SOCIÁLNÍ REPREZENTACE SMRTI U POPULACÍ

FAKULTA SOCIÁLNÍCH STUDIÍ

MASARYKOVY UNIVERZITY V BRNÌ Katedra psychologie

Rigorózní práce

SOCIÁLNÍ REPREZENTACE SMRTI U POPULACÍ THERAVÁDOVÝCH MNICHÙ A JEJICH PODPÙRCÙ NA SRÍ LANCE

Roman Hytych

2006

Prohlašuji, že jsem rigorózní práci na téma „Sociální reprezentace smrti u

populací theravádových mnichù a jejich podpùrcù na Srí Lance“ zpracoval samostatnì a pouze s využitím pramenù v práci uvedených.

V Brnì dne 1. kvìtnna, 2006…….……………………………. Mgr. Roman Hytych

Není zde pøíliš místa, abych mohl vyjádøit podìkování všem, kteøí mì podporovali pøi vypracování této práce.

Na prvním místì chci podìkovat, profesoru PhDr. Ivu Èermákovi, Csc. za opakovanou podporu, která mi byla dostupná po nìkolik let

systematické práce na tomto pojednání.

Pøedkládaný výzkum by nebylo možné provést bez již po více než

23 století trvajícího vztahu vzájemné podpory buddhistických mnichù a

jejich podpùrcù na Srí Lance, kterým zde chci vzdát díky za možnost žít

životem buddhistického mnicha a za vlídné pøijetí. Pøedevším zde chci

jmenovat manžele Liyenege, na jejichž pozvání jsem strávil období deš•ù poblíž Horany, manžele Jayasinghe z Kandy a pana Daršana

Samanapuru z Kananvily, kteøí mi pomáhali jak v životì mnišském, tak i pøi znovuzrození Romana nosícího kalhoty.

Svým rodièùm dìkuji za dar života a mnohaletou podporu pøi nelehkém projektu stávání se èlovìkem.

Zcela mimo slova je vdìènost za dar Dhammy, metody dovedného

zvládání života, kterou mì s laskavostí obdarovával mùj uèitel Dhammy a mnišského života, ctihodný Kusalânanda Thera (Dr. Mirko Frýba).

Seznam Úvod ……………………………………………………………………………………… 1. Mohou sociální vìdy zkoumat smrt? ………………………………………………... 1.1. Smrt jako pøedmìt výzkumu ……………………………………………………………. 1.2. Kultura, sociální skupina a osoba ……………………………………………………….. 1.3. Nástin teorie sociálních reprezentací …………………………………………………….

2. Teorie sociálních reprezentací

………………………………………………………..

2.1. Sociální reprezentace jevu „sociální reprezentace“ …………………………………….. 2.2. Definice pojmu sociální reprezentace ……………………………………………………. 2.3. Klíèové pojmy teorie sociálních reprezentací …………………………………………… 2.3.1. Geneze sociálních reprezentací ...................................................................................... 2.3.2. Struktura sociálních reprezentací ................................................................................... 2.4. Sociální reprezentace v kontextu pojmosloví sociální psychologie …………………….. 2.5. Kulturní reprezentace a kulturní psychologie …………………………………………...

3. Teoreticko–metodologický rámec výzkumu sociálních reprezentací smrti

……….

3.1. Pøedmìt výzkumu ………………………………………………………………………… 3.1.1. Použité aspekty teorie sociálních reprezentací ............................................................... 3.1.2. Volba výzkumné populace ……………………………………………………………... 3.2. Oèekávaný pøínos výzkumu ……………………………………………………………… 3.3. Užitá metodologie …………………………………………………………………………. 3.3.1. Zdùvodnìní metodologie ................................................................................................. 3.3.2 Uplatnìné metodologické principy ...................................................................................

4. Design výzkumného projektu

………………………………………………………...

4.1. Terénní výzkum konfrontovaný analýzou textù ………………………………………... 4.2. Typy zdrojù dat ……………………………………………………………………………

5. Postup výzkumu sociálních reprezentací smrti

……………………………………..

5.1. Fáze a strategie výzkumu — aplikace metodologických principù …………………….. 5.2. Stádia výzkumného projektu na Srí Lance ……………………………………………...

6. Stádium integrace — žití ve výzkumu

……………………………………………….

6.1. Úèel mnišského života …………………………………………………………………….. 6.2. Rámec mnišského života ………………………………………………………………… 6.3. Vztah uèitele a žáka ………………………………………………………………………. 6.4. Komplementarita mnicha a laika ………………………………………………………...

7. Stádium prvotní realizace výzkumného plánu

………………………………………

7.1. Krystalizace výzkumných metod ………………………………………………………… 7.2. Specifikace výzkumné populace ………………………………………………………… 7.3. Vyhodnocení stádia prvotní realizace výzkumného plánu ……………………………...

8. Stádium plné realizace výzkumného plánu

………………………………………….

8.1. Koneèná podoba zkoumané populace …………………………………………………… 8.2. Hlavní kategorie výzkumu ………………………………………………………………..

9. Sociální reprezentace smrti na Srí Lance

……………………………………………

9.1. Obdarování mnichù (dâna) a ochranný rituál (paritta) — pøíklad interakce mnichù a laikù ……………………………………………………………………………………… 9.2. Osy axiálního kódování …………………………………………………………………... 9.2.1. Individuální formulování tematiky versus interpersonální sdílení ................................. 9.2.2. Osobnì ohrožující aspekt smrti versus význam smrti v kontextu náboženské víry ......... 9.2.3. Pasivní pøijetí smrti versus aktivní vypoøádání se s hrozbou smrti ................................ 9.3. Jednotlivé typy sociálních reprezentací smrti u zkoumané populace ………………….. 9.3.1. Konzument .......................................................................................................................

6 9 10 12 13 15 15 16 18 18 20 22 25 28 28 29 30 35 36 36 38 41 41 43 45 46 49 51 52 53 56 57 60 60 62 64 66 66 69 72 72 77 77 78 82 84 87

9.3.2. Na miskách vah ............................................................................................................... 9.3.3. Ovìøovatel ....................................................................................................................... 9.4. Vybraný pøíklad — výjimeènost Ovìøovatele …………………………………………...

10. Zpráva z procesu výzkumu v Èeské republice …………………………………….. 11. Diskuse a dùsledky — dynamika procesu vztahu mysl–tìlo versus stabilita kategorií duše a tìla ………………………………………………………………….

89 89 91 98 99

11.1. Kulturní reprezentace smrti ……………………………………………………………. 100 11.2. Smrt a nesmrtelnost ……………………………………………………………............... 106 11.3. Dùsledky sdílených pøedstav a používaných praktik …………………………………. 110

12. Závìr …………………………………………………………………………………. Anotace …………………………………………………………………………………... Summary ……………………………………………………………………………….... Jmenný rejstøík ...………………………………………………………………………... Seznam použité literatury ……………………………………………………………….

115 117 118 120 123

Pøíloha 1: Pøíloha 2: Pøíloha 3: Pøíloha 4: Pøíloha 5: Pøíloha 6: Pøíloha 7: Pøíloha 8: Pøíloha 9: Pøíloha 10:

Mahâ satipaþþhâna sutta (Velká øeè o podkladech všímavosti) – úryvek Pabbajjâ (vysvìcení mnicha, odchod do bezdomoví) Dasasîla (deset etických rozhodnutí) Vandanâ (pozdrav) Dasadhamma sutta (AN X, 48) Gâtha (verše) Prvotní podoba otázek strukturujících rozhovor Tabulka základních kategorií Kvality Nibbâny Prozkoumané mnišské instituce na Srí Lance

131 135 136 137 138 139 140 141 146 147

Tabulka 1: Tabulka 2: Obrázek 1: Obrázek 2: Obrázek 3: Tabulka 3: Tabulka 4: Tabulka 5: Tabulka 6: Tabulka 7: Tabulka 8: Tabulka 9: Obrázek 4: Obrázek 5: Obrázek 6:

Dimenze lidského života a operativní sféra léèebných systémù ............... Kategorie léèebných systémù ................................................................... Postuláty metodiky výzkumu — 13 pilíøù (Mayring 1993) ....................... Pohled z druhé strany. .............................................................................. Mnich na pochùzce za almužnou (piòdapâta) ........................................... Provedené rozhovory. ............................................................................... Zjištìná demografická data respondentù výzkumu ................................... Hlavní kategorie výzkumu a jejich podkategorie ..................................... Ústøední kategorie „Sdílené pøedstavy a užívané praktiky“ .................... Jazykem nesené významy spojené se smrtí ............................................... Synopse zjištìní výzkumu dle tøí zdrojù vytváøených dat .......................... Významy a jevy na osách axiálního kódování .......................................... Kulturní reprezentace smrti na Srí Lance ................................................ Kulturní reprezentace smrti v Èeské republice ........................................ Memento mori, „Pamatuj na smrt“ ..........................................................

33 34 39 44 65 67 68 70 71 81 100 102 104 105 116

Seznam pøíloh

Seznam tabulek a obrázkù

Seznam použitých zkratek AN Ay xx D xx DN MN PP xx SN Sn TP xx

Añguttara Nikâya Pøepis magnetofonového záznamu rozhovorù (y. èíslo sešitu; xx èíslo strany) Deník (xx èíslo strany) Dîgha Nikâya Majjhima Nikâya Polní poznámky (xx èíslo strany) Samyutta Nikâya Sutta–nipâta Teoretické poznámky (xx èíslo strany)

Úvod

Úvod Co je to smrt? Už jste si nìkdy položili takovou otázku a pokusili se na ni — jenom tak pro

sebe sama — odpovìdìt? Nebo jste ji rychle zahánìli pryè tak, jak se to pokoušíte udìlat i s každou jinou myšlenkou èi pøedstavou, která vám smrt pøipomene? Smrt, tuto nezvratnou

jistotu našich životù. A když už se nìkdy alespoò na chvíli pøestanete chovat, jako kdybyste

byli nesmrtelní, pøipustíte si, že jednou tak jako tak umøete — ovlivní to nìjak váš každodenní život? Nebo snad smrt vnímáte jinak? Je pro vás vìdomí jisté smrti výzvou žít plným a smyslem naplnìným životem?

Co pro vás osobnì vlastnì smrt znamená?

Co vás napadá, když si právì teï pøeètete slovo smrt?

Žijete sami s vìdomím vlastní smrtelnosti, anebo existuje ve vašem okolí nìkdo, s kým

tuto skuteènost sdílíte?

Co budete dìlat, až budete vy sami umírat?

Nejspíš nepatøíte k tìm, kdo se urputnì snaží zabarikádovat sama sebe pøed nezvratností

skuteènì probíhajících procesù, které vznikají a zanikají, když už jste se rozhodli otevøít

knihu, z jejíhož nadpisu se na vás dívá smrt. Tato práce, jejíž první øádky právì ètete, je vedena mou osobní snahou vyrovnat se s vìdomím vlastní smrtelnosti a touhou dozvìdìt se,

jakým zpùsobem se s faktem smrti vyrovnávají ostatní lidé. Pokud vás již teï toto téma zaujalo, zkuste si døíve, než budete èíst dál, odpovìdìt sami pro sebe na mnou položené otázky, a také na ty, které vás teï bezprostøednì napadají. Udìláte si tak svùj vlastní výzkum, výzkum vámi udržovaných reprezentací smrti. Staèí vám na to tužka, papír a trochu odvahy.

Pokud se o výsledky tohoto svého výzkumu se mnou chcete podìlit, mùžete mi je poslat na moji e–mailovou adresu ([email protected]); rád si je pøeètu.

Ano, zvládání vìdomí smrtelnosti je mým osobním tématem, a proto jsem se rozhodl

provést pøedkládaný výzkum. Nejenom, že smrt je souèástí života konkrétního vìdce, ale je

v konci koncù souèástí života každého smrtelníka. I to, o èem se nemluví, mùže existovat. Téma smrti, zpùsob, jak se vyrovnat s vìdomím toho, že vše co se narodilo, také zemøe, mì

pøed mnoha lety pøivedlo k Buddhovu uèení, a jelikož jsem ryze praktický èlovìk a zajímají mì spíš procesy „jak na to“ než obsahy vìdìní „jak to je“, velmi mne oslovil právì na

vlastním ozkoušení založený, nebojím se øíci empirický zpùsob poznání par excellence, který Buddha operacionálnì definuje napøíklad v „Rozpravì o podkladech všímavosti“. 1 Vedle 1

Mahâsatipaþþhâna sutta (DN 22) operacionálnì definuje Buddhovu jedineènou metodu pøekonání všeho utrpení a dosažení toho nejjemnìjšího štìstí, meditaci všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ). Èesky je tato rozprava dostupná v pøekladu Dr. Mirko Frýby (v Mahási Sayadó, 1993, viz také Pøíloha 1).

6

Úvod

provedení zde

popisovaného

výzkumu

sociálních

reprezentací smrti u

populace

buddhistických mnichù školy theraváda a jejich podpùrcù na Srí Lance, mì do terénu exotiky „Perly Indického oceánu“ (Pertold 1926–1936), respektive „Ráje bez andìlù“ (Zikmund &

Hanzelka 19991), vedla osobní touha dále pokraèovat v prožitkovém ovìøování toho, co uèil historický Buddha. Dlouholetý zájem o epistémé (Foucault 1997; Frýba 2001) dané kultury a osobní

sympatie nejsou pøekážkou, ale naopak nutným pøedpokladem pro provádìní terénního

výzkumu (Mayring 1993). Vedle studia textù se hlavním zdrojem poznání stal nìkolikaletý systematický trénink již zmínìné meditace všímavosti a vhledu, zpùsobu zacházení s myslí,

který byl užit pro introspektivní zaznamenávání dat (kapitola 5.) a který dostal pøednost pøed

metodou fokusing (Gendlin 1978; Hájek 2002), kterou jsem si dobøe osvojil pøi svém ètyøletém psychoterapeutickém výcviku v satiterapii (Frýba 1993; Kratochvíl 1997).

Pøipravený design výzkumu poèítá vedle zjištìní sociálních reprezentací smrti na Srí

Lance také s pokraèováním výzkumu na onkologii v Èeské Republice (Hytych 2001, 2002b).

To se ukázalo být znaènì nad rámec aktuálních možností výzkumníka, a proto toto pole zùstává výzvou pro pokraèování ve výzkumné práci formou disertaèní práce.

Souèástí metodologického pøístupu zakotvené teorie je i zpùsob vytváøení vìdecké

zprávy. Strauss a Corbinová (1999: 168n.) doporuèují vedle intenzivního uvážení výchozích analytických principù (zde kapitoly 3. až 8.) vytvoøení pøíbìhu centrální kategorie a støízlivé používání metafor. Tìmito principy se øídí i zde pøedkládaná práce, která je jak „zprávou o

výzkumu na cestách“, postupnì odkrývající rùzná zákoutí zkoumané problematiky, tak i rigorózní prací dùkladnì dodržující zvolený teoreticko-metodologický rámec. Tyto dva

prolínající se aspekty formy zpracovaného textu tak dùslednì dokumentují výzkumný proces a zpùsob vytváøení dat.

Úvodní kapitola této práce si pokládá za úkol odpovìdìt na otázku, zda mohou sociální

vìdy zkoumat smrt. Pøedesílám, že poté, co na ni kladnì odpovím, se podrobnì vìnuji teorii sociálních reprezentací, z níž vycházím a která urèuje systematicky používanou metodu výzkumu, abych v kapitole tøetí rozpracoval teoreticko–metodologický rámec výzkumu sociálních reprezentací smrti. Na takových základech lze dokonèit pøípravu výzkumného

projektu specifikací zvoleného výzkumného designu, èemuž se vìnuji v kapitole ètvrté.

Kapitola pátá je vìnována popisu postupu výzkumu, který je tvoøen opakujícími se fázemi výzkumu. V jeho prùbìhu jsem rozlišil tøi stádia, která jsou popsána v kapitolách šest až osm. Zatímco kapitola devátá zhodnocuje pøedchozí vynaložené úsilí a v úplnosti uvádí obsahovì–

významová zjištìní výzkumu sociálních reprezentací smrti na Srí Lance, je v kapitole desáté 7

Úvod

naèrtnuta zpráva z pokraèujícího procesu výzkumu sociálních reprezentací smrti v Èeské

republice. Na jejich podkladì se v kapitole jedenácté vìnuji diskusi a dùsledkùm zjištìných kulturních reprezentací smrti, sdílených pøedstav a s nimi spjatých praktik nakládání

s vìdomím smrti. V závìru vytyèuji otázky pro další výzkum a navrhuji možné alternativy zmìny v zacházení se smrtí vycházejících z výzkumných zjištìní.

Jak ukonèit úvod? Tøeba pøepisem rozhovoru2, v nìmž si výzkumník vymìnil roli

s jedním z respondentù výzkumu.

RS

Výzkumník (V): Tak co tì napadne, když nìkdo zmíní smrt? VP Ko RS e Respondent (R): Mhm, co mì napadne, když se øekne smrt? [Když se øekne smrt ]. [..] hrùza, smutek, , Lp je to [..] když [..] odchází nìjaká bytost nebo nìjak nìco pøíjemnýho [.], ale pak je tam i, teï mi P zap Sm vyskakuje vzpomínka z meditativního , že když nìco vodchází, takže je to i zdroj radosti, že to je [.] P pí Lp zí Ni ch Sm po vlastnì pøíjemný , vlastnì že když nìco konèí , uklidnìní . Smrt [....] to, že se toho lidi bojí, Sm po Sm výz že jsem se toho bál a že to pro mì byla velká výzva nìco s tím udìlat, s tím vìdomím, že umøu SZ Sm výz [....] nìjak to zvládnout . Výzva [..] a energie , kterou mi to dává, to že vím, že [..] je to jistý, že Sm ji zemøu . [..] Že je to jasná vìc, že zemøu, že všechno skonèí, všechno živýho, co vzniklo, že Sm pl zanikne. [...] A že mi to dává sílu se snažit žít smysluplnì. Prožít to naplno, to co je možný ZŽ sm prožít. [...] Mhm, asi tak. Sí V: Máš tohle téma s kým sdílet? R: Mhm, je. Mám kolem sebe pøátele, s kterýma se o tom mùžu bavit, s kterýma [..] sdílím i velkou èást toho mýho pojímaní, že si rozumím s nima vo tom, že [..], že na to nejsem sám [.] a [.] vím, že to pro mì bylo dùležitý téma, že jsem teda, když už jsem se o tom chtìl bavit, že nebylo moc lidí, s kterejma bych se o tom mohl bavit, ale že jsem je vždycky mìl [Mhm] z tìch pøátelskejch kruhù, pøátel. V: Je tam nìco, co oni mìli spoleènýho, proè vlastnì to pro tebe bylo možný s tìmahle lidma sdílet? R: Tam, to myslím to spoleèný, to s tìma pøátelama, právì to, že je to nìco jako výzva, jak se s tím vyrovnat [Mhm], že to je [..] jasná vìc v tom životì, že to takhle je, že zemøu, že cokoliv se narodilo, že zemøe. A co s tím teda! Co s tímhle tím vìdìním, který [..], který, že jo {dùraz}, že to vyvolává hrùzu, to je [.]. Pøijmout to! Takže tady tohle to. V: Jak to vlastnì zvládat, vùbec strategii, jak zvládnout, až to pøijde? Co budeš dìlat, až to pøijde, až budeš umírat? R: Mhm. Co já budu dìlat, až budu umírat? [...] Že jo, vono taky jak budu umírat, mùže to pøijít tak, že to bude nìjaký delší proces umírání, mùže to pøijít rychle, nìjaká autonehoda tøeba, [.] ale když to bude tak, že budu vìdìt o sobì, že umírám [....], tak odejít [...] a to je s jakoukoliv jinou situací {dùraz} [...] držet si ten nejlepší postoj mysli ke skuteènosti, který je mi dostupnej, na který mám, jo? V té konkrétní situaci a pro který se vlastnì trénuji, že to je pro mì použitelný nejenom pro smrt, ale pro jakoukoliv situaci, zaujmout k ní ten nejvhodnìjší, nejdovednìjší postoj tak, aby to šlo hladce a moudøe. Takže to nejvyšší, to co je mi nìkdy dostupný , to nejjemnìjší štìstí. Takže to kdyby mi bylo dostupný v okamžiku smrti, tak to, v okamžiku umírání, a když ne, tak všímavì se stáhnout k nádechu a výdechu a pozorovat, co se dìje [Mhm], na ty procesy jak vznikají a zanikají! {dùraz} No a když by na to byl samozøejmì vìtší èas, tak dovednì zavohnout se vším všudy ten život. Uzavøít mezilidský vztahy, uzavøít rozdìlaný vìci [Mhm] jo, že to je teda jedna z vìcí, co se snažím dìlat bìžnì, mít èistej stùl, co nejèistìjší stùl [Mhm], vìci mít uzavøený, nenechávat moc vìcí votevøenejch, nejasnejch [..], no, tohle to. V: Skvìlý, dìkuju. Jaký to teï pro tebe bylo, když jsi odpovídal na ty otázky? R: Bylo to pro mì zajímavý si to takhle v rozhovoru formulovat, protože je to [...], je to jednodušší, než si vo tom sám jako tak pøemejšlet a je to jiný {dùraz} [Mhm] se o tom s nìkým bavit, formulovat to jasnì, vlastnì [Mhm]. [...] Odpovìdìt na ty otázky. Takový jako [..] podívání se na to, jak to mám a zpøítomìní si toho, vo co mi de v tom životì [Mhm]. Takže to bylo pøíjemný pro mì. (zdroj dat: AIV 1-5) 2

V tomto pøepisu rozhovoru jako i v pøepisech následujících používám následující znaèky: [..]–pomlka ve výpovìdi; {kurzíva}–zaznamenaná nálada; [obyèejné]–výzkumník ve výpovìdi respondenta èi respondent ve výpovìdi výzkumníka; (obyèejné)–zaznamenaná èinnost; XXX–nesrozumitelné; TUÈNÌ–zkratka základní kategorie (Pøíloha 8).

8

Kapitola I.

Mohou sociální vìdy zkoumat smrt?

1. Mohou sociální vìdy zkoumat smrt? Mohou vùbec sociální vìdy zkoumat smrt? Aè tato otázka zní provokativnì, je oprávnìná. Aby bylo možno v rámci vìdy zkoumat urèitý jev, musí být splnìno mnoho podmínek.

Jednak je zapotøebí mít alespoò povrchní pojmové pojetí zkoumaného jevu, abychom jej byli

schopni vùbec rozlišit, jednak musíme mít k dispozici vhodné zpùsoby, principy a postupy zkoumání. Primárním pøedpokladem však zùstává osoba vìdce, kterého daná oblast reality

zajímá, který vlastní výzkum zrealizuje. Realizovat zamýšlený výzkum je však možné jenom potud, pokud také souèasná politika vìdy, vìdou pøiøazované zájmy (vested interests) a urèující vìdecké paradigma (Kuhn 1997) pøipouští výzkum èi dokonce vùbec samotnou

existenci jevu, který vìdce zajímá. Není ještì pøíliš vzdálená doba vìdeckého materialismu èi striktního behaviorismu, jejichž ideologie nekompromisnì diktovaly, co zkoumat možné je a co ne, a• už realitu definovaly pojmem tøídního boje nebo rovnicí redukující èlovìka na souhru stimulù a reakcí.

V souèasném svìtì sociálních vìd, ve vìdci sdílené definici vìdy najdeme už také

napøíklad kulturní psychologii (Stiegler, Shweder & Herdt 1990), teorii sociálních reprezentací (Moscovici 1984, 2000; Plichtová 2002; Wagner 1994a, b, 1995, 2003),

humanitní a transpersonální psychologii (Braud & Anderson 1998; Gendlin 1964, 1978; Rogers 1961, 1970, 1998) èi kvalitativní zpùsoby zkoumání reality (Èermák 2000; Hájek 2002; Morgan 2001; Strauss & Corbinová 1999). I sociální vìdci si zaèali pøipouštìt, že objektivní výzkum je možný jen tehdy, pokud je do výzkumného postupu a výsledkù

výzkumu také systematicky zahrnut subjekt vìdce jako nedílné souèásti interakce, která

probíhá mezi ním a zkoumaným pøedmìtem (Frýba 1996; Hájek 2002; Mayring 1993; Plichtová 2002). Dohnali tak koneènì královnu vìd fyziku, jejíž souèástí je už po mnoho

desetiletí Einsteinova teorie relativity èi Heisenbergùv princip neurèitosti (Bop 2000). Ve

svìtì sociálních vìd zaèalo být možným vìnovat se nejen skuteènosti smrti a jevùm s ní spojených (Ariés 2000; Glaser & Strauss 1965; Kübler-Rossová 1992), ale i mnohým jiným

fenoménùm, které døíve nebyly do vìdeckého diskurzu pøipuštìny (napøíklad Braud & Anderson 1998; Harner 1980; Moody 1994; Sheldrake 2002). Tuto práci jsem otevøel otázkou „Co je to smrt?“ s oèekáváním, že v závìru této práce

shrnu významy, jaké k jevu smrt vztahují respondenti mnou provedeného výzkumu.

Oèekávám, že budu moci popsat pøedstavy, jaké o smrti sdílejí, a praktiky, jaké používají ve svých každodenních životech za úèelem vyrovnání se smrtí. Tématem první kapitoly jsou

zpùsoby vìdeckého zkoumání smrti. Již provedeným výzkumùm, které podstatným zpùsobem 9

Kapitola I.


ovlivnily dnešní vìdecké porozumìní fenoménu smrti, je v krátkosti vìnována první

podkapitola. V pøedkládané práci volím jako východisko pro výzkum fenoménu smrti teorii sociálních reprezentací, kterou nyní krátce uvedu (podkapitola 1.3.) a diskusi klíèových pojmù teorie v kontextu terminologie sociální psychologie se budu podrobnìji vìnovat

v kapitole 2. K podstatným aspektùm teorie použitým ve výzkumném projektu se ještì jednou vracím v oddílu 3.1.1. Pokaždé se teorii sociálních reprezentací vìnuji ponìkud z jiného úhlu

— nejprve spíše metaforicky, posléze teoreticky a nakonec metodologicky. Dùvodem je dosud vytváøející se sociální reprezentace jevu „sociální reprezentace“ v Èeské republice (viz

podkapitola 2.1.). Život a fungování èlovìka, osoby, která je ústøedním pøedmìtem zkoumání psychologie, nelze v žité realitì každodenního dne vypreparovat z kontextu sociální skupiny,

do níž sama sebe poèítá, a kultury, kterou nasává již od prvních dnù života spoleènì s mateøským mlékem. Proto pøi zkoumání skuteènosti smrti beru na zøetel jak osobu samotnou, tak kontext sociální skupiny a kultury, do níž náleží (podkapitola 1.2.).

1.1. Smrt jako pøedmìt výzkumu Vìtšina autorù, kteøí se v souèasné západní kultuøe zabývají smrtí, se shoduje na tom, že smrt

je vytìsòována z veøejného prostoru spoleènosti (napø. Ariés 2000; Glaser & Strauss 1965; Haškovcová 1998; Hillman 1997; Jung 1994;

Kübler–Rossová 1992;

Littlewood 1993;

Mellor 1993; Pøidalová 1998). Pøestože se v 60. letech pøevážnì ve Spojených státech stalo

téma smrti, umírání a zacházení s umírajícími hojnì diskutované a do urèité míry právì díky zájmu vìdcù došlo k urèité zmìnì — pøedevším ve vztahu lékaø–pacient (Ariés 2000) — zùstávají obecné rysy souèasné institucionalizace smrti stejné: profesionalizace, medikalizace,

sekularizace a její vytìsnìní. Pozitivní skuteèností je samozøejmì rozvoj hospicového hnutí v posledních desetiletích, v Èeské republice pak od roku 1992. I ve výzkumech zabývajících se hospicovým hnutím však stále dominuje medicínský model vnímání smrti a stárnutí, a pouze výjimeènì se prosazuje pohled na smrt jako na skuteènost otevírající možnost k psychickému a spirituálnímu rùstu (Nakashima & Canda 2005).

Praktiky, s jakými v dnešní dobì zacházejí moderní západní spoleènosti se smrtí, jsou v

mnohém obdobné tìm, jež aplikují na oblast „ne–rozumu“, šílenství, jak uvádí napø. Foucault (1997). Na rovinì psychiky jedince jsou to mechanismy vytìsnìní, bagatelizace,

racionalizace apod., kdežto na úrovni spoleènosti jde o institucionalizované mechanismy sociální kontroly a dohledu, které izolují „ne–rozum“ èi smrt v organizacích profesionální péèe. Obojí má pro dnešní spoleènost pachu• nepøíjemného a nenormálního, jelikož 10

Kapitola I.


spoleèensky akceptované a uznávané je mládí, racionalita a výkon. Smrt je mezní situací par excellence (Berger & Luckmann 1999), její vìdomí vzbuzuje

fundamentální úzkost

(Schutz 1962), je událostí, která nièí uspoøádanost a jistotu sociálního svìta. Smrt je hrozbou

samozøejmosti každodenního svìta, ohrožuje „ontologické bezpeèí“ (Giddens 1998; Mellor 1993), a proto je úkolem symbolických svìtù ji legitimizovat.

Výzkum, který by se zabýval pøímo sociálními reprezentacemi smrti, jsem neobjevil,

pøesto se nìkteøí sociální vìdci této oblasti z rùzných úhlù pohledu dotkli. Výzkum Glasera a Strausse (1965), probíhající v 60. letech v nemocnicích Spojených státù, se zamìøoval na

studium kontextu, jehož souèástí jsou pacienti bìhem umírání (awareness context). Hlavním pøínosem výzkumu byl popis jednotlivých typù kontextù uvìdomìní (uzavøené uvìdomìní,

podezøívavé uvìdomìní, vzájemné pøedstírání a otevøené uvìdomìní), strukturálních podmínek zapøíèiòujících jeho zmìnu, spjatých strategií mezilidské interakce a souvislostí se strukturou organizace, ve které se pacient nachází.

Jiný pohled na proces umírání pøinesla švýcarská psychiatrièka Kübler–Rossová (1992),

která pøi rozhovorech s umírajícími objevila dnes široce známé fáze zvládání nadcházející smrti (šok, popírání a izolace, zloba a hnìv, deprese, smlouvání, pøíjímání pravdy). Zajímavou

otázkou je, zda a jak jsou tyto fáze a zpùsob, kterým jimi jedinci procházejí, ovlivnìny sdílenými pøedstavami smrti daných osob.

Oproti pøedchozím terénním výzkumùm je práce Ariése (2000) založena na analýze

historických materiálù. V rámci køes•anské kultury zachycuje v posledním tisíciletí støídání následujících modelù smrti (ochoèená smrt, smrt sebe sama, smrt vzdálená i blízká, smrt

blízkého a pøevrácená smrt) na základì promìn jednotlivých psychologických parametrù

(vìdomí sebe sama, obrana spoleènosti pøed divokostí pøírody, víra v posmrtný život a víra v existenci zla). Jednotlivé modely v daném historickém období v urèité sociální skupinì pøevažují a determinují jak bìžné spoleèenské praktiky nakládání se smrtí, tak sdílené pøedstavy o smrti, umírání, existenci/neexistenci posmrtného života aj.

Zajímavou kvalitativní studii nabízí èlánek (Nakashima & Canda 2005), který se zabývá

možnostmi pozitivnì prožívaného procesu umírání pacientù nìkolika hospicù ve Spojených státech. Èlánek podobnì jako i tato práce (viz kapitoly 9., 11.) poukazuje na transformativní dopad integrativnì uchopeného prožitku utrpení. Smrt a umírání se mohou stát skuteènostmi,

které nabízejí možnosti k rozvoji kvality života (well–being). Téma, které je v této práci rozpracováno, se však zabývá jiným aspektem problému. Jde mi o prozkoumání sociálních reprezentací smrti, jakož i dùsledky, které rùzné sociální reprezentace skuteènosti smrti nesou pro každodenní život respondentù, i tzv. „zdravé populaci“ a nejenom u umírajících.

11

Kapitola I.


Herzlichová (1973) se ve své práci vìnované analýze sdílených pøedstav nemoci a

zdraví pøibližuje k tématu smrti z jiného úhlu – reprezentace nemoci je striktnì oddìlena od reprezentace smrti, jsou ignorovány souvislosti tìchto dvou témat a jako výjimeèný pøípad jsou vymezeny smrtelné nemoci, které jsou však vzácné, vlastnì ne–normální.

Nejblíže projektu výzkumu sociálních reprezentací smrti je svým tematickým

zamìøením sta• Bradburyové (1993), která zkoumá reprezentace „dobré“ a „špatné“ smrti v Británii. "Dobrá" a "špatná" smrt je rozlišována dle míry kontroly nad nastávajícími událostmi, která souvisí s oèekáváním smrti (Strauss 1993). Monografii stejné autorky se slibným názvem „Reprezentace smrti“ (Bradbury 2000) jsem pro použití v této práci dosud

nestihl zpracovat. Podobnì i èlánek Deckmanna (2004), zabývající se vlivem západních køes•anských konceptù nemoci a smrti na sdílené sociální reprezentace kultury Guarani v prùbìhu formování Jesuitskou misií, èi práce kolektivu autorù (Oba, Tavares, de Oliveira

2002)3, zamìøená na sociální reprezentace smrti zdravotnických pracovníkù, jsem díky jazykové bariéøe (jsou psané v portugalštinì) dosud nezpracoval.

1.2. Kultura, sociální skupina a osoba Když se ve své uèebnici psychologické antropologie (Bock 1988) její autor nadechuje,

vypouští ze svých úst výrok: „veškerá antropologie je psychologickou“, aby jej v závìru doplnil vìtou:

„veškerá psychologie

je

kulturní“.

Psychologický,

etnologický èi

antropologický výzkum se již mnoho desetiletí snaží smysluplnì konceptualizovat interakce a fungování na jedné stranì jednotlivých osob, øeknìme intrapersonálních fenoménù, a na stranì druhé mezilidských vztahù, sociálních skupin èi celých kultur, interpersonálních, sociálních a kulturních fenoménù.

Ukazuje se jako neadekvátní atomizovat, stavìt proti sobì jako nezávislé jednotky

osoby a kulturnì–sociální kontext, v nìmž žijí (Schweder 1990; Moscovici 2000). Naopak

smysluplným se jeví pohlížet na jejich interakce jako na dynamický systém. Stává se zøejmým, že význam jevu je podmínìn kontextem, v nìmž se vyskytuje, že není „vìcí o

sobì“, ale je podmínìn psychickým, sociálním a kulturním kontextem, jazykem nesených a

sociálnì sdílených pøedstav o svìtì a našem fungování v nìm (Bock 1988; Plichtová 2002; 3

Kolektiv autorù (Oba, Tavares, de Oliveira 2002) v abstraktu svého pøíspìvku uvádí: „Sociální reprezentace je pojmenovaná jako „dìsivá“. Smrti, vstupující na scénu, a• v nemocnici èi ambulanci, je zdravotnickými pracovníky porozumìno rùznými zpùsoby: jako dìsivé fázi života, kterou je tìžké pøijmout; jako konfliktu týkajícího se smyslu jejich povolání; jako zpùsobu hledání chyb bìhem provádìných procedur za úèelem jejich ospravedlnìní, a v tento moment pracovníci prožívají pocity nebezpeèí, neschopnosti, rozpakù, viny, sklíèenosti, utrpení a bolesti.“

12

Kapitola I.


Vogt 1999; Wagner 1995). Prùzkum urèitého jevu v odlišných kulturách nám umožòuje snáze

nahlédnout jednotlivé významové odlišnosti/podobnosti sociálnì konstruovaných svìtù naší každodennosti. Jak je to u fenoménu smrti? Smrt je každopádnì biologickou skuteèností, v lékaøských

vìdách definovanou jako: „stav, kdy u èlovìka dochází k nezvratným zmìnám mozku, pøi

nichž nastane selhání funkce a zánik center øídících krevní obìh a dýchání. Zánik jedince, u nìhož vymizí známky života a jeho funkce.“ (Vokurka & Hugo 2000: 408). Nicménì s tímto

biologickým faktem je rozliènì nakládáno osobami, sociálními skupinami a kulturami vzhledem k významùm a pøedstavám, které v nich skuteènost smrti vyvolává, a zpùsobu nakládání se skuteèností smrti, které z nich vycházejí. Pøestože se medicínské vìdy snaží o

exaktní definice – a je tedy pravdìpodobné, že lékaøský slovník v jiných jazycích by nám podal podobnou definici smrti – i zde však zajisté budeme konfrontováni se skuteèností, že

komplex sdílených pøedstav a praktik spojených se skuteèností smrti bude odlišný v rùzných kulturách èi sociálních skupinách (viz. Herzlich 1973; McElroy & Jezewsky 2000).

1.3. Nástin teorie sociálních reprezentací Dùvodem pro výbìr teorie sociálních reprezentací jako teoretického rámce výzkumu

sdílených pøedstav a praktik nakládání se smrtí, øeknìme elementù zdravého rozumu, které využíváme ke komunikaci a zvládání vìdomí smrti, je následující skuteènost. Zmínìná teorie

nabízí adekvátní pojmovou strukturu pro pohyb na ose osoba–sociální skupina–kultura pøi zkoumání zpùsobù sociálního vìdìní (Moscovici 2000) a z nìho vycházejících zpùsobù praxe v každodennosti našich životù.

Aspirace teorie sociálních reprezentací je jasná. Tím, že vzala do svého centra komunikaci a reprezentace, doufá osvìtlit èlánky, které sjednocují psychologii èlovìka se souèasnými sociálními a kulturními otázkami. (Moscovici 2000: 150)

Ve svìtì vìdy se termín sociální reprezentace zrodil jako myšlenka francouzského

sociologa Emila Durkheima a dostal nový impuls s publikováním rozsáhlé prùkopnické práce francouzského psychologa Serge Moscoviciho „La Psychoanalyse: son image et son

public“ (1961). Termín sociální reprezentace oznaèuje jev, kdy pøíslušníci urèité sociální skupiny drží a udržují jim spoleènou pøedstavu o rozdílných skuteènostech sociálního svìta.

Tìmito rùznými skuteènostmi mohou být psychoanalytická praxe, smrt nebo napøíklad karamelka – pøedmìt následujícího myšlenkového experimentu.

13

Kapitola I.


Pro sestøièky a zubního lékaøe taková karamelka nejspíše znamená nebezpeèí, proti

nìmuž je nutno bojovat. Pro dítì jdoucí k zubaøi bude karamelka zajisté pøedmìtem,

slibujícím pøíjemné, sladké prožitky, kdežto pro matku tohoto dítìte mùže karamelka znamenat úèinný nástroj jeho výchovy, zpùsob jak posílit vyžadované chování dítìte

odpovídající jejím pøedstavám. Pro obchodníka je zase karamelka pøedmìtem dosahování zisku, kdežto pro dìlníka u pásu s karamelkami pak objektem spojeným s jednotvárnou

døinou. Vezmeme–li v úvahu osobu z jiné než euroamerické kultury, pak se karamelka mùže stát znakem sociálního postavení ve smyslu „mám na to konzumovat západní produkty“. Pro

vìdce se karamelka mùže stát pøedmìtem výzkumu, a pak každá zmínka o karamelce pøitáhne jeho pozornost, a pro… Konkrétní pøíklady rùzných sociálních reprezentací jednoho a téhož jevu „karamelka“,

jež jsou uvedené v pøedchozím odstavci, by mìly svou názorností postaèit. Pokud užijeme

ponìkud abstraktnìjší vysvìtlení, mùžeme sociální reprezentace považovat za elementy zdravého rozumu, které „zdomácòují“ svìt, v nìmž žijeme (Moscovici 1984), orientují nás v každodennosti našich životù, nabízí nám zabìhlé zpùsoby jednání a interpretace. Èiní tak náš život známým, srozumitelným pro nás samé a zpùsobilým pro sdílení v procesu komunikace s ostatními lidmi.

Jestliže je zdravý rozum interpretací pøítomných zážitkù, jejich glosou, jako jsou mýty, obrazy, epistemologie èi cokoli jiného, pak je stejnì jako ony historicky konstruován a jako ony je podroben historicky definovaným standardùm vysvìtlování. (Geertz 1993:76)

Použijeme–li

k

nastínìní

teorie

sociálních

reprezentací

slova

antropologa

C .Geertze (1993), pak sociální reprezentace nejsou jen modely reality, statickými, neèinnými výsledky procesù komunikace, sociálnì nauèených zpùsobù vnímání a interpretace, asimilace

èi vrùstání do rodné kultury, ale také modely pro realitu. Sociální reprezentace nejsou jen výsledky procesu, ale i samotným procesem vytváøení, zpùsobem jakým je sociálnì sdílený a

žitý svìt utváøen, pøetváøen, reinterpretován a pøedáván ve vyprávìných a žitých pøíbìzích toho, co je skuteèné, dalším generacím.

Kapitolu otevøela otázka, zda sociální vìdy mohou zkoumat smrt. Na závìr kapitoly se

patøí na položenou otázku odpovìdìt. Ano, mohou. A vhodnou, v pøedkládaném výzkumu použitou teorií, je teorie sociálních reprezentací, která umožòuje prozkoumat zpùsoby,

kterými respondenti ve vybraných sociálních skupinách èi odlišných kulturách pojímají skuteènost smrti, cesty, jakými jsou samozøejmostí naplnìné elementy zdravého rozumu použity pro zachycení neznámého, faktu smrti.

14

Kapitola II.

Teorie sociálních reprezentací

2. Teorie sociálních reprezentací Východiskem této práce je teorie sociálních reprezentací, a proto považuji za nutné se jí vìnovat obsáhleji v této kapitole. Teorie sociálních reprezentací se zabývá sdílenými pøedstavami a s nimi spjatými praktikami, užívanými v každodenním životì. Do pøedmìtu

zkoumání lze tedy zahrnout i teorii samou — prozkoumat sociální reprezentace jevu „sociální reprezentace“, což je obsahem následujícího oddílu. Potom se budu vìnovat definici pojmu

sociální reprezentace a kritériím, dle kterých lze rozlišit jevy oznaèené pojmem sociální reprezentace od jevù, k jejichž oznaèení jsou užívány jiné koncepty pojmosloví sociální

psychologie. Závìr kapitoly je vìnován kulturnímu aspektu jevù, zkoumaných za pomoci pojmù teorie sociálních reprezentací.

2.1. Sociální reprezentace jevu „sociální reprezentace“ Nejvìtším konzumentem vìdeckých teorií je samotná vìdecká obec. Posléze se difuzí teorií,

jimž byl sociálnì dán vliv, postupnì infiltruje svìt každodennosti, zdravý rozum, jak na pøíkladu psychoanalýzy ukazuje Moscovici (1961), a publikum konzumentù je najednou

mnohem širší. Jak je vìdeckému publiku psychologù v Èeské republice pøedkládána teorie sociálních reprezentací?

Krátce jsem provedl prùzkum v odborné literatuøe4 psané v èeském jazyce a zjistil jsem

následující. V Èasopisu èeskoslovenské psychologie byly publikovány ètyøi empirické stati (Hytych 2002b; Lukšík & Rušáková 2001; Plichtová & Štultajter 2001; Tyrlík, Plichtová &

Macek 1998), jedna je pøijata do tisku (Hytych 2006). Pro pochopení teorie i s kritickými výhradami k ní je dobøe použitelný èlánek Plichtové (1998) publikovaný ve zmínìném èasopise. V encyklopedických dílech sociální psychologie teorii sociálních reprezentací v nìkolika vìtách zmiòuje Výrost se Slamìníkem (1997), Hayesová (1998) jí vìnuje nìkolik

stran, Nakoneèný (1999) ji nezmiòuje. Zatím nejobsáhleji se teorii sociálních reprezentací vìnuje monografie Plichtové (2002), která analyzuje metodologické aspekty výzkumù zasazených do rámce sociálních reprezentací a hloubìji se zabývá zpùsoby vìdeckého

poznávání v sociální psychologii vùbec. Tato práce také pøekraèuje v dalším odstavci uvedené

typy sociálních reprezentací jevu „sociální reprezentace“, a lze ji proto v èeském prostøedí

4

Prozkoumány byly výtisky periodik Èasopisu èeskoslovenská psychologie, Psychologie dnes, Psychologie a patopsychologie dítìte a dále encyklopedické knihy sociální psychologie. Obsahovou analýzu publikované literatury a empirický výzkum sociálních reprezentací jevu „sociální reprezentace“ mezi studenty psychologie jsem prozatím neprovedl, a dostupná jsou tedy pouze data z poèátku devadesátých let (Frýba 1995b).

15

Kapitola II.


považovat za pøelomovou. A jaká je skuteènost sociálních reprezentací jevu „sociální reprezentace“? Jediná dostupná empiricky podložená data pøedkládá Frýba (1995b), který na podkladì

šedesáti rozhovorù s vìdci a studenty v oblasti sociálních vìd z Èeské republiky a s více než

deseti vìdci ze zahranièí „západní Evropy“, rozlišuje podle množství znalostí teorie sociálních reprezentací a preference pro specifické metody výzkumu následující ètyøi typy sociálních reprezentací jevu „sociální reprezentace“:

 Populistická — respondenti nevìdìli témìø nic o teorii a buï toto pøijímali nebo pøedstírali, že ji znají, a konfabulovali,

 Mentalistická — respondenti kontaminovali pojem sociálních reprezentací s pojmem mentálních reprezentací kognitivní psychologie,

 Reakcionistická — respondenti jsou vcelku dobøe informování o teorii sociálních reprezentací,

vìtšinou

udržují

mentalistickou

reprezentaci

jevu

„sociální

reprezentace“ a ke zkoumání jevu pøistupují výhradnì kvantitativnì — mìøí reakce na seznam pøedem pøipravených položek,

 Fundamentalistická — znají velmi dobøe teorii sociálních reprezentací, ale postrádají dostatek tolerance nutné ke komunikaci s ostatními, nepøijmou ani revizi jimi udržované verze teorie, ani nepøipustí jiné výzkumné otázky než ty, které lze formulovat na základì jimi držené teorie.

Uvedené typy sociálních reprezentací poukazují na pøevažující paradigma vìdy

udržované ve zkoumané populaci, které je založené na kvantitativních metodách výzkumu a behaviorálnì–kognitivistickém pohledu na existenci èlovìka. Jelikož èeská populace v posledních letech prochází obdobím transformace, vyvstává otázka, zda se zkoumaný jev za poslední desetiletí zmìnil èi ne. 5

2.2. Definice pojmu sociální reprezentace Dnes je pøístup studující sociální reprezentace po ètyøiceti letech své existence ve svìtì vìdy již širokým proudem, zahrnujícím jak vìdce evropské, tak i vìdce ostatních svìtadílù.

V pøedkládané práci se nicménì pøevážnì držím formulací jejího zakladatele Serge

5

V posudcích recenzentù, jak k publikovanému èlánku (Hytych 2002b, 2006), tak pøi prezentaci výzkumu sociálních reprezentací smrti na Mezinárodních psychologických studentských dnech (Olomouc 2004), jsem se setkával pøevážnì s mentalistickým typem sociální reprezentace jevu „sociální reprezentace”. Monografie Plichtové (2002) však Frýbou (1995b) uvedené typy pøekraèuje a vytváøí základ pro komplexnìjší porozumìní a konciznìjší aplikaci teorie sociálních reprezentací.

16

Kapitola II.


Moscoviciho (1961, 1984, 2000), které jsou systematicky formulovány Wofgangem Wagnerem (1994a, b, 1995). Na otázku Ivany Markové, kde leží pùvod formulování teorie sociálních reprezentací, odpovídá Serge Moscovici (2000), že to byla pøedevším jeho touha nalézt pùvod idejí a snaha rehabilitovat zdravý rozum, osobám bìžnì dostupné poznání a užívané praktiky jejich každodenního života (viz také Šikl & Èermák 2000).

Náboženství spoèívá na odhalení, vìda na metodì, ideologie na morálním zaujetí; ale zdravý rozum spoèívá na svém potvrzení, což vùbec není argumentem, pouze životem v kostce. Svìt je jeho autoritou. (Geertz 1993: 75)

Pøestože èasto slyšíme a øíkáme, že žijeme v moderní civilizaci vìdou produkovaných

systémù informaèních technologií modernity èi chcete–li post–modernity, pøesto stále všichni nìjak jíme a provádíme hygienu, støetáváme se a komunikujeme s ostatními lidmi, sníme a vychováváme dìti... Kde se vzalo všechno vìdìní a dovednosti, které každý den užíváme k tomu, abychom pøežili a orientovali se ve složitosti svìta a nás samých, domluvili se a porozumìli ostatním lidem? Ano, nežijeme nikdy sami, žijeme v sítích mezilidských vztahù a spoleèenských institucích, žijeme v kontextu rodného jazyka a kultury. A všechno vìdìní a dovednosti, jež jsou nutné k tomu, abychom každodennost nìjak zvládli, nepøicházejí samy o sobì, ale mají sociální pùvod.

Pro jedince je realita do vysoké míry determinována tím, co je sociálnì pøijímáno jako realita. (Lewin 1948: 57, citováno dle Moscovici 1984: 9)

Ve svém každodenním životì nežijeme jako racionální jednotky vyhodnocující zisky a

ztráty z empirie zaznamenaných faktù. Pøedevším pøijímáme fakta potvrzující naše navyklá pøesvìdèení, to, co je nám známé a samozøejmé, na èem spoèívá schopnost dorozumìní a zvládnutí tisícera drobností. Èasto je tomu tak — potvrzujeme naše pøesvìdèení a zvyky,

pøestože zkušenost øíká „je to špatnì“ a rozum „to je absurdní“ (Moscovici 2000) — a kvùli tomu nemusíme putovat k psychoterapeutovi, kde je „zakonzervována“ spousta pøíbìhù

neutìšených „opakovaèek“, spletencù bludných kruhù atd. Naopak spousta zvyklostí a samozøejmostí vìdìní a jednání je nám ku prospìchu a nelze bez nich dost dobøe existovat

jako bytost sociální, kterou èlovìk zajisté je. Nezbytnou souèástí existence spoleènosti jsou jí sdílené pøedstavy, významy udìlované jejím institucím a zpùsoby, jimiž vysvìtluje a naplòuje své zpùsoby života. Sociální reprezentace proto mùžeme chápat jako:

17

Kapitola II.


...systém hodnot, pøedstav a praktik s dvojí funkcí: zaprvé ustavit øád, který umožní jedincùm orientovat se v jejich materiálním a sociálním svìtì a zvládnout jej; za druhé umožòuje konání komunikace mezi èleny komunity tím, že jim poskytuje kód pro sociální výmìnu a kód pro jednoznaèné pojmenování a klasifikování rozlièných aspektù jejich svìta, jejich individuální a skupinové historie. (Moscovici 1976: xiii, citováno dle Moscovici 2000: 12)

Vymezení používaných pojmù je jedním z dùležitých aspektù vìdeckého zkoumání, a to

i tehdy, zkoumáme–li zdravý rozum. Vedle právì uvedené definice sociálních reprezentací se teoretickým východiskem provedeného výzkumu sociálních reprezentací smrti stala

v následující kapitole uvedená Wagnerova definice sedmi parametrù sociálních reprezentací (oddíl 3.1.1.) preciznì uchopující sociální reprezentace jako psychologický jev. Dále se budu

vìnovat nìkolika klíèovým pojmùm teorie sociálních reprezentací, pøedevším mechanismùm kotvení a objektifikace zahrnujícím procesuální aspekt, a pojmùm jádra a periferních èástí sociálních reprezentací pøedstavující strukturní aspekt teorie.

2.3. Klíèové pojmy teorie sociálních reprezentací Na jakýkoliv jev lze pohlížet jednak analyticky a jednak vztahovì, z pohledu diachronního èi z pohledu synchronního, respektive zajímat se o strukturu daného jevu èi o procesuální souvislosti, podmínìnosti, vztahy. Pro porozumìní teorie sociálních reprezentací je zapotøebí

se vìnovat obìma úhlùm pohledu a vyhnout se tak možné jednostrannosti, která by zdùrazòovala buï obsahovì–strukturální aspekt — sociální reprezentace nahlížené jako

statická množina pøedstav a obrazù — nebo aspekt procesuální — sociální reprezentace nahlížené jako komunikace, sdílení, konstruování a re–konstruování. 2.3.1. Geneze sociálních reprezentací Proces komunikace a reprezentování, nelze od sebe oddìlit. Na jedné stranì žitý proces komunikace

pøedpokládá

sdílené

pøedstavy,

reprezentace,

gramatickou

strukturu

(Chomsky 1975), která však neexistuje sama o sobì, ale díky hovoøícím osobám, které reprezentace vstøebávají s mateøským mlékem kultury, uchopují, chápou, udržují, produkují a re–produkují. Celkem vzato je dynamika vztahù dynamikou zdomácòování, kde pøedmìty, jedinci a události jsou vnímány a chápány v relacích k pøedchozím setkáním èi paradigmatùm. Jako výsledek pamì• pøevládá nad dedukcí, minulost nad pøítomností, odpovìï nad stimulem a pøedstavy nad realitou. (Moscovici 1984: 24)

18

Kapitola II.


Sociální reprezentace èiní ne–známo známým. Ne–známo pøitahuje, ale i dìsí, budí

zvìdavost, ale i strach. Co z toho vyplývá pro téma smrti v naší spoleènosti? Co dnes pøevládá? Existují podmínky pro formulování a sdílení sociálních reprezentací smrti? Jak je

zacházeno s neznámem, které na nás skrze vìdomí vlastní smrtelnosti cení zuby (Yalom 2003)? Ve výše uvedené definici sociálních reprezentací (podkapitola 2.2.) je uvedena dvojí

funkce reprezentací: ustanovení øádu a zvládnutí svìta na stranì jedné, na stranì druhé komunikace se èleny skupiny. Úkolem sdílených pøedstav je udržet komunikaci ve skupinì, potažmo v kultuøe relativnì neproblematickou a redukovat vágnost (Moscovici 2000). Hlavním úèelem sociálních reprezentací je uèinit ne–známo známým, jinými slovy re–

produkovat samozøejmost žité každodennosti, vnášet øád a strukturu do chaosu neustálých zmìn vnímání a prožívání, k èemuž sociální skupiny užívají dva základní mechanismy, kotvení a objektifikaci.

První mechanismus usiluje zakotvit neznámé ideje, redukovat je do bìžných kategorií a pøedstav, zasadit je do známého kontextu...Úèelem druhého mechanismu je jejich objektifikace, která je zmìnou nìèeho abstraktního do nìèeho témìø konkrétního, pøenesení toho, co je v mysli, do nìèeho existujícího ve fyzickém svìtì. (Moscovici 1984: 29)

Mechanismus kotvení je vlastnì zpùsobem vytváøení prototypù. Mechanismus, kterým

je ne–známo upoutáváno do nám již známých kategorií soubìhem procesù generalizace a specifikace. Ne–známé sociálnì relevantní objekty jsou nahlíženy vzhledem k tomu, zda jsou konvergentní èi divergentní ke skupinou držené normì, a dle toho jsou buï vøazeny do

klasifikace známého nebo v pøípadì znaèné nesluèitelnosti mùže dojít k nastartování procesu restrukturace èi dokonce zmìny držené reprezentace.

Jednou pojmenované obdrží urèité charakteristiky, a tím se stává dle tìchto

charakteristik rozlišitelné, stane se pøedmìtem konvence skupiny sdílející adekvátní pøedstavy. Uvedené má dva následky: 1. je vylouèeno myšlení èi vnímání, které je nezakotvené, každý systém klasifikace a vztahù pøedpokládá urèitý úhel pohledu založený na

konsenzu; 2. systém klasifikace je víc než jen prostøedek pojmenování diskrétních jednotek,

ale hlavnì facilituje interpretaci charakteristik, porozumìní zámìrù a motivù v pozadí lidského jednání (Moscovici 1984). Metodologická relevance je zøejmá. Vìdecké poznání je také zakotveno ve skupinovì sdílených pøedstavách toho, co je a co není vìdou (Kuhn 1997), a nelze tedy dále opomíjet zaznamenání vìdcem udržovaných pøedstav svìta a jím žitého subjektivního svìta ovlivòujícího interakci s pøedmìtem výzkumu, vìdcova metodického

19

Kapitola II.


tréninku introspekce, a to pøedevším v psychologickém výzkumu (viz Hájek 2002; Howarth 2002; Mayring 1993). Mechanismus objektifikace souvisí s mysteriózní silou øeèi a myšlení, schopností obrátit

sdílené reprezentace do skuteèností sociálního svìta, žitých praktik a institucí. Je atribucí ontologické reality sdíleným pøedstavám a pøesvìdèením. Slova nejsou jen odrazem, modelem vnímané reality, ale sama realitu vytváøejí a investují do ní vlastní majetek, významy, konotace atd. (Geertz 2000). Jsou nejen vysvìtlením reality, ale i její šablonou, která ji utváøí. Objektifikace je zvìcnìním sociálních reprezentací ve skuteènosti,

v pøedmìtech každodenního života a v kulturních institucích. Co je ne–známé pro jednu

generaci, se stává pro druhou generaci známým. Zážitky a vzpomínky proto nejsou ani nehybné, ani mrtvé, ale žijí a jsou podrobeny procesu pøetváøení, re–interpretování. Zde

popisované mechanismy kotvení a objektifikace jsou vlastnì zpùsoby uchopení pamìti nejen osoby, ale pøedevším sociální skupiny a kultury (Moscovici 1984).

