepříjemným přehmatům, které měly a mnohdy ještě mají dalekosáhlé důsledky. V politicky liberálnějších obdobích lze sice vysledovat jistý zájem o „naše“ EIS, k jejich tematizaci však docházelo vždy z hlediska etnicky české perspektivy. Ne snad ze zlého úmyslu. Jejich jiné vidění ale prostě nebylo jinak představitelné, neboť se ocitalo za hranicemi českého, společně sdíleného vědění o sociální realitě. Zjednodušeně můžeme konstatovat, že meze českého diskurzu dotýkajícího se vymezení národní příslušnosti jedince i skupiny se dodnes pohybují mezi dvěma póly, které byly pregnantně formulovány již v meziválečném období během diskuze mezi demografem Antonínem Boháčem a filozofem Emanuelem Rádlem. Antonín Boháč, svého času jeden z vedoucích představitelů Státního úřadu statistického, považoval národnost za „sociální znak objektivně zjistitelný i bez účastenství sčítancova“ (Bubeník, Křesťan: 1995, 121). Národnost pro něj tedy spočívala, zcela v duchu tehdy převládajícího názoru uplatňovaného ve státněpolitické praxi, v „objektivních“ kritériích, hlavně mateřském jazyku. Jedinou výjimku z tohoto pravidla pro něj představovali v Československu žijící Židé. Oproti tomu Rádl spíše stál, řečeno dnešní terminologií, blíže „situacionalistickému“ stanovisku, které spojoval s požadavkem uznání subjektivní svobodné volby národnosti bez ohledu na další omezující kritéria (Bubeník, Křesťan: 1995, 124). Toto pojetí je blízké tzv. „psychologickému“ přístupu, kterého se dodnes v ČR dovolávají kupříkladu ideologové svébytného moravského národa (srov. Lozoviuk: 2001 a 2004). Podle všeho osciluje české pojetí etnicity (ať už vědecké, nebo publicistické) mezi těmito hledisky i v současnosti. Rozumí se samo sebou, že kolektivní identita je zde chápána synonymně s pojmem etnicity. Ke způsobu přístupu ke KI, jak je aplikován v českém prostředí, dále patří instrumentalizace subjektivních pocitů jednotlivce pro deklarované potřeby celku, obecně chápaných „národních zájmů“. To se v českých zemích zřetelně projevilo již během období „nacionálního boje“ s Němci, během něhož bylo usilováno o získání co nejvíce příslušníků této skupiny na českou stranu. V této souvislosti lze uvést i instrumentalizaci židovské národnosti v meziválečné ČSR.31 Podrobněji si však všimneme situace příslušníků jiných etnicky jednoznačně těžko identifikovatelných skupin. 31

Skutečnost, že meziválečná ČSR byla vůbec prvním státem, který oficiálně uznal židovskou národnost, je interpretována některými autory jako pokus o přesun pokud možno co největšího počtu Židů hlásících se doposud k německé národnosti do tábora zpočátku nepočetných sionistů. Podrobněji srov.: Wlaschek: 1990, 74nn.

184

Aplikace „boháčovského“ přístupu při určování „národnosti“ obyvatel českých zemí se neprojevovala jen v rámci domácího „zhodnocování“ politicko-nacionální práce, např. při získávání a vyhodnocování výsledků sčítání obyvatelsva z oblastí EIS. Měla i své zahraničně politické důsledky. Ty se nejzřetelněji projevily poté, co česká strana deklarovala nárok na připojení oblastí, v nichž sice místní obyvatelstvo hovořilo českými dialekty, ale které se s českým národem v etnickém smyslu neidentifikovalo. Nejznámější příklady představují slovanští autochtoni z Kladska, Hlučínska, Ratibořska a Hlubčicka. K ilustrování situace panující v oblasti tzv. českého koutku v Kladsku uveďme s etnograou Ivou Heroldovou svědectví českého duchovního, který zde vykonával pastorační činnost v roce 1945: „Po náhodném zaslechnutí českého hovoru dvou starších žen na poli vyjádřil Eybl [onen duchovní – pozn. P.L.] potěšení, že slyší češtinu, protože stále slyší jen němčinu, ačkoli zde vždy byli Češi. ,My nejsme Češi, my jsme Prajzi. Česky mluvíme jen doma po babičce. Už se mluví málo česky.‘ Podobně mu odpověděl muž, který ho česky pozdravil, a jemuž také farář vyjádřil potěšení nad tím, že vidí Čecha. ,Já jsem Němec‘, odpověděl. Když se ho Eybl optal, byli-li rodiče také Němci, odpověděl: ,Ne, to byli Češi a jejich rodiče také.‘ ,Tak jste také Čech?‘ ,Ne, já jsem Prajz!‘“ (Heroldová: 1980, 218). Podobně byl o něco dříve zklamán folklorista Josef Š. Kubín, když se ve své národopisné monografii o „českém“ Kladsku cítil nucen konstatovat: „[...] naši v Kladsku již splynuli s duchem pruským“ (Kubín: 1926, 31). Důvod tohoto Kubínova zklamání pramení podle všeho z předpokladu jakéhosi původního vrozeného češství „kladských Čechů“32, které zde bylo až „dílem násilným“ vykořeněno. Kubínova projekce vlastního chápání „českosti“ jako etnické kategorie a zároveň problematičnost její přenosnosti na kladské poměry je zřejmá i z dalšího citátu: „Pocit rozkoše, že nejen řečí, než i vším dychtěním hledíš znásobit jistinu svého národa, byl v jejich nitru dávno utlumen. Nepočítají se víc za jeho součástku. –Ale jste Češi! –No šak, šak, ale tadyk je to Prajsku, tadyk je šeno německý!, odpoví náš člověk beze všeho stesku, nechápaje již ani smyslu svého češství.“ (Kubín: 1926, 31) Příznačné je také to, že citovaná stať z Kubínovy monografie „České Kladsko“ končí posteskem: „Ba, odvěká pravda: Národy nehynou, dokud jazyk žije.“ (Kubín: 1926, 35) Další zajímavý příklad pro sledování etnické indiference v domácích podmínkách nám nabízejí slezští Moravci. V roce 1919, kdy začínalo být zřejmé, že vítězné mocnosti hodlají alespoň částečně vyhovět česko32

Tento termín uvádíme pouze v uvozovkách, neboť se tato skupina s tímto etnonymem neidentifikovala, srov.: Heroldová: 1980, 222.

185

slovenským územním požadavkům na říšskoněmecká teritoria, byla na Hlučínsku zorganizována rozsáhlá podpisová akce proti připojení k ČSR a za uspořádání plebiscitu o dalším osudu tohoto území. Celkem bylo shromážděno na 33 tisíc podpisů, což znamená, že se k připravované změně státní hranice negativně vyjádřili téměř všichni dospělí obyvatelé oblasti. Hlučínské ženy se v témže roce dovolávaly podobnou peticí zastání přímo u papeže. Z hlediska teze o distinktivních kritériích KI je zajímavé, že končila zvoláním: „My chceme zůstati německými, protože chceme zůstati katolickými.“ (Kýr: 1994a, 7)33 Přesto bylo počátkem roku 1920 Hlučínsko k Československé republice připojeno. Stalo se tak aktem obsazení vojskem, které bylo místním obyvatelstvem, jak naznačují dobová svědectví, vnímáno jako okupační armáda (Kýr: 1994b, 4). O smýšlení většiny zdejších obyvatel o „znovupřičlenění k mateřskému národu“ dále vypovídají např. výsledky sčítání lidu z roku 1921, které podle Boháčových slov „dopadlo pro český národ nepříznivěji než dřívější sčítání pruská, ačkoli po převratu se mnoho Němců odstěhovalo do říše.“ (Boháč: 1926, 47) Podobně nepříznivě dopadly pro Čechy volby, kdy většina Moravců volila německé kandidátky – již v roce 1935 zde obdržela Henleinova SdP 75% všech hlasů (Pallas: 1960, 447)! Ani obyvatelé „českého koutku“ v Kladsku po 1. světové válce nepodporovali československý požadavek o připojení Kladska k ČSR. Podobně jako Moravci protestovali proti snahám o začlenění do ČSR peticí, kterou zaslali americkému prezidentu Wilsonovi (Petersen kol.: 1938, 52). Tento postoj výmluvně dokresluje následující výrok jednoho z „kladských Čechů“: „A dybysme měli šeno vynaložit, třá i spravedliuje kreu cedit, jen dyž vostanem tadyk u Prajska!“ (Heroldová: 1987, 55). Pro pozorovatele zaujímajícího „etnické“ stanovisko se takovéto jednání muselo jevit jako „rozpor mezi národností jako kmenovou příslušností, jejímž znakem jest mateřský jazyk, a národně politickým smýšlením“ (Boháč: 1926, 47), který bylo třeba náležitě, tj. podle „objektivních“ daností analyzovat a pomocí dostupných prostředků (např. propagace, ale i mocenskoprávního opatření) uvést „opět“ do souladu. Tomuto záměru rádi vycházeli vstříc i etnografové. V jejich angažovanosti je možné nejen spatřovat dobovou podobu aplikovaného národopisu, ale i pandán k mnohokrát kritizované „völkische Volkskunde“ (srov. např. Jacobeit, Lixfeld, Bockhorn: 1994), praktikované na sudetoněmecké straně.

Zvláštní, a do jisté míry kuriózní je případ skupiny, kterou od 19. století čeští národopisci označují jako „moravské Slováky“. Také u nich, jak nás informuje historik Jan Rychlík, ještě v meziválečném období „část obyvatelstva zaměňovala příslušnost místní a etnickou“ (Rychlík: 1988, 44). Koncem 30. let 20. století byla měnící se politická situace ve střední Evropě využita k pokusu prohlásit tuto etnografickou skupinu, doposud považovanou za součást českého národa, za etnické Slováky.34 Z takto „změněné“ etnické identifikace byly, podobně jako v jiných obdobných případech, vyvozovány politické konsekvence. Zde konkrétně se jednalo o požadavek připojení Slovácka k nově utvořenému klerofašistickému Slovenskému státu. Politická instrumentalizace „slováckého problému“ je ukázkovým příkladem účelové manipulace, ke které EIS „sváděly“ příslušníky majoritních populací. Rozkolísanost politického kontextu byla využita k prosazení nových, zde etnicky slovenských kritérií pro re-konstrukci kolektivní identity. Takto „změněná“ etnická identita se měla stát hlavním argumentem pro následné politické jednání o územních změnách. Anexe Slovácka Slovenskem byla přitom vydávána za jediné možné „spravedlivé“ řešení, které by bylo s to stabilizovat danou situaci, tj. garantovat „pravou“ etnickou identitu skupiny. Podobně jako při jiných podobných pokusech o předefinování určité skupiny „shora“, i zde rozhodovaly především širší politické zájmy. Konečné slovo ve „sporu“ o etnicitu moravských Slováků, který z velké části probíhal bez přímé účasti a často i vědomí „domorodců“, měly zainteresované velmoci. Za hlavní příčinu krachu separatistických snah na Slovácku je proto označována skutečnost, že „Němci pokládali protektorát za součást svého území a nebyli tudíž ochotni z něho odstoupit kus svému slovenskému vazalovi“ (Rychlík: 1988, 45). Podobně ztroskotal i pokus o propagaci lašského „separatistického regionalizmu“, za jehož předního propagátora je považován levicově orientovaný básník Óndra Łysohorský. Jako člen moskevského Slovanského výboru a poměrně známý básník se v prvé polovině 40. let Łysohorský obrátil se svým „lašským memorandem“ přímo na ÚV KSSS. Snažil se tak využít svůj osobní vliv a kontakty k prosazení vlastní teorie o existenci „lašského národa“. O svých svérázných názorech se pokoušel přesvědčit především vlivné sovětské představitele, se kterými byl od své emigrace ze zbytkového Československa z roku 34

33

K dalším okolnostem protičeskoslovenských nálad na Hlučínsku srov. Pavelčíková N. (vyd.): 1995, Hlučínsko v proměnách času, Hlučín.

186

Za projev etnického „separatizmu“ na Slovácku jsou označovány aktivity tzv. Národního výboru Moravského Slovácka či tzv. Národní rady Moravských Slováků, srov.: Mezihorák: 1990, 1994 a 1997, či Rychlík: 1988.

187

1939 v SSSR ve styku. Podle Łysohorského měli příslušníci tohoto etnika žít v celkovém počtu asi dva milióny osob (Łysohorský: 1988, 816) na Hlučínsku, Opavsku, Frýdecku, Valašsku, Ratibořsku, Ostravsku, po obou stranách československo-polské hranice na Těšínsku, a dokonce i v severozápadním Slovensku v okolí Čadce (Šinovský: 1960, 31). V memorandu zašel Łysohorský až tak daleko, že žádal „soudruha Stalina, aby se ujal Lachů proti útlaku Čechů“ (Pallas: 1960, 465). Dále zde zpochybňoval „včlenění Slezska, Ostravska, Valašska do českého národního území“ a v rámci poválečného uspořádání střední Evropy požadoval „uznání lašského národního území“ (Pallas: 1960, 465). Teprve v době, kdy byla teorie o svébytném lašském národu v Sovětském svazu „uvedena na pravou míru“ (Pallas: 1960, 466), utichly i „lašské etnoemancipační snahy“.35 Jak naznačuje poválečný vývoj v Makedonii36, kde naopak došlo k prosazení myšlenky o svébytném makedonském národu, je nanejvýš oprávněné se domnívat, že za odlišné politické konstelace by byly v obou zmiňovaných případech myslitelné i jiné scénáře možného „řešení“. *

*

*

V důsledku nacionalizace českých zemí podle etnicko-jazykového vzorce byly před nutnost „etnické volby“ postaveny i některé neteritoriálně definované kolektivity s nejasným skupinovým statusem. Především se jednalo o poměrně početnou skupinu místních Židů. V průběhu druhé poloviny 19. století zde postupně vykrystalizovaly tři formy vzájemně si v etnické rovině konkurujících podob židovství: česká, německá a sio35

36

K problematice lašského separatismu dále srovnej: Šinovský J. B.: 1960, Dílo Óndry Łysohorského, promarněná mince rodného kraje, Ostrava; Palas J.: 1962, K prvním pokusům o vytvoření literárního jazyka ve Slezsku, Slezský sborník r. 61, s. 409–414; Pargač J.: 1978, Úloha J. Vochaly a národopisného hnutí „Sedlišťanů“ ve slezském národopisném a regionálním hnutí, In: Etnické procesy (ZKSVI 1978, příloha č. 6), s.105–114, Praha; Łysohorský O.: 1988, Lašsko poezyja 1931–1977, Böhlau; Jilek H.: 1967, Die tschechische Literatur in Schlesien, In: Heilfurth G., Siuts H. (vyd.), Europäische Kulturverflechtungen im Bereich der volkstümlichen Überlieferung, Göttingen, s. 127–136. K „makedonské otázce“ např. srov.: Katardžiev I. (red.): 1991, Makedonska nacionalno-politička misla megu dvete vojni, Skopje; Kondis B., Kentrotis K., Sfetas S., Stefanidis Y.D. (vyd.): Resurgent Irredentism. Documents on Skopje „Macedonian“ Nationalist Aspirations (1934–1992), essaloniki 1993; Ristovski B.: 1989, 1990, Portreti i procesi. Prilozi za razvitokot na makedonskata kulturno-nacionalna misla (díl 1–3), Skopje; Troebst S.: 1994, Makedonische Antworten auf die „Makedonische Frage“: Nationalismus, Republiksgründung und nation-bulding in Vardar-Makedonien 1944–1992, In: Brunner G. a Lemberg H. (vyd.): Volksgruppen in Ostmittel- und Südosteuropa, München, s. 203–221.

188

nistická.37 Jiný specifický příklad neteritoriální skupiny (přesněji skupin) představují v současnosti Romové žijící v České republice. K problematice Romů v ČSSR resp. ČR dnes již existuje celá řada vědecky fundovaných prací. Disponujeme dokonce i studiemi, které se snaží o emickou reflexi podob kolektivních identit čs. Romů (např.: Haišmann: 1989a, 1989b; Marušiaková: 1985; Uherek, Novák: 2002, Hirt, Jakoubek: 2003; Hirt: 2004). Stále se však jedná o práce, které mají jen omezený dopad na širší českou veřejnost. Při analýze českého pohledu na romské obyvatelstvo budeme vycházet z rozsáhlé studie, která byla zpracována v rámci „plnění státního plánu systematického výzkumu procesů společenské integrace cikánského obyvatelstva“ Ústavem pro filosofii a sociologii ČSAV v 70. letech minulého století (viz Charvát, Kára). Studie podobného typu do značné míry odrážely vztah české (a slovenské) majority, především zástupců státní správy a zprostředkovaně i širších vrstev, vůči místním Romům.38 Deklarovaným cílem této studie bylo „relativní shrnutí dosavadního poznání v této oblasti“. Jakou podobu mělo tedy toto „poznání“ v pohledu skrze české kulturní brýle? Celou prací, která je klasickou ukázkou aplikovaného teoretického výzkumu socialistické éry, prostupuje apriorní přesvědčení o „cikánské etnické identitě“, které jsou dávána různá označení.39 O existenci specifické a jednotné romské etnicity, podobně jako o její zavazující podobě, se zde nepochybuje (Charvát, Kára, 176). Zároveň je tato „cikánská etnicita“ označena za „nositele zaostalosti“, kterou „je nezbytné překonat“ (Charvát, Kára, 9–10). Tato optika umožňovala označit určité „projevy života Cikánů“ za „reakční“ či „zpátečnické“, a to jakoby ne pro jejich etnickou podobu, ale pro jejich společenskou nekompatibilnost, jinakost, která byla postavena do rozporu se všeobecně uplatňovaným „integračním úsilím“ socialistického státu (Charvát, Kára, 23). V Romech bylo spatřováno „etnické společenství“, podle marxistického vidění „etnosu“ jakési nižší vývojové stádium národnosti (Charvát, Kára, 10). Zároveň však bylo deklarováno, že se jedná o skupinu sociálně „zaostalou“, které (proto) byla upírána jakákoli menšinová práva. S podobným přístupem, totiž s viděním „Cikánů“ v porovnání s „okolním obyvatel37

38

39

Ke konstituování židovské nacionality v českých zemích srov. např. monografii Rudolfa M. Wlaschka (1990). Pod označením „Romové“ rozumíme nositele specifických znaků, majoritní skupinou identifikovaných jako objektivně etnicko-romské. Kupříkladu na s. 1 jsou označováni jako „etnická skupina“, na s. 172 jako „socioetnická skupina“, o něco níže jako „svébytné etnické společenství“.

189

stvem“ jako „zaostalé skupiny ve svém vývoji“ (Charvát, Kára, 10), se lze setkat i v pozdějších studiích (např. Marušiaková: 1990). Inovační myšlenku v této souvislosti představuje koncepčně nový názor, podle něhož k tomu, aby Romové nebyli považováni za „zaostalé“, je nutné dosáhnout jejich etno-nacionální emancipace. Úvahy tohoto typu se objevily již kolem r. 1968, a to jak mezi samotnými Romy (např.: Holomek: 1969), tak mezi některými českými intelektuály. Ve stejné době bylo poukazováno na paralelnost českého a romského „národního obrození“, z níž byla odvozována legitimnost a vlastně i logičnost romských etnoemancipačních snah (Hübschmannová: 1968, 36). V období tzv. normalizace (1969–1989) však stranická místa nepovažovala romskou emancipaci na etnickém základě za žádoucí (Charvát, Kára, 23). Spíše byla zdůrazňována nezbytnost společenské integrace Romů cestou „postupného překonání jejich historicko-společenské zaostalosti“ (Hübschmannová: 1968, 82). Ideál, prý již částečně realizovaný, byl spatřován v představě, „že se Cikáni konstituují jako součást československé dělnické třídy“, což „je důležitá mezietapa jejich další integrace“ (Hübschmannová: 1968, 131). Hlasy volající po plné realizaci romské etnicity (v duchu opoziční identity vůči české majoritě) proto mohly dojít vyslyšení teprve až po politických změnách následujících po roce 1989. Současný způsob hledání podoby a typy mechanizmů prosazování romské etnicity, v mnohém podobné jiným EIS, zde však nebude předmětem našeho zájmu. Spíše si na konkrétním příkladu povšimneme reakce většinové populace na pohyb, ke kterému v oblasti romské identity (či lépe romských identit) v popřevratovém období došlo. Velmi výstižně se v tomto ohledu vyjádřila na stránkách časopisu Romano džaniben Hana Frištenská ze sekretariátu Rady pro národnosti při Úřadu vlády ČR: „Od roku 1989 splnili Romové všechny podmínky, aby přesvědčivě dokázali, že jsou národnostní menšinou [...].“ (Frištenská: 1994, 17) Frištenská však zároveň hovoří o „velmi zvláštní situaci“, ve které se Romové v ČR nacházejí, neboť „podle kvalifikovaných odhadů žije na území České republiky asi sto padesát tisíc Romů a jen třicet tři tisíc z nich se přihlásilo k romské národnosti[...]“. Frištenská se dále ptá, kdo jsou ti ostatní, ti, kteří zvolili jinou národnost, což je sice, jak níže poznamenává, jejich „nezadatelné právo“, z kontextu však vyplývá, že ho autorka spojuje s jakýmsi „vnitřním rozporem“ deklarantů. „V jejich případě se [...] stát, ale i společnost dostávají do jakési schizofrenní situace.“ Intence textu je jednoznačná, autorka i tyto občany ČR nadále považuje za „Romy“, tedy za odlišné etnikum (Frištenská: 1994, 17). Ve stejném duchu dochází i Ctibor Nečas k závěru, že při sčítání obyvatelstva

v roce 1991 „romské obyvatelstvo ve své zdrcující většině vlastní národnost popřelo [...].“ (Nečas: 1993, 51) Obdobné interpretace dichotomie romské „etnicity“ bychom našli u celé řady dalších českých autorů. Tyto a podobné výpovědi o způsobu kolektivní identifikace osob, které jsou českou majoritou označovány jednotícím termínem „Romové“ (dříve „Cikáni“), jsou signifikantní. Tento neselektivní pohled české strany vedl ke dvojímu tlaku na změnu v oblasti kolektivní identity takto chápané „romské“ populace. Jednak to byla veřejně deklarovaná asimilace, v níž bylo skrze „společenskou integraci Cikánů“ spatřováno „úspěšné řešení cikánské otázky“ (Charvát, Kára, 8).40 A jednak to byl spontánně působící tlak „etnické dikce“, které se citili být někteří členové této skupiny vystaveni. První situace stavěla Romy před imperativ „přizpůsobte se nám svým životním stylem“, druhá před výzvu „přizpůsobte se nám způsobem vaší kolektivní existence“.

190

191

*

*

*

Český pohled na skupiny (a to vědecký, publicistický či jakýkoliv jiný), u jejichž příslušníků se objevuje z českého hlediska nestandardní přístup k „jejich etnicitě“, do značné míry odráží český41 způsob vnímání vlastní kolektivní identity. Z pojetí etnicity jako jedině možného konstitučního momentu existence kolektivity je odvozován i způsob typologizace odlišně strukturovaných skupin, a tedy i jejich percepce. Se skutečností, že etnicita je považována za univerzální princip společenské organizace, je spojováno přesvědčení o objektivitě znaků, podle kterých lze kohokoli etnicky identifikovat. Tento způsob uvažování vedl k praxi považovat příslušníky některých etnicky indiferentních skupin za „našince“. Jiným naopak apriorně znemožnil anebo výrazně ztížil pozitivní identifikaci s „češstvím“, jehož pojetí je v rámci české kultury konstruováno exkluzivně a nealternativně. Jako příklad „pozitivního“ přijetí jsme uvedli „kladské Čechy“ a Moravce, kteří byli automaticky považováni za „naše lidi“. Na druhé straně jako odmítnutou skupinu lze z historické perspektivy označit Židy,42 synchronně Romy. Tito „objektivně“ nejsou „naši“, a ani se jimi nemohou stát. V případě Moravců, „kladských Čechů“ i Romů lze na české straně navíc konstatovat 40

41

42

Jen pro úplnost poznamenejme, že ona „cikánská otázka“ byla primárně prezentována jako sociální problém. Nejedná se pochopitelně o české specifikum. S podobnou strukturací pohledu na tuto formu jinakosti se je možné shledat u většiny evropských národů. V této souvislosti lze poukázat na signifikantní podrážděnou reakci K. H. Borovského a dalších vůdčích osobností české společnosti poloviny 19. století na vlastenecky české vystoupení židovského básníka S. Kappera z roku 1846.

neporozumění dimenzi jejich jinakosti. Nás zde zajímal rozměr tohoto nepochopení v oblasti jejich vnímání vlastní kolektivní identity. Na těchto příkladech jsme se pokusili naznačit, k jakému zkreslení může vést kulturně podmíněný pohled nepřipouštějící jinou než vlastní „verzi světa“. Kulturně sebestředné projekce se zvláště zřetelně projevují ve sféře politické instrumentalizace, neboť ve všech sledovaných případech bylo cílem majority zasazení daných skupin do předem utvořené etnické šablony. Diskrepance plynoucí ze vztahu příslušníků neetnicky konstituovaných pospolitostí se společnostmi „klasickými“ vedou k oboustranným nedorozuměním, která mohou nalézat svůj výraz v rovině jak symbolických, tak instrumentálních akcí. Masové deklarování německé etnicity „našich“ na Hlučínsku či nepřihlášení se Romů ke „své“ etnicitě (např. při sčítání obyvatelstva) je pak interpretováno jako individuální podlehnutí cizím a „nám“ nepřátelským vlivům. V prvním případě se hovoří o téměř dvěstěletém pruském útlaku, ve druhém o neblahém dědictví minulosti, mající podle momentálně vládnoucí politické doktríny buď podobu „kapitalistického vykořisťování“, nebo „důsledků komunistické totality“. Na neadekvátnost podobných soudů jsme se zde pokusili upozornit, neboť spíše než o daných skupinách vypovídají tyto interpretace o nás, tedy Češích, a o našem způsobu konstruování kolektivní identity, skrze níž nahlížíme a reflektujeme i ony „jiné“.

Amselle J.-L.: 1997, Napětí v kultuře, In: Bensa A. (ses.): Zprostředkování v kultuře, Cahiers du CeFReS č. 17, s. 7–26 Anderson B.: 1988 (11983), Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines erfolgreichen Konzepts, Frankfurt/M. Assmann A.: 1994 Zum Problem der Identität aus kulturwissenschalicher Sicht, In: Lindner R. (vyd.): Die Wiederkehr des Regionalen. Über neue Formen kultureller Identität, Frankfurt/M., s. 13–35 Assmann J.: 2001, Kultura a paměť. Písmo, vzpomínka a politická identita v rozvinutých kulturách starověku, Praha Auerhan J.: 1930, Československá větev v Jugoslávii, Praha Barth F.: 1969, Introduction, In: Barth F. (vyd): Ethnic Groups and Boundaries, Bergen–Oslo, s. 9–38 Berger P. L., Luckmann T.: 1999 (11966), Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění, Praha Blaschke J. (vyd.): 1980, Handbuch der westeuropäischen Regionalbewegungen, Frankfurt a/M.

Boháč A.: 1926, Národnostní mapa Republiky československé. Podrobný popis národnostních hranic ostrovů a menšin, Praha Borzyszkowski J.: 1982, Istota ruchu kaszubskiego i jego przemiany od połowy XIX wieku po współcześność, Gdańsk Bromlej J. V.: 1980, Etnos a etnografia, Bratislava Bourdieu P.: 1998, Teorie jednání, Praha Bubeník J., Křesťan J.: 1995, Národnost a sčítání lidu: K historickým souvislostem polemiky mezi Antonínem Boháčem a Emanuelem Rádlem, In: Historická demografie r. 19, s. 119–133 Dittrich E., Radtke F.O. (vyd.): 1990, Ethnizität. Wissenscha und Minderheiten, Opladen Elwert G.: 1989a, Nationalismus und Ethnizität. Über die Bildung von Wir-Gruppen, In: Kölner Zeitschri für Soziologie č. 3, s. 440–464 Elwert G.: 1989b, Nationalismus, Ethnizität und Nativismus – über Wir-Gruppenprozesse, In: Waldmann P., Elwert G. (vyd.): 1989, Ethnizität im Wandel, Saarbrücken, s. 21–59 Francis E. K.: 1976, Interethnic Relations. An Essay in Sociological eory, New York-Oxford-Amsterdam Frank R.: 1993, Výsledky průzkumu, In: Bartošek K. (red.).: 1993, Dějiny a paměť. Výběr francouzských studií o vztahu dějin a paměti válek, odboje a kolaborace, Praha, s. 31–50 Frištenská H.: 1994, Romové jako národnostní menšina, In: Romano Džaniben č. 2, s. 16–18 Gellner A.: 1993, Národy a nacionalismus, Praha Greverus I. M.: 1987, Kultur und Alltagswelt. Eine Einführung in Fragen der Kulturanthropologie, Frankfurt a/M. Haišmann: 1989a, „Cikáni-Romové“ v Československu v posledních 43 letech: hledali jen oni sami sebe?, In: Český lid č. 1, s. 33–39; Haišmann: 1989b, „Cikáni-Romové“ v Československu: Pohled na klasifikaci kolektivit, In: Přípravné materiály k Slovníku etnických procesů č. 5, s. 97–112 Halbwachs M.: 1985 (11925), Das kollektive Gedächnis, Frankfurt a/M. Heckmann F.: 1992, Ethnische Minderheiten, Volk und Nation. Soziologie inter-ethnischer Beziehungen, Stuttgart Heinz M.: 1993, Ethnizität und ethnische Identität. Eine Begriffsgeschichte, Bonn Hernegger R.: 1982, Gesellscha ohne Kollektiv-Identität, München Heroldová I.: 1980, K otázce přesídlení kladských Čechů a problému jejich etnicity, etnického vědomí a etnické příslušnosti, In: Český lid č. 4, s. 214–224

192

193

Literatura:

Heroldová I.: 1987, Etnická specifika v terminologii etnických procesů, In: Přípravné materiály k Slovníku etnických procesů (ZKSVI 1987/9), Praha, s. 51–57 Hirt T.: 2004, Romská etnická komunita jako politický projekt: kritická reflexe, In: Jakoubek M., Hirt T. (vyd.): Romové: kulturologické etudy (etnopolitika, příbuzenství a sociální organizace), Plzeň, s. 72–91 Hirt T., Jakoubek M.: 2003, Konstruktivistická analýza některých aspektů romské nacionální mýtotvorby, In: Jakoubek M., Poduška O. (vyd.): Romské osady v kulturní perspektivě, Brno, s. 57–68 Holomek M.: 1969, Současné problémy Cikánů v ČSSR a jejich řešení, In: Demografie r. 11, s.203–209 Hübschmannová M.: 1968, cikáni = Cikáni?, In: Reportérova ročenka, s. 33–39 Húsek J.: 1925, Národopisná hranice mezi Slováky a Karpatorusy, Bratislava Charvát F., Kára K. a kol. (zprac.): Společenská problematika Cikánů v ČSSR. Studie pro Vládu ČSSR, zpracovaná ve smyslu vládního usnesení číslo 231/72 a v rámci státního plánu výzkumu VIII-6-5/10, cyklostil, nedatováno, uloženo v archivu Etnologického ústavu AV ČR Praha Isaacs H. R.: 1975, Basic Group Identity: e Idols of the Tribe, In: Glazer N., Moynihan D. P. (vyd.): Ethnicity: eory and Experience, Cambrige, s. 29–52 Jacobeit W., Lixfeld H., Bockhorn O. (vyd.): 1994, Völkische Wissenscha. Gestalten und Tendenzen der deutschen und österreichischen Volkskunde in der ersten Häle des 20. Jahrhunderts, Wien–Köln–Weimar Jäggi Ch. J.: 1993, Nationalismus und ethnische Minderheiten, Zürich Käufeler H.: 1994, Annäherungen an das Prädikat „ethnisch“, In: Müller H. P. (koord.): 1994, Ethnische Dynamik in der aussereuropäischen Welt, Zürich, s.15–26 Kořalka J.: 1991, Tschechen im Habsburgerreich und in Europa 1815–1914. Sozialgeschichtliche Zusammenhänge der neuzeitlichen Nationsbildung und der Nationalitätenfrage in den böhmischen Ländern, München Kubín J.Š: 1926, České Kladsko. Nástin lidopisný, Praha Kýr K.: 1994a, O minulosti lidí z česko-německého pomezí, In: Českobavorské výhledy č. 3, s. 7. Kýr K.: 1994b, Obsazení Hlučínska československým vojskem, In: Českobavorské výhledy č. 19, s.4 Latoszek M.: 1990, Kaszuby – ich lokalizacja i liczebność w obrebie obszaru dialektów kaszubskich i w jego bezpośrednim sąsiedztwie, In: Latoszek M. (red.): 1990, Kaszubi. Monografia socjologiczna, Rzeszów, s. 41–126

Lavabre M.-C.: 1993, Zátěž a selekce minulosti, In: Bartošek K. (red.).: 1993, Dějiny a paměť. Výběr francouzských studií o vztahu dějin a paměti válek, odboje a kolaborace, Praha,, s. 69–76 Lenhardt G.: 1990, Ethnische Identität und sozialwissenschalicher Instrumentalismus, In: Dittrich E., Radtke F. O. (vyd.): 1990, Ethnizität. Wissenscha und Minderheiten, Opladen, s.191–213 Löfgren O.: 1989, e Nationalization of Culture, In: Ethnologia Europaea č.1., s. 5–24 Lozoviuk P.: 1994a, Úloha historické manipulace v procesu budování nové kolektivní tradice, In: Český lid č.1, s. 17–24 Lozoviuk P.: 1994b, Překlad Bible do lokálního jazyka jako projev etnické emancipace, In: Acta Universitatis Carolinae – Philosophica et Historica 1, Studia Ethnographica VIII, Praha, s. 165–181 Lozoviuk P.: 2001, Svatořečení a roviny jeho diskurzivity. Pokus o interpretativní přístup, In: Cargo č. 1–2, s. 80–99 Lozoviuk P.: 2004, Fenomén etnického moravanství a podoby jeho intersubjektivních konstrukcí, In: Etnologický časopis/Český lid č. 4. (v tisku) Łysohorský O.: 1988, Lašsko poezyja 1931–1977, Böhlau Macura V.: 1998, Český sen, Praha Marušiaková: 1985, K problematike cigánskej skupiny, In: Slovenský národopis č. 4, s. 694–708 Marušiaková: 1990, Malé etnické skupiny – pokus o vnútornú klasifikáciu, In: Slovenský národopis č. 1–2, s. 262–273 Mezihorák: 1990, Velké Slovensko a malá Morava: Fiasko jednoho pokusu o anexi, In: Příloha Reportéra č. 19, s. VI–VIII Mezihorák F.: 1994, Moravský extrémní regionalismus a pokus o Velké Slovensko (1938–1939), Olomouc Mezihorák F.: 1997, Hry o Moravu. Separatisté, iredentisté a kolaboranti 1938–1945, Praha Mühlmann W.: 1964, Rassen, Ethnien, Kulturen, Neuwied, Berlin Nečas C.: 1993, Romové v České republice včera a dnes, Olomouc Nelde P. H., Weber P. J.: 1995, Euromosaic – zur gegenwärtigen Situation von Minderheitensprachen in der Europäischen Union, In: Europa Ethnica č. 1, s. 33–38 Niedermüller P.: 1996, Interkulturelle Kommunikation im Post-Sozialismus, In: Roth K. (vyd.): Mit der Differenz leben. Europäische Ethnologie und Interkulturelle Kommunikation, München, s.143–151 Okáliová D.: 1991, Slovenskí Rómovia na začiatku deväťdesiatych rokov (niektoré výsledky výskumu verejnej mienky), In: Paukovič V. (ses.): Etnické menšiny na Slovensku, Košice, s. 135–151

