Rokay Zoltánt ezzel a kötettel köszöntik 65. születésnapján szabadkai, óbecsei és budapesti tanítványai

Rokay Zoltánt ezzel a kötettel köszöntik 65. születésnapján szabadkai, óbecsei és budapesti tanítványai

–1–

A címlapon: A nürnbergi Szent Lőrinc templom egyik üvegfestményének részlete –2–

PLÉRÓMA: teljesség, bőség. Az ünnepelt meggyőződése, Hogy az öregkor beteljesedését jelent. Ezt jelképezi a szőlőfürt az Ígéret Földjéről, ezt bizonyítja ez a kötet. –3–

–4–

mr. sc. Andrija, Anišić

ANTUNOVIĆEVA MISAO ZA NAŠE VRIJEME Sažetak Autor: mr. sc. Andrija, Anišić Naslov rada: „Antunovićeva misao za naše vrijeme” Ključne riječi: biskup Ivan Antunović, vjera, narodnost, narodna svijest, jezik, govor. Autor u svojemu radu podijeljenom u tri dijela sa zaključkom, obrađuje nekoliko segmenata Antunovićeva djelovanja reflektirajući ih također na sadašnje vrijeme u kojemu sve više dobivaju na aktualnosti. U prvom dijelu svojega rada, Anišić posebnu pozornost posvećuje Antunovićevu poimanju vjere, koja je za njega „život a ne tek neki puki običaj”. Rad za dobrobit naroda, za Antunovića je bio nezamisliv bez vjere te je mogućnost napretka svoga Roda vidio prije svega u življenju po vjeri. Drugi dio rada posvećen je Antunovićevu poimanju narodnosti, osobito u svjetlu narodnoga preporoda odnosno buđenja narodne svijesti Bunjevaca i Šokaca koji su u Antunovićevo vrijeme živjeli u ozračju mađarizacije i germanizacije i zakašnjelog narodnoga preporoda u tadašnjoj Ugarskoj. Biskup Antunović svrstao je, naime, ljubav prema svojemu narodu u kršćanske kreposti. U posljednjem dijelu svojega rada, autor se bavi Antunovićevim raspravama o bunjevačkom govoru i potrebi njegovanja istoga, ukazujući pri tom na teškoću očuvanja ikavice i bunjevačkoga govora danas. Kako bi što bolje prikazao Antunovićevu misao u gore spomenutim segmentima, autor se referira na Antunovićeve misli iz njegovih djela: Bog s čoviekom,, Čovik s Bogom, Razprava, Odmetnik, Poučne iskrice te Bunjevačko-šokačke novine odnosno Bunjevačko-šokačka vila. ___________________________ Antunovićevom bogatom pisanom baštinom sustavno sam se počeo baviti kad sam započeo pripremati svoj magistarski rad s okvirnom temom: „Bračni

–5–

i obiteljski moral u djelima biskupa Ivana Antunovića”. U tom radu postao sam svjestan koliko ga malo poznajemo i koliko je Antunovićevo djelo zapravo prisutno u temeljima svega onoga što sada kao Hrvati - Bunjevci i Šokci, odnosno kao bački Hrvati imamo na našim prostorima. Naišao sam, nažalost, i na problematiku koja je sada aktualna a bila je aktualna i u njegovo vrijeme. Neke bolne rane našega naroda iz njegovog vremena nisu zacijeljene ni danas. Tu prije svega mislim na neslogu i na pomanjkanje nacionalne svijesti. U tom smislu njegove riječi i njegova djela sadrže u sebi puno aktualnih poruka za naš narod u i ovo naše vrijeme. Pokušat ću to pokazati tumačeći njegovo životno geslo: „Sve za vjeru, narodnost i riječ svoju”. Navest ću po nekoliko njegovih rečenica za svako područje a potom pokušati izvući iz njih poruku za budućnost bačkih Hrvata.

Ivan Antunović (1815 – 1888) Slika prof. Marka Horvatskog, otkrivena na prvom „Razgovoru” Subotičke Matice, 14. siječnja 1934. –6–

1. Sve za vjeru svoju Antunović je prije svega bio svećenik. I sve njegovo djelovanje bilo je pastoralno, pastirsko djelovanje za dobrobit naroda. Isti cilj je imao i kad se zauzimao za narodni preporod i za prosvjetu i napredak svog naroda na gospodarskom polju. U tom smislu u njegovom geslu na prvom mjestu stoji „sve za vjeru”. Za Antunovića je vjera sastavni dio ljudskoga života. Bez nje čovjek jednostavno nije potpun. Tako u „Odmetniku” piše: „Vjera nije svečana oprava da se njom kitimo, već je svakdanja potreba”.1 To ističe i u svom najopsežnijem djelu „Bog s čoviekom” kad govori o svagdanjoj potrebi Božje riječi: „Neima dakle takova čovjeka, ni mlada ni stara, ni bogata ni siromašna, ni učena ni prosta, komu riječ Božja svakim danom i svakim časom ne bi potriebna bila”.2 Kako je iz gornjih navoda vidljivo za biskupa Antunovića vjera je život a ne tek neki puki običaj ili, kako je on to slikovito rekao, samo neka „vanjska oprava”. On je bio ponosan na vjeru svojih otaca, ali je naglasio: „Vjeru svojih otacah izpoviedamo ne samo riečju već i činom”.3 Čovjeku je vjera potrebna za život, za sreću. I zato su posljedice odbacivanja vjere velike. Evo nekoliko navoda iz Antunovićevih djela, koji će to potkrijepiti: „Gdje umom ne vlada viera, tamo u srcu ne stanuje ljubav”, piše u Bariši Ktikoviću.4 U već spomenutom djelu „Bog s čoviekom” čitamo: „Vjeru u narodu utamanit, jest u čovjeku uzbudit oholost i uzglanicu neradinosti prostrt. A oviem se narod ne podiže, već svakim danom dublje pada”.5 U istom djelu, na drugom mjestu tvrdi: „Tko dopusti da mu u srdce unidje nevjera, onoga se pamet na toliko zamrači da već niti najsvietlije istine ne vidi.6 Nakon ovih misli, smijemo ustvrditi: Za Antunovića je rad za dobrobit naroda bio nezamisliv bez vjere. On tvrdi: „Ta narod je tielo, koje nije nikako dopušćeno većma štovati i cijeniti, nego li vjeru. Zato upravo nepametno i opako čine oni, koji zapušćajuć vjeru, samo narodnost uzvisivati i razširivati nastoje”.7 Ovu oporuku biskupa Antunovića, kao teolog, vrlo rado spominjem političarima i predstavnicima brojnih sadašnjih udruga bačkih Hrvata. 1 2 3 4 5 6 7

I. ANTUNOVIĆ, Odmetnik, Zagreb 1875., str. 174. I. ANTUNOVIĆ, Bog s čoviekom na zemlji. Djelo predstavljajuće trojedina Boga u doticaju s’čoviekom, u svih njegovih vjerskih i društvenih odnošajih, Vac, 1879., str. 538. I. ANTUNOVIĆ, Odmetnik, str. 228. I. ANTUNOVIĆ, Gospodar Bariša Kitković (rukopis – uvezano), str. 360. I. ANTUNOVIĆ, Bog s čoviekom..., str. VI. Isto, str. 268. Isto, str. 127.

–7–

Ovaj kratki osvrt na Antunovićevu misao o vjeri završavam jednim vrlo zanimljivim navodom u kojem on obrazlaže zašto je potrebno čak dnevno ići na sv. misu. To osobito vrijedi za starije. Evo zašto: „Probitačno” bi bilo, poučava Antunović, da takvi osim što kod kuće mole za blagoslov svoje obitelji, idu svaki dan i na misu, a osim toga „svaki dan po jedan sat, prije il posli podne, kako im zdravlje dopuštja u crkvi probave, te se u Presvetom oltarnom otjastvu Spasitelju svojemu klanjaju, komu naskoro doći žele”. Na taj način, nastavlja on, „stalo bi se na put mnogoj zavadi, nemiru i psovki, te bi se nedvojbeno i više molitvica izlilo i blagoslova Božjeg ne samo na pojedine obitelji, nego i na ciele obćine izprosilo”.8 Dakle, prema Antunovićevom učenju, Sveta misa je najbolja molitva. Potiče sve članove obitelji da svaki dan idu na misu a ne samo nedjeljom. Na svakodnevnu misu potiče napose privatne poduzetnike koji mogu sebi lakše rasporediti obaveze. Za sreću i blagoslov obitelji vrlo je značajno i korisno kad stariji radnim danima idu u crkvu i ondje pod misom Bogu posvećuju sebe, svoju djecu i unuke, sluge i imanje. „U Novom zavjetu predvidjeno je da vjernici svaki dan sudjeluju u misi, ali „ova dužnost ne veže poljodielce, vrlo težke žene i matere malane jošter dojeće djetce, ali svi starci i starice kao što i oni rukotvorci, koji poslove svoje doma obavljaju, dužni su po duhu sv. Majke Crkve svaki dan Crkvu polaziti, te sebe, svoju obitelj i cielu obćinu u milosrdje Božje proporučivati… Trieba vazda Boga kano blagotvora, dobročinitelja i branitelja neprestano zazivati ako želimo da se nesgoda i šteta od nas udalji, a srieća i napredak k našoj obitleji pridruži”. Da bi uvjerio svoj narod u potrebu i korist takve prakse ističe: „Istinitost ovoga ne možemo inače uviditi izim ako napose pokušali budemo dneve u koji smo sv. misu slušali s onimi u kojih smo ovu zanmarili prispodobiti. To čineć pokazati će se odmah u kojih smo mi i naša družinčad s poslovanjem našim bolje napriedovali… Gdje je Isus tamo je svagdie napriedak i obrana.9 Iz svega rečenog, vidljivo je koliko je Antunoviću bila na srcu vjera. On mogućnost napretka svoga milog Roda vidio prije svega u življenju po vjeri. Danas je što se tiče vjere situacija puno gora nego u njegovo vrijeme. Bezbožni komunistički režim ostavio je i u našem narodu duboke posljedice. Kao svećenik ni ja ne mogu ništa drugo reći nego istaknuti da je izlazak iz krize na mnogim područjima života i rada našega naroda, osobito na području međuljudskih odnosa, moguć jedino po povratku istinskom kršćanskom životu. Bez spremnosti na opraštanje i usavršavanja međusobne ljubavi teško će biti ob8 9

Isto, str. 233. I. ANTUNOVIĆ, Bog s čoviekom..., str. 591.

–8–

noviti slogu u našem narodu a bez sloge, međusobne ljubavi i podrške svakoga svakomu u onomu što se tiče zajednice nećemo moći napredovati. Dok ne budemo znali radovati se tuđem uspjehu i suosjećati s drugima u neuspjehu, drugim riječima ako se ne budemo znali radovati s radosnima i plakati sa zaplakanima, nećemo moći naprijed. I dok ne naučimo poštivati različitost mišljenja a da se ne srdimo i ne prestanemo komunicirati s drugima, nema nam napretka. U zajednici kao što je naša općem dobru uvijek treba dati prednost pred osobnim razmimoilaženjima. Nikomu cilj ne smije biti raditi i dokazati da je onaj drugi bio u krivu, nego dati svoj doprinos općem dobru. A to je sigurno nemoguće, da ostanem dosljedan Atunovićevoj misli, bez molitve a napose bez sudjelovanja u svetoj misi.

2. Sve za narodnost svoju Učiniti sve za „narodnost svoju”, nakon vjere jest ono što je Antunoviću bilo najviše na srcu. U ozračju mađarizacije i germanizacije i zakašnjelog narodnog preporoda u tadašnjoj Ugarskoj, Antunović je veliki naglasak stavio upravo na narodni preporod, na buđenje narodne svijesti Bunjevaca i Šokaca. On je time želio dati svoj doprinos općem ujedinjenju svih Slavena a napose Južnih Slavena. Ne trebamo se stidjeti reći da Antunović u početku svog javnog djelovanja nije imao jasnu svijest o pripadnosti Bunjevaca i Šokaca hrvatskom narodu. Zato se na njega danas pozivaju i oni koji žele biti samo Bunjevci. No, valja istaknuti da ga je upravo njegov preporoditeljski i prosvjetiteljski rad a napose njegovo istraživanje porijekla Bunjevaca i Šokaca malo pomalo dovelo do svijesti, najprije da su Bunjevcima i Šokcima po vjeri i jeziku Hrvati najbliži, a kasnije u njegovom, po mnogima najznačajnijem djelu: Razprava, o podunavskih i potisanskih Bunjevcih i Šokcih u pogledu narodnom, vjerskom, umnom, građanskom i gospodarskom jasno ističe: „Na svakom onom polju, koje su poslie nesretnog mohačkog poraza snova zasjeli Slaveni, gdi je god bilo Srbah, tamo je u većem ili manjem broju bilo takodjer Bunjevacah i Šokacah, ili kako se danas volimo nazivati, Hrvatah, pa se je svaka sudbina na jednom i na drugom podjednako izminjivala”.10 Dakle, nedvojbeno je u biskupu Antunoviću kroz istraživački rad sazrela svijest o pripadnosti Bunjevaca i Šokaca hrvatskom narodu. Ustvrdimo, već 1882. godine Bunjevci i Šokci su sebe nazivali Hrvatima, a ne tek sada, kako nam to neki predbacuju. 10

I. ANTUNOVIĆ, Razprava, o podunavskih i potisanskih Bunjevcih i Šokcih u pogledu narodnom, vjerskom, umnom, građanskom i gospodarskom, Beč 1882., str. 69.

–9–

No, važno je za naše vrijeme istaknuti njegovu misao, kako nas vječita rasprava o porijeklu neće nikuda odvesti i ništa dobro donijeti, jer od toga ima puno važnijih stvari. Zanimljiva je jedna Antunovićeva bilješka objavljena 1872. godine u 52. broju Bunjevačkih i šokačkih novina: „Dok god se prepiremo o imenu, donle nas obraženi sviet uvjek smatra za diecu koja se mogu lutkama zabaviti. Prva jedinost trieba da je u Literaturi, ako se ova stekla, ona će drugu izleć. Tko onu nepodpunjava taj je barbar…”.11 Antunović je u kršćanske kreposti svrstao i ljubav prema svom narodu: „Veoma bi griešio, tko bi mislio, da kršćaninu nije slobodno svoju narodnost njegovati. Kao što se prva ljubav na najbližnje rodjake izlieva, isto tako trieba, da se u svakom čovjeku razvija, usavršuje, učvršćuje i razprostranjuje čuvstvo narodnosti”.12 U raspravi o zasebnoj narodnosti Bunjevaca želim reći da za utvrđivanje porijekla nekoga naroda postoje opće norme i ne može svatko tko se sjeti tvrditi da pripada tom narodu a pogotovo da država jednostavno proglašava taj narod narodom, što mislim da ni ova država koliko god bila sklona tzv. „čistim” Bunjevcima nikada neće učiniti. Umjesto toga dala im je status nacionalne manjine, što je u najmanju ruku čudno. Nitko ne može nikome zanijekati da se prigodom popisa pučanstva svatko izjasni kako želi. To su učinili mnogi Bunjevci na popisu imaju pravo tako izjasniti nitko nema pravo sporiti, kao što nitko nije mogao svojevremeno zabraniti državi da Bunjevce poslije popisa 1991. godine svrsta pod „šifru 028”.

3. Sve za riječ svoju Jako je važno u aktualnoj raspravi o bunjevačkom „jeziku” odnosno govoru, pogledati kako je postupio Antunović na kojega se svi pozivaju. On je i Bunjevačke i šokačke novine i Bunjevačku i šokačku vilu i sve svoje knjige osim, dvije (Čovik s Bogom i Naputak) objavio na tada suvremenom hrvatskom jeziku. Svoj stav o tome lijepo je obrazložio u posebnoj poruci koju je 11

Bilješka koju je Ivan Antunović, kao urednik, stavio na kraju članka pod naslovom „Slavonizam”, koji je potpisao Blaž (Blaž Modrožić je bio Antunovićev suradnik). U članku on raspravlja o tom tko su „Slavonci” koji su tražili autonomiju i u tom svjetlu također spominje raspravu o porijeklu Bunjevača i Šokaca koju zaključuje riječima: „… a ja bih dok Podunavljem prosvjete zora ne pukne u ime bunjevacah i Šokacah rekao: Zovite nas kako vas volja; samo nam dajte slobodu, a mi slobodni zvojevat ćemo si častno ime za vjekove!”, u: Bunjevačke i šokačke novine, 52/1872, str. 206. 12 I. ANTUNOVIĆ, Bog s čoviekom, str. 525.

– 10 –

stavio ispred Predgovora svom najopsežnijem djelu: „Bog s čoviekom” kao i u Predgovoru toga djela. Evo njegovih riječi: „Obavisti radi prinužden sam ovo njekoliko ričih knjizi ovoj nadodati, da se moji dragi Bunjevci ne bi smutili možda u načinu pisanja, kojim istu knjigu u sviet odpravljam, te pomislili, da ja tiem narinjavam nješto, što načinu njihovog govora nije shodno, nije s istim iztovjetno. Uzmu li na vagu malu razliku pisanja, puk uz to sveobću potribu i otud proiztičuću korist duševno prosvietnu naroda našeg, tad svaka smutnja otpada, ako je možda u gdikom misto zahvatila. To sam oviem nakan razjasniti i sebe opravdati. Mi njegad pisasmo csascha, schescher, cziglja, a danas pišemo po novom pravopisu: čaša, šećer, ciglja. Bunjevac svaki iole knjizi vješt na prvi pogled uvidit će da je novi način pisanja jednostavniji, a tiem bolji i oku ugodniji. A jednostavniji način pisanja i razum potpomaže, da tiem brže shvati do korijena riči ono, što je napisano”.13 Zatim hvali Čehe i Slovake koji su odbacili njemačku abecedu i poprimili latinicu a također i Njemci goticu iako je ona smatrana njihovim izvornim pismom. I dodaje: „Mi prije pisasmo: bilo, lipo, vira, divojka, ridko, srida itd. a danas pišemo: bielo, liepo, vjera, djevojka, riedko, srieda, itd a zašto to? Jer u našem velikom narodu ima razlike u govoru, tako jedni govore lipo, drugi lepo, treći liepo. Hrvati u obće, napose mi Bunjevci, Dalmatinci, Slavonci, Bošnjaci, velimo: lipo, Srbi: vele: lepo a Hercegovci vele: liepo ili lijepo. Al svi mi, kako mu drago zvali se koji tiem jezikom kraj te male razlike govorimo, jesmo jedan narod jedne krvi, jednog porikla. To baš dokazuje jedan isti jeziku, kojim izuzam te male promine svi govorimo. Stoga će svaki rod svoj i prosvitu mu ljubeći Bunjevac i Šokac uviditi, da ništa zloga ne namislih služeći se ovim novim pravopisom; jer jednoličnost u načinu pisanja otvara nam vrata prosviti, a drugo svakom iz medju nas ostavlja slobodu, nek poleg ovog načina pisanja čita svaki, kako je majčinim mlikom narodni govor usisao, ovaj sa i, onaj sa e, a treći sa ie ili je. A kao što se dva samoglasnika ie u našem jeziku mehko i milo u jedno stavljaju, tako će Bog i srića dati, da se i mi uz jedan isti pravopis duševno složimo, te iz jednog istog izvora blagodati obće prosvite cripmo”.14 I. ANTUNOVIĆ, Mojim milim odrastlim Bunjevcem i Šokcem do znanja, u: Bog s čoviekom... Pod tim naslovom Antunoviće je, na dvije stranice, prije „Predgovora”, čitateljima toga svoga djela dao posebno objašnjenje i opravdanje zašto ga je pisao hrvatskim književnim jezikom. 14 Dakako da u ovom tekstu probija Antunovićeva poznata panslavenska ideja, koju mi danas malo teže možemo razumjeti, ali koja je u vrijeme nasilne mađarizacije i germanizacije našega puka bila doista shvatljiva. 13

– 11 –

I u Predgovoru je Antunović ponovio sličan stav: „U pravopisu nisam mogao izbjeći da ne budem okaran, jel ako bi nariečjem bunjevačkim pisao, koje u cielosti ne odobravam: onda bi i tiem stavio na put više no jednu pričagu, onom ujedinjenju književnom, o kojem trieba svakom Slavjanu nastojat, ako je prijatelj svom rodu, i neće da bude navieke robljem tudjina, i da ne ostane podnožjem, po kom se drugi narodi penju u svietlost obražena svieta dok on čami, u gustih tmina razuma, i surovosti neoplemenjenih čuvstva...”.15 Ovim riječima želim pridodati kako mislim da je šteta što smo mi Hrvati Bunjevci vremenom zapostavili ikavicu, prije svega u svom svakidašnjem govoru, a onda i u pisanim djelima.16 Da toga nije bilo danas se ne bismo morali boriti protiv uvođenja bunjevačkog govora u naše škole nego bismo se ponosili ikavicom kao dijalektom svog hrvatskog jezika. Osobno mislim da bismo i sada više trebali isticati kako je ikavica hrvatski govor, dijalekt hrvatskog jezika.17 U Antunovićevim spisima nalazi se i sljedeće upozorenje osobito „glasnim” Bunjevcima: „Spustite glave vaše vi učeni Bunjevci, koji ste jezik vaš zaboravili, koji ste slavu u diku vaših pradidova zakopali, da zakopali, al tako da ju niste ni križom obiližili. Kletve uvridjene matere obiližit će vaše dilo: pa će se od vas svaki pošten čovik drugog naroda s preziranjem odkrećat; jer tko bi poštivanjem ili pouzdanjem takom se pridružio, koji je svoju mater, svoju narodnost zatajao?”.18 Antunović se svim srcem zauzimao za naš jezik u crkvi, u školi i u svim javnim službama. O tom svjedoče njegovi članci i članci njegovih učenika u „Bunjevačkim i šokačkim novinama” i u „Bunjevačkoj i šokačkoj vili”. Tako u „Vili” 1873. godine čitamo: „Mi hoćemo ne samo u prikrajku naše kolibice da I. ANTUNOVIĆ, Bog s čoviekom…, Predgovor, str. IV-VI. To je osobito isticao prof. Bela Gabrić. On je inzistirao da u našim izdanjima uvijek bude ponešto i na ikavici, kako bismo sačuvali jezik svojih pradjedova i svoga zavičaja. Uostalom, ikavica jest izvorni hrvtski govor a danas se službeno vodi kao dijalekt hrvatskog jezika. Pri tom inzistiranju prof. Gabrić je imao u vidu ono što se sad već i dogodilo, da će Bunjevcki koji ne žele biti Hrvati, naše zapostavljanje ikavice iskoristiti sebi u prilog. 17 Daj Bože da se Subotica napuni ikavicom. Trebalo bi jedino provjeriti koliko se na satovima bunjevačkog govora u našim školama doista „divani bunjevački”! Po onom koliko čelnici bunjevačkih institucija govore ikavicu u javnim istupima, s pravom se u to može sumnjati. U tom smislu bih napravio i jednu usporedbu. Naime, nekada i neko zlo donese dobro. Tako možemo reći da u Subotici nikada nije bilo više čiste hrvatske ijekavice, odnosno čistog hrvatskog govora otkad su u Suboticu došli Srbi, izbjeglice iz Hrvatske, koji i dalje govore hrvatskim jezikom, bez ikakvog ustručavanja, pa čak i skupštini grada Subotice, kao predstavnici srpskih stranaka. 18 I. ANTUNOVIĆ, Pismo Đeni Duliću, u: Matija EVETOVIĆ, Život i rad biskupa Ivana ntunovića, narodnog preporoditelja, Subotica, 1935., str. 169-170. 15 16

– 12 –

sačuvamo naš jezik, nego da ga kano potlem duše prvi dar Božji unapriedimo u sve strane našega rajskoga mirogoja, kojim da nam odjekuje naša kuća, naša crkva i škola, naša obćina i poljana, a po tim da se usavršava idea narodne slave. Mi hoćemo da budemo gospodari naše kese, da budemo gose pod kapom u svojoj kući a nipošto sluge gologlavci i puzavci. Mi više nećemo da budemo zaklopci tudjega lonca a niti nožice svačijega stolca…”.19 I na kraju prijekor bunjevačkoj nani: „Ako mati nije dala sinu i kćeri ljubav svojega narodnoga jezika, onda ona nije mila mati, već drvena maćuha, koja uvijek nosi na sebi znak tudjinstva prema rodu u kom živi”.20

Zaključak Želio bih u zaključku ovog svog prikaza Antunovićeve misli o vjeri, narodu i jeziku izvući, koja bi danas mogla biti poruka njegove misli bačkim Hrvatima – Bunjevcima i Šokcima. To je prije svega poziv na obnovu vjere, sloge i ljubavi jer kako je Antunović zapisao u Poučnim iskricama: „Nesloga je braću razdijelila i bogatu kuću u siromaštvo rinula”.21 Svijest o toj neslozi i svoju bol zbog toga očitovao je u pismu Iliji Okrugiću: „Hrvati se među se hrvu i čupaju. Ovo mene već odavna bode, riže, peče, žeže i možem reći umara…”.22 Prevladavanje te nesloge želja je njegovog srca koju očituje sav njegov rad. Zbog toga želi pisati i o porijeklu Bunjevaca. U istom pismu veli: „Jest da ja nisam nikad ni imao u glavi takvu historiju pisat, kakvu bi mogla Matica srbska nagradit ipak sam se mučio neko vrieme sotom idejom, da bi ipak nešto trebalo o Bunjevcih pisat. Al baš oto istražujuć, sve sam se većma… približavao onoj (ideji), koja bi triebala da stere put medjusobnoj sporazumnosti...”.23 Vjera i narodna svijest su zalog budućnosti. To je izrazio u svom djelu Odmetnik u kojem majka svjetuje sina koji odlazi u svijet: „Dvoje mi je na srcu, čedo moje, čega prešutiti ne mogu i, što bih rada da ti ulijem u pamet i usadim u srce, na vječnu uspomenu. Prvo: da zadržiš u svih okolnostih svoga života vjeru onako postojano, kako nas ju sv. mati Crkva uči. A drugo: da se svojemu narodu, iz kojega si nikao, nikad u Bunjevac, O našoj vili, u: Bunjevačka i šokačka vila, 2(1873), str. 6. I. ANTUNOVIĆ, Odmetnik, str. 247. 21 I. ANTUNOVIĆ, Poučne iskrice, Temišvar 1872., str. 17. 22 I. ANTUNOVIĆ, Pismo Iliji Okrugiću od 20. studenoga 1879., u: M. EVETOVIĆ, Biskup Ivan Antunović..., str. 157. 23 Isto, str. 157. 19 20

– 13 –

svijetu neiznevjeriš”.24 To je bitno ističe u tom djelu Antunović: „budimo uvjereni, da grana neće dugo ostati zelena, koja se odciepila od stabla svojega”.25 ili: „Sve se one obitelji duševno i tvarno gube, koje se od rodjena svog stabla odcjepljuju”.26 Neka ovaj skup bude poziv na našu međusobnu ljubav i poštovanje. Poslušajmo Atnunovićeve riječi o ljubavi: „Ljubav čuda tvori”.27 „Ljubav je jača i od najvažnijih razlogah”.28 I još: „Ljubav ne mudruje, već kad pogibelj ugleda, odmah se ogledje za pomoć”.29 „Ljubav porađa ljubav isto onako, kao što vatra podpaljuje vatru”.30 Ljubav je ona silna moć, koja sve svladava i kojoj se nitko, pa ni ista smrt oprieti ne može”.31 A neka zaključak ovoga skupa bude i Antunovićeva molitva: „Da ja ikada izkrnjega ne uvridim mišlju, ričmi ili djelom pred Andjeli i svetimi u nebu, niti pred ljudma na zemlji”.32 „Ne dozvoli, da ikakovu štetu počinimo u duši ili u tilu našem bližnjemu; da ga ne smutimo nevaljanimi djeli; da ga ne ogovorimo, ne izružimo, ne potvaramo, ne ozlidimo ili tja umorimo. Odstrani, o Bože, svaku ovakovu pogibelj od nas, i učini da u nam neprestano vlada ljubav izpred koje bježi zloba, zavist i mržnja…”.33 „Neka se razpali u meni oganj neizginjive ljubavi prema Bogu i bližnjemu, da se izbavim kriva puta sebičnosti, na kom raste bodljivo trnje mnogih patnja bez utišenja”.34 I za kraj neka odjekne u nama još jedna Antunovićeva poruka: „Ako želiš da se prema meni zahvalnim pokažeš, boj se vazda Boga i ljubi roda”.35

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

I. ANTUNOVIĆ, Odmetnik, str. 37. Isto, str. 247 I. ANTUNOVIĆ, Posljednji Gizdarev - (rukopis – uvezano), str. 346. I. ANTUNOVIĆ, Bog s čovikom..., str. 630. I. ANTUNOVIĆ, Gospodar Bariša Kitković, str. 364. I. ANTUNOVIĆ, Bog s čoviekom, str. 297. Isto, str. 299. I. ANTUNOVIĆ, Razprava…, str. 180. I. ANTUNOVIĆ, Dulja jutarnja molitva, u: Čovik s Bogom u svojih molba i prošnja, Kaloča 1884., str. 8. I. ANTUNOVIĆ, Čovik s Bogom, str. 192-193. I. ANTUNOVIĆ, Molitva na Veliku subotu, u: Čovik s Bogom, str. 460. I. ANTUNOVIĆ, Pisma Ivanu Evetoviću – Kratke poruke, u Matija Evetović, Biskup Ivan Antunović…, str. 180.

– 14 –

Berkes Katalin

Camelopardalis Heliodori Hélodóros36 Aithiopikájának utolsó könyvében arról olvashatunk, hogy Hydaspés etióp király látványos diadallal tér vissza Meroéba, miután fényes győzelmet aratott a perzsa csapatok fölött. A ünnepségen a király alattvalói különféle ajándékokkal emlékeznek meg a győzelemről. Az egyik ajándék a sorban egy különös állat volt: „τελευταῖοι παρῆσαν οἱ Αὐξομιτῶν πρεσβευταί, φόρου μὲν οὐκ ὄντες ὑποτελεῖς, φίλιοι δὲ ἄλλως καὶ ὑπόσπονδοι, καὶ τὸ ἐπὶ τοῖσ κατωρθωμένοις εὐμενὲσ ἐvδεικvύμενοι δῶρα καὶ οὒτοι προσῆγον ἂλλα τε καὶ ζῴου τινὸς εῖδος ἀλλοκότου τε ἃμα καὶ θαυμαςίου τὴν φύσιν, μέγεθος μὲν εἰς καμήλου μέτρον ὑψούμενον χροιὰν δὲ καὶ δορὰν παρδάλεως φολίσιν ἀvθηραῖς ἐστιγμένον. Ἦν δὲ αὐτῳ τὰ μὲν ὀπίσθια καὶ μετὰ κενεῶνας χαμαίζηλά τε καὶ λεοvτώδη, τὰ δὲ ὠμιαῖα καὶ πόδες πρόσθιοι καὶ στέρνα πέρα τοῦ ἀναλόγου τῶν ἄλλων μελῶv ἐξανιστάμενα· λεπτὸς ὁ αὐχὴν καὶ εκ μεγάλου τοῦ λοιποῦ σῶματος εἰσ κύκνειον φάρυγγα μηκυνόμεος ἡ κεφαλὴ τὸ μὲν εἶδος καμηλίζουσα τὸ μὲγεθος δὲ στρουθοῦ Λιβύσσης εἰσ διπλάσιον ὀλίγου ὑπερφέρουσα καὶ ὀφθαλμοὺς ὑπογεγραμμένους βλοσυρῶς σοβοῦσα. Παρήλλακτο καὶ τὸ βάδισμα χερσαίου τε ζῴου καὶ ἐνύδρου παντὸς ὐπεναντίως σαλευόμενον, τῶν σκελῶν οὐκ ἐναλλὰξ ἑκατέρου καὶ παρὰ μέρος ἑπιβαίνοντος, αλλ’ ἰδίᾳ μὲν τοῖν δυοῖν καὶ ἅμα τῶν ἐν δεξιᾶ χωρὶς δὲ καὶ ζυγηδὸν τῶν εὐωνύμων σὺν ἑκατέρᾳ τῆ ἐπαιωρουμένῃ πλευρᾶ μετατιθεμένων. Ὁλκὸν δὲ οὔτω τήν κίνησιν καὶ τίθασον τὴν ἕξιν ὥστε ὑπὸ λεπτῆς μηρίνθου τῆ κoρυφῆ περιελιχθείσης ἄγεσθαι πρὸς τοῦ θηροκόμου, καθάπερ ἀφύκτῳ δεσμῶ τῶ ἐκείνου βουλήματι ὁδηγούμενον. Τοῦτο φανὲν τὸ ζῶον τὸ μὲv πλῆθος ἅπαν ἐξέπλεξε, καὶ ὄνομα τὸ εἶδος ἐλάμβανεν ἐκ τῶν ἐπικρατεστέρων τοῦ

36

Héliodóros (Kr. u. III.?-IV. ? sz.) az Aithiopika című tíz könyvből álló regény szerzője, amely a legnagyobb, terjedelemben és színvonalban egyaránt, ránk maradt ókori szerelmi regény.

– 15 –

σῶματος, αὐτοσχεδίως πρὸσ τοῦ δήμου καμηλοπάρδαλις κατηγορηθέv· ταράχου γε μὴν τὴν πανήγυριν ἐνέπλησε.”37 [Heliod. 10. 27. 1-4] Magyarul Szeessy Tibor fordításában:38 „Végül az auxomiták kerültek sorra. Az auxomitákat nem adófizetői viszony, hanem barátsági szerződés fűzte Etiópiához, de most ők is elküldték ajándékaikat Meroéba, hogy kifejezésre juttassák, mennyire örülnek a győzelemnek. Az ajándékok között szerepelt egy különös alakú, furcsa természetű állat is. Körülbelül teve nagyságú lehetett, bőrét azonban a párducéhoz hasonlóan tarka pettyek borították.. testének hátsó része a lágyékától kezdve alacsony volt, akár az oroszláné, viszont a mellső részek – a szügy és a mellső lábak – a többi taghoz képest összehasonlíthatatlanul nagyobbra nőttek. Vékony és hosszú nyaka hattyúnyakként emelkedet a hatalmas törzs fölé. Feje, melyből félelmetesen ide-oda villogó, véraláfutásos szemek meredtek ki, a tevéére emlékeztetett, nagysága pedig csaknem kétszer akkora volt, mint a líbiai struccé. Sajátos himbálózó járása minden más szárazföldi és vízi állatétól különbözött. Jobb és bal oldali lábait nem váltogatva, keresztben helyezte a földre, hanem egyszerre lépett előbb mindkét jobb oldali lábával, aztán ugyancsak egyszerre a két bal oldalival, s így hol az egyik, hol a másik oldala lendőlt a magasba. Egyébként lassan járt, és olyan szelíd természetű volt, hogy hajtója vékony, fejre erősített kötőfék segítségével is éppen úgy irányíthatta, mintha a legerősebb zablát használta volna. Ez a különös külsejű állat az egész nézősereg bámulatát felkeltette. Mindjárt el is nevezték legszembetűnőbb testi jellemvonásairól tevepárducnak, és nem sejtették, hogy a megcsodált állat néhány perc múlva mekkora zűrzavart fog előidézni.” Az antik regényekben a leírásnak (ἐκφρασίς, descriptio) központi szerepe van, amelynek a tárgya a legkülönbözőbb lehet. Gyakran találkozunk fest37

Héliodóros legújabb kritikai kiadásai szinte párhuzamosan jelentek meg a huszadik század derekán. Az egyik a Budé-sorozatban: Héliodore, Les Éthiopiques [Théagene et Chariclée], eds. RATTENBURY, R. M., LUMB, T. W., trad. MAILLON, J., Paris, Budé,1935-1943., (2. kiad., Paris, 1960.) A másik Colonna kiadásában: Heliodori Aethiopica, Aristides COLONNA recensuit, Scriptores Graeci et Latini, Romae 1938. Későbbi átdolgozott kiadása: Le Ethiopiche di Eliodoro, a cura di A. COLONNA, trad. It. di Fiorenza Bevilaqua, Torino, 1987. A munkám során a Rattenbury – Lumb 2. kiadását használtam. 38 Héliodórosz, Sorsüldözött szerelmesek, Etiópiai történet, ford. Szepessy Tibor, Budapest, Szépirodalmi Könyvkiadó, 1976, /Olcsó könyvtár/, 321-322.

– 16 –

mények, műtárgyak, egzotikus állatok és növények, folyók, kertek, álmok és jóslatok, népek, városok, harci jelenetek, természettudományi és lélektani fejtegetések részletes bemutatásával. A Progymnasmata szerint, amely a retorikaoktatás nélkülözhetetlen alapgyakorlatait foglalja össze, az ekphrasis lényege, hogy „a közönség az elbeszélés révén a leírt tárgyat élénken maga elé tudja képzelni.”39 Mivel a tevepárduc, azaz a zsiráf igen szokatlan és ritka állat volt, ezért Héliodóros szemléletes leírásával, nemcsak az ókori közönséget kápráztatta el, hanem későbbi olvasóit is, fordítóit viszont kemény próba elé állította. Noha a zsiráfról szóló rész több szempontból is figyelemre méltó, ebben a tanulmányban a reneszánszra és a kora újkorra gyakorolt hatását szeretném bemutatni. Az Aithiopika első latin fordítása, pontosabban ennek egy rövid töredéke, Angelo Poliziano (Angelus Politianus 1454-1494) jeles olsz humanista tollából származik, amely a Miscellaneorum centuria prima című gyűjteményes munkájában jelent meg. A kötetben Poliziano pontosan száz filológiai tárgyú előadását gyűjtötte egybe és legelőször Firenzében, 1489-ben látott napvilágot,40 csaknem fél évszázaddal korábban, mint az editio princeps.41 Történetesen ez a töredék épp a zsiráfos résznek felel meg (Heliod. 10. 27). Poliziano Horatius kapcsán vezeti fel a témát: „Quibus verbis Horatius camelopardalin significa39

Theon, Progymnasmata, 118. 1. 7.: ἐκφραςίς ἔστι λόγος περιηγηματικὸς ἐναργῶς ὕπ’ ὄψιν ἄγων τὸ δηλούμενον. 40 Politianus, Angelus, Miscellaneorum centuria prima, Florentiae, 1489, Antonio Miscomini (BMC VI. 638; BSB-Ink P-662) A műből való idézésnél, mivel modern kritikai kiadása nincsen, a következő kiadást használtam: Angeli Politiani Miscellaneorum centuria una, Basileae, apud Valent. Curionem, 1522. (OSzK, Ant. 5803) 7-9. fol. 41

Heliodori Historiae Aethiopicae libri decem, nunquam antea in lucem editi, ed. Vincentius Obsopoeus, Basileae, ex officina Hervagiana, 1534. Poliziano fordítása alapjául feltehetően a jelenleg a Vaticanus 157. néven ismert kézirat szolgált. Az első kiadásnál ezt a kéziratot még nem ismerték. Vincentius Obsopoeus elmondja az editio princes előszavában, hogyan jutott az addig ismeretlen kézirathoz: „Devenit ad me servatus ex ista clade Ungarica, qua serenissimi quodam regis Matthiae Corvini bibliotheca omnium instructissima superioribus annis a barbarie Asiatica vastata est. Hunc cum aliis nonnullis miles quidam plane gregarius , et ab omnibus tam Graecorum quam Latinorum disciplinis abhorrentissimus, iam apud nos tinctorem agens, tunc vero illustrissimum principem Casimirum Marchionem Brandernburgensem laudabilis memoriae, comitatus in Ungariam forte fortuna non sine mente reor, sine numine divum, sustulit quia auro exornatus nonnihil adhuc splendescebat, ne scilicet tam bonus author et visus et lectus paucissimis, interiret. Sed servatus multis adhuc et voluptati foret et oblectationi et usui. Iurare audeo et Graecis authoribus, de historicis loquor, amoeniorem et iucundiorem, neque verebor addere etiam doctiorem nondum in manus meas devenisse.„

– 17 –

verit, quaeque sit eius animantis facies, quisque etiam nominibus censeatur et quo primum tempore visa in Italia.”42 Majd Horatius Augustus császárhoz címzett verses leveléből idéz: „diversum confusa genus panthera camelo.”43 Ezt követően arról számol be, amikor Firenze utcáin egy valódi zsiráfot szemlélhettek meg, amelyet Lorenzo Medici kapott ajándékba az egyiptomi szultántól és meglepődve vették észre, hogy szarvai vannak, jóllehet a régi szerzők erről hallgatnak: „Et hanc a rege dein ipso Aegypti, qui Sultanus vocatur, inter munera alia dono missam Laurentio Medici vidimus ... tantum mirati sumus habere ipsam cornicula, quanque mas erat, quoniam de his nihil hactenus in veteribus memoriis legebamus.”44 Ez az apró részlet egyből felkeltette Poliziano érdeklődését, egyben azt is jól megvilágítja, hogy milyen szemléletmód is jellemezte a firenzei humanistákat. Ez a kis jelenet a városi életből ösztönzi arra, hogy alaposabban körbejárja zsiráf-témát, amely végül igazi filológiai csemegévé válik. Nos, ami a régi szerzőket és a zsiráf szarvainak említését illeti, ebben Poliziano téved, nyilván elkerülte a figyelmét Oppianos (Apamea, Szíria, Kr. u. III. század első fele) vadászatról írt tankölteménye (Kynegetika), melyben a zsiráfnál nemcsak a szóban forgó horatiusi sorra utal, hanem a szarvakat is megemlíti: „ Ἐκ δὲ μέσης κεφαλῆς δίδυμον κέρας ἰθὺς ὀρούει.”45 Majd arra a megállapításra jut, hogy Héliodórosnál találjuk a legszabatosabb leírást a tevepárducról: „Caeterum Graecus Heliodorus non dilutae scriptor autoritatis, libro Aethiopicon decimo, in hanc ferme sententiam de ea meminit, cum scilicet Hydaspae regi Aethiopum dono datam ab Auxomitarum legatis fabulatur.” Ezt követi a Poliziano fordítása, amellyel valószínűleg könnyen megbirkózott, minthogy látott zsiráfot. Talán némi gondolkodásra ad okot, hogy ennek ellenére a zsiráf fejméretét rosszul határozza meg („szinte kétszer akkora, mint a lybiai struccé”). Feltételezem, hogy nem látott struccot és teljesen Héliodórosra hagyatkozott.

42

Magyarul, saját fordításomban: „Milyen szavakkal is jelöli Horatius a tevepárducot? Hogyan is néz ki ez az állat? Milyen néven tartják számon? Mikor is látták először Itáliában?” 43 Vö. Hor., Epist. II, 1, 195. Magyarul, Paulovits Károly prózai fordításában: „[midőn a nép] egy tevéből és párducból vegyült zsiráfra ... [tátja a száját]” Horatius levelei, ford. Paulovits Károly, Budapest, Lampel, [é. n.] 44 Feltehetően ugyanaz a zsiráf látható Piero di Cosimo Vulcanus és Aeolus című festményén, amely jelenleg Ottawában, a Kanadai Nemzeti Galériában található (Ottawa, National Gallery of Art). 45 Oppianos, Kynegetika, III. 474. Magyarul, saját fordításomban: „A feje közepéből két szarv emelkedik ki egyenesen.”

– 18 –

„Postremo inquit accessere etiam Auxomitarum legati, non vectigales illi quidem, sed amici, et foedere iuncti, qui benevolentiam rebus prospere gestis indicantes, cum alia et ipsi munera obtulerunt, tum in primis animantem quampiam inusitata specie, naturaque cuius ad magnitudine cameli proceritas, color, pellisque pantherae, maculis veluti florentibus variegata. Postremae infra alvum partes, humi subsidebant, sicut in leonibus videmus. Humeri, pedesque priores, atque item pectus, praeter caeterorum membrorum rationem procera. Tenuis cervix, et quae de reliqua corporis mole, in olorinum collum se tenderet. Camelo caput simile. Maior ipsa pene duplo, quam Lybissae strutho, subscriptosque, velut oculos torve motans connivebat. Incessus autem longe animatium caeterarum terrestrium, vel aquatilium dissimilis, neque enim vicissatim crura simul, sed dextra pariter, dein sinistra utraque agitabat, cumque iis suspensa proferebat latera, tractu, motuque tam facili, ut eam quo vellet, tenui capistro vertici devincto, velut fortissimo vinculo, magister perduceret. Haec ut est conspecta animans, omnem continuo multitudinem obstupefecit, speciesque nomen invenit ex iis, quae praecipua in corpore, sic ut ex tempore eam populus Camelopardalin appelaret.” Héliodóros után, ahogyan az egy igazi humanistához illik, sorra veszi azokat az ókori szerzőket, akik, ha nem is adtak olyan alapos leírást a zsiráfról, viszont valamilyen szinten foglalkoztak vele. Közben azt is megtudhatjuk, hogyan változott időről-időre az elnevezése. Először Cassius Dio Cocceianustól (Kr. u. 163/164-Kr. u. 235 körül) idéz, aki Róma történetét írta meg nyolcvan könyvben, a kezdetektől a 229. évig: „Dion vero Graecus ipse autor, in tertio quadragesimoque Romanae historiae libro, de Caesare narrans, ita ferme scribit. Camelopardalin vero primus ipse Romam adduxit, et populo ostendit. Id animal caetera camelus, crura autem unaequalia habet, posteriora prioribus magis brevia, ut clunibus attolli sensim, quasi ascendenti simile incipiat, corpusque reliquum sublime admodum cruribus prioribus sustentatur, sed cervix in

– 19 –

altitudinem pene peculiarem se tollit. Colore ipsa maculoso, ceu panthera, quo sit ut amborum promiscuo vocabulo censeatur.”46 Idősebb Plinius (Caius Plinius Secundus Maior Kr. u. 23/24-Kr. u. 79) ókori polihisztor és enciklopédista a következő szerző, akit Poliziano idéz: „Plinius vero de camelis tractans, hoc quoque addit. Harum aliqua similitudo in duo47 transferetur animalia. Nabun Aethiopes vocant, collo similem equo, pedibus et cruribus bovi, camelo capite, maculis albis, rutilum colorem distinguentibus. Unde appellata camelopardalis, dictatoris Caesaris circensibus ludis primum visa Romae. Ex eo subinde cernitur, aspectu magis, quam feritate conspicua, quare etiam ovis fera nomen invenit.”48 Pliniust Solinus követi, akiről a következőt írja: „Consimilia ferme huic etiam Solinus prodidit, quo loco de Aethiopibus.”49 Solinus (Caius Iulius Solinus, valószínűleg Kr. u. III. sz.) nem véletlenül jutott hasonló következtetésre, ugyanis a Collectanea rerum memorabilium (Emlékezetes dolgok gyűjteménye) címet viselő világföldrajzi művében teljesen Pliniusra hagyatkozik. Majd Varronál (Marcus Terentius Varro, Kr. e. 116-Kr. e. 27) egy érdekességre hívja fel a figyelmet: „Sed et M. Varro in libro de lingua Latina ad Ciceronem,50 Camelus, inquit, suo nomine Syriaco in Latium venit, ut Alexandrea camelopardalis nuper adducta, quod erat figura ut camelus, maculis ut panthera. Risi etiam nuper, quia verbum ex Varrone dimidiatum pardalis 46

47 48

49 50

Vö. Dio Cass. Rom. Hist. XLIII, 23. Magyarul, saját fordításomban : „Dion, aki maga is görög szerző, Róma történetének negyvenharmadik könyvében, ahol Cézárról mesél, lényegében ezt írja: „A tevepárducot először ő hozta Rómába és mutatta be a népnek. Az állat egyébként olyan, mint a teve, azonban a lábai nem egyformák. A hátsó lábai sokkal rövidebbek, mint az elsők, ahogyan a hátsó része felől fokozatosan emelkedik, mintha felfelé haladna. A teste többi része, különösen az első lábai tájéka lényegesen feljebb van, a nyaka pedig rendkívül kiemelkedik a magasba. A színét tekintve foltos, mint a párduc, így feltehetően ezért származik a két szó összevonásából a neve.” Plinius itt csak az egyik állatot ismerteti. A másik a strucc, de azt itt nem említi. Vö. Plinius Nat. Hist. VIII, 27. Magyarul, saját fordításomban: „Plinius pedig a tevéről értekezve a következőt teszi hozzá: „Két állat van, amely valamennyire hasonlít hozzá. Az egyiknek az etiópoknál „nabun” a neve, mivel nyaka, akár a lóé, a lába és a patája, akár az ököré, a feje, mint a tevéé. Vörösessárga bőrét fehér mezők alakítják foltossá. Ezért nevezték el tevepárducnak. Cézár uralkodása alatt, a cirkuszi játékokon látták először Rómában. Közvetlenül ezek után, mivel észlelték, hogy a különös megjelenése sokkal szembeötlőbb, mint a vadsága, a „vadjuh” nevet kapta. Vö. Solinus, Coll. rer. mem. XXX, 19-20. Magyarul, saját fordításomban: „Ehhez csaknem teljesen hasonló megállapításra jutott Solinus is az aithiópokról szóló részben. Varro legjelentősebb nyelvtudományi munkája a De lingua Latina volt 25 könyvben, amelyből csak az 5-10. könyv maradt fenn. A művet Cicerónak ajánlotta.

– 20 –

tantum, nescio quis Grammaticus in lexicon retulerat suum, quod per ordinem literarum compositum circumferetur.”51 Iulus Capitolinus (valószínűleg Kr. u. IV. sz.) egyike a Historia Augusta néven ismert mű szerzőinek, egyben az utolsó a sorban, akit Politiano megemlít. Egy fölöttébb hihetetlen adalékkal járul hozzá a témához: „Centum autem Gordiani principis laudis exhibitas, autore Capitolino feras oves accepimus.”52 Mivel száz zsiráfnak a bemutatása, főleg ha figyelembe vesszük az állat szokatlan termetét, nem egykönnyen megoldható feladat, ezért arra a következtetésre jutottam, hogy a szerzőnek halvány elképzelése sem volt róla. Majd továbbolvasva a Capitolinus-szöveget egy sokkal kézenfekvőbb magyarázatot találtam: Iulus Capitolinus filológiailag nem volt olyan művelt, mint Poliziano. Számára a „vadjuh” és a „tevepárduc” két különböző állatot jelöl. Azon a helyen, ahol azokat az állatokat sorolja fel, amelyek III. Gordianus császár alatt voltak láthatók Rómában, a következőket írja: „Fuerunt sub Gordiano Romae elefanti triginta et duo, quorum ipse duodecim miserat, Alexander decem, alces decem, tigres decem, leones mansueti sexaginta, leopardi mansueti triginta, belbi, id est yaenae, decem, gladiatorum fiscalium paria mille, hippopotami sex, rinoceros unus, arcoleontes decem, camelopardali decem, onagri viginti, equi feri quadraginta et cetera huius modi animalia innumera et diversa, quae omnia Philippus ludis saecularibus vel dedit vel occidit.”53 Tehát az idézett részletekből kiderül, hogy I. Gordianus császár alatt száz „vadjuh” volt látható, III. Gordianus alatt pedig csak tíz „tevepárduc.” Mivel a Gordianusok uralkodása mindössze néhány hónapig tartott (I. és II. Gordianus uralkodása: 238. március 22-április 12-ig, III. Gordianus uralkodása: 238. április 22-július 29-ig tartott), aligha valószínű, hogy kilencven zsiráf nyomtalanul eltűnt, elpusztult volna. Az már inkább, hogy a „vadjuh” számára a birkának valamilyen vadon élő rokonát jelölte, amelyből száz darab bemutatása nem számított óriási szenzációnak, illetve különösebben említésre méltónak. 51

Vö. Varro, De lingua Latina, V, 100. Magyarul, saját fordításomban: „M. Varro is a Cicerónak ajánlott latin nyelvről írott könyvében. A teve – írja – szír néven érkezett Latiumba, hogy a minap Alexandriából „tevepárducként” érkezzen meg ismét, mivel alakja a tevéhez, a foltjai pedig a párduchoz hasonlók. Most nevethetsz, mivel a szót maga Varro felezte meg, és így lett belőle párduc. Azt már nem tudom, hogy ki volt az a nyelvész, aki újra a szótárába iktatta, és aki révén ismét beépült az irodalomba és széles körben elterjedt. 52 Vö. Vita Gordiani III, 7. Magyarul, saját fordításomban: „Viszont egy Capitolinus nevű szerzőtől arról értesülünk, hogy a Gordianus uralkodása alatt megrendezett játékokon száz „vadjuh” volt látható.” 53 Vita Gordiani III, 23, 1.

– 21 –

A felsorolásban is nyilván azért szerepelnek, hogy a pompa gazdagságát érzékeltesse. Ha pedig időközben eltűntek, mindenki számára világos, hogy mi történhetett velük. Conrad Gesner (1516-1565) 16. századi polihisztor. Leginkább, mint botanikust, természettudóst, bibliográfust, sőt mint hegymászót tartják számon. A Jöcher szerint ő a „német Plinius”.54 A Historiae animalium c. műve öt kötetben jelent meg.55 A címben nem véletlenül szerepel a „historia” szó, hiszen a létező és nem létező állatokat nem természettudományi szempontból mutatja be, hanem igyekszik mindent összegyűjteni, amit az idők során az állatokról lejegyeztek. Szemléletét az előszóban a következőképpen fejti ki: „Dicat aliquis non fuisse ex omnibus sed ex optimis tantum conscribendam historiam. Ego vero nullius scripta contemnere volui, cum nullus tam malus sit liber, ex quo non aliquid haurire boni liceat, si quis iudicium adhibeat: quod potissimum sit, collatis melioris notae scriptoribus, Graecis cum Latinis, veteribus cum novis.” 56 Conrad Gesner szakmai alázatának köszönve mindent lejegyzett a zsiráfról is, ami a tudomására jutott. Így Héliodóroszt is idézi: „Heliodorus libro 10. Aethiopicae historiae camelopardalin elegantissime depingit, nos ita convertimus: Axiomitarum legati Hydaspi regi Aethiopum inter caetera peregrinum et mirabilis naturae animal donabant: cui proceritas et altitudo cameli erat: pellis color floridis varius maculis, φολίσι: partes posteriores et infra ilia, humiles et leoninae formae: anteriores vero circa armos et pectus, et pedes priores alteriores multo quam pro caeterarum partium portione. Collum gracile, et licet a reliquo corpore crasso procedens, ad canini (εἰσ κύνειον φάρυγγα , ut habent libri impressi: Politianus legit κύκνειον, quod praefero) vel olorini potius gutturis modum desinebat. Caput forma quidem cameli (Politianus haec non recte legit) magnitudine vero paulo maiori quam dupla ad struthiocameli caput. Oculis tanquam pictis ὀφθαλμοὺς ὑπογεγραμμένους βλοσυρῶς σοβοῦσα (Politianus vertit, subscriptosque velut oculos torve motans 54

Jöcher, Christian Gottlieb, Allgemeines Gelehrtenlexikon, 1-4. Bd., Leipzig, 1750-1751, I. Bd. 968. col. 55 Gesner, Conrad, Historia animalium, Lib. I-V., Zürich, Froschauer, 1551-1558. 56 Gesner, Conrad, Historia animalium, Lib. I. De quadrupedibus viviparis, Zürich, Froschauer, 1551. β1r. (OSzK Ant. 21.) Magyarul, saját fordításomban: „Egyesek azt állítják, hogy nem lehetséges minden könyvet felhasználni a történelemíráshoz, csak a legjobbakat. Én pedig egyetlen írást sem akartam megvetni, mivel egyetlen könyv sem lehet annyira rossz, hogy ne lehessen belőle valami jót meríteni, ha valaki azt megfelelően ítéli meg, és nagyon valószínű, hogy így fogja, egybegyűjtöttem a jobb írókat, görögöket és latinokat, régieket és újakat.”

– 22 –

connivebat.) Incessus longe alius quam animalium ulli vel terrestri vel aquatico: neque enim crura dextra et sinistra vicibus movebat alternis, sed alterutra simul: ut dextra pariter ambo, inde sinistra (ζυγηδόν, id est iunctim: sic enim legendum, et statim ‘υπεραιωρουμένῃ πλευρᾶ ) ita ut utrunque latus cum suis pedibus simul totum loco moveretur. Trahenti autem regentique magistro tam facile et mansuetum se dabat, ut tenui funiculo capiti circumvoluto, pro illius arbitrio quo modo et quocunque vellet ageretur, non minus ac si robustissimo vinculo ductum fuisset, Haec Heliodorus: ex quo transtulerunt hunc locum ex quo transtulerunt hunc locum, Angelus Politianus Miscellaneis, et Petrus Gyllius cum Aeliano suo, utrique in suis translationibus reprehendendi.”57 A 16. századi természetrajzi szerzőknek nem az volt az elsődleges céljuk, hogy a saját szemükkel is megvizsgálják az összes általuk leírt lényt, hanem inkább az, hogy összegyűjtsék a fellelhető forrásokat és megítéljék azok igazságtartalmát. Conrad Gesner, mivel személyesen sohasem látott zsiráfot, ezzel kapcsolatban két olyan személy leírására hagyatkozik, akik megbízhatóságához nem férhetett kétség. Az egyik forrása az anconai Cyriacus (1391-1453/55) volt, olasz kereskedő és humanista, aki Kairóban látott zsiráfot és be is számolt róla.58A másik forrása Bernhard von Breydenbach (1440-1497) mainzi kano57

Uo. 161. p. 43-60. Az aláhúzás tőlem. Magyarul, saját fordításomban: „Héliodórosz az Aithiopika X. Könyvében igen szemléletes módon festi le a [zsiráfot]. Ezt így fordíthatjuk: Az axiomiták küldöttsége Hydaspés etióp királynak egyéb ajándékok mellett, egy csodálatos és különös természetű állatot ajándékoztak. Természetét és nagyságát tekintve, a tevéhez volt hasonló, bőrét különböző élénk foltok tarkították. Testének hátsó és alsó része alacsony volt, mint az oroszláné, viszont elől, a lapockái és a szügye tájékán, valamint a mellső lábai, a teste többi részénél sokkal nagyobbak voltak. Karcsú és hosszú nyaka, a kissé otromba teste fölé, a kutyáéhoz hasonlóan (ahogyan a nyomtatott könyvekben szerepel, Politianus azonban κύκνειον-nak olvassa, amit inkább javasolok) vagy a hattyúéhoz hasonlóan emelkedett. A feje, akár a tevéé (ezt Politianus rosszul olvasta), alig nagyobb, mint a struccmadár fejének a kétszerese. Ide-oda mozgó festett szeme (Politianus fordításában: alul fekete festékkel kihúzott szeme), félelmetesen meredezett. Járása nagyon különbözik minden más szárazföldi és vízi állatétól. Jobb és bal lábát nem váltogatva, egyiket a másik után mozgattta, hanem egyszerre lépett valamelyikkel, előbb mindkét jobb lábával, majd a ballal (ζυγηδόν, azaz egymás után, ezt így kell olvasni, majd mindjárt ezután ‘υπεραιωρουμενη πλευρα) így a lábaival együtt valamelyik oldala is egyszerre mozgott. Annak, aki vezette és irányította, olyan szelíden engedelmeskedett, hogy az egy vékony zsineggel, amelyet a fejéhez erősített, akarata szerint irányította, amerre csak akarta, mintha csak a legerősebb kötelet használta volna. Ez áll Héliodórosnál, akitől lefordították ezt a helyet Angelus Politianus a Miscallaneorum centuriájában, valamint Petrus Gyllius az Aelianus-fordításában, mindkettőt felhasználtam a fordításomhoz.” A szövegben az aláhúzás tőlem. 58 Margócsy Dániel, A hiteles zsiráf, Az egzotikum ábrázolása a reneszánszban, in Margonauták, Írások Margócsy István 60. születésnapjára, Budapest, rec.iti, 2009. 494-503. p.

– 23 –

nok volt, aki az 1480-as években Erhard Reuwich (Reeuwijk) utrechti festő társaságában a Szentföldre zarándokolt59. A fametszetekkel illusztrált útirajza Peregrinatio in terram sancta címen 1486-ban jelent meg nyomtatásban,60 melyben egy zsiráfot ábrázoló képet is közöl több állattal együtt, „seraffa” felirattal. Ez volt egyben az első illusztrált útikönyv, amely a maga idejében igazi bestsellernek számított, a következő évtizedek folyamán számos kiadása, fordítása jelent meg. Az állatok hitelességét, amelyek között egyszarvú is látható, a következő mondat is alátámasztja, amely a képek alatt olvasható: „H[a] ec animalia sunt veraciter depicta sicut vidimus in terra sancta.”61 Mindez mai szemmel furcsának tűnhet, de a 15-16. században zsiráfot éppúgy nem láttak, mint egyszarvút, ezért nem is kételkedtek a létezésében. Gesner Historia animalium kötetében is ez a kissé kecskeszerű zsiráf köszön vissza. Az idézett részletből az is kitűnik, hogy a természettudós is filológiai szempontok alapján mérlegel. Az aláhúzott mondatban, ahol a zsiráf nyakáról van szó, a „κύκνειον,” azaz a hattyúszerűt választja a „κύνειον” (kutyaszerű, kutyáéhoz hasonló) helyett. Végezetül térjünk vissza Héliodóros „szabatos leírásához” a tevepárducról. J. R. Morgan egyik tanulmányában,62 amelyben rejtvény jelentőségéről ír Héliodóros stílusában, a zsiráfos jelenetet is górcső alá veszi. Szerinte ebben a jelenetben egyértelműen rejtvényről van szó, mivel a narrátor a leglényegesebb információt, az állat nevét nem árulja el, csak akkor, miután már részletes leírást adott róla. Amennyiben nem rejtvényről lenne szó, valószínűleg a különös teremtmény nevével kezdte volna a leírást. Magát a leírást is úgy oldja meg, hogy nem a mesélő mutatja be közvetlenül, hanem a regénybeli etióp közönség szemével szemléli, mint aki először szembesül ezzel a különös lénnyel, és így a nevét sem ismeri. Az új jelenséget a már meglévő kategógiákhoz hasonlítja: párduchoz, tevéhez, oroszlánhoz, hattyúhoz, strucchoz, juhoz. Végül a legszembeötlőbb külső jegyei alapján, két szó összevonásából áll össze az állat neve. A neologizmust görögül adja meg: „καμηλοπάρδαλις,” noha a regénybeli közönség etiópokból áll, ugyanakkor máshol Héliodóros kényesen 59

Uo. 497. p. Breydenbach, Bernhard von, Peregrinatio in terram sanctam, Mainz, Erhard Reuwich, 1486. 61 Magyarul, saját fordításomban: „Az állatok ábrázolása valósághű, ahogyan a Szentföldön láttuk őket.„ 62 Morgan, J. R., The Aithiopika of Heliodoros, Narrative as riddle, in Greek literature in the Roman period and in the late antiquity, Greek literature Vol. 8., Ed., introd., Gregory Nagy, New York – London, Routledge, 2001, 305-321. p. 60

– 24 –

ügyel a részletekre, így arról sem feledkezik meg, hogy az etiópok etióp nyelven beszélnek. A római korban a zsiráfról szerzett ismeretek csak igen ritka esetben származhattak autopszia alapján, mégha az arénában rendszeresen mutattak is be egzotikus állatokat. Valószínűleg Héliodóros leírása is a zsiráfról, Etiópiáról másodkézből vett értesülések alapján készült, és leginkább a képzelőerejére hagyatkozott. Vitathatatlan, hogy jól megvalósította az ekphrasis lényegét, olyannyira, hogy egy reneszánsz szemtanú, Poliziano, valamint egy kora újkori tudós, Conrad Gesner is meggyőzőnek találta. Viszont Héliodóros a görög közönséget kápráztatja el, és nem gondolt arra, hogy az igazi etiópok sohasem csodálkoztak volna „tevepárducon,” hiszen a valóságban a zsiráf a szavannák lakója és azon a területen jól ismerik. Sem Poliziano, sem Gesner nem figyelt fel arra az apróságra, hogy az etiópoknál már létezik neve a zsiráfnak, jóllehet mindketten említik. Poliziano azon a helyen, ahol Pliniust idézi: „Nabun Aethiopes vocant.”63 Conrad Gesner is alig fogalmaz másképpen: „Camelopardalin Aethiopes nabin vocant.”64

63 64

Ld. 13. lábjegyzet Gesner, Conrad, Historia animalium, Lib. I. De quadrupedibus viviparis, Zürich, Froschauer, 1551., 160. p.