První mechanismus èiní ne–známo známým tím, že zajiš•uje jeho pøenos do naší vlastní

sféry, abychom ne–známé mohli srovnávat a interpretovat, generalizuje. Druhý mechanismus tak èiní jeho re–produkcí mezi nám známými vìcmi a objekty svìta zpùsobem, že zviditelòuje a èiní hmatatelným, èímž umožòuje kontrolovat, konkretizuje. 2.3.2. Struktura sociálních reprezentací Jakékoliv chronické selhání vysvìtlovacího aparátu, oné soustavy pøijatých kulturních vzorcù (praktický rozum, vìda, filozofická spekulace, mýtus), které nám slouží k mapování empirického svìta, k vysvìtlení vìcí, které volají po vysvìtlení, vìtšinou vyústí v hluboké znepokojení. (Geertz 2000: 117)

Za jednu ze základních potøeb osoby je považováno hledání smyslu (Frankl 1994), tendence interpretovat a klasifikovat, zabrzdit CHAOS a nastolit ØÁD. Mít jasno, jelikož nepøehlednost

budí úzkost. Nalézt kompas orientující nás ve svìtì a v nás samých, prostøedky umožòující zvládat život, rozumìt mu a sdílet jej s ostatními. Dostat ne–známé, ne–øádné, ne–rozumné

pod kontrolu. Ve skuteènosti jsou sdílené reprezentace a kulturní instituce stopy mapující cestu útìku pøed CHAOSEM (Baumann 1992). V naší kultuøe je takovým pøíkladem „nepodaøeného

útìku“

par

excellence

nakládání

s „šílenstvím“

(Foucault 1997;

Goffman 1961) èi smrtí (podkapitola 1.1). Jiným široce diskutovaným pøípadem chaosu

20

Kapitola II.


vyvolaného zpochybnìním systému vìdìní je tzv. kulturní šok,6 jev, se kterým je konfrontován každý výzkumník vyrážející na terénní výzkum do jiné, ne–známé kultury.

Pøesto pøese všechno, vìtšina populace prožívá velkou èást svého života v relativním

poklidu samozøejmosti, se kterou jim zdravý rozum pøedkládá nezpochybòované vìdìní „jak to je“ a osvìdèené návody „jak na to“. Èím to? Sdílené pøedstavy jsou relativnì stabilní. Výzkumy struktury sociálních reprezentací (Moscovici 1984, 2000; Wagner 1994b) zjistily,

že udržované a skupinou sdílené pøedstavy obsahují jednak figurativní jádro, relativnì odolné zmìnì, a jednak periferní èásti, které jsou relativnì flexibilní. Moscovici (1984) uvádí, že figurativní jádro je komplexem pøedstav, které viditelnì re–produkují komplexy idejí.

Komplex pøedstav, který vzniká selekcí skupiny èi kultury, a jehož figurativní síla je pøipuštìna vzhledem k již existujícím pøesvìdèením a zásobì pøedstav. Pøesto,

...je zde kontinuální potøeba re–konstituovat „zdravý rozum“ èi formy porozumìní, které tvoøí podklad pøedstav a významù, bez nichž žádná lidská skupina nemùže operovat. Podobnì naše dnešní skupiny by nemohly fungovat, kdyby sociální reprezentace nebyly zformovány, reprezentace, které jsou založeny na zásobì teorií a ideologií, jež byly transformovány do sdílených realit. (Moscovici 1984: 19)

Zmìna a tendence ke stabilitì, dynamicky nastolovaná rovnováha, respektive tendence

k aktualizaci a odpor ke zmìnì jsou dvì strany jedné mince. Nad tím, co se nám jeví jako

samozøejmé, pøece ani neuvažujeme (chodíme vpravo, na WC používáme toaletní papír, jíme pomocí „kovových protéz“ pøíborù...). Charakter samozøejmého, sociálních reprezentací, je

odhalen pøedevším v èasech krize a pøevratu, kdy tenze mezi reifikovaným a konsenzuálním univerzem (viz následující podkapitola) vytváøejí rozpor mezi jazykem konceptù a

reprezentací, mezi vìdeckým a bìžným vìdìním (Moscovici 1984). To jsou okamžiky, kdy zmìna flexibilních periferií sdílených pøedstav je nedostateèná a dochází ke zmìnì i na úrovni jádra reprezentace (Moliner & Tafani 1997; Wagner 1995). A jelikož procesy reprezentování a komunikace spolu úzce souvisí, je formování nové reprezentace doprovázeno vytváøením specifického jazyka (Moscovici 2000).

6

Krásným pøíkladem úvodních fází kulturního šoku nabízí snímek „Ztraceno v pøekladu“ (Lost in Translation, USA 2003, režie: Sofie Coppola), ve kterém se hlavní hrdinové z USA vyrovnávají s pro nì neznámou kulturou Japonska. Prožívají frustraci z nemožnosti komunikovat, z neznalosti tisíce drobných malièkostí každodenního života a místní lidé jim pøijdou buï k smíchu èi vyvolávají nìmý úžas, agresi nebo jim pøipadají jako úplní hlupáci. Hrdinové zùstávají po celou dobu turisty, návštìvníky, kteøí si zvenèí prohlížejí podivnì tvarované „puzzle“, jež èasto nezapadá. Nejsou schopni si z pozice turisty plnì pøipustit a prožít jinakost a na tomto základì ji pochopit. Neopouštìjí svìt Amerièanù, aby se na èas stali Japonci, èímž omezí zdroje svého poznání „nového–jiného“.

21

Kapitola II.


2.4. Sociální reprezentace v kontextu pojmosloví sociální psychologie Formulování teorie sociálních reprezentací je neodmyslitelnì spjato s postavou Serge

Moscoviciho, pro kterého se otázka pùvodu idejí a snaha rehabilitovat zdravý rozum jako tøetí zdroj vìdìní moderní spoleènosti vedle vìdy a ideologie stala „životní vášní“

(Moscovici 2000). Vzhledem k teorii jím formulované by bylo fatálním opomenutím vynechat historický a kulturnì–sociální kontext jejího narození a zrání. Moscovici (1984,

2000) na mnoha místech zmiòuje stavební bloky pøedstav a praktik, na jejichž mateøské pùdì teorie sociálních reprezentací zapustila koøeny a zaèala prospívat. Pøestože je tato práce pøedevším empirická, vìnuji se struènì vedle teorie sociálních reprezentací také kontextu, ve kterém v souèasnosti existuje, kontextu pojmosloví sociální psychologie.

Francouzského sociologa Emila Durkheima jsme v souvislosti s formováním teorie

sociálních reprezentací již zmínili. Moscovici pøijímá Durkheimovu definici sociální psychologie jako vìdy studující zpùsoby kolektivního myšlení a sám nabízí pohled na sociální reprezentace jako na zvláštní zpùsob chápání a komunikace toho, co je nám již známo.

Pohled, který na rozdíl od Durkheima není statický, ale dynamický a analyzuje také vnitøní strukturu sdílených pøedstav, sociálních reprezentací (Moscovici 1984). Kolektivní pøedstavy

umožòují smysluplnou komunikaci a vytváøejí solidaritu spoleèenství, jsou skuteènostmi transcendentní povahy (Durkheim 1998).

Èlovìk, který by nemyslel v konceptech, by nebyl èlovìkem, protože by nebyl sociální bytostí. Limitován samotným individuálním vnímáním, nelišil by se od zvíøete. (Durkheim 1995: 440, dle Moscovici 2000: 130)

Durkheimùv pøíliš abstraktní koncept kolektivních reprezentací zkonkretizoval Lucien

Lévy–Bruhl (1999), který pøenesl dùraz od podobností mezi kolektivními reprezentacemi k jejich odlišnostem ve vztahu k rùzným spoleènostem, které je udržují, a mohl je tak validnì

porovnávat (Moscovici 2000). Úsilí francouzského antropologa bylo smìøováno k vysvìtlení mentality tzv. „primitivních“ kultur na podkladì sociálních podmínek a k demystifikaci západního zpùsobu myšlení jako evoluènì vyvinutìjšího, privilegovaného. Podobnì jako Einsteinova teorie relativity, tak také Lévy–Bruhlovy myšlenky o neexistenci absolutního

kritéria racionality, které by bylo nezávislé na obsahu kolektivních reprezentací produkovaných a re–produkovaných v dané spoleènosti, podkopaly Kantùv pøedpoklad

univerzality fungování lidské mysli jako jevu ahistorického a akulturního (viz také Schweder 1990). Modernita postulovala existenci jediné správné, univerzální racionality, nezávislé na

kulturním a historickém kontextu, pøièemž ostatní formy a zpùsoby neodpovídající tomu 22

Kapitola II.


správnému a jedinému ostrakizovala, oznaèovala jako „primitivní“ ve vztahu k jiným

kulturám a dobám èi jako ne–rozumné v souvislosti se zpùsoby vnímání a prožívání „šílenství“. Pøehlížela se pøitom rozdílnost reifikovaného svìta vìdy a ideologie, jehož principem je odstup (odcizení) a svìta konsenzuálního, svìta zdravého rozumu, jemuž je vlastní afiliace, pøièlenìní, dùvìøování (Moscovici 2000). Tyto svìty nejsou výluèné, ale každá kultura je kombinuje svým vlastním zpùsobem — kombinuje zákon participace „primitivního“ a zákon vyhýbání se kontradikci „civilizovaného“, jinými slovy pøesvìdèení a vìdìní. Uvažování není logické a není tudíž pøedmìtem filozofie, ale je psychologické.

Sociálními reprezentacemi jsou pøesvìdèení, ideologie, vìdìní (tedy i vìda) a nejde o opozici na ose individuální–sociální, ani o vývoj od tradièního k modernímu, ale v tomto smyslu jde o dùležitost, která je jim udìlena.

...hypotéza, že kolektivní reprezentace jsou racionální, ne pøestože jsou kolektivní, ale protože jsou kolektivní, a dokonce je to jediný zpùsob, kterým se stáváme racionálními. (Moscovici 2000: 129)

O nìco pozdìji zaèíná vznikat dílo jednoho z otcù moderní západní psychologie,

Carla Gustava Junga, který se znaènì zajímal o kulturní, historický a mytologický kontext

fungování lidské mysli. Jím formulovaný koncept archetypu lze vztáhnout ke stejnému myšlenkovému proudu, z kterého pramení i teorie sociálních reprezentací.

Je tolik archetypù, jako je typických situací v životì. Nekoneèné opakování vtisklo tyto zážitky do psychické konstituce, nikoliv ve formì obrazù, jež by byly naplnìny obsahem, nýbrž zprvu témìø jen jako formy bez obsahu, které pøedstavují pouze možnost urèitého typu pojímání a jednání. (Jung 2001: 51)

Moscovici (2000) dále poukazuje na blízkost díla Jeana Piageta a Lva Vygotského

zkoumajících vývoj individua, respektive kultury. Zatímco pojetí vývoje kolektivních pøedstav je u Piageta blíže k pojetí Freudovu èi Durkheimovu, zdùrazòujíce kontinuitu,

Vygotský se blíží spíše k diskontinuitnímu pojetí Lévy–Bruhla. Pøesto je vlastní obsah Piagetovy psychologie bližší Lévy–Bruhlovi než dílo Vygotského, které zùstává více vìrno

kánonu individuální psychologie. Co rozpracoval Durkheim a Lévy–Bruhl v sociologii myšlení, to dále rozvinul Piaget a Vygotsky v jejich vývojové psychologii a teorie sociálních reprezentací dále v oblasti sociální psychologie.

Tyto tøi vìci — primárnost reprezentací nebo pøesvìdèení, sociální pùvod vnímání a pøesvìdèení a pøíèinná, nìkdy pøinucující role tìchto reprezentací a pøesvìdèení — jsou pozadím, na nìmž byla vyvinuta teorie sociálních reprezentací. (Moscovici 2000: 127)

Tolik o pozadí teorie sociálních reprezentací a nyní pøejdìme k jejímu kontextu. Jedním

z nejèastìji užívaných pojmù posledních desetiletí v sociální psychologii je postoj, pojem 23

Kapitola II.


formulovaný Thomasem a Znanieckim (1918–1920) a reformulovaný Allportem (1924).

Teorii sociálních reprezentací je èasto pøedkládána kritika neostré a volné definice, též jsou

kladeny otázky odlišnosti pojmu sociálních reprezentací od konceptù postoje, mentálních reprezentací, sociální identity, zdravého rozumu, laického poznání, pøesvìdèení, ideologie aj.

Jak jsem již uvedl výše, je tato sta• zamìøena pøedevším empiricky a proto se v následujících

odstavcích pokusím jen ve struènosti vymezit pojem sociálních reprezentací vùèi konceptùm postoje a mentálních reprezentací, s nimiž je pojem sociálních reprezentací nejèastìji srovnáván, respektive zamìòován èi na nì redukován.

Nejprve k pojmu postoje, který náleží oblasti sociální psychologie. Elementy sociálních

reprezentací lze seøadit dle hodnotící dimenze jejímž vyjádøením je postoj individua (Moliner & Tafani 1997) — rozdílem mezi uvedenými pojmy je vedle polohy na dimenzi individuální–

sociální zùstává pøedevším rovina epistemologická. Moscovici (2000) uvádí, že pojem postoje je v sociální psychologii nejèastìji užíván jako substitut pojmu chování, respektive pre–

chování, který umožní chování pøedpovídat, mìnit a kontrolovat. Ve skuteènosti se tedy výzkum postojù nezajímá o zpùsoby lidského vìdìní, o symbolický svìt. Moscovici (1984,

2000) podotýká, že nutným pøedpokladem zaujetí postoje vùèi nìjakému pøedmìtu je existence reprezentace pøedmìtu, která je souèástí kulturního èi lidového vìdìní. Zatímco

pojem postoje pohlíží na svìt a lidskou mysl, respektive postoj a jeho pøedmìt jako na oddìlené entity, Moscovici (2000) poukazuje na to, že reprezentace a pøedmìt postoje jsou vzájemnì závislé a z dyadického vztahu èiní vztah triadický, mezi sociální reprezentací, individuální reprezentací a takzvaným pøedmìtem. Sociální reprezentace jsou daleko

obecnìjším pojmem a pojem postoje oznaèuje jednu z jeho dimenzí (viz také Wagner 1994a,

1995, 2003). Postoje zaujímáme vùèi pøedmìtùm, osobám, skupinám atd., kdežto sdílené pøedstavy reprezentují sociálnì relevantní pøedmìty (Wagner 1994a), sociální jevy jako peníze, lidská práva, psychoanalýza, Bùh èi smrt.

Pojem mentálních reprezentací (napøíklad Sedláková 2000) je konceptem z oblasti

kognitivní psychologie, na který je jev oznaèený pojmem sociální reprezentace velmi èasto

redukován. Pojem mentální reprezentace, podobnì jako kognitivní psychologie vùbec, pøedpokládá primárnost percepce, tj. že reprezentace objektu je vytváøena na podkladì jeho

vnímání, reprezentace je modelem, odrazem reality. Jev, který oznaèuje pojem sociální

reprezentace je povahy aperceptivní, svìt nevnímáme jako nepopsaná tabule, nejsme v roli Adama padlého z ráje na zem, ale základem naší zkušenosti je vrženost do svìta, který je formátován jazykem, kulturou a sdílenými pøedstavami sociální skupiny, k níž náležíme, k níž

24

Kapitola II.


sebe sama pøiøazujeme. Gramatiku stejnì jako zdravý rozum obdrží jednotným zpùsobem a víceménì bez vìtšího úsilí každý jedinec (Chomsky 1975).

Shrneme–li uvedené do nìkolika slov, lze øíci, že z pohledu teorie sociálních

reprezentací

(Moscovici 2000;

Wagner 1995),

ale

i

napøíklad

analýzy

diskurzu

(Baèová 2000a; Harré 1996; Plichtová 2000) èi kulturní psychologie (Shweder 1990), vyplývá následující: „kde a o èem lidé pøemýšlejí, urèuje zpùsob, jak pøemýšlejí“. Jak?

Vra•me se na chvíli k pøíkladu sociální reprezentace karamelky. Je docela

pravdìpodobné, že takový èeský zubaø bude v ordinaci formátovat malého, ale i dospìlého

pacienta se zkaženým chrupem ve smìru „Nejezte sladké, nejezte karamelky!“ Je možné, že uvedené pøedstavy (karamelka = nebezpeèí) a s nimi související praktiky (vylouèit

z jídelníèku) bude kongruentnì prosazovat u sebe samého, eventuálnì i ve své vlastní rodinì.

Co se ale nestane! Unavený otec (teï už ne dentista, od toho chce mít po práci svatý pokoj) je svým synem neodbytnì žádán o pozornost. Jelikož chce mít klid a protože ví, že jeho syn má pøes veškerou výchovu (ona ji stejnì opakovanì narušuje babièka, zatracená ženská) rád karamelky (= zdroj slasti èi zpùsob, jak zahnat nudu pro syna, pro otce pak prostøedek zabavení syna), dá mu drobné, a• si jde koupit nìco dobrého.

Svìt každodennosti je svrchovanou skuteèností (Schutz 1962). Osoby v rùzných

sociálních skupinách èi kulturách sdílí tutéž kapacitu vlastnit mnoho zpùsobù myšlení a

reprezentování, kognitivní polyfázii (Moscovici 2000). Uvedené snadnìji vynikne v rozdílnosti dvou kultur. Èím vìtší je rozdíl, tím snadnìji je zaznamenatelný. Konfrontace

s jinou kulturou než naší mateøskou zpochybòuje samozøejmost tìch nejelementárnìjších záležitostí každodennosti a nabízí tak skvìlou možnost prozkoumat sdílené pøedstavy a

praktiky našeho „normálního“ fungování. Na rovinì zmìny paradigmatu vìdeckého zkoumání mùžeme uvažovat o zmìnì od pojímání skuteènosti v pojmech oddìlených entit lineárnì spojených k dynamice nelineárnì podmínìných vztahù.

2.5. Kulturní reprezentace a kulturní psychologie Mysl a svìt spoleènì vytváøejí mysl a svìt (Shweder 1990), respektive „veškerá antropologie je psychologickou a veškerá psychologie je kulturní“ (Bock 1988). Kulturní psychologie (Stiegler, Shweder & Herdt 1990) pohlíží na osobu a svìt, ve kterém žije, jako na nelineárnì podmínìné dynamické procesy, jimž je vlastní intencionalita. Mysl a svìt fungují ve vztahu

dialektické spolu–konstrukce, intencionální svìty a intencionální osoby vzájemnì pronikají své identity a jeden druhému ustavují podmínky pro existenci a rozvoj. Kulturní psychologie

25

Kapitola II.


je tak styènou plochou antropologie a psychologie, kolektivních systémù reprezentace a individuálních mentálních stavù, kulturních reprezentací (srov. citace na str. 13).

Kulturní psychologie, øádnì pochopená a praktikovaná, je heretická. Nepøedpokládá premisu psychické jednoty, tj. že základy duševního života jsou pøirozenì fixní, univerzální, abstraktní a vnitøní. Kulturní psychologie pøedpokládá naopak princip intencionality, tj. že život psyché je životem intencionálních osob, reagujících a øídících své jednání vzhledem ke svým vlastním mentálním pøedmìtùm èi reprezentacím a podstupujících transformaci skrze svoji úèast v rozvíjejícím se intencionálním svìtì, který je produktem mentálních reprezentací, jež jej èiní celistvým. Podle kulturní psychologie se intencionální osoby mìní a jsou mìnìny konkrétními èástmi jejich vlastní, mentálnì vytváøené „formy života“. (Schweder 1990: 22)

Kulturní psychologie nehledá centrální, podstatný, zpracovávající mechanismus

mentálního života, který je neposkvrnìný obsahem a kontextem (Shweder 1990), tak jako to

èinila behaviorálnì a posléze kognitivnì orientovaná (redukovaná) psychologie. Ta se snažila

izolovat „šum“ laboratorním experimentem, který vylouèí èi dostane pod kontrolu všechny

intervenující vlivy. „Šum“ je však tím, co èiní život žitou skuteèností, a ne umìlým modelem laboratoøe. „Šum“ lze pøi výzkumu zaznamenat (Hájek 2002; Mayring 1993; Strauss & Corbinová 1999) a místo univerzalizující, abstrahující a generalizující výpovìdi výhradnì kvantitativnì provádìného výzkumu je možné kvalitativnì specifikovat zaznamenané jevy, podmínky, vztahy a kontext výzkumem podložené a ve faktech empirie zakotvené výpovìdi.

Nebo snad žijete v laboratoøi vìdecky exaktním zpùsobem majíce vše pod kontrolou? Co je tou správnou a platnou vìdou? Nebo je jich snad více (srov. Kuhn 1997; Plichtová 2002)?

Obecnì sdílené modely reality tuto realitu vytváøejí (Geertz 1993; Moscovici 2000;

Wagner 1995). Napøíklad taková normativní ideologie, které se øíká ekonomie, nabízí zcela jasné zpùsoby reprezentace reality a myšlení o událostech svìta: „více je lépe“, podobnì jako

na pouhé statistice založené vìdecké zkoumání: „støední hodnota souboru poskytuje dostateènì validní výpovìï o celku“. Pokud uvedené vztáhneme k tématu smrti, pak by se zvládání vìdomí smrti mohlo zlepšovat zvyšováním oèekávané délky dožití prùmìrného

jedince. Jste prùmìrní? Potkali jste ve svém životì už nìkoho takového? Jak váš život utváøí pøedstava smrti, „zvyšuje se pravdìpodobnost, že se dožiji...?“ Co se stane, když je za ideál vzata prùmìrná hodnota? Lze statisticky–pravdìpodobnì–prùmìrný pohled na svìt

smysluplnì užít na všechny jevy? Je každodenní život statický, ideálu jediné pravdy podobný a prùmìrný? Co vše nám pøináší dnes široce sdílené kulturní reprezentace ekonomie a na

statistice založené vìdy? Technický rozvoj — to urèitì. Š•astnìjší život osoby v jejím sociálním, kulturním a pøírodním kontextu èi spíše enviromentální destrukci (Cílek 2004), kulturní nivelizaci a sociální anomii (srov. Nakashima & Canda 2005)?

26

Kapitola II.


Øímští vojevùdci, kteøí se po vítìzství nad barbary vraceli oslavováni do Øíma, mìli na

svém voze otroka, který jim šeptal do ucha: „Vše je pomíjivé,“ proto, aby je úspìch

nezaslepil. Jak je tomu dnes? Každý z nás je „vojevùdcem“ svého života a je otázkou, co nám kdo našeptává a o èem nemluví, tak jak to zkoumá pøístup studující sociální reprezentace, obecnì sdílené pøedstavy skupiny a kultury, v níž žijeme.

27

Kapitola III.

Teoreticko-metodologický rámec výzkumu sociálních reprezentací smrti

3. Teoreticko–metodologický rámec výzkumu sociálních reprezentací smrti Ponìkud tìžkopádný název této kapitoly shrnuje do nìkolika slov základy, na kterých je vystavìn projekt výzkumu sociálních reprezentací smrti. K pevnému položení základù je zapotøebí perné práce, a proto je tato kapitola také druhou nejrozsáhlejší. Než zaèneme s jakýmkoliv výzkumem, je nejdøíve nutné si odpovìdìt na tøi v celku jednoduché otázky: CO, K ÈEMU a JAK budeme zkoumat. Jinými slovy, ptáme se na pøedmìt výzkumu, na jeho

pøedpokládaný pøínos, který vìdec oèekává, a na zpùsob, jakým se uvedený pøedmìt výzkumu

bude zkoumat, jakou metodologii použijeme. Ze souhry odpovìdí na tyto tøi základní otázky lze navrhnout optimální výzkumný design a z nìj vycházející výzkumné strategie.

Odpovìdím na tyto tøi primární otázky jsou vìnovány následující podkapitoly. Na jejich

podkladì je formulován design výzkumného projektu, který je podrobnì rozpracovaný v kapitole 4.

3.1. Pøedmìt výzkumu Anselm Strauss a Juliet Corbinová (1999) nabízejí výzkumníkùm rùzné možnosti, jak si zvolit

pøedmìt výzkumu. Jednou z nich je následování osobních zájmù výzkumníka o urèitou èást

reality, která je pro nìj zajímavá a je pro nìj výzvou. Rùzné zpùsoby pojímání reality a

dùsledky, jaké pøinášejí pro každodenní život, se v posledních letech staly jednou z výzev v mém životì, na které jsem se rozhodl si odpovìdìt v rámci výzkumu prezentovaného

v následujících kapitolách. Analyzovat odlišnì zpùsoby, kterými lze pojímat realitu našich životù, je pøíliš široké téma pro výzkum. Rozhodl jsem se tedy zkoumanou tématiku zúžit

zamìøením se na zpùsoby pojímání smrti a pokraèovat tak v práci zapoèaté v rámci mé

bakaláøské diplomové práce (Hytych 2001). Je tedy zøejmé, že pøedmìt výzkumu volím v souladu se svým osobním zájmem (viz úvod). Tento pøedmìt zkoumám v kontextu dvou rùzných kultur, jmenovitì naší èeské a srílanské, v níž jsem též jistou dobu žil.

Pøedmìtem výzkumu se staly sociální reprezentace smrti u následujících sociálních

skupin: na Srí Lance u mnichù školy theraváda a jejich laických podpùrcù; v Èeské republice

u zdravotnického personálu a jejich pacientù na onkologickém oddìlení. Zajímají mì tedy zpùsoby, jakými je v uvedených sociálních skupinách smrt reprezentována, jak je v dané sociální skupinì fenomén smrti pojímán, vnímán, hodnocen, prožíván a jaké zpùsoby jednání,

zacházení se smrtí jsou považovány za adekvátní a jaké jsou v každodenních životech respondentù praktikovány.

28

Kapitola III.


Na pøedmìt výzkumu v pøedkládané práci pohlížím s pomocí pojmového aparátu teorie

sociálních reprezentací. Dùvody výbìru tohoto teoretického rámce jsem již diskutoval (podkapitola 1.3.) a zde jen krátce shrnu ty podstatné aspekty teorie sociálních reprezentací, jež jsem použil pøi vytváøení zde analyzovaného teoreticko-metodologického rámce výzkumu. Vycházeje z teorie sociálních reprezentací,

je mnou užitá metodologie výzkumu

(podkapitola 3.3.) urèována uplatòovanou teorií (kapitola 2.).

3.1.1. Použité aspekty teorie sociálních reprezentací Jestliže francouzského psychologa Serge Moscoviciho považujeme za otce teorie sociálních

reprezentací, potom je jejím dìdem francouzský sociolog Emil Durkheim, na jehož pojetí kolektivních reprezentací teorie sociálních reprezentací navazuje. Základní kámen vznikající teorie sociálních reprezentací položil Moscovicim (1961) provedený výzkum, který poukázal na to, že odlišné sociální skupiny rozdílným zpùsobem pojímají skuteènost psychoanalytické praxe. Teorie sociálních reprezentací se v minulých desetiletích rychle rozvíjela. Jednak

pøibývalo prací o sdílených pøedstavách rozlièných sociálních skupin o rùzných sociálnì

relevantních jevech (shrnuje napøíklad Wagner 1994b; Plichtová 2002), jednak si teorie

sociálních reprezentací vymezovala své místo v rámci sociální psychologie. S tímto tématem souvisejí výzkumy zabývající se pøedevším výstavbou pojmového aparátu teorie sociálních reprezentací, z nichž vzešly klíèové pojmy teorie, které jsou zpracovány v pøedchozí kapitole. Sociální reprezentace lze jako psychologický jev výstižnì charakterizovat následujícími parametry (Wagner 1994a): 1. strukturovanost: sociální reprezentace se skládá z hierarchicky uspoøádaných pøesvìdèení, která vytváøejí jádro, a ze souboru periferních elementù, 2. ètyødimenzionalita sociálních reprezentací zahrnuje dimenze: kognitivní, afektivní, evaluativní a operativní, 3. schopnost zachytit a zobrazit pøedmìt metaforickou formou, 4. zobrazení takového pøedmìtu, který je sociálnì relevantní, 5. jsou potencionálnì uvìdomitelné (mohou být verbálnì vyjádøeny), 6. jsou sdíleny s ostatními èleny sociální skupiny, 7. podílejí se na utváøení sociální identity (spoludeterminují sociální identitu). (citováno dle Èermáková 1996)

Precizní definici pojmu sociálních reprezentací uvádí Wagner (1994a) ve výše uvedené

citaci, když vyjmenovává jednotlivé parametry, které vyèerpávajícím zpùsobem uchopují

psychologický jev, který teorie oznaèuje jako sociální reprezentace. Uvedené parametry sociálních reprezentací jsem použil — spoleènì s osami, které byly formulovány pro úèely axiálního

kódování

(Hytych 2002a)

na

základì

výsledkù

provedeného

výzkumu 29

Kapitola III.


(Hytych 2001) — jako základní strukturu pro vytváøení otázek pozdìji provádìných rozhovorù s respondenty výzkumu (viz kapitola 7. a Pøíloha 7).

Další z možných pohledù na sociální reprezentace, který mne v této práci inspiroval,

souvisí se sociologickým pojmem zdravého rozumu (common sense). Zdravý rozum nabízí

zabìhlé zpùsoby jednání a interpretace, které jsou nám dùvìrnì známy. „To dá pøece zdravý rozum,“ je pádným argumentem, jehož se v prùbìhu rozhovoru èasto dovoláváme. Jsou to ty nám dùvìrnì známé, vyjeté koleje a vyšlapané cestièky samozøejmosti, kterých se držíme v každodenním životì.

Sociální reprezentace mùžeme považovat za elementy zdravého rozumu, jelikož jejich úèelem je èinit to, co je pro nás neznámé, známým, to co je neuchopitelné, uchopitelným. (Moscovici 1984: 24)

Zdravý rozum èiní náš každodenní život známým, srozumitelným pro nás samé a

zpùsobilým pro komunikaci s ostatními lidmi té kultury èi sociální skupiny, která sdílí stejné

èi alespoò podobné elementy zdravého rozumu (sociální reprezentace). Narušení vyjetých kolejí, zpochybnìní samozøejmosti stanovisek, ze kterých se díváme na svìt a hodnotíme jej,

na svìt okolo nás i ten náš vnitøní, se projeví napøíklad tím, èemu antropologové øíkají kulturní šok, se kterým je konfrontován každý vìdec zkoumající terén odlišné kultury7.

Vykolejení zdravého rozumu však také mùže pøinést mnohé zisky. Pøedevším umožòuje

prohlédnout, respektive uvidìt to, co jsme dosud brali za samozøejmé, a tím do znaèné míry pøehlíželi. Nezanedbatelným pøíspìvkem pro porozumìní zdravému rozumu, který s jistotou a

samozøejmostí užíváme v našich každodenních životech, jsou jednotlivé výzkumné projekty užívající teorii sociálních reprezentací.

3.1.2. Volba výzkumné populace Pøestože už víme, co chceme zkoumat — sociální reprezentace smrti — je nutné také dodat,

kde budeme uvedený pøedmìt výzkumu zkoumat. Jinými slovy se ptáme, jakým zpùsobem volíme zkoumanou populaci, a jelikož vycházíme z teorie sociálních reprezentací, lze tuto otázku upøesnit následujícím zpùsobem: Jaké sociální skupiny budeme zkoumat?

Výzkum provedený v roce 2001 (Hytych 2001, 2002b) zkoumal sociální reprezentace

smrti v populaci pracovníkù na onkologii, lékaøù, arteterapeutù a psychoterapeutù. Sociální

7

Jiným zpùsobem zpochybnìní normality svìta je projevení se ne-rozumu (Foucault 1997), který je v kulturách modernity elegantnì zastírán hospitalizací tzv. duševnì nemocných v ústavech sociálního dohledu, kontroly a normalizace (psychiatrické léèebny) na dobu neurèitou. Obdobné sociální mechanismy jsou použity také pro izolaci smrti a umírajících (podkapitola 1.1.).

30

Kapitola III.


reprezentace jejich klientù, onkologických pacientù, nebyly zkoumány. Tato práce na provedený výzkum navazuje a rozšiøuje jej vzhledem k výbìru zkoumané populace ve dvou

hlavních aspektech. Prvním z nich je zahrnutí populace klientù a druhým je pak prozkoumání sociálních reprezentací smrti v jiné kultuøe, než kterou je postkomunistická, postkøes•anská kulturní realita Èeské republiky, zemì v srdci Evropy. Touto jinou kulturou je tradiènì buddhistická kultura Srí Lanky. 8

V Èeské republice tedy budou zkoumány sociální reprezentace smrti u populací

pracovníkù na onkologii a onkologických pacientù; na Srí Lance u buddhistických mnichù školy theraváda a jejich podpùrcù konfrontovaných se smrtí. Proè? Jaký je výzkumný zámìr

pro takto zvolenou výzkumnou populaci? Volba zkoumané populace se odvíjí od formulace

pøedmìtu výzkumu, a protože chci zkoumat sociální reprezentace smrti, jeví se mi vhodným

zkoumat ty sociální skupiny, které jsou s tématikou smrti bìžnì konfrontovány v jejich každodenním životì. Volbu onkologického oddìlení diskutuji podrobnì v pøedcházejících pracích (Hytych 2001, 2002b), a proto zde budu struèný.

Nemocnice je moderní organizací profesionální institucionalizace smrti…je organizací s mnoha oddìleními, jež konstituují rùzné kontexty, ve kterých mùže být smrt též odlišnì vnímána, pojímána a komunikována (Glaser & Strauss 1965; Berger & Luckmann 1999). Specifiènost onkologického oddìlení se mimo jiné odvíjí od typu diagnózy (rakovina) léèených pacientù...To vytváøí prostøedí, v nìmž se lidé setkávají se smrtí èastìji než v každodenním životì, a je tedy dùvod se domnívat, že reprezentace smrti pracovníkù onkologie nebudou vágní a budou tedy i lépe pøístupné výzkumu. Zpìtnì pak výsledky výzkumu mohou být aplikovány v prostøedí, v nìmž umírá vìtšina populace. (Hytych 2002b: 465)

Co pøinesl zmiòovaný výzkum (Hytych 2001)? Pokud zde krátce shrnu obsahovì-

významové výsledky, dozvíme se následující:

1. u tématu smrti chybí zkoumaným osobám možnost sociálního sdílení,

2. velikou roli pro nì v souvislosti s reprezentacemi smrti hraje náboženská víra.

Aniž bych zde tyto dva aspekty dále rozpracovával (více v kapitole 11.) s použitím

aparátu teorie sociálních reprezentací, rozšíøil jsem otázky výzkumu na problematiku

formulování a sdílení významù spojených se smrtí, pøedevším ale významù nábožensky vztažených. Nábožensky vztažené významy pomáhají problematiku smrti zvládat a jsou navíc

dle vyhodnocení provedeného výzkumu významnou vlastností konstituující sociální reprezentace smrti u prozkoumané populace. Vzhledem k tomu, že nábožensky vztažené významy jsou kulturnì vázané, považuji za pøínosné srovnání sociálních reprezentací smrti ve 8

Pøestože lze na Srí Lance najít stoupence mnoha náboženských tradic (buddhismus, hinduismus, islám, køes•anství, pøírodní náboženství) vìtšina populace se hlásí k buddhismu (70% populace dle Campbell & Niven 2001: 41), který vytváøí základy sinhálské kultury již více jak 2300 let (Ráhula 1966).

31

Kapitola III.


dvou odlišných kulturách. Tím se dostáváme k otázce výbìru oné další, jiné kultury, než kterou je realita Èeské republiky integrující se v posledních letech do postmoderního euroatlantického svìta konzumních spoleèností.

Smìr volby jiné kultury než naší je motivován pøedevším mým osobním zájmem (jak

zmiòuji v úvodu) o kulturu, jejíž epistémé (Foucault 1997; Frýba 1996, 2001) jsem po øadu let

do hloubky studoval. Dalším dùležitým faktem je dostupnost zkoumané sociální skupiny mnichù školy theraváda díky mým osobním kontaktùm rozvíjeným po nìkolik let. Jak jsem již výše uvedl, hlavním vodítkem pro volbu zkoumané populace je samotný pøedmìt výzkumu, kterým zde jsou sociální reprezentace smrti.

Když vás zajímá nìjaké téma, je užiteèné, alespoò z mojí zkušenosti, se na nìj zeptat

nìkoho, kdo je považován v dané problematice za odborníka. Vzhledem k tomu, že jsem se rozhodl používat teorii sociálních reprezentací, stává se zajímavým se na totéž zeptat nìkoho jiného, tøeba úplného

laika, neodborníka, anebo

odlišného

problematiky. Hledáme tedy odborníky na smrt. Kdo to je?

specialisty zkoumané

V naší domácí kultuøe jsou jimi bezesporu lékaøi, které považujeme za odborníky na boj

se smrtí. K tomu lze pøidat také psychoterapeuty, se kterými lze o smrti povídat (alespoò o

tom vypovídala zjištìní provedeného výzkumu), a v dnešní realitì Èeské republiky už jen zøídkakdy køes•anské knìze, kteøí vedle spirituální podpory udìlí umírajícímu vìøícímu

poslední pomazání. Z jiného úhlu pohledu jsou odborníky na smrt lidé, kteøí jsou se smrtí bezprostøednì prožitkové konfrontováni, napøíklad právì onkologiètí pacienti.

A jak je tomu v tradiènì buddhistické kultuøe Srí Lanky? O situaci v problematice

zdraví, nemoci a smrti podávají zevrubnou informaci dvì následující tabulky, dávající do

souvislosti rùzné dimenze lidského života. V každé z nich je aplikován odlišný léèebný systém, jež je dále analyzován vzhledem k praktikující osobì, jí užívanému systému vìdìní a používaných léèebných metod.

32

Kapitola III.


Dimenze života (Life dimensions)

Léèebný systém (Healing system)

Poruchy celého organismu, nerovnováha zpùsobená tøemi poruchami (tun–dos; tri–dosa).

Ajurvedická medicína

Infekce, fyzická zranìní, atd.

Poruchy harmonie mezi svìtskými silami a silami, jež nejsou z tohoto svìta, které jsou personifikovány jako božstva (deva), démoni (yaka) a duchové zemøelých (preta). Èerná magie (buniyam), sociální nespravedlnost, intriky… Výsledky neetických èinù (akusala kamma–vipâka;karma–dosa), rituální chyby a porušení tabu (vas, vaha).

Západní medicína

Léèebné rituály: tovil, pûja atd.

Neštìstí zpùsobená nevhodnou kosmickou konstelací (apala). Astrologické konzultace, vìštìní, léèba Epidemie a jiné tzv. božské nemoci (deviyange leda). Utrpení ducha (spirit healing), instrukce zpùsobené neznalostí (anavabodhe) širšího kontextu: èlovìk, jenž je k provedení rituálù atd. mimo, obì• okolností apod. Utrpení (dukkha) zpùsobené zapletením ve svìtských záležitostech, neetické požadavky, neschopnost nechat být, bludné názory. Tabulka 1:

Praktické rady založené na Buddhovu uèení Dhamma, rituály pirit, meditace

Dimenze lidského života a operativní sféra léèebných systémù (Frýba 1982, citováno dle Vogt 1999: 12)

Z tabulky je zøejmé, že buddhistický mnich (bhikkhu)9 je ve spoleènosti Srí Lanky

považován za odborníka na utrpení (dukkha). Co je to utrpení z pohledu buddhistického

mnicha a jeho klientù, laických podpùrcù (upâsaka, upâsikâ)? Jak uvádí tabulka, jedním z používaných léèebných systémù je ochranný rituál (pirit, sinh;. paritta, páli), který je bìžnì praktikovaný v situacích úmrtí èlena rodiny (podkapitola 9.1.). Pøi tomto rituálu jsou mnichy10, nìkdy však pouze laiky (Vogt 1999: 42), recitovány vybrané promluvy Buddhy,

které jsou èástí Buddhova uèení Dhamma. Jednou z recitovaných Buddhových promluv (sutta, doslova slyšené) je vùbec první Buddhova meditaèní instrukce pìtici asketù, nazývaná „Rozprava roztoèení kola nauky“, v níž je utrpení definováno následujícím zpùsobem:

9

10

V závorce a kurzívou zvýraznìné termíny v jazyce páli (v pøípadì sinhálského výrazu je uvedena zkratka sinh.), užívaném historickým Buddhou Gotamou, používám z následujících dùvodù: 1. ve zkoumané populaci je jazyk páli technickým jazykem používaného systému vìdìní (Dhamma) zaznamenaného v kánonu ti-piþaka a uznávaného v rámci školy theraváda v celé jihovýchodní Asii; 2. ve shodì s níže uvedenými metodologickými principy respektuji definici pøedmìtu zkoumání, která je vlastní zkoumané kultuøe, a tak se vyhýbám nebezpeèí etnocentrismu (Frýba 2001: 24), do nìjž upadají ti etnopsychologové èi antropologové, kteøí do zkoumané kultury nereflektovanì vnášejí jejich domovské kultuøe vlastní pojetí zkoumaného pøedmìtu (ilustrativní pøíklady uvádí Bock 1988); 3. užití termínù jazyka páli v rámci použitého výzkumného designu je prostøedkem zachování principù vìdecké pravdivosti a ovìøitelnosti. Pøi transkripci termínù jazyka páli se držím mezinárodního úzu dle èeské uèebnice (Frýba 2001: 15), v níž je podrobnì vysvìtlena i výslovnost (od èeštiny se v zásadì liší jen výslovnost znaku y [j] a j [dž]). Buddha rozlišoval ètvero druhù svých žákù, jednak mnichy (bhikkhu) a mnišky (bhikkhuòî), a jednak laické následovníky (upâsaka) a následovnice (upâsikâ). Dnes na Srí Lance dochází k pozvolné obnovì øádu mnišek, který však napøíklad v Barmì a Thajsku, ale i vìtšinou mnichù na Srí Lance není oficiálnì uznáván z dùvodu pøerušení kontinuity pøedávání mnišského roucha z uèitelky na žákyni pøed nìkolika staletími. Tradiènì žijí mniši a mnišky oddìlenì a samostatnì, a to je jeden z hlavních dùvodù, proè do zkoumané populace mnišky (až na jednu výjimku) nebyly zahrnuty.

33

Kapitola III.


Idaŋ kho pana bhikkhave dukkham ariyasaccaŋ | jâti pi dukkhâ jarâ pi dukkhâ A toto je tedy, mniši, ušlechtilá pravda (prožitého) utrpení: zrod je utrpení, stárnutí je utrpení, vyâdhi pi dukkhâ maraòam pi dukkhaŋ | appiyehi sampayogo dukkho nemoc je utrpení, umírání je utrpení, s nemilým být spojen je utrpení, piyehi vippayogo dukkho | yam p’icchaŋ na labhati tam pi dukkhaŋ | od milého být oddìlen je utrpení, co je žádoucí nezískat je utrpení, saŋkhittena pañcupâdânakkhandhâ dukkhâ || v souhrnu pìt množin lpìní je utrpení. (Dhammacakkappavattana sutta, Mahâvagga, citováno dle Frýba 2001: 172)

Z uvedeného textu kánonu (ti-piþaka) vidíme, že mnich je v sinhálské kultuøe

odborníkem na utrpení, k nìmuž nevyhnutelnì patøí stárnutí a smrt. Bylo by však

nepochopením vnímat buddhistického mnicha pouze jako odborníka na utrpení, protože zde

uvedená pravda prožitého utrpení (dukkha sacca) je vevázána v matici ètyø ušlechtilých

pravd, která cílí k pøekonání utrpení. 11 Následující tabulka uvádí mnichem užívaný systém vìdìní, ke kterému se blíže vrátíme pøi definování zdrojù dat (podkapitola 4.2.), a z nìj vycházející léèebné metody. Léèebný specialista

Systém vìdìní

Metoda léèení

1 Lékaø (západní)

Pøírodní vìdy

Rùzné techniky akademické medicíny a alopatie

2 Vedarala (tradièní lékaø)

Ayurveda (vìda dlouhovìkosti)

Zacházení s tìlem, bylinami, dietetika, homeopatie atd.

3a Yakädura (krotitel démonù)

Bhutavidya (ducho–vìda) Léèebný rituál tovil, démonický kombinována s mýty (kavi) o tanec, smíøení božstev, humorné a démonech (yaka) a božstvech (deva) povznášející zpìvy atd.

(Healing specialist)

(Knowledge system)

(Healing method)

Kavi mýty kombinovány se sanskrtskými texty (shastra)

Oslavné obìtování, sliby (bara) a sebetrýznìní

4 Shastrakaraya (astrolog, vìštec)

Sanskritské texty astropsychologie, mysticismus, atd.

5 Bhikkhu (theravádový mnich)

Páli texty psychologie abhidhammy

Mravní rady, spirituální vedení a meditace

3b Kapurala (knìz božstev)

Tabulka 2:

Kategorie léèebných systémù (Frýba 1982, citováno dle Vogt 1999: 11)

Podobnì jako v naší kultuøe je lékaøovým komplementem v interakci pacient, tak i na

Srí Lance je mnichovým doplòkem laický stoupenec Buddhova uèení. Mohu tedy nyní, na

11

V „Rozpravì roztoèení kola nauky“ Buddha poprvé formuluje ètyøi ušlechtilé pravdy (catâro âriya saccâni), které jsou tou nejzákladnìjší, všeobjímající epistemologickou maticí (zdroj dat: rozhovory R.VIII, XV), uchopující prožitkovì ovìøitelnou skuteènost. Pravda utrpení (dukkha sacca) je jedním pólem matice ètyø ušlechtilých pravd, jejímž protìjškem, bez kterého by matice ztrácela smysl, je pravda zániku utrpení (dukkha nirodha sacca), ke kterému vede Buddhou vyložená osmièlenná stezka (dukkha nirodha gâminî paþipadâ sacca) vykoøeòující beze zbytku všechny pøíèiny utrpení (dukkha samudaya sacca). Podrobný výklad matice ètyø ušlechtilých pravd v èeském jazyce podává Nyânatiloka (1993) a Mirko Frýba (2001, 2003a).

34

Kapitola III.


závìr této podkapitoly, zformulovat odpovìï na otázku: „Co budu zkoumat?“ tázající se po

pøedmìtu výzkumu. Budu zkoumat sociální reprezentace smrti s dùrazem na nábožensky vztažené významy v následujících sociálních skupinách: 1. u pracovníkù na onkologii v naší kultuøe,

2. u onkologických pacientù v naší kultuøe,12 3. u buddhistických mnichù školy theraváda,

4. a u jejich klientù konfrontovaných se smrtí.

3.2. Oèekávaný pøínos výzkumu Oèekávání, intencionalita, dává smìr lidskému jednání, a jelikož i vìdci jsou lidé, je dùležité reflektovat vlastní oèekávání, pøínosy, které si slibujeme od provádìné výzkumné èinnosti,

jakož i užitek výzkumu pro rozvoj vìdecké disciplíny a skupinu uživatelù vìdeckých produktù. Co oèekávám? Jedním ze zjištìní, které pøinesl provedený výzkum (Hytych 2001),

bylo konstatování respondentù, že komunikování tematiky smrti není bìžné v rovinì osobních, interpersonálních vztahù, a natož aby probíhalo v kolektivu profesionálù na onkologickém pracovišti. Respondenti považovali za osobnì pøínosnou možnost sdílet

tematiku smrti s výzkumníkem (srov. Nakashima & Canda 2005), a to už je pøínos vlastního

procesu výzkumu — nabídnutí možnosti sdílení tématiky smrti, na kterou jsou v naší kultuøe uplatòovány mechanismy sociální kontroly na rovinì spoleèenské a na rovinì psychologické obranné mechanismy vytìsnìní a jiné.

Hlavní pøínos, který mùžeme oèekávat, je zjištìní relevance metodologické a obsahovì–

významové. To není úèelem sama o sobì, ale mìla by být inspirujícím vzorkem možností pojímání smrti a souvisejících zpùsobù zvládání každodenního života respondentù.

Metodologický aspekt pøedkládané práce lze shrnout pod pojem zakotvená teorie

(podkapitola 3.3.) a díky rozšíøení na výzkumné populace v rùzných kulturách lze uvažovat i

o verifikaci jejích metodologických principù (viz Hytych 2005). Obsahovì–významový aspekt zahrnuje sociální reprezentace smrti zkoumaných sociálních skupin (viz Hytych 2002b,

2006). Jak již bylo uvedeno výše, vedle okamžitého ovlivnìní zkoumané skuteènosti samotným výzkumem — sdílení obsahù a významù vázaných na téma smrti — lze uvažovat i o vytvoøení návrhu pro zmìnu souèasné nevyhovující praxe zastírání tématu smrti.

V neposlední øadì plyne pøínos pøedkládané práce z porovnání zpùsobù nakládaní se smrtí u 12

Jak jsem již v úvodu zmínil, takto pojatý výzkumný projekt nebylo zatím možné dokonèit a prùzkum sociálních reprezentací smrti u populace onkologických pacientù zùstává výzvou pro disertaèní práci.

35

Kapitola III.


populací s odlišnou nábožensko–kulturní tradicí. Zeptáme-li se znovu: „K èemu?“, mùžeme struènì odpovìdìt následujícím výètem oèekávaných pøínosù:

1. popsání sociálních reprezentací smrti ve zkoumaných populacích, 2. verifikace principù zakotvené teorie,

3. inspirace ke zmìnì aktuální praxe zastírání tématu smrti,

4. dle sdìlení respondentù již samotný proces výzkumu nabízel pro nì nezvyklou možnost formulovat a sdílet jimi udržované pøedstavy smrti.

3.3. Užitá metodologie Jako pøedešlé podkapitoly byly odpovìïmi na otázky „Co?“ a „K èemu?“, tak i tato

podkapitola je odpovìdí na poslední položenou otázku „Jak?“. Jde nám tedy o nalezení vhodného zpùsobu zkoumání pøedmìtu našeho zájmu, adekvátní metodologii výzkumu. Hledání zpùsobu výzkumu šitého na míru problematice, která nás zde zajímá, máme do

znaèné míry již ulehèeno pøedchozím definováním pøedmìtu a úèelu výzkumu, které jsou pro

volbu metodologie rozhodující. V této podkapitole se budu vìnovat diskusi zvolení vhodné metodologie a následnì popisu jejích základních principù, jež budou pro výzkum použity. Samotná aplikace zvoleného metodologického pøístupu pøi zkoumání pøedmìtu našeho zájmu,

popis užitých metod a jejich situaènì podmínìné realizace (metodiky) bude diskutována v kapitolách následujících.

3.3.1. Zdùvodnìní metodologie Volba konkrétního zpùsobu zkoumání daného výzkumného problému se odvíjí od zpùsobu

definování pøedmìtu a úèelù výzkumu. Aniž bych se zde již podrobnìji vracel k diskusi pøedešlých odstavcù, struènì shrnu jen to nejdùležitìjší — definici pøedmìtu výzkumu: budu

zkoumat sociální reprezentace smrti s dùrazem na nábožensky vztažené významy ve

specifikovaných sociálních skupinách dvou odlišných kultur. Jinými slovy se zajímám o to,

jak respondenti pojímají téma smrti, jaké významy k nìmu vztahují a jaký je dopad jimi sdílených pøedstav o smrti v jejich každodenních životech. Aplikovaná metoda výzkumu je urèována teorií sociálních reprezentací, ze které pøi výzkumu vycházím a jejíž pojmový aparát používám (viz kapitola 2.).

Výzkum tématu smrti ve dvou odlišných kulturách nám umožòuje poodkrýt vliv

kulturního kontextu na genezi reprezentací smrti, které se prezentují jinak v individuálním

36

Kapitola III.


psychotopu13 respondenta, jinak ve sdíleném psychotopu sociální skupiny (sociální reprezentace v pravém slova smyslu) a jsou specificky kotveny v kulturním psychotopu

(Frýba 1996; Wagner 1995). V centru zájmu stojí sociální reprezentace v pravém slova smyslu, bereme však v úvahu také individuální formulování tematiky smrti a kulturní kontext,

zøetelný pøedevším u nábožensky vázaných významù (viz podkapitola 1.2.). Vezmeme–li nyní vedle povahy pøedmìtu výzkumu samotného v úvahu zjištìní provedeného výzkumu

(Hytych 2001), která vypovídají o chybìjícím sdílení zkoumané problematiky v naší kultuøe,14 jeví se vhodným zvolit takovou metodologii, která umožní šetrnì vstoupit do

subjektivních svìtù respondentù pøi dodržení etických limitù výzkumu.15 Takovým požadavkùm jednoznaènì vyhovuje metodologie kvalitativní, pro což svìdèí i následující dùvody jejího výbìru.

Existuje mnoho platných dùvodù, proè dìlat kvalitativní výzkum. Jedním z dùvodù je pøesvìdèení badatele založené na jeho zkušenosti s výzkumy…Dalším dùvodem je podstata zkoumaného problému…snaží se odhalit podstatu nìèích zkušeností s urèitým jevem…co je podstatou jevù, o nichž toho ještì moc nevíme…získat o jevu detailní informace… (Strauss & Corbinová 1999: 11)

Když jsme se nyní rozhodli pro metodologii kvalitativní, zbývá nám jen vybrat tu

vhodnou ze široké palety možných, jejichž obsažný pøehled podává napøíklad Denzin a Lincoln (1994). V tomto kroku tvorby výzkumného designu, k nìmuž postupnì vedou

odpovìdi na otázky položené na zaèátku této kapitoly, se jako rozhodujícím ukázala vedle

vhodnosti pro výzkum zvolené problematiky, také výzkumníkova obeznámenost s vybraným metodologickým pøístupem, jakož i návaznost na provedený výzkum (Hytych 2001), ve kterém se volba výzkumných principù zakotvené teorie (grounded theory) dobøe osvìdèila. 13

14

15

Pojem psychotopu uvádí do psychologie Mirko Frýba a definuje jej následovnì: „Pojem psychotop oznaèuje psychologicky pojatý životní prostor konkrétní osoby, jehož struktury jsou definovány výhradnì prožíváním právì této osoby. … Skupinový nebo kulturní psychotop je souborem skuteènì se vyskytujících, jakož i potenciálnì možných variant konkrétních psychotopù osob žijících ve vzájemných psychologických závislostech; je to tedy jejich celý psychologicky sdílený svìt, omezený jejich závislostmi.“ (Frýba 1996: 111–112). Uvedené výstižnì dokumentuje výpovìï jedné èeské respondentky: „...vìci, který se nevysloví, tak tøeba nejsou [Mhm]. Jo, èasto lidi používaj, tak jako, že když se to neøekne nahlas, tak to jakoby není, jo...” (Hytych 2001: 43). Studenti jsou povinni dodržovat jak podmínky stanovené Zákonem na ochranu informací a navazující smìrnicí è. 4 Masarykovy univerzity (https://inet.muni.cz/proxy/rec/smernice/infnormy.html), tak etické zásady práce psychologa (http://cmps.ecn.cz/etika.html) a etická pravidla pro výzkum. Zmínìný kodex neøeší otázku vztahující se ke zpùsobu vytvoøení kontraktu mezi respondentem výzkumu a výzkumníkem. V této práci výzkumník vždy pøed vlastním výzkumem jasnì a transparentnì ozøejmil cíle výzkumu a uzavøel s respondentem kontrakt (kategorie: Výzkumný zámìr a Utváøení kontraktu), který byl nìkdy v prùbìhu výzkumu aktualizován, vždy pak na konci respondentem vyhodnocen (kategorie: Vyhodnocení kontraktu, Reflektování). Respondent byl upozornìn na možnost, že mùže kdykoliv zakonèit rozhovor s tím, že pak bude ještì následovat krátké reflektování procesu výzkumu. (viz Pøíloha 7) Anonymita respondentù je zaruèena nepoužíváním identifikujících údajù a cílem výzkumu, jímž je teorie na urèité rovinì abstrakce (srov. Plichtová 2002).

37

Kapitola III.