194

195

Orywal E., Hackstein K.: 1993, Ethnizität: Die Konstruktion ethnischer Wirklichkeiten, In: Schweizer T., Schweizer M., Kokot W.: 1993, Handbuch der Ethnologie, Berlin, s. 593–609 Pallas J.: 1960, K problematice díla Óndry Łysohorského, In: Slezský sborník r. 58, s. 443–471 Petersen C., Scheel O., Ruth P. H., Schwalm H. (vyd.): 1938, Handwörterbuch des Grenz- und Auslanddeutschtums, díl III, Breslau Porębski A.: 1991, Europejskie mniejszości etniczne. Geneza i kierunki przemian, Warszawa–Kraków Rousso H.: 1993, K dějinám kolektivní paměti, In: Bartošek K. (red.).: 1993, Dějiny a paměť. Výběr francouzských studií o vztahu dějin a paměti válek, odboje a kolaborace, Praha,, s. 57–67 Rychlík J.: 1988, Obyvatelstvo Slovácka a Záhoří v letech 1939–1945, In: Slovácko 1988, s. 43–53 Sakson A.: 1990, Mazurzy – społeczność pogranicza, Poznań Sakson A.: 1991, Mniejszość niemiecka i inne mniejszości v Polsce, In: Przegląd zachodni č. 2, s. 1–23 Sakson A.: 1994, Zur soziologischen eorie etnischer Gruppen in Polen, In: Lemberg H., Brunner G. (vyd.): Volksgruppen in Ostmittel- und Südosteuropa, Baden-Baden, s. 87–94 Scherrer Ch. P.: 1997, Ethno-Nationalismus im Zeitalter der Globalisierung. Ursachen, Strukturmenkmale und Dynamik ethnisch-nationaler Gewaltkonflikte, Münster Schott R.: 1988, Die Ethnogese von Völkern in Afrika, Opladen Siwek T.: 1997, Nové přístupy ke zkoumání česko-polské etnické hranice, In: Slezský sborník č.1/2, s. 40–45 Šinovský J. B.: 1960, Dílo Óndry Łysohorského, promarněná mince rodného kraje, Ostrava Šisler S.: 1989, Počátky nacistické okupace Polska a neúspěšné pokusy o separaci a germanizaci Goralů v letech 1939–1940, In: Český lid č. 2, s. 107–114 Šutaj Š.: 1996, Reslovakizácia v Slovenskej politike v rokoch 1945–1948, In: Slezský sborník č. 3, s. 182–189 Uherek Z., Novák K.A.: 2002, Etnická identita Romů, In: Vašečka M. (ed.): Čačipen pal o Roma. Súhrnná správa o Rómoch na Slovensku, Bratislava, s. 93–111 Waldmann P.: 1989, Ethnischer Radikalismus. Ursachen und Folgen gewaltsamer Minderheitenkonflikte, Opladen Webber J. (vyd.): 1994, Jewish Identities in the New Europe, Oxford

Weber M.: 1922, Grundriss der Sozialökonomik, III. Abteilung: Wirtscha und Gesellscha, Tübingen Wlaschek R. M.: 1990, Juden in Böhmen. Beiträge zur Geschichte des europäischen Judentums im 19. und 20. Jahrhundert, München

196

197

Novější teoretická literatura k problematice nacionalizmu a etnicity: Banks M.: 1996, Ethnicity: Anthropological Constructions, London, New York Binder B., Kaschuba W., Niedermüller P. (vyd.): 2001, Inszenierung des Nationalen. Geschichte, Kultur und die Politik der Identitäten am Ende des 20. Jahrhunderts, Köln Bulmer M., Solomos J. (vyd.): 1999, Ethnic and Racial Studies Today, London, New York Cornell, S., Hartmann D.: 1998, Ethnicity and Race. Making Identities in A Changing World, ousand Oaks etc: Pine Forge Press Eriksen T. H.: 1993, Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, London Ganter S.: 1995, Ethnizität und ethnische Konflikte. Konzepte und theoretische Ansätze für eine vergleichende Analyse, Freiburg i.Br. Guibernau M., Hutchinson J. (vyd.): 2001, Understanding Nationalism, Cambridge Guibernau, M., Rex J. (vyd.): 1997, e Ethnicity Reader. Nationalism, Multiculturalism and Migration, Cambridge, Malden/Mass. Hall S., du Gay P. (vyd.): 1996, Questions of Cultural Identity, London etc. Hettlage R., Deger P., Wagner S. (vyd.): 1997, Kollektive Identität in Krisen. Ethnizität in Region, Nation, Europa, Opladen Jenkins R.: 1997, Rethinking Ethnicity. Arguments and Explorations, London etc. Müller, Hans-Peter (vyd.): 1994, Ethnische Dynamik in der außereuropäischen Welt, Zürich Smith A. D.: 2001, Nationalism: eory, Ideology, History, Cambridge Sollers, W. (vyd.): 1996, eories of Ethnicity. A Classical Reader, Basingstoke, London Spencer P., Wollman H.: 2002, Nationalism. A Critical Introduction, London Vermeulen H., Govers Ch. (vyd.): 1994, e Anthropology of Ethnicity. Beyond ”Ethnic Groups and Boundaries”. Amsterdam Wicker H.-R. (vyd.): 1997, Rethinking Nationalism and Ethnicity. e Struggle for Meaning and Order in Europe, Oxford

MULTIKULTURALIZMUS VS. KULTURA (na příkladu tzv. Romů a „jejich“ kultury) Marek Jakoubek

1. Úvod Termín „multikulturalizmus“, takříkajíc chtě nechtě, odkazuje ke kultuře, resp. k mnohosti kultur. Ačkoli existují (nejčastěji ovšem implicitní) tendence koncept multikulturalizmu od vazby na klasické pojetí kultury odpoutat, je zřejmé, že taková snaha vždy narazí na explicitní etymologickou mez daného pojmu, který tyto konotace jednoznačně vyvolává. Jinými slovy: chce-li někdo užívat označení „multikulturalizmus“ programově bez odkazu ke standardnímu vymezení kultury, bylo by lepší, kdyby si pro svou pozici zvolil termín jiný. Ačkoli je tedy vazba multikulturalizmu a kultury (kultur) takřka očividná (tvar slova „kultura“ se přeci jen objevuje skoro v polovičce tohoto termínu), je tato etiketa často užívána v souvislostech, které s kulturou či s jejich mnohostí nemají nic společného. Ano, domnívám se, že dnes je tento termín užíván, aniž by jeho uživatelé věděli (anebo alespoň měli aktuálně na mysli), co je to kultura. Jeden z předpokladů přítomné stati tedy tvoří přesvědčení, že nevíme-li, co je to kultura, je velice těžké, ba téměř nemožné vést o multikulturalizmu jakoukoli věcnou a seriozní debatu. Na následujících stránkách se tedy budu inter alia též snažit vrátit multikulturní diskurz k jeho kořenům, dnes často zapomenutým či alespoň ztráceným ze zřetele (s přesvědčením, že tyto kořeny mají k současné multikulturní debatě rozhodně čím přispět, ba dokonce že právě v nich se nalézá možný – přinejmenším konceptuální – lék na mnohá „multikulturní“ nedorozumění, nejasnosti, přehmaty a bezradnost). *

*

*

V ČR (a obdobně tak i v SR) je dnes termín multikulturalizmus takřka nejčastěji skloňován v souvislostech s tzv. romskými populacemi, resp. v kontextu česko-romského / slovensko – romského (vzhledem k charakteru a původu romských populací ovšem spíše česko-slovensko-romského) soužití. Po převratu roku 1989 a zejména pak od ustavení Semináře romistiky na Indologickém ústavu FF UK v Praze v naší vlasti vykrystalizovala skupina specialistů zabývajících se tzv. „romskou problematikou“, určitých „odborníků na Romy“ (a jejich žáků – odborníků budoucích), kteří jsou v poloze arbitrů 198

zváni k debatám na toto téma a jejichž díla tvoří dnes již takřka kánon (tedy normativní soubor textů) daného diskurzu. I když se tak tyto osoby samotné určitých debat přímo neúčastní, odehrávají se tyto se zřetelem k jejich tvorbě – na jejich díla je odkazováno, ona slouží jako suma vědění potřebného k orientaci a vynášení soudů v dané problematice, ona tvoří podloží znalostí těch, kteří samotní žádný systematický výzkum v této oblasti nepodnikli. Na následujících stránkách se pokusím rozborem děl těchto autorit (a jejich žáků) doložit, že jejich pojetí kultury je značně problematické, opomíjí konstitutivní složky obvyklého vymezení konceptu kultury tak, jak je obecně přijímán ve společenskovědním diskurzu, a v některých momentech je tomuto konceptu přímo protikladné. Budu se snažit prokázat, že podloží badatelských aktivit a veřejných prezentací těchto osob netvoří koncept kultury, resp. že tyto osoby se (ve skutečnosti, tedy ve vztahu k obsahu standardní definice tohoto pojmu, nikoli v rovině deklarace) romskou kulturou spíše nezabývají a dávají v dané problematice přednost či (na úkor konceptu kultury) výrazně akcentují ideologie, které skutečné kulturní distinkce buď opomíjejí, nebo je dokonce potlačují. Prokáže-li se tento předpoklad, je zřejmé, že díla těchto osob nemají k rozumné debatě o multikulturalizmu (přinejmenším co se týče tzv. romských populací) co nabídnout (natož aby tvořila její bázi). Co se týče teoretického zázemí, budu v otázkách konceptu kultury programově vycházet nejčastěji z autorů „klasických“, tedy těch, kteří (sociálněvědní) koncept kultury zavedli a ustavili a kteří tomuto pojmu dali jako jedni z prvních v moderním vědeckém diskurzu obsah. V současné době se totiž lze setkat s pisateli, kteří se – užívajíce ovšem dále termín „kultura“ – od klasického vymezení výrazně odpoutávají a vzdalují, argumentujíce, že klasické pojetí má taková a taková omezení, je takto a takto nevyhovující atd.. Vzhledem k tomu, že kultura v principu není a jedná se pouze o analytický nástroj, je velice těžké tuto argumentaci přijmout. Věc se má tedy tak, že nevyhovuje-li někomu klasické vymezení konceptu kultury a chtěl by jej nahradit konceptem jiným, bylo by též dobré, kdyby si pro tento jiný koncept zvolil i jiné označení. Z tohoto důvodu bude moje argumentace – co se pojetí kultury týče – (v etymologickém smyslu) radikální.

2. Kultura 2.1. Kultura je negenetická (extrasomatická, suoperorganická, nadústrojná) První axiom o kultuře tuto traktuje coby entitu charakteru nebiologického, negenetického, superorganického (nadústrojného). „Kultura je 199

naučená. Kultura není instinktivní, vrozená či přenášená biologicky, nýbrž skládá se ze zvyků a obyčejů – tj. z naučených návyků reagovat získaných každým jedincem během jeho životní zkušenosti po narození.“1 Starší autoři bojující proti rasovým předsudkům a nesnášenlivosti svou argumentaci často stavěli (s odkazem na „empirické doklady“) na striktním odlišování těchto dvou kategorií. Podle nich je tedy „celá kultura … osvojována během lidského života“, a proto „například osiřelé dítě nordického nacisty, jestliže je vychováváno ve francouzské rodině, může se stát pravým Francouzem s lidskou křesťanskou morálkou. Proto rasa a kultura mají dva odlišné původy a nemohou se směšovat dohromady. Lidé různých ras se mohou podílet na stejné kultuře (jako ve Spojených státech, částech bývalého Sovětského svazu, částech Latinské Ameriky atd.) nebo naopak členové stejné rasové skupiny mohou mít radikálně odlišné kultury (např. Inkové a Chívarové, Tutsiové a Kikujové, Aztékové a Tarahumarové)“2. Takto vedená argumentace byla v dané době nesmírně cenná a zásadní. Pozdější výzkumy vedené zejména biologickými antropology na poli molekulární genetiky sice klasické pojetí rasy následně výrazně zproblematizovaly (viz níže), nicméně výsledky výzkumů a ostatní doklady, díky kterým byla kultura vymaněna z biologických pout, se staly trvalým dědictvím všech (přinejmenším) sociálněvědních disciplín tak, že od této doby navždy jsou – v otázkách kultury – „výklady z hlediska dědičnosti nepřípustné“3. Zásadní potíže „klasických“ pozic zastávajících odlišný původ a principiální nezávislost rasy (či plemene, případně antropologického typu) a kultury přinesly novější výzkumy biologických antropologů, zabývající se studiem variability lidských populací (s významem tohoto pojmu ve smyslu uvedené disciplíny), které s využitím nových poznatků molekulární genetiky dokládají neexistenci těchto kategorií coby samostatných biologických entit4. Srovnání variability nejrůznějších znaků u jednotlivých populací, dávaných do vztahu s tzv. „rasami“ apod., totiž ukazuje, že tato variabilita bývá většinou u každé populace větší, než jsou rozdíly mezi populacemi (např. v průměrných hodnotách či procentech výskytu). Navíc (s výjimkou izolátů ve specifických podmínkách – např. na ostrovech) pravidelně docházelo k míšení populací, takže mezi tzv. „rasami“, „plemeny“ či „an-

tropologickými typy“ nelze udělat hraniční předěl (tj. nelze je ustavit coby kategorie). Podle současných poznatků jsou tedy tyto kategorie neplatné, neboť nemají žádnou oporu v biologické realitě a pro zachování a udržení koncepce rozdělení lidského druhu do „ras“ apod. tak neexistuje žádná opora. Jedná se tudíž o označení nevědecká. Vrátíme-li se nyní k výše zmíněným pozicím starších badatelů, odlišujících striktně rasu a kulturu, ukáže se velice překvapivá věc. Ačkoli ve své době díla těchto autorů sloužila jako pilířový nástroj v boji proti rasizmu a jeho nejrůznějším odnožím, ve vztahu ke stavu současného vědění došlo k nečekanému posunu: dnes, kdy víme (a jsme schopni to doložit), že entity, jako např. „rasa“, „plemeno“, „antropologický typ“ a další (coby biologické kategorie) neexistují, uvedené argumenty o mimoběžnosti „rasy“ a kultury – právě tím, že kategorii rasy užívají coby platnou – najednou rasové teorie a tím vposledku i rasizmus samotný podporují. Jinými slovy: takto vedená argumentace stojí na špatné straně barikády, neboť přistupuje na hru rasizmu na dělení lidstva na (nevědecké a nesmyslné) kategorie. Rasizmus je totiž třeba odmítnout bezezbytku, a to najmě tím, že se ukáže, že jeho samotné předpoklady jsou chybné a mylné. Pozici zmiňovaných autorů, podle nichž je kultura jako specificky lidský fenomén nezávislá na zákonech biologie, je tedy třeba rozšířit v tom smyslu, že neexistuje žádná fixní vazba mezi biologicky specifickými typy lidských skupin („rasou“, „plemenem“, „antropologickým typem“ etc.) a specifickou kulturou (a to zejména proto, že prvně uváděné kategorie jakožto kategorie biologické neexistují).

2.2 Romové a kultura Podíváme-li se optikou výše uvedených skutečností na díla autorit romistického diskurzu, které romskou kulturu standardně tematizují (a také se to od nich očekává, takže má-li se někde o romské kultuře hovořit, pozve se právě někdo z této skupiny), budeme patrně zděšeni. V dílech těchto autorů jsou totiž termíny jako „plemeno“, „antropologický typ“ či 4

5 1

2

3

Murdock, G. P. – Fundamental Characteristic of Culture, in: Murdock, G. P. – Culture and Society, Pittsburg 1969, str. 80–86, zde str. 80; kurzíva v původním textu. Pospíšil, L. – Kultura, Český lid – suplement 80/1993, str. 355–387, zde str. 355–356; první kurzíva v původním textu, druhá moje. Murdock, G. P. e Science of Culture, in: : Murdock, G. P. – Culture and Society, Pittsburg 1969, str. 61–77, zde str., zde str. 66.

200

Srov. např.: Bernasovský, I., Bernasovská, J. – Anthropology of Romanies (Gypsies). Auxiological and Anthropogenetical Study, Brno 1999, str. 23. Srov. např.: Davidová, E. – Romano drom/ Cesty Romů, Olomouc 1995, str. 16; Hübschmannová, M. – Od etnické kasty ke strukturovanému etnickému společenství, in.: Romové v ČR, Praha 1999, str. 117; Hübschmannová, M., Řehák, J. – Etnikum a komunikace, Sociologický časopis 6/1970, str. 548–559, zde str. 549; Říčan, P. – Socializace romských dětí ve škole, In: Balvín, J. /a kol./ – Romové a majorita. Sborník ze 7. setkání Hnutí R v Kladně, Ústí nad Labem 1997, str. 27–41, zde str. 3; Frištenská, H., Haišmann, T., Víšek, P. – Souhrnné závěry In: Romové v ČR, Praha 1999, str. 494.

201

„rasa“ hojně frekventovány a užívány coby platné kategorie pro vědeckou diskuzi5. Stejně zarážející je pak přesvědčení těchto autorů, že „romství“ (na jiných místech ovšem tematizované jako romská kultura, či alespoň s touto spojované) je inherentní tělům, jinými slovy je chápáno dědičné. Právě tak u M. Hübschmannové čteme, že „jednotlivé znaky svého specifika získávají Romové rodem, v rodině, prostě tím, že se narodí jako Romové“6). Romství je zde jednoznačně chápáno jako vrozené, jako kvalita biologická, nikoli jako atribut získaný. Někdy pak tito autoři přímo hovoří o bezprostřední genetické vazbě; srov. např. tezi M. Hübschmannové o „geneticky zakódované historické zkušenosti Roma“7 či J. Horváthové o „podílu romských genů“ v jejím těle8. Občas potom v jejich výrocích nalezneme i přesvědčení o přímé genetické determinaci kulturních vzorců, které zastává např. E. Ščuka, přednášející na Semináři romistiky FF UK (kurz „Romská politika“; zimní semestr 2004, pondělí, 16:40, Celetná 20), neboť tvrdí, že „na svůj způsob života [pan Ščuka dále v textu hovoří o „kulturní tradici“ a „kulturní morálce“ – pozn. M. J.] … stejně nemůžu zapomenout … ten je mně prostě geneticky danej“9. Svérázné pojetí přesvědčení o existenci ras a biologické determinaci romské kultury pak (oklikou přes kategorii etnické skupiny) zastává E. Davidová (-Turčínová), která píše jednak, že „jednotliví příslušníci každé etnické skupiny náležejí zpravidla k určitým výrazným typům a rasám“10, a zároveň uvádí, že „romská kultura je projevem zvláštností romské etnické národnostní skupiny“11. Mimo vší pochybnost je pak skutečnost, že takřka bez výjimky všichni autoři píšící o Romech jsou přesvědčeni, že tito tvoří tzv. „viditelnou menšinu“12, tedy že tato skupina sdílí jisté fyziognomické rysy (zejm. pak barvu 6

7

8

9

10

11

12

Hübschmannová, M. – Co je tzv. cikánská otázka?, Sociologický časopis č. 2/ 1970, str. 105–119, zde str. 117; kurzíva moje. Hübschmannová, M. – Předmluva, In: Daniel, B. – Dějiny Romů, Olomouc 1994, str. 6, kurzíva moje Horváthová, J. – Jak se žije romským intelektuálům v Čechách, In: Romové v ČR, Praha 1999, str. 312, kurzíva moje. Ščuka, E. – cit In: Karhanová, K. – Sebeobraz a obraz Romů v dialogu s majoritní společností, In: Šmídová, O. (ed.) – Zdi a mosty, Praha 2001, str. 101, kurzíva moje. Davidová-Turčínová, E. – K vymezení a specifice současného cikánského problému v Československu, Sociologický časopis, 1970, č. 1, str. 29–41, zde str. 37. Davidová, E. – Romové a česká společnost. Hledání domova, porozumění a vzájemného soužití, Studie Národohospodářského ústavu Josefa Hlávky 3/2001, str. 22. M. Hübschmannová in: Hübschmannová, M. – od etnické kasty ke strukturovanému etnickému společenství, in: Romové v ČR, Praha 1999, str. 117; kurzíva moje.

202

očí, vlasu a pleti13), přičemž se implicite předpokládá, že nositelkou romské kultury je právě tato skupina. Nevyhnutelným závěrem je tedy skutečnost, že tito autoři chápou romskou kulturu jakožto kulturu Romů, respektive jako součást těl Romů definovaných právě svou specifickou tělesností („antropologickým typem“). Podtrženo a sečteno: autoři (v ČR a SR) normativních textů o Romech (potažmo pak o jejich kultuře) se proti konceptu kultury prohřešují prohřeškem nejtěžším – specifickou kulturu totiž chápu jako dědičně vázanou na určitou, biologickými faktory vymezenou skupinu. Oba tyto předpoklady jsou přitom ke standardnímu pojetí kultury v nejostřejším protikladu.

2.3 Kultura a společnost Jednou z determinant klasického pojetí kultury byla skutečnost, že toto bylo konstituováno v úzké vázanosti na výzkum tzv. primitivních společností. Většina někdejších badatelů tak buď sama takové výzkumy realizovala, nebo z údajů touto cestou sebraných čerpala. Konceptualizace kultury tak probíhala se zřetelem ke specifickým, velice často uzavřeným, v některých případech pak dokonce izolovaným, obvykle však (alespoň z vnějšího pohledu) zřetelně vymezeným a ohraničeným společnostem. Patrně z těchto důvodů předpokládá klasický koncept kultury korespondenci (určité) kultury s (konkrétní) společností. „Kultura“ je tak dle těchto autorů „sociální“14 v tom smyslu, že zvyky a obyčeje kulturního řádu jsou „sdílené lidskými bytostmi žijícími v organizovaných skupinách či společnostech a udržovány v relativní jednotě pomocí sociálního tlaku“15. V klasickém pojetí tak „není možná … kultura bez společnosti“16, přičemž „každé zvláštní kultuře odpovídá, nutně a automaticky, určitá společnost“17. Ano, kultura je „způsob života charakteristický pro určitou společnost“18, přičemž to jsou právě konkrétní „společnosti jako celky, jež jsou nositeli a uchovávateli kultur“19. No way out, závěr je jasný: mezi 13

14

15 16

17 18 19

K dokladům této teze viz: Jakoubek, M. – Romové: konec (ne)jednoho mýtu. Tractatus Culturo(mo)logicus, Praha 2004, SOCIOKLUB, kap. „5.1 Romská kultura“. Murdock, G. P. – Fundamental Characteristic of Culture, in: Murdock, G. P. – Culture and Society, Pittsburg 1969, str. 80–86, zde str. 81; kurzíva v původním textu (překlad můj). Tamtéž, str. 81; kurzíva v původním textu (překlad můj). Kroeber, A. L. – e Nature of Culture, in: Kroeber, A. L. – Anthropology. Culture Petterns and Processes, New York and London, 1963, str. 60–130, zde str. 60. Tamtéž, str. 75. Linton, R. – e Cultural Background of Personality, New York 1945, str. 30 Tamtéž, str. 55.

203

určitou kulturou a konkrétní společností panuje vztah vzájemné korespondence; daná kultura a daná společnost jsou na sebe vzájemně vázány, jedna odpovídá druhé a právě jen jí, a proto: kdo není členem společnosti, není ani nositelem kultury této společnosti. Uvedený atribut kultury se sice může zdát být naší rozpravě vzdálený, domnívám se však, že jej lze považovat za takřka klíčový. Je-li tomu tak, že (určitá) kultura předpokládá a vyžaduje (určitou) společnost (žádný kulturní Robinson, izolovaný nositel kultury, tedy neexistuje), je zřejmé, že jedinec sdílí kulturu skupiny, v jejímž rámci se nalézá a žije. Tento fakt zní skutečně triviálně, podíváme-li se nicméně na exponenty tzv. „romských elit“ či „romských reprezentací“, ukáže se, že tyto osoby se 1) považují za nositele nějaké specifické (konkrétně pak romské) kultury, o níž velice často hovoří, pořádají její festivaly atp., zatímco 2) žijí standardně, jakožto řadoví občané, v rámci sídelních struktur majoritní společnosti, užívají standardních (telekomunikačních, zdravotnických, dopravních a bezpočtu dalších) struktur majoritní společnosti. Je přitom zřejmé, že – vzhledem k uvedenému axiomu – se 1) a 2) prostě vylučují. Ano, členové tzv. romských elit či reprezentací nejsou (romští) kulturní mimozemšťané, kteří by v podobě resistentních uzavřených kapslí solitérních nositelů romské kultury přežívali v lůně majoritní společnosti. Ne – jedná se o příslušníky majoritní společnosti, kteří se od ostatních jejích příslušníků neliší rázem své kultury, nýbrž vyznávanou ideologií, kterou oni sice za kulturu považují, ale která takové parametry nemá (jednoduše řečeno: tato specifická ideologie není specifickou kulturou). Výše řečeným vůbec nechci popřít existenci nějaké zvláštní romské kultury. Tvrdím jen, že taková kultura by nutně jako svůj předpoklad vyžadovala též existenci nějaké relativně samostatné společnosti. A alespoň dvě takové adeptky by zde byly – jednak společenství tzv. romských osad (zejména) na východním Slovensku, a také obyvatelstvo sociálně vyloučených městských lokalit (jak v SR, tak i v ČR). U obou typů těchto formací skutečně lze o svébytných společenstvích, a tedy i o specifických kulturách (v daném případě však spíše subkulturách či kulturách parciálních, dílčích) hovořit. Protože však členové tzv. romských elit či reprezentací nejsou obyvateli těchto útvarů, nejsou ani členy daných společenství, a tudíž ani nositeli zde praktikovaných kulturních vzorců. Co se pak týče multikulturního diskurzu, je zřejmé, že dotyčné osoby rozhodně nejsou tzv. elitami či reprezentanty nějakého specifického kulturního společenství. A tak má-li být multikulturalizmus debatou o kulturách, není s těmito jedinci v jejím rámci napříště třeba počítat, protože žádnou kulturu ani její nositele nezastupují.

2.4.1 Snobské vs. nehodnotící pojetí kultury. Kulturní relativizmus Dědictvím humanistické a osvícenské tradice bylo, kromě jiného, též hodnotící (axiologické) pojetí kultury20. V jeho pojetí je pojem kultury omezen pouze na sféru pozitivních hodnot, přispívajících k humanizaci a kultivaci člověka. Součástí takto chápané kultury jsou tedy zejména operní scény, divadla, muzea atd., tedy oblasti přispívající k tvorbě tzv. duchovních hodnot lidstva. Proti tomuto konceptu bylo sociálněvědními badateli v rámci jejich diskurzu programově prosazeno pojetí nehodnotící, podle kterého kultura zahrnuje všechny oblasti lidského jednání, které si člověk osvojil jako člen dané společnosti, ať se již jedná o kanibalizmus, infanticidu, lidské oběti, otroctví, kynofagii či prostituci; ano, „termín kultura, tak jak je užíván ve vědeckých statích, v sobě nenese žádný hodnotící podtext, který je s tímto slovem spojován v běžném užívání. Tento termín odkazuje k celkovému způsobu života společností, nikoli pouze k těm jeho částem, které daná společnost považuje za vyšší či více žádoucí“21. Nehodnotící pojetí kultury je přitom vlastně jen součástí širšího konceptu kulturního relativizmu. Kulturní relativizmus – koncept v mnoha ohledech opoziční vůči etnocentrizmu (tendenci posuzovat odlišné kultury, jejich zvyky, tradice a hodnoty z perspektivy kultury vlastní; přesvědčení, že jedině normy, obyčeje a pravidla vlastní kultury jsou správná, platná a pravdivá) – stojí na předpokladech, podle kterých je „každá kultura ve svých zvycích více či méně náležitá a patřičná, posuzujeme-li ji z hlediska jejích vlastních premis“, přičemž „žádná kultura není, teoreticky vzato, lepší než [kultury] jiné“22. S přijetím kulturního relativizmu, (označovaném např. M. Herskovitsem za největší přínos antropologie23), tak byly odmítnuty jednak etnocentrické postoje soudící ostatní kultury optikou a v intencích kultury vlastní, ale též představa o existenci univerzálních, obecně platných morálních standardů a norem. Je zřejmé, že teprve nehodnotící pojetí kultury společně se stanoviskem kulturního relativizmu nabízejí perspektivu, v níž je možné nahlížet jiné kultury s patřičnou úctou, respektem a tolerancí (a jedná se tak v tomto smyslu o koncepce opoziční ke všem formám nacionalizmu, rasizmu, fašizmu apod.), vytvářeje tak primární prostor a vlastně i vůbec možnost

204

205

20

21 22

23

Tematizace daného pojetí je převzata z Soukup, V. – Přehled antropologických teorií kultury, Praha 2000, str. 15. Linton, R. – e Cultural Background of Personality, New York 1945, str. 30. Kroeber, A. L. – e Nature of Culture, in: Kroeber, A. L. – Anthropology. Culture Petterns and Processes, New York and London, 1963, str. 60–130, zde str. 74. Herskovits, M. – Man and His Works, New York 1948.

skutečného mezikulturního dialogu. Podívejme se nyní, jaká stanoviska v daném ohledu zastávají naši „odborníci na Romy“. I v tomto případě se ukáže, že dotyčné autority zastávají vůči uvedeným konceptům stanoviska v zásadě protikladná. Je-li tak řeč o romské kultuře, nemají na mysli celek v socializačním procesu mezigeneračně předávaných norem a vzorců jednání, ale tato jim splývá pouze se souborem pozitivních hodnot, neboť, je-li řeč o „pozitívnych stránkach Rómov“, mají na mysli „najmä rómsku kultúru”24, která má jednoznačně „pozitívnu hodnotu“25. „Čačo romipen (skutečná hodnota romství)”26 tak v optice těchto autorů nespočívá v romské kultuře, jaká je, ale pouze v „pozitivních a konstruktivních hodnotách”27. Na základě těchto skutečností nás pak nepřekvapí, že svou identitu mají podle nich Romové budovat nikoli na romské kultuře vůbec, ale výhradně „na základě všeho, co je pozitivního v romipen”28. Nejextrémnější pozici pak citovaná autorka zastává v momentech, kdy některé nositele romské kultury z řad jejích participantů zcela vylučuje, neboť rituálně nečisté Romy označuje jednoduše za „nekulturní“29. E. Davidová zase naveskrz etnocentricky zastává stanovisko, podle kterého jsou některé prvky romské kultury „nesprávné“30, „záporné“31, případně „nezdravé“32, či „zlé“33. Právě na tomto případě je přitom zřetelně vidět, že jeden z palčivých problémů při uchopení romské kultury u citovaných autorů spočívá mimo jiné v tom, že si pletou deskripci s preskripcí. Ruku v ruce s dělením na pozitivní a (negativní?, zápornou?) sekci (romské) kultury pak tito autoři sdílí i hodnotící pojetí kultury, které tuto zaměňuje za oblast kultivace jedinců a společnosti. Píší tak, že „ještě v nedávné minulosti neměli mnozí Romové jinou možnost společenského 24

25

26

27 28 29

30 31 32 33

Sulitka, A. – Vývoj a súčasný stav praktických riešení a kompetencií vrcholných orgánov štátu po roku 1989, In: Romové v ČR, Praha 1999, str. 222. Mann, A. B. – Problém identity Rómov, In: Kilianová, G. (ed.) – Identita etnických spoločenstiev, Bratislava 1998, str. 57. Hübschmannová, M. – Několik poznámek k hodnotám Romů, In: Romové v ČR, Praha 1999, str. 19. Tamtéž, str. 19. Tamtéž, str. 27. Hübschmannová, M. – Několik poznámek k hodnotám Romů, In: Romové v ČR, Praha 1999, str. 18; [k tomuto srov. klasickou tezi. R. Lintona uvádějícího, že „pro sociální vědce neexistují žádné nekulturní společnosti natož individua“ (Linton, R. – e Cultural Background of Personality, New York 1945, str. 30)]. Davidová, E. – Bez kolíb a šiatrov, Košice 1965, str. 96, 124. Tamtéž, str. 128, 157 ad. Tamtéž, str. 165 ad. Tamtéž, str. 166 ad.

206

a kulturního života mimo společný zpěv, tanec, hudbu a vyprávění“34. Podobně pak podle nich byly – na rozdíl od mnoha jiných činností (patrně „nekulturních“) – „vyprávěcí seance hodnotnou a vysoce kulturní náplní volného času“35, zejména proto, že „tříbily kulturní chování“36. Uvedené příklady jasně dokládají, že autority v oblasti romské problematiky nejen že zastávají hodnotící pojetí kultury, kdy sférou celku romské kultury vedou demarkační linii, přičemž jednu její část buď vůbec neberou v potaz, nebo ji dokonce odmítají, ovšem v obou případech ji odsuzují k opuštění a zapomenutí, ale zaujímají též výrazně etnocentrické stanovisko, kdy jinou (romskou) kulturu poměřují normami a hodnotami kultury vlastní. Netřeba dodávat, že pro jakýkoli mezikulturní dialog se jedná o pozici nejméně vhodnou, jejíž pro daný účel zcela nepatřičné premisy multikulturní rozpravu pouze zatěžují a blokují. 2.4.2. Zase vedle. Vysoká romská kultura Ač je to do jisté míry paradoxní, titíž autoři ve svých konkrétních aktivitách zaměřených na oblast tzv. podpory a uchování romské kultury nepodporují onu „kulturní“ výseč romské kultury, nalézající se v romských osadách, ale zcela mění svou orientaci a v daném ohledu se zaměřují pouze na instituce tzv. vysoké kultury majoritního typu. Jedná-li se tak o – jak uvedeno – podporu, prezervaci, či dokonce rozvoj romské kultury, v centru zájmu se vedle knižních publikací (pohádek, písniček, mudrosloví, poezie, kuchařek, kalendářů etc.) a nosičů zvukových záznamů objevují instituce typu „festival romské kultury“, romské divadelní spolky a folklorní soubory, Muzeum romské kultury a další a dále pak nejrůznější rozhlasové a televizní pořady. Najednou se tedy zapomene, že alespoň kousek aktivit obyvatel romských osad si zasloužil být označen etiketou „kulturní“ a v otázce „romské kultury“ se s těmito již dále nepočítá a jakékoli finanční dotace romské osady míjejí. Do romských osad se tedy jezdí pouze sbírat, nahrávat, fotit atp., ovšem pak se na ně zapomene. Největší radost tak uvedeným autorům neudělá – jak by se dalo očekávat – podpora romských osad, ale skutečnost, že vláda „v oblasti kultury“ přidělila „… finanční prostředky podporující činnost romských kulturních 34

35

36

Davidová, E. – Lidová hudba a písně Romů, In: Černobílý život, Praha 2000, str. 106, kurzíva moje. Hübschmannová, M. – Několik poznámek k hodnotám Romů, In: Romové v ČR, Praha 1999, str. 36, kurzíva moje. Tamtéž, str. 36, kurzíva moje.