– 25 –

– 26 –

Fehér Tilda

¿Es incurable la locura o la fe? Con profundísimo respeto y sincero afecto a padre Zoltán, quien nos enseñaba a pensar y a hacer buenas obras Existe un sinfín de estudios, análisis y comentarios escritos sobre Don Quijote. Podríamos llenar bibliotecas enteras de los trabajos de los cervantistas, críticos literarios, filósofos, lingüistas, psicólogos y sociólogos que disecan la obra inmortal de Cervantes. La historia del Caballero de la Triste Figura sigue virtiéndo las riquezas espirituales. Estas pocas líneas no intentan entrar en un análisis profundo, sólo quisieran recordar unas de estas riquezas espirituales. ¿Qué es lo que nos da Don Quijote, este libro profundamente humano, lleno de sutilezas, y tramado con refinada ironía y particular humor? Enseña valores en el mundo de aquel entonces y en el actual, en mundos que perdieron sus valores. Nos enseña el arte de dialogar. Las mejores partes de la novela, las constituyen los diálogos entre el caballero y su escudero. A través de estas conversaciones se conocen el uno al otro, exponen sus puntos de vista sobre innumerables cosas importantes y menos importantes. Conversando encuentran soluciones para las situaciones a las que llegan voluntariamente o sin querer. Ora se ayudan, ora se impiden, pero finalmente consiguen un alto grado de comprensión mutua y de amistad, independientemente de las enormes diferencias en sus orígenes, y niveles de inteligencia y de cultura. La relación entre los dos personajes principales constituye el esqueleto de la novela en el que se basa la acción. Requemándose entre la realidad y su apariencia, traman una amistad de manera insólita, pero siempre dispuestos y abiertos a dialogar. Su relación se basa en confianza, respeto y benevolencia mutuos. Uno de ellos representa el altruismo, la sabiduría y la cultura, mientras que el otro el egoísmo y la razón práctica; uno de ellos está loco, el otro mentalmente sano. Pero – 27 –

no se excluyen. Están bajo una permanente influencia recíproca, incluso la personalidad del uno conquista la del otro. Otro don de la obra es la fuerza de las palabras. La firmeza moral y de carácter de Don Quijote da fuerza a sus palabras. En la dualidad entre las palabras y las armas son siempre las palabras que triunfan. Si nuestro caballero pone la mano en las armas, sufre derrota, pero cada vez que abre la boca para hablar, gana la batalla. La novela pinta una amplia gama de sentimientos, el carácter humano en su rica y contradictoria complejidad, que es una maravillosa exposición de la desilusión, duda, lucidez, tontería, autodefensa, astucia, fe e incertidumbre, certeza e ignorancia, vacilación entre la experiencia y fe, virtudes y debilidades humanas. La figura de Don Quijote es el espejo de nuestra alma, que sufre de sus propias contradicciones. Es a la vez lúcido y loco, cobarde y valeroso, ridículo y grande, escéptico y cierto. Se pierde en el laberinto de la realidad, al igual que nosotros. Vive en dos mundos, como todos nosotros. Uno de ellos es el bonito mundo irreal, lleno de intenciones nobles, y creado de sus ideales, anhelos y sueños, en que luchamos con enemigos invencibles por la sin par doña Dulcinea. El otro es el mundo de las realidades miserables en el que vivimos nuestra vida cotidiana, poniéndonos a la merced y humillándonos ante los intereses mezquinos, ante el dinero y el poder. Y entre estos dos mundos nos balanceamos todos nosotros. Tenemos delante de nosotros un caballero fracasado, a quien al fin las desilusiones, desengaños y humillaciones llevan a casa, pero quien a pesar de todo, obtiene una gloria en su fracaso. Esta gloria es su renovada intención con la que otra y otra vez de nuevo se pone en camino para desfacer agravios, socorrer viudas, amparar doncellas,65 porque –según sus propias palabras– él es el valeroso don Quijote de la Mancha, el desfacedor de agravios y sinrazones66. El hombre noble y bien intencionado es mera fe. Se atreve a creer en sus ideales, y a vivir según su fe, aunque por ello tiene que expiar con muchísimas humillaciones y muerte. Devota e inquebrantablemente cree en la justicia. Sirve a su fe, y asume sacrificos por ella. No hay ni trazas de egoísmo en él, vive para los demás, para afrontar lo malo. Mientras tanto cree, cree, cree sin reserva alguna. Su perseverancia es noble, porque sobrepasa sus propios intereses. Miguel de Cervantes Saavedra: El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, Edición de Joaquín Casalduero, Alianza Editorial, Madrid, 1984, Ia parte, capítulo IX, p. 70 66 op. cit., Ia parte, capítulo IV, p. 43 65

– 28 –

No pondera las eventuales utilidades de sus actos, actúa abnegadamente. Tiene tanta bondad y tanto afecto a los humanos, que la burla expira. Su caridad es longánime, es benigna; no es envidiosa, no es jactanciosa, no se hincha. No es descortés, no busca lo suyo. No se alegra de la injusticia, se complace en la verdad. Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera. Todo desaparecerá, todo cesará, todo se desvanecerá67, el Caballero de la Triste Figura –y también Alonso Quijano, a quien sus costumbres le dieron renombre de Bueno68)– muere(n), pero las buenas obras permanecerán.

67

Fehér Tilda una discípula agradecida

Nuevo Testamento, 1 Cor 13,4-8, Trigésima séptima edición, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1985 68 Miguel de Cervantes Saavedra, op. cit., IIa parte, capítulo LXXIV, p. 487

– 29 –

– 30 –

dr Fehér Tivadar

L’Apocalisse di s. Giovanni: 4, 1-11, riguardo alle sue fonti in Ezechiele ed Isaia εύλογήσει σε κύριος ό Θεός σου έν πασιν τοις εργοις καί έν πασιν ού άν έπιβάλης τήν χειρα σου (Lxx Deut 15, 10)

I protagonisti della visione di Apocalisse di s. Giovanni 4, 1 – 11, riguardo alle sue fonti in Ezechiele e Isaia La letteraura apocalittica ha le sue radici nell’ambiento giudaico. Questo movimento avrebbe voluto ereditare il tesoro della fede dei profeti attreverso I loro scritti, ma si puó constatare che ha anche ricevuto influssi dai suoi vicini fuori dal giudaismo: gli elementi ellenistici, gli elementi delle religioni di Iran. Specialmente il dualismo e il mondo dei demoni.69 Il fondamento proferico restava sempre il piú importante per questa nuova tendenza, che si sviluppava dopo l’esilio. Era come un sorgente inesauribile per incontrare i problemi con i suoi mezzi delle idee, immagini, parole, messaggi divini. La letteratura apocalittica usava abbondantemente questi doni, adattava alla nuova situatione, e portava alla luce la nuove speranza offerta da Dio. L’ultima grande opera di questo movimento era l’Apocalisse di s. Giovanni. Era un frutto del cristianesimo. Ha raccolto un enorme ricchezza dei pensieri dei profeti antecedenti, ma anche di altre fonti. In questo lavoro abbiamo scelto una piccola sezione, - capitolo 4, - per vedere dove sano nascoste le origini di tali pensieri, espressioni, immagini, che si presentano nell’ultima scrittura di s. Giovanni.

69

Cf. KÜMMEL W: G., Introduction to the new Testament, London 1995, 453.

– 31 –

Il luogo e i suoi rapporti del cap. 4 nel testo dell’Apocalisse di Giovanni L’inizio del cap. 4 é facilmente separabile dal testo antecedente. Nei capitoli 1 – 2 – 3 appare un diverso tema: la visione di Cristo (1), i messaggi alle sette chiese (2 – 3). Nei versetti 4, 1 – 11 viene trattata un nuovo evento, che si differenza secondo il luogo (4, 1), secondo i protagonisti (4, 3. 4. 7), secondo il tema (4, 9). La nuova parte del libro é totalmente separata della prima. Alcuni elementi sono comuni, ma l’intenzione dello scrittore porta lo sgurdo del lettore al nuovo evento metastorico, in cui si manifesta il messaggio di Dio al suo popolo. Il tema introduce una nuova unitá. La seconda indicatione troviamo in μετα ταυτα - „dopo queste cose”. Questa forma di plurale si usa per i piú importanti cambiamenti delle immagini o idee dell’autore.70 La prossima voltalo incontriamo in 7, 9, dopo apertura del settimo sigillo. Si lascia il terreno dell’orrore della punizione per quelli che non vogliono obbedire alla volonta di Dio, e si apre agli occhi il lorgo piano coi santi scelti da ogni nazione, che lodano Dio sul trono. La forma in singolare μετα τουτο, generalmente divide gli episodi minori.71 Il capitolo 4 non si chiude con gli ultimi versetti. La vicenda del trono continua nell’immagione di άρυίου (4, 5). Si puó dire piú: questi 11 versetti constituiscono un vero fondamento per tutti gli altri capitoli. Le parole θρόυος e καθήμευος si ripetono fino alla fine del libro. La prima 4, 2; 5, 1. 6. 7. 11. 13; 6, 16; 7, 9. 10. 11. 15. 17; 8, 3. 11. 16; 12, 5; 14, 3; 16, 17; 19, 4. 5; 20, 4. 11. 12; 21, 3. 5; 22, 1. 3. la seconda: 5, 1. 7. 13; 6, 2. 5. 8. 16; 7, 10. 15. 16; 19, 4. 19. 21; 20, 11; 21, 5. θρόυος connetto con la persona divina viene anche usato prima del cap. 4 (1, 4; 3, 21). Spesso i diversiprotagonisti e elementi del nostro capitolo vengono alla luce nei testi prossimi. A causa dei limiti di questo lavoro non si puó notare i tutti rapporti della nostra sezione con il testo globale. Il θρόυος e καθήμευος rende conto della realtá che quest’unitá del cap. 4 continuamente regge gli eventi prossimi fino alla fine del libro.72 La vicenda comincia μετά ταυτα είδον (4, 1). L’autore che si fa identificare (1, 1), - un po’ modo strano per gli altri scrittori di questa sorta della 70

Cf. BIGUZZI G. Apocalisse, Milano 2005, 135. ibid 72 Cf. AYUCH D., „La instauración del Trono en siete septenarios. La macronarrativa y su estructa en el Apocalipsis se Juan”, Bibl. 85 (2004) 255-264 71

– 32 –

letteratura, - vede il cielo aperto, la porta del mondo divino. ίδού vorreble rafforzare la grandezza e bellezza dell’evento straordinario in cui puó entrare nel πυεύματι. Giovanni si trasferisce dall’isola di Patmos nella regione divina. Tutti problemi delle chiese locali d’Asia Minore predono la dimensioni cosmiche tra forze del bene e forze del male.73 Egli vede il trono, i quattro Viventi, i ventiquattro Presbiteri, e le manifestazioni della gloria di Dio. Alcuni pensano la visione é fondata su di antica immagine del re e la sua corte. Il testo di I Re 22 offrirebbe la base per tutte altre scene ustage dai profeti, e da altri scrittori. Secondo Aune il luogo citato é un buon „topos”, ma non si puó provare che veramente stia alla radice di tutti I testi posteriori.74 Nel AT per un’assemblea si usano tre parole ***. L’assemblea celeste costituiscono o „gli dei” (Es 15, 11; Sal 8, 6; 29, 1; 82, 6), o „i figli di Dio” (Sal 29, 1; 89, 7), o „i figli degli dei” (Giob 1, 6; 2, 1) o „figli del sommo Signore” (Sal 97, 7).75 Nell’Apocalisse di Giovanni incontriamo I quattro Viventi e i ventiquattro Presbiteri. La corta celeste ha un aspetto antropomorfo e zoomorfo, e tutte le indicationi, caratteristiche del comportamento, dei vestiti, delle manifestazioni naturali o sopranaturali, esprimono l’adorazione verso il καθήμευος. La corte celeste non serve tanto per creare una narrazione, ma piú per presentare la venerazione verso di Dio.76 Questa grandiosa scena offre un’occasione per ricercare alcune fonti dell’immagioni che usa Giovanni. I rapporti del testo con AT sono moltissimi e forti. Abbiamo scelto solo due profeti Ezechiele e Isaia per vedere e scoprire in che modo hanno ispirato l’autore del cap. 4.

Apoc. 4, 2 – 3 Questi due versetti constituiscono una unitá, descrivendo il trono e colui che sta sedendo sul trono. Dopo segue il segmento della corte celeste. a) 4, 2 Dopo il cambiamento della scena, il tema centrale antecede una frase breve che verrobbe, descrivere il modo in cui Giovanni guarda la visione. 73

Cf. AUNE D., Revelation 1-5, Dallas-Texas 1997, 276; BIGUZZI G. Apocalisse, 136. Cf. Revelation 1-5, 279. 75 Ibid. 277. 76 BIGUZZI G. Apocalisse, 135. 74

– 33 –

Έγενόμην έν πνεύματι – la forma si trova prima volta in 1, 10. É accaduto nell’isola di Patmos, nel giorno di domenica, quando ha sentito una voce. Nel versetto 4, 2 il luogo diventa il cielo, ma la voce resta come il mezzo della communicazione tra il mondo umano e il mondo divino. Έγενόμην έν πνεύματι – invoca la formulazione di Ez 11, 1.5: ****. Nel primo casa il profeta sará condotto dallo Spirito dal tempio fuori alla porta di est. Nel secondo lo Spirito di Dio comanda di fare una profezia.77 La traduzione di LXX segue il TM: καί άνέλαβέν με πνενμα e ‘έπεσεν έπ’ έμέ πνενμα. Non mostra un rapporto diretto riguardo a Giovanni. Come un’allusione potrebbe ispirare i pensieri dello scrittore. Nell’Apocalisse le parole citate sembrano sufficienti. Ειδον nella riga antecedente (4, 1) gia indica che egli ha cominciato a guardere la visione. Alcuni suppongono una nuova apparizione o chiedono uno spostamento del versetto 2a.78 Nel nostro contesto „fui in spirito” esprime una profonda modificazione dell’attivitá della persona. Nello spirito é diventata piú attenta per concepire quel dramma cosmico sopra la terra. Si puó dire, che Giovanni ha visto „non in corpo”, ma „nell’estasi”. ‘Ενπνεύματι – senza l’articolo indica uno spirito, non lo Sirito Santo.79 Giovanni, - giá preparato, - incontra la visione che la prima scena descrive come θρόνος ‘έκειτο έν τω̨̑ ούρανω̨̑. Una base dell’immagine ha potuto trovare in Ez 1, 26 – 27. Il testo ebraico del profeta comincina con **** - „sulla parte superiore della volta”. Nella traduzione di LXX non esiste questa parte della frase. **** come firmamento del cielo giá appare nel Es 1, 6. Potrebbe servire per έν τω̨̑ ούρανω̨̑, - come un’allusione. Il θρόνος il suo parallelo trova in ****. Il „trono” nel greco 4, 2 non ha un articolo determinato, cosí il nome **** - „similitudine” al trono, in questo caso abbastanza bene esprime il contenuto. Le parole non possono accogliere tutto quello che offre la visione per Giovanni. L’oggetto per lo sguardo dell’autore da una parte si mostra apertamente, d’altra resta sempre nascosto. La LXX ripetutamente usa l’espressione ὁμοίωμα θρόνου – seguendo letteralmente il TM. 77

Cf. MOUNCERE R. H., The Book of Revelation, (NICNT) Eerdamans, Grand Rapis 1997, 119. 78 Cf. CHARLES R. H., Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, I Edinburgh 1920, 110; AYUCH D., „La instauración del Trono en siete septenarios”, 261. 79 Cf. AUNE D., Revelation, 283.

– 34 –

Una caratteristica di questo trono é ****. La similitudine il profeta ha potuto esprimere col colore della pietra preziosa dello zaffiro. Il **** significa la distanza tra di quello visto e quello descritto. La LXX porta lo stesso λίθου σαπϕείρου ὁμοιίωμα. Ez nella sua visione ha visto ancora un’altra caratteristica: ****” - „la ruota” o „le ruote” dal trono (1, 15 – 174x; 10, 94x; 10, 122x). L’immagine cosí ha ricevuto la forma di **** d’una „carrozza”. Le ruote sono come ****, - una pietra splendida, ancora non identificata (10, 9), e sono piene di occhi (10, 12), e si muovevano un modo strano (1, 17).80 Quest’elemento e la sua speciale funzione Giovanni non ha accettato e lasciato senza menzionarlo. La visione di Is 6. anche mette un po’ piú grande accento sul „trono”. La formulatione di **** completano due participi nella funzione dell’aggettivo: **** - „alto ed elevato”. La LXX direttamente trapianta TM in grecco: ἐπὶ θροόνου ὑψηλου̑ καὶ ἐπηρμένου. Per Isaia il trono appartiene al tempio (6, 1). Questa idea manche nell’Apocalisse. Giovanni evitava le caratterizzazioni piú precisse del trono, perché segue l’immagine centrale di καθήμενος.81 Il „trono” é nel cielo, ció significa il potere di Dio sulla storia umana. Il trono introduce il primo piano che seguano altri, plu importanti.82 La prossima scena centrale é descritta come: καὶ ἐπὶ τόν θρόνον καθήμενος. Ez porta la sua versione: **** (1, 26). La parola „forma” é ripetura cosi per **** come per ****. Esprime una distanza dall’immagine descritta con le parole, ma il profeta introduce un elemento antropomorfico: „forma umana”, - o meglio, - a causa di stato costrutto „forma dell’uomo”: La LXX traduce ὡς εἰ̑δος ἀνθρώπου. Ha cambiato ὁμοίωμα di **** in ὡς εἰ̑δος. Significa l’apparenza estrinseca, che si puó concepire con gli occhi. Giovanni vorrebbe evitare anche questa minima tentazione. Ha descritto solo la funcione con un partitipio di καθήμενος - „un sedente”. Is 6, 1 senza la restrizione dice **** - „vidi il Signore seduto su un trono”. **** é un attributivo della figura centrale ****. 80

Cf. BOXAL J., The Revelation of Saint John, London-New York 2006, 83. Cf. SWEET J., Revelation, SCM Press LTD 1990, 117. 82 Cf. BIGUZZI G., Apocalisse, 137; MOUNCE R. H., The Book of Revelation, 119-120; BOXAL J. The Revelation of Saint John, 83. L’abbondante materiale del „Sitz im Leben” di „trono” in: BAUCKHAM R., Ther Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation, T. and T. Clark, Eidinburgh 1993. 81

– 35 –

L’espressioni di Ez sono abbastanza lontane da quelle di Giovanni. TM a la Lxx di Is 6, 1 é un po’ piú vicina, perché usa καθήμενον, ma a causa del carattere attributivo e contestuale non é uguale all’uso dell’Apocalisse. b)4, 3 Il versetto 4, 3 comincia a descrivere „il sedente”: καὶ ὁ καθήμενος ὃμοιος ὁράσει λίθω̨ ‘ιάσπιδι καί σαρδίώ̨ καὶ ἰ̑ρις κυκλόθεν του̑ θρόνου ὃμοιος ὁράσει σμαραγδίνω̨. Questa presentazione mosta che lo scrittore dell’Apocalisse ha voluto evitare ogni antropomorfismo nell’immaginazione di Dio. Egli usa lo splendore dei colori delle pietre preziose nella descrizione di Lui.83 Ez 1, 27-28 offre un testo apocalittico come un retroscena di paragone. Nel 27 leggemo: ****. Il dizionario di Brown84 **** descrive come una parola dubbiosa. Forse „ambra”. L’edizione di San Paolo (1997) traduce un „luccicare di elettro”, - un’amalgama d’oro e d’argento. Il tedesco „Einheitsübersetzung” (1980) un modo simile „wie glänzendes Gold”. In ogni caso significa un metallo splendido che si trova nel „fuoco”, un po’ piú precissamente il TM: **** - „come forma di fucco”, - e lo ripete due volte. Il profeta é molto cauto quando si tratta un „materiale plasmabile” come una visione. Per la descrizione usa un metallo associato al fuoco, che ha il ruolo esprimere lo splendore e la grandezza di Dio. Egli nella riga 1, 28 aggiunge **** - come „la forma d’arcobaleno”. Cosi era „slendore all’intorno” - ****. Il fenomeno naturale esprime la eicchezza del mondo superiore.85 Ez direttamente fa la dichiarazione che tutto quello visto e scritto era ****, „cosi appariva la forma della gloria del Signore”. La LXX rende quello di TM ὡς ὅρασις τόξου, e aggiunge: οὕτως ή στάσις του̑ φέγγους κυκλόθεν. ή στάσις – si puó tradurre come „aspetto” della luce. La letteratura apocalittica giudaica generalmente non usa le pietre preziose per descrivere il trono, o la persona di Dio. Ezechiele si86 Giovanni evita l’antropomorfismo a causa delle condizioni storiche. Nel mondo romano ad ellenistico, gli imperatori spesso portavano gli onori degli dei, e gli idoli spesso avevano caratteristiche umane. Lo scrittore dell’ultimo libro di NT ha vo83

Cf. HARRINGTON J. W., Understanding the Apocalypse, Washington-Cleveland 1969, 108. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford 1951. 85 Cf. BIGUZZI G., Apocalisse, 137. 86 Cf. AUNE D., Revelation, 285. 84

– 36 –

luto allontanarsi tanto quanto é possibile da tali immagini pagane.87 Ha scelto le pietre preziose, come nuovi mezzi, - abbastranza rari, - per l’immaginazione di Dio. Le pietre sono ὅρασις ὁράσει λίθω̨ ἰάσπιδί, σαρδίω̨... σμαραγδίνω̨ (4, 3). Sempre viene alla luce quella distanza: „qualcosa simile a ...” Perche ha scelto Giovanni questi materiali pregiati? I commentatori sono d’accordo solo in una cosa: generalmente non si sa.88 Il diaspro é una pietra di vari colori. Il verde estimavano di piú valore di tutti altari. Significava la santitá, la purezza. La cornalina o sardonica hanno trovato vicino a Sardes, era rossa e indicava il giudizzio a l’ira di Dio. Lo smeraldo rappresentava la misericordia.89 L’unico problema sarebbe che non si sa esattamente che pietre ha pensato Giovanni sotto questi nomi. ἰ̑ρις κυκλόθεν του̑ θρόνου indica **** di Ezechiele (1, 28), e ha il colore di smeraldo. L’arcobaleno, - piú o meno, - ha la forma di semicircolo. Questa forma con i vari colori, vuole mettere nel centro l’immagine del trono e la figura di colui che sedeva sul trono. Dopo viene il circolo di 4 Viventi e di 24 Presbiteri. Alcuni vedono in questa scena un teatro greco o romano. Non manca neanche l’interpretazione dell’Alleanza di Gen 9, 16, 17.90 Alla fine, é possibile che il libro uso di queste pietre non vorrebbe accentare gli elementi separati, ma insieme voglio esprimere la potenza, la santitá di Dio.91 Queste pietre si usano dove appare la gloria di Dio: prima in 4, 3 dopo nella descrizione della nuova Gerusalemme dove si manifestava la pienezza della presenza di Dio: 21, 11. 18 – 19 – 20. Giovanni, desiderando evitare l’antropomorfismo, ha scelto la bellezza della natura per mostrare la straordinaria ricchezza del mondo di Dio. La liberta della fantasia nell’uso dei testi profetici é diventata un mezzo fruttuosa nelle 87

Cf. BOXAL J. The Relevation of Saint John, 84. Cf. ROLOFF J., The Revelation of John, Minneapolis (A Conntinental Comm.) 1993, 69; MOUNCER R. H., The Book of Revelation, 120; CHARLES E. H., Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, 114. 89 Cf. MOUNCE R. H., The Book of Relevation, 120. L1uso di questa pietre preziose nella letteratura sacra e fuori della Bibbia: BIGUZZI G. Apocalisse, 136; CHARLES R. H., Critical and Exegetical Commentary on the Relevation of St. John, 114-115. 90 Cf. AUNE D., Relevation, 286; MOUNCE R. H., The Book of Revelation, 120; SWEET J., Revelazion, 116. 91 Cf. ROLOFF J., The Relevation of John, 69; MOUNCE R. H., The Book of Relevation, 120. 88

– 37 –

mani dell’autore. Dai profeti prende solo quello che é produttivo per esprimere la sua visione e il messaggio per i lettori dell’Apocalisse.

Apoc. 4, 6a Giovanni vede davanti al trono: ὡς θάλασσα ὑαλίνη ὁμοία κρυστάλλω̨. Ez porta un testo simile, benché in 1, 22 non esista la parola „mare”. Nella descrizione dei quattro Viventi (1, 4 – 25) il profeta fa una modesta pausa. Introduce l’espressione di **** - una „volta”, con cui vorrebbe mostrare un nuovo elemento della visione. **** - non é in ebraico „mare” - ****. Nell’ immagine del mondo dei giudei „la volta” superiore contiene l’acqua simile modo come le profonditá della terra. Cosi, un’idea del mare nel cielo non stupenda figura della letteratura apocalittica.92 La somiglianza della volta **** - „il lucciare del ghiaccio”. Ez aggiunge la caratteristicha: il firmamento si trova sopra le teste dei Viventi. La LXX usa la parola: στερέωμα, come per la traduzione di firmamento in Gen 1, 6. 7. 20. Non si allontana dal TM quando descrive la sua particolarita: ὡς ὸρασις κρυστάλλω̨. Giovanni invece di firmamento usa ὡς θάλασσα ὑαλίνη - „come mare vitreo”. L’esperienza umana nella visione non ha un suo parallelo terrestre. Un mare vitreo nessuno l’ha mai visto. Ma Giovanni non ha voluto descrivere un „mare vitreo”, solo ὡς - „come” una tale immagine.93 L’apparizione celeste ancora rifiuta essere identificata precissamente: „simile al cristallo” - é un pleonasmo, o si puó capire come un enfasi. Quest’immagione nella visione non ha un grande ruolo e uno speciale significato. Serve per di separare piú „il Sedente” dalle creature, e mostrare la sua gloria.94 Alla fine, in Apoc. 21, 1 non si vede piú il mare, e il „cristallo” si cambia in splendore di Gerusalemme (21, 11), o forse in fiume della vita (22, 1).95

Apoc. 4, 6b – 7 Abbiamo questa sezione separato dal 4, 8, perché il materiale dei profeti Ez s Is é abbondante per ali dei 4 Viventi.

92

Cf. BOXAL J. The Relevation of Saint John, 86; ROLOFF J., The Relevation of John, 70. Cf. CHARLES R. H., Critical and Exegetical Commentary on the Relevation of St. John, 117. 94 Cf. MOUNCE R. H., The Book of Relevation, 123. 95 Cf. BOXAL J. The Relevation of Saint John, 86-87. 93

– 38 –

É importante da novatre, che Giovanni ha cambiato l’ordine globale. Ez ha descritto prima I 4 Viventi e dopo il trono.96 L’autore dell’Apocalisse comincia dal trono. Per lui é piú importante la presenza di Dio. Ez si avvicina dal fuori al cento, mentre Giovanni dal cento gradualmente „allarga” i circoli della corte celeste. Egli ha visto in 4, 6b: Καὶ ὲν μέσῳ του̑ θρόνου καί κύκλω̨ του̑ θρόνου τέσσαρα ζω̨̑α γέμοντα οφθαλμω̑ν έ̓μπροσθεν καί ό̓πισθεν – e continua la considerazione con le notizie in 4, 7: καί τό ζω̨̑ον τό πρω̑τον ό̓μοιον λέοντι καί τό δεύτερον ζῷον ὅμοιον μόσχω̨ καί τό τρίτον ζῷον ἔχων τό πρόσωπον ὡς ἀνθρώπου καί τό τέταρτον ζῷον ὅμοιον ἀετω̨̑ πετομένω̨. Se contiamo le righe di Giovanni scritte sui 4 Viventi, possiamo vedere che dal 4, 6b continuano al versetto 10. Le cinque frasi miste coi 24 Presbiteri, descrivono questi esseri viventi nell’adoratione di Dio. Il profeta Ezechiele usa almeno 16-17 versetti per presentarli. Si puó dire che la quantitá delle righe della descrizione indica diversi interessi nello stessa tema. Ez prima volta menziona I 4 Viventi in 1, 5 : **** Quel **** come tante volte, anche qua mostra una prudenza di evitare una concreta identificatione. In simile modo l’aggetivo **** non dá piú informationi. Alla fine della frase viene un’espressione antropomorfa: **** - „l’aspetto di loro come un uomo”. Giovanni non ha voluto in questo modo descrivere neanche ὁ καθήμενος neanche ζῷα. La LXX non cambia i pensieri originali: ὡς ὁμοίωμα τεσσάρων ζώ̨ων e ὁμοίωμα άνθρώπου ἐπ΄̓ αὐτοι̑ς. Un problema testuale si trova all’inizio della frase giovannea: Καὶ ὲν μέσῳ του̑ θρόνου καί κύκλω̨ του̑ θρόνου... „Nel centro” - puó essere una traduzione sbagliata o una glossa. L’argomento: solo in 4,6b si usa ἐν μέσω̨ per il trono. In altri casi resta κύκλω̨, cioé „intorno”. Il supplemento viene dalla LXX che ha tradotto **** come ἐν τω̨̑ μέσῳ. Probabilmente questo hanno aggiunto al testo di Giovanni che cominciava originalmente con κύκλω̨.97 Nel versetto 1, 18 il profeta introduce 4 cerchi pieni di occhi tutt’introno: ****. La libertá dello scrittore dell’Apocalisse lascia applicare questo elemento ai quattro Viventi. Egli due volte accentua la presenza degli occhi: τέσσαρα ζω̨̑α γέμοντα οφθαλμω̑ν έ̓μπροσθεν καί ό̓πισθεν (4, 6b), e in κυκλόθεν καί ἔσωθεν γέμουσιν ὀφθαλμω̑ν (4, 8). 96 97

Ibid. 83. Cf. CHARLES R. H., Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, 118119. Una altra oppinione: HALL R.G., „Living creatures in the midst of the throne: another look at Revelation 4, 6”, NTS 36 (1990) 13.

– 39 –

La LXX segue TM: καί οί νω̑τοι αὐτω̑ν πλήρεις ὀφθαλμω̑ν κυκλόθεν. Esiste un testo di Ez piú simile a Giovanni. In 10, 12 leggiamo che „tutto il corpo dei cherubini, I loro dorsi, le loro mani, le loro ali, come pure le ruote, le ruote di tutti e quattro, erano pieni d’occhi tutto attorno.” Questa riga é molto corrotta, non si puó usare come un retroscena per paragonarla con il testo di giovanni. In simile modo, - probabilmente, - nel versetto 4, 8 di Apoc. κυκλόθεν καί ἔσωθεν γέμουσιν ὀφθαλμω̑ν é un’interpolazione corrotta.98 Is 6, 2 direttamente nomina le creature come serafini, e comincia la descrizione delle loro ali. Subito dopo, presenta la funzione che hanno davanti Dio. Giovanni ha scelto l’espressione ζῷα per queste creature, e non θηρίον. L’ultima parola indica I nemici di Dio nei capitoli 13-17.99 **** nei capitoli 1-3 di Ez, ha un senso generico, si riferisce alle creature vive. Il termine di „Viventi” dell’Apocalisse vuole rendere lo stresso contenuto, e la parola é presa dalla LXX.100 Ez 10, 2.20 ha identificato **** con cherubini - ****, Is 6, 2 con serafini ****. Giovanni non menziona questi nomi. Ez comincia a fare la distinzione tra cherubini nel versetto 1, 10. Loro hanno diversi volti: **** … **** . L’ordine é un po’ cambiato rispetto a quello dell’Apocalisse. Nel primo: uomo, leone, bue ed aquila, - nel secondo: leone, vitello, uomo, aquila. L’altra differenza nella visione viene quando si rende per ciascuno di loro I quattro volti. Giovanni ha evitato tali complicazioni.101 La LXX non cambia il testo originale πρόσωπον άνθρω̕που... λέοντος... μόσχου... άετου̑̕.... Probabilmente μόσχου fu trapiantato nell’Apocalisse dalla LXX. Dopo la constatazione viene l’interpretazione. I quattro Viventi troviamo giá nella cultura babilonesse. Sono stati come simboli dei quattro venti, e stavano come statue all’entrata al palazzo reale.102 Ée Creature sono figure composte.103 Il loro volto appartiene allo quattro regioni del mondo: il volto di leone significa foresta selvatica, di bue animali 98 99 100 101 102

103

Ibid. 122. Cf. ROLOFF J., The Revelation of John, 70; MOUNCE R. H., The Book of Revelation, 123. Cf. AUNE D., Revelation, 297; BIGUZZI G. Apocalisse, 140. Cf. HARRINGTON J. W., Understanding the Apocalypse, 111 Cf. BOXAL J. The Revelation of Saint John, 87; CHARLES R. H., Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, 122. Nel questo libro si trova un abbondante materiale per la tema dei fonti letterari e mitologici di quattro Viventi. Cf. HARRINGTON J. W., Understanding the Apocalypse, 120.

– 40 –

domestici, dell’uomo il mondo culturale, e quello d’aquila il cielo. Il mare era una realtá sconosciuta per un uomo della Bibbia di quel tempo. Cosi, questi quattro esseri abbracciano tutto il mondo nell’immagine di Ezechiele e Giovanni, e la loro locazione e funzione esprimono la totalitá del potere di Dio su tutto quello dove si manifesta la vita.104

Apoc 4, 8 Giovanni continua la descrizione della visione: καί τά τέσσαρα ζῷα, ἓν καθ ἓν αύτω̑ν ἔχων άνά πτέρυγας ἓξ κυκλόθεν καί ἔσωθεν γέμουσιν ὀφθαλμω̑ν, καί άνάπαυσιν ούκ ἔχουσιν ήμέρας καί νυκτὸς λέγοντες, ̔́Αγιος ἅγιος ἅγιος κύριος ὁ θεός ὁ παντοκράτωρ, ὁ ᾖν καί ὁ ὢν καί ὁ ἐρχόμενος. Abbiamo due testi da Ezechiele e Isaia per peregonare. Il primo, Ez 1, 6 dice: **** ****, cioé, le creature hanno quattro ali. Il testo dell’Apocalisse ne menzione sei. La descrizione dopo, - che si vedevano le mane umani sotto le ali, ed esse erano accoppiate a due a due (Ez 1, 8-9), - non interessa a Giovanni. Gli occhi dei cerchi in Ez 1, 18 l’autore dell’ultimo libro di NT usa per descrivere le ali dei quattro Viventi. Il versetto di 10, 12 la critica testuale mette da parte, perché é molto corrotto. La LXX esattamente segue il TM: καί τέσσαρες πτέρυγες. Secondo la nostra scelta riguardo ai profeti, un testo dell’AT offre anche Is 6, 2: **** - „ognuno di essi aveva sei ali”. Finora, Giovanni prevalentemente usava Ezechiele per il suo scopo. Adesso cambia e segue – in un modo liberare, - il profeta Isaia.105 Solo la prima parte della frase 6,2 entra nel suo testo. Le funzioni delle ali: due per coprire il volto, due per coprire il corpo, e alla fine due per volare, Giovanni mette da parte. La curiositá dell’AT in questa sezione non é una caratteristica dello scrittore dell’Apocalisse. Il κυκλόθεν καί ἔσωθεν γέμουσιν ὀφθαλμω̑ν é un’interpolazione. Ez 1, 18, - secondo LXX, - usa solo κυκλόθεν - „intorno”. Apoc. Κυκλόθεν (4, 8) mette invece di ἔμπροσθεν, e ἔσωθεν invece ὄπισθεν (4, 6b). Forse le parole fanno endiadi, cioé, due parole per esprimere una cosa. In ogni caso indicano un „corpo” strano nel testo.106

104

Cf. BIGUZZI G. Apocalisse, 141; BOXAL J. The Revelation of Saint John, 88; HARRINGTON J. W., Understanding the Apocalypse, 110. 105 Cf. ROLOFF J., The Revelation of John, 72. 106 Cf. AUNE D., Revelation, 301; ROLOFF J., The Revelation of John, 72; MOUNCE R. H., The Book of Revelation, 125.

– 41 –

Fino a ora, Giovanni descriveva la scena divina. Adesso vuole presentare la funzione di questa magnifica immagine.107 In Ez nel capitolo 1 I xherubini non lodano il Dio. In simile modo nel decimo. Solo nel versetto 5 si sentono I rumori delle loro ali.108 Invece, in Is 6, 3 viene alla luce l’attivitá dei quattro Viventi: **** - „l’uno all’altro gridavano dicendo”. La LXX usa una forte parola per loro: ἐκέκραγον - „gridano”, e dopo indica la durata ἔλεγον - „dicevano”. Loda Dio non solo la passiva presenza delle Creature, ma anche l’attiva parola di loro. In 4, 8 dell’Apocalisse Giovanni ha descritto l’attivitá dei quattro Viventi nel suo modo, un po’ piú lungo di quello di Isaia: καί άνάπαυσιν ούκ ἔχουσιν ήμέρας καί νυκτὸς λέγοντες. La durata senza interruzione esprime il „giorno e notte”. Un’endiadi, ed una reinterpretazione di Is 6, 3.109 La funzione é l’adorazione senza fine davanti, - meglio, - intorno trono di Dio, una liturgia celeste.110 I quattro Viventi cantano: **** - la traduzione di LXX segue TM: ἅγιος ἅγιος ἅγιος κύριος σαβαωθ πλήρης πα̑σα ἡ γη̑ τη̑ς δόξηςαύ. La prima parte fino al „...il Signore degli eserciti”, - tradizionalmente, - puó essere dal Isaia, la seconda una spigazione, un’esegesi da parte dei giudei.111 La ripetizione tre volte di „Santo” prende il senso superlativo. Esprime una perfezione.112 Per Is **** nella LXX é normale la traduzione κύριος σαβαωθ, circa 55 volte.113 Giovanni ha cambiato il testo greco in κύριος ὁ θεός ὁ παντοκράτωρ. In Is „l’onnipotente” non si trova neanche una volta. In altri libri dell’AT di LXX piú meno 180 volte. L’autore dell’Apocalisse ha preferito usare la sua composizione. La causa, - secondo alcuni commentatori, - era nascosta nell’ambiente di Giovanni. Per il mondo ellenistico, anche per I cristiani non giudei il παντοκράτωρ era piú accettabile invece della sconosciuta parola σαβαωθ.114

107 108 109 110 111 112 113 114

Cf. BIGUZZI G. Apocalypse, 142. Cf. CHARLES R. H., Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, 122. Cf. AUNE D., Revelation, 302. Cf. BOXAL J. The Revelation of Saint John, 88; MOUNCE R. H., The Book of Revelation, 125; BIGUZZI G. Apocalisse, 142. Cf. AUNE D., Revelation, 302. Cf. BIGUZZI G. Apocalisse, 142. Cf. AUNE D., Revelation, 306. Cf. ROLOFF J., The Revelation of John, 72.

– 42 –

Il secondo elemento con cui é stata allargata la formulazione dell’Apocalisse in 4, 8d é ὁ θεός. **** é una caratteristica di Ez (6, 3.11; 7, 2.5, 8, 1; etc). Forse fu prestito dal questo libro profetico, ma gli contraddice il fatto, che LXX nei casi „Signore Dio”, - generalmente, - usa solo una parola, cioe κύριος.115 L’ultima parte del testo di Is **** - „tutta la terra é piena della sua gloria” é cambiata in ὁ ᾖν καί ὁ ὢν καί ὁ ἐρχόμενος. Questa forma, - qualche volta variata nell’ordine e nei membri, - si trova spesso nell’Apocalisse (1, 8; 11, 17; etc). É una costruzione di Giovanni. Gli elementi come separati si trovano nei diversi libri di AT. L’ispirazione dell’uso di „trisagion” in Apoc. 4, 8 non si puó esattamente identidicare. La maggioranza dei commenti vorrebbe trovrla nella liturgia del Tempio di Gerusalemme. Sal 99, non nella forma triplice, ma piú volte ripete la parola ****. Forse lo hanno usato nella liturgia. É dipendente da Is 6.116 Nel tempo di nascita del libro dekk’Apocalisse, il Tempio non esisteva. Cosí si passa alla liturgia della sinagoga, da cui ha preso la comunitá cristiana.117 É la questa teoria possibile e probabile, ma altri negano e ritengono che Giovanni ha costruito per un suo scopo.118 Is 6 e l’Apocalisse 4, 8 presenta la corte celeste: Dio nel centro e le sue creature intorno al trono. Dopo la ricca descrizione della divina comunitá viene indicata l’adorazione da parte dei quattro Viventi verso Dio. Tre volte si dice „santo” - che esorime il giá menzionato senso superlativo: Dio é perfettamente santo, glorioso, incorruttibile. Nella persona dei Viventi, e dei presbiteri da Giovanni introdotti, - senza parallelo in Ez e Is, - tutta la creazione confessa la grandezza di Dio. „Il Signore onnipotente” presenta l’insuperabile potere di Lui, che agisce su tutto quello che é nel cielo e sulla terra.119 Nel canto celeste sono inclusi anche gli uomini perseguitati a causa della fede. La gloria di Fio vince in ogni sofferenza, perché la forza divina non ha impedimento neanche nella persona di Satana, neanche nei suoi rappresentanti nell’Imperio Romano, nella persona dell’imperatore o altri portatori del potere terrestre. Aggiungiamo la riga di ὁ ᾖν καί ὁ ὢν καί ὁ ἐρχόμενος – benché non faccia parte del nostro compito. Brevemente si puó dire, che I tempi di questa 115

Cf. CHARLES R. H., Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, 127. Cf. AUNE D., Revelation, 303. 117 Cf. MOUNCERE R. H., The Book of Revelation, 125; AUNE D., Revelation, 303; SWEET J., Revelazion, 120. 118 Cf. BOXAL J., The Revelation of Saint John, 88. 119 Cf. BIGUZZI G. Apocalisse, 142; MOUNCE R. H., The Book of Revelation, 125; ROLOFF J., The Revelation of John, 72 116

– 43 –

frase abbracciano la totalitá del tempo della creazione: il passato, il presente, il futuro. Dio é un onnipotente operatore in ogni corso degli eventi del mondo e del cielo.120 Per Mounce questa triplice formulazione esprime quella di Es 3, 14: **** „Io sono chi sono” - la piena presenza divina in ogni tempo.121 Boxal vorrebbe differenziare piú precisamente: cosi ὁ ᾖν significa: Dio é santo nella sua creazione, ὁ ὢν – é santo nella sua esistenza, é ὁ ἐρχόμενος – é santo nel giudizio escatologico.122

La conclusione Il libro dell’Apocalisse non cita mai direttamente l’AT. Il capitolo 4 é pieno di allusioni parole dei profeti. Se di fa il paragone tra Ez, Is e il libro dell’Apocalisse viene questo risultato: 1. secondo il luogo: la locatione della visione per Ez e Giovanni é la stessa: il cielo. Per Is é il Tempio. 2. secondo la scena globale: Ez comincia con I cherubini, Is e Giovanni col immagine del trono, ossia con quello che siede sul trono. I profeti sono piú dedicati alla descrizione del trono, Giovanni al sedente sul trono. 3. descrizione di Dio: la persona del „sedente” ha piú caratteristiche antropomorfiche nei testi di Ez e Is. L’autore dell’Apocalisse con i colori delle pietre preziose evitava gli effetti non desiderati, cioé, tracce umane. Un po’ meno, ma in simile modo usa i colori il profeta Ez. 4. la corte celeste: nel libro dell’Apocalisse sono presenti i quattro Viventi e i 24 Presbiteri. Questi ultimi mancano in Ez e in Is. I citati profeti identificano i Viventi coi cherubini e serafini. Giovanni non usa questi nomi, ma la somiglianza non si puó negare. Ez ha 4 volti per ciascuno dei Viventi. Giovanni solo una faccia. L’ordine degli animali é diverso in Ez e in Apoc. Giovanni usa 6 ali come Is invece di 4 in Ez. In Apoc. soso intorno a Dio, nel testo di Ez le quattro Creature portano il trono, cioé, sono sotto. Gli occhi dei cerchi di Ez Giovanni li usa per il corpo dei Viventi. Loro sono pieni di occhi. La cosiddetta „merkawah” teologia non ha un grande ruolo per I pensieri dell’Apocalisse. 5. la funzione della corte celeste: In Is e secendo Giovanni ha una funzione nella liturgia e loda Dio. In Ez essa tacce. 120

Cf. BIGUZZI G. Apocalisse, 142. Cf. The Book of Revelation, 126. 122 Cf. The Revelation of Saint John, 88. 121

– 44 –

L’autore del libro dell’Apocalisse sicuramente usava l’immagioni e i pensieri dei grandi profeti Es e Is. Ma mai troviamo un’adeguata copia dei testi antecedenti. Questo uso mostra una grande libertá nelle combinazioni degli elementi delle visione, manifestazioni e parole in AT. Inoltre la libertá, dello scrittore, - nel capitolo 4, - fa sempre la semplificazione della descrizione.123 La causa forse si trova nell’approccio: Giovanni vorrebbe mostrare per il lettore una visione teocentrica.124 Se é Dio nel centro, e von i mezzi della creazione si deve descrivere la sua grandezza, omnipotenza, santitá, - gli elementi secondari, - la corte celeste, non ha una cosi grande importanza, e si puó lasciare perdere quella precisione, che ha voluto usare il profeta. Lo scopo dello scrittore é condizionato dalla storia del cristianesimo. I fedeli sono nel pericolo. Egli vuole dar loro un coraggio e sicurezza nella sofferenza, che Dio guida la loro vita, benché siano vicino alla morte. Giovanni in cap. 4. non cerca I mezzi fuori della Scrittura, ma un modo adatto presenta che Dio sta continuando quella salvezza che ha mostrato ai profeti. 2008 Róma

123 124

Cf. BOXAL J. The Revelation of Saint John, 87. Cf. ROLOFF J., The Revelation of John, 69.

– 45 –

– 46 –

Gájer László

Jogelméleti megalapozás laikusok kormányzati hatalommal való együttműködéséhez A jelen írás a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Kánonjogi Posztgraduális Intézetében 2010-ben beadott licencia dolgozatom első felének képezi részét.

1. Bevezetés A szent hatalom elmélete a laikusokkal kapcsolatban a XX. században jelentősen változott, a kutatás ma is érvényes, meghatározó megközelítése a II. Vatikáni Zsinat határozott, de mérsékelt kijelentéseinek értelmezése nyomán bontakozott ki és fejtette ki azokat a szempontokat, melyek ma e megközelítés sarkköveit jelentik. A Zsinat nyomán a teológiai iskolák szemléletmódja eltért a régi elmélettől, melyet leginkább a ’17-es Kódex szemlélete fémjelzett és foglalt össze, mint a középkortól kezdve az évszázadok alatt megszilárdult jogelméletet. A II. Vatikáni Zsinat új egyházképét leginkább a kommúnió többsíkú fogalma, valamint az egyháznak Isten népeként való leírása125 fejezi ki, gyakran az egyház azon megközelítési szempontjának perspektívájából, amely azt, mint Krisztus misztikus Testét írja le. Egyes vélemények szerint a hatályos Törvénykönyv kánonjai ma is hagynak helyet kétségeknek, illetve magyarázati lehetőségeknek a szent rend birtoklása és a kormányzati hatalom gyakorlása között fennálló viszony vizsgálatakor. Ezekkel a szerzői véleményekkel és vitákkal e munka nem foglalkozik, elsősorban azért, mert szemben néhány szövegtervezettel126 a 129. kánon világosan fogalmaz, amikor a kormányzati hatalmat a szent rendből eredezteti és a laikusoknak csupán az ezen hatalommal való együttműködési lehetőségéről beszél (cooperari possunt). Vö. Ratzinger, J., Die Ekkleziologie des Zweiten Vatikanischen Konzil, in Uő., Kirche, Ökumene und Politik. Neue Versuche zur Ekkleziologie, Einsiedeln 1987, 13-27. 126 Vö. Bonnet, P., A., Ghirlanda, G., De christifidelibus. De eorum iuribus, de laicis, de consociationibus. Adnotationes in Codicem, Roma 1983, 65. 125

– 47 –

A számunkra érdekes esetek azok, melyek a laikusok és pappá nem szentelt személyek ezen együttműködését érintik olyan hivatalokban (officium) és feladatokban (munus), melyek a kormányzati hatalom meglétét feltételezik. Az így betöltött hivatalok legtöbb esetben a paphiánnyal magyarázhatóak, de a Zsinatnak a laikusokról kialakított megújuló szemlélete is ad alapot ezekre a megoldási formákra.127 Alább ismertetném a szent hatalomból való részesedés alapjait különös tekintettel azokra az esetekre, amikor ezen hatalom gyakorlásában úgy működnek közre, hogy abból szentségi úton nem részesültek az ordo szentségén keresztül. Itt tehát a laikusokra és a pappá nem szentelt szerzetesekre gondolok. Alvaro del Portillo azt az észrevételt teszi a kérdés vizsgálatakor, hogy a keresztények között alapvető egyenlőség van élethivatásukat, az életszentségre való meghívást tekintve. Azonban az alapvető egyenlőség mellett egy funkcionális jellegű egyenlőtlenség is hozzátartozik az egyház természetéhez.128 A krisztushívők különböző csoportjai más és más státuszban vannak az egyházban betöltött különböző feladataik és funkcióik következtében.129 A homogén természetű Isten népe a szent rend (ordo) vétele mentén válik hierarchikusan rendezett társasággá. Miközben ez „a különbözőség, amelyet az Úr hozott létre a felszentelt szolgák és az Isten népének többi tagja között, egymásra utaltsággal jár.”130 Meg kell jegyezni azt is, hogy az egyház hierarchikus felépítése nem alkotja meg önmagában az egyházat, mint Isten népét, vagy mint társaságot, 127

II. János Pál pápa pedig tanítja a Sacrae disciplinae leges kezdetű apostoli rendelkezésében, hogy a II. Vatikánum dokumentumai mindig magyarázati irányelvként kell, hogy szolgáljanak a Kódex értelmezésénél. Vö. II. János Pál, Cost. Ap. Sacrae disciplinae leges, 1983. I. 25. nr. 18: AAS 75 (1983) pars II, 11. 128 Del Portillo, A., Laici e fedeli nella chiesa, Milano 1999², 27. 129 Pontos, a szakirodalomban is jól használható megkülönböztetést tesz Szent Josemaria Escrivà de Balaguer az egyik levelében: „Anélkül, hogy összekevernénk azokat, meg kell fontolnunk két alapvető fogalmat: először is az állapot kifejezést, ami alapján klerikusokat és egyszerű hívőket különböztetünk meg; másrészt azonban az életszentségre való meghívás fogalmát, amely minden keresztény számára egyaránt érvényes. A klerikusi állapot a sajátos missziós feladatra vonatkozó kötelezettségek összességét jelenti, a pap Istennek való szolgálatában, a felvett szent rend erejében, segítve a testvéreket a ministerium verbi et sacramentorum sajátos szolgálata alapján a prédikáció és a szentségek szolgálata által. A laikus állapot szintén sajátos küldetést jelent, melyet a laikusok, Krisztus Misztikus Testének tagjai valósítanak meg: személyes felelősséget hordoznak a szakmai és társadalmi rendben, hogy keresztény szellemmel formáljanak át minden evilági valóságot, hogy ” mindenben Isten dicsősége valósuljon meg. „ (1. Pt 4, 11)” Escrivà de Balaguer, J., Lettera, 2. II. 1945., in Colloqui V (ed. it., a fordítás tőlem származik), Milano 1987, n. 1-23. 130 II. János Pál, Alloc., 1983. II. 3, nr.7: AAS 75 (1983) Pars I., 460.

– 48 –

csupán egyetlen eleme az egyház alkotmányának. Az egyház felépítése sokkal alapvetőbb elemet is tartalmaz, mint a hierarchikus elem.131 Ezen elem, pedig az Isten népe tagjainak egyetemes meghívása az életszentségre. II. János Pál pápa a Christifideles laici kezdetű 1987-es püspöki szinódus utáni apostoli buzdítását a világi hívőknek az Egyházban és a világban betöltött hivatásáról és küldetéséről szóló témának szentelte és összegezte benne a szinódusi atyák közös tapasztalatát. A pápa a világiak küldetéséről tanítva hangsúlyozza, hogy azok hivatása elsősorban az evilági, időleges javak megszentelésében van, betöltve mindennapi feladataikat a munka és a családi élet megszentelésében.132 Ezután azonban megjegyzi azt is, hogy „valahányszor tehát az Egyház szükséglete vagy java megkívánja, a lelkipásztorok az egyetemes jog szabályai szerint a világi krisztushívőkre bízhatnak bizonyos tevékenységeket, melyek, jóllehet kötődnek a lelkipásztorok saját feladataihoz, mégsem követelik az egyházi rend szentségi karakterét.”133 A Szentatya azonban még ugyanebben a pontban siet leszögezni, hogy „mindazonáltal az ilyen tisztségek gyakorlása nem teszi a Krisztus-hívőt lelkipásztorrá, a szolgálat ugyanis nem a tisztségből, hanem a szentelésből fakad.” Fontos, hogy a világiak az egyházi hivatalok esetleges betöltése kapcsán ne hagyják el a világot („fuga dal mondo”134) és az időleges dolgok megszentelését! A pápa teszi szóvá szintén ugyanebben a fejezetben, hogy az is könnyen előfordulhat, hogy „a világi krisztushívők bizonyos értelemben „klerikalizálódnak”; s fönnáll annak veszélye, hogy az egyházi rend szentségére épülő szolgálattal párhuzamos egyházi struktúrát hoznak létre.” Ugyanez a pápa egy korábbi beszédében hangsúlyozza, hogy szükséges megtalálni a harmóniát a mindennapi élet – legyen az családi, vagy magánélet – és az egyházi hivatal között, nehogy a kettő konfliktusba kerüljön.135 Mindezen teológiai és elmélet tisztán látás mellett lehet 131

132

133 134 135

Hervada, J., Diritto costituzionale canonico, Milano 1989, 232. Hervada különbséget tesz az egyház felépítése (costituzione della Chiesa) és az egyház hierarchikus felépítése (costituzione gerarchicha della Chiesa) terminusok között. „A világi hívők számára a világban való létezés és cselekvés nem csupán antropológiai és szociológiai, hanem sajátosan teológiai és egyházi valóság is. Világi körülményeik között ugyanis maga az Úr nyilvánítja ki tervét, és egyedi hivatást közöl velük, hogy az ideig való dolgok intézése és Isten szerint való rendezése által keressék Isten Országát.” II. János Pál, Adhort., Ap. post-synod, Christifideles laici 15. pont, 1988. XII. 30: AAS 81 (1989) 393-521; magyarul: PM XX, valamint LG 31. Uo. 23. pont Herranz, J., Studi sulla nuova legislazione della Chiesa, Milano 1990, 224. II. János Pál, Alloc., To Laity int he Service of the Church, Fulda, 1980. XI. 18., in L’Osservatore Romano (English Edition) 1980. XII. 18., p. 7.

– 49 –

alkalmas beszélni a világiak által is vállalható egyházi feladatok természetéről és terjedelméről.

2. A kérdés megjelenése és megalapozása a II. Vatikáni Zsinat előtti katolikus jogelméletben Az évszázadok alatt kialakult, a hatalom eredetét kutató doktrínának elsősorban azt kellett tisztáznia, hogy az egyházban egyetlen hatalomról, vagy különböző hatalmakról beszélünk? Krisztusból, mint minden hatalom egyetlen ősforrásából csak egyetlen hatalom fakad. Az egyházban ellenben a hivatalok és a feladatok sokféleségét tapasztaljuk. A látszólagos ellentét feloldására született meg az elmélet, mely szent hatalmat kettéosztja (biparticipatio) rendi (potestas ordinis) és joghatósági hatalomra (potestas iurisdictionis).136 A Trentói Katekizmus tanítja, hogy „a hatalom kettős (duplex), rendi (ordinis) és joghatósági (iurisdictionis). A rendi hatalom Jézus valóságos testére vonatkozik, amely jelen van az Oltáriszentségben, a teljes és valódi joghatósági hatalom, pedig Krisztus Misztikus testére (ti. annak kormányzására) irányul.”137 A szent hatalomban való részesedés egyik útja annak szentségi úton való vétele, a másik a joghatósági hatalom útján, a megbízás által történő részesedés. A szent hatalomból azok részesedhettek – mint ahogy alapvetően ma is – akik vették a szent rendet.138 A hatalom gyakorlására nézve azonban gyakran magasabb fokon is gyakorolták a feladatukat, mint amire a szent rend vett fokozata erre képesítette őket. Egy bizonyos fokon gyakorolták a feladatukat, még ha nem is vették a rendnek ehhez a feladathoz szükséges, megfelelő fokát, hiszen a régi jogban a hatalomnak egy másik forrása is volt, így a vett rend mértékétől függetlenül ahhoz a joghatósági megbízás által is hozzá lehetett jutni.

Vö. Stickler, A., Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella Chiesa Universale. A proposito di un libro recente, in Seminarium 4 (1964) 652. 137 Vö. Catechismus Romanus sue Catechismus ex Decreto Concilii Tridentini ad Parochos Pii V. Pont. Max. iussu editus, Romae 1930, Pars II, cap. VII, 6, p. 268. Lásd a régi Törvénykönyv 118. kánonát: „Soli clerici possunt potestatem sive ordinis sive iurisdictionis ecclesiasticae et beneficia ac pensiones ecclesiasticas obtinere.” 138 „Attamen unitas potestatis sacrae ex eo patebat quod potestas iurisdictionis semper et tantum uti connexa cum potestate ordinis exsistere potuit.” Communicationes 14 (1982) 147-148. Ezen megállapítástól – mint főszabálytól – való eltérést a laikusokra vonatkozóan lejjebb, a 2.1.3. pont utolsó bekezdésében találjuk. 136

– 50 –

Míg az első, a rendi hatalom az egyházi rend szentségének vételén alapult, addig a kormányzati hatalom az illetékes hatóság kánoni felhatalmazásából, illetve küldetéséből (missio canonica) származott.139 A régi Törvénykönyv 107. kánonja szerint isteni rendelés alapján az Egyház laikusokra és klerikusokra oszlik. A klerikusok, akik a rendi és a kormányzati hatalom hordozói Krisztus akaratából külön rendet alkotnak. A többiek a laikusok, vagy a világiak osztályát alkotják, akik a kormányzásban nem vesznek részt. Ezt a szemléletet erősíti az egyházi hivatal meghatározása a ’17-es CIC 145. kánonban, mely szerint ilyen hivatalokat csak olyanok tölthetnek be, akik rendi, vagy joghatósági hatalommal rendelkeznek. Laikusok tehát ilyen hivatalokat nem tölthettek be és azok gyakorlásában nem is volt lehetőségük együttműködni. A klerikusok azonban betölthettek magasabb hivatalokat is, mint amire a vett rendi fokozat őket képesítette. Tehették ezt a kapott joghatósági hatalom alapján, a felsőbb hatóság megbízása szerint. A főszabály szerint tehát hivatalokat a régi jogban csak klerikusok tölthettek be140, hiszen hivatalt csak olyan személy kaphatott, aki rendi, vagy joghatósági hatalommal rendelkezik. A rendi hatalom a szentelésből ered és a régi kézikönyvek szerint a joghatósági hatalmat is csak a klerikusok birtokolják, hiszen a hierarchia, mely a klerikusokat jelentette csupán, rendi és joghatósági hierarchiára osztható.141 Azonban a törvényhozó a régi Törvénykönyv 108. kánon 3. §-a harmadik részében hoz egy kitételt, mely szerint „az Egyház rendeléséből az intézmények más fokozatai is ehhez hozzáadódhatnak.” Ez a kitétel a főszabályt meghaladja, így lehetséges, hogy a fent említett példák alapján a joghatósági hatalmat nem csak a pápa és a püspökök gyakorolhatták, hanem alacsonyabb fokon lévő klerikusok is részesedhettek abban. Itt érünk egy számunkra érdekes kérdéshez, hogy tudni illik lehetett-e adott esetben laikus az, aki a potestas ordinis-tól függetlenül birtokolta a potestas iurisdictionis-t, természetesen megmaradva a régi jogelmélet rendszerén belül? A kérdés kutatásában egészen addig is elmehetünk, hogy adott esetben lehet-e laikus a legfőbb hatalom birtoklója, vagyis a pápa? (Ez a pápa nyilván rendi feladatot

Vö. Bánk J., Kánoni jog I., Budapest 1960, 29. Vö. 1917-es CIC 118., 145.kk. 141 Vö. 1917-es CIC 108. k. 3. §, Wernz, F., X., Ius decretalium II., Romae 1899, 4., Del Giudice, V., Nozioni di diritto canonico, Milano 1962, 56., Prümmer, D., Manuale Iuris Canonici, Freiburg 1922,79. 139 140

– 51 –

nem láthat el, csupán az Egyház kormányzását.142) A szerzők véleménye szerint csak a klerikusok voltak képesek joghatósági cselekmények gyakorlására, hacsak rendkívüli esetben a legfőbb hatalom hordozója, vagyis maga a pápa, vagy az egyetemes zsinat a laikusoknak joghatósági hatalmat nem juttatott.143 (Ez a hatalom potestas delegata volt, hiszen a potestas ordinaria a hivatallal jár, melyet, mint láttuk annak meghatározása alapján laikus nem tölthetett be, a delegált hatalom azonban a személyhez kapcsolódik és nem a hivatalhoz.) Ez alapján tehát mellékszabály szerint, kivételes esetben laikusok is részesedhettek a kormányzati hatalomban144, ha arra a pápa képessé tette őket, azonban ez általában, főleg a Trentói Zsinat után már nem következett be.

3. A II. Vatikáni Zsinat szellemében megújított jogelmélet A II. Vatikáni Zsinat új szemléletet alkalmazott a szent hatalom eredetét kutató jogelméleti megközelítésekben. A zsinati szövegek – amint azt fentebb is láttuk – állítják ugyanis a hatalom egységét és egyetlenségét. Nem alkalmazzák a potestas ordinis és potestas iurisdictionis fogalmakat, hanem ezek helyett

142

Vö. XII. Piusz pápa a következő szavakat mondta franciául egy világkongresszuson: „Si laicus Papa eligeretur, electionem acceptarem non posset nisi ea conditione qua, aptus ad ordinationem, esset ad eam recipiendam paratus; potestas docendi et regendi, sicuti et charisma infallibilitatis, ei concessa essent ab ipso acceptationis momento, ante ipsam ordinationem.” AAS 49 (1957) 924, a latin szöveget lásd Beyer, J., Natura iurisdictionis recte enuntianda, in Periodica 71 (1982) 109. 143 Vö. „Sacra ordinatio praeter potestatem ordinis confert insuper habitatem (non actualem, quidem radicalem) agendi etiam actus iurisdictionis, quia regulariter nonnisi clerici capaci sunt ecclesiasticae iurisdictionis (puta nisi Papa extraordinarie laico iurisdictionem impertiat). Unde potestas ordinis regulaliter est fundamentum potestatis, quae dicitur iurisdictionis.” Aichner, S., Compendium Iuris Ecclesiastici, Brixinae 1890, 70. „Potest quis supremam ordinis potestatem habere, sue episcopatum, sine ulla actuali iurisdictione; laico autem per se summa iurisdictio (Summi Pontificis) conferri potest, etsi iure communi solis clericis, immo sacerdotibus conferatus. Ita saec. XVII° haud raro regimen diocesis simplicibus clericis conferebatur, qui sacros ordines postea tantum vel numquam recipienbant.” Vermeersch, A., Creusen, J., Epitome iuris canonici cum commentariis, Mechliniae-Romae 1933, 205. „…vel etiam, extraordinarie ex Romani Pontificis concessione, laicus plus minusve hac potestate pollere” Ottaviani, A., Institutiones iuris publici ecclesiastici I., Vatican 1935, 219. 144 Elméletileg, pedig egy laikus pápa megválasztása esetében – mivel ilyenkor a legfőbb hatóság a laikust nem ruházhatta fel a joghatósággal, hiszen a legfőbb hatalom birtoklását bízták a laikusra – a régi Törvénykönyv 219. kánona alapján is mondhatjuk, hogy ilyenkor az érvényes választás egyszerű elfogadása képesített volna a legfőbb és teljes joghatósági hatalom elfogadására.

– 52 –

egyszerűen a potestas és potestas sacra kifejezéseket.145 A Lumen gentium tanítja, hogy „az egyházi rend teljességét a püspökszentelés közli; hiszen ezt nevezi mind az egyház mindenkori liturgiája, mind a szentatyák szava a legfőbb papságnak, a szent szolgálat legfelsőbb fokának. A püspökszentelés a megszentelés feladatával együtt ráruházza a tanítás és a kormányzás feladatát is…” (21. pont) A szöveg a hármas küldetés mindegyik elemét – a tanítást, a megszentelést és a kormányzást is – a szent rend vételéhez köti, a teljes szent hatalom eredete így a püspökké szentelésben van. A zsinati szövegek sem megerősíteni, sem tagadni nem akarták a régi jogelmélet szempontjait.146 Mégis a Nota explicativa praevia szókincsét követve már nem beszélünk különböző hatalmakról (potestates), hanem tisztségekről (munera), kifejezve, hogy hatalom csak egy van – melynek eredete a püspökké szentelés – és az azon belüli feladatok azok, amelyek sokfélék. A hatalom kettős eredete és az abból fakadó félreértések tehát megszűntek. Az isteni akarat – hiszen a szent hatalom és így a kormányzati hatalom is isteni jogon alapszik – ugyanis nem felosztani akarta a hatalmat, hanem megadni a tanító, a megszentelő és a kormányzati feladatot is Péter és a többi apostolok utódainak, akik a nyáj élén egyszerre tanítók, papok és vezetők.147 Ez alapján tehát a hatalom eredete a püspökké szentelésben van, de a hatalom jogszerű gyakorlásához (és nem annak birtoklásához) ezután is szükséges a hierarchikus felsőbbségtől adott kánoni, vagy jogszerű meghatározás (missio canonica).148 A szent hatalom a szent rend vétele által tökéletesen közöltetik, melyet az utólagos missio canonica csak meghatároz, körülhatá-

Mörsdorf, K., Aymans, W., Kanonisches Recht I., Paderborn-München-Wien-Zürich 1991, 391. 146 Vö. Stickler, A., Potestatis sacrae natura et origo, in Periodica 71 (1982) 83. 147 Stickler ezt úgy magyarázza, hogy félreértésekre adhat okot, ha a hatalom egységéről és egyetlenségéről beszélnénk és helyette helyesebb a hatalom cselekvő szubjektumának, a hatalom birtokosának egységéről beszélnünk. Vö. Stickler, A., Potestatis, 85. 148 „Consulto adhibetur vocabulum munerum, non vero potestatum, quia haec ultima vox de potestate ad actum expedita intelligi posset. Ut vero talis expedita potestas habeatur accedere debet canonica sue iuridica determinatio per auctoritatem hierarchicam.” Nota explicativa praevia 2. 145

– 53 –

rol.149 Ontológiailag a szent rend vétele részesít a szent hatalomban, jogilag, pedig az a missio canonica által válik gyakorolhatóvá.150 A II. Vatikáni Zsinat szemléletében már meghaladott az a nézet, amely a szent hatalmat szétválasztaná, hiszen a három – tanító, megszentelő, kormányzó – feladat (munera) a gyakorlatban egymástól elválaszthatatlan, mindhárom alapja a szent rend püspöki fokozatának (vö. LG 27) vételében van.