Zvolená metodologie vyhovuje také úèelùm výzkumu, kterými je vedle pøínosu

teoretického (zachycení sociálních reprezentací smrti) a metodologického (verifikace principù

zakotvené teorie) i zámìr vytvoøit inspirativní manuál možných pøístupù k tématu smrti a

dùsledkù, které pøinášejí pro každodenní život. Ten by se mohl stát návodem pro vypracování programu zmìny zacházení se smrtí ve zdravotnických zaøízeních. 3.3.2. Uplatnìné metodologické principy Už samotný název zvolené metodologie výzkumu — zakotvená teorie (grounded theory) — vypovídá do znaèné míry o jejích podstatných principech: zakotvenost teorie v údajích,

vztaženost teorie na konkrétní data vytvoøená vìdcem pøi interakci s pøedmìtem výzkumu (pøi procesu výzkumu) a precizní protokolování postupù tvoøení dat. Tak mùžeme chápat princip

zakotvenosti. Pøes svoji zakotvenost v konkrétních datech je však zpùsob výzkumu dle zakotvené teorie smìøován k vytvoøení teorie, k rovinì obecnìjší, než kterým je napøíklad popis jednotlivých událostí a pøípadù, jak je tomu v nejstarší kvalitativní metodologii, kterou je pøípadová studie.

Oba dva tyto principy jsou metodologickým podkladem této práce. Je dùležité na tomto

místì zmínit, že nám nejde o založení teorie jako takové, jelikož používáme pojmový aparát

teorie sociálních reprezentací, ale o zachycení sociálních reprezentací smrti v daných sociálních skupinách a relevantních souvislostí zpùsobù zvládání každodenního života respondenty výzkumu. Jde nám tedy o tvorbu zakotvené teorie sociálních reprezentací smrti,

což nám ani v nejmenším nebrání užití zvolené metodologie, jejíž ústøední principy dále vysvìtluje Hájek (2002).

Tyto principy — založení, teoretické citlivosti a revidování — jsou ústøední principy dle grounded theory (Strauss, Corbinová 1999), které odpovídají systemickému formulování teorie, jak popisuje Frýba (1996): Formulování teorie mùže být: c) systemicky budováno v interakci mezi jevy a pojmy, která je chápána jako dynamický systém; reciproèní závislosti mezi jevy oznaèování, kódování, modelování a øízení procesù strukturuje systém — nikoliv tedy „systematická“ logika statistických kategorií separovaných od jevù, nýbrž „systemická“ dynamika vztahù (Frýba 1996: 21). (Hájek 2002: 28)

Konkrétní realizace výzkumných strategií v rámci navrženého designu výzkumu tak, jak

je uvedena v kapitolách 5.–8., se opírá o tøináct pilíøù kvalitativní analýzy (Mayring 1993).

Tyto postuláty jsou návodem pro vlastní provádìní (metodiku) jednotlivých krokù procesu výzkumu a jsou plnì kompatibilní s principy zakotvené teorie.

38

Kapitola III.


Výzkum je interakcí výzkumníka a pøedmìtu zkoumání, a proto jsou data a pojmy

teorie vytváøeny, nikoliv sbírány. I elementární jevy kvantové fyziky jsou ovlivòovány pozorovatelem (Bop 2000), a co teprve zkoumání interakcí komplexních intencionálních jevù–osob. Významným zdrojem validity vytváøených dat je proto zachycení zmìn vìdcova pojetí pøedmìtu výzkumu v prùbìhu zkoumání. Z toho logicky i empiricky vyplývá nutnost metodického

tréninku

introspekce výzkumníkem (kapitola 5.),

jelikož

systematické

zaznamenávání zmìn vnitøního svìta výzkumníka je podmínkou nutnou pro validní provádìní výzkumu (Bock 1988), zvláštì používáme–li kvalitativní metodologii.

1. V procesu výzkumu je nutno vždy prozkoumat též jednotlivé pøípady a analyzovat je. Jen tak mùže být zaruèeno, že výzkumný postup je adekvátní a že výsledné interpretace se vztahují na skuteènost výzkumu. 2. V procesu výzkumu je nutná otevøenost pro zcela nové pojetí pøedmìtu, doplnìní a revize teoretického strukturování dat, pokud to pøedmìt výzkumu vyžaduje. 3. Proces výzkumu musí pøesto probíhat kontrolovanì a každý krok musí být objasnìn. V metodì musí být dokumentována pravidla postupu. 4. Pøi analýze dat hraje vždy roli pøedvìdecké pojetí pøedmìtu – tato pøedpojatost musí být reflektována v konfrontaci se získávanými výsledky. 5. Pøi analýze je pøihlíženo též k introspektivním datùm (obsahy rozhovoru, položky dotazníkù, sebepojetí atd.), které však musí být jasnì odlišeny od dat získaných pozorováním. 6. Výzkum není registrováním „objektivních“ charakteristik ani „sbíráním“ dat, nýbrž interakcí mezi výzkumníkem a jeho pøedmìtem v níž se postupnì mìní výzkumníkovo subjektivní pojetí pøedmìtu. 7. — 9. Pojmová dìlení psychických funkcí èi životních oblastí musí být pøekonána synoptickou integrací, která pøihlíží též k vývoji zkoumaných osob v kontextu jejich životního prostoru. Výzkum má být relevantní pro skuteèné životní problémy. 10. — 13. Postup zobecòování musí být podložen argumenty úèelu. Ve vìdì o èlovìku má dedukce druhoøadou roli; induktivní postupy však nevedou k jednotvarým obecným zákonùm, nýbrž ke zjištìní pravidelností, platících vždy jen v urèitém kontextu. Pouze pøi respektování tìchto postulátù je následná kvantifikace smysluplná. Obrázek 1:

Postuláty metodiky výzkumu — 13 pilíøù (Mayring 1993, citováno dle Frýba 1995a)

Vlastní proces výzkumu je provádìn v jednotlivých krocích na sebe navazujícího a

vzájemnì se prolínajícího analytického vytváøení dat otevøeného, axiálního a selektivního

kódování (Strauss & Corbinová 1999). V souvislosti s jednotlivými postupy kódování je 39

Kapitola III.


dùležité zmínit otázku reprezentativnosti a validity použitých postupù zakotvené teorie.

Reprezentativnost výsledkù výzkumu není vztahována na populaci, jak je bìžné pøi kvantitativním metodologickém pøístupu ke skuteènosti, který pro dosažení reprezentativnosti užívá náhodné výbìry výzkumných vzorkù, ale reprezentativnost je v rámci zakotvené teorie chápána jako reprezentativnost tvoøených pojmù a je tak vztažena na zkoumanou problematiku, kterou jsou zde sociální reprezentace smrti.

Zajímá nás reprezentativnost pojmù v jejich mnoha rùzných formách...my se nesnažíme zobecòovat, ale naopak specifikovat... (Strauss & Corbinová 1999: 142)

Pro tyto úèely využívá zakotvená teorie takzvaného teoretického poøizování vzorkù,

které je provádìno dle potøeb vytváøené teorie až do bodu teoretického nasycení, kterým je uspokojivé propracování relevantních, v údajích zakotvených pojmù a vztahù mezi nimi.

Zjištìní výzkumu jsou tak vztahována k pøesnì popsanému kontextu podmínek, pro nìjž jsou

platná — spíše než o zobecòování nám jde o specifikaci. Posledním významným aspektem utváøení zde aplikovaného metodologického pøístupu je rozlišení mezi jevem, obsahem a významem. Jednotlivé psychické jevy, pokud jsou všímavì zaznamenávány, je možno odlišit od významù, které pro urèitého pozorovatele mají. Osobnì prožívané významy jsou dány pøedchozí zkušeností pozorovatele a situaèním kontextem, stávají se konkrétními obsahy jednotlivých myšlenek, obrazù èi pøedstav. (Hájek 2002: 13)

Jakým zpùsobem je citované rozlišení jevu, obsahu a významu aplikovatelné na náš

pøedmìt výzkumu, kterým jsou sociální reprezentace smrti, respektive sdílené pøedstavy a samozøejmé návody k jednání vztahující se k tematice smrti? Bylo by zúžením teorie sociálních reprezentací pojímat sociální reprezentace jen jako množinu názorù, významù

sdílených urèitou sociální skupinou, k jejichž zachycení užívají èlenové skupiny typizované

obsahy myšlení a pøedstav. K uvedenému vždy také patøí procesy utváøení a pøedávání sdílených pøedstav, jakož i návody a praktiky používané s puncem samozøejmosti. Z jiného

úhlu pohledu výše zmínìné shrnuje Wagner (1994a, 2003), rozlišujíc ètyøi aspekty (kognitivní, operativní, evaluativní a emocionální), jež jsou všechny zahrnuty v rámci sociálních reprezentací. Døíve však, než se zaènu vìnovat vlastnímu procesu výzkumu a výzkumným zjištìním, je zde poslední téma, kterému se chci koncentrovanì vìnovat, a to design výzkumného projektu (kapitola 4.).

40

Kapitola IV.

Design výzkumného projektu

4. Design výzkumného projektu Mayring (1993) klade dùraz na rozlišování plánù výzkumu (designu výzkumu) jako rámce

kompletujícího cíl výzkumu, prùbìh výzkumu a zpùsoby interakce výzkumníka s pøedmìtem výzkumu na stranì jedné a konkrétních postupù výzkumu (výzkumných metod) užitých pro

zkoumání pøedmìtu výzkumu na stranì druhé. Design výzkumného projektu uvádí v soulad

odpovìdi na ústøední otázky tøetí kapitoly (Co?, K èemu? a Jak?) a vytyèuje rámec, v nìmž se

výzkumník bude pohybovat (podkapitola 4.1.). Jeho konkrétním rozpracováním je popis z nìj vycházejících typù zdrojù dat (podkapitola 4.2.) a na nì navazujících metod výzkumu, jejichž

skuteèné provedení a situaènì podmínìné zmìny (metodika výzkumu) jsou výzkumníkem protokolovány. Tím, že jsou protokolovány nejen volby zdrojù dat a metod zpracování, nýbrž také jejich zmìny a revize, jsou tyto situaènì podmínìné zmìny zahrnuty jako kontrolovatelná podmínka ovlivòující vytváøení dat.

4.1. Terénní výzkum konfrontovaný analýzou textù Chci zkoumat sdílené pøedstavy smrti ve dvou odlišných kulturách, v tradièní buddhistické spoleènosti Srí Lanky a postkomunistické spoleènosti Èeské republiky se zøetelem na nábožensky vázané významy, které dle výsledkù provedeného výzkumu (Hytych 2001)

pomáhají tematiku smrti zvládat. Výzkum jiné kultury je tradiènì doménou antropologie a

etnologie, pozdìji také kvalitativnì orientované sociologie (Chicagská škola) a nakonec i etnopsychologie.16 Skvìlým pøíkladem výzkumu, který v souladu s principy zakotvené teorie

plnì respektuje kulturnì autochtonní definici pøedmìtu zkoumání (Bock 1988; Wagner 1995; také poznámka è. 9), je švýcarskou psycholožkou Vogt (1999) provedený výzkum tradièního léèebného rituálu tovil na Srí Lance jako kulturnì specifické psychoterapie.

V každém pøípadì jsem prozkoumala výpovìï léèitele nejprve ve výkladovém rámci Abhidhammy a kladla své otázky z tohoto východiska. Až poté, co se kulturnì–specifické koncepty plnì vynoøily, uvádìla jsem je do vztahu s korespondujícími koncepty naší západní psychologie. (Vogt 1999: 73)

16

Výzkumy transkulturální psychologie jsou cíleny jiným smìrem. Pøevážnì vycházejí z jiného teoretického rámce, který urèuje zkoumané problémy a používanou metodologii. Shweder (1990) tento trend v psychologii oznaèuje jako platonické hledání „centrálního podstatného zpracovávacího mechanismu mentálního života, který je neposkvrnìný obsahem a kontextem“ (viz podkapitola 2.5.). Pøestože jsou výzkumníci pohybující se v tomto teoretickém rámci konfrontováni s rùznorodostí kultur, dále zùstávají uvìznìni hledáním „centrální abstraktní jednotky“ a s kulturními odlišnostmi se v zásadì vyrovnávají dvìma zpùsoby: 1. v jiných kulturách není ústøední mechanismus plnì vyvinut; 2. psychologické testy a úkoly matou a vyvádìjí z míry urèité osoby.

41

Kapitola IV.


Výzkumník, který se vydává pøímo do terénu, do žijící skuteènosti neznámé kultury èi

subkultury, kterou chce do hloubky prozkoumat, pøijímá roli v dané skupinì, žije s ní,

protokoluje svá pozorování a zmìny pojímání pøedmìtu výzkumu a nakonec, pokud odolá vábení nové identity ve zkoumané kultuøe, vrací se zpìt a publikuje svá zjištìní. Tento typ výzkumného designu se nazývá terénní výzkum a je základním rámcem provedeného

výzkumu sociálních reprezentací smrti jak na Srí Lance, tak plánovaného výzkumu v Èeské republice.17 Jaké jsou dùvody pro volbu právì tohoto výzkumného designu? Zvolený pøedmìt

výzkumu nelze zkoumat pouze od zeleného stolu (analýza dokumentù), která však mùže být

smysluplným doplòkem výzkumného designu. Nejde zde ani o analýzu jednotlivého pøípadu,

jelikož pøedmìt zkoumání je záležitostí sdílení mezi èleny urèité sociální skupiny a je

v pøedkládané práci zkoumán ve ètyøech sociálních skupinách. Neprovádíme ani výzkum jednání, protože do výzkumu zahrnujeme také širší kulturní kontext a ani není naším zájmem odkrývat strukturu zkoumaného pøedmìtu (kvalitativní experiment). Jde nám však o výzkum

pøedmìtu v jeho co nejpøirozenìjším kontextu, o terénní výzkum, použijeme-li typologii designù kvalitativního výzkumu dle Mayringa (1993). Jak dále uvádí Mayring, terénní výzkum je použitelný v oblastech, kam má výzkumník pøístup bez velkých zásahù do

kontextu pøedmìtu výzkumu a kde u výzkumníka existuje sympatie pro zúèastnìné (viz úvod).

Specifiènost zkoumané populace na Srí Lance tkví mimo jiné v jasnì definované

kulturní zásobnici nejen nábožensky vztažených významù, ale celého zpùsobu života

vázaného na Buddhovo uèení, za jehož základ je shodnì jak v kruzích uèencù, tak v populaci sinhálských vesnièanù považován páli kánon (ti-piþaka). Proto volím za úèelem konfrontace zjištìní terénního výzkumu a jakožto doplòkový výzkumný design analýzu textù

kanonizované formy Buddhova uèení — kulturní zásobárny vìdìní. Pro zkoumanou populaci v Èeské republice, jejíž kulturní zásobárna vìdìní není tak homogenní a jasnì definovaná,

budu analyzovat dokumenty relevantní vìdecké a pedagogické literatury užívané pøi vzdìlávání sociální skupiny pracovníkù onkologie a vybraný, bìžnì dostupný deník.

Podobný výzkumný design, terénní výzkum, jehož zjištìní jsou konfrontována s

analýzou relevantních textù, použili pøi svém výzkumu na Srí Lance antropologové Carithers (1983) a Gombrich (1991) èi etnopsycholožka Vogt (1999). Zatímco antropologové 17

Také na instituci jakou je nemocnice, respektive onkologické oddìlení, lze pohlížet jako na neznámou kulturu, jak tomu bylo napøíklad ve výteèné práci sociologa E. Goffmana „Asylums“ (1961) v pøípadì tzv. totálních institucí (vìzení, psychiatrická léèebna apod.).

42

Kapitola IV.


Carrithers a Gombrich pøijali roli zúèastnìného pozorovatele, etnopsycholožka Vogt se stala naplno souèástí zkoumaného pøedmìtu výzkumu, jinými slovy žila ve výzkumu. Stala se

žákem léèitele-psychoterapeuta (yakäduro, sinh.) a z tohoto stanoviska pak provádìla svùj výzkum, podobnì jako napøíklad antropolog Harner (1980) èi sociolog Ratnapala (1999). I já

jsem v pøedkládané práci pøijal pozici výzkumníka žijícího ve výzkumu, což podrobnìji diskutuji v kapitolách 5., 6. a 10. Shrnu-li výše uvedené do jedné vìty, pro výzkum sociálních reprezentací smrti použiji

design terénního výzkumu, jehož zjištìní konfrontuji s analýzou relevantních dokumentù.

4.2. Typy zdrojù dat Základním rámcem, v nìmž se budu jako výzkumník pohybovat, je tedy design terénního výzkumu, který vychází z interakce mezi výzkumníkem a zkoumanými osobami (jako Lewinùv výzkum jednání), navíc ale obohacuje výzkum zahrnutím širšího kontextu. Jako

výzkumník pøijmu adekvátní roli ve zkoumaných populacích tak, abych se stal jedním z èlenù zkoumané populace, aniž bych však nìjakým zpùsobem zakrýval, že jsem také výzkumníkem.

Na Srí Lance budu žít plnì životem theravádového mnicha (bhikkhu); v Èeské republice

se stanu zamìstnancem èi alespoò dobrovolníkem na onkologickém oddìlení. Vedle

protokolování pozorovaných událostí a jednání aktérù výzkumu budu také zaznamenávat stav

výzkumníka bìhem procesu výzkumu, jakož i rozhovory s respondenty výzkumu. Rozhovory s respondenty budou zdrojem dat, na který se pøedevším zamìøím, jelikož jsou procesem vlastním genezi sociálních reprezentací (kapitola 2.). Konfrontujícím zdrojem dat se stanou na

Srí Lance texty kánonu ti-piþaka a v Èeské republice literatura užívaná pøi vzdìlávání zdravotnického personálu. Pøi analýze textù

se držím výzkumných postupù

podrobnì rozpracovaných

Frýbou (2001), které jsou plnì kompatibilní s metodologickým rámcem této stati tvoøeným principy budování zakotvené teorie (Strauss & Corbinová 1999) a tøinácti pilíøi kvalitativního

myšlení (Mayring 1993). Pøi výzkumu používám a rozlišuji rùzné druhy zdrojù vytváøených dat (Frýba 1995a). Jednak jde o zaznamenaná fakta vlastní introspekce a pozorování, dále o

zachycené obsahy a významy sdílené v procesu komunikace s respondenty výzkumu a v poslední øadì jde o data „z druhé ruky“, údaje z literatury apod.

43

Kapitola IV.


Shrneme-li si na závìr jednotlivé typy zdrojù dat, které budu pøi výzkumu sociálních

reprezentací smrti používat a z nichž se postupnì vykrystalizují použité metody (kapitola 7.), zjistíme, že použiji ètyøi typy zdrojù dat, a to: 1. záznamy rozhovorù s respondenty, 2. záznamy stavu výzkumníka,

3. záznamy pozorovaných událostí globálnì a jednání aktérù výzkumu, 4. relevantní texty.

Poté, co jsem v této kapitole formulací designu výzkumu završil vytyèení východisek

výzkumu sociálních reprezentací smrti, je možné pøejít k popisu toho, jak byla tato východiska v probíhajícím procesu výzkumu realizována.

Obrázek 2:

Pohled z druhé strany (foto Dr. Jan Benda; http://www.webpark.cz/honza-benda/cesty/lanka02.html)

44

Kapitola V.

Postup výzkumu sociálních reprezentací smrti

5. Postup výzkumu sociálních reprezentací smrti V této kapitole, jakož i v kapitolách následujících, se budu vìnovat tomu, jak jsem se na

èernobílém pozadí výzkumného designu vyrovnával s pestrobarevnou skuteèností živoucích

procesù, z jejichž interakce postupnì vyrùstaly obrysy sociálních reprezentací smrti na Srí Lance. Pøedchozí kapitoly pøipravily vše podstatné, co musí být splnìno, než lze kompetentnì

zaèít s realizací vlastního výzkumného projektu. Vìnoval jsem se teorii sociálních reprezentací, jejíž pojmový aparát používám. Definoval jsem pøedmìt zkoumání, oèekávaný

výsledek, který by mìl výzkum pøinést, zvolil vhodný zpùsob výzkumu a uvedl základní metodologické principy. Na tìchto základech jsem posléze vytyèil rámec výzkumu, formuloval výzkumný design, jinými slovy upravil høištì, na kterém si lze nyní zaèít hrát

(Hytych 2005a). Kvalitativní výzkum je kreativní a èasto i zábavnou èinností, vyrovnáváním se s pøekvapivì se mìnící skuteèností. Aby se vìdcova kreativita nestala bezbøehým a bezúèelným vytváøením èi „sbíráním“ (oddíl 3.3.2.) hory dat, ve kterých by se pak zaèal topit,

k tomu mu slouží jasné vìdìní o pøedmìtu výzkumu, jeho cíli a zvolených metodologických principech. Bylo by záhodno, aby výzkumník mìl toto jasné vìdìní po ruce pøi svém pohybu na

høišti, tedy pøi provádìní terénního výzkumu. Proces výzkumu je dynamický jako skuteènost

sama. Výzkumník by proto mìl mít na pamìti již zmínìné jasné vìdìní, ale také by se mìl trénovat v otevøeném postoji ke skuteènosti, jak na to poukazuje Bock (1988), Hájek (2002) a Mayring (1993), aby umìl mìnící se procesy skuteènosti dovednì a vìrnì zaznamenávat. Jasné vìdìní o pøedmìtu výzkumu, oèekávaných výsledcích a metodologických principech,

které je zde zprostøedkované v kapitole 3., vìdci poslouží podobnì, jako kompas pomáhá cestovateli k zorientování se v neznámé krajinì. K èemu je však nutný trénink otevøeného postoje? Pro Mayringa (1993) je metodické zaznamenávání zmìn stavù výzkumníka nedílnou

souèástí metodiky výzkumu, jak výše uvádím v jím postulovaných pilíøích výzkumu

(oddíl 3.3.2.). Využití metodicky trénované introspekce ve vìdeckém výzkumu fundovanì diskutuje a názornì pøedkládá Hájek (2002), který k založení zakotvené teorie „Tìlesnì zakotveného prožívání“ používá terapeutickou metodu fokusing (Gendlin 1978). Zmiòuje zde také metodu nácviku meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ), kterou „…je možno daný pøedmìt výzkumu i preciznìji uchopit…“, avšak „…požaduje na nácvik nejménì deseti dnù a na pozorovatele klade nesrovnatelnì vyšší nároky…“ (Hájek 2002: 46).

45

Kapitola V.


Praktické postupy introspekce, které jsem v této práci metodicky používal, byly urèeny

tím, co umím, co jsem si sám natrénoval. Z výše zmínìných metod introspekce, jednak

metody meditace všímavosti a vhledu, jednak terapeutické metody fokusing, které jsem v minulosti soustavnì trénoval, jsem zvolil metodu meditace všímavosti a vhledu. Volba této metody je vedena následujícími dùvody:

1. dùkladná obeznámenost s metodou,

2. metoda je vlastní systému kulturnì sdíleného vìdìní, který je v sinhálské kultuøe po více jak 23 století spjat s Buddhovým uèením.

Postupy, jak zaznamenávat zmìny probíhající jak ve vìdci samotném, tak ve svìtì

okolo nìj, popisuje Hájek (2002) a Gendlin (1978), kteøí k uvedenému používají metodu

fokusing. Mnou zvolená a dùslednì použitá metoda meditace všímavosti a vhledu je nejlépe dokumentovaná v díle nejznámìjšího meditaèního mistra a respektovaného theravádového

mnicha minulého století, ctihodného Mahási Sayadó (1993). Modernímu vìdeckému svìtu

tuto prastarou metodu introspekce pøedložil Frýba, jednak v preciznì formulovaném vìdeckém textu (Frýba 1996), jednak ve formì populárnì–vìdecké (Frýba 2003a).

Dùkladný popis použité metody introspekce pøesahuje možnosti této práce. Zde pouze

krátce uvedu její základní principy, abych se k ní vrátil v kapitole následující a posléze i v kapitole 9. a 11. Ve zmínìných kapitolách ukáži, že meditace všímavosti a vhledu je jednou

z ústøedních skuteèností našeho pøedmìtu zkoumání, sociálních reprezentací smrti u populace mnichù a laikù na Srí Lance.

Tedy jenom krátce. Buddhou instruovaná meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–

vipassanâ) je operacionálnì definovaným postupem, který vede k zaujetí pozice pozorovatele (anupassî) aktuálnì prožívaných jevù. Ty jsou maticí podkladù všímavosti (satipaþþhâna)

rozložené do ètyøech prožitkových polí: tìlo (kâya), cítìní (vedanâ), stavy mysli (citta) a jevy mysli (dhammâ). Cílem uvedené instrukce je prohlédnout (vipassati) a moudøe uchopit

(yoniso–manasikâra) realitu prožívaných jevù. Prožívané jevy mohou být dále v daném prožitkovém poli podrobnìji analyzovány navazujícími maticemi. Tak lze napøíklad cítìní (vedanâ) dále rozlišovat na pøíjemné a nepøíjemné, eventuálnì na pøíjemné, neutrální a nepøíjemné dle toho, jaké jevy je pozorovatel schopen zaznamenat a rozlišit (viz Pøíloha 1).

Tolik k použitému postupu zaznamenávání zmìn probíhajících jak ve vìdci samotném, tak ve svìtì okolo nìj.

Døíve než vylíèím sociální reprezentace smrti u uvedené populace a popíši samotnou

cestu, kterou se proces výzkumu sociálních reprezentací smrti ubíral, budu se vìnovat

algoritmu postupu výzkumu. Budu se zabývat jednotlivými, opakujícími se fázemi 46

Kapitola V.


výzkumného postupu a tvorbou výzkumných strategií, jakožto i konkrétní aplikací metodologických principù.

5.1. Fáze a strategie výzkumu — aplikace metodologických principù Uèinit objev lze jen tehdy, pokud výzkumník dokáže být kreativní a otevøený ke skuteènosti,

kterou zkoumá. Druhou stranou mince je systematiènost a úèelnost postupu zkoumání a zde jsou vìdci ku pomoci vedle formulovaného designu výzkumu také výzkumné strategie a algoritmus postupu výzkumu. Výzkumné strategie jsou výzkumníkem pøedem pøipravené plány pro jím pøedjímané

situace výzkumu. Pøipravené výzkumné strategie se snaží zakalkulovat rùzné možnosti vìdcem pøedjímané výzkumné situace a jeho oèekávání. Mnohost a rozmanitost reálnì

probíhajících procesù je nepøeberná a je proto zøejmé, že nelze pøipravit strategie pro všechny možnosti, které ve skuteènosti mohou nastat. Pøipravené strategie výzkumu nicménì alespoò zhruba vytyèují opìrné body, o které se výzkumník pøi provádìní výzkumné akce mùže opøít, aby efektivnì pokraèoval na cestì k cíli výzkumu.

Z pøedem pøipravených výzkumných strategií si vìdec vybírá tu, která nejlépe nasedá na

žitou realitu „teï a tady“ výzkumné situace. Vybraná strategie se stává strategémem,

realizovaným postupem výzkumu. Velmi èasto se stane, že dynamika mìnících se podmínek pøedloží výzkumníkovi situaci, se kterou nepoèítal. Pak je jen na jeho pohotovosti a kreativitì,

jak se s takovou situací vyrovná tak, aby nevypadl ze høištì výzkumného designu, dodržel stanovené metodologické principy a sledoval vytyèený cíl. V takovéto situaci je strategém tvoøen takøíkajíc za pochodu a po provedení výzkumné akce je vìdcem reflektován a zaznamenán. Dalším dùležitým pøínosem formulování výzkumných strategií je zachycení

výzkumníkova oèekávání a jeho souèasného pojetí pøedmìtu výzkumu. Jelikož považuji výzkumníka za živoucí souèást výzkumu, jsou jeho oèekávání a zmìny jeho pojímání pøedmìtu výzkumu dùležitým zdrojem dat, který je nutné protokolovat. Takovýto pøístup k vìdeckému zkoumání svìta se nesnaží vylouèit subjektivitu výzkumníka, ale naopak ji co nejvìrnìji a systematicky zaznamenávat a vøadit osobu výzkumníka jako nedílnou souèást procesu výzkumu do výzkumných zjištìní.

Pøípravou výzkumných strategií se již dostáváme k vlastnímu postupu výzkumu.

Výzkum je dynamickým procesem, v nìmž lze smysluplnì rozlišit následující fáze (Frýba 2003b):

47

Kapitola V.


1. formulování výzkumné otázky, výzkumných strategií Ai a pøíprava výzkumné situace, 2. provedení výzkumné akce dle vybrané výzkumné strategie, 3. zaznamenání, protokolování provedení výzkumné akce, 4. zaznamenání introspektivnì pozorovaných skuteèností,

5. vyhodnocení výzkumné akce, provedení jednotlivých typù kódování a pøíprava nových, ze zjištìných faktù vycházejících výzkumných strategií Bi.

První fázi algoritmu postupu výzkumu jsme vìnovali pøedchozí odstavce. Vedle

formulování výzkumných strategií k ní patøí i pøíprava situace výzkumu a výzkumníka samotného. Jak? Jde o to zaznamenat stav výzkumníka pøed zapoèetím výzkumné akce a jeho

oèekávání jakož i zpøítomnìní si jasného vìdìní o pøedmìtu, cíli a metodologických principech výzkumu. Když je vše pøipraveno, lze zaèít s realizací výzkumné akce, a• už jí je provedení

rozhovoru s respondentem výzkumu, analýza relevantního textu, pozorování jednání aktérù

výzkumu èi metodicky provedená introspekce. Výzkumná akce je provádìna dle vybrané

výzkumné strategie, která nejlépe vyhovuje podmínkám aktuální situace a jejich zmìnám v èase.

Samotná výzkumná akce, realizovaná metoda výzkumu, je vždy nìjakým zpùsobem

zaznamenávána. Když už není k dispozici technika (videokamera èi diktafon), pak alespoò tužka a papír nebo vìdcova více èi ménì spolehlivá pamì•. Takto zaznamenaná fakta interakce výzkumníka a pøedmìtu jeho výzkumu jsou zdrojem vytváøených dat, která lze nazvat data „objektivní“.

Po skonèení výzkumné akce vìdec provádí fázi reflektování zmìn stavù výzkumníka.

Na základì introspektivnì pozorovaných skuteèností vytváøí data, která lze nazvat data „subjektivní“.

Kvalita

tìchto

dat

závisí

na

z introspektivních metod, z nichž dvì již byly zmínìny.

výzkumníkovì

tréninku

v nìkteré

Závìreènou fází výzkumného postupu, jednoho z krokù na cestì kudy se proces

výzkumu ubírá, a souèasnì již vytváøením podmínek pro poèáteèní fází kroku následujícího,

je vyhodnocení aktuálních výsledkù. Jde o vyslovenì analytickou fázi, ve které výzkumník

provádí jednotlivé typy kódování dat, vytváøí nové strategie výzkumu dle potøeb vynoøující se teorie a pøipravuje tak podmínky pro smysluplné kráèení za výzkumným cílem.

Uvedený algoritmus jednotlivých, opakujících se fází výzkumného postupu odpovídá

základním metodologickým principùm zakotvené teorie (Corbinová & Strauss 1999) a Mayringovým (1993) postulátùm metodiky výzkumu (podkapitola 3.3.), ke kterým se 48

Kapitola V.


opakovanì vracím. Princip induktivního zakládání teorie je respektován tak, že data vytváøená

v jednotlivých typech kódování (fáze 5) jsou vždy vztahována k zaznamenaným faktùm empirie (fáze 3 a fáze 4), jsou v empirii zakotvena. Zmìna pøedem pøipravených strategií dle

situaènì se promìòujících podmínek (fáze 2) spoleènì s jejich aktualizováním dle potøeb vytváøené teorie (fáze 5) je aplikací principu revidování. Fakta empirie mají vždy pøednost

pøed daty a pojmy utváøené teorie, která je dle faktù empirie opakovanì revidovaná. Vytváøení strategií výzkumu dle vynoøující se teorie je fází, kde lze zvyšovat teoretickou citlivost

(princip dedukce). Metodické zaznamenávání vlivu výzkumníka (fáze 4), protokolování utváøení strategií výzkumu, postupù tvorby dat a rozhodování o dalším kroku teoretického poøizování

vzorku

(fáze 5)

uzavírá

v tomto

odstavci

uvedený

výèet

základních

metodologických principù, které lze zahrnout pod pojem systemického formulování teorie (Frýba 1996).

5.2. Stádia výzkumného projektu na Srí Lance Na vlastní proces výzkumu, na pohyb výzkumníka na høišti skuteènosti ohranièeném výzkumným designem, se lze analyticky dívat jako na opakující se fáze výzkumného postupu, jak jsme si je popsali v pøedchozí podkapitole, nebo také jako na vìtší celky, stádia výzkumu.

Tyto celky mùžeme vymezit jako takovou èást výzkumného projektu, která je charakteristická

napøíklad provádìnými výzkumnými strategiemi, pøijatou pozicí výzkumníka apod. Výzkum sociálních reprezentací smrti zapoèal již z zimì 2002, kdy jsem v rámci semináøe metodologie obhájil výzkumný projekt (Hytych 2002a). Ten se stal základem pøedkládané práce spoleènì se zjištìními provedeného výzkumu sociálních reprezentací smrti u populace pracovníkù onkologie (Hytych 2001). Bìhem roku 2002 jsem pøipravoval vlastní pobyt na Srí Lance v rouchu buddhistického

mnicha plánovaný od øíjna 2002 do února 2004 úspìšnì tak, že po ordinaci na novice (sâmanera) jsem v øíjnu 2002 již jako buddhistický mnich opustil Èeskou republiku a po nìkolika hodinách pøistál v zemi, ve které jsem se chystal žít následující mìsíce. Mnou

pøedjímaný program byl následující: první tøi mìsíce se plnì vìnovat integraci do nové

kultury a vytváøení identity mnicha; poté odjet na dva mìsíce do Barmy za úèelem získání vyšší ordinace (upasampadâ), prùzkumu meditaèních technik (který není vlastním pøedmìtem zkoumání této práce) a zvýšení citlivosti pro specifika kultury Srí Lanky tím, že nakrátko

poznám i jinou tradièní buddhistickou kulturu; po návratu na Srí Lanku zaèít s intenzivním výzkumem sociálních reprezentací smrti. Mým zámìrem tedy nebylo pouze pøijetí vnìjší role,

49

Kapitola V.


jak tomu bývá u zúèastnìného pozorování, ale stát se živoucím a plnoprávným èlenem

mnišského spoleèenství (bhikkhu sañgha) a ze stanoviska této životní zkušenosti v následujících mìsících pak zkoumat pøedmìt výzkumu. Tato pozice vìdce, kdy si zámìrnì vytváøí identitu jednoho ze èlenù zkoumané skupiny, se nazývá „žití ve výzkumu“ (living–in research)18 a sociolog Nandasena Ratnapala o ní píše následující:

Hlavní charakteristiky této metody lze shrnout takto: 1. Narozdíl od zúèastnìného pozorování výzkumník sám sebe postupnì staví do pozice jednoho ze èlenù skupiny, ve které provádí výzkum. 2. Postupnì se distancuje od své vlastní teoretické orientace (zapomínaje, že je sociolog), což vede k rozlouèení se s vlastní pøedpojatostí (bias) a postoji. 3. Zatímco žije ve skupinì (v tomto pøípadì žebráci), nedìlá si žádné poznámky, ani se nepokouší dívat se na problém z hlediska sociologa nebo antropologa. Snaží se být jedním ze èlenù skupiny a žít jako jeden z nich. 4. Dlouhé pobyty se skupinou jsou jeho nedílnou souèástí, ale bude lepší výzkum zaèít s kratšími pobyty, a poté když výzkumníkùv postoj prodìlá zmìnu, pobyty postupnì prodloužit. 5. Výzkumník by mìl pokraèovat až do té doby, kdy má dojem, že pochopil život, který chtìl žít, a prožil jej jako jeden z nich. To je vskutku velmi složitá situace, ale s nárùstem zkušenosti bude výzkumník schopen rozhodnout, kdy je ten správný èas pøestat. 6. Pøed zapoèetím „žití ve výzkumu“ jsem používal jiné tradièní metody a hromadil jsem co nejvíce dat, abych pøišel na kloub životu skupiny, který jsem sám prožíval pozdìji. Tato poèáteèní pøípravná fáze mi umožnila rozhodnout se, jakou metodu mám pøijmout — zda–li metodu zúèastnìného pozorování nebo metodu „žití ve výzkumu“. 7. Po dokonèení „žití ve výzkumu“ lze dále pokraèovat s jinými „standardními metodami“ jako jsou rozhovory… (Ratnapala 1999: xxxiv–v)

Pøijetí pozice „žití ve výzkumu“ a její následné reflektování plnì respektuje

metodologické principy spoluutváøející rámec této práce, tj. zaznamenávání subjektivního

stanoviska vìdce k pøedmìtu výzkumu, jeho promìny v èase a protokolování postupù utváøení dat jakožto nástrojù dosahování validity a reliability zjištìní výzkumu. Jak mnou zakoušené žití ve výzkumu vypadalo ve skuteènosti realizace výzkumného projektu? Pokud

budeme následovat proces výzkumu sociálních reprezentací smrti na Srí Lance, lze smysluplnì rozlišit tøi stádia, kterým se budu vìnovat v následujících kapitolách, a to: 1. stádium integrace, zpracované v kapitole 6.,

2. stádium prvotní realizace výzkumného plánu, popsané v kapitole 7.,

3. stádium plné realizace výzkumného plánu, které je zahrnuto do kapitoly 8.

18

Plnì srovnatelné s pøístupem, který pod pojmem „participatory research“ v psychologii prezentuje Hiles (2005).

50

Kapitola VI.

Stádium Integrace — žití ve výzkumu

6. Stádium integrace — žití ve výzkumu Úèelem tohoto již dopøedu pøedjímaného stádia výzkumného procesu bylo získání kulturnì

specifického vìdìní a dovedností týkajících se života buddhistického mnicha v kultuøe Srí Lanky. Hlavním tématem zde tedy bude život mnicha tak, jak jsem jej na vlastní kùži zažil. Proè tomu tak bude?

Pøijetí identity mnicha nebylo vedeno zámìrem stát se zúèastnìným pozorovatelem ve

specifické sociální skupinì theravádových mnichù, o kterou mám jako vìdec zájem, ale bylo

vedeno zámìrem žít plnì životem mnicha, pøijmout a vytváøet si mnišskou identitu, a to jak z dùvodù osobních, zmínìných v úvodu tohoto pojednání, tak z dùvodù metodologických. Jak

doporuèuje Mayring (1993), pro realizování designu terénního výzkumu je dùležitá jak osobní sympatie, tak pøijetí takové pozice v rámci zkoumaného pøedmìtu výzkumu, která co nejménì narušuje jeho pøirozený kontext.19

Primárním zdrojem vytváøených dat prezentovaných v této kapitole se staly pøedevším

záznamy introspekce, (deník prùbìžnì vedený za úèelem zpracování „kulturního šoku“ a

zaznamenání pozorovaných skuteèností) doplnìné v deníku protokolovanými povšimnutými jevy ze svìta okolo mne, jak se mi samy nabízely, jež však mnou nebyly zámìrnì vyhledávány. V následujících stádiích výzkumu byly tyto zdroje dat završeny analýzou

textù.20 Èasovì lze stádium integrace vymezit ordinací v ÈR a následným pøíletem na Srí Lanku (øíjen 2002) a kvìtnem 2003, kdy krátce po návratu ze tøímìsíèního pobytu v Barmì zaèalo stádium procesu výzkumu nazvané prvotní realizace výzkumného plánu (kapitola 7.).

Jak jsem uvedl na poèátku kapitoly, úèelem tohoto stádia výzkumu bylo získání

kulturnì specifického vìdìní a dovedností života buddhistického mnicha, jinými slovy vytvoøení si vnitøního postoje mnicha ke svìtu a zpùsobù, jakým ve vztahu k nìmu jedná.

Analýzou uvedených zdrojù dat jsem získal ètyøi faktory, které u mì osobnì vedly k zaujetí

19

20

Pøestože jsem se doposud nikde nesetkal s takovou tolerancí, otevøeností a ochotou pøijmout mezi sebe jako v kulturním prostøedí Srí Lanky a obzvláštì mezi theravádovými mnichy s nimiž jsem žil, zùstal jsem po celou dobu svého pobytu bílým, respektive cizím mnichem (sudu–hâmuduru, sinh). To ovšem neznamená nìjakou výluènost èi vymezenost. Na Srí Lance jsou i osoby s bílou kùží, které plnì žijí mnišským životem, akceptováni jako mniši. Rozlišení je významné jen v rámci provádìné mnišské politiky, která ale není pøedmìtem výzkumného zájmu. Postupem èasu se zmìnil i odhad „domorodcù“ zemì mého pùvodu z Ameriky a Evropy na Barmu èi Nepál. Jde o texty využívané k tréninku mnichù, které byly vybrány vzhledem k relevanci mnou prožité zkušenosti tréninku v mnišském životì (Pøílohy 2-6.). Ve shodì s navrženým výzkumným designem jsem v posledním stádiu procesu výzkumu (kapitola 8.) užil jako zdroje dat vybrané kanonické texty se zámìrem konfrontovat s nimi v terénu zaznamenaná fakta. Antropologické a etnopsychologické práce relevantní pro mnou zkoumaný pøedmìt výzkumu (Carrithers 1983; Gombrich 1991; Vogt 1999) jsem v prùbìhu stádií výzkumu popsaných v kapitolách 7. a 8. studoval se zámìrem zvýšení teoretické citlivosti.

51

Kapitola VI.


postoje mnicha, z nìhož pak probíhal následující výzkum sociálních reprezentací smrti na Srí Lance, a to: 1. úèel mnišského života,

2. rámec mnišského života, 3. vztah uèitele a žáka,

4. komplementarita mnicha a laika.

6.1. Úèel mnišského života Co je úèelem mnišského života? Gombrich (1991) rozlišuje ve své rozsáhlé práci kognitivní a afektivní rovinu praxe buddhismu. Rovina kognitivní odpovídá tradici páli kánonu tak, jak je

zapsán a ve stále živé tradici pøedáván po generace z uèitele na žáka. Rovina afektivní

odpovídá živoucí skuteènosti každodenní praxe následovníkù Buddhova uèení, která ne vždy odpovídá rovinì kognitivní. Zmiòuje zde i rùzné motivy a úèely odchodu do bezdomoví mnišského života, jež uvádìly respondenti jím provedeného výzkumu, vesniètí mniši z okolí Kandy, jako je napøíklad astrologická konstelace, která je nevhodná pro laický život (apale, sinh.). To však není pøedmìtem této stati (více viz Trávníèek 2006b), kterým je mnou osobnì prožitá a pozorovaná skuteènost terénního výzkumu konfrontovaná s analýzou textù kánonu.

Jak jsem již uvedl v úvodu této práce, vedle mého vìdeckého zájmu o zkoumaný

pøedmìt výzkumu byl hlavním úèelem odchodu do bezdomoví mnišského života mùj zájem osobní. Ten je veden zájmem o pokraèování prožitkového ovìøování21 Buddhova uèení jako

metody dovedného zvládání života (âyu-kusala), jak jej vìdeckému svìtu podal Frýba (1996,

2003a). Úèel mnišského života je Buddhou samotným definován na mnoha místech páli kánonu, který byl respondenty výzkumu nejèastìji stahován do již uvedené matice ètyø

ušlechtilých pravd (poznámka è. 11). Tu jsem použil pro definování jevu utrpení (dukkha), ke kterému se bìhem výzkumu sociálních reprezentací smrti respondenti opakovanì vztahovali,

podobnì jako k jeho protipólu, kterým je ustání utrpení (dukkha nirodha). Ustání utrpení je

úèelem nejen mnišského života, ale praxe Buddhou uèené Dhammy vùbec. V další èásti Buddhovy vùbec první promluvy „Rozprava roztoèení kola nauky“, vìnované vysvìtlení

21

Vìtšinu života lidé prožívají v sociálnì konstruovaných svìtech, ve svìtech tvoøených sdílenými pøedstavami (sociálními reprezentacemi). Hájek (2002: 46–7) poukazuje na to, jak takový svìt dovednì zkoumat s využitím metody fokusing, která v postupnì provádìných sedmi krocích kotvení (Hytych 2003b) umožòuje dát do vztahu momentálnì osobou prožitý význam s jí sdílenými sociálními reprezentacemi, sociálnì konstruovaným svìtem. Podobnì i psychologie abhidhammy je vystavena zpùsobem, který umožòuje vìdci experimentální ovìøení pojmù teorie na sobì samém provedením operacionálnì definovaných postupù (Frýba 1996, 2003a).

52

Kapitola VI.


matice ètyø ušlechtilých pravd, je také uveden zpùsob ordinování vùbec prvního buddhistického mnicha, který také obsahuje instrukci, za jakým úèelem má mnich vést mnišský život.

ehi bhikkhû’ti bhagavâ avoca | svâkkhâto dhammo | cara Pojï, mnichu,øekl vznešený, dobøe formulovaná je Dhamma, veï brahmacariyaŋ sammâ dukkhassa antakiriyâyâ’ti || duchovní život k úplnému ukonèení utrpení. sâva tassa âyasmato upasampadâ ahosi || Takto to bylo pro tohoto ctihodného plné ordinování za mnicha. (Dhammacakkappavattana sutta, Mahâvagga, citováno dle Frýba 2001: 179)

Toliko skuteènosti uvedené v textech páli kánonu. Jaká však byla mnou prožívaná

skuteènost mnišského života v 21. století? V souèasnosti je rituál ordinování za novice (sâmanera) èi mnicha (bhikkhu) odlišný od výše uvedeného textu.22 Pro mùj další život

mnicha byla rozhodující níže uvedená èást textu ordinace, která se pro mne stala

zpøedmìtnìním úèelu mnišského života, se kterou jsem se vnitønì ztotožnil a kterou jsem si každodennì za úèelem nabuzení motivace zpøítomòoval.

Sabbe dukkha nisarana, nibbâna sacci karanathâya, imam kâsâvam gahetvâ | Vše utrpení pøekonat, Nibbánu uskuteènit, [za tímto úèelem] tuto hnìdou róbu jsem vzal. (© 2002 Âyukusala, Pøíloha 2)

Z tohoto motivaèního zakotvení v cíli (Hájek 2002: 132n) pak dále vycházelo budování

postoje mnicha ke svìtu v nìm i okolo nìj tak, jak mu pro to nabízí podmínky vnìjší a vnitøní rámec mnišského života, èímž plynule pøecházíme k dalšímu faktoru utváøení mnišské identity.

6.2. Rámec mnišského života Vnìjší rámec mnišského života je utváøen na stranì jedné mezilidskými vztahy —

spoleèenstvím mnichù, v nìmž mnich žije, a komplementaritou vztahù k jednotlivým laickým

podpùrcùm (dâyaka), kterýmžto se dále vìnuji jako tøetímu a ètvrtému faktoru utváøení mnišské identity — na stranì druhé je tvoøen ètyømi rekvizitami (catâro parikkhâra) a instrukcemi pro trénink jednání (sîla), kterým se vìnuji v této podkapitole.

Ètyøi rekvizity, které theravádový mnich používá ke svému prostému životu, jsou:

mnišská róba (cîvara), mísa (patta), do které sbírá almužnu (piòdapâta), pøístøeší (senâsana)

a v pøípadì potøeby léky (gilânapaccaya–bhesajjaparikkhâro). Instrukce k jejich funkènímu 22

Jak má vlastní ordinace v Èeské republice, tak i ordinace novicù (sâmanera), u kterých jsem byl pøítomen na Srí Lance (Weduwa aranaya, listopad 2002, èervenec 2003), se drží textu uvedeného v Pøíloze 2. Text vyšší ordinace (upasampadâ) zaznamenaný v Barmì (Mahasi Meditation Centre, leden 2003) je odlišný, nicménì v kontextu zde prezentovaného výzkumu není relevantní.

53

Kapitola VI.


používání je mnichy tradiènì recitována jako souèást veèerního reflektování dne pøi spoleèné recitaci. Pro mne osobnì se po vyšší ordinaci (upasampadâ) a návratu z Barmy stala tato

instrukce souèástí každodenního reflektování mnišského zpùsobu života, zpùsobu zacházení s uvedenými rekvizitami — zda pro mne byly pouhou funkèní podporou života na cestì

k ustání utrpení (úèelu mnišského života) a tím i zdrojem radosti z dobøe vedeného života nebo zda se staly pøedmìtem zábavy, zkrášlování apod.

Trénink jednání je pro novice (sâmaneru) regulován deseti rozhodnutími pro etický

zpùsob života (dasa sîla) uvedených v Pøíloze 3, které jsou vyèerpávajícím stažením 227 instrukcí (pâtimokkha, viz Pruitt & Norman 2001) platných pro mnichy s plným vysvìcením (bhikkhu). Vnìjší rámec života mnicha je snadno pozorovatelem zaznamenatelný,

a jak v souladu s mým vlastním pozorováním23 uvádí Carrithers (1983), z instrukce pro

nácvik etického jednání (sîla) a provádìní smysluplných rituálù (sîlabbata)24 se nìkdy stává pøedmìt ulpívání (sîlabbata–upâdâna), pøekážka na cestì emancipace.

Vnitøní rámec mnišského života se mùže stát pøedmìtem sebepozorování a reflektování

daného mnicha nebo i pøedmìtem rozhovoru s jiným mnichem. Vnitøní rámec života pomáhá mnichovi zaujímat dovedný postoj ke svìtu vnitønímu i vnìjšímu tak, aby jeho cesta k Buddhou definovanému úèelu mnišského života a celého jeho uèení byla co nejjednodušší.

Buddhou vyložená eticko–psychologická teorie relativity poukazuje na skuteènost toho,

že urèitý jev (dhamma) je z rozdílných stanovisek mysli, postojù mysli ke skuteènosti, èi abychom byli vìdecky pøesní a použili pøedmìtu výzkumu autochtonní definici užitím terminologie abhidhammy, z rùzných vnitøních základen (ajjhatika–âyatana) mysli (mano),

odlišnì vidìný, prožívaný a pojímaný. Proto mysl stažená napøíklad strachem — urèitì si vzpomenete na situaci, kdy se vám strachem rozklepala kolena èi jste mìli žaludek jako na vodì — vnímá aktuální skuteènost, ale taky pøedjímanou èi zapamatovanou situaci úplnì odlišným zpùsobem než mysl, jež je naplnìná radostí tak, že vám pøíjemné mravenèení bìhá

23

24

Mnich s vyšším svìcením (bhikkhu) si nebere nic, co mu nebylo pøímo podáno do rukou nebo co takto nepøijal jiný plnì ordinovaný mnich. Tato Buddhova instrukce (Pruitt & Norman 2001: 61, Vin IV, 90, §263– 268) je nìkterými mnichy nesmyslnì praktikována vyžadováním podávání horké vody, která je pro nì nìco jiného než voda studená, kterou si mnich mùže vzít sám. Takové jednání vychází ze znalosti pouhých pravidel a neznalosti kontextu jejich uvádìní v život. Pochopit úèel a význam daného jevu mùžeme teprve tehdy, vezmeme-li v potaz také kontext jeho výskytu tak, jak o tom pojednávají metodologové vìdy (Strauss & Corbinová 1999; Frýba 2001). Jak o tom pojednává èást vìnována vztahu uèitele a žáka, který je dokumentován textem uvedeným v Pøíloze 4 bìžnì užívaným v ritualizované interakci seniorního mnicha a mnicha juniora, který vytváøí formální rámec pro: 1. pøíchod a odchod z pracovištì; 2. interpersonální reflektování urèitého èasového období; 3. udržování nosného mezilidského vztahu ušlechtilého pøátelství uèitele a žáka (viz podkapitola 6.3.).

54

Kapitola VI.


po tìle. To má samozøejmì pøímé dùsledky na realizované zpùsoby jednání dané osoby, zvládání dané situace. 25

Aniž bych dále rozvádìl zpùsoby meditaèního vytváøení blahodárných postojù mysli ke

skuteènosti,26 jen struènì uvedu smìr, kterým se moje mysl v mnišském životì ubírala. A jakým je ten správný postoj mysli, z jakého stanoviska se má mnich na svìt dívat? Zde se

mnou zaznamenaná skuteènost, jakož i principy a ideály vìdeckého zkoumání svìta blíží Buddhovým slovùm uvedeným v následujícím textu „Rozpravy o tom, co má jaký úèel“:

...yathâbhûtañâòadassanaŋ kho, ânanda, nibiddâvirâgatthaŋ ...moudré vidìní vìcí tak, jak jsou, Ânando, má za úèel støízlivì se odvrátit, nibiddâvirâgânissaŋsan ti... pøináší støízlivé odvrácení se... nibiddâvirâgo kho, ânanda, vimuttiñâòadassanattho støízlivì se odvrátit, Ânando, má za úèel moudøe vidìt svobodu, vimuttiñâòadassanânisaŋso... pøináší moudré vidìní svobody... (Kimatthiya sutta, AN X., 1, citováno dle Horák 2001: 66)

Ideálem vìdy je vidìt skuteènost takovou, jaká je, podat pravdivou výpovìï o ní, avšak

další Buddhou vyslovené úèely støízlivého odvrácení se a moudrého vidìní svobody již vìdì

vlastní nejsou (viz kapitola 11.). Když nyní témìø po roce mnišského života vlastními slovy uchopím skuteènost toho, co prožívám jako mnichùv postoj ke svìtu, vejde si mi to do tøech slov – odstup, nadhled a nezávislost. V nich je pro mne shrnuto stanovisko, ze kterého mysl

plnì vnímá prožívaný svìt, všímá si a zaznamenává skuteènost takovou, jak se mi v daném okamžiku jeví, avšak trénuje se v odstupu, nenechává se zatáhnout do automatického

reagování na pøicházející jevy, nauèených programù chování a interpretace, ale spoèívá v moudrém nadhledu, což jí umožòuje pravdivì poznávat a svobodnì jednat. Zaujaté

25

26

Uvedený princip eticko–psychologické teorie relativity Buddhovy abhidhammy je jedním ze základních kamenù satiterapie (Frýba 1993; Kratochvíl 1997), psychoterapeutického smìru integrujícího principy abhidhammy s principy psychodramatu (Moreno 1955) a na osobu zamìøené psychoterapie Rogerse (1961, 1970). Více informací o satiterapii lze nalézt na webových stránkách: www.sati.mbnf.net/. Mimo rámec této stati je pak samotná meditaèní práce na utváøení blahodárných (kusala) postojù k sobì samému a ke svìtu okolo tak, aby celostnì a moudøe pojímaly (yoniso–manasikâra) prožívanou skuteènost. Uvedeného je možno dosáhnout intenzivní praxí meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ), která je: „mniši tou jedinou cestou“ vedoucí dle slov Buddhy „k vyèištìní bytostí“ („ekâyano ayam, bhikkhave, maggo sattânam visuddhiyâ“ Mahâsatipaþþhâna sutta, DN 22), ustání utrpení (dukkha nirodha) a dosažení toho nejjemnìjšího štìstí prožívaného zde a nyní (anuttara diþþha dhamma sukha vihâra) — Nibbâny. Prožitkovì empirické ovìøení tìchto slov je mimo rámec pøedmìtu zkoumání a je jako možnost ponechána na ètenáøi samotném. Operacionálnì definovaný postup je v èeském jazyce nejlépe dostupný v již zmiòované knize nejvýznamnìjšího theravádového mnicha a meditaèního mistra minulého století Mahási Sayadó (1993). Využití všímavosti (sati) pøi psychoterapii se vìnuje Frýba (1993,1996), výèet jejich aplikací v USA v posledních desetiletí podává napøíklad Germer, Siegel a Fulton (2005).

55

Kapitola VI.


stanovisko mysli osoby je následnì vyjádøeno v jednání dané osoby, její interakci s ostatními bytostmi èi v nakládání s materiálními pøedmìty vnìjšího svìta.27

Lze tedy na závìr shrnout analyzovaný vnitøní rámec života mnicha, který je

dokumentován jednak protokolovanými zápisy mé vlastní introspekce a jednak uvedenými relevantními texty metaforicky jako postoj pozorovatele sledujícího z nadhledu a odstupu rozhledny praxe Dhammy prožívanou skuteènost, požívajíce nezávislosti.

6.3. Vztah uèitele a žáka Pokud pøedchozí odstavce byly vìnovány osobì mnicha, následující øádky pøiblíží poslední dva faktory, které se vztahují k interakcím s ostatními lidmi, a• už jimi jsou vztahy s ostatními mnichy v rámci ušlechtilého pøátelství (kalyâòa mittatâ) èi komplementarita mnicha a laika (podkapitola 6.4.). Již po více jak 25 století je Buddhovo uèení Dhamma pøedávané v rámci vztahu uèitel–žák,

pro který je tradiènì používán výraz ušlechtilého pøátelství. Ušlechtilé pøátelství uèitele a žáka je založené na vzájemném respektu, úctì a uznání kompetentnosti. Takový vztah je

srovnatelný se zpùsobem utváøení vztahu na podkladì Rogersem (1961, 1998) definovaných tøí promìnných terapeuta èi pedagoga (empatie, opravdovosti a bezpodmíneèného pøijetí).