207

svazů, folklorních souborů, financování romského periodického a neperiodického tisku, pravidelného rozhlasového romského vysílání i televizní relace Romale, založení a provoz profesionálního divadla Romathan“37. Je přitom zřejmé, že ani jedna z podporovaných složek se v romských osadách nenalézá. Nutno dodat, že toto zaměření pak s „odborníky na Romy“ sdílí již i přední český teoretik multikulturalizmu Pavel Barša, pro kterého by při multikulturní integraci Romů měla být samozřejmostí právě „veřejná podpora rozvoje romských kulturních institucí – muzeí, folklorních souborů, divadel, vydavatelství, časopisů“38. Z uvedeného je zřejmé, že další strukturální omyl multikulturního diskurzu u nás je záměna kultury za tzv. kulturu vysokou, která je 1) kulturou psaného slova, 2) snobskou kulturou institucí, které jsou obvykle s „kulturou“ spojovány v majoritní společnosti (divadla, muzea, festivaly a další). Protože tradiční romská kultura je typicky kulturou orální a žádná divadla ani muzea se v ní nevyskytují, je nevyhnutelným důsledkem popsaného přehmatu fakt, že tradiční romská kultura, resp. kultura romských osad zůstává notoricky vně jakýchkoli multikulturních diskuzí, a zejména pak – jakékoli finanční dotace. Tu na sebe paradoxně strhávají aktivity, které jsou takříkajíc /falešným/ dvojníkem tradiční romské kultury. Nepodporuje se tak život v romských osadách, ale např. divadelní hra o tomto, nepodporuje se tak kapela působící v romské osadě, ale romista, který pořídí a vydá záznam její produkce, nepodporuje se tak kulinářské umění žen v romských osadách, ale vydání publikace tradiční romské kuchařky, a tak dále, a tak dále… 2.4.3. Ministerstvo kultury. Komu slouží a o co se stará? (aneb Kdo je tady hrobníkem?) V této souvislosti je nutno zmínit skutečnost, která nepochybně celou danou situaci nemálo ovlivňuje. Jedná se o fakt, že Ministerstvo kultury jak ČR, tak SR je institucí ustavenou pro pojetí kultury coby kultivace39, 37 38 39

Davidová, E. – Romano drom/ Cesty Romů, Olomouc, 1995, str. 224; kurzíva moje. Barša, P. – Politická teorie multikulturalismu, Brno, 1999, str. 287; kurzíva moje. Srov. např. skutečnost, že “rozvoj kultury národnostních menšin (jejichž “aktivity jsou částečně dotovány ze státního rozpočtu prostřednictvím Ministerstva kultury” /Frištenská, H., Sulitka, J – Průvodce právy příslušníků národnostních menšin v České republice, Praha 1995, str. 18; kurzíva moje/) se vztahuje zejména na oblast knihovnictví, vydávání knih a neperiodických publikací, divadelnictví, muzejnictví, činnost uměleckých sborů a amatérských aktivit v oblasti zájmové umělecké činnosti” (tamtéž, str. 18).

208

respektive na koncepci kultury, která jako kulturu chápe pouze kulturu tzv. vysokou ve výše uvedeném smyslu. Je jasné, že vzhledem k tomuto zaměření Ministerstva kultury se veškerá činnost této instituce žité tradiční romské kultuře vyhýbá a její nositelé od něj neuvidí ani korunu. Ministerstvo kultury díky premisám, na nichž stojí, vytváří poptávku po ustavování nových umělých „romských“ institucí („divadla“, muzea…) a produktů („romské“ televizní a rozhlasové pořady, „romský periodický“ tisk…), jejichž konzumenty jsou takřka výhradně příslušníci majoritní populace, zatímco nositele tradiční romské kultury, resp. kultury romských osad míjí a jsou jim lhostejné. Závěr je tudíž evidentní: má-li se kdo starat o zaznamenání, popřípadě též uchování, nemluvě o rozvoji tradiční romské kultury, nemůže to být Ministerstvo kultury (neboť jeho zájem se nesoustředí na kulturu, ale jen na její specificky vymezenou část, která navíc míjí oblast, kde se obvykle těžiště jakékoli kultury nalézá). Jinými slovy: do rozumné a zodpovědné multikulturní diskuze – zabývající se kulturou v jejím standardním sociálně vědním pojetí – zanáší Ministerstvo kultury (a to již jen předpoklady, na nichž je ustaveno) omezující prvky, které nejsou přijatelné, neboť z celku (např. romské) kultury akcentuje jen některé – a to vzhledem k celku této kultury buď okrajové, nebo zcela absentující – momenty, čímž přispívá k jednostrannému a ve svém důsledku pro tradiční romskou kulturu destruktivnímu tlaku. * * * Dosud jsme se zabývali zejména rozborem textů našich „odborníků na Romy“, zejména pak samotných romistů. Podívejme se nyní optikou předchozích stránek na výňatek z díla již zmiňovaného čelního českého teoretika multikulturalizmu Pavla Barši. V kapitole věnované speciálně romské problematice v knize Politická teorie multikulturalismu40 čteme: „Vedle politického vyloučení Romů existují hmatatelné doklady jejich vyloučení kulturního. Jedinou změnou k lepšímu v této oblasti je, že česká vláda na rozdíl od komunistického režimu Romy chápe jako národnostní menšinu, a proto uvolňuje i jisté prostředky na podporu jejich kultury. Od roku 1991 Ministerstvo kultury ČR spolupracovalo s Romy na založení Muzea romské kultury v Brně, podporovalo romské folklorní aktivity a vybudování památníku obětem cikánského koncentračního tábora v Letech, přispívalo na rozvoj romského národního tisku a literatury a podporovalo projekt Romského divadla v Praze“41. 40

41

Barša, P. – Politická teorie multikulturalismu, Brno 1999; kap. 12. „Romové v českých zemích“, str. 264–294 Tamže, str. 275; kurzíva moje.

209

Podívejme se nyní na citovanou pasáž podrobněji. Již podle uvedeného výčtu je zřejmé, že i Baršovi romská kultura splývá s kulturou tzv. vysokou, tedy že i tento autor zaměňuje kulturu za kultivaci. Proto nás nepřekvapí ani autorovo krátké (jím kladně hodnocené) spojení mezi podporou (romské) kultury a Ministerstvem kultury ČR. Dále se podívejme na jednotlivé položky, jejichž podpory si podle všeho citovaný pisatel cení. Co se týče podpory vybudování památníku obětem cikánského koncentračního tábora v Letech či Muzea romské kultury v Brně, jedná se takříkajíc o modelový příklad minutí se cíle. Jak totiž jasně a bez zátěže politicky hyperkorektních floskulí podbarvujících realitu do růžova uvádějí Frištenská, Haišman a Víšek, celá záležitost kolem těchto entit se má tak, že památník v Letech či Muzeum romské kultury v Brně zůstávají spíše věcí úzkého okruhu romských aktivistů a především příslušníků majority ,kolem nich‘ než výrazem potřeby Romů…“42. Další položka, podpora rozvoje romského národního tisku a literatury, je neméně problematická. Vzhledem k tomu, že tradiční romská kultura je kulturou neliterární, je zřejmé, že celá akce s produkcí písemností se jí netýká. Jak uvádí A. Rácová: „Rómov žijúcich v izolovaných, zanedbaných osadách problémy … rómskej periodickej tlače či tzv. kodifikácie rómskeho jazyka netrápia“43. Odpověď na otázku, kdo tedy tyto tiskoviny odebírá, bude tak s největší pravděpodobností identická s odpovědí na otázku, kdo chodí do Muzea romské kultury v Brně a kdo navštěvuje památník obětem cikánského koncentračního tábora v Letech (viz výše). Kromě uvedeného hodnotí Barša kladně i podporu „romských“ folklorních aktivit. V tomto bodě se přitom tento badatel snad nejvíce přibližuje autorům z romistického tábora. Těm totiž jakoby v některých momentech romská kultura s folklorem v podstatě splývala. Eva Davidová tak tvrdí, že „hudba a píseň Romů jsou nejvýraznější specifikou … tohoto etnika“44, podle J. Horváthové se zase „přínos [romské kultury] světu … skrývá především v oblasti romského folklóru, ať již slovesného, hudebního, písňového či tanečního“45. Do třetice pak M. Hübschmannová své studenty vede „od začátku … k tomu“, aby „tu nej42

43

44

45

Frištenská, H., Haišman, T., Víšek, P. – Souhrnné závěry, In: Romové v ČR, Praha 1999, str. 478, kurzíva v původním textu. Rácová, A. – Úloha rómčiny pri integrovaní Rómov v Slovenskej republike, In: Janto, J. (ed.) – Acta Universitas ss. Cyrilli Et Methodii Tyrnaviae, Tomus II. Ethnologia rSlovaca 1–2. Integrácia Rómov na Slovensku, Trnava 2000, str. 31–38, zde str. 37. Davidová, E. – Lidová hudba a písně Romů, In: Černobílý život, Praha 2000, str. 102; kurzíva moje. Horváthová, J. – Základní informace o dějinách a kultuře Romů, Praha 1998, str. 16; kurzíva v původním textu, vytučnění moje.

210

intimnější [romskou] kulturu“ poznávali ,,skrze jazyk, písničky, pohádky“46. Branou k romské kultuře je tedy pro tyto autory (romský) folklor. Extrémní pozice romistů, ale i radost Baršova má však háček. Jak uvádí J. Šiklová, právě tato folklor protežující orientace má za následek, že ,,romská občanská sdružení jsou převážně zaměřena na rozvíjení folkloru, na taneční a pěvecké soubory“47 a dodává, že v tomto směru „Romové … pouze pokračují v trendu, který byl vůči minoritám zaveden za minulého režimu, tj. v redukci národnosti [rozuměj specifické romské kultury – pozn. M. J.] na folklor“48. Romské iniciativy tak ,,vhodně či méně vhodně pouze kopírují, napodobují činnosti které jsou obvyklé v majoritní společnosti“49, pročež, uzavírá Šiklová, ,,nevládní romské organizace, kromě folkloru, vlastně přispívají k asimilaci Romů“50. V identickém pohledu k témuž Frištenská, Haišman a Víšek souhlasně dodávají, že ,,požadavky, které … romské zájmové organizace vznášejí na majoritní společnost i na zahraniční nadace, a to, na co žádají finanční prostředky z programů Evropské unie, jsou vlastně programy totálního přizpůsobení se majoritě“51, (což je jistě výsledek protikladný asi všem formám soužití, které by si zasloužily označení ,,multukulturní“). A tak se i podpora ,,romského“ folkloru zdá být – ve smyslu snahy o podporu (tradiční) romské kultury – přinejmenším slepou uličkou, hůře pak dokonce nástrojem asimilace. Z Baršova výčtu (domnělých) pozitiv zbývá52 subvencování ,,romského“ divadla. Nebudeme utrácet stránky na doklady zřejmé skutečnosti, že situace okolo divadla je identická jako v případě muzea – jedná se o instituci, která v tradiční romské kultuře absentuje, tedy ji není ani možné v jejím rámci podporovat či zachovat. Je sice možné takový institut založit v rámci majoritní společnosti (ačkoli s vývěsním štítem ,,romské“), pak ale jeho návštěvníky nebudou než – příslušníci majority. Takže i podpora ,,romského“ divadla je strefou mimo terč. Ukázali jsme si, že jak pozice romistů, tak i (pod jejich vlivem?) špičkového zástupce badatelů v oblasti multikulturní teorie jsou v otázce 46 47

48 49 50 51

52

Tamtéž, str. 87. Šiklová, J. – Romové a nevládní, neziskové romské a proromské občanské organizace přispívající k integraci tohoto etnika, In: Romové v ČR, Praha 1999, str. 287. Tamtéž, str. 287, kurzíva moje. Tamtéž, str. 287, kurzíva moje. Tamtéž, str. 280; kurzíva moje. Frištenská, H., Haišman, T., Víšek, P. – Souhrnné závěry, In: Romové v ČR, Praha 1999, str. 489. Vědomě necháváme stranou jásot nad uznáním Romů coby národnostní menšiny, budeme se mu věnovat později.

211

podpory, uchování, ale i prosté deskripce či pochopení a analýzy (tradiční) romské kultury zcela nevhodné a dokonce chybné. Ano, chybné, neboť chci-li poznat, porozumět, zaznamenat či uchovat kulturu, ale zaměňuji-li tuto omylem za kultivaci či folklor anebo substituuji-li ji pouze její „pozitivní“ sekcí, nikdy se mi vytčeného cíle dosáhnout nepodaří. Chci-li si dát chleba s máslem, je chybou jít si koupit Ramu nebo Floru, natož sádlo (přičemž je jasné, že takového omylu se dopustí nejspíše ten, kdo neví, jak skutečné máslo vypadá, takže rozdíl nepozná). Co se pak týče vztahu uvedených skutečností k multikulturním otázkám, situace je strukturálně obdobná: má-li se vést multikulturní debata, tedy debata o kulturách, resp. jejich mnohosti, je nezbytným východiskem hovořit skutečně o kultuře resp. kulturách, a ne o jejich surogátech osvícensko-humanistického ražení či o jejich folklorní náhražce. 2.4.4. Jak z toho ven? Kudy, kudy cestička? Náprava uvedeného neutěšeného stavu je přitom možná. Spočívá jednoduše v přijetí standardního sociálněvědního pojetí kultury jako (namátkou vybíráme jednu z nesčetné řady obdobných variací) „konfigurace naučeného jednání a výsledků jednání, jehož jednotlivé prvky jsou sdíleny a předávány členy určité společnosti“53 (v daném ohledu by ovšem stejně dobře posloužila i v daném diskurzu ustavující a dnes klasická 133 let stará definice Tylorova, který kulturu vymezuje jako: „that complex whole, which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society“54). Jádrem takové koneptualizace je přitom premisa, že kultura je celkový způsob života dané společnosti, ne jen jeho jakkoli vydělená část55. Viděli jsme, že doposud zaujímaná stanoviska hodnotícího a folklorně zaměřeného přístupu jsou pro reliabilní uchopení (tradiční) romské kultury naveskrz nevhodné, neboť zachycují jen jednu její část, a to ještě navíc tu spíše okrajovou. Navrhované řešení – akceptace standardní sociálněvědní koncepce kultury – se tak ukazuje být takřka jediným odpovídajícím a rozumným východiskem, neboť z celku kultury svévolně nevyděluje pouze 53 54

55

Linton, R. – e Cultural Background of Personality, New York 1945, str. 32. „Komplexní celek, zahrnující náboženské a etické hodnoty a systémy, právní předpisy, poznání, umění a všechny zvyky a schopnosti, kterými jedinec disponuje jako příslušník společnosti a které si osvojil učením“ (překlad převzat z: Budil, I. T. – Za obzor západu. Proměny antropologického myšlení od Isidora se Sevilly po Franze Boase, Praha 2001, str. 495); Tylor, E. B. – Primitive Culture: Researches into the Developement of Mythology, Philosophy Religion, Art, and Custom, London 1871. Srov.: Linton, R. – e Cultural Background of Personality, New York 1945, str. 30.

212

určité segmenty a zbytek nechává nepovšimnut, či jej případně dokonce odsuzuje. 2.5.1. Kultura je (z největší části) nevědomá a aktérům neznámá. Má-li se tak kdo k dané kultuře – jakožto kultuře – vyjádřit, asi by to neměli být její nositelé aneb „nechcete-li se nic dozvědět, ptejte se informátorů“56 Byl to už Boas, píše Claude Lévi-Strauss, který „s obdivuhodnou jasnozřivostí definoval nevědomou povahu kulturních jevů“57 (nutno ovšem dodat, že E. Durkheim považoval ideu, „podle níž by společenský život neměl být vysvětlován koncepcemi těch, kdo se jej účastní, nýbrž hlubšími příčinami, kterých si tito účastníci nejsou vědomi“ za „mimořádně plodnou“ již v roce 189758). Ano, hyperbolicky řečeno, kultura je ledovec. Také v kultuře, jakož i v případě ledovce, je totiž zdaleka největší a zároveň nejvýznamnější ona (pod hladinou, pod úrovní uvědomění) skrytá část. Jako v případě jazyka, který v tomto ohledu může posloužit jako model, jsou pro performaci determinující pravidla a vzory mluvčímu-aktérovi neznámé, neb nevědomé. Ptát se tedy nositelů určité kultury na strukturu, uspořádání a skladbu jejich kultury (jakožto kultury) je počin stejně pošetilý jako ptát se mluvčího na gramatiku jeho jazyka. Z uvedeného též vyplývá, že dané kultuře může badatel porozumět lépe než její nositelé, opět obdobně jako může gramatice určitého jazyka rozumět – a bez výjimky též rozumí – mnohem lépe proškolený lingvista (ač jeho mateřštinou je jiný jazyk a danou řeč na rovině performace ovládá hůře než účastníci tohoto jazykového společenství) než rodilý mluvčí. Pro srovnání si připomeňme, že to byli právě rodilí mluvčí češtiny a příslušníci majoritní společnosti, kdo zaznamenal a ustavil gramatiku romštiny59, kdo uspořádal její slovník60 a sestavil její učebnice61, slabikáře62 a ostatní pomůcky k její výučbě63. 56 57

58

59

60

61 62

63

Jak s nadsázkou říká T. Hirt. Lévi-Strauss, C. – Štrukturálna antropológia I., Bratislava 2000, str. 33; kurzíva a převod do češtiny můj. V recenzi sbírky A. Labrioly „Essais sur la conception materialiste de l’historie“, Revue Philosophique, prosinec 1897, cit. in: Winch, P. – Idea sociálnmí vědy a její vztah k filosofii, Brno 2004, str. 35. Srov.: Rácová, A., Horecký, J. – Slovenská karpatská rómčina. Opis systému, Bratislava 2000. Srov.: Hűbschmannová, M., Šebková, H., Žigová, A. – Romsko-český a česko-romský kapesní slovník, Praha 1991. Srov.: Šebková, H., Žlnayová, E. – Romani čhib, učebnice slovenské romštiny, Praha 1999. Hűbschmannová, M. – Amari abeceda. Naše abeceda, Praha 1998, resp. Hübschmannová, M. – Amari abeceda. Naša abeceda, Bratislava 1995. Srov.: Šebková, H. – Jazyková situace Romů a její vývoj, Praha 1995.

213

Chceme-li tedy porozumět nějaké kultuře, nemůžeme se zajímat o „‚povrch‘ společenského života, jak ho vědomě zakoušejí členové daného společenství, stejně jako se jazykovědec ve skutečnosti nezajímá o často chybné vědomé pojetí rodilého mluvčího o způsobu, jak jeho jazyk funguje“64, musíme se soustředit na nevědomý základ, na němž daný společenský život stojí65, naším cílem musí být „gramatika“ vybrané kultury, její langue (k němuž se samozřejmě dostaneme „prostřednictvím jednotlivých druhů jejích parole“66; požadované informace je přitom třeba z chování, výpovědí a postojů aktérů abstrahovat). Směřuje-li náš zájem na kulturu určité společnosti, není možné klást (co se této kultury jakožto kultury týče) přímé dotazy informátorům, ti nám totiž „v tomto ohledu obvykle moc nepomohou – jsou, abychom tak řekli, slepí ke své vlastní kultuře“.67 Řečeno metaforou s odkazem na klasika, kultura má své důvody, o nichž její nositelé (téměř) nic nevědí. Záznam, popis, interpretace a analýza určité kultury je tak prací badatele, vysvětlení informátorů jsou v tomto ohledu málo platná a zavádějící, neboť „i když se [ze strany informátorů] setkáme s interpretacemi, mají vždy charakter druhotných racionalizací, nebo konstrukcí: není pochyb o tom, že nevědomé příčiny, kvůli kterým se praktikuje nějaký zvyk anebo zastává nějaká víra, jsou velice vzdálené od příčin, které se uvádějí při jejich zdůvodňování“.68 Jiná potíž v dané oblasti spočívá ve faktu, že příslušníci naprosté většina společností se necítí být nositeli nějakých zvláštních kultur (jakožto kultur). Jak píše J.-L. Amselle, tito lidé žijí svůj život a „zbaveni vnějšího pohledu … jsou pouze vykonavateli roztroušených úkonů, které tím však ještě nejsou začleněny do jednotně určené kultury“.69 Na příkladu kolonizované Afriky tak Jean Bazin poznamenává, že „dříve, než se stali Dogony, Dogonové nevěděli, že mají dogonské obyčeje70“. Kultura jakožto kultura musí tak být ustavena badatelem, přičemž takový akt má povahu konsrukce. Ano, „společenské vědy se nezabývají ,danými‘ celky“, nýbrž „jejich úkol spočívá v konstituování těchto celků skrze konstruování modelů ze známých prvků – modelů, které reprodukují strukturu vztahů mezi některými z mnoha jevů, jež vždy současně

pozorujeme v reálném životě“71. Kultura je pak právě jedním z takto konstruovaných celků a v této poloze je též (vždy a nutně) modelem. „Kultura je abstrakce“72, přičemž původcem a autorem abstrahování je badatel. Kultura na nás nečeká „out there“, ve vnějším světě. První věcí, kterou si proto musíme uvědomit, zabýváme-li se kulturou, je skutečnost, že „kultura v principu není. Kultura je konceptuální model vytvořený člověkem…“73. Z těchto skutečností pak plyne několik důsledků. Prvním z nich je fakt, že má-li se kdo vyjádřovat k (v našem případě romské) kultuře, asi by to neměl být její nositel (záměrně neříkám „Rom“, protože to, že se někdo považuje za Roma, z něj samozřejmě nositele specifické kultury – kterou traktujeme, a to vcelku arbitrátně, jako romskou – rozhodně nedělá). Ono ptát se Čechů (ve smyslu nositelů majoritní kultury naší země), jak se to má s jejich kulturou, by skončilo nejspíše u knedlíků, piva a Švejka (případně Smetany), čímž by se těžiště této kultury minulo stejně tak, jako když nám nějaký „Rom“, rádobynositel romské kultury, po dotazu na tuto vypráví o Indii, Bráhmanech a „faktu“, že „všichni Romové jsou národ“ (na což přece mají „právo“). Navíc – a tento problém je pro tzv. romskou otázku v ČR a SR typický – o kultuře romských společenství (typicky, řekněme, romských osad) nejčastěji vypovídají nikoli jejich participanti (stejně jako nejméně, vlastně vůbec, o dogonských zvycích a obyčejích vypovídali Dogoni), ale někdo úplně jiný: příslušníci tzv. „romských reprezentací“. K výpovědím o této kultuře se přitom domnívají mít kompetenci („pro mě jako Romku … etnologický výzkum není potřebný, protože já to znám…“74) i osoby, které nikdy účastníky těchto společenství nebyly („nejsem … z romské osady“75, říká sama autorka citovaného výroku). Důvodem je podle všeho jejich (naprosto mylná a ve svém důsledku rasistická) představa o nějaké tajemné substanci, kterou K. Orgovánová a jí podobní sdílí se členy romských společenství, které jsou nositeli specifických kulturních vzorů (typicky, řekněme, obyvateli romských osad). Mohlo by se zdát, že zcela jiná je situace – co se kompetencí k výpovědím o dané kultuře týče – v případě těch členů tzv. „romských reprezen71

64 65 66 67 68 69

70

Hawkes, T. – Strukturalismus a sémiotika, Brno 1999, str. 32. S odvoláním na Lévi-Strausse tamtéž, str. 32. Tamtéž, str. 32. Pospíšil, L. – Kultura, In: Český lid 80/1993 – suplement, Praha, str. 384. Lévi-Strauss, C. – Štrukturálna antropológia, Bratislava 2000, str. 32; převod do češtiny můj. Amselle, J.-L. – Napětí v kultuře, In: Zprostředkování a prostředníci v kultuře, Chaiers du CEFRES n. 12, Praha 1997, str. 13. Bazin, J.: Interpretovat nebo poznat, Český lid, 83, 1996,. s. 197–209.

214

72 73

74

75

Hayek, F. A. – Kontrarevoluce vědy. Studie o zneužívání rozumu, Praha 1995, str. 55, první kurzíva v původním textu, druhá moje. Pospíšil, L. – Kultura, In: Český lid 80/1993 – suplement, Praha, str. 362. White, L. A. – e Concept of Cultural Systems. A Key to Understand Tribes and Nations, New York and London 1975, str. 4, kurzíva v původním textu. Překlad můj. In.: Hübschmannová, M., Kužel, S., Lukšíková, P. – Výskum medzietnických vzťahov, In: Kaj džas/Kam kráčaš, Bratislava 2001, str. 102; ano, výrok by dával smysl, kdyby K. O. byla proškolena ve vědách o kultuře a společnosti, jenže není. Tamtéž, str. 102.

215

tací“, kteří již sice v daných společenstvích nežijí, ale kdysi se v jejich lůně narodili. Nicméně – není tomu tak. Takový člověk nám sice může podat spoustu zajímavých informací, ale bez patřičného proškolení (a to nemá – pokud je mi známo – ani jeden příslušník tzv. „romských reprezentací“ u nás ani na Slovensku) není pravděpodobné, že by jeho výpovědi bylo možno brát za platné a reliabilní co se povahy, skladby a struktury dotyčné kultury týče (což mimochodem texty z per těchto „znalců“, jakož i jejich verbální projevy jen a jen potvrzují). Shrnuji: realizuje-li se v rámci multikulturního diskurzu (odborná, ale v daném kontextu ani jiná nemá smysl) konference, seminář, kulatý stůl etc. na téma romské kultury, je žádoucí, aby se takové seance účastnily hlavně a podle všeho pouze osoby na základě jejich kompetencí. Zvát k takové debatě „Romy“ (v jakémkoli smyslu), pakliže jim odpovídající odborná příprava chybí, je buď zbytečné, případně pak komplikující. Vzhledem k primárně nevědomému charakteru kultury není kompetence k výpovědím o ní na straně jejích nositelů, natož pak těch, kteří se za ně vydávají (nebo se jimi ve své nepoučenosti domnívají být). 2.5.2. Ne všechno je kultura. Tyranie kulturních rozdílů aneb Kdo není s námi (na straně multikulturalizmu), ten má smůlu Ještě zbývá dodat, že kultura v sociálněvědním pojetí je vynálezem modernity. Kultury tu nebyly odjakživa, nečekaly ve vnějším (reálném, objektivním) světě, až budou popsány, klasifikovány, analyzovány atd. Jedná se o koncept, který se konstituoval v moderní době v euroamerickém civilizačním okruhu a který si své předměty zájmu coby kategorie sám vytvořil. Kultura je tedy především (poměrně nová) kategorie, jejíž největší přínos spočívá ve skutečnosti, že jako analytický nástroj má svou heuristickou hodnotu. Tato kategorie se však nesmí ontologizovat. Předpokládat, že lidstvo se přirozeně a organicky dělí na společnosti, které se vyznačují odlišnými kulturami, je tedy vcelku nový a vlastně etnocentrický (lépe a přesněji euro/amero/centrický) pohled na věc. Mnoho lidských společenství tuto konceptualizaci nesdílí a tato jim je vnucována zvenčí. Celý multikulturní diskurz, který a priori stojí právě na členění lidstva na jednotlivé kultury, tedy není nijak neutrálním polem pro setkávání a komunikaci diferencí různých lidských společenství, neboť je konceptem, který je vlastní pouze modernímu západnímu světu. Multikulturalizmus je tedy výrazem jednoho určitého spektra kultur (tedy právě těch, které sebe sama coby kultury chápou a tuto optiku aplikují i na rozdíly ostatních lidských společenství), který je tu více, tu méně neslučitelný se spektry jinými 216

a vůči společnostem, které jeho hru na kultury (a jejich odlišnosti) nehrají, může být úkorný. Jak koncept kultury, tak i premisy multikulturalizmu jsou výrazem partikulární kulturní (v odpovídajícím slova smyslu) tradice a jeho šíření může mít na ostatní kultury homogenizační účinek, neboť chápe, uznává a respektuje diference teprve poté, co dojde k akceptaci jejich ústřední kategorie – kultury. Uznání kulturní diference tak často přichází až po jejím v(y)nucení. Jinými slovy: fokus multikulturalizmu je nastaven na sledování, komunikaci, rozbor etc. rozdílů jednotlivých kultur, přičemž jiné diference má takříkajíc z úhlu, takže je není schopen ani zahlédnout, natož uchopit, respektovat, chránit či podporovat. Multikulturalizmus má tak na jiné než kulturní rozdíly výrazně nivelizační dopad, neboť jinakost se pod taktovkou multikulturalizmu odehrává vždy v řádu téhož, v daném případě v řádu kultur. Je přitom zřejmé, že spoustu diferencí a specifik zůstává mimo záběr a jsou takovým přístupem spíše stírány a vytěsňovány. Jinakost v řádu kultur se může ukázat falešnou a zestejňující ve vztahu k rozdílům odehrávajícím se v odlišných rovinách. Právě to je přitom případ tradičních romských společenství. Stejně jako Dogoni, ani obyvatelé romských osad, dříve než jim to začali vnucovat etnografové, nevěděli, že mají romské obyčeje a jsou nositeli nějaké zvláštní romské kultury. Členové těchto společenství se v minulosti nikdy o vlastní kulturu coby kulturu nestarali a nutno dodat, že tak nečiní ani dnes. Důvod je přitom zjevný: tento pojem a jemu odpovídající koncept do jejich repertoáru (jazykového, kognitivního, světonázorového) jednoduše nepatří. Z tohoto důvodu se samozřejmě tradiční romská kultura nedá chránit (podporovat, zachovávat…) jako kultura (dá se ovšem jako kultura popsat, zaznamenat, analyzovat…76, přičemž je zřejmé, že takový akt je redukcionistický a jeho výsledkem je abstrakce, model, konstrukt q.e.d.). Chránit tradiční romskou kulturu jako kulturu znamená natahovat tuto na Prokrustovo lože kultury (coby konceptu a kategorie), které jí není vlastní a nenávratně ji deformuje. Dlužno dodat, že zcela identicky je tomu tak i v případě romské identity77 či tradice78. 76

77

78

Právě o to jsem se inter alia snažil ve své práci Romové: konec (ne)jednoho mýtu, Praha 2004, jakož i s O. Poduškou v námi editovaném sborníku Romské osady v kulturologické perspektivě, Brno 2003 a dílem i s T. Hirtem v námi editovaném sborníku Romové: Kulturologické etudy. Etnopolitika, příbuzenství a sociální organizace, Plzeň 2004. Srov. kap. 8. 21 „Duma o Identitě“ in: Jakoubek, M. – Romové: konec (ne)jednoho mýtu, Praha 2004, str. 268–270. Hirt, T., Jakoubek, M. – Poznámky k problematice vynalézání romské etnické tradice v ČR a SR, in: Budil, I. & Horáková, Z. – III. Antropologické symposium, Plzeň 2004 (v tisku, nakl. Čeněk).

217

3. Etnikum, národnost a kultura 3.1. V multikulturní debatě se obyčejně předpokládá, že etnická skupina a společenství nositelů určité kultury jsou identické. Nutno říci, že chybně. Jedním z největších nedorozumění multikulturní rozpravy je předpoklad o korelaci etnických, resp. národnostních skupin a skupin kulturních, tedy představa, že každá etnická (či národnostní) skupina je nositelkou určité specifické kultury. Tento obecně sdílený předpoklad je však chybný. Za modelovou tezi, jejíž demontáž a kritiku se pokusíme v této subkapitolce podat, může posloužit například tato formulace Evy Davidové: „romská kultura je projevem zvláštností romské etnické…skupiny“79. Než se pustíme do konkrétního rozboru, je třeba učinit předběžná vymezení. V následujících řádcích nám nepůjde o to, co se o etniku a (jeho) kultuře říká, ono říkat se dá totiž vlastně cokoli; dílčím cílem a půdou, na níž budeme stavět, bude naopak odhalení toho, jak dotyční autoři etnikum a (jeho) kulturu skutečně chápou a jak jej doopravdy definují. Zkušenost z diskuzí s některými z níže citovaných autorů totiž ukázala, že tito pisatelé buď zapomínají, co píší, nebo svými formulacemi účelově manipulují. Protože diskuze je diskuze, dá se v ní snadno říci, „to netvrdím“, a i kdyby měl oponent stokrát pravdu, tento argument je v dané chvíli konečný. Z tohoto důvodu se budeme věnovat rozboru již napsaného, o kterém podobnou tezi již s takovou lehkostí říci nelze.

3.2. Nulová teze: „Romové jsou etnikum“. A jak Romy poznáme? Jistou nulovou tezí přístupu, který budeme analyzovat je, že premisa, že „Romové jsou etnikum“. Problematice etnika, jejíž rozbor je těžištěm této sekce, se budeme věnovat za chvíli, nejprve se tedy podívejme na první složku této teze – na Romy. Zkusme zjistit, kdo že jsou podle našich oblíbených autorů oni „Romové“ (případně „Cikáni“) a jak je poznáme. Tedy: tuto skupinu, podle vybraných autorit, poznáme podle jejich specifické tělesnosti, tvoří totiž, jak jsme již uvedli, „viditelnou menšinu“80; „většina Romů“ je totiž „charakterizována výlučnými znaky, jimiž se zjevně odlišují od ostatního obyvatelstva“81; těmito výlučnými znaky jsou 79

80

81

Davidová, E. – Romové a česká společnost. Hledání domova, porozumění a vzájemného soužití. Studie Národohospodářského ústavu Josefa Hlávky 3/2001, Praha 2001, str. 22. M. Hübschmannová, M. – od etnické kasty ke strukturovanému etnickému společenství, in: Romové v ČR, Praha 1999, str. 117. Davidová, E. – Cesty Romů/ Romano drom, Olomouc1995, str. 16.

218

přitom „zejména tmavá pigmentace očí a vlasů a žlutohnědá barva pleti“82, přičemž „kromě těchto nejnápadnějších odlišností existuje řada dalších, méně nápadných, ale charakteristických znaků a detailů morfologických (tvar hlavy, ruky, tělesné proporce) i fyziologických (krevní skupiny)“83. Romové se tak odlišují právě „antropologickými charakteristikami“84 (mezi které patří „kromě nejnápadnějších jevů, jako je barva pleti, vlasů a očí“ i další „morfo-somatické znaky“85), svou „antropologickou odlišností“86 či „antropologickým typem“87, který je těmito badateli současně považován za jednu z nejvýznamnějších specifik/odlišností této skupiny88. Zobecníme-li uvedená vymezení, ukáže se, že podloží pozice, jejímž výrazem jsou uvedené citace, je (přinejmenším implicitní) předpoklad, že romství je vázáno na tělesnou schránu, tedy že existuje určitá hmotná substance, kterou všichni Romové sdílí, která se z generace na generaci dědí, přičemž Romem je ten, kdo tuto esenci (ve své tělesné schránce) má, a naopak, kdo ji nemá, ten Romem – pochopitelně – není89.