4. A szent rend és a kormányzati hatalom közti teológiai kapcsolat Több szerző151 felveti, hogy nem világos a kapcsolat a szent rend vétele és a kormányzati hatalom birtoklása között, mely annak tudható be, hogy a Kódexet átdolgozó bizottság nem is akarta világosan megválaszolni ezt a kérdést. Ennek oka lehetett, hogy nem volt következetes a régi és az új jogelmélet viszonyának tisztázása. Egyesek szerint a 129. kánon „szándékosan pontatlan”152, mivel a törvényhozó nem is akart dönteni ebben a vitatott kérdésben: nem akarta állítani az egyházkormányzati hatalom szentségi eredetét, de tagadni sem akarta a kapcsolatot a felszentelés és a joghatósági hatalom gyakorlása között. A szerzők felhívják a figyelmet arra, hogy ellentmondások fedezhetők fel az egyes kánonok útmutatásai között, melyek ennek az elméleti tisztázatlanságnak az eredményei. A 274. kánon 1. §-a kimondja, hogy csak klerikusok Ezért a Nota explicativa praevia 2. a potestas helyett a munus kifejezést használja, amikor „a szentelésben megkapott létrendi részesedésről” beszél. A munus ugyanis még nem jelenti azt, hogy valaki már képes is egy cselekmény gyakorlására (ad actum expedita), hanem még szüksége van a kánoni meghatározásra a felsőbb hatóság részéről. Ezért a szentelésben kapott munus regendi még nem azonos a joghatósággal. Vö. Arrieta, J., I., Diritto dell’ organizzazione ecclesiaitica, Milano 1997, 42. A Mörsdorf-Aymans féle kézikönyv ezt úgy írja le, hogy a szentelés még nem közvetíti a teljhatalmat, hanem annak csak az egyik konstitutív elemét, a szentelésben kapott hatalmat (ami a teljes szent hatalom). A képesség (habilitas) a joghatóság és a kormányzati feladat gyakorlására, a másik konstitutív eleme a teljhatalomnak, ami a iuridica determinatio-ban válik ténylegessé. Ez utóbbi motívumot a kézikönyv a joghatóság (, vagy joghatósági hatalom) elfogadásának nevezi. Vö. Mörsdorf, K., Aymans, W., Kanonisches Recht I., 394-395. 150 Vö. Vö. Bonnet, P., A., Diritto e potere nel momento originario della ”potestas hierarchica„ nella Chiesa, in Ius Canonicum 15 (1975) 111., valamint Hervada, J., Lombardia, P., El derecho del Pueblo de Dios, Pamplona 1970, 343. 151 Lombardia, P., Lezioni di diritto canonico, Milano 1984., Herranz, J., Le statut juridique de laïcs: l’apport des documents conciliaries et du Code de droit canonique, in Studia Canonica 19 (1985) 229-257., Feliciani, G., Il popolo di Dio, Bologna 2003, 102-103., Chiapetta, L., (ed.) Il Codice di diritto canonico. Commento giuridico-pastorale, I., Napoli 1988, 174-176, nr. 807-813., Mörsdorf, K., Aymans, W., Kanonisches Recht I., 401. 152 Lombardia, P., Lezioni, 129. 149

– 54 –

tölthetnek be olyan hivatalokat, melyhez rendi, vagy kormányzati hatalom szükséges.153 Ez a kánon a 129. kánon 1.§-ával cseng össze, mely a felszentelésben részesülteket nevezi képesnek (habilis) az ilyen hivatalok betöltésére. A z idézett két paragrafussal kerül ellentétbe a 129. kánon 2. §-a mely szerint a laikusok együttműködhetnek (cooperari possunt) az ilyen jellegű hivatalokban, így a hatalom gyakorlásában. Sőt a világiak ilyetén együttműködésére a jog a szent pásztorokat kötelezi is (vö. 228.k.1.§). Ez az ellentmondás legélesebben talán a laikusok bírói kinevezésénél kerül előtérbe (vö. 1421.k.2.§). A fent vázolt ellentét szerintünk több szempontból is csak látszólagos. A Hittani Kongregáció egy 1977. február 8-án kelt válaszában egy teológiai kritériumot fogalmaz meg a világiak által betöltött egyházi hivatalokkal kapcsolatban, mely szerint a világiak csupán az olyan belsőleg hierarchikus hivatalokból vannak kizárva, melyekhez az ordo szentsége szükséges.154 Ezen túl azonban maradnak olyan hivatalok, amelyekhez a kormányzati hatalom gyakorlása szükséges és mégis betölthetik adott esetben világiak is. Ezek betöltése esetén a világiak nem birtokolják a kormányzati hatalmat, csupán kapcsolódnak ahhoz, együttműködnek azzal (vö. 129.k.2.§). A kormányzati hatalmat tehát csak azok birtokolják, akik vették a szent rendet.155 Amint arra alább ki fogunk térni, különbséget kell tennünk a kormányzati hatalom birtoklása és a gyakorlásában való közreműködés között.156 Az együttműködés esetében egy „nem teljes és mindenképpen másodlagos és esetleges részvételről”157 beszélünk. Tény, hogy a kormányzati hatalom és a szent rend kapcsolatának összehangolása nagy nehézségeket okozott a kodifikáció során, azonban a 153

154

155

156 157

Még élesebbnek tűnik ez az ellentét, ha megnézzük a 274.k.1.§ korábbi változatát, amely hozzáteszi a meglévő szöveghez az „ordine sacro innixa” kifejezést, hangsúlyozva a szent hatalomnak a szent rendben gyökerező eredetét. Ez a kiegészítés végül nem került be a hatályos Egyházi Törvénykönyvbe, de a kapcsolat a szent rend vétele és a hatalom hordozása között kitapintható annak rendszerében is. Vö. Communicationes 14 (1982) 72. „Dogmatice exclusi tantum sunt ab officiis intrinsece hierarchicis, quorum capacitas a receptione sacramenti ordinis dependet.” Lásd Beyer, J., Iudex laicus vir, vel mulier, in Periodica 75 (1986) 59. Vö. „… ergo nun ut exercentes ipsam potestatem, quia non habent ordinem sacrum… Ideo dici etiam debet quod potestas regiminis „ ordine sacro non innixa ” est contradictio in seipso. Talis conceptio est contraria doctrinae Vaticani II et est periculosa…” Communicationes 14 (1982) 148. Vö. Erdő P., Kommentár a 129. kánonhoz in Erdő P. (szerk.), Az egyházi törvénykönyv, Budapest 2001, 171. Vö. Dalla Torre, G., Considerazione preliminari sui laici in diritto canonico, Modena 1983, 85.

– 55 –

jogalkotó ezt a kérdést a 129. kánon 2. §-ában bevezetett koóperáció, együttműködés fogalmával oldotta meg, mellyel kifejezte a világiak részvételét a kormányzati hatalomban. Ez nem a hatalom birtoklását jelenti, hanem egy ahhoz való, bizonyos mértékű kapcsolódást. Ennek mértékét, pedig mindig a legfőbb egyházi hatóság szabja meg akkor, amikor törvényben rögzíti Isten népének kötelességeit és jogait.158 Ezzel a megkülönböztetéssel a Törvénykönyv a Zsinat tanítását alkalmazva (vö. LG 10b) a különbséget is kifejezi a krisztushívők általános papsága és a szolgálati papság között. Amikor a világi krisztushívőknek a plébániai és az egyházmegyei szinten való „pasztorális” tevékenységének új formáiról beszélünk, elmondhatjuk, hogy a mai napig kevés útmutatás született ezzel kapcsolatban és tapasztalhatunk bizonytalanságokat. Gyakran a helytelen gyakorlatból elméleti tévedések és gyakorlati devianciák származnak a laikusoknak a hatalommal való együttműködése során.159 Ezért a doktrinális alapelvek tekintetében megerősítésre van szükség, hogy a megbízásokat, melyekre a hatályos jog lehetőséget ad, annak keretein belül jogosan és legitim módon töltsék be, elkerülve a túlkapásokat, melyekre a Christifideles laici 15. pontja is figyelmeztet, hogy tudniillik a laikusok ne klerikalizálódjanak. Ezt kéri a Törvénykönyv 231. kánona is, amikor kéri, hogy a világiak, akiket az egyház szolgálatára vesznek fel, megszerezzék a megfelelő képzettséget feladatuk ellátásához.160 158

„Ut autem norma magis determinata proponi valeat, dirimere debet suprema Ecclesiae auctoritas questionem quosque potestas regiminis sue iurisdictionis committi possit christifidelibus laicis.” Communicationes 3 (1971) 195. A kodifikáció során kialakult vitához lásd még Communicationes 14 (1982) 71-73, 146-149; 16 (1984) 168-169. „Ad potesttatem iurisdictionis quod attinet, laici, si ita disponit hierarchia, partem habere possunt in eiusdem exercitio… Licet et laicis quedam concedit participatio in exercito ordinis et iurisdictionis, soli tamen clerici possunt veram ac propriam potestatem.” Communicationes 16 (1984) 168-169. 159 Vö. Istr., Ecclesiae de mysterio, Istruzione interdicasteriale su alcune questioni relative alla collaborazione dei fedeli alici al ministero dei sacerdoti, 1997. VIII. 15: AAS 89 (1997) 852-877; magyarul: RD VI., vö továbbá Erdő P., A világiak munkája a plébánián, in Távlatok 12-13 (1993) 632-639. 160 J. Hervada szerint meg kell különböztetnünk a potestas fogalmát, annak teológiai (ontológiai) és jogi értelmében. Teológiailag nyilván egy ontológiai képességet jelöl, mely a szentelésből fakad, és amely a világi krisztushívőknek nem lehet a sajátja, legfeljebb csak kapcsolódhatnak hozzá. Jogi értelemben a fogalom a parancsolás feladatát, a joghatóságot jelenti. Ilyen, pusztán jogi értelemben a szent rend szentsége is csupán egy szolgálat, melynek gyakorlására a jog képesít. Hervada, J., Diritto, 232-233. A megkülönböztetés egy civiljogi hatást mutat ugyan, de annak alátámasztására megfelelő, hogy a kormányzati hatalomban való közreműködést az egyházi hatóság adhatja a szent rend vételétől függetlenül is.

– 56 –

5. A laikusok szerepe a megújított jogelmélet keretein belül A II. Vatikáni Zsinat tanítása alapján állíthatjuk, hogy minden egyházi, szent hatalom egyetlen eredetét a szent rend szentségében találjuk. Nincs tehát olyan hatalom, amely nem az ordinációból származik.161 A Zsinat a maga szemléletében különösen is kiemelte a püspökök szerepét, emiatt is koncentrálta a hatalom vételét a püspökké szentelésben. A hatalom (potestas) egy, amely hármas feladatban (munus) nyer konkrét formát: a tanítás, a megszentelés és a kormányzás feladatában, mely feladatok a püspökké szentelésben összpontosulnak. A laikusok a keresztség erejénél fogva részesednek Krisztus papi, prófétai és királyi munusában (PO 2b, CIC 204.k.1.§). Ezen kívül a hierarchia elismeri, pártolja, irányítja és a saját feladatához kapcsolja a világiak különböző apostoli kezdeményezéseit (PO 24d). Végül egyes olyan hivatalokat és feladatokat is rábízhat a hierarchia a világiakra, amelyek a lelkipásztori munkához kapcsolódnak (pl. hitoktatás, lelki gondozás, liturgikus feladatok). Ez utóbbi esetekben a világiak teljesen alá vannak rendelve a felettes egyházi vezetésnek és a jog irányelveinek (PO 24e, CIC 228.k).162 Ezek gyakorlásának mértékét a jog határozza meg. A laikusok tehát a kormányzati hatalommal (legyen az saját, vagy delegált) járó feladatokat és megbízásokat is képesek hordozni és a 129. kánon 2.§-a alapján a szent hatalommal együttműködni. A szent pásztorok kötelesek is felvenni őket ezekre a feladatokra és megbízatásokra, amelyekre alkalmasaknak találtatnak, és amelyekre így jogképességgel (habilitas, vö. 228.k.1.§) rendelkeznek. Meg kell jegyeznünk azonban, hogy az olyan hivatalokra, melyek kormányzati hatalom gyakorlásával járnak a világiak ugyan jogképesek, ám joguk (ius)163 nincs ezekhez a hivatalokhoz a 274.k.1.§-a alapján.164 Sok feladatot azért bíznak világiakra, mert azok a felszentelt személyek küldetéséhez tartoznának ugyan, de a papok és a diakónusok nem állnak rendelkezésre kellő számban. Vö. Errázuriz, M., C., J., Il diritto e la giustizia nella Chiesa, Milano 2000, 152-153., Hervada, J., Potestà, in Pensieri di un canonista nell’ora presente, Venezia 2007, 196., Beyer, J., Natura, 100. 162 Ghirlanda, G., Potestà sacra, in Salvador, C., C., De Paolis, V., Ghirlanda, G., (ed.) Nuovo Dizzionario di Diritto Canonico Milano 1993, 805. 163 Az egyházban amúgy sem beszélhetünk sem alapvető, sem pedig alanyi jogokról, legkevésbé nem az olyan hivatalok tekintetében, melyek ellátására a laikusok ontológiailag sem képesek, csupán az együttműködésre kaphatnak lehetőséget e hatalom gyakorlásában. Vö. Feliciani, G., Il popolo di Dio, 17-19. 164 Chiapetta, L., (ed.) Il Codice I., 174, nr.810. 161

– 57 –

6. A laikusok viszonya az egyházi hivatalokhoz A 228.k.1.§ egyházi hivatalokat és feladatokat említ (officia ecclesiastica et munera), melyekre a világiakat „jogképesnek” tartja. Fontos különbséget tennünk az egyházi hatalom (potestas), az egyházi hivatal (officium) és a feladatok (munera) fogalma között. Az egyházi hatalom lényegét fentebb bemutattuk, az egyházi hivatal meghatározása, pedig alább következik majd. Meg kell még említenünk a feladat (munus) fogalmát a laikusokkal kapcsolatban. Az összes krisztushívők alapvető egyenlőségüket, jogaikat és kötelességeiket – melyek közül kiemelkedik Isten Országának a hirdetése – Isten népe körében keresztségüknél fogva nyerik el.165 Ez a keresztség mindenkit részesít az általános papságban, Krisztus papságában és az azzal járó hármas feladatban is, mely feladatok Krisztus prófétai, papi és királyi feladatában gyökereznek és a tanítás (munus docendi) a megszentelés (munus sanctificandi) és a kormányzás feladatát (munus regendi) hordozzák magukban minden krisztushívő számára.166 Ezeket a feladataikat a krisztushívők gyakran a szent hatalom birtokában valósítják meg és vesznek részt a szent rend birtokában az egyház kormányzati, megszentelő, vagy tanító tevékenységében. Gyakran pedig ezen alapvető feladatok teljesítése az erre létesített egyházi hivatalok keretében történik, melyek esetenként (de a hatályos jogban már nem szükségszerűen) a szent hatalom gyakorlásával járnak. Így tehát a potestas, az officium és a munus egymástól különböző, de egymást átjáró valóságokat jelentenek. Most pedig ennek fényében lássuk, mit jelent az egyházi hivatal (officium ecclesiasticum) fogalma. Az 1917-es Törvénykönyv az egyházi hivatalok ismertető jegyei között még azt is megjelölte, hogy az adott hivatalokat csak olyan személy töltheti be, aki rendi, vagy joghatósági hatalommal rendelkezik, így azok betöltésére csak klerikusok voltak jogosultak. (Ez alól az elv kivétel, mint fentebb láttuk a 108. kánon 3. §-ának harmadik része, mely különleges esetben lehetővé teszi, hogy a pápa laikusokat is joghatósági hatalomban részesítsen, a főszabály azonban azt a hierarchiának tulajdonítja.) Hiszen az egyházi hatalom az egyházi hivatalban testesül meg. Tágabb értelemben hivatalnak neveztek minden ideiglenes, vagy állandó jelleggel, lelki célból létesített hivatalt (pl. akár kántor, sekrestyés stb.). Szorosabb értelemben a 145. kánon leírása szerint azt nevezzük hivatalnak, melyet az egyházi hatóság állandó jelleggel létesített, az egyházi jog szabályai szerint töltöttek be és bizonyos rendi, vagy Vö. Hervada, J., Commentarium ad canonem 204., in Arrieta, J., I.,. (a cura di) Codice di diritto canonico e leggi complementari, Roma 2004, 184-185. 166 Vö. Labandeira, E., Trattato, 50-52. 165

– 58 –

joghatósági hatalomban való részesedéssel jár.167 Az egyházi hivatal a régi jogban az egyházi hatalomnak jogilag meghatározott köre.168 A hatályos Törvénykönyv 145. kánona az egyházi hivatalok (officium ecclesiasticum) alatt az egyház felépítésében betölthető minden olyan személyre, vagy csoportra bízott feladatot (munus) ért, amelyet egyházi rendeléssel alapítottak és egy lelki cél érdekében törvényesen töltenek be. Ezek között megkülönböztetünk olyanokat, amelyek isteni jogon léteznek (Római Pápa, püspökök testülete, megyéspüspökök) és több olyat, amelyek csak tételes egyházi jog alapján állnak fenn.169 A lelki cél nem csupán lelkipásztori feladatot jelent, hanem minden olyan feladatot, amely az egyház küldetéséhez tágabb értelemben. A pusztán evilági jellegű feladatokat és szolgálatokat az egyházban nem nevezzük hivatalnak.170 Világi hatóság nem is alapíthat hivatalt, hiszen annak lényegi eleme az egyházi alapítás. Az egyházi hivatalnak a hatályos Törvénykönyvben található meghatározása (vö. 145.k.) megengedi, hogy azt laikusok is betöltsék, hiszen a régi joggal szemben nem köti azok megszerzését a hatalom birtoklásához. Erre a 228.k.1.§ fel is hatalmazza a szent pásztorokat a jog előírásai szerint. Csak klerikusok nyerhetik el azokat a hivatalokat, melyekhez rendi, vagy kormányzati hatalom szükséges (vö. 274.k.), amelyekhez pedig nem szükséges az egyházi

167

„Officium ecclesiasticum lato sensu est quodlibet munus quod in spiritualem finem legitime exercetur; stricto autem sensu est munus ordinatione sive divina sive ecclesiastica stabiliter constitutum, ad normam sacrorum canonum conferendum, aliquam saltem secumferens participationem ecclesiasticae potestatis sive ordinis sive iurisdictionis.” 145.k.1.§ 168 Vö. Bánk J., Kánoni jog I., 542., valamint Conté a Coronata, M., Institutiones Iuris Canonici, I., Taurini 1928, 225. Az új Törvénykönyvben, mint majd látni fogjuk a hatalom birtoklása nem szükséges egyházi hivatal betöltéséhez, így azt adott esetben laikusok is betölthetnek. A ’83-as Törvénykönyv szemléletében tehát az egyházi hivatal már nem az egyházi hatalomnak egy jogilag meghatározott köre. 169 Vö. Arrieta, J., I., Commentarium ad canonem 145., in Uő. (a cura di) Codice, 153. 170 Vö. Aymans, W., Amt, in Kasper, W. - Baumgartner, K. - Bürkle, H. - Ganzer, K. - Kertelge, K. - Korff, W. - Walter, P. (Hrsg.) Lexikon des Kirchenrechts, (Auf der Grundlage des Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Auflage) Freiburg-Basel-Wien 2004, 35-36., valamint Coccopalmerio, F., Note sul concetto di ufficio ecclesiastico, in La Scuola Cattolica 106 (1988) 61.

– 59 –

hatalom, azt laikus is elnyerheti.171 Ennek feltétele az, hogy az illető világi a pásztorok megítélése szerint alkalmas (habilis) legyen a hivatal betöltésére. A jogképesség ebben az esetben sajátos jelleget is kap, hiszen nem pusztán általános alkalmasságról beszél a kánon, hanem kifejezetten az adott hivatalra való alkalmasságot várja el az arra kiválasztott személytől.172 Ez a viszony több mint a személy természetes alkalmassága.

7. A laikusok együttműködése a kormányzati hatalommal Az Egyházi Törvénykönyv 227. kánona szerint „világi krisztushívőknek joguk van arra, hogy a földi ország ügyeiben elismerjék számukra azt a szabadságot, amely minden polgárt megillet.”173 Ez a zsinati tanítás tehát a laikusok evilági feladatairól szól, melyek által eleget tesznek a Teremtő parancsának, és uralmuk alá hajtják a földet. Teszik ezt a megfelelő szabadsággal, az egyházi tanítóhivatal által előadott tanításra figyelve az evangélium szellemében.174 A Törvénykönyv 208. kánonjában olvashatjuk, hogy „Krisztusban való újjászületésük folytán az összes krisztushívők között méltóságuk és cselekvésük tekintetében valódi egyenlőség uralkodik, így mindnyájan együttműködnek Krisztus testének építésére, ki-ki a maga állapotának és feladatának megfelelően.”175 Állapotuknak és helyzetüknek mértékében jogosultak arra, hogy saját kezde171

172 173 174

175

Aymans, W., Amt, 36. Az egyházban beszélhetünk szent szolgálatokról és egyéb szolgálatokról, melyeket közfunkcióknak nevezünk. Az előbbi alatt a szent hatalmat megkövetelő hivatalokat értjük, melyeket a felszentelt szolgák látnak el, az utóbbi hivatalokat pedig laikusok is elláthatják. A két típus között a különbség lényegi és nem csupán fokozat szerinti (vö. LG 10b). „A szent szolgálat nem csupán helyettesíthetetlenül papi funkciókat jelöl … hanem olyanokat is, melyek szintén a felszentelt személyek sajátos küldetéséhez tartoznak, de amelyeket szükség esetén, kisegítés jelleggel, vagy akár hasznos együttműködés gyanánt – kellő megbízással – világiak is elláthatnak.” Erdő P., Az egyházjog teológiája, Budapest 1995, 110-111. Vö. Erdő P., A világiak munkája a plébánián, in Uő. Az élő Egyház joga, Budapest 2006, 46. Vö. AA 7b, 11d, valamint Ghirlanda, G., De laicis iuxta novum Codicem, in Periodica 72 (1983) 70-71. Ahogyan azt ugyanazon Zsinat De laicis című szövegtervezetében olvashatjuk: „Quod attinet in concreto ad actionem temporalem, canones eo sensu redacti sunt, út affrmetur personalis responsabilitas ac libertas laicorum in rebus temporalibus gerendis -attenta quidem conscientia recte formata iuxta doctrinam fidei et morum ab Ecclesiae hierarchia propositam -, necnon necessitas accurate servandi ipsius ordinis temporalis legitimam autonomiam.” in Communicationes 2 (1970) 94. Vö. továbbá LG 32, GS 49, 61.

– 60 –

ményezéseikkel előmozdítsák, vagy támogassák az apostoli tevékenységet.176 Arra, pedig – mint említettük – felvett keresztségük és bérmálásuk alapján jogosultak. A világiak tehát jogképesek egyházi hivatalok betöltésére, a szent pásztorok jogosan veszik fel őket olyan hivatalokba, melyekben a jog előírásai szerint működni képesek (228.k.1.§). A keresztény közösségben kifejtett munkájuk teológiai értelemben helyénvaló, gyakorlati értelemben, pedig fontos. Ezért kell, hogy elismerjük jogilag is az ő egyházi feladatokban való együttműködésük tényét, jellegét és határait.177 Az egyházi hivatalok nincsenek fenntartva csupán a klerikusoknak. Sőt azok a feladatok sincsenek fenntartva csupán a klerikusok számára az egyházban, amelyeket csak kormányzati hatalommal lehet gyakorolni.178 Az új jogrend ugyanis nyitva hagyja a laikusok számára az azokkal való együttműködés lehetőségét. Ezen túl a világiak az Egyház nevében is végezhetnek hivatalos tevékenységet, amely nem tartozik feltétlenül a szolgálati papság sajátos küldetéséhez. Ezek ellátásához a világi hívőknek, mivel egyházi közfunkciókról van szó, megbízatásra van szüksége. Így a liturgiában a kommentátor, a felolvasó, vagy a kántor ide tartozó feladatok (vö. 230.k.2.§), de a hitoktatásban (vö. 776.k.) is a világiak a saját keresztény hivatásukat teljesítik, megfelelő megbízatással rendelkezve és nem csupán a papot helyettesítik. Hasonlóak a különböző egyházi tanácsokban, bizottságokban, vagy plébániai szervekben betöltött funkciók is (vö. 536-37.kk.). Ezek tehát nem klerikusi jellegű feladatok.179 A világiak bizonyos feltételek megléte mellett egyházi hivatalok vállalására is képesek. Ezek a feladatok a felszentelt személyek küldetéséhez tartoznának, de papok és diakónusok híján világiakra is rábízhatóak. A 274. kánon 1. §-a 176

Vö. 216.k., LG 35, AA 24-25, PO 9. Vö. Herranz, J., Studi, 220-221., valamint Erdő P., Hivatalok és közfunkciók az egyházban, Budapest 2003, 46. 178 A fenti megállapítás a Kódex revíziós bizottságtól származik 1971-ből. Idézem: „Re quidem vera, secundum Decretum Concilii Vaticani II Presbyterorum Ordinis (20), officium ecclesiasticum ’deinceps intelligi debet quodlibet munus stabiliter collatum in finem spiritualem exercendum’. Quedam igitur officia quae laicis committuntur, uit v.g. est institutio religiosa tradenda, dici debent officia ecclesiastica. Officia itaque ecclesiastica non reservatur clericis. Similiter clericis non reservatur hodie exercitium omnis potestatis regiminis sue iurisdictionis in Ecclesia. Admittitur enim hodie Episcoporum Conferentiam regionis instrui facultate permittendi, certis sub conditionibus, constitutionem in primo gradu iudicii collegii ex duobus clericis et uno laico constantis. Qui laicus, utpote membrum collegii iudicalis, certocertius potestatem regiminis iudicialem deu iurisdictionem exercet.” in Communicationes 3 (1971) 187., vö. 2 (1970) 95. 179 Vö. Erdő P., A világiak, 293. 177

– 61 –

szerint „Csak klerikusok nyerhetnek el olyan hivatalokat, melyek ellátásához rendi hatalom vagy egyházkormányzati hatalom szükséges.” A rendi hatalom (potestas ordinis) az, amelyet csak a klerikusok birtokolnak és azt a szentelésben nyerik el. A szentelés folytán a hatalom a felszentelt személyhez hozzátartozik, hiszen a szent rend eltörölhetetlen jegyet (caracter indelebilis) hagy a szentséget felvett személyen. Attól őket megfosztani nem lehet (vö. 290.k., 1938.k.2.§) csupán eltiltani a gyakorlásától (vö. 292.k., 1333.k.1.§ 1). A rendi hatalomból származó egyházkormányzati hatalom (potestas regiminis) bírására, amelyet joghatósági hatalomnak is nevezünk (potestas iurisdictionis) a jog előírásai szerint szintén azok képesek, akik felszentelésben részesültek (vö. 129.k.1.§). Az a klerikus, aki legalább nem pap, nem képes annak birtoklására.180 Alapvetően tehát a hivatalokat azok birtokolhatják, akik a szent rend papi fokozatában megkapták a szent hatalmat. A laikusok ebből logikailag ki vannak zárva. Hiszen a pap „sajátos és hiteles módon részesedik Krisztus felszentelésében/felkenésében és küldetésében”, s Krisztust, a Főt képviselve „nem csupán az Egyházban helyezkedik el, hanem az Egyházzal szemben.”181 Mint ahogy arra korábban is utaltunk (vö. 2.2.2.), látszólagos ellentmondás van a 129.k.1.§ és az ezzel összhangban lévő 274.k., valamint a 129.k.2.§-a között. A 129. kánon 1. §-a kizárja a laikusok képességét a kormányzati hatalomra. A 2. § azonban megengedi, hogy a laikusok ebben a kormányzati hatalomban közreműködjenek a jog előírásai szerint („ad normam iuris cooperari possunt”). Ennek teológiai alapja az, hogy a keresztségben a hármas krisztusi feladatnak (munus) a részesei lettek.182 A világiak vonatkozásában nem mondhatjuk, hogy azok a 10. kánon értelmében kifejezetten képtelenek volnának a kormányzati hatalommal járó hivatalokra. A 274. kánon általános tiltásának és például a Pastor Bonus 7. pontjának183 útmutatása ellenére úgy látszik, hogy a laikusok képesek alanyai lenni a kormányzati hatalomnak is, de a kapott hatalmat csak, mint együttműködők gyakorolhatják. Bonyolult, azonban kivételes fontossággal bír az alábbi megkülönböztetés, mely a kleriCaparros, E., Commentarium ad canonem 228., in Marzoa, Á., Miras, J., RodríguezOcaña, R., (ed.) Exegetical Commentary on the Code of Canon Law, Montreal 2004, II/1, 184. 181 II. János Pál, Adhort., Ap. post-synod, Pastores dabo vobis, 16. pont, 1992. III. 25: AAS 84, 1992, 657-804; magyarul: PM XXVIII. 182 Vö. LG 31. 183 A Római Kúriával kapcsolatban a Pastor Bonus is hangsúlyozza, hogy annak hivatalai valódi kormányzati hatalmat igényelnek. Lásd II. János Pál, Cost. Ap., Pastor Bonus, 7. pont, 1988. V. 28: AAS 80 (1988) 842-912. 180

– 62 –

kusok, és a laikusok jogállása közti különbséget írja le. A kormányzati hatalommal járó hivatalok tekintetében a klerikusok jogállása: azok a hivatalok betöltésére képesek (habiles sunt). Míg a laikusok csak az együttműködésre képesek (cooperari possunt).184 Így különbséget kell tennünk a kormányzati hatalom hordozása, annak gyakorlása és a gyakorlásban való közreműködés között.185 Ebben rejlik a látszólagos ellentmondás feloldása.186 Nem könnyű azonban meghúzni azt a határt, amely a kormányzati hatalom hordozása és a gyakorlásban való közreműködés között húzódik. A világiak közreműködését a kormányzati hatalom gyakorlásának konkrét területein az egyes tételes jogszabályok határozzák meg.187 A kormányzati hatalomnak „a jog előírásai szerint” való gyakorlására a felszenteltekkel és a laikusokkal kapcsolatban is utal a 129. kánon. A jog ezen előírásai mindenkor összhangban az isteni joggal, annak megfelelő alkalmazásai a hatályos, tételes jog területén. Így a laikusok ki vannak zárva az olyan feladatok, vagy hivatalok vállalásából, melyek a szent rendet igénylik. Az isteni jogon nyugvó tételes jog csak együttműködést tehet levetővé számukra a kormányzati hatalommal.188 Winfried Aymans az egyházi hivatalok tekintetében megkülönbözteti az úgynevezett főhivatalokat (Grundamt) a segédhivataloktól (Hilfsamt). A főhivatalok alatt azokat érti, melyek konstitutív elemei az egyház hierarchikus alkotmányának és annak csúcsát képezik. (Ilyen a pápa a világegyház számára, a metropolita a provincia számára, a megyéspüspök az egyházmegye számára és a plébános a plébánia számára.) Minden egyéb hivatal segédhivatalnak számít, még akkor is, ha magasabb rangot nyernek el annak birtoklói. (Így például a Római Kúriában dolgozók, a helynökök és az officiálisok.) Az ő il184 185

186 187

188

Egyéb, nem kormányzati hatalommal járó hivatalok esetében a 228.k. éppúgy a habilis kifejezést használja a világikra nézve is. Vö. Erdő P., Kommentár a 129. kánonhoz in Erdő P. (szerk.), Az egyházi törvénykönyv, 171. Ahhoz, hogy a potestas propria fogalmát (vö. 131.k.2.§) megvédjük, hangsúlyoznunk kell, hogy minden, az egyházban gyakorolt hatalom, amely más, mint a saját hatalom, bizonyos értelemben a hatalom gyakorlásában való együttműködést (cooperatio) jelent. Vö. Arrieta, J., I., Commentarium ad canonem 129., in Uő. (a cura di) Codice, 143. Viana, A., Commentarium ad canonem 129., in Marzoa, Á., Miras, J., RodríguezOcaña, R., (ed.) Exegetical Commentary, I, 821. A gyakorlat gyakran nem foglalkozik az elméleti alapok tisztázásával a fent említett határok pontos meghúzása érdekében, hanem egyszerűen ráhagyatkozik és rá is kell hagyatkoznia a törvényhozó puszta szavaira. Vö. Mörsdorf, K., Aymans, W., Kanonisches Recht I., 402. Vö. Viana, A., Commentarium ad canonem 129., in Marzoa, Á., Miras, J., RodríguezOcaña, R., (ed.) Exegetical Commentary, I, 821-822.

– 63 –

letékességük mindig a főhivataltól függ.189 Amikor arról beszélünk, hogy a laikusok a 129. kánon értelmében együttműködni képesek a hatalom gyakorlásában – és J. Hervada megjegyzi, hogy az együttműködés/cooperatio talán nem is a legszerencsésebb kifejezés – akkor arra is kell gondolnunk, hogy ez az együttműködés nem jelentheti olyan hivatalok viselését, melyek a szó szoros értelemben a kormányzatot és a lelkek gondozását jelentik. A laikusok csak kapcsolódni tudnak olyan hivatalokhoz, melyek szoros értelemben jelentik a kormányzást és a lelkek gondozását, és amelyek a fenti megkülönböztetésben elsősorban a főhivatalokat jelentik A világi krisztushívők az ilyen hivatalokkal korrelatív feladatok és hivatalok (segédhivatalok) által azokkal együttműködni képesek.190 A laikusok a kormányzati hatalom cselekményeit maguk nem tudják végezni, azok előkészítésében, kivitelezésében, segítésében azonban együtt tudnak működni.191

8. Végkövetkeztetés Az egyház hierarchikus felépítéséhez a világiak is hozzátartoznak. Keresztségüknél fogva sajátos hivatásuktól nem lehet idegen az olyan feladat, amely az egyház belső életére vonatkozik és ez különösen is igaz azokra a hivatalokra, amelyek nem járnak a kormányzati hatalom gyakorlásával. Ez az egyház misztériumának helyes megértéséből fakad. A keresztségben kapott istengyermekség és az azt elmélyítő bérmálásban kapott keresztény nagykorúság kegyelme képesít és sarkall is az egyházban való mind felelősebb szerepvállalásra. A laikusok sajátos feladatvállalása az egyházban a kormányzati hatalommal való együttműködés által, mint láttuk teológiailag lehetséges. Gyakran a sürgető szükség meg is követeli nagyobb szerepvállalásukat az egyház küldetésében. Az elméleti megalapozás azonban azt hivatott alátámasztani, hogy ezen együttműködés nem szükségszerű és nem is a laikusi státusz lényegéből fakad sem az egyházkormányzat, sem a tanító feladat, sem pedig a megszentelés terén. Ha laikusok vállalnak ilyen hivatalokat, azokat csak átvállalni tudják az alkalmas klerikus hivatalviselők hiányában. Ezzel nem kívánjuk vitatni, hogy az ilyen hivatalok vállalása mély lelki meggyőződésből és hitből fakad. Az elvi alapok helyes ismerete által azonban minden egyes krisztushívő mind közelebb juthat saját életállapotából fakadó küldetésének, így az Egyház titkának megértéséhez. Vö. Aymans, W., Amt, 36., valamint Mörsdorf, K., Aymans, W., Kanonisches Recht I., 449-450. 190 Vö. Hervada, J., Potestà, in Pensieri, 195-196. 191 Vö. Mörsdorf, K., Aymans, W., Kanonisches Recht I., 400. 189

– 64 –

Gleszer Norbert

Ateresz z’kénim1 A vallási szocializáció családképe a két világháború közötti budapesti orthodox zsidó sajtó diskurzusaiban.2 (‫תא בהאי־רשא ײ חיכוי באכו ןב־תא הצרי)ילשמ ג בי‬ „a kit szeret az Örökkévaló, azt fenyíti, miként atya, a ki fiát kedveli.” (Példabeszédek 3: 12) (‫ןתת ךשארל ןח־תיול תרטע תראפת ךנגמת )ילשמ ד ט‬ „Ad majd fejednek kecses fűzért, díszes koronával ajándékoz meg téged.” (Példabeszédek 4: 9)

„A Mindenható a legnagyobb kincset bizta a szülőkre: a gyereket, s mint két őrt állitotta a gyermek mellé az apát és az anyát.” 3 Sussmann Viktor budapesti orthodox rabbi szavai nem tekinthetők puszta közhelynek. Az 1920-as és ’30-as évek orthodox4 felekezeti sajtóvitáinak központi kérdését a következő nemzedék vallási szocializációja képezte. A külső szemlélő számára ez a problémafelvetés a következőképpen ragadható meg: Miként adhatók át, miként menthetők át a vallási hagyományok egy megváltozott korban, egy átalakult társadalomban? Miként tartható fenn a hagyomány láncolata (salselet hakabbala)5 a két világháború között kibontakozásnak indult tömegtársadalomban? Ugyanezeket a kérdések a csoport felől, „belülről” megfogalmazva viszont így hangozhatnának: Mi illeszthető a modern jelenségekből a tradíció láncolatába? Minek kell a tradicionális kereten kívül maradnia? Mi állítható a vallási tradíció szolgálatába? A vallási szocializáció problémája központi és szerteágazó kérdésköre a két világháború közötti magyarországi orthodoxiának. Nem is tekinthető elszigetelt jelenségnek, Közép- és Kelet-Európában hasonló problémákkal szembesültek, eltérést csupán az ezekre adott válaszok mutattak. – 65 –

Tanulmányomban kizárólag a gyermekek családon belüli vallási nevelésével foglalkozom. Miként rajzolja meg a sajtó az elérendő ideális családi vallásosság képét? Milyennek tekinti korának orthodox családi vallási életét, s mit vár el a következő nemzedékek családjaitól? A család függvényében miként határozza meg a sajtó az ideális orthodox leány és ifjú, a jövendőbeli anyák és apák ideálját?

Tradíció és hithűség A magyarországi történészdiskurzusok az 1868-69-es Zsidó Kongresszust és az azon létrejött szakadást, a tájlungot alapul véve a magyarországi zsidóságot neológiára6 (kongresszusi irányzat), orthodoxiára és status quo ante7 közösségekre bontják. Emellett foglalkoznak a chászidizmussal8 és a 19-20. század fordulóján feltűnt cionista9 mozgalommal is. A sajtóban megjelenő intézményi stratégiák szempontjából célszerűbb a zsidóságot a tradicionalitáshoz: a Tórához és a hagyomány láncolatához való viszonyulás alapján megkülönböztetni. Ha ezt elfogadjuk munkahipotézisnek, úgy tradicionalitásra törekvő közösségek és tudatosan modernizáló közösségek vázolhatók fel. Ezekre azonban csupán gyűjtőfogalmakként szabad tekinteni. A tudatosan modernizáló csoportok közé a vizsgált időszakban a német reformirányzatoktól a magyarországi neológián (kongresszusi irányzaton) át a cionizmus szekuláris és vallásos megnyilvánulási formáiig számos jelenség sorolható be. A tradicionalitásra törekvő közösségek palettáján a galíciai és északkelet-magyarországi chászid irányzatoktól a cseh-morva gyökerű pozsonyi orthodoxián át,10 a német neorthodox11 hatás alatt álló városi zsidóságig terjedő közösségek helyezhetők el. A tudatosan modernizáló csoport ugyanakkor a nemzeteszméhez való viszonyulás mentén tovább bontható. Míg a neológ irányzat az uralkodó nemzet nemzetkoncepciójához igazodott, addig a cionista mozgalom az állam iránti lojalitás megtartásával zsidó nemzetkoncepciót ápolt. A fenti modellekbe rendezett zsidó csoportok (kongersszusi/neológ, orthodox és cionista) az állam által legitimált fővárosi intézményeikhez kötődtek. Ezek hálószerű, központosított intézményrendszert kialakítva fedték le az ország különböző zsidó közösségeit.12 Az irányzatok elhelyezésére szolgáló fogalmi keret és a vallási szocializáció szempontjából egyaránt fontos tisztázni a hagyomány fogalmát. A 19. század végi, 20. század eleji európai kultúrafogalom13 máig szorosan kötődik a hagyomány fogalmához. A kultúra gyakran a természet, a természeti világ ellentéteként, mint emberi világ jelent meg. A hagyomány ebben – 66 –

az összefüggésben a kultúrának korábbi tapasztalatokból adódó történetiségét jeleníti meg.14 A modern európai önkép szerint a modernné válás feltétele a nyugat-európai kulturális minták átvétele volt.15 A modernkori zsidó diskurzusok nyelvezetében a szekuláris európai kultúra fogalma viszont gyakran a hagyomány ellentétpárját képezte. Míg az önmagát hagyományosnak tekintő orthodox zsidóság az utóbbira, addig az újítások mellett lándzsát törő felvilágosult zsidóság az előbbire helyezte a hangsúlyt. Az orthodox zsidóság fogalmi keretei között az európai kultúrafogalom nem jelent meg. A saját szellemi hagyományaikra nem tekintettek „kultúraként”. A modern héberben használatos kultúra kifejezés (tarbut) egyrészt hiányzik a hagyományos textusok héber nyelvéből, másrészt amit ma tudományos szempontból hagyományos zsidó kultúrának nevezhetnénk, azt a hagyomány láncolatának (salselet hakabbala) tekintették. Ez a szemlélet a hagyományt nem az átadás, hanem az átvétel felől közelíti meg: eredetét emeli ki, és a Szináj-hegyi kinyilatkoztatásig vezeti vissza. A kulcsszó itt nem a traditum, a hangsúly a lekabel – kapni igén van.16 A „kultúra” így sokkal inkább a „zsidóságon kívülit” jelentette,17 azaz a felvilágosodás európai szekuláris eszméihez való kötődést. Orthodox részről a hagyomány és az európai kultúra összeegyeztetési kísérletei a német neo-orthodoxiában tűntek fel, a zsidó felvilágosodás és vallási reform részéről pedig az európai kultúra átvétele iránti igény az integrációs törekvésekhez kötődött.18

A sajtó mint forrás A sajtó mint modern fórum az orthodoxia esetében a hagyomány szolgálatában állt. A 19. században először a zsidó felvilágosodás képviselőinél az újító törekvések terjesztőjeként tűnt fel, amelyre válaszul a 19. század második felében a tradicionalitásra törekvő érdekek védelmében a hitvédelmi lapok is megjelentek.19 A sajtó egyszerre volt a változás manifesztálódása és mechanizmusa a modernkori zsidóság köreiben.20 A zsidó irányzatok különböző lapok által megjelenített polémiái ugyanakkor – réteglapokról lévén szó – a lapok mögött álló fővárosi központú intézményekhez kötődtek, valamint a lap mögött álló alapítói, támogatói, szerkesztői és hírlapírói elitnek a magyar nyelvű nyilvánosság irányába megfogalmazott látásmódját, problémafelvetését és törekvéseit tükrözték. Hatásukat tekintve azonban számolni kell korszakuk – maitól eltérő – újságolvasási szokásaival, valamint – a viták során beküldött vidéki hozzászólások okán – lokális jellegükön túlmutató postai terjesztésükkel, ami a kiadott példányszám olvasottságát növelte meg. – 67 –

A sajtóviták problémafelvetéseit tekintve az orthodox lapok a (fő)városi orthodoxia urbanizálódott, középosztálybeli olvasóközönségének íródtak. Az orthodox vallási szocializáció ebben a körben megjelenő problémáit a vizsgált időszakban a Zsidó Ujság21 hasábjain követem nyomon. A lap az Allgemeine Jüdische Zeitung22 magyar nyelvű újjáélesztett folytatásának tekinthető. A belényesi gaon, Reb Áser fia, Groszberg Lipót (1869-1926), illetve ennek halála után fia, Groszberg Jenő (1894-1982) szerkesztett, s az Orthodox Központi Iroda – mint a hagyomány szolgálatába állított modern intézmény – nézeteit tükrözte.

Az első világháború mint mérföldkő A vallási szocializáció és a családi vallásosság az orthodox sajtó visszatérő témája volt. Eltérés a dualizmus korának budapesti magyar nyelvű orthodox lapjai és a két világháború közötti orthodox sajtó között csupán a problémalátásban és a felmerülő kérdések társadalmi kontextusában mutatkozik. A 19. század végén a modernitás új tendenciáinak, a hagyomány racionalizálásának, a vallási autoritás és intézményi legitimitás hanyatlásának, a vallásgyakorlás individualizálódásának kihívásaival kellett szembe nézni.23 A közösségek intézményi szakadása, az 1868-69-es Zsidó Kongresszus, ugyanakkor egy orthodox többségű országban zajlott. Ezt a tradicionalitásra törekvő többséget erősítette a Monarchia nyugati neoorthodox és galíciai chászid zsidósága is. Mind az életmód hagyományos kereteiben, mind pedig az intézményi struktúrában gyökeres változást az első világháború és a trianoni békeszerződés hozott. A háború, a katonáskodás tömegesen mozdította ki az ifjúságot a hitközségek és a Talmud-iskolák világából, az új határok pedig a kiépült orthodox intézményrendszert szabdalták széjjel. A határon kívülre került zsidóságot az utódállamok zsidóságának viszonylatában a széttagoltság, eltérő politikai, kulturális és vallási- irányzati hagyományok, valamint szervezeti-intézményi keretek jellemezték. Az orthodoxia ezeken a területeken a lehetőségekhez mértem tovább őrizte a dualizmusban kialakult kereteit.24 A trianoni Magyarországon az orthodox intézményrendszernek ugyanakkor jelentős változásokkal kellett szembenéznie. Az első világháború előtt, az 1910-es népszámlálás szerint az ország zsidó lakosságának 51,9%-a tartozott az orthodoxiához. 1920-ban a békekötést követően ez 30,9%-ra csökkent. A korábban elsősorban vidéki, falusi orthodoxiával szemben – annak ellenére, hogy a hitközségi hálózat több mint fele mégis orthodox maradt – megnőtt a városi neológia aránya, meghatározó többséget alkotva. A – 68 –

vidéki életmódot élő, a városi környezettől vallási megfontolásból is ódzkodó chászid rebbéket is arra késztette az első világháború negatív tapasztalata, hogy faluból városba költözzenek, ahol korábbi lakhelyükkel szemben viszonylagos biztonságban érezhették magukat. A híveik között is új kör alakult ki. A régi hívek egy része szintén városba költözött. A városi orthodoxia között is akadtak hívek, de a városok vonzáskörzetéből is ellátogattak a rebbékhez. Az urbanizálódás új kihívások elé állította az orthodox híveket. A bérházakban a családok modern zsidó és keresztény szomszédsága új mintákat mutatott fel. A nagyvárosi modern intézmények: egyetemek, filmszínházak, színházak, nyilvános házak pedig – a valláserkölcsöt és a parancsolatok megtartását veszélyeztető – új kihívásokat, „kísértéseket” jelentettek. A trianoni Magyarország zsidó közösségeit folyamatos urbanizálódás jellemezte. Az urbanizációs folyamatokban kiemelkedő szerepe volt a főváros zsidó lakosságának, amelynél a domináns neológ – status quo ante irányzat mellett az orthodoxia is jelen volt. A két világháború közötti időszakban – Frojimovics szerint – a magyarországi orthodoxia nem csak létszámában csökkent, hanem jelentősége is minimálisra zsugorodott. A nagy orthodox központok: Pozsony, Munkács, Máramarossziget, az országhatáron kívülre kerültek, a magyarországi orthodoxia elvesztette vezető elitjét és az utánpótlás lehetőségét egyaránt. A híres jesivák és rabbijaik: a pozsonyi, munkácsi, huszti, dunaszerdahelyi, galántai és nagysurányi Talmud-iskolák szintén külföldre kerültek.25 Az 1920-30-as évek felekezeti egységének megteremtésére irányuló neológ unifikációs törekvések ellenhatásaként még inkább elmélyült az orthodox-neológ különállás. Ezáltal a kisebbségi helyzetbe került orthodoxia megerősítette pozícióját és intézményi struktúráját a zsidóságon belül.26 Az első világháború mint mérföldkő a vezércikkek intézményi orthodox önértelmezésében is megjelent: „<>27 ‫םתניגנמ‬. ‫ םירוחב‬,‫ םינקז רעשמ ותבש‬Ha közelebbről megvizsgáljuk azt a rettenetes nagy veszteségtételt, mely a világháboru mérlege végén mutatkozik; azt a káros és az erők szétrombolására alkalmas utóhatást szemügyre ves�szük, amelyet a négy évi háboruskodás az emberiségnél – de különösen az ifjuságnál – előidézett, alig találunk alkalmasabb szavakat a jelenlegi helyzet jellemzésére, mint a fent idézett Echo28 versszavakat (…) Komoly, tartalmas szavak ezek és oly találóan szépen vannak egybefüzve, mintha a mostani időkre mondattak volna; mintha a jelenkor próféciai birálata lennének.”29

– 69 –

Az orthodoxia a zsidóság romló társadalmi helyzete közepette a befelé fordulás és a vallási élet megerősítésének programját hirdette. Az erkölcsi értékek csökkenése „a világháboru befejeztével mindenütt előállott, amelyet helyes irányitással a jövőre nézve okvetlen meg kellene gátolni, ha a rég bevált társadalmi erényeket, szokásokat és felfogásokat ismét érvényre juttatni óhajtjuk.”30 Ennek szellemében a sajtó egyik vezércikke ekképp fogalmazott Dina, Jákob lányának történetére utalva: „a háború nagy eltolódást jelent különösen az ifjúság lelkében. (…) <> – E megjegyzés vonatkozik az orthodoxia nagy rétegére is, amelyet már nem lehet kizárólag a bész-hámidrosból kormányozni.”32 Blasz Herman az orthodox sajtóban a háború utáni orthodox ifjúság problémáit taglalva szintén a háborút jelölte meg mérföldkőként. Trianon „a magyarországi zsidóságot új probléma elé állította és ennek élén elsősorban a jesiva kérdés állott. A trianoni határ következtében elvesztettük nagyobb jesiváinkat, a zsidóság eme fundamentumait és mentsvárait, a megmaradottak pedig az idők mostohasága következtében a legválságosabb helyzetbe jutottak.”33 A külföldi orthodoxia ugyanakkor a nevelésügy szempontjából jelentős tényezőként tekintett a magyarországi otrhodoxiára, amelyben a pozsonyi Chatam Szofer szellemiségének továbbvivőit látta.34 A háború után bekövetkezett változásra a cionista sajtó – a mozgalmat határozottan elutasító orthodoxiában a nemzeti jelleg disszimiláns őrzőit és a zsidó nemzeteszmének megtérítendő csoportot látva – szintén felfigyelt. „Zsidó népetek aktuális dolgaival többet foglalkozzatok, mint eddig. (…) A felnőtt fiaitok, ha kereset után láttak (…) éjjel nappali utazásokban cikáztak a nagyvárosok és az otthoni kis családi házak között, a rituálé-zsidóság rég lekopott róluk (…) És vajjon maradt-e meg más valami?”35 Az orthodox ifjúság vallási szocializációját a család és a helyi közösség vallási életének, valamint a hagyományos vallási oktatásnak problémái egyaránt érintették. Társadalmi alapjai így sokkal szerteágazóbbak voltak, mint az az egyleti keret, amelyben az önszerveződő ifjúság közvetlenül megjelent a sajtó

– 70 –

hasábjain. Az orthodox közösségek felnőtt generációi felől ezért a jesivakérdés és a hitbuzgalom vált jelentőssé a vallási szocializáció terén. A követendő modellekről folytatott vita is ez utóbbi keretében bontakozott ki. A családi szocializáció felmerülő problémái és e téren az új jelenségeknek a tradíció szolgálatába történő állítása a család vallási szocializációban betöltött szerepének megváltozására világít rá. Kérdésként vetődik fel, hogy ha a család – mint az alapokat lerakó vallási szocializáció kerete – külsőségeiben változatlan formájában maradt fenn, akkor ezen a kereten belül milyen tartalmi változások idézhették elő a sajtóban megjelenített problémákat?

„Chizük hadosz” és egyleti keretek A háború utáni helyzetet Óbudai Freudiger Ábrahám, a budapesti autonóm orthodox izraelita hitközség elnöke 1927-ben a zürichi Jüdische Pres�szentrale tudósítójának a következőképpen értelmezte: „Magyarországon a háboru és az utána következő események nyomán a zsidóságon belül ujjászületési mozgalom észlelhető. (…) Ami az orthodoxiát illeti, minden háboru után a lélek misztikum felé hajlik és azért a konzervativ zsidóságon belül az egyre erősbödő chaszidikus vonás tapasztalható. Hogy a vallási kedély mellett a vallási szellem is bensőségessé legyen, a konzervativ zsidóság vezérei a főnyomatékot a Talmudtóra iskolák és a jesivák erősítésére helyezik.”36 Az ifjúság nevelésének kérdésében is ez a két vonal – a chászid és a pozsonyi orthodox – határozta meg a sajtó diskurzusait. A régi keretekből kilépett orthodox ifjúság megmentésének új eszközét a régi hitbuzgalmi egyletek felélesztésében és a felekezeti sajtó bevonásában látták. „A cél régi legyen, de az eszközök legyenek ujak. Az ó bort uj tömlőbe kell önteni. A gátépítést se lehet kizárólag a régi anyaggal és módszerrel folytatni.”37 – taglalta a kikristályosodó törekvéseket az egyik vezércikk. A „chizük hadosz” (chizuk hadat), azaz ’a vallás megerősítésének’, ’a vallás támaszának’ gondolata és mozgalomként való megjelenése a 19. második felének galíciai és bukovinai zsidóságához kötődött. A ’Machzike Hadosz’ elindítója 1879-ben a krakkói rabbi Schreiber Simon, a pozsonyi Chatam Szofer fia és Reb Jesijele (rabbi Josua Rokeach), a második belzi rebbe volt. A hitbuzgalomban jelentős szerepet játszott a szánci cádik fia,38 Jecheszkel Halberstam, siniavai rabbi is. Lembergben a mozgalom azonos címet viselő héber-jiddis kétnyelvű, kéthavonta megjelenő lapot is indított a belzi rebbe kezdeményezé– 71 –

sére.39 Az első világháború alatt – Ábrahám Áron Katz nyitrai orthodox dájján szerkesztésében – néhány évig „Machzike Hadasz” címen Magyarországon is jelent meg hitbuzgalmi lap.40 A ’Machzike Hadosz’ a Monarchia keretében Galícia felől érkező kelet-európai hatásnak tekintendő. Mind a belzi, mind a szánci chászid udvar jelentős szerepet töltött be a magyarországi tradicionalitásra törekvő zsidóság körében. A Magyarországon működő ’Machzike Hadosz’ egyesületek az első világháborúval megszűntek. A régi ’Machzike Hadosz’ jelentőségét tükrözi, hogy az orthodoxia tömeges hadba vonulásával a csornai ’Machzike Hadosz’ és Paskusz Károly kezdeményezésére, a katonák orthodox kóser élelmezését meg tudta szervezni.41 1925-re a sajtó csupán a csornai, a miskolci és az újpesti egyesület meglétéről tudott hírt adni.42 A ’Machzike Hadosz’ újjáélesztésének és országos szervezetté alakításának igénye az 1920-as évek Magyarországának bethleni konszolidációjával jelent meg ismét. Schlesinger Adolf budapesti kezdeményezésével ellentétben, az újjáéledő egyesület nem vált a Központi Irodához hasonlatos fővárosi központú országos, bürokratikus hálózattá.43 Magyarországon és a határon túlra került közösségeknél az újjáéledő egyesületek több megyét felölelő szervezetekként jöttek létre egymástól független kezdeményezésekként.44 A hitbuzgalom mögé kezdeményezőként az orthodoxia közismert rabbitekintélyei álltak. Sokuk az orthodox sajtó gyakori cikkírója is volt egyben. A hitbuzgalom bár a közösségi vallásgyakorlás általános kereteit érinttette,45 mind felhívásaiban, mind megvalósítandó törekvéseiben a jövendő generációknak nyújtott példa tükrében szemlélte az orthodoxia helyzetét. „Hívjuk ismét életre a régi Machziké Hádosz egyesületet – ugymond – hogy gyermekeink, a jövő nemzedék, büszkén tartsa kezében és szivében a zászlót, melyre ‫ אתײרואו אשדוק ךירב אוה‬46 I-ten47 és Tóra van felirva.”48 Az egyleti tagsággal és törekvéseinek támogatásával járó anyagi teher szintén a következő generáció vonatkozásában nyerte el értelmét: „épen ugy, mint a multban, drága őseink ‫ ע״יז‬49 I-tenünkért, vallásunkért, szent Tóránkért mindenüket képesek voltak feláldozni, hozzunk mi is anyagi áldozatokat, ha nehezünkre is esik, hiszen I-tenről, vallásunkról, gyermekeink vallásos jövőjéről van szó!”50 Az egyesület általános törekvései között szerepelt:

– 72 –

„harcolni a régi zsidó értékek megőrzéséért, a múlt kincseinek a jövő számára való átmentéséért, a vallásosságnak a zsidó élet minden megnyilvánulásában való döntő voltáért.”51 Mindez a zsidóság romló társadalmi és gazdasági helyzetében az orthodox visszavonulás programjába ágyazódott. „Az orthodoxiának egész életprogramját fejezi ki a régi ige: <>52 Éppen ezért igen nagy szükségünk van a mai időben az olyan egyesülésre (…) amely célul tűzte ki a belső orthodox élet intenzivitását és a vallástörvénynek érvényre juttatását olyan területen, ahol esetleg mellőznék.”53 A modernitás szekuláris világa és kibontakozó tömegtársadalma a „külvilág árvizveszedelmének sodra”-ként jelent meg. „A kiméletlen pénzhajsza, a romboló élvezetvágy, a tagadásra, kételkedésre és léhaságra beállitott életfelfogás, a materializmus a zsidóság ősi falait egyre ostromolja. Szükség van a gátak megerősitésére.”54 – utal a sajtó a családon belüli vallási szocializáció kereteinek módosuló tartalmára. A közösségi és családi kereteket érintő törekvések is a jövő generáció orthodoxiának való megtartásában nyerték el értelmüket. „Igen fontos a chizük hadosz ma, midőn sajnos igen sokan – elveszítve lelki egyensúlyukat – abba a tévhitbe esnek, hogy a vallás törvényei mellőzésével könnyebben tudják magukat felszínen tartani és a végén oly útra térnek, ahonnan azután ritka eset a visszatérés. (…) A Machziké Hadosz van hivatva apák és fiuk, öregek és fiatalok között orthodox értelemben vett összhangot létesíteni.”55 A család funkcióját bizonyos mértékben az egyletek vették át. A vallási szocializációban megbomlott összhang helyreállítását ezektől a modern intézményektől várta a sajtó. A hitbuzgalom keretében a vallási szocializáció családi szinten megfogalmazott elvárásai és törekvései két nagyobb problémakört érintettek: a fiatalokat kibocsátó családok vallásosság terén nyújtott modelljeit, valamint a fiatalok családalapításának kérdéskörét, amelyben elsősorban a következő nemzedék elé állított orthodox / chászid emberideált rajzolták meg.

– 73 –

A családi vallási szocializáció közösségi megközelítése Az ifjúság nevelésének problémáit az orthodox hitbuzgalom a gyökereknek tekintett családi vallásgyakorlás szintjén próbálta megragadni. „<>,56 hangzik el ismételten a parancs a szent tanban. Nem kell misztikumot képzelni a <<szentek>> fogalma alatt. Nem akar ez egyebet kifejezni, mint azt, hogy életünk ne merüljön ki testi élvezetek hajhászásában, anyagi célok követésében, hanem a hitnek, az erkölcsnek szenteljük életünket és ezzel a szentek utjára léptünk.”57 – foglalta össze az orthodox sajtó egyik tárcája a családi és a helyi közösségi vallásgyakorlást érintő elvárások elvi magvát. A közösségi hitbuzgalmi törekvések a következő nemzedék vallásos jövőjének rendelődtek alá. „A családi élet szentségének atmoszférája határozza meg a gyermek vallási jellegét.”58 – fejtegette 1932-ben Steif Jonathan budapesti orthodox rabbi a Sasz-Chevra – a Sulchan Aruch törvénygyűjteménynek a zsidó házasélet törvényeivel foglalkozó II. részét tanulmányozó – új siurjának59 felvezető előadásában. A vallási nevelés letéteményese – ahogyan arra egy sajtóvitában Hermann Sámuel nyíregyházi orthodox izraelita tanító is rámutatott – a család, az anya vallásossága és példamutatása volt. „Ha az anya nem veszi mintaképül Sára ősanyánkat, nem gyüjti maga köré csemetéit, vigyázva minden lépésükre, minden szavukra, nem állit eléjük tanitó és okuló példákat, e helyett a gyermek napirenden látja a folytonos korzózást, mozi- és szinházjárást, dekoltált ruhát. Ily ház gyermekeinél (sajnos nagy számban vannak) legjobb igyekezetünk is kárba vész.”60 – utalt a nyíregyházi tanító a városi neoorthodoxia problémáira, a vallási parancsolatok gyermek számára példamutató átéléssel történő megcselekvésének hiányára. Az új nemzedéket nevelő családok vallásgyakorlásában kiemelt figyelmet szenteltek a nőket, anyákat érintő vallási parancsolatoknak és a családi élet tisztaságának. Ez alatt a nida – a női havi tisztátalanság, a c’nijesz – a szemérmetesség vagy szégyenérzet, a kóserság és a szombattartás kérdése értendő. A vidéki rabbik és a budapesti orthodox rabbinátus nőket megcélzó cikkei, tárcái és közreadott felhívásai a gyereknevelés viszonylatában elsősorban az első két – 74 –

problémával foglalkoztak. Steif Jonathan rabbi fejtegetése és a budapesti autonóm orthodox hitközség rabbiságának 775/1933. számú határozata61 egyaránt megvilágítja a vallási szocializáció és a családi élet tisztaságára vonatkozó szabályok hagyományos vallási összefüggéseit. „<>” – indult ki a Misnából Steif rabbi fejtegetése62. „A velük való foglalkozást s szerintük való életmódot oly fontos vallásos cselekedetnek minősitették bölcseink, hogy erre alkalmazták Dóvid Hamelech dicsekvésnek tetsző szavait a zsoltárban: <<somró náfsi ki chószid óni –63 őrizd meg lelkemet, mert jámbor vagyok én>>.”64 Steif rabbi Dávid király jámborságának egyik magyarázatát alkalmazza a vallási nevelés és az erkölcsös családi élet kapcsolatára. Eszerint „amig a többi uralkodó kényelmesen üldögél, addig ő vallástörvényi döntésekkel őrködik a zsidó házasélet szentségének megőrzésén (Berochajsz 4).65 A talmudi hagyomány szerint csak ezért részesült a Gondviseléstől ama kegyben, hogy hozzá méltó bölcs, tóratudásban kiváló, jámbor fiut kapott.”66 A rabbi fejtegetése a magyar orthodoxia megkérdőjelezhetetlen autoritásához, a 18-19. század fordulójának pozsonyi dinasztialapító rabbijához is visszanyúlt: „egyszer a Chaszam Szajfer Kol-Nidre előtt67 drósót68 tartott a házassági élet törvényeinek szentségéről s azt mondotta: ha az anya nem tartja meg a zsidó czeniüsz (szemérmetesség) összes törvényeit, a házasságból nem származnak talmudtudósok. Amire a drósón jelenlevő R. Zalmen Bonyhád hangosan közbekiáltott: <<Sőt, vallástalan, léha emberekké lesznek.>>”69 A mai olvasó számára a vallási szocializáció kérdésétől távol esőnek tűnő területeket: a vallástörvényi fejtegetéseket, az intelmeket és a felhívásokat a vétkeknek a fenti zsoltármagyarázat szellemiségében is megnyilatkozó vallási értelmezése hozta összefüggésbe a felnövekvő generációval. Erre Steif rabbinak a budapesti orthodox Sasz-Chevra70 templomában a megtérés szombatján (sabbat suvá) 1930-ban tartott beszéde mutat rá. „A gyermeknevelés vallásos szelleme (…) szoros összefüggésben van a családi tisztaság törvényeivel. A mikvó-intézmény fontosságának hangoztatása e szent gyülekezetben – ugymond – felesleges. (…) <
– 75 –

Mindenható.>> (…) Igenis, <<mikvó metáhér esz hateméim>>, a mikvó és kizárólag a kóser mikvó tisztítja meg Izraelt!”71 – utalt a dróse Rabbi Akiva fejtegetésére,72 mely a modern igényeknek megfelelő új orthodox rituális fürdő látogatására buzdította a híveket. A budapesti autonóm orthodox hitközség rabbiságának 775/1933. számú határozata a rituális fürdő használatának kötelességére és a nemek keveredésének elkerülésére intette a közösséget. Az évekkel korábban kiépített, modern higiénés és kényelmi igényeknek megfelelő mikve csekély látogatottsága indította a rabbiságot, hogy kéréssel forduljon „minden egyes hittestvérhez, hogy a rituális fürdőnek előirás szerinti igénybevétele elmulasztásának sulyos mivoltáról világositsa fel hozzátartozóit és adja tudtukra, hogy e mulasztásukkal megmételyezik a család tisztaságát, mert a mikvát sem strand, sem egyéb tisztasági fürdő nem pótolhatja.”73 A fiatalok esetében pedig a c’nijesz fogalomkörébe tartozó nemek közötti érintkezés modern formái ütköztek a hagyományos közösségi élet vallási kívánalmaival. „A családi élet tisztaságát nem kevésbé veszélyezteti a két nembelieknek közös fürdőzése (strand), közös sportolása (evezés stb.) és egyéb – hithű orthodox egyénekhez nem méltó – helyeken való keveredés (…) a két nembeliek kerüljék az ilyen természetű keveredést, mely már annyi családi boldogság, annyi zsidó lélek összeroppanásának volt az okozója.”74 Hasonló, strandolással, fürdőzéssel kapcsolatos felhívások jelentek meg a vidéki és határon túlra került orthodox hitközségeknél is.75 A c’nijesz kérdéskörébe tartozott az illendő női megjelenés is a közösség előtt. 1925-ben a budapesti autonóm orthodox izraelita hitközség elöljárósága az erre vonatkozó intelmet, hogy „az elharapódzott erkölcstelen divat-hóbortot a templomtól távol tartsa”76 figyelmeztetést nyomtatott a női karzatra szóló belépők hátoldalára. Ennek azonban nem volt foganatja a Kazinczy utcai zsinagógát látogató neológ asszonyoknál, leányoknál és orthodox hölgyeknél. Ekkor került kifüggesztésre a templom előcsarnokában és belső udvarán az a tábla, amely istentiszteleten megtiltotta az ujjak nélkül való és kivágott ruhában történő megjelenést, valamint kilátásba helyezte az ilyent viselők eltávolítását a templomból, továbbá az örökáron vásárolt imaszék elvesztését.