Jelikož skuteènost živoucích procesù je dynamická, ani role žák–uèitel není pevnì

stanovena, ale vychází z reality aktuální situace, v níž osobní kompetence jednoho a pouèitelnost druhého umožòují vytvoøení vztahu ušlechtilého pøátelství pro radost a užitek obou. „Nesdružování s blbci a sdružování s moudrými“ („…asevanâ ca bâlanaŋ panditânañ ca sevanâ…“, Mahâmañgala sutta, Sn. 46) je vskutku praktická rada a požehnání (mañgala) pro život kohokoliv.

Možnost zažívat vztah ušlechtilého pøátelství mezi uèitelem a žákem je v rámci tréninku

mnicha s vyšším svìcením (bhikkhu) institucionalizována vztahem závislosti a podpory (nissaya), které se mnichovi v tréninku dostává od mnicha trenéra, uèitele.28 Vztah uèitele a žáka je v praxi nesen stále žitým rituálem pozdravu (vandanâ), sdílení radosti z vykonaného 27

28

Zde je opìt názornì vidìt Buddhou uèená eticko–psychologická teorie relativity. Na jedné stranì postoj mysli ke skuteènosti determinuje jednání osoby, na stranì druhé lze zámìrným jednáním, napøíklad dle instruovaných deseti rozhodnutí k etickému jednání (Pøíloha 2), navodit zaujetí blahodárného postoje mysli ke skuteènosti. Kanonický text Dasadhamma sutty (AN X, 48), v plném znìní uvedený v Pøíloze 5, obsahuje pøímé instrukce vedoucí mnicha k zaujetí dovedného postoje ke svìtu, je návodem pro jeho osobní reflektování (paccavekkhanâ), ale i formování dne, a je souèástí mnišského tréninku v lesních klášterech, v nichž jsem na Srí Lance pobýval. To, že role mnicha trenéra je pro mne spojená s odpovìdností, a ne s mocí nad podøízeným, jsem si mohl na vlastní kùži vyzkoušet, když jsem se stal v èervnu 2003 trenérem novì ordinovaného amerického novice (sâmanery).

56

Kapitola VI.

(anumoditabbaŋ) každodennì

a

vzájemného

provádìného

tak,

prominutí

jak

je


prominutelného

zaznamenán

(kamittabbaŋ),

v Pøíloze 4

Podobnì

mnichy jako

Gendlin (1964: 107) zdùrazòuje dva podstatné pøedpoklady psychoterapeutické zmìny, nosný mezilidský vztah a intenzivní vztah k prožívání, který zde byl diskutován v souvislosti s vnitøním rámcem mnišského života, tak i mnou protokolovaná fakta vypovídají o tomtéž,

zahrnujíce navíc motivaèní zakotvení v cíli (úèel mnišského života) a komplementaritu

mnicha a laika, která spoluutváøí institucionální zakotvení života mnicha (viz ètvero zakotvení ve skuteènosti; Hájek 2002: 132n.).

6.4. Komplementarita mnicha a laika Když jsem pøiletìl na Srí Lanku, oèekával jsem, že bude všude k vidìní barva rób buddhistických mnichù.29 Po cestì z letištì Katunáyaka do hlavního mìsta Colomba, kde na

nás èekala naše první místní dána (polední a poslední mnišské jídlo) v jedné z nejznámìjších

piriven (mnišských støedních škol), jsem ke svému pøekvapení zpoèátku vidìl pøedevším køes•anské kostely a muslimské mešity. Skuteènost je taková, že Srí Lanka sice nezáøí barvou

mnišských rób, buddhistický mnich však na každém kroku narazí na laické pøíznivce

Buddhova uèení a do své mísy dostane jídlo i od tamilských hinduistù èi sinhálských køes•anù. Interakce mnicha a laika se pro mne v tomto stádiu odehrávala pøedevším v situacích

spojených s darováním potravy, buï v rámci pozvání do domu laika (dâna) èi pochùzky za

almužnou (piòdapâta) dle toho, na jakém místì jsem zrovna pobýval. Ménì èastým bylo, že si nìkterý z laikù došel pro dar Dhammy, a• už ve formì meditaèní instrukce a výuky Dhammy

nebo ochranného rituálu (paritta; podkapitola 9.1.). Pøes nepøíliš èastou vzájemnou interakci se k mému pøekvapení pøi vyhodnocování protokolovaných faktù pozorování stavu

výzkumníka stala žitá komplementarita vztahu mnicha a laika výrazným faktorem utváøení mnišské identity. Jak?

Aniž bych pøíliš odbíhal od tématu, uvedená skuteènost souvisí se sociální reprezentací

svatého muže. S osobou, která na sobì nosí róbu theravádového mnicha, je v tradiènì 29

Toto oèekávání se naplnilo po pøíletu do Barmy (leden 2003), kde pøedevším v ranních hodinách jsou mìsta zaplnìná mnichy na pochùzce za almužnou (piòdapâta). Není výjimeèný klášter, který je pøístøeším pro jeden až dva tisíce mnichù. V druhém nejvìtším mìstì Mandalay je poèet mnichù odhadován na dvacet tisíc, což se vyrovná poètu mnichù na celé Srí Lance. V celé Barmì je poèet theravádových mnichù odhadován na dvì stì tisíc. Je pouze odhadován, protože v Barmì je zcela bìžné se doèasnì stát mnichem (temporární ordinace), možnost, která je hojnì využívána o prázdninách studenty a pøi týdnu oslav nového roku (duben) muži nejrùznìjšího vìku. Prùmìrný Barmánec tak za svùj život i nìkolikrát vyzkouší žít meditativním klášterním životem.

57

Kapitola VI.


buddhistických zemích zacházeno jako se svìtcem. V Barmì místní lidé mnichy èasto

nepovažují ani za lidské bytosti a zdravý rozum jim napovídá, že dokonce stoupnout na

mnichùv stín pøináší neštìstí.30 Zdravý rozum je nesen jazykem a jak v sinhálštinì, tak i v barmštinì je sociální reprezentace mnicha — svatého muže — vyjádøena používáním odlišných slov pro èinnosti bìžného života, které provádí mnich, jakož i laik. Zatímco však

laik jde (yanavâ, sinh.; thwa, barm.), mnich jde všímavì, respektive kráèí (vadinavâ, sinh.; tywa, barm.).31

Uvedené je spojeno s respektem, jenž lidé v tradiènì buddhistických zemích chovají

k róbì, kterou na sobì mniši nosí. Ta byla po 25 století pøedávána z uèitele na žáka, a tak

pøišla do našich èasù až od zakladatele mnišského øádu, historického Buddhy, který je

symbolem koneèného cíle, jak o tom bude pojednáno v kapitole 9. Na jedné stranì je tedy svatý muž, dìdic Buddhy, 32 a na stranì druhé instruovaný laik, stoupenec Buddhova uèení.

Jejich vzájemný vztah jsem oznaèil jako komplementární, jelikož žijí ve vztahu vzájemné závislosti. Mnich používající ke svému životu ètyøi rekvizity, o kterých bylo pojednáno výše, je ve svém svatém životì (brahmacariyâ) zcela závislý na štìdrosti laických dárcù (dâyaka),

pro které se stává tím nejvhodnìjším cílem pro získávání zásluh (puñña) a kultivování radosti z dávání33. Mnišská róba reprezentuje nejvyšší ideál sinhálské kultury, osobu naplnìnou mírem,

která sama sebe zkrotila (šánta-dánta, sinh.; viz také Gombrich 1991). V okamžicích vzájemné interakce, kdy jde laický následovník pøed tímto ideálem mnišské róby na kolena,

má osoba v mnišském rouchu možnost prožívat zajisté celou paletu emocí: arogantní povýšenost, inflaci osobnosti ve svatouškovství, laskavé pøání dobra, povznešenou vyrovnanost…

30

31

32

33

Protokolované záznamy pozorování jsou doplnìné rozhovorem R.I (zdroj dat: D 77), ve kterém jsme se spoleènì s respondentem nad uvedenou skuteèností pousmáli. Protokolované záznamy pozorování jsou doplnìny jednak rozhovorem R.I (zdroj dat: D 77) a jednak rozhovorem R.X (zdroj dat: AII 38–9). Další zaznamenaná fakta jazykem nesených elementù zdravého rozumu vztahující se k tematice smrti jsou uvedena v kapitole 9. Již historický Buddha nabádá své žáky, aby nebyli pouhými dìdici majetku (âmisadâyâda), který je spoleèenství mnichù a mnišek (bhikkhu a bhikkhuòî sañgha) darován s respektem laickými dárci, ale pravými dìdici Buddhova uèení (dhammadâyâda), kteøí ho sami na sobì ovìøí a uskuteèní (Dhammadâyâda sutta, MN 3). Pøi svém pobytu v poustevnì Âyukusala Assama (èerven–øíjen 2003) jsem každý den pøi rozednìní vyrážel na pochùzku za almužnou (piòdapâta), každý den v týdnu do jiného smìru nejbližší vesnice, obcházeje dennì okolo deseti domù. Bìhem týdne jsem se tímto zpùsobem setkal asi se stovkou rodin. Ze záznamù mého pozorování se asi pro polovinu z nich stávala tato každotýdenní tøíminutová událost obdarování mnicha tím, èím je pro Evropana rodinné obdarovávání se o Vánocích. Pro dokreslení uvádím následující: jak to vyžaduje tradièní zpùsob pøípravy jídla (kari podobnì jako nìkteré druhy rýže se pøipravují v mléce opakovanì extrahovaném z èerstvì nastrouhaného kokosu), nìkteøí z dárcù vstávali nìkolik hodin pøed mým pøíchodem, což znamená, že ten den pravdìpodobnì nespali.

58

Kapitola VI.


Jakým zpùsobem mnich ve své mysli spoludefinuje tuto situaci, aby se pak v souladu

s Thomasovým teorémem definice situace stala skuteèností, to už je na nìm. Mnou žitá zkušenost svìdèí o tom, že respekt a úcta, které jsem byl takto vystaven, ve mnì posilovala motivaci žít tak, abych byl sám pøed sebou hodný úcty a respektu.34 To je ten podstatný fakt komplementarity mnicha a laika, který spoluutváøel mé vrùstání do identity mnicha.

Pøestože mnich je vnímán jako svatý muž, nadále chodí na záchod, obèas utrpí i prùjem,

a i toto nìkteøí z respondentù rozlišují: svatého muže a lidskou bytost obdaøenou tìlem. Stejnì tak rozlišují mnichy respektuhodné a ty, které tolerují, k nimž však nezajdou pro radu, jak lépe zvládat život, jak to dokumentují napøíklad mnou provedené rozhovory.35

V této kapitole jsem zreflektoval stanovisko výzkumníka,36 ze kterého provádím

výzkum, jehož pokraèující proces dále popisuji. Uvedl jsem analýzou protokolovaných faktù

pozorování a introspekce výzkumníka podstatné faktory, které vedly k zaujetí postoje mnicha

a získání kulturnì specifického vìdìní a dovedností týkajících se mnišského života, abych dále pokraèoval popisem realizace prvotní a plné podoby výzkumného plánu.

34

35 36

Jedna z respondentek výzkumu mi pøiblížila odlišný kontext zde popisovaného jevu (zdroj dat: PP 22). Tradiènì se jdou veèer dìti rozlouèit s rodièi tak, že jim prokáží velikou úklonu, tj. že se dotknou zemì koleny, lokty a hlavou a posléze takto manželka uctí svého manžela. Pro respondentku je významem tohoto rituálu kultivace kvalit mysli — „když jsem respektována, uctìna, snažím se toho být taky hodna.“ Jde o rozhovory R II., R III. zaznamenané dne 17.5.2003 a 20.5.2003, Weduwa aranaya. Dobré srovnání stanoviska osoby k prožívané skuteènosti života buddhistického mnicha na Srí Lance nabízí kniha Lukáše Marvana (2004). Z úplnì jiného pohledu vidí život buddhistického „mnicha“ Tilinger a Rambousková (2003).

59

Kapitola VII.

Stádium prvotní realizace výzkumného plánu

7. Stádium prvotní realizace výzkumného plánu Sociolog Alfred Schutz ve své stati „Cizinec“ (1962) vystihuje pozici èlovìka vstupujícího do

nové, pro nìj neznámé kultury, pozici cizince. Na jedné stranì je takový èlovìk vystaven znaènému tlaku. Pokud je to pro nìj skuteènì nový svìt, ve kterém je cizincem, vìtšinou pak pøišel skoro o všechny opìrné body, které mu byly v jeho každodenním životì oporou. Tìmito

opìrnými body mohly být nosné mezilidské vztahy, elementy zdravého rozumu, které jej orientovaly a dávaly mu návody, jak se samozøejmostí zvládat bìžné situace,37 èi instituce,

v nichž se pohyboval, ve kterých zaujímal urèité role, jež spoluutváøely jeho identitu. Na

druhé stranì mu pozice cizince umožòuje vidìt jevy, které èlovìk zakoøenìný ve své domácí kultuøe nevidí, jelikož jsou pro nìj natolik samozøejmé, že mu nestojí ani za zaznamenání.

Poté co jsem získal kulturnì specifické vìdìní a dovednosti týkající se života

buddhistického mnicha, zaèal jsem se s vìtší samozøejmostí pohybovat v sinhálské kultuøe a klášterním životì, což mi umožnilo pøejít do dalšího stádia výzkumu. Toto stádium, nazvané

jako prvotní realizace výzkumného plánu, je ohranièeno reflektováním stádia pøedchozího a z

nìj vycházejícího plánu pro intenzivní fázi výzkumu sociálních reprezentací smrti. Výzkumný plán jsem v dopise konzultoval s vedoucím rigorózní práce profesorem Ivo Èermákem a na místì pøímo diskutoval se svým mnišským uèitelem, ctihodným Kusalânanda Therou

(docentem Mirko Frýbou). Hlavní výstupy reflektování lze shrnout v následujících bodech takto: 1. krystalizace výzkumných metod vycházejících z definovaných zdrojù dat (podkapitola 4.2.), 2. rozpracování otázek, které vytvoøily prvotní strukturu pøipravovaných rozhovorù (Pøíloha 7),

3. rozhodnutí o bližší specifikaci zkoumané populace.

7.1. Krystalizace výzkumných metod Respektování skuteènosti, že život i výzkum jsou dynamicky probíhajícími procesy, je uskuteèòováno postupným dotváøením výzkumných metod, jejich pozvolnou krystalizací. O

podobì výzkumného plánu proto pøi kvalitativnì provádìném výzkumu mùžeme øíci, že je

37

Pro Evropana bude asi nejvíce viditelné odlišné zacházení se stravou a výkaly, s nimiž se na Srí Lance nakládá pravou, respektive levou rukou, a to v pøímém kontaktu. Je dùležité si ruce pøitom nepoplést. V evropském prostøedí tradiènì užívaní prostøedníci, kteøí zabraòují „osobnímu“ kontaktu (lžíce, nùž, vidlièka a toaletní papír), jsou zde mimo hru. Uvedená praxe je jak hygienická, tak i prožitkovì zajímavá.

60

Kapitola VII.


podobou definitivní, až teprve na konci výzkumu. Na podkladì formulovaného designu

výzkumu a na základì dosud zjištìných faktù o pøedmìtu zkoumání jsem podrobnìji rozpracoval výzkumné metody.

Metody: Pozorování: a) záznamy introspekce mnicha ve vztahu k relevantním událostem, b) události globálnì a jednání ostatních aktérù. Rozhovory, èásteènì strukturované dle následujících bodù: a) sedm parametrù sociálních reprezentací (Wagner 1994a), b) na základì výsledkù pøedchozího výzkumu (Hytych 2001) již nyní navrhuji následující osy axiálního kódování: i. individuální formulování tematiky versus interpersonální sdílení, ii. osobnì ohrožující aspekt smrti versus význam smrti v kontextu náboženské víry, iii. pasivní pøijetí versus aktivní vypoøádání se s hrozbou smrti, c) pøedbìžnì navržené kategorie selektivního kódování jsou odlišné kulturní reprezentace „kategorií duše a tìlo“ v Èeské republice versus „vztah mysl-tìlo“ na Srí Lance. Analýza textù: a) užívaných pøi rituálech spojených s tématem výzkumu, b) texty buddhistického kánonu relevantních pro zkoumané téma. (Hytych 2003a)

Strategie výzkumu byly aktuálnì pøipravovány pøed provedením dané výzkumné akce,

které v tomto stádiu zahrnují pøedevším realizaci rozhovorù R.II–X., pozorování prùbìhu

ochranného rituálu pirit jako souèásti výroèního pøipomenutí úmrtí èlena rodiny (podkapitola 9.1.) a pozorování uskuteènìné v domì zesnulého, den pøed jeho pohøbem. 38 Pøipravené strategie výzkumu pro uvedené rozhovory lze zhruba rozdìlit do tøí skupin.

U rozhovorù zamìøených pøímo na respondenty sdílené významy vázané k tematice

smrti (R.IV, VI–IX.) lze rozlišit dva pøístupy, jednak použití úvodní otevøené otázky (Pøíloha 7) následované postupným konkretizováním faktù uvádìných respondentem v jeho

odpovìdi (skupina A), jednak støídání pøipravených otázek (Pøíloha 7) s konkretizováním faktù uvádìných respondentem v jeho odpovìdích (skupina B). Poslední skupinu strategií výzkumu (skupina C) lze shrnout jako doptávání se na respondenty uvádìné významy mnou pozorovaných faktù událostí globálnì, jakož i jednání jednotlivých aktérù výzkumu, dle pøed rozhovorem pøipravených otázek vycházejících ze záznamù pozorování.

Pokud vezmeme v úvahu Mayringem (1993) rozlišované postupy kvalitativní analýzy,

respektive postupy vytváøení dat, tak všechny zde uvedené použité skupiny strategií výzkumu 38

Povšimnutá fakta jsou zaznamenaná v protokolech pozorování ze dnù 7 – 8.5.2003 (D 84–85) a 27.5.2003 (PP 13), Weduva aranaya. V rozhovorech R.II, III, V a X se pak respondentù výzkumu doptávám na jimi pojímané významy relevantních faktù. Rozhovory byly vedeny v angliètinì, u rozhovorù R.VII, IX jsem využil pomoci mnicha–tlumoèníka, který ze sinhálštiny pøekládal do angliètiny. To se ukázalo jako nepøíliš výhodné, jelikož jsem do znaèné míry ztrácel kontrolu nad nastavováním podmínek procesu výzkumu (kategorie: Nápovìda, Porucha, Pøekladatel, v úplnosti uvedené v Pøíloze 8).

61

Kapitola VII.


lze podøadit pod pojem problémovì orientovaného rozhovoru. Pøestože první uvedená strategie je minimálnì strukturovaná, nadále zùstává ohniskem rozhovoru pøedmìt výzkumu,

ke kterému se svými otázkami opakovanì vracím. Konkrétnì provádìný proces výzkumu plnì odpovídá Mayringem uvedeným základním myšlenkám, formulovaným následovnì:

1. zamìøení se na problém (postup je užit na problémovou formulaci, která je výzkumníkem již dopøedu rozpracovaná),

2. orientací na pøedmìt (forma je vztažena na konkrétní pøedmìt a nespoèívá na již hotových nástrojích),

3. procesní orientací, kterou je postupné získávání a pøezkušování dat a tím i pozvolná krystalizace užitých metod.

Zaznamenané rozhovory byly posléze pøepisovány a pøed zapoèetím další výzkumné

akce bylo provádìno prvotní hrubé kódování dat, které spoèívalo v pøeètení pøepisu

rozhovoru, vyhodnocení užitého strategému výzkumu, zaznamenání situaènì podmínìných zmìn a naplánování další výzkumné akce dle algoritmu jednotlivých fází výzkumného

postupu uvedených v podkapitole 5.1.39 Døíve než mohlo být pøikroèeno k vlastnímu provádìní výzkumných metod, zde již zmínìných, bylo však nutno nejprve blíže specifikovat zkoumanou populaci.

7.2. Specifikace výzkumné populace Vyhodnocením osobnì prožitých zkušeností v jednotlivých mnišských institucích na Srí Lance a v Barmì40 jsem dle mnou vybraných klíèových faktù osobní sympatie, dostupnosti a relevantnosti ve vztahu k pøedmìtu výzkumu vybral jako výchozí bod výzkumu lesní klášter

Weduwa aranaya, 41 kde jsem do té doby strávil nejvíce èasu. Výchozím bodem výzkumu

sociálních reprezentací smrti se tedy stal lesní klášter a jak uvádím v poznámce è. 40, lze na Srí Lance èi v Barmì najít i mnohé jiné instituce, v nichž žijí mniši.

39

40

41

Výjimkou byly rozhovory R.VIII–X, které byly nahrány v jednom dni z dùvodu mého neoèekávaného pøesunu z místa výzkumu. Paramadhamma Cetiya Pirivena, Mount Lavinia (mnišská støední škola); Lanka Vipassanâ Meditation Center, Colombo 7 (mìstské meditaèní centrum); Weduwa aranaya, Koggala (lesní klášter); Ellakanda aranaya, Mátara (lesní klášter); Âyukusala Assama, Kananvila (poustevna); Dekanduwala Meditation Centre, Kananvila (lesní meditaèní centrum); Srí Jayatunga Yogašrámaya, Návinna (mìstský chrám); Mahási Meditation Centre, Yangoon (mìstské meditaèní centrum); Sitagu Academy Monastery, Sagain (mnišská universita); Srí Dalada Tapowanaya, Kandy (kombinace mìstského chrámu, jehož chod zajiš•ují dva nejstarší mniši a lesního kláštera, kterým je daná instituce pro mnichy ostatní). Grafické znázornìní nabízí Pøíloha 10. Faktografické údaje: hlavní mnich (loku svámínvahansé, sinh.) je ctihodný Anuruddha Thera. Klášter náleží do odnože lesních klášterù tzv. Galduva chain, jejíž založení mapuje Carrithers (1983) a která je institucionálnì zaøazená do skupiny Ramaòa Nikâya. Klášter je situován na ostrovu laguny poblíž vesnice Habaraduwa a mìsta Koggale.

62

Kapitola VII.


Jednotlivé uvedené instituce lze umístit na osu, jejíž jeden pól je tvoøen právì lesními

kláštery (aranaya, sinh.) a druhý vesnickými èi mìstskými chrámy (pansale, sinh.). Toto

rozlišení lze nalézt jak v antropologické literatuøe (Carrithers 1983; Gombrich 1991), tak jej uvádìli respondenti výzkumu ve svých výpovìdích (kategorie: Mnišské instituce–rozdíly; rozhovory R.II–IV), jakož jsem jej zaznamenával i pøi mnou provádìném pozorování.

Nejjednodušším kritériem rozlišení je místo, kde je mnišská instituce lokalizovaná, zda se nachází v lese nebo ve vesnici. S tímto prostým kritériem lokality ve vìtšinì pøípadù také

souvisí funkce dané instituce, úèel a zpùsob života mnichù; zda–li v ní žijí mniši meditativní

život za úèelem spirituálního a osobního rozvoje tak, jak byl úèel mnišského života definován v pøedchozí kapitole, anebo zda je místem, kde knìží a knìžky udržují kulturní tradice vázané v sinhálské kultuøe na Buddhovo uèení. 42

Pøi zaøazování jednotlivých institucí na osu aranaya–pansale jsem vycházel právì ze

zmínìného kritéria úèelu a zpùsobu života mnichù. Podobnì je na Srí Lance již pøinejmenším od pátého století rozlišováno mezi askety (pamsukúliká, sinh.) a kazateli (dhammakathiká,

sinh.), mnichy udržujícími meditaèní praxi (vipassanádhurassa, sinh.) a texty Buddhova

uèení (ganthadhurassa, sinh.), žijícími v lese (áraòòavásino, sinh.), respektive na vesnici

(gámavásino, sinh.) ve shodì s Carrithesem (1983: 168) a Gombrichem (1991: 315). Èistý ideální model lesního kláštera jsem v žité realitì neobjevil. I v lesním klášteøe se káže a mniši se uèí texty, rozlišoval jsem však dle toho, co pøevažuje, zda život mnicha èi život knìze.

Dle tradice by mìl mnich ve svém životì projít obojím. Modelem jim je k tomu život

Buddhy (Rewata Dhamma 2001), který po koneèném osvobození mysli žil po zbytek života mnišským životem, putuje pro dobro druhých z místa na místo, uèe ty, kdo jej o to požádali.

Tradiènì proto po období studia textù nastává mnichovi èas pro jejich prožitkové ovìøení v prùbìhu intenzivní meditace. Po úspìšném zakonèení meditace pak následuje další studium spoleènì s pøedáváním znalostí, dovedností a kompetencí dovedného zvládání života (âyukusala) žákùm.

Jako pøíklady živoucí tradice jsem v terénním výzkumu zaznamenal ctihodného

Satimanta Mahâtheru a ctihodného Anuruddha Theru, hlavní mnichy klášterù Srí Dalada Tapowanaya a Weduwa aranaya. Praxe však vždy taková není. Knìz je na Srí Lance vcelku výhodná profese, jeden je i v parlamentu a chystá se kandidovat na prezidenta. Do 42

Lokalita dané instituce mùže být zavádìjící, jako je tomu i v pøípadì poustevny (Âyukusala Assama), kde jsem strávil období deš•ù (vassa). Ta je sice lokalizovaná pøi vesnici, nicménì její funkcí je trénink mnišského života a kontakt s laickou veøejností je vedle pravidelné každodenní pochùzky za almužnou (piòdapâta) omezen na sobotní dopoledne a nedìlní odpoledne, kdy pøicházejí zájemci o meditaèní trénink. Tedy i v rámci vesnice je zde žit život mnišského meditativního odlouèení (viveka).

63

Kapitola VII.


poklidu lesního kláštera se èasto uchýlí dìdeèkové, kteøí zde tráví poslední léta života. Hlavním dùvodem výbìru lesního kláštera pak pro mne byla žitá a pozorovaná zkušenost

mnišského života, který je zde ménì narušen procesem modernizace, než jak je tomu mezi vesnickými, respektive mìstskými mnichy.

7.3. Vyhodnocení stádia prvotní realizace výzkumného plánu Bìhem èervna 2003, poté co jsem ukonèil pobyt ve Weduwa aranaya (kvìten 2003), v jehož

rámci jsem natoèil rozhovory R.II–R.X, nastalo období, v nìmž jsem se zamìøil na zvýšení teoretické citlivosti a dùkladnìjší analýzu zaznamenaných faktù. Vedle studia antropologické

literatury (Carrithers 1983; Gombrich 1991; Vogt 1999) a relevantních textù kánonu jsem dále pokroèil s vyhodnocováním provedených výzkumných akcí zamìøených na: 1. analýzu zaznamenaných faktù,

2. analýzu užitých výzkumných strategií a metod,

3. reflektování zpùsobu teoretického poøizování vzorku.

Pøi hrubé analýze zaznamenaných faktù jsem zjistil vìtší než mnou oèekávanou vázanost

sociálních

reprezentací

smrti

na

systém

kulturou

pøedávaného

vìdìní

(podkapitola 4.1.), které je ve zkoumané populaci vázané na Buddhovo uèení. Hned po mé

úvodní otázce (Co Vás napadne, když øeknu slovo smrt?) respondenti ve svých odpovìdích okamžitì smìøovali k základním pojmùm Buddhova uèení, které lze shrnout do principu etické podmínìnosti prožívání (pin–pau, sinh.) a procesu znovu–nastávání pøesahujícímu èasový úsek narození a smrti osoby (paralo, sinh.).

Jakým zpùsobem uvedený fakt ovlivòuje podobu sociálních reprezentací smrti u

zkoumané populace spoleènì se zpùsoby zvládání problematiky smrti v každodenních životech respondentù výzkumu, to bude námìtem kapitoly 9. a 11.

Z tohoto faktu se také odvíjelo reflektování a plánování používaných strategií výzkumu

již v prùbìhu provádìní jednotlivých rozhovorù. Jako efektivní se ukázala varianta otevøené

úvodní otázky následované konkretizováním zaznamenaných faktù a sdílených významù pøi odpovìdi respondenta. Pokud to bylo v dané situaci vhodné, pozdìji v prùbìhu rozhovoru jsem ji doplòoval otázkami volenými buï dle struktury pøipravené pøed zapoèetím rozhovoru, která vychází ze sedmi parametrù sociálních reprezentací (Wagner 1994a) a pøedjímaných os

axiálního kódování, nebo otázkami vztaženými k faktùm zaznamenaným pøi hrubém kódování pøedchozích rozhovorù v teoretických poznámkách.

64

Kapitola VII.


Pøi reflektování použitých metod jsem se pro další stádium výzkumného procesu

rozhodl metody rozšíøit o skupinový rozhovor, jako metodu vhodnou pro získání informací o kolektivních postojích, ideologiích a pøedsudcích (Mayring 1993). Toto rozhodnutí bylo

situaènì podmínìno hledáním vhodného zpùsobu, jak provést rozhovory s laickými podpùrci (dâyaka) uvedeného lesního kláštera tak, aby proces výzkumu co nejménì narušil tradièní interakci laikù s mnichy z lesa. 43 Tímto rozhodnutím jsem dokonèil výstavbu plánu

výzkumu sociálních reprezentací smrti, který jsem v jeho plné podobì realizoval v posledním stádiu svého pobytu na Srí Lance, zachyceném v následující kapitole 8.

Obrázek 3: Mnich na pochùzce za almužnou (piòdapâta) 43

V buddhistických zemích je tradiènì jako celospoleèenský svátek slaven úplnìk (uposatha), kdy laikové navštìvují lesní klášter (aranaya) èi vesnický chrám (pansale) pro intenzivnìjší trénink jednání (sîla), meditace (samâdhi) a moudrosti (paññâ). Trénink moudrosti je Sinhálci chápán jako studium Dhammy, a právì pravidelný, v Dhammì vedený rozhovor mezi laiky a mnichem (Dhamma sâkacchâ) jsem zvolil jako situaci vhodnou pro provedení skupinového rozhovoru (R.XII).

65

Kapitola VIII.

Stádium plné realizace výzkumného plánu

8. Stádium plné realizace výzkumného plánu Poslední stádium výzkumu sociálních reprezentací smrti na Srí Lance je na jedné stranì ohranièeno provedením skupinového rozhovoru R.XI (èervenec 2003), který byl jedinou

výraznou zmìnou doplòující prvotní podobu výzkumného plánu, a na stranì druhé odjezdem ze Srí Lanky (leden 2004), respektive dokonèením analytického tvoøení dat a odevzdáním diplomové práce (Hytych 2004) a následného propracování tématu (Hytych 2005a, 2006).

Výstupem této kapitoly jsou tabulky shrnující data vytvoøená v procesu kódování

(Tabulky 5,6, Pøíloha 8), které tvoøí pøechod ke klíèové deváté kapitole. Pøedtím se ještì

vìnuji popisu závìreèného stádia procesu výzkumu, použitým metodám a strategémùm výzkumu, postupùm vytváøení dat a zpùsobùm zvyšování teoretické citlivosti, tomu, jak byl naplnìn pøipravený design výzkumu a jakou konkrétní podobu získala zkoumaná populace.

8.1. Koneèná podoba zkoumané populace V prùbìhu tohoto stádia jsem zaznamenal dalších jedenáct rozhovorù (R.XI–XXI), z nichž

byly dva skupinové (7 a 4 respondenti) a tøi rozhovory s dvojicí respondentù. Vzhledem k tomu, že jsem po nahrání rozhovorù R.XI–XII zaèal vytváøet databázi otevøeného a

axiálního kódování (v programu Access 2000), zaèaly se také mìnit pøipravované strategémy výzkumu. Základní strukturu tvoøily následující tøi otázky — 1. Co Vás napadne, když øeknu smrt? 2. Co jste dìlali, když Vám umøel nìkdo blízký? 3. Co budete dìlat, až budete umírat?44

Ty jsem doplòoval doptáváním se na kategorie, které jsem vytvoøil pøi zpracovávání již døíve zaznamenaných dat a jejichž pochopení jsem se rozhodl dále objasnit èi rozšíøit.

Bìhem prosince 2003 a ledna 2004 jsem na základì rostoucího seznamu v datech

empirie zakotvených kategorií prohledával texty populací akceptované kulturní zásobárny vìdìní (páli kánonu) s cílem nalézt podobnosti/odlišnosti mezi texty, pozorovanými fakty a

daty vytvoøenými na základì významù sdílených s respondenty výzkumu v rozhovorech (viz druhy zdrojù dat v podkapitole 4.2. a Tabulka 8).

Pøi kódování rozhovorù z tohoto stádia jsem zaznamenal jejich odlišnost od rozhovorù

ze stádia pøedchozího. Rozhovory jsou již více strukturované, jsem již vybaven zásobárnou v empirii zakotvených pojmù díky níž se lépe orientuji ve svìtì sdílených pøedstav.

44

Zaøazení této otázky ovlivnil mnou zaznamenaný rozhovor mnicha a laika (7. 6. 2004, Âyukusala Assama, relevantní èást pøepisu rozhovoru je uvedena na str. 70), obsahující instrukci jak je možné zámìrnì ovlivnit proces znovu–nastávání (paralo, sinh.) dovedným nastavením podmínek (viz také Sañkhâruppatti sutta, MN 120).

66

Kapitola VIII.

Stádium plné realizace výzkumného plánu

V této èásti procesu výzkumu jsem byl èasto konfrontován s jevy „ztráty kreativity“ a

„vtlaèování skuteènosti do pøipravených škatulek“ (zdroj dat: TP 26). K tìmto jevùm docházelo pøedevším pøi kódování pøepsaných rozhovorù a souvisely s mnou prožívanou netrpìlivostí, ztrátou zájmu o pøedmìt výzkumu, tendencemi „už abych to mìl z krku...“. Po

zaznamenání tìchto jevù jsem vìtšinou na chvíli pøerušil práci a pokraèoval v ní, až když se mi podaøilo zmìnit vnitøní nastavení, když jsem si znovu nabudil zájem o pøedmìt výzkumu. Kód rozhovoru

Datum a místo provedení

Délka rozhovoru

R.I

11.4.2003, Mahási Meditation Centre, Yangoon

20 min

R.II

17.5.2003, Weduwa aranaya, Habaraduwa

8 min

R.III


22 min

R.IV


60 min

R.V


15 min

R.VI


50 min

R.VII


25 min

R.VIII


22 min

R.IX


35 min

R.X


18 min

R.XI


25 min

R.XII


20 min

R.XIII

14.10.2003, Srí Jayatunga Yógašrámaya, Návinna

30 min

R.XIV

19.10.2003, Âyukusala Assama, Kananvila

30 min

R.XV


30 min

R.XVI


34 min

R.XVII


6 min

R.XVIII

19.1.2004, Srí Dalada Tapowanaya, Kandy

15 min

R.XIX

20.1.2004, rodinný dùm, Kandy

28 min

R.XX

21.1.2004, Srí Dalada Tapowanaya, Kandy

22 min

R.XXI

5.5.2004, Brno

5 min

Celkem Tabulka 3:

520 min Provedené rozhovory

Respondenty výzkumu zpoèátku byli mniši a jejich podpùrci z mnou vybraného lesního

kláštera (rozhovory R.II–XII). Další respondenty výzkumu jsem systematicky volil na základì podmínek, v nichž jsem dále žil životem buddhistického mnicha, s nimiž jsem se pravidelnì

setkával jednak pøi pobytu v poustevnì Âyukusala Assama u Horany (rozhovory R.XII–XVII)

a jednak pøi pobytu v lesním klášteøe Srí Dalada Tapowanaya Udawatakele (rozhovory R.XVIII–XX). Poslednì zmínìné rozhovory nebyly doslova pøepsány, ale byly selektivnì 67

Kapitola VIII. — Stádium plné realizace výzkumného plánu Kód Vìk respondenta

Rod

Vzdìlání45

Profese

R.1

70 let

muž

lékaøská fakulta, postgraduální studium

Doba46 mnišství

dermatolog

11 (11)

R.2

33 let

muž

Ordinary level

xxx

16 (11)

R.3

27 let

muž

Advanced level; kurz úèetnictví a PC

úèetní

2 (1)

R.4

21 let

muž

Ordinary level, po pìti mìsících advanced xxx level se stal mnichem

3 (1)

R.5

17 let

muž

Ordinary level

xxx

2

R.6

48 let

muž

Ordinary level

farmáø

1

R.7

38 let

muž

Advanced level; kurz úèetnictví

obchodník

xxx

R.8

18 let

muž

Advanced level; plánuje univerzitu

xxx

xxx

R.9

36 let

muž

Ordinary level

farmáø

xxx

R.10

38 let

muž

diplomovaný úèetní

xxx

R.11

33 let

žena

Advanced level; kurz úèetnictví

R.12

46 let

R.13

56 let

R.14

66 let

R.15

49 let

žena

R.16

27 let

muž

Bsc., pokraèuje v Msc. (statistika)

R.17

73 let

muž

Advanced level

uèitel pro O–level

8 (1)

R.18

12 let

muž

Ordinary level

xxx

xxx

R.19

15 let

žena

Ordinary level

xxx

xxx

R.20

40 let

žena

Advanced level

žena v domácnosti

xxx

R.21

52 let

muž

Advanced level, School of management

soukromý podnikatel

xxx

R.22

>50 let

muž

nezjištìno

nezjištìno

(>25)

žena žena žena

nezjištìno nezjištìno nezjištìno nezjištìno Advanced level; kurz chemie

žena v domácnosti žena v domácnosti žena v domácnosti žena v domácnosti žena v domácnosti

universitní asistent

xxx xxx xxx xxx xxx xxx

Respondenti R.23-R.26 jsou mnichové a mniška s èeským obèanstvím R.23

27 let

muž

polygrafie, FF jazyky

xxx

4 (3)

R.24

27 let

muž

Mgr. filozofie, religionistika

xxx

2 (1)

R.25

30 let

žena

Ing. VŠE

univerzitní uèitelka computer science

2

R 26

28 let

muž

Bc. psychologie, sociologie

psychoterapeut

2 (1)

Tabulka 4:

45

46

Zjištìná demografická data respondentù výzkumu

Ordinary level zhruba odpovídá základnímu stupni èeského školství, Advanced level pak støednímu stupni zakonèenému maturitou. Obecnì je na Srí Lance vzdìlání na vysoké úrovni (univerzitní stupeò probíhá vìtšinou v angliètinì), gramotnost vyšší než v USA èi ve Velké Británii a podobnì jako v Èeské republice se blíží ke 100%. Je potøeba zdùraznit, že mniši a mnišky se vedle formálního vzdìlávání intenzivnì vìnují i systematickému studiu v rámci vztahu uèitele–žáka (viz. podkapitola 6.3.). Èíslo pøed závorkou oznaèuje celkovou dobu mnišství v letech, èíslo v závorce uvádí poèet let života, respektive období deš•ù, mnicha (bhikkhu), mnišky (bhikkhuòî) s vyšším vysvìcením (upasampadâ).

68

Kapitola VIII. — Stádium plné realizace výzkumného plánu

užity pro doplnìní již vytvoøených kategorií. Rozhodl jsem se také do výzkumu zahrnout

specifickou skupinu mnichù a mnišky pùvodem z Èeské republiky, jakož i výzkumníka samotného (rozhovor R.XXI), s nímž rozhovor nahrál jeden z respondentù výzkumu dle strategému uvedeného v této podkapitole. V tabulkách na pøedchozích stranách jsou

pøehlednì uvedeny jak jednotlivé zaznamenané rozhovory, tak i základní zjištìná demografická data respondentù výzkumu.

8.2. Hlavní kategorie výzkumu Koneèným produktem stádia plné realizace výzkumného plánu je tabulka základních

kategorii v úplnosti uvedená v Pøíloze 8. Její koneèná podoba vznikla v procesu opakovaného

pendlování mezi vytváøenými kategoriemi a zaznamenanými výroky respondentù, hrubými údaji, na nìž odkazují, s cílem integrovat vytvoøené kategorie tak, aby vytváøené pojmy nasedaly na zaznamenané jevy a respondenty sdílené významy.

Inspirován Hájkem (2002: 63–4) jsem seznam základních kategorií vzniklý kódováním

hrubých údajù vytiskl a rozstøíhal na kartièky, které jsem opakovanì seskupoval do shlukù a vytváøenou strukturu kategorií a vztahù mezi nimi ovìøoval s pøepisy rozhovorù a záznamù

pozorování (hrubými údaji). Nešlo tedy o Q–tøídìní, jelikož struktura tøídìní nebyla pøedem známa, ale vznikala na základì vztahù mezi kategoriemi opakovanì revidovaných a vztahovaných k zaznamenané empirii pøepisù rozhovorù a záznamù pozorování výzkumníka.

K vytváøení shlukù jsem využíval i teoretické poznámky (TP) o jednotlivých kategoriích a

vztazích mezi nimi, jež jsem si bìhem procesu výzkumu zaznamenával. Tímto zpùsobem vznikly Tabulky 5 a 6 na následujících stranách, které uzavírají proces vytváøení dat, který se pohyboval na Hájkem (2002) formulované ose:

Hrubé údaje  Základní kategorie  Hlavní kategorie a jejich podkategorie

69

Kapitola VIII. — Stádium plné realizace výzkumného plánu Hlavní kategorie

Podkategorie

Proces formátování (Formátování)

Praxe Dhammy

Kulturní zásobárna vìdìní (Buddha Dhamma)

Studium Dhammy

Podmínky procesu formátování (Dùvìra,47 Trpìlivost)

Sdílené pøedstavy a užívané praktiky (Výsledek formátování)48 To nesmrtelné (Nibbâna) Kontext Jevy spojené s procesem výzkumu

Tabulka 5:

Komunikace (Sdílení, Sudu–hámuduru, Potvrzení Buddha Dhammy) Dimenze: dovedné–nedovedné (pin–pau sinh.; kusala– akusala páli)

Vlastnost: znovu–nastávání (paralo sinh.; punabbhava, páli) Charakteristiky reality, Metoda realizace Nibbâny, Zdroj vìdìní

Interpersonální (Interpersonální vztahy), kulturní (Kulturní oznaèení, Kulturní rozdíly) a nerozlišený (Kontext, Hodnocení)

Amplifikace, Demografická data, Identifikace, Instruování– proces výzkumu, Komentování, Konkretizace instrukce, Nálada procesu výzkumu, Nápovìda, Nastavení ucha, Porucha, Poøizování vzorku, Pøekladatel, Reflektování, Utváøení kontraktu, Uznání, Vyhodnocení kontraktu, Vyjádøení neporozumìní, Vyjádøení porozumìní, Výzkumný zámìr, Zjiš•ování stavu respondenta, Zmìna role

Hlavní kategorie výzkumu a jejich podkategorie

Laik: And certain things to be... Mnich: No, everybody. The people die and while dying, in that moment of dying, most of the people don’t know, what is going on. They are not instructed. Instructed Buddhist he may know that he may influence his rebirth according to what is he doing with his mind, according to the kamma–nimitta, gati–nimitta, ye or kamma. In the moment of dying you can have the idea, when you want to go. You can see some beautiful tropical country, ye, and you go there and you are born in Sri Lanka. So, this is gati-nimitta. Or you may see the heavenly life and you are born in deva–loka, so this is gati–nimitta at the moment of death. There can be kamma–nimitta, that you remember how you were giving dâna to monks or to children. How you were giving pencils and books, and copybooks to children and this is kamma–nimitta. Due to the kusala kamma, you are born in a family of schoolmaster. Or you may remember, how you were killing pigs and making out of them salami and so on. Or how you were killing rabbits and hen or chicken and how you were making kukul–kari, ye, and you remember that cutting the heads of the chicken, screaming and blood spring around and you are reborn as a cock somewhere, ye. So, this is kamma–nimitta. At the time of dying you may do something. You may meditate, this is the best kamma. If you go to jhâna, you are reborn in Brahma–loka, rûpa–loka, this is kamma. And at the moment of dying you may in a loving way say to your children and family around, you be happy here, be kind to each other, and you die and this is your kamma. Just consolidating them, bringing together and you die and you are reborn as a baby in one of yours daughter in law’s family. This is kamma. So, these are the three things and instructed Buddhist can influence where to go, but 99,99 percent of people have no idea about it, even among Buddhist... (zdroj dat: D 94n)

47

48

Pøíkladem faktorù vedoucích u jednoho respondenta k získání dùvìry jsou kategorie Pøedpovìï a Splnìné pøání. Kurzívou v Tabulce 5 a 6 uvádím názvy základních kategorií (viz Pøíloha 8) Ústøední kategorie výzkumu, podrobnìji se jí budu vìnovat v následující Tabulce 6.

70

Kapitola VIII. — Stádium plné realizace výzkumného plánu Sdílené pøedstavy a užívané praktiky:

Vlastnost: znovu–nastávání

Dimenze: dovedné–nedovedné

Sociální reprezentace smrti (Reprezentace smrti) Pøedstavy Praktiky

Smrt

Zpùsoby zvládání smrti; dimenze: Napospas (Vyhýbání se)–Strategie zvládání Prostøedky vyrovnání se smrtí (Zpìv) Metody vyrovnání se smrtí

Strategie zvládání (Být pøipraven, Konfrontace se smrtí, Pøesunutí pozornosti, Pøijmout, Reflektování–života, Sám za sebe) Kontext sociálních reprezentací smrti Hodnoty

Jednání–Výsledek jednání

(Jednání, Výsledek jednání)

Postoj, Oèekávání

Zpùsob života, Spokojenost (Apicchatâ), Rozlišení „Dobrého a Zlého“, Synergie

Vznik a zánik

Pøechod, Pøíští život, Èinìní zásluh (Merit making)

Vztah mysl–tìlo

Mysl, Tìlo, Mysl–Tìlo, Prožívání

Podmínìné vznikání (Paticca–samuppâda), Pìt skupin jevù (Pañca– khandha), Chtivost, Lpìní, Utrpení

Typ Osoby

Instituce vzájemnosti mnicha a laika

(Mnišské instituce, Stádia mnišského života, Reprezentace mnicha)– (Dâyakové, Výbìr mnichù) Tabulka 6:

Interakce mnicha a laika: Instrukce: Instruování–Buddha Dhamma, Instruování –Meditace Rituály: Buddha pûja, Pirit, Pohøeb (Høbitov, Respekt k mrtvým, Sloní kly), Návštìva kláštera

Ústøední kategorie „Sdílené pøedstavy a užívané praktiky“

Cílem nebylo vytvoøit teorii, ale uspoøádat vytvoøené kategorie tak, aby jejich vnitøní

struktura a vnìjší dynamika pokud možno izomorfnì odpovídala zaznamenaným jevùm, sdíleným významùm a jejich vztahùm. V následující kapitole se budu podrobnì zabývat

nejdùležitìjšími zde uvedenými kategoriemi a vztahy mezi nimi. Jak je zøejmé z Tabulky 6,

sociální reprezentace smrti neexistují ve vzduchoprázdnu, ale jsou souèástí intencionálních svìtù (Schweder 1990), jsou ve vztazích se sdílenými pøedstavami jiných sociálnì

relevantních objektù (Moscovici 2000). Jde pøedevším o eticky podmínìnou kvalitu prožívání (kategorie: Jednání–Výsledek jednání), která je stavebním kamenem sdílených pøedstav sinhálské kultury (zmiòovaná dimenze dovedné–nedovedné, pin–pau, sinh.) spoleènì s vlastností znovu–nastáváním (paralo, sinh.) reprezentovanou zde kategorií Vznik a zánik,

s nimiž úzce souvisí pojetí vztahu mysl–tìlo. Samozøejmì nelze opomenout instituci vzájemné závislosti/podpory mnicha a laika, která vytváøela podklad nejenom celému procesu

výzkumu, ale která také již více než 23 století reprodukuje celou kulturní zásobárnu vìdìní (Buddha Dhamma) zkoumané kultury.

71

Kapitola IX.

Sociální reprezentace smrti na Srí Lance

9. Sociální reprezentace smrti na Srí Lance Tuto práci jsem otevøel otázkou „Co je to smrt?“ s oèekáváním, že v závìru shrnu významy,

jaké k jevu smrt vztahují respondenti mnou provedeného výzkumu. V následujícím textu se tedy podrobnì vìnuji popisu pøedstav, jaké o smrti sdílejí, a praktik, jež aktéøi výzkumu

používají ve svých každodenních životech za úèelem vyrovnání se smrtí. V pøedchozí kapitole

jsem vytvoøil shluky hlavních kategorií výzkumu. Zde se vìnuji nejprve v podkapitole 9.1. instituci vzájemné podpory mnicha a laika ve vztahu k tematice smrti. Jakým zpùsobem se hlavní kategorie nacházejí na jednotlivých osách axiálního kódování získaných z výzkumu

sociálních reprezentací smrti v Èeské republice uvedu v podkapitole 9.2., na jejímž základì

dále v podkapitole 9.3. pokroèím k vymezení jednotlivých typù sociálních reprezentací smrti ve zkoumaných sociálních skupinách. Závìr kapitoly je vìnován vybranému typu sociálních reprezentací smrti podrobnì dokumentovanému na konkrétním pøípadu (podkapitole 9.4.).

9.1. Obdarování mnichù (dâna) a ochranný rituál (paritta) — pøíklad interakce mnichù a laikù

Smrt je jedinou životní krizí, která je tradiènì spojena s mnichy. (Gombrich 1991: 320)

Jak již bylo uvedeno v tøetí kapitole (Tabulka 1, poznámka è. 11), je buddhistický mnich v sinhálské kultuøe považován za odborníka na utrpení (dukkha), pøíèiny utrpení (dukkha samudaya), ustání utrpení (dukkha nirodha) a cestu vedoucí k ustání utrpení (dukkha nirodha

gâminî paþipadâ). Dle Buddhova uèení hlavními fakty utrpení jsou nemoc, stáøí a smrt. Lze proto øíci, že je pro Sinhálce odborníkem na smrt a na její zvládnutí.

O vztahu mnicha a laika již mnohé bylo øeèeno a mnohé by šlo dále analyzovat. Vztah

mnicha a laika je kulturní institucí zajiš•ující reprodukci (kategorie: Proces formátování)

kulturní zásobárny vìdìní (kategorie: Buddha Dhamma), která je na Srí Lance jednoznaènì vázána na Buddhovo uèení. Výsledkem procesu reprodukce jsou kulturnì sdílené pøedstavy a užívané praktiky (kategorie: Výsledek formátování) utváøející „samozøejmost každodenního života.“ Pro Sinhálce je tou nejvyšší hodnotou transcedence (kategorie: To nesmrtelné–

Nibbâna), kterou jim symbolizuje postava historického Buddhy (kategorie: Buddha–púja,

Metody vyrovnání se smrtí–Buddhânussati), v každodenním životì pak také postava mnicha nosícího „Buddhovu“ róbu (kategorie: Typ osoby, Reprezentace mnicha, Sudu–hámuduru, Potvrzení Buddha Dhammy).

72

Kapitola IX.


Pokud uvedené budeme konkretizovat na typickém zpùsobu interakce mnicha a laika,

který je navíc pøíznaèný pro situace nemoci, umírání, úmrtí èi pøipomenutí si úmrtí, vyvstane nám jako výteèný pøíklad ochranný rituál (paritta, páli; pirit, sinh.) a obdarování mnichù

(dâna). Èasovì nemusí být obì èásti interakce mnicha a laika vždy úplnì propojeny, mniši mohou být pozváni do domu nemocného, umírajícího èi zesnulého odpoledne, veèer èi pøes

noc, recitovat Buddhovy rozpravy, naèež pøíbuzní a dárci je pøijdou obdarovat další ráno èi dopoledne do jejich kláštera nebo je taky mohou pozvat opìt do svého domu.

Aè mohou být zmínìné události provedeny ve vìtším èasovém rozpìtí, patøí k sobì,

jsou integrálními souèástmi vzájemného obdarovávání a pøijímání. Ze strany laikù jsou to

dary ètyø základních potøeb mnichova života (catâro parikkhâra, viz podkapitola 6.2.), ze strany mnichù je to dar nauky (dhammy), který je považován za to nejvyšší, co lze dát.

Jednotlivosti praxe se v rozlièných mnišských institucích drobnì odlišují, pøi následujícím

popisu vycházím z faktù zaznamenaných v klášteøe Weduwa aranaya (zdroje dat: záznam pozorování 7 – 8. 5. 2004, D 84–85; rozhovory R.II, III, V).

Krátce po setmìní pøijely do lesního kláštera dva minibusy, aby naložily dvanáct

mnichù, kteøí byli pozváni vykonat ochranný rituál v domì jednoho z dárcù, majitele hotelu, u

pøíležitosti výroèí úmrtí jeho otce. V hale hotelu již byl pøipraven bílý domeèek pro mnichy (mandhapa, sinh.), zdobený mnoha listy. Kolem stìn celé místnosti èekali na pøíchod mnichù jak lidé z domácnosti pána domu, tak i hoteloví hosté. Døíve než mniši vystoupili z minibusù,

pøevzal pán domu od hlavního mnicha (lokusvámínvahansé, sinh.) malou „pyramidu“

(dágaba, sinh.), v níž je popel z nìkterého ze svìtcù (dhátu, sinh.), mnichù èi mnišek kteøí dosáhli plného vyèištìní mysli (arahatta–magga–phala, páli; viz kategorie: Typ osoby–

transcedence), a s velikým deštníkem nad hlavou jej pøenesl na stùl do mandhapy. Za ním kráèeli postupnì všichni mniši dle seniority, 49 posadili se okolo stolu v mandhapì, na nìmž stála láhev s vodou (pirit–pen, sinh.) a rýžové klasy.

Hlavní mnich pronesl krátký pøednes Dhammy (Dhamma desanâ), bìhem nìhož si

ostatní mniši mezi sebou rozmotali ochrannou šòùrku (pirit–nul, sinh.), jejíž jeden konec byl

49

Pøestože na Srí Lance existují mnišské instituce — rozlišují se tøi základní skupiny (nikâya): Amarapura, Ramaòa a Siam — nemají dosud v reálném životì pøíliš velikou moc a vše se odehrává na rovinì osobního vztahu mnicha a laika. Tak probíhá i výbìr mnichù a jejich pozvání. Laiètí podpùrci si snaží vybrat ty nejopravdovìjší, ty nejlepší mnichy za úèelem jejich podpory a tím i získání hojnìjších spirituálních zásluh (rozhovory R.II, III). Pro Sinhálce není nic divného na tom, že si umìjí spoèítat, že je pøínosnìjší podporovat skuteèné mnichy než darebáky v mnišském rouchu — ilustrujícím pøíkladem je èlánek Tilingera a Rambouskové (2003) — že èím je lépe bytostem kolem mne, tím je i vìtší možnost, že i já budu prožívat štìstí, stejnì jako když mnì je dobøe, rostou také možnosti štìstí pro bytosti v mém okolí. Mniši si mezi sebou prokazují respekt dle principu seniority, tj. podle poètu strávených období deš•ù (vassa) u mnichù s vyšším vysvìcením (bhikkhu), u „malých šamanù“ (sâmanera) se poèítají roky v mnišském rouchu.

73

Kapitola IX.


namoèen v láhvi s vodou (pirit–pen) a druhý namotán na døevìném vøetenu, které nejmladší mnich podal dál laikùm, až se všichni pøítomní drželi „spoleèného jednoho“, jedné šòùrky.

Pak zaèala recitace jednotlivých promluv Buddhy, které jsou tradiènì považovány za

ochranné (paritta). Asi tøíhodinovou recitaci ukonèili mniši krátkým pøáním všeho dobrého

všemu živému a sdílením radosti a spirituálních zásluh s ostatními bytostmi, k èemuž vyzvali

i pøítomné laiky, aby se poté, co se zvedli a byli s respektem pozdraveni, vrátili zpìt do noèní džungle kláštera.

Recitace ochranného rituálu (paritta, páli; pirit, sinh.) je na Srí Lance populární dnes a

bylo tomu tak i v dávné minulosti. Slovo paritta nacházíme již v textech pâli kánonu

(Vin. II, 109; AN II, 72). V komentáøi zachycujícím kontext Buddhovy promluvy Ratana

sutta (Sn. 222–238) lze spatøit zdroj dnes žitého rituálu. Prosperující mìsto Vaisali demokratické republiky princù Licchavi bylo zachváceno suchem, hladomorem a epidemií. Smrad tlejících tìl pøivábil také množství nelidských bytostí a jindy š•astnì žijící mìsto bylo

plné soužení. Tehdy ctihodný Ânanda vzal dle instrukce Buddhy jeho mnišskou mísu, naplnil ji vodou a za recitace Ratana sutty kropíce obešel v kruhu spolu s ostatními mnichy a obyvateli mìsto a obnovili prosperitu (Saddhatissa 2003). Rituál mùže trvat jen velmi krátce,

to se pak recitují tøi rozpravy (tun–sútra, sinh.)50 Mahâmañgala sutta (Sn. 46), Ratana sutta a

Karaniyametta sutta (Sn. 143–152). Mùže ale trvat nìkolik hodin, celý den nebo také celý týden, a to je pak opakovanì recitováno dvacet pìt vybraných rozprav (viz Saddhatissa 2003).