3.3. Jak se to má s etnicitou Co se pojetí kategorie etnicity v dílech tematizovaných autorů týče, nesetkáme se takřka nikdy s jejím vymezením či specifikací, ani s odkazem na některou ze zaužívaných konceptualizací v dané oblasti uznávaných odborníků. I v tomto případě budeme tedy muset odpověď na otázku, jak tito autoři chápou etnicitu, destilovat z jejich literárních počinů. Rozborem odpovídající produkce přitom dospějeme k závěru, že jejich chápání etnicity parazituje (současně) na několika jiných koncepcích, které se ovšem – a to se pro toto pojetí ukáže být letální – vzájemně vylučují. I v tomto případě můžeme za jistou nulovou rovinu považovat předpokládanou fúzi mezi kategorií etnicity a národnosti. Tyto kategorie jsou velice 82 83 84

85 86

87

88

89

Tamtéž, str. 16; kurzíva moje. Tamtéž, str. 16. Předmluva, In: Hübschmannová, M. /a kol./ – Abstrakta odborné literatury o Cikánech v ČSSR /1955–1972/, Praha 1974, str. 8. Tamtéž, str. 8 K. Holomek in: Holomek, K. – Reflexe genocidy Romů ve společnosti, in: Fenomén holocaust/ e Holocaust Phenomenon. Sborník mezinárodní vědecké konference. Praha-Terezín 6. – 8. října 1999, Praha 1999, str. 37–40, zde str. 37. Veselý, I. – Romové v současné české společnosti‘ (subkap. “Konflikt sociokultur”), Demografie 1997, roč. 39, č. 1, str. 34–36, zde str. 36. Tak srov. In: Hübschmannová, M. – Co je tzv. cikánská otázka?, Sociologický časopis č. 2, 1970, str. 115. Netvrdím, že toto stanovisko citovaní autoři zastávají vědomě. Je naopak téměř jisté, že s uvedeným závěrem by nesouhlasili. Nutno ovšem říci, že marně, neboť je zřejmé, že – ač neuvědomovaně – z popsaných pozic skutečně vycházejí.

219

často zaměňovány, jsou užívány coby ekvivalenty, případně jsou jedna druhou (takříkajíc kruhem) specifikovány. Právě tak např. E. Davidová v již uváděné citaci hovoří o romské kultuře coby specifiku „… [romské] etnické národnostní skupiny…“90, jinde pak tato badatelka zase píše o romské „etnicko-národnostní identitě“91. V zásadě identický překryv etnicity a národnosti předpokládá i K. Holomek, v jehož studii čteme o pojetí integrace Romů „…na základě etnické (národnostní) emanicpace…“92, přičemž podle tohoto autora „etnická emancipace spočívá v uchování a kultivaci všech prvků, které jsou charakteristické pro národnostní menšinu“93. Obdobný, i když méně jednoznačný průnik uvedených kategorií nalézáme nakonec i v díle M. Hübschmannové, která píše, že „Romové jsou skupinou národní, … jsou ‚národností‘ v neformálním smyslu, pro kterou užíváme řeckého slova ‚etnikum‘“94. Vedle konceptu národnosti vykazuje ve vyšetřovaném vzorku pojetí etnicity významný průnik i s kategorií „rasy“ (v jejích rozličných variantách /antropologický typ etc/). Rovnítko mezi etnicitu a (fyzicky)antropologické parametry klade např. guru (fyzicko)antropologických výzkumů v ČR I. Bernasovský, který ve své monografii věnované (fyzické)antropologii Romů hovoří o [romské] „ethnic – enthropological specificity“95. V romistickém kontextu pak zase např. M. Hübschmannová a J. Řehák v jedné ze svých studií hovoří v kapitole nadepsané „Vymezení etnika“ o odlišném „antropologickém typu“ Romů (soudě dle názvu kapitoly právě coby etnika)96. Situace v této otázce v SR 90

91 92

93

94

95

96

Davidová, E. – Romové a česká společnost. Hledání domova, porozumění a vzájemného soužití, Studie Národohospodářského ústavu Josefa Hlávky 3/2001, str. 22; kurzíva moje. Davidová, E. – Cesty Romů/ Romano drom, Olomouc1995, str. 228. Holomek, K. – Etnická emancipace Romů v ČR na sklonku roku 1998, In: Bulletin Muzea romské kultury 1998, Brno 1998, str. 14. Tamtéž, str. 14; kurzíva moje. Pro úplnost je ovšem třeba dodat, že pan Holomek dokáže zastávat i pozici uvedenému stanovisku v mnoha ohledech právě opačnou. V jeho nedávné stati tak čteme: „Etnikum existuje nezávisle na vůli jeho příslušníků. Národ [podle všeho tedy i „národnost“ – pozn. M. J.] je věc vůle, je to proces, který je vnitřní záležitostí každého národa“. (Holomek, K. – Komentář ke knize Romské osady v kulturologické perspektivě autorů Jakoubka a Podušky, Romano hangos, září 2004, str. 5). Hübschmannová, M. – Co je tzv. cikánská otázka?, Sociologický časopis č. 2/ 1970, str. 105–119, zde str. 117; první kurzíva v původním textu, druhá moje. Bernasovský, I., Bernasovská, J. – Anthropology of Romanies (Gypsies). Auxiological and Anthropogenetical Study, Brno 1999, str. 119. Hübschmannová, M., Řehák, J. – Etnikum a komunikace, Sociologický časopis 6/1970, str. 548–559, zde str. 549.

220

je přitom identická se stavem v ČR, neboť i vlivná slovenská badatelka M. Dubayová při specifikaci „iného etnika“ [Cigánů] uvádí, že toto se výrazně odlišuje „aj antropologickými znakmi“97. Nejpřímější formulace daného stanoviska vycházejícího z představy homologie etnických skupin a skupin definovaných tělesnými atributy nalezneme ovšem patrně v díle Evy Davidové(-Turčínové), která uvádí, že „jednotliví příslušníci každé etnické skupiny náležejí zpravidla k určitým výrazným typům a rasám“98. Závěrem tak můžeme shrnout, že v mnoha pracích věnujících se dané problematice znamená termín „etnický (Rom)“ prakticky totéž co „zástupce (romského) antropologického typu“ a odvolání se na kategorii „etni-“ či „etno-“ je odkazem k biologickým faktorům.

3.4. Odbočka: primordializmus a konstruktivizmus Zobecníme-li výše uvedené, ukáže se, že pojetí etnicity (jakož i – jak jsme právě viděli – národnosti) u komentovaných autorů lze označit za primordiální. Tito autoři se domnívají (nebo v tomto smyslu alespoň píší), že etnikum (resp. národ) je odvěkou pospolitostí „krve“ (resp. „původu“, „rasy“, shodných „genetických“ parametrů atp. /viz výše/), tedy skupinou osob vymezenou jejich tělesností (viz níže). Domnívají se, že etnicita (resp. národnost) je přirozená a odvěká kategorie, kterou celé lidstvo sdílí (tj. každý má nějakou, a navíc – tak tomu bylo vždy, v celé lidské historii), takže „Romy“ coby etnikum můžeme proti proudu historie, sociálních, ekonomických a politických změn a převratů stopovat zpátky až do „Indie“, neboť právě jejich etnicita zůstala po celou tuto dobu a v průběhu všech procesů nedotčena (a nadále trvá). „Romové“ jako etnikum tak podle těchto autorů existovali již v „Indii“, odtud pak – jakožto příslušníci tohoto etnika – odešli, po různých peripetiích pak – opět coby příslušníci tohoto etnika – přišli na území dnešních Čech a v nesčetné řadě mezigeneračního předávání rodem (kdy se jeho noví příslušníci jako členové tohoto etnika rodí) tak „Romové“ jako etnikum či etnická skupina trvají až po dnešní časy. Pro úplnost doplňme, že programovým protipólem primordialistického přístupu je pojetí konstruktivistické (případně i situacionistické, instrumen97

98

Dubayová, M. – K problematike vzťahu cigánskej lokálnej a cigánskej etnickej skupiny (Na základe interdisciplinárneho výskumu cigánskej rodiny), Slovenský národopis, roč. 38, 1–2/1990, str. 274–277, zde str. 274. Davidová-Turčínová, E. – K vymezení a specifice současného cikánského problému v Československu, Sociologický časopis, 1970, č. 1, str. 29–41, zde str. 37.

221

talistické či cirkumstancialistické, ale pro danou diskuzi se jejich rozdílem nemusíme zabývat; bázi mají shodnou), vycházející z přesvědčení, že etnické skupiny či národy (a tudíž i jejich historie, jakož i v těchto kategoriích zakotvená kolektivní identita etc.) jsou původně umělými konstrukcemi, které byly ustaveny v určité historické době za specifické konstelace státně-ekonomicko-politické reality. Když jsem se nedávno účastnil debaty v nejmenované instituci, jíž se účastnili také někteří autoři, jejichž díly se zde zabýváme, byla celá diskuze moderátorem uvedena (přibližně) takto: „spor primordialismu a konstruktivismu zde asi nevyřešíme“, přičemž tento výrok (resp. jeho autor) předpokládal, že obě tyto pozice lze zastávat stejně legitimně a akceptovatelně a že se tedy v jistém smyslu jedná o alternativy v přístupu k dané problematice. Takový názor je ovšem bezezbytku mylný. Primordializmus není pozicí pro odbornou debatu, nejedná se o možné a přijatelné stanovisko při analýze odpovídající problematiky. Ne, primordiální postoje se vědecké debaty na dané téma účastní pouze v poloze předmětu zájmu. Primordializmus je – coby analytické stanovisko – překonán a jeho premisy jsou vyvráceny a popřeny (což ovšem neznamená, že by mu – coby iracionální ideologii či víře – některé osoby stále ještě nepropadaly; takové osoby by však měly být z odborné rozpravy vyloučeny).

3.5. Zpátky k etnicitě. Výrazem etnicity jsou dle mnohých jak prvky fyziognomické, tak například jazyk (takové pojetí etnicity je ovšem vnitřně kontradiktorní a v multikulturní debatě nepoužitelné). Víme již, že zpytovaní autoři považují za jeden z distinktivních rysů etnické skupiny kromě jiného též tělesné prvky. (Přinejmenším implicite) tak předpokládají, že etnicita se dědí; (k tomuto srov. např. již uvedenou Holomkovu explicitní tezi o tom, že „etnikum existuje nezávisle na vůli jeho příslušníků“99, případně vyjádření M. Hübschmannové o tom, že „etnická specifika“ se získávají rodem100, ale hlavně se upamatujme, že zkoumaný vzorek autorů staví na premise „Romové jsou etnikum“, přičemž Romy definuje právě jejich typickou fyziognomií, tedy dědičnými atributy q.e.d.).

Právě tyto skutečnosti je třeba mít na paměti, čteme-li u týchž autorů, že „v etnickém jazyce je vyjadřována a uchovávána kultura skupiny“101, případně že „romština patří mezi nejdůležitější charakteristiky romského etnika“102, nebo že etnická emancipace spočívá v uchování prvků, které jsou pro danou skupinu charakteristické a mezi které patří vedle několika dalších právě i jazyk103. Postavíme-li totiž tyto teze o etnickém jazyce vedle výroků, v nichž je etnikum definováno (také) svébytným „antropologickým typem“, resp. „plemennými znaky“ (viz výše), ukáže se, že (romský) jazyk je v takové interpretaci chápán jako emanace (romské) „krve“ resp. těla každého „Roma“. Protože ovšem víme, že jazyk je atribut získaný a osvojený, nikoli dědičný, je zřejmé, že tyto teze jsou – mají-li se vztahovat k témuž subjektu (v daném případě k „romské etnické skupině“) – chybné. Ano, etnikum nemůže být definováno fyziognomickými rysy a zároveň specifickým jazykem. Taková kategorie je logicky nekonzistentní, vnitřně si odporuje a je pro jakoukoli seriozní debatu nepoužitelná. Kromě jazyka se přitom lze setkat i s výroky, které za typická specifika (romského) etnika považují například hudbu („hudba a píseň Romů jsou nejvýraznější specifikou … tohoto etnika“104) či folklor. I v tomto případě by se ovšem (vezmeme-li v potaz jiné výroky této autorky a dalších badatelů) jednalo o dědičnou součást (romských) těl, což patrně ani sama citovaná autorka říci nechtěla.

3.6. Potíže s identitou Nakonec bych se ještě rád zmínil o koncepci romské etnické identity. Začněme citací pasáže Evy Davidové: „Ale kolik Romů se otevřeně hlásí ke své etnicko-národnostní identitě, ke svému romství...“105; tato formulace, kladoucí rovnítko mezi „etnicko-národnostní identitu“ a „romství“, může totiž sloužit jako zástupce představy, kterou většina citovaných autorů sdílí a jíž je přesvědčení o tom, že (romská) „etnická“, ba dokonce „národnostní“ identita je součástí či spíše osou a kvintesencí (tradiční) romské kultury,

Holomek, K. – Komentář ke knize Romské osady v kulturologické perspektivě autorů Jakoubka a Podušky, Romano hangos, září 2004, str. 5. 100 Srov. již citované tvrzení M. Hübschmannové, podle níž „Romové jsou skupinou národní, … jsou ‚národností‘ v neformálním smyslu, pro kterou užíváme řeckého slova ‚etnikum‘…“, přičemž ovšem, „jednotlivé znaky svého specifika [zjevně tedy – vzhledem k výše uvedenému – i svou ‚národnost‘, resp. „etnicitu“ – pozn. M. J.] získávají Romové rodem, v rodině, prostě tím, že se narodí jako Romové“ (Hübschmannová, M. – Co je tzv. cikánská otázka?, Sociologický časopis č. 2/ 1970, str. 105–119, zde str. 117; první kurzíva v původním textu, druhá moje).

Hübschmannová, M. – cit. In: Šotolová, E. – Vzdělávání Romů, Praha 2000, str. 27. Davidová, E. – Romano drom/ Cesty Romů, Olomouc, 1995, str. 17. 103 Holomek, K. – Etnická emancipace Romů v ČR na sklonku roku 1998, In: Bulletin Muzea romské kultury 1998, Brno 1998, str. 14. 104 Davidová, E. – Lidová hudba a písně Romů, In: Černobílý život, Praha 2000, str. 102; ve starší práci ovšem tato autorka jako jednu z “nejcharakterističtějších determinant etnické specifiky této skupiny [tj. Romů – pozn. M. J.] uvádí “specifickou lidovou kulturu”, která se projevuje “zejména” … “lidovým uměním výtvarným” (Davidová, E. – Tradiční i současný romský /cikánský/ písňový folklór, Český lid 76, 1989, 1, str. 39; kurzíva moje). 105 Davidová, E. – Romano drom/ Cesty Romů, Olomouc, 1995, str. 228.

222

223

101

102 99

resp. že „romství“ (které je jindy, ať již přímo, či oklikou přes koncept romipen, s romskou kulturou ztotožňováno) je v (romské) etnické identitě přímo konkretizováno. Takové pojetí má však tři hlavní potíže. Zaprvé, jak bude ještě vykázáno (viz níže kap. 4. 2. „Tradiční romská kultura“), je kategorie etnicity či národnosti tradiční romské kultuře cizí, neboť odpovídající společenství nositelů dané kultury jsou etnicky indiferentní a není tedy možno je těmito kategoriemi klasifikovat. „Romství“ v daném pojetí je tedy novodobý vynález, který s tradiční romskou kulturou nesouvisí. Za druhé, vzhledem k primárně nevědomému charakteru kultury nalézá se vědomá deklarace identity a skrytá (nicméně určující) kulturní „garamtika“, jakož i performované kulturní vzory na zcela odlišných rovinách (které se potkávat mohou, ale nemusí106). Deklarovat určitou specifickou identitu tedy neznamená nutně být nositelem odpovídající kultury. Za třetí, jak dokládá R. Handler, je koncept identity jakožto identity kulturním konstruktem, který se stal významným a běžným až v polovině dvacátého století, a to nejprve v sociálněvědním diskurzu v USA107. Důsledkem tohoto faktu je ovšem skutečnost, že tento koncept nemůže být legitimně užíván pro jiná místa a epochy108, stejně jako – dodejme – pro jiné kultury. Právě naopak, R. Handler varuje, že „jeho užívání coby neutrálního mezikulturního pojmového nástroje bychom se měli vyhnout“, protože „koncept ‚identity‘ je vlastní pouze modernímu západnímu světu“109. Kdo tedy hlásá (odlišnou) „romskou“ identitu jakožto identitu (a to Davidová, jakož i většina ostatních romistů dělá), převádí radikální jinakost tradiční romské kultury na měřítka vlastní pouze západnímu světu (a tedy i majoritní společnosti, od níž ji přitom právě tímto aktem chtěla odlišit), čímž této kultuře a jejím nositelům prokazuje službu vpravdě medvědí, neboť tím tuto kulturu o její jinakost a odlišnost ve svém důsledku spíše připravuje, než že by ji chránila. Je tedy zřejmé, že i deklarace (romské) identity (jakožto identity), která je základem koncepce (odlišné) romské etnicko-národnostní menšiny (jejíž počet příslušníků se zjišťuje právě deklarací této identity), svými ústředními premisami odpovídá kultuře majoritní K takovému případu viz: kap. 8.20 Dovětek ke sčítání lidu, in: Jakoubek, M. – Romové: konec (ne)jednoho mýtu. Tractatus Culturo(mo)logicus, Praha 2004, SOCIOKLUB. 107 Handler, R. – Is „Identity“ a Useful Cross-Cultural Concept?, in: Gillis, J. R. (ed.) – Commemorations: e Politics of National Identity, Princetown 1994, str. 27–40, zde str. 27. 108 Tamtéž, str. 27. 109 Tamtéž, str. 27. 106

224

společnosti a jedná se tedy spíše o její variantu než o cokoli jiného. V základních principech jsou totiž tyto kultury shodné. Na konceptuální rovině jde tedy o tutéž kulturu (a to na rozdíl od tradiční romské kultury, která se na dané rovině principiálně odlišuje od obou těchto kultur /viz níže/). Co se tak týče programu romské národní kultury, jedná se spíše o specifickou ideologii v rámci kultury majoritní společnosti než o výraz nějaké zvláštní kulturní tradice (či snad samotnou odlišnou a svébytnou kulturu). 3.7.1 Shrnutí I. Vrátíme-li se nyní na začátek, je nám jasné, že představa o tom, že dalším ze specifik či charakteristik (romského) etnika je „jeho“ kultura, je absurdní. Máme-li za to, že etnikum je definované svou tělesností (a ukázali jsme si, že citovaní autoři si právě toto myslí, anebo to alespoň nevědomky píší), nemůžeme zároveň tvrdit, že je „romská kultura projevem zvláštností romské etnické … skupiny“110. Tedy: etnická skupina a skupina a společenství nositelů určité kultury jsou (za stávající konceptualizace kategorie etnicity) radikálně odlišné a rozhodně se nekryjí. Má-li se tedy v rámci multukulturních diskuzí hovořit o kulturách, je v zásadě možné z nich debatu o etnických skupinách vypustit. Zcela konfúzní kategorie etnicity diskurz o kulturách zamlžuje a mate, přičemž zároveň nemá, čím pozitivním by do něj mohla přispět. Protože koncept kultury je velice dobře rozpracovaný a co se jeho pilířů týče, panuje mezi uznávanými autory shoda, není vůbec nutné (multi)kulturní diskurz jakkoli kontaminovat kategorií etnicity. Naopak – celé multikulturní debatě by výrazně pomohlo, kdyby z ní byla (vnitřně rozporná a nekonzistentní) kategorie etnicity vypuštěna. * * * V této souvislosti je pak třeba zmínit se ještě o termínu „etnokulturní“ (popřípadě i „sociokulturní“). Jeho podloží totiž podle všeho tvoří právě vyvrácená představa o tom, že určitá kultura je výrazem specifické etnické skupiny, resp. že tato kultura má tzv. „etnické příznaky“. Jak je ovšem z výše uvedeného rozboru zřejmé, svou povahou je tento termín analogický označení kočkopes. Jednotlivé složky tohoto univerbalizovaného termínu jsou totiž přinejlepším mimoběžné, v horším se pak přímo vylučují (daný termín je tak vnitřně rozporný a logicky nekonzistentní), takže jejich fúzí nelze takřka nic získat (není-li ovšem naším cílem zmást čtenáře anebo propašovat do zamlžených formulací jinak nepřijatelné teze). 110

Davidová, E. – Romové a česká společnost. Hledání domova, porozumění a vzájemného soužití. Studie Národohospodářského ústavu Josefa Hlávky 3/2001, Praha 2001, str. 22.

225

Hovoříme-li o kultuře, resp. o jejich mnohosti, plně nám postačí pojmy kultura a kulturní, resp. nositelé této kultury, příp. jejich společenství. Je-li řeč o etniku (i když jsme si ukázali, že vlastně nikdo z jeho uživatelů není zrovna příliš schopen říci, o jakouže entitu se jedná), měli bychom vystačit s termíny etnická skupina, etnicita, etnický atp.. 3.7.2. Shrnutí II. – obecné V širším záběru jsme viděli, že analyzovaní autoři kladou rovnítko mezi (romskou) „rasu“, jazyk, kulturu a identitu (tedy: /romská/ „rasa“111 = /romský/ jazyk = /romská/ kultura = /romská/ identita). Je zřejmé, že chybně. Ačkoli totiž mezi uvedenými kategoriemi existují ve sféře empirie jisté průniky (náhodné, statistické…), v konceptuální rovině (a o té tu hovoříme) se jedná o principiálně a z definice odlišné pojmy, jejichž zmatení nemůže přinést nic pozitivního, naopak nutně vede na scestí. (Vědecký) pojem se od slova běžné mluvy liší zejména tím, že pojmu „nemůžeme rozumět, neznáme-li předem definici, jež ho tvoří“.112 Již jen z letmé analýzy, kterou jsme na předchozích stránkách provedli, je přitom zřejmé, že jednou z největších potíží daných autorů je právě fakt, že jednotlivá slova (kultura, etnicita a další) užívají bez jakéhokoli důsledného vymezení (tedy nikoli jako vědecké pojmy). Je proto jen pochopitelné, že jejich texty jsou ve svém v důsledku nejasné a mnohdy zavádějící. Bylo by dokonce možno říci, že právě kvůli nejasnosti jejich (vágní a nepřesné) terminologie si tito autoři samotní často sami nerozumí, takže jednou svou tezí vyvracejí tezi předchozí a jednotlivé části jejich děl jsou samy se sebou nezřídkakdy ve sporu. Přitom zejména co se pojetí kultury týče, stačilo by držet se standardních a zaužívaných (nebojme se říci učebnicových) vymezení, běžných v relevantní literatuře (a to, jak jsme si ukázali, již i té „klasické“).

4. TŘI KULTURY A JEJICH NOSITELÉ MÍSTO JEDNĚCH ROMŮ 4.1 Od kritiky k pozitivním tezím Dost dlouho už tu dělám, řekne si leckterý čtenář, chytrého, kritizuji, co se dá, aniž bych řekl co pozitivního, resp. aniž bych načrtl, jak komentovaným skutečnostem rozumím já, když mi žádné z dosavadních pojetí není dost dobré. 111 112

Případně „plemeno“, „antropologický typ“ etc.. Y Gasset, O. – Minulost a budoucnost pro současného člověka In: Evropa a idea národa, Praha 1993, str. 127.

226

Tedy: chceme-li hovořit o kultuře, resp. kulturách, jejich specifikách a rozdílech, bude – co se tzv. romské problematiky týče – třeba zejména opustit obecnou kategorii „Romové“, stejně jako vágní víceznačnou, a proto nicneříkající kategorii (romská) „etnická skupina“. Je totiž zřejmé, že v jejich rámci se nalézá – co se sdílených kulturních vzorců týče – více skupin, které se (právě co se těchto sdílených, ovšem na sebe vzájemně nepřevoditelných kulturních vzorců týče) principiálně liší, a tyto skupiny bude tedy třeba odlišit také terminologicky (takže jedna všezahrnující etiketa, jako např. „Romové“ nebo „romské etnikum“, nám prostě nestačí). Patrně nejlepším východiskem by tedy bylo hovořit nadále vždy primárně o nositelích (určitých, specifických) kultur a pro tyto specifické kulturní komplexy ustavit a zaužívat odpovídající označení (u vědomí, že tato označení mají konvenční povahu). *

*

*

Obecně můžeme, domnívám se, identifikovat zhruba tři základní typy kultur či kulturních komplexů113, které bývají (více či méně patřičně) spojovány s adjektivem „romská“. Jsou to [označení jsou arbitrární!] 1) tradiční romská kultura, 2) národní romská kultura, 3) kultura příměstských /„romských“/ chudinských čtvrtí – /„romských“/ „ghett“, kterou můžeme klasifikovat jako kulturu chudoby114.

4.2. Tradiční romská kultura Jedním z patrně nejvýznamnějších rysů tradiční romské kultury je skutečnost, že ve společenstvích jejích nositelů je dominantním organizačním principem příbuzenství. To mimo jiné znamená, že nositel tradiční romské kultury se primárně cítí být příslušníkem příbuzenské skupiny, od níž také odvozuje svou identitu a vůči níž je též přednostně loajální. Společenství nositelů tradiční romské kultury tedy patří mezi populace, u nichž „dichotomizace my – oni neprobíhá v etnické rovině“115. V souboru kolektivních identit nositelů tradiční romské kultury národnost či etnicita chybí, přičemž skutečnost, že institucionální sférou s funkcionální Tyto typy je třeba chápat jako ideálnětypické modely weberovského ražení (k této problematice viz kap. 2.5. „Teorie a hypotézy“ in: Jakoubek, M.: Romové – konec /ne/ jednoho mýtu, Praha, Socioklub 2004, str. 21–29) . 114 Jistá potíž spočívá samozřejmě ve skutečnosti, že co se úrovně obecnosti týče, nejsou tyto typy (coby modely) patrně vzájemně srovnatelné. Tento fakt zde uzávorkujeme, protože pro potřeby primární kategorizace a klasifikace jej lze (prozatím) nechat stranou. 115 Lozoviuk, P. – K problematice etnické indiference, In: Český lid, 84 (3), str. 201–212. 113

227

prioritou je v jejich skupinách příbuzenství, ustavení zmiňovaných kategorií vylučují. Z tohoto důvodu jsou snahy o uchopení (např. v průběhu sčítání lidu) odlišnosti nositelů tradiční romské kultury v etnických či národnostních kategoriích „neporozuměním jejich jinakosti“116; jedná se totiž o populace – užijeme-li termínu P. Lozoviuka – etnicky indiferentní. Vedle principu příbuzenského je velice významným strukturačním faktorem těchto společenství koncept rituální ne/čistoty. Jeho jádro tvoří víra v magicky pojímanou kvalitu, která v rituálním – tedy nikoli hygienickém – smyslu poskvrňuje svého nositele. Rituálně nečistou osobou se může člověk a) narodit /jsou-li jeho rodiče rituálně nečistí/, b) stát během života stykem s jiným nositelem rituální nečistoty nebo kontaktem s věcí či zvířetem /v případě zvířat se jedná zejména o jejich pozření/, které je nečisté svou vlastní povahou (pes, ježek, šnek, fekálie…). Své rituální nečistoty se přitom dotyčná osoba (jak v případě A, tak i B) zbavit nemůže – „tato nečistota je v tomto životě neodčinitelná“117. Hranice rituální ne/čistoty se pak kryjí s hranicemi velkorodin, takže tyto jsou vzájemně endogamní, tedy nedochází mezi nimi k výměně manželských partnerů (důvodem je skutečnost, že sňatkem, resp. následným soužitím by došlo ke znečištění). Skutečnost, že rituální znečištění je dědičné, přičemž není možné se jej jakoukoli aktivitou zbavit, tedy že status rituálně znečištěné osoby je člověku při narození připsán, je faktorem významně ovlivňujícím sociální strukturu společenství nositelů dané kultury, která tak v mnoha ohledech výrazně připomíná situaci indických kast (podle mnoha autorů je dokonce přímým dědicem dávného indického kastovního systému), neboť i zde se distance mezi oběma skupinami projevuje zejména vyhraněnou endogamií.118 Posledním významným faktorem organizace společenství nositelů tradiční romské kultury je subetnická příslušnost. Celé společenství nositelů tradiční romské kultury (v tomto smyslu tedy obecně Romové) se dělí na Romy olašské, slovenské (v tomto smyslu se jedná o arbitrární označení, nesouvisející dnes již s územím Slovenska), maďarské a zbytky populace Romů českých resp. moravských a skupinu Sintů. Tyto subetnické skupiny se většinou navzájem považují za rituálně nečisté a jsou tedy opět vzájemně endogamní. Základem subetnických skupin jsou, jak jsme již uvedli,

příbuzenské skupiny – velkorodiny/ fajty, takže princip rituální ne/čistoty, stejně jako subetnická příslušnost, vposledku vždy kopíruje příbuzenské linie. Důsledkem uvedených skutečností je mimo jiné též fakt, že v této kultuře není ustavena sféra veřejného v úzkém slova smyslu. Věc, záležitost nebo aktivita náleží konkrétní rodině, nebo se této netýká. Sdílení za hranicí rodiny je nepředstavitelné (sdílet je možno pouze v rámci rodiny, co je vně, je buď irelevantní, nebo to hrozí možným rituálním znečištěním). S touto skutečností jde pak ruku v ruce i absence veřejné (či politické) autority a reprezentace. Jedinou uznávanou a legitimní autoritou a reprezentací nositelů tradiční romské kultury je reprezentace a autorita založená na příbuzenství (konkrétně tedy členové – zástupci jednotlivých velkorodin). Uvedené skutečnosti též do značné míry ovlivňují specifické sídelní vzorce tohoto etnika. Právě absence veřejného, tedy sdíleného (zopakujme: sdílet je možno pouze v rámci rodiny, co je vně, je buď irelevantní, nebo ohrožuje aktéry možným rituálním znečištěním) způsobuje, že o „veřejný“ prostor nikdo nedbá (tento fakt přitom velice často ostře kontrastuje s komfortním, čistým a hýčkaným obytným prostorem jednotlivých rodin). Sídelní struktury Romů („nejtradičnější“ jsou v tomto ohledu romské osady na východním Slovensku) nemají obecní (v úzkém smyslu) charakter – jednotlivé rodiny v nich žijí vedle sebe, ale nikoli spolu.

4.3. Národní romská kultura

Tamtéž, str. 209. Sekyt, V. – Romské tradice a jejich konfrontace se současností (romství jako znevýhodňující faktor), In: Jakoubek, M. & Hirt, T. – Romové – kulturologické etudy, Plzeň 2004, str. 188–217, zde str. 196. 118 K této otázce též viz: Hübschmannová, M. – Šaj pes dovakeras/ Můžeme se domluvit, Olomouc 1998, str. 22 a násl.

Národní romská kultura je programově budována jako analogie kultury majoritní a ve všech důležitých ohledech je tedy s touto shodná. Základním principem společenství nositelů této kultury je jejich primární identifikace s romským národem – příslušnost k romskému národu je tedy bázovou identitou nositelů národní romské kultury. Ústřední myšlenkou, na níž romský národ stojí, je představa, že všichni „Romové“ jsou příslušníky romského národa a sdílejí jednu – romskou národní – identitu, stejně jako loajalitu ke „svému“ národu. (všimněme si principiálního rozporu s premisami tradiční romské kultury). Právě s z řad nositelů této kultury se rekrutují tzv. romské elity, romští lídři a zejména pak romská politická reprezentace (v tradiční romské kultuře takové skupiny nemají místo, neboť nemají ničí mandát – překračují totiž příbuzenské linie). Romská národní kultura je kulturou psanou, předává se prostřednictvím standardizovaného jazyka zejména školní výukou (na rozdíl od kultury tradiční romské, která je předávána výhradně ústně během

228

229

116

117

života v rámci daného příbuzenského společenství). Romské dějiny, tak jak se s nimi setkáváme v podobě publikací, stejně jako standardizovaná podoba romštiny zaznamenaná ve všemožných učebnicích, slovnících a slabikářích, stejně jako všechna „romská“ periodika tedy náleží výhradně k této kultuře (jinými slovy: z výše uvedených důvodů nemohou být součástí tradiční romské kultury). Vedle těchto pilířů národní romské kultury se s touto (a z těch „romských“ výhradně s touto) pojí romská hymna, romská (národní) vlajka, romský kalendář, romská kuchařka, knižní vydání romských pohádek, jakož i romská muzea, divadla, televizní pořady, rozhlasové relace a další, které v tradiční romské kultuře nenacházíme a jež jsou často v rozporu s jejími principy. Dnes se velice často hovoří o romském „národním obrození“, jímž se míní právě aktivity spojené s etablováním a rozvojem romské národní kultury. Vpravdě se ovšem nejedná o „obrození“, ale o vytváření, konstrukci (analogie s českým národním obrozením je v tomto případě zavádějící, to totiž navazovalo na český národ středověký a raně novověký, zatímco v případě romského národa takový předchůdce chybí – není tedy co obrozovat či budit). Přestože romské národní kultuře se dostává výrazné podpory, romský národ dosud nikterak výraznou „členskou základnu“ nemá; počet jeho příslušníků zhruba odpovídá počtu osob hlásících se k romské národnosti. Tento nesoulad je způsoben zejména zahrnutím (často z neznalosti věci, často záměrně) nositelů tradiční romské kultury do počtu participantů romského národa. Tento akt je však nelegitimní, neboť základní principy obou kultur se vzájemně vylučují (situace tedy stojí v pozici buď – nebo).

4.4. Kultura chudoby119 Koncepce kultury chudoby120 (která je v této souvislosti velice blízká pojetí sociální exkluze /vyloučení/ a konceptu underclassu) vychází z premisy, že obyvatelé sociálně vyloučených lokalit jsou nositeli specifického kulturního vzorce, který vznikl v procesu adaptace na dlouhodobou chudobu V celé kapitolce vycházíme z pojetí O. Lewise vymezeném např. In: Lewis, O.: e Culture of Poverty, Scientific American, sv. 215, č. 4, 1966, str. 19–25, resp. In: Lewis, O. – e Culture of Poverty, In: Cohen, Y. (ed.) – Man in Adaptation. I. e Biosocial Background, Chicago 1968, str. 406–414. Kromě několika fragmentárních poznámeje první systematickou studií věnovanou (v ČR a SR) tomuto pojetí stať Karla A. Nováka “Tradice versus regres” In: Jakoubek, M., Poduška, O. – Romské osady v kulturologické perspektivě, Brno 2003, str. 31–40. 120 e Culture of Poverty; některými autory překládáno též jako „kultura bídy“. 119

230

stejně jako sociální, symbolické i prostorové vyloučení (nejčastěji v urbánním prostředí). Kultura chudoby je subkulturou majoritní společnosti, na níž je v mnoha ohledech závislá, na druhou stranu však funguje jako relativně autonomní kulturní systém s většinou klasických atributů takového útvaru. Zmiňovaný specifický kulturní vzorec, jehož jádrem je soubor alternativních hodnot a od nich odvozené jednání, pak sice dotyčným lidem umožňuje v dané pozici (pře)žít a obstát, zároveň jim však znemožňuje zpětnou integraci do struktur majoritní společnosti – tito lidé nejsou schopni „chopit se šance“ na změnu životního stylu, která se jim naskytne, ani využít programů nabízených jim státem či nevládními organizacemi. Dojde-li přitom jednou k etablování vzorců kultury chudoby (tedy k adaptaci na dlouhodobou chudobu jakožto životní strategii), má tato tendenci se reprodukovat a mezigeneračně předávat, takže následující generace je do těchto vzorců již primárně socializována. Za charakteristické rysy tohoto specifického kulturního systému jsou považovány zejména nedůvěra ke státním institucím, solidarita omezená především na nukleární (resp. rozšířenou) rodinu, životní strategie zaměřená na přítomnost, absence majetku, uzavřený ekonomický systém charakterizovaný zastavováním věcí a půjčováním peněz na vysoké úroky, tendence a vysoká míra tolerance k sociálním patologiím, rané sexuální zkušenosti, vysoká porodnost a častý výskyt rodin matrifokálního typu (soustředěných kolem osoby matky), časté pocity fatalizmu, v případě mužů slabé ego projevující se vychloubačností a zdůrazňováním vlastní maskulinity a další. Základem Lewisova konceptu je též rozlišení mezi chudobou a kulturou chudoby. Jak O. Lewis dokládá, existuje či existovalo mnoho společenství, jako např. nejnižší kasty v Indii, židovské komunity ve východní Evropě či většina preliterárních společností, které trpěly značnou materiální chudobou, ale nevykazovaly rysy charakteristické pro kulturu chudoby. Definičním znakem kultury chudoby a jejím ustavujícím prvkem tedy není chudoba jako taková, měřená např. výší průměrné mzdy v dané oblasti, ale Lewisem popisovaný charakteristický soubor hodnot a norem (a od nich odvozené postoje a jednání), které osoby v daném společenství sdílí. Kultura chudoby vykazuje všude na světě shodné strukturální rysy, a to nezávisle na „etnické“, „rasové“121, religiózní, jazykové, regionální či 121

Jedná se o termíny užívané samotným O. Lewisem, z respektu k tomuto autorovi je (třebaže v uvozovkách) v daném vymezení ponechávám, třebaže jejich užití je problematické (viz výše).