– 76 –

A harmadik figyelmeztetés már a nemek közötti modern normákat követő érintkezés – a férfiak és nők, családi kereteken túllépő, templom udvarán való csoportosulásának vagy sétálgatásának – egyértelmű tilalma volt.77 A zsidó családi élet, a szülők példamutatásának másik fontos kérdése: a házasság vallástörvényi rendezettsége, mint a zsidó élet tisztaságának másik sarkalatos pontja, szorosan összefüggött a törvényileg bevezetett polgári házassággal és az első világháborúban eltűnt katonák feleségeinek rendezetlen vallástörvényi helyzetével, az aguna-kérdéssel78. Egy vidéki orthodox rabbi levélben hívta fel a Zsidó Újság olvasóinak figyelmét, hogy „előfordul, hogy nem ügyelnek kellőképen a chüpo-v’kidüsin adásánál,79 vajjon elejét vették-e mindennemü, a Tóra útjáról való lesiklás lehetőségének.”80 A levél a különböző településekről származó összeadandók helyi rabbisági bizonylatainak hiányáról, vagy a kérdés mellékesnek tekintéséről írt, vagyis hogy nem bizonyosodtak meg arról, hogy a vőlegény nem nős-e, vagy nem csupán polgári úton vált-e el, ahogyan a menyasszony családi állapotáról sem. Az eskető rabbi hitközségi járandóságának, a rechasnak81 az elmaradása szintén a hagyománytól való eltérés problémái között jelent meg.82 Briszk Ferenc biharnagybajomi főrabbi az elveszett házassági szerződések, a k’tubák problémáját is felvetette. „Sok zsidó házaspár k’szübó nélkül él, mert az elkallódott és sokan hanyagságból, de főképpen tudatlanságból nem igyekeznek az illetékes rabbisághoz fordulni aziránt, hogy uj k’szübót, ugynevezett k’szübó d’ircheszó-t83 állitson ki, s megszegik azon tilalmat, hogy k’szübó nélkül nem szabad a zsidó házaspárnak együtt élni (…) mert nem csekély és mellékes dolgokról van szó, hanem a zsidó vallás alappilléreiről.”84 A fenti problémák nagyobb részének kilátásba helyezett szankcionálása inkább tekintendők figyelmeztetésnek, intésnek, mint tényleges rabbinikus tiltásnak, amelyet a közösségek előreláthatóan nem tudtak volna maradéktalanul betartani. Mind a strandfürdőzők, mind pedig a rituális fürdőt kerülők esetében a budapesti orthodox rabbinátus szankcióként a vallástörvényi kilengések hitközségi számon tartását, valamint az újabb generációk családalapításakor ennek a véteknek a házasságot kötő másik fél tudtára adását helyezték kilátásba.85 Vidéki felhívások a család rituális megbízhatóságának és

– 77 –

hitközségi szerepvállalásának megvonásával szankcionálták a vallástörvénytől való eltéréseket.86 A családi élet tisztaságának kérdése – főleg a chászidizmushoz közel álló értelmezésekben – messze túlmutatott a szocializáció racionálisan megragadható kérdésén. A szerencsi ’Machzike Hadosz’ intelmében,87 valamint Rabbi Jiszráel Méir Hakochén, a Choféc Chájim szerzőjének, a radini cádiknak intő röpiratában,88 a vallástörvénytől való eltérés egyaránt a jutalmazó és büntető Isten viszonylatában nyert értelmet. „<>, leromlottunk tetteinkben, ezért romlottunk le anyagiakban is”89 – áll a szerencsi hitbuzgalmi intelemben. „Az emberek nem akarják az I’teni gondviselés kezét látni a mai katasztrófális helyzet kialakulásában; nem akarják látni azt az összefüggést, amely tetteink, életmódunk, valláserkölcsi magaviseletünk és az anyagi boldogulásunk között tagadhatatlanul fennáll.”90 Az intelem a helyzet orvoslását a családi vallási élet elmélyítésében és a gyermekek hithű nevelésében adta meg. „<>91, ha látod, hogy szenvedések közelednek feléd, nézz körül, vajjon nem vétkeztél e I’tened és vallásod ellen. Tartsátok be a szombatot úgy, ahogy azt apáink tették és ügyeljetek szigoruan arra, hogy gyermekeitek is tartsák be. Vigyázzatok a házaséletetekre, hogy annak tisztasága a vallástörvények pontos betartásával megóvassék. Női családtagjaitok haj- és ruhaviselet dolgában tartsák tiszteletben tradicióinkat. Vigyázzatok a háztartásotokra, hogy a kasrüsz követelményei ottan teljesen érvényre jussanak. Neveljétek gyermekeiteket úgy, hogy hitük és vallásuk hűséges követőivé váljanak.”92 – foglalta össze a szerencsi ’Machzike Hadosz’ vezetősége a két világháború közötti orthodoxia gyakran visszatérő kérdéseit. A radini gaon röpirata ugyanebben a gondolatkörben fogalmazta meg a szülők felelősségét. „S ki akarná előírni az i’teni bölcsességnek, hogy az ő kinyilatkoztatott szent akaratának mellőzőit s ellenszegülőit hogyan és miképen fogja sujtani az erkölcsi világrend fenntartása érdekében? S melyik szülő vállalja ezek után a felelősséget magával szemben s gyermekei egészsége, földi s tulvilági üdve tekintetében, amikor oly bünt követ el [utal a zsidó családi tisztasági törvények megszegésére – G.N.], amely minden egyes esetben

– 78 –

azonos azzal, mintha valaki jajm-kipür ünnepét93 megszegné munkával, vagy táplálkozással.”94 Az elsődleges céljai az intéseknek a megtérésre és a vallási hagyomány követésére való buzdítás volt, ahogyan azt a radini cádik röpirata is kifejtette. „<>95 – A Tórát a mi őseink vértanuság árán adták át nekünk, mi is ép oly tisztasággal és önfeláldozással adjuk át gyermekeinknek”.96 Ebben a gondolatkörben értelmezendők Sussmann Lipót újpesti rabbinak a ’Machzike Hadosz’ hivatásáról írott sorai. „<>. A bölcs király eme mondását97 boldogult nagyapám R. Wolf Szajfer talpraesetten így magyarázza: Akkor fogok én odafentről büszkeséggel unokáimra letekinteni, ha unokáim még büszkeséggel fognak rólam emlékezni!”98

A hagyomány letéteményesei „A mi felfogásunk szerint nincs más igaz hitvédelem, mint a Tóra törvényeinek betartása mindennapi életünkben s ennek a szellemnek átplántálása az ifjúságba!”99 – írta az orthodox sajtó a Pesti Izraelita Hitközség neológ hitvédelmi kezdeményezéseire válaszul. Ebből a szempontból vált lényegessé a Tóra-tanuló ifjak és orthodox leányok nevelésének, a hozzájuk kötődő közösségi elvárásoknak a kérdése. A viták során a közösségekben megjelenő modern tendenciák és a hagyomány ütközése került előtérbe. „Nem akarjátok észre venni, hogy egy uj világ van köröttünk fejlődésben, melynek – szerintünk – erkölcstelen villámai egymásután csapnak le legjobb házainkba? Nem kell háritókat felállítani? Igazán nem látjátok, hogy mindennap más és más általunk szentségesnek tartott thesist a formaságok lomtárába hajit és különösen hölgyeink esküsznek hüséget eme furcsa izü zsidóságnak!?” - írta az orthodox létére meglepő módon doktori címet viselő dr. Dohány József kiskunhalasi főrabbi.100 A házasodásról és a családalapításról szóló viták egyaránt rámutatnak a hagyomány továbbadásának kívánatos és elvárt módjára, valamint a nevelendő gyermekek elérendő vallásosságára és a korszak új tendenciáira.

– 79 –

„Gyermekeink jövőjének és az egész zsidóság fenntartásának tartozunk azzal, hogy az utánunk következő generáció ugyanazon etikai alapon induljon az élet útjára, amelyre szüleink és őseink bennünket neveltek.” – írta 1933-ban Korein Dezső az orthodox sajtó egyik vezércikkében. 101 Életkor tekintetében az egyre inkább kitolódó házasságkötés – főleg a városi, középosztálybeli orthodoxiánál – és a csökkenő gyerekszám egyaránt az erkölcsi intéseknek, a muszár-irodalom sajtóbéli lecsapódásának kiemelt témája volt. A lipcsei reformzsidóság tendenciáit a magyarországi orthodoxia területére is begyűrűződőnek érezve vezette fel 1931-ben a házasodások kitolódásának kérdését az orthodox sajtó. A vallástörvény szerint a 18. életévét betöltő fiúnak meg kell házasodni, amellyel a 30. életévig is kitolódó házasodás példája állott szemben. „Vannak <>, akik bátran bevallják, hogy félnek attól, hogy megházasodjanak, mert nem tudnak eltartani egy asszonyt. (…) Mi azonban azt mondjuk: <> És azt hiszitek, hogy az asszony nem kereshet, nem lehet foglalkozása, ameddig erre szükség van? (…) Vagy talán beakarnátok biztosítani magatokat egy kitünő <>? Tudjátok meg, hogy jó benősülések csak az ujságok apróhirdetéseiben léteznek! (…) Gondoljatok arra is, hogy közös akarat, közös gond fokozza az életerőt, erősiti az akaratot.”102 A debreceni Sréter Mór a Zsidó Újság tárcájában az ifjak mielőbbi házasságkötését az erkölccsel: az egyiptomi kivonulás vallási lényegével kötötte ös�sze 1931 pészáchján. „Izráel léte, fennmaradása az erkölcsös családi élethez van kötve. <> van minősítve a házasság, mert a házasság az a lépcső, amely Miczrájimból az erkölcs birodalmába vezet. (…) Az ifjúság egy tekintélyes része idegenkedik a házasságtól. Sivatagnak látja a házaséletet, sivár, terméketlen homoktengernek, és vonakodik otthagyni Miczrájimot, hol a <<szir haboszor – husos fazék>>103 némileg biztositottnak látszik, hogy a bizonytalanság sivatagába vándoroljon. (…) Csak ha az aranyborju fénye csillan feléje a sivatagból (hozomány), vagy előre biztosítják számára a manna hullását (benősülés), határozza el magát a házassági kötelék felvételére, a családalapítás kötelezettségének teljesítésére.”104

– 80 –

A muszár feddő stílusával élve az egyiptomi kivonulás (j’ciját Micrájim) példázatával utalt a cikkíró a szülői ház biztonságába kapaszkodó ifjúságra. Ez az ifjúság a választott néphez hasonlóan nehezen tudja otthagyni ezt a negatívan értékelendő biztonságot, vagy csupán erkölcsileg megkérdőjelezendő biztosítékok fejében mond le róla. Ilyen biztosíték az aranyborjú bűnéhez hasonlatos hozományvárás vagy a manna biztonságát nyújtó benősülés, ahol az egzisztenciáért semmit sem kell tenni. A házasságkötés elmaradását vagy kitolódását már a koraújkori rabbinikus irodalom is az erkölcstelenség egyik potenciális forrásának tekintette.105 Ez köszön vissza Sréter Mór orthodox álláspontot kifejtő lapolvasói problémafelvetésében is. „Ifjaink némelyike azonban, mert a hozomány (minchó) elmaradt, csak későn (mááriv) nősül, kétszer tizennyolc évvel (két semajno eszrével).”106 Utalt a fiú 18. életévében esedékes nősülésére, a napi háromszori imádság főimádságával: a szentélybéli áldozatokra emlékeztető, mindenki által mondandó 18 áldással, a s’mone eszrével hozva összefüggésbe. A hozományra váró így a délutáni imádság s’mone eszréjét mulasztja el, és ezért este kettőt kell mondania: kétszer 18 azaz 36 évesen nősül. „A nősüléstől való tartózkodás tenyésztője és terjesztője az erkölcstelenségnek, kutforrása a könnyelmüségnek s erjesztője a züllöttségnek.”107 Az 1920-as és ’30-as évek orthodox felekezeti programját a megváltozott viszonyokra való berendezkedés határozta meg. Ez a családalapításról való vélekedésnél is megjelent. „A tulméretezett igények az élettel szemben, a tulfokozott remények a jövővel szemben, megakasztói és akadályozói a házassági szentély felépítésének. Ne támasszanak ifjaink tulmagas igényeket a házasélettel szemben, legyenek szerények mérsékeltek várakozásaikban!”108 Az orthodoxia lapjának, mint fővárosi lapnak, megcélzott csoportjába tartozott a középosztálybeli, vagyis helyesebben abból kiszorított fővárosi orthodoxia ifjúsága is. A debreceni cikkírónál a modern igények kritikája a felsőközéposztálybeli életmód mintáit követő túlzó képben nyilvánult meg. „<<Seál ovichó vejágédcho – kérdezd apádat és ő megmondja.>>109 Ő sem lakott többtermes, komfortos palotában, ő sem gyönyörködött antik stílü butorokban, az ő lépteit sem halkította süppedős selymes szőnyeg. Szerény

– 81 –

igényü és elégedett volt ő, mert a családi élet szentsége és őseink buzgó hite volt minden vágya és reménye.”110 Az erkölcsi fejtegetésekben a – házasodás kitolódása mellett megjelenő – másik, feddésnek kitett modern tendencia a csökkenő gyermekszám volt. Sussmann Viktor pesti orthodox rabbi 1928-ban az engesztelőnapot megelőző héten, a megtérés szombatján (sábbát suvá) tartott hagyományos erkölcsi, feddő zsinagógai beszédében „rámutatott arra, hogy a régi zsidó családi ideálokkal szemben egyes zsidó rétegekben az egy-gyermek rendszer sőt a gyermektelenség kezd divat lenni.”111 1931-ben a pészáchot megelőző hét szombatján (sábbát hágádol) tartott feddésében már a meg nem született gyermekek jelenségére mint „korunk eme égbekiáltó bűnére” emlékeztette a fővárosi hitközséget és – a lap által – országszerte az orthodox olvasókat. „E tekintetben borzasztó a rombolás. Régente a gyermek I-tenáldásnak számított, most terhet és nyűgöt jelent. Ha a hagadában azt olvassuk: <> – nem érezzük-e a vádló iróniát – hol ül most az asztalnál négy gyermek, legfeljebb egy! Rombolás az, ha a bűnös emberi kéz a természet és a gondviselés törvényeit korrigálni merészkedik! (…) S mindez a bűn megtörténik, mert nincs I-tenbizalom, mert tulzottan elfajul az ál-gyengédség, a hamis jóság, amely félti a bajtól a gyermeket s azért egyszerüen nem hagyja őt világra jönni… S megvalósul a Siralmak (Écho) szava: <<jedé nósim rachmónijajsz bislü jaldéhen112 – a túlságosan gyöngéd anyák elpusztítják gyermekeiket…>> (…) Csak az I-tenbizalom képes családjainkat a romboló, családirtó pusztítástól megóvni. Bizni kell I-tenben. <<Ő, aki az életet adja, megélhetést is fog adni…>>”113 Az egzisztencia kérdése meghatározta a házasságig majdan eljutó fiú- és leánygyermekek vallási nevelésének kérdését is. A Monarchia gyakran idézett nosztalgikus orthodox világával a jelen megváltozott világát állították szembe, hangsúlyozva, hogy a hagyomány védőgátjai a háborúban megrepedeztek. „A régi jó időkben egy vidéki gazdag balbósz,114 ha eladó lánya volt, elment Pozsonyba [a jesivába – G.N.], ott kiválasztott magának vőül egy jó bóchert. Ezt a házába vette, eltartotta néhány évig azután a vő vagy valami állást vállalt, vagy önálló kereskedő lett. Ezt elérni sok ifjut ösztönzött arra,

– 82 –

hogy bócher legyen. – Ma, sajnos, az ilyen bálbosztypus kimulóban van. A jómódu balbósz a lányát csak jómódban lévő férfinak adja; ha ez véletlenül jó <> is, hát – nem bánja –! Miből fog megélni? ez a kérdés minden oldalon.”115 – állapította meg az orthodox sajtó Talmud-iskolák megsegítéséről vitázó cikkeinek egyike 1927-ben. Akik az iparos-jesivák körüli laikus olvasói vitákban a Talmud-iskolák reformjáról vagy az aktuális helyzethez igazításáról cikkeztek a szülők leány- és fiúnevelésében éles ellentétet véltek felfedezni a majdani házasságkötés szempontjait illetően. „A Tóra tanulásának szenteli fiugyermekét a hitéhez ragaszkodó hittestvérünk. Elhagyatja vele szülei meleg otthonát és messze jesivákba vándoroltatja (…) örömmel és reménnyel figyelik fiuk törekvését és haladását, nem gondolva arra, hogy majdan ha elérkezik önállósága ideje és a lét nagy, küzdelmes harcterére kell kivonulnia, milyen fegyverekkel lesz felvértezve (…) Egészen más elveket vallanak a szülők, mikor leány-gyermekük kiházasitásáról van szó. (…) Feltétlenül biztositottnak akarják látni leányuk megélhetési bázisát. Nem adják leányukat annak, aki saját fiaik módjára, a Tórának szentelte ifju éveit, mert ilyen ifju oldala mellett sivárnak, üresnek és küzdelmesnek látják leányuk jövőjét”116 – érvelt az iparos-jesivák felállítása mellett 1929-ben a debreceni Sréter Mór. A házasság és az új nemzedékek orthodoxia keretében maradásának kérdése a leányok nevelésének kérdéskörében is megjelent. „A fiukat >>Talmud Tóra<< iskolába járatták, az ifjakat jesivába küldték s ott magukba szivtak zsidó szellemet, zsidó tudást. Elérkezett a kor, hogy családot alapitsanak, de hasonló lelkületü, hasonló vallásos érzületü feleséget alig tudtak találni.”117 – állította egy közreadott levél 1927-ben. A kívánatos családon belüli vallási nevelés kérdése a hitközségi intézmények és a gyermekek tágabb közösségi vallási szocializációjának vitáiban szintén fellelhető. „Az új generáció nevelési segítőeszközei a család, az iskola, a szószék és a társadalom.”118 – emlékeztette vezércikkében az olvasókat Korein Dezső 1933-ban. Ezek közül a család és az iskola kapcsolatával a chéderekben, a fizetett tanító alkalmazásával zajló kisgyermekkori alapozó vallásoktatás modernizálásának vitáiban hangsúlyosan foglalkoztak. Sussman Viktor budapesti orthodox rabbi engesztelőnap előtti szombaton tartott hagyományos zsi-

– 83 –

nagógai beszédét 1932-ben az engesztelőnapi közösségi bűnvallomás, a Viduj következő sorára építette: „<<ál chét sechotónü lefonechó bezilzül hajrim ümajrim – (bocsáss meg) a bünért, melyet vétettünk Előtted, szülők és tanitók lebecsülése által>>. A közönséges értelmén felül ez a bünvallomás azt is jelenti, hogy: vétkeztünk, amikor kötelességeinket mellőztük, mint szülők és mint példaadó oktatók!”119 A szülői példaadás elsősorban a korai közösségi, tanítói oktatás megerősítésénél vált közösségi elvárássá a nevelés vitáiban. „Bölcseink a szeretetet több osztályba sorozzák: az első fok, mellyel I-tent kell szeretnünk, a második, mellyel gyermekeinket szeretjük, a harmadik pedig, mellyel gyermekeink tanítóját, ki őt a Tóra-szent törvényeire oktatja, kell szeretnünk. (…) mely abban nyerne kifejezést, hogy [a szülő – G.N.] becsületesen honorálja, kellő tiszteletben tartja, fáradságos munkáját méltányolja és igyekszik a házban, a családban a melamed tanítását gyermekeinél alátámasztani”.120 – hívta fel a figyelmet a sajtó hasábjain az edelényi orthodox hitközség alelnöke a hitközségi vallási intézmények szocializációjának családi megerősítésére. Schreiber Sámuel levele a vallási nevelésben – a chéder tananyagáról folyó vitasorozat részeként – szintén az összhang fontosságára hívta fel a figyelmet. „Sok szülő nem ért ahhoz, hogy helyes zsidó vallásos nevelést adjon gyermekének. Midőn már nagy megerőltetéssel sikerült a gyermeket helyes zsidó vallásra megtanítani, a szülők cselekedeteikkel, vagy megjegyzéseikkel az egész eredményt hatálytalanítják. (…) a gyermek lelkülete nem bír el kétféle nevelést, a gyermeknek szüksége van egy ideálra és ezt csakis egységes céltörekvéssel lehet beléje plántálni, míg ha a nevelést kettéhasítjuk, úgy ezzel csak tönkretesszük a gyermek nevelését.”121 – mutatott rá a gyermek előtt a szülők által példaadóan megélt vallási cselekedetek hiányára. A Talmud-iskolák növendékeinek ellátásába való családi bekapcsolódásról szintén áldásos – de menzák bevezetésével egyre ritkábbá váló – példaadásként írtak. A hetente egy alkalommal a család ebédlőasztalánál kosztnapra (tágesszen) vendégül látott Talmud-tanuló diák jelenlétét erkölcsi haszna felől világította meg a sajtó.

– 84 –

„A balbosz gyermeke állandóan maga előtt látja a jótékonykodást. A bócherral való gyakori összejövetel hatással van a vallásosságára, sok esetben a példától buzdulva, ő is jesivába kivánkozik. A bóchernak pedig pótolja az otthont. Meghitt, családi viszonyt teremt a balbosz és a bócher közt.”122 A jesiva ugyanis a fiúk számára a vallási szocializációnak mindvégig azt az intézményét képezte, amely elérendő ideálként és célként jelent meg a családi keretek közül kilépő felnövekvő ifjúság számára, s egyben a majdani új család vallásosságának egyik biztosítékát is képezte. Jól tükrözi ezt a generációk közötti kapcsolatok modern szekuláris és tradicionalitásra törekvő vallásos értelmezését ütköztető példázat a jesivában tanultakhoz eltérően viszonyuló, külföldre került testvérpárról. Míg a Talmud-iskola által kijelölt úton haladó testvér hazalátogató fiai örömmel és megbecsüléssel keresték fel nagyszüleiket, addig az orthodoxiától távol került testvér fiai a hagyomány- és a generációk láncolatának szétszakadását jelenítették meg. Az unokák a maguk számára a találkozás tanulságaként „megállapították, hogy ime, az ő apjuk sem a mai világba való ember, de a nagyapa az egyenesen balga, az ő bigott fanatizmusa elárulja az ő visszamaradottságát és műveletlenségét, elképzelhető ezek után – így mondták – hogy dédapánk még csekélyebb intelligenciával rendelkezett, nem is beszélve ükapánkról, aki még korlátoltabb lehetett.”123 A hagyomány láncolatát őrző unokák „a legnagyobb elégedettséggel konstatálták azon tényt, hogy ime az ő apjuk is talmudtudós és hithü ember, de a nagyapjuk egy valóságos bölcs és szentéletü férfiu, elképzelhető eszerint, – ugy mondták – hogy mily nagytudásu ember lehetett a mi dédnagyapánk, hát még az ükapánk, az még buzgóbb és tanultabb ember lehetett.”124 A történet lényegét a múlthoz illetve a jövőhöz való modern–premodern viszonyulás eltérése bontja ki. A modernitás eltérő csoportstratégiáinak kulcsa a jelen múlthoz való viszonya, valamint az egyén közösséghez való viszonya saját önmeghatározásának tekintetében.125 A modernitás új jelenségeként míg a tradicionális közösségek a múlt függvényében meghatározott folytonosságukat hangsúlyozták, csoportjuk stabilitását és szerkezetét védték a társadalmi környezet változásaival, az újítások azon részével szemben, amely a közösség egységét veszélyeztette; addig a tudatosan modernizáló közösségek a múlt és a jelen közötti kontinuitás részleges felfüggesztését hirdették, ami az átalaku-

– 85 –

lás, a változás egyén felől érkező törekvéseit legitimálta. Amíg a tradicionális közösségek a transzcendens, örök érvényű törvény és a megalapozó emlékezet biztos pontjának függvényében szemlélték saját korukat (ez elsősorban a hagyományos vallási intézményi válaszokra értendő); addig a felvilágosult abszolutista állam szekularizáló tendenciái által támogatott tudatosan modernizáló csoportok a jelen függvényében tekintettek a világra, a változó közösségi struktúrával összhangban pedig megalapozó emlékezetüket és hagyományaikat felvilágosult racionalista történeti vagy természettudományos kritikának vetették alá, ami egy újabb, de immáron szekularizáló világértelmezési modellként és közösségi emlékezetként szolgált.126 A névtelen történet jól példázza ezt. Tanulságát Stern Lipót a vallási hagyományra alapozva ekképp foglalta össze: „<>, számithatnak reá, hogy <>, <> De <>, ugy <>, <
A fiúk dicsősége – a sajtóviták néhány tanulsága A két világháború közötti magyarországi orthodoxia küldetésének lényegét a vallásosság továbbadásának biztosításában látta. Ennek értelmezéséhez keretet a Tóra és a hagyomány láncolata nyújtott. Az új jelenségek és közösségi problémák kizárólagos értelmezési keretéül a kinyilatkozatásig visszanyúló, a Tóra által hordozott, az Írott és a Szóbeli Tan egymásra épülő vallási autoritások által továbbadott rendszere szolgált. A közösségi problémamegoldások közül is csupán ebben a keretben elhelyezhető kísérletek számítottak elfogadhatónak, vallástörvényileg megfelelőnek. A hagyomány láncolatának fenntartása csakis a generációk egymásra épülésével valósulhatott meg. Ebből a szempontból a gyermekek nevelése, a következő generáció védelme került az orthodox törekvések homlokterébe. A vallási nevelés alapjait a család, azon belül pedig az anya rakta le. A hitbuzgalom ezért elsősorban a családok vallásossága és az anyák vallástörvény– 86 –

követése felett őrködött. A szülők által nyújtott vallási minták így közösségi ellenőrzés alá kerültek, ami egyben közösségi támaszt, segítséget is jelentett a családon belüli vallási szocializációban. A modernitás velejárójaként említhető a vallási intézményrendszer 19. századi differenciálódása, a vallási tekintély és intézményi legitimitás hanyatlása, a vallásosság individualizálódása és pluralizálódása, valamint a vallási hagyomány racionalizálása.130 A hitbuzgalom ezeket a modern tendenciákat kivédendő és a közösségek határait átlépő modern jelenségeket kezelendő nyújtottak követendő mintákat a családon belüli vallási nevelés számára. A sajtó szülői példamutatásra vonatkozó olvasói leveleinél és rabbinikus intéseinél egy differenciált orthodoxia-képpel kell élnünk. Az orthodoxia itt intézményrendszerként értendő, amely a legkülönfélébb életmódok hitközségi és családi megvalósulásait foglalta keretbe. A városi neoorthodoxia divatot követő asszonyainak problémái nem moshatók össze például egy dél-alföldi orthodox hagymakereskedő parasztpolgárihoz közelítő életmódjával, ahogyan egy északkelet-magyarországi chászid kereskedő vagy kisiparos feleségének szokásaival sem. Ugyanez érvényes a fiú- és leánygyermekek nevelésének kérdéseire is. Míg az urbánus ifjúság inkább kötődött a modern oktatási rendszerhez, addig a vidéki orthodox zsidóság a vallásoktatás hagyományos intézményeit részesítette előnyben. A megváltozott életmód és társadalmi körülmények közepette a hagyomány láncolatának fenntartása szempontjából fontossá vált az autoritás kérdése. A vallási autoritások láncolatához való viszonyulás megszabta az ifjak korábbi generációkhoz való viszonyulását is. Az ideális orthodox ifjú a családban látott apai és nagyapai példát – a hitközségi intézmények vallásoktatásának megalapozó kereteit maga mögött tudva – a Talmud-iskolában mélyítette el. Itt szélesítette ki vallásos ismereteit és alakította ki majdani vallásos életmódját. Az egyes jesivák így az új családok vallásosságát döntő módon határozták meg az ott felvett szokások és értelmezések által. A leányok nevelését az anyai példa és a külvilág új mintáinak követése határozta meg. E téren a családi és hitközségi minták elsajátítása volt kívánatos. Az orthodox gyermeknevelés és a vallási hagyomány azonban nem volt függetleníthető annak mindenkori társadalmi környezetétől. Egzisztenciális és kulturális téren egyaránt érték hatások az orthodoxiát. A családon belüli vallási szocializáció kereteinek bizonyos fokú kiüresedését, a megélt – nem csupán rutinszerű – hiteles micve-teljesítés hiányát észleli a sajtó. Erre családi kereteket meghaladó közösségi válaszokat javasol, s ezek megvalósulásáról

– 87 –

tudósít. Olyan modern jelenségeket állítottak a hagyomány szolgálatába, mint a sajtó, a tömegirodalom és az ifjúsági egyletek. A családi vallási szocializáció fenti képe így egyfelől a fiúk és leányok orthodox szórakozását biztosító egyletek és kóser tömegirodalom vizsgálatával, másfelől a családi életet segítő olyan mozgalmak elemzésével differenciálható, amelyek például a szombattartást vagy a kóser élelmiszerellátást tűzték ki célul. A vallási szocializáció új és régi intézményei körüli viták áttételesen szintén ezt a kérdéskört árnyalják, melynek lényege az ifjúság vallásos mintákkal való felvértezése egy új, szekularizálódó és ráadásul individualizálódó világban. **** 1 „Az öregek koronája gyermekeik gyermekei és a gyermek dísze a szüleik.” (Példabeszédek 17:6.) 2 A cikk a SZTE-BTK Néprajzi és Kulturális Antropológiai Tanszék OTKA pályázata (68325) keretében végzett kutatások eredményeiből született. Külön köszönet illeti dr. Fényes Balázst, az Országos Rabbiképző – Zsidó Egyetem tanárát. Beszélgetéseink jelentős segítséget nyújtottak a cikk problémafelvetésének árnyalásában, lektori tevékenységével pedig a sajtóvitákat a hagyományos vallási irodalomhoz kötő szálak tisztázásához járult hozzá. 3 Zsidó Újság 1932. október 14./ 5. Sussmann Viktor budapesti rabbi: Vallásos gyermeknevelést! 4 Az 1868-1869. évi Zsidó Kongresszuson, amelyet Eötvös József az egységes zsidó felekezeti képviselet kialakítása céljából hívott össze a felvilágosult, újító zsidóság hitközségi vallási életbe behozott változtatásaival egyet nem értő hívek kiváltak a hitközségi rendszerből. Állami elismerésükre 1871-ben került sor. Lásd Katz, J. 1999 5 A hagyomány láncolata, melynek lényege, hogy minden újonnan felmerülő vallási kérdés és bevezetett gyakorlat az egymásra épülő generációk kanonizált vallási irodalmán keresztül visszavezethető legyen a szináji kinyilatkoztatásig és Mózes 5 könyvének szövegéig. Kifejti Rabbi Gedalja ben Joszef Ibn Jachja (1515–1587), azonos című könyve, a misna Avot 1:1 alapján (Megjelent 1587 Velence). 6 Vö. Katz, J. 1999 7 A szakadás előtti hitközségi állapotok fenntartását és vallásgyakorlás követését hangoztató hitközségek. 8 Kelet-európai zsidó jámborság, amely a Habsburg Birodalom keretében, galíciai hatásként, jelent meg a Magyar Korona országaiban. 9 Zsidó nemzeti mozgalom, amelyet a neológ és orthodox hitközségek a két világháború közötti Magyarországon egyaránt perifériára szorítottak. Míg az előbbiek

– 88 –

a zsidó vallású magyarokként való önmeghatározásuk okán tették ezt, addig az utóbbiak a modern nemzeteszme szekularizáló tendenciáit kizárandó. 10 Schreiber Mózes, a Chatam Szofer szerzőjének – újításoktól és felvilágosult szekuláris autoritásoktól elhatárolódott – hagyományait követők. 11 Samson Raphael Hirsch irányzata, amely kitárta a kapukat a szekuláris világi műveltség előtt. 12 Lásd Gleszer N. – Zima A. 2009a 13 A tudományosságban használatos mai kultúrafogalom különböző csoportkultúrák összességéből építkezik. Ezzel szemben az elemzett diskurzusokkal egykorú tudományosság a tanulással elsajátítható, az élet különböző területeire kiterjesztett, tágan értelmezett kultúrafogalmat használta, amely ilyen formában elsőként E. B. Tylornál jelent meg. Magának a kultúra fogalmának tudományos használata azonban a korszakban sem tekinthető általánosan elfogadottnak. Barnard, A & Spencer, J. 2006: 136-143. 14 Vö. Megadja G. 2008: 33. 15 Anttonen, P. J. 2005: 27-33. 16 Lásd misna, Pirké Ávot 1:1. 17 Vö. Zsidó Ujság 1931. jan. 30./ 5. „Mélyebben rejlik a baj!” – Stern Lipót (Nyiregyházáról). 18 Dubin, L. C. 2005: 29-41.; Ellenson, D. 2004. 19 Lásd Scheiber S. 1993. 20 Stein, S. A. 2004: 16. 21 Zsidó Ujság/ Orthodox Zsidó Ujság (1925. október 16. – 1944. március 19.) Míg a Zsidó Újság „A magyar orthodox zsidóság hetilapja”-ként aposztrofálta magát, addig az Orthodox Zsidó Újság 1939. jan. 20-tól egyházi és hitbuzgalmi lapként jelent meg. Az orthodox zsidó sajtó a különböző társadalmi problémák vallási és gyakorlati vonatkozásait jelenítette meg. Az ifjúság nevelésének problémája a vészkorszakig központi kérdése a lapnak. Tanulmányomban a családon belüli vallási szocializációt csupán a bethleni konszolidáció és a zsidótörvények közötti periódusban vizsgálom. 22 1888. június 13. – 1919. március 29. 23 Gleszer N. – Zima A. 2009b 24 Frojimovics K. 2008: 203-226. 25 Frojimovics K. 2008: 226-227. 26 Az 1868/1869-es Kongresszust megelőzően Chatam Szofer nyomán határozták meg az orthodox hitközséget, amelynek integritását tagjainak orthodox életvitele adta. Az 1871-ben született országos orthodox szabályzat már nem a tagokhoz, hanem a hitközséghez kötötte a meghatározást, amelynek a Sulchán Áruch vallástörvényi gyűjtemény alapján kellett állni. 1935-ben a neológ Kiegészítő Szabályzatra válaszul megfogalmazott orthodox szabályzat-kiegészítés a két korábbi meghatározás között álló szigorítást jelentett: a világi vezetésnek az orthodoxi-

– 89 –

ához méltó életmódot kellett folytatni. Az elnök, az alelnök, a vallási és világi oktatást felügyelő iskolaszéki elnök és a templom elöljáró személyzete a szombat és a rituális étkezés törvényeit nyilvánosan nem szeghette meg. Frojimovics K. 2008: 264-269. 27 Siralmak 5:14. 28 Echa – Jeremiás siralmainak kezdőszava, amelyről hagyományos nevét kapta. 29 Zsidó Ujság 1926. júl. 9./ 8-9. Ifjúságunk cimére – Háromheti refleksziók. 30 Uo. 31 A tanházban 32 Zsidó Ujság 1926. jan. 1./ 1. Árvizveszedelem és gátépités. – Reflexiók a budapesti „Machzike Hádász” felélesztéséhez. 33 Zsidó Ujság 1925. okt. 16./ 5. Tomché Jesivosz. – Irta: Blasz Herman. 34 Az 1927-es amsterdami Keren Hatora orthodox nevelésügyi konferencia, melyet az Agudat Jiszrael szervezett, négy nagyobb támogatandó orthodox szellemi áramlatot nevezett meg: a vilnai gaonét (Litvánia), a chászidizmust (Lengyelország), a Chatam Szoferét (Magyarország) és Samson Raphael Hirschét (Németország és Hollandia). Zsidó Ujság 1927. jan. 21./ 4. Nemzetközi konferencia az orthodox nevelésügyért 35 Zsidó Szemle 1920. jan. 9./ 15. Írás a hétről. Dr. Rosenberg Sándor 36 Zsidó Ujság 1927. jan. 7./ 6. Az orthodoxia Magyarországon – Óbudai Freudiger Ábrahám nyilatkozata 37 Zsidó Ujság 1926. jan. 1./ 1. Árvizveszedelem és gátépités. – Reflexiók a budapesti „Machzike Hádász” felélesztéséhez. Az „óbor új tömlőben” metafora a misna Avot 4:20-ból kölcsönözve. 38 Igaz ember, a chászid hívek vallási vezetője 39 Vö. Rubinstein, A. 1971 40 Zsidó Ujság 1927. okt. 28./ 7-8. A jesivák bajairól 41 Zsidó Ujság 1931. szept. 25./ 7. Az orthodox vallásosság védelmében – Gestetner Antal (Ujpest) 42 Zsidó Ujság 1925. okt. 30./ 10. Hirek – Az ujpesti Machziké Hadasz egyesület., Zsidó Ujság 1926. maj. 1./ 10. Hirek – A Machziké Hádász Egyesületek feltámasztása. 43 Zsidó Ujság 1925. okt. 23./ 10. Hirek – Machziké-Hadasz Budapesten. 44 A budapesti ’Machzike Hadosz’ 1925. december 23-án chanuka 4. napján a Budapesti Autonóm Orthodox Izraelita Hitközség dísztermében tartotta alakuló közgyűlését Pest, Szolnok, Nógrád, Hont, Komárom, Tolna, Somogy, Veszprém, Békés és Bihar megyére kiterjedően. Zsidó Ujság 1925. nov. 20./ 11. Hirek – Budapesti Machziké Hadasz., Zsidó Ujság 1925. dec. 18./ 1. Az orth. reneszánsz jegyében. – A budapesti Machziké Hádász feltámasztása., Zsidó Ujság 1926. jan. 1./ 3-4. A budapesti Machziké Hádász egyesület alakuló közgyülése. A szlovénszkói ’Machzike Hadoszt’ 1928. július havának elején alapították meg a galántai

– 90 –

nagygyűlésen. Zsidó Ujság 1928. ápr. 4./ 11. A szlovenszkói „Machziké Hadosz”, Zsidó Ujság 1926. júl. 12./ 2. A szlovenszkói Máchziké Hádosz alakuló nagygyűlése – Galántára kiküldött tudósítónktól. Abauj, Zemplén, Borsod, Szabolcs és Gömör megyét felölelő ’Machzike Hadosz’ Egyesületet 1931. május 13-án, a szerencsi alakuló közgyűléssel hozták létre. Zsidó Ujság 1931. máj. 8./ 3. Megalakul a „Machziké Hadosz” - Szerdán lesz az alakuló közgyűlés Szerencsen., Zsidó Ujság 1931. máj. 21./ 4-5. A Tóraszeretet impozáns megnyilatkozása volt, múlt hét szerdán, az Abauj, Zemplén, Borsod, Szabolcs és Gömör vármegyék „Machziké Hadosz” egyesületének megalakulása. Az 1920-30-as évek fordulóján létrejött a tíz megyére kiterjedő erdélyi ’Machzike Hadosz’ szervezet is. Zsidó Ujság 1931. szept. 11./ 7. Az erdélyi orthodoxia köréből. A „Machziké Hadosz” nagygyülése. 45 A regionális egyletek gyakorlati feladatköre a rituálék (sz’forim), azaz az Istennevet is tartalmazó kegyszerek vallási alkalmasságának ellenőrzésére, a Talmudtóra-oktatás megszervezésére, a jesivabócherek (Talmud-iskolai növendékek) támogatására, a jesivákból kikerülő szegény sorsú ifjak családalapításának és elhelyezkedésének támogatására, a leánynevelésre, a nőkre vonatkozó vallástörvényi irodalom népszerűsítő kiadványok formájában történő terjesztésére, a szombattartás előmozdítására, a tagoknak vallási életükben való kölcsönös támogatására és a hitközségi viszályok elsimítására terjedt ki. Belőle nőtt ki az Orthodox Szombattartók Országos Szövetsége, amely aktívan együtt működött a Talmud-iskolákat segélyező ’Országos Tomché Jesivósz’-szal. 46 Kudsá bri hu v’orájtá – A Szent – áldassék– és a Tóra. 47 Az orthodox gyakorlatnak megfelelően az istennév fordítását sem írták ki a felekezeti sajtóban. 48 Zsidó Ujság 1931. máj. 21./ 4-5. A Tóraszeretet impozáns megnyilatkozása volt, múlt hét szerdán, az Abauj, Zemplén, Borsod, Szabolcs és Gömör vármegyék „Machziké Hadosz” egyesületének megalakulása. 49 Z’huto jágén álénu – Az érdeme áradjon ki ránk! 50 Zsidó Ujság 1931. máj. 21./ 4-5. A Tóraszeretet impozáns megnyilatkozása volt, múlt hét szerdán, az Abauj, Zemplén, Borsod, Szabolcs és Gömör vármegyék „Machziké Hadosz” egyesületének megalakulása. 51 Zsidó Ujság 1926. jan. 1./ 1. Árvízvédelem és gátépítés – Reflexiók a budapesti „Machzike Hádász” felélesztéséhez 52 A Talmudi idézet helye bSzanhedrin 105b. 53 Zsidó Ujság 1934. márc. 19./ 3. A „Machziké Hadosz” ügyében. 54 Zsidó Ujság 1926. jan. 1./ 1. Árvízvédelem és gátépítés – Reflexiók a budapesti „Machzike Hádász” felélesztéséhez 55 Zsidó Ujság 1934. ápr. 20./ 6. A „Machziké Hadosz” ügyében. 56 3 Mózes 19:1-2. 57 Zsidó Ujság 1931. ápr. 1./ 6-7. Az erkölcs válsága – Sréter Mór (Debrecen) 58 Zsidó Ujság 1932. nov. 25./ 3. A zsidó családi élet szentsége

– 91 –

59 Siur: szószerint ’mérték’. Vallási tárgyú nyilvános előadássorozat. 60 Zsidó Ujság 1926. ápr. 30./ 5. Iskola és tanitók – Nyiregyháza, Hermann Sámuel tanitó 61 Melléklet a „Zsidó Ujság” 1933. évi 26. számához 62 mAvot 3:18. 63 Zsoltárok 86: 3. 64 Zsidó Ujság 1932. nov. 25./ 3. A zsidó családi élet szentsége 65 bBrachot 4a 66 Zsidó Ujság 1932. nov. 25./ 3. A zsidó családi élet szentsége 67 Értsd az engesztelőnap előestéjén. 68 A reform részeként a neológ zsinagógákban megjelent nemzeti nyelvű homiliával szemben orthodox hitközségekben tovább éltek a korábban általánosan elterjedt, imaalkalmon kívül mondott jiddis nyelvű drósék „prédikációk”. 69 Zsidó Ujság 1932. nov. 25./ 3. A zsidó családi élet szentsége 70 Talmud-tanuló egylet. 71 Zsidó Ujság 1930. okt. 6./ 6. Orthodox olvasmányokat az ifjaknak! A pesti uj orth. mikvó és a „repedezett ciszternák” 72 mJoma 8:9 73 Melléklet a „Zsidó Ujság” 1933. évi 26. számához 74 Uo. 75 Zsidó Ujság 1934. aug. 1./ 4. A hithűség védelmében. A zsidó erkölcsök érdekében, valamint lásd Gleszer N. 2008 76 Zsidó Ujság 1925. okt. 16./ 10. Hirek – Követendő példa! 77 Uo. 78 Akadályozott, körülzárt. A háborúban eltűnt férjek esetében ritkán akadt a vallástörvény által megkövetelt két megbízható tanú, aki a férj elhunytát igazolhatta volna. A házasság ezért se nem volt felbontható, se nem nyilváníthatták a feleséget özvegynek, aki viszont így nem mehetett újra férjhez. 79 Értsd az esketésnél. A kifejezés a szertartás elmaradhatatlan velejáróira, az esküvői baldachinra és az alatta mondott áldásokra, a megszentelésre utal. 80 Zsidó Ujság 1932. jan. 6./ 2. A zsidó élet tisztaságáért 81 A Rabbi, Chazzan ’kántor’ és Samesz ’templomszolga’ szavak kezdőbetüiből képzett mozaikszó. Ezeknek a járandóságát kellett a hitközségen befizetni egy esküvő alkalmából. 82 Zsidó Ujság 1932. jan. 6./ 2. A zsidó élet tisztaságáért 83 Elveszett házasságlevél helyett a rabbiság által kiállított új szerződés. Vö. bKetubot 57a. 84 Zsidó Ujság 1932. jan. 29./ 6. A zsidó családi tisztaság érdekében – Briszk Ferenc főrabbi (Biharnagybajom) 85 Melléklet a „Zsidó Ujság” 1933. évi 26. számához

– 92 –

86 Zsidó Ujság 1928. aug. 3./ 10. Hírek – A közös fürdőzés ellen., Zsidó Ujság 1931. aug. 14./ 7. A „Machziké Hadosz újjászervezése II. – Eisenberg Mór (Sátoraljaújhely), Zsidó Ujság 1934. jún. 1./ 9. A munkácsi rabbiság erkölcsi intése. 87 Zsidó Ujság 1932. aug. 9./ 8. A „Machziké Hadosz” intő szava 88 Közli Zsidó Ujság 1932. nov. 25./ 3. A zsidó családi élet szentsége 89 bKiddusin 82a-b 90 Zsidó Ujság 1932. aug. 9./ 8. A „Machziké Hadosz” intő szava 91 Szószerint: „Ha az ember látja, hogy szenvedések sújtják, vizsgálja meg tetteit.” bBrachot 5a. 92 Zsidó Ujság 1932. aug. 9./ 8. A „Machziké Hadosz” intő szava 93 Jom kipur – engesztelőnap, a böjt, az ima és a vezeklés napja, amikor az Örökkévaló megpecsételi az egyén sorsáról hozott, a következő liturgikus évre szóló ítéletet. Sussmann Viktor és Steif Jonathan rabbi által aláírt intés arra figyelmeztet, hogy a „rituális fürdőnek az annak használatára köteles asszony részéről való igénybevételének elmulasztása, hittörvényeink szerint Chomecnak Peszach ünnepén való élvezetével, vagy a Jomkipur megszentségtelenitésével egyforma megitélés s a <> büntetése alá eső cselekményt képez.” Melléklet a „Zsidó Ujság” 1933. évi 26. számához. Erre Choféc Chájim intése is felhívta a figyelmet: „a tiltott ételek, a sertéshus fogyasztásának tilalma csekélység ahhoz a bűnhöz képest, amely a házasélet törvényeinek mellőzéséből ered. A Tóra a lélek kiirtását (korész) helyezi kilátásba e törvény megszegőinek. A lélek kiirtása alatt gyermektelenség érthető, de néha gyermekek korai halála alakjában következik be a kiirtás. A bűn elkövetőjének rövid életét is jelentheti ez a megtorlás. S a földi értelmen kívül, még földöntúli s túlvilági életre való utalás is foglaltatik <> kifejezésében.” Közli Zsidó Ujság 1932. nov. 25./ 3. A zsidó családi élet szentsége 94 Közli Zsidó Ujság 1932. nov. 25./ 3. A zsidó családi élet szentsége 95 Jechezkel 18:23 96 Közli Zsidó Ujság 1932. nov. 25./ 3. A zsidó családi élet szentsége 97 Példabeszédek 17:6 98 Zsidó Újság 1934. ápr.20./ 6. A „Machziké Hadosz” ügyében – Sussmann Lipót (Ujpest) 99 Zsidó Ujság 1931. okt. 23./ 2. Hitvédelem 100 Zsidó Ujság 1926. jún. 4./ 4-5. Pap-tanitó képezdéket – Irta: dr. Dohány József 101 Zsidó Ujság 1933. szept. 1./ 1-2. Korein Dezső: Gondoskodjunk utánpótlásról 102 Zsidó Ujság 1930. jan. 30./ 4. Miért nem házasodtok, ifjak? 103 2Móz 16:3 104 Zsidó Ujság 1931. ápr. 1./ 6-7. Az erkölcs válsága – Sréter Mór (Debrecen) 105 Kazt, J. 2005: 204-220. 106 Zsidó Ujság 1931. ápr. 1./ 6-7. Az erkölcs válsága – Sréter Mór (Debrecen) 107 Uo.

– 93 –

108 Uo. 109 5Móz 32:7 110 Zsidó Ujság 1931. ápr. 1./ 6-7. Az erkölcs válsága – Sréter Mór (Debrecen) 111 Zsidó Ujság 1928. szept. 21. A zsidó családi erkölcsért – Sussmann rabbi Rojshasonó-dróseja a gyermekáldásról 112 Siralmak 4:10 113 Zsidó Ujság 1931. ápr. 1./ 5. Sussmann rabbi: „Ne engedjük a rombolást családjainkba” 114 Bal habajit – a ház ura, családfő. 115 Zsidó Ujság 1927. okt. 28./ 7-8. A jesivák bajairól 116 Zsidó Ujság 1929. jan. 4./ 9. A jesiva-kérdés a folyó heti szidra tükrében – Sréter Mór, Debrecen. 117 Zsidó Ujság 1927. febr. 25./ 8. A nőnevelés szolgálatában – Nem koholt levél 118 Zsidó Ujság 1933. szept. 1./ 1. Korein Dezső: Gondoskodjunk utánpótlásról 119 Zsidó Ujság 1932. okt. 14./ 5. Sussmann Viktor budapesti rabbi: Vallásos gyermeknevelést! 120 Zsidó Ujság 1930. aug. 29./ 4. A szülők feladata – Herskovits Farkas az edelényi orth. hitközség alelnöke. 121 Zsidó Ujság 1930. szept. 22./ 10-12. A vallásos nevelés iskolájáról I-II. 122 Zsidó Ujság 1928. okt. 12./ 2-3. A jesivaszemeszter küszöbén I. Őszinte szó a menzákról – Irta: Steiner Ede, a szombathelyi orthodox hitközség elnöke 123 Zsidó Ujság 1931. máj. 21./ 2-3. Szülők és gyermekek sovüajsz ünnepén… Stern Lipót (Párizs) 124 Uo. 125 Vö. Löwith, K. 1996. 103-104. 126 Vö. Dubin, L. C. 2005. 29-31.; Hobsbawm, E. J. 1975. 209-230. 127 ‫ ינקז‬egyszerre jelent nagyapát és az idős bölcs értelmében vén(eke)t 128 Zsidó Ujság 1931. máj. 21./ 2-3. Szülők és gyermekek sovüajsz ünnepén… Stern Lipót (Párizs) 129 A parafrazált talmudi mondás eredeti helye bKinim 25a. 130 McGuire, B. M. 1997: 278-292.

– 94 –

Irodalom Anttonen, Pertti J. 2005 Tradition through Modernity. Postmodernism and the Nation-State in Folklore Scholarship. Helsinki, Finnish Literature Society, 27-33. Barnard, Alan –Spencer, Jonathan (ed.) 2006 Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London – New York, Routledge. Dubin, Lois C. 2005 Enlightenment and emancipation, in: Modern Judaism. An Oxford Guide. Edited by Nicholas de Lange & Miri Freud-Kandel. Oxford, Oxford University Press, 29-41. Ellenson, David 2004 After Emancipation – Jewish Religious Responses to Modernity. Cincinnati, Hebrew Union College Press. Frojimovics Kinga 2008 Szétszakadt történelem. Zsidó vallási irányzatok Magyarországon 18681950. Budapest, Balassi Kiadó. Gleszer Norbert 2008 Orthodox Kosher Mass Culture? Food Industry, Hospitality Industry, Children’s Holidays and Open-Air Baths in the Weekly Paper of Orthodox Jewry in Hungary, 1925-1944. In: Acta Ethnographica Hungarica 2008 53 (2): 217-242. Gleszer Norbert – Zima András 2009a Ráció és vallás. Hagyományracionalizálás és tradicionalitásra való törekvés a 20. század első felének magyar nyelvű budapesti zsidó hetilapjaiban. In: Korunk 2009/ 7: 89-96. 2009b „A világosság örök forrása”. A hagyomány fogalma a zsidó felekezeti oktatás sajtóvitáiban a 20. század első felének magyar nyelvű budapesti zsidó hetilapjaiban. In: Ethnographia (in print) Hobsbawm, Eric J. E. 1975 A tőke kora. Budapest, Kossuth Kiadó.

– 95 –

Katz, Jakov Végzetes szakadás. Az orthodoxia kiválása a zsidó hitközségekből Magyarországon és Németországban. Budapest, Múlt és Jövő. 2005 Hagyomány és válság. Zsidó társadalom a középkor végén. Múlt és Jövő Könyvek. Hagar-sorozat, Budapest – Jeruzsálem, Múlt és Jövő. Löwith, Karl 1996 Világtörténelem és üdvtörténet. A történelemfilozófia teológiai gyökerei. Budapest, Atlantisz. McGuire Meredith B. 1997 Religion. The Social Context. Fourth Edition. Wadsworth Publishing Company. Megadja Gábor 2008 A hagyomány fenonemológiája, in: Kommentár 2008/ 6: 33. Rubinstein, Avraham 1971 Machzike Hadas, In: Encyclopedia Judaica. Vol. 11. Jerusalem, Keter (Macmillan), 730-731. Scheiber Sándor Magyar zsidó hírlapok és folyóiratok bibliográfiája 1847-1992. MTA Judaisztikai Kutatócsoport, Budapest. Stein, Sarah Abrevaya 2004 Making Jews Modern – The Yiddish and Ladino Press in the Russian and Ottoman Empires. Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press.

– 96 –

Hanusovszky István

A lelkiismeret fogalmának megközelítése keresztény szemszögből, különös tekintettel Aquinói Szent Tamás tanítására 1. A lelkiismeret fogalmának felmutatása a mindennapokban és a filozófiai gondolkodásban Az etikai vizsgálódások alapvető kiindulópontja, hogy az ember cselekvésével a jóra irányul, azaz egy olyan értékre, amelyet kívánatosnak tart. Ezt fejtegeti Arisztotelész a Nikomakhoszi etikában, és ezt igazolják mindennapi tapasztalataink is. Az értelmes szabad cselekvés (actus humanus) képes arra, hogy a felkínált lehetőségek közül kiválassza a számára legmegfelelőbbet, azaz egy meghatározott jót. Felmerül a kérdés, hogy mégis milyen módon vagyunk képesek megragadni a számunkra megfelelőt (a jót), illetve miként lehetséges, hogy képesek vagyunk a jó és a rossz megkülönböztetésére? A tapasztalat ugyanis azt mutatja, hogy képességünk-készségünk van arra, hogy a jót-rosszat spontán módon felismerjük, és tevékenységünket ennek fényében formáljuk.192 Ennek a „belső törvényszéknek” – Kant nevezi így193 –, a köznapi értelemben vett neve a lelkiismeret. A lelkiismeret fogalmának történetisége, szemantikai tartalma, kritikája, filozófiai megítélése nagyon tág, ezért a különféle iskolákban eltérő módon értelmezhetik a terminust.194 Emellett figyelembe kell vennünk azt is, hogy alapv.ö. Tarjányi Zoltán, Az erkölcsteológia története és alapfogalmai, Szent István Társulat, Budapest 2005, 112. és Boda László, A keresztény nagykorúság erkölcsteológiája, Ecclesia, Budapest 1986, 321. 193 Kant, Immanuel, „Az erkölcsök metafizikája.” In Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája, fordította Berényi Gábor, Gondolat Könyvkiadó, Budapest 1991, 554. 194 A lelkiismeret szó- és fogalomtörténetéről, természetéről, illetve a lelkiismeret melletti érvelés lehetőségeiről és határairól lásd Rokay Zoltán, Etika – Tudományelmélet, Jel Kiadó, Budapest 2009, 136 – 150. 192

– 97 –

vetően egy olyan valláserkölcsi fogalommal van dolgunk, amelynek gyökerei a görög kultúrában találhatók, de a filozófiai gondolkodás fejlődése során kilépett a keresztény környezetből, és olyan szerzők (pl. Nietzsche) gondolkodásában is felvillant, akik nem rokonszenveznek a kereszténységgel. A lelkiismeret fogalmának összetettségét mi sem mutatja jobban, hogy a filozófián és teológián kívül számos tudományág igényt tart a vizsgálatára. Érdeklődési horizontba kerül a pedagógiában, pszichológiában195, jogtudományban196, de nem is kell olyan messzire mennünk, elegendő, ha megfigyeljük a mindennapi nyelvhasználatban. Sokszor mondjuk, hogy valaki lelkiismeretesen végzi a feladatát, vagy hallgat a lelkiismeretére; de számtalanszor elhangzik az is, hogy valakit a lelkiismeret-furdalás gyötör valamely tette miatt. Végtelen egyszerűséggel és csalhatatlansággal vagyunk képesek szembesülni saját lelkiismeretünk valóságával, de a folyamat megragadása már közel sem mondható egyszerűnek. Elemi tapasztalataink, és nyelvi meghatározottságunkból197 kiindulva mondhatjuk, hogy a lelkiismeret – amint az elnevezés is erre utal – egyfajta ismeret, illetve „tudás”. Ezt tükrözik vissza a fogalom görög ( szüneidészisz), és a latin (conscientia) elnevezései, ugyanis mind a görög oida, mind a latin scire kifejezések a „tudni valamit” értelmezésre emlékeztetnek. Számos nyelv vette át innen az elnevezést (például az angol, francia stb.) a szó azon értelmében, miszerint ismeretet („együtt-tudást”), tudatot jelöl, illetve azt is jelentheti, hogy tudatában van valaminek. Ez utóbbi értelemben ragadjuk meg Euripidész drámájában Oresztész szavait (395 – 396. sor): „Meneláosz: Mi az? Mi pusztít? Mily betegség kínja tép? / Oresztész: Az, hogy tudom: mit elkövettem, szörnyűség.”198 A hősre az anyagyilkosság bűnének „ismerete” gyakorol nagy nyomást és sújtja lelkében. A profán irodalomban, illetve ebben a köznyelvi értelemben sok esetben előfordul még az erre az erkölcsi tapasztalatra irányuló reflexió, – olyankor is, ha nem mutatnak rá konkrétan a fogalomra. Gondoljunk csak Szophoklész v.ö. Beran Ferenc, A lelkiismeret formálásának feladata, lehetősége, határai, In Teológia 1 – 2 (2003) 6. 196 v.ö. Kuminetz Géza, Lelkiismeret – jog – törvény, In Teológia 3 – 4 (2003) 119 – 128. 197 Számos állandósult szókapcsolatunk van a magyar nyelvben lelkiismeretre: furdaló lelkiismeret, megszólaló lelkiismeret. Ugyanilyen nyelvi összefüggésben a lelkiismeret lehet jó, rossz vagy mardosó. Gyakori szintagma, hogy valakit rávitt a lelkiismerete valamire, illetve hogy lebeszélt valamiről – ilyenkor mondhatjuk azt is, hogy a lelkiismeret tiltakozik. 198 Euripidész összes drámái, fordította Devecseri Gábor, Európa Kiadó, Budapest 1984, 788. 195

– 98 –

Antigonéjának, vagy Homérosz Akhilleuszának alappállására az Iliászban. Az irodalom sok esetben csak elgondolkodik róla, de úgy tűnik, hogy számos helyzetben nagyon is jól ismeri a jelenséget, illetve azt a „műszert”, ami arra hivatott, hogy segítse az embert döntéseinél. Nem így a bölcseletben, ahol a lelkiismeret valóságára viszonylag későn reflektálnak a szerzők: „Minden túlzás nélkül állítható, hogy az antik gyakorlati filozófia viszonylag kevés alapfogalma közül, a lelkiismeret született a legkésőbb.”199 Arisztotelésznél a lelkiismeret fogalmát nem találjuk. Etikájában a lelkiismeret jelenségéhez a phronészisz-en (okosság, belátás) keresztül vezet az út, amely egy olyan „nem elfelejthető”200 tudás, amely által az emberi életből (praxis) jó élet válik.201 Az ókori szerzők közül még Senecát és Ágostont emelnénk ki. Az előbbinél a „lelkiismeret” mint strázsa jelenik meg, amint azt a 41. levelében írja: „szent szellem lakik bennünk, jó és rossz tetteink megfigyelője és strázsája”202. Keresztény értelmezésben Augustinusnál így lesz a lelkiismeret Isten hangja: „Elméletében az ószövetségi ”Halld meg Izrael!„ – Isten szava az igaz szívében –hosszú tradíciója egyesül, a görög ”Ismerd meg magad!„ hagyományával”.203 Eszerint a lelkiismeret az a hely, ahol Isten és ember találkozik. Egyaránt nevezhetjük tehát immanens (mivel bennünk „hangzik el”) és transzcendens (ugyanis túlmutat rajtunk) valóságnak: „Ez a hang bennünk van, immanens, de egyben meg is halad bennünket, tehát transzcendens. Titokzatos valóság, amelytől nem tudjuk magunkat mentesíteni. Mivel pedig több, mint mi, nem alaptalan Isten szavának nevezni bennünk.”204 Ágoston elmélete nyomán joggal merülhet fel a kérdés, hogy ha a lelkiismeretet mint „vox Dei”-t birtokoljuk, mivel magyarázható a kétely, a tévedés vagy egy rossz döntés. A teória tehát ezen a ponton kiegészítésre szorul. A 199 200

201

202 203 204

Nyíri Tamás, A vitatott lelkiismeret, In Magyar Tudomány 8 (1993) 921. Nyilvánvaló tehát, hogy az okosság valamiféle erény nem pedig mesterség; s minthogy két értelmes lélekrészt különböztetünk meg, ezek egyikének, éspedig a vélekedő lélekrésznek az erénye: a vélemény és az okosság egyaránt avval foglalkozik, ami másképp is lehet, mint ahogy van. De másfelől nem csupán gondolkodással párosult alkat, amit az is mutat, hogy az ilyen lelki alkatot el lehet felejteni, de az okosságot soha. (Nikomakhoszi etika 1140 b) Ez a megközelítés később Heideggernél válik fontossá, erre utal Gadamer is hermeneutikájában. V.ö. Gadamer, Hans-Georg, Igazság és módszer, fordította Bonyhai Gábor, Gondolat, Budapest 1984, 224. Seneca, Erkölcsi levelek, fordította Kurcz Ágnes, Európa Könyvkiadó, Budapest 1975, 122. Nyíri Tamás, i.m., 922. Rokay Zoltán, Filozófiai antropológia – a katolikus teológia szempontjából, Szent István Társulat, Budapest 2000, 117.

– 99 –

problémát Aquinói Szent Tamás oldja majd meg, aki egy olyan rendszerszerű szintre emeli a korábbi nem keresztény és keresztény kezdeményezéseket (Philón, Szent Pál, Szent Ágoston), hogy a terminus autentikus keresztény értelmezése mindmáig őhozzá vezethető vissza. Tanításában megkülönböztet egyfajta lelkiismereti alapadottságot (synderesis), és a lelkiismereti ítéletet (conscientia). A synderesis az erények kezdete (a lélek szikrája – scintilla animae), az értelemnek az a belső törvénye, melynél fogva könnyen felismeri az erkölcsi természetes törvényt, s ennél fogva ösztönöz a jóra.205 Ez a hajlandóság fejlődik lelkiismereti ítéletté, amelynek feladata, hogy az egyes cselekedeteket összehasonlítsa az erkölcsi törvénnyel s rájuk alkalmazza.206 Tamás rámutat az előbbi (synderesis) tévedhetetlen és kötelező voltára, míg helyt ad az utóbbi (constientia) esetleges téves megnyilvánulásának. A későbbiekben erre még visszatérünk. Szent Tamással azonban korántsem zárul le a lelkiismeret kérdésére irányuló bölcseleti reflexió. A lelkiismeretre történő rákérdezés (explicit vagy implicit módon) minden egyes szellemtörténeti korszakban megragadható, a modern irodalom figurái pedig éppúgy harcban állnak saját belsőjükkel, mint az antik görög drámák hősei. A tapasztalat tehát adott, legyen szó Descartes-ról, Rousseau-ról, Kantról, Nietzschéről, Heideggerről vagy Freud pszichoanalízisének „felettes énjéről” –, a lelkiismeret élményét mindenki átérzi, különösen azokban a helyzetekben, amikor a szokásostól eltérő, komoly döntések, dilemmák előtt áll az ember. Ilyen konfliktusos helyzetekben tevékenységre szólít fel, majd pedig szintetizál. Mielőtt azonban elvesznénk a filozófiatörténet útvesztőjében, maradjunk inkább a lelkiismeret fogalmának szigorú keresztény megközelítésénél, amelynek forrása Szent Pál teológiájában gyökerezik. Szent Pál volt az, aki a terminust meghonosította a keresztény nyelvhasználatban, és számos alkalommal használta az Újszövetségben. A fogalom azonban nem minden előzmény nélkül jelent meg a páli teológiában, ezért a rövid bemutatást kiterjesztjük az Ószövetségre is, mint az újszövetségi irodalom legközelebbi környezetére.

2. A lelkiismeret mint jelenség az Ószövetségben Az Ószövetségben, illetve a héber Bibliában nem találunk a mi lelkiismeret-fogalmunknak megfelelő kifejezést. Az ugyanis – mint már szóltunk róla – a görög szellemiség későbbi képződménye. Ez azonban még nem azt jelenti, 205 206

Várkonyi Hildebrand, Aquinói Tamás filozófiája, Budapest 1923, 63. Uo.

– 100 –

hogy a zsidó gondolkodás ne lett volna képes a jó és a rossz megkülönböztetésére, vagy nem tapasztalta volna meg azt a gyötrő érzést, amelyet mi lelkiismeret-furdalásnak neveztünk el. Ez az etikai tapasztalat nagyon is eleven a héber Bibliában, de a görög gondolkodástól eltérően (amely erősen racionálisnak mondható), az Ószövetség azt a valóságot állítja a középpontba, amely elsősorban egzisztenciális értelemben ragadható meg: „Az izraelita gondolkodás analitikus,…elválasztja a külsődlegest és lényegtelent a fontostól és lényegestől, hogy megtalálja a dolgok magvát, s ha erre rátalált, akkor igyekszik azt lehetőleg röviden és velősen kifejezni.”207 Az Ószövetségben, amikor egy cselekedet etikai értékeléséről van szó, mindig szem előtt kell tartanunk egy sajátos képszerűséggel megjelenő emberi tapasztalatot, amely egyúttal hittapasztalat is – az erkölcsi és vallási élet ugyanis nem elválasztható. H. W. Wolf munkájában208 egy olyan sztereometrikus és szintetikus szemléletmódról ír209, amely által az embert (és minden megnyilvánulását) egy jellemző testrész vagy szerv képes kifejezni. Ily módon válik a szív210 és a szem orgánuma olyan megnyilvánulássá, amely tartalmilag lefedi a mi lelkiismeret-fogalmunkat. Amennyiben lehetséges a lelkiismereti tevékenység tematizálása és mozzanatainak megragadása, úgy a Biblia szövegeiben e két fogalom (különösen a szív211) segítségével tehetjük azt meg, anélkül, hogy rájuk erőszakolnánk egy későbbi teológiaifilozófiai reflexiót.