Druhý den byl celý klášter pozván na polední obdarování (dâna) do téhož domu. Vedle

tradièního obdarování jídlem (piòdapâta) a hlavními mnišskými rekvizitami, hotových rób (cîvara) a mísou (patta) byla mnichùm vìnována bílá látka na ušití nových mnišských rób,

s èímž byla spojena oslava (matakavastra púja, sinh.). Poté co dárci pøijali trojí útoèištì (ti– sarana) a patero etických rozhodnutí (pañca–sîla), se konala oslava Buddhy (Buddha–pûja) vìnováním svìtla, kvìtin a vùní, recitaèním zpøítomnìním si kvalit uèitele (Buddhy), nauky, metody, „jak na to“ (Dhamma), a spoleèenství praktikujících (Sañgha). Následovalo

obdarování mnichù jídlem a mnišskými potøebami, naèež hlavní mnich pronesl pøednes Dhammy51. K závìru pøi tìchto pøíležitostech (pøipomenutí si výroèí zesnutí èlena rodiny)

50

51

Uvedené tøi rozpravy, „Rozprava velkého dobrodiní” (Mahâmañgala sutta), „Rozprava o klenotech“ (Ratana sutta) a „Rozprava o rozvíjení dobrotivosti“ (Karaniyametta sutta), jsou základem, který se uèí recitovat každé malé sinhálské dítì. Zatímco první je návodem jak dovednì uspoøádat každodenní život, je druhá prostøedkem pro rozdmýchání energií, pøipomenutím si tøech klenotù (ti–ratana), Buddhy Dhammy a Sanghy, je tøetí instrukcí pro rozvíjení laskavého postoje ke všemu živému (úplný pøeklad z páli uvádí Horák 2001; též na http://www.webpark.cz/honza-benda). Relevantní èást pøepisu rozhovoru s respondentem výzkumu je uvedena na další stranì.

74

Kapitola IX.


tradiènì patøí rituál Úlitby (penvadanavá, sinh) a vázání ochranné šòùrky (pirit–nul bandinavá, sinh.).

Hlavní mnich lesního kláštera Srí Dalada Tapowanaya v Kandy, ctihodný Satimant

Mahâthera, zaèíná pøednes Dhammy následujícím oslovením dárcù: „Sradhá vanti sappurisa

pinvatuni,“ což v pøekladu znamená: „Vy, co máte dùvìru, opravdoví lidé konající zásluhy.“ Pøednes ukonèuje krátkým reflektováním toho, co se jim povedlo vykonat dobrého, „...dána vasin, síla vasin anussati vasin...“, „...to vše jste udìlali dobrého, obdarovali jste, rozhodli jste se jednat eticky a trénovali jste meditaci, rozvíjeli svoji mysl... (zdroj dat: PP 19).“ VP

PVS p

PVS dá

PVS anu

i V: Yes, Ye, OK. What is the meaning of that pirit of that dana and sharing with the Pi fce VP R: Pirit is like a Dhamma Desana [Mhm] , listen. They think pirit is good for them [Mhm] XXX their Ho VP life and to the hotel [Mhm, Ye] good for XXX PI fce VP Pi fce VP V: Is that some protection? [Yes, yes] . From what? From doing some misdeeds [Yes] or from Pi fce VP VP VP Pi fce NU preta [Yes] . Yes, from that things. [Yes] To dead person not become a preta and so on? VP In bd [Yes] . And what did you say on that occasion? You were saying something during that pirit and Kí something during that dana. R: Ye, ye. I told them, that fruit of listening of the pirit and [Mhm] also then second day that giving of VJe d VP VJe d dana [Mhm] XXX that they now have been a human , because they have done such a good Je d VP Hd PŽ kv things [Ye] last birth , [Ye, ye] , if you want to continue good birth [Ye], you should do good Je d VJe d Je d VP things and [Ye] this the same life also to be happy , we should do good things. [Ye] Doing Je d VJe d Je d VJe d good things we will be happy, doing bad things , we will be unhappy. For example, if one Je d VJe d VP kill person, he always shocking his mind [Mhm] XXX. One doing good things, dana, sila, and Je d helping to the poor, to poor people then that he get happiness [Mhm] in this very life and future also VJe d XXX to the happiness. [So] That I told and also I told last stories such persons who was like [OK] R according to the Buddha word´s. [Ye, so you instructed them, how to live happy life.] Yes, yes. Yes. That VP NPV VP is the key! {smích} [OK] (zdroj dat: AI 1–2)

Dùvìra (saddhâ, páli; sradhá, sinh.), otevøenost, propustnost mysli, je jednou z pìti

základních schopností mysli (indriya), které jsou kultivovány a harmonizovány pøi procesech

meditativního rozvíjení (bhâvanâ) až do mohutnosti spirituálních sil (bala), které pøipravují podmínky k realizaci nepodmínìného, k transcendenci utrpení a dosažení svobody Nibbâny (viz Frýba 1996, 2003a). Kultivace štìdrosti (dâna), etického jednání (sîla) a rozvíjení mysli (bhâvanâ) je tradièní trojicí, která stahuje zpùsob praxe Dhammy v kontextu života laika.

Souèástí oslavy Buddhy (Buddha–pûja) je praktický trénink mysli, rozvíjení ochranných meditací (èatur–árakša, sinh.), jmenovitì zpøítomnìní si kvalit uèitele, Buddhy (buddha–

anussati), vyvážení postoje k tìlu s pomocí všímání èástí tìla (kâya–gatâ–sati) a uvážení neèistot (asubha–paccavekkhanâ), zpøítomnìní si skuteènosti smrti (maraòa–anussati) a rozvinutí postoje laskavosti vùèi všemu živému (mettâ–bhâvanâ).

V žité skuteènosti dnešní Srí Lanky se však instrukce pro práci s vlastní myslí, které

jsou pùvodnì operativními definicemi pro rozvíjení dovedných postojù ke skuteènosti

75

Kapitola IX.


popisujícími skuteèné procesy pohybù mysli, èasto stávají pouhými zaøíkávadly, jež jsou

s patøiènou úctou recitována. 52 Stále však i pouhá konzumace slov instrukce má pøi zvládání smrti blahodárný vliv, jak podrobnìji uvedu v podkapitole 9.3. Døíve se ale ještì na chvíli vra•me k rituálu úlitby a vázání ochranné šòùrky.

„Penvadanavá“, øekne mnich a dárci zaènou z konvièky plné vody pomalu zalévat

pøipravenou misku èi hrnek až k jejímu pøelití, k èemuž jim mniši recitují text uvedený v Pøíloze 6. Úlitba je vlastnì pìknou dramatizací èeského pøísloví „sdílená radost je dvojnásobná radost“, které je záznamem psychologických skuteèností. Sinhálci se okolo jedné konvièky seskupí, èasto až deset osob, chytí se jí a spoluprožívají rituál sdílení radosti a spirituálních zásluh (anumodanâ). Èasto pokud jde o pøipomenutí zemøelého se dostává ke

slovu i druhá èást èeského pøísloví, které zachytilo psychologicky platné skuteènosti prožívání platné i na Srí Lance, „sdílený smutek je polovièní smutek“, a nìkteøí z dárcù se pøipomenutím zemøelého rozpláèí. Dùležitým aspektem zde je, že osobnì prožívané utrpení a zármutek je dán do vztahu s kulturní zásobárnou vìdìní (Buddha Dhamma), to co je osobní,

smrt mého nejbližšího, je zformátováno, a je proto èitelné jako obecnì lidská skuteènost (viz oddíl 9.2.1.). Ochranná šòùrka (pirit–nul) je jednoduchým rozpoznávacím znakem následovníka

Buddhy na Srí Lance. Tak jako vìtšina køes•anù nosí na krku køíž, tzv. „hinduisté“

namalovanou teèku mezi oèima, muslimové bílou èepièku a ženy šátek pøes hlavu, nosí „buddhista“ na Srí Lance ochrannou šòùrku uvázanou nejèastìji okolo zápìstí, nìkdy ale také okolo pasu (hlavnì tradièní pasáci vodních buvolù) èi okolo krku. Proè?

V západním svìtì se v posledních desetiletích používá pøi rituálních setkáních a

radovánkách nejenom dospívajících èerná skøíòka, se kterou nìkteøí zasvìcení umìjí dìlat

zajímavé vìci — protáhnou jí celuloidový pásek a zaznamenají èi reprodukují nìjaký zvuk —

ti nejzasvìcenìjší dokonce rozumí, jak to vše funguje. Øíkáme tomu magnetofon a magnetofonová páska. Nìco podobného lze nalézt i na Srí Lance, rituál paritta a ochrannou

šòùrku pirit–nul, na které je zaznamenaná vibrace prožívání navozená recitováním rozprav Buddhy, na šòùrce, která držela pohromadì celou skupinu sdílející situaci, její definici, významy... Dùležitým faktem jsou významy, které dané skuteènosti udìlují respondenti výzkumu

(kategorie: Pirit; zdroj dat: rozhovory R.II, III, V). Ty lze shrnout následovnì: 1. slyšet slovo

Buddhovo je ochranou, Buddha Dhamma (kulturní zásobárna vìdìní) je tím, k èemu se lze

52

Napø. záznamy pozorování a rozhovorù (zdroj dat: D 19, R.VIII).

76

Kapitola IX.


vztáhnout, to co pomáhá; 2. mniši se rozhodli plnì vìnovat svùj život spirituálnímu rozvoji a

životem utváøeným dle etických rozhodnutí (Pøíloha 3, také podkapitola 6.2.) akumulují energii, kterou recitací rozvibrují a zaznamenají na šòùrku toho „jednoho spoleèného“; 3. rituál obdarování a ochrany je slavností. K pøipomenutí pøíjemnì strávených chvil lze

používat fotografie nebo v tomto pøípadì rituálnì uvázanou šòùrku, kterou navíc nosíte stále s sebou.

9.2. Osy axiálního kódování Zjištìní výzkumu provedeného v Èeské republice (Hytych 2001, 2002b) jsem shrnul v oddíle 3.1.2. do dvou bodù: 1. nemožnost sociálního sdílení problematiky smrti a 2. dùležitost

nábožensky vztažených významù pro zvládání vìdomí smrti u zkoumané populace. Tomu

odpovídají osy axiálního kódování (podkapitola 7.1.), jejichž relevantnost potvrdila data vytváøená ze záznamù pozorování a rozhovorù.

Ústøední osou ve vztahu ke zkoumaným pøedstavám a praktikám, které sdílejí sociální

skupiny mnichù a laikù, je osa dovedné–nedovedné (kusala–akusala, páli; pin–pau, sinh.).

Tato osa souvisí s etickou podmínìností kvality prožívání (kategorie: Jednání–Výsledek

jednání), jak dokumentuje èást pøepisu rozhovoru v pøedcházející podkapitole. Etická dimenze se objevovala i u jiných kategorií (Pøíloha 8). Ke zmínìnému neodmyslitelnì a samozøejmì náleží jako další základní stavební kámen sdílených pøedstav a užívaných praktik

sinhálské kultury vlastnost znovu–nastávání (punabbhava, páli; paralo, sinh), což je zde reprezentováno kategorií Vznik a zánik. To jsou dva základní pilíøe zdravého rozumu:

„...když jednám na etickém podkladì (kategorie: Jednání–dovednost), roste má schopnost ke

štìstí, stoupá kredit ve spirituální bance (kategorie: Èinìní zásluh–Merit making), a tím si vytváøím podmínky pro lepší pøíští (kategorie: Pøíští život)...“

S vìdomím tìchto „pilíøù zdravého rozumu“ nalezených u naší populace se nyní

mùžeme pustit do prozkoumání, jak jsou skuteènosti sociálních reprezentací (Moscovici 1984,

2000), respektive intencionálních svìtù (Schweder 1990) strukturovány ve vztahu k osám navrženým pro axiální kódování.

9.2.1. Individuální formulování tematiky versus interpersonální sdílení Zatímco v Èeské republice byla možnost sdílení problematiky smrti pro respondenty výzkumu tématem, na Srí Lance je tomu ponìkud jinak. Sdílení smrti není nìèím zvláštním,

protože je souèástí každodenního života respondentù. Smrt je souèástí života tradièní vesnice 77

Kapitola IX.


a je zaintegrována smysluplnými rituály do kontextu života, vznikání a zanikání. Smrt je

tematizována pøi bìžné interakci mnichù a laikù, jelikož je souèástí základní matice Buddhova uèení ètyø ušlechtilých pravd (kategorie: Buddha Dhamma–jádro). Instituce vztahu mnicha a

laika vytváøí kulturnì pøijatelný rámec pro zpracování vìdomí smrti, pro formátování

osobního nepøíjemného prožitku do kategorií èitelných z pohledu Buddhova uèení, kulturní zásobárny vìdìní. Tím je ne–známo uèinìno (kategorie: Proces formátování) zdomácnìlým (kategorie: Výsledek formátování).

Když jsem provádìl výzkum v Èeské republice, vyjadøovali respondenti radost z toho,

že se mohou s nìkým bavit o tématu smrti, jelikož se jim tìchto možností v bìžném životì nedostává, a to jak v rovinì profesních, tak i v rovinì osobních vztahù (Hytych 2001, 2002b).

Sinhálští respondenti také vyjadøovali radost ze sdílení, ta však nebyla sycena tématem rozhovoru (smrtí), ale tím, že se mohli bavit s mnichem. Jednak zpùsobem, který je neobvyklý, nešlo o výklad Buddhova uèení, pøednášku (Dhamma–desanâ), ale o vyptávání se,

to co respondenti èasto na konci oznaèovali jako rozhovor o Dhammì (Dhamma–sâkacchâ), a jednak tím, že si v kontextu rozhovoru mohli zformátovat své vlastní prožívání ve vztahu k Dhammì, k tomu, co je pro nì tím nejvyšším, nezpochybnitelným. A to pøesto, že jsem jako

mnich nenabízel obvyklý formát Dhammy, ale že jsem jim pomáhal jejich pøedstavy smrti uchopit do slov ve vztahu k Buddhovu uèení tak, jak jsem se snažil porozumìt jimi sdíleným pøedstavám a užívaným praktikám, které staví na pilíøích Buddhova uèení.

Smrt zde není tabuizována a existuje veøejný prostor pro její komunikaci — instituce

vztahu mnicha a laika. Sinhálci mají podobnì jako i Èeši radost ze sdílení, která je umocnìna tím, že mnich pøekroèí tradiènì pojatou pøednášku (kategorie: Formátování–Dhamma–desanâ)

a udìlá interaktivní semináø (kategorie: Formátování–Dhamma–sâkacchâ), ve kterém si zúèastnìní mohou vlastními slovy ukotvit jimi sdílené pøedstavy smrti v Buddhovì uèení. To

je umožnìno nezpochybnitelností kulturní zásobárny vìdìní, která i po 23 století je autoritou nenapadnutelnou ani ze strany sinhálských komunistù, ani ze strany univerzitních vìdcù.

9.2.2. Osobnì ohrožující aspekt smrti versus význam smrti v kontextu náboženské víry

Po staletí nezpochybnìná autorita Buddhova uèení výraznì urèuje respondenty sdílené pøedstavy smrti, definuje význam smrti v kontextu sdílených pøesvìdèení, øeknìme

náboženské víry, a je prostøedkem ke zvládnutí prožitkù hrùzy a strachu z neznáma, který vìdomí vlastní smrtelnosti vyvolává. Opakovanì se vracíme k matici ètyø ušlechtilých pravd

jakožto základu kulturní zásobárny vìdìní. Otázka otevírající výzkum, „Co vás napadne, když 78

Kapitola IX.

øeknu smrt?“, respondenty rychle smìøovala


k pojmùm Buddhova uèení. Výraz utrpení

(dukkha), nìkolikrát užitý pøi výkladu matice ètyø ušlechtilých pravd (oddíl 3.1.2.), zahrnuje množství jevù a mezi nimi i smrt (maraòa). Výraz dukkha však jak v jazyku páli (napøíklad

v „Rozpravì o podkladech všímavosti“, DN 22), tak i v sinhálštinì znamená také ten nejelementárnìjší prožitek nepøíjemného, nepøíjemné poci•ování, a to jak na rovinì tìla, tak na rovinì mysli.

Nejen Evropané, ale i mnozí Sinhálci jsou zmatení a vidí, prý dle slov Buddhy, všude

jen utrpení, „okome dukkhay“, „vše je utrpení“. Buddha ale uèil i ustání utrpení (dukkha nirodha), to nejjemnìjší štìstí svobody a míru (Nibbâna) a mnoho druhù pøíjemného cítìní, štìstí (sukha). Štìstí, rozkoš (pîti) mùže být spojena s masem (sâmisa pîti), jak ji lze prožívat

pøi sexuálním styku, èi bez masa (nirâmisa pîti) zakoušená pøi meditativním rozvíjení

prožívání (bhâvanâ). Jemné rozlišování jevù je výsledkem zvyšování teoretické citlivosti založené buï na studiu dostupného vìdìní nebo na systematickém a empirickém obeznamování se s pøedmìtem zájmu — v nejlepším pøípadì však na obojím, jak to požaduje

metodologický pøístup budování zakotvené teorie (oddíl 3.3.2.) a na což upozoròuje i respondent výzkumu jako na neoddìlitelnost studia a praxe Dhammy (èást pøepisu rozhovoru na stranì 84). V každodennosti životù však užíváme navyklostí samozøejmosti, železných košil zvykù,

které nám usnadòují (?) život, a tøíbení dovednosti rozlišovat aktuálnì prožívané a vnímané skuteènosti

je

zajímavou

jen

pro

skupinky

„nadšencù“,

poctivých

systematikù

experimentování (podkapitola 9.3. a 9.4.). Na uvedenou osu axiálního kódování lze

k jednomu pólu umístit kategorii Buddha Dhamma, která obsahuje (nejen) nábožensky vztažené významy zkoumané kultury, a na druhý pól kategorie Reprezentace smrti–emoce,

Prožívání a Nálada procesu výzkumu, v nichž jsou zahrnuty jevy a významy pøedjímané názvem osobnì ohrožující aspekt smrti.

Osobnì ohrožující aspekt smrti je pro Sinhálce podobný jako pro respondenty

v Èechách. Zesnutí blízkého èlovìka prožívají útrpnì, podobnì jako je více rozesmutní smrt

malého dítìte než starého èlovìka (zdroj dat: rozhovory R.VIII, X, XII, XVIII, XIX; záznam pozorování PP 22). Odlišným je druhý pól osy, nábožensky vztažené významy, které vìdomí

smrti pomáhají zvládat. Respondenti vyjadøují jasnì formulované pøedstavy a významy

vztažené ke smrti, které jsou znaènì homogenní (podkapitola 9.3.). Kulturní zásobárna vìdìní navíc respondentùm nabízí instituci vztahu mnicha a laika (podkapitola 9.1.), jejíž funkcí je

vedle formátování osobního tak, aby bylo kulturnì èitelné (oddíl 9.2.1.), také re–produkce

79

Kapitola IX.


sdílených pøedstav a užívaných praktik, rituálù vèleòujících smrt do každodenního života a dovedností, jež „jsou po ruce“ (oddíl 9.2.3. a kapitola 11.).

Již nìkolikrát jsem se v pøedcházejícím textu zmiòoval o základních kamenech

sdílených pøedstav ve výzkumu stažených v kategoriích Jednání–Výsledek jednání, Vznik a

zánik a Èinìní zásluh, které vytváøejí „polštáø“ nábožensky vztažených významù dávajících

skuteènosti smrti smysl. Pro respondenty je otázka existence èi neexistence pøíštího života

nesmyslnou. Tak to prostì je a basta! Autorita tohoto pøesvìdèení je vybavuje silou a vytváøí používaný nástroj pro ukotvení ne–známa, smrti. Obrysy budoucnosti (kategorie: Pøíští život–

kvalita, Výsledek jednání–dovednost) jsou výslednicí šikovnì zvládnuté pøítomnosti (kategorie: Jednání–dovednost) a vyplatí se tedy snaha žít eticky a tak spoøit zásluhy ve spirituální bance (kategorie: Èinìní zásluh). Máme v tom tedy jasno, žijeme a spoøíme,

abychom žili š•astnì a nadcházelo „lepší pøíští“. Jasný cíl èinit zásluhy je uskuteèòován

v každodenním životì respondentù a je konkretizací zmiòovaných pilíøù znovu–nastávání (paralo) a etické podmínìnosti prožívání (pin–pau).

A jaké jsou vùbec jazykem nesené významy vztažené ke smrti? Souhrnnì je podává

Tabulka 7 na další stranì, pojïme ale nejdøíve zaostøit na nìkteré zajímavosti. Již v podkapitole 6.4. jsem ukázal, že sinhálština používá pro nìkolik základních èinností (jíst,

pít, spát...) odlišné výrazy, pokud je provádí mnich a jiné v pøípadì laika. Jak je tomu se

smrtí? Ano, i zde jsou rozdíly. Skuteènost, kdy umírá mnich, je oznaèena výrazem apavatvenavá, v pøípadì laika pak nastává nìkolik možností, z nichž nejbìžnìji používaná je merenavá. Na otázku, zda rozdílné jazykové vyjádøení smrti u laika (merenavá, sinh.) a u mnicha (apavatvenavá, sinh.) má i rùzný význam, když jsou tradiènì užívána tato dvì slova,

podávali respondenti sémiotickou interpretaci, tj. vztahovali slovo na jev, a nikoli interpretaci sémantickou, tj. filologické vysvìtlení významu vztažené ke kulturní zásobárnì vìdìní. Udávali tedy stejný význam pro oba výrazy — umøít (zdroj dat: rozhovory R.II, III, V, X).

To mì zarazilo, jelikož podobná situace je i v barmštinì (zdroj dat: rozhovor R.I).

Respondent udával interpretaci, jejíž sémantickou èást podával s vysvìtlením, že odlišnost

skuteèností (odejít do božských svìtù, složit bøemeno tìla èi umøít) je oznaèena rozdílnou

jazykovou formou, a doplòuje ji sémiotickou èástí, že toto rozlišení nezávisí na sociální roli (mnich èi laik), ale na stavu mysli dané osoby v okamžiku smrti. Pøi konfrontaci terénních zjištìní s analýzou textu kánonu ti–piþaka, jsem podobnì nalezl ekvivalentní jazykové formy,

k sinhálskému merenavá páli výraz maraòa (smrt, umøít). K sinhálskému apavatvenavá navrhuji

na

základì

prùzkumu

textù

sousloví

apa–vaþþa–vattati

(pryè

od–kruhu

80

Kapitola IX.


znovuzrozování–nastat). Rùzná slova jsou užita pro oznaèení rozdílných fenoménù tak, jak podával vysvìtlení rozdílného významu odlišných jazykových forem barmský respondent. Kiŋkâraòâ vuccati âdânagantho? Z jakého dùvodu je øeèeno uchopení uzle? Tehi ganthehi rûpaŋ âdiyanti upâdiyanti gaòhanti parâmasanti abhinivisanti.. Tìmito pouty je tìlesnost brána, lpí, uzlí se, drží, lne... vedanaŋ..pe..saññaŋ..sañkhâre..viññâòaŋ..gatiŋ..upapattiŋ..paþisandhiŋ..bhavaŋ cítìní...vnímání...formace...vìdomí...jdouc...se rodí...jsou napojeny...nastávají. ..saŋsâravaþþaŋ âdiyanti upâdiyanti gaòhanti parâmasanti abhinivisanti. ...kolobìh zrozování je brán, lpí, uzlí se, drží, lne. Taŋkâraòâ vuccati âdânagantho Z toho dùvodu je øeèeno uchopení uzle. (Khuddakanikâya, Mahâniddesa, Suddhaþþhakasutta)

Uvedený pøíklad kanonického textu pøímo ukazuje výskyt ústøedního slova

zmiòovaného sousloví vaþþa ve spoleènosti jeho ekvivalentu (Nyanatiloka 1980; Rhys Davids

& Stede 1995) saŋsâra, kolobìhu znovu–zrozování. Zajímavé je, že se zde vyskytuje i termín paþisandhi, který je ekvivalentem (Nyánatiloka 1980) již uvedeného termínu punabbhava, znovu–nastávání. Kulturní zásobárna vìdìní nesená jazykem, a to jak tradièního jazyku páli,

tak i souèasné sinhálštiny a barmštiny, v sobì nese poukázání na možnost transcendence smrti (kategorie: To nesmrtelné–Nibbâna), „pryè od kolobìhu znovu–zrozování, nastane“ (apa– vaþþa–vattati). Transcendování smrti (maraòa), která je nedílnou souèástí kolobìhu podmínìného vznikání (paticca–samuppâda, Mahânidâna sutta, DN 15). Zdroj dat

Mnich

Laik

Rozhovor: R.I

pyan lun daw (return to the deva loka)

thay (die)

Barma

khan da wan cha de (put down burden of the body)

Rozhovory: R.II, III, V, X

apavatvenavá (die)

Srí Lanka

merenavá (die) miyenavá (die) abhávappráptavenavá (die)

Analýza textù: Carter (1924)

apavatvenavá (to depart, decease, die)

apavagí (cessation of re–birth, final emancipation, ap. of Nirvána) abhávavenavá (to become nonexistent, perish) merenavá, maranavá (dying, killing) miyanavá (to die, expire)

Buddhadatta (1968)

apavattati (to turn away or aside, to go away)

Childers (1993)

apavagga (completion, end, final delivery, Nibbána)

Nyanatiloka (1980)

maraòa (death, as ending this visible existence)

Rhys Davids & Stede (1995)

marati (to die)

Páli–kánon (ti–piþaka)

miyyati (to die)

Tabulka 7:

Jazykem nesené významy spojené se smrtí

81

Kapitola IX.


Pøestože sinhálští respondenti udávali stejný význam (zemøít) rozdílných jazykových

výrazù (Tabulka 7), jak ukazuje následující èást pøepisu rozhovoru, je si respondent do urèité míry vìdom, že rùzné výrazy poukazují na odlišné jevy, které jsou rozlišeny tím, zda jsou

všímavì zaznamenány èi nikoli. Na stranì druhé však respondent zdùrazòuje dùležitost role mnišství (kategorie: Typ osoby–role), což souzní se sociální reprezentací mnicha, respektive mnišské róby, ale je v protikladu s výpovìdí respondenta uvedené na stranì 75.

Pøedstavy nesené slovy jsou re–produkovány také užívanými praktikami. Zatímco

umírajícímu laikovi jsou na Srí Lance zpravidla recitovány ochranné rozpravy tun–sutraya, jež jsou instrukcemi smìøujícími k dosažení „lepšího pøíštího“(kategorie: Èinìní zásluh–Merit

making, Pøíští život–kvalita), v pøípadì umírajícího mnicha je to již také zmiòovaná

„Rozprava o podkladech všímavosti“ (Mahâsatipaþþhâna sutta, DN 22), která je dle slov Buddhy tou jedinou cestou k vyèištìní bytostí a dosažení ustání utrpení, nesmrtelnosti, Nibbâny (viz poznámka è. 50; zdroj dat: rozhovory R.V, XX). V: R:

V:

Why in some activities are differences between using the words for monks and using words for lay KO v Ko KO v people? Vadinavá, yanavá, merenavá, apavatvenavá. Why there are such differences? BD RM Lord Buddha said to the some lay people first become to monk, [Mhm], he is very special. [..] He VP is very especial person. [Mhm] No suitable to lay people. [Mhm] He come to monk life and he [..] no ZŽ used to money and [Mhm] every things are especial for him. [Mhm] But monks are, we think to [..] KO VP valadanavá [Mhm] but lay people are kanavá. [Mhm] Lay peoples, it is no [..] mind [..] no mi..., KO v VP VP they are not think [no mind, no mindfully?] . Ye, no mindfully. [So vadinavá means mindfully KO v VP going.] Yes, yes. We think, the monk is go to vadinavá, he, he know, the monk know, “Now I KO v VP VP Ko se go”. [Ye] I, my left foot is go, [Ye] right foot is go. [Ye] But lay peoples are no think, KO ry VP VP [No], they every time go. [Ye] Mame yanavá [Ye] I go, same to [the same to] eating [eating], KO ry KO v VP sleeping, sitting, only satipaþþhâna . [Mhm] Everytime monks are [..] his every work [..] only KO v VP mind, he make to satipaþþhâna, [Ye] sati, pañña. [Ye] But especially Buddha say to especial word KO zd VP for [Mhm] monks. [Ye, ye. OK] KO v VP So, also with dying that monk is mindful, that he is dying [Yes, yes] and he is seeing [Yes], how KO v VP VP it is. [Yes, of course]. Ye. (zdroj: AII 38-39)

9.2.3. Pasivní pøijetí versus aktivní vypoøádání se s hrozbou smrti Sociální reprezentace nabízejí pøedstavy „jak to je“ a návody „jak na to“, praktiky èi dovednosti, jež jsou „po ruce“, kterým se chci vìnovat v tomto oddíle. Pøipomeneme–li si

Tabulku 6 (podkapitola 8.), zjistíme, že množinu používaných praktik (kategorie: Zpùsoby zvládání smrti) tvoøí tøi základní skupiny (kategorie: Prostøedky vyrovnání se smrtí, Metody vyrovnání se smrtí a Strategie zvládání) rozmístìné na pøedem formulované ose pasivní

82

Kapitola IX.


pøijetí–aktivní vypoøádání, respektive urèené polohou na dimenzi mezi kategoriemi Napospas (Vyhýbání se)53 a Strategie zvládání.

Uvedené tøi kategorie lze tedy smysluplnì rozmístit na ose pasivní pøijetí–aktivní

vypoøádání, a to v poøadí, v jakém byly uvedeny. Již samotné názvy kategorií jsou navádìjící.

Prostøedek lze dobøe používat èi konzumovat a užívat si spokojenosti nasycení jím poskytnutým. Metoda je nìjakým technickým postupem, který je potøeba trénovat (pokud možno metodicky), což vede k zvyšující se dovednosti pøi aplikaci daného postupu. Strategie zvládání je ale již systematicky a cílenì voleným a provádìným postupem, jak zaujmout

šikovný postoj ke skuteènosti, jak získat odstup a tím i možnosti svobodné volby. Strategie zvládání cílí ke svobodì a jejich výsledkem je zmìna postoje ke skuteènosti.

Pokud blíže prozkoumáme jejich vnitøní strukturu tvoøenou pøíslušnými podkategoriemi

(Pøíloha 8 a Tabulka 6), zjistíme znaèné odlišnosti odpovídající výše zmínìným rozdílùm.

Zatímco kategorie Prostøedky vyrovnání se smrtí zahrnuje pøedevším rituály, 54 je kategorie Metody vyrovnání se smrtí víceménì souhrnem technik meditace, 55 aby kategorie Strategie zvládání uzavírala osu výètem šikovných zpùsobù aktivního vyrovnání se smrtí.56

V pøedcházejících oddílech jsem opakovanì popisoval nezpochybnitelnost autority

Buddhova uèení tak, jak je vnímána respondenty výzkumu. Jak to jde pak ale dohromady s osou, kde se od pasivní konzumace rituálù a výkladù svìta (kategorie: Prostøedky vyrovnání se smrtí–Dhamma–desanâ) pøesouváme tréninkem technik meditace ke svobodì dovednì a strategicky zvládaného života? Odpovìï na tuto otázku nabízí následující podkapitola a klíèovým pro ni bude spojení posledních diskutovaných os — souvislosti mezi pohybem od

osobnì prožívaného ohrožení smrtí ke smyslu smrti v kontextu pøijímaného výkladu svìta a pohybem od rituálu ke strategiím zvládání. Pro znázornìní pohybu v dimenzi osobního

ohrožení a výkladu svìta nám poslouží pøíklad metodického zpøítomòování skuteènosti smrti (maraòa anussati), k pochopení pohybu na dimenzi konzumace praktik a výkladù versus svoboda moudøe utváøeného a š•astnì žitého života pak systematická kultivace ètyø podkladù všímavosti a vhledu do charakteristik skuteènì existujících jevù (satipaþþhâna–vipassanâ).

53

54 55 56

Kategorie Napospas a Vyhýbání se ve skuteènosti pøekraèují pøedem formulovanou osu pasivní pøijetí–aktivní vypoøádání se, jelikož vyjadøují nepøijetí smrti a tendenci se vìdomí èi pøedstavì smrti vyhnout èi být vydán situaci napospas jako protiklad strategie zvládání. Tomuto zjištìní je potøeba dát patøiènou váhu vzhledem k zaznamenaným faktùm. První kategorie se vyskytuje jedenkrát (ve smyslu: „takhle bych to rozhodnì nechtìl“), druhá tøikrát (ve vztahu k praxi v ÈR; vùbec o smrti nepøemýšlet; jako zpùsob postupného dosahování cílù, nedívat se moc dopøedu, respektive do hloubky). Podkategorie: Anumodanâ, Dâna, Pañca–sîla, Pirit, Pûja. Podkategorie: Ânâpâna–sati, Buddha anussati, Maraòa anussati, Mettâ, Ochranné meditace. Podkategorie: Být pøipraven, Konfrontace se smrtí, Pøesunutí pozornosti, Pøijmout, Reflektování–života, Sám za sebe, Yoniso–manasikâra (Moudré uvážení), Zaujmout postoj.

83


Kapitola IX.

Kulturní zásobárna vìdìní, Buddhova slova zaznamenaná v páli kánonu, na mnoha

místech poukazují na skuteènost, že pouze vlastní zkušenost s aplikací jakéhokoliv systému

vìdìní v každodenním životì a z ní vyrùstající moudrost osobní kompetence jsou pùdou, na které mùže vyrùst opakovanì ovìøená, a tím neotøesitelná dùvìra. Uvedené dokumentuje pøedcházející èást pøepisu rozhovoru s respondentem výzkumu. V textech páli kánonu se v podobném duchu nesou slova „Rozpravy ke Kalâmùm“ (Kalâma sutta, AN III, 65). V:

R:

V: R:

V: R:

ZŽ

SD

So, [...] in that way than you can live such a , such a life? You are learning the Dhamma, practicing PD PD m the Dhamma. [Ye] You are practicing meditation, you told about four [..] the very first MVS om instruction to monk [Ye], four protective meditation. Do you practice any other [..] type of MVS m PD zp VP meditation which ? [Ye, it is, it is slowly ]. Mhm. PD c VP Po Because main XXX is [..] it is difficult to catch up the thing. [Ye] There are disgust [Mhm], if PD zp PD výs we go [..] strictly. [Ye] There threat up and may be go back [Ye] to the home. [Mhm] There PD zp PD zp VP Ho to wish, do it slowly [..], methodically [Ye] [..]. Main thing is to teach them [..] the In bd VP PD výs VP Dhamma. [Ye] Then they understand by themself. [Ye] Ko TO r VP Now you are talking about lay people? [About monk]. Ye., ye about monk. TO r In bd VP The lay people it is very difficult to make understand. [Ye] Because in the whole life [Ye] ZŽ ZŽ they, they live in their home , the most time [Mhm]. They communicate with media [Mhm], the TV TO d XXX [Mhm] all things are for the samsara. [Ye] [..] It should be good person, to listen. All are for ZŽ ZŽ zm that samsara. [Mhm]. It is joint to samsara. It is very difficult to get them [Mhm] out of that. VP TO d PD c K [Ye] [..] There, really there are some such [Mhm] a persons, who understand but very rare. In bd TO r [Ye] It is difficult to make understand [..] not only to lay people, but also the monk. [Ye, even VP VP Lp he is a monk] Ye [he can be also attached] Ye [to pleasant things] . Only, only becoming a TO r PD c SD PD monk one can not understand the Dhamma. [..] He should definitely learn and practice. [...] ................. NU So, Dhamma is the way, how to live happy. BD u VP Not only be, be happy [Mhm], understand reality of life [understand reality of the life], reality of BD u VP all things I think. [Ye] [....] (zdroj dat: AII 18–22)

9.3. Jednotlivé typy sociálních reprezentací smrti u zkoumané populace aniccâvata sañkhârâ — uppâda–vaya–dhammino Pomíjivé jsou složené jevy, podrobeny vzniku a zániku, uppajjitvâ nirujjhanti — tesam vûpasamo sukho když vzniknou, tak i zmizí, jejich ustání je štìstím.

(DN 16, ii 157, DN 17, ii 199)

Slova kánonu reprodukovaná pøi každodenní ranní a veèerní spoleèné recitaci mnichù,

tradiènì pronášená mnichy v situacích, kdy jsou pozváni do domu, kde nìkdo umøel, laiky

84

Kapitola IX.


pak tištìná a vylepovaná na plakátech s fotografií zemøelého po celé vesnici. 57 Když mniši v lesním klášteøe Weduwa aranaya èi Srí Dalada Tapowanaya dál reprodukují recitací slova Buddhy, o nìkolik veršù pozdìji pokraèují takto:

jîvitaŋ eva aniyataŋ maraòaŋ niyataŋ maraòaŋ niyataŋ Život je nejistý, smrt je jistá, smrt je jistá. (Âyukusala pûja 2003) V: R:

R

Also, when we were coming to that house, there on the wall, were, I think three white posters. Did you NU Ko Ko see them? [On the wall?] Ye, on the wall. [A] Pb ozn VP Yes, this, the died person picture includeed [Mhm] and aniccâvata–sankhârâ. [Ye] And his XXX Pb ozn day [Mhm] and last funeral day [Mhm] included his photo. [Ye] They finally write to [..] may, VP Pb ozn VP hope to they, he go to Nibbâna. [Nibbâna] attain Nibbâna. [Ye, so that was that] (zdroj dat: AII 44)

Tento verš shrnuje pojetí smrti ve zkoumané populaci. Respondenti jej opakovanì

uvádìli (kategorie: Smrt–jistá) a èasto byl tím prvním, co jim pøišlo na mysl. To je nìco, na èem se respondenti zcela jistì shodnou, podobnì jako na vlastnosti vyjádøené prvním veršem,

že to co vznikne, také zákonitì zanikne, což platí pro všechny živoucí procesy (kategorie:

Smrt–platnost). Jak je to možné? Tyto verše jsou v mysli respondentù èasto pøehrávány, a tak se jim stávají mapou smysluplnì zasazující smrt do kontextu života — ano, smrt k procesu

života patøí. Zdomácòují tak skuteènost ne–známa, která je však v sinhálské kultuøe ve srovnání

s èeskou mnohem ohmatanìjší. Dìti od útlého vìku formátují svoji mysl

v uvedeném smìru, setkávají se bìžnì se smrtí svých pøíbuzných, chodí se dívat na mrtvolu strýèka èi tety, aby mìly jasnou pøedstavu pro rozvíjení moudrého uvážení smrti (maraòa anussati).

Moudré uvážení smrti (kategorie:Metody vyrovnání se smrtí–maraòa anussati) již bylo

vzpomenuto jako souèást ochranných meditací (podkapitola 9.1.). V èem spoèívá její

57

Vesnice se ve dnech úmrtí nìkterého z jejích obyvatel oblékne do bílého. Èást hlavní tøídy a cesta od domu zesnulého k pohøebišti je vyzdobena bílými vlajeèkami, tøásnìmi (kategorie: Pohøeb–vlajeèky), a tak je tomu nìkolik dnù, ve kterých mají obyvatelé vesnice, ale také známí, pøátelé a pøíbuzní z bližšího èi vzdálenìjšího okolí pøíležitost pøijít do domu zesnulého, podívat se na vystavenou mrtvolu, vzdát mu respekt (kategorie: Respekt k mrtvým, Sloní kly) a pak buï povídat s ostatními èleny domácnosti èi jen tak pobýt, pomoci s nìèím nebo si tøeba s ostatními zahrát nìjakou hru (zdroj dat: záznamy pozorování: PP 13; rozhovor R.III, X). Mniši z lesních klášterù nebývají pøítomni pøi vlastním pohøbu (kategorie: Pohøeb: proces), který se dìje buï spálením a rozprášením do moøe èi uložením popelu do zemì (kategorie: Pohøeb–zpùsob). Jsou ale pøítomni buï pøi procesu umírání, jsou–li pozvaní k recitaci piritu èi mohou být pozváni pøed vlastním pohøbem, tradiènì však sedm dní, mìsíc, tøi mìsíce a pak každoroènì k oslavì pøipomenutí zemøelého, která je využívána pro konání spirituálních zásluh a jejich sdílení s ostatními bytostmi, k obdarování mnichù, vyslechnutí Buddhova uèení... (podkapitola 9.1.). Den pøed pohøbem jsou také ve vesnici vylepeny plakáty s fotografií zemøelého a výše uvedenými verši, dle sdìlení respondentù také s pøáním, aby zesnulý dosáhl Nibbâny.

85

Kapitola IX.


ochranná funkce? Následující úryvek výpovìdi jedné respondentky nejprve pøedkládá výsledky, kterých bylo dosaženo mimo jiné i rozvíjením meditace smrti, kterou zmiòuje poté. U

P zm

PVS mm

R (pøekladatel): Long years ago, she has some suffering, [Mhm] but see now, doing some merit VP PVS PVS and [Mhm] come to poya [Mhm] and sîla, learning to Dhamma [Mhm] doing to PVS PVS výs VP meditation. But now, she know, what is this life, [Mhm] what is the death, what persons PVS výs VP In pv are dying [Mhm] what is. Nobody is, suffering is XXX. [Ye, this lady] ........................................................................... VP NU NPV V: So, it is helpful to this gentleman. What helps to you? {smích} [...] OK. [...] Some people were R MVS PL talking about meditation, what type of meditation are they doing? (pøekládá a pak se doptává) Ko Ko in PL [What they did the meditation?] Which type of meditation they did? (pøekládá) MVS om VP R: XXX èatur–árakša. [Èatur–árakša and maraòa anussati] (zdroj dat: AII 75–76)

Meditaci smrti zahajujeme s jasným vìdìním, že jde o nevytìsòování této skuteènosti, která neoddìlitelnì patøí k životu, jakož i o aktivování energií za úèelem emancipaèního usilování. (Frýba 2003a: 195)

Jak uvádí Frýba, stejnì jako to zmiòuje i respondentka výzkumu, moudré zvážení

skuteènosti smrti vede k jejímu nevytìsòování z kontextu životního procesu, a jak dále poukazuje respondentka spoleènì s dalšími prostøedky vyrovnání se smrtí jí pomáhá

skuteènost smrti zabydlet v jí žité realitì svìta, „už ví, co je život a co smrt“. To je však jen jedna strana mince, jejíž druhou stranou je aktivování energie s cíleným použitím. Druhá strana

mince

se

mùže

stát

silným

zdrojem

motivace

(kategorie:

k emancipaènímu usilování, k cestì ke svobodnì a moudøe utváøenému životu.

Smrt–výzva)

Na jedné stranì tedy zpøítomnìní si reality smrti, „ano smrt je jistá a život je nejistý,

není jisté, kdy zemøu, ale je jisté, že to nastane, vše co vzniklo, tak taky zanikne...“, respondentùm pomáhá zakotvit smysluplnì vìdomí smrti v jimi sdílených pøedstavách.

Neopomenutelnou roli zde samozøejmì hrají opakovanì pøipomínané pilíøe sdílených pøedstav a užívaných praktik, kategorie: Vznik a zánik, Èinìní zásluh, Jednání–Výsledek jednání. Na druhé stranì se pro nìkteré z nich (viz následující typy sociálních reprezentací smrti) stává

také pøipuštìní si reality pomíjivosti všech živoucích procesù zdrojem motivace pro rozvíjení dovedností (kategorie: Zpùsob Života) a usilování o emancipaci (kategorie: To nesmrtelné–

Nibbâna). Tolik prozatím k pohybu na ose osobnì ohrožující aspekt smrti versus význam smrti v kontextu nábožensky vztažených významù a pojïme se nyní podívat, jak se lze pohybovat od konzumace rituálù ke strategiím zvládání.

Moscovici (1984) tvrdí, že jakýkoli systém vìdìní je vždy nìjakým zpùsobem kotven

(oddíl 2.3.1.), pøedpokládá specifický úhel pohledu, který je založen na konsenzu. Jako

systematicky a metodicky pracujícímu vìdci se mi jediným schùdným východiskem jeví prozkoumat a zaznamenat specifický úhel pohledu na skuteènost a jeho zmìny v procesu 86

Kapitola IX.


výzkumu, k èemuž v sociálních vìdách a v psychologii pøedevším je zapotøebí výcvik v introspekci (oddíl 3.3.2.). Pro povšimnutí a zaznamenání zmìn úhlu pohledu na skuteènost

(viz úvod a kapitola 5.) jsem v procesu výzkumu použil pro buddhistickou kulturu tradièní metodu meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ), která jako kotvu používá procesy tìlesného prožívání podobnì jako metoda fokusing (Gendlin 1978; Hájek 2002). Aè

se tato metoda opakovanì objevuje v rùzných èástech tohoto textu, pøi výpovìdích

respondentù vztažených k tématu smrti nebyla pøíliš zmiòována (oddíl 9.3.3.), pøestože je její status ve zkoumané kultuøe vysoký. 58 Rozvoj

ústøední

schopnosti

mysli

všímavosti

(sati)

umožòuje

neselektivní

zaznamenáváni aktuálnì prožívaných a vnímaných fenoménù a je podkladem všech metod rozvíjení mysli (bhâvanâ) uèených Buddhou (výèet relevantní vzhledem k výzkumným

zjištìním podává poznámka è. 55). Výjimeènost meditace všímavosti a vhledu je nejen založena na respektu k postavení, které vychází z kanonického textu rozpravy (poznámka è. 26), ale její postavení je reprodukováno sdílenými významy, které jsou k ní vztažené (kategorie: Metoda realizace Nibbâny, Typ osoby–transcedence). Pøes vysoký respekt a

slibnost výsledkù, kterých je její aplikací možno dosáhnout, ustání všeho utrpení, pøekonání smrti a dosažení svobody (kategorie: To nesmrtelné–Nibbâna), nepatøí k bìžnì užívaným praktikám! Jak to?

Vskutku relevantní otázka. Na jejím základì s pomocí formulovaných os axiálního

kódování — osobnì ohrožující aspekt smrti versus význam smrti v kontextu nábožensky vztažených významù; pasivní pøijetí versus aktivní vypoøádání se s hrozbou smrti — mùžeme

rozlišit ve zkoumané populaci theravádových mnichù a jejich laických podpùrcù na Srí Lance následující tøi typy sociálních reprezentací smrti: 

Konzument rituálù a výkladù svìta; „Tak se to v tom svìtì má!“,



Systematický ovìøovatel; „Jaká je prožívaná a vnímaná skuteènost?“.



Na miskách vah; „Že by bylo nìco i mimo slova?“,

9.3.1. Konzument Konzumovat, mhm, a proè ne, když je to chutné, skoro zdarma a není po tom kocovina! Opravdu ne? Zajisté konzumujeme spoustu vìcí a mezi nì patøí též sociální reprezentace,

sdílené pøedstavy a se samozøejmostí užívané praktiky, rituály a výklady svìta. Tento typ 58

Gombrich (1991) uvádí, že v sinhálské domácnosti bývá tradiènì pøítomen alespoò jeden výtisk kanonického textu “Rozpravy o podkladech všímavosti” (DN 22), který je též hojnì recitovaný pøi rozlièných pøíležitostech.

87

Kapitola IX.


sociálních reprezentací smrti je na základì mnou zaznamenaných faktù a s respondenty sdílených významù nejèastìjší ve zkoumaných populacích a zkoumané sociální skupiny nejsou v zastoupení pøíliš rozdílné. Zda je osoba mnichem èi laikem, nehraje pøíliš velikou roli (kategorie: Typ osoby–role). V podkapitole 6.4. jsem struènì nastínil ve zkoumaných kulturách sdílenou reprezentaci

mnicha — svatého muže,59 která pøisuzuje osobì v mnišské róbì auru a autoritu svatosti nejvyššího ideálu kultury symbolizovaného postavou Buddhy. Na druhé stranì jsem uvedl

výpovìï jednoho z respondentù (str. 82), která odpovídá i mnou zaznamenaným faktùm pozorovaným z pozice plnì integrovaného èlena skupiny (také poznámka è. 59). Skuteèným mnichem se osoba nestává oholením vlasù, obléknutím mnišské róby, odchodem z domova do

bezdomoví a už vùbec mnich neznamená š•astnì a moudøe žijící osobu. Š•astnì a moudøe žitý život (kategorie: Zpùsob života–dovednost, Typ osoby–dovednost, Typ osoby–transcedence) je na základì výzkumných zjištìní výslednicí praxe Dhammy (kategorie: Praxe Dhammy– pokrok, Praxe Dhammy–výsledky). V obou zkoumaných skupinách jsem tedy nalezl spokojené konzumenty rituálù a

výkladù svìta (z natoèených rozhovorù devìt respondentù). Èím jsou typiètí a èím se odlišují od ostatních (kategorie: Reprezentace smrti–hranice)? Základní vlastností popisovaného typu

je, že sdílejícím osobám je vše jasné! Kulturní zásobárna vìdìní jim slouží jako spolehlivá mapa pro orientaci, výklad a formování svìta. Cítí se relativnì bezpeènì, jsou doma i se

skuteèností smrti. Vzhledem ke zmiòovaným osám, které diferencují jednotlivé typy sociálních reprezentací smrti, se pohybují v blízkosti pólù význam smrti v kontextu

nábožensky vztažených významù (kategorie: Výsledky formátování) a pasivního pøijetí (kategorie: Prostøedky vyrovnání se smrtí).

Praktiky, jež nabízí kulturní zásobárna vìdìní s cílem zvládnutí smrti, používají jako

prostøedky pro naplnìní jimi sdíleného a žitého cíle, kterým je èinìní spirituálních zásluh (kategorie: Èinìní zásluh–Merit making) s vizí „lepšího pøíštího“ (kategorie: Pøíští život– kvalita). Sdílené pøedstavy a užívané praktiky jim dobøe umožòují zakotvit skuteènost smrti,

jejíž osobnì ohrožující aspekt si v každodennosti svých životù drží od tìla zásobou

nábožensky vztažených významù. Lze tedy øíci, že konzumace rituálù a výkladù svìta 59

Situace spoleèenství mnišek (bhikkhuòî sañgha) je v souèasnosti Srí Lanky, ale i Barmy a Thajska, ponìkud složitìjší a nebudu se jí zde vìnovat. Nejde tedy o mužský šovinismus, pokud mluvím pøevážnì o mniších, ale pouze oznaèuji zúžení zkoumané populace. Vogt (1999) uvádí pøíklad, kdy pirit recituje i skupina laikù dodržujících deset etických rozhodnutí, kteøí jsou zváni do domù místo mnichù. Jak to? Situace v mnišském spoleèenství není všude pøíliš „veselá“ a laiètí podpùrci mají nìkdy potíže s vyhledáním skuteèných mnichù, ke kterým by mìli dùvìru a respekt. To znovu poukazuje na dùležitost, kterou respondenti pøikládají osobní kompetenci (kategorie: Typ osoby–dovednost, Typ osoby–transcedence).

88

Kapitola IX.


nabízených kulturní zásobárnou vìdìní jim umožòuje vyrovnání se smrtí, a• už je provádìna v rámci vztahu mnicha a laika, èi v kontextu širší rodiny, respektive vesnické komunity. 9.3.2. Na miskách vah Nejsem zcela spokojen s názvem „Na miskách vah“, leè nenapadlo mne zatím nic

pøíhodnìjšího, co by lépe vyjadøovalo druhý typ sociálních reprezentací smrti v populaci theravádových mnichù a jejich podpùrcù na Srí Lance (z provedených rozhovorù osm respondentù). Název neoznaèuje pouze prostøední pozici mezi typem konzumenta a ovìøovatele, ale spíše váhání opustit jistotu pouhými slovy nesenými výklady svìta a

nedostatek odvahy èi zájmu vydat se naplno na prùzkum neznámých skuteèností, na která slova kulturní zásobárny vìdìní poukazují.

Na ose osobnì ohrožujícího aspektu smrti jsou jim, podobnì jako i typu pøedchozímu,

nábožensky vztažené významy bezpeèí skýtajícím „polštáøem“, který drží osobnì prožívanou hrozbu smrti v bezpeèné vzdálenosti. Nevyužívají tak moudré uvážení smrti (maraòa

anussati) jako zdroj rozdmýchání energie k emancipaènímu úsilí, ale slouží jim jen jedna strana mince, která smrt smysluplnì zaèleòuje s pomocí ostatních sdílených pøedstav do

kontextu života takovým zpùsobem, že je pro nì pøijatelná, zdomácnìlá. Jejich reálnì žitý životní cíl je stejný jako u pøedchozího typu — støádání spirituálních zásluh s vizí „lepšího pøíštího.“ Je zde však pøítomná urèitá zvídavost, „Že by bylo i nìco mimo slova sdílených

výkladù?“ (kategorie: Zdroj vìdìní–Buddha Dhamma). Respondenti sdílející tento typ

sociálních reprezentací smrti nepoužívají zpùsoby zvládání smrti nabízené kulturní pokladnicí vìdìní jako prostøedky, ale pøedevším jako metody, technické postupy práce s myslí.

Respondenti sdílejí vytøíbenìjší rozlišovací a klasifikaèní systémy vìdìní zahrnuté v kategorii Vztah mysl–tìlo (Tabulka 6) a v praktickém životì využívají technické postupy meditativního

rozvoje mysli (kategorie: Metody vyrovnání se smrtí). Zaznamenávají a sdílejí zmìnu kvality života a rùst osobních kompetencí (kategorie: Zpùsob života–zmìna, Zpùsob života– dovednost) jako výsledek používání vìdìní a dovedností nesených kulturní zásobárnou vìdìní (viz pøepis rozhovoru na str. 86). 9.3.3. Ovìøovatel Pøestože ve vzorku respondentù, se kterými jsem nahrával rozhovory, je tento typ sociálních

reprezentací smrti pomìrnì hojnì zastoupen (pìt respondentù z tradièní kultury a respondenti

89

Kapitola IX.


s rodištìm v Èechách a na Moravì), ze záznamù pozorování a rozhovorù nezaznamenaných diktafonem, ale reflektovaných do prùbìžnì vedeného deníku, vyplývá znaèná výjimeènost posledního zde popisovaného typu.

Narozdíl od pøedcházejících typù ovìøovatel užívá a systematicky rozvíjí meditaci

všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ) jako cestu metodického prožitkového

prùzkumu s cílem moudøe uvidìt a poznat skuteènost takovou, jaká je (kategorie: Zdroj vìdìní–vhled, Charakteristiky reality), støízlivì se odvrátit od utrpení (kategorie: Metoda realizace Nibbâny) a uskuteènit svobodu ustání utrpení, transcendovat smrt (kategorie: To nesmrtelné–Nibbâna). Nibbâna, která je cílem Buddhova uèení (kategorie: Buddha Dhamma–

cíl), není už jen sdílenou pøedstavou, ale je pro respondenty žitou hodnotou (kategorie: Hodnoty–transcedence). Pro oba pøedchozí typy byl cíl transcedence sdílenou pøedstavou, stejnì jako i ponìtí, že

existuje v kulturní zásobárnì vìdìní cesta k jejímu dosažení. Obé však zùstávalo hodnotou, která není v každodennì žitém životì naplòována, není skuteènì žita. Co je uvádìno v život,

je støádání spirituálních kreditù a dosažení koneèného, nejvyššího cíle bývá odloženo na další existenci (kategorie: Pøíští život).

Podobné rozdíly lze zaznamenat i pøi nakládání se skuteèností smrti. Pøi moudrém

uvážení faktu smrti používají ovìøovatelé obì strany mince. Jak nevytìsòují vìdomí jistoty smrti a smysluplnì ho zaøazují do intencionálního svìta za pomoci sdílených pøedstav,

prefabrikátù zdravého rozumu, tak nechávají rozeznít osobnì ohrožující aspekt smrti s cílem

nabuzení energie k emancipaènímu úsilí. Hrùza skuteènosti smrti není pro respondenty zahlcující èi zneschopòující, ale stává se jim silou pro smysluplnì a naplno prožívaný a utváøený život, který je nasmìrován k jasnému cíli, k terminální hodnotì transcedence.

To vede i ke znaèné diferencovanosti základních kategorií Mysl, Tìlo, Prožívání, Mysl–

Tìlo ze kterých jsem na základì hrubých dat vytvoøil hlavní kategorii pojmenovanou Vztah mysl–tìlo. Respondenti se nevztahují pouze ke kulturnì sdílenému vìdìní psychologicko–

etického systému abhidhammy (kategorie: Paticca–samuppâda, Pañca–khandha), který preciznì rozlišuje psychologické skuteènosti vnímání, prožívání, rozhodování apod., ale spíše netechnickým jazykem popisují jimi zažité a zaznamenané fenomény, objevené pøi prùzkumu prožitkového svìta systematickým tréninkem meditace.