231

národnostní příslušnosti jejích nositelů. V tomto úhlu pohledu se přitom ukazuje, že projevy kultury chudoby jsou velice často mylně interpretovány jako důsledky „etnické“ či „rasové“ příslušnosti (v daném kontextu je tedy spíše nepatřičné hovořit o „romských“ ghettech či enklávách122) a nikoli primárně jako důsledky dlouhodobého sociálního vyloučení. Řešení problému českých městských ghett jako „romského problému“ je tedy v dané perspektivě minutím se cíle, které navíc problematičnost celé situace spíše prohlubuje než řeší.

4.5. Konec Romů v multikulturním diskurzu aneb Farewell to Romanies Představili jsme si tři, v principech odlišné kulturní komplexy, jichž se debaty o tzv. romské problematice často (samozřejmě nikoli explicitně) dotýkají. Jednou z centrálních potíží diskuzí na dané téma je v tomto ohledu předpoklad, že nositeli těchto kultur jsou ve všech třech případech „Romové“, tedy domněnka, že „Romové“ žijí jednak v tzv. „romských osadách“, kde sdílí tradiční romskou kulturu ve výše uvedeném smyslu, jinde (ovšemže zase jiní) „Romové“ budují romský národ coby politické společenství a nakonec, že i obyvatelstvo tzv. „romských“ ghett resp. (pří)městských sociálně exkludovaných enkláv tvoří také (ale opět jiní) „Romové“ (nakonec můžeme přidat i představu o tzv. „integrovaných Romech“, kteří – ač asimilováni a integrováni do /kultury/ majoritní společnosti a takto i jakožto její nositelé – přesto nepřestávají být Romy, neboť jádrem tohoto procesu je jen převzetí specifické kultury, zatímco substanciální romství nadále trvá). (Neuvědomovaným) podložím takového stanoviska je víra v existenci nějaké (dědičné) substance, která „Romy“ – nositele všech těchto kultur – spojuje. Tuto esenci bychom přitom mohli přiléhavě označit za „romství“. Takový předpoklad je ovšem v nejostřejším rozporu se sociálněvědním pojetím kultury a sociálních věd vůbec. Je-li řeč o kultuře, fyzická dědičnost je mimo hru a jako argument je nepřijatelná. Kultura je naučená, získává se v procesu socializace resp. enkulturace a následná internalizace sdílených hodnot a norem se děje bez ohledu na fyziognomické zvláštnosti. 122

Pan Holomek se tedy zcela mýlí, když na adresu editorů (M. Jakoubkovi a O. Poduškovi) a autorů statí sborníku Romské osady v kulturologické perspektivě (Brno, Doplněk 2004) uvádí: „Řeči o tzv. kultuře chudoby chtějí poukázat na nesmyslné tvrzení, že Romové jsou charakterizováni jako skupina definovaná svým sociálním postavením“ (Holomek, K. – Komentář ke knize Romské osady v kulturologické perspektivě autorů Jakoubka a Podušky, Romano hangos, září 2004, str. 5) Editoři i autoři odpovídajících studií nikdy nic takového netvrdili, naopak se snaží ukázat, že nositelé kultury chudoby jsou primárně a zejména nositeli kultury chudoby, tedy výše nastíněných kulturních vzorců (třebaže je veřejnost – jakož i pan Holomek ve své absolutní neobeznámenosti s uvedeným konceptem – označují za Romy).

232

Představa o dědičném romství vázaném na (romská) těla je – co se debaty o kulturách týče – nepatřičná, neboť postrádající jakýkoli vykazatelný základ, a navíc je i nebezpečná, neboť v mnoha ohledech konvenuje rasovým teoriím tvořícím pilíř rasizmu a fašizmu. „Romové“ jako substanciálně vymezená skupina těl neexistují (a – jak dokládá molekulární genetika – existovat nemohou), proto také neexistuje nic, co by nějak „přirozeně“ či „organicky“ spojovalo uvedená společenství specifických kultur. Neoprimitivní primordialistické představy o romském „původu“ („krvi“ a všech jejich ekvivalentech), který je základem a spojuje všechny participanty tohoto domnělého společenství („Romové“), jsou tedy z vědeckého hlediska chybné a v perspektivě státně-politické nebezpečné. Nositele uvedených kultur a členy odpovídajících společenství dělá z dotyčných osob právě účastenství na daných kulturách, nikoli nějaká substance v jejich těle. Představu „původem“ atp. vymezeného společenství „Romů“ je tedy třeba ze seriozní multikulturní debaty vyřadit a nahradit ji (například) rozpravou o třech, kulturně tu zcela, tu více a tu méně odlišných společenstvích a jejich příslušnících. To je, domnívám se, cesta, kudy by se hovory o dané oblasti měly ubírat.

5. Sedm smrtelných hříchů multikulturalizmu v České republice (a na Slovensku) v kontextu tzv. romské problematiky Na základě výše uvedeného rozboru můžeme celé pojednání uzavřít zjištěním, že většina účastníků (a to nikoli participantů marginálních, ale často naopak právě těch klíčových, zejména co se romistických kruhů týče) multikulturní debaty v České republice (jakož i v SR): 1) věří v existenci ras (antropologických typů etc…), tedy v možnost členit příslušníky rodu Homo Sapiens Sapiens na základě dědičného genetického materiálu do odpovídajících skupin; 2) chápe kulturu jako dědičnou biologickou kvalitu; 3) zaměňuje kulturu za kultivaci (považují za kulturu pouze tzv. kulturu „vysokou“); 4) za nejlepší odborníky a arbitry na danou kulturu považuje její nositele; 5) si plete příslušnost ke kultuře s deklarací identity (která je v daném případě výrazem přihlášení se ke specifické ideologii, jíž ovšem s kulturou není možno zaměňovat); 6) se domnívá, že etnická skupina a společenství nositelů určité kultury jsou identické (tedy že každá etnická skupina „má“ „svou“ kulturu); 233

7) věří v (objektivní) existenci „Romů“ (coby substanciálně vymezené skupiny lidských těl). Obecně je přitom všechny tyto položky možno shrnout do výroku, že dotyční podle všeho nejsou obeznámeni se sociálněvědním konceptem kultury (neboť uvedený seznam je vpravdě výčtem těžkých prohřešků proti tomuto pojetí), resp. (laicky řečeno) nevědí, co je kultura. A jak jsem již řekl v úvodu: je nepravděpodobné, že by se někdo s takovouto neznalostí mohl seriózně účastnit multikulturní debaty a být pro tuto přínosem.

Literatura: Amselle, J.-L. – Napětí v kultuře, In: Zprostředkování a prostředníci v kultuře, Chaiers du CEFRES n. 12, Praha, březen 1997. Barša, P. – Politická teorie multikulturalismu, Brno 1999. Bazin, J.: Interpretovat nebo poznat, Český lid, 83, 1996, str. 197–209. Budil, I. T. – Za obzor západu. Proměny antropologického myšlení od Isidora se Sevilly po Franze Boase, Praha 2001. Frištenská, H., Haišmann, T., Víšek, P. – Souhrnné závěry In: Romové v České republice, Praha 1999. Hawkes, T. – Strukturalismus a sémiotika, Brno 1999. Hayek, F. A. – Kontrarevoluce vědy. Studie o zneužívání rozumu, Praha 1995. Herskovits, M. – Man and His Works, New York 1948. Hirt, T., Jakoubek, M. – Poznámky k problematice vynalézání romské etnické tradice v ČR a SR, in: Budil, I. T. & Horáková, Z. – III. Antropologické symposium, Plzeň 2004 (v tisku, nakl. Čeněk, Plzeň). Hübschmannová, M. – od etnické kasty ke strukturovanému etnickému společenství, in: Romové v ČR, Praha 1999. Hübschmannová, M. – Šaj pes dovakeras/ Můžeme se domluvit, Olomouc 1998. Hübschmannová, M. – Několik poznámek k hodnotám Romů, In: Romové v ČR, Praha 1999. Jakoubek, M. – Romové: konec (ne)jednoho mýtu. Tractatus Culturo(mo)logicus, Praha 2004. Jakoubek, M. & Poduška, O. – Romské osady v kulturologické perspektivě, Brno 2003. Jakoubek, M. & Hirt, T. – Romové: Kulturologické etudy. Etnopolitika, příbuzenství a sociální organizace, Plzeň 2004. Kroeber, A. L. – e Nature of Culture, in: Kroeber, A. L. – Anthropology. Culture Petterns and Processes, New York and London, 1963, str. 60–130. 234

Lévi-Strauss, C. – Štrukturálna antropológia I., Bratislava 2000. Lewis, O.: e Culture of Poverty, Scientific American, sv. 215, č. 4, 1966, str. 19-25. Lewis, O. – e Culture of Poverty, In: Cohen, Y. (ed.) – Man in Adaptation. I. e Biosocial Background, Chicago 1968, str. 406–414. Linton, R. – e Cultural Background of Personality, New York 1945. Mann, A. B. – Problém identity Rómov, In: Kilianová, G. (ed.) – Identita etnických spoločenstiev, Bratislava 1998. Murdock, G. P. – Fundamental Characteristic of Culture, in: Murdock, G. P. – Culture and Society, Pittsburg 1969. Murdock, G. P. e Science of Culture, in: : Murdock, G. P. – Culture and Society, Pittsburg 1969, str. 61–77. Novák, Karel A. – “Tradice versus regres” In: Jakoubek, M., Poduška, O. – Romské osady v kulturologické perspektivě, Brno 2003, str. 31–40. Pospíšil, L. – Kultura, Český lid – suplement 80/1993, str. 355–387. Sekyt, V. – Romské tradice a jejich konfrontace se současností (romství jako znevýhodňující faktor), In: Jakoubek, M. & Hirt, T. – Romové – kulturologické etudy, Plzeň 2004, str. 188–217. Soukup, V. – Přehled antropologických teorií kultury, Praha 2000. Šiklová, J. – Romové a nevládní, neziskové romské a proromské občanské organizace přispívající k integraci tohoto etnika, In: Romové v České republice, Praha 1999. Tylor, E. B. – Primitive Culture: Researches into the Developement of Mythology, Philosophy Religion, Art, and Custom, London 1871. White, L. A. – e Concept of Cultural Systems. A Key to Understand Tribes and Nations, New York and London 1975. Y Gasset, O. – Minulost a budoucnost pro současného člověka In: Evropa a idea národa, Praha 1993.

235

ZMĚNÍME „KULTURU“ DĚJEPISECTVÍ VE PROSPĚCH MULTIKULTURALISMU?

Dějepisectví se během 19. století dotvořilo jako svébytná vědecká disciplina. Zároveň s tím nabylo i značné sebedůvěry stran možnosti dobrat se objektivního, nesporného poznání historické skutečnosti. Zároveň se – v návaznosti na dávné středověké kronikáře – pro většinu dějepisců jevilo jako samozřejmé, že základním způsobem tematizace dějin je jejich pojednávání jako státních či národních dějin.1 Přelom 19. a 20. století přinesl velké kritiky tohoto historismu coby historického objektivismu. Zároveň se začaly prosazovat i nové dějepisné discipliny. V návaznosti na již starší dějiny státu a práva se začaly rozvíjet hospodářské dějiny, v návaznosti na starší dějiny kultury vznikaly sociální dějiny a utvářely se tak produktivní styčné plochy mezi dějepisectvím a sociologií (vliv Emila Durkheima na francouzský dějepis školy Annales, význam historicky orientované sociologie Maxe Webera a Ernsta Troeltsche v německém prostředí, pozdější výrazná historická orientace sociologie Norberta Eliase, jež začala mít vliv na historickou vědu až od 60. let 20. století) či dějinně orientovanou filosofií (v německém prostředí například Ernst Cassirer).2 Přesto však pro ne-

jednoho dějepisce zůstávala samozřejmostí priorita národně-politické tematizace dějin. Zmínku zde zasluhují dva, vlastně protichůdné rysy, spjaté s touto setrvačností prvořadosti politických dějin. Historismus 19. století (1.1) spoléhal na výrazně, ba až výlučně diachronní charakter výkladu skutečnosti. Zřetězení událostí do časové následnosti jakoby zcela vystihovalo veškerou povahu dějinné skutečnosti a jakoby bylo zároveň odkrytím jejich objektivní kausální souvislosti. Důvěra v objektivitu takového přístupu byla zpochybněna již tím, že se v teoretické reflexi sociálních a humanitních věd posílil důraz na intencionální povahu dějinných jevů (tj. že jsou namnoze jednáním, vedeným vnitřními motivy aktérů), jež brání možnosti jejich poznání v empirickém slova smyslu a umožňuje pouze to, aby jim bylo porozuměno.3 Během 20. století se stala běžnou kritika oné jasně diachronní a dějově propojené struktury dějepisného výkladu. Bylo poukázáno, že není prostě sňata ze skutečnosti, nýbrž naopak je do obrazu dějin vnášena jako nástroj historikova poznání. Georg Simmel to kdysi považoval za projev historikova teoretického vybavení, jež je apriorní vůči studovanému tématu. Novější kritikové, kupříkladu Hayden White, spojují uvedený diachronní ráz dějepisectví 19. století a značné části politického dějepisu století 20. s historikovým, třebas nereflektovaným uplatněním narativních struktur na studovanou látku. Odkaz k intencionalitě sociálních jevů a k narativním strukturám v dějepisectví však vedl k rozkrytí problému poměru mezí tím, jakou událostní zápletku spatřuje badatel, a tím, jakou dějovou zápletku prožívali dějinní aktéři.4 Vzhledem k tomu, že aktér se rozhodoval v dějinné situaci vždy v rámci nějakého sociokulturního kontextu, začala se i v původně popisně faktografickém politickém dějepisectví vyjevovat potřeba také synchronního přístupu. Důraz na události (domněle) objektivně zřetězující časovou následnost byl spojen s přesvědčením, že dějiny jsou individualizačním procesem. V tomto duchu soudí Zdeněk Kalista, že historikův zájem se soustřeďuje

Tento vývoj dějepisu mapuje např.: František KUTNAR – Jaroslav MAREK, Přehledné dějiny českého a slovenského dějepisectví, Praha 1997; Jiří ŠTAIF, Historici, dějiny a společnost. Historiografie v českých zemích od Palackého a jeho předchůdců po Gollovu školu, 1790–1900, část I, II, Praha 1997. O těchto kritikách srov. např.: Jaroslav MAREK, O historismu a dějepisectví, Praha 1992; Lutz RAPHAEL, Die “Neue Geschichte” – Umbrüche und Neue Wege der Geschichtsschreibung in internationaler Perspektive (1880–1940), in: W. KÜTTLER – J. RÜSEN – E. SCHULIN (Hg.), Geschichtsdiskurs, Band 4: Krisenbewußtsein, Katastrophenerfahrungen und Innovationen 1880–1945, Frankfurt a. M. 1997, s. 51–89; Gunter SCHOLTZ, Zum Strukturwandel in den Grundlagen kultur-

wissenschalichen Denkens (1880–1945), in: W. KÜTTLER – J. RÜSEN – E. SCHULIN (Hg.), Geschichtsdiskurs, Band 4: Krisenbewußtsein, Katastrophenerfahrungen und Innovationen 1880–1945, Frankfurt a. M. 1997, s. 19–50. O počátcích rozumějícího dějepisu srov. např.: Zdeněk BENEŠ, Zdeněk Kalista v kontextu rozumějící historiografie, in: Zdeněk Kalista a kulturní historie. Z Českého ráje a Podkrkonoší, Suplementum 6, Semily 2000, s. 13–24. K problému intencionality sociálních a dějinných jevů srov. např.: Brian FAY, Současná filosofie sociálních věd. Multikulturní přístup, Praha 2002, s. 138–152. Hayden WHITE, Die Bedeutung der Form. Erzählstrukturen in der Geschichtsschreibung, Frankfurt a. M. 1990, s. 40–77.

Jan Horský “Tak nám, pane kolego, povězte o českých zemích v době Ferdinanda I.”, zní mnohdy u státních zkoušek z historie jako hlavní otázka. Odkud se však bere toto samozřejmé spoléhání na prvořadost tematizace dějin jako dějin politických? Lze tento rys “kultury” dějepiseckého prostředí nějak eliminovat? Těmto otázkám se chci z různých hledisek věnovat na následujících stránkách.

1. Kořeny přesvědčení o prvořadosti politických dějin

1

2

236

3

4

237

na “dynamickou tvář objektu”, jež zaručuje jeho “zindividualizování”. Také novější autoři, jako jsou Hermann Lübbe, Jörn Rüsen a Chris Lorenz, uvažují o individualizační povaze dějinného procesu, jež tak zakládá (individuální i skupinovou) identitu. Dějepisectví je pak připisována identifikační funkce.5 Ač dějepisnou víru v absolutní význam individuálního dějinného procesu kritizoval např. již roku 1892 Georg Simmel s tím, že nelze mluvit o vždy jedinečném “zákonu” růstu každého jednotlivého stromu, přece však existují různé, samozřejmě jedinečné situace přesahující “zákony”, jež se při růstu stromů uplatňují,6 zůstává představa o individualizační a identifikační funkci dějin a dějepisu v určitém okruhu autorů poměrně rozšířena. Spojí-li se s přesvědčením o prvořadosti národně-politických dějin, vyústí v závěr, že prý hlavní funkcí dějepisu je vést k uvědomění si národní identity. Jiný zdroj přesvědčení o nadřazenost národně-politických dějin lze spatřovat v (1.2) Hegelově filosofii dějin a jejím dlouho přetrvávajícím vlivu. Hegelova myšlenka, že jednotlivé národní dějiny jsou uskutečňováním či objektivací “státních idejí” nebo “národních duchů”, vede k představě kontinuitního všeobjímajícího dějinného procesu, jehož jednotícím faktorem je právě ona dějinami objektivně naplňovaná státní či národní idea. Ač měla tato koncepce své kritiky již hluboko v 19. století, kupříkladu v Herderově filosofii dějin či v Rankeově tezi, že každá doba se bezprostředně vztahuje k Bohu (jede Epoche unmittelbar ist zu Gott), ač začátkem 20. století odmítl Ernst Troeltsch v replice vůči hegelovské a marxistické koncepci dějin považovat “celá období a skupiny jen za přípravné stupně pro absolutno, jež není v historii přece nikdy k nalezení”,7 zůstal vliv Hegelovy filosofie stále silný. Důvěra v existenci holisticky pojatého dějinného procesu zůstala u mnohých značná, byť se teologové ražení Rudolfa Bultmanna začali tázat, nakolik jsou dějinné činy vlastně vskutku naše, když v nás údajně jedná objektivní dějinný proces.8 I když bylo třeba pozapomenuto na hegelovské kořeny, zůstala u nejednoho dějepisce zakořeněna důvěra v prvořadost národně-politického dějinného vývoje. Obstojí však před novějšími kritickými analýzami pojmu “dějinné skutečnosti”? 5

6

7

8

Zdeněk KALISTA, Cesty historikovy, Praha 1947, s. 113–114; Chris LORENZ, Konstruktion der Vergangenheit. Eine Einführung in der Geschichtstheorie. Mit einem Vorwort von Jörn RÜSEN, Köln – Weimar – Wien 1997, s, 401–410. Georg SIMMEL, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, in: G. Simmel, Gesamtausgabe, Band 2. (hrsg. von H.-J. Dahme), Frankfurt a. M. 1989, s. 344. Ernst TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 1912, dotisk 1994, S. 975–979. Rudolf BULTMANN, Dějiny a eschatologie, Praha 1994, s. 7–50.

238

2. Pojetí studované “skutečnosti” a “mnohost dějin” Ze soudobé historické vědy již nemalou měrou vymizely postupy, které v sobě nesou – ať výslovně a záměrně, ať implicitně – předpoklad jednotného procesu a všeobjímajících epoch (viz: 1.2). Projevuje se to neobvyklým rozhojněním témat,9 jež je doprovázeno i rozmanitostí pojetí studované dějinné skutečnosti. Dějezpyt se totiž dnes již zdaleka neptá jen na (2.1a) politické události v jejich “vnitřní” (intencionalní) a “vnější” stránce (termíny R. D. Collingwooda)10, aby je následně v jejich – domněle rozpoznané – objektivnosti a jedinečnosti zřetězoval do – údajně – vševysvětlujících diachronních schémat. Dějepis se přece ptá také na (2.1b) nějaké konfigurace sociálních praktik či chování (typu demografických jevů či rodinných struktur), na (2.1c) určitý styl myšlení (jak se to snažil metodicky ustanovit kupříkladu již Johan Huizinga a jak se to stalo jedním z konstituujících rysů francouzského dějepisu mentalit)11, nebo se táže na (2.1d) odvíjení se nějaké ideje, jež je relativně nezávislé na konkrétním ději a jeho “zápletkách” (plot – termín užívaný kupř. Whitem). Klasikem takového přístupu je kupříkladu Ernst Troeltsch a dnes by bylo možné nalézt mnoho pokračovatelů v rámci klasických německých Begriffs- und Ideengeschichte nebo v rámci New Intellectual History a zčásti New Cultural History.12 Vedle toho se 9

10

11

12

Gert DRESSEL, Historische Anthropologie. Eine Einführung, Wien – Köln – Weimar, 1996, s. 156–166. Rudolf BULTMANN, Dějiny a eschatologie, c. d., s. 96 a 113. Tento rys soudobé historické vědy je třeba zdůrazňovat tím více, že narativističtí kritikové dějepisectví (kupříkladu Hayden White) spatřují stále právě v takovémto tázání dějepisu jeho jádro či hlavní náplň. Srov.: Hayden WHITE, Die Bedeutung der Form..., c. d., s. 40–77. Johan HUIZINGA, Podzim středověku. Praha 1999, zejména s. 335–381. K charakteru dějin mentalit srov.: Peter BURKE, e Strengths and Weakneses of the History of Mentalities, in: History of European Ideas, Vol. 7, No. 5, 1986; André BURGUIÈRE, La notion de „mentalité“ chez Marc Bloch et Lucien Febvre, in: Revue de Synthèse 111/112, Paris 1973. Dějepisectví mentalit byl nedávno věnován pracovní seminář a referáty na něm přednesené jsou publikovány v: Semináře a studie Výzkumného centra pro dějiny vědy z let 2002–2003 (vyd. Antonín KOSTLÁN a Markéta DEVÁTÁ), Praha 2003, s. 215–339. O styčných bodech s dějinami mentalit se mluvilo rovněž na semináři, jehož referáty vyšly v: Francouzská inspirace pro společenské vědy v českých zemích, Cahiers du CeFReS, No. 29, Praha 2003. Ernst TROELTSCH, Die Soziallehren..., c. d.; Ernst TROELTSCH, Z dějin evropského ducha, přeložil a uspořádal Jaroslav WERSTADT, Praha 1934; Dominick LA CAPRA – Steven L. KAPLAN (ed.), Modern Intelectual History, Nev York 1982; Roger CHARTIER, New Cultural History, in: J. EIBACH – G. LOTTES (Hg.), Kompas der Geschichtswissenscha, Göttingen 2002, s. 193–205; Günther LOTTES, Neue Ideengeschichte, in: J. EIBACH – G. LOTTES (Hg.), Kompas der Geschichtswissenscha, Göttingen 2002, s. 261–269; Luise SCHORN-SCHÜTTE, Neue Geistesgeschichte, in: J. EIBACH – G. LOTTES (Hg.), Kompas der Geschichtswissenscha, Göttingen 2002, s. 270–280

239

bádání soustřeďuje kupř. na (2.1e) “základní životní zkušenosti” a “způsoby vnímání” (v německé literatuře běžně jako Elementarerfahnungen und Wahrnehmungen) lidí určité doby, tj. na jejich “životní světy” (Lebenswelte), na (2.1f) klíčové kulturní kategorie doby atd.13 Zároveň se historická věda při tom táže – s Fernandem Braudelem řečeno – v rámci různých časů: v čase konvenční události (zde např. 2.1a), v čase konjunktury (zde kupř. 2.1b) či v rámci dlouhého trvání (longue durée – kupř. 2.1c).14 Za těmito otázkami a koncepty dějinných časů stojí poměrně velmi rozmanité (teoretické) koncepce skutečnosti, jež předpokládají různé badatelské přístupy a také různou míru badatelské dostupnosti. Je totiž zřejmé, že určitou entitu sociálního či kulturního světa mohu sice v rámci výchozích (antropologických, filosofických, religionistických, sociologických atd.) koncepcí studované skutečnosti teoreticky konstruovat, přece však nemusí být pokaždé ve všech případech možné učinit tuto entitu také badatelsky (chcete-li historicko-empiricky) přístupnou (pramenně uchopitelnou). Lze kupříkladu poukázat na to, že při veškeré snaze studovat základní životní zkušenosti lidí určitého místa a doby, při snaze teoreticky konstruovat jakési “uzlové body” těchto zkušeností, možnosti historického bádání povětšině končí – a těžko tomu může být jinak – u rozboru kulturních kategorií, tj. u rozboru aktérových nástrojů prožívání, nikoli prožitků samotných.15 Obdobně studium určitých dějinných procesů má nejednou podobu pouhé kvantifikace či popisu sociálních praktik (chování, např. demografických), jež jsou prostě považována za indikátory těchto procesů.16 Na základě doposavad vyřčeného by čtenář mohl možná říci, že se vlastně jen k jedné a téže o sobě propojené a jednolité dějinné skutečnosti prostě vztahujeme z hlediska přehršle myslitelných otázek a že tudíž původní hegelianský či marxistický holistický koncept jednotného dějinného procesu není v zásadě nikterak ohrožen. Soudobá 13 14

15

16

Srov. např. Gert DRESSEL, c. d., s. 62–155. Fernand BRAUDEL, Dlouhé trvání, in: V. Hubinger (vyd.), Antologie francouzských společenských věd: Antropologie, sociologie, historie, Cahiers du CeFReS, No. 8, Praha 1995, s. 145–186. Gert DRESSEL, c. d., s. 171; Georg G. IGGERS, Dějepisectví ve 20. století, Praha 2002, s. 97–98; Hans MEDICK, „Misionare in Ruderboot“? Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an die Sozialgeschichte, in: A. Lüdtke (Hg.), Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, Frankfurt a. M. – New York 1989, s. 48–84. (Původně vyšlo v: Geschichte und Gesellscha 10, 1984, s. 295–319). Zde citováno podle vydání z roku 1989, s. 59–61. Např. Irene HARDACH-PINKE, Zwischen Angst und Liebe. Die Mutter-Kind-Beziehung seit dem 18. Jahrhundert, in: Jochen MARTIN – August NITSCHKE (Hg.), Zur Sozialgeschichte der Kindheit, Freiburg – München 1986, s. 525–590, zejména s. 532–538.

240

teoretická reflexe možností dějepisné (ale vlastně každé sociální a sociokulturní) vědy však nabízí jiná řešení. Je zapotřebí si především uvědomit, že jakýsi jednotící, všeprostupující základ světového či národního dějinného procesu prostě nelze nijak doložit, že je jen hypostazovaným předpokladem. Můžeme totiž říci, že k určitému počtu badatelských otázek, jež byly a jsou v historické vědě kladeny, a k určitému počtu uplatňovaných metod, jež korespondují s položenými otázkami, vzniká a přísluší určité “n” konceptů (pojetí, teoretických konstruktů) dějinné skutečnosti. Není tomu však tak, že by určité badatelem položené otázce a určitým jím zvoleným metodám odpovídala jakási specifická strukturace obrazu veškeré dějinné skutečnosti a že by jiné otázce a jiným metodám odpovídala jiná strukturace obrazu opět veškeré dějinné skutečnosti. Jednotlivé koncepty dějinné skutečnosti jsou vždy výsledkem badatelské selektivní a konstituující abstrakce a jako takové jsou z velké části vůči sobě navzájem paralelní, pouze částečně se prostupující. Je však zapotřebí (2.2) rozlišovat ještě mezi dějinnou skutečností a předmětem bádání. V textech dějepisců nejednou splývá pojetí skutečnosti s tím, co je chápáno jako “předmět” bádání, ten pak zase někdy splývá s pramennými stopami (termín užívaný např. Rogerem Chartierem pro to, co se jindy běžně označuje jako pramenné danosti či pramenné zprávy). Vhodné je alespoň v teoretické rovině (v badatelské praxi se tak povětšinou – žel – nepostupuje) uvedené položky odlišovat. Lze tak uvažovat (2.2a) o koncepci (ať již nevyslovené, jen tušené, ať již dějepiscem explicitně vymezené) samotné sociokulturní či dějinné skutečnosti, počínaje koncepcí člověka, přes teorie sociálních vztahů až po teorie významových polí apod.; dále uvažovat (2.2b) o předmětu bádání, to, co si historik klade jako vlastní předmět studia (kupříkladu úroveň kojenecké a dětské úmrtnosti, nebo učení o svátostech či nábožensky motivované postoje k sochám a obrazům); (2.2c) o pramenných stopách, jež odkazují k praktikám (chování) a representacím (vědomým motivům jednání, představám), tj. k případnému předmětu studia či alespoň k jeho komponentě (příklad pramenné stopy: matriční záznamy o úmrtí dětí, jež je možno kvantifikovat a sledovat proměnu jejich frekvence nebo výpověď heretika v inkvizičním procesu apod.). Platí přitom, že možnost teoreticky koncipovat studovanou skutečnost (2.2a) ještě neznamená, že by tato skutečnost nutně měla být samotným předmětem bádání (2.2b). Právě naopak. Nejednou se pouze teoreticky, ba až hypoteticky konstruuje, jak určitá zjištěná podoba předmětu bádání může asi vypovídat o povaze toho, co je prohlašováno za studovanou skutečnost (popř. naopak teorie skutečnosti se podílí na konstrukci obrazu a povahy 241

předmětu). Podobně i vztah mezi předmětem studia (2.2b) a pramennými stopami (2.2c) v sobě namnoze nese hypotetickou konstrukci. Možnost uvedené vrstvy (2.2a; 2.2b; 2.2c) od sebe odlišit narůstá s tím, jak ten který autor přesně definuje svou metodu, předmět bádání, pojmoslovný aparát, pomocí nějž se snaží porozumět, apod. Naopak je jen velmi těžko takové vrstvy odlišovat tam, kde se spíše tuší než vymezují. Typickým příkladem takového pouhého tušení je studium “českých dějin” té které doby či studium “renesance” apod. Ani “české dějiny”, ani “renesance” nemohou být o sobě bez dalšího pro svou mnohovrstevnatost a rozmanitost v pravém slova smyslu předmětem historické vědy. Domnívat se, že by jím být mohly, by bylo projevem podléhání starším holistickým představám o povaze dějin a možnostech dějepisné vědy. Holistické tendence se, pravda, se samozřejmostí v dějepisectví prosazovaly a doposud občas prosazují. Zároveň však jsou také rostoucí měrou hojně kritizovány (kupříkladu Karlem R. Popperem).17 Roger Chartier načrtává vývoj postupného vymanění se teorie historické vědy z holistických koncepcí dějinné skutečnosti. Chartier jej spojuje s postupným odříkáním důsledků vlivu Hegelovy filosofie dějin. Původní, Hegelem ovlivněný koncept předpokládá celistvost dějin jak co do kontinuity dějinného procesu, v němž je rozmanitost politických, právních, kulturních či sociálních jevů vysvětlitelná jako konkrétní projevy dějinně se uskutečňujícího všeprostupujícího ducha, tak co do všeobjímajícnosti dějinných epoch či dob.18 Výrazný projev odklonu od holistického pojetí spatřuje Chartier v konceptu dějepisného bádání, jež spoléhá na možnost nalézt korelace mezi jednotlivými řadami jevů (tj. ve francouzské histoire sérielle 60. let minulého století, v níž jsou porovnávány navzájem dvě či více řad určitých – řekněme – symptomů sociálních praktik, aniž by byl činěn nárok vypovídat tím o dějinné celistvosti). Michel Foucault popisuje tento vývoj jako přechod od globální k všeobecné historii, jež studuje dějinné řady, korelace mezi nimi, tj. sestavuje řady řad čili “tabulky”.19 Klasickým projevem takového dějepisectví jsou studie sledující kupříkladu korelace 17 18

19

Karl R. POPPER, Bída historicismu..., c. d., s. 23–24 a 69–74. Roger CHARTIER, Die unvollendete Vergangenheit. Geschichte und die Macht der Weltauslegung, Frankfurt a. M. 1992, s. 27–34; Roger CHARTIER, Au bord de la falaise. L‘histoire entre certitudes et inquiétude, Paris 1998, s. 242–244. Chartier: „... une pensée de la totalité – qui identifie le principe unique, l‘>esprit substantiel< universalement présent dans les différentes >formes< on >spheres< qui le réalisent en un moment done [...] – et une pensée de la continuité – qui postule l‘unité de l‘Esprit à travers ses différentes, successives et nécéssaires particularisations historiques...“ Michel FOUCAULT, Archeologie vědění, Praha 2002, s. 19–20.