207 208 209 210

211

Boman, Thorleif, A héber és a görög gondolkodás egybevetése, fordította Szabó Csaba, Kálvin Kiadó, Budapest 1998, 177. Wolf, Hans Walter, Az Ószövetség antropológiája, fordította Blázi György, Harmat Kiadó, Budapest 2003. Wolf, i.m., 23 – 25. V.ö. 1 Sámuel 24,5-6 ill. „Az ószövetségi antropológia nyelvtanának legfontosabb szava általában ”szív„ jelentéssel szerepel a fordításokban. Leggyakoribb formájában léb – a héber Ószövetségben 598-szor található meg, lébáb alakban 252-ször… Összesen tehát 858-szor találkozhatunk vele, ezáltal ez a szó a leggyakoribb antropológiai fogalom. Ezen felül – többi fő fogalommal ellentétben – szinte kizárólag az emberre vonatkozóan használatos.” Wolf, Hans Walter, Az Ószövetség antropológiája, fordította Blázi György, Harmat Kiadó, Budapest 2003, 62. A Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat és Szent István Társulat bibliafordításaiban azokon a helyeken, ahol a „szív” szó lelkiismeret értelmezésben szerepel, többnyire ténylegesen a lelkiismeret kifejezést találjuk.

– 101 –

3. Lelkiismeret az Újszövetségben, különös tekintettel Szent Pál tanítására A lelkiismeret kifejezés az újszövetségi szóhasználat212 következtében honosodik meg a keresztény hagyományban. Bár az evangéliumok213 nem igazán ismerik a szüneidészisz-fogalmat, Szent Pál annál inkább hivatkozik rá, különösen úgy mint adottságra, illetve irányító elvre. Mivel a környező görög világ ismerte és használta a szót, nagy valószínűséggel Pál tőlük vette át, és töltötte meg keresztény tartalommal. Vannak nézetek, amelyek szerint Szent Pál főként a sztoikusokból merít, de valószínűbb az, hogy tanításában a szüneidészisz köznyelvi fogalomára szövi rá azokat a tapasztalatokat, amelyeket addig a szív működésével hoztak párhuzamba a rabbinikus hagyományban. Pál maga is többször beszél a szívről erkölcsi értelemben, amelyet átjár Isten vizsgáló tekintete (Róm 8, 27), ellenállhat a bűnbánatnak (Róm 2,4), de ugyanitt egyenesen azonosítja a lelkiismerettel (Róm 2,15). Ez utóbbi szöveghely nagyon fontos a páli teológiában: „Amikor ugyanis a pogányok, kiknek nincs törvényük, természettől vezérelve megteszik a törvényben foglaltakat, akkor - noha törvényük nincsen, ők maguk a törvény maguknak, és így megmutatják, hogy a törvény követése a szívükbe van írva. Lelkiismeretük tesz nekik erről tanúságot, és a gondolataik, amelyek hol vádolják őket, hol pedig felmentik.” (Róm 2,14-15) Pogányokról lévén szó, esetükben nem meglepő, hogy tetteiknél a mózesi törvény nem lehet hivatkozási alap. S bár kívül esnek Mózes törvényeinek hatályán, mégis képesek arra, hogy mind saját, mind mások tetteinél felismerjék a jót, illetve azt a mércét, amelyhez igazodniuk kell. Mindezt a lelkiismeretük segítségével képesek megtenni, a törvény helyett tehát a lelkiismeret írja elő számukra a cselekvés alapkövetelményeit. Ezzel Pál rámutat arra, hogy a 212

A fogalom, beleértve annak újszövetségi előfordulásait is, részletes ismertetését adja Maurer, Christian szócikke a Theological dictinoary of the New Testament, Volume VII, eds. Kittel, Gerhard – Friedrich, Gerhard, Grand Rapids, Michigan 1995, 898 – 919.; Pierce, C., Conscience in the New Testament, SCM Press, London 1955.; Kránitz Mihály, Órigenész, a hit nagy mestere, Kairosz Kiadó, Budapest 2008. (a kötetben a szerző bemutatja a lelkiismeret fejlődését Órigenészig; a szüneidészisz újszövetségi előfordulásaival a 142 – 158. oldalakon foglalkozik); Kocsis Imre, A lelkiismeret az újszövetségi írásokban, In Teológia 3 – 4 (2003) 101 – 117. 213 Az evangélisták inkább a szívre hivatkoznak, és az ószövetségi elképzelésekhez hasonlóan úgy tekintenek rá, mint a gondolkodás és a döntés központjára. Az ember szívében születnek meg a jó és a rossz gondolatok (Mk 7, 21-23; Mt 12,35) és a szív által válhat az ember tisztává (Mt 5,8).

– 102 –

mózesi törvényt nem ismerők felett nem lehet könnyelműen ítéletet mondani, mert a törvény alapvető normáit Isten nem rejtette el előlük sem, csupán természetes belső ösztönzés alapján valósítják meg mindazt, amit a Törvény előír.214 Fontos megjegyezni, hogy Szent Pál „bátorsága”, mellyel párhuzamot állít egy hellenista fogalom és a Törvény közé, később a pogánymisszióban is nagy jelentőséggel bír majd. Az ugyanis, hogy Isten akaratát tulajdonképpen a lelkiismeret szavában ragadja meg az ember, mintegy mentesítette az apostolokat a körülményes magyarázkodástól. Kapóra jött tehát a lelkiismeret-fogalom, hisz a görög kultúrkörben mindenki jól ismerte.215 Nézetét oly módon fejti ki, hogy a zsidók számára is érthető legyen, hisz amikor „szívbe írt törvényről” beszél, egyértelműen egy ószövetségi fogalommal (ti. a szív) világítja meg érvelését. A szüneidészisz főnévként a Korintusiakhoz írt első levélben is megjelenik. A bálványáldozati hússal kapcsolatos problémák (8,1 – 11,1) összefüggésében esik szó róla több alkalommal is – összesen nyolcszor. Az Újszövetség irataiban (például a Szent Pál tanítványi köréből fennmaradt pasztorális levelekben stb.) a lelkiismeret egyfajta tipologizálása is megtalálható, amennyiben különféle jelzőkkel együtt szerepel a szüneidészisz kifejezés, ezzel mintegy személyes jelleget kölcsönözvén a fogalomnak. Így különböztetjük meg a páli és Pált követő hagyományban a szüneidészisz számos árnyalatát216, olyanokat, mint a „jó lelkiismeret”217, „rossz lelkiismeret”218, „téves lelkiismeret”219. 214 215

216

217 218 219

Kocsis Imre, A lelkiismeret az újszövetségi írásokban, In Teológia 3 – 4 (2003) 106. „Mikor az apostol a pogányokhoz akarja közel hozni Krisztus evangéliumát és a belőle folyó erkölcsi kötelezettséget, nem hivatkozhat az ószövetségi törvényre és a prófétákra, a zsidók előtt közismert isteni szóra és akaratra. Felfedezi azonban Szent Pál és Szent Péter is az isteni akarat megnyilatkozását annak a lelkiismeretnek a szavában, aminek követésére a görög bölcselők már évszázadokkal előbb figyelmeztettek…nem riadnak meg a találkozástól, hanem örömmel ragadják meg az alkalmat, mely sok fáradozástól mentesítette őket, hiszen közismertként kezelhették azt, amit egyébként körülményesen kellett volna megmagyarázni.” Szomor Tamás, A hívő ember és a filozófia, In Vigília 4 (1963) 322. V.ö. Kránitz Mihály, Órigenész, a hit nagy mestere, Kairosz Kiadó, Budapest 2008, 148 – 151.; Kocsis Imre, A lelkiismeret az újszövetségi írásokban, In Teológia 3 – 4 (2003) 113 – 117. ApCsel 23,1; ApCsel 24,16; 1Tim 3,9; 1Tim 1,19 1Tim 4,2 Téves lelkiismeretről szól a korintusi aggályoskodók, gyöngék esetében, akik nem mertek enni az áldozatra szánt húsból. A téves lelkiismeretük hatására véltek ugyanis rossznak olyasmit, amit egyébként figyelmen kívül kellett volna hagyniuk. V.ö. 1Kor 8,1 – 11,1

– 103 –

Elmondhatjuk tehát, hogy a hellén kultúrkör köznyelvi fogalmából rövid időn belül jelentős keresztény terminus technikus lett. Szent Pál volt az, akinek köszönhetően a fogalom később létjogosultságot nyer a keresztény teológiában és filozófiában. A fogalom történetében azonban még hosszú évszázadoknak kellett eltelni, míg sor kerülhetett egy szisztematikusabb reflexióra. A tizenharmadik században egy univerzális teológus, egy nagy oktató és igehirdető, de egyben alázatos szent is, fogalmaz meg olyan tanítást a lelkiismeretről, melynek köszönhetően ma egy adekvátabb képet alkothatunk a fogalomról – teológiai és filozófiai szempontból egyaránt. A zseniális tudós Aquinói Szent Tamás (1224 – 1274).

4. Aquinói Szent Tamás lelkiismeretről szóló tanítását megelőző alapvetések Szent Tamásnál a lelkiismeret és annak működése összetettebb jelenség annál, mint amit az eddig felvázolt szüneidészisz-fogalom takar. Működésében több tényező is közrejátszik, és nála már számos kérdés merül fel a lelkiismeret természete, „szerkezete” kapcsán. A szüneidészisz, amit ő conscientia kifejezéssel fordít, nem minden előzmény nélkül hozza meg ítéletét a konkrét erkölcsi szituációban. Feltételez egy olyan a priori adottságot, amely „készségként” (habitus) felismeri a legfontosabb erkölcsi elveket. Ez a synderesis, amely nélkülözhetetlen a lelkiismeret működésénél, s bár ez is irányítója cselekedeteinknek, mégsem nevezzük lelkiismeretnek (szüneidészisz). Ez a két egymást kiegészítő valóság Szent Tamás rendszerében nem összekeverendő, mert amikor arra keresi a választ, hogy vajon egyik-másik tulajdonképpen actus (tett, ítélet), esetleg habitus (készség), vagy netalán potentia (képesség)220, akkor nyilvánvalóan rámutat a rendszerben elfoglalt helyükre és egymáshoz való viszonyukra. Tamásnál mintegy kérdésként merül fel az is, hogy amikor a lelkiismeret működésének folyamatairól beszélünk, melyik szellemi képességünket kell előnyben részesítenünk, az értelmet vagy az akaratot. S bár a jóra való törekvésünk csak e kettő együttesével képzelhető el, Tamás tanításában az értelem lesz az, amelyik az akarat előtt megnyitja az utat és rámutat a jóra. Az akarat (amelynek tár220

A magyar elnevezések esetenként zavaróak is lehetnek, ezért a fogalmak fordítását illetően megjegyeznénk, hogy a későbbiekben az esetek többségében a Szent Tamás-i (latin) kifejezéseket részesítjük majd előnyben. Ebből a megfontolásból használjuk majd a synderesis-conscientia fogalompárt is, amelynél csak ez utóbbi jelöli Tamásnál a lelkiismeretet, mint aktust (conscientia ut actus).

– 104 –

gya csakugyan a jó), lesz az a képesség, amely által igazodni tudunk bizonyos szabályokhoz, amelyeket törvénynek nevezünk – esetünkben erkölcsi törvényről is beszélhetünk. Ezeknek a szabályoknak (törvény) a megismerése az elsődleges feladatunk a lelkiismerettel kapcsolatos kötelességek sorában, mert a lelkiismeret „elsősorban úgy mutatkozik meg, mint törvény”.221 Az értelem ugyanis csak akkor képes (az akarat által) a jóra irányulni, ha feltételezünk egy rendszert, amely tetteink objektív mércéjeként áll a cselekvés horizontjában. Tamás tanításában, különösen amikor cselekvésről van szó, a célirányosság emelkedik egyetemes érvényűvé (creatura agit propter finem). Az erkölcsi cselekvés alapjában véve célra irányított cselekvés; az emberi akarat alapvetően jóra és a célra (mint tárgyakra) irányul, és minden cselekedet szükségszerűen valamilyen cél érdekében történik.222 Ily módon beszélhetünk analógiáról az emberi cselekedet (actus humani) és az erkölcsi cselekedet között (actus morales). Tamás szerint ugyanis a kettő közt nincs különbség – a jó, illetve a cél midegyik számára a végállomás. Hangsúlyozza az akarat fontosságát, ennek tárgyaként jelenik meg ugyanis a jó és a cél, mint sajátos specifikuma az erkölcsi cselekvésnek. Szent Ambrus egyik kommentárjára hivatkozik, amikor ennek fényében az erkölcsöt sajátos emberi jelenségnek nevezi.223 Nem elegendő azonban a pusztán célra irányultság. Az embernek, mint sajátos erkölcsi létezőnek részt is kell vennie a cél elérésében (nem úgy, mint az állatvilágban, ahol ösztönszerűen rajzolódik ki a „céltudatos” tevékenység, csak éppen a cél előzetes ismerete nélkül). Ilyenkor jelenik meg az értelem, amely mintegy „felméri” a célt, és ítéletet fogalmaz meg vele kapcsolatban. Az értelem kapcsán itt érdemes visszautalnunk Platónra, akinél az arány-mérték megtalálásánál az ész (belátás) játszik döntő szerepet224, de ugyanígy fontos megemlítenünk Arisztotelészt is, akinél (lelkiismeret híján) szintén a phronészisz (belátás, okosság) erénye (képessége) hozza meg a végső döntést a jó, illetve a rossz tekintetében.225 Ezt az értelmi belátást tárja az intellektus az akarat elé, mintegy felkínálva számára az adott cselekvés megvalósításának a lehetőségét. Ezt a gyakorlati 221 222 223 224 225

Kuminetz Géza, A lelkiismeret a tomista bölcselet tükrében, Szent István Társulat, Budapest 2008, 22. Obiectum autem voluntatis est finis et bonum. Unde oportet quod omnes actiones humanae propter finem sint. (S. th. I – II. q. 1. a. 1.) V.ö. S. th. I – II. q. 1. a. 3. v.ö. Philébosz 30 e Tehát csak egy lehetőség marad: az okosság gondolkodással párosult cselekvő, igaz lelki alkat, amely arra irányul, ami az embernek jó vagy rossz. (Nikomakhoszi etika 1140 b)

– 105 –

ítéletet nevezi Szent Tamás a lelkiismeret szavának, amelyet az egyén az ilyen erkölcsi szituációkban a cselekedet erkölcsi értékéről alkot.226 A lelkiismeret szava (dictamen conscientiae) nem más, mint a cselekvő előtt feltárulkozó „legközelebbi cselekvési szabály... az erkölcsi rend megnyilatkozó irányítása”227. Ezt azonban a cselekvőnek nem kötelessége figyelmbe venni, mivel szabad akarattal bír. Szent Tamás azonban nem zárja ki az ún. feltétlen és feltételes szükségszerűségeket, amelyek fizikailag nem korlátozzák (tehát az akarat szabadságát228 nem sértik) a cselekvőt, hanem eszközöket sorakoztatnak fel a cél elérésének érdekében. Ezek mintegy rendezői az akaratnak, és ha az ember el akarja érni a célját (ami lehet az általános jó, de akár a legfőbb jó, Isten is), akkor el kell fogadnia az őt célra irányító eszközöket.229 „A célra irányuló rendezett akarati működés tehát feltételezi az irányítást, a lehetőségek megszorítását, az erkölcsi értelemben vett megkötöttséget. Hogy az akarat működése célravezető legyen, alkalmazkodnia kell bizonyos cselekvési szabályokhoz, amelyeknek összessége nem más, mint az erkölcsi törvény.”230 A lelkiismeret mint actus kialakulásánál tehát a törvényt nem szabad figyelmen kívül hagynunk, amely a lelkiismeret szubjektív mércéjével ellentétben objektív tényezőként van hatással az akarat cselekvéseire: „A törvény nem kényszer és a szabadság megbénítója, hanem eszköz az ember felszabadulására a lelket lenyűgöző tényezők alól, s ezért annak, aki a tökéletességre törekszik, sohasem szabad a legkisebb teljesítményre törekednie, hanem a törvényt, mint a tökéletességre vezető eszközt mindig fel kell használnia.”231 Tamás szerint a törvény alapjában véve szabály (regula), valamint mérce (mensura), amely cselekvésre indít, vagy attól visszatart.232 A cselekvésre hatást gyakorló tárgyi tényezők oly módon hatnak a lelkiismeretre, hogy azt alkalmassá teszik 226 227 228

229 230 231 232

Nomen enim conscientiae significat applicationem scientiae ad aliquid; unde conscire dicitur quasi simul scire. (De veritate q. 17. a. 1.) Záborszky István, A lelkiismereti ítélet kialakulása erkölcsi cselekvésünknél Aquinói Sz. Tamás szerint, Esztergom 1927, 13. Az akarat szabadságának nem célja, csak velejárója az, hogy szembefordulhat a céllal. A szabadság lényege tulajdonképpen abban áll, hogy lehetőségünk van a célhoz vezető eszközök kiválasztására. v.ö. Záborszky, i.m., 13 – 18. Záborszky, i.m., 18 – 19. Záborszky, i.m., 83. Lex quaedam regula est et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur. (S. th. I – II. q. 90. a. 1.)

– 106 –

erkölcsi célok elérésére233, így ez az ítélet alapvetően a törvény által meghatározott szabályokhoz igazodik. A törvényt jellemzi továbbá, hogy az értelemből, mégpedig a gyakorlati értelemből származhat234, valamint hogy a közjóra irányul, és szem előtt tartja az első és legfontosabb elvet, az ember végső célját: a boldogságot.235

5. A conscientia kérdésköre Aquinói Szent Tamás műveiben, illetve a téma elhelyezkedése az egyes opusokban A törvény tárgyi adottságán keresztül jutottunk el a cselekvés szubjektív mércéjéhez, a lelkiismerethez. A korábban felvázoltak alapján Tamás tanításában, amikor lelkiismeretről van szó, különbséget teszünk a synderesis és a conscientia között. A jobb értelmezhetőség kedvéért mostantól a conscientia (szüneidészisz) helyett a lelkiismeret fogalmunkat alkalmazzuk, a synderesis alakját pedig megőrizzük.236 Annak ellenére, hogy folyamatosan hangsúlyozzuk Szent Tamás lelkiismeretről adott tanításának nagyszerűségét, meglepő, hogy hatalmas munkásságában milyen kis szegmenst képvisel – ám megállapításai ettől még nem lesznek kevésbé fajsúlyosak. A Summájában például még csak egy önálló quaestiot sem szentel a témakörnek, mindössze egy pár szakaszban (articulus) olvashatunk kifejezetten e fogalompárról. A De veritate (1256 – 1259) című írásában viszont egy-egy kérdéskörben, több szakaszon át foglalkozik a synderesisszel és a conscientiával. Teszi ezt a 16. quaestio-ban három artikuluson keresztül (synderesis), a 17.-ben pedig öt szakaszon át (conscientia). A Summa Theologiae-ban (1266 – 1273) a 79. quaestio 12–13. szakaszában szól mindkettőről. Alapvetően ezekre a locusokra fogunk támaszkodni.

233

Proprius legis effectus est, homines vel secundum quid, vel simpliciter bonos efficere. (S. th. I – II. q. 92. a. 1.) 234 Záborszky, i.m., 19. 235 Záborszky, i.m., 19 – 21. 236 A synderesis jelenthet pl. „megőrzést”, körülírva mondhatnánk róla, hogy a lelkiismeret mint habitus, illetve olyan változata is ismert, hogy a synderesis lenne az „őslelkiismeret” (V.ö. Böckle, Franz, A morálteológia alapfogalmai, OMC, Bécs 1975, 64.)

– 107 –

6. A synderesis jellegének és természetének Szent Tamás-i kifejtése 6.1. A synderesisszel kapcsolatos alapkérdés Aquinói Szent Tamásnál: potentia-e vagy habitus? (De veritate q. 16. a. 1.; Summa theologiae I. q. 79. a. 12.) A törvény kapcsán fontos még megemlítenünk, hogy a természettörvény237 az, amely által megragadjuk az alapvető erkölcsi normákat, így tulajdonképpen általa kerülünk „kapcsolatba” az isteni örök törvénnyel is. Szükséges azonban, hogy az ember hajlandóságot mutasson a törvény – legyen szó bármilyen törvényről is – befogadására, az ugyanis csak így képes a cselekedeteinknek erkölcsi jelleget kölcsönözni. Tamásnál, mint majd látni fogjuk, a synderesis nem más, mint a természettörvény szubjektív formája. Ha pedig a természettörvényre úgy tekintünk, mint részesedésre az isteni törvényből, akkor az értelemnek is részesednie kell az isteni gondviselésben, hogy képes legyen felismerni az erkölcsi alapelveket, hogy azoknak megfelelően cselekedjék. Az értelemhez és az akarathoz a cél elérése érdekében szükség van tehát a hajlamra (inclinatio)238, amely a „törvénynek, a tárgyi irányító szabálynak megismerésében és az ezzel együttjáró kötelességtudatban áll.”239 Az egyik ilyen hajlam-készség a synderesis, amely az általános jóra vonatkozik – segít annak felismerésében; felismerése után pedig annak követésében.240 A synderesist Tamás az értelem felől közelíti meg, mégpedig különféle álláspontok alapján. Egyrészt van olyan vélemény, mely szerint a synderesis egyszerűen potentiát jelöl, amely különbözik az értelemtől, magasabb rendű annál.241 Olyan potentia is lehet, amely bizonyos tekintetben megegyezik az értelemmel, hisz az értelem, mint értelem összehasonlít, elemez.242 Egyesek 237

Tamás szerint legegyetemesebb irányító szabály az örök törvény (lex aeterna), Isten értelme (intellectus divinus), terve. Ebből az örök törvényből fakad a pozitív erkölcsi törvény (Tízparancsolat) és a természettörvény. A természettörvény, Tamás szerint, az ember részesedése az örök törvényből, általa képes az értelmes teremtmény megragadni a legfontosabb etikai elveket.

238

Forma intelligibilis non nominat principium actionis secundum quod est tantum in intelligente, nisi adjungetur ei inclianatio ad effectum, quae est per voluntatem. (S. th. I. q. 14. a. 3.) Záborszky, i.m., 46. Uo. Quod synderesis absolute potentiam nominat, et potentiam aliam a ratione, ea superiorem. (De veritate q. 16. a. 1.) Alii vero dicunt, esse quidem synderesim potentiam absolute sed esse rationi eamdem secundum rem, sed consideratione diversam. Consideratur enim ratio ut ratio, id est in quantum ratiocinatur et confert, et sic nominatur vis rationalis. (De veritate q. 16. a. 1.)

239 240 241 242

– 108 –

szerint a természetből fakadó ismereteink miatt azonban lehet természet is a synderesis, valamint az értelmezés képességét is jelentheti egy természetes készséggel. 243 Közelebb kerülünk vizsgálatunk tárgyához, amennyiben az ismeret megragadásának a módját vizsgáljuk meg, és azt kiterjesztjük a cselekedetekre is. A megismerési mód Tamásnál egy olyan valóság, amely összekötő kapocs lehet az ember és a szellemi létezők (angyalok) között. Az emberi természet az igazságot, tudást vizsgálódással fokról fokra képes csak megszerezni, ellentétben az angyalokkal, akiknél a tudás megszerzése természetszerűen, vizsgálódás vagy az értelem használata nélkül történik. Ezt követően Tamás az arisztotelészi két értelemtípust vonatkoztatja az angyalokra – ez az elméleti és a gyakorlati ész244. Így folytatja: az angyali természet kétféle tudással rendelkezik, az egyik elméleti, amely segítségével az angyalok egyszerűen, mindentől függetlenül ismerik fel az igazságot; a másik pedig gyakorlati.245 Tamás itt mutat rá, hogy az ember tökéletlenül bár, de bizonyos szinten mégis képes részesedni az angyali megismerésben. Az emberi lélek, annak alapján, ami a legnemesebb benne, képes elérni azt, ami az angyali természet sajátja, és ezáltal bizonyos dolgokat azonnal, vizsgálódás nélkül felismer.246 Az ember számára sem lehetetlen tehát, hogy mind elméleti, mind pedig gyakorlati dolgokban is vizsgálódás nélkül felismerje az alapvető igazságokat247. Megállapíthatjuk, hogy ez a fajta „hasonlóság”, jóllehet mindkét értelmi képességre vonatkozik, pusztán a legfőbb elvek intuitív megragadását teszi lehetővé. Az elméleti értelem (intellectus speculativus) az általa megragadott tárgyat nem irányítja cselekvésre, célja csupán az igazság szemlélése. A gyakorlati értelem (intellectus practicus) azonban az általa felfogott tárgyat cselekvésre

243

244 245 246

247

Et ut natura, id est in quantum aliquid naturaliter cognoscit, et sic dicitur synderesis... synderesim nominare ipsam potentiam rationis cum aliquo habitu naturali. (De veritate q. 16. a. 1.) v.ö. Nikomakhoszi etika 1139 a Invenitur autem in natura angelica duplex cognitio: speculativa, qua ipsam rerum veritatem simpliciter et absolute intuetur; et practica. (De veritate q. 16. a. 1.) Unde et anima humana, quantum ad id quod in ipsa supremum est, aliquid attingit de eo quod proprium est angelicae naturae; scilicet ut aliquorum cognitionem habeat subito et sine inquisitione. (De veritate q. 16. a. 1.) Unde et in natura humana, in quantum attingit angelicam, oportet esse cognitionem veritatis sine inquisitione et in speculativis et in practicis. (De veritate q. 16. a. 1.)

– 109 –

indítja.248 Ennek a tudásnak természetszerűen kell jelen lennie az emberben, hisz ez egyfajta mag, minden további ismeret csírája.249 A kettő párhuzamáról Tamás elmondja, hogy a megcselekedhető dolgokról a gyakorlati ész úgy végez következtetést, mint az elméleti ész a szemlélhetőkről.250 A synderesis az előbbivel hozható kapcsolatba, mert míg (az erkölcsi cselekvésnél) az elméleti értelem a törvény megismerésére irányul, addig a gyakorlati értelem annak megvalósítására. Ez a tudás (cognitio) csak készség (habitus) lehet, hogy rendelkezésünkre álljon, amikor szükségünk van rá.251 Az ember ezzel a természetes készségével ismeri fel az elméleti tudományok elveit, s ha ez így van, akkor a cselekedetekkel kapcsolatban szintén létezik a lélekben ez a természetes készség – ez pedig nem egyéb, mint a synderesis. A synderesis tehát készség, az első megtehető elvek felismerésére, amelyek egyben a természettörvény alapelvei is:252 késztetés a jó megtevésére és a rossz kerülésére.253 Ez a készség az értelmen kívül semmilyen más potentiában nem létezik, hacsak a megértést nem tekintjük az értelemtől független képességnek. Azonban a fentebb leírtakkal Tamás épp ennek az ellenkezőjét bizonyítja. A synderesis tehát egyértelműen egy természetszerű készség (habitus naturalis), és nem potentia. 6.2. Szent Tamás álláspontja a synderesis tévességének, illetve megszűnésének lehetőségéről (De veritate q. 16. a. 2. – a. 3.) A synderesis mint a gyakorlati értelem alapelve, illetve a természeti törvény alanyi formája, ítéleteiben intuitív módon ragadja meg az alapelveket. Ez a megismerési forma, ha kezdetleges módon is, tulajdonképpen közelebb visz 248 249

250 251 252 253

V.ö. S. th. I. q. 79. a. 11. Unde et hanc cognitionem oportet homini naturaliter inesse, cum haec quidem cognitio sit quasi seminarium quoddam totius cognitionis sequentis; et in omnibus naturis sequentium operationum et effectuum quaedam naturalia semina praeexistant. (De veritate q. 16. a. 1.) v.ö. S. th. I. q. 79. a. 12. Constat autem quod, sicut ratio speculativa ratiocinatur de speculativis, ita ratio practica ratiocinatur de operabilibus. (S. th. I. q. 79. a. 12.) Oportet etiam hanc cognitionem habitualem esse, ut in promptu existat ea uti cum fuerit necesse. (De veritate q. 16. a. 1.) Quidam habitus naturalis primorum principiorum operabilium, quae sunt universalia principia iuris naturalis; qui quidem habitus ad synderesim pertinet. (De veritate q. 16. a. 1.) Synderesis dicitur instigare ad bonum, et murmurare de malo. (S. th. I. q. 79. a. 12.)

– 110 –

bennünket végső célunkhoz, Isten színelátásához. Jogosan merül fel a kérdés, hogy lehet-e téves a synderesis, és esetleg beszélhetünk-e annak megszűnéséről. Tamás abból indul ki, hogy a természet minden tettével a jóra, illetve a természet tetteiből származó dolgok megőrzésére törekszik. A természet minden tettében (omnibus naturae operibus) az elvek (principia), Tamás szerint, az alábbi három tulajdonságnak felelnek meg: állandóság, változatlanság, a helyes rend fenntartása.254 Arisztotelész is ezt mondja ki a Fizikában: „Az elveknek állandóaknak kell lenniük.” Csak a szilárd alapokból kifolyólag beszélhetünk az elvek bizonyosságáról (certitudo). Az alapelvek a természetben megváltoztathatatlanok, maguk a dolgok (amelyeknél ezek a princípiumok megjelennek) azonban megváltozhatnak. Ezt terjeszti ki Tamás az ismeretre-tudásra (cognitio), mondván, hogy minden elméleti tudás valamilyen biztos tudásból következik, amely nem lehet téves.255 Ez az elsődleges általános elvek ismerete, amelyek függvényében minden más ismert dolgot vizsgálunk, és amelyek alapján minden igazságot elfogadunk, és minden valótlanságot elutasítunk.256 Tamás rámutat, hogy az ezekből eredő ismereteinkben, tudásunkban semmiféle bizonyosságról nem beszélhetnénk, ha az általános elvekben helyt adnánk a tévedésnek. Mindez fennáll a cselekvés rendjében is. A tetteinkben is szükség van eme bizonyosságra; így a cselekvést illetően is léteznie kell valamiféle állandó, megingathatatlan elvnek, amelynek függvényében minden emberi tettet vizsgálunk, oly módon, hogy ez az állandó elv ellenáll minden rossznak és elfogad minden jót.257 Cselekvésünknél ez az elv a synderesis. Feladata, hogy figyelmeztessen (remurmurare) a rosszra és a késztessen (inclinare) jóra.258 Ezért 254 255 256

257

258

Principia sunt permanentia et immutabilia, et rectitudinem conservantia. (De veritate q. 16. a. 2.) Inde etiam est quod omnis speculativa cognitio derivatur ab aliqua certissima cognitione circa quam error esse non potest. (De veritate q. 16. a. 2.) Quae est cognitio primorum principiorum universalium, ad quae omnia illa cognita examinantur, et ex quibus omne verum approbatur, et omne falsum respuitur. (De veritate q. 16. a. 2.) Unde et in operibus humanis, ad hoc quod aliqua rectitudo in eis esse possit, oportet esse aliquod principium permanens, quod rectitudinem immutabilem habeat, ad quod omnia humana opera examinentur; ita quod illud principium permanens omni malo resistat, et omni bono assentiat. (De veritate q. 16. a. 2.) Et haec est synderesis, cuius officium est remurmurare malo, et inclinare ad bonum. (De veritate q. 16. a. 2.)

– 111 –

kell elfogadnunk – Tamás szerint –, hogy ez a természetes készségünk nem lehet téves (in ea peccatum esse non potest). Lássuk, miként vélekedik Szent Tamás arról, hogy vajon a synderesis készsége kihunyhat-e (extinguatur), azaz vajon beszélhetünk-e a megszűnéséről bizonyos esetekben. A synderesis megszűnte kétféleképpen értelmezhető. Ha úgy tekintünk rá, mint a készség világosságára (lumen habituale), akkor lehetetetlen a synderesis megszűntéről beszélnünk. Tamás az értelmi rendre hivatkozván támasztja alá az érvelését; eszerint az emberi lelket sem lehet megfosztani a benne lakozó értelem világosságától, amelyen keresztül megismerjük az elsődleges elveket az elméleti és gyakorlati dolgokban.259 Ezen világosság okán nyer intellektust a lélek. Ez a világosság meg nem szűnhet, tehát ebben az értelemben nem lehet szó a synderesis megszűnéséről sem. A második értelmezésben, amennyiben actusnak tekintjük, kétféle módon beszélhetünk a kioltásáról. Az egyik szerint a synderesis kihunyhat, amen�nyiben teljesen meggátolták (intercipitur). Ez olyanok esetében fordulhat elő, akik nem rendelkeznek az értelem vagy a döntés szabadságával, illetve olyan testi károsodás következtében, amelyre egyébként az értelemnek szüksége lett volna.260 A másik mód szerint a synderesis tette a synderesis ellentéte felé térül el.261 Ilyen módon lehetetlen a synderesis egyetemes ítélőképességének (universale iudicium) elpusztítása, de egy bizonyos tevékenység esetében elpusztulhat, ha szánt szándékkal bűnt követünk el.262 Ilyenkor ugyanis a bűnös vágy (concupiscentia), vagy más szenvedély hatalma annyira az uralma alá vonja az értelmet, hogy szándékos döntéssel nem alkalmazzuk a synderesis egyetemes ítéletét az adott tett esetében. Látjuk, hogy a cselekvő kerülhet olyan helyzetbe, amikor a synderesis kioltásának a lehetősége fennáll. Tamás azonban azt mondja, hogy még ekkor sem hunyhat ki teljesen e készségünk, hanem a vágy, szenvedély stb. csak bizonyos részben (secundum quid) pusztíthatja el. 259

Sicut impossibile est quod anima hominis privetur lumine intellectus agentis, per quod principia prima et in speculativis et in operativis nobis innotescunt. (De veritate q. 16. a. 2.) 260 Synderesis extingui in non habentibus usum liberi arbitrii, neque aliquem usum rationis: et hoc propter impedimentum proveniens ex laesione organorum corporalium, a quibus ratio nostra accipere indiget. (De veritate q. 16. a. 3.) 261 Alio modo per hoc quod actus synderesis ad contrarium deflectatur. (De veritate q. 16. a. 3.) 262 Et sic impossibile est in universali iudicium synderesis extingui; in particulari autem operabili extinguitur quandocumque peccatur in eligendo. (De veritate q. 16. a. 3.)

– 112 –

Szent Tamás végső következtetése a kérdésben úgy hangzik, hogy teljes mértékben el kell ismernünk, hogy a synderesis soha nem pusztul el.263

7. A lelkiismeret (conscientia) Szent Tamás-i értelmezése a De veritate-ban és a Summa theologiae-ben. 7.1. A lelkiismeret besorolása Aquinói Szent Tamásnál – potentia, habitus vagy actus? (De veritate q. 17. a. 1.; Summa theologiae q. 79. a. 13.) A korábban kifejtettek alapján nyilvánvaló, hogy az általános jó megragadása a synderesis közreműködésével történik, mindezt, mint habitust, tévedhetetlenül birtokoljuk. Az értelem, amelynek döntő szerepe van ebben a folyamatban, azonban csak az általános jó felismerésében hozza meg a tévedést kizáró döntést, s ezzel a synderesis „feladata” gyakorlatilag ki is merült. Segítségével bár képesek vagyunk felismerni a legfontosabb erkölcsi alapelveket, konkrét helyzetekre már nem hat ki a működése. Szent Tamás erkölcsi rendszerében a lelkiismeret (conscientia) által különböztetjük meg a jót a rossztól – és nem az általánosság szintjén, hanem konkrét, egyedi esetekben: „az objektív megismerési elveken túl olyan alanyi, szubjektív princípiumot is adott (ti. Isten), amely a mi oldalunkról segít a helyes erkölcsi utat megtalálni és követni. Ez a szubjektív princípium a lelkiismeret, amelynek latin neve constientia.”264 Amikor a synderesis kérdését vizsgáltuk, elsőként arra kerestük a választ, hogy az vajon potentia, actus vagy habitus. Szent Tamás érvelésével ez utóbbi megállapításra jutott, méghozzá rámutatva, hogy a synderesis egy természetszerű készség (habitus naturalis), potentia pedig semmi esetre sem lehet. A lelkiismeretnél is ennek tisztázását látja legfontosabbnak, s míg a Summában (I. q. 79.) ennyiben ki is merül a kérdés, a De veritate-ban további vizsgálatnak veti alá. Hagyományosan, pro és kontra érveket sorol fel egyik-másik lehetőség mellett. Egyesek szerint érthetjük alatta azt a dolgot, amit tudatosítunk, ahogy a hit alatt is azt a dolgot értjük, amiben hiszünk.265 Mások (Tamás itt Orige263

Unde simpliciter loquendo, concedimus quod synderesis nunquam extinguitur. (De veritate q. 16. a. 3.) 264 Erdey Ferenc, A lelkiismeret a katolikus szemléletben, In Vigília 4 (1964) 207. 265 Quandoque enim conscientia sumitur pro ipsa re conscita, sicut etiam fides accipitur pro re credita. (De veritate q. 17. a. 1.)

– 113 –

nészre tesz utalást) szerint a lelkiismeret potentia (képesség), míg olyanok is vannak, akik készségnek gondolják. A lelkiismeret azonban actusnak (ítélet, tett) is mondható, mivel a lelkiismeret gyakorlásához kapcsolódik egy ítélet (tett), és mivel a tárgyat, a képességet, a készséget és magát az ítéletet is a tett függvényében értelmezzük.266 Szent Tamás magának a szónak a jelentését is ennek a magyarázatnak tulajdonítja, s mint mondja, a lelkiismeret (conscientia) a tudásnak valamire való rendelését (importat ordinem scientiae ad aliquid) jelenti. Illetve maga szó is „a mással együtt tudás” (nam conscientia dicitur cum alio scientia) kifejezéséből származik: az általános használatban – Tamás szerint – időnként azzal a dologgal kapcsolatban használjuk, amelyet ismerünk. Például ha azt mondjuk: „felfedem előtted a lelkiismeretemet”, vagyis azt a dolgot, ami a lelkiismeretemben van. S mivel a tudás valamire való alkalmazása valamilyen actus által történik, a lelkiismeret csak actus lehet.267 Erre utalnak a lelkiismeretnek tulajdonított tulajdonságok is, amelyek szerint a lelkiismeret tanúsít, köt, ösztökél, valamint vádol, mardos és szemrehányást tesz.268 Mindez a tudásunknak, illetve ismeretünknek a cselekvésünkre való alkalmazását követi.269 Ez az alkalmazás (applicatio) háromféleképpen történhet – mondja Tamás. Elsőként átgondoljuk, hogy valamit tettünk-e vagy sem. A lelkiismeret ilyenkor tanúsít (conscientia dicitur testificari). Majd megítéljük, hogy valamit meg kell-e tennünk vagy nem szabad megtennünk – a lelkiismeret ilyenkor ösztökél (instigare) vagy köt (ligare). Végül pedig azt ítéljük meg a lelkiismerettel, hogy amit cselekedtünk az jó-e vagy sem. Ez utóbbinál mondjuk, hogy a lelkiismeret felment (excusare), vádol (accusare) vagy mardos (remordere). Mindez a tudásunknak az actuális (konkrét) cselekvésünkre való alkalmazását követi. Ebben az értelemben tehát a lelkiismeretről, mint actusról beszélhetünk.270 266

267 268 269 270

Quia cum conscientiae sit aliquis actus, circa actum autem consideretur obiectum, potentia, habitus, et ipse actus; invenitur quandoque aliquod nomen quod ad ista quatuor aequivocatur. (De veritate q. 17. a. 1.) Applicatio autem scientiae ad aliquid fit per aliquem actum. Unde ex ista ratione nominis patet quod conscientia sit actus. (S. th. I. q. 79. a. 13.) Dicitur enim conscientia testificari, ligare vel instigare, et etiam accusare vel remordere sive reprehendere. (S. th. I. q. 79. a. 13.) Et haec omnia consequuntur applicationem alicuius nostrae cognitionis vel scientiae ad ea quae agimus. (S. th. I. q. 79. a. 13.) Patet autem quod omnia haec consequuntur actualem applicationem scientiae ad ea quae agimus. Unde proprie loquendo, conscientia nominat actum. (S. th. I. q. 79. a. 13.)

– 114 –

A lelkiismeret tehát a tudás (scientia) felhasználását jelenti valamivel kapcsolatban.271 Az ismeret (notitia) kétféleképpen alkalmazható egy tettel (actus) kapcsolatban. Az egyik alkalmazás szerint, azt vesszük figyelembe, hogy az actus létezik-e, avagy létezett (actus sit vel fuerit); a másik szerint azt, hogy helyes-e vagy sem (actus sit rectus vel non rectus). Az alkalmazás első módja szerint, azt mondjuk, ismerünk egy actust, abban az értelemben, hogy tudjuk, bekövetkezett-e, avagy sem. Annak érdekében azonban, hogy megtudjuk az actus helyes-e, avagy helytelen, kétféle irányba is elindulhatunk. Az egyik szerint a tapasztalati tudás (habitum scientiae) készsége befolyásol bennünket, hogy megtegyünk vagy ne tegyünk meg valamit. A második szerint az actus, miután megtörtént, a tudás készségének függvényében elemzésre kerül, hogy megállapítsuk helyes volt-e, vagy helytelen. A tettek kérdésének két megközelítési iránya között az elméleti kérdések kettős irányával, vagyis a felfedezés és a megítélés folyamatával (viam inveniendi et iudicandi) tehetünk különbséget. Mivel a folyamat, amely során a tapasztalati tudással azt keressük, mit kellene tennünk – mintha csak saját magunktól kérnénk tanácsot – hasonlít a felfedezéshez, amely során az elvektől egy következtetésig jutunk el. A másik folyamat, amely során azokat a dolgokat vizsgáljuk, amelyeket már megtettünk, és eldöntjük helyesek voltak-e, hasonlít a megítélés folyamatára, amely során a következtetéseket elvekké bontjuk le. Tamás szerint mindkét alkalmazási móddal összefüggésbe hozható a lelkiismeret.272 Ugyanis ebben az értelemben mondhatjuk azt, hogy a lelkiismeret ösztökél, kötelez stb. egy bizonyos aktuális tettel kapcsolatban, vagy egy már bekövetkezett dolog miatt vádol, mardos stb. 7.2. Szent Tamás a lelkiismeret tévességéről (De veritate q. 17. a. 2.) Mint kiderült, a lelkiismeret nem más, mint egyfajta tudás alkalmazása (applicatio scientiae) valamilyen tettel kapcsolatban. Ebben az alkalmazásban Tamás szerint kétféle módon fordulhat elő tévedés. Egyrészt az alkalmazott tudásban lehet hiba (uno modo, quia id quod applicatur, in se errorem habet), 271

Nomen enim conscientiae significat applicationem scientiae ad aliquid. (De veritate q. 17. a. 1.) 272 Secundum autem utrumque applicationis modum nomine conscientiae utimur. (De veritate q. 17. a. 1.)

– 115 –

vagy pedig az alkalmazás módja lehet téves. Szent Tamás rávilágít arra, hogy a tetteinknél a tévedés nagyban hasonlítható a logika rendjében felállított szillogizmusokhoz. A szillogizmusok esetében is kétféle módon fordulhatnak elő tévedések: vagy a hibás előfeltételek, vagy a szillogizmus hibás felépítése következtében.273 A lelkiismeret ítéletalkotása során ugyanis egy szillogizmust fedezünk fel. A szillogizmus főtétele (propositio maior) nem más, mint a synderesis alapelve. Alaptétele (propositio minor) egy konkrét esetre való alkalmazás, tulajdonképpen a gyakorlati értelem. Zárótétel pedig maga a következtetés (ítélet). A synderesisen kívül a magasabb és alacsonyabb értelem (rationis superioris et inferioris) játszik még meghatározó szerepet. Mivel azonban a tett egyedi, a synderesis ítélete pedig egyetemes, a synderesis ítéletét csakis akkor alkalmazhatjuk a tettre, ha valamilyen egyedi ítéletet használunk kisebb előfeltételként.274 A lelkiismeret egyedi szillogizmusát Szent Tamás az alábbi módon érzékelteti. Ha a synderesis a következő kijelentést teszi alaptételként: „Nem szabad olyasmit tennem, amit tilt Isten törvénye”; a felsőbb értelem pedig ezt az előfeltételt állítja: „Isten törvénye tiltja ezt…”. A lelkiismeret következtetése ezt az ítéletet fogja eredményezni: „Tartózkodnom kell ettől…”. A tévedésnek nincs helye a synderesis általános ítéletében, azonban a magasabb értelem ítéletében előfordulhat tévedés.275 Amint az elméleti kérdésekben nem tévedhetünk, ha a megállapításokat az egyetemes alapelvekből nyerjük. Például – mondja Tamás –, senkit nem téveszt meg az az ítélet, hogy „Ez az egész több, mint a részei összessége”, ahogy a következő sem: „Minden egész több mint a részek összessége”.276 Ugyanez áll a lelkiismeretre nézve. Egyetlen lelkiismeret sem tévedhet a következő ítéletekben: „Nem kell szeretnem Istent” (Deum a me non esse diligendum) vagy „Valami rosszat kell tennem” (aliquod malum esse faciendum). 273

Sicut etiam in syllogizando contingit peccatum dupliciter: vel ex eo quod quis falsis utitur, vel ex eo quod non recte syllogizat. (De veritate q. 17. a. 2.) 274 Cum autem actus sit particularis, et synderesis iudicium universale existat; non potest applicari iudicium synderesis ad actum, nisi fiat assumptio alicuius particularis. (De veritate q. 17. a. 2.) 275 In universali quidem synderesis iudicio, errorem esse non contingit, ut ex supra dictis patet; sed in iudicio superioris rationis contingit esse peccatum. (De veritate q. 17. a. 2.) 276 Sicut enim in speculativis non contingit errare circa particulares conclusiones quae directe sub principiis universalibus assumuntur in eisdem terminis, ut in hoc quod est, hoc totum esse maius sua parte, nullus decipitur; sicut nec in hoc, omne totum est maius sua parte. (De veritate q. 17. a. 2.)

– 116 –

Mivel a fenti szillogizmusok mindegyikében, az elméletiekben és a gyakorlatiakban egyaránt, a főbb előfeltétel egyértelmű, olyan értelemben, hogy már létezik az egyetemes ítéletben (in universali iudicio existens), a kisebb előfeltétel pedig, amely segítségével az egyedi megállapítás történik, szintén egyértelmű. Az általános ítéletben tehát nem tévedhet a lelkiismeret, de akkor igen, ha hiba van az értelem alacsonyabb részében (in inferiori parte rationis). Ez olyankor fordul elő, ha valaki tévesen ítéli meg a normákat arra vonatkozóan, hogy mi az igazságos és igazságtalan, jó vagy rossz. Tévedés történhet abban az esetben is, ha a lelkiismeretet nem megfelelően alkalmazzuk a tettekre.277 Amint az elméleti szillogizmusok felépítése közben könnyen elhanyagolhatjuk a megfelelő érvelési formát, és ezért téves eredményeket kaphatunk, úgy elkövethetjük ugyanezt a gyakorlati szillogizmusok esetében is. Téves lelkiismereti ítéletünk tehát soha nem az alapelvek nem ismeretéből származik. Az egyetemes elveket kötelesek vagyunk ismerni, ez a fajta nem tudás csakis hanyagságból fakadhat. Az ítélet tévességét mindig egy konkrét helyzet nem körültekintő mérlegelése, valamilyen körülmény nem ismerete okozhatja az erkölcsi szituációban. A kérdésben Tamás Arisztotelész álláspontját követi. Az alapelvek nem ismeretét Arisztotelész nem tartja elfogadhatónak: „az általános elvek nem tudása miatt megrovás jár”278. Lehetséges azonban, hogy valaki akarata ellenére cselekedjék, mert a cselekvés valamelyik körülményéről nem tudott. Ilyenkor a tudatlansága – ez persze nem lehet szándékos, „elhatározásban megnyilvánuló” tudatlanság279 – megszüntetheti a cselekedet szándékosságát: „A tudatlanság tehát mindazokra a körülményekre vonatkozhat, amelyek közt a cselekvés történik, aki ezek valamelyikét nem ismeri, arról elmondhatjuk, hogy akarata ellenére cselekszik”280. Mindamellett Arisztotelész szerint kívánatos, hogy az is mutasson megbánást, illetve a „cselekvés fájdalmat okozzon neki”, aki akarata ellenére cselekedett.281

277 278 279 280 281

Ex hoc autem quod non recto modo applicatio fiat, etiam in conscientia error contingit. (De veritate q. 17. a. 2.) Nikomakhoszi etika 1130 b v.ö. Nikomakhoszi etika 1130 b Nikomakhoszi etika 1111 a Nikomakhoszi etika 1110 b

– 117 –

8. Összegzés Mindaz amit Tamás mond a lelkiismeretről, nem elvont filozófiai eszmefuttatás. Megállapításai igenis megérdemlik a mai ember figyelmét, és eligazítást adnak korunk erkölcsi kérdéseinek megoldásánál. A Katolikus Egyház Katekizmusában, az erkölcsiséget átfogó kulcsszavak között ott találjuk a lelkiismeretet is, kijelentéseiben Szent Tamás tanítása tükröződik. A Katekizmus a lelkiismeret döntését az ész ítéleteként tanítja (KEK 1778), működéséről pedig azt mondja, hogy az erkölcsi lelkiismeret először felfogja az erkölcsiség alapelveit (szünderészisz), majd pedig a gyakorlati ész által alkalmazza azokat (KEK 1780). János Pál pápa Veritatis Splendor (1993) című enciklikája is nagy hangsúlyt fektet a lelkiismeretre. Hangsúlyozza és felidézi a Tradíció bizonyos háttérbe került elemeit (sok utalást tesz Aquinói Szent Tamásra is), s az alábbi nyomvonalon fejti ki az egész erkölcstelógiának irányt mutató tanítását: a lelkiismeret és az igazság, törvény, illetve szabadság összetartozása.282

282

lásd Tarjányi Zoltán, A Veritatis Splendor enciklika tanítása a lelkiismeretről, In Teológia 1 – 2 (2003) 37 – 46.

– 118 –

Iancu Laura

Eredmények és faladatok a moldvai csángók valláskutatásában Kutatástörténeti vázlat283 „Mindenki tudja, hogy a moldvai csángók katolikusok, azt is, hogy identitásuk egyik fő összetevője éppen ez – de hogy hogyan és miképp élik meg a hétköznapokban katolikus vallásukat, hitük mit alakít életükön, arról vajmi keveset tudunk” – jegyezte le Mohay Tamás 1994-ben.284 Azóta több száz tétellel bővült a csángó etnográfiai irodalom,285 de 2002-ben Halász Péter újrafogalmazta a kérdést. „Vajon megkísérelhetné-e valaki, hogy a rendelkezésre álló közlések alapján monografikus igénnyel megrajzolja a moldvai magyarság néprajzi képét?” Majd hozzáteszi: „még az egy-egy szakterületről alaposabb áttekintést adó feldolgozások is rendszerint csupán néhány település ismeretanyagára épülnek”.286 A publikációk valamint a kételyek és a fehér foltok száma tovább nőtt. Talán azért is, mert hiányzik az ismeretek szintézise, a vizsgált témák kutatástörténeti összefoglalása. E hiányosság egy részét igyekszik pótolni ez a dolgozat, a vallásgyakorlásra vonatkozó vizsgálatok összegzésével. Az etnográfia a tudománytörténet-írás két típusát ismeri,287 az egyiket „enciklopédikus” másikat „legitimizáló” jellegűnek tartja. Az előbbi egy átfogó áttekintés megrajzolására törekszik, az utóbbi célja, hogy „a tudománytörténeten keresztül értelmezze, magyarázza az adott tudományág kialakulását, 283

284 285 286 287

Dolgozatomat Prof. Dr. Rokay Zoltánnak ajánlom mély tisztelettel. Tanulmányom megegyezik a készülő Magyarfalu vallása című doktori disszertációm egyik fejezetével. A Magyarfaluban végzett valláskutatást a K 68325 számú OTKA támogatta. Mohay 1994. 245. Az Ilyés – Pozsony – Tánczos által szerkesztett 2006-as bibliográfia 5376 tételt tart számon. Halász 2002a. 20. Tudománytörténeten a néprajztudomány azon eszmeáramlatok, teóriák történeti összefoglalását érti, amelyek magát a diszciplínát hozták létre. A kutatástörténet a kutatási eredmények, adatok számbavételét, azok valamilyen szempontszerinti „értékelését” jelenti. Ld. Niedermüller 2001.; Kósa 2001. 11.

– 119 –

kialakítson róla egy képet”.288 E módszertani distinkciók ellenére is bizonyos, hogy a mindenkori kutatástörténet egy előre meghatározott cél szerint szelektált irodalom áttekintése, és az arra történő kutatói reflexió textualizálása. Az egymást sokkal inkább átfedő semmint kizáró rendezőelveket dolgozatomban igyekszem ötvözni. Bár a moldvai magyar népi kultúra iránti érdeklődés a magyar néprajztudomány kialakulásakor már jelen volt289– a későbbi (politikai és tudománypolitikai) körülmények miatt e kezdeti időket valamint napjaink „csángó reneszánszát”290 leszámítva a kutatások periférikus helyén állt.291 A 19. század végi tudományos érdeklődésben a vallást érintő feldolgozások célja a művelődéstörténet „elveszettnek vélt darabjainak” a rekonstruálása volt,292 így a nemzeti karakter formálását kiteljesítő célok is befolyásolták. Az egészében archaikusnak definiált csángó kultúrából ennek megfelelően (többségében) „archaizmusok”, regionalizmusok jelentek meg a korabeli publikációkban. Az 1989-es romániai rendszerváltás megszüntette a kutatást gátló (külső) tényezőket. A publikációk növekvő száma ellenére a vizsgálatok spektruma hiányos maradt, azonban nyelvészeti, szociolingvisztikai, történeti valamint zenei téren szisztematikus előrehaladás érzékelhető.293 A moldvai kultúra tárgyi és szellemi dimenziójának feltérképezése szinte érintetlen terület, a szövegközléseket elvétve követték tudományos elemzések. Valamennyi téma közül sürgető volna a népi vallásosság, az identitás és a szakralitás összefüggésének a vizsgálata, valamint a publikációk, a tudományos eredmények szintetizálása.294

Kutatástörténetei áttekintések 1976-ban írott Csángó néprajzi vázlat című tanulmányába Kós Károly megjegyzi, hogy a „korábbi századokban történő időnkénti szűkszavúbb, vagy részletesebb említésétől eltekintve”, másfél évszázad alatt Moldvában kizáró288 289 290 291 292 293 294

Niedermüller 2001. Mi több a magyar folklorisztikában a forrófalvi Petrás Ince Jánost tartják az első magyar népdal- és népballadagyűjtőnek. Kriza 1988. 268. Tánczos Vilmos fogalma. Tánczos 2003. 61–73. Kivételt képeznek a Magyar Néprajzi Atlasz moldvai kutatásai. Kósa 2001. 11. Ld. Hatos 1995. 239. 241-243. Az itt említett témákra vonatkozó kutatások fontosságát többen megfogalmazták már. Pl. Demény 1997. 9.

– 120 –

lag nyelvészek végeztek kutatásokat.295 Balassa Iván 1989-ben napvilágot látott néprajzi összefoglalója a nyelvészeti kutatások mellett az anyagi-, tárgyi kultúra valamint a népköltészet és néptánc terén végzett vizsgálatokról is tájékoztat.296 Az 1945 utáni moldvai csángók néprajzi kutatástörténetét – a romániai magyar néprajzi kutatások összefoglalásaiban fellelhető utalásokon kívül297 – elsőként Gunda Béla összegezte 1984-ben majd 1989-ben.298 A néphit és hiedelemvilág kapcsán sürgeti a hagyomány történeti rétegeinek a feltárását.299 Az 1993-as jászberényi csángó konferencia tanulmánykötetében jelent meg Nagy Jenőnek a nyelvtudomány eredményeit vázoló írása.300 Egy évvel később, 1994-ben, a Néprajzi Látóhatár hasábjain301 (majd 2002-ben önálló kötetben) jelent meg az első csángó bibliográfia összeállítójának,302 Halász Péternek a kutatástörténeti összefoglalója. Bevezetőjében a szerző megjegyzi, hogy a mélyfúrásszerű vizsgálatok száma rendkívül alacsony, a kutatói érdeklődés térben korlátozott, tucatnyi csángó falu kultúrája teljeséggel ismeretlen. Emellett a kiadványok bővelkednek „az eredeti néprajzi anyagot” nélkülöző „szakmailag is megalapozatlan” munkákban.303

295 296 297 298

299 300 301 302 303

Kós 1976. 103-218. Vö.: Kós 1980. 7-13. ill. Faragó 1980. 18. 20. Balassa 1989. 221-241. Keszeg 2002. 119-170., Kós 1976a. 8-29., 1976b. 103-217., Kósa 1984. 113-130. stb. ill. Balassa 1989. 221-241. Írásában Bosnyák Sándor, Diószegi Vilmos valamint Erdélyi Zsuzsanna csángók néphitével és vallásával foglalkozó munkákat emelte ki. Gunda 1984. 66-112.; 1989a. 59-78., 1989b. 5869. Gunda 1984. 82. Nagy 1993. 29-36. Halász 1994. 1-37. Halász 1996. Megjegyzendő, hogy Mikecs László 1941-ben, Budapesten megjelent Csángók című kötete szintén tartalmaz egy gazdag szakbibliográfiát. Mikecs 1941. Megítélése szerint ez alól kivételt képez – ám fehér foltoktól itt is vannak – a történelem, a nyelvészet valamint a népköltészet területe. Halász 2002a. 21.

– 121 –

Halász Péter huszonkét témában foglalta össze az eddigi eredményeket,304 és hét pontban jelöli ki a feladatokat.305 A vallásra vonatkozó kutatástörténetet a 14. pontban „szokásanyag” címen foglalja össze. Az egyes témák kapcsán Halász csak a kutatás tárgyát és a kutató nevét említi meg. A szerző nem ös�szegzi – minthogy nem is erre vállalkozott – mit tudunk az egyes jelenségekről.306 A népszokásokhoz hasonlóan a hiedelmek terén is a kutatás keresztmetszetét vázolja.

A valláskutatás területei A moldvai magyarok vallásos életét tárgyaló írások döntően az egyháztörténet (olykor „egyházi élet” címmel), a néphit és népi vallásosság, valamint a népszokások témakörben összegezhető. Terjedelmi okok miatt, az egyháztörténet, valamint az átmeneti rítusok és kalendáris szokások kutatástörténeti összegzését is mellőznöm kell. A dolgozat szerkezete a vallási rendszer (Moldvában vizsgált) elemeiből épül fel. Az egyház valamint a hivatalos és a laikus vallási vezetők szerepét követően a vallás erkölcsi vonatkozásáról szóló kutatásokat összegzem. A lokális vallások valamint a csoportos búcsújáró szokások ismertetését követően a szakrális kommunikáció, a szakrális világkép, a szentkultusz valamint a néphit kutatástörténetét vázolom föl.

Az egyházról A moldvai katolicizmus története szorosan összefonódik a Moldvai Vajdaság és a Vatikán külpolitikájával. A moldvai egyháztörténetet több szerző összefoglalta már. A kérdésben a magyar (főként történész) tudósok közült 304

Ezek a következők: 1. „táji-etnikai tagolódás” (= néprajzi csoport); 2. „gyűjtögető tevékenység”; 3. „halászat”; 4. „népi vadfogás”; 5. „állattartás, állattenyésztés”; 6. „növénytermesztés”; 7. „teherhordás”; 8. „kézműves mesterség”; 9. „termékcsere és piacozási szokások”; 10. „táplálkozási szokások, ételek”; 11. „ruházkodás és viselet”; 12. „település és építészet”; 13. „díszítőművészet”; 14. „szokásanyag”; 15. „hiedelem”; 16. „gyermekélet, gyermekjátékok”; 17. „népnyelv”; 18. „népköltészet”; 19. „hangszeres népzene”; 20. „tánc és táncélet”; 21. „társadalomnéprajz”; 22. „történeti néprajz”. Halász 2002a. 19-45. 305 Elsőként a tárgyi és szellemi kultúra „még fellelhető” anyagának a gyűjtésére buzdít. Másodsorban a már megjelent „atlaszok tüzetes feldolgozását” javasolja. Harmadsorban a „földrajzi szemlélet és módszer erőteljesebb érvényesítését” hangsúlyozza. Negyedikként „településmonográfiák” készítését említi valamint a nyelvükben a többségi románsághoz asszimilálódott (főként északi) csángó falvak vizsgálatát. Javasolja végül egy-egy kérdéskör szervezett (intézményszintű) vizsgálatát. Halász 2002a. 44-45. 306 Ezzel szemben a 2006-ban megjelent A moldvai magyarok hagyományos állattartása című monográfiájában a szerző összegzi a témára vonatkozó minden eddigi ismereteinket.

– 122 –

elsősorban Benda Kálmán, Domokos Pál Péter, Horváth Antal és Pozsony Ferenc nevét kell kiemelni.307 A kutatások egybecsengő megállapítása szerint a moldvai magyarok hosszú évszázadokon át ragaszkodtak katolikus vallásukhoz – azaz a római katolikus egyházhoz – amely elhatárolta őket az ortodox hiten lévő románságtól.308 Az embert a bölcsőtől a sírig elkísérő egyház a helyi közösségekben az egyetlen (szervezett), állandó jellegű intézmény, mint ilyen – ha ma már nem is az egyetlen – de továbbra is a legmeghatározóbb integráló erőt képezi. Ezzel függ össze a lokális vallások egyház-orientáltsága309 valamint az, hogy a csángó falvakban a társadalmi struktúra legalapvetőbb szabályozó normarendszerét a vallási hagyományok képezik.310 Ennél fogva a vallás (az egyház) jelen van az emberélet fordulóihoz kapcsolódó szokásokban, normatív erejével a szűkebb családi hagyományokban, a naptári ünnepek rendjében, a vallásos élet népi változataiban. Bár helytálló megállapítás, hogy „az egyház mediátori szerepével képes lefedni a moldvai csángók világképében élő transzcendencia szinte egész területét”,311 a rendszerváltást követő széles társadalmi mobilitás változásokat idézett elő az egyházi monopólium terén is. Ennek a legfeltűnőbb jele a vallási pluralizmus megjelenése, sőt tolerálása. A protestáns konverzió egyik esetét mutatja be Pápai Virág egyik tanulmányában.312 A szerző tapasztalatai szerint a migráció hatására az egyházhoz és a valláshoz való kötődés ma már nem tekinthető felülírhatatlannak. A társadalmak mozdulatlan bázisa a katolikus vallástól elpártolt személyt mindazonáltal továbbra is deviánsnak minősítik, egyházból való kilépését elítélik. A szerző meglátása szerint a jelenség, egyrészről a római katolikus vallás ’a priori’ elsőbbségét fejezi ki, másrészről rámutat arra is, hogy a csángók körében fokozott igény mutatkozik a hit iránt, amit a „túlbürokratizált, elidegenedett, túlreprezentált történelmi egyházak” mellett az új vallási közösségek is kielégíthetnek.313 307 308 309

310 311 312 313

Benda 1989., Domokos 1979., 1986., 2001., Horváth 1994., Pozsony 2005a. 58-94. Ld. Pozsony 2005a. 58. Egyházorientált vallásosság alatt a helyiek azon attitűdjét értem, mely szerint a vallásosság mérőfoka a nyilvános (tehát hivatalos) vallásos alkalmakon való részvétel valamint a papnak kijáró feltétlen tisztelet és engedelmesség. Ld.: Pozsony 2005a., Peti 2005. 62. Peti 2005. 66. Pápai 2005. 193-213. Pápai 2005. 198-201., 210-212.