Kulturní zásobárnou vìdìní nesené zpùsoby zvládání smrti nejsou pro respondenty

ovìøovatele prostøedky èi metodami, ale systematicky užívanými postupy cílenými k moudrému uchopení prožívané skuteènosti (kategorie: Stragie zvládání–yoniso manasikâra)

a zaujmutí šikovného postoje k ní (kategorie: Strategie zvládání–zaujmout postoj). Na základì 90

Kapitola IX.


reálného vyhodnocení situace a na ni nasedajícího vnitøního nastavení je pak možné moudré

rozhodnutí následované dovedným jednáním (kategorie: Jednání–dovednost) a vyhodnocením (kategorie: Reflektování–života) dosažených výsledkù (kategorie: Výsledek jednání–

dovednost). Struènì øeèeno, ovìøovatel používá dostupné vìdìní, dovednosti a osobní kompetence jako strategie zvládání. Na závìr lze tedy zrekapitulovat následující. Zkoumanou populací sdílené pøedstavy

smrti jsou znaènì homogenní. Respondenti se jednoduše shodnou na tom, že život je nejistý,

smrt je jistá, vše co se zrodilo, to také zemøe (kategorie: Smrt–jistá, Smrt–platnost), že š•astný život lze rozvíjet pouze na podkladì etického tréninku každodenního jednání, který ovlivòuje kvalitu prožívání (kategorie: Jednání–Výsledek jednání), a že procesy života nastávají a

znovu–nastávají v rámci dlouhodobého horizontu pøekraèujícím život dané osoby, kterou známe tøeba pod jménem pan Somíl de Silva (kategorie: Vznik a zánik, Pøíští život). Hranice jednotlivých, zde popsaných typù sociálních reprezentací smrti tvoøí pøedevším dovednosti,

jež „jsou po ruce“ (viz kapitola 11.), a reálnì žité cíle, jež udávají smìr užívaným dovednostem a praktikám.

9.4. Vybraný pøíklad — výjimeènost Ovìøovatele Ve

shodì

se

systematicky

uplatòovanými

principy

zkoumání

formulovanými

Mayringem (1993) a doporuèením Bocka (1988), dokumentuji výše uvedená zjištìní na

vybraném pøíkladì osoby reprezentující zvolený typ sociální reprezentace smrti. Vzhledem k omezenému rozsahu práce se budu vìnovat pouze jednomu z výše uvedených typù, a to

výjimeènosti ovìøovatele. Dùvodem výbìru výjimeèného typu sociálních reprezentací smrti jsou oèekávané pøínosy provádìného výzkumu (podkapitola 3.2.), jimiž je vedle teoreticko–

metodologického pøínosu pøedevším snaha o nalezení vhodných zpùsobù nakládání se skuteèností smrti, které by bylo možné aplikovat i v podmínkách Èeské republiky (viz kapitola 11.). Úryvky z doslovnì pøepsaného rozhovoru s respondentem výzkumu (užitý mluvnický

rod se nemusí vztahovat k rodu biologickému) jsou vybrány tak, aby prùkaznì dokumentovaly jednotlivé rysy výše popsaného typu sociálních reprezentací smrti ve

zkoumané kultuøe Srí Lanky. Vždy nejprve uvádím pøepsaný text spoleènì se znaèkami základních kategorií (viz Pøíloha 8 a Tabulky 5, 6) a poté pøipojuji vlastní interpretaci. S respondentem výzkumu jsem se setkával opakovanì. Jednou jsem byl pozván do jeho

domu, èastìji však setkání probíhala buï v poustevnì, kde jsem prožil letní mìsíce roku 2003,

91

Kapitola IX.


èi v jiných mnišských institucích (viz Pøíloha 10). Rozhovor výhradnì s tematikou smrti jsme

vedli jediný, z nìhož jsou pøepsány následující úryvky, ostatní rozhovory byly tematicky rùznorodé, vždy však ve formátu vztahu mnich–laik (viz podkapitola 9.1.). Respondent

docházel k mému mnišskému uèiteli také k pravidelnému reflektování své meditaèní praxe a zpùsobù aplikace Buddhova uèení v každodenních situacích, èemuž jsem býval pøítomen. V: R: V: R:

RS

What comes to your mind, when I say the word death? [.] What comes to your mind? Ko That means buddhism? Ko No, death, dying, death. VP Ko Sm po Ou, death, ou death of course. [marana] , Marana, it is something very common. [..] I mean, In bd Sm žn we are taught to, you know that death is always behind us, any moment. So, some, something Sm special. But still I think, if somebody dies, some XXX like and attach to [Ye] some very close to Lp P zm NPV Sm po us, I might get shaken up a little bit {oddechnutí} or I know, it is a natural thing {pevný NPV VP P zm hlas} [Ye, OK] to us. But I think, sometimes I might get disturbing, if [Ye] something like Sm VP that happen. [Ye, ye]. But still we heard, that it is something common to each and everyone and Fo VP anytime of the life [Ye, ye] you can have XXX [Ye] (zdroj dat: AIII 21–22)

Rozhovor otevírám úvodní otázkou, která byla spoleèná všem zaznamenaným

rozhovorùm (viz Pøíloha 7). Respondent se podobnì jako i vìtšina ostatních okamžitì obrací ke kulturní zásobárnì vìdìní (kategorie Buddha–Dhamma), odkud èerpá jak kognitivní zpracování fenoménu smrti (kategorie Smrt) tak i zpùsoby zvládání, jak je zøejmé z pozdìjších úryvkù. Tento rys je spoleèný víceménì všem respondentùm výzkumu z analyzované kultury Srí Lanky. Reprezentant typu výjimeèný ovìøovatel se však hned v následujících vìtách obrací k vlastnímu prožívání (kategorie Lpìní, Prožívání–zmìna).

Posuny mezi tìmito dvìma zdroji vìdìní, kulturní zásobárnou a vlastním prožitkem ovìøenou

skuteèností (kategorie Zdroj vìdìní), jsou navíc doprovázeny zaznamenanými zmìnami prožívání respondenta (kategorie Nálada procesu výzkumu). Významy kulturní zásobárny vìdìní dodávají jistotu (pevný hlas), zatímco vlastním prožíváním ovìøená skuteènost

(oddechnutí) ji relativizuje. Tento pohyb mezi dvìmi uvedenými zdroji vìdìní se prolíná celým rozhovorem a je specifickým pro popisovaný typ výjimeèného ovìøovatele.

Již v úvodním úryvku lze spatøit také výjimeèný zpùsob nakládání se skuteèností smrti

charakteristický pro typ ovìøovatele, kterým je využívání obou stran mince nabízené

moudrým uvážením faktu smrti (viz str. 90). Respondent také jasnì oznaèuje proces získávání vìdomostí obsažených v kulturní zásobárnì vìdìní (kategorie Instruování, Formátování),

který je odlišný od procesu získávání vlastním prožíváním ovìøené moudrosti, jak ukáží následující úryvky

92

Kapitola IX.

V: R:

V: R:

V: R:

V: R: V: R:

Sociální reprezentace smrti na Srí Lance R

ZZS

So, death is the normal part of your life, that you are dying person. How you cope with it You R VP NPV know that you will die, all the people who you love will die [Yes {smutek} ], how you cope with ZZS that fact? ZZS ná BP The thing is Venerable about might be of course that is why I expecting it in any moment, that NPV U vy VP is why I am really try to {smích} get rid of the suffering as soon as possible, [Ye] because I PS zas NPV VP K do not like be born any more, {vážnì} [Ye] if possible. I will try my best realized the BD re RS poj Dhamma. [..] So, that is why I know but might be, that of course if my mother died or some Lp VP P XXX is dead [Ye] that time I was XXX I was really upset [Mhm] about him. Because I was much P pod NPV ZZS ZZS NPV XXX smaller that time. {smutek} V: So you were crying. [No, {údiv} crying] and K Po ut so on. XXX a little bit, she was sick for a while, but I do not like, she was suffering a little bit, she ZZS P ZZS was much shouting, she was very serious, she did not talk much. The mostly thing Venerable, Po ut VP more than the deaths something I do not like to see is people’s suffering. [Ye, ye] I do not like to see anybody’s dying somebody dying of course something [Ye] I do not. In my heart I do not like to see Po ut VP NPV K VP anybody’s suffering [Ye, ye] {vážnì} before the death. [It upsets] Ye, it upsets. That is P zm RS po the thing and death of course, we know, but even if somebody like XXX person like husband Lp P zm RS poj or some dear members dies, I might get shaken. But still we as buddhist, we know, that is Sm po Sí BP K something common, we talked about it, we are getting ready, even my children, everytime I Sí VP RS poj tell them, I have told them everything. [Yes] So like that we are ready, but still I do not know ZZS výs NPV VP that when death happens, how I will be and {pousmání} I do not know [Ye, ye] NPV RS poj {smích} XXX but we are ready for death. BP ZZS How are you becoming ready? What are you doing concretely? Ko VP Ready for death? [Ye, ye] In my case actually Venerable, I can not do much about other ZZS hr BD re PD m people, but in my case I am [..] my best XXX possible, I try to realize it by meditating. VP MM PD m [Ye] But it is what I am doing. I do not think that I have lot of merit, but I am trying that VP M [Ye] on my mind. But others so because I care them so I can not say much about other people, how RS hr R they [So, you through the meditation] and I am trying Venerable, how I cope with death, I always BP za VP try to do everithing what I have to do then and there without postponing anything. [Yes] {raduji NPV VJe d VP se} So, that I do not have regret if something happens Venerable [Ye] that is how I think of VJe vzt other people. Now it is to our grandmother and or husband or family or relation or even with our K VP BP za VP priest or abything. [Ye] I think, what I have to do today, I have to do today. [Ye] That is ZZS VP NPV how I get ready for the death. [Ye] {smìji se} R You have spoken about meditation, that through the practice you are trying to get rid of suffering. VP PD m [Ye] What do you practice? PD m VP PD zp Meditation I practice ânâpâna–sati [Ye] and I try to, but I know, it is everything, is not VFo ZV v permanent, but I just one day, I think I will realize that the [Ye] the impermanence by ChR ac Hd tr ZV bd meditating. So, I think, I might realize that one day although we know, we have not ZV v VFo NPV experience that XXX, we know that everything is impermanent, but {smích} but still we ZV v VP have realize. [Ye] ZV v VP So, you have to test by your own experience. [Yes] PD dù PD m ZV v That is why I am doing my meditation, meditating to sometimes I might realize that ChR ac Lp zí VP everything is impermanence and those attachments will vanish [Ye] automatically. NPV VP {smích} [Ye] M èi VP U vyk So you are trying that way purify your mind, [Ye] to get rid of suffering, to realize the BD re Dhamma. ZV v ChR ac ChR To realize what it is impermanence and how it is in the world. [..] So, I think by PD m PD c Oè meditating that must be a final goal XXX. [Ye] That is the expectation I have to somehow ZV v realize what it is [..] and other thing Venerable, mostly I think my attachments are with my Lp pøed ZV v P pod children mostly. [Mhm] As far as I know, because I know , when I feel the bit of thouht, P zm VP I know the feeling I get. [Ye] (zdroj dat: AIII 22–26; plynule navazuje na pøedchozí)

93


Kapitola IX.

V rozhovoru následuje otázka míøící na konativní komponentu sociálních reprezentací

smrti (Wagner 1994a, 2003), na zpùsob zvládnutí skuteènosti smrti (viz Tabulka 8.). Respondent v odpovìdi jasnì formuluje cíl svého snažení (kategorie Utrpení–vykoøenit,

Paticca Samuppáda–zastavit, Buddha Dhamma–realizace), cíl transcendence, který pro nìj není pouhou pøedstavou, ale životem naplòovanou hodnotou, o èemž svìdèí jak následující

øádky rozhovoru, tak záznamy pozorování a rozhovorù z jiných setkání. Opìt je zde pøítomen pohyb od kulturní zásobárny vìdìní „dodávající jistotu“ k relativizující moudrosti vlastního

prožívání. Respondent se opakovanì odkazuje na nezbytnost ovìøení slov skrze vlastní prožitek (tøetí odpovìï od konce), kde jasnì formuluje rozdílnost vìdìní daného kulturní zásobárnou vìdìní a moudrosti založené na ovìøení vlastním prožíváním, která jednak

relativizuje slova (dává je do vztahù) a jednak má transformativní úèinek vedoucí k realizaci terminální hodnoty transcendence.

Pøi konkretizaci zpùsobu zvládání smrti odkazuje respondent na nìkolik strategií

zvládání, které trénuje a používá. Na rovinì meditativního tréninku mysli je jím použití technik meditace (kategorie Praxe Dhammy–meditace) s jasným cílem dosažení vhledu (kategorie Zdroj vìdìní–vhled) a pøímého poznání reality (kategorie Charakteristika reality–

aniccâ). Tím se použití technik meditace (viz poznámka è. 55) zaøazuje do strategií zvládání smrti (viz definice v oddíle 9.2.3.). Na rovinì jednání zmiòuje dovedné zacházení se svìtem ve smyslu „mít èistý stùl“ (kategorie Být pøipraven), psychologickým jazykem lze uvedené

pojmenovat jako snaha nenechávat nedokonèené úlohy èi mít uzavøený gestalt. Následující úryvek dále konkretizuje respondentem trénované zpùsoby zvládání. V:

R:

R

VP

VP

NPV

Yes. So, what is good for you and for the other, it is good. [Ye, that is alright] Ye. {smích} NPV [..] I am very happy {smích} about you. It is very pleasant for me to speak with such a person as Kí Sm you are. [..] There might be that situation, it will be coming that you will be dying. What will you ZZS VP do at that moment? [Yes] BP pøi Dying, then I will try to somehow, I will remember definitely that I was expecting, that is, I will SZ zapo PD m try to be calm [..] and I will be thinking about my, I will try to be aware of my death. VP ZZS VP [...][Ye] [.] I think, that is what I might do. [Ye] Because every time, even now, even today BP za ZZS that I have nothing, that I have to tell anybody. I will think like that, [Mhm] because we are VFo always expecting death. [Mhm] [..] But when I dies that XXX feel XXX times. [..] Then I try to not SZ zapo think anything, but to [...] be calm. (zdroj dat: AIII 29–30)

Vedle již zmínìné strategie nenechávat otevøený gestalt (kategorie Být pøipraven)

respondent pokraèuje v popisu konkrétnìji propracované strategie zvládnutí umírání: meditativní zpracování situace (kategorie Praxe Dhammy–meditace), díky níž si lze vytvoøit

podmínky pro možnost svobodného zaujmutí postoje k prožívané a vnímané skuteènosti (kategorie Strategie zvládání–zaujmutí postoje). Na základì dalších zdrojù vytváøených dat

94

Kapitola IX.


(viz str. 91–2) lze tvrdit, že popsaný postup pro nìj není pouhými slovy èi pøejatým vìdìním z kulturní zásobárny vìdìní, ale každodenním tréninkem ovìøenou a používanou strategií zvládání nároèných situací. V:

R:

NPV

R

{smích} So, that was that. Mhm. You are practicing meditation and Dhamma, I know PD zp VP PD c intensively, [Ye] you have that goal to realize the Dhamma, to overcome suffering, but also PD výs maybe that practice something get to your life. Do you have some results even in this very PD výs VP life? [Ye] PD výs Ye, Venerable, I have it, because I know, I do not. [...] Now say, anything happens to me, to worry K P or something from anybody outside or anything, [..] I it does not hurt me much. Know I, it is because PD výs I have tell that happiness within me, what I get by meditation, so and I know in my heart, that I PD výs have not done anything wrong, (zdroj dat: AIIIV 26–27)

V pøedchozím odstavci uvedené tvrzení dokládá i schopnost respondenta vlastními

slovy vyjádøit aktuální zisky z používání strategií Dhammy (srov. Frýba 2003) jak

v interpersonálním jednání, tak i v meditativním rozvíjení prožívání, kultivování vnitøních zdrojù radosti. V: R:

R

PD sí

So, during that rituals, they are practicing, [they are practicing] but in their everyday life, they are R missing it. VP Hd Missing it, they do not XXX Venerable do not think, we have to be like that, then because my Je d P zap VJe d behaving like that, that they, I mean, it is my XXX, you are not happy, miserable. [not VP settle, not happy, then do not practice] Now, even if we have party in the house, when they are so K P Je d many people, I mean. They are always exciting and shouting at each other, but they are, they used PD dá P to do the dâna. Than, even at that time, they always get annoyed, so they can not achieve that P zm Lp VP happiness, because of that attachment. [Ye] So, that is something, we have to, [.] I think, you Tr M VP must have patients XXX to XXX your mind [Ye] to certain extend and do whatever possible you Je d RS hr can do. That is what I think Venerable, I do not know. But I think people are like that, XXX (zdroj dat: AIII 32–33)

Respondent k rozlišení jím sdíleného typu sociální reprezentace smrti (ovìøovatel)

vzhledem k obecnì pøevládajícímu typu sociální reprezentace v populaci Srí Lanky (konzument) používá odlišný zpùsob aplikace Buddhova uèení v každodenním životì.

Respondent má zkušenost s rozvojem vnitøních zdrojù radosti a tréninku zaujmutí postoje ke skuteènosti na podkladì dùkladného zvážení a všímavého odstupu, což mu umožòuje všímavì

prožívat a svobodnì jednat. Vymezuje se vùèi ostatním podpùrcùm èi mnichùm, kteøí míjejí cíl Buddhova uèení v žití každodenního života a udržují kontinuitu pøedávání kulturní zásobárny vìdìní napøíklad provádìním rituálù apod. Nevnímá sám sebe jako jedineèného,

zná i jiné osoby, které sdílejí jeho sociální reprezentaci smrti. Závìreèný úryvek pøedkládá reflektování procesu rozhovoru respondentem (kategorie Reflektování) jakožto nedílné

95

Kapitola IX.


souèásti výzkumného rámce a konkrétní aplikace etických požadavkù pro provádìní výzkumu (viz poznámka è. 15). V: R: V: R:

R

How it was? Ho VP VP NPV P pod It was good. [it was good] Yes. {pøesvìdèivì} But then I say XXX, I always feel the P zm P pod M pøed pain. I was telling that is the thing, I always have within my mind and that is the thing I U vyk VP VP want to get rid off, [Ye] Venerable. [Ye] VP So even when you were remembering your children. VP P zm VP Yes, I was feeling that. [Ye] (zdroj dat: AIII 35)

Úryvek dokládá nejenom metodologické principy vytváøení dat, ale také znovu

dokumentuje výjimeènost ovìøovatele. V èem? Ve všímavém vztahu k prožívané skuteènosti.

Aèkoli byl pro respondenta rozhovor celkovì pøíjemný (viz opakující se kategorie Nálada procesu výzkumu–smích), je schopen zaznamenat a pøipustit si nepøíjemné prožívání, které

bylo aktualizováno zpøítomnìním si reality smrtelnosti jemu blízkých osob. Všímavý vztah k prožívané skuteènosti, zde dokumentovaný, je u respondenta výsledkem rozvíjení

schopností mysli praxí meditace všímavosti a vhledu, která je zdrojem prožitkové moudrosti (kategorie Zdroj vìdìní–vhled) a vede k relativizaci skuteènosti: od stability konstrukce slov a pojmù k dynamice života vjemù a prožitkù.

Doplníme-li výše použité zdroje vytváøených dat (jevy pozorování a sdílené významy

rozhovorù) analýzou textù, které explicitnì formulují kulturní zásobárnu vìdìní, páli kánon,

obohatíme dále naše poznání. V textech páli kánonu jsme se setkali se smrtí (maraòa) jakožto

souèástí matice podmínìného vznikání (paþicca–samuppâda), která je ve výzkumných

zjištìních zahrnuta v kategorii Vznik a zánik, a také jako souèásti prožité pravdy utrpení (dukkha) zasazené do matice ètyø ušlechtilých pravd (kategorie: Buddha Dhamma–jádro). Pøi vyhledávání ekvivalentu k sinhálskému výrazu apavatvenavá jsem navrhl jako možný páli ekvivalent sousloví apa–vaþþa–vattati (pryè od kolobìhu znovuzrozování, nastane, viz

Tabulka 7). Význam centrálního pojmu vaþþa (kolobìh znovuzrozování) jsem doložil uvedením èásti jednoho z pramenných textù, ve kterém se vyskytuje ve spojení se svým ekvivalentem, i Evropanovi známému slovu saŋsâra totožného významu. V uvedeném textu

se nacházel další dùležitý pojem paþisandhi, jehož význam jsme již znali díky významovì totožnému pojmu punabbhava, znovu–nastávání (paralo, sinh.), oznaèujícímu jeden ze základních pilíøù „zdravého rozumu“ situovaného na Srí Lance.

K èemu toto opakování? Pojem paþisandhi lze též pøeložit jako napojení a vyskytuje se

v textech abhidhammy, systematicky formulované èásti kánonu, spoleènì s termínem zmizení

96

Kapitola IX.


(cuti) a kontinuita mysli (bhavañga–citta),60 který je nìkdy nepøesnì pøekládán jako

podvìdomí (Buddhadata 1968). Trojice napojení, kontinuita a zmizení (kontinuity) mysli —

paþisandhi, bhavañga, cuti — vyjadøuje prožitkovì ovìøitelnou skuteènost pomíjivosti (aniccâ, kategorie: Charakteristiky reality–aniccâ), obecnou charakteristiku (lakkhaòa) všech podmínìných jevù (sañkhârâ). Smrt z pohledu abhidhammy, eticko–psychologické teorie

relativity, není skuteèností prožitelnou „až tam na konci“, ale faktem neustále pøítomným v procesu mysli (Nyanaponika Thera 1998), faktem, který je proto pøístupný introspekci.

Jakákoliv zmìna je umožnìna zánikem toho, co pøedcházelo, vzniku pøedchází zánik.

Samozøejmì se lze snažit vytlaèit skuteènost neustále pøítomné smrti mimo vìdomí, na

pomíjivosti dynamických procesù to však nic nezmìní. Rozdíl je jen ten, že osoba, která nechce nechat odejít to, co už ve skuteènosti dávno zaniklo, která lpí na zemøelém, žije ve vzdušném zámku bez vztahu ke skuteènosti, kde to navíc páchne nekrofilií.

Pøedchozí øádky získané analýzou textù jsou vztaženy k zaznamenaným skuteènostem

empirie, dokumentovaných v této podkapitole uvedeným pøíkladem výjimeèného ovìøovatele. Pro ètenáøe neseznámeného s kulturní zásobárnou vìdìní používající jazyk páli mùže být

mnohost nových výrazù zahlcující. V posledních desetiletích se nicménì ukazuje, že

prozkoumání metod rozvíjejících schopnosti mysli a pøedevším všímavost (sati), je v „západní“ psychologii a psychoterapii vìnována znaèná pozornost.61 Ne vždy je však

fenomenografický model, který systematicky formulovaná èást Buddhova uèení abhidhamma

nabízí, dùkladnì prozkoumán, jako je tomu napøíklad u Frýby (1993, 1996, 2003). Dochází pak èasto k aplikacím založeným na osobním seznámení se s postupy a technikami meditace,

ne však na dùkladném porozumìní celku tradièní eticko–psychologické teorie relativity (napøíklad Germer, Siegel, Fulton 2005) a výsledkem jsou pak posuny významù èi redukující zkratky. Jako pøíklad mùže sloužit zamìòování pasivnì–receptivní všímavosti (sati,

mindfulness) a aktivnì–ovlivòující pozornosti (manasikâra, attention). Proto také dùslednì dodržuji odkazy na tradièní terminologii v jazyce páli, která mùže ètenáøe obèas unavovat,

nicménì pro zachování dùvìryhodnosti a jasnosti textu je nezbytná (viz podkapitola 4.1. a poznámka è. 9).

60 61

Kategorie: Mysl–kontinuita (viz Frýba 1996: 93, Diagram 11: Proces v kanálu mysli) Databáze PsycINFO obsahuje 523 záznamù obsahujících slovo „všímavost“ (mindfulness) v rozmezí let 1985-2005, 80% tìchto textù bylo publikováno v posledních 10 letech, 15% v roce 2005, tj. 78 odkazù. Podrobnìji témata použití všímavosti v klinické praxi a jejího vìdeckého výzkumu rozpracovává Benda (2006) v pøipravovaném pøehledovém èlánku pro Èeskoslovenskou psychologii, z nìhož èerpám i výše uvedené údaje.

97

Kapitola X.

Zpráva z procesu výzkumu v Èeské republice

10. Zpráva z procesu výzkumu v Èeské republice Po pøíletu ze Srí Lanky v lednu 2004 jsem bìhem následujícího mìsíce aklimatizace na nový svìt „podivného” klimatu mírného pásu a místní kultury rychle navázal kontakty se dvìma pracovišti onkologie, na kterých jsem naplánoval potenciální realizaci výzkumu. Jelikož na žádném z nich nebyly v dané dobì podmínky pro mnou zamýšlený rámec provedení výzkumu z pozice „žití ve výzkumu“ (kapitola 5.), odložil jsem zámìr realizace výzkumu v ÈR na dobu pozdìjší, jako téma mé budoucí výzkumné práce.

Pokraèoval jsem nicménì v pøípravné fázi výzkumného projektu. Vedle kontaktování a

rozhovorù se dvìma psycholožkami z oddìlení onkologie a pøedání návrhu výzkumného

projektu k posouzení námìstkovi pro léèebnou a preventivní péèi (dopadlo úspìšnì), jsem

také dle pøipravených výzkumných strategií vycházejících z výzkumu na Srí Lance provedl jednak individuální dvacetiminutový rozhovor s vyuèujícím psychologie a jednak skupinový pìtatøicetiminutový rozhovor se studenty psychologie (dva muži a osm žen ve vìku od 21 let

do 26 let). Podobnì jsem kontaktoval pøítele studujícího lékaøskou fakultu a pøipravil si podmínky pro provedení rozhovorù se studenty medicíny a jejich vyuèujícími. Instituci, v níž

jsou pro svoji budoucí profesi pøipravovány zdravotní sestry a bratøi, jsem zatím nekontaktoval, ani nevytipoval. Zámìrem tohoto rozšíøení zkoumané populace je zjistit, zda a jak se odlišují sociální reprezentace vyuèujících a studentù v oborech, z nichž se posléze rekrutují pracovníci nejenom onkologického oddìlení.

Na jednom z kontaktovaných pracoviš• onkologie participuji v realizaèním týmu

rozbíhajícího se výzkumného projektu vedeného docentem Markem Blatným, který bude zkoumat kvalitu života (well–being) pacientù po úspìšné onkologické léèbì. Nabízí se tak

možnost pøímo spojit výzkum sociálních reprezentací smrti s výzkumem kvality života (v

aktuálním stádiu provádìného pøedevším kvantitativními metodami) a spojit tak dvì strany jedné mince, život a smrt (viz podkapitola 11.2.).

Z dùvodu postupného zpracovávání a publikování výsledkù výzkumu na Srí Lance

(Hytych 2004, 2005a, 2006) a výzkumné práce na dalších projektech (Hytych 2005b; Hytych & Trávníèek 2006), se zatím další pokraèování výzkumu v Èeské republice posouvá a stalo se tématem zpracovávaným v rámci mé disertaèní práce. Dalším dùvodem prozatímního odkladu

terénní výzkumné práce je také dosavadní nezdar pøi pøípravì podmínek pro zamýšlené stádium výzkumného procesu „života ve výzkumu“ (Ratnapala 1999).

98

Kapitola XI.

Diskuse a dùsledky — dynamika vztahu mysl–tìlo versus stabilita kategorií duše a tìla

11. Diskuse a dùsledky — dynamika procesu vztahu mysl–tìlo versus stabilita kategorií duše a tìla

...objevení se systému klasifikace a interpretace symptomù musí být uznáno jako kulturní revoluce i v našem pohledu na zdraví, nemoc a smrt (Herzlich 1973). Jestliže je èlovìk nostalgický, když vidí mizení smrti z našeho vìdomí a našich rituálù, je tøeba si uvìdomit, že se tomu tak dìje od èasù, kdy dùvìra ve vìdecké síly medicíny byla ustanovena. (Moscovici 1984: 59) Bolest je zde již po mnoho století chápána jako varovný signál, že s naším tìlem nìco není v poøádku. Západní lidé ji proto naopak vnímají velmi intenzivnì. Naše citlivost se navíc ještì zvýšila poté, co medicína zaèala zhruba od poloviny 19. století hojnì využívat anestézii a analgetika. Až do té doby probíhala veškerá léèba vèetnì operací víceménì „za živa“, a spoleènost tak byla s bolestí více smíøena a považovala ji za bìžnou, nevyhnutelnou souèást života. Ochota ji v jakékoli podobì snášet však v posledních 150 letech v rozvinutém svìtì stále klesá. Jak tedy bolestem, které s sebou moderní životní styl pøináší, èelit?...pøedevším prevence...neurochirurgie...antidepresiva...k velkému pøekvapení øady lidí, se jako úèinný nástroj osvìdèuje i psychoterapie...akupunktura...V budoucnu by pak nové možnosti mohl pøinést genetický výzkum. (Rokyta 2004: 19)

Mnoho sociálních vìdcù názornì popsalo, jak ve spoleènostech modernity „zmizela“ smrt, uzavøena do zdravotnických institucí, vytržena z kontextu každodenního života osob,

profesionalizována a medikalizována (podkapitola 1.1.). Vždy• i porod se stal „nemocí”. Jak mizí smrt z našeho vìdomí? Jsme ochotni snášet skuteènost života, ke kterému smrt neodmyslitelnì

patøí?

Jaký

vliv

mají

moderní

technologie

zacházení

s realitou

(neurochirurgie, antidepresiva, genetické manipulace) na zpùsoby našeho prožívání a

uvìdomování si svìta? Jak pùsobí na dostupné dovednosti a osobní kompetence, mapy sdílených pøedstav, náš životní styl? Je za takovýchto podmínek stupòujících se forem odcizení od vlastního prožívání, sebe samého, osob okolo nás ještì možný opravdový život? Existují ještì skuteèní lidé? Tak se ptá napøíklad Laing (1967).

Výzkumná práce, na jejíž konec se pomalu ale jistì blížíte, je vìnována pøedevším

faktùm zaznamenaným na Srí Lance, sdíleným pøedstavám a užívaným praktikám nakládání se smrtí, sociálním reprezentacím smrti v populaci theravádových mnichù a jejich podpùrcù. Než uèiním za touto prací závìreènou teèku, vìnuji se ještì následujícím bodùm:

1. synopsi zjištìní výzkumu èlenìných dle zdrojù vytváøených dat (Tabulka 8),

2. struènému porovnání zkoumaných sociálních skupin (viz podkapitola 3.1.2.),62 3. a dùsledkùm udržovaných sociálních, respektive kulturních reprezentací smrti.

62

U sociální skupiny pracovníkù na oddìlení onkologie vycházím jednak ze zjištìní pøedchozího výzkumu (Hytych 2001, 2002b), jednak ze zaznamenaných skuteèností rozbíhajícího se procesu výzkumu v Èeské republice (kapitola 10.).

99

Kapitola XI.


11.1. Kulturní reprezentace smrti Obsahovì–významová zjištìní výzkumu sociálních reprezentací smrti na Srí Lance

(kapitola 9) popisují tøi typy sdílených pøedstav a praktik. Ty lze nalézt napøíè zkoumanými sociálními skupinami theravádových mnichù a jejich laických podpùrcù, jinými slovy hranice sociálních reprezentací nejsou na základì výzkumných zjištìní tvoøeny pøíslušností k urèité sociální skupinì (kategorie: Typ osoby–role), ale dostupnými dovednostmi (kategorie: Typ osoby–dovednost) používanými za úèelem dosažení pro danou osobu relevantních cílù. Uvedené tvrzení v souhrnu pøehlednì znázoròuje následující Tabulka 8. Výzkumné otázky

Co Vás napadne, když se øekne smrt? (Reprezentace smrti)63

Jednou tak jako tak umøete. Co dìláte s tímto vìdomím vlastní smrti, jak to zvládáte? (Zpùsoby zvládání smrti)

Tabulka 8:

63 64

Výzkumná zjištìní dle zdrojù vytváøených dat

Pozorování

(zaznamenaná fakta)

Smrt je bìžnou souèástí každodenního života. O smrti se mluví, sdílení problematiky smrti není pro respondenty tématem. Potøeba ukotvit ne–známo je saturována. Smrt vyvolává nepøíjemné prožívání, není ale nepøedstavitelnou hrùzou díky autoritì sdílené kulturní zásobárny vìdìní Buddhova uèení. Pøedevším rituály a výklady svìta konzumované v instituci vztahu mnicha a laika spolu s tréninkem spolehlivé etické základny jednání dodávající sebevìdomí: „aè tøeba chudý, jsem dobrý èlovìk“. Dovednosti zacházení s myslí jsou otázkou osobního tréninku. Ve zkoumané populaci jsou rozvíjeny s odlišným úsilím a výsledky — což vytváøí rùznì širokou paletu dovedností, „jež jsou po ruce“.

Rozhovor

(sdílené významy)

„Smrt je jistá, život je nejistý“ (Smrt–jistá)

Analýza textù

(data z „druhé ruky“)

Smrt (maraòa) je souèástí epistemologických matic podmínìného vznikání „Co vzniklo, to zanikne“ (paþicca–samuppâda) a (Smrt–platnost) ètyø ušlechtilých pravd, „Jednat eticky se vyplatí“ respektive pravdy prožitého utrpení (dukkha (Jednání–Výsledek sacca), jejímž protipólem jednání, Èinìní zásluh) je pravda ustání utrpení „Smrt je okamžik (dukkha nirodha)64, v procesu znovu– transcedence smrti a nastávání“ (Vznik a zánik, dosažení nesmrtelného Pøíští život) (amata), Nibbâny. Respondenti sdílející jednotlivé typy sociálních reprezentací smrti používají rùzným zpùsobem odlišné praktiky (Prostøedky, Metody, Strategie zvládání) nabízené kulturní zásobárnou vìdìní (Buddha Dhamma) za úèelem dosažení rozdílných cílù (Pøíští život–kvalita, Èinìní zásluh, To nesmrtelné– Nibbâna).

V pøípadì, že je beze zbytku vykoøenìna nevìdomost (avijjâ) a žádostivost (taòhâ), není už žádné další nastávání (natthi´dâni punabbhavo) a kruh podmínìného vznikání je pøetnut postupným rozvíjením ušlechtilé osmièlenné stezky (ariya–aþþhañgika– magga). Jediným protilékem smrti je systematické rozvíjení meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna– vipassanâ).

Synopse zjištìní výzkumu dle tøí typù zdrojù vytváøených dat

V závorkách uvádím názvy odpovídajících základních kategorií, respektive odpovídající termíny jazyka páli. Ustání utrpení je v kanonických textech definováno na mnoha místech, napøíklad jako úplný zánik žádostivosti (yo tassâ yeva taòhâya), osvobození (mutti) a vyèištìní (visuddhi) mysli od patologických (akusala) motivaèních koøenù chtivosti (lobha), nenávisti (dosa) a zaslepenosti (moha), viz. také Pøíloha 9.

100

Kapitola XI.


V Tabulce 8 opìt vystupuje do popøedí etická dimenze dovedné–nedovedné (pin–pau),

která spolu s dlouhodobým horizontem znovu–nastávání (paralo)65 tvoøí osnovu, do níž jsou

vetkány sdílené pøedstavy a užívané praktiky respondentù výzkumu. Osnova sociálních reprezentací smrti má osy x, y a z (individuální formulování versus interpersonální sdílení; osobnì ohrožující aspekt versus nábožensky vztažené významy; pasivní pøijetí versus aktivní vypoøádání se), získané axiálním kódováním (podkapitola 9.2.). Sdílení pøedstav toho

nesmrtelného, Nibbâny, èi žitá hodnota transcedence dle jednotlivých typù respondentù se rozlišuje v podkapitole 9.3. Takto lze ve dvou vìtách shrnout výroky pøedchozího textu.

Nápad zkoumat sociální reprezentace smrti v jiné kultuøe než naší byl inspirován

zjištìním pøedchozího výzkumu (Hytych 2001, 2002b) o dùležitosti nábožensky vztažených

významù pro zvládání vìdomí smrti. Lze nìjak porovnat zjištìné sociální reprezentace smrti ve dvou zkoumaných kulturách? Ano, lze. A výsledky jsou smysluplné, nebo• sdílené

pøedstavy a užívané praktiky jsou formovány na osách axiálního kódování, které se ukázaly být relevantními pro obì zkoumané kultury. A jelikož jsou to osy tøi, mùžeme nahlédnout do

prostoru sociálních reprezentací smrti jednotlivých kultur na následujících Obrázcích 4 a 5.

Vzhledem k pøedem vymezenému rozsahu práce se nebudu pouštìt do srovnávání jednotlivých rozlišených typù sociálních reprezentací smrti ve zkoumaných kulturách. Pouze

souhrnnì porovnám kulturní odlišnosti, kulturní reprezentace smrti (viz podkapitola 2.5. a poznámka è. 13 v oddílu 3.3.1.).

Pro zkoumanou populaci na Srí Lance je ve vztahu ke zkoumané populaci v Èeské

republice typické následující:

1. problematika smrti je sdílena, je bìžnou souèástí každodenního života, 2. o smrti existuje nezpochybòovaná autorita kulturní zásobárny vìdìní,

3. široká paleta explicitnì formulovaných a trénovaných dovedností, které „jsou po ruce“, se uplatòuje nejenom v okamžicích smrti, ale i v každodenním životì.

Nejdøíve se na uvedené odlišnosti podíváme pomocí os axiálního kódování pøehlednì

uspoøádaných v Tabulce 9 a poté se pokusím uvedené graficky znázornit (Obrázek 4 a 5). Zatímco

èeští

respondenti

vyjadøovali

nedostateènost

sdílení

problematiky

smrti

(Hytych 2001, 2002b) jak na rovinì profesionální, tak na rovinì osobní, je pro sinhálské

65

Používám termín znovu–nastávání, který je bližší kulturní zásobárnì vìdìní než bìžnì užívaný pojem znovuzrození. Buddhovo uèení nepøedpokládá existenci nìjaké pevné entity, nemìnné identity Já, ale na základì prožitkové empirie oznaèuje relativitu vztahù pojmem anattâ, ne–já. Zatímco køes•ansko-židovská tradice postuluje napøíklad neposkvrnìné poèetí, Buddha zdùrazòuje relativitu a podmínìnost. Proto bezdìtná matka, žák bez uèitele èi rozvedená manželka jsou jen holým výmyslem slov, pojmovým štìpením reality bez vztahu k prožívané a vnímané skuteènosti, která probíhá ve vztazích (podkapitola 6.2.).

101

Kapitola XI.


respondenty smrt bìžnou souèástí života, o které se veøejnì mluví, která je však také fyzicky mnohem více pøítomná.66 I mezi èeskými respondenty se objevili ti, kteøí pøi sdílení jimi udržovaných sociálních reprezentací smrti explicitnì odkazovali na køes•anskou tradici, její

autorita však nebyla nezpochybnitelná tak, jako tomu je dosud na Srí Lance. Èeští respondenti Osy axiálního kódování

Èeská republika

Srí Lanka

Je vázáno na aktivní vypoøádání se smrtí; typ vyjímeèného ovìøovatele je schopen individuálnì formulovat na podkladì vlastního prožitkového Individuální formulování ovìøení jevy a významy související s osou nábožensky vztažené významy versus osobnì ohrožující aspekt smrti. versus Kulturní zásobárna vìdìní nabízí instituce, významy a dovednosti pro Tematika smrti není sdílena, sdílení, formátování a transcendenci respondenti verbalizují radost osobního prožitku smrtelnosti do interpersonální sdílení z možnosti sdílet s výzkumníkem skupinovì srozumitelné formy; téma smrti. respondenti projevují radost ze sdílení, jež ale není nesena tématem rozhovoru, ale zpùsobem interakce. Homogenní, chovající respekt a Heterogenní, zpochybnìné, ve vztahu autoritu, nezpochybnìné, ve vztahu ke k smrti nebývají pøedmìtem sdílení, smrti jsou pøedmìtem sdílení a Nábožensky vztažené významy jsou výsledkem individuálního kulturní reprodukce, výjimeènì i formulování. individuálního formulováná na podkladì prožitkového ovìøení. versus Osobnì prožívané utrpení je Setkání s hrùzou smrti mùže být pøedmìtem interpersonálního sdílení startem na cestì k víøe, individuálního uchopené sdílenými nábožensky formulování nábožensky vztažených vázanými významy a skupinovì osobnì ohrožující aspekt smrti významù; hrùza smrti nebývá provádìnými rituály; jen výjimeènì se interpersonálnì sdílena, spíše je stává motorem pro aktivní vypoøádání v komunikaci vytìsòována. se smrtí. Cesta k prožitkovému ovìøení Veškerá aktivita je investována do skuteènosti, strategie zvládání, Aktivní vypoøádání se formulováním nábožensky vztažených systematické používání osobnì výzmanù, je cestou k víøe. ohrožujícího aspektu smrti jako motivaèního zdroje. versus Skuteènost smrti je pasivnì pøijímána, nejsou pøítomny explicitnì Konzumace rituálù a výkladù svìta, formulované dovednosti vyrovnání se pasivní reprodukce kulturní zásobárny smrtí a její transcendencí; pasivita jde pasivní pøijetí vìdìní. až k vyhýbání se, zastírání skuteènosti smrti. Je podkladem konstruování nábožensky vztažených významù z pestré palety nabízených spirituálních tradic, pøesto zùstává v pozadí respondenty sdílená dualita tìlo/duše, tento/onen svìt.

Tabulka 9:

Významy a jevy na osách axiálního kódování

spíše individuálnì formulovali problematiku smrti, než aby ji sdíleli, Èeši navíc nebyli ve svých pøedstavách homogennì naformátováni kulturní zásobárnou vìdìní, jak je tomu u

respondentù sinhálských. Aktivní vypoøádání se s hrozbou smrti je však i mezi theravádovými 66

Neustálý kolobìh vznikání a zanikání je v kvetoucím a hnijícím tropickém klimatu vskutku nepøehlédnutelný. V konzervátorské kultuøe mírného klimatu je daleko snazší „uklidit“ smrt a nastolit sterilitu poøádku (kategorie: Kulturní rozdíly–aniccâ,; také poznámka è. 57).

102

Kapitola XI.


mnichy a jejich podpùrci výjimeènou záležitostí, nejenom mezi respondenty v Èeské republice. Kulturní zásobárna vìdìní, geograficky situovaná na Srí Lance, nabízí kromì

výkladù svìta i širokou paletu dovedností, zpùsobù vyrovnání se smrtí, která je mezi respondenty v rùzné míøe trénována a užívána, od konzumace výkladù svìta a provádìní

rituálù až k systematickému tréninku strategií zvládání. To odlišuje rozložení na ose aktivní vypoøádání se versus pasivní pøijetí ve zkoumaných kulturách. U èeských respondentù je

aktivita vypotøebována nároènou èinností pøi individuálním zformulování nábožensky vztažených významù z heterogenní mnohosti nabídek rùzných spirituálních tradic. Na to poukazuje i rozdílná délka rozhovorù: èeští respondenti potøebovali mnohem více èasu

k formulování tematiky takovým zpùsobem, že by dalším pokraèováním rozhovoru již

nedocházelo k novým poznatkùm. Pasivní pól osy pak dosahuje až vytìsòování skuteènosti smrti (viz poznámky è. 14 a 53).

Zaznamenané rozdíly nelze vysvìtlit odlišností zkoumaných sociálních skupin, laictví

medicínských profesionálù v Èeské republice a spirituality mnichù a jejich podpùrcù na Srí Lance. Uvedené rozdíly vypovídají spíše o zpùsobu zpracování skuteènosti smrti zkoumanou

kulturou, komu je v ní pøidìlován status odborníka na smrt a jaké nástroje k vyrovnání se

s pøidìleným polem pùsobnosti má k dispozici. I na Srí Lance je praktikována západní medicína, skuteènost smrti však patøí do sféry theravádových mnichù (Tabulka 1 a 2).

Osvícenská idea vìdeckého pokroku zpochybnila tradièní výklady a praktiky zvládání, aniž by je adekvátnì nahradila. Skuteènost smrti byla redukována na snahu o vyléèení neduhù tìla,

postupnì mizela z veøejného prostoru (Moscovici 2000), stala se nevyslovovanou hrùzou. Smrt

je

dnes

až

na

výjimky

(Nakashima

&

Canda 2005)

medikalizovanou,

profesionalizovanou a odosobnìnou skuteèností (podkapitola 1.1.). Èeští respondenti se

shodli na tom, že náboženské významy, ke kterým si víceménì sami nacházeli cestu, jim pomáhají zvládat situace pøi každodenní konfrontací se skuteèností smrti.

Následující Obrázky 4 a 5 jsou pozváním do prostoru kulturních reprezentací smrti.

Použití Euklidovské geometrie je pouze prostøedkem pro grafické znázornìní, nejde zde samozøejmì o jakoukoliv kvantifikaci výzkumných zjištìní. 67 Na Srí Lance je široce akceptovaná, homogenní, respekt a autoritu vyvolávající kulturní zásobárna vìdìní. Na pólu pasivity spíše nedochází k individuálnímu formulování náboženských významù. To se stává

67

Prostor sociálních reprezentací je tvoøen osami axiálního kódování, které probíhají støedem krychle. Pojmenování jejích vrcholù udává smìr pohybu v prostoru (zkratky: IF–individuální formulování problematiky; IS–interpersonální sdílení; OO–osobnì ohrožující aspekt smrti; NV–význam smrti v kontextu nábožensky vztažených významù; P–pasivní pøijetí; A–aktivní vypoøádání se s hrozbou smrti).

103

Kapitola XI.


tématem aktivity výjimeèného ovìøovatele, který kulturnì servírované významy, pøedstavy a praktiky ovìøuje svým prožitkem. Je schopen jak individuálnì formulovat svoji prožitkovì ovìøenou zkušenost, tak má pro interpersonální sdílení k dispozici kulturní zásobárnu vìdìní,

která je systematicky formulována v eticko–psychologické teorii relativity Abhidhammy (viz Frýba 1996, 2003a; Nyánaponika 1998). Problematika smrti je bìžnì komunikována,

interpersonálnì sdílena v rámci kulturou reprodukovaných institucí, pøedevším vztahu mnicha

a laika, ale i každodenním vesnickým životem (viz poznámka è. 57). Energetizující funkci osobnì ohrožujícího aspektu smrti využívají pøedevším ti, kdo se systematicky snaží aktivnì se vyrovnat s hrozbou smrti. Nicménì utrpení spouštìné skuteèností smrti je kanalizováno

kulturními institucemi. Osobní prožitky smutku, zármutku, bolesti apod. jsou pro respondenty èitelné z pohledu formátu kulturní zásobárny vìdìní, Buddhova uèení, nejsou tak nevyslovitelnou hrùzou, ale skuteèností vøazenou do každodenního života komunity a výkladu sdíleného svìta.

Obrázek 4:

Kulturní reprezentace smrti na Srí Lance

V Èeské republice respondentùm chybí možnost interpersonálního sdílení problematiky

smrti. Kulturní reprezentace smrti jsou výraznì posunuty k individuálnímu formulování tematiky. Respondenti oceòovali možnost sdílení problematiky smrti v prùbìhu rozhovorù.

Nábožensky vztažené významy jsou heterogenní, nemají ráz nezpochybnitelné autority a

proto také zabírají ménì prostoru. Náboženské pøesvìdèení nebývá vìtšinou pøedmìtem interpersonálního sdílení mezi skupinou pracovníkù onkologie, pøestože respondenti vyjadøují 104

Kapitola XI.


nenaplnìnou potøebu sdílení. Setkání s osobnì ohrožujícím aspektem smrti mùže nastartovat

„cestu k víøe“ (Hytych 2002b), z níž vyrùstají nábožensky vztažené významy pomáhající

zvládat skuteènost smrti. Nìkteøí respondenti vìdí, že z náboženství lze èerpat formy, obrazy a pøedstavy, s jejichž pomocí ukotvují a zdomácòují ne–známo faktu smrti. Pokud se respondenti vyjadøují k hranici jimi držené reprezentace smrti, tvoøí ji právì vlastnost víry,

jinými slovy øeèeno, respondenti ke skuteènosti smrti pøidružují i další aspekty než jenom biologický

zánik

tìla.

Ani

osobnì

ohrožující

aspekt

smrti

nebývá

pøedmìtem

interpersonálního sdílení, mizí rituály truchlení apod. (Dickenson & Johnson 1993). Nesetkal jsem se mezi aktéry výzkumu s explicitnì formulovanými dovednostmi „jak na to“, ale spíše s pasivním pøijetím skuteènosti smrti. Na obrázcích je viditelné zmenšování „obydleného svìta vìdomí smrti“, na které upozoròoval již citát na poèátku této kapitoly.

Obrázek 5:

Kulturní reprezentace smrti v Èeské republice

Zpochybnìní tradièních výkladových systémù svìta, náboženských systémù a mýtù,

vytìsnìní problematiky smrti a fenoménù s ní spojených mimo rámec aktuálnì pøijímaného

interpretaèního systému vìdy šlo ruku v ruce s omezením možností sdílení. Zmenšil se tak

prostor sdílených pøedstav a užívaných praktik vázaných na problematiku smrti. A o èem si pak chcete povídat, pokud pro to nemáte ani slova? Opìt narážíme na klíèová témata teorie sociálních reprezentací, procesy komunikace a reprezentování.

105

Kapitola XI.


11.2. Smrt a nesmrtelnost Název jedenácté kapitoly vznikl jako pøedjímaná kategorie selektivního kódování (Hytych 2003a, podkapitola 7.1.). Respondenti výzkumu provedeného v Èeské republice (Hytych 2001) popisovali stabilitu odlišných kategorií tìla, které je koneèné, a duše, se kterou

je spojená víra (kategorie: Dualita tento–onen svìt, Dualita tìlo–duše; Hytych 2001). Na

základì pøedchozího systematického prùzkumu vìdomostí a dovedností nabízených kulturní pokladnicí vìdìní geograficky situované na Srí Lance a v Barmì (viz úvod) jsem pøedjímal odlišné pojetí, totiž dynamiku vztahu mysl–tìlo (nâma–rûpa).

Mniši a laici na Srí Lance disponují rùznì propracovanými klasifikaèními systémy

vìdìní popisujícími dynamiku vztahu mysl–tìlo (podkapitola 9.3., Hytych 2005a, 2006).

Odlišná propracovanost a schopnost rozlišení je výsledkem jak studia, tak praxe Buddhova

uèení. Všechny zde uvedené dovednosti (Tabulka 8, podkapitola 11.3.) jsou cílenì smìøovány

k rozvoji sebe sama a poskytují tak v rùzné míøe poznatky a dovednosti v zacházení s vlastním prožíváním. Prožitkové prozkoumání principù dynamiky vztahu mysl–tìlo však

zùstává výjimeèností ovìøovatele, jelikož je výsledkem intenzivního a systematicky provádìného nácviku introspekce, v pøípadì Buddhova uèení praxe meditace všímavosti a vhledu (srov. podkapitola 9.4.). V posledních desetiletích stoupá zájem psychologù a psychoterapeutù o vìdìní a

praktické postupy tradiènì nesené Buddhovým uèením (viz poznámka è. 61), které se ukazují býti použitelnými v euro–americké kultuøe, pøedevším pokud jde o postupy rozvoje centrální øídící schopnosti mysli sati, v èeštinì pøekládané jako všímavost, v angliètinì jako

mindfulness (Corsini 1994; Frýba 1993, 2003; Germer, Fulton, Siegel 2005). Všímavost (sati) je pasivní, receptivní schopností, neselektivnì zaznamenávající skuteènì prožité a vnímané jevy pøedložené aktivitou pozornosti (manasikâra). Všímavost je nejenom pravdìpodobnì obecnì pøítomným faktorem úèinnì provádìné psychoterapie (Germer, Fulton, Siegel 2005)

èi centrální schopností mysli umožòující na stranì jedné zdravý, nezkreslený vztah k prožívané skuteènosti a na stranì druhé vyvážené fungování aparátu mysli (Frýba 1996;

Hájek 2002), ale i složkou mysli, pøítomnou z pohledu abhidhammy ve všech eticky dovedných (kusala) stavech mysli (Nyánaponika 1998).

V podkapitole 2.4. diskutuji souèasný trend v politice sociálních vìd, kde na rovinì

zmìny paradigmatu vìdeckého zkoumání mùžeme uvažovat o zmìnì od pojímání skuteènosti v pojmech oddìlených entit, lineárnì spojených, k dynamice nelineárnì podmínìných vztahù,

bera v potaz také etickou dimenzi skuteènosti (srov. Plichtová 2002; Baèová 2000b). Fulton a 106

Kapitola XI.


Siegel (2005) podobnì upozoròují na možnost využití autochtonnì založeného etického

jednání pøi pokroku v psychoterapeutickém procesu. Výzkum sociálních reprezentací smrti ve

zkoumaných sociálních skupinách (Hytych 2004, 2005a, 2006) poukazuje na etickou dimenzi

dovedné–nedovedné jako na jeden ze základních stavebních kamenù kulturní zásobárny vìdìní, jehož podrobnému prùzkumu se vìnuje Horák (2001).

Aè byl zde analyzovaný výzkum zamìøen na sdílené pøedstavy smrti, jako dùležitý

aspekt se v obou výzkumech provádìných v Èeské republice i na Srí Lance (Hytych 2001,

2002b, 2004, 2005a, 2006) ukázal zpùsob pojímání „mysli a tìla“. Moderní psychologické poznatky zdùrazòují nelineární podmínìnost jevù, dynamiku skuteènosti, její kontextuálnost,

vzájemnou závislost pozorovaných jevù a skuteèností v jejich synchronním a diachronním okolí, podmínìnost

intencionalitou a hodnotami (srov. Braud, Andersonová 1998;

Plichtová 2002), což je plnì kompatibilní s moudrostí systému abhidhamma (Frýba 1996;

Nyanaponika 1998). Výzkum sociálních reprezentací smrti poukázal na rozdílné pojímání „tìla a mysli“ ve zkoumaných kulturách. Pracovníci onkologie (Hytych 2001, 2002b)

konstituovali v rozhovorech dualitu tìla a mysli (tohoto versus onoho svìta) ve smyslu

stabilních kategorií, jimž jsou pøipsány odlišné atributy (koneènosti versus víry). Mniši a jejich podpùrci na Srí Lance se vztahují k dynamice procesu vztahu mysl–tìlo (Hytych 2004,

2005a, 2006), který je bližší poznatkùm jak posledních trendù v psychologii, tak napøíklad pohledu psychoterapie na zpùsoby fungování zdravé osoby rozvíjející dynamickou rovnováhu

prožívaného svìta a sebepojetí (Frýba 1996; Gendlin 1964; Hájek 2002; Hytych 2003b; Rogers 1961). Pøes spoleèné pøedmìty zájmu zde zkoumané kulturní zásobárny vìdìní Buddhova

uèení a vìdeckých oborù psychologie èi psychoterapie, kterými jsou napøíklad úleva od utrpení èi detailní prùzkum interakcí mysli a tìla, procesù vnímání, prožívání, rozhodování,

myšlenkového pojímání, zapamatování apod., zùstávají zde stále podstatné rozdíly. Je jimi již zmiòovaný odlišný úèel vìdeckého zkoumání a praxe Buddhova uèení (podkapitoly 6.2.,

11.3.). Spirituální cíl, ke kterému je praxe Buddhova uèení smìøována, zùstává nadále zásadní odlišností, hlubší rovinou, kterou oslovuje praxe meditace.

Rozdíl v metodách je podstatný pro porozumìní toho, kde se psychoterapie a meditace všímavosti a vhledu rozdìlují. Úèelem meditace všímavosti a vhledu není nahrazení jednoho významu jiným, poskytnutí nového rámce prožívání skrze interpretaci nebo pøepsání osobního pøíbìhu. Díky pùsobení na mnohem základnìjší a jemnìjší rovinì psychických procesù, má meditace všímavosti a vhledu daleko vìtší, primární a transformativní sílu. Má kvalitu hluboké jistoty a trvání, která je nevyvratitelná. Fulton, Siegel (2005: 37)

107

Kapitola XI.