242

mezi vývojem cen obilovin a počtem dětí odložených v nalezincích či studie korelací mezi určitým typem církevního (misijního, evangelizačního či disciplinujícího) působení na jedné straně a jistým, kvantitativně pojednatelným, hypoteticky předpokládaným projevem zbožnosti (např. zbožné odkazy kostelům či demograficky doložitelné omezování nemanželské plodnosti a předmanželských otěhotnění apod.) na straně druhé. Od tohoto odmítnutí holismu hegelovského ražení byl pak učiněn, soudí Chartier, další radikální krok pod vlivem právě Michela Foucaulta. Spočívá v uznání zásadní rovnocennosti dějinných předmětů (l‘equivalence fondamentale de tous les objets historiques). Uznání této rovnocennosti, jež koresponduje s mnou svrchu konstatovanou souřadností koncepcí dějinné skutečnosti, se projevilo v – dnes pro mnohé samozřejmém – připuštění toho, že nejsou jedny dějiny, nýbrž jen mnoho paralelních dějin (v německé literatuře dnes jako heslo zní: Geschichten statt Geschichte).20 Rovnocennost dějinných předmětů stojí však proti holismu přinejmenším ve dvojím smyslu. Stojí jak (2.3a) vůči holismu chápanému – pracovně, tudíž i neobratně řečeno – co do šířky dějin a kontinuity vývoje (celistvost procesů, celistvost epoch), tak (2.3b) vůči holismu co do hloubky dějinných situací. Nejednou se totiž setkáváme s tím, že i tam, kde se odmítá holismus “do šířky”, uznává se živelně možnost onoho holismu “do hloubky”. Zaznívá-li kupříkladu i u Georga G. Iggerse, že pro dějepisectví je konstitutivní vztah ke skutečnosti,21 pak s tím lze zajisté souhlasit, zejména pokud to Iggers říká s vědomím, že tento vztah není zdaleka samozřejmý a bezprostřední, a pokud to klade jako nutnou obranu vůči radikální lingvistické kritice. Přece však je na místě upozornit, že tento vztah ke skutečnosti není vztahem k její neomezenosti a rozmanitosti, jež je přítomna v každé dějinné situaci (Max Weber by mluvil o neomezené chaotické empirické sociální skutečnosti). Není to vztah ke skutečnosti, jež by byla uchopitelná holisticky, celistvě co “do hloubky” jakékoli konkrétní dějinné situace, nýbrž vždy pouze vztah k určité vrstvě této skutečnosti (jak je pojednáno výše v bodě 2.1). Badatelsky uchopit určitou vrstvu znamená klást specifické otázky, uplatnit příhodné metody, tedy konstituovat předmět bádání. Definování takového předmětu je výběrem, výsekem skutečnosti nejen v čase, prostoru, ale i co do její vrstvy. Foucaultův důraz na rovnocennost dějinných předmětů je nutno chápat i v tomto smyslu. Ostatně v obojím smyslu (“do šířky” i “do hloubky”) odmítá implicitně holismus již Weberova noetická teorie (nauka o “vztažení k hodnotám” – Wertbeziehung a o “ideálních 20 21

Gert DRESSEL, c. d., s. 184–193; Georg G. IGGERS, Dějepisectví..., c. d., s. 96 Georg G. IGGERS, Dějepisectví..., c. d., s. 115.

243

typech”).22 Nutno tedy rezignovat na ambice historického objektivismu hegelovského, rankeovského, marxistického či positivistického ražení, jenž věřil v možnost poznat, jak to vlastně bylo. Namísto objektivity dějepisného poznání/rozumění lze však mluvit o jeho adekvátnosti (v duchu úvah – ze zde citovaných autorů – pojetí Maxe Webera, Rogera Chartiera či Georga G. Iggerse). Adekvátnost je vždy nutno posuzovat ve vztahu k výchozím otázkám, zvoleným metodám a studovaným pramenným stopám a v relaci k výchozí (teoretické) koncepci studované skutečnosti a předmětu studia. Vzhledem k tomu, že do dějepisného poznávání/rozumění vstupují nutně – jak svrchu řečeno – naše selektivní a konstruktivní kroky, nezbývá než připustit, že na jednu badatelskou otázku lze získat třeba i více (určitých “m”) rovnocenných adekvátních odpovědí, nikoliv však nekonečně adekvátních odpovědí. Jedině – a právě jen – v rámci soustavy: koncept skutečnosti – badatelská otázka – zvolená metoda – pramenná stopa lze rozlišit mezi adekvátními a neadekvátními odpověďmi. Mimo takovou soustavu (např. ve smyslu vztahu k dějinné skutečnosti jako takové o sobě) nemá otázka adekvátnosti smysl. “Mnohost dějin” není jen jakousi souřadností kupříkladu “anglických dějin”, “francouzských dějin”, “německých dějin” nebo “českých dějin” ve smyslu jednotlivých dějinných koncepcí rozvržených z příslušného národního či státního hlediska. Jde zároveň také o více, než že lze vedle politických dějin postavit dějiny vědy a myšlení, dějiny náboženství, dějiny umění, dějiny populace a historickou demografii, dějiny rodiny, sociální dějiny, hospodářské dějiny atd. Mnohost dějin se dnes již se samozřejmostí projevuje tím, že jsou vedle dosavadních dějin, psaných spíše z pozice mužů, psány dějiny viděné z pozice žen, setkáváme se s Gender History, s dějinami sexuality, s dějinami imaginace, s dějinami těla, s dějinami sebeovládání apod. Mnohost dějin lze spatřovat i v mnohosti uplatnitelných metod, počínaje alternativami či kombinacemi diachronního a synchronního přístupu a makrohistorie a mikrohistorie. K dispozici přitom nejsou jakákoli objektivně platná kritéria, jejichž pomocí by bylo možné stanovit vzájemnou hierarchickou odstupňovanost těchto jednotlivých dějin. Jak tedy vysvětlit, že se v dějepisectví dlouho držela představa o prioritě politických dějin? Jak vysvětlit, že – přes již dávné snahy Giambattisty Vica či přes úsilí Voltaireovo, přes velká díla klasiků dějin kultury, jako byl Jacob Burckhardt, a přes již dávné prvotní pokusy o sociologizaci dějepisu,

s nimiž přišel kupříkladu Karl Lamprecht – se doposavad setkáváme i s takovými historiky, kteří jsou přesvědčení o prvořadosti politických dějin, ba dokonce, kteří dějiny jakoby až redukovali na diachronně pojaté převyprávění bitevních vřav a obsahů diplomatických jednání? U Chrise Lorenze, jednoho ze současných teoretiků historické vědy, nalezneme rozlišení mezi přírodovědným a dějezpytným poznáním. Přírodní vědy formulují podle něj explicitní teorie pozorování, a to v pojmech, jež jsou napojitelné na kvantitativní postupy. Z toho vyplývá i způsobilost přesně rozlišovat mezi relevantním a irelevantním. Oproti tomu “pozorování” (Beobachtung) v dějepisectví není strukturováno pomocí explicitních teorií pozorování/poznání. Většinou v něm nejsou užívána ani explicitní kritéria selekce. V dějepisectví se podle Lorenze užívá namnoze pouze implicitních teorií pozorování, vyjádřených pomocí pojmů běžného jazyka.23 Pokud však uvážíme, co bylo řečeno o pluralitě a paralelnosti historických předmětů bádání (2.3), a pokud uvážíme, jaké různé konstrukce studované skutečnosti vznikají ve vztahu k našim rozmanitým otázkám a metodám (2.1), nelze s Lorenzem plně souhlasit. O dějepisectví nelze mluvit takto povšechně. Některé discipliny (např. historická demografie a dějiny rodiny) jsou v lecčems rozhodně blíže Lorenzově charakteristice přírodních věd než dějepisectví (tendují kupříkladu k explicitním teoriím pozorování a mají relativně jasná kritéria výběru studovaných jevů). Samozřejmě Lorenzova charakteristika platí, jednak pokud jde o klasické narativistické politické dějiny (viz 2.1a), jednak také co se týče pokusů o dějepisnou syntézu. Odkud se ale bere jistá pravidelnost ve výběru témat a předmětů bádání, nejsou-li v některých dějepisných disciplinách explicitní kritéria selekce? Odpověď na tuto otázku lze vedle teoretické reflexe problematiky “badatelského zájmu” a “vztažení k hodnotám”24 hledat pomocí odlišení “pojmosloví oboru” a “kultury oboru”.

3. “Pojmosloví oboru” a “kultura oboru” Studie, věnující se dějinám myšlení, vědy a zčásti také dějinám dějepisectví v uplynulých čtyřech či pěti desetiletích, nápadně opustily představu existence jakési (v zásadě nadčasové) “čisté vědy”, jež se pozvolna, během svého staletého vývoje jakoby “vylupuje” z různých dobových, kulturních 23 24

22

Max WEBER, Metodologie, sociologie a politika, Praha 1998, s. 7–63. Výklad Weberovy noetiky srov.: Miloš HAVELKA, Max Weber a počátky sociologie náboženství, in: Miloš HAVELKA (vyd.), Max Weber, Sociologie náboženství, Praha 1998, s. 15–115.

244

Chris LORENZ, Konstruktion..., c. d., s. 389–390. Tuto problematiku zde nechávám pro nedostatek místa nepojednanou. Je to téma, jemuž se věnoval již Max Weber. Pojednáno je hojně v literatuře uvedené v pozn. 22. Tato problematika je též rozsáhle pojednávána v: Miloš HAVELKA, Dějiny a smysl, Praha 2001.

245

či mentalitních podmínek, které ji v zásadě jakoby jen znečišťovaly a představovaly vůči ní nejen nepotřebnou, nýbrž přímo nebezpečnou dějinnou přítěž. Tak, jak začaly studie věnované dějinám myšlení (pojmů, idejí, přírodních a humanitních věd) přikračovat soustavněji k historizaci dějepisně uchopovaných idejí, jež měla podobu stupňovaného úsilí o kontextualizaci těchto idejí, nabývala v očích mladších autorek a autorů ona “dějinná přítěž” na významu. Dějezpytně orientovaná epistemologie a následně samotní dějepisci myšlení a věd přenesli těžiště svého zájmu z toho, co kupříkladu Ernst Cassirer označuje jako imanentní vývoj ducha (a v čem se věnuje pozornost odvíjení “čistých idejí”), na lidmi samotné doby nejednou nereflektované, namnoze psychologicky (nikoli logicky) pojednatelné rysy či styl myšlení určité doby. V tomto smyslu – z nejznámějších uvedu alespoň dva – kupříkladu omas S. Kuhn uvažuje o prioritním významu paradigmatu pro vědu té které doby a Michel Foucault rozvíjí teorii diskursivních formací (jak bude ještě níže řečeno). Snaha o rozbor určitého – dobově či skupinově charakteristického – stylu myšlení se začala záhy prosazovat i v samotné metodologické sebereflexi dějepisných věd (např. Jerzy Topolski či Gert Dressel).25 Tímto směrem lze tedy vykročit, hledáme-li odpověď na otázku, odkud se berou obecněji v pouhé tušené podobě sdílená kritéria pro výběr témat či pro určení, které z “mnohých dějin” jsou dějinami prioritními. Není zde bez významu zastavit se u (3.1) rozlišení – Foucaultovou terminologií řečeno – diskursivních praktik a deduktivní architektury. Nejedná se o dvě zcela od sebe odlišitelné oblasti, naopak jde o oblasti nemalou měrou se překrývající. Jedná se spíše o dva specifické předměty našeho studia, předměty, které jsou konstituovány způsobem našeho kladení otázek (naší metodou). Určitý pojem nepřísluší buď do oblasti diskursivních praktik, nebo do oblasti deduktivní architektury, nýbrž je – s Foucaultem řečeno – buď uchopován pomocí archeologické metody (ve smyslu Foucaultova specifického pojetí “archeologie”) jako objekt diskursivních praktik (popř. je v rámci Kuhnova přístupu podroben analýze paradigmatu),26 nebo je činěn pokus o (Max Weber by řekl) aktuální porozumění27 jeho obsahu v rámci 25

26

27

omas S. KUHN, Struktura vědeckých revolucí, Praha 1997, s.˝54–61; Jerzy TOPLSKI, Metodologia historii, Warszawa 1984, s. 42–181; Gert DRESSEL, c. d. Na tomto místě není dostatek prostoru pro pojednání vzájemného poměru mezi Foucaultovou “diskursivní formací” a Kuhnovým “paradigmatem”. Nechci zde ani řešit otázku poměru “paradigmatu” či “diskursivní formace” vůči tomu, co níže označuji jako “kultura oboru”. Omezím se jen na poznámku, že Kuhnovo “paradigma” je patrně jen podmnožinou této “kultury oboru”. Max WEBER, Metodologie..., c. d., s. 136–139.

246

metod (z Foucaultova pohledu: tradičních) dějin idejí.28 Vedle vzájemného překrývání zůstávají zde zajisté takové části těchto předmětů našeho zájmu, které jsou uchopitelné jen “archeologicky”, či jen metodou dějin idejí. Mohu například rozebírat, jakou podobu má u toho kterého historika pojem “národa”, jeho pojmu (ideji) “národa” se mohu snažit “aktuálně porozumět” jako předmětu dějin idejí. Spoléhám při tom na transcendentnost (tj. nadkulturnost, nadčasovost a tím i nadindividuálnost) logických forem myšlení, jež umožňuje pojmy kdykoli znovu promyslet. Mohu však také sledovat, v jakém zřetězení s jinými tématy (s jinými pojmy, idejemi či kategoriemi) se v textech toho kterého historika “národ” (popř. národní motivy) vyskytuje. Jsou to zřetězení, která nemusela vzniknout, a patrně ani nevznikla, na základě vlastní vnitřní logické propojitelnosti užitých kategorií, ba dokonce se může jednat o kategorie co do svého obsahu protikladné (např. “národní” a “liberálně demokratické”, “národní” a “humanitní”), Jejich souvislost ve specifické podobě zřetězení je založena spíše psychologicky, coby projev určitého stylu myšlení, paradigmatu či určité diskursivní praktiky. Mohu tak – v rámci Foucaultovy “archeologie vědění” – studovat diskursivní formace, které lze popisovat zevně (tj. aniž bych vnitřně promýšlel logickou spojitost v rámci určité diskursivní formace zřetězených kategorií). Ze svrchu řečeného (2.1 až 2.3) plyne, že dějepisectví vytváří svůj (3.2a) pojmový aparát, jehož pomocí jednak popisuje (a tím upřesňuje) své postupy a utváří tak metodickou pojmovou výstavbu, jež se klene nad pramennými texty (pramennými stopami), jednak jeho pomocí konstruuje předměty svého studia, které předpokládá za či pod pramennými texty (stopami). Toto pojmosloví je v rámci dějepisectví či v rámci teoretické reflexe metod historické vědy zajisté badatelsky zpřístupnitelné – opět Foucaultovou terminologií řečeno – jako součást deduktivní architektury, tj. je možné jej překontrolovat jeho promyšlením v rámci noetické či epistemologické kritické analýzy. Je však neseno zároveň určitou pravidelností diskursivních praktik, je užíváno (vymezováno) v rámci určitého paradigmatu. Odkaz k diskursu či k paradigmatu souvisí s tím, co lze označit jako (3.2b) “kulturu oboru”. Míra, s níž bude ono, metodu a předmět bádání konstituující pojmosloví rozvíjeno a uplatňováno, nevyplývá výhradně, ba snad ne ani rozhodující měrou z jemu vlastní logické nutnosti (z nitra samotné logické výstavby tohoto pojmoslovného aparátu), nýbrž je spíše projevem kultury oboru to, jaké místo se pojmosloví poskytuje. 28

Michel FOUCAULT, Archeologie..., c. d., s. 210–212.

247

V “kultuře oboru” se mohou vyskytovat prvky, které jsou mnohdy z hlediska této samotné kultuře zčásti vnitřního a z pohledu soudobého epistemologického či noetického myšlení kritizovány jako chybné, nebo z hlediska etického odmítány jako nepřístojné, přece však “kulturu oboru” a tím i institucionální “provoz” historie větší či menší měrou ovlivňující. Lze říci, že “kultura oboru” není homogenním polem, není to “zákon”, jenž by zcela určoval smýšlení (popř. i chování) příslušníků oboru. “Kultura oboru” se spíše vyznačuje souhrnem určitých – nejednou i protikladných – tendencí, které jsou v myšlení a vystupování “lidí z oboru” zastoupeny většinově, rozhodně však ne výhradně. Svrchu zmíněné pojmosloví, jímž ujasňujeme metodu a konstruujeme předmět bádání (tj. epistemologické, noetické, metodologické, metodické a teoretické myšlení), však zároveň není prostou funkcí “kultury oboru”. Ta zase není jen jakousi upadlou, okrajovou oblastí tohoto myšlení. “Kultura oboru” a ono “pojmosloví” jsou dvě svébytné entity, navzájem se nejednou ovlivňující, avšak zároveň utvářející se na základě svých vnitřních, relativně nezávislých principů (na jedné straně něčeho, co lze popsat na způsob diskursivních pravidelností či paradigmat, na straně druhé na základě principů formální logiky – dělení je zde velmi blízké rozlišení předmětu archeologie vědění, jímž je diskursivní praxe, a předmětu dějin pojmů a idejí, usilujících o adekvátní vnitřní porozumění). Za vhodné považuji spojovat “kulturu oboru” s určitým společenstvím dějepisců, jež může být velmi rozmanitě vymezeno. Někdy jím může být určitá národní (tj. určitým jazykem píšící) dějepisná škola (to je však, myslím, příliš široký okruh pro jednu “kulturu oboru”), jindy jím je určitá instituce, okruh kolem určitého dějepisného časopisu, popř. společenství sdružující se na nějakém jiném základě. Pod “kulturu oboru” by zajisté bylo možné zahrnout velmi široké spektrum skutečností. Bylo by možné zde shledávat mechanismy, jež propojují svrchu pojmenované “pojmosloví” s obecnými rysy myšlení doby (v tomto smyslu platí, že “žádná metoda není nevinná”, tj. že – řečeno se Zdeňkem Vašíčkem – každá metoda v sobě nese určité metafyzické předpoklady).29 Povaze “kultury oboru” bychom mohli také připisovat to, do jaké míry jsou postupy historiků soustavně definovány (příkladem může být historická demografie) nebo do jaké míry jsou zaváděny spíše živelnou volbou obdobného postupu, a podle povahy toho kterého paradigmatického díla (například mikrohistorie). Ke “kultuře oboru” lze počítat i to, jaký důraz je kladen na dějepis faktograficky popisný, nebo naopak na dějepis analytický. 29

Zdeněk VAŠÍČEK, Podmínky volby, Praha 2003, s. 180–181.

248

Vedle těchto vlastností, jež by souvisely s – v užším slova smyslu – “vědeckým paradigmatem dějepisu” té které doby či školy, lze ke “kultuře oboru” počítat ale i takové záležitosti, jako je preference určitého osobnostního typu, jenž se prosazuje ať již při přijímacích řízeních na vysokých školách, ať již při obsazování odborných míst konkurzním řízením v rámci té které dějepisné školy. Konečně lze v “kultuře oboru” shledávat cesty, jimiž je dějepis s to ovlivňovat myšlení o dějinách (a tím i o kultuře a společnosti) širšího okruhu lidí, stojících mimo vlastní obor, a jimiž mohou na dějepisectví vykazovat vliv vůči oboru vnější (kupříkladu politické, ideologické) tlaky; řečeno terminologií, zavedenou Milošem Havelkou, je rysem určité “kultury oboru” to, jakou měrou jsou v té které dějepisné škole či skupině spíše kriticky analyzována, nebo naopak spíše obsluhována tzv. “symbolická centra” (typu upálení Jana Husa, bělohorský zlom, rekatolizace, vznik Československé republiky, vysídlení sudetských Němců, Benešovy dekrety apod.).30 Lze snad – ovšem jen jako hypotetický předpoklad – tvrdit, že čím větší je v rámci “kultury oboru” určité dějepisné školy (časopisu, skupiny) úcta ke svrchu pojednávanému pojmosloví, sloužícímu k upřesnění metody a konstituování předmětů studia, tj. čím větší je způsobilost určitého dějepisectví (či jednotlivých historiček a historiků) pracovat s přesně vymezenými pojmy, tím analytičtější takové dějepisectví bude a tím bude i způsobilejší komunikovat s jinými obory, otevřenější vůči širšímu spektru osobnostních typů a konečně pevnější vůči znásilňujícím ideologicko-politickým snahám. Úctou vůči pojmosloví míním samozřejmě spoléhání na logické formy, nikoli demagogické dogmatické uctívání jedné závazné nauky.

4. Je “kultura oboru” determinující? Existují studie, jež se značnou měrou snaží představit konkrétní názory a zaujímané postoje příslušníků různých vědních oborů jako plně určované tím, co jsem označil jako “kulturu oboru”. Příkladem může být rozbor akademického světa, jenž nastínil Pierre Bourdieu.31 Pracuje se v něm s pojmy, jako je “pole”, “(univerzitní, akademická) pozice” či “moc”. Při četbě jeho práce je však nutné rozlišovat (i tehdy, pokud to Bourdieu sám nečiní) mezi tím, co je jen v metodě,32 a tím, co by mělo být podstatným rysem samotné skutečnosti. Často však dochází k tomu, že jsou substancionalizovány poj30

31 32

Vymezení pojmu “symbolického centra” srov.: Miloš HAVELKA, Dějiny a smysl, c. d., s. 6–18, zejména s.11. Pierre BOURDIEU, Homo academicus, Frankfurt a. M. 1992. Metoda je tím, co máme vskutku dostupné, neboť ji zavádíme my sami. Tím je metoda pro nás mnohem bezprostředněji uchopitelná než studované sociální či kulturní

249

my, které byly původně zavedeny jen jako nástroje uchopení, utřídění, jako analytické kategorie. Bourdieuovo tvrzení o specifickém vztahu “profesorů” různých fakult (podle oborů) k moci, ke způsobu distribuce a využívání pozic atd. má zajisté cosi do sebe. Setkání či střety s profesorskou mocí některých z profesorů zajisté občas zakoušíme všichni. Znamená to ale, že Bourdieuovy kategorie “pole”, “pozice” a “moci” označují entity sociálního světa, které by měly povahu nezvratných, substancionálních modelací sociálního či kulturního prostoru, a tudíž i determinant samotného vědeckého myšlení? Odpověď je, myslím, jednoduchá. Vedle zkušeností s profesorskou mocí jedněch máme přece také zkušenost, že jiní profesoři tuto moc neuplatňují (či ji neuplatňují alespoň vědomě a záměrně). Musíme tedy uznat, že ono bourdieuovské “pole” nepůsobí jako zákonitá determinanta, jako síla, jež by bez dalšího strhla každého dějinného aktéra. Jinými slovy řečeno, musíme uznat, že aktéři (v tomto případě Bourdieovy “profesoři”) mají (alespoň v možnosti) způsobilost kritického vědeckého či etického odstupu od svých pozic v mocenském univerzitním poli. Bourdieu tedy možná odkrývá určitou tendenci (v tomto případě jen francouzského – ?) akademického života, jež má zajisté povahu významného faktoru vývoje vědy, jež však není determinantou vědeckého myšlení. Kriticko-analytické myšlení (koneckonců samotného Bourdieu) nám může poskytnout způsobilost od působení onoho “mocenského pole” odkročit (nebo alespoň chtít odkročit). Obdobně tomu je, soudím, s “kulturou oboru” a jejími rysy. Ty mohou vystupovat jako významné okolnosti větší či menší měrou určující ráz té které dějepisné školy či skupiny (jak je řečeno výše). Přece však lze podrobit “kulturu oboru” noetické, epistemologické či metodologické kritické analýze a již tímto jejím rozborem si vytvářet předpoklady pro to, abychom dokázali odkročit od těch jejích rysů, jež se z hlediska racionality pojmové výstavby vědy budou jevit jako nepatřičné. V tomto smyslu bych – řečeno terminologií Alana Megilla a Chrise Lorenze – stavěl “procedurální pojetí objektivity” nad “disciplinární”. Nepopírám tím, že z hlediska dějin historické vědy a také z pozice její teoretické reflexe jsou běžné situace, kdy o “objektivitě” nějakého tvrzení rozhoduje konsensus vědecké obce (tj. disciplinární pojetí), tedy že rozhodují určité rysy “kultury oboru”. Tvrdím však, že tyto situace lze – pravda třeba až s určitým časovým odstupem skutečnosti. Na jedné straně je tak možné metodu analyzovat mnohem bezpečněji než skutečnost samu. Na straně druhé je však nutné mít se na pozoru, abychom to, co zavádíme v rámci metody (např. určitý pojem jako nástroj uchopení skutečnosti – “pole”, “diskursivní praktiky a regularity”, “paradigma”), nesubstancionalizovali, neztotožňovali s povahou skutečnosti samotné.

250

– podrobit kritice, jež spoléhá na neosobní racionální pravidla, zřetelně definované metody (procedurální pojetí objektivity), tj. spoléhá na “pojmosloví oboru”.33

5. Změňme “kulturu oboru” v zájmu multikulturalismu! Z doposavad vyřčeného můžeme vyvodit několik následujících závěrů: (5.1) O volbě tématu, o tom, co bude zahrnuto do dějepisných syntéz a co bude pominuto jako nepodstatné, nerozhodují kritéria, jež by vždy a plně spadala do “pojmosloví oboru” (tj. – řekněme: kritéria v užším slova smyslu vědecká), nýbrž tuto volbu lze vysvětlit především či dokonce pouze s ohledem na “kulturu oboru”. Ti, kdo se snaží prosadit prioritu, ba až výlučnost politických, faktograficky popisných dějin, pro to nemají nijaké racionální, logicky zformulovatelné důvody, nýbrž tím jen udržují v chodu určité diskursivní praktiky a diskursivní regularity. Z hlediska “pojmosloví oboru” a z hlediska “procedurálního pojetí objektivity” vědeckost jakékoli dějepisné studie (5.2) nespočívá ve volbě tématu (viz: 2.1 a 2.3). Právě tak nelze stanovit v rámci “pojmosloví oboru” jakousi objektivně platnou hierarchii dějepisných témat podle jejich vědecké relevance (nelze ani klást např. politické dějiny na prvé místo a na poslední místo třeba dějiny prožitku tělesnosti, ani na prvé místo dějiny sociální marginalizace a na poslední místo dějiny světové diplomacie). Hierarchická škála témat vychází z “kultury oboru”. Vědeckost či odbornost jakékoli dějepisné práce je však založena kriticko-analytickou způsobilostí její autorky či jejího autora reflektovat její teoretické základy (viz 2.2) a reflektovat i vlastní motivaci volby tématu, tj. reflektovat, že volba tématu vždy v rámci určité “kultury oboru” vyvěrá z oblastí stojících již mimo vědu, či alespoň mimo vědu v užším slova smyslu (zde viz: 3.2b). „Kulturu oboru“ (5.3) lze podrobit kritice, jež jí sice uzná jako významný faktor vývoje dějepisectví, přece však vytvoří možnost od jejího případného negativního vlivu odkročit (viz bod 4). Pohlédneme-li pak na české dějepisectví, domnívám se, že o něm lze obecně říci, že patří k těm národním dějepisectvím, v jejichž “kultuře oboru” je stále ještě relativně silně přítomen jakýsi pocit národně-politické povinovanosti nebo alespoň stopa takového pocitu. Je to pozůstatek národně-politické identifikační funkce dějepisu z dob národního hnutí sklonku 18. a 19. století.34 V důsledku toho se jednak v českém prostředí při pohledu na dějiny až doposavad 33

Chris LORENZ, Konstruktion..., c. d., s. 371–374.

251

setkáváme, jak upozorňuje Miloš Havelka, s častým “nahrazováním teorie ideologií”.35 Jednak se zejména ve školním dějepisu na všech stupních škol (včetně některých vysokoškolských dějepisných kateder a ústavů) stále setkáváme s pohledem na dějiny, v němž témata jako např. vývoj přírodní vědy, charakter rodinných struktur, genderové poměry ve společnosti či uplatňované principy sociální disciplinace a mechanismy marginalizace jsou chápána jako pouhé podmnožiny či odvozeniny národních či státních dějin určité doby. Jako by jediným legitimním prvním krokem při vytyčování tématu bylo položení otázky: “České země v době Ferdinanda I.?”. Sklon pojednávat civilizační či obecné kulturně dějinné problémy jako pouhé podmnožiny (odvozeniny) určitého společného skupinového osudu nacházíme mnohokrát rovněž v pojednáních dějin národnostních skupin, dějin určitých církví a zejména sekt (vše jako by bylo podmnožinou dějin jediné správné cesty ke spáse) či politických uskupení (až tragikomického a vrcholně demagogického rázu v tomto duchu dosáhly dějiny jednotlivých komunistických stran), zejména tehdy, jsou-li pojednávány někým z nitra samotné skupiny. Ať již jde o “dějiny Němců v Čechách”, o “dějiny Židů v českých zemích” či “dějiny Romů ve střední Evropě”, jsou pokusy veškeré dění a všechnu sociokulturní strukturaci vysvětlit pouze či prvotně jako specifický projev výjimečného skupinového osudu metodicky stejně chybné, jako když se prvým krokem při vytyčování dějepisného tématu činí otázka dějin českých zemí v době toho či onoho panovníka. Dějiny dějepisectví Němců v Čechách ostatně ukazují, jak se již na přelomu 19. a 20. století staly kupříkladu “sociální dějiny” badatelským směrem, jenž ukazoval cestu k překonání této národní či národnostní sevřenosti dějinné tematizace (příkladem budiž rozsáhlé dílo Julia Lipperta “Sozialgeschichte Böhmens in vorhussitischer Zeit”). Prosím však, aby mi bylo dobře rozuměno. Předně (5.3a) nutno říci, že uvedený rys nelze odstranit ani kupříkladu ironizováním českého národního obrození, ani nabízením nového – pracovně, tudíž nepřesně řečeno – “pro-katolického a pro-habsburského obrazu českých dějin”, jenž by měl nahradit obraz, řekněme, “husitsko-socialistický”.36 Takový postup totiž není kritikou reliktů sklonu k národně-politické zúčastněnosti, naopak je spíše jeho stvrzením, neboť stále na stejné metodické bázi a v rámci 34

35 36

Miroslav HROCH, Na prahu národní existence. Touha a skutečnost, Praha 1999, s. 75–78. Miloš HAVELKA, Dějiny a smysl, c. d., a. 9. Nechci tímto výrokem jakkoli hodnotit ani katolictví, ani husitství, ani evangelické směry, a rozhodně se nedomnívám, že by se dějepisectví mohlo jakkoli vyslovovat o jejich vnitřní náboženské oprávněnosti.

252

shodných diskursivních praktik pouze zaměňuje jeden obraz za druhý, není projevem kritického teoretického odstupu od určitého rysu “kultury oboru”, nýbrž jen vystřídáním jedné ideologické perspektivy druhou. Netvrdím (5.3b), že v českém dějepisectví není způsobilost vymanit se z vlivu svrchu uvedeného rysu “kultury oboru”. Právě naopak, příkladů je možné uvést mnoho (následuje vskutku jen výběr, omezený možnostmi tohoto článku a zaměřený především k raně novověké problematice): Přehlédneme-li české dějepisectví posledního půlstoletí, zjistíme, že přes podmínky ideologického nátlaku se v něm poměrně úspěšně rozvíjel nejeden směr, který přispíval ke kultivaci “pojmosloví oboru” a eliminoval uvedené negativní rysy “kultury oboru”. Uvést lze kupříkladu některé právně historické studie37 či studie z dějin přírodních věd.38 V 60. letech se v českém prostředí začala rozvíjet historická demografie, na níž v 90. letech navázaly i studie z dějin rodiny.39 Zažila se historická sémantika,40 byly konstituovány dějiny hmotné kultury41 a vznikly komparativní dějiny sociálních hnutí.42 Přes ideologický tlak normalizačního režimu se zajímavě rozvíjely studie náboženských dějin.43 Konečně vznikly 37

38

39

40

41

Zejména dějiny poddanského práva, zmínku zasluhuje studie: Vladimír PROCHÁZKA, Česká poddanská nemovitost v pozemkových knihách 16. a 17. století, Praha 1963; dále kupříkladu: Josef TLAPÁK, K některým otázkám poddanské nezákupní držby v Čechách v 16.–18. století, in: Právněhistorické studie 19, 1975. Už v 50. letech dosáhl velmi dobré úrovně Sborník pro dějiny přírodních věd a techniky. Koncem 60. let začal vycházet časopis Dějiny vědy a techniky. Nyní vycházejí pravidelné publikace Výzkumného centra pro dějiny vědy, srov. pozn. 11. Pohlédneme-li kupříkladu na dějiny astronomie, zmínku zasluhuje např. práce: Zdeněk HORSKÝ, Kepler v Praze, Praha 1980. Nejnovějším výsledkem tohoto směru bádání je edice, opatřená podrobným úvodním výkladem – Alena a Petr HADRAVOVI (vyd.), Johannes Kepler, Sen neboli Měsíční astronomie, Praha 2004. Příkladem bádání sledujících vztahy mezi užšími dějinami přírodních věd a obecnějšími dějinami kultury je: Vladimír URBÁNEK, Proroctví, astrologie a chronologie v dílech exulantů Paula Felgenhauera a Šimona Partlice, in: Michaela HRUBÁ (vyd.), Víra nebo vlast? Exil v českých dějinách raného novověku. Sborník z konference konané v Muzeu města Ústí nad Labem ve dnech 5. a 6. listopadu 1998, Ústí nad Labem 2001, s. 156–173. Za všechny práce uveďme jednu z prvých velkých studií: Ludmila KÁRNÍKOVÁ, Vývoj obyvatelstva v českých zemích 1754–1914, Praha 1965; dále pak syntetickou studii shrnující dosavadní bádání: Ludmila FIALOVÁ – Pavla HORSKÁ – Eduard MAUR – Milan KUČERA – Jiří MUSIL – Milan STLOUKAL, Dějiny obyvatelstva českých zemí, Praha 1996; konečně na ni částečně navazující, nemalou měrou však již hranice historické demografie překračující: Pavla HORSKÁ – Eduard MAUR – Jiří MUSIL, Zrod velkoměsta. Urbanizace českých zemí a Evropa, Praha 2002. Od 60. let vychází sborník Historická demografie. Například: Zdeněk BENEŠ, Historický text a historická skutečnost. Studie o principech českého humanistického dějepisectví, Praha 1993. V 80. letech začalo vycházet souborné dílo: Josef PETRÁŇ (vyd.), Dějiny hmotné kultury, I/1–2, Praha 1985.