– 123 –

Jakab Attila a moldvai katolicizmus perspektíváit körvonalazó tanulmányában arra hívja fel a figyelmet, hogy a vallási-nemzeti kohézió megőrzése érdekében a moldvai papságnak két fronton kell küzdenie: az ortodox vallással szemben (amellyel a románságban), illetőleg a magyar nyelvvel szemben (amellyel a katolicizmusban osztozik a csángóság). Koncepciója szerint bármely irányú közeledés esetén a hívek körében „fennáll a moldvai katolikus egyháztól való eltávolodás veszélye”.314

A vallási vezetőkről I. A papról A történész Marius Diaconescu szerint a moldvai „katolikusok szellemi vezetője a pap. Az egyház és a hívek közötti kapcsolat rendkívül szoros volt, és ma is az. A pap az egyetlen katolikus értelmiségi a közösségben, legyen az akár idegen misszionárius pap, akár helybéli klérus.”315 A pap széleskörű profán és szakrális funkcióit Kinda István vizsgálta.316 Tapasztalatai szerint a legtöbb csángó településen az egyház az egyetlen tekintéllyel bíró szervezet. A hiányzó hivatalos intézmények miatt, a helyi egyháznak – képviseletében: a papnak – nem csak a vallásos hitélet gyakorlásának ellenőrzésére, hanem a világi rendfenntartás biztosítására is megfelelő stratégiái vannak. Tapasztalatai szerint „a közösség[ek] a papban Isten szent emberét látja[k]”, s mint ilyen akaratát a közösség magára nézve törvényként fogja fel.317 Kinda szerint a papnak kijáró feltétlen engedelmesség a státusához rendelt „presztízsen kívül a szankcióktól való félelemből is eredeztethető”. A csángó társadalmakra jellemző mobilitás, a racionális szemléletmód térhódítása magával hozta az egyház térvesztését, a szekularizáció felerősödését és ezzel együtt a papi státus deszakralizációját is, aminek következtében egyre többen úgy gondolják, hogy a pap a státusával járó szimbolikus tőkét gazdasági tőkévé konvertálja és már az sem ritka, hogy erkölcsi tisztaságát is kérdőre vonják.318 314

Jakab 2006. 26. Diaconescu 2005. 15. Ld. Pozsony 2005a. 174-175. 316 Ld. Kinda 2003., 2005b., 2006. 317 A papi akaratérvényesítés módját Kinda István Moldva esetében a Leach által megfogalmazott stratégia szerint értelmezi. Eszerint „a pap szertartásos viselkedésekbe kódolja akaratát” s így konfliktus esetén ő kerül ki (morális) győztesnek. Kinda 2005b. 28-30. A papi státushoz fűződő „képzeteket” jól kifejezik Gazda József közleményei is. „A papok nagy tekintélynek örvendenek”; „papjaikat isteni lényeknek tekintették”; „a páterok, szent emberek”. Gazda 1991. 226. 318 Kinda 2005b. 31-32. Vö.: Benedek H. 1998. 12. 315

– 124 –

A vallási vezetőkről II. A kántorokról A Moldvában működő kántorokról több kiváló tanulmány készült. A 17. századi moldvai művelődéstörténetben betöltött szerepüket elsőként Tóth István György vizsgálta.319 A XVII-XVIII. században a moldvai egyházmegyéből nem csak a püspökök, hanem a jól képzett papok is hiányoztak.320 Helyettük vagy mellettük a tanítónak, mesternek, diaconus-nak, diakus-nak nevezett kántor tevékenykedett.321 A XVII. században feljegyzett tudósítások hangsúlyozzák, hogy „a nép nem lát különbséget abban, hogy felszenteltek-e valakit vagy sem”, ennél fogva könnyen megesik, hogy az „igazi” misszionáriusok vagy papok érkezésének mit sem örvendve „elkergetik” őket. A személyekről szóló konfliktusok mellett a liturgia kapcsán is adódtak problémák, amit megyei szinóduson kíséreltek korrigálni. A kántorok népszerűségét Tóth István György azzal magyarázza, hogy ismerték a közösség nyelvét.322 Tánczos Vilmos 1996-ban megjelent írásában hangsúlyozza,323 hogy egyedül a nép által választott és eltartott kántorok képviseltek valamiféle magyar szellemiséget.324 Részletes tanulmányában Tánczos Vilmos kifejti, hogy a deákok – a papi feladatok ellátása miatt – társadalmi megbecsültséget is élveztek 319 320

321

322

323 324

Tóth I. 1988. 139-147. Tóth I. 1988. 139. E történelmi körülmények következtében, sajátos vallási önellátásra rendezkedtek be a csángók. Tánczos Vilmos szerint „nem tűnik túlzásnak az a kijelentés, hogy a moldvai magyar katolikusoknak a XVII-XVIII. század folyamán alig volt hivatalos vallásosságuk”. Tánczos 1996a. 195. Ismeretes, hogy a hódoltsági Magyarországon is működtek a kántorokhoz hasonló licenciátusok. Tóth István megjegyzi: a moldvaiak esetében ez a terminus azért lehet ismeretlen, mert a helyi kántorok „senkitől sem kaptak engedélyt, licenciát” működésükhöz. Tóth I. 1988. 141. Ld.: Bárth 1990. 364. Erről a szerző így ír: „A moldvai lakosság alig „2-3%-át kitevő csángó magyarok nem olvadtak be a környező görögkeleti románokba, fennmaradt magyar, azaz, ami ebben az időben egyet jelentett katolikus identitásuk. Ebben a műveletlen, szertartásokat nem ismerő, de magyarul beszélő és a nyugati kereszténységet hirdető diákoké a főszerep”. Tóth I. 1988.145. Megállapítását többek között Gazda József is megerősíti. Ld.: A moldvai csángók kántorkodásáról című írását. Gazda 1991. 225-227. A tanulmány nagyvonalakban megegyezik az egy évvel korábban 1995-ben, az Erdélyi Múzeumban megjelent, azonos címet viselő írással. Ld. Tánczos 1995b. 82-98. A kántorok társadalmi jelentőségével a helyi vajdák is tisztában voltak, ténykedésükben sokáig nem gátolták. Lupu vajda (1642) például egyenesen elrendelte, hogy a „diákok és a templomokban szolgáló világiak adómentességben részesüljenek”. Tánczos 1996a. 194. Hasonlóképp vélekedik Halász Péter is, aki szerint a kántorok a magyar nyelv és kultúra fennmaradásában meghatározó szerepet játszottak. Halász 2002d. 141. Ld. még Kővári 2006. 103-113., Seres 1991. 222-224.

– 125 –

nagyjából a XIX. század végéig. Ekkor „a latinul miséző, románul prédikáló pap és a magyarul éneklő-imádkozó deák feladatköre körvonalazódott és a vallás gyakorlásának egész Moldvában egységesnek mondható formája alakult ki”.325 E „kettős vallásosság” miatt Tánczos Vilmos a XIX. századtól a XX. század elejéig terjedő időszakot, „egyensúly” korszaknak nevezi. A falvakban az állandó jelleggel jelen lévő kántor nagyobb jelentőséggel bírt, mint a ritkán megjelenő pap. A hívők kántorokhoz való ragaszkodása abban is megmutatkozott, hogy fizetségéről gondoskodtak és lakhelyet építettek neki. Sok esetben ez utóbbi vált plébániaközponttá. A deákság intézménye apáról fiúra öröklődött, kántordinasztiák alakultak ki.326 Az 1930-as évek beszámolóiból kiderül,327 hogy „csaknem minden településen” működött magyar nyelvű kántor. Tevékenységük, és az „egyensúly” korszak ellenben rövid életű volt. A századforduló előtt (1884) megalakult moldvai egyházi intézmények megerősödésével majd térhódításával párhuzamosan működési körük csökkent, jelentőségük háttérbe szorult, a negyvenes-ötvenes évekre pedig végleg megszűntek. Néhány településen (Pusztina, Lujzikalagor, Lárga, stb.), rövid időre az egykori diákok örökébe léptek a virrasztást vezető énekesek és búcsúvezetők. A későbbi csíksomlyói vagy kacsikai búcsújárók elöljárói nem egy esetben szintén az egykori kántorok voltak. A vallás terén is előrehaladt nyelvváltással Tánczos szerint nem csak a deákok egykori státusa, hanem az azt működtető kultúra is megszűnt.328 Egy-egy település kántóraival, búcsúvezetőivel Tánczos önálló tanulmányban foglalkozott.329 Az Erdély János (1891-1983) bogdánfalvi szentember és népénekei című írásában330 Bogdánfalva vallásos népéletének egyik meghatározó

325 326 327 328

329 330

Tánczos 1996a. 195. Tánczos kiemeli a pusztinai Bartos József (1864?-1840); a tatrosi Gál Antal (1860-1944); a külsőrekecsényi Benke valamint a diószéni Baka családokat. Tánczos 1996a. 210. Ld. Domokos P. 1931. 63-78.; 93-188., Csűry B. 1934. A jászvásári egyházmegye 1924-ben a moldvai Halasfalván nyomdát alapított, ahol ima- és énekeskönyveket szerkesztett majd terjesztett Moldva katolikus falvaiba. Ezzel párhuzamosan begyűjtötte a még fellelhető magyar nyelvű imakönyveket. Tánczos 1996a. 220-221. Pl. a kalagori Fikó Mihály és Csernik János; a bogdánfalvi Andor János. Tánczos 1997b. 160161. Tánczos 2006. 61-82.

– 126 –

személyiségével (Erdély Jánossal) foglalkozik.331 A kántorok kapcsán, Moldvától elvonatkoztatva Tánczos megjegyzi: „az a vallásos világlátás és vallásos lelkiség, ami Erdély János és társait jellemezte, aminek életük minden tettét (…) a hétköznapok világát is alárendelték, egy olyan középkorias vallásos szemléletben és életérzésben gyökerezik, amely leginkább talán a XIII. századi ferences mozgalmak érzelemteli, lángoló vallásosságával hozható kapcsolatba”.

A látókról és a szentemberekről Pozsony Ferenc szerint a csángók számára „realitásként létezik az Isten törvényei szerint működő transzcendens világ. Természetesnek tűnik, hogy kivételes, kiválasztott személyek kapcsolatba léphetnek (…) a ’másik’ világ lényeivel, melyek meghatározzák életüket, befolyásolják jövőjüket, sorsukat”.332 E körülményeknél fogva Moldvában „gyakori és rendszeres” látomásoknak vagyunk tanúi. A látók szinte kivétel nélkül nők, akikre „magasabb fokú, intenzívebb lelki élet, szubjektívebben tagolt és értelmezett kultúra volt jellemző”. A látomások „bizonyos egyensúlyi állapot megteremtését teszik lehetővé nemcsak a személyek, hanem a közösségek életében is”.333 Pozsony szerint Moldvában mindenkinek van látomása a transzcendens világról, és minden közösségben élnek olyanok, akik életében ezek a tapasztalatok rendszeresek. Tanulmányában valójában az általa felkutatott moldvai látomás-kultúrát ös�szegzi. a) A széles körben ismert Jánó Ilona lészpedi látó az élők és a holtak között közvetít, akit a környékbéli csángók legtöbbször a búcsú idején keresnek fel. b) A lészpedi látó látomásaival egy időben (1980) a klézsei Hodorog Lucának is látomásai voltak. c) A bogdánfalviak visszaemlékezése szerint 1981-ben egy bogdánfalvi asszonynak pokollátomásai voltak. d) A Csíksomlyóra ös�szesereglett moldvai csángók Pozsony kutatásai szerint úgy vélik, hogy „pünkösd szombatján hajnalban a Napból fölreppen a Szentlélek galamb képiben, s megjelenik az arra érdemesek előtt”. Mások e kollektív látomásban a „Golgota hedzsit” látták „három keresztvel”, vagy magát a Koponyahegyre tartó 331

Erdély János a Szent Kereszt Hadsereg szervezet helyi vezetője volt; virrasztásokkor játszott főszerepet. Számos irat és vallásos kiadvány tulajdonosa volt, amiket minden bizonnyal használt is. 1983-ban, életének 96. évében hunyt el. Hangját, énekeit a nála megfordult P. Daczó Árpád rögzítette szalagra 1976-ban. Erdély hagyatéka ma a zabolai Csángó Múzeum adattárában található. Tánczos 2006. 74. 332 A jelenséget a szerző a katolikus egyházhoz való szoros kötődéssel, a nyelvi és felekezeti kisebbségi helyzettel; a polgárosodás hullámaiból történő kimaradással valamint a szomszédos ortodox környék hatásával magyarázza. Pozsony 1997c. 247-249. 333 Pozsony 1997c. 249. 256.

– 127 –

Jézust a keresztfával. Ismét mások „napból szakadt lángokat” láttak illetőleg az Oltáriszentséget.334 e) Kollektív látomást idézett elő az 1987-es forrófalvi autósszerencsétlenség is.335 f) Az 1989-es politikai események idején Moldvában (és Székelyföldön is) az a hír járta, hogy „Jézus Krisztus megjelent egy üvegablakon, valahol egy észak-moldvai templomban, ami a bűnös világ végét jelezte”. g) A látomások sora Mária-jelenésekkel folytatódik, akit a csángók hite szerint csak a „kicsikék méltók arra, hogy meglássák”.336 h) A közösségi látomások sorát Pozsony Hodorog Luca falujában, Klézsén észlelt látomásokkal zárja.337 i) A tanulmányban említett, istennek „elígért”, Kézdivásárhelyen élő csángó leány története rendkívüli esetnek számít.338 A moldvai szentemberekről Jáki Sándor Teodóz is tudósít. Ide sorolja a klézsei Miklós Gyurkáné Szályka Rózsit, a két forrófalvi előénekest valamint két vértanút: az ónfalvi főorvost, Benedek Mártont és a pusztinai Szőcs Magdolnát.339

Jánó Ilona látóról A Kóka Rozália által közreadott „Bételjesítem Isten akaratját…” című kiadvány a Kárpát-medence egész területén ismert Jánó Ilona látomás-elbeszéléseit tartalmazza.340 A gyűjteményt Pozsony Ferenc és Pócs Éva tanulmánya gazdagítja. Pozsony írása egy korábbi, több kiadásban is megjelent tanulmányának a lészpedi látóra vonatkozó részét tartalmazza, amelyet a fentiekben már idéztem.341 Pócs Éva a lészpedi látót az újkori magyar látomások rendszerében vizsgálja és megállapítja, hogy a szakirodalomból ismert gyakorlathoz 334 335

336 337 338

339 340

341

Pozsony 1991. 187. Ld. még Peti 2007. 99-116. A hatóságok elől rejtek utakon, erdélyi idénymunkára utazó csoport mintegy 23 tizenéves korú fiatal tagja esett áldozatul. A helyiek „egy hónapon át a kákovai égboltot sötét bakacsin”-nal látták beborítva. Pozsony 1991. 191. Pozsony 1991. 191-193. Klézsén „azt mesélték, hogy hajnalban, napfelkelte előtt Jézus megjelenik az udvarán, lesétál a Szeretre, megáll a partján és megmossa arcát a folyó vizében. Pozsony 1991. 193. A leány nem mehetett férjhez, mert édesanyja „elígérte” őt Jézusnak, aki „hamarosan” érte fog jönni. „A lány édesanyját lányának öngyilkossági kísérlete nem rendítette meg. Ott volt a véres kés előtt, de arca meg sem rendült. Tudta, hogy lánya el van ígérve, utána jönnek, s elviszik a mennyországba” – írja Pozsony Ferenc. Pozsony 1991. 192. Jáki 1991. 655-657. Kóka 2006. Korábban megjelent részletek ld. Kóka 1982. 29-44. Saját anyaga mellett mások által gyűjtött, valamint a Baranya megyébe áttelepült falustársak Jánó Ilonára vonatkozó visszaemlékezéseit is közli. Pozsony 1998. 72-80., ill. 1997. 248-258., 2006. 223-229.

– 128 –

hasonlóan Jánó Ilona „látomás-repertoárjában” egyaránt „fellelhetők a spontán vizionáló szubjektív igényekből fakadó” illetőleg a közösségi küldetéssel kapcsolatos látomások”. Jánó Ilona sajátossága, hogy önmagára bizonyos értelemben „papként” tekint, aki a hivatalos egyház képviselőivel együttműködve kíván pásztorkodni. Feladatai közt kiemelkedik a halottlátói szerepkör, a halál dolgaiban való ügyködés. Pócs Éva a nagy földi távolságokra való „ellátás” képessége és további más megfontolások alapján Jánó Ilonát a Nyugat- és Észak Európai kelta és germán területeken ismert látókkal állítja párhuzamba.342 Jánó Ilonát és a vele kapcsolatot tartó személyeket Bosnyák Sándor több ízben is felkereste, terepmunkáiról rendszeresen beszámolt.343 Moldován Domokos pedig „Ha megyek látomásba…” címmel forgatókönyvet írt a látóról.344

Benedek Márton csodadoktorról Benedek Márton orvosról többen tudósítottak. Jáki Sándor Benedek Mártonról, mint vértanúról emlékezik meg.345 Az orvos működéséről és kultuszáról egyedi adatokat közölt Csoma Gergely, Pozsony Ferenc és Bosnyák Sándor.346 A szentéletű orvos működésének egészen más aspektusát mutatja be Peti Lehel egyik tanulmányában.347 A szerző ismerteti a „hős” életrajzát, a személye köré épült mítosz elemeit, a mozgalom „forgatókönyvét” valamint az egyház és az állami hatalom e folyamatban betöltött szerepét. Esettanulmányában, mint írja, „a kommunista diktatúra hatalmi gyakorlatának ütközőzónájában létrejött 1986-’87-es csángó népi vallási mozgalom alakulási folyamatait” vizsgálja. Rámutat a politikum szerepére a kultuszképződésben. Olyan erővonalakat feltételez, amelyek mentén „a csángó falvak a megkérdőjelezett világkép 342

343 344 345 346

347

Látomásainak egy része spontán módon jelentkezett, de gyakran maga is felkészül (pl. böjttel) ezekre; gazdag képzelőerő jellemezte. Ismerte és meglehetős pontossággal használta a középkori nyugat-európai látomásirodalom testenkívüliség-élményekre, lélekutazásra vonatkozó terminológiát, ami azt is jelentheti, hogy találkozott az ilyen témájú egyházi források, vallásos olvasmányok, ponyvák kiadványaival. Pócs 2006. 235. 238-239. 246. Bosnyák 2000. Moldován 1985. 76-93. A forgatókönyv, rövidített változata (kevesebb képpel) később is megjelent Ld. Moldován 1993. 131-146. Jáki 1991. 656. Az orvosról szóló elbeszélések egyik kiforrt és Moldva szerte elterjedt elbeszélését Pozsony Ferenc is idézi. Ld. Pozsony 1994. 226-227. Csoma szerint Benedek doktor életre keltett egy ortodox asszonyt. Tudomása szerint az orvos kútjából származó gyógyító vizet „az élelmes” cigányok országszerte terjesztették, árusították. Csoma 1993b. 101. Ld. még Pozsony F. 1994. 226-227. Bosnyák közleményében Pató Károly Benedek Mártonról készített rajzát is mellékeli. Bosnyák 1993a. 16-19. A tanulmány korábbi, rövidebb változata ld. Peti 2003. 25-37., 2005. 157-192.

– 129 –

megerősítésének stratégiájaként a közösség (…) egyik értelmiségiének emlékezetét a kultusz szintjére emelte”. Meglátása szerint a kommunista hatalom megkísérelte átalakítani a moldvai társadalmat, de a beavatkozás által generált konfliktushelyzetek a közösség szimbolikus ellenállásába ütköztek. Ehhez hasonlóan „kultikus alapon történő védekező stratégiaként” értékeli Benedek Márton rózsaillatú kútja körül kialakult vallási mozgalmat is (1986-1987).348 A szerző szerint a vizsgált vallási mozgalom sajátossága, hogy „nem fizikailag létező intézmény állt a háttérben, és kibontakozásakor már halott volt a főszereplője”. A „trunki orvos mítosz” funkcióját a szerző a hatalom (kommunizmus) által felállított rend tagadásaként értékeli. A politikai elnyomás ellenében szerveződő „csodák”-nak véli az irodalomból már ismert látomásokat is.349

A vallás és identitás viszonyáról A szakirodalomban egyöntetűen elfogadott nézet, hogy a moldvai csángók identitásának központi elemét a katolikus egyházhoz való tartozásuk adja, ami értékrendjüket, életszemléletüket és mindennapi cselekvéseiket egyaránt meghatározza.350 Lükő Gábor szerint Moldvában „a magyar és a katolikus fogalmak századok óta csaknem teljesen fedik egymást”.351 Vallás és identitás összefüggésére irányuló kutatást elsők között Magyar Zoltán végzett.352 A lujzikalagoriak (történeti, etnikai) identitásáról szóló tanulmányában az említett Lükő-féle megállapítás eredetére kereste a választ: mi az oka az etnikum és a vallás sajátos ötvöződésének. A kalagoriak rendszeres székelyföldi zarándoklatait szerinte a vallásos indíttatás mellett etnikai tényezők motiválták. Az etnikai identitás jelének tartja az egyes településeken megjelenő magyar szentek tiszteletére szentelt templomokat valamint a helyiek sorozatos petícióit, amelyekben az anyanyelvű vallásgyakorlást kérvényezik. Konklúziója szerint a kalagoriak identitása a románságtól való teljes elhatárolódásban nyilvánul meg, ami nem jelent „egyértelmű” magyarságtudatot. E sajátos jelenségben a szerző „egy önálló nemzettudat kialakulását” véli felfedezni, amelyben a vallási elem továbbra is meghatározó.

348

Peti 2005. 158. 162-187. Pozsony Ferenc kutatásait idézi. Peti 2005. 165-167. 350 Pozsony 1994. 16. 351 Idézi Tekei 1995. 168. Vö.: Sándor 1998. 1137. 352 Magyar 1994. 75-88. 349

– 130 –

Erdélyi P. Zoltán néhány Erdély és Moldva határán fekvő településen végzett hasonló vizsgálatot.353 Az általa „átmeneti falvaknak” nevezett közösségek felekezeti szempontból megosztottak: katolikus és ortodox vallásúak. Tapasztalatai szerint a vallási hovatartozás a közösség számára etnikai identitástudatot, illetve gyakran tudatzavart eredményez. A vallási alapon szerveződő identitástudat kialakításában az egyház komoly szerepet vállalt. Mint írja, a térségben „egyfajta gyökértelenedési folyamatról beszélhetünk, olyan vallási asszimilációról, ahol a felekezeti változások az etnikai identitásban súlyos sérüléseket okoznak”.354 Hasonló témában, Pusztinán végzett kutatásában Boross Balázs antropológus arra a kérdésre kereste a választ, hogy miként reprezentálódik a vallás „egyéni és közösségi szinten, milyen politikai aspektusai vannak, milyen egyéni attitűdöket mutatnak a falubeliek a pappal (…) szemben”.355 Szerinte az elterjedt identifikációs etnonímek („csángók”, „pusztinaiak”, „magyarok”, „románok”) a helyiek, pappal szembeni viszonya szerint változnak. A vallás fontosságát megerősíteni látszik az az „etnohistóriai” vélekedés is, miszerint a helyiek azért hagyták el Erdélyt, mert ott református vallásra akarták őket áttéríteni. Identitás kapcsán, Pusztinán a vallás és etnicitás egyszerre kerül említésre. „A helyiek hite szerint ’nincs külön magyar, angol, román Isten’, ezért – következtet a szerző – a nyelv irrelevánssá válik, nem az válik ’lényegessé’, hogy Istenhez milyen nyelven imádkoznak”. Ez az „egy Istenben való hit” azt eredményezi, hogy a pusztinaiak – mint közösség – „katolikusok” lehetnek anélkül, hogy egyébiránt románnak vagy magyarnak kellene identifikálniuk magukat. A már említett Jakab Attila szerint az önmagukat katolikusokként meghatározó csángók „megrekedtek” a középkori gyakorlatban, amikor is az identitást nem a nyelv és a nemzeti tudat, hanem a vallás jelölte ki.356

353

Románcsügés, Magyarcsügés, Gyepece, Kóstelek. Erdélyi P. 1997. 72. Tapasztalatai szerint az ortodoxia térhódítása nem csak identitásváltás terén mutatkozik meg, hanem a román kultúra más elemeinek a beépülésében is. A szerző kétségbe vonja a kulturális áramlatok spontán alakulását, ebben a térségben szerinte tudatos és egyirányú asszimiláció zajlik. Erdélyi P. 1997. 77-78. 355 Boross 2004. 262-279. 356 Hivatkozik Sylveszter Lajosra, aki szerint a csángók egyrészt katolikus vallásukat jelzik másságukat a környezetükben élő ortodox vallású romásággal szemben, másrészt elhatárolódnak a csángó megnevezéstől, harmadrészt pedig a magyarsághoz való tartozásukat is így fejezik ki. (Sylveszter 2000. 36.). Idézi Jakab 2006. 27. 354

– 131 –

Mivel a csángók azonosságtudatának alapvető eleme a környezetétől eltérő vallás(uk), az ehhez kapcsolódó nyelv fontos szerepet tölthet be nem csak az identitás, hanem a nyelvcsere vagy nyelvmegtartás terén is. Sándor Klára nyelvész azt a folyamatot vizsgálta, hogy milyen hatással van a vallás a csángók nyelvcseréjére, s ez hogyan hat az identitásra.357 Kutatásai szerint a nyelvcsere az intim nyelvhasználati tartományok közül kizárólag a vallás tartományában van előrehaladott állapotban. Megítélése szerint „ha a csángók vallása és nyelvcseréje között találunk valamilyen kapcsolatot, biztos, hogy vallásuk nem fékezi, hanem fölgyorsítja nyelvcseréjüket”. A szerző felhívja a figyelmet arra, hogy nem csak a vallás, hanem a csángó nyelv is többrétegű. A vallás nyelvhasználati körét három részre osztja: 1. hivatalos funkciójú (formális) s mint ilyen az alapnyelv használatát közvetve befolyásoló; 2. a közösséghez, valamint 3. a családi nyelvhasználathoz tartozó nyelvi réteg. Az utóbbiak informális jellegűek ezért az itt végbemenő változások várhatóan erőteljesen befolyásolják majd az alapnyelv használatát is.358 Pávai István a fentiektől némileg eltérő megállapítást tesz. Tapasztalatai szerint a moldvai magyarok többsége rendelkezik külön etnikai és külön vallási azonosságtudattal, a kettő hol kooperál, hol konfrontálódik egymással.359 A vallási és etnikai tudat konfliktusai több síkon nyilvánulnak meg és identitászavart eredményeznek. Ennek kiváltó oka elsődlegesen a természetes autoidentifikáció és a helybeli papság idevonatkozó tanításai közötti ellentétben keresendő. Az identitászavar keletkezésében, meglátása szerint, nem elhanyagolható tényező a moldvai magyaroknak az erdélyi és a magyarországi magyarsághoz viszonyított kisebbségi érzése sem.360

A vallás és erkölcs viszonyáról A társadalomkutatók megállapítása szerint a csángó falvakban radikális életformaváltás zajlik, mely során a régies, archaikus kultúra egy újszerű közkultúrába oldódik fel. Kotics József témába vágó elemzésében ezen „átmeneti stádiumban” leledző kultúra erkölcsi rendszerét és a társadalmi kontrollme357

„Vannak, akik úgy gondolják, hogy a katolikus vallás volt az a tényező, amely a csángókat megtartotta magyarnak” (pl. Benda, 1993. 44.). „Vannak, akik a csángók elrománosításában a leghathatósabb eszköznek éppen a római egyházpolitikát tekintik” (pl. Mikecs, 1941/1989. 191.; Tánczos, 1995d. 67.). Sándor 1998. 1132. 358 Sándor 1998. 1140-1141. 1145. 359 Pávai 1996. 24-25. 360 Pávai 1996. 25. Ld. még Gazda Klára a tárgyi kultúra és identitás kapcsolatáról szóló tanulmányát. Gazda 2006. 227-259.

– 132 –

chanizmus működését vizsgálja.361 Tapasztalatai szerint a csángók mindennapjai vallásossággal átitatottak, világképük egészében szakralitáson alapszik, erkölcsi életük vallási alapú. Az erkölcsi rendszer fő mozgatórúgóit a katolikus egyház explicit (pl. a házasság felbonthatatlansága) és implicit (pl. a szeretet) törvényei alkotják.362 Morális téren a személyes lelkiismeret a fő mérce, ennél fogva bizonyos értelemben erkölcsi pluralitásról is beszélhetünk.363 Sajátos moldvai jelenség az erkölcsi normák nemek, valamint társadalmi rétegek szerinti tagolódása. A közösséget veszélyeztető „erkölcstelen” személyek felett a közösség kollektív önbíráskodást gyakorolt, akár mágikus eszközökkel is. A vétkesek elleni szankciók közt a leggyakoribb a társadalmi megvetettség és elszigetelés, ritkábban kiközösítés. Összegzi azokat az – egyház és a helyi hatóság által együttesen lebonyolított – rituálékat, amiket a „vétkesek” közösségbe való visszafogadása során alkalmaztak, és amik egyben a normális rend helyreállítását szolgálták. Kotics szerint a napjainkban pluralizálódó normák ellenére „a keresztény erkölcsrend minden ott élő értékorientációját alapvetően meghatározza ma is”.364 Az erkölcsi élet vallásos meghatározottságáról további kutatásokat végzett Pozsony Ferenc és Kinda István.365 Kinda az egyházat (mint intézményt) tartja a hivatalos kontroll legfontosabb szektorának. Szerinte, az egyház nemcsak a vallásos élet organikus egybeszervezésén ügyködik, hanem az élet egészére kiterjeszti meghatározó tekintélyét, ellenőrző tevékenységét. Megállapítja, hogy a vallással átitatott közösségszervezés nem pusztán a pap hatásának tudható be, hanem belülről fakadó kollektív igény. A normasértés egyik sajátos formája a lopás, amit Peti Lehel vizsgált.366 A csángó hiedelmek szerint a lopás a legsúlyosabb bűnök közé tartozik, mindaddig meg nem bocsátható, amíg a bűnös be nem vallja vétkét, vissza nem szolgáltatja az eltulajdonított javakat. A tolvaj felfedésének egyik módja a „kiríkotás” (nyilvános beismerő vallomás), másik a „ráimádkozás”(kilenc egy361 362

363 364 365 366

Kotics 1997. 36-55. A tanulmány későbbi megjelenését ld. Kotics 1999. 55-67. Az (egyházi) erkölcsi rend alapja a tízparancsolat, ebből kifolyólag a moldvai emberek számára főben járó bűnnek számít az emberölés, rablás, magzatelhajtás és lopás. Emellett a közösség minden tagjára nézve kötelező a templomba járás, a vallásos előírásoknak megfelelő életvitel, ami kizárja például a részegeskedést vagy a káromkodást (mint két általánosan megszegett norma). Az erkölcsi skála csúcsán a „becsület” áll. Kotics 1997. 40. Kotics 1997. 40. Ld. D. Török 1990. 231. Kotics 1997. 48-49. Pozsony 2005b. 185-191. Kinda 2005. 27-56. A tanulmány módosított változata később is megjelent. Peti 2003. 159.

– 133 –

mást követő pénteki napon elmondott ima), amit eredménytelenség esetén ún. feketemise követhet. Megjegyzi, hogy Moldvában a „fekete mágia (…) a legfőbb informális kontrollmechanizmusok közé tartozik, amely esetenként az állami hatóságok megkerülésével aktivizálódik”.367 A házasság intézményéhez kapcsolódó valláserkölcsi gyakorlatot Ilyés Sándor vizsgálta.368 A házasságon kívüli nemi életet a csángók elítélik, sőt megbüntetik. Az erkölcstelen lány nyilvános büntetésére vonatkozó megszégyenítő rítusok helye és ideje a templom és a mise. A rítusok általánosan elterjedtek voltak, Szabófalvától Vizántáig, Szitástól Trunkig. Ilyés szerint minél régebbi egy adat annál „brutálisabb” a szankció. Enyhébb megszégyenítő rítusok is léteztek, mint például a templomban való kiállítás, ahol a vétkesnek (aki kizárólag a nő lehetett) az oltár előtt kellett fekete keresztet vagy gyertyát tartania meghatározott számú (vasárnapi) mise alatt. A házasságon kívül született gyermeket több helyen marginalizálták.369 Valamennyi bűn közt a magzatelhajtás számított a legsúlyosabbnak.370 A mai szankciók rejtettebbek, leginkább pénzbírság formájában vannak jelen.371 A szerző végezetül a Gilbert Durándféle szimbólum-modellben értelmezi a „megesett leány” moldvai jelképeit és jelentéseit.372

367 368 369

370

371 372

Vö.: Keszeg 1999. 338., Peti 2003. 160-161. 162-164. 171. A tanulmány másutt is megjelent ld.: A megesett leány büntetőrítusai a moldvai csángóknál. Ilyés 2004. 59-80. A témához ld. még Halász 2002f. 337-339. Nehezebben tudtak neki keresztszülőt találni; legtöbbször a nagyszülők nevelték; megesett, hogy másik településre kellett költözniük. Ezen a ponton Ilyés vitatkozik Kotics Józseffel, aki szerint a rituális büntetőrítusok célja nem az eltávolítás, hanem az integrálás (Ilyés 2004. 66. vö. Kotics 2001. 36.). Halász Péter véleményét sem fogadja el miszerint gyermekgyilkosságra korábban ritkábban került sor. Szerinte éppen a merev és szigorú szabályok valamint a nemi életet övező tabu és tudatlanság miatt ennek az ellenkezője lehetett igaz. Ilyés 2004. 70. Ebben az esetben nem csak „fekete kereszt tartása”, hanem kiprédikálás is járt a „vétkesnek”, emellett „nem tarthattak esküvői felvonulás, sem nagylakodalmat, a mennyasszony pedig nem hordhatott koszorút. Ilyés 2004. 67. Ilyés 2004. 68. Eszerint a moldvai példákban a szimbólumok nagy része feminin jellegű, idővonatkozásuk van, a büntetés helye és ideje a szent tér és a szent idő. Ilyés 2004. 71-77.

– 134 –

Helyi vallásokról I. Lujzikalagor A lujzikalagoriak vallását meghatározó képzetek és normák néhány elemét mutatja be Tomán Erzsébet dolgozata.373 A vallásgyakorlás formái közül kiemeli a misét, aminek az elmulasztása kategorikusan bűn, bár vannak esetek, amikor ez imával helyettesítő. A helyiek vallásosságában a közösségi és az egyéni vallásos megnyilvánulások határai átfedik egymást, illetőleg ez utóbbi helyettesítheti az előbbit. Az imaéletről – mint a liturgiát kiegészítő vallásos megnyilvánulásról – szólva hangsúlyozza annak „belső késztetésből” fakadó jellegét. A nők vallásossága látszólag expresszívebb a férfiakénál mégis ez utóbbiakra jellemző a Bibliaolvasás valamint a természetfelettivel való kapcsolattartás látomásszerű formája. A helyiek természetfeletti lények hierarchiájára vonatkozó elképzelései megegyeznek a katolikus doktrínák vonatkozó tanításával. A szakrális tárgyak, a szentelmények rendkívül nagy szerepet kapnak Kalagor vallásában. A szerző rámutat a helyiek paphoz való viszonyának lényeges képzeteire miszerint a pap „tiszta (…) mivel nem házasodik meg”. Szakrális státusa miatt a pappal a helyiek semminemű konfrontációt nem vállalnak fel.

Helyi vallásokról II. Csíkfalu Csíkfalu vallását vizsgálva Benedek H. Erika megállapítja,374 hogy az tradicionális jellegén túl erős szállal kötődik sőt függ az egyháztól, aminek következtében a közösség érték- és normarendszere teljes mértékben vallásos meghatározottságot kap. Az egyházi befolyás oka szerinte a fizikai és szellemi elszigeteltségben keresendő. A pap és a hívők viszonya ebben a közösségben is aszimmetrikus. Egyházi szerepén túl a pap társadalmi és jogi státussal is rendelkezik. E funkciók ötvözése miatt Benedek H. Erika a papokat „pogánykori sámánokhoz” hasonlítja. A csíkiak számára az egyházi előírások nem pusztán normák és szabályok sokkal inkább ellentmondást nem tűrő imperatívuszok, amelyek be nem tartása bűn. A bibliai vagy vallási alapokról eredeztetett normák, nemek szerint is elkülönülnek.375 Tapasztalatai szerint Csíkfaluban egy 373

Tomán 1994. 43-49. Benedek H. 1998. 375 Vö.: Kotics 1997. 37. 374

– 135 –

vallási és egy társadalmi normarendszer érvényesül.376 A vallás által meghatározott értékek a katolikus egyház előírásai szerint szerveződnek és az élet valamint a halál problémáira nyújtanak megoldást. Vallási értelemben így bűnnek számit minden be nem tartott egyházi előírás, társadalmi szempontból pedig a közösségi normák be nem tartása számít annak. Csíkfaluban a legsúlyosabb bűn a gyilkosság; ezt követi a szexuális szabályok megszegése és a lopás.377

Búcsújárásról A moldvai templomok patrónusait, a patrocíniumhoz kapcsolódó kultuszt, azaz búcsút Dorinel Ichim vizsgálta meg.378 Kimutatta, hogy a falvak legfontosabb ünnepe a templombúcsú, amely társadalmi, profán meghatározottsága ellenére vallásos eseménynek számít mind az ortodox, mind pedig a katolikus közösségekben. A vallások búcsúi közötti analógiák kimutatása céljából a szerző összehasonlítja a katolikus Tămăşeni-t és az ortodox Căbeşti-t. Megállapítja, hogy azokban a falvakban, ahol a két vallás együtt él, a hívők ellátogatnak egymás búcsúsünnepére. Felhívja a figyelmet arra, hogy a búcsún szerzett élmények meghatározóak az eseményt követő hétköznapokban is. Templombúcsúk Moldvában című dolgozatában Borbély Éva idézi Dorinel Ichim véleményét,379 miszerint az ortodox vallásban a templomok védőszentjének az elnevezése a szláv eredetű hrami szóból származik, míg a katolikus lakosságú falvakban, a szóban forgó ünnep megjelölésére a magyar eredetű kifejezést a búcsút (bâlciu) használják. Egyetért Ichim-mel abban is, hogy Moldvában a búcsú a falu legfontosabb ünnepe. Összegzi a moldvai katolikusok legnépszerűbb szentjeit (György, Miklós, Mária, Antal, József és István) valamint a katolikus falvak és templomaik védőszentjeit.

Csíksomlyóról A moldvai csángók búcsújáró gyakorlata a kutatások népszerű témái közé tartozik. Tánczos Vilmos A moldvai csángók pünkösd hajnali keresztútjárása a Kis-Somlyó hegyen című írásában elsők között elemzi a jelenséget.380 A 376

Ld. még Benedek H. 1993. 117-123. Benedek H. 1998. 45. A csíkfalusiak vallásos életéről ld. még Szikszai 1997. 25-26.; csíksomlyói búcsújáró gyakorlatukról ld.: Borbély 1993. 59-62. 378 Ichim 1999. 390-396. 379 Borbély 1999. 113-118. 380 Tánczos 1992. 40-49. Ld. még Peti Lehel Ritualizált közösségi látomás című tanulmányát. Peti 2007. 99-116. 377

– 136 –

néprajztudományban elfogadott vélemény, hogy a „csíksomlyói pünkösdi búcsúk kínálják az egyetlen alkalmat és helyet, ahol és amikor a moldvai magyarok anyanyelvükön imádkozhatnak és énekelhetnek”. Barna Gábor szerint Csíksomlyó nem csak az anyaországi, illetőleg az erdélyi magyarok, hanem a moldvai magyarok számára is a találkozások „szent helye”.381 Barna Gábor idézi Bálint Sándort, aki szerint [Csíksomlyó] „a magyarul átélt katolicizmusnak és a katolikussá teljesedett magyarságnak szimbolikus bizonysága”. Barna Gábor a búcsújárás alakulásának irányait a moldvai magyarság történetén keresztül tárja fel, lévén, hogy a moldvai magyarok csíksomlyói zarándoklata összefügg a csíki ferences klastrom moldvai működésével, másfelől pedig a Székelyföldről Moldvába irányuló kitelepülésekkel.382 Gazda Enikő – Benedek H. Erika szerzőpáros a pusztinaiak,383 Borbély Éva pedig a csíkfalusiak csíksomlyói búcsújáró szokásait vizsgálta meg.384 Borbély megállapítja, hogy a somlyói búcsú idején több csíkfalusi a Bákóval szomszédos Barátra zarándokol, mert közülük néhányan úgy tudják, hogy a „Boldogságos Szűz Mária-szobor, amelyik Csíksomlyón van, tulajdonképpen valamikor rég a baráti templomban volt”.385

Csíksomlyó és Barát viszonyáról E kérdés tisztázásának Fosztó László önálló tanulmányt szentel.386 A Bákóhoz közel fekvő Barát templomának főoltárán a „somlyói Madonna-kópia” áll, melynek alapításához Mária-jelenések is kötődnek.387 A baráti főbúcsú időpontja egybeesik a csíksomlyói nagybúcsú időpontjával, ami Fosztó szerint nem a véletlen műve. A baráti búcsút szándékosan intézményesítették a somlyói búcsú napjára, a hívők idővel elfogadták, majd „interiorizálták az új kegyhelyet”. Fosztó tapasztalatai szerint helytálló megállapítás, hogy a baráti búcsún megjelenő csángók „hatalmi manipuláció” áldozatai. Hozzáteszi: ez a jelenség a csíksomlyói búcsún épen annyira kimutatható. A búcsú- és zarándoklat szimbolikus antropológiai értelmezése során Fosztó idézi Victor Tur381 382 383 384 385 386 387

Barna 1993. 45-62. Barna 1993. 45-46. Gazda – Benedek 1997. 257-285. Borbély 1993. 59-62. Borbély 1993. 61. Fosztó 1999. 103-111. Fosztó 1999. 104. A szoborra vonatkozó ismereteikkel kapcsolatosan ld. Tánczos 1991. 139140.

– 137 –

nert, aki a búcsú – vonzáskör szerinti – négy típusát különbözteti meg (nemzetközi, nemzeti, regionális és faluközi).388 Ebben a rendszerben a somlyói búcsú a nemzeti kiterjedésű búcsúk közé tartozik, Barát pedig attól függően, hogy az építők vagy a mérete szerint ítéljük a regionális vagy faluközi búcsúhelyek közé sorolható. A Csíksomlyó-Barát kapcsolat főkegyhely-filiálé viszonyként is elképzelhető, ezt azonban egyházi-adminisztratív szerződés nem hitelesítette. Fosztó szerint „a somlyói búcsún való megjelenés a nemzethez tartozás kifejezése is”. Ebben a perspektívában a csángók „meg nem jelenése” vagy elmaradása nyilvánvalóan a máshová tartozás gyanújával kapcsolódik össze, és minden párhuzamos búcsúépítési próbálkozás „ellenbúcsúnak” látszik. Szerinte Barátban egy regionális vonzáskörű búcsú építése zajlik, ami a moldvai katolikusok számára az egyetemességhez való kapcsolódás imázsát és lehetőségét mutatja fel.” Vizsgálódásai során arra a következtetésre jutott, hogy „Csíksomlyón hangsúlyozottan a partikularitás, az egyedi és nemzeti jelleg dominál, Barátban egyfajta univerzalitásra való törekvés érvényesül”; éppen ezért nem azonos szintű, és ellenkező irányú tendenciák ütköznek, hanem különböző szinteken történő integrációs törekvések.

Kacsikáról A XIX. században a bukovinai Kacsika még nem volt búcsújáró hely.389 A búcsún résztvevő hívők elmondása szerint a helyi papok felhívására és bíztatására látogattak el Kacsikára. Limbacher Gábor szerint a lengyel többségű zarándokhely lourdes-i mintára jött létre, „mintegy a franciaországi kegyhely filiáléjaként tekinthető”.390 A templom mellett áll a lourdes-i barlang-imitáció, aminek a Mária szobrát – akárcsak a csíksomlyói Salvator kápolna oltárát – a csángók térden körüljárják.391 A kacsikai búcsú kialakulásának indítékai kapcsán Limbacher joggal vetette fel a következőket: „elképzelhető a magyar kapcsolatokat éltető csíksomlyói orientáció felváltására irányító egyházi-politikai szándék a kácsikai búcsújárás ösztönzésében, azonban lehet, hogy inkább a változó életmód és a modern tömegközlekedés lehetőségeinek eredménye”ként is felfogható.392 A Szucsávától északnyugatra fekvő kacsikai búcsút Ste388

Turner 1978. 104-139. Ld. Fosztó 1999. 107. Limbacher 1993. 95., Stekovics 1993. 53-57., 1995. 693-722. 390 Limbacher 1993. 97. 391 Érdekes analógia továbbá a virágszedés és megszenteltetés, amit gyógyításokkor használnak fel. Limbacher 1993. 98-99. Stekovics 1995. 694. 392 Limbacher 1993. 99. Vö.: Fosztó 1999. 103-111. 389

– 138 –

kovics Rita is vizsgálta, eredményeit két tanulmányban adta közre.393 A szerző szerint Kácsika fontos találkozó pont azok számára, akik egy nyelvet beszélnek (magyar), de különböző kultúrában („csángó”, „erdélyi”, „magyarországi”) élnek.394

Futásfalváról és Szőkefalváról A felsőháromszéki Futásfalva a harmadik kegyhely, ahova a csángók kisebb-nagyobb csoportban elzarándokolnak. István Anikó a zarándoktemplom Mária-szobra elé helyezett vendégkönyvet elemezte. A füzetbe nyolcvan – vélhetőleg román nyelvű – moldvai bejegyzés is olvasható.395 A szőkefalvi Mária-jelenések helyszínére ellátogató csángókat Peti Lehel vizsgálta. Kimutatta, hogy a látomások ideje alatt a résztvevők is transzcendens élményben, tapasztalatban részesülnek.396

Az archaikus népi imákról A csángók imaéletére vonatkozó komplex vizsgálatokat Tánczos Vilmos végzett. Gyöngyökkel gyökereztél című gyűjteménye két néprajzi tájegységről (Gyimes és Moldva) közöl imákat.397 A Csapdosó angyal című kiadvány az előző folytatásának vagy második kötetének is tekinthető. Szemlélete, módszertana azonban eltér attól.398 A szerző eltekint a román nyelvű liturgikus imaszövegek közlésétől lévén, hogy azok a mai egyházi gyakorlatban élnek vagy a kiadványokban olvashatók. Az imaagyagot földrajzi-kulturális rétegződés szerint csoportosítja, elkülönítve északi-déli és székelyes csángó imákat.399 A kötetet három, az imák életterét vizsgáló tanulmány zárja. A moldvai ar-

393 394 395 396 397

398 399

Stekovics 1993. 53-57.; 1995. 693-722. Stekovics 1995. 693-722. István 2003. 55. Ld. még Jáki 2001. 147-148. Peti 2009. 118-139. Tánczos megjegyzi noha a csángó kifejezést mindkét népcsoportra használják, a közöttük meglévő néprajzi különbségek jelentősek, ami a műfaj terén is megmutatkozik. Tánczos 1995a. Két kiadásban jelent meg: 1995. 1996. Nem csak az imaszöveget, hanem a műfaj életterét is bemutatja. A szerző minden olyan települést felkeresett, ahol már nem beszélnek magyar nyelven s ahonnan korábbról nem közöltek folklór szövegeket. Tánczos 1999. 11.

– 139 –

chaikus népi imák repertóriuma című fejezetben közreadja az archaikus népi imák forrásait is.400 Eleven ostya, szép virág. A moldvai csángó népi imák képei című 2000-ben megjelent tanulmánykötete tartalmilag, szerkezetileg megegyezik az egy évvel később, 2001-ben Nyiss kaput, angyal! Moldvai csángó népi imádságok archetipikus szimbolizáció és élettér címmel kiadott művel. Ez utóbbi kötet öt nagyobb egységből áll: 1. a kutatás célját és a téma kutatástörténetét összegző bevezetés; 2. archetipális mítoszelmélet a magyar néprajztudományban; 3. archetipikus jelképkörök a népi imádságokban; 4. imaszövegek képi-szintaktikai egységei; valamint 5. a műfaj helye a kultúrában, azaz az archaikus ima élettere. Kötete emellett további imaszövegeket, az adatközlők névjegyzékét valamint a kutatás szakirodalmát és néhány tematikus fényképet is tartalmaz. A Nyiss kaput, angyal! a csángók vallásos életének egyik szeletével, az imádsággal kapcsolatos legátfogóbb tanulmány. Erre a kötetre, mint a szükséges kutatások prototípusára is tekinthetünk. A könyv néhány egysége önálló tanulmány formájában is megjelent. A Feltekintek napkeletre. Moldvai archaikus népi imádságok című tanulmányában például az imamondás szokásait foglalja össze.401 Egy apokrif Szent Antal-ima és műfajszerkezete címmel önálló tanulmányt szentel annak a Szent Antal-reszponzóriumnak, amiben „egy egyházi eredetű képzet (…) egy sajátos népi szemlélettel és alkotásmóddal találkozik”.402 A Szent megnyilatkozásai a moldvai és gyimesi népi imádságokban című dolgozatában mintegy ötszáz, általa gyűjtött imaszöveg alapján kísérli meghatározni azokat a fogalmakat, amelyek a szent megnevezésére vonatkoznak.403 Megjegyzi, hogy a magyarság ugyan átvette a szláv szent terminust, de bizonyos jelentés-összefüggések arra utalnak, hogy egyszersmind megőrizte az általa már ismert hasonló jelentésű szavakat (pl. boldog, szép, áldott stb.) is. Hangsúlyozza, hogy a népi körökben ismert imák anyanyelvűségük folytán alkalmasak voltak arra, hogy az egyház legfontosabb tantételeit (pl. monoteizmus, szentháromságtan, Mária istenanyasága, stb.) a nép felé közvetítsék. A népi imák ébresztés-motívumáról című 400

Ezek a következők: a) nyomtatásban megjelent (néprajzi szaksajtó) közlemények; b) MTA Zenetudományi Intézete és Néprajzi Múzeum Ethnológiai Adattár archivált imaszövegek; c) saját gyűjtésből származó adatok. A gyűjtemény nyolcvankét alapszöveget tartalmaz, a variánsokkal együtt ellenben annál jóval többet. 401 Tánczos 1994. 219. 402 Tánczos 1996b. 141-150. 403 Tánczos 1997a. 224-239.

– 140 –

tanulmányában a „felemelkedés utáni vágy” képeit elemzi.404 E képek közt a transzcendenciával kapcsolatot létesítő lények szárnyakkal történő ábrázolása a legjellemzőbb. Külön tanulmányt szentel az archaikus imák tipologizálásához kapcsolódó általános problémáknak, javaslatot tesz a kérdés rendezésére.405 Az archaikus imák jelenét és jövőjét illetően Tánczos a következőket írja: „archaikus népi imádságot többnyire már csak az idősek imádkoznak (…) az újabb keletű, gyakran ponyva ízű magyar nyelvű imák és vallásos énekek (…) Moldvába alig-alig jutottak el (…) a magyar nyelvű ima Moldvában kizárólag szóbeliségben él, és gyakran az analfabetizmushoz kötődik”.406 Az északi csángó imákat Piro Krisztina hangtani, alaktani és mondattani szempontok szerint vizsgálta, megállapítva, hogy „a nyelvjárási különbségek és a szövegek néhol már megromlott volta ellenére (…) az imák vizsgálata megerősíti az északi csángóság szervesen magyar és archaikus hagyományokat, nyelvi kultúrát hordozó jelentőségét”.407 Az archaikus imák kapcsán meg kell végül említeni Mohay Tamás, Tekei Erika valamint Harangozó Imre számos kiadványát és elemzését.408

A szakrális világképről Pozsony Ferenc szerint a moldvai magyarság világképét elsősorban a római katolikus egyház tanításai határozzák meg, világlátásukat ugyanakkor a szomszédságukban élő, többséget alkotó, ortodox vallású románok hiedelmei és rítusai is befolyásolják. Szinkretikus világképükre hatott a Moldvában megtelepedett vándor népek (pl. úzok, jászok meg kunok) kultúrája is. A falvak erkölcsi értékrendje és világképe szoros kapcsolatban áll egymással ezért „nem csak ünnepeiket, hanem hétköznapjaikat is a középkori ember szemléletére emlékeztető világlátás szervezi rendszerbe, melyre a felvilágosodással kezdődő racionalizmus és materializmus napjainkig nem gyakorolt különösebb hatást.409

404 405 406 407 408

409

Tánczos 2001a. 27-37. Tánczos 2001b. 168. 181. Tánczos 1994. 217. Piro 2001a. 108. Mohay 1994. 244-261. A tanulmány korábbi kiadásban is megjelent. Ld. Mohay 1993. Tekei 1995. 168. Harangozó 1992. 67-73. 1998. Ld. még Jáki Sándor Teodóz az Aranymiatyánkról szóló tanulmányát. Jáki 2001. 147-164. Pozsony 2005b. 185.

– 141 –

A csángók szakrális világképére vonatkozó tanulmányok között elsőként Detrichné Török Zsuzsa írását kell megemlíteni.410 A szerző 1984-1988 között végzett kutatásokat Moldva négy településén (Pusztina, Klézse, Lujzikalagor, Lészped), elsősorban népi kultúra és népi vallásosság tárgykörben. Vizsgálatai az otthon és a lakóhely, az étkezési szokások, a munka világa, a házasság, a család és a gyermeknevelés, az ünnepek és a szentségek, valamint a szentelmények területére terjedtek ki. Megállapítja, hogy a szakralitás nem csak az alapja, hanem a fenntartója is annak a kultúrának, amit a csángó közösségek létrehoznak, és amelyben ma is a tradicionális világszemlélet érvényesül. Eszerint „az elsődleges a lelki-spirituális létszint fenntartása és továbbadása mert a gazdasági és biológiai létszint is annak származéka”.411 Pozsony Ferenc monografikus kötetben közölte a klézsei Lőrinc Györgyné Hodorog Luca tudását, egyedi világképét.412 Hodorog Luca „meggyőződéses katolikus volt”, akinek az imái és látomásszövegei interiorizált hitet tükröznek, ami alapján úgy tűnik reális ténynek tartotta az égi közvetítőket, és hitt azok segítő vagy büntető ténykedésében. Világszemléletében nem különültek el élesen a keresztény vallás tételes alakjai és a hiedelemvilág lényei. A monográfiából kiderül, hogy Hodorog Luca füzetben őrizte a falujában ismert vallásos népénekeket és halottvirrasztó imaszövegeket, sőt a Cantionale Catholicum nagy részét is lemásolta. Faluközösségében látó, varázsló, rontó és jós funkciót is ellátott. Mindennap olvasta a Bibliát, rendszeresen járt templomba és gyakran imádkozott. A csángók szakrális életére vonatkozóan fontos megfigyeléseket közöl Tánczos Vilmos néhány néprajzi esszéje is.413 A szerző számára a Kárpátok átlépése nem földrajzi helyváltoztatás, hanem időutazás, ami szerinte azért lehetséges, mert a moldvai magyarság életformája „a középkor óta egészen a közelmúltig alig változott”. A régi korok világlátása és értékrendje szerinte abban a hitben fejeződik ki, hogy a világot szilárddá, statikussá szervezi az isteni bizonyosság és a földi dolgoknak csak a földön túli vonatkozásukban van valódi értékük.414 410

D. Török 1990. 223-236. D. Török 1990. 229. 412 Pozsony 1994. 413 Tánczos 1995a 259-282., ill. 283-296. 414 Szerinte „a Gonosz elleni védekezést szolgáló imaszövegek hittel történő mondása” például „azt bizonyítja, hogy Moldvában a középkor nemcsak szövegeiben, hanem szellemében is él”. Tánczos 1995a. 295. 411

– 142 –

Az időről való mitologikus gondolkodás formáit vizsgáló Peti Lehel megállapítja, a csángók számára „még mindig a szimbolikus képi gondolkodás jelképezi az alapvető metafizikai problémákról való gondolkodás lényegi formáit”.415 Az Aranykor (elveszett Paradicsom) jelképeit a publikált látomás�szövegekben fedezi fel. Kutatásai szerint a moldvai csángók számos jelét látják a világ romlásának, melyek közt a bűnök megsokasodása a legfeltűnőbb. A mitológiai gondolkodásban az idő beteljesedése nem más, mint a kozmikus pusztulás képzete, amit a moldvai magyarok hite szerint az emberi bűn idéz elő, és amit özönvíz-szerű képekkel írnak körül. Peti Lehel szerint a csángók archaikus világszemlélete nehezen fogadta be az utóbbi évtizedek felgyorsult gazdasági-kulturális változásait. Az attól való idegenedés szimbolikus nyelven fejeződik ki, és ez valójában „a ”posztmodern rémülete„ amelyet az isteni világrendtől elforduló modern civilizáció bizarrsága okoz”.416 A csángók világképére vonatkozó közlemények, forráskiadványok száma rendkívül nagy, annál szegényesebb viszont azok tudományos feldolgozása.417 A kiadványok jelentős része Bosnyák Sándor nevéhez kapcsolódik,418 aki szerint a csángók világképét bár meghatározza a keresztény valláshoz való tartozásuk, hitvilágukban „kereszténység előtti képzetek” is találhatók. Ezzel magyarázható például az, hogy szerintük a Nap erő, lélek és jóság, egy mindent látó szem.419 A jelenségre Bosnyák másik írásában is visszatér, árnyalni kívánván Róheim – és a nyomában járó magyar kutatók – megállapítását miszerint a magyar néphitben „a Napnak nincs külön folklórja”.420 A Csángó mitológia kötet kiadója, Sántha Attila hasonló megjegyzést tesz: „Duma-István András (…) kutatásaiból kitűnik, hogy minden emlék egyfajta fény vagy napimádat nyomait mutatja”.421 A csángók szakrális világképének másik jeles ismerőjeként Harangozó Imrét kell megemlíteni, aki számos kiadvánnyal gazdagította

415 416 417 418 419 420 421

Peti 2004. 39-58. Peti 2004. 42-57. Az elemzések közül ld. Balázs 1994. 35-37., Hoppál 1969. 402-430., Pócs 1990. 568., 1986., 1985-1986., 1983. 177-206., Szendrei 1956. 118-128. Bosnyák 1992a. 10., 1992b. 2-6., 1993b. 44. Bosnyák 1973. 562. Ld. Róheim 1925. 126. Bosnyák 1973. 559-561. Duma 2005. 7.

– 143 –

a források tárát.422 Ide tartoznak még Seres András és Csoma Gergely világképre vonatkozó páratlanul gazdag közleményei is.423

A szenttiszteletről A csángó etnográfiából a szentek tiszteletének vizsgálata teljességgel hiányzik. Harangozó Imre a kérdés kutatását azért tartja fontosnak, mert „a katolikus csángók körében (...) magyar szentek tiszteletének nyomai” a magyar identitástudat valaha élt tanújelei.424 Egyik tanulmányában a szerző ismerteti a magyar patrocíniummal rendelkező falvak templomaira és oltárképeire vonatkozó ismereteket. Tapasztalatai szerint a moldvai magyarok hitvilágában a „Babba Mária, a Segítő Szűzanya szinte isteni hatalommal bír”.425 Hasonló témában Halász Péter is végzett kutatást.426 Pontosítja a korábbi közléseket, megállapítva, hogy Moldva magyar nyelvterületén egykor öt település templomának oltárán állt Szent István.427

A vallás és tér viszonyáról Moldvában a vallásos tárgyú kisemlékek út mentén, útkereszteződéseknél, útelágazásoknál, közutak mellett, településközpontokban, templomok, illetőleg házak, kerítések előtt fordulnak elő. A régebbi kisemlékek rendszerint fából vannak, az újabbakat már betonból vagy vasból készítik, ezeket a helyiek gazdagon díszítik. A leggyakoribb szobortípus Krisztus, Máriát vagy Máriát és a Kisjézust együtt jeleníti meg.428 Szakrális térátélés és szimbolikus ellenőrzése egy csángó falu környezetében című tanulmányában Peti Lehel a trunki út menti szakrális kisépítmények helyi vallásrendszerbe betöltött szerepét vizsgálja meg.429 Feltevése szerint Moldvában a csodák rituális cselekedetekkel aktivizálhatóak mivel szent terekhez, 422 423 424 425 426 427

428 429

Harangozó 2000.; 2001a. 65.; 2001d. 47-50. Megjelent: n. n. 1992. 64., Csoma 2000. A kérdéssel Hajdú már 1988-ban foglalkozott. Hajdú 1988. 5., Harangozó 1997. 1. Harangozó 2001b. 80. Halász 2002b. 49-55. Ezek a következők voltak: Magyarfalu, Herló, Kickófalva, Pusztina és Szőlőhegy. Ide sorolja az 1940-es években Magyarországra áttelepült és többségben a Baranya megyei Egyházaskozáron megállapodott moldvaiak templomát is, amit szintén a magyar király tiszteletére emeltek. Ma csak a pusztinai templomban látható a magyar koronát Máriának felajánló Szent István ábrája. Halász 2002b. 54., Magyar 1997. 3-8. Ld. Zakariás 2006. 50. A magyarfalusi út menti keresztekről ld. Iancu 2008. 325-338. Peti 2005. 62-67.

– 144 –

objektumokhoz, személyekhez köthetőek és ez által átjárhatóságot biztosítanak a transzcendencia felé. A szakrális teret a kereszt vagy a szobor jelzi, ami adott esetben azért kerül a köztérbe, mert a hely korábban valamilyen transzcendens történés színtere volt. Szerinte a szenteket ábrázoló szobrokhoz rendelt szimbolikus jelentések legfontosabbika a csodára való emlékezés, bár a szaporodó szobrok egyfajta divatjelenségként is felfoghatók, ami az építők társadalmi presztízsét hívatott növelni. Véleménye szerint a katolikus egyház a rituális tereket, és vallásos tárgyi környezetüket saját felségvizeire vezeti, rajtuk keresztül erősítve meg hatalmi pozícióját. Peti szerint az egyház ebbéli gyakorlatával a direkt politikai ráhatások mellett egy szimbolikus beavatkozást hajt végre, amit a közösségi terek kézbentartására és a társadalmi tér-átélés manipulálására fordít.430

A szentelményekről Pozsony Ferenc egyik tanulmányában a Külsőrekecsényben élő Szarka Mária otthonában fellelhető szakrális tárgyakat ismerteti, de utal a település út menti kisemlékeire és a központba fekvő templomra is.431 A szerző megjegyzi, hogy a vizsgált család szakrális környezete nem üt el az átlag rekecsényi családokétól. A szakrális tárgyakkal túldíszített falak nem minden esetben jelentettek interiorizált vallásosságot, sokkal inkább díszítő funkciót töltenek be. Szerinte a lakásdekorációban megnyilvánuló és a szomszédos ortodox gyakorlattól élesen elütő sajátosságok a csángók identitását jelképezik. A szentelmények vallásos életben betöltött szerepét a már említett D. Török Zsuzsa és Tomán Erzsébet is ismerteti. Nyisztor Tinka a pusztinaiak gyertya használati szokásait összegezi a halottak napi, illetőleg a halott kultuszról írt összefoglaló tanulmányában.432 A szentelmények – minden bizonnyal – a népgyógyászat rítusaiban töltenek be meghatározó funkciót, ezt a kérdést azonban nem vizsgálták.

430

Peti 2005. 62-67. Pozsony 1997a. 240-247. 1991-ben a családi házban összesen 433 tárgyat számolt össze, ebből 103 szakrális jellegű. 432 Nyisztor 1997b. 113-122. 431

– 145 –

A hiedelmekről Bosnyák Sándor A moldvai magyarok hitvilága433 illetve a Magyar biblia434 című gyűjteményeinek forrásanyaga nagyobb részt a második világháború alatt Baranyába települt, kisebb részt a ma is Moldvában élő csángóktól származik. A hiedelemközlések közül, a közölt anyag mennyiségét tekintve Halász Péter A moldvai csángó magyarok hiedelmei című gyűjteménye a leggazdagabb.435 Megfigyelései szerint a hiedelmek nem önmagukban, hanem a közösségi élet egész hálózatában töltik be szerepüket. A hiedelmek leírásakor a szerző az alkalmazás kontextusát is jelöli. Újszerű megállapítás tesz a hiedelmek regionális elterjedtségére vonatkozóan. Szerinte „a hiedelemanyag nem földrajzilag tagolódik [hanem] egy valamikor szinte egységes, archaikus hiedelemvilág többé vagy kevésbé elfeledett, különböző mértékű kopottságra vezethető vissza”.436 Csoma Gergely arra hívja fel a figyelmet, hogy a moldvai magyarok hitvilágában kimutathatók a romásággal és a cigánysággal való együttélés nyomai.437 Pávai István a klézsei Lőrincz Györgyné Hodorog Luca és László Legedi István vallomásaira támaszkodva a dunántúli regösök vasfazék-dobjának megfelelő moldvai kisdobról és szitáról, azaz a termékenységvarázsló hejgetés és urálás fontos kellékeiről ír.438 A közelmúltban látott napvilágot néhány hiedelemkör önálló, komplex vizsgálatát tartalmazó tanulmány. Blos-Jani Melinda tanulmánya a moldvai Magyarfaluban végzett terepmunkán alapszik. A szerző „azokat a helyzeteket igyekszik megvizsgálni, amelyekben hiedelemtartalmak aktivizálódtak”. Koncepciója az, „hogy egy beszédhelyzet otthonossága, a bizalmas hangnem nagymértékben befolyásolja, hogy: mit látunk bele, miket fedezünk fel egy kultúráról: egy életvilág peremét vagy közepét”.439 István Anikó a Kárpát-medencében másutt is ismert „vartyogó hiedelemkör-t” rekonstruálja Somoská433 434 435 436

437 438 439

Bosnyák 1980. Bosnyák 2001. Halász 2005. Az idegen hatásokkal kapcsolatosan megjegyzi, hogy az irodalmilag értékes magyar nyelvű anyaggal szemben, a román és a cigány folklór elemek sokkal inkább obszcén és durva jellegűek. Halász 2005. 25. Csoma 1997. 180-122., 1994 253-259. Pávai 2006. 98. Blos-Jáni 2005. 49.

– 146 –

ból, rámutatva annak jelenkori funkciójára.440 A szerző megállapítja, hogy „az a tény, hogy a néhány évtizedes történetet máig megőrizte a kollektív emlékezet, és azt forgalmazza a környezetében, hangsúlyosan társadalmi vonatkozású funkciót implikál. Az eseménytörténetről való beszéd a [mindenkori] valóságot értelmezi. A lokális közösséget figyelmezteti, emlékezteti a társadalom által megkonstruált normarendszer tekintélyére, az idegeneknek pedig – az elmesélés által – egy eszményi, tökéletesnek vélt társadalommodellt mutat fel”.441 Kinda István egyik dolgozatában egy „egyéni vízión alapuló hiedelemtörténet”-et elemez, az archetipális mítoszelmélet módszerével.442 A vizsgálat tanulságait a szerző a következőkben összegzi: „a moldvai csángóság hiedelemrendszerének hiedelemlényei között a negatív női alakok vannak túlsúlyban (…) a mindennapok problémáinak okozói, a megmagyarázhatatlan jelenségek leggyakoribb kiváltói a gonosz női hiedelemlények”.443 Ilyés Sándor Változás a hiedelmek tükrében című tanulmányában a hiedelmeket aktivizáló kontextusokat vizsgálja – lévén, hogy szerinte ezek hiányában a hiedelmek egy adattár anyagát gazdagíthatják, de önmagukban holt anyagnak számítanak.444 A szerző egy személy hiedelemtudását és a hiedelmekhez való viszonyát elemzi.445 Fontos megállapítást tesz a helyiek és a hiedelemhagyomány relációinak mibenlétére vonatkozóan, amikor megállapítja, hogy az adatközlők bizonyos fokig elhatárolják magukat a hiedelemhagyománytól, és a hitelesség esetében a döntés jogát az egyénnek tartják fenn. Különbséget tesznek továbbá az egyéni tudás és a kollektív hagyomány között, valamint a különböző idősíkok között.446 440 441 442

443 444 445 446

Pl. a gyimesi, varsányi, szarkadkeresztúri hiedelemközlések. K. István 2004. 17-19. K. István 2004. 17-19. A dolgozatban közölt, és az elemzés alapjául szolgáló hiedelemtörténetet a trunki Zsitár Wilhem beszélte el. A történet egy vadászat során megjelenő majd eltűnő „szőke, szép leány”-ról szól. Kinda 2004. 81-93. Kinda 2004. 91. Ilyés 2004. 252-272. Mindezt úgy, hogy a vizsgált személy, a szitási Jancsi Teréz egész élettörténetét és világképét szem előtt tartja. Ezen túlmenően a kutatók hatásit is kimutatta. Ilyés 2004. 260. Jancsi Ilona, mint kiemelkedő, vezető személyiség sok tekintetben eltér falusi társaitól. „Örökli a tradicionális közös tudást, de ez az egyéni tudásnak csak egy része, amelyet az idegen komponensek – az utazások tapasztalatai, a könyvekből merített ismeretek, a gyűjtőkkel való interakciók (Ilyes 2004. 266.) és feltételezhetően még sok más – átalakítanak, sajátossá formálnak, egy személyes világképbe integrálnak”. Ilyés 2004. 271.