Sociální vìdy byly po dlouhou dobu orientovány snahou striktnì napodobovat vzor vìd

pøírodních, což se nejenom v posledních letech jeví býti cestou, která nepøípustnì redukuje

pøedmìty zkoumání sociálních vìd (Braud, Anderson 1998; Èermák 2000; Frýba 1996; Jung 1994; Laing 1967; Moscovici 2000; Plichtová 2002; Sheldrake 2002). Snaha o reprezentativnost a normalitu, èasto až posedlost støední hodnotou souboru, prùmìrem, mùže být tendencí, která z celku lidské zkušenosti odkrajuje výjimeèné pøípady. Ty však èasto

mohou býti ukazateli smìru, žitými ideály inspirujícími postupem èasu celý soubor ke

kvantovému skoku k jiné, vyšší rovinì uspoøádanosti. Takovým typem je ve zde provádìném výzkumu sociálních reprezentací smrti zajisté výjimeèný ovìøovatel, kterému je dávána vìtší pozornost, než by odpovídala èetnost jeho reprezentantù v celkové populaci (kapitoly 9. a 11.). Podobným smìrem kráèí i studie Nakashimi a Candy (2005) mezi pacienty hospicù,

kteøí jsou vybráni vzhledem k jejich pøedjímané dovednosti osobnì profitovat ze skuteènosti

konfrontace se smrtí v prùbìhu jejich umírání, èi historický portrét mimoøádnosti osoby prezidenta Masaryka (Soubigou 2004) a jeho vlivu na ideové, kulturní a politické utváøení èeskoslovenského státu. Struèná historie výzkumù orientovaných na aplikaci meditace

všímavosti a vhledu (Lazar 2005) poukazuje obdobnì na posun od zkoumání „neobvyklého“ na jednotlivých pøípadech k ovìøování aplikovatelnosti „pøínosného“ v širších skupinách.

Jak se uvedené dotýká sdílených pøedstav a užívaných praktik ve zkoumaných

sociálních skupinách? V pøedchozích odstavcích jsem se vìnoval odlišnostem pojímání „mysli a tìla“ ve zkoumaných kulturách. Podobnì rozdílné je i vnímaní jedné z os axiálního

kódování: ohrožující aspekt smrti versus nábožensky vztažené významy. Lze rozlišit její dva aspekty dvojice pojmù život–smrt a smrt–nesmrtelnost. Na Srí Lance k sobì dvojice pojmù život–smrt neoddìlitelnì patøí. Vezmeme–li popoøadì jednotlivé zdroje utváøených dat,

dozvíme se následující. Sdílené významy zaznamenaných rozhovorù vypovídají o významové propojenosti života a smrti (kategorie Smrt). Pozorované jevy jednání aktérù výzkumu

(podkapitola 9.1.) dokumentují neoddìlitelnost života a smrti napøíklad pøi zaznamenaných rituálech provádìných pøi událostech úmrtí, pohøbu, pøipomínky zesnutí èi v rámci tréninku

ètyø ochranných meditací. Analyzované texty kulturní zásobárny vìdìní spojují zrození a

smrt, napøíklad v epistemologické matici ètyø ušlechtilých pravd (podkapitola 3.1., str. 34) èi matici podmínìného vznikání (Mahânidâna sutta, DN 15; podkapitola 9.2., Tabulka 8).

V Èeské republice na podkladì dosavadního výzkumu (Hytych 2001, 2002b;

podkapitola 10.) dochází podobnì jako i v ostatních zemích „moderního“ svìta k vytlaèování smrti z veøejného prostoru (Moscovici 2000). Tím ze sociálního života komunity mizí smrt, uzavíraná v institucích profesionální péèe. Zmiòovaná sta• Nakashimi a Candy (2005), 108

Kapitola XI.


mapující mimoøádný aspekt rozvíjejícího se hospicového hnutí, je možná jednou z prvních kapek pozvolné zmìny. Spojitost dvojice život–smrt bývá v dùsledku pøedevším individuálnì formulované reprezentace smrti respondentù rozvolnìna.

Rozdílnost pojímání druhé dvojice smrt–nesmrtelnost je nesena odlišnou konstrukcí

významu. Na Srí Lance je nesmrtelnost (amata) obsažena v kulturní zásobárnì vìdìní jako

skuteènost pojmenovaná slovem Nibbána (Pøíloha 9), které lze dosáhnout a vlastním

prožitkem ovìøit systematicky praktikovanou metodou (Pøíloha 1). Aè lze nesmrtelnosti dosáhnout využitím konglomerátu mysl–tìlo jeho dùkladným pro–hlédnutím (vi–passati),

transcenduje procesy interakcí mysl–tìlo skrze vystøízlivìní (virâga) a odvrácení se od nich (nibbidâ), jak je zmínìno v podkapitole 6.2. Skuteènost opisovaná pojmem nesmrtelnost je tedy mimo procesy mysl–tìlo, transcenduje je, je skuteèností nadsvìtskou (lokuttara). Pøesto je ale v rámci moudrostí proèištìného, neustále se promìòujícího proudu interakcí mysl–tìlo zde a nyní prožitelná.

Respondenti v Èeské republice pojímali nesmrtelnost jako atribut duše èi mysli, která

pøekonává smrtelnost, koneènost tìla. Opìt zmiòovaná dualita oddìlených kategorií duše a

tìla, tohoto a onoho svìta, se jeví býti jádrem sociálních reprezentací smrti sdíleným èeskými respondenty. Dualita byla èastìji formulována lineárnì, po smrti pøijde nesmrtelnost, onen svìt, kde se potkáme se zesnulými (Hytych 2001). Jen u osobnì–integrovaného typu (Hytych 2002b) byla vyjádøena cirkulárnì, jako opakované sbírání zkušeností duše, která s biologickým rozpadem tìla nezaniká.

Dùležitost nábožensky vztažených významù pro formulování a zvládání skuteènosti

smrti, což jsou dvì z funkcí sociálních reprezentací (viz definice na str.18), vystoupila v obou zkoumaných kulturách. Význam spirituality pøi zvládání utrpení spojeného s terminální fází

nemocí poukazuje Nakashima a Canda (2005). Výzkum sociálních reprezentací smrti v populaci theravádových mnichù a jejich podpùrcù navíc odhalil explicitnì definované,

trénované a v každodenním životì aplikované dovednosti, jež jsou tématem následující podkapitoly. S faktem smrti provázané spirituální hodnoty pøinášejí nový rozmìr do života

respondentù (srov. s pojmem peak experiences, Maslow 1964), o èemž vypovídá jejich

zkušenost zaznamenaná výzkumem (napøíklad pøepis rozhovoru na str. 86) a výzkumníkem ovìøena na sobì samotném (kapitola 6.).

...idea, že instinkty mohou být vymýceny, otevírá potenciál pro dosažení lidské dokonalosti, která v západních psychologických tradicích není pøítomna. Fulton, Siegel (2005: 43)

109

Kapitola XI.


V kulturní pokladnici vìdìní na Srí Lance existují slova poukazující na možnost, ale i

trénovatelné dovednosti pro její uskuteènìní, pro vystoupení ze svìta smrti, pro jeho

transcendování a dosažení klidu a míru Nibbâny (Pøíloha 9). Jen výjimeènost ovìøovatele však naplòuje hodnotu transcedence životem. Jeho výjimeènost není poplatná dobì, ale je

zmiòována již v textech z doby Buddhovy. 68 Ten nejvyšší cíl kulturní zásobárny vìdìní není tím jediným, co obsahuje, jak také ukázala výzkumná zjištìní pøehlednì uspoøádaná

v Tabulce 8. Do jaké míry je transcendence procesu interakcí mysl–tìlo respektive vystoupení z prostoru kulturních a sociálních reprezentací vìdecky relevantní otázkou? Rady si s touto

otázkou neví jeden ze zakladatelù kulturní psychologie, R.A. Schweder, jak dokládá následující citát. Slova Buddhova uèení však navádìjí k prožitkovému ovìøení na sobì samém, podobnì jako Miovským (2006) zmiòovaná validizace vlastním prožitkem.

Nakonec docházíme k podstatné otázce, „Jak daleko mùžeme dojít s kulturní psychologií?“ Lze se jí držet po celou cestu? Je vždy dobrou myšlenkou nechat podstatné otázky na nìjakou jinou pøíležitost. Pøece vyjádøím své pochyby. Myslím, že kulturní psychologie Vás dovede docela daleko, ale ne až do cíle. Nemyslím si, že by Vás dovedla až tak daleko, jako je Nirvána, jestli zde je takové bezmyšlenkovité místo nebo stav. Myslím, že takové místo existuje. A myslím si, že když se tam dostanete, nebudete mít ani tu nejnepatrnìjší potøebu obsahovì a kontextovì závislé, téhle svìtské kulturní psychologie. Urèitì nebudete. Ale kdo ví, možná se mýlím. Možná je dokonce i Nirvána skuteèným specifickým stavem mysli ve specifickém intencionálním svìtì a tedy patøièným pøedmìtem výzkumu kulturní psychologie. (Shweder 1990: 34–35)

11.3. Dùsledky sdílených pøedstav a používaných praktik Ideálem vìdy je vidìt skuteènost takovou, jaká je, podat pravdivou výpovìï o ní, avšak další Buddhou vyslovené úèely støízlivého odvrácení se a moudrého vidìní svobody již tradiènì pojaté vìdì vlastní nejsou (podkapitola 6.2.). Jaké jsou dùsledky nehodnotící vìdy, respektive

vìdy bez hodnot? Je to ta jediná možná a správná vìda? A jak je to vlastnì s tou nehodnotící vìdou? Odkud pramení zájmy pøiøazované vìdì (vested interests of science), 69 kdo platí vìdu a urèuje podporovaná výzkumná témata?

68

69

Napøíklad v obou zmiòovaných rozpravách (Dhammadâyada sutta, MN 3; Dhammacakkhappavattana sutta, Mahâvagga). V první Buddha instruuje své žáky, aby se stali dìdici Dhammy tím, že ji sami na sobì ovìøí (srov. poznámka è. 32). Ve druhé je popsáno, jak Buddha po plném probuzení (sammâsambodhi), když vidìl skuteènost takovou jaká je, inklinoval k tomu neuèit Dhammu. Tehdy jej požádal Brahma Stvoøitel (vesmíru): „Vyuèuj ctihodný, vznešeného Dhammu, vyuèuj š•astného Dhammu, jsou bytosti s málo prachem na oèích zrozené, nepøedstavu o Dhammì když pøekonají, stanou se Dhammy znalci“ (Frýba 2001: 124). Podle výzkumu Stockholmského mezinárodního institutu pro mírový výzkum (SIPRI; www.sipri.se) je až 70% všech vìdcù zapojeno do výzkumù destrukce života.

110

Kapitola XI.


Mnoho z nejdùležitìjších a nejúžasnìjších životních událostí a výjimeèných prožitkù — okamžikù jasnosti, osvícení a léèení — bylo systematicky vylouèeno z tradièního výzkumu spolu se zpùsoby poznání a podpory tìchto prožitkù. Takovou neš•astnou výluènost, skrze niž se pøipravujeme o nové a vyživující formy poznání a prožívání, lze pøipsat na vrub úzkoprsosti tradièního pojetí výzkumu a patøièných metod jeho provádìní. Jako výzkumníci v sociálních èi humánních vìdách privilegováním pouze nìkterých zpùsobù a úèelù poznání, ignorováním a znehodnocováním ostatních, zbyteènì a nemoudøe limitujeme obsah a metody naší disciplíny. (Braud & Anderson 1998: 3)

Braud a Andersonová (1998) však tvrdí, že je také možné vytváøet vìdu, která zámìrnì

respektuje etickou dimenzi, která se jako èervená ni• vine sociálními reprezentacemi smrti na

Srí Lance. V pøedchozích podkapitolách jsem uvedl dvì zjištìné kulturní odlišnosti zkoumaných populací — jednak „velikost“ sdíleného intencionálního svìta a jednak

k vyzkoušení zvoucí nabídku jeho transcedence. Na závìreèných øádcích se chci podrobnìji vìnovat poslední zde zmiòované odlišnosti, kterou jsou explicitnì definované a v každodenním životì praktikované dovednosti, „jež jsou po ruce“:

 smysluplné rituály a rozvíjení spolehlivé základny etického jednání,  reflektování, jímž se kognitivnì zpracuje znovuprožívání,  metodický trénink schopností mysli,

 meditativnì analytický vhled do skuteènosti.

Ritualizované utváøení každodenního života skýtá jistotu a sebedùvìru, pokud je

spojeno s jasným a autochtonním, „z mé vlastní pùdy vyrostlým“ rozhodováním pro rozvíjení spolehlivé etické základny jednání. Eticky zakotvený rituál je podkladem pro kultivaci dalších dovedností a nejspíš i tím nejviditelnìjším pro osobu v pozici „cizince“. Systematicky se tomuto bodu vìnuje Horák (2001), zde jí byly vìnovány pøedevším podkapitoly 6.2. a 9.1.

dokumentované Pøílohami 3 a 5. Vìdomí toho, že žiji životem dobrého, opravdového èlovìka (sappurisa) dává respondentùm vnitøní sílu, navíc je pro nì zdrojem radosti a sebevìdomí (viz pøepis rozhovoru na str. 95). Sdílené výklady svìta a užívané praktiky s autoritou samozøejmosti známého smysluplnì ukotvují ne–známo smrti v každodennosti respondentù.

Reflektování (paccavekkhanâ), znamená doslovnì „ještì jednou nechat vyvstat pøed

zrakem“ události a prožitky dne, urèitého èasového období èi celého života. Jak je pøitom dùležité souèasné zamìøení mysli na to, co se mi podaøilo, v èem jsem dobrý, je mnichy laikùm pravidelnì instruováno (viz str. 75). Totéž je i souèástí mnichova vlastního rozvrhu

pro formování dne (viz podkapitola 6.2.). Vedle psychohygienického využití dovednosti reflektování, jež nechává vyvstat a odeznít katexované obsahy prožívání, má reflektování také funkci zamìøování mysli, sebeprogramování smìrem k rùstu dovedností a vlastní kompetence (srov. Frýba 2003a; Hytych 2005b). 111

Kapitola XI.


Respondenti zmiòovali systematický nácvik reflektování v prùbìhu života jako strategii

zvládání pro okamžik smrti a to ve dvou aspektech. Jednak ve smyslu mám èistý stùl (kategorie: Být pøipraven–zaohnuto), a jelikož si pravidelnì reflektuji, co jsem prožil a

zamìøuji mysl k rùstu mé osobní kompetence, je nepravdìpodobné, že na mì v okamžicích umírání vyleze „ve skøíni ukrytý kostlivec“. Jednak si takto nastøádám zásobu vzpomínek osobní kompetence, které mi jsou zdrojem radosti a vnitøní síly. Obé má dùsledky v procesu

znovu–nastávání (paralo, sinh.; punabbhavo, páli), jak uvádí nìkteøí respondenti (rozhovory R.XIV–XVI; také pøepis èásti rozhovoru

na

str. 70),

což

podrobnìji rozvádím

v podkapitole 9.4. v souvislosti s procesem kontinuity mysli. Stav mysli, v nìmž kontinuita

mysli mizí (cuti–citta), podmiòuje stav mysli napojení (paþisandhi–citta), která je podkladem

následné kontinuity mysli (bhavañga–citta). S ovìøením nemusíte èekat až na okamžiky

umírání, prožitkové ozkoušení je možné i pøi tréninku jasného vìdìní pøi usínání a probouzení (viz Frýba 2003a: 108n). Výchozím postupem je nejprve všímavì zaznamenat podmínìnost

stavù mysli usínání a probuzení, pak je možno pøikroèit k zámìrnému nastavování podmínek pro dosahování Vámi chtìného stavu mysli pøi zítøejším probuzení.

Respondenti, kteøí metodicky kultivují (bhâvanâ) schopnosti mysli (indriya), dále

rozvíjejí dovednosti zmínìné pøi popisu reflektování ve smyslu schopnosti se stáhnout k vybranému pøedmìtu meditace, spokojenì a radostnì u nìj spoèinout, nabrat sílu a zklidnit

mysl v jednoduchosti svìta. Spokojenou jednoduchost svìta vyplnìného napøíklad procesem nádechu a výdechu (ânâpâna–sati) èi záøením dobrotivosti (mettâ–bhâvanâ) lze dosahovat

metodickými postupy meditace.70 Pokud jsou tyto dovednosti systematicky trénovány, mohou

vyrùst ve strategie extáze (srov. Frýba 2003a: 155n; rozhovor R.XIII, záznamy pozorování D 101) a stát se branou k cestám do oddìlených skuteèností (napøíklad Castaneda 1995; Harner 1980; Hytych & Trávníèek 2006). Pro respondenty „na cestì“ už výše uvedené termíny oznaèující zánik a vznik kontinuity mysli nejsou jen prázdnými slovy, ale prožitou skuteèností. Analytické poznání základních charakteristik dynamiky skuteènì probíhajících

tìlesných a mentálních procesù — pomíjivosti (aniccâ), z ní plynoucí neuspokojivosti (dukkhâ) a relativity (anattâ) — rozvíjené systematickým tréninkem meditace všímavosti a

vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ), je tím nejmocnìjším nástrojem nabízeným kulturní zásobárnou vìdìní, který je ve zkoumané populaci vysoce respektován, avšak jen výjimeènì

70

Ve vztahu k výzkumným zjištìním je jejich výèet uveden v poznámce è. 55.

112

Kapitola XI.


uvádìn v život.71 Strategie rozvíjení moudrosti a osobní moci, kompetence cílící ke svobodì (srov. Frýba 2003a: 204n) zùstávají limitovány na popsaný typ ovìøovatele.

Zdálo by se, že prezentovaná výzkumná zjištìní dávají jasnì ve všem najevo pøevahu

zkoumané populaci na Srí Lance. Vzhledem k nakládání s problematikou smrti jsou na tom skuteènì sinhálští respondenti lépe, to je z uvedeného textu zøejmé. Èeským respondentùm vìtšinu jejich mentální kapacity pohltilo vùbec individuální zformování a formulování reprezentací smrti ze støípkù znaènì heterogenní kulturní zásobárny vìdìní, které je v kultuøe

„mizejícího vìdomí smrti“ opravdovým výkonem. Konzumenti rituálù a výkladù svìta, a tìch

bývá vìtšina, to v Èeské republice opravdu nemají snadné. Problematiku smrti jim zdravý rozum neservíruje zrovna ve snadno stravitelné podobì, nemá zde onu nezpochybnitelnou autoritu. U nás se pøece o smrti dnes nemluví, tématem jsou peníze, sex a drogy. O to

jednodušší to má v Èeské republice typ výjimeèného ovìøovatele. Pokud má po ruce použitelné návody „jak na to“, nemusí se namáhavì prokousávat pøes obsáhlé samozøejmé výklady toho, „jak to je“, jak tomu bývá na Srí Lance.

Hájek (2002: 148n) v závìru své práce vìnované založení teorie tìlesnì zakotveného

prožívání, budované na základì tréninku metody fokusing (Gendlin 1978), navrhuje pro další rozvoj poznání dynamiky procesù interakce mysli a tìla porovnání s teorií buddhistické psychologie abhidhammy, která je do znaèné míry kompatibilní s Gendlinem (1964)

formulovanou teorií zmìny osoby. Analýza fenomenografického popisu skuteènosti systému

abhidhamma, detailní výzkum fungování a dùsledkù praxe v ní obsažených strategií zvládání života (Frýba 1996) a aplikace v psychoterapeutické a klinické praxi se stává výzvou pro další

výzkum (viz Germer, Fulton & Siegel 2005). Nejde již jen o do nedávné doby „vìdecky pochybné“, pro akademickou psychologii nedùvìryhodné smìry napøíklad transpersonální psychologie (Braud & Anderson 1998) — zájem projevuje i plnì akceptovaný proud

humanistické psychologie a psychoterapie (Gendlin 1964, 1978) èi dokonce rigorózní psychoanalyticky (Stern 2004), behaviorálnì (Baer 2003; Hayes, Strosahl & Houts 2005;

Kabat–Zinn 1990; Linehan 1993; Segal, Williams & Teasdale 2002) èi neurovìdecky (Davidson 2003; Schwartz & Begley 2002) orientované školy.

Tento text je dílkem skládanky, zapadající v kontextu èeskoslovenské vìdy do tématu

aplikace metody abhidhamma otevøeného Frýbou (1996). Dalšími dílky skládanky je

napøíklad užití metod nesených Buddhovým uèením v psychoterapii (Frýba 1993;

Hájek 2002; Horák 2004; Hytych 2003b, 2005b), prùzkum jazyka, textù a kultury 71

V tom se situace na Srí Lance znaènì odlišuje od Barmy, kde je praxe kvantitativnì a kvalitativnì odlišná, systematický trénink meditace všímavosti a vhledu je mnohem èastìjší a kvalitnìjší.

113

Kapitola XI.


(Frýba 2001), studium role etiky (Horák 2001), pøípadová analýza historického kontextu

zakotvování Buddhova uèení v Èeské republice (Trávníèek 2002), rozbor spoleèenských a

religiózních aspektù institucionalizovaného vztahu mnich–laik (Trávníèek 2006b) èi výzkum použitelnosti technik meditace pro rozvoj schopností mysli (Frýba 2003; Hytych &

Trávníèek 2006; Trávníèek 2006a). Obraz je dosud nehotový, rýsují se však již jasné obrysy možností praktického využití ovìøeného nejenom praxí, ale i výzkumem.

K otázce intrapsychické dynamiky jsme se v této práci dostali pøes prùzkum

interpersonálnì sdílených pøedstav a praktik, sociálních a kulturních reprezentací smrti na Srí Lance. 72 Dùvodem výbìru teorie sociálních reprezentací jakožto rámce této práce byla právì možnost pohybu na ose individuální–skupinové–kulturní (podkapitola 1.3.), kterou daná teorie nabízí s aspirací se stát zastøešujícím rámcem sociální psychologie (Moscovici 2000).

To je však již zcela nad rámec této práce, jejímž oèekáváním bylo prozkoumat sdílené

pøedstavy a praktiky vztažené k problematice smrti. A jak se splnila v podkapitole 3.2. formulovaná oèekávání výzkumníka?

72

Jak je v satiterapii metodicky nacvièováno sedm krokù kotvení, proces pendlování mezi tìlesnì zakotveným prožíváním, z nìj vyrùstajícím významem, který je v závìru ukotven ve osobou udržovaných èi ve skupinì sdílených reprezentací, je tématem èlánku „Vztah slovo–skuteènost v souvislosti se zmìnou osoby“ (Hytych 2003b).

114

Závìr

Závìr Co je to smrt? Mohou vùbec sociální vìdy zkoumat smrt? Možná, že vám tyto poèáteèní otázky znìly provokativnì, možná vás zarazily, èi naopak zaujaly, což je pravdìpodobnìjší,

pokud teï ètete závìr tohoto pojednání a nepøeskoèili jste sem pøímo z úvodu. Rozhodnì jsou

to otázky oprávnìné a v rámci svých možností jsem se pokusil na nì odpovìdìt. Hlavním tématem pøedložené práce jsou sociální reprezentace smrti v populaci theravádových mnichù

a jejich podpùrcù na Srí Lance, v míøe omezené se také vìnuji zkoumané populaci v Èeské republice. Jaké výsledky výzkum pøinesl?

Nejviditelnìjším výsledkem je podrobný popis sociálních reprezentací smrti ve

zkoumaných

populacích

(kapitoly 9.

a 11.),

pùvodnì

sice

definovaných

obsáhleji

(oddíl 3.1.2.), v procesu výzkumu však relevantnì zúžených vzhledem k rámci a možnostem rigorózní práce (kapitola 10.). Metodologickým pøínosem je úspìšná aplikace principù zakotvené teorie v rámci výzkumu ve dvou rùzných kulturách. Etnopsychologický charakter

terénního výzkumu na Srí Lance je pak v èeskoslovenské psychologii vskutku zcela ojedinìlým jevem. Metodologická relevance pøedkládané práce je tudíž vysoká. Primát tohoto

textu vyžaduje také urèité opakování, které bylo do jisté míry vedeno pedagogickým zámìrem, intencí, podrobnì zpøístupnit výzkumný proces a pestrost zkoumaného svìta sdílených pøedstav a užívaných praktik. V neposlední øadì k pøínosùm provedeného výzkumu

patøí zjištìní vycházející ze srovnání dvou odlišných kultur, z nichž lze jmenovat pøedevším inspirující možnosti metodického trénování dovedností zvládání smrti (podkapitola 11.3.). Aè z tématu práce, problematiky nakládání se smrtí, by to na první pohled nemuselo být zøejmé, výzkum pøinesl i poukázání na možnost transcedence smrti, To nesmrtelné–Nibbânu.

Prùzkum možnosti jejího dosažení je však ponechán na ètenáøi samotném (viz podkapitola 11.1.). A co konkrétního lze ze zjištìní výzkumu využít v prostøedí Èeské republiky, pøesnìji v

kontextu onkologického oddìlení? Aè jsem limitován neznalostí sociálních reprezentací smrti u populace pacientù a podobnì i populace pracovníkù na onkologii vyžaduje další prozkoumání, už z dosavadního stavu poznání lze navrhnout možné øešení, jež by bylo

protilékem „mizení vìdomí smrti“ v kultuøe modernity, zmenšování intencionálního svìta, kulturních reprezentací smrti (podkapitola 11.1.). Èeští respondenti uvádìli chybìjící možnost

interpersonálního sdílení zkoumané problematiky a již vlastní rozhovor s výzkumníkem oznaèovali jako pøíjemný, napomáhající k formulování jimi udržovaných pøedstav smrti.

115

Závìr

Procesy reprezentování a komunikace jsou spojené nádoby — a co lze rozhodnì udìlat,

je zaèít vytváøet prostor pro sdílení tématu smrti. Jako vhodným se mi jeví rámec tematicky zamìøené „skupiny osobního rozvoje“, a to nejenom pro pacienty èi jejich pøíbuzné, ale také pro zdravotnické pracovníky. To, co je pojmenováno a sdíleno, pøestává být už tak

ohrožujícím, ne–známo se stává zdomácnìlým. Uvedený rámec lze samozøejmì využít nejen pro interpersonální sdílení, ale i pro trénink vhodných dovedností nakládání se sebou samým,

které pomáhají zvládat problematiku smrti. Ty byly explicitnì formulovány v pøedchozí kapitole. Na užiteènost nìkterých z nich již pøed dvaceti lety poukázala napøíklad

Dostálová (1984),v posledních desetiletí se jim podrobnì zaèíná vìnovat svìt americké psychologie a psychoterapie (Germer, Fulton, Siegel 2005). Podstatnou otázkou však zùstávají vìdì pøiøazované zájmy diktující nejen smìr a úèely

bádání, ale pøedevším financování, a to jak výzkumu, tak i realizace zmìn žité praxe. Se smrtí mùže být dále nakládáno z pozice profesionálù na opravu strojù, bojujících o zvýšení jejich životnosti prostøedky úèinnìjší øady antidepresiv, pøesnìjší neurochirurgie èi efektivnìjší genetickou manipulací (Rokyta 2004). Lze pokraèovat v praxi medikalizace, sekularizace a vytìsòování smrti z kontextu života. Z jiného úhlu pohledu, z pozice opravdového života (Laing 1967) je ale smrt záležitostí vlastní každému smrtelníku. Jak je to s vámi?

Jste smrtelní a jednáte dle toho v bìhu vašeho života, nebo si o osobì myslíte, že jste

nesmrtelní? Èi jste snad ochutnali to, co je nesmrtelné?

Zaèal jsem nìkolika otázkami, na které jsem se snažil odpovìdìt, jak je ale vidìt, otázky

zùstávají. Pøestože se dnes spousta lidí v Evropì tváøí a žije, jako kdyby smrt neexistovala,

není zas tak pøíliš vzdálená doba, kdy byla bìžnì sdílenou souèástí života Evropanù (Ariés 2000), kdy se nosilo motto: „Memento mori“, „Pamatuj na smrt“. Pamatujte na smrt!

Obrázek 6: Memento mori, „Pamatuj na smrt“ (Foto: Brno — Hrobka øádù menších bratøí Kapucínù)

116

Anotace

Anotace „Dovednì žitá pøítomnost pøináší pøíjemnou budoucnost“, tak lze jednou vìtou vyjádøit

výsledek výzkumu sociálních reprezentací smrti u populací theravádových mnichù a jejich

podpùrcù na Srí Lance, který je v historii èeskoslovenské psychologie jedineèným pøíkladem etnopsychologického výzkumu. Základní osnovu zdravého rozumu, do níž jsou vetkány sdílené pøedstavy a užívané praktiky vyrovnání se smrtí, tvoøí etická podmínìnost prožívání v

dimenzi dovedné–nedovedné (pin–pau, sinh.; kusala–akusala, páli), spoleènì s vlastností znovu–nastávání (paralo, sinh.; punabbhava, páli) pøesahující horizont života urèité osoby.

Práce je èlenìna do jedenácti kapitol. Hlavní dùraz je kladen na metodologický a

empirický aspekt. Teorie sociálních reprezentací, ze které pojednání vychází, a která urèuje systematicky použitou metodologii zakotvené teorie, je èásteènì vìnována kapitola první a tøetí, v úplnosti pak kapitola druhá. Teoreticko–metodologický rámec výzkumného projektu je

rozpracován v kapitole tøetí. Následující kapitola ètyøi specifikuje design výzkumu navržený nejenom pro výzkum již zmínìných sociálních skupin mnichù a jejich podpùrcù na Srí Lance, ale také relevantních sociálních skupin v Èeské republice (kapitola deset).

Zatímco kapitolu pìt lze považovat stále za èistì metodologickou, rozpracovávám zde

postup výzkumu tvoøený opakujícími se fázemi výzkumu, v kapitolách následujících se již

snoubí systematické provádìní metodických principù se zkoumanou empirií. Kapitoly šest, sedm a osm jsou vìnovány jednotlivým stádiím realizace výzkumného projektu na Srí Lance.

Tak je vytvoøen pevný metodologicko–empirický základ, na kterém vyrostly text završující kapitoly, devátá, vìnovaná sociálním reprezentacím smrti ve zkoumaných populacích, a kapitola jedenáctá, vìnovaná diskusi a dùsledkùm výzkumných zjištìní.

Kulturní zásobárna vìdìní geograficky situovaná na Srí Lance nabízí respondentùm jak

bìžnì sdílenou zásobu výkladù svìta, vìdìní „jak to je“, tak i širokou paletu zpùsobù zvládání smrti, v každodenním životì trénovaných a aplikovaných dovedností „jak na to“. Aplikované

dovednosti spoleènì s úèelem jejich praktikování diferencují jednotlivé typy sociálních reprezentací smrti na Srí Lance. Homogenita výkladù „jak to je“, dostupnost praktických dovedností „jak na to“ a sdílená pøedstava èi žitá hodnota transcedence smrti, toho

nesmrtelného–Nibbâny, jsou tìmi aspekty, které diferencují kulturní reprezentace smrti na Srí Lance a v Èeské republice. Závìreènou teèku tvoøí návrh využití výzkumných zjištìných pro zmìnu stávající praxe nakládání se smrtí v Èeské republice. Vzhledem k tomu, že pøedmìt

výzkumu je sledován nejenom v rùzných sociálních skupinách, ale i ve dvou rozlièných kulturách Èeské republiky a Srí Lanky, jsou výsledná zjištìní a provedený výzkumný proces transkulturálním ovìøením jak principù zakotvené teorie, tak i teorie sociálních reprezentací.

117

Summary

Summary „Skilful living in the present brings a pleasant life in the future.” This sentence expresses in short the results of the research that was focused on the social representations of death in the populations of theravada monks and their lay supporters in Sri Lanka. It is a unique example of etnopsychological research in the history of Czech and Slovak psychology. The basic structure of common sense is formed both by an ethical principle: the experiencing is

dependent on the acting within dimension of wholesome–unwholesome (pin–pau, sinhala; kusala–akusala, pali), and by a quality of re–becoming (paralo, sinhala; punabbhava, pali)

that overlaps the horizon of a particular person’s life. And as a part of this common sense, the social representations of death consist of the shared images and practices, that help people to face up to the end. The thesis is divided into eleven chapters. The main stress is placed on methodological and empiric aspect of the work. Theory of social representations is partly described in the first and the third chapter, wholly then in chapter two. It has determined systematical use of grounded theory methodology. Theoretical and methodological framework of the research project is elaborated in the third chapter. In the next chapter the research design is specified, which is proposed not only for the research of mentioned social groups of monks and their lay supporters in Sri Lanka, but also for relevant social groups in the Czech republic (chapter ten). While chapter five can be still considered as a pure methodological one, I elaborate research proceedings formed by repeated research phases here, in the following chapters the systematic pursuing of methodical principles and the empirical inquiry results are spun together. Chapters six, seven and eight focus on particular stages of the research project realization in Sri Lanka. This is the way, how the stable methodological-empiric ground is formed, from which the text crowning chapters grew up, the ninth one, directed to the social representations of death in the inquired populations, and the eleventh one, focused on the discussion and the consequences of research findings. Cultural store of knowledge, geographically situated in Sri Lanka, equipped respondents

as well with commonly shared inventory of world explanations, knowledge “how it is“, as with broad palette of death coping ways, in the everyday life trained and applied proficiencies of “knowing-how”. These applied proficiencies together with the purpose of their practicing

differentiate particular types of social representations of death in Sri Lanka. There are three aspects that differentiate cultural representations of death in Sri Lanka from the one in the

Czech republic: homogeneity of explanation “how it is”, accessibility of practical

proficiencies of “knowing-how” and a shared image or a lived value of the death

transcendence, that immortal–Nibbâna. Final point forms a project of possible application of research findings aimed on the change of the actual practice of death coping in the Czech 118

Summary

Republic. Owing to the fact that the research subject is observed not only in different social groups, but also in various cultures of the Czech Republic and Sri Lanka, the final findings as well as the whole research process are transcultural verifications, of both, grounded theory principles and theory of social representations. .

119

Jmenný rejstøík

Jmenný rejstøík A

D

Adam, Z.

130,

Davidson, R. 113, 124,

Anderson, R. 9, 107-8, 111, 113, 123,

Deckmann, F.E.C.

Allport, F.

24, 123,

Denzin, N.K. 37, 124,

9-11, 123,

Dickenson, D. 124,

Baèová, V.

25, 106, 123,

Durkheim, E. 22, 124,

Baer, R.

113, 123,

F

Ariés, P. B

12, 124,

Dostálová, O. 116, 124,

Baumann, Z. 20, 123,

Farr, R.

124,

Begley, S.

113, 129,

Foster, J.

124,

Benda, J.

44, 97, 123,

Foucault, M. 7, 10, 20, 30, 32, 124,

Berger, P.L.

11, 31, 123,

Frankl, V.

Bhikkhu Bodhi, Bock, P.K

123, 128,

Frýba, M.

12, 25, 33, 39, 41, 45, 91,

106-8, 110-4, 124, 133-4, 9, 39, 123,

Fulton, P.R.

Bradbury, M. 12, 123, Braud, W.

6-7, 9, 15-6, 32-4, 37-9, 43,

46-7, 49, 52-5, 75, 86, 95, 97, 104,

123, Bop, P.

20, 124,

9, 107-8, 111, 113, 123,

Buddhadatta, A.P.

81, 97, 123,

C

55, 97, 106-7, 109, 113,

116, 124-5, G Geertz, C.

14, 17, 20, 26, 124,

Gendlin, E.T. 7, 9, 45-6, 57, 87, 107, 113,

Campbell, V. 31, 123, Canda, E.R.

10-1, 26, 35, 103, 108-9,

125, 134, Germer, Ch.K.

Carrithers, M. 42, 51, 54, 62-4, 123, Carter, C.

81, 123,

Castaneda, C. 112, 123,

55, 97, 106, 113,

116, 125, 134, Giddens, A.

11, 125,

Glaser, B.

9-11, 31, 125, 20, 42, 125,

Cílek, V.

26, 123,

Goffman, E.

Clark, D.

123,

Gombrich, R.F.

Coppola, S.

21,

Corbinová, J. 7, 9, 26, 28, 37-40, 43, 48, 54, 129,

42, 43?, 51-2, 58,

63-4, 72, 87, 125, H

Hájek, K

7, 9, 20, 26, 38, 40, 45-6,

Corsiny, J.R. 106, 123,

52-3, 57, 69, 87, 106-7, 113, 125,

È

134,

Èermák, I.

Èermáková, L.

9, 17, 108, 124, 129, 29, 124,

Hanzelka, J.

7, 130,

Harner, M.

9, 43, 112, 125,

Harré, R.

25, 125, 120

Jmenný rejstøík

Haškovcová, H. Hayes, S.

10, 125,

113, 125,

Hayesová, N. 15, 125,

Luckmann, T. 11, 31, 123, M Macek, P.

15, 129,

Herdt, G.

9, 25, 129,

Herzlich, C.

12-3, 99, 125,

Hiles, D.

50, 125,

Marvan, L.

Hillman, J.

10, 125,

Maslow, A.H. 109, 127,

55, 74, 107, 111, 113-4, 125

Mayring, P.

Horák, M.

Mahási Sayadó,

6, 46, 55, 127, 133-

4, 59, 127, 7, 9, 20, 26, 38-9, 41-3, 45,

Houts, A.

113, 125,

48, 51, 61, 65, 91, 127,

Howarth, C.

20, 125,

McElroy, A. 13, 127,

Hugo, J.

13, 130,

Mellor, P.

Hytych, R.

7, 15-6, 28-31, 35, 37, 41,

Miovsky, M. 110, 127,

10-1, 127,

45, 49, 52, 61, 66, 77-8, 98-9, 101,

Moliner, P.

21, 24, 127,

105-9, 111-4, 125-6, 134,

Moody, R.

9, 127,

CH Chalmers,

Moreno, J.L. 55, 127, 126,

Morgan, D.L. 9, 127,

Childers, R.C. 81, 126,

Moscovici, S. 9, 12-5, 17-26, 29-30, 71,

Chomsky, N. 18, 25 126, J

N

Jezewsky, M.A.

13, 127,

Johnson, M.

124,

Jung, C.G.

10, 23, 108, 126,

Nakashima, M.

10-1, 26, 35, 103,

108-9, 127,

K

Nakoneèný, M. Niven, C.

Kabat–Zinn, J. 113, 126, Kratochvíl, S. 55, 126, Kuhn, T.

77, 86, 99, 103, 108, 114, 124, 127,

15, 127,

31, 123,

Norman, K.R. 54, Nyánaponika Thera, 97, 104, 106-7, 128,

9, 19, 26, 126,

133,

Kübler–Rossová, E. 9-11, 126,

Nyánatiloka, 34, 81, 128,

Laing, R.D.

99, 108, 116, 126,

Oba, M.D

Lazar, S.W.

108, 126,

Olendzski, A. 128, 134,

L

Lévy-Bruhl, L. Lewin, K.

22, 126,

17, 127,

Lincoln, Y.S. 37, 124, Linehan, M.

113, 127,

Littlewood, J. 10, 127, Lukšík, I.

15, 127,

O 12, 128,

de Oliveira, M.H.

12, 128,

P Pertold, O.

Plichtová, J.

7, 128, 9, 12, 15-6, 25-6, 29, 37,

106-8, 128-9, Pruitt, W.

54, 128,

121

Jmenný rejstøík

Pøidalová, M. 10, 128, R

Thomas, W.I. 24, 129, Tilinger, J.

59, 73, 129,

Tyrlík, M.

15, 129,

Ratnapala, N. 43, 50, 98, 128,

V

Rewata Dhamma Sayadaw, 63, 128,

Vogt, B.

13, 33-4, 41-2, 51, 64, 88,

Ráhula, W.

31, 128,

Rambousková, B.

Rhys Davids, T.W.

59, 73, 129,

81, 128,

Rogers, C.R. 9, 55-6, 107, 128, 134, Rokyta, R.

99, 116, 129,

Rušáková, L. 15, 127, S

Saddhatissa, H.

74, 129

Sedláková, M. 24, 129, Segal, Z.V.

Trávníèek, Z. 52, 98, 112, 114, 126, 129,

113, 129,

129, Vokurka, M. 13, 130, Vorlíèek, J. Výrost, J.

130, 15, 130,

W

Wagner, W.

9, 13, 17, 21, 24-5, 29, 37,

40-1, 61, 64, 94, 130, Walshe, M.

130,

Sheldrake, R. 9, 108, 129,

Williams, J.M.G.

Schutz, A.

11, 25, 60, 129,

Y

Schwartz, J.

113, 129,

Yalom, I.

Schweder, R.A.

9, 12, 22, 25-6, 41,

71, 77, 110, 129, Siegel, R.D.

55, 97, 106-7, 109, 113,

113, 129,

19, 130,

Z Zikmund, M. 7, 130, Znaniecki, F. 24, 129,

116, 124-5,

Slamìník, I.

15, 130,

Soubigou, A. 108, 129, Stede, W.

81, 128,

Stern, D.

113, 129,

Stiegler, W.J. 9, 25, 129, Strauss, A.L. 7, 9-12, 26, 28, 31, 37-40, 43, 48, 54, 125, 129, Strosahl, K.

113, 125,

Š

Šikl, R.

17, 129,

Štulrajter, M. 15, 128, T

Tafani, E.

21, 24, 127,

Tavares, M.S. 12, 128, Teasdale, J.D. 113, 129,

122

Seznam použité literatury

Seznam použité literatury Allport, F. (1924). Social Psychology. Boston: Houghton Mifflin. Ariés, P. (2000). Dìjiny smrti I., II. Praha: Argo.

Baèová, V. (2000a). Sociálny konštrukcionizmus v psychológii. Èeskoslovenská psychologie: èasopis pro psychologickou teorii a praxi. 3, 237–246. Baèová, V. (2000b). Súèasné smery v psychológii. Prešov: Filozofická fakulta Prešovskej univerzity.

Baer, R. (2003). Mindfulness training as a clinical intervention: A conceptual and empirical review. Clinical Psychology: Science and Practise. 2, 125-142. Baumann, Z. (1992). Survival as Social Construct. Theory, Culture & Society. 9, 1–36.

Benda, J. (2000). Mystika a schizofrenie: Mystické zážitky jako pøedmìt klinického zájmu. Nepublikovaná rigorózní práce. Praha: Filozofická fakulta Karlovy univerzity, katedra psychologie. Benda, J. (2006). Všímavost v psychologickém výzkumu a v klinické praxi. Èeskoslovenská psychologie: èasopis pro psychologickou teorii a praxi. (nepublikováno, v recenzním øízení). Berger, P.L. & Luckmann, T. (1999). Sociální konstrukce reality. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. Bhikkhu Bodhi (1995). Majjhima Nikáya. Kandy: Buddhist Publication Society.

Bock, P.K. (1988). Rethinking Psychological Anthropology: Continue and Change in the Study of Human Action. New York: W.H. Freeman and Company. Bop, P. (2000). Psychologie nevìdomí a fyzikální realita. Psyche et natura. 1, 48-54.

Bradburry, M. (1993). Contemporary Representations of „Good“ and „Bad“ Death. In D.Dickenson & M.Johnson (Eds.). Death, Dying and Bereavement. London: Sage Publication. Bradburry, M. (2000). Representations of Death: A Social Psychological Perspective. New York: Routlege. Braud, W. & Anderson, R. (1998). Transpersonal Research Methods for the Social Sciences: Honoring Human Existence. London: Sage Publications. Buddhadatta, A.P. (1968). Concise Pâli-English Dictionary. Kolombo: A. Chandradasa de Silva. Campbell, V. & Niven, C. (2001). Sri Lanka. London: Lonely Planet Publications.

Carrithers, M. (1983). The Forest Monks of Sri Lanka: An Anthropological and Historical Study. Delhi: Oxford University Press. Carter, C. (1924). Sinhalese — English Dictionary. Colombo: Baptist Missionary Society. Castaneda, C. (1995). Oddìlená skuteènost. Praha: Volvox Globator. Cílek, V. (2004). Makom, kniha míst. Praha: Dokoøán.

Clark, D. (Ed.). (1993). The Sociology of Death. Oxford: Blackwell Publishers. Corsini, R.J. (Ed.). (1994). Encyklopedia of Psychology. New York: Wiley.

123


Èermák, I. (2000). Kvalitativní výzkum v psychologii: problémy a výhledy. In I.Èermák & M.Miovský (Eds.). Kvalitativní výzkum ve vìdách o èlovìku na prahu tøetího tisíciletí. Brno, Boskovice: Psychologický ústav AV ÈR, Albert. Èermáková, L. (1996). Sociální reprezentace spravedlnosti a lidských práv u adolescentù. Nepublikovaná magisterská diplomová práce. Brno: Filozofická fakulta Masarykovy university, Psychologický ústav. Davidson, R. (2003). Affective neuroscience and psychophysiology: Toward a synthesis. Psychophysiology, 5, 655–665.

Deckmann, F.E.C. (2004). Deaths in the center of life: reflections on curing and non-curing in Jesuit-Guarani missions (1609–75). Hist Cienc saude Manguinhos. 3, 635–60. Denzin, N.K. & Lincoln, Y.S. (1994). Handbook of Qualitative Research. London: Sage Publication.

Dickenson, D. & Johnson, M. (Eds.). (1993). Death, Dying and Bereavement. London: Sage Publication. Dostálová, O. (1984). Psychoterapeutické pøístupy k onkologickým nemocným. Praha: Avicenum. Durkheim, E. (1998). Sociologie a filosofie. Praha: SLON.

Durkheim, E. (1995). The Elementary Forms of Religious Life. New York: Free Press.

Farr, R. & Moscovici, S. (Eds.). (1984). Social representations. Cambridge: Cambridge University Press. Foster, J. (2001). Unification and differentiation: a study of the social representations of mental illness. Paper on Social Representations. 10: 3.1-3.18. [http://www.psr.jku.at/] Foucault, M. (1997). Psychologie a duševní nemoc. Praha: Dauphine. Frankl, V. (1994). Vùle ke smyslu. Brno: Cesta.

Frýba, M. (1982). Psychodrama Elements in Psychosis Treatment by Shamans of Sri Lanka. In M.Pines & L.Rafaelsen (Eds.). The Individual and the Group. Vol. II, New York: Plenum. Frýba, M. (1993). Principy satiterapie. Velká Bíteš: Ateliér Satiterapie.

Frýba, M. (1995a). Metody a techniky psychologického výzkumu I.: Integrace v psychotopu a tvoøení dat (sylabus). Brno: Filozofická fakulta Masarykovy university, Psychologický ústav. Frýba, M. (1995b). Czech social Scientists‘ Representations of the Phenomenon of „Social Representations“. Papers on Social Representations. 4, 204–210. Frýba, M. (1996). Psychologie zvládání života. Brno: Masarykova universita. Frýba, M. (2001). Páli – Jazyk, texty, kultura. Boskovice: Albert. Frýba, M. (2003a). Umìní žít š•astnì. Praha: Argo.

Frýba, M. (2003b, June). Osobní sdìlení. Kananwila, Srí Lanka.

Fulton, P. R. & Siegel, R. D. (2005): Buddhist and Western psychology: Seeking Commond Ground. In C.K.Germer, R.D.Siegel & P.R.Fulton (Eds.). Mindfulness and Psychotherapy. New York, London: The Guilford Press. Geertz, C. (1993). Local Knowledge. London: Fontana.

124


Geertz, C. (2000). Interpretace kultur. Praha: SLON.

Gendlin, E.T. (1964). A Theory of Personality Change. In P.Worchel & D.Byrne (Eds.). Personality Change. New York: John Wiley & Sons. Gendlin, E.T. (1978). Focusing. New York: Everest House.

Gendlin, E.T. (1991). Thinking Beyond Patterns: Body, Language, and Situations. In B.den Ouden, & M.Moen, (Eds.). The Presence of Feeling in Thought. New York: Peter Lange. Germer, C. K. (2005). Mindfulness: What Is It? What Does It Matters? In C.K.Germer, R.D.Siegel & P.R.Fulton (Eds.). Mindfulness and Psychotherapy. New York, London: The Guilford Press. Germer, C. K., Siegel, R. D. & Fulton, P. R. (Eds.). (2005): Mindfulness and Psychotherapy. New York, London: The Guilford Press. Giddens, A. (1998). Dùsledky modernity. Praha: SLON.

Glaser, B. & Strauss, A.L. (1965). Awareness of Dieing. Chicago: Aldine Publishing Company. Goffman, E. (1961). Asylums. Garden City, New York: Doubleday Anchor.

Gombrich, R.F. (1991). Buddhist Precept and Practice. (2nd ed.). Delhi: Motilal Banarsidass Publisher. (1st published by Oxford University Press, 1971 under the title Precept and Praktice). Hájek, K. (2002). Tìlesnì zakotvené prožívání. Praha: Karolinum.

Harner, M. (1980). The Way of the Shaman. San Francisko: Harper & Row Publishers.

Harré, R. (1996). The rediscovery of the human mind. In K.Uichol (Ed.). The proceeding of the 50th anniversary conference of the Korean Psychological Association. Soul. Haškovcová, H. (1998). Etické problémy paliativní medicíny. In J.Vorlíèek & Z.Adam (Eds.). Paliativní medicína. Praha: GRADA Publishing.

Hayes, S., Strosahl, K. & Houts, A. (Eds.). (2005). A practical guide to acceptance and commitment therapy. New York: Springer. Hayesová, N. (1998). Základy sociální psychologie. Praha: Portál. Herzlich, C. (1973). Health and Illness. London: Academic Press.

Hiles, D. (2005, December). Establishing a Participatory Paradigm for Human Science Research. Pøednáška pøednesena na Fakultì Sociálních studií Masarykovy univerzity, Brno. Hillman, J. (1997). Duše a sebevražda. Praha: Sagittarius.

Horák, M. (2001). Etika theravády. Nepublikovaná oborová práce. Brno: Filozofická fakulta Masarykovy university Brno, Ústav religionistiky.

Horák, M. (2004). Meditace soucitu karuná – satiterapeutická technika. Nepublikovaná práce zpracovaná v rámci psychoterapeutického výcviku. Howarth, C. (2002). Using the theory of social representations to explore difference in the research relationship. Qualitative Research. 1, 21–33. Hytych, R. (2001). Sociální reprezentace smrti pracovníkù onkologického oddìlení. Nepublikovaná bakaláøská diplomová práce. Brno: Fakulta sociálních studií Masarykovy university, katedra psychologie.

125


Hytych, R. (2002a, January). Sociální reprezentace smrti — Výzkumný projekt. Brno: Fakulta sociálních studií Masarykovy university, katedra psychologie. Hytych, R. (2002b). Sociální reprezentace smrti u populace pracovníkù onkologie. Èeskoslovenská psychologie: èasopis pro psychologickou teorii a praxi. 5, 462–471. Hytych, R. (2003a, May). Dopis docentu Èermákovi.

Hytych, R. (2003b). Vztah slovo–skuteènost v souvislosti se zmìnou osoby. Konfrontace: èasopis pro psychoterapii. 2, 98–103.

Hytych, R. (2004). Dovednì žitá pøítomnost nese pøíjemnou budoucnost: Sociální reprezentace smrti u populací theravádových mnichù a jejich podpùrcù na Srí Lance. Nepublikovaná magisterská diplomová práce. Brno: Fakulta sociálních studií Masarykovy university, katedra psychologie. Hytych, R. (2005a). Využití principù zakotvené teorie pøi etnopsychologickém výzkumu: Sociální reprezentace smrti v Èeské republice a na Srí Lance. In. M.Miovský, I.Èermák & Chrz, V. (Eds.), Kvalitativní výzkum ve vìdách o èlovìku IV. – vybrané aspekty teorie a praxe. Olomouc: Univerzita Palackého. Hytych, R. (2005b, November). Mapování a rozvíjení dovedností v blahodárném v rámci satiterapeutického pøístupu pøi práci s mládeží ohroženou agresí a šikanou. Pøíspìvek pøednesen na II. roèníku konference Primární prevence rizikového chování, Praha. Hytych, R. (2006). Dovednì žitá pøítomnost pøináší pøíjemnou budoucnost: Sociální reprezentace smrti na Srí Lance u populací theravádových mnichù a jejich podpùrcù. Èeskoslovenská psychologie: èasopis pro psychologickou teorii a praxi. (v tisku).

Hytych, R. & Trávníèek, Z. (2006, January). Je zmìna estetického vnímání a prožívání, která je výsledkem praxe kultivování soustøedìní a klidu (samathá), zachytitelná testem estetického úsudku? Pøíspìvek pøednesen na V. èesko-slovenské konferenci Kvalitativní pøístup a metody ve ve vìdách o èlovìku, Praha. Chalmers (Ed.). (1932). Suttanipâta. Cambridge: Harvard University Press.

Childers, R.C. (1993). A Dictionary of the Pali Language. New Delhi: Asian Educational Services. Chomsky, N. (1975). Reflections on Language. New York: Pantheon. Jung, C.G. (1994). Duše moderního èlovìka. Brno: Atlantis. Jung, C.G. (2001). Archetypen. München. 69

Kabat–Zinn, J. (1990). Full catastrophe living: Using the wisdom of your body dna mind to face stress, pain, and illness. New York: Dell. Kratochvíl, S. (1997). Základy psychoterapie. Praha: Portál.

Kuhn, T. (1997). Struktura vìdeckých revolucí. Praha: Oikoymenh.

Kübler-Rossová, E. (1992). Hovory s umírajícími. Praha: Signum unitaris. Laing, R.D. (1967). Politics of Experience. New York: Ballantine Books.

Lazar, S.W. (2005). Mindfulness Research. In C.K.Germer, R.D.Siegel & P.R.Fulton (Eds.). Mindfulness and Psychotherapy. New York, London: The Guilford Press. Lévy–Bruhl, L. (1999). Myšlení èlovìka primitivního. Praha: Argo. 69

Chybí údaj o vydavateli.

126


Lewin, K. (1948). Resolving Social Conflict. New York: Harper & Row Publishers.

Linehan, M. (1993). Cognitive–behavioral treatment of borderline personality disorder. New York: Guilford Press. Littlewood, J. (1993). The denial of death and rites of passage in contemporary societies. In D.Clark (Ed.). The Sociology of Death. Oxford: Blackwell Publishers.

Lukšík, I. & Rušáková, L. (2001). Sociálne reprezentácie HIV/AIDS: Teoretické východiská a slovenská sonda. Èeskoslovenská psychologie: èasopis pro psychologickou teorii a praxi. 5,152–165. Mahási Sayadó (1993). Meditace všímavosti a vhledu. Praha: Stratos.

Marvan, L. (2004). Mnich/ Deník ctihodného Mantakusaly: Jak jsem se stal, byl jsem a jak jsem pøestal být Buddhovým mnichem. Praha: Eminent. Maslow, A.H. (1964). Religions, values and peak experiences. Columbus: Ohio State University Press. Mayring, P. (1993). Einführung in die gualitative Sozialforschung. Weinheim: Beltz.

McElroy, A & Jezewsky, M. A. (2000). Cultural Variation in the Experience of Health and Illness. In G.L.Albrecht, R.Fitzpatrick & S.C.Scrimshaw (Eds.) The Handbook of Social Studies in Health & Medicine. London: Sage Publication.

Mellor, P. (1993). Death in high modernity, the contemporary presence and absence of death. In D.Clark (Ed.). The Sociology of Death. Oxford: Blackwell Publishers. Miovsky, M. (2006, January). Ingmar Bergman: Jak významná je osobnost autora pro interpretaci jeho díla aneb kolik tváøí nabízí Sedmá peèe•?. Pøíspìvek pøednesen na V. roèníku èesko–slovenské konferenci Kvalitativní pøístup a metody ve vìdách o èlovìku: „Umìní ve vìdì — vìda v umìní“, Praha. Moliner, P. & Tafani, E. (1997). Attitudes and social representations: a theoretical and experimental approach. European Journal of Social Psychology. 6, 687–702. Moody, R. (1994). Život po životì. Praha: Odeon.

Moreno, J.L. (1955). The Significance of the Therapeutic Format and the Place of Acting Out in Psychotherapy. Group Psychotherapy. 8, 7. Morgan, D.L. (2001). Ohniskové skupina jako metoda kvalitativního výzkumu. Tišnov, Brno, Boskovice: SCAN, PsyÚ AV ÈR, Albert. Moscovici, S. (1961). La Psychoanalyse: son image et son public. Paøíž: Presses Universitaires de France.

Moscovici, S. (1976). Social Influence and Social Change. London: Academic Press.

Moscovici, S. (1984). The phenomenon of social representations. In R.Farr & S.Moscovici (Eds.). Social representations. Cambridge: Cambridge University Press.

Moscovici, S. (2000). Social Representations: Explorations in Social Psychology. Cambridge: Polity Press. Nakashima, M. & Canda, E. R. (2005). Positive dying and resilency in later life: A qualitative study. Journal of Aging Studies. 19, 109–125. Nakoneèný, M. (1999). Sociální psychologie. Praha: ACADEMIA.