253

i studie z politických dějin, které se dokázaly vymanit z kurately ideologických dozorčíků.44 Přes nepříznivé podmínky 70. a 80. let vznikla i některá periodika, jež jsou pro nás zde významná, neboť podporovala jiné než úzce národně-politické či třídně-politické vidění dějin. Zmínku zasluhují zejména Studia Comeniana et Historica, jež měla značnou zásluhu na rozvoji dějin myšlení a dějin kultury, a sborník Husitský Tábor. Uvést je nutno také řadu sborníků, které vycházely z pravidelně konané plzeňské konference „Smetanovské dny“. Nelze opomenout ani sborník Historická demografie. Posledních 15 let rozvoje českého dějepisectví v podmínkách politické svobody přineslo z hlediska zde sledovaného nejeden zajímavý moment. Vyšly některé velké dějinné syntézy, jež představují politické dění určité epochy v rámci širokého sociokulturního kontextu.45 Objevil se větší počet studií věnovaných obdobím a tématům, jež nebyla ideologickou mocí předchozí doby ráda viděna. Na mysli mám především studie barokní kultury a rekatolizačního období, zaměřené nejen na mocensko-politické a uměnodějinné souvislosti, ale i na specifické rysy tehdejší zbožnosti.46 Setkáváme se zároveň 42

43

44

45

46

Jejich nejnovějším projevem je: Miroslav HROCH, V národním zájmu. Požadavky a cíle evropských národních hnutí devatenáctého století ve srovnávací perspektivě, Praha 1999. Zejména okruh evangelických historiků kolem Amedeo Molnára a Noemi Rejchrtové, na jejichž bádání bylo nejnověji navázáno např. studiemi: Ota HALAMA Otázka svatých v české reformaci, Brno 2002; Jindřich HALAMA, Sociální učení Českých Bratří 1464–1618, Brno 2003. Z katolického prostředí zasluhuje přinejmenším zmínku spíše filosofická studie: Stanislav SOUSEDÍK, Valerian Magni. Kapitoly z kulturních dějin Čech 17. století, Praha 1983. Zejména pro přinejmenším jednu generaci historiků 19. století až – v nejlepším slova smyslu – “kultovní” práce: Otto URBAN, Česká společnost 1848–1918, Praha 1982. Příkladem budiž: František ŠMAHEL, Husitská revoluce, díl 1 až 4, Praha 1993; Josef MACEK, Jagellonský věk v českých zemích (1471–1526), díl 1 až 4, Praha 1992 až 1999 Zmínit především nutno monografie: Ivana ČORNEJOVÁ, Tovaryšstvo Ježíšovo. Jezuité v Čechách, Praha 1995; Vít VLNAS, Jan Nepomucký. Česká legenda, Praha 1993; Jiří MIKULEC, Barokní náboženská bratrstva v Čechách, Praha 2000. Pozornost věnovaná rekatolizaci došla svého projevu mj. ve studii, uvádějící celý sborník: Jaroslav PÁNEK, Nástup rekatolizace ve střední Evropě, in: Rekatolizace v českých zemích. Sborník příspěvků z konference v Jičíně konané 10. září 1993, Pardubice 1995, s. 3–15. Nově byla věnována pozornost pobělohorskému náboženskému exilu, např.: Lenka BOBKOVÁ, Pobělohorský exil v Sasku a možnosti jeho dalšího výzkumu, in: M. HRUBÁ (vyd.), Víra nebo vlast? Exil v českých dějinách raného novověku. Sborník z konference konané v Muzeu města Ústí nad Labem ve dnech 5. a 6. listopadu 1998, Ústí n. L. 2001, s. 72–106. V propojení s dějinami literatury vznikly zajímavé studie o povaze české barokní katolické zbožnosti, za mnohé alespoň např.: Miloš SLÁDEK, Zázračná uzdravení a dobrotivá “vzhlédnutí” v literatuře českého baroka, in: Literární archiv, ročník 27, Česká literatura doby barokní, Památník národního písemnictví Praha 1994, s. 247–257. Konečně byly i prohloubeny poznatky o povaze tajného po-

254

s metodickými inovacemi v rámci sociálních a kulturních dějin.47 Vznikly studie, jež usilují o korekci dosavadních makroanalytických sociálních dějin pomocí mikrohistorických postupů.48 Vyšly studie historiček a historiků, které díky místu jejich školení vznikaly v úzkém kontaktu s francouzskou či německou historickou vědou a otevírají tak otázky vztahu elitní a lidové kultury a disciplinačních snah státu, vrchností a církve.49 Pro prezentaci dějepisných studií, které nevycházejí prvotně od politických, faktograficky pojatých dějin, má pro širší veřejnost význam (vedle obnovení časopisu Dějiny a současnost – Kulturně historická revue a vzniku časopisu Kuděj – Časopis pro kulturní dějiny) především vznik čtyř knižních edičních řad. Jednak Knižnice Dějin a současnosti (Nakladatelství Lidové noviny), kterou řídí Zdeněk Hojda a v jejímž rámci vycházejí především studie českých historiček a historiků, jednak dvou řad řízených Martinem Nodlem, totiž Edice historické myšlení a Edice každodenní život (obě Argo), v nichž vycházejí především překlady základních děl světového dějepisectví, jež se stala paradigmatickými pro ustanovování dějin mentalit, historické antropologie či mikrohistorie. Konečně je to ediční řada Utváření Evropy (Nakladatelství Lidové noviny), na jejímž chodu se podílejí Karel a Vlasta Kubišovi a ve které vycházejí překlady studií, jež pojednávají jednotlivé kulturní formy (náboženství, jazyk, národ) či civilizační problémy (populační vývoj) v jejich historicitě. Domnívám se však (5.3c), že je nutné usilovat o proměnu “kultury oboru” v českém prostředí, především pokud jde o školní prezentaci dějin. Prioritu státně či národně politické tematizace mám za nevhodnou, jednak proto, že svým latentním etatismem uchovává u některých autorek a autorů pohotovost k “přísluze” politické reprezentaci. Jednak také proto, že při takovém pohledu na dějiny lze jen těžko uplatňovat přístup, zohledňující

47

48

49

bělohorského nekatolictví, kupříkladu: Ivo KOŘÁN, Židovská sekta na Bydžovsku v polovině 18. století, in: Český časopis historický 96, 1998, s. 72–101; Marie-Elizabeth DUCREUX, Kniha a kacířství, způsob četby a knižní politika v Čechách 18. století, in: Literární archiv, ročník 27, Česká literatura doby barokní, Památník národního písemnictví Praha 1994, s. 61–87. Kupříkladu při studiu sociálních dějin české šlechty: Václav BŮŽEK, Nižší šlechta v předbělohorských Čechách, in: Český časopis historický 91, 1993, s. 37–54. Pro dějiny českých pobělohorských poddanských poměrů nutno z tohoto hlediska zmínit: Jaroslav ČECHURA, Broumovská rebelie, Praha 1997. Zmínku zasluhuje i drobná studie: Pavel HIML, Ďábel v síti byrokracie, in: Dějiny a současnost. Kulturněhistorická revue, ročník 19, 1997, č. 5 a 6. Příkladem je: Pavel HIML, Die “armben Leüte” und die Macht. Die Untertanen der südböhmischen Herrscha Český Krumlov/Krumlau im Spanungsfeld zwischen Gemeinde, Obrigkeit und Kirche (1680–1781), Stuttgart 2003; Daniela TINKOVÁ, Hřích, zločin, šílenství v čase odkouzlování světa, Praha 2004.

255

multikulturalitu. Ten jakoby mohl spočívat jen v pouhém kladení jednotlivých národních či státních dějin vedle sebe. Za potřebné považuji usilovat o proměnu “kultury” českého, zejména školského dějepisného prostředí tak, abychom prosadili jako samozřejmost, že je legitimním dějepisným tématem, zcela rovnocenným tématům politických dějin, pojednání určitého civilizačního, sociálního či kulturního problému v jeho historicitě, a aby se plně vžilo, že takovéto problémy je nutné studovat v rámci mezikulturních komparativních studií jak v rámci Evropy, tak v rámci diachronního a synchronního srovnávacího studia světových kultur. Musíme usilovat o změnu “kultury oboru” českého dějepisectví, chceme-li, aby se legitimními, samostatnými a vůči politickým dějinám zcela rovnocennými tématy staly dějiny vědeckých pojmů a idejí, dějiny specifických forem religiozity či dějiny základních kulturních kategorií, jejichž pomocí lidé určité doby a kultury prožívali svět. Potřebu mezikulturních komparativních studií a studií procesů kulturní proměny je dnes ostatně nutno zdůrazňovat nejen při pohledu na způsob školské prezentace dějepisu, nýbrž také vzhledem k dnešnímu okouzlení mnoha badatelů mikrohistorickými studiemi (aniž bych jakkoli zpochybňoval velkou badatelskou přínosnost mikrohistorie).50 Inspirativní v tomto směru může být kupříkladu způsob tematizace problému, jenž se zaběhl v okruhu časopisů Saeculum – Jahrbuch für Universalgeschichte (Verlag Karl Alber Freiburg – München) a L‘Homme – Zeitschri für feministische Geschichtswissenscha (Böhlau Verlag Wien – Köln – Weimar), nebo pro širší veřejnost určený Beiträge zur historischen Sozialkunde (Verlag für Geschichte und Sozialkunde Wien). Nejde kupříkladu o to, podrobně rozebírat a reprodukovat parlamentní řeči jednotlivých poslanců, ale o poměření politiky s civilizačními problémy té které doby a s tím, jaká jejich kulturně rozmanitá řešení se tehdy nabízela (kupříkladu problém populačního vývoje).51 Nejde o to, popisovat

velkolosinské čarodějnické procesy jako epizody, jež jsou podmnožinou dějin českých zemí v době rekatolizace, nýbrž o to, uchopit imaginaci lidové kultury, její sklon k magii, kouzelnictví a čarodějnictví jako samostatné téma, zasluhující komparativní studie.52 Nejde o to, chápat přítomnost ducha zemřelého v komnatě Karla IV. jako specifickou epizodu, která se stala českému panovníkova na Pražském hradě, nýbrž o svébytné srovnávací studium toho, jak se dějinně a kulturně různí prožitek (domnělého) styku se zásvětím.53 Nejde o to, zmínit in margine, že při vzniku samostatného státu se dostalo i československým ženám volebního práva, nýbrž o to, pojmout dějinnou a kulturní variabilitu sociálních, rodinných a rodičovských genderových rolí jako zcela svébytné dějepisné téma.54 A tak by bylo možné pokračovat. Přijmeme-li teorii (viz 1.1), že individualizující dějinnost zakládá identitu a že tudíž dějepisectví má pro člověka významnou identifikační funkci, neznamená to ještě nutnost souhlasit s tím, že tato funkce působí pouze tak, že národní dějiny vytvářejí příslušníky národa, kteří si studiem dějin svou národní identitu posilují. Proč by historické vědy nemohly přispět k tomu, aby si Evropan uvědomoval svou identitu jako specifický vztah k posvátnu, svébytnou způsobilost vědeckého myšlení, svérázný objem technických dovedností, jež jsou výsledkem kulturně dějinného vývoje? Proč by nemohl své genderové role, rodinné pozice, vztah k tělesnosti, způsobilosti racionálně ovládat afektualitu chápat stejným způsobem jako svébytný výsledek dějinného procesu? A proč by mu pro to způsob pojednávání dějin ve školách všech stupnů neměl vytvářet předpoklady?55 52

53

54 50

51

Mikrohistorie je považována za jeden z významných historicko antropologických přístupů, srov.: Richard van DÜLMEN, Historická antropologie. Vývoj, problémy, úkoly, Praha 2002. Někteří historickou antropologii s mikrohistorií takřka až ztotožňují: Susanna BURGHARTZ, Historische Anthropologie/Mikrogeschichte, in: J. EIBACH – G. LOTTES (Hg.), Kompas der Geschichtswissenscha, Göttingen 2002, s. 206–218. K otázce mikrohistorie a dějin procesů podrobněji: Zdeněk R. NEŠPOR – Jan HORSKÝ, Historická antropologie? Metodické problémy a paradoxy na pomezí dějepisectví, sociologie a sociální antropologie, in: Kuděj – Časopis pro kulturní dějiny 6, 2004/1, s. 61–81. Inspirativní zde může být rozsáhlá syntéza: Jean-Pierre BARDET – Jacques DUPAQUIER (eds.), Histoire des populations de l‘Europe, tome 1–3, Paris 1997. Kromě prací, uvedených v pozn. 39, možno ještě zmínit: Pavla HORSKÁ – Milan KUČERA – Eduard MAUR – Milan STLOUKAL, Dětství, rodina a stáří v dějinách Evropy, Praha 1990; Massimo LIVI BACCI, Populace v evropské historii, Praha 2003.

256

55

Inspirativní studií budiž: Carlo GINZBURG, Noční příběh. Sabat čarodějnic, Praha 2003. Inspirativní studií budiž: Jean-Claude SCHMITT, Revenanti. Živí a mrtví ve středověké společnosti, Praha 2002. Příkladem rozsáhlých komparativních studií v tomto směru mohou být práce: Jochen MARTIN – August NITSCHKE (Hg.), Zur Sozialgeschichte der Kindheit, Freiburg – München 1986; Jochen MARTIN – Renate ZOEPFFEL (Hg.), Aufgaben, Rollen und Räume von Frau und Mann, Teilband 1 und 2, Freiburg – München 1989. Dále možno uvést: Georges DUBY – Michelle PERROTE (eds.), Histoire des femmes en Occident, tom 1–6, Paris 1991–1992. Současný stav Gender History shrnuje např.: Rebekka HABERMAS, Frauen- und Geschlechtergeschichte, in: J. EIBACH – G. LOTTES (Hg.), Kompass der Geschichtswissenscha, Göttingen 2002, s. 231–245. V nejednom bodě podobně jako tento můj text vyznívá pojednání: Pavel HIML, Kdo musí vědět, kdy byla bitva na Bílé hoře? Úvahy k výuce “historie” nejen na českých vysokých školách, in: Dějiny – teorie – kritika (vydává Masarykův ústav AV ČR a Výzkumné centrum pro dějiny vědy) 1, 2004, s. 94–106. Tento článek vyšel až po dokončení mého textu a tudíž již nebylo možné na něj více reagovat. Považuji jej za vhodný podnět do potřebné diskuse.

257

MIGRACE A FORMY SOUŽITÍ V CÍLOVÝCH PROSTORECH Zdeněk Uherek Cílem tohoto textu je seznámit čtenáře se základními pojmy a teoretickými konstrukty k problematice migrace a informovat o formách soužití, které jsou zaznamenávány v cílových prostorech migrace. Text vychází z přesvědčení o historické permanentnosti jevu migrace, seznamuje s názory vědecké obce na migraci, jejich vývojem a se současnými teoretickými pohledy. Dále se věnuje variantám soužití (nebo nesoužití), se kterými majoritní společnost přistupuje k imigračním skupinám, a ukazuje, že z hlediska integrace cizinců se v současné Evropě vyskytuje především asimilační, multikulturní a pracovně migrační přístup. Z textu vyplývá, že všechny jmenované přístupy mají své nedostatky a že v současné době se v Evropě jednotlivé státy v konkrétní praxi integrace spíše sbližují než vzdalují.

1. Základní poznatky o migraci Pojem migrace znamená stěhování, změnu lokace v prostoru. Používá se pro popsání pohybu jak v oblasti věd o živé přírodě, tak o lidské společnosti. Schopnost migrovat člověk sdílí s dalšími živočichy, je jí nadán po celou dobu své existence. Migrace je permanentně jednou ze společenských strategií k získávání zdrojů obživy a energií, vyrovnávání se s nepříznivými přírodními vlivy, řešení společenských konfliktů a dosahování inovací. Současné rozmístění lidí na zeměkouli je výsledkem migrací, a pokud bereme v úvahu, kde všude člověk žije, lze konstatovat, že je migrantem úspěšným. Migrace trvale provázejí lidskou existenci, ale její formy se mění. Proměnami migrace v čase se zabýval William Petersen, autor obecné typologie migrace poprvé uveřejněné v roce 1958. William Petersen říká, že nejstarší formou lidské migrace je stěhování celých příbuzenských nebo etnických skupin s plnou sociální strukturou, které z původního prostoru vytlačovaly klimatické změny, nedostatek obživy nebo útoky jiných skupin (Petersen 1970). Cílem putování bylo zachovat původní životní podmínky, a proto se této formě migrace říká konzervativní migrace. Konzervativní migrace v raných vývojových stádiích lidstva mnohdy nesměřovala na konkrétní místo, které by skupinu přitahovalo. Směr pohybu určovaly 258

vodní toky, hory, neprostupné lesy a další přírodní překážky. Pokud se skupina pohybovala často, pravidelně a migrace byla plánovanou součástí jejího života, hovoříme o nomádismu. Nomádi nepotřebují ke stěhování žádné závažné podněty. Žijí na cestách a jejich kosmologie s pravidelným migračním pohybem počítá. Jinak je tomu u usedlých komunit, kde je hromadná kolektivní migrace skupiny chápána jako krajní řešení nepříznivé situace. Vedle kolektivní konzervativní migrace existovala i v nejjednodušších společnostech migrace individuální v souvislosti s exogamními, meziskupinovými sňatky, kdy jeden z manželských partnerů odcházel do rodiny v jiné lokalitě. S migrací je i u jednoduchých společností spojen též obchod a přinejmenším od starověku cesty za poznáním a za vzděláním.1 Někteří vědci proto přikládali migracím klíčový význam. Robert Ezra Park například uvádí, že „civilizace…je důsledkem kontaktu a komunikace“. Carl Bücher vyslovuje názor, že „každý kulturní pokrok zahajuje novou fázi přemisťování“. Vedle dobrovolné migrace samozřejmě vždy existovala i migrace násilná – vzájemné vyhánění (anihilace) skupin obyvatelstva ze zájmových teritorií, zavlékání válečných zajatců do nových prostředí atd. Násilná migrace získávala hromadný charakter zvláště se vznikem státu, kdy byl na jedné straně omezován pohyb zemědělcům a na druhé straně byly k pohybu nuceny velké skupiny pracovní síly, vojska a dalších obyvatel. Nové impulsy pro migrační aktivity přinesla koloniální politika Portugalska a Španělska na konci středověku a v raném novověku, ke které se přidalo Holandsko, Francie, Velká Británie i další země. Postupně se začaly vytvářet vztahy celosvětové vzájemné závislosti. Immanuel Wallerstein tyto vztahy popsal jako světový systém. Pokud Stephen Castels a Mark J. Miller uvažují o tom, že současnost je věkem migrace (Castels – Miller 1998), je třeba upozornit, že takových „věků“ zažili naši předci již celou řadu. Evropa při nich hrála roli jak imigračního, tak emigračního prostoru. Její současná podoba je výsledkem mezikontinentálních migrací. Novověk Evropa zahájila jako zdrojová oblast emigrace a jen v letech 1600–1850 se z ní vystěhovalo 65 milionů lidí. Vystěhovalectví z Evropy bylo výrazné ještě v polovině 20. století a rozsáhlé migrační aktivity zde byly v tomto století vyvolány oběma světovými válkami. Ještě v letech 1945–1960, kdy se již o Evropě začíná hovořit spíše jako o cílovém prostoru migrace, emigrací ztrácí 7 milionů osob (Demuth 1

Migracím, jejichž účelem je změnit životní podmínky jednotlivce nebo skupiny se říká migrace inovační.

259

2000: 22) a jsou zde oblasti, odkud výrazná emigrace trvá dodnes (Ukrajina, Bosna a Hercegovina, Bělorusko, Moldávie a další).

2. Migrační teorie Ucelenější migrační teorie, se kterými se dodnes ve společenských vědách pracuje, vznikají od druhé poloviny 19. století. Jednou z důležitých osobností historie migrace byl statistik E. G. Ravenstein, který se v letech 1885 až 1889 pokusil formulovat zákonitosti migrace. Jeho přístupy byly zveřejněny v článcích nazvaných e Laws of Migration, publikovaných v Journal of the Royal Statistical Society 48, 1885, č. 2, s. 167–227; 1889, s. 241–301. Rawenstein ve svých migračních zákonech reaguje na celou řadu diferencovaných typů migrací. V době publikování měly opodstatnění. Platnost některých Rawensteinových zákonů v současnosti by se však musela ověřit. Rawenstein ve svých zákonech vyvozuje, že nejvíce lidí migruje na krátké vzdálenosti a postupně. Pokud lidé migrují na vzdálenosti velké, tak většinou do velkých průmyslových center. Rawenstein uvádí, že migruje více zemědělců než městského obyvatelstva, většina migrantů jsou ženy, ale na velké vzdálenosti migrují více muži. Píše též, že s rozvojem průmyslu a obchodu migrace roste, směřuje zejména ze zemědělských do průmyslových oblastí a jejími hlavními příčinami jsou ekonomické faktory. Rawenstein též vypozoroval, že každá migrace má svůj protiproud. Již před Rawensteinem se ovšem otázkami migrace zabývaly i další subjekty. Ve Spojených státech amerických například existovala Southwestern Agricultural and Migration Company, která sledovala migrační pohyby na území severní Ameriky a k dané problematice vydávala tištěné materiály. Zejména vnitřní migrací se též zabývají podnikatelé a teoretici v Rakousku. S migracemi ve svých vizích kalkuloval například František Cyril Kampelík (1859). Praktickými i teoretickými otázkami migrace se zabývala i řada dalších badatelů. Na počátku 20. století Karl Christian Loesch například studoval německé přistěhovalectví do USA (Šatava 1989), Alfred Cort Haddon publikoval v roce 1911 v Cambridgi knihu Wanderings of people (Haddon 1911), o několik let později vyšla slavná kniha Williama Isaaca omase a Floriana Znanieckeho e Polish Peasant in Europe and America (omas – Znaniecki 1918 – 1920). Právě William Isaac omas rozvinul koncept disorganizace, ve kterém ukazuje, že migrující jednotlivci často migrací ztrácí primární sociální vazby, které musí v novém prostředí rekonstruovat nebo substituovat jinými sociálními pojítky. 260

V knize e City, programovém textu chicagské sociologické školy, který poprvé vyšel v roce 1925, najdeme poznámky Roberta Ezry Parka o tom, co přispívá ke kvalitní integraci cizince. Robert Ezra Park zde uvádí čtyři základní potřeby imigranta: „Musí mít místo, kde se cítí bezpečný (1), domov; místo, odkud může odcházet a kam se může vracet. Musí získávat (2) nové podněty, mít prostor k odpočinku, k novým zážitkům, dojmům. Musí být uznáván (3); to znamená, že musí patřit do nějaké společnosti, v níž má určitý status, musí patřit k nějaké skupině, v níž něco znamená, tam či onam. Musí být jedincem spíše než pouhou součástí ekonomické a sociální mašinérie. A konečně (4) musí mít v někom nebo něčem zalíbení, mít důvěrný vztah, třeba i jen k pouhé kočce nebo psovi, vůči kterým pociťuje náklonnost a ví, že je tato náklonnost opětována“ (Park 1967 : 119). Důležité podněty pro migrační teorie přinesla 60. léta 20.století, kdy vzniká teorie push a pull. Její základy položil D. J. Bogue v textu Techniques and hypotheses for the study of differential migration. Naznačuje zde, že k tomu, aby došlo k migraci, musí existovat síly, které člověka z území, kde žije, vypuzují (push) a naopak jej přitahují (pull) do míst, kam směřuje. Říká, že tyto síly nejsou zcela komplementární a že mají na populaci odlišný účinek. Bogue vyjadřuje názor, že migrace, které mají velmi silné „push“ stimuly, mají tendenci být ke komunitám v místě původu méně selektivní než migrace, kde převládají stimuly „pull“. Kde jsou podmínky silného vypuzování, ale nikoli přitahování (extrémními případy jsou pohromy jako hladomor, katastrofální sucha, záplavy, vyčerpání zdrojů), je selekce minimální. Jinými slovy, selekce mezi emigranty se mění v závislosti na velikosti přitažlivých sil ze směrů jiných komunit a sil vypuzujících z komunity samé. (Jansen 1970: 13). Teorii push a pull rozvinula celá řada autorů. Mezi nejvýznamnější lze zařadit Cliforda Jansena a Everetta S. Lee, kteří pracují s pojmy výchozího a cílového prostoru, s pojmem přitažlivých a odpuzujících faktorů a s překážkami, které migranta čekají, pokud začne migrační pohyb uskutečňovat. Z jejich rozborů lze vyvodit, že: – migrační pohyb nastává až teprve za předpokladů, že faktory, které migranta z původního prostoru vytlačují a které ho přitahují do prostoru cílového, dosáhnou určité intenzity; 261

– velikost push a pull faktorů, která je potřebná k tomu, aby jednotlivec migroval, se mění s okolnostmi a závisí na celé řadě subjektivních důvodů; – migrační aktivity působí selektivně (ne každý se k migraci rozhodne); – velikost migračního proudu a protiproudu je závislá na podmínkách v původní a cílové zemi a na velikosti překážek. Pokud jsou překážky malé a podmínky v původní a cílové zemi obdobné, lze předpokládat i větší protiproud, a tudíž nižší efektivitu migrace (lidé se budou vracet do původního prostoru). Zejména v 70. a 80. letech vzrostl o studium migrace v Evropě zájem v souvislosti s krizovými jevy v průmyslové sféře a zvýšenou snahou regulovat pracovní migraci do západoevropských průmyslových států. Na počátku 90. let 20. století se pokusili analyzovat charakter současné migrace Stephen Castles a Mark J. Miller. Ve svém rozboru zejména zdůraznili, že: 1. migrace se stává globálním jevem v tom smyslu, že se dotýká stále více zemí; 2. nabývá na intenzitě a hlavní migrační toky se zvětšují; 3. stává se diverzifikovanější a do cílových zemí nepřichází zpravidla jeden typ imigrace, ale různé imigrační typy současně; 4. migrace se stále více feminizuje a ženy hrají důležitou roli ve všech typech migrace, to jest i v těch, které v minulosti nebyly jejich doménou; 5. migrace se stává politickým problémem a ovlivňuje charakter lokální politiky (Castles – Miller 1998: 9; první vydání je z roku 1993). Pokusy regulovat migraci v západních zemích vyvolaly zvýšený zájem o klasifikaci migrace, na jejímž základě je možné diferencovat přístup k jednotlivým typům migrace. K řadě odborníků, kteří se pokusili vytvořit obecné klasifikační schéma, se na přelomu dvacátého a jedenadvacátého století připojil také Andreas Demuth, který vycházel z dichotomie dobrovolné a nucené migrace. Migraci dobrovolnou dále dělil na migraci pracovní, řetězovou (migrace za účelem sloučení rodiny), neimigrační migraci (dočasná migrace za účelem studia, výzkumu apod.), inovační migraci (zde se myslí migrace za účelem zlepšení životních podmínek, sociálního zabezpečení atd.). Migraci násilnou dělil na migraci zapříčiněnou mezilidskými vztahy a migraci způsobenou živelnými katastrofami, jakými jsou sucha a záplavy a z nich vyplývající hladomory, sopečná činnost a zemětřesení a související hmotné strádání a hlad. Násilná migrace zapříčiněná mezilidskými vztahy, jejíž oběti jsou pod ochranou mezinárodního práva, je dále členěna na 262

migraci způsobenou porušováním lidských práv a migraci jako důsledek občanské války. V migraci z důvodu porušování lidských práv se podle Ženevské úmluvy z roku 1951 předpokládá přímá perzekuce z důvodů přináležitosti k určité skupině nebo z důvodů politických, rasových, náboženských nebo národnostních. Migrace z důvodu občanské války Andreas Demuth člení na migrace způsobené etnickými nebo náboženskými válkami a migrace zapříčiněné boji o politickou moc (Demuth 2000: 35–37). Je pravdou, že migrační typologie jsou důležitým nástrojem další práce s daty a usnadňují komunikaci mezi odborníky. Zřídkakdy jsou však univerzálně použitelné, neboť migrační situace v různých částech světa se navzájem liší. Proto jednotlivé typologie zpravidla zůstávají dobrým analytickým nástrojem pro ty případy, na kterých byly původně vybudovány. Podobné problémy mají migrační teorie, jejichž cílem je vysvětlit příčiny migračních toků. Zejména pracovní migraci vysvětluje neoklasický přístup, který předpokládá, že nabídka a poptávka po pracovních silách není ve světovém měřítku rovnoměrná. Nerovnoměrné jsou v různých částech světa též mzdy za shodné pracovní úkony a životní náklady. Migrant s těmito faktory počítá a kalkuluje tak, aby maximalizoval svůj zisk. Tento předpoklad je brán v úvahu již v Rawensteinových pracích a pomocí neoklasického přístupu lze vysvětlit celou řadu současných toků ekonomické migrace. Blízká neoklasickému přístupu je teorie dvojího trhu, která říká, že ve vyspělých zemích existují dva typy práce. První je kvalifikovaný a dobře placený a ten vykonávají místní zaměstnanci. Druhý je nebezpečný, fyzicky namáhavý, špatně placený a nekvalifikovaný a ten místní obyvatelé v bohatých zemích nechtějí vykonávat. Vytváří se tak nika pro pracovní migraci. Na neoklasický přístup navazuje model lidského kapitálu. Tento model počítá s dynamikou lidského rozhodování. Bere se zde v úvahu, že migrant se nerozhoduje pouze na základě prosté kalkulace penězi vyčíslitelných zisků a ztrát, ale uvědomuje si, že migrace do cizí země a práce zde je též spojena s významnou osobní investicí. Každý hodnotí zisky a ztráty odlišně na základě individuálně psychologických a kulturně podmíněných předpokladů. Neoklasická teorie umožňuje vysvětlit směr migračních toků a model lidského kapitálu umožňuje ukázat, proč některé skupiny osob na migraci participují méně než jiné, byť by k migraci zdánlivě měly stejnou motivaci i předpoklady. Chování větších migračních skupin a jejich strategie výběru cílového prostoru umožňuje pochopit teorie migračních sítí, která je založena na zjištění, že migrace v cílových prostorech neroste rovnoměrně, ale jen v určitých segmentech cílového prostoru. Kdyby mechanicky platil neoklasický 263

přístup, nemohlo by docházet k tomu, že se imigranti určitých charakteristik soustřeďují jen v některých potenciálních cílových zemích a jinde nikoli. Vysvětlení pomocí teorie migračních sítí spočívá v tom, že lidé migrací pomocí již vytvořené sítě snižují osobní investici do migrace a adaptace v novém prostředí. Pokud je to možné, migrují tam, kde jsou již takoví migranti, kteří tvoří pro ně vhodnou síť a kteří jim mohou situaci v novém prostředí usnadnit. V makropohledu se migrační sítě pro migranty z třetího světa v západní Evropě latentně začaly vytvářet již v koloniální minulosti jednotlivých zemí, a proto je složení emigrace v každé z nich odlišné (Jennissen 2000). Funkce rodinných vazeb při ekonomické migraci zohledňuje předpoklad rodinných rozhodnutí. Jedná se o teoretický přístup, který bere na vědomí, že i při současné individualizaci migrace je migrace stále spjata s rozhodovacími procesy v domácnostech a v rodinách. Předpoklad rodinných rozhodnutí studoval například při výzkumu migračních procesů v čínských komunitách Jakob Mincer (Mincer 1978). S rodinnými ekonomickými strategiemi kalkuluje též nová ekonomie pracovního trhu (NELM), kterou rozvinul především Oded Stark (Stark – Bloom 1985; Stark 1991). Nová ekonomie pracovního trhu bere v potaz migraci jako výsledek ekonomických aktivit širších komunitních celků. Nová ekonomie pracovního trhu sloužila například k objasňování migračního chování v čínských komunitách, kde se předpokládá uplatnění rodinných strategií. Kalkuluje se zde s domácím hospodařením, ztrátou pracovní síly v domácnosti při migraci, s otázkou sebezaměstnávání atd. (Braw-Taylor-Roselle 2001; Taylor-Martin 2001). Nová ekonomie pracovního trhu je zajímavá tím, že se snaží podrobněji rozkrývat, co migrace pro migranta znamená a co znamená pro jeho nejbližší společenské okolí. K vysvětlení migračních pohybů se též používá teorie světového systému. Vychází z Wallersteinovy sociálně ekonomické teorie a předpokládá globální charakter světové ekonomiky. Do teorie migračních procesů aplikuje úvahu o specifických centrum-periferních vztazích, které jsou provázeny odstředivými migracemi ze světových center, jejichž pomocí jsou centra propojována s periferiemi, a dostředivými migracemi levné pracovní síly z periferií do ekonomických center. Institucionální teorie migrace se snaží vysvětlit reakce státních i nestátních organizací na migrační proudy. Všímá si okolnosti, že migrační skupiny potřebují k uskutečnění migrace zprostředkování. Instituce tento fakt zohledňují a spoluvytvářejí prostředí pro migraci, odstraňují překážky a vedle toho, že migrantům pomáhají, mají vliv i na migrační toky (Massey a kol. 1993; Jennissen 2000).

Jednotlivé uvedené teoretické přístupy jsou zaměřeny téměř výhradně na ekonomickou migraci a nepomohou příliš například při mapování migračních toků azylantů. Nemají univerzální platnost, často je však lze kombinovat. Např. teorie světového systému může často působit paralelně s teorií sociálních sítí (Light-Blachu-Karageorgis 1989). Při vhodném použití mohou zmíněné teorie pomoci při hledání konceptuálních nástrojů, jak uchopit jednotlivé migrační případy.

264

265

3. Evropská praxe Migrace do evropských průmyslových zemí stimuluje tamní instituce k tomu, aby se podílely na cílené politice integrace cizinců. Zejména v současné době je tato politika směřována k integraci (začleňování) do právního, zdravotního a sociálního systému dané země (včetně zabezpečení bydlení), k integraci na trh práce a k integraci do lokálních společenství. Integrační programy se týkají výlučně cizinců pobývajících v evropských zemích legálně nebo osob, které si pobyty snaží legalizovat, jak se v některých případech stává například u obětí obchodu s lidmi (Uherek – Skřivánková – Weinerová 2002). Cizinci jsou většinou posuzováni v několika kategoriích. Separátně se hovoří o žadatelích o azyl a azylantech, kteří mají specifický režim a pobytový status a jsou chráněni mezinárodním právem,2 o pracovní migraci a dále o rodinách imigrantů, na které se vztahují právní regulativy o slučování rodin. Programy integrace cizinců se většinou vztahují na cizinecké skupiny, které dlouhodobě pobývají na území cílové země. Ne na všechny cizinecké skupiny dlouhodobě pobývající na území hostitelské země se vztahují speciální regulativy mezinárodního práva a postavení těchto osob se řídí zákony dané země o pobytu cizinců, ovšem s přihlédnutím k mezinárodním úmluvám a normám, kterými jsou zejména: – Všeobecná deklarace lidských práv, – Evropská úmluva o lidských právech, – Evropská úmluva o státním občanství, – Úmluva o právním postavení migrujících pracovníků, – Úmluva o právním postavení osob bez státní příslušnosti, – Evropská úmluva o účasti cizinců ve veřejném životě, – Rámcová úmluva o ochraně národnostních menšin, – Revidovaná Evropská sociální charta. 2

Jedná se zejména o Úmluvu o právním postavení uprchlíků Organizace spojených národů z roku 1951 a Newyorský protokol z roku 1967.

Přes tyto závazné normativy můžeme v jednotlivých evropských zemích zaznamenat tři odlišné přístupy k integraci cizinců, které jsou markantní zejména ve sféře vzdělávání a kultury. V různých textech se pojmenování těchto tří přístupů liší (srv. např. Brochman 1999: 11; Castles – Miller 1998: 336; Eriksen 1993: 123). V této práci je budeme nazývat: a) pracovně migrační, b) asimilační, c) multikulturní (menšinový). Klasickým reprezentantem pracovně migračního přístupu je zpravidla označováno Německo, asimilačního Francie a multikulturního Nizozemí. Jednotlivé přístupy v tomto textu představíme.

3.1 Německo a Francie – pracovně migrační a asimilační model Počet cizinců přicházejících do Německa je mnohonásobně větší než do České republiky. Za posledních 40 let do Německa imigrovalo přibližně 30 milionů osob a 21 milion lidí z Německa odešel do jiných zemí (Migration Review 1999). Tato čísla naznačují velkou pracovní migraci, na které se výrazně podílejí zahraniční dělníci. V 90. letech 20. století byla do Německa největší imigrace ze všech členských států Evropské unie. V roce 2001 v Německu žilo 82 259 540 obyvatel, z nichž 74 962 723 byli občany Německa, 1 872 655 bylo občany států EU a 5 424 152 byli občané států mimo EU (Euro-Can statistics 2003: 28). Cizinecké komunity v Německu jsou tvořeny zejména Turky, imigranty z bývalé Jugoslávie, Italy, Řeky, Poláky a Rakušany. Asi 25% cizinců žije ve velkých průmyslových městech. Celých 23% cizinců nalezneme v Berlíně a v Hamburku. Migration review rozlišuje s ohledem na Německo následující skupiny imigrantů: – imigranti z EU, – Spätaussiedler (němečtí přesídlenci do Německa), – židovští migranti z bývalého Sovětského svazu, – uprchlíci3 a jejich rodiny, – pracovní migrace ze států mimo EU (Migration Review 1999). Toto rozlišení předpokládá pro jednotlivé skupiny odlišné migrační programy. Migration review správně připomíná, že přírůstky počtu 3

Zde ještě vyděluje skupinu, které bylo poskytnuto útočiště před válečnými událostmi z bývalé Jugoslávie.