– 147 –

A jóslásról és a varázslásról A témában 1989-től – Pócs Éva és Bosnyák Sándor elemzéseitől eltekintve – többnyire forrásközlések és leírások jelentek meg.447 A terep és a téma jeles ismerője Csoma Gergely. Varázslások és gyógyítások a moldvai csángómagyaroknál című kötete előszavában írja: „megismertem azt a mágikus hajdani világot (…) megismertem a varázsszavak erejét, a gyakorlat népi gyógyászat és a mágikus tevékenységek összemosódását, és a falusi közösség hitét és kételyét ezekben (…) meggyőződésem, hogy a valóban élő, erőteljes katolikus hit mellett létezett itt egy másik világ, a Nagy Ismeretlen másik arca: a félelmek, a rontások, a szerelmi mágiák, a visszajáró halottak, az esőcsinálók titokzatos világa, és ez a kettő nem zárta ki egymást. Együtt élt a lelkekben, Szűz Mária szenes vizet vetett, fehér lovat áldozott, erdőben lakott, de oda jártak rontani éjjel az ellenségek, nagy fa tövében, és varázsversek gyakori emlegetése előtt vagy végén Jézust hívták-hívják segítségül”.448

Összegzés (avagy a feladatokról) Dolgozatomban a csángók vallását vizsgáló 1989-utáni magyar etnográfiai szakirodalom áttekintésére tettem kísérletet, összegezve a vizsgálatok legfontosabb megállapításait. A csángókutatás sajátos (tudománypolitikai) helyzeténél fogva nehezen sorolható szélesebb eszmei áramlatok, elméleti rendszerek köréhez.449 Valamennyi szerző elfogadta, sőt alátámasztotta azt a koncepciót miszerint a csángók életét, kultúráját meghatározza a vallás. A katolikus vallás identitástényező is, hiszen elkülöníti a csángó magyarokat a környékbéli ortodox vallású, román etnikumú lakosságtól, és egybeköti a Kárpát-medencei (magyar nyelvű) katolikusokkal. Sajátos, egyház-orientáltságú vallásossággal összefüggő jelenség, hogy helyi szinten a vallásvezetők szakrális szerepet, státust kapnak. 447

Pócs 1990. 657., Bosnyák 1992b. Korábban Györffy István, Diószegi Vilmos valamint Kallós Zoltán végzett ilyen irányú kutatást. Györffy 1925. 169., Diószegi 1957a. 128-134., Kallós 1966. 145-147. 448 Csoma 2000. 5-6. Ld. Csoma 2001., 1993a. 55-56. 1992. 139-141., 1991. 643-647. 449 Kivételt képez Tánczos Vilmos néhány munkája (Tánczos 2001a. 27-37., 2001b. 165-182., 2001c., 2000. 348-366. 1997a. 224-239.), illetőleg a szintén által szerkesztett „Képek a folklórban. Tanulmányok az archetipikus szimbolizáció köréből” című tanulmánykötet néhány dolgozata (Tánczos 2004., Kinda 2004. 81-93., Peti 2004. 39-58.). A csángó falvak társadalmára és az azt működtető normarendszerre irányuló esettanulmányokban szintén megjelennek a legújabb nyugati antropológiai elméletek (Ld. Boross 2004. 262-279., Ilyés 2004. 59-80., Kinda 2003., 2005b., 2006., Kotics 1997. 36-55., Peti 2003. 25-37., 2005. 157192., Sándor 1998. 1136-1145.).

– 148 –

E három problémakör (vallásos normarendszer, identitás és vallási vezetők) jelentős visszhangra talált a szakirodalomban. Színvonalas dolgozatok készültek az egyes települések helyi vallásáról, sajnálatos, hogy erre mindössze két falu (Lujzikalagor és Csík) esetében került sor. Eredményes a szakrális tárgyakra és terekre irányuló kutatás, bár ez esetben is – az általános megállapításoktól eltekintve – egy családra450 és egy közösségre kiterjedő vizsgálatokról beszélhetünk.451 A hivatalos vallás mentén szerveződő, azzal szorosan összefüggő vallásos megnyilvánulások közt a látók és szentemberek működése,452 a búcsújárás, és az archaikus ima kapott nagyobb figyelmet. Búcsújárás témakörben összehasonlító elemzések is készültek.453 Az imaéletre vonatkozó sokrétű tematikus vizsgálatot Tánczos Vilmos végezte el. Néhány tanulmány ugyan önállóan vizsgálta a csángó világkép egyes jelenségeit, ebben a témában napvilágot látott nagyszámú forrásközlés azonban továbbra sem nyert átfogó rendszerezést. Néphit vonatkozásban a világképre vonatkozó hiedelmek és képzetek mellett a népi gyógyászatra és a varázslásra vonatkozóan ismerjük a legtöbb adatot, de mindezek vallással kapcsolatos vonatkozásait nem vizsgálták. A vallás monografikus összegzésére a továbbra is hiányzó – egy-egy településre és/vagy témára irányuló mélyfúrásszerű és/vagy összehasonlító – vizsgálatok miatt nehezen kerülhet sor. Kevés kivételtől eltekintve,454 sem földrajzilag (az egyes települések szintjén) sem tematikusan nem állíthatjuk, hogy kimerítő és elegendő tudással rendelkezünk, mindeközben továbbra is számos ismétlés, általánosító megállapítás, tudományos közhely és prekoncepció lát napvilágot.455 Az esettanulmányok, a tudományos publikációk mindegyike a kitűzött céloknak megfelelően járt el. Az ok-okozati összefüggések vizsgálatakor a szerzők egy része nem a helyi körülményekre, hanem szakirodalmi analógi450 451 452

453 454 455

Pozsony 1997a. 240-247. Peti 2005. 62-67. Megjegyzendő, hogy Pócs Éva tanulmánya kivételével (Pócs 2006. 230-251.) valamennyi munka a témát alapozó tanulmányt (azaz Pozsony 1998. 72-80. ill. 1997. 248-258.) alig bővítette saját forrással. Kiemelendők Fosztó 1993. 103-111. ill. Ichim, D. 1999. 390-396. Tánczos 2001c. Hogyan állítjuk például, hogy Mária a csángó hitrendszer legfőbb istene, amikor sem egy, a szentek kultuszára vonatkozó tanulmányra, sem egy Máriáról szóló tanulmányra nem hivatkozhatunk? A kérdésesség nem az állítás igazságértékére, hanem annak elterjedési körére vonatkozik.

– 149 –

ákra támaszkodnak. Arányait tekintve a vizsgálatokban gyakran kiterjedtebb a néprajzi, antropológiai, szociológiai stb. szakirodalom visszatükröződése, mint a téma helyi (történelmi, társadalmi és egyéb) kontextusának az ismerete, elemzése. A terepen szerzett reflexiók közlése helyett közhelyszerűen idézett megállapítások és általánosítások figyelhetők meg.456 E kanonizált fogalmak és bevett általánosító megállapítások csak a csángók vallásának elmélyültebb, a helyi kontextust feldolgozó vizsgálatával revideálhatók. A terminológiai és koncepcióbéli kritikai felülvizsgálat mellett az eddig még nem vizsgált témák esetleges kutatása is utólagos helyesbítésekre kényszeríthetik a szakmát. Közhely, hogy a csángók vallásában az egyház és a papság meghatározó és kizárólagos szereppel, felülbírálhatatlan tekintéllyel rendelkezik. A központi kultuszok szerepéről ellenben, ahol e legfőbb tekintélyek hatalomgyakorlása megnyilvánul, szintén csak általános megállapításokat ismerhetünk meg a szakirodalomból. A liturgia funkcióit felderítő vizsgálatok mellett tanulságokkal járna az újmise457 és a szenttisztelet jelentőségének a vizsgálata is. A románsággal évszázadokon át együtt élő csángók vallására direkt (befogadott elemek) vagy indirekt (elhatárolódás) módon hatást gyakorolt az ortodoxia, de hogy a hatás–elhatárolódás az egyes esetekben hogyan manifesztálódott arról vajmi keveset tudunk. A kérdés szisztematikus vizsgálata kétoldalú, román-magyar kutatási program keretében is elképzelhető. A kétnyelvűség vélhetőleg két, egymást kiegészítő képzetrendszert és vallásos hagyományt hordozott s bizonyos tekintetben hordoz ma is. Idéztem Boross megállapítását miszerint a pusztinaiak vélekedésében „nincs külön magyar, angol, román Isten”, ezért a kutató szerint az ember–Isten-kapcsolatban „a nyelv irrelevánssá válik”.458 Elégtelen magyarázat ez arra a kérdésre, hogy mi az oka annak, hogy a spontán ima, az intim szakrális kommunikáció nyelve (a kétnyelvű falvakban) általában: magyar. A román nyelvű valláskultúra ugyanis maradéktalanul az intézményes kultuszokhoz és az írott forrásokhoz kapcsolódik. A hivatalos vallásos alkalmakon való részvétellel elsősorban egyházi, vallásos és közösségi kötelezettségüknek tesznek eleget, ahol valóban mellékes tényező (lehet) a nyelv. A kétnyelvűség, a kettős (fél)nyelvűség (mint nyelvi állapot) figyelmen kívül hagyása megítélésem szerint azon közösségek esetén indokolt, ahol a nyelvváltás befejeződött. A nyelvükben elrománoso456

Pl.: „a csángók szerint”; „középkorias vallásosság”; „a vallás az identitás meghatározója”; „a látomások természetesek”; „a pap szent ember” stb. sablonok. 457 Ld. Bálint 1990. 15-18., Jáki 1991. 657. 458 Boross 2004. 276.

– 150 –

dott katolikus településekre a magyar szakkutatás figyelme ugyan nem terjed ki, mégis rendkívül tanulságos volna egy egészében román nyelvű és egy kétnyelvű katolikus valláshagyomány összevetése. Megkerülhetetlen feladat a helyi egyházi központokban fellelhető és a közösségi használtában lévő írott források vizsgálata. A mikrotörténeti dimenzió feltérképezése nem csak a hatóirányok térbéli megrajzolására, hanem egy közösség jelenkori vallásos lelkületére, rendszerére is magyarázattal szolgálhatnak. Moldvában nem pusztán az erkölcsi normák, hanem a vallásgyakorlás egészére is jellemző a nemek és társadalmi rétegek szerinti tagolódás. A vallás homogenitását megrajzoló munkákban az egyéni vallásosság dimenziója teljességgel érintetlen. A rendkívül gazdag vallásos folklór-gyűjtemények, szövegközlések ritkán tartalmaznak kontextus leírásokat, amelyek esetlegessé teszik a későbbiek során készülő elemzések megállapításait. A kutató személyét és a gyűjtés körülményeit rögzítő leírások hiányában a „védtelen” adatok bármilyen célra felhasználhatók. A figyelmen kívül hagyott témák mellett sorakoznak korunk kérdései, mint a modernizáció, a szekularizáció, az új vallási mozgalmak, a vallási igényeket kielégítő profán kultuszformák megjelenése, valamint az ezekre vonatkozó egyházi reakciók vizsgálata. Ha a vallás minden – itt felsorolt, és fel nem sorolt – lényeges szegmenséről kellően alapos helyi forrásfeltárással és tudományos feldolgozással rendelkezünk, szakmai legitimációt nyerhetnek végül az alapvető antropológiai kérdések és elméletek monografikus vizsgálatai is.

Irodalom (Terjedelmi okok miatt a bibliográfia csak a dolgozatban idézett publikációk jegyzékét tartalmazza) Balassa Iván 1989 Magyarok a Kárpátokon kívül. In: Balassa Iván A határainkon túli magyarok néprajza. Budapest, 221-241. Balázs Lajos 1994 Jézus képek a búzaszemen. Keresztény gabonakultusz-maradvány Csíkszentdomokoson. In: Művelődés XLVI. évf. 35-37. Bálint Zsolt 1990 Újmise a moldvai Somoskán. In: Igen III. 16. 15 -18. – 151 –

Barna Gábor 1993 Moldvai magyarok a csíksomlyói búcsún. In: Halász Péter (szerk.): „Megfog vala apóm szokcor kezemtül…” Tanulmányok Domokos Pál Péter emlékére. Budapest, 45-62. Bárth János 1990 A katolikus magyarság vallásos életének néprajza. In: Hoppál Mihály – Barna Gábor (szerk.): Magyar Néprajz VII. Népszokás. Néphit. Népi vallásosság. Budapest, 331-424. Benda Kálmán (szerk.) 1989 (2003) Moldvai Csángó-Magyar Okmánytár (1467-1706) I-II. Budapest Benedek H. Erika 1998 Út az életbe. Világképelemzés csángó és székely közösségek születéshez fűződő hagyományai alapján. Kolozsvár Blos-Jáni Melinda 2005 Ki kicsoda a hiedelemszövegekben? Egy moldvai vallásos narratíva gyűjtésének kommunikációelméleti és társadalomtudományos megközelítése. In: Tabula 8. (1.) 49-69. Borbély Éva 1999 Templombúcsúk Moldvában. In: Pozsony Ferenc (szerk.): Csángósors. Moldvai csángók a változó időkben. Budapest, 113-118. 1993 „Fényes vót, úgy rebegett…” Csíkfalusi búcsújárók Csíksomlyón. In: Lukács János (szerk.): Változás diákszemmel. Kolozsvár, 59-62. Boross Balázs 2004 Csángó identitás(ok) Pusztinán. Vallás és etnicitás összefüggései Moldvába egy antropológiai esettanulmány tükrében. In: Kozma István – Papp Richárd (szerk.): Etnikai kölcsönhatások és konfliktusok a Kárpátmedencében. Budapest, 262-279. Bosnyák Sándor 2001 Magyar Biblia. Budapest 2000 A lészpedi látóleán, aki Isten csókját hordozza az arcán. In: Kharón IV. 1-2. 62-90. 1993a Benedik doktor élete és halála. In: Örökség 1. 16-19. 1993b Égbe vivő út. In: Péterbencze Anikó (szerk.):„Moldvának szíp táiaind születtem…”. Jászberény, 44-54.

– 152 –

1992a Égbe vivő út. Az ég köldökéről, a föld köldökéről s az égigérő fáról. In: Örökség 1. 2-6. 1992b Szem megnézte, szű megszerette. Az igézés a moldvai, gyimesi s bukovinai magyaroknál. In: Örökség 2. 1-5. 1991 Édesanyám fejtse meg. In: Halász Péter (szerk.): A Duna menti népek hagyományos műveltsége. Tanulmányok Andrásfaly Bertalan tiszteletére. Budapest, 605-612. 1980 A moldvai magyarok hitvilága. Folklór Archívum 12. Budapest 1973 A felkelő nap köszöntése a csángó népcsoportoknál. In: Ethnographia LXXXIV. 559-563. Csoma Gergely 2001 Varázslások és gyógyítások. In: Turán XXXI. IV. évf. 3. sz. 109-111. 2000 Varázslások és gyógyítások a moldvai csángómagyaroknál. Pomáz 1997 A moldvai csángó magyarok szerelmi varázslása. In: Lackovits Emőke (szerk.): Népi vallásosság a Kárpát-medencében II. Veszprém-Debrecen, 180-222. 1994 A somoskai ráolvasófüzet. In: Néprajzi Látóhatár III. évf. 1-2. sz. 253-259. 1993a Jóslás a moldvai csángóknál. In: Péterbencze Anikó (szerk.):„Moldvának szíp táiaind születtem…”. Jászberény, 55-59. 1993b Egy csángó legenda nyomában. In: Halász Péter (szerk.): „Megfog vala apóm szokcor kezemtül…”. Budapest, 101-107. 1992 A moldvai magyarok varázslásairól In: Néprajzi Látóhatár I. 1-2., 139-142. 1991 A moldvai csángómagyarok szerelmi varázslásáról. In: Halász Péter (szerk.): Duna menti népek hagyományos műveltsége. Budapest, 643-647. Csűry Bálint 1934 Úti benyomások a moldvai magyarok (csángók) közt. In: Debreceni Szemle. VIII. évf. 6. sz. 241-244. Demény István Pál 1994 A hejgetés meg a sámánének. In: Néprajzi Látóhatár III. 1-2. 135150. Demény Lajos 1997 A csángó múlt a magyar és a román történetírásban – a politikai szándék és tudományosság válaszútján. In: Halász Péter (szerk.): Csángó sorskérdések. Az újkígyósi tanácskozás előadásai 1994. október 28-30. Budapest, 5-10. – 153 –

Detrichné Török Zsuzsa 1980 Kultúra és szakralitás a moldvai csángóknál. In: Szociológia 3-4. 223236. Diaconescu, Marius 2005 A moldvai katolikusok identitáskrízise a politika és a historiográfiai mítoszok között. In: Pozsony Ferenc – Kinda István (szerk.): Adaptáció és modernizáció a moldvai csángó falvakban. Kolozsvár, 9-20. Diószegi László – Pozsony Ferenc 1996 A moldvai csángók identitásának összetevőiről. In: Diószegi László (szerk.): Magyarságkutatás 1995-96. Budapest, 105-111. Diószegi Vilmos 1957a Dobbal való kötés, oldás. In: Néprajzi Közlemények II. évf. 1-2. sz. 128-134. 1957b Visszafelé számláló ráolvasások. In: Néprajzi Közlemények II. évf. 3-4. sz. 162-173. 1950a Vegyes néprajzi gyűjtés, főleg hiedelmek és szokások. (Baranya megye). Ethnológiai Adattár. 4645. 1950b Vegyes néprajzi gyűjtés, főleg szokások és hiedelmek. (Baranya megye). Ethnológiai Adattár. 4646. Domokos Pál Péter (1931) 2001 A moldvai magyarság. (I-VI. kiadás). Budapest 1986 A moldvai magyarság történeti számadatai. In: Honismeret XIV. 3. 16-22. 1979 Édes hazámnak akartam szolgálni. Budapest 1973 Mit adott Moldva magyarsága a magyar kultúrának? In: Katolikus Szemle 247-265. 1953 A Népművelési Intézet újabb gyűjtéseiből. In: Emlékkönyv Kodály Zoltán 70. születésnapjára. Budapest Dorinel, Ichim 1999 Commemorating the holy patrons of the orthodox and catholic churches from the Moldvaian villages. In: Eperjessy Ernő – Grin Igor – Krupa András (szerk.): Az együttélés évezrede a Kárpát-medencében. Békéscsaba-Debrecen, 390-396. Duma-István András 2005 Csángó mitológia. Târgu-Secuiesc

– 154 –

Erdélyi P. Zoltán 1997 A vallás és identitás formáló szerepe néhány, a néprajzi érdeklődés perifériájára szorult csángó faluban. In: Halász Péter (szerk.): Csángó sorskérdések. Az újkígyósi tanácskozás előadásai 1994. október 28-30. Budapest, 72-77. Faragó József 1980 A mai romániai magyar folklórgyűjtés vázlata. In: Kós Károly – Faragó József (szerk.): Népismereti dolgozatok. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 14-25. 1979 A magyar folklór gyűjtése Moldvában. In: Művelődés 32. 11. sz. Bukarest, 29-31. Fosztó László 1999 Csíksomlyó és Barát. In: Pozsony Ferenc (szerk.): Csángósors. Moldvai csángók a változó időkben. Budapest, 103-111. Gazda Enikő – Benedek H. Erika 1997 Pusztinaiak csíksomlyói búcsújárása 1993-ban. In: Pozsony Ferenc (szerk.): Dolgozatok a moldvai csángók népi kultúrájáról. Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 5. Kolozsvár, 257-285. Gazda József 1991 A moldvai csángók kántorkodásáról. In: S. Lackovits Emőke (szerk.): Népi vallásosság a Kárpát-medencében I. Veszprém, 225-227. Gazda Klára 2006 Tárgyi kultúra és identitás a moldvai katolikusoknál. In: Diószegi László (szerk.): A moldvai csángók. Budapest, 227-259. Gunda Béla 1989a A moldvai magyarok kutatásának újabb eredményei. In: A határainkon kívüli magyar néprajzi kutatások II. Budapest, 59-78. 1989b A moldvai magyarok kutatásának újabb eredményei. Alföld XL. évf. 6. sz. 58-69. 1984 A moldvai magyarok néprajzi kutatása. In: A határainkon kívüli magyar néprajzi kutatások. Budapest, 66-112. Györffy István 1925 A bűbájolás a moldvaiaknál. In: Ethnographia XXXVI. III. 169. Hajdú Demter Dénes 1988 A moldvai magyarság védőszentjei. In: Új Ember 1988. január 24. 5.

– 155 –

Halász Péter 2006 A moldvai magyarok hagyományos állattartása. Budapest 2005 A moldvai csángó magyarok hiedelmei. Budapest 2004 Nem lehet nyugtunk… Budapest 2002a Eredmények és feladtok a moldvai csángó néprajzi kutatásában. In: Uő: Bokrétába kötögetem vala. A moldvai magyarok néprajzához. Budapest, 19-45. 2002b Szent István király templomai a régi Etelközben. In: Uő: Bokrétába kötögetem vala. A moldvai magyarok néprajzához. Budapest, 49-55. 2002c A protestáns vallások szerepe Moldvában. In: Uő: Bokrétába kötögetem vala. A moldvai magyarok néprajzához. Budapest, 57-67. 2002d A moldvai csángó falvak társadalmának néhány vonása. In: Uő: Bokrétába kötögetem vala. A moldvai magyarok néprajzához. Budapest, 139-146. 2002e „A templomot a nép tartja el”. Egyházi jövedelmek a Románvásár környéki csángó falvakban a XX. század elején. In: Uő: Bokrétába kötögetem vala. A moldvai magyarok néprajzához. Budapest, 147-156. 2002f A leányság, a házasélet és a terhesség. In: Uő: Bokrétába kötögetem vala. A moldvai magyarok néprajzához. Budapest, 333-346. 2002g A csángók kecskemaszkos játékáról. In: Uő: Bokrétába kötögetem vala. A moldvai magyarok néprajzához. Budapest, 347-353. 2002h A tavaszi ünnepkör. In: Uő: Bokrétába kötögetem vala. A moldvai magyarok néprajzához. Budapest, 355-388. 2002i A „vízbevető hétfő”. In: Uő: Bokrétába kötögetem vala. A moldvai magyarok néprajzához. Budapest, 389-396. 2001 A húsvéthoz kapcsolódó vallási népszokások a moldvai csángóknál. In: S. Lackovits Emőke – Mészáros Veronika (szerk.): Népi vallásosság a Kárpát-medencében 5. Veszprém, 315-322. 1996 A moldvai magyarság bibliográfiája. A Lakatos Demeter Egyesület kiadványa. Budapest 1994 Eredmények és feladtok a moldvai csángó néprajzi kutatásában. In: Néprajzi Látóhatár III. évf. 1-2. sz. 1-37. 1993 Egyházi jövedelmek a Román környéki csángó falvakban a századfordulón. In: Moldvai Magyarság IV. évf. 42. sz. 1-2.; 43. sz. 3-4.; 44. sz. 3.; V. évf. (1994) 45. sz. 3.

– 156 –

1991 Egyházi jövedelmek a Román környéki csángó falvakban a századfordulón. In: Halász Péter (szerk.): A Duna menti népek hagyományos műveltsége. Budapest, 545-553. Harangozó Imre 2001a „Úgy ment keresztül a világ…” Adalékok a moldvai magyarok lélekképzetének és temetési szokásainak a vizsgálatához. In: Turán IV. évf. 3. 63-78. 2001b „Jertek kössünk Máriának, szűz fejére koszorút…”. A csíksomlyói búcsújárásról. In: Turán XXXI. IV. évf. 3. sz., 79-83. 2001c „Mászvilágra nem kell menjenekj űt a vizenken?” A halott körüli szokások kapcsolata a túlvilágról alkotott felfogással az észak-moldvai magyarok hagyományában. In: Uő (szerk.): „Ott hul éltek vala a magyarok…” Válogatás az észak-moldvai magyarság népi emlékezetének kincsestárából. Újkígyós, 158-180. 2001d Elmentem a Szent Están templomba. Kalandozások népi hitvilágunk forrásainál I. Budapest 2001e „Ott hul éltek vala a magyarok…” Válogatás az észak-moldvai magyarság népi emlékezetének kincsestárából. Újkígyós 2000 „Fёlnézёk a napkelёt felé…”. Adalékok hagyományos műveltségünk keleti elemeinek vizsgálatához. In: Turán XXX. III. évf. 3. sz., 59-65. 1998 „Krisztus házé arangyosz…” Archaikus imák, ráolvasásos, kántálók a gyimesi és moldvai magyarok hagyományából. Újkígyós 1997 „Óh Szent István dicsértessél…” Szent István király tisztelete Moldvában. In: Keresztény Nap II. évf. 7. sz. 1. 1992 „Anyám, anyám szép szűz Márjám…” Régi imádságok a moldvai magyaroktól. Újkígyós Hatos Pál 2002 Szempontok a csángókutatás kulturális kontextusainak értelmezéséhez. In: Pro Minoritate. Budapest, 5-16. 1995 A moldvai magyarság kutatása a kilencvenes években. In: Protestáns Szemle IV. évf. 3. sz. 236-245. Hoppál Mihály 1969 A magyar lidérc-hiedelemkör szemantikai modellje. In: Ethnographia LXXX. évf. 3. sz., 402-430. Horváth Antal 1994 Strămoşii catolicilor din Moldova. Documete istorice, 1227-1702. Sfăntu Gheorghe – 157 –

Iancu Laura 2008 Út menti keresztek, szobrok a moldvai Magyarfaluban. In: Grynaeus Tamás (szerk.): Köztéri szakrális kisépítmények. Szeged-Budapest, 325338. István Anikó 2004 A somoskai vartyogó hiedelemtörténetének ezredfordulói emlékezete. In: Moldvai Magyarság XIV. évf. 5. sz. 17-19. 6. sz. 18-19. 2003 „Most segíts meg, Mária…” A futásfalvi Sarlós Boldogasszony-napi búcsú szövegrepertóriuma. Kolozsvár Ilyés Sándor 2006 Fekete kereszt alatt. A megesett leány büntetőrítusainak szimbolikája a moldvai csángóknál. In: Tánczos Vilmos (szerk.): Képek a folklórban. Tanulmányok az archetipikus szimbolizáció köréből. Kolozsvár, 59-80. 2005 A megesett leány büntetőrítusai a moldvai csángóknál. In: Pozsony Ferenc – Kinda István (szerk.): Adaptáció és modernizáció a moldvai csángó falvakban. Kolozsvár, 57-91. 2004 Változás a hiedelmek tükrében. Gyűjtés és narratíva. In: Szabó Á. Töhötöm (szerk.): Lenyomatok 3. Fiatal kutatók a népi kultúráról. Kolozsvár, 252-272. Ilyés Sándor – Pozsony Ferenc – Tánczos Vilmos (szerk.) 2006 A moldvai csángók bibliográfiája. Kriza János Néprajzi Társaság. Kolozsvár Jakab Attila 2006 Csángóság és katolicizmus. Az identitástudat változásai. Műhelytanulmány 18. EOKIK, Budapest Jáki Sándor Teodóz 2001 Csángómagyar Aranymiatyánk. In: S. Lackovits Emőke – Mészáros Veronika (szerk.): Népi vallásosság a Kárpát-medencében 5. Veszprém, 147-164. 1991 Csángóföldi hét igaz történet. In: Halász Péter (szek.): Duna menti népek hagyományos műveltsége. Budapest, 655-659. Kallós Zoltán 1968 Hejgetés Moldvában. In: Művelődés XXI. 12. 42-43. 1966 Ráolvasás a moldvai és a gyimesi csángóknál. In: Gunda Béla (szerk.): Műveltség és hagyomány. Debrecen, 137-157.

– 158 –

1959-1960 Ráolvasások, hiedelmek Gyimesből, Moldvából és Mezőségről. Ethnológiai Adattár. 5606. 1958 Hejgetés Moldvában. In: Néprajzi Közlemények III. 1-2. 40-50. 1951-1959 Csángó bájoló imádságok. (Bákó és Román megye). Ethnológiai Adattár. 5540. Keszeg Vilmos 2002 A romániai magyar néprajzkutatás egy évtizede 1990-2001. In: Tánczos Vilmos – Tőkés Gyöngyvér (szerk.): Tizenkét év. Összefoglaló tanulmányok az erdélyi magyar tudományos kutatások 1990-2001 közötti eredményeiről. Kolozsvár, 119-170. 1999 Mezőségi hiedelmek. Marosvásárhely Kinda István 2006 A pap helye a lokális társadalom életében. In: Diószegi László (szerk.): Veszélyeztetett örökség, veszélyeztetett kultúrák. A moldvai csángók. Teleki László Alapítvány, Budapest, 147–156. 2005a A társadalmi kontroll és intézményei a moldvai csángóknál. In: Pozsony Ferenc – Kinda István (szerk.): Adaptáció és modernizáció a moldvai csángó falvakban. Kolozsvár, 21-56. 2005b A papi státus deszakralizációja a moldvai csángó falvakban. Székelyföld. Kulturális folyóirat. IX. évf. 4. sz. (április) 2005. 133–145. 2004 Egy szőke, szép leány. A Végzet Asszonyának archetípusa. In: Tánczos Vilmos (szerk.): Képek a folklórban. Tanulmányok az archetipikus szimbolizáció köréből. Kolozsvár, 81-93. 2003 „Hagyjátok el, me meghejetlek én tiktököt’. A pap közösségi kontroll-szerepe. Korunk XIV. 9. 51-57. Kósa László 2001 A magyar néprajz tudománytörténete. Budapest 1984 A romániai magyar néprajzi kutatások könyvcímekben 1970-1982. In: A határainkon kívüli magyar néprajzi kutatások. Budapest, 113-130. Kotics József 1997 Erkölcsi értékrend és társadalmi kontroll néhány moldvai csángó faluban. In Pozsony Ferenc (szerk.): Dolgozatok a moldvai csángók népi kultúrájáról. Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 5. Kolozsvár, 36-55. 1999 Erkölcsi értékrend és társadalmi kontroll néhány moldvai csángó faluban. In Pozsony Ferenc (szerk.): Csángósors. Moldvai csángók a változó időkben. Budapest, 55-67.

– 159 –

Kóka Rozália 1982 A lészpedi „szent leján”. In: Tiszatáj XXXVI. évf. 8. sz. 29-44. Kóka Rozália (közread) 2006 „Bételjesítem Isten akaratját…” A lészpedi szent leány látomásai. PécsBudapest Kós Károly 1980 Eredmények és feladatok a romániai magyar néprajzkutatásban. In: Kós Károly – Faragó József (szerk.): Népismereti dolgozatok. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 7-13. (1949) 1997 Moldvai csángó menyegző. In: Pozsony Ferenc (szerk.): Dolgozatok a moldvai csángók népi kultúrájáról. Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 5. Kolozsvár, 73-95. 1976a A romániai magyarság néprajzáról. In: Uő: (szerk.): Népismereti dolgozatok 1976. Bukarest, 8-29. 1976b Csángó néprajzi vázlat. Tájak, falvak, hagyományok. Bukarest, 103217. Kővári Réka 2006 A Kájoni Cantionale énekei a moldvai csángók között. In: Halász Péter – Domokos Mária (szerk.): A népének mint a hagyományos vallásgyakorlat egyik legfontosabb eleme. Budapest, 103-113. Kriza Ildikó 1988 A népballada-kutatás története. In: Magyar Néprajz V. Népköltészet. Budapest, 267-277. Kunt Ernő 1990 Temetkezési szokások. In: Hoppál Mihály – Barna Gábor (szerk.): Magyar Néprajz VII. Népszokás. Néphit. Népi vallásosság. Budapest, 67101. Limbacher Gábor 1993 Moldvai magyarok kacsikai búcsújárása Nagyboldogasszony ünnepkor. In: Halász Péter (szerk.): „Megfog vala szokcor apám kezemtül…”. Budapest, 95-100. Lükő Gábor 1961 Samanisztikus eredetű ráolvasások a románoknál. In: Ethnographia LXXII. 1. 112-134. 1936 A moldvai csángók I. A csángók kapcsolatai az erdélyi magyarsággal. Budapest – 160 –

Magyar Zoltán 1994 Vallás és etnikum kapcsolata egy moldvai csángó faluban. In: Néprajzi Látóhatár III. évf. 1-2. 75-88. Meinolf Arens 2005 A moldvai magyarok/csángók kutatásának feladatai. In: Pozsony Ferenc – Kinda István (szerk.): Adaptáció és modernizáció a moldvai csángó falvakban. Kolozsvár, 336-351. Mikecs László 1941 Csángók. Budapest Moldován Domokos 1993 „Ha megyek látomásba…” In: Halász Péter (szerk.): „Megfog vala apám szokcor kezemtül…”. Budapest, 131-146. 1985 „Ha megyek látomásba…” In: Filmkultúra XXI. évf. 11. sz. 76-93. Mohay Tamás 1994 „Virág Jézus benne van…” Magyar imák Moldvából. In: Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 2. Kolozsvár, 244-261. 1993 „Megszenteltessék áldott szent neved…”. In: Pannonhalmi Szemle I. 2., 51-66. Nagy Jenő 1993 Néprajzi és nyelvészeti kutatások és eredmények a moldvai csángóság körében. In: Moldovának szíp tájaind születtem. Jászberény, 29-36. Niedermüller Péter 2001 A régi kerékvágásban. In: Beszélő 7/8. Nyisztor Tina 1997a „Rendes” temetések Pusztinában. A szokás szerepe a hagyományos kultúrában. In: Pozsony Ferenc (szerk.): Dolgozatok a moldvai csángók népi kultúrájáról. Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 5. Kolozsvár, 106-112. 1997b A gyertya használata mindenszentek és halottak napján Pusztinában. In: Pozsony Ferenc (szerk.): Dolgozatok a moldvai csángók népi kultúrájáról. Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 5. Kolozsvár, 113-122. 1994 Az írott tojás szerepe a pusztinai húsvéti szokásokban. In: Néprajzi Látóhatár III. 1-2. 167-170.

– 161 –

Pápai Virág 2005 Egy neoprotestáns család Klézsén. In: Pozsony Ferenc – Kinda István (szerk.): Adaptáció és modernizáció a moldvai csángó falvakban. Kolozsvár, 193-213. Pávai István 2005 Zenés-táncos hiedelmek Moldvában. In: Uő.: Zene, vallás, identitás a moldvai magyar népéletben. Budapest, 98-121. 1996 Vallási és etnikai identitás konfliktusai a moldvai magyaroknál. In: Néprajzi Értesítő LXXVIII. évf. 7-27. 1994 Zenés-táncos hiedelmek a moldvai magyaroknál. In: Néprajzi Látóhatár III. 1-2. 171-187. Peti Lehel 2003a A fekete mágia szociális egyensúlyellenőrző szerepe a moldvai csángó falvakban. A lopás hiedelmei. In: Szabó Á. Töhötöm (szerk.): Lenyomatok. Fiatal kutatók a népi kultúráról. Kolozsvár, 158-173. 2003b Mítosz és mágia. A trunki orvos rózsaillatú kútjának mítosza. A lopás fekete mágiával való kezelése. In: Korunk 3. f. XIV. évf. 9. sz. 25-37. 2004 Elromlott a világ. Egy mítosz archetipológiája, avagy a moldvai csángók időszemléletéről. In: Tánczos Vilmos (szerk.): Képek a folklórban. Tanulmányok az archetipikus szimbolizáció köréből. Kolozsvár, 39-58. 2005a Vallási mozgalom a Bákó környéki falvakban. In: Pozsony Ferenc – Kinda István (szerk.): Adaptáció és modernizáció a moldvai csángó falvakban. Kolozsvár, 157-192. 2005b Identitásmodelláló tényezők a moldvai csángó falvakban. In: Tabula 8. (2.). 201-217. 2005c Szakrális térátélés és szimbolikus ellenőrzése egy csángó falu környezetében. In: Korunk 3. f. XVI. Évf. 2. sz. 62-67. 2007 Ritualizált közösségi látomás: a moldvai csángók napbanézése. In Székelyföld, XI. évf. 5. sz., 99-116. 2009 Csángók a szőkefalvi Mária-jelenésen. In Székelyföld, XIII. évf. 3. sz.,118-136. Piro Krisztina 2001a Archaikus imádságok szövegvizsgálata. In: Harangozó Imre: „Ott hul éltek vala a magyarok…” Válogatás az észak-moldvai magyarság népi emlékezetének kincsestárából. Újkígyós, 89-110. 2001b Archaikus imádságok szövegvizsgálata. In: Turán IV. évf. 3. sz. 4152. – 162 –

Pócs Éva 1990 Néphit – népi tudás. In: Hoppál Mihály – Barna Gábor (szerk.): Magyar Néprajz VII. Népszokás. Néphit. Népi vallásosság. Budapest, 501-692. 1992 A boszorkányszombat és ördögszövetség népi alapjai Közép-Délkelet-Európában. In: Ethnographia CIII. 28-88. 1983 Tér és idő a néphitben. In: Ethnographia XCIV. 2. sz., 177-206. 2006 Jánó Ilona és az újkori magyar látomások. In: Kóka Rozália (közread.): „Bételjesítem Isten akaratját…” A lészpedi szent leány látomásai. PécsBudapest, 230-251. Pócs Éva (szerk.) 1985-1986 Magyar ráolvasásos I-II. MTA Néprajzi Kutatócsoport. Budapest 1986 Szem meglátott, szív megvert. Magyar ráolvasások. Budapest Pozsony Ferenc 2006 Jánó Ilona látomásairól. In: Kóka Rozália (közread): „Bételjesítem Isten akaratját…” A lészpedi szent leány látomásai. Pécs-Budapest, 223-229. 2005a Egyházi élet a moldvai magyar közösségekben. In: Uő.: A moldvai csángó magyarok. Budapest, 58-94. 2005b Az erkölcsi és a jogi értékrend működése. In: Uő.: A moldvai csángó magyarok. Budapest, 185-19l. 2005 Samanizmus és medvekultusz Moldvában? In: Uő.: A moldvai csángó magyarok. Budapest, 125-134. 2002 Ceangăii din Moldova. Cluj Napoca 1998 Látomások a moldvai csángó falvakban. In: Pócs Éva (szerk.): Eksztázis, álom, látomás. Vallásetnológiai fogalmak tudományközi megközelítésben. (Tanulmányok a transzcendensről I.). Budapest – Pécs 72-80. 1997a Egy moldvai csángó család vallásos tárgyai. In: Uő. (szerk.): Dolgozatok a moldvai csángók népi kultúrájáról. Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 5. Kolozsvár, 240-247. 1997b Vallásos tárgyak egy moldvai csángó család környezetében. In: Lackovits Emőke (szerk.): Népi vallásosság a Kárpát-medencében II. Veszprém-Debrecen, 174-180. 1997c Látomások a moldvai csángó falvakban. In: Uő. (szerk.): Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 5. Dolgozatok a moldvai csángók népi kultúrájáról. Kriza János Néprajzi Társaság, Kolozsvár, 248-258.

– 163 –

1997d Újesztendei szokások a moldvai csángóknál. In: Uő. (szerk.): Dolgozatok a moldvai csángók népi kultúrájáról. Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 5. Kolozsvár, 303-323. 1994a Szeret vize martján. Moldvai csángómagyar népköltészet. Kolozsvár 1994b Újesztendőhöz kapcsolódó szokások a moldvai csángóknál. In: Néprajzi Látóhatár III. 1-2. 151-166. 1991 Látomások a vallásos közösségek életében. In: S. Lackovits Emőke (szerk.): Népi vallásosság a Kárpát-medencében I. Veszprém, 184-194. Róheim Géza 1925 Magyar néphit és népszokások. Budapest Sándor Klára 1998 A nyelvcsere és a vallás összefüggése a csángóknál. In: Jankovics József – Monok István – Nyerges Judit (szerk.): A magyar művelődés és a kereszténység. A IV. Nemzetközi Hungarológiai Kongresszus előadásai II. Budapest-Szeged, 1130-1150. Seres András 1991 Kántorkodás a moldvai magyarok körében. In S. Lackovits Emőke (szerk.): Népi vallásosság a Kárpát-medencében I. Veszprém, 222-224. Stekovics Rita 1995 Kácsika. A római katolikus magyarok bukovinai búcsújáró helye. In: Ethnographia 106. évf. 2. sz. 693-722. 1993 Cacica – a magyar misés búcsú Bukovinában. In: Lukács János (szerk.): Változás diákszemmel. Kolozsvár, 53-57. Szendrey Ákos 1956 Babvetés. In: Néprajzi Értesítő XXXVIII., 119-128. Szikszai Mária 1997 A „társadalmi egyensúly” kérdéséről. In: Halász Péter (szerk.): Csángó sorskérdések. Az újkígyósi tanácskozás előadásai 1994. október 28-30. Budapest, 24-27. Tánczos Vilmos 2006 Erdély János (1891-1983) bogdánfalvi szentember és népénekei. In: Halász Péter – Domokos Mária (szerk.): A népének, mint a hagyományos vallásgyakorlat egyik legfontosabb eleme. Budapest, 61-82. 2003 Csángó reneszánsz? In: Korunk 9. 61–73.

– 164 –

2001a A népi imák ébresztés-motívumáról. Csángó szövegek alapján. In: Barna Gábor (szerk.): „Nyisd meg, Uram, szent ajtódat…” Köszöntő kötet Erdélyi Zsuzsanna 80. születésnapjára. Budapest, 27-37. 2001b A moldvai csángó archaikus népi imádságok képi egységei. In: S. Lackovits Emőke – Mészáros Veronika (szerk.): Népi vallásosság a Kárpátmedencében 5. Veszprém, 165-182. 2001c Nyiss kaput, angyal! Moldvai csángó népi imádságok. Archetipikus szimbolizáció és élettér. Budapest 2000a Messianisztikus jelképek a csángó népi imádságokban. In: Balázs Géza – Csoma Zsigmond – Jung Károly – Nagy Ilona – Verebélyi Kincső (szerk.): Folklorisztika 2000-ben. Budapest, 348-366. 2000b Eleven ostya, szép virág. A moldvai csángó népi imák képei. Csíkszerda 1998 Középkori szentkultusz a moldvai népi imádságokban. . In Jankovics József – Monok István – Nyerges Judit (szerk.): A magyar művelődés és a kereszténység. A IV. Nemzetközi Hungarológiai Kongresszus előadásai II. Budapest-Szeged, 957-967. 1999 Csapdosó angyal. Moldvai archaikus imádságok és életterük. Csíkszereda 1997a A Szent megnyilatkozásai a moldvai és gyimesi népi imádságokban. In: Pozsony Ferenc (szerk.): Dolgozatok a moldvai csángók népi kultúrájáról. Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 5. Kolozsvár, 224-239. 1997b A moldvai magyarok búcsúvezetői. In: Lackovits Emőke (szerk.): Népi vallásosság a Kárpát-medencében II. Veszprém-Budapest, 148-167. 1996a Deákok moldvai magyar falvakban. In: Tánczos Vilmos Keletnek megnyílt kapuja. Néprajzi Esszék. Kolozsvár, 190-222. 1996b Egy apokrif Szent Antal-ima és műfajkörnyezete. In: Néprajzi Látóhatár V. évf. 3-4. sz. 141-150. 1995a Gyöngyökkel gyökereztél. Gyimesi és moldvai archaikus imádságok. Csíkszereda 1995b „Deákok” (parasztkántorok) moldvai falvakban. In: Erdélyi Múzeum LVII. 3-4. 82-98. 1994 „Feltekintek napkeletre.”. Moldvai archaikus népi imádságok. In: Néprajzi Látóhatár III. évf. 1-2. sz. 217-243. 1992 A moldvai csángók pünkösd hajnali keresztútjárása a Kis-Somlyó hegyen. In: Asztalos Ildikó (szerk.): Hazajöttünk… Pünkösd Csíksomlyón. Kolozsvár, 40-49.

– 165 –

1991 Adatok a csíksomlyói kegyhely búcsújáró hagyományainak ismeretéhez. In: Lackovits Emőke (szerk.): Népi vallásosság a Kárpát-medencében I. Veszprém, 136-158. Tekei Erika 1995 „Nem tudsz énekelni, gyónni, anyád nyelvén imádkozni”. Imaszövegek és vallomások. In: Barna Gábor – Bárdos István – Tisovszki Zsuzsanna (szerk.): Vallásos népélet a Kárpát-medencében. Budapest, 168-180. Tomán Erzsébet 1994 Vallási élet Lujzikalagorban. In: Lukács János (szerk.): Változás diákszemmel. KMDSZ Néprajzi Szakosztály. Kolozsvár, 43-49. Tóth István György 1988 Diákok (licenciátusok) a moldvai csángó magyar művelődésben a XVII. században. In: Zombori István (szerk.): Az értelmiség Magyarországon a 16-17. században. Szeged, 139-147. Zakariás Erzsébet 2006 Miesnapok képei. Moldvai csángó hétköznapok. Kolozsvár

– 166 –

A Szabó család története Temerin Szokatlan felkérésnek próbálunk megfelelni. Kedves és nagyrabecsült dr. Rokay Zoltán, azaz Zoltán atya kért bennünket arra, hogy irnánk valamit a róla, neki szóló könyvbe. Elsőre ráálltunk, csak később riadtunk egy kicsit vis�sza a feladattól, hiszen tanulmányt, értekezést nem szoktunk, nem is tudunk irni. Azután úgy döntöttünk, hogy a számunkra fontos dolgokról, feladatokról szólunk. Természetesen első és legfontosabb a család a mi életünkben is. De ez nem lehet elég, emellett komoly társadalmi szerepet is kell vállalnunk, kisebbségi létünkben ez talán még fontosabb, hiszen ezzel a saját gyermekeinknek is lehetőséget tudunk teremteni a kibontakozásra,érvényesülésre. Mindketten, a férjemmel elsősorban népzene-néptáncrajongók, -művelők vagyunk. Ez hozott össze bennünket 23 éve is. Azután mi nem adtuk fel, nem hagytuk abba, hanem egyre komolyabban próbáltunk elmélyedni a szépségeiben. Gyakorló néptáncos voltam, később énekeltem is abban a zenekarban, ahol a férjem volt a prímás. A vajdasági táncházmozgalom szempontjából talán úttörők voltunk, reméljük ez igy nem hangzik nagyképűségnek, természetesen barátainkkal együtt, akik valamennyien mind a mai napig ugyancsak szivügyüknek tekintik megmaradásunk, ittmaradásunk szempontjából ezt a kultúrát, a hagyományok, szokások továbbadását. Meggyőződésem, hogy a legfontosabb az életben, hogy a gyermekeinknek is fontos értéket, követendő példát tudjunk nyújtani. Itt el kell mondanunk, hogy mindhárom gyermekünk szereti és műveli a néptáncot, népzenét, tehát a szerintünk helyes utat sikerült megmutatni számukra. Természetesen, mint minden fiatal, más műfajokban is kipróbálják magukat, de azért tudják, hogy hol keressék a gyökereiket. Természetesen a szélsőségeket nem kedveljük, ezt velük is sikerült megértetnünk, tehát minden ember érték, mindenkinek a kultúrája, múltja nagy tiszteletet érdemel, de tudnunk kell, hogy kik vagyunk, honnan jöttünk, hová tartunk, hová tartozunk, miben vagyunk mások. Fontosak a szabályok, a szokások, az ünnepek, amik ritmust, értelmet adnak a mindennapoknak. A mai napig szinte értetlenül állok a tény előtt, miszerint még nagyszüleink is latinul hallgatták a szentmiséket, csodálom azt a hatalmas hitet, amellyel megőrizték vallásukat, hitüket – 167 –

számunkra. Ezért nekünk is kötelességünk legalább olyan hittel, buzgalommal továbbadni őseink hitét, nyelvét, kultúráját. Azt hiszem, ebből is látszik, hogy kicsit talán konzervativ a felfogásom, de sajnos a mai, globalizált, mindent ködösitő, elhomályositó világban még fontosabb, hogy fölismerjük a régi értékeket, zenében, irodalomban, liturgiában. Itt kell elmondanom, ami már régóta nyomja a lelkemet, nem kedvelem a napjainkban egyre több templomban hallható, úgymond modernebb, fiataloknak szóló muzsikát. Magyartalan, bántó, nem segiti az elmélyülést, felzaklat, ahelyett, hogy megnyugtatna. Remélem, hogy ez is csak tiszavirág-életű folyamat lesz, és megtaláljuk a visszavezető utat, ami ismét előre viszi közösségeinket, fiataljainkat, gyermekeinket. A folytatásban közlöm az általam a 2010-ben irt értékeléseket, összefoglalókat a rendezvényekről, melzek egy részét jómagam is szerveztem, hiszen igy látható, hogy hol is tart a vajdasági népzenei és néptánc mozgalom, mindaz, ami számunkra és ma már a családunk számára is rendkívül fontos. A Kőketánc énekes népijáték és néptánc vetélkedőt kicsit a magaménak is mondhatom, hiszen berátainkkal közösen álmodtuk meg, és a Vajdasági Magyar Pedagógusok Egyesületében sikerült támogatókra találnom. A Szólj, sip, szólj! népznei vetélkedőt az Újvidéki Rádióban úgymond megörököltük, hiszen az itteni háborús évek sokakat menekülésre, szülőföldjük elhagyására kényszeritett, igy nekünk, ittmaradottaknak kellett helytállnunk. Persze, azt még nem is emlitettem, hogy 1991. októberétől 1992 októberéig mi is megéltük a menekültsorsot, Magyarországon és Németországban élveztük a rokonok vendégszeretetét. Egy teljes év után úgy döntöttünk, hogy ezt a sorsot mi nem tudjuk fölvállalni, otthon sokkal jobban éreznénk magunkat, bármilyen körülmények között is. És valóban. Talán sok szempontból nehezebb, rosszabb körülmények között élünk, nevelhetjük három remek gyermekünket, de a lelki békénk, nyugalmunk érdekében megéri az áldozatot. Most pedig következzenek az irások, amelyek zömében a VajdaságMa hirportálon olvashatóak.

14. Kőketánc 2010. május 29-én, Őseink zenéje - gyermekeink tánca... A szabadkaiaktól kölcsönöztem irásom cimét, a mivel ez tükrözi leginkább a Kőketánc énekes népi játék és néptánc vetélkedő lényegét. Szombaton, május 29-én ismét hangos volt Óbecse Alsóvárosa, a Petőfi Sándor iskola és a Petőfi Sándor Kultúrkör környéke. Másfélezer gyermek jött össze, hogy bemutassa az elmúlt egy év alatt sok verejtékkel, lemondással járó műsorszámát. – 168 –

Reggel 9 órakor zsúfolásig megtelt a Kultúrkör nagyterme, sok szülő is eljött, hogy megcsodálja a gyerekeket, akik valóban a felnőttek számára is irigylésre méltóan ropták a táncot. A megnyitón Knézi Péter, Óbecse polgármestere és Nagy Margit, a szervező Vajdasági Magyar Pedagógusok Egyesületének elnöke is köszöntötte a résztvevőket. A rendezvény társszervezője ezúttal is a Petőfi Sándor Magyar Kultúrkör volt. A délelőtti műsorrészben 32 koreográfiát nézett végig a zsüri – Tóth Zoltán és Mihó Erika, a kalocsai Hétszinvirág Alapfokú Művészeti Iskola néptáncpedagógusai, Fülöp Ferenc dijas szólótáncosok és Szerda András, népzenész. A műsor második része délután két órakor kezdődött, itt 22 műsorszűmot láthattunk. Idén megfigyelhető volt, hogy bővül a sikeres csoportok összetétele a települések szempontjából. Már nem csak két-három településről érkezők viszik el a helyezéseket, hanem azok a városok, települések is nagyon jól szrepelnek, ahol a képzett néptáncpedagógusok segitségét is igénybe veszik. A zsüri véleménye szerint is a gyerekek azt táncolják el, amit a vezetők, koreográfusok a lábukra adnak, mindenütt ügyesek a csoportok, csak felelősségteljes, képzett szakemberekre van szükségük. Másrészt a gyerekek arcáról is leolvasható a vezető munkamódszere, látszik, hogy élvezettel, örömmel táncolnak, vagy nyűg nekik a szereplés.

– 169 –

Néhány éve a szórványból is jönnek csoportok, itt volt a nyékincai, mitrovicai, torontálvásárhelyi, nemesmiliticsi csoport is. Ennek mi szervezők nagyon örültünk, mert fontos, hogy lássák, megtapasztalják azt a hangulatot, ami ezeken a rendezvényeken megélhető. Sajnos, még nem találták meg a vezetők a kapcsolatot a szakembereinkkel, még nem ismerték föl az autentikus néptánchoz vezető utat, de már tapasztalhattunk némi előrelépést a munkájukban, ezért csak biztatni tudjuk őket, hogy továbbra is dolgozzanak kitartóan, építsék a kapcsolatokat más csoportokkal, menjenek néptánctáborokba, és biztosan nem marad el a befektetett munkáért járó eredmény sem. Ismét bebizonyitották a fellépő csoportok és vezetőik, hogy nagyon magasan van az a bizonyos léc, amit át kell ugraniuk a gyerekeknek, amit ők igen bátran és ügyesen meg is tesznek. A vajdasági néptáncmozgalom nagyon magas szinvonalról, komoly szakmai háttérről tett tanúbizonyságot ismét. Külön megelégedettséget jelentett, hogy megjelentek a fiatalabb zenekarok is, akik nagyon ügyesen kisérték a tánccsoportokat. Itt is bebizonyosodott, hogy a néptáncosokból lett zenészek jobban figyelnek a táncolókra, és igy sokkal jobb a közös produkció. Itt némi tehnikai hiba is volt a szervezők részéről, amit a jövőben ki kell küszöbölni, ugyanis nem lehet úgy muzsikálni tánc alá, hogy közben csak a primás látja a táncosokat, a többiek pedig a primást nem is látják, és alig hallják. De ez a szervezők számlájára irható hiányosság. A 14. Kőketánc ismét felejthetetlen marad, ez volt a legtömegesebb. Gyönyörű viseletekben vonultak föl a gyerekek, amit már az egészen kicsik is megtanultak viselni, mert az sem mindegy, hogy hogyan mozognak, viselkednek a népviseletben. Köszönet jár nem csak a gyerekeknek, de a szülőknek, pedagógusoknak, csoportvezetőknek, akik fölismerték ennek a mozgalomnak a lényegét. Sok lemondással, de sok örömmel, szép élménnyel, utazással is jár ez a munka. Azok, akik néptáncolnak a tánclépések mellett sok mást is megtanulnak. Megtanulnak szépen járni, viselkedni, mozogni a szinpadon, nyilvánosság előtt megjelenni, énekelni, beszélni, és az sem lényegtelen, hogy a mozgásuk, fizikai erőnmlétük is jobb, mint azoké, akik nem néptáncolnak. Komoly munka, sok tanulás van amögött, amit néhány perc alatt lát a néző, a zsüri. Ezt értékelni, becsülni kell. Szabó Gabriella, főszervező.

– 170 –

Jótékonysági koncert a 25. Szólj, sip javára 2010. Március 5-én Budapesten, a Polgárok Házában jótékonysági koncertet szervezett az Eudoxia 20 Alapítvány, melynek bevételét a 25. Szólj, sip, szólj! Népzenei vetélkedőre ajánlották fel. Ez a második ilyen jellegű koncert volt az Alapítvány szervezésében, ugyanis a múlt év októberében Vácott a Mentés Másként Trió – Ivánovics Tünde, Fábri Géza és Lipták Dániel-, valamint Dévai Nagy Kamilla és tanítványai Magyarországról, és a kupuszinai Csizmadia Anna résztvételével már volt egy ilyen koncert. Annak a bevétele kb. 250 euro volt. Március 5-én ugyancsak a Mentés Másként Trió, Berecz András, előadóművész, népmesemondó, Ignéczy Gergely, az Óbudai Népzenei Iskola tamburásai, Borsi Ferenc tanítványai és az adai Török testvérek vállalták a felkérést. A mostani koncert fővédnöke Cselényi László, a Duna Tv igazgatója volt, védnökei Czakó Gábor, író, Matuska Márton író voltak. A szervezők meghívták még Borsi Ferencet és Dudás Anikót, akik elindították huszonöt évvel ezelőtt e rangos vetélkedőt. De jelenlétével megtisztelte a koncertet Bada Johanna és Bada István is, aki könyvadományt ajánlott fel. A koncerttel párhuzamosan képaukciót is szerveztek, Kutlán András, kárpátaljai művész és barátainak képeiből. A közel háromórás koncert felejthetetlen marad mindazok számára, akik eljöttek, ugyanis a fellépő művészek, fiatalok igen magas szinten művelik már népzenei anyanyelvünket. A bevétel közel 700 euro. Külön köszönet és elismerés illeti valamennyi föllépőt, akik vállalták, hogy a vetélkedő érdekében, annak javára részt vegyenek e nemes akcióban. De külön köszönet illeti a szervezőket, Jámbor Jánost, Fecsó Pétert, az Eudoxia 20 Alapítvány képviselőit, a Polgárok Háza vezetőit, a fővédnököt, védnököket, akik szintén felvállalták e nemes vetélkedő célkitűzését, miszerint fontos, hogy a Délvidéken továbbra is fennmaradhasson egy ilyen vetélkedő, melynek segítségével a felnövekvő nemzedékek megismerhetik és elsajátíthatják a tiszta forrásból merített népdalkincsünk gyöngyszemeit. Emellett továbbra is fontos helyet tölt be a vetélkedő a tehetségek felkutatásában, hiszen itt mutatkozott be Lajkó Félix, Ivánovics Tünde, a Csalóka zenekar tagjai, Polgár Lilla, Szabó Csilla, több zenetanár, és innen indult az a három növendék is, akik jelenleg a budapesti Liszt Ferenc Zenekadámia Népzenei Tanszakának hallgatói, a harmadéves Török Tilla, Adáról, a másodéves Csasznyi Imre, tamburás, Péterrévéről, az elsőéves Égető Emese, népdalénekes, Bácsgyulafalváról. A teljesség igénye nélkül említettem meg a fenti előadókat, hiszen rajtuk kívül is nagyon sok tehetséges fiatal megfordult már a vetélkedőn, akikre ugyancsak büszkén gondolunk. De a felléőkön kívül nagy tisztelet és elimerés illeti a felkészítő ta– 171 –

nárokat, a szülőket, akik biztosítják a gondtalan éneklés, muzsikálás feltételeit a gyermekeknek. De ugyancsak elismerés és köszönet illeti mindazokat, akik a bírálóbizottság munkájában vettek részt a negyed évszázad alatt, hiszen az ő útmutatásuk, segítségük, biztatásuk nélkül nem fejlődött volna ilyen művészi szintre e vetélkedő. A vetélkedő helyszíne a kezdetektől az Újvidéki Rádió, a szervezője több, mint egy évtizede a Vajdasági Magyar Pedagógusok Egyesülete. Végezetül egy kis emlékeztető: a 25. Szólj, sip, szólj! Népzenei vetélkedőt 2010. április 24-én tartjuk az Újvidéki Rádióban, a vetélkedőre a jelentkezési határidő 2010. március 12. A negyed évszázados rendezvény ünnepi gálaműsorát 2010. június 4-én, pénteken tartjuk Péterrévén, a Durindó első napjának estéjén. Sz. G.

8. Őseink zenéje – Szenttamáson Tisztelgés a nagy mesterek előtt Ez a mocskos diszkó elrontotta a világot, nem csak itt a csángókat, mindenfelé... – mondta Zerkula János, gyimesi prímás nagy egyetértésben feleségével, Fikó Reginával. Nyolcadik alkalommal töltötte meg népzenével a szenttamási J.J. Zmaj iskola előcsarnokát a vajdasági népzenészek muzsikája. Az Arany János MME vezetősége, a főszervező, Alilovicty Gojko és a támogatók ismét kitettek magukért, hogy együtt ünnepeljük kultúránkat. Mert azért fontosak az ünnepek, hogy a hétköznapok forgatagában egy kicsit megálljunk, jól érezzük magunkat, feltöltődjünk olyan élményekkel, találkozásokkal, amelyek azután erőt adnak az előttünk álló megpróbáltatásokhoz. Ilyen alkalom volt immár nyolcadszor is az Őseink zenéje, Szenttamáson. Ennyi év alatt megszoktuk, és elfogadtuk, sőt számon is tartjuk és várjuk január közepét, hogy jó kis táncházi muzsikát hallgathassunk. Itt aztán tényleg csak a zenészekre figyelünk, és ez jó, mert igaz, hogy időnként kicsit sután mozognak, viselkednek a szyínpadon, amikor tudják, hogy most rájuk szegeződik minden fürkész tekintet, és nem lehet meghúzódni a táncosok árnyékában, de azért amikor megszólal a hangszer a kezükben, ők is azonnal magabiztosak lesznek, és mi, nézők is elfeledjük esetleges esetlenségüket, isten bocsá, készületlenségüket. Mert valljuk be, ezek a fiatalok, vagy lassan már nem is olyan fiatalok nem készülnek túl sokat egy-egy föllépésre, de erre már idejük sem lenne, hiszen szinte mindannyian másutt keresik a kenyerüket. Ők akkor tanultak sokat, amikor annak – 172 –

volt az ideje, ifjúkorukban, táborokban, mindenütt. A zenei anyanyelvünket egészen jól elsajátították. Már csak a tudatosság hiányzik. Ezalkalommal a nagy mesterek emlékét idézték föl, akik közül egy kivételével, valamennyien már az égiekkel muzsikálnak, mulatnak. És biztosan figyelnek bennünket, és örülnek annak, hogy nem volt hiábavaló földi igyekezetük. Különösen jó volt mindjárt a műsor elején látni dr.Burány Bélát, aki nemrég még velünk mulatott a táncházakban, és kitörölhetetlen nyomot hagyott mindenkiben, aki csak egyszer is találkozott vele. De jó volt hallani a gyimesi nagy mestereket, akiket irásom elején már idéztem. Igazuk van, tényleg mindent tönkretett a gépzene, melyben nincs érzés, gondolat, csak ritmus, feszültség, amit nem tud feloldódni, mert nincs mivel, kivel. Csak szól, de minek. Nincs mögötte ez Ember. De hallhattuk Fodor Sándor, Netti, kalotaszegi prímás hangját és muzsikáját is, de a Kodoba testvérek, Potta Géza is megszólaltak. Szép volt. A technika időnként nem volt a helyzet magaslatán, talán volt hosszúranyúlt üresjárat, de ez nem volt még túlságosan zavaró. Legalább volt időnk gondolkodni, izgatottan várni, hogy vajon ki lesz a következő.

A koncert utáni táncház is fergeteges lett, nem is lehetett másmilyen, mikor a zenészek megadták az alaphangot. Végül azért említsük meg a fellpőket, ha nem is név szerint, ott volt a szabadkai Juhász zenekar, a topolyai Csalóka, a Szökős, a Véka tagjai, Zsadányi Ferenc, cimbalmos, Ölveczki Tamás, klarinétos, Savelin László és Savelin Zellei Zsuzsanna, Gazsó Tibor és Varga Viola, táncosok, Utasi Árpád, mesemondó. – 173 –

Már csak az maradt hátra, hogy várjuk a következő év januárját, vajon akkor milyen meglepetést készítenek a zenészeink. Persze, hogy még ragyogóbb legyen az élmény, ahhoz fontos lenne, hogy szakmailag is kifogástalan muzsikát halljunk, mert jópofa az eredeti hangfelvételen bármi, de van, ami nem alkalmas terjesztésre, megtéveszti a felnövekvő generációkat, ha ezt még a színpadról is visszahallják. Mindent összevetve ismét nagy köszönet és elismerés jár a szervezőknek, akiknek további sok sikert és kitartást kívánunk, hogy még sok-sok Őseink zenéjén találkozhassunk. Szabó G.

Délvidéki napok Miskolcon 2010. február „VÁNDOR FECSKE HAZATALÁL?” Szólj ötágú síp – a Délvidékről A Vajdasági Magyar Pedagógusok Egyesületének szervezésében Nagy Margit vezetésével háromnapos miskolci bemutatkozáson járt 30 vajdasági diák, ahol a Lévay József Református Gimnázium és Diákotthon vendégei voltak. Ez az intézmény több mint egy évtizede szervezi az illyési gondolattól, valamint nemzeti összetartozásunktól vezérelve a „Szólj ötágú síp” elnevezésű magyar kultúra- és kapcsolatmegőrző rendezvényeit. Ezek elsősorban saját diákjaiknak, és a Lévayhoz kötődő szülőkhöz szólnak, de igyekeznek egyes alkalmakat nyitottá tenni testvérintézményeik, református gyülekezetek, keresztyén és nemzeti értékrendet valló társadalmi és kulturális szervezetek számára is. A „Szólj ötágú síp” rendezvénysorozat 1997-ben Erdélyi Napokkal indult. 2010-ben - immár a harmadik körüljárást- Délvidékkel folytatjuk…Olvashattuk a miskolciak tájékoztatójában. A hét elején három napot egy 30 fős vajdasági fiatalokból verbuválódott csapat Miskolcon töltött, a fent említett református gimnázium és diákotthon vendégeként. A gyerekek valamennyien az iskola tanulóinál voltak elszállásolva, ezzel is elősegítve a barátkozást, ismerkedést. Mivel ugyancsek távol esik tőlünk Miskolc, igy többórás út után hétfőn az esti órákban érkeztünk. A tervezett városnézést kedd délelőttre halasztottuk.