127


Nyánaponika Thera (1996) The Heart of Buddhist Meditation. Kandy: Buddhist Publication Society. (1st published in 1962). (èesky: (1995). Jádro buddhistické meditace. Praha: DharmaGaia.). Nyánaponika Thera (1998). Abhidhamma Studies: Buddhist exploration of Consciousness and Time. Kandy: Buddhist Publication Society, Boston: Wisdom Publications. Nyánaponika Thera & Bhikkhu Bodhi (1999). Numerical Discourses of the Buddha: An Anthology of Suttas from the Anguttara Nikáya. Kandy: Buddhist Publication Society. Nyánatiloka (1980). Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines. (4th revised ed.). Kandy: Buddhist Publication Society. (1st published in 1952). Nyánatiloka (1993). Slovo Buddhovo. Praha: Stratos.

Oba, M. D., Tavares, M. S. & de Oliveira, M. H. (2002). Death according to the social representations of health professionals. Revue Bras Enferm. 1, 26–30.

Olendzski, A. (2005). The Roots of Mindfulness. In C.K.Germer, R.D.Siegel & P.R.Fulton (Eds.). Mindfulness and Psychotherapy. New York, London: The Guilford Press.

Pertold, O. (1926–1936). Perla Indického oceánu: Vzpomínky z dvou cest na Cejlon. Praha: Nakladatelství Toužimský a Moravec. Plichtová, J. (1998). Sociálne reprezentácie: Teória, výskum, výzva. Èeskoslovenská psychologie: èasopis pro psychologickou teorii a praxi. 6, 503–520.

Plichtová, J. (2000). Renesancia záujmu o jazyk: Diskurzívna psychológia a analýza diskurzu. Èeskoslovenská psychologie: èasopis pro psychologickou teorii a praxi. 4, 289– 308. Plichtová, J. (2002). Metódy sociálnej psychológie zblízka – Kvalitatívne a kvantitatívne skúmanie sociálnych reprezentácií. Bratislava: MÉDIA.

Plichtová, J. & Štulrajter, M. (2001). Sociálne reprezentácie individuálnych práv v diskurze maldej generácie. Èeskoslovenská psychologie: èasopis pro psychologickou teorii a praxi. 3, 226–242. Pruitt, W. & Norman, K.R. (2001). The Pâtimokkha. Oxford: Pali Text Society.

Pøidalová, M. (1998). Proè je moderní smrt tabu? Sociologický èasopis. 3, 347–361.

Ráhula, W. (1966). History of Buddhism in Ceylon. Colombo: M.D.Gunasena & Co. Ltd.

Ratnapala, N. (1999). The Beggar in Sri Lanka. (2nd revise ed.). Ratnalana: Vishva Lekha Sarvodaya Publisher. (1st published 1976). Rewata Dhamma Sayadaw (2001). The Buddha and his Disciples. Birmingham: DhammaTalaka Publications. Rhys Davids & T.W., Stede, W. (1995). Pâli — English Dictionary. London: Pâli Text Society. Rogers, C.R. (1961). On Becoming a Person. Boston: Houghton Mifflin Company. (slovensky: (1997). Jako by• sám sebou. Bratislava, IRIS).

Rogers, C.R. (1970). On Encounters Groups. New York: Harper & Row Publishers. (slovensky: (1997). Encountrové skupiny. Modra, IRO). Rogers, C.R. (1998). Zpùsob bytí. Praha: Portál.

128


Rokyta, R. (2004). Trpím, tedy jsem: Ètvrtinì obyvatel blahobytného Západu komplikuje chronická bolest existenci. Respekt. 18, 19. Saddhatissa, H. (2003). The Significance of Paritta and its Application in the Theravada Tradition. Suhrullekha: Quarterly Dhamma Journal. 5, 31–38.

Sedláková, M. (2000). Folková (laická) psychologie: její pøedmìt, funkce a vztah k vìdecké psychologii. Èeskoslovenská psychologie: èasopis pro psychologickou teorii a praxi. 5, 451– 470. Segal, Z.V., Williams, J.M.G. & Teasdale, J.D. (2002). Mindfulness–based cognitive therapy for depression: A new approach to preventing relapse. New York: Guilford Press. Sheldrake, R. (2002). Teorie morfické resonance. Praha: Elfa.

Schutz, A. (1962). Collected Papers. Hague: Martinus Hijhoff.

Schwartz, J. & Begley, S. (2002). The mind and the brain: Neuroplasticity and the power of mental force. New York: HarperCollins. Schweder, R.A. (1990). Cultural psychology — what is it? In W. J.Stiegler, R.A.Shweder & G.Herdt (Eds.). Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development. Cambridge: Cambridge University Press. Soubigou, A. (2004). Tomáš Garrigue Masaryk. Praha, Litomyšl: Paseka.

Stern, D. (2004). The present moment in psychotherapy and everyday life. New York: Norton. Stiegler, W. J., Shweder, R. A. & Herdt, G. (1990). Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development. Cambridge: Cambridge University Press. Strauss, A.L. (1993). Dying Trajectories, the Organization of Work and Expectations of Dying. In D.Dickenson & M.Johnson (Eds.). Death, Dying and Bereavement. London: Sage Publication. Strauss, A. & Corbinová, J. (1999). Základy kvalitativního výzkumu. Boskovice: Albert. Šikl, R. & Èermák, I. (2000). „Common sense“ a psychologické teorie. Èeskoslovenská psychologie: èasopis pro psychologickou teorii a praxi. 5, 444–450.

Thomas, W.I. & Znaniecki, F. (1918–1920). The Polish Peasant in Europe and America. Boston: Badger. Tilinger, J. & Rambousková, B. (2003). Barmou v mnišském rouchu. Geografický magazím Koktejl. 5. http://www.ikoktejl.cz/magaziny/koktejl/MKcestopis/cest0305.html Trávníèek, Z. (2002). Leopold Procházka: První èeský buddhista. Brno: Masarrykova univerzita.

Trávníèek, Z. (2006a).Tìlo jako nástroj emancipace v Buddhovì nauce. In I.Doležalová & N.Hamar (Eds.). Náboženství a tìlo. Brno: Masarykova univerzita. (v tisku).

Trávníèek, Z. (2006b). Angažovaní buddhistiètí mniši na Srí Lance  od Nibbány k politice. Studia Orientalia Slovaca. Bratislava: Komenského univerzita. (v tisku). Tyrlík, M., Plichtová, J. & Macek, P. (1998). Sociální reprezentace demokracie: Èesko — Slovenské srovnání. Èeskoslovenská psychologie: èasopis pro psychologickou teorii a praxi. 2, 106–125. Vogt, B. (1999). Skill and Trust. Amsterdam: Amsterdam University Press.

129


Vokurka, M., Hugo, J. a kol. (2000). Praktický slovník medicíny. Praha: Maxdorf. Vorlíèek, J. & Adam, Z. ( 1998). Paliativní medicína. Praha: GRADA Publishing. Výrost, J. & Slamìník, I. (1997). Sociální psychologie. Praha: ISV.

Wagner, W. (1994a). Alltagsdiskurs — Die Theorie sotialer Repräsentationen. Göttingen: Hogrefe. Wagner, W. (1994b). Fields of research and socio-genesis of social representation: a discussion of criteria and diagnostic. Social Science Information. 33, 199–228.

Wagner, W. (1995, June). Local Knowledge, Theory and Social Representation. Pøednáška uvedena na Inauguraèní konferenci Asijské Asociace sociální psychologie, Hong Kong. Wagner, W. (2003). People in Action and Social represenatation: A Comment on Jaan Valsiner’s (2003) „Theory of Enablement“. Paper on Social Representations. 12: 8.1-8.7. [http://www.psr.jku.at/] Walshe, M. (1987). Thus Have I Heard: The Long Discourses of the Buddha. London: Wisdom Publications. Yalom, I. (2003). Chvála psychoterapie. Praha: Portál.

Zikmund, M. & Hanzelka, J. (1991). Cejlon: Ráj bez andìlù. Praha: Nakladatelství Svoboda. Chaþþha Sañgâyana CD–ROM Version 3. Dhammagiri, Vipassana Research Institute.

130

Pøílohy

Pøíloha 1:

Mahâ satipaþþhâna sutta, DN 22, 372-376 (Velká øeè o podkladech všímavosti) – úryvek

372. Evaŋ me sutaŋ ekaŋ samayaŋ bhagavâ kurûsu viharati kammâsadhammaŋ nâma kurûnaŋ nigamo. Tatra kho bhagavâ bhikkhû âmantesi “bhikkhavo”ti. Tak jsem slyšel. Jednou pobýval Vznešený v zemi Kurù u jejich mìsta Kammásadamma. Tehdy Vznešený mnichy oslovil: ”Mniši!” “Bhaddante”ti te bhikkhû bhagavato paccassosuŋ. Bhagavâ etadavoca. “Ctihodný!”, odpovìdìli mu oni mniši. A Vznešený pravil takto: 373. Ekâyano ayaŋ, bhikkhave, maggo sattânaŋ visuddhiyâ, sokaparidevânaŋ samatikkamâya dukkhadomanassânaŋ atthañgamâya ñâyassa adhigamâya nibbânassa sacchikiriyâya, yadidaŋ cattâro satipaþþhânâ. Katame cattâro? Tou jedinou cestou, mniši, k oèistì bytostí, k pøekonání žalu a náøku, k zániku utrpení a strádání, ke vstupu na pravou stesku a k uskuteènìní Nibbány, jsou tyto ètyøi podklady všímavosti. Které ètyøi? Idha, bhikkhave, bhikkhu kâye kâyânupassî viharati âtâpî sampajâno satimâ vineyya loke abhijjhâdomanassaŋ, Tu mniši pobývá mnich v tìle a sleduje tìlo, horlivì a s jasným poznáváním všímavì, když ve svìtì pøekonal chtivost a zármutek; vedanâsu vedanânupassî viharati âtâpî sampajâno satimâ, vineyya oke abhijjhâdomanassaŋ, pobývá v citech a sleduje city, horlivì a s jasným poznáváním všímavì, když ve svìtì pøekonal chtivost a zármutek; citte cittânupassî viharati âtâpî sampajâno satimâ vineyya loke abhijjhâdomanassaŋ, pobývá v mysli a sleduje mysl, horlivì a s jasným poznáváním všímavì, když ve svìtì pøekonal chtivost a zármutek; dhammesu dhammânupassî viharati âtâpî sampajâno satimâ vineyya loke abhijjhâdomanassaŋ pobývá v jevech mysli a sleduje jevy mysli, horlivì a s jasným poznáváním všímavì, když ve svìtì pøekonal chtivost a zármutek.

Kâyânupassanâ (sledování tìla) ânâpânapabbaŋ (všímání nádechu a výdechu) 374. Kathañca pana, bhikkhave, bhikkhu kâye kâyânupassî viharati? A jak, mniši, pobývá mnich pøi sledování tìla v tìle? Idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vâ rukkhamûlagato vâ suññâgâragato vâ nisîdati pallañkaŋ âbhujitvâ ujuŋ kâyaŋ paòidhâya parimukhaŋ satiŋ upaþþhapetvâ. Tu se, mniši, mnich odebere do lesa, k patì stromu nebo do prázdného pøístøeší, složí si nohy, vzpøímí tìlo a udržuje pøed sebou všímavost.70 So satova assasati, satova passasati. Dîghaŋ vâ assasanto dîghaŋ assasâmî’ti pajânâti, dîghaŋ vâ passasanto dîghaŋ passasâmî’ti pajânâti. Rassaŋ vâ assasanto rassaŋ assasâmî’ti pajânâti, rassaŋ vâ passasanto rassaŋ passasâmî’ti pajânâti. Tak všímavì nadechuje a všímavì vydechuje. Když dlouze nadechuje, rozpoznává „nadechuji dlouze;“ Když dlouze vydechuje, rozpoznává „vydechuji dlouze;“ Když krátce nadechuje, rozpoznává „nadechuji krátce;“ Když krátce vydechuje, rozpoznává „vydechuji krátce. Sabbakâyapaþisaŋvedî assasissâmî’ti sikkhati, sabbakâyapaþisaŋvedî passasissâmî’ti sikkhati. „Celý tìlesný prùbìh prožívaje71 budu nadechovat“ — tak se cvièí; „celý tìlesný prùbìh prožívaje 70

71

Výraz pari–mukkhaŋ satiŋ upaþþhapetvâ znamená „držíc v pohotovosti“, „podloživ“ nebo „pøipraviv“ (upaþþhapetvâ) všímavost (satiŋ) a to sice „v úplnosti“, „popøedí“ nebo „kolem“ (pari) otvoru (mukkhaŋ). Pøi sledování nádechu a výdechu (âna–apâna–sati) je tìlesným podkladem (upaþþhâna) všímavosti buï prùbìh dotykového prožitku narážení proudu vzduchu na okraji nosních otvorù, anebo prùbìh pohybového prožitku zdvíhání a klesání bøišní stìny. Jeden anebo druhý dìj tyto dva rùzné pøedmìty meditace nemají být v tréninku støídány! — slouží jako východisko pro poznávání i všech ostatních s nimi spojených tìlesných jevù. Ve významu složeniny sabba–kâya–paþi–saŋ–vedî je obsaženo pøedmìtu meditace „odpovídající souvislé prožívání“ (paþi–saŋ–vedeti) vztažené na celý útvar (sabbe–kâya) nádechu èi výdechu. Pálijský komentáø zdùrazòuje, že jde o všímání si úplného prùbìhu celého nádechu èi výdechu vždy od zaèátku do konce — meditujícímu se totiž mùže nìkterá èást tìlesného útvaru dechu jevit ménì jasnì.

131

Pøílohy

budu vydechovat“ — tak se cvièí. Passambhayaŋ kâyasañkhâraŋ assasissâmî’ti sikkhati, passambhayaŋ kâyasañkhâraŋ passasissâmî’ti sikkhati. „Tìlesné formace72 zklidòuje budu nadechovat“ — tak se cvièí; „tìlesné formace zklidòuje budu vydechovat“ — tak se cvièí. Seyyathâpi, bhikkhave, dakkho bhamakâro vâ bhamakârantevâsî vâ dîghaŋ vâ añchanto ‘dîghaŋ añchâmî’ti pajânâti, rassaŋ vâ añchanto rassaŋ añchâmî’ti pajânâti Tak jako když, mniši, zruèný soustružník nebo soustružnický uèeò dìlá dlouhý tah, ví „dìlám dlouhý tah“, když dìlá krátký tah, ví „dìlám krátký tah.“ evameva kho, bhikkhave, bhikkhu dîghaŋ vâ assasanto dîghaŋ assasâmî’ti pajânâti, dîghaŋ vâ passasanto dîghaŋ passasâmî’ti pajânâti, rassaŋ vâ assasanto rassaŋ assasâmî’ti pajânâti, rassaŋ vâ passasanto rassaŋ passasâmî’ti pajânâti. Sabbakâyapaþisaŋvedî assasissâmî’ti sikkhati, sabbakâyapaþisaŋvedî passasissâmî’ti sikkhati, passambhayaŋ kâyasañkhâraŋ assasissâmî’ti sikkhati, passambhayaŋ kâyasañkhâraŋ passasissâmî’ti sikkhati. Zrovna tak, mniši, když mnich nadechuje dlouze, ví „nadechuji dlouze“, když vydechuje dlouze, ví „vydechuji dlouze.“... Iti ajjhattaŋ vâ kâye kâyânupassî viharati, bahiddhâ vâ kâye kâyânupassî viharati, ajjhattabahiddhâ vâ kâye kâyânupassî viharati. Tak pobývá uvnitø pøi sledování tìla v tìle, nebo pobývá zvenku pøi sledování tìla v tìle, nebo pobývá uvnitø i venku pøi sledování tìla v tìle. Samudayadhammânupassî vâ kâyasmiŋ viharati, vayadhammânupassî vâ kâyasmiŋ viharati, samudayavayadhammânupassî vâ kâyasmiŋ viharati. Pobývá pøi sledování vzniku jevù v tìle, nebo pobývá pøi sledování zániku jevù v tìle, nebo pobývá pøi sledování vzniku jevù a zániku jevù v tìle. Atthi kâyo’ti vâ panassa sati paccupaþþhitâ hoti yâvadeva ñâòamattâya paþissatimattâya anissito ca viharati, na ca kiñci loke upâdiyati. Evampi kho‚ bhikkhave, bhikkhu kâye kâyânupassî viharati. „Tìlo je tu“ — tak je jeho všímavost zpøítomòována pouze v rozsahu nutném pro poznání a uvìdomìní. A pobývá nezávislý a nelpí na nièem na svìtì. I tak, mniši, pobývá mnich pøi sledování tìla v tìle. Kâyânupassanâ (sledování tìla) iriyâpathapabbaŋ (polohy tìla) 375. Puna caparaŋ, bhikkhave, bhikkhu gacchanto vâ gacchâmî’ti pajânâti, þhito vâ þhitomhî’ti pajânâti, nisinno vâ nisinnomhî’ti pajânâti, sayâno vâ sayânomhî’ti pajânâti, yathâ yathâ vâ panassa kâyo paòihito hoti, tathâ tathâ naŋ pajânâti. A dále ještì, mniši, když mnich jde, ví „jdu;“ když stojí, ví „stojím;“ když sedí, ví „sedím;“ když leží, ví „ležím.“ V jakékoliv poloze se jeho tìlo nalézá, právì tak to ví. Iti ajjhattaŋ vâ kâye kâyânupassî viharati, bahiddhâ vâ kâye kâyânupassî viharati, ajjhattabahiddhâ vâ kâye kâyânupassî viharati. Tak pobývá uvnitø pøi sledování tìla v tìle, nebo pobývá zvenku pøi sledování tìla v tìle, nebo pobývá uvnitø i venku pøi sledování tìla v tìle. Samudayadhammânupassî vâ kâyasmiŋ viharati, vayadhammânupassî vâ kâyasmiŋ viharati, samudayavayadhammânupassî vâ kâyasmiŋ viharati. Pobývá pøi sledování vzniku jevù v tìle, nebo pobývá pøi sledování zániku jevù v tìle, nebo pobývá pøi sledování vzniku jevù a zániku jevù v tìle. 73

Tìlesné formace, kâya–sañkhâraŋ, jsou všechny tìlesné dìje vznikající v souvislosti se sledovaným pøedmìtem, v tomto pøípadì s nádechem èi výdechem. 73 Sledování vzniku (saŋ–udaya, spoluvznikání) a zániku (vaya) jevù je základem vhledu (vipassanâ) a vede k jednomu z osmi prožitkových poznání (udayabbaya–anupassanâ–ñâòa). 72

132

Pøílohy

Atthi kâyo’ti vâ panassa sati paccupaþþhitâ hoti yâvadeva ñâòamattâya paþissatimattâya anissito ca viharati, na ca kiñci loke upâdiyati. Evampi kho, bhikkhave, bhikkhu kâye kâyânupassî viharati. „Tìlo je tu“ — tak je jeho všímavost zpøítomòována pouze v rozsahu nutném pro poznání a uvìdomìní. A pobývá nezávislý a nelpí na nièem na svìtì. I tak, mniši, pobývá mnich pøi sledování tìla v tìle.

Kâyânupassanâ (sledování tìla) sampajânapabbaŋ (jasné uvìdomování) 376. Puna caparaŋ, bhikkhave, bhikkhu abhikkante paþikkante sampajânakârî hoti, âlokite vilokite sampajânakârî hoti, samiñjite pasârite sampajânakârî hoti, sañghâþipattacîvaradhâraòe sampajânakârî hoti, asite pîte khâyite sâyite sampajânakârî hoti, uccârapassâvakamme sampajânakârî hoti, gate þhite nisinne sutte jâgarite bhâsite tuòhîbhâve sampajânakârî hoti. A dále ještì, mniši, když mnich pøichází a když se vrací, èiní tak s jasným uvìdomìním. Pøi upøení èi odvracení zraku, èiní tak s jasným uvìdomìním. Pøi ohýbání a natahování, èiní tak s jasným uvìdomìním. Odìv, pláš• a mísu nosí s jasným uvìdomìním. Když jí, pije, žvýká a chutná, èiní tak s jasným uvìdomìním. Koná-li pøirozenou potøebu, èiní tak s jasným uvìdomìním. Když jde, sedí, usíná a budí se, mluví a mlèí, èiní tak s jasným uvìdomìním. Iti ajjhattaŋ vâ…pe… evampi kho, bhikkhave, bhikkhu kâye kâyânupassî viharati. Tak pobývá uvnitø... i tak, mniši, pobývá mnich pøi sledování tìla v tìle. èeský pøeklad a poznámky: M. Frýba, in Mahási Sayadó (1993), páli: Chaþþha Sañgâyana CD–ROM

Výše uvedený úryvek textu rozpravy je kognitivním stažením instrukce, dobøe pochopitelným pro uèitele meditace. Pro „uènì ve výcviku” je nezbytné srozumitelné rozvedení návodu „jak na to”, které je obsažené jak ve zmiòovaných komentáøích (attha) a podkomentáøích (tîkâ) v jazyce páli, èi formulovaných v moderním jazyku, napø. Mahási Sayadó (1993), Nyánaponika Thera (1996) èi Frýba (1996, 2003). Pro dokreslení následuje úryvek z jednoho ze zmiòovaných textù, který je pøepisem instrukce užívané v Mahási Meditation Centre, Yangon. Základní cvièení 1 Zkuste udržet svou mysl (nikoliv oèi!) na svém bøiše. Poznáte tak jeho pohyby — zvedání a klesání. Jestliže zpoèátku tyto pohyby nevnímáte jasnì, dejte obì ruce na bøicho, abyste jeho zvedání a klesání cítili. Po chvíli se pohyb vzhùru pøi nádechu a pohyb dolù pøi výdechu stane zøejmý. Pak uèiòte mentální poznámku “zvedání” pøi pohybu vzhùru, a “klesání” pøi pohybu dolù. Vaše mentální zaznamenání každého pohybu musí být dìláno, pokud pohyb probíhá. Z tohoto cvièení poznáte skuteèný zpùsob pohybu bøicha nahoru a dolù. Nezajímá vás tvar bøicha. Co skuteènì vnímáte, je tìlesné cítìní tlaku zpùsobovaného dýchacími pohyby bøicha. Takže se nezabývejte tvarem bøicha, nýbrž pokraèujte ve cvièení. Pro zaèáteèníky je to velmi úèinná metoda rozvíjení schopností pozornosti, soustøedìní mysli a vhledu v meditaci. S pokrokem praxe budou pohyby jasnìjší. Schopnost vìdìt o každém z postupnì se vyskytujících mentálních a tìlesných procesù v každém ze šesti smyslových orgánù je získána, až když je plnì rozvinuta meditace vhledu. Protože jste zaèáteèníky, jejichž pozornost a schopnost soustøedìní je ještì slabá, mùže pro vás být tìžké udržet mysl u všech po sobì následujících zvedáních a klesáních tak, jak nastávají. Vzhledem k tìmto potížím budete možná mít tendenci myslet si: „Vùbec nevím, jak udržet svou mysl u tìchto pohybù.“ Tu si prostì uvìdomte, že je to proces uèení. Zvedání a klesání bøicha je vždy pøítomno a proto není tøeba je hledat. I pro zaèáteèníka je ve skuteènosti snadné u tìch jednoduchých pohybù svoji mysl udržet. Pokraèujte v tomto cvièení pøi plném uvìdomování si pohybù zvedání a klesání bøicha. Nikdy neopakujte „zvedání“ a „klesání“ jako pouhá slova a také nepøemýšlejte o zvedání a klesání jako o slovech. Buïte si vìdomi jedinì skuteèného pohybu zvedání a klesání bøicha. Vyhnìte se hlubokému nebo rychlému dýchání, kterým byste chtìli pohyby bøicha zvýraznit, nebo• to zpùsobuje únavu, která narušuje cvièení. Buïte si pouze vìdomi pohybù zvedání a klesání, které nastávají pøi normálním dýchání. Základní cvièení 2 Mezitím co se zabýváte nácvikem pozorování každého pohybu bøicha, mohou se mezi zaznamenáváním zvedání a klesání objevit i jiné mentální aktivity. Mezi každým zaznamenáváním

133

Pøílohy

zvedání a klesání se mohou vyskytnout myšlenky nebo jiné mentální funkce, jako zámìry, ideje, pøedstavy aj. Nelze je zanedbávat. O každé musí být uèinìna mentální poznámka hned jakmile se vyskytne. Jestliže si nìco pøedstavujete, musíte vìdìt, že jste to uèinili a musíte zaznamenat „pøedstavování“. Jestliže prostì na nìco myslíte, uèiòte mentální poznámku „myšlení“. Jestliže o nìèem pøemítáte, zaznamenejte mentálnì „pøemítání“. Zamýšlíte-li nìco uèinit, „zamýšlení“. Zatoulá-li se vaše mysl od meditaèního pøedmìtu jímž je zvedání a klesání bøicha, zaznamenejte mentálnì „toulání“. Pøedstavujete-li si, že nìkam jdete, zaznamenejte mentálnì „jdoucí“. Dorazíte-li, „dorazil(a)“. Jestliže v myšlenkách potkáte nìjakou osobu, „setkání“. Mluvíte-li s ním nebo s ní, „mluvení“. Jestliže se s onou osobou dohadujete, „dohadování“. Vidíte-li èi pøedstavujete-li si svìtlo nebo barvu, urèitì zaznamenejte „vidìní“. Mentální vidìní musí být zaznamenáno, kdykoliv se vyskytne a to tak dlouho, dokud nezmizí. Po jeho zmizení pokraèujte v Základním cvièení 1 všímání si a plného uvìdomování si každého pohybu zvedání a klesání bøicha. Pokraèujte pozornì a bez umdlení. Jestliže mezitím, co jste takto zamìstnáni, zamýšlíte polknout sliny, uèiòte mentální poznámku „zamýšlení“. Zatímco polykáte, „polykání“. Zamýšlíte-li si odplivnout, „plivání“. Pak se vždy vra•te k všímání pohybù zvedání a klesání. Pøedpokládejme, že zamýšlíte sklonit šíji; zaznamenejte „zamýšlení“. Pøi sklánìní hlavy, „sklápìní“. Chcete-li hlavu zvednout, „zamýšlení“. Pøi napøimování šíje, „napøimování“. Pohyby sklánìní a napøimování šíje se musí dít pomalu. Po mentálním zaznamenání každé z tìchto èinností pokraèujte s plnou všímavostí v zaznamenávání pohybù zvedání a klesání bøicha. Mahási Sayadó (1993: 15–17)

Výše uvedená základní cvièení jsou úvodem, který jednoduchým a pøitom zcela jasným jazykem popisuje základ Buddhou objevené metody meditace všímavosti a vhledu (satipaþþhâna–vipassanâ). Použijeme-li vìdecký jazyk, jde o systematický a kontinuální trénink sémiotické funkce mysli (Frýba 1996), jejího souvislého vztahování se k prožívané a vnímané skuteènosti. Již jeden z øeckých mudrcù, zakladatelù moderní evropské vìdy, pronesl následující slova: „dejte mi pevný bod a pohnu vesmírem“. Ve zde popisované metodì introspekce se „pevným bodem“ stává vztaženost k jednoduché, tìlesnì prožívané skuteènosti pohybu bøišní stìny zpùsobené procesem dýchání. Zdálo by se, že jde o trivialitu. Pokud ètenáø najde chu• a energii metodu vyzkoušet, záhy pozná, že udržovat mysl z okamžiku na okamžik v pøímém vztahu k prožívané a vnímané skuteènosti není vùbec lehkým úkolem, ale naopak ohromnou výzvou (srov. Germer 2005). Jak naznaèuje vybraný úryvek, s pokrokem v základním cvièení je meditující dále schopen rozšiøovat pole všímavì moudrého zaznamenávání prožívané a vnímané skuteènosti na jevy všech šesti smyslových informaèních kanálù (dvâra) — jde o zrakový, sluchový, èichový, chu•ový, hmatový kanál a kanál mysli. Pokroèilý trénující je tedy schopen všímavì zaznamenávat nejenom jevy svìta vnìjšího, ale i rozmanitosti svìta vnitøního. Buddhou jasnì definovaný spirituální cíl metody, „pohnutí vesmírem“ (viz úvod rozpravy), ponechme nyní mimo diskusi. Metoda sama pøináší pro psychologii sofistikovaný zpùsob tréninku introspekce, který je nezbytný pro vìdeckou, ale i praktickou práci psychologa. Rozvoj sémiotické funkce mysli ocení rozhodnì vìdci používající kvalitativní pøístupy ve výzkumu stejnì jako terapeuti, mezi nimiž je již mnoho desetiletí diskutována blahodárnost kongruence sebepojetí a organismu (Gendlin 1964, 1978, 1991; Rogers 1961, 1998), respektive vztahu slovo–skuteènost (nâma–rûpa), pojímané a prožívané skuteènosti (Frýba 1993, 1996; Hájek 2002; Hytych 2003b). Olendzski (2005) používá k výše vyslovenému jiný pøíkladný termín: trénink a rozvoj fenomenologické inteligence (phemomenological inteligence).

134

Pøílohy

Pøíloha 2:

Pabbajjâ (vysvìcení mnicha, odchod do bezdomoví)

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMÂ SAMBUDDHASSA ! (Úklona jemu vznešenému oproštìnému pravì a zcela probuzenému – 3krát) A. (žadatel kleèí pøed therou a má vedle sebe patta–èívara, mísu a róbu) Okâsa! Aham, bhante, pabbajjam yâcâmi. Slyšte, prosím! Já, pane, o vysvìcení žádám. Dutijam 'pi, okâsa! Aham, bhante, pabbajjam yâcâmi. Po druhé slyšte, prosím! Já, pane, o vysvìcení žádám. Tatijam 'pi, okâsa! Aham, bhante, pabbajjam yâcâmi. Po tøetí slyšte, prosím! Já, pane, o vysvìcení žádám.

B. (žadatel kleèí a bere do rukou èívara, róbu, kterou podává therovi)

Sabbe dukkha nisarana, nibbâna sacci karanathâya, imam kâsâvam gahetvâ; Vše utrpení pøekonat, nibbánu uskuteènit, [za tímto úèelem] tuto hnìdou róbu jsem vzal; pabbâjetha mam, bhante, anukampam upâdâya. [proto] vysvì•te mne, pane, ze soucitu vycházejíc. Dutijam 'pi, sabbe dukkha nisarana, nibbâna sacci karanathâya… Po druhé, vše utrpení pøekonat, nibbánu uskuteènit, [za tímto úèelem] … Tatiyam 'pi, sabbe dukkha nisarana, nibbâna sacci karanathâya… Po tøetí, vše utrpení pøekonat, nibbánu uskuteènit, [za tímto úèelem] … C. (žadatel kleèí a ukazuje na èívara, róbu, kterou od nìj již pøijal thera)

Sabbe dukkha nisarana, nibbâna sacci karanathâya, etam kâsâvam datvâ; Vše utrpení pøekonat, nibbánu uskuteènit, [za tímto úèelem] onu hnìdou róbu jsem dal; pabbâjetha mam, bhante, anukampam upâdâya. [proto] vysvì•te mne, pane, ze soucitu vycházejíc. Dutiyam 'pi, sabbe dukkha nisarana, nibbâna sacci karanathâya… Po druhé, vše utrpení pøekonat, nibbánu uskuteènit, [za tímto úèelem] … Tatiyam 'pi, sabbe dukkha nisarana, nibbâna sacci karanathâya… Po tøetí, vše utrpení pøekonat, nibbánu uskuteènit, [za tímto úèelem] … D. (žadatel odchází se pøevléci – róbu mu thera pøipevòuje kolem krku) E. (žadatel kleèí se sepjatýma rukama)

Okâsa! Aham, bhante, tisaranena sadhim pabbajja–dasasîlam–dhammam Slyšte, prosím! Já, pane, o trojí útoèištì spolu se svìtícími deseti etickými pravidly yâcâmi. Anugaham katvâ sîlam detha me, bhante, anukampam upâdâya. žádám. Podpoøte mne a dejte mi tato pravidla, pane, ze soucitu vycházejíc. Dutijam 'pi, okâsa! Aham, bhante, tisaranena sadhim … Po druhé, slyšte, prosím! Já, pane, o trojí útoèištì … Tatiyam 'pi, okâsa! Aham, bhante, tisaranena sadhim … Po tøetí, Slyšte, prosím! Já, pane, o trojí útoèištì … F. (žadatel opakuje Tisaranam, Dasasílam a další páli, jež mu thera pøedøíkává)

© 2002 Âyukusala

135

Pøílohy

Pøíloha 3:

Dasasîla (deset etických rozhodnutí)

1. Pânâtipâtâ veramanî sikkhâ–padaŋ samâdiyâmi Nièení a zraòování dýchajících bytostí se chci zdržovat! 2. Adinnâ–dânâ veramanî sikkhâ–padaŋ samâdiyâmi Braní toho, co není dáváno, se chci zdržovat!

3. Abrahmacariyâ veramanî sikkhâ–padaŋ samâdiyâmi Veškeré smyslnosti se chci zdržovat! 4. Musâ vâdâ veramanî sikkhâ–padaŋ samâdiyâmi Zraòujícího a nepravdivého mluvení se chci zdržovat!

5. Surâmeraya majja pamâdaþþhânâ veramanî sikkhâ–padaŋ samâdiyâmi Zatemòování všímavosti omamnými látkami se chci zdržovat! 6. Vikâla–bhojanâ veramanî sikkhâ–padaŋ samâdiyâmi Pozdního jídla se chci zdržovat!

7. Nacca–gîta–vâdita–visûkadassanâ veramanî sikkhâ–padaŋ samâdiyâmi Tance, zpìvu, hudby a jiných pøedstavení se chci zdržovat!

8. Mâla–gandha–vilepana–dhârana–mandana–vibhûsanaþþhânâ veramanî sikkhâ– padaŋ samâdiyâmi Krášlení se šperky, líèidly, voòavkami a dalšími ozdobami se chci zdržovat! 9. Uccâsayana mahâsayanâ veramanî sikkhâ–padaŋ samâdiyâmi Používání pøepychových sedadel a postelí se chci zdržovat!

10. Jâtarûpa–rajata patiggahanâ veramanî sikkhâ–padaŋ samâdiyâmi Drahých kovù a penìz pøijímání se chci zdržovat! (doslovnì pøeloženo: sikkhâ = trénink; pada = podklad, krok; samâdiyâmi = beru na sebe)

© 2003 Âyukusala

136

Pøílohy

Pøíloha 4: Junior: Senior: Junior: Senior: Junior: Senior: Junior:

Vandanâ (pozdrav) okâsa vandâmi bhante s dovolením pozdravím pane sukhi hotu š•asten budiž

mayam kattam puññam sâminâ anumoditabbam námi udìlané zásluhy – tìmi se mùžeme radovat sâdhu sâdhu anumodâmi dobøe dobøe – raduji se

sâmina kattam puññam mayâ dâtabbam tìmi udìlanými zásluhami mohu dávat sâdhu sâdhu anumoditabbam dobøe dobøe – mùžeme se radovat sâdhu sâdhu anumodâmi dobøe dobøe raduji se

okâsa dvârattayena kattam sabbam accayam khamatha me bhante s dovolením tøemi branami uèinìné všechny chyby promiòte mi pane Senior:

khamâmi khamitabbe promíjím co se mùže prominout

yathâ pi me khamitabbam rovnìž tak mnì se mùže prominout Junior: Senior:

okâsa khamâmi bhante s dovolením promíjím pane sâdhu sâdhu sukhi hotu dobøe dobøe š•asten budiž

© 2003 Âyukusala

137

Pøílohy

Pøíloha 5:

Dasadhamma sutta (AN X, 48)

evaŋ me sutaŋ || ekaŋ samayaŋ bhagavâ sâvathiyaŋ viharati jetavane anâthapiòðikassa Tak jsem slyšel. Pøi jedné pøíležitosti vznešený v Sávathi pobýval v parku Anáthapindikova ârâme | tatra kho bhagavâ bhikkhû âmantesi | bhikkhavo ti || bhadante ti | te bhikkhû klášteru. Tam tehdy vznešený bhikkhy oslovil: bhikkhové! Ctihodný pane, ti bhikkhové bhagavato paccassosuŋ || bhagavâ etad avoca || dasay ime bhikkhave dhammâ vznešenému odpovìdìli. Vznešený toto pravil: Deset tìch, bhikkhové, skuteèností pabbajitena abhiòhaŋ paccavekkhitabbâ || katame dasa || z domova vysvobozený si má èasto pøipomínat. Kterých deset? [1] vevaòòiyamhi ajjhupagato ’ti | pabbajitena abhiòhaŋ paccavekkhitabbaŋ || Mimo sociální normy jsem postavení dosáhl – tak z domova vysvobozený si má èasto pøipomínat. [2] parapaþibaddhâ me jîvikâ ’ti | pabbajitena abhiòhaŋ paccavekkhitabbaŋ || Pro dobro druhých je mùj styl života – tak z domova vysvobozený si má èasto pøipomínat. [3] añño me âkappo karaòîyo ’ti | pabbajitena abhiòhaŋ paccavekkhitabbaŋ || Jiným pøístupem mám jednat - tak z domova vysvobozený si má èasto pøipomínat. [4] kacci nu kho me attâ sîlato na upavadatî ’ti | pabbajitena – pe - || Jen abych se sám ze své zpùsoby nemusel kárat – tak z domova vysvobozený si má èasto pøipomínat. [5] kacci nu kho maŋ anuvicca viññû sabrahmacârî sîlato na upavadantî ’ti | pabbajitena - pe - || Jen aby mnì moji spoleèníci moudøí ve svatém životì za mé zpùsoby nemuseli kárat – tak... [6] sabbehi me piyehi manâpehi nânâbhâvo vinâbhâvo ’ti | pabbajitena - pe - || Ode všech mnì milých a drahých jsem odlišen a oddìlen – tak... [7] kammassakomhi kammadâyâdo kammayoni kammabandhu kammapaþisaraòo | yaŋ Své èiny karmicky vlastním, jsem èinù dìdicem, èiny zrozen, vázán, èiny jsem karmicky chránìn. Jaký to kammaŋ karissâmi kalyâòaŋ vâ pâpakaŋ vâ tassa dâyâdo bhavissâmî ’ti | pabbajitena - pe - || èin udìlám, pìkný anebo zlý, toho èinu dìdicem se stanu – tak... [8] kathaŋbhûtassa me rattindivâ vîtivattantî ’ti | pabbajitena - pe - || Co udìlá ze mne to, v èem noci a dny trávím – tak... [9] kacci nu kho ahaŋ suññâgâre abhiramâmî ’ti | pabbajitena - pe - || Jen abych z pobytu v prázdných obydlích mìl potìšení – tak... [10] atthi nu kho me uttari–manussa–dhammo alam–ariya–ñâòa–dassana–viseso adhigato | Jsou-li ve mnì vyšší než obecnì lidské kvality, ušlechtilému vlastní vìdìní a vidìní dosaženo bylo-li, yenâhaŋ pacchime kâle sabrahmacârîhi puþþho na mañku bhavissâmî ’ti | tak aby v posledním života údobí mých svatých spoleèníkù vyptávání mne do zmatku neuvedlo – pabbajitena abhiòhaŋ paccavekkhitabbaŋ || tak z domova vysvobozený si má èasto pøipomínat. ime kho bhikkhave dasa dhammâ pabbajitena abhiòhaŋ paccavekkhitabbâ ’ti || Tìchto tedy, bhikkhové, deset skuteèností z domova vysvobozený si má èasto pøipomínat idam avoca bhagavâ || attamanâ te bhikkhû bhagavato bhâsitaŋ abhinandun ’ti || Toto pravil vznešený. Spokojenì ti bhikkhové ze vznešeného proslovu se tìšili. © 2002 Âyukusala 74

74

Podrobné vysvìtlení prvních tøí instrukcí ve vztahu k mnišskému životu prožívanému ctihodnou Aya Vajirou lze nalézt v jejím rozhovoru se ctihodným Âyu Kusalânanda Therou na uvedené adrese webových stránek mnišské sañghy Âyukusala (www.volny.cz/dhamma).

138

Pøílohy

Pøíloha 6:

Gâtha (verše)

Úlitba (penvadanavá, sinh) unname udakaŋ vaþþaŋ Z kopcù ta napršená voda yathâ ninnaŋ pavattati jak do údolí stéká,

evam eva ito dinnaŋ právì tak toto zde darované

petânaŋ upakappati zesnulým k dobru tam pøispívá. yathâ vârivahâ pûrâ Jako øeèištì plná,

Recitace k vázání ochranné šòùrky (pirit–nul bandinavá, sinh) sabbe buddhâ balappatâ Všech Buddhù projevem moci paccekânañ ca yaŋ balaŋ a též (všech) Paèèekù mocí arahantânañ ca tejena a též (všech) svìtcù silou

rakkhaŋ bandhâma sabbaso ochrannì vážu všechno.

paripûrenti sâgaraŋ naplòují moøe evam eva ito dinnaŋ právì tak toto zde darované

petânaŋ upakappati zesnulým k dobru tam pøispívá. icchitaŋ patthitaŋ tumhaŋ Co si pøeješ a žádáš, khippam eva samijjhatu brzy kéž to nastane.

sabbe pûrentu sañkappâ Všechny a• se ti naplní pøedstavy, cando paòòaraso yathâ jako se mìsíc patnáctého (dne) maòi jotiraso yathâ drahokamu podobnì rozzáøí.

© 2003 Âyukusala

139

Pøílohy

Pøíloha 7:

Prvotní podoba otázek strukturujících rozhovor

Instrukce: The purpose of interviewing you is my research of way how people are perceiving phenomenon of death and how they cope with that in their everyday life. I have done such a research in the Czech republic and I want to compare previous findings with the ways common in Buddhist culture. I ask both monks and lay followers. I suppose it will take about thirty minutes and I may be a little bit inquisitive sometimes, but anyway we can stop the interview whenever you decide. I will not present any personal data of you; I just want to know your age, level of education, occupation and how long you are a monk. If you will not understand some question, please ask me. So, can we start? Oèekávání: Etické limity výzkumu (jasné objasnìní cíle výzkumu, nezveøejòování osobních údajù, možnost ukonèení rozhovoru dle vlastního rozhodnutí) a uzavøení kontraktu s respondentem, na kterém lze dále stavìt. Instrukce: What come to your mind, when I say the word death? Oèekávání: Na zaèátku pokládám otevøenou otázku; odkud zaènou respondenti pøistupovat k tématu smrti, umožnit jim, aby sami volili smìr, kterým se bude ubírat rozhovor. Dál se jich budu doptávat na jimi uvedené relevantní fakta, pokud nebudou dále vypovídat, nabídnu jim další otázky dle pøipravené struktury. Instrukce: Can you describe your notion or image of death? How it looks like? Oèekávání: Napomoci respondentùm, že ji mohou vnímat buï jako obrázek nebo jako soustavu pojmù. Èeho se chytí a eventuálnì se pak doptat na druhou variantu. Jde zde pøedevším o kognitivní aspekt sociálních reprezentací. Instrukce: … Instrukce: So, we have nearly completed our interview. There is the last thing that I want to ask you. Please, recollect in your mind the interview, how it was at the beginning, in the middle, and at the end. First, just for yourself without speaking only reviewing in your mind for further two minutes. OK, and now please tell me in several sentences how it was at the beginning… in the middle… and at the end… So, thank you for your answers, for your help. Oèekávání: Alespoò pojmenování toho, co bylo nabuzeno. Zpìtná vazba a test toho, co zùstává. Vyhodnocení kontraktu. Zdroj dat: TP 4-9

140

Pøíloha 8: Zkratka Am Ap BD BD j BD pa BD poch BD re BD so BD u BD ud BD výj BD z BP BP pøi BP za BuP BuP st BuP vì Dá Dá t Dá v DD Dù Fo Fo dd Fo ds Fo d Fo pod

Pøílohy

Tabulka základních kategorií

Název kategorie Amplifikace Apicchatâ (Spokojenost) Buddha Dhamma Buddha Dhamma Buddha Dhamma Buddha Dhamma Buddha Dhamma Buddha Dhamma Buddha Dhamma Buddha Dhamma Buddha Dhamma Buddha Dhamma Být pøipraven Být pøipraven Být pøipraven Buddha pûja Buddha pûja Buddha pûja Dâyakové Dâyakové Dâyakové Demografická data Dùvìra Formátování Formátování Formátování Formátování Formátování

Název podkategorie

jádro paramatthadhamma pochopení realizace souèást úèel udržení výjimeènost znalost pøipomenout zaohnout struktura význam testují vìdìní

Dhamma desanâ Dhamma sâkacchâ dovednost podmínka

Zkratka Pch ps Pi fce Pi n Pi si Pi st Pi v PK PL Po Po ži Po mi Po ut Po zt Po zm PoBD PøD PøPo PS PS zas Pt Pt ná Pt ok Pt sch PV PVS PVS anu PVS dá PVS dd

Název kategorie Pøechod Pirit Pirit Pirit Pirit Pirit Pañca-khandha Pøekladatel Postoj Postoj Postoj Postoj Postoj Postoj Potvrzení Buddha Dhammy Pøání Dobra Pøesunutí pozornosti Paþicca-samuppâda Paþicca-samuppâda Pøijmout Pøijmout Pøijmout Pøijmout Poøizování vzorku Prostøedky vyrovnání se smrtí Prostøedky vyrovnání se smrtí Prostøedky vyrovnání se smrtí Prostøedky vyrovnání se smrtí

Název podkategorie pøenos funkce núla situace struktura význam

k životu mnišské instituce utrpení zaujmout zmìna

zastavit následek okolnosti schopnost

anumodanâ dâna dhamma desanâ

141

Fo zp Hb Hb náv Hb pop Hd Hd dos Hd pe Hd pod Hd stu Hd š Hd tr Hd vy Hd zk Hd zma Ho ChR ChR at ChR ac Cht I In bd In m In pv IV bl IV int IV po IV vyh Je Je d Je-VJe kon K

Formátování Høbitov Høbitov Høbitov Hodnoty Hodnoty Hodnoty Hodnoty Hodnoty Hodnoty Hodnoty Hodnoty Hodnoty Hodnoty Hodnocení Charakteristiky reality Charakteristiky reality Charakteristiky reality Chtivost Identifikace Instruování Instruování Instruování Interpersonální vztahy Interpersonální vztahy Interpersonální vztahy Interpersonální vztahy Jednání Jednání Jednání-Výsledek Jednání Kontext

zpùsob návštìva populace dosažení peníze podmínky studium štìstí transcedence vyvážit zkvalitnìní zmatení

anattâ aniccâ

Buddha Dhamma meditace proces výzkumu blízkost interakce postoj vyhýbání dovednost kontinuita

PVS m PVS mm PVS ob PVS ps PVS pi PVS pu PVS u PVS výs PVS v PŽ PŽ kon PŽ kv PŽ po PŽ tž PŽ ur PŽ žo R Rž ReM RM RoDZ RoDZ sch RoDZ vp RS RS e RS ge RS ho RS hr RS je RS poj RS pø

Prostøedky vyrovnání se smrtí Prostøedky vyrovnání se smrtí Prostøedky vyrovnání se smrtí Prostøedky vyrovnání se smrtí Prostøedky vyrovnání se smrtí Prostøedky vyrovnání se smrtí Prostøedky vyrovnání se smrtí Prostøedky Vyrovnání se Smrtí Prostøedky vyrovnání se smrtí Pøíští život Pøíští život Pøíští život Pøíští život Pøíští život Pøíští život Pøíští život Reflektování Reflektování Respekt k mrtvým Reprezentace mnicha Rozlišení Dobrého a Zlého Rozlišení Dobrého a Zlého Rozlišení Dobrého a Zlého Reprezentace smrti Reprezentace smrti Reprezentace smrti Reprezentace smrti Reprezentace smrti Reprezentace smrti Reprezentace smrti Reprezentace smrti

Pøílohy meditace merit making (èinìní zásluh) obecenstvo pañca-sîla pirit pûja úèel výsledek význam kontinuita kvalita postoj tento život urèení životní období života

schopnost vedoucí k prospìchu emoce geneze hodnocení hranice jednání pojetí pøedstava

142

Pøílohy Kf Kí Ko Ko in KO KO ry KO se KO sm KO v KO zd Kro Kro ac Kro náb Lp Lp osv Lp pøed Lp pus Lp zí M M èi M int M kon M ko M pod M po M pr M pøed M ro M st M vnz M vzp

Konfrontace se smrtí Komentování Konkretizace Konkretizace Kulturní oznaèení Kulturní oznaèení Kulturní oznaèení Kulturní oznaèení Kulturní oznaèení Kulturní oznaèení Kulturní rozdíly Kulturní rozdíly Kulturní rozdíly Lpìní Lpìní Lpìní Lpìní Lpìní Mysl Mysl Mysl Mysl Mysl Mysl Mysl Mysl Mysl Mysl Mysl Mysl Mysl

instrukce rozdíly sémiotika smrti význam zdroj aniccâ náboženství osvobození pøedmìt pustit zmizí èištìní integrace kontinuita kontrola podmínky postoj proces pøedmìt rozvoj stav vnitøní základna vzpomínka

SD SD pr SD la SD pk SD výl SH Sí Sí non Sí pa SK výt SK v Sm Sm dù Sm ji Sm ne Sm oè Sm ok Sm os Sm pl Sm pk Sm po Sm pr Sm pch Sm ta Sm výz Sm zk Sm žn SMŽ SP Sy Sy post

Studium Dhammy Studium Dhammy Studium Dhammy Studium Dhammy Studium Dhammy Sudu–hámuduru Sdílení Sdílení Sdílení Sloní kly Sloní kly Smrt Smrt Smrt Smrt Smrt Smrt Smrt Smrt Smrt Smrt Smrt Smrt Smrt Smrt Smrt Smrt Stádia mnišského života Splnìné pøání Synergie Synergie

porozumìt realitì pro laiky první krok výluènost

nonverbální partner výskyt význam dùležitost jistá nepøijde oèekávání okolnosti osoby platnost poslední kapka postoj proces pøechod tabu výzva zkušenost život nejistý

postup

143

Pøílohy M zam M zm M-T MI ry MM MRN MRN zn MVS MVS as MVS anu MVS bs MVS dá MVS ms MVS m MVS me MVS om MVS pod MVS výs Ná Nap Ni Ni dos Ni ch Ni pros Ni tr NK NK lim NPV NU Oè Oè roz

Mysl Mysl Mysl-Tìlo Mnišské instituce Merit making (Èinìní zásluh) Metoda realizace Nibbâny Metoda realizace Nibbâny Metody Vyrovnání se smrtí Metody Vyrovnání se smrtí Metody Vyrovnání se smrtí Metody Vyrovnání se smrtí Metody Vyrovnání se smrtí Metody Vyrovnání se smrtí Metody Vyrovnání se smrtí Metody Vyrovnání se smrtí Metody Vyrovnání se smrtí Metody vyrovnání se smrtí Metody vyrovnání se smrtí Nápovìda Napospas Nibbâna Nibbâna Nibbâna Nibbâna Nibbâna Návštìva Kláštera Návštìva Kláštera Nálada procesu výzkumu Nastavení ucha Oèekávání Oèekávání

zamìøení zmìna rozdíly

(ne)znalost ânâpâna sati anumodanâ Buddha anusati dâna Maraòa anussati meditace mettâ ochranné meditace podmínka výsledek

dosažení charakteristiky prostøedky transcedence limitován

rozpor s realitou

SZ SZ bd SZ d SZ pod SZ pøí SZ ym SZ zapo SZS T T det T kon T st T zá TO TO d TO r TO tr TO vym Tr U U vyk UK Uz VFo VJe VJe è VJe d VJe vzt VK VM VM kv

Strategie zvládání Strategie zvládání Strategie zvládání Strategie zvládání Strategie zvládání Strategie zvládání Strategie zvládání Sám za sebe Tìlo Tìlo Tìlo Tìlo Tìlo Typ osoby Typ osoby Typ osoby Typ osoby Typ osoby Trpìlivost Utrpení Utrpení Utváøení kontraktu Uznání Výsledek formátování Výsledek jednání Výsledek jednání Výsledek jednání Výsledek jednání Vyhodnocení kontraktu Výbìr mnichù Výbìr mnichù

Buddha Dhamma dovednost podmínky pøínosy yoniso-manasikâra zaujmout postoj

deteriorace kontinuita stav zánik dovednost role transcedence vymezení

vykoøenit

èas dovednost vztahy

kvalita

144

P P pod P pí Pt P zap P zm P zn Pa Pb Pb os Pb ozn Pb pro Pb vl Pb zp PD PD c PD dá PD dù PD je PD m PD pod PD pok PD pú PD sí PD u PD uè PD výs PD zp Pe Pch pro Pch pž

Prožívání Prožívání Prožívání Prožívání Prožívání Prožívání Prožívání Porucha Pohøeb Pohøeb Pohøeb Pohøeb Pohøeb Pohøeb Praxe Dhammy Praxe Dhammy Praxe Dhammy Praxe Dhammy Praxe Dhammy Praxe Dhammy Praxe Dhammy Praxe Dhammy Praxe Dhammy Praxe Dhammy Praxe Dhammy Praxe Dhammy Praxe Dhammy Praxe Dhammy Pøedpovìï Pøechod Pøechod

podmínka pøíjemnì tìlesnì zapamatováno zmìna znát

osoba oznámení proces vlajeèky zpùsob cíl dâna dùvod jednání meditace podmínka pokrok pûja sîla úèel uèitel výsledek zpùsob

VM re VN VP Vy VYZ VZ VZ by VZ my VZ op VZ pri VZ ud Zpìv ZR ZSR ZV ZV bd ZV vh ZZS ZZS dù ZZS hr ZZS ná ZZS r ZZS výs ZŽ ZŽ d ZŽ pod ZŽ sm ZŽ zl ZŽ zm

Výbìr mnichù Vyjádøení neporozumìní Vyjádøení porozumìní Vyhýbání se Výzkumný zámìr Vznik a zánik Vznik a zánik Vznik a zánik Vznik a zánik Vznik a zánik Vznik a zánik Zpìv Zmìna role Zjiš•ování stavu respondenta Zdroj vìdìní Zdroj vìdìní Zdroj vìdìní Zpùsob zvládání smrti Zpùsob zvládání smrti Zpùsob zvládání smrti Zpùsob zvládání smrti Zpùsob zvládání smrti Zpùsob zvládání smrti Zpùsob života Zpùsob života Zpùsob života Zpùsob života Zpùsob života Zpùsob života

Pøílohy respekt

bytost mysl opakovaèka princip události

Buddha Dhamma vhled dùvod hranice následek reflektování výsledek dovednost podmínka smysl zlepšit zmìna

proces do pøíštího života

145

Pøílohy

Pøíloha 9:

Kvality Nibbâny

yâvatâ bhikkheve dhammâ sañkhatâ vâ asañkhatâ vâ Pokud vùbec jsou, mniši, skuteènosti složené nebo nesložené, virâgo tesaŋ dhammânaŋ aggamakkhâyati | yadidaŋ madanimmado vystøízlivìní je z tìchto skuteèností to nejlepší, to tedy je rozèarování z marnivého šílenství, pipâsavinayo âlayasamugghâto vaþþupacchedo taòhakkhayo virâgo nirodho nibbânaŋ odstranìní žíznivosti, zbavení se opory, utnutí obìhu, zastavení žádosti, vystøízlivìní, ustání, Nibbána. (AN IV, 34; Itivuttaka 90) asañkhatañ ca vo bhikkhave dessâmi… saccañ ca… pârañ ca… sududdasañ ca… Nesložené vám, bhikkhové, ukáži… a pravdivé… a na druhém bøehu ležící… a tìžko postižitelné… ajarañ ca… dhuvañ ca… nippapañcañ ca… amatañ ca… sivañ ca… khemañ ca… a nestárnoucí… a stálé… a prosté mnohosti… a nesmrtelné… a ucelenì zdravé… a bezpeèné… abbhutañ ca… anîtikañ ca… abyâbajjhaò ca…visuddhiñ ca… dîpañ ca… tâòañ ca… a skvìlé… a neporušitelné… a prosté utrpení… a èisté… a svìtlo skýtající… a ochraòující… leòañ ca vo bhikkhave dessâmi a útoèištì skýtající vám, bhikkhové, ukáži. (SN IV, 366n, in Vissudhi-Magga,str. 293-294, PTS, citováno dle Frýba 2001, Pojednání o meditaci smíøenosti)

146

Pøílohy

Pøíloha 10:

Prozkoumané mnišské instituce na Srí Lance

8. Srí Dalada Tapowanaya

1. Paramadhamma Cetiya Pirivena 2. Lanka Vipassaná 7.Srí Jayatunga Jogašrámaya

5. Âyakusala Assama 6. Dekanduwala

9. Kudumbigala aranaya 3. Weduwa aranaya

4. Ellakanda aranaya

147

SOCIÁLNÍ REPREZENTACE SMRTI U POPULACÍ

Recommend Documents