266

imigrantů v dané zemi, přestože jsou kladné, nemusí znamenat výrazné zvyšování počtu cizinců v zemi, pokud zde efektivně probíhá naturalizace cizinců. Práce v tomto ohledu srovnává Německo s Francií a vyslovuje názor, že v Německu, na rozdíl od Francie, pokud se nejedná o naturalizaci tzv. Spätaussiedler, je naturalizace zdlouhavým procesem, zdlouhavějším, než je evropský průměr (s. 43). V čem diference mezi francouzským a německým přístupem tkví, vysvětluje Friedrich Heckemann v textu Analysis of National Modes of Immigrant Integration: Germany (Heckemann 1998). Heckemann zde ukazuje, že mnohé se odvíjí od rozdílného konceptu národa ve Francii a v Německu. Zatímco v Německu je koncept národa základní bází pro koncept občanství a získat občanství je umožněno teprve po dlouhodobém pobytu osobám integrovaným do německé společnosti, Francie má odlišný koncept národa, kdy občanství je bází pro sounáležitost s národním celkem, a také odlišnou tradici naturalizační politiky. „Tradičně je udělování občanství chápáno jako nástroj k integraci do národního celku“ (s. 5).4 Výsledkem je, že přestože je Francie považována za tradiční imigrační zemi zejména pro Maghreb a Polynésii, podle statistik pobývá na jejím území téměř o dvě třetiny méně cizinců ze zemí mimo Evropskou unii než v Německu. V roce 2000 měla Francie 58 519 tis. obyvatel, z nich bylo 52 910 tis. (90,4%) Francouzů od narození a 2 363 tis. (4%) osob francouzské občanství získalo během života. Vedle nich zde žije 3 246 tis. (5,6%) cizinců, z nichž 1 187 tis. (2%) jsou občané jiných států Evropské unie a 2 058 (3,6%) jsou občané států mimo EU (Lebon 2002). Přestože se v Německu průtahy částečně zmenšily úpravou zákonných norem v 90. letech 20. století (zejména od roku 1993 se konstatuje podstatné sbližování zákonných úprav s dalšími zeměmi Evropské unie)5, ještě dnes zaznamenáváme, že ve Francii a v Německu má na základě těchto odlišností vzdělávací a kulturní systém poněkud odlišné úlohy, neboť ve Francii z větší části homogenizuje již nové občany, zatímco v Německu se stále ještě jedná o právně specifickou skupinu cizinců, která vyžaduje zvláštní péči. Větší pružnost a benevolence k získávání občanství ve Francii má ovšem i ten aspekt, že naturalizovaní cizinci ve Francii mají nejen stejná práva, ale 4 5

Tedy nikoli završení integračního procesu jako v Německu. Od roku 1993 mohou o německé občanství požádat cizinci žijící na území Německa 15 let, pokud nemají záznam v trestním rejstříku. Výjimku tvoří cizinci žádající ve věku 16–23 let, pokud alespoň 6 let v Německu navštěvovali školu a splňují ostatní podmínky (čistý trestní rejstřík). Ti mohou požádat již po osmi letech trvalého pobytu.

267

též povinnosti jako Francouzi. Po stránce právní a sociální se jedná o dobrovolnou asimilaci, která má výrazný asimilační efekt i v oblasti kulturní. I v Německu ovšem existuje tendence přiblížit život imigrantů životu německých občanů. Pro děti a mládež cizinců v SRN je od roku 1976 zavedena povinná školní docházka, realizovaná většinou v němčině nebo v rámci dvojjazyčných tříd v Bavorsku a soukromých řeckých škol v některých velkých městech, pro dospělé je rozvíjen systém výuky směřující k jejich konkurenceschopnosti na trhu práce. Friedrich Heckemann říká, že vzdělávací aktivity nejsou jednoznačně vůči cizincům zaměřeny akulturačně, resp. asimilačně. Právě dvojjazyčné třídy v Bavorsku dávají prostor i k integraci imigrantů do zdrojového prostoru migrace, pokud se rozhodnou k návratu. Tento systém ovšem přináší i některé další efekty, na které ve své studii upozornil Frank-Olaf Radtke. Především je nutné podporovat specializované instituce soustředěné na problematiku cizinců – to jest na osoby se specifickými potřebami. Pro tyto instituce je práce s cizinci zdrojem existence. Na jedné straně sice napomáhají integraci cizinců do společnosti, na druhé straně konstruování jinakosti spoluvytvářejí (Radtke 2001). Německo se liší od klasických imigračních zemí, jako je třeba právě Francie, kde je akulturační (asimilační) schéma výraznější. Heckemann touto tezí potvrzuje, že je Německo právem ještě stále započítáváno mezi státy s pracovně migrační politikou vůči cizincům (předpoklad návratu do země původu). Ještě v 70. letech 20. století se zde udržoval mýtus, že rozsáhlé turecké, řecké i jihoslovanské enklávy zde drží jen pracovní příležitosti, s jejichž ztrátou pravděpodobně skončí i jejich pobyt v zemi. Proto je i tlak na kulturní přizpůsobení menší. O Francii naopak hovoříme jako o zemi s asimilační politikou vůči cizincům. Přestože však Francie zaujímá asimilační politiku vůči cizincům, neznamená to, že je jednoznačně netolerantní vůči etnické jinakosti nebo regionálním zvláštnostem, neboť být příslušníkem národa v daném případě znamená na prvním místě právní postavení a včlenění do určité společenskopolitické kategorie a teprve na druhém místě kulturní konformitu (která ovšem také hraje určitou roli). Přestože německá imigrační politika není označována jako asimilacionistická, kulturní integrační politika je soustředěna i na poznání a pochopení společnosti, v níž imigrant žije. Kulturní integrace by měla zahrnovat i internalizaci hodnot, norem, postojů a formování názorů imigranta. Tlak na kulturní konformitu s majoritním obyvatelstvem v Německu je patrný i ze zdrženlivého postoje německých zákonodárců přiznat velkým

cizineckým komunitám status národnostních menšin, který se přiznává dlouhodobě usazeným menšinám, jakými jsou Dánové, Frízové, (lužičtí) Srbové, Sinti a Romové. Hledání určitého kompromisního řešení je patrné z formulace Bundestagu, že „…cílem je integrace a zachování kulturní identity.“6 V oblasti postojů k cizincům existují v jednotlivých zemích a sídlech určité diference, vytvářejí se lokální integrační modely. Friedrich Heckmann uvádí, že některá velká německá města proklamují multikulturní model soužití. Je to například Frankfurt nebo Norimberk, v jiných sídlech se naopak udržují pracovně migrační přístupy. Tak jako i v jiných státech i zákonodárci Německa a Francie si uvědomují, že podstatnou roli pro cizince má integrace do lokálních struktur a nestátních organizací a že cílem kulturní politiky je této integraci napomáhat. Zatímco však ve Francii jsou cizinci spíše stimulováni, aby se identifikovali jako Francouzi, v Německu jsou spíše od této identifikace odrazováni a označováni jako „Neo-Deutshe“ nebo „cizinci s německým pasem“. S těmito problémy se setkávají i etničtí Němci přesídlení z území bývalého SSSR, z Rumunska, Maďarska a dalších států východní Evropy a střední Asie (Rock – Wolff 2002).

268

269

3.2 Holandsko – multikulturní model Holandsko patří rozlohou 41 864 km2 mezi malé evropské státy. Při sčítání lidu v roce 2001 mělo 15 985 538 obyvatel, z nichž 15 317 948 mělo nizozemské státní občanství. Ze 667 590 cizinců, které sčítání zachytilo, bylo přibližně 210 tis. ze zemí EU, 126 tis. z ostatních evropských zemí a zbytek z mimoevropských států, především z Afriky a Asie.7 Zdaleka ne všichni, kdo při sčítání deklarovali státní občanství Nizozemí, se však v Nizozemsku skutečně narodili. Části bylo holandské občanství uděleno. Holandsko provádí velmi aktivní naturalizační politiku. V roce 2000, kdy se i zde začal počet udělených občanství snižovat, získalo státní občanství Nizozemí na každých 100 cizinců 7–8 osob. Ve Francii, která je také v udělování občanství považována jako aktivní, získávalo na 100 cizinců občanství 4–5 cizinců. V Německu to byli 2–3 cizinci na 100 6

7

Antwort der Bundesregierung auf die Große Anfrage der Fraktion Bündis 90 / Die Grünen „Situation der Bundespolitik Deutschland als Einwanderungskan“. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drucksache 13/5065 Bonn, s. 37. Cit. dle Heckmann 1998: 7. Výsledky sčítání in: www.cbs.n/en/publications/articles/general/census-2001/tables-census.2001.htm cizována tabla 03, navštíveno 12. 3. 2004.

(Trends in International Migration 2002: 94). Výsledkem této nizozemské naturalizační politiky je, že zatímco počet obyvatel Nizozemska, kteří se narodili v zahraničí, stoupá, počet cizinců naopak mírně klesá. V roce 2003 počet obyvatel narozených jinde, než v Nizozemsku dosahoval 10,6% obyvatel (v celých číslech se jednalo o 1 714 155 osob; v roce 1996 to bylo 1 284 106 osob), ale počet cizích státních příslušníků v roce 2003 činil na území Holandska 4,3% (v celých číslech se jednalo o 699 954 osob; v roce 1996 to bylo 725 421 osob) (MPI 2004). Je však třeba též upozornit, že sčítání lidu, domů a bytů i další techniky sběru dat zachytí jen část dlouhodobě pobývající cizinecké populace. Holandsko zahájilo programy integrace cizinců na počátku 80. let a jejich charakter navazoval na dosavadní tradici politické kultury v Holandsku, která reaguje na okolnost, že v zemi se historicky vytvořilo několik vlivných ideologických a společenskopolitických uskupení. Zjednodušeně je nazvěme katolíci, protestanti, liberálové a socialisti. Tato uskupení jsou relativně stabilní, mají své společenské a politické instituce – politické strany, odbory, školy, sdružení, nemocnice, média, organizace sociálního zabezpečení. Jedná se tedy v podstatě o svébytné, samostatné jednotky a holandský stát jim vytváří určitou zastřešovací konstrukci. Friedrich Heckemann ve svém rozboru problematiky integrace cizinců z roku 1999 používá příměru pilířů a střechy společnosti (Heckemann 1999: 15). Existence těchto celků ve společném státním útvaru předpokládá umění mediace konfliktů, hledání kompromisů a neustálého potvrzování demokratických základů státu zejména tím, že jednotlivá uskupení mají stejný přístup ke zdrojům, jež může stát poskytovat. Ve vztahu k cizincům byl uplatněn podobný přístup a tím začala být vytvářena báze pro úvahy o holandské multikulturní společnosti. Multikulturní přístup dával cizincům široké možnosti zasahovat do organizace školní výuky a získávat dotace na vlastní kulturní aktivity v rozsahu jako ostatní skupiny obyvatel. Možnosti cizinců však zůstávaly v některých oblastech nevyužity, protože rovnoprávný přístup ke zdrojům automaticky neimplikuje jejich rovnoprávné využívání. Zároveň takový přístup vlády dostatečně nestimuloval cizince ke sbližování s holandskou majoritní společností. Proto řada politických aktivit směřujících na podporu integrace imigrantů byla v polovině 90. let transformována na podporu integrace sociálně znevýhodněných obecně. Jednalo se zejména o programy týkající se bydlení a zaměstnanosti cizinců, které jsou v Holandsku na jedné straně velkorysé, na druhé straně, pokud na ně cizinec nereflektuje, ztrácí na určitou dobu nárok na sociální podporu nebo její část.

Zejména v 90. letech bylo o efektivitě multikulturního modelu v Nizozemí široce diskutováno. Přestože je dodnes Holandsko považováno za zemi multikulturní integrační politiky, zejména v 90. letech začaly holandské odpovědné úřady klást stále větší důraz i na jazykovou a kulturní integraci cizinců do majoritní společnosti. V roce 1996 zde byl vytvořen speciální integrační program, Inburgerings-beleid. Ten je směřován jak k imigračním skupinám, tak k azylantům. Program je povinný, je ho nutné nastoupit bezprostředně po příjezdu do země a sestává se z kurzů jazykové výuky a kurzů věnovaných výuce kultury a institucí Nizozemí a vztahuje se i k dalším dimenzím integrace. Jeho cílem je urychlit možnosti aktivní participace imigranta na životě země. V letech 2003 a 2004 diskuse o problematice integrace cizinců v Holandsku znovu nabyla na intenzitě. Zejména v létě roku 2004 diskutoval nizozemský parlament otázku zpřísnění pravidel pro dvojí občanství a otázku cizinců, kteří dlouhodobě žijí na území Nizozemí, aniž by žádali o občanství Nizozemí (Exputica News 2004). Multikulturní modely, které byly ještě v 80. letech 20. století považovány za optimální přístup k integraci cizinců, jsou v současné době podrobovány revizi. Jejich nesporným pozitivem je, že jsou vůči cizineckým komunitám nejvstřícnější, neboť zejména v oblasti jazykové a kulturní kladou na cizinecké komunity menší adaptační nároky. Na druhé straně multikulturní modely mohou směřovat k etnické a kulturní uzavřenosti a výlučnosti jednotlivých celků, k problematické kompatibilitě a v důsledku toho i ke konfliktním situacím. To, co se zdá první generaci cizinců přínosem, může být pro druhou generaci handicapem, neboť cizinecká mládež z kulturně exkluzivních komunit bude mít komplikovanější přístup do majoritní společnosti, pokud bude usilovat o vyšší vzdělání, prestižní zaměstnání apod. V souvislosti s marockými a tureckými imigranty v Nizozemí na tuto okolnost upozorňuje Maurice Crul (2003). Stinnou stránkou multikulturních modelů též může být, že při nich cizinecké komunity často reprodukují prvky společenské organizace a soužití z jejich zdrojového prostoru, to znamená takové, před kterými se v cílové zemi snažili uniknout a které je nyní znovu svazují. Ne každému modely reprodukující život ve zdrojové zemi vyhovují. Lidé by si měli mít možnost vybrat, ale ne vždy jim to rodina nebo lokální komunita umožní. V Nizozemí byla v letech 2003 a 2004 konstatována narůstající tenze mezi muslimskými a nemuslimskými komunitami. Muslimského vyznání je v 16 milionovém Holandsku přibližně jeden milion osob. Již v létě roku 2004 uvažovala nizozemská vláda, že pro zlepšení vztahů mezi komu-

270

271

nitami zřídí školící kurzy pro muslimské imámy, kde se bude probírat i problematika soužití. V roce 2005 se tohoto úkolu pravděpodobně ujme Free University v Amsterodamu (Coughlan 2005). Po vraždě nizozemského publicisty eo van Gogha v listopadu 2004, který kritizoval muslimskou společnost, a následné vlně nepokojů proti muslimům, je holandská společnost v šoku. Události na konci roku 2004 jsou důkazem, že i v relativně stabilní a multikulturně založené společnosti je soužití jednotlivých skupin položené na velmi křehkých základech.

Braw de A. – Taylor J. E. – Roselle S. 2001: Migration and Incommes in Source Communities. A New Economics of Migration Perspective from China. In:www.reap.uclavis.edu/working_paper/migration_income.pdf.>
Cousseyová M. 2002: Rámec integrační politiky. Vydavatelství Rady Evropy. Crul M. 2003: e Turkish and Moroccan Second Generation in the Netherlands: Divergent Trends between and Polarization within the Two Groups. International Migration Review 37: 1039–1064. Demuth A. 2000: Some Conceptual oughts on Migration Research. In: Agozino B. (ed.): eoretical and Methodological Issues in Migration Research. Aldershot, Ashgate Publishing Ltd.: 21–58. Drbohlav D. 2004: Migration Trends in Selected EU Applicant Countries. Volume II – e Czech Republic. Vienna, IOM. Eriksen T. H. 1993. Ethnicity and Nationalism. An anthropological perspective. London, Pluto Press. Exputica News 2004: Verdok defens „prize“ of taking on Duch citizenship. Novum News 2 September. Haddon A. C. 1911: Wanderings of People. Cambridge, Cambridge University Press. Heckmann F. 1998: Analysis of National Modes of Immigrant Integration: Germany (EFMS Paper Nummer 27). Lancaster, Europäisches Forum für Migrationsstudien. Heckmann F. 1999: Integration Policies in Europe: National Differences or Convergence? Obernai, Europäisches Forum für Migrationsstudien (EFMS). Jansen C. J. 1970: Migration: a sociological problem. In: Jansen C. J. (ed.) Readings in the Sociology of Migration. Oxford, Pergamon Press: 3–35. Jennissen R. 2000: Can Economic Determinants Improve the eoretical Background for International Migration Hypothesis? e Hague, Netherlands Interdisciplinary Demographic Institute. NIDI Working paper 2000/2. Kampelík, F. C. 1859: Průmyslové návrhy: jakoby zámožní a chudší občané vzorová, průmyslová města zakládati měli. Hradec Králové, F. C. Kampelík. Lebon A. 2002: Migration et nationalité en France en 2000. Paris, Direction de la polupation et des migration (DPM). Zpráva pro francouzskou vládu z ledna 2002, cit. dle: www.social.gouv.fr/htm/actu/rapelb00.htm, navštíveno 10. 3. 2004. Light I. – Blachu P. – Karageorgis S. 1989: Migration Networks and Immigrant Enterpreneurship. In: Institute for Social Research, Volume 5, no. 1. Los Angeles, University of California. Massey D. S. – Arango J. – Hugo G. – Kouaouci A. – Pellegrino A. – Taylor J. E. 1993: eories of International Migration. A review and appraisal. Population and Development Review 19: 431–466.

272

273

4. Závěr Migrační aktivity jsou součástí lidských adaptačních strategií a bylo by pošetilé je chápat jako anomálii nebo je chtít zastavit. Migrační proces je uchopován zejména prostřednictvím migračních typologií a migračních teorií. Tyto teorie jsou funkční jen jako teorie středního dosahu a migrační jevy nepopisují univerzálně. V Evropě v současné době v jednotlivých zemích dominují buď pracovně migrační, nebo asimilační a nebo multikulturní strategie integrace cizinců. Zejména v západní Evropě v současné době zaznamenáváme trend sbližování integračních politik jednotlivých států. Deklarativně multikulturní země, jak je označováno například Nizozemí, implantují i homogenizační programy, zatímco země uplatňující pracovně migrační přístupy, například Německo, rozvíjejí i naturalizační programy. Ne všechny evropské země jsou však především imigrační. Například Ukrajina ztratila díky emigraci v posledních letech přibližně 3 miliony obyvatel.

Literatura:

Migration Review 1999: Migration in- and outflows to and from Germany. Berlin, Federal Government’s Commissioner for Foreigners’ Issues, December 1999. Mincer J. 1978: Family Migration Decisions. Journal of Political Economy 86, 1978 (5): 749–773. MPI 2004: Migration Information Source. Washington, Migration Policy Institute. Niessen J. 2002: Rozmanitost a soudržnost: nové úkoly v oblasti integrace imigrantů a menšin. Vydavatelství Rady Evropy. Park R. E. 1967: Community Organization and the Romantic Temper. In: Park R. E. – Burgess E. W. – McKenzie R. D. (eds): e City. Chicago, London, University of Chicago Press: (První vydání 1925). Petersen W. 1970: A General Typology of Migration. In: Jansen C. J. (ed.) Readings in the Sociology of Migration. Oxford, Pergamon Press: 49–67. Radtke F. O. 2001: Multiculturalism in Welfare States: the case of Germany. In: Guibernau M. – Rex J. (eds) 2001: e Ethnicity Reader. Cambridge, Polity Press: 248–256. (První vydání 1997). Rock D. – Wolff S. 2002: Coming Home to Germany? New York, Oxford, Berghahn Books. Stark O. 1991: e Migration of Labor. Cambridge, Massachusets, Basil Blackwell. Stark O. – Bloom D. E. 1985: e New Economics of Labor Migration. American Economic Review 75: 173–178. Šatava L. 1989: Migrační procesy a české vystěhovalectví 19. století do USA. Praha, Univerzita Karlova. omas, W. I. – Znaniecki, F. 1918–1920: e Polish Peasant in Europe and America: monograph of an immigrant group. Chicago, e University of Chicago Press. Trends in International Migration 2002: Paris, SOPEMI edition. Tylor J. E. – Martin P. L. 2001: Human Capital. Migration and population change. In: Rausser G. – Gardner B. (eds): Handbook of Agricultural Economics. New York, Elsevier Science Publishers. Uherek Z. 2003: Czinecké komunity a městský prostor. Sociologický časopis 39, 2: 193–215. Uherek Z. – Skřivánková K. – Weinerová R. 2002: Žadatelky o azyl a obchod s lidmi. Výzkumná zpráva pro úřad Vysokého komisaře OSN pro uprchlíky, oddělení pro Českou republiku. Praha, Etnologický ústav AV ČR.

KONSTRUKTIVISTICKÁ VÝCHODISKA SOUČASNÉHO MULTIKULTURALISMU Josef Fulka Máme-li mluvit o tom, co provizorně nazýváme „konstruktivistickými východisky“ multikulturalistických teorií, je nevyhnutelně nutné zopakovat otázku, která se v rámci myšlení dvacátého století (a zdaleka ne jen myšlení explicitně multikulturalistického) stala otázkou bezmála kanonickou: lze říci, že to, co nazýváme subjektem, jedincem nebo já, má pouze funkci nějaké neutrální a univerzální instance – případně zabarvené či „ověšené“ kulturními determinacemi –, anebo je třeba o tom uvažovat především z hlediska geneze či konstituce? Jinak řečeno, je subjekt něčím konstituujícím, anebo především něčím konstituovaným či konstruovaným? Víme, že zejména ve druhé polovině minulého století se prosazuje myšlenkový proud, který se důsledně snaží zpochybňovat představu, podle níž by lidské já – nebo subjekt – bylo dáno jako neutrální substrát, který má roli nezpochybnitelného počátku, tj. sám není nijak konstituován, ale naopak konstituuje to, k čemu se tím či oním způsobem vztahuje (ať už se jedná o kulturu, intersubjektivní společenství nebo v širším smyslu o svět, který toto já obklopuje). Právě tuto univerzalistickou představu subjektu si přisvojila fenomenologie: když Husserl mluví o „univerzálním korelačním apriori“1, které je podle něho základní charakteristikou každé zkušenosti a na jehož základě se já vztahuje k „intencionálním objektům“ tak, že je ve své zkušenosti konstituuje, implikuje to představu subjektu jako neutrálního, univerzálního a konstitutivního (apodiktického, podle Husserlova vyjádření) východiska. Otázka, zda má tento konstitutivní subjekt sám nějakou genezi, zda náhodou sám není konstruován či konstituován, se zde neklade. Výše zmíněný typ myšlení (ať už ho chceme nazývat poststrukturalismem, postmodernismem nebo jakkoli jinak – na tom zde nesejde) prezentuje naproti tomu subjektivitu nikoli jako počátek, nýbrž naopak jako následek mimo-subjektivních determinací, jemuž není vlastní žádná substancialita sama o sobě – s výjimkou té, jež je mu dodávána zvnějšku. Účinky, na jejichž základě se jedinec – ale pochopitelně i společenství – konstituuje, lze samozřejmě popsat různě. Jen několik příkladů za všechny: 1

274

Viz E. Husserl, Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, Academia, Praha, 1996, str. 189.

275

– Louis Althusser vykládá takzvanou „subjektivitu“ jako efekt toho, co označuje jako „ideologická interpelace“. Úkolem a cílem ideologie – jež je v Althusserově pojetí (na rozdíl od Marxe) materiální, tj. není pouze „falešným vědomím“, nýbrž souborem reálných a popsatelných praktik – je „subjektivovat“ jedince, kteří se ocitají v dosahu jejího působení. Jedinec je do pozice subjektu postaven doslova prostřednictvím „vyvolávání“ (interpelace). Nástrojem ideologie je potom celá řada subjektivujících formací, které Althusser označuje jako „ideologické aparáty“ (sem patří aparát školství, soudní aparát, církevní aparát, ale také rodinný aparát atd.). Právě toto ideologické působení z nás činí subjekty, a to nikoli v tom smyslu, že by pouze přivěšoval atributy subjektivity na nějakého neutrálního jedince či substrát, který by existoval před ideologickým působením. Ideologie nemá žádné „před“ a jedinec je subjektivován ostatně ještě dřív, než se narodí (uvažuje se, jestli to bude chlapec či dívka, nakupují se kočárky a dětské oblečení atd. – již zde narážíme na různé formy interpelace). Ideologie subjekty vytváří, ale zároveň je jimi sama udržována: toto vytváření a udržování je ovšem jedním a týmž procesem. – Jacques Lacan zdůrazňuje skutečnost, že jedinec si nebuduje svou identitu sám ze sebe, nýbrž na základě konfrontace s objekty a tvary v okolním světě. V jeho slavném textu o „stadiu zrcadla“ je tato obecná základní zkušenost metaforicky vyjádřena tak, že lidské mládě ve věku zhruba šesti měsíců rozeznává svůj obraz v zrcadle a na základě konfrontace se zrcadlovým obrazem se učí koordinovat svoje dosud neuspořádané pohyby, čímž vytváří jakési základní podloží pro to, z čeho se později stane lidské já, a také pro veškeré sekundární identifikace, skrze něž bude subjekt nabývat pevnosti a stálosti v rovině sociální. Takové pojetí mimo jiné implikuje, že já se buduje ve velmi úzké souvislosti s tělesností: funkce já se ustavuje na základě prozkoumávání odrazu vlastního těla. Tuto skutečnost velmi náležitě zdůrazňuje Kaja Silverman, když tvrdí, že já je od počátku tělesné a že představa sobě-podobného (self-same) já není ve skutečnosti ničím jiným než souhrnem projekčních vztahů, které mu ubírají jakoukoli esenciální identitu, ať už jde o identitu rasovou, sexuální či třídní.2 2

Viz J. Lacan, „Le stade du miroir“, in: Ecrits, Seuil, Paris 1966; a K. Silverman, „Práh viditelného světa: Tělesné já“, in: Neviditelná žena, One Woman Press, Praha 2002, str. 347–393. Tento vynikající text – podle mého názoru jeden z nejlepších, který byl kdy Lacanovi věnován – používá „stadia zrcadla“ jako východiska k širším úvahám o identitě, zasahujícím zejména do oblasti genderu a multikulturalismu: viz zejména autorčiny úvahy o černošské identitě (tamtéž, str. 371–377).

276

– Judith Butler se o podobnou „dekonstrukci“ (ale proč to vlastně nazývat dekonstrukcí? Jde nakonec docela prostě o destrukci) esencialistického pojetí identity pokusí na základě jiného přístupu: naváže jednak na Althusserovo pojetí interpelace a jednak na Derridovu kritiku austinovského pojetí performativu,3 která spojuje performativitu s problematikou citovatelnosti či opakovatelnosti (iterability, podle Derridova výrazu), a bude ukazovat, že identita jedince, kterou obvykle pokládáme za pevně danou a substanciální, je ve skutečnosti vytvářena „rituálním“ opakováním performativních aktů. Takové koncepce – a uvedli jsme pochopitelně jen několik příkladů – mají pro promýšlení identity subjektu a jeho kulturní determinovanosti nezanedbatelný dosah. Subjekt a jeho (kulturní, třídní, sexuální) identita se tu vyjevují jako konstrukty, jako účinky působení různých (symbolických, kulturních, sociálních) identifikačních mechanismů, nikoli jako neproblematické danosti. Na první pohled by se to mohlo zdát banální: na skutečnosti, že subjekt je nějak sociálně determinován, se nezdá být nic překvapivého. Co už ovšem banální není, je radikalita, s níž je toto východisko v konstruktivistických teoriích domýšleno. Obvykle se domníváme, že existuje něco jako neutrální a nezměnitelný substrát identity, ke kterému se připojují kulturní determinace, které jsou mnohdy zajisté pevné a nezměnitelné, ale tak jako tak platí, že se jedná o akcidenty přidané k substanciálnímu podkladu. Tímto podkladem by byly danosti a predispozice „biologického“ typu: pohlaví, barva pleti atd. Dotyčné teorie ovšem půjdou tak daleko, že se tuto zdánlivě samozřejmou představu pokusí zcela rozbít. Otázka potom zní: existuje vůbec něco jako substanciální báze lidské identity? Není onen biologický nebo genetický podklad něčím, co je samo konstruováno, přičemž tato konstrukce má tendenci se hypostazovat a zpětně vyvolávat dojem, že se jedná o „přirozenost“? Tyto pochybnosti ohledně údajné neutrality biologického podkladu identity dovede do všech důsledků již zmiňovaná Judith Butler: performativita, určující lidskou identitu (a to včetně identity tělesné), má tendenci vytvářet představu substanciální přirozenosti, ovšem pouze proto, že se neustále opakuje, čímž se její čistě konstruktivní charakter zamlžuje: „Když o subjektu řekneme, že je konstituovaný, jednoduše to znamená, že tento subjekt je důsledkem jistých diskursů, které se řídí pravidly a které ovládají poznatelnou realizaci identity. Subjekt není determinován pravidly, jimiž se generuje, neboť 3

Performativ je u Austina vymezen jako promluva, která nepojmenovává skutečnost, která by jí byla vnější, ale která naopak vytváří skutečnost tím, že ji vyslovuje.

277

označování není zakládajícím aktem, ale spíše regulovaným procesem opakování, který skrývá a zároveň prosazuje svoje pravidla tím, že vytváří dojem substancializace.“4 Táž Judith Butler bude v tomto ohledu kritizovat Michela Foucaulta a jeho známý „model inskripce“, který používá zejména v knize Dohlížet a trestat a který má sloužit ke zdůraznění skutečnosti, že tak základní dispozice, jakými je třeba držení těla, nejsou nikterak vrozené, nýbrž naučené. Podle Foucaulta je tento „posturální model těla“5 konstruován tak, že do tělesného substrátu se „vpisují“ – podobně jako ve slavné Kaově povídce „V kárném táboře“ – mocenské a dohlížitelské mechanismy a dávají mu jeho socializovanou podobu. Nejde tedy již o projekci – jako tomu bylo u Lacana –, nýbrž o inskripci: z těla se takto stává „povrch pro záznam událostí“.6 Není však tato představa iluzorní? Existuje vskutku něco jako předběžný, „přirozený“ tělesný povrch, jakási tělesná tabula rasa, jejíž povrch by byl deformován kulturní, sociální nebo mocenskou inskripcí? Není náhodou tento povrch vytvářen od samého počátku touto inskripcí samou? „Jsou-li tělesné povrchy ztvárněné jako něco přirozeného, potom se mohou stát místem disonantní a denaturalizované performance, jež odhalí performativní statut přirozenosti samé.“7 Toto rozlišení není nijak nicotné: vezmeme-li totiž tento radikální konstruktivismus vážně, budeme muset přijmout i fakt, že neexistuje žádná substance identity, která by byla postupně (de)formována kulturními determinacemi, ale že tento základ sám (včetně představy o jeho přirozenosti) je tou první kulturní determinací, která budí dojem neutrality a nezměnitelnosti. Nejde samozřejmě o to říci, že by bylo možné libovolně měnit sexuální identitu či barvu pleti: platí však, že tato údajně „biologická“ určení jsou od počátku určitými konstrukty – jakkoli nejsou arbitrární – a především hodnotovými soudy. Kulturní indoktrinace takto výrazně zasahuje i do takzvaných „biologických“ faktů – sotva si lze představit lepší ilustraci než ony slohové práce antilských dětí, které uvádí Frantz Fanon a v nichž se kupříkladu tvrdí: „Mám rád prázdniny, protože mohu běhat po polích, dýchat čerstvý vzduch a vracet se domů s růžovými tvářemi.“8 4 5 6

7 8

J. Butler, Trampoty s rodom, Aspekt, Bratislava 2003, str. 198. K. Silverman, cit. text, str. 352. M. Foucault, „Nietzsche, genealogie, historie“, in: Diskurs, autor, genealogie, Praha, Svoboda 1994, str. 81. Viz také Dohlížet a trestat, Dauphin, Praha 2000, kde je toto „vpisování“ ukázáno v nesčetných konkrétních analýzách. J. Butler, cit. dílo, str. 199. F. Fanon, Peau noir, masques blancs, citováno in: K. Silverman, cit. text, str. 375.

278

Sečteno a podtrženo: ocitáme se v situaci, v níž docela prostě nelze stanovit, kudy prochází hranice mezi biologičnem a sociálním konstruktem a v širším smyslu i mezi přírodou a kulturou. Přírodní nebo biologické danosti jsou natolik impregnovány kulturními konstrukcemi a hodnoceními, že se musíme ptát, zda sám jejich charakter „přirozenosti“ není jednoduše kulturním konstruktem. Multikulturalistické myšlení (sem by samozřejmě také patřili teoretikové postkolonialismu: Edward Said, Gayatri Spivak aj.), které se nevyhnutelně protíná s celou řadou dalších oborů (sociologie, gender studies, psychoanalýza, filosofie atd.), se v poslední době snaží přijmout právě tato východiska: promýšlení kulturních odlišností nikoli na základě střetávání různých forem substanciálních identit, nýbrž na základě reflektování mechanismů, jimiž se tyto identity ustavují – přičemž pohybem korelativním k tomuto ustavování je proces zdánlivé substancializace a naturalizace oněch identit. Právě nutnost takového kritického přístupu, který desubstancializuje pojem lidské – i společenské – identity jako takové, a nikoli jen různé její podoby, měl na mysli Homi K. Bhabha, když napsal: „Vytvořit diskurs kulturní odlišnosti vyžaduje víc než obyčejnou proměnu kulturních obsahů a symbolů; nahrazovat jednu věc za jinou uvnitř stávajícího rámce není nikdy dostatečné. Daleko spíš je nutné podrobit veškeré společenské vývojové formy radikální revizi tak, aby bylo možné psát dějiny jinak, a současně dosáhnout takového pojetí ‚významu‘, který by byl otevřený kulturní identitě.“9

9

Homi K. Bhabha, „Kde přebývá kultura?“, in: Labyrint 9–10/2001, str. 115.

279

SOUDOBÉ SPORY O MULTIKULTURALISMUS A POLITIKU IDENTIT ANTROPOLOGICKÁ PERSPEKTIVA © Společnost při ČT – Člověk v tísni, o. p. s. a Katedra antropologie Filozofické fakulty ZČU v Plzni Editor: Mgr. Tomáš Hirt Mgr. Marek Jakoubek Obálka: Filip Košatka Jazykové korektury: Mgr. Helena Koubková Vydavatel: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, s.r.o., Kardinála Berana 1157/32, 301 00 Plzeň, www.alescenek.cz Tisk: Jaroslav Samek, Dolnokubínská 1451, 393 01 Pelhřimov

ISBN 80-86473-83-X