– 174 –

Kedden a vajdaságiak részt vettek két tanítási órán, igy betekintést kaphattak a diákok mindennapjaiba. Egyházi intézmény lévén, a tanítás minden nap közös áhítattal indul a tanárok számára, de a gyerekek is az első órán a napi ige ismertetésével kezdik a napot, ráhangolódva az előttük álló munkára. Nagyon szép, tiszta, kellemes hangulatú a gimnázium és a kollégium is. A gimnáziumnak 600, a diákotthonnak 240 diákja, lakója van. Ábrám Tibor igazgató úr és kollégái mindenben a vendégek kedvében jártak, ezzel is jelezve, hogy a nyelv, a kultúra nem ismer határokat. Kedden a koradélutáni órákban, a tanítás után az impozáns Művészetek Házában a gimnázium tanulói egy történelmi előadást hallhattak Posa Krisztián, történész-politológus előadásában, majd pedig a vajdasági gyerekek adtak ízelítőt az itteni munkából. A VMPE rendezvényeinek legjobbjai közül válogatták a most fellépőket, igy ott volt Muhi Dániel, Muzslyáról, a Motolla együtes, Temerinből – Szólj, sip, szólj!- az óbecsei Kiscimbora táncegyüttes kamaracsoportja – Kőketánc-, az óbecsei-szenttamási Zengető együttes, akik Bogdán József, Tari István és Börcsök László megzenésített verseivel arattak sikert, Balogh Emőke a temerini születésű Illés Sándor író, publicista írását olvasta fel. Kollár Mária tanárnő Koncz István verseiből válogatott, de elbűvölte a miskolciakat hegedűjátékával Nagy Roberto, nagybecskereki tanuló, aki sorra nyeri korosztálya hegedűversenyeit Szerbiában. De föllépett még Jaksa Teodóra és Magó Attila, versmondók, valamint Nagy Nikoletta, aki a műsort vezette. A kétórás műsor reményeink szerint a miskolci diákoknak is felejthetetlen marad, hiszen az egyórás elméleti előadás után hálás tapssal jutalmazták a vajdasági fiatalok produkcióit. A „DÉLVIDÉKI NAPOK” mottója Péter László „Kalandozások Madéfalvától Bukovináig, Bukovinától az Al-Dunáig” alcímű könyvének a címe: „VÁNDOR FECSKE HAZATALÁL?” A könyv címe Bartók Béla a székelyeknél című művének rubato dallamára valószínűleg a 20-as években írt ismeretlen költő szerzeményének egyik sora. A „DÉLVIDÉKI NAPOK” keretein belül volt fotókiállítás, Délvidékről szóló könyvek bemutatója, az újvidéki és környékbeli pedagógusok és tanulók voltak a meghívott előadók, valamint a Magyar Kanizsai Udvari Kamaraszínház előadásában láthatták a miskolciak Síposhegyi Péter-Andrási Attila: Magyar Piéta című kamara előadását is.

– 175 –

Természetesen a határon átívelő kapcsolatoknak akkor van igazán értelme, ha kölcsönös, így annak reményében tértek haza a VMPE tagjai és a fellépő tanulók, hogy a közeljövőben sikerül alkalmat találni egy itteni találkozóra a miskolciakkal, akik közül többen elmondták, hogy még egyszer sem jártak ezen a vidéken. SzG. Szabó Árpád, népzenész: A zenészek köztudottan nem a szavak emberei, inkább muzsikálnak, de ezúttal kivételt teszek, és megpróbálom szavakba önteni mondandómat. Korán megszerettem a zenét, ezt Zoltán atya is felfedezte, és gyakran hegedültem is a templomban, szentmiséken. Később apróbb javításokat is végeztem hangszereimen, idővel másokén is, igy került sor a harmónium javitására is, melynek történetét a folytatásban irom le. A zene az egyik, hordozó szál, mely gyermekkorom kezdetétől beleszövődött az életnek nevezett tarka szőttesbe. A dallamok és ritmusok varázsa megboldogult édesapám füttyös, és nótás kedve által, nagyon könnyen el tu– 176 –

dott bűvölni.Gyermekkori állmom, hogy híres, és gazdag rockzenész leszek, egy kicsit ellentmondásos volt, mert a zeneiskolába való íratkozáskor, a tanárok javaslatára a hegedűt választottam hangszeremül. Az álom súlypontjában különben sem a hírnév és a gazdagság, hanem az az állapot gyökerezett, mely által anyagilag segíthettem volna a hiányban szenvedőket. A hegedülést és a hegedűt egy életre megszerettem. Szivesen vettem részt az óbecsei belvárosi plebánián szervezett húsvéti és karácsonyi műsorokon mint hittanos, bár a tanítónéni nem vette jó néven a hittanra járást sem. Csábított az elektromos hangszereken játszott zene is, melynek megismerésére ugyanezen plebánián nyílt lehetőség, miután a bérmálás szentségének felvételével az ifjúsági hittan csoportba kerültem. Ezidőtájt vette át Rokay Zoltán atya az említett hívő közösség lelkipásztori, és egyéb feladatait (plebánia és templom tatarozással együtt). Első személyes találkozásunk, egy próba alkalmával, amikor éppen villanygitározni tanultam, tapintatosan kifejtette véleményét a modern zenéről. Be kellett, hogy lássam az efféle zene valóban nem a legszebb, és legjobb módja Isten dícsőítésének. Sokkal inkább Zoltán atya által kiválasztott komolyzenei remekművek, mint Händel Largoja, vagy W. A. Mozart Ave veruma, melyeket a belvárosi Nagyboldogasszony templomban el is hegedülhettem.

– 177 –

Az pedig, hogy a fiatalabb hegedűsöknek segíthettem a felkészülésben a szerény egyházi műsorok kivitelezésénél, közelebb juttatott a felismeréshez a tudás átadás fontosságáról. Később a népzenei táborokban való hegedűoktatás sikeréhez is hozzájárult, mára már a hegedűvizsgákra való felkészítésig fejlődött. A hegedű szeretete és édesapám ezermester hajlamának öröklése, középiskolás koromban azt az elképzelésemet erősítette, hogy hegedűkészítő legyek, ezért a faipari középiskolát is elvégeztem, sajnos, a tanulmányok ilyen irányú folytatása nem valósulhatott meg a rendszerváltás előtti külföldön tanulás bonyodalmai és egyéb körülmények miatt. Zoltán atya ennek ellenére megkért, hogy a plebánián levő üzemképtelen harmóniumot próbáljam meg újraéleszteni, mert foglalkoztatta a harmóniumon, illetve zongorán való muzsikálás is. Óvastos izgalommal szreltem szét a számomra még ismeretlen hangszert. A szemrevételezés után kiderült, hogy a szélláda felső része igen rossz állaotban van, a sok repedés és javitás újra átereszti a levegőt, amiből ezáltal nem jut elegendő a sipokhoz, illetve a sipfészek is töredezett és hiányos. Azt láttam a legehelyesebbnek, ha a szélláda felső részét és a sipfészket kicserélem. Zoltán atya belegyezésével hoyyákezdtem ezen alkatrészek elkészitéséhez. A szélláda felső részét szép, egyenletes szálú (őszi pászta sűrűsége kb. 3 mm), sugár irányban szelt erdei fenyőből, a sipfészket pedig cseresznyefából. Mindkét faanyag már előzőleg megfelelő ideig természetes úton száradt. A méreteket pontosan szem előtt tartva, a statikai és szerkezeti szabályokat is betartva készült el a szélláda felső része, amin még a megfelelő helyeken a kézileg irányitott felső marógéppel hosszúkász nyilásokat kellett kimarni, hogy a levegő majd azokon keresztül átjuthasson a sipfészekben levő sipokhoz. A sipfészek elkészitéséhez azonban egy különleges maróélre volt szükség, hogy a sipok fiókszerű bevágása szintén felső marógéppel elkészithető legyen. A szerszámkészitő ügyes munkájának köszönhetően ez a probléma is megoldódott, elkészült a sipfészek is. Még néhány hiányos alkatrész újragyártása után kezdődhetett az összeszerelés. A szélláda szétszerelhető részeinek összeillesztéseihez bőrből készült a tömités a szelelés mekadaályozása érdekében. A hengszer megszólalt a maga nemes hangján. Mint később kiderült, a billentyűk némelyike időnként „leragadt”, vagyis a sipokhoz vezető hosszúkás nyilásokat záró párnázott nyilászáról nem tudtak mindig pontosan ivssatérni a helyükre, és teljesen bezárni a nyilást. Ez a hiba a körülmények megváltozása miatt máig sem lett orvosolva, igy a sikerélmény sem teljes. Akkori tudásom szerint minden tőlem telhetőt megtettem a siker érdekében.

– 178 –

A többi felkérést is igyekeztem lelkiismeretesen elvégezni (zongorához egy új, líraformájú pedáltartót felszerelni, és néhány kisebb asztalos munkát), de nagyon szívesen olvastam a szentleckét is. Szép ajándéknak tekintem, hogy Zoltán atya meghívott a doktorátusával kapcsolatos insbrucki utazására, majd később –akkor még leendő feleségem megismerése után- szavaival és jó példájával, tömör, színvonalas prédikációival és lelkipásztori munkájával hozzájárult, hogy kimondjuk a valóban boldogító igent. Az esküvő hangulatára már egy kicsit rányomta bélyegét az akkor kezdődő délszláv háború, de a rendíthetetlenül kitartóan bemutatott csütörtöki szentmisék a békéért nem voltak hiábavalóak. Köszönöm a bizonyára sok ráfordított időt, energiát és pénzt ami a két Szulik József kötet előkészítéséhez szükségeltetett, mely kötetekkel a népzenei vetélkedőket is támogatta az ínséges időkben és amelyek közül különösen az első kötet áll közel hozzám. Hasonlóképpen hálásak vagyunk a többi kiadott munkájáért is melyekkel a távolból is egyengeti lelkünk útját az örök boldogság felé.

– 179 –

– 180 –

Lóránd Ujházi

Possibilities of the solution of lacuna legis in the law of the Catholic Church (can. 19.) The identification and the possibilities of solution for a lacuna, or „loophole” are one of the most important functions and tasks of every juridical system. Lacua can rise from the fact that life can create new situations, which are not covered by the rules of law. Questions about lacuna – for instance: what its definition is, what do we mean by loophole, do we interpret it when it is absent from positive law, or also absence of custom, how can we cover it: only with means of positive law, or also with means of divine and natural law – are not only technical juridical questions. The definition of lacuna legis and its dissolution reveals the concept that legislator and executor create in relation to the law, juridical institutes and their work. That is the reason why we find a rich civil and canonical literature when speaking about lacunae and the possibilities of resolving them. It is clear, because the lacuna and its resolution – and this is especially true in regard to canon law – deep philosophical questions concerning law arise. For example the understanding of general principles and the equity of law or their application in the case of lacuna are profound elements of this question. Besides the profound legal-philosophical questions, covering up lacuna also concerns technical questions regarding ecclesiastical structure. What do we mean by jurisprudence and practice of the Roman Curia? Is there a hierarchy among the offices of the Holy See in their praxis? How forceful is the binding-force of this practice and this jurisprudence? Do they�� obligate other lower ecclesiastical offices in the case of lacuna? The problem of lacuna and its resolution raises the issue of role, freedom and limit of canon-lawyers to resolve the lacuna. The Church and its many sided law are connected to the question of lacuna: Can we apply the direction of two Codes (Latin and Eastern) to resolve the lacuna when one of them does not regulate a juridical question and there is no custom? Finally what is the reason why

– 181 –

canon 1501 in the Code of Eastern Catholic Churches profoundly differs from canon 19 of CIC. From these problems it can be seen, that the lacuna is one of the most interesting and most complicated juridical questions.

I. Concept of Lacuna Lacuna of a juridical system is, when in a certain question there is neither universal or particular law, nor custom. Apart from the fact that some canonists consider the summary and compilation of doctrine about lacuna as a great value and innovation of last Code in 1917,459 we can not say, that only the age of codification paid heed to resolve lacuna in the canon law. But it is true that a complete system of lacuna as a juridical institute has been elaborated mostly in the last Code. On the other hand we can not neither accept the theory that the 20th canon of the previous Code - which spoke about lacuna and the possibilities of dissolving and resolving them - has been motivated only by civil jurisprudence and by civil law theories.460 It is also true, that the Greek philosophers and the Roman jurists felt a kind interest toward resolving possibilities of juridical lacuna, and for that very reason the concept of lacuna and the possibility of resolving them has been very well and profoundly elaborated in European legal culture and in Civil Codes of single countries. However we have to add that the creation of a system of resolving juridical lacuna in the Church was not inspired by civil law systems alone.461 Because juridical lacuna is a well known juridical institute also in civil law and different juridical systems, there are many common expressions which are used also by canon law. We can appreciate the distinctiveness and difference of canon law from civil law. This difference is conspicuous, especially in the practice and application of the possibilities for resolving lacuna.462 Concerning the terminological questions, canon 19 of New Code of Canon Law repeats canon 20 of the previous one. Nevertheless there are some modifications with very different Cf. D’Angelo, S., Le lacune vigente ordinamento giuridico canonico, in Aa.Vv., Saggi su questioni canonico giuridiche, Torino, 1928, 63. 460 Cf. Fedele, P., Generalia iuris principia, cum aequitate canonica servata, Roma, 1936, 51. Falco goes against it when he says that birth of canon 20 of last Code was motivated by forceful effect of civil law. Cf. Falco, M., Introduzione allo studio del Codex Iuris Canonici, Torino, 1925, 103. 461 Cf. Ravà, A., Il problema delle lacune dell’ordinamento giuridico e della legislazione canonica, Milano, 1954, 98. 462 Ibidem. 459

– 182 –

importance in the text of canon 19 of the new Code.463 The most important modification of the text of canon 19 referrs precisely to custom. Although commentators of the last Code denoted the fact that there had been a custom as a norm, which cannot be called lacuna in canon law,464 only the new Code inserted the certain reference to custom in the legal text. Thus today it is very evident, if there is only custom, without universal or particular law, there is no lacuna. Thus the text of canon 19 became more elaborated, but even nowadays there are canonists who are not content with the specification of this canon. Some of them are lacking a certain reference to general decrees, because according to the canonical norm, general decrees actually are laws (can. 29.). According to them we cannot speak about lacuna of law if a general decree exists, which is actually a law.465 We must not confuse the lacuna of law with – dubium –, doubt of law, because in case of lacuna, on the contrary to the case of doubt -where the existence of law is out of question - there is no law in the certain juridical matter. Lacuna differs also from ignorance of law (can. 15), because there is nothing that has to be known. Lacuna can appear in scope of universal and particular law too, but you have to pay attention, which one should be resolved, because the character of a juridical problem can be very different and thus also the auxiliary implementations and mode of their application can differ from each other.466 In case of lacuna the principle of freedom is generally applicable; this means that you do not have to get a solution to the unresolved juridical question. Nevertheless sometimes life can generate unresolved juridical problems which must be answered. Canon 19 says nothing about the person or authority, who can fill the lacuna of law. Thus, like in the case of interpretation of law (can. 16.), it seems evident that legislators, executors and judges prosecute officially in covering of lacuna within their jurisdiction.467 Canon lawyers can also have their own personal opinions to solve the lacuna, but these ones, – as in the case of private interpretation of law – do not create an obligation to follow. Accordingly, the further applicability and juridical value of a resolution strongly depends on the office which has dealt with the resolving of lacuna, Cf. Piñero Carrión, J. M., La ley de la Iglesa, Madrid, 1985, 125-126. Cf. Jone, H., Gesetzbuch, Wien-Zürich, 1940, I. 41-42; Sipos, S., Enchiridion, Romae, 1954, 20. 465 Cf. De Paolis, V., Le leggi ecclesiastiche, in Aa., Vv., Il diritto nel mistero della Chiesa, Roma, 1995, I, 301. 466 Cf. García Martin, J., Le norme generali del Codex Iuris Canonici, Roma, 1996, 125. 467 Cf. Aymans, W.-Mörsdorf, K., Kanonisches Recht, Paderborn, 1991, I, 185. 463 464

– 183 –

and depends on the applied implementations too, which ones have been applied by that office. Before the application of any implementations on a certain question, you have to make sure of that there is neither universal nor particular law nor custom concerning the juridical problem. Furthermore you have to scrutinize, that after the promulgation of the Code of Canon Law, the same juridical problem has not been answered yet by another emanated norm or legislator, moreover there is not an extensive authentic interpretation given by a legislator (can. 16. §. 2.). Resolving a lacuna does not create an obligatory juridical norm to follow, but it can help the ecclesiastical officers in how to act in the future when they encounter the same unresolved juridical situation.468

II. Applicable possibilities to resolve lacuna of law The legislator has summarized in one canon (can. 19.) the principles which one can use to clear up an unresolved juridical questions. But there is no agreement among authors, whether the possibilities offered in canon 19 are an exhaustive list or that it only gives some possible examples while the list can be completed.469 Resolving a lacuna is a very important juridical institute in the system of canon law, thus the opinion of canonists who maintain that canon 19 is a closed sphere of possibilities to reach a conclusion for unresolved juridical question seems more logical, and we do not have the possibility to subjoin other prospects for determining a conclusion.470 But it is also true that none of the mentioned complements are equivalent to any custom or particular and universal law. This means that the possibility and application of appendages do not substitute law or custom, they only offer an answer to unresolved juridical questions. The phrasing of New Code also seems to confirm this opinion. The Code of 1917 has applied the expression of norm – norma sumenda est – (can. 20.) to cases where it spoke about the possibilities of appendages. The last Code characterized the situation of lacuna as a situation where „an express prescription of law has been lacking” and it added to this situation that „the rule (the sum of possible appendages) is to be surmised”. But the new Code of Canon Law, unlike the last, does not use the expression norm, but it says causa dirimenda est – „the question is to be decided”. All of Cf. Otaduy, J., Commentary to Canon 19., in Marzoa, Á.–Miras, J.–Rodríguez-Ocaña, R., (ed.) Exegetical Commentary on the Code of Canon Law, Montreal, 2004, I, 348-349. 469 Ibidem. 348. 470 „Taxative sunt intelligenda, ita ut ad ademplendas legislationis canonicae lacunae ad nullam aliud permitatur recursus.” Michiels, G., Normae generales iuris canonici, Parisiis-TornaciRomae, I, 1949, 596. 468

– 184 –

this underlines the fact, that the possibile appendages for resolving lacuna are not equivalent to law or custom.471 The possible appendages for recovering lacuna in comparison with each other are equivalent, thus their determined order means no hierarchical order in canon 19.472 The given possibilities of the Code of Canon Law to fill a lacuna are applicable to every unresolved juridical problem. However the text of canon 19 uses the word causa, which is a typical expression of legal process: this would not mean that the canon would be applied to lacuna only in procedural questions. In penal matters, invalidating or incapacitating laws are exceptions from the general application of possible resolutions. Penal matters are expressly mentioned in canon 19. This is in accordance with the general norm of the application of penal law, because Christ’s faithful have the right that no canonical penalties should be inflicted upon them except in accordance to the law (can. 221. §. 3) – nullum crimen sine lege, nulla poena sine lege poenali. However canon 19 does not mention expressly invalidating or incapacitating laws, it is logical that the possibilities filling lacuna are not applicable to invalidating or incapacitating laws and to laws which must be interpreted strictly according to canon 18.473

1. Taking into account laws enacted in similar matters – analogia legis Taking into account laws enacted in similar matters is the first possible resolution of lacuna mentioned in canon 19. This mode of resolving is classically

Cf. Communicationes, 17 (1985) 34-35. Cf. Jone, H., Gesetzbuch, I, 42. 473 Cf. Michiels, G., Normae, I, 593. – Some author observe that it would have been better, if canon 20 of previous Code had not been phrased as „nisi agatur de poenis, applicandis” but rather as„nisi a iure prohibitur” Staffa, D., Imperfezione e lacune del primo libro del Codice di diritto canonico, in Apollinaris, 33 (1960) 59. 471 472

– 185 –

called the analogia legis.474 Before the application of a similar law, we should determine the nature of the question (administrative action, sacramental, patrimonial or process law, etc.) in order to find solution to a lacuna. Sometimes this is not so easy to determine, taking into account the array of the nature of juridical questions either in the Code of Canon Law or in other juridical regulations. Furthermore, the same lacuna can be examined from several sides. This reality does not mean the absolute application of a similar law. It is also true, that some criticism has been formulated regarding the applicability of analogia legis in the case of lacuna. This criticism was concentrated on law’s goal – ratio legis – which is usually essential to the creation of every single juridical norm. They realized that the – ratio legis – as one of the most important elements of juridical principles, is not taken into account. However, concerning this criticism, we have to say that the application of a similar juridical norm does not mean it should be absolutely treated when dealing with a similar law and does not mean its absolute application to the unresolved juridical problem. On the other hand the ratio legis, as a juridical principle, can be kept when implementing other possible resolutions concerning the analogia iuris which is the collection of juridical principles included in the ratio legis as well.475 When talking about similar laws we are not referring to any juridicial norm, which would be applicable in the case of lacuna, but only to vigent canonical legislation. Earlier civil law, particularly Roman law, appeared both in canonical literature and in ecclesiastical jurisprudence, as a norm which is

We can find some certain examples to analogia legis among the juridical norms in Code of Canon Law. For instance that also personal prelate can give dimissorial letter to candidates of personal prelature before their ordination, however the personal prelate is not mentioned in canon 1018, which regulates the order of dimissorial letter. Nevertheless according to canon 295, personal prelate is also a proper ordinary of his subordinates, and he has right to incardinate and ordain the candidates of personal prelature, (or - when he is not a bishop has right to have them ordained) following from this he has right to give dimissorial letter too and norms of dimissorial letter, like analogia legis must be applied to the personal prelate too. Or another example is that principle of removal and transfer of parish priest (cann. 1740-1747.) are applicable to transfer and removal from every office (can. 193. §. 1). Or norms which ones regulate juridical act of ecclesiastical juridical person (119. k.) are applicable to other bodies and groups in the Church. 475 Cf. Otaduy, J., Commentary to Canon 19., in Exegetical Commentary, I, 352. 474

– 186 –

fully applicable in the absence of ecclesiastical juridical regulation.476 From recent Church legislation (can. 19.) it is clearly identifiable that neither civil or Roman law can supplement – as analogia legis – the ecclesiastical law system in the case of lacuna.477 This is also true even when a given civil law regulates a very similar or the same juridical matter, which, because of its silence in this aspect, would be necessary in a certain situation inside of the Church,. The only imaginable exception is- when civil law has been canonized – integrated with its total juridical effect –into the canon law (can. 22.).478 The similar, but not vigent canon law – as analogia legis – cannot be used in case of lack of ecclesiastical regulation.479 Furthermore, the divine and natural law can be helpful to resolve a juridical lacuna as analogia iuris – principles of law – but not as laws enacted in similar matter, because here we consider positive ecclesiastical law under analogia legis.

2. General principles of law – analogia iuris Consideration of the general principles of law – analogia iuris – is another possibility to resolve a juridical lacuna in the system of canon law. We do not find a full list of these general principles either in the Code or outside of it. During the preparatory period of Code some wanted to construct a complete list of general principles of law, but this movement was discarded.480 We have to acknowledge, that technically it is impossible to create a complete list of general principles. However, the central problem is not the absence of detailed list of general principles, but how we regard the analogia iuris. Are we to consider it only as positive juridical-canonical principles or are the principles of natural and positive law to be deemed under the general principles of law too? Another open question is if we should or could have principles of other 476

477

478 479 480

Cf. Wernz, F. X., Ius decretalium, Romae, I, 1898, 195; Mester I., A világi jog hatályossága az egyházi jog területén, Budapest, 1941, 20-21; Cassola, O., De receptione legum civilium in iure canonico, Tortona, 1941, 4-5; Conrat, M. C., Römischen Rechts im fruehesten Mittelalter, in Zeitschrift Sav. Stift., 34 (1913) 27-45. Cf. Pinto, V. P., Commentary to canon 19, in id., (a cura di), Commento al Codice di Diritto Canonico, Città del Vaticano, 2001, 22. – But other authors value civil laws given in same or similar juridical matter from the point of view of juridical and technical comparability. Cf. Aymans, W.-Mörsdorf, K., Kanonisches Recht, I, 186. Cf. Jone, H., Gesetzbuch, I. 42. Cf. García Martin, J., Le norme, 127. Cf. Fedele, P., Generalia iuris principia, cum aequitate canonica servata, 51.

– 187 –

juridical cultural systems, like principles of Roman law, inserted.481 The lack of any canonical disposition in this regard concerning the limit of general principles of law, the estimation of this question would depend on the position of the given jurists or juridical schools. For that very reason some authors emphasize that the general principles of law, which are applicable in resolving unsettled juridical questions are extremely complicate in the canon law. There are principles which come from divine and natural law, while others are created by juridical science.482 The latter principles, which are created by jurisprudence, as a rule, are found in the first book and in the first part of the second book (cann. 208-223.) of CIC. For instance we consider the logic of such general principles that take into account, canonical equity, the consideration of human and Christian dignity, the simultaneous application of justice and equality. Other authors heavily emphasize the importance of the application of principles of natural law with principles of jurisprudence.483 A logical question arises here, namely how we can determine the principles of natural law, because it is obvious that the many schools that consider questions concerning natural law establish these

481

Some authors emphatically underline that we understand principles of Roman law too under the general principle of law. Cf. Cappello, F. M., Summa Iuris Canonici, Romae, 1935, I, 90; Chelodi, I., Ius de personis iuxta codicem iuris canonici praemisso tractatu de principiis et fontibus, Tridenti, 1922, 68; De Meester, A., Iuris Canonici Compendium, Bruges, 1926, I, 276; Wernz, F.–Vidal, P., Ius Canonicum, Romae, I, 1934, 181; Ojetti, B., Commentarium in Codicem Iuris Canonici, Romae, 1927, I, 150; Sipos, S., Enchiridion, 20; Michiels, G., Normae, I, 620; Claeys Boúúaert, F. – Simenon, G., Manuale juris canonici ad usum seminariorum, Gandae et Leodii, 1930, 175. In this concept the opinion of Ravà would seem extreme, who understands only the principles of Roman law under the general principles of law. She draws this conclusion from the dependence between the structure and juridical disciplines of the early Church and Roman law. According to her early Church received the regulation of Roman law, while she retained her independence. Cf. Ravà, A., Il problema delle lacune dell’ordinamento giuridico e della legislazione canonica, 154-161. For the principles of Roman law in the Code of 1917 see Bartocetti, V., De regulis juris canonici, Ramae, 1935. 482 Cf. Huels, J., Commentary to canon 19, in Beal, J.– Coriden, J.– Green, Th., (ed.), New Commentary on the Code of Canon Law, Washington, 2000. 78; Pinto,V. P., Commentary to canon 19, in id., (a cura di), Commento, 22. 483 Cf. Ojetti, B., Commentarium in Codicem Iuris Canonici, I, 150; Vermeersch, A.Creusen, I., Epitome iuris canonici, I, Romae, 1949, 127; D’Angelo, S., Le lacune vigente ordinamento giuridico canonico, 77-79; Michiels, G., Normae, I, 620; Sipos, S., Enchiridion, 20.

– 188 –

principles in different ways.484 At the same time it seems rather an exaggerated opinion that we should understand only the principles of natural law as general principles of law because, according to the representatives of this theory, positive law has to follow the principles of natural law. This theory has been decisive reoccurring thought in work of Fedele.485 Examining this theory, we must say that positive law and jurisprudence cannot disregard the principles of natural law,. However, but if we cannot consider basic technical and scientific principles of positive law under the concept of general principles of law as well, we lose many very useful technical instruments of law which could help in the resolving of lacuna (for example general norms and processes or penal law, etc.). Furthermore these principles of positive jurisprudence are exact, precise and defined, thus they can be helpful to foster the due process of law. Other authors share the opinion that we should consider only the exact and well composed principles of positive jurisprudence as the general principles of law in cases of lacuna and not the undetermined principles of „natural law”.486 Moreover other canonists refer expressly to the usefulness of general and technical principles of civil law when these principles are not in contrast with divine law.487 We can acknowledge that some technical and juridical principles are the same in every juridical system, but basically canon and civil law are distinct, thus both can have different general principles and not all of them can be indiscriminately applied when resolving a canonical lacuna. We observe that the general principles of law are a complex instrument that could be applied. The first draft of the new Code of Canon Law incluFor different concepts of natural law see Frivaldszky J., Klasszikus természetjog és jogfilozófia, Budapest, 2007. For instance some examples of priciples which are composed as principel of natural law in works of Horváth Sándor: Law of Individual, community, family, motherland, state. But level of interpretation of natural law dipends on every single school or jurist. Cf. Horváth S., Örök eszmék és eszmei magvak Szent Tamásnál, Budapest, 1944, 252-336; id., A természetjog rendező szerepe, Budapest, 1941. 485 „(…) secondo me, generalia iuris principia del can. 20 non possono significare altro, nell’ordinamento canonico, che ius naturale: il puro e semplice richiamo all’aequitas canonica sarebbe stato sufficente ad indicare il rifferimento allo ius naturale e la sua applicazione ai singoli casi concreti non disciplinati da una norma nè disciplinabili mediante il procedimento proprio dell’analogia sia leges sia iuris.” Fedele, P., Discorsi sul diritto canonico, Roma, 1973, 81. 486 Cf. Toso, A., Ad codex juris canonici commentaria minora, Romae, 1924, I, 62; Blat, A., Commentarium tesxtus codicis iuris canonici, Romae, I, 1922, 77; Del Giudice, V., Istituzioni di diritto canonico, Milano, 1936, 78; Petroncelli, M., Diritto Canonico, Napoli, 1953, 113; Jemelo, C. A.,Elementi di diritto ecclesiastico, Firenze, 1927, 57. 487 Cf. Huels, J., Kommentár a 19. kánonhoz, in New Commentary, 79. 484

– 189 –

ded the expression of iuris canonici principiis, principles of canon law. Later this expression was modified to general principles of law in order to avoid considering only principles created by positive law.488 Further the reference to equitas canonica - canonical equity - in canon 19 also means that under the principles of law more than just the technical principles of law should be taken into consideration.

3. Application of equity Canonical equity is one of the most important principles of canon law, which must be applied by ecclesiastical superiors, authorities and tribunals during the administration of law.489 Equity is a metajuridical element, which can become concrete in certain canonical institutes.490 For example equity is concretized in activity and praxis of ecclesiastical governance, in interpretation of law, in jurisprudence of ecclesiastical tribunals,491 and in administrative praxis.492 Equity imbues the entire legislation of the Church, but in some cases, when the Code speaks about important juridical institutes it again underlines the observance of equity.493 This is the reason why the Code mentions equity as well among the eliminating possibilites of lacuna in canon 19. Moreover, it seems that the legislator handles equity as an applicable measure for reducing

488 489

490

491 492 493

Cf. Communicationes, 19 (1987) 57, 94-95, 23 (1991) 158. Paul VI. assisted a lot to promote the equity in the vigent law. Principles of reconstruction of the Code of Canon Law were composed in such a manner that not only the positive juridical and technical elements of law but metajuridical elements were taken into account as well. It stands to reason that these metajuridical elements were intruduced in the new Code of Canon Law too. Cf. Communicationes, 1 (1969) 70-72. Furthermore these principles of law are join to the pastoral mission and goal of the Church. Afterwards Paul VI. emphasized forcefully the importance of equity in his speech to the Roman Rota. The Pope added that it is important that equity must appear in sentences of Rota too. Cf. Paul VI. Alloc., 1969.I.27, in AAS, 61 (1969) 174-176; Alloc., 1970.I.29, in AAS, 62 (1970) 111-113. Speech of 1973 is totaly dedicated to canonical equity. Paul VI. Alloc., 1973.II.8, in AAS, 65 (1973) 95. Cf. La Rana, A., L’aequitas negli istituti giuridici e nelle norme, in genere, dell’ordinamento della Chiesa, in Aa.Vv., Il diritto della Chiesa Interpretazione e prassi, Città del Vaticano, 1996, 104-105. Cf. VI.Pál, Alloc., 1970.I.29, in AAS, 62 (1970) 111. Cf. Berlingò, S., Diritto canonico, 140-141. Other places of the Code refer to canonical equity generally like canon 19 (cf. cann. 221. §. 2; 1752.), but some canons of the Code which regulate other canonical institutes underline expressly the importance equity (for example. Cann. 271, 686. § 3, 702. §. 2, 1148. §. 3).

– 190 –

possibilities.494 Equity does not mean ignoring the objectivity of the law,495 further nor does it not mean ignoring the law. Equity means application of the law but with consideration towards the individual circumstances496 of justice, of human and Christian charity, and of mercy.497 We can say that equity is a benevolent application of law whereby the executor of law aims to foster the supranatural aim of the Church – the salvation of souls.498 The Code mentions equity on diverse occasions, but in the case of lacuna it speaks about canonical equity. Except canon 19, the CIC uses the term canonical equity only once more, in canon 1752. The Code of 1917 used the expression of canonical equity only once, when it spoke about lacuna (can 20.), and in other places it used the expression of equity or natural equity. Therefore there were some theories whether there did exist or not a difference between the expressions: canonical equity and equity or natural equity. Some authors thought that there is a difference between the two expressions. According to them canonical equity is a more objective form of equity, because in this case canonical tradition is also joined to the general principle of natural equity.499 The conclusion is that canonical equity is not identical to natural equity, but the latter is the base of the former.500 Other authors consider that equity and natural equity designate the „natural moral” and canonical equity (cann. 19, 1752.) refers 494 495 496 497

498 499 500

„L’equità canonica è la regola delle regole – norma normans.” Berlingò, S., Diritto canonico, Torino, 1995, 29-30. Cf. Paul VI, Alloc., 1970.I.29, in AAS, 62 (1970) 111. Cf. Wernz, F.-Vidal, P., Ius Canonicum, I, 69. „Tale servizio, per essere evangelico, eviterà qualsiasi forma di assolutismo o di egoismo; si compirà nel rispetto della persona, libera e responsabile; consisterà nel guidare senza opprimere, nell’amare un fratello che accetta l’obbedienza come dovere, e non come necessità estrinseca, come un bene per il cristiano e beneficio per la comunità. (…). Il giudice terrà conto, grazie all’aequitas canonica, di tutto ciò che la carità suggerisce e consente per evitare il rigore del diritto, la rigidità sua espressione tecnica (…). VI. Pál, Alloc., 1973.II.8, in AAS, 65 (1973) 95. For the canonical equity see Urrutia, F. J., Aeqitas canonica, in Periodica, 73 (1984) 34- 78. Cf. Schüller, T., Die Barmherzigkeit als Prinzip der Rechtsapplikation in der Kirche im Dienste der salus animarum, Würzburg, 1993, 431-432; Jone, Gesetzbuch, I. 43. Cf. D’Angelo, S., De aequitate in Codice iuris canonici, in Apollinaris, 1 (1928) 370-371; De Paolis, V., Le leggi ecclesiastiche, in Il diritto nel mistero, I, 301. „Aequitas canonica propria non est idem ac aequitas naturalis.” Cappello, F. M., Summa Iuris Canonici, I, 71. – For the equity in the civil law see Frivaldszky J., A fejedelem és a méltányosság a középkorban – Az aequitas mint a hatalom normatív korlátja, mint a normaalkotási kompetencia-kiterjesztési eszköze és mint az alattvalókhoz való viszonyulási norma, in Id., Klasszikus természetjog és jogfilozófia, Budapest, 2007, 176-196.

– 191 –

to an equity which must be applied in the application of analogia iuris.501 Others thought that equity has the same meaning which is independent from the words used in the Code – equity, natural equity and canonical equity.502 Equity has to be applied always in accordance to canonical tradition in canon law, without reference to the used expression of the given canon or law.503 The way of considering equity can also influence how the canonists interpret and use the principle of equity when resolving an unsettled juridical question. This means that some authors interpret equity in a broad sense and apply it to every possibility of eliminating a lacuna.504 Others explain equity as a principle which must be applied only to principles of analogia iuris and analogia legis.505 Yet if we imagine equity as a principle, which imbues the total canonical system it is much more logical, if we consider equity to be applicible to all of the possibilites of eliminating (jurisprudence, praxis, theories of jurists) and not only to analogia iuris and legis. It is true even when the construction of canon 19. strengthens the first mentioned theory of canonists.506

501

502 503 504 505 506

„Das Wort aequitas bedeutet dem Wortsinne nach „Einheitlichkeit, Gleichmäßigkeit, Gleichheit. Im kanonischen Recht nahm es früh die den römischen Juristen bekante Bedeutung von Billigkeit an, und in diesem Sinne werden aequitas naturalis und aequitas im Kodex gebraucht. Strittig ist die aequitas canonica in c. 20. Der Sinn ist (…) daß bei dem Heranziehen allgemeiner Rechtsgrundsätze auf eine „gleichmäßige rechtliche Behandlung gleicher oder ähnlicher Rechtsverhältnisse im Sinn und Geist des kirchlichen Rechts (aequitas canonica) Bedacht zu nehmen ist.„„ Mörsdorf, K., Rechtssprache des Codex Juris Canonici, Paderborn, 1937, 42. For this oppinion see Eichmann, E., Lehrbuch des Kirchenrechts auf Grund des CIC, Padrborn, 1934, 71; Erdő P., Méltányosság a mai egyházjogban, Ua., Az élő egyház joga, Budapest, 2006, 49. Cf. Van Hove, A., Commentarium in Codicem Iuris Canonici, Romae, 1930, I, 291-292; Lefebvre, C., Equité, in Dictionnaire de Droit Canonique, Paris, 1953, V, 408. Cf. Michiels, G., Normae, I, 620. Cf. Berlingò, S., Diritto canonico, Torino, 1995, 143. Cf. Michiels, G., Normae, I, 621. „Si certa de re desit expressum legis sive universalis sive particularis praescriptum; aut consuetudo, causa, nisi sit poenalis, dirimenda est attentis legibus latis in similibus, generalibus iuris principiis cum aequitate canonica servatis, iurisprudentia et praxi Curiae Romanae, communi constantique doctorum sententia.” Can. 19. the original text shows that „Cum aequitate” refers only to similar cases and to the principles of law. From this we can not conlude that we shall not take equity into account by the other ways of resolving of the lacuna.

– 192 –

4. Jurisprudence and praxis of the Roman Curie The jurisprudence of the Roman Curie and its praxis – administration – can also help to resolve lacuna. The vigent Code does not use the expression of stylus, which was applied together with praxis in the Code of 1917 (CIC, 1917, can. 20.). Stylus or stylus formale reffered to the applicability of practical elements of applied law in the last Code.507 During the preparation of new code, the preparatory commission at first only extended the text of the canon – iurisprudentia ecclesiastica, praesertim stilo et praxi curiae romanae508 –, and only later did they delete the word „stylus”. In the modification of the text, a few canonists recognised a deeper will of the legislator. According to them, today it is easier to find a solution when a lacuna occurs either from the administration or from jurisprudence, because canon 20 indicates the applicable implementations to both with a very clear differentiation.509 Neither jurisprudence nor the praxis of every ecclesiastical tribunal or office is applicable to resolve a lacuna, but only the jurisprudence and praxis of the Roman Curia. The first reason for this comes from the preparedness and professionalism of the Roman Curia. The second motivation is understandable from the communio Ecclesiarum, which means that the legislator wants a relative unity between governing activity and the local and universal ecclesiastical authorities.510 It seems however that there is no obstacle to create praxis in offices of local churches, when there is neiher universal and nor particular law, but this praxis cannot be contradictory to the praxis of the Roman Curia.511

Cf. Jone, H., Gesetzbuch, I. 43. – Some authors say that the word of stylus can be understand in wide sense, thus there is no great difference between the two words: stylus and praxis. „formula canonis stylus et praxis curiae romanae intelligatur per modum unius.” Michiels, G., Normae I, 593. From this we can conclude that the change of words in the text of canon and cancellation of the expression ” stylus” did not result a great diversity in the canon and its effect to resolve a lacuna. Nowadays the praxis means the formal element of administration– stylus formalis, - and the substantive elements of praxis – stylus materialis too. Cf. Arrieta, J., Il valore giuridico della prassi della curia romana, 100. 508 Communicationes, 19 (1987) 57; 94-95; 23 (1991) 158. 509 Cf. Otaduy, J., Commentary to canon 19, in Exegetical Commentary, I, 360. 510 Cf. Arrieta, J., Il valore giuridico della prassi della curia romana, in Aa.Vv., Il diritto della Chiesa Interpretazione e prassi, Città del Vaticano, 1996, 104-105. 511 Cf. Van Hove, A., Commentarium in Codicem Iuris Canonici, 338. 507

– 193 –

This means that lower ecclesiastical authority can also create its own praxis, but this one must be accord with praxis of the Roman Curia.512

a, Jurisprudence of the Roman Curia Under the aforementioned jurisprudence in canon 19 we understand only the jurisprudence of the tribunals of the Holy See, but not the jurisprudence of lower tribunals. From the importance of jurisprudence in canon law some authors realize a stronger connection between Anglo-Saxon case law and the new canon law system.513 The jurisprudence of the Roman Curia has always had an important connection with the jurisprudence of local ecclesiastical tribunals. When we are referring to the jurisprudence of the Holy See, we always consider only the emanated sentences of the Roma Rota, but we cannot exclude the competence of the other ecclesiastical supreme tribunals of the Holy See from text of canon 19. It is true, that article 126 of Pastor Bonus specifies directly the Roman Rota, as an office of the Holy See, has special functions to establish unity in ecclesiastical jurisprudence.514 Yet not only the Roman Rota has the competence and the duty to establish and help the unity of local jurisprudence. This competence cannot be withheld from other dicasteries of the Holy See, which occupy a function with delegated judicial power. This is particularly true in the case of the Apostolic Signature, which is also a supreme tribunal of the Holy See. The Apostolic constitution of Paul VI. the Regimini

512

„Diocesan curia can likewise generate a proper jurisprudence and practice in those matters of particular law that concerns them. This jurisprudence and practice will normally (if they do not fulfill the conditions of a custom contrary to law) never be contrary to those of Roman Curia.” Otaduy, J., Commentary to canon 19, in Exegetical Commentary, I, 363. 513 Cf. Ombretta, F. C., Diritto suppletorio e consuetudine, in id. (a cura di) Il governo universale della Chiesa e i diritti della persona, Milano, 2003, 54. 514 „Hoc Tribunal instantiae superioris partes apud Apostolicam Sedem pro more in gradu appellationis, agit ad iura in Ecclesia tutanda, unitati iurisprudentiae consulit et, per proprias sententias, tribunalibus inferioribus auxilio est.” John Paul II, Const, Ap., Pastor Bonus, 1988.VI.28, 126. art., in AAS, 80 (1988) 892. Another time John Paul II emphasized again this role of Roman Rota in his annual speech to the tribunal. Cf. John Paul II, Alloc., 1992.I.23, n.4, in ASS, 84 (1992) 142; Alloc., 1993.I.29, in AAS, 85 (1993) 1258.

– 194 –

Ecclesiae Universae515 or the internal statute of the Signature (17. p. 1. §) indicates explicitly this role of the Signature.516 It is a fact that the competence of the Apostolic Signature is not limited to judicial cases only, but it has power to care for administrative matters, too. This means that the juridical activity of the Apostolic Signature can be helpful to lower ecclesiastical authorities and offices not only in judicial cases, but in the praxis of administrative matters as well, when a lower ecclesiastical authority encounters itself with a lacuna of law.517 Besides the Apostolic Signature the Congregation for the Doctrine and Faith has competence to decide - in determined matters - either via administrative or via judicial acts. In these matters the administrative decisions or the judicial sentences of the Congregation could assist in the resolution of lacuna of law, if there is no certain law regarding the question.518 Sentences of the Roman Rota can help the lower tribunals only if these sentences, – or at least a selection of these – are well-published and wellknown among the members of the lower ecclesiastical tribunals. Thus in 1912 the Roman Rota published the first collection of selected rotal sentences to assist in the jurisprudence of lower ecclesiastical tribunals. This collection of selected sentences became very quickly well-known and liked in the work of local tribunals. The original title of the publication was S. Romanae Rotae Decisiones seu Sententiae, which has been changed after erasing the title of saint 515

„Per SECTIONEM PRIMA Tribunali ea cognoscit, aut ex potestate ordinaria aut ex potestate delegata, quae eidem tribuntur in Codice iuris canonici; competentiam tribunalium, etiam pro causis matrimonialibus constitutorum, prorogat; forum peregrinorum in Urbe, donec aliter provideatur, extendit ad processus nullitatis matrimonii, extraordinariis dumtaxat in adiunctis et gravissimis de causis; ad normam sacrorum canonum invigilat pro munere suo rectae administrationi iustitiae, tribunalium regionalium vel interregionalium erectionem curat; iuribus gaudet, quae eidem tribuuntur in Concordatis inter Sancram Sedem et varias Nationes.” Paul VI, Const. Ap., Regimini Ecclesiae Universae, 1967.VIII.15, 105. art., in AAS, 59 (1967) 921. 516 Cf. Grocholewski, Z., I tribunali, in Bonnet, P.-Gullo, P. (a cura di), La curia romana nella Cost. Ap. Pastor Bonus, Città del Vaticano, 1990, 412-413; De Diego-Lara, C., Vigilancia y control de legalidad de los tribunales eclesiásticos por el Tribunal Supremo de la signatura apostólica (Desde el código de 1917 a la Constitución apostólica „pastor bonus”), in Ius canonicum, 30/59 (1990) 133-149. 517 Cf. Pompedda, M. F., Introduction to article 121-125 of Apostolic Constitution of Pastor Bonus, Pinto, P. V. (a cura di), Commento alla Pastor Bonus e alle norme susidiare della Curia Romana, Città del Vaticano, 2003, 173. 518 Cf. John Paul II, Const, Ap., Pastor Bonus, 1988.VI.28, 48, 51, 52, art, in AAS, 80 (1988) 873, 874. See also Gänswein, G., La procedura della Congregazione per la Dottrina della Fede per l’esame delle dottrine, in Aa., Vv., I giudizi nella Chiesa. Processi e procedure speciali, Milano, 1999, 368-371.

– 195 –

– sanctae – from the name of every dicastery of the Roman Curia. Today the selection of sentences is published in CD-ROM form as well. The advantages of publication are undeniable, but today a common enemy of this compilation exists. This critic results from linguistic difficulties. The compilation of sentences is published in their original language, which is in Latin, but for today the classical language of canon law and rotal sentences is not so understandable to judges and members of ecclesiastical tribunals as it was during the years when the first volumes were published. For this reason some canon law magazines translate the original Latin sentences, or the essence of them, and publish them in one of the frequent European languages.519 When we are speaking about an open question in jurisprudence, we automatically think of a lacuna, which occurred in the jurisprudence and praxis of lower ecclesiastical tribunals or offices. It is true that mostly the lower ecclesiastical tribunals and offices need help from higher ones. Yet lacuna can appear in the work and in the life of the Rota, of the Apostolic Signature or of the other dicasteries of the Holy See. We cannot conclude from the text of canon 19, that their praxis and their jurisprudence should be applied as an instrument in resolving a lacuna which appeared in their work,520 but nor can we exclude its contrary. Besides making known and promulgating matters of supreme jurisprudence, its uniformity is important, too. The sentences of supreme tribunals can be helpful and can promote the unity of lower jurisprudence only if there is a relative unity among the sentences of supreme tribunals in similar cases. Some canonists doubt the possibility of real unity in jurisprudence. They emphasize that it is impossible to have an absolute uniformity in jurisprudence because its nature. According to them, jurisprudence can not have unity neither in the case of lower nor in the case of supreme tribunals. Moreover this is particularly true in the life of the Rota, because the rotal turn consists of judges with very different concepts and juridical mentality, and thus the sentences in similar cases (mostly in similar marriage nullity cases) can differ from each other.521 All of this has a great influence on local tribunals, too. 519

For example a selected English translation of Rotal sentences from 1971 to 1988: Mendonça, A., Rotal Anthology, An Annotated Index of Rotal Decisions from 1971 to 1988, Washington, 1992. 520 Cf. Otaduy, J., Commentary to canon 19, in Exegetical Commentary, I, 363. 521 Cf. Montini, P., L’unità della giurisprudenza: Segnatura Apostolica e Rota Romana, in Aa., Vv., I giudizi nella Chiesa. Il processo contenzioso e il processo matrimoniale, Milano, 1998, 222, 228-230.

– 196 –

Finally, we should mention that sometimes the rotal jurisprudence can have effect not only to the practical side of jurisprudence but it can help to understand some questions of natural law. This means that the applicability of jurisprudence can be broader and it can concern deeper questions that are not only practical.522

b, The Praxis of the Roman Curia Not only the jurisprudence of supreme tribunals but also the administrative juridical act – praxis – can be point of orientation in the case of legal lacuna. That which is true in regards to applicability of rotal sentences, that the sentences should be well published and well known among the members of lower ecclesiastical tribunals is also true in the case of praxis. The praxis of the Roman Curia can assist the lower offices only if the decisions are recognizable and well accessible. Dicasteries of the Roma Curia publish some of their general and singular executive decrees or instructions in the Acta Apostolicae Sedis or/and in the official bulletin of the given dicastery.523 Not every dicastery has its own bulletin, where the dicastery could publish its more important administrative documents. Instructions of dicasteries, given that these are more noteworthy and significant are sometimes separately issued too. Even so, there is no regulated and ordered collection of administrative decrees of Roman Curia. Jurisprudence There are only some unofficial compilations of texts that exist mostly in English (for example Canon Law Digest, Roman Replies és CLSA Adversary Opinions) which also includes bountiful matters concerning the administrative praxis of the Roman Curia. 522

In the last years John Paul II emphasized the importance of Rotal jurisprudence in advance of legislation. He underlined that the rotal sentences have moral and juridical prestige, thus these sentences could assist noteworthy to the lower ecclesiastical tribunals. Cf. John Paul II, Alloc., 1983.II.26, n.4, in AAS, 75 (1983) 558. Today �� the sentences and jurisprudence of Roman Rota helps to understand the more complex canonical and juridical questions too. John Paul II particularly mentioned questions which ones join to marriage. One of these difficulties was the psychological capacity to get married. Psychological suitability (can. 1095.) was explained in relatively broad sense. According to the Pope the good jurisprudence of Roman Rota can help to understand which difficulties can have effect to the validity of the marital consents, because of psychological problem and which ones not. Cf. John Paul II, Alloc., 1984.I.26, n.7, in AAS, 76 (1984) 648. 523 For example Notizia is the bulletin of Congregation for Divine Worship and for Discipline of Sacraments. Here we find the regulations which are emanated by the Congregation regarding to sacraments or to the liturgy. This does not mean that the most important decisions of this Congregation are not published in the Acta Apostolicae Sedeis or in the Enchiridion Vaticanum, or in a separate publication too.

– 197 –

Beyond the administrative decisions of dicasteries the own statutes of every single dicastery can be helpful to resolve a lacuna.524 Dicasteries have their own defined sphere of activity, thus it is useful to ascertain the nature of a lacuna, and accordingly to characterize the problem in order to scrutinize the statute, praxis and administrative decisions of the competent dicastery. Investigation of the nature of lacuna and the competence of dicasteries of the Roman Curia can have involved because the question can be materia mixta. This means that more dicateries of the Roman Curia may have competence. If the dicastaries of the Roman Curia proceeded in a different way in a question which is not regulated by law, or the competence is not yet deceided, the praxis of the Apostolic Signature may determine the way a lacuna is resolved to lower ecclesiastical offices, because of its precedence among the dicasteries.525 Some stability is important also in praxis of Roman Curia. Beyond the understandable variegation of the administrative decisions, the praxis – like the jurisprudence – can help lower ecclesiastical offices only if there is uniformity and stability at least in the administration of the same juridical matters.526 We should suppose that the lower ecclesiastical authorities have duty to be conscious of the administrative praxis of the Roman Curia because of its importance. Moreover sometimes the CIC instructs the lower ecclesiastical authorities to follow the praxis of the Roman Curia (cf. cann. 14; 87.) this requires that lower ecclesiastical offices possess the necessary information about Roman curial praxis. Nevertheless the lower ecclesiastical offices generally are not obligated to absolutely follow the administrative decisions and juridical sentences of the Roman Curia, when the ecclesiastical law is lacking. The administrative decisions and judicial sentences generally oblige only the persons to whom the Beyond the general rules of dicasteries which are found in Pastor Bonus apostolic constitution and in Regolamento Generale della Curia Romana –, the single officies must have their own inner statutes. „Unicuique Dicasterio proprius sit Ordo servandus seu normae speciales, quibus dispciplina et negotia tractandi rationes praestituantur. Ordo servandus uniuscuiusque Dicasterii suetis Apostolicae Sedis formis publici iuris fiat.” John Paul II, Const, Ap., Pastor Bonus, 1988.VI.28, 38. art., in AAS, 80 (1988) 869. See too Palazzini, P., Le Congregazioni, in Bonnet, P.-Gullo, P. (a cura di), La curia romana nella Cost. Ap. Pastor Bonus, Città del Vaticano, 1990, 204-205. 525 Cf. 1445. k. 2. §. 1; John Paul II., Const, Ap., Pastor Bonus, 1988.VI.28, 122. art, 1, in AAS, 80 (1988) 891; Pompedda, M. F., Commentary to aricles 123-124 of Pastor Bonus, in Pinto, P. V. (a cura di), Commento alla Pastor Bonus e alle norme susidiare della Curia Romana, 180-181. 526 Cf. Otaduy, J., Commentary to canon 19, in Exegetical Commentary, I, 362. 524

– 198 –

sentence or administrative decision was given (cann. 16; 1642. k.), but others, including the lower offices offices as well, are not entirely bound to accept the sentence or administrative decision in order to resolve an unresolved juridical question. Praxis and jurisprudence can forcefully effect the later’s legislation but it is not itself equal to the laws.527 According to some authors, judicial sentences and administrative decisions of the Roman Curia should be much more influence, when an unresolved juridical matter appears in praxis or in jurisprudence of lower ecclesiastical authorities. From the analysis of canon 19 we should conclude that judges and superiors are absolutely free to choose among the given possibilities to answer a lacuna also when a problem arises in the sphere of jurisprudence or of praxis. The legislator does not determine a hierarchical order in the execution. The judge and superior are not obligated to choose the jurisprudence and praxis even if this would be logical, because of the nature of legal lacuna. For this reason some authors underline the fact that the rotal judicial sentences and the administrative praxis of the Roman Curia should have more obligation in regards the lower offices and tribunals in the case of an unresolved question of jurisprudence or praxis.528 Thus, according to this notion, they wish to increase the significance of the jurisprudence and praxis of the Roman Curia, and these verdicts should be reflected rather than a legal custom.529 But this is a misunderstanding and misinterpretation or at least a very broad explanation of custom. By custom we understand a legal habit which is introduced by the people of God and not by the ecclesiastical authorities (can. 23.).530 Another notion that reinforces the prestige of decisions of the Roman Curia is, that the rotal sentences should have papal

527

Cf. Pompedda, M.F., La giurisprudenza come fonte di diritto nell’ordinamento canonico matrimoniale, in Aa., Vv., Studi di diritto processuale canonico, Milano 1995, 25-26.

Cf. Montini, P., La giurisprudenza dei tribunali apostolici e dei tribunali della chiese particulari, in Aa.Vv., Il diritto della Chiesa Interpretazione e prassi, Città del Vaticano, 1996, 123-124. 529 Cf. Maroto, Ph., Institutiones iuris canonici, I, Matriti, 1919, 433; Lefébvre, Ch., Les pouvoirs du juge en droit canonique. Contribuition historique et doctrinale á l’étude du canon 20 sur la méthode et les sources en droit positi, Paris, 1938, 256-257. 530 Cf. Mörsdorf, K., Die Autorität der rotalen Rechtsprechung, in Archiv für katolisches Kirchenrecht, 131 (1962) 431. For the critic of connection between jurisprudence and praxis of Roman Rota and custom see Varalta, Z., De jurisprudentiae conceptu, in Periodica, 62 (1973) 47. 528

– 199 –

approbation. This concept is absolutely contrary to vigent juridical norms in connection with papal approbation and with the Roman Rota.531

5. The common and constant opinion of learned authors The common and constant opinion of learned authors is the last principle for resolving an unanswered juridical question in canon 19. The opinions of canonists have always had great importance in the history and development of law. The evaluation of the value and importance of the common and constant opinion was very different in the past. The valuation of authorial opinions usually depended on the activity of the legislator. When the legislator was precisely able to resolve juridical matters, the valuation and importance of his authorial opinions were as less. On the contrary, when the legislator left much unanswered juridical matter, authorial opinions became more important and significant. For instance, in the Middle Ages, opinions of canonists were more important, because of numerous regulations and inaccurate wording.532 In the Church, however, the authorities possessing of legislative, judicial or executive powers has never obliged to accept and follow an authorial opinion without critique. This is even true, if this opinion was common among authors or represented by a more significant author.533 This has been a correct stance in ecclesiastical legislation and its practice, because an over quantity of authorial opinions, which can be quite subjective as well, can create doubt in the law. To this very day the question exists: what is the real weight of an authorial opinion, and how can an opinion become common and constant? According to some authors of canon law, we can consider a jurist as a legal scientist if he is able to accomplish a scholarly commentary or handbook and he has observa531

„Summi Pontificis approbationi subiciendae sunt decisiones maioris momenti, exceptis iis pro quibus Dicasteriorum Moderatoribus speciales facultates tributae sunt exceptisque sententiis Tribunalis Rotae Romanae et Supremi Tribunalis Signatura Apostolicae intra limites propriae competentiae latis.” John Paul II, Const, Ap., Pastor Bonus, 1988.VI.28, 18. art., in AAS, 80 (1988) 864. 532 For the importance and effects of common opinions of jurists in various ages see Szabó B., Doktor alkotta jog Communis opinio doctorum és más jelenségek in Szabó M., (szerk.), Ius Humanum Ember alkotta jog Műhelytanulmányok, Miskolc, 2001, 146 533 The marital consent is one of the typical examples. Significant canonists from school of Bologna – Gratianus too – thought that the two substantial elements - consent and consummation - create the marital bound. Alexander III, identified himself with the opinion of the school of Paris, which is the traditional teaching of the Church, that the legally expressed marital consent of the parties is the only constitutive element of marital bound. Cf. Kuminetz G., Katolikus házasságjog, Budapest, 2002, 41-44.

– 200 –

tions in various canonical questions.534 Others, when are referring to authors, understand every canonist and theologian in general, without any academic and scholarly specification.535 The common opinions of canonists does not mean a uniform opinion. The number of authors representing an opinion does not determines the value of a consideration, but their argumentations.536 An opinion can be more valuable, if various authors reach the same conclusion with different arguments.537 Constancy of an opinion means constancy with the teaching of the Catholic Church, but not constancy with a subjective conviction of the authors. It seems that, if there are more consequently deducible opinions in the same unresolved juridical matter, and these are in accordance with Church doctrine, you may apply them freely in order to resolve unanswered juridical matters.538

III. Possibilities to resolve a lacuna in The Code of Canon Law of The Eastern Catholic Churches The Code of Canon Law of The Eastern Catholic Churches, like the Code of The Latin Church, offers possibilities to resolve an unanswered juridical matter. But canon 1501 of the CCEO, which represents the system of lacuna and the possibilities for resolving them, differs significantly from canon 19. of CIC.539 The CCEO describes the lacuna of law, when there is no law in the question. Canon 1501 of CCEO even mentions the legal custom too, but not like the CIC. When the Eastern Code deals with lacuna, it does not consider the legal custom as it would be equivalent to the law. Legal custom is 534 535 536

537 538 539

Cf. Huels, J., Commentary to canon 19, in New Commentary, 80. Cf. Pinto,V. P., Commentary to canon 19, in idem., (a cura di), Commento, 23. S�� ometimes - mostly in the civil legislation – the importance of an authorial opinion is appreciated by number of authors, who are representing the opinion. We find experience to a criterion creation to determine value and rank among the authorial opinions. For example if the work of an author is better diffused, the opinion is more valuable. Cf. Szabó B., Doktor alkotta jog Communis opinio doctorum és más jelenségek in Szabó M., (szerk.), Ius Humanum Ember alkotta jog Műhelytanulmányok, Miskolc, 2001, 146. Cf. Aymans, W.-Mörsdorf, K., Kanonisches Recht, 187. Constant and common opinion of canonist is the valuation of circumstances when the Christ-faithful can put aside from duty to frequent the dominical mass. (Can. 1247.). „Si certa de re deest expressum praescriptum legis, causa, nisi est poenalis, dirimenda est secundum canones Synodorum et sanctorum Patrum, legitimam consuetudinem, generalia principia iuris canonici cum aequitate servata, iurisprudentiam ecclesiasticam, communem et constantem doctrinam canonicam.” CCEO, can. 1501.

– 201 –

found among the offered possibilities of resolving lacuna in the Eastern Code of Canon Law. Thus conclude that we must define the lacuna in a broader sense in eastern legislation. Because of this, in the eastern legislation, unlike in the Latin, if there is a legal custom, but there is no custom, we encounter themselves with a lacuna. It is true that lacuna, like other legal apparatuses, can help to solve an open-ended juridical matter but the lacuna itself is not equivalent to the law. Moreover, the mentioned apparatuses are not in an hierarchical order in the CCEO. The executer of law can freely choose among the legal apparatuses, and can freely decide whether he resolves the unanswered question by means of legal custom or with other possibilities offered in canon 1501. There is another significant difference between CCEO and CIC. CCEO refers directly to the ancient canon of the fathers and the councils as a means to resolve a canonically unanswered problem. Further the CCEO, contrary to the CIC, does not say the principles of law – analogia iuris – but it mentions the principles of canon law. These could be a means to recover a lacuna. CCEO excludes more precisely the applicability of the principles of civil law with this wording. Yet, from the text of canon 1501 of CCEO, we cannot exclude the applicability of principles of natural or divine law, as a possibility to assist in resolving a lacuna, because these are integral elements of canon law. CCEO says nothing about praxis, as a possibility of resolving lacuna. It only mentions the jurisprudence – iurisprudentia – which can be a helpful instrument in resolving an unanswered juridical matter. Moreover it does not refer to the jurisprudence of the Holy See, – like canon 19 of CIC – but to ecclesiastical jurisprudence – iurisprudentiam ecclesisticam. If we were to accept that jurisprudence includes praxis, - the administrative juridical practice too – because it would be extreme if we do not image the administrative praxis, like a helpful mean in the case of lacuna, which one appeared in an administrative affair. From the text of the CCEO we cannot draw the conclusion, that under ecclesiastical jurisprudence we should only understand the praxis and jurisprudence of the Holy See, as in canon 19 of the CIC. It is more logical, because of the privileges of metropolitans and major archbishops and the broader freedom of sui iuris churches, we suppose that the jurisprudence of local tribunals and the praxis of local ecclesiastical offices can assist each other in resolving juridical matters.

– 202 –

The last significant difference between the text of CIC and CCEO is, that the Eastern Code offers the common and distant teaching of canon law, as a possibility to resolve a lacuna and not the common and distant opinion of learned authors as in the CIC. The wording of the text of the CCEO cannot be restricted only to the opinion of authors, but it rather it includes canonical tradition with its variegation.540

IV. The Relationship between the two Codes in the case of lacuna of ecclesiastical law We have already mentioned that it is not possible to amplify the principle of analogia iuris, the laws enacted in similar matters in civil law nor to ecclesiastical laws not yet vigent. But what is the situation with vigent laws of Eastern Catholic, sui iuris, Churches, particularly within the Code of the Eastern Catholic Churches?541 The Code of the Eastern Catholic Churches was promulgated by the same supreme ecclesiastical legislator and it is a vigent canonical norm. The two Codes of Canon Law - the Latin and the Eastern ones - compose one corpus, but their relation to each other is a controversial question among canonists.542 It is even true that the CCEO treats similar questions as the CIC, but the two Codes differ from each other in their structure and way of presenting topics.543 According to a conception of civil law the Code, as a type of law, has to be exclusive or at least has to have precedence in those questions which are presented to them (for instance: common law, penal law, etc.).544 Thus civil lawyers cannot accept absolutely that two Codes exist side by side in the life of one entity (the Church), and both of them have the same rank concerning the same questions. It is also a highly debated question among canonists if one of the two Codes can be used to explain to resolve 540 541 542 543

544

Cf. De Paolis, V., Commentary to canon 1501 of CCEO 1501, in Pinto, V. P., (a cura di), Commento al Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, Città del Vaticano, 2001, 1173. Cf. John Paul II, Const, Ap., Sacri Canones, in AAS, 82, 1990, 1033-1044. Cf. Gefaell, P., Rapporti tra i due Codici, dell’unico Corpus Iuris Canonici, in Arrieta, J.–Milano, G. P., Metodo, Fonti e Soggetti del Diritto Canonico, Roma, 1999, 654-669. Cf. Erdő P., Questioni interrituali (interecclesiali) del diritto dei sacramenti (battesimo e cresima), in Periodica, 84 (1995) 317-219; Urrutia, F. J., Canones preliminares Codicis (CIC). Comparatio cum canonibus praeliminaribus Codicis Canonum Ecclesiarum Orrientalium (CCEO), in Periodica, 81 (1992) 158. Vö. García-Hervás, D., La significación para la Iglesia del Nuevo Código Oriental, in Coppola, R., (a cura di), Atti del Congresso Internazionale – incontro fra canoni d’oriente e doccidente – Bari, 1994, 2, 41-43.

– 203 –

an unresolved juridical matter in the other one?545 Some authors would accept different applications of the Codes to find a solution for a lacuna.546 However the opinion of canonists, who do not reckon one Code as source of interpretation for the other one looks more logical.547 The opinion of those authors, who do not accept the possibility that the two Codes of the Church can complement each other in the case of lacuna, seems more logical. It would seem strange that – in such closed cases such as marital impediments or penal law – one Code would complete the other one.

Summary The vigent Code of Canon Law and other canonical norms try to cover every juridical question of the Church. But life may bring new circumstances and problems, which are not considered in the law. We speak about lacuna of law only in cases of the absence of juridical norms and legal custom. It is an innovation of the new Code of Canon Law that it expressly mentions, not only universal and particular law, but legal custom, as well. If a juridical matter is not answered in a system of canon law, canon 19 of the Code of Canon Law can be applied. According to canon 19. a lacuna can be resolved by laws enacted in similar matters, the general principles of law observed with canonical equity, the jurisprudence and practice of the Roman Curia, and the common and constant opinion of learned authors in the case of lacuna. The list of canon 19 is exhaustive, but the elements of the list can be applied in the sphere of every juridical matter, except in the sphere of penal matters which is mentioned expressly by canon 19. Logically the possibilities offered by canon 19 are not applicable either for invalidating or incapacitating laws even if it is not mentioned in the same canon. Cf. Gefaell, P., Rapporti tra i due Codici, dell’unico Corpus Iuris Canonici, 664-665; Chiappetta, L., Il Codice di Diritto Canonico, commentato giuridico-pastorale, Napoli, 1988, I, 4. 546 Cf. Abbass, J., Canonical Interpretation by recourse to parallel passeges a compartive study of the Latin and Eastern Codes, in The Jurist, 51 (1991) 295-296; Fürst, G., Interdipendenza del Diritto Canonico latino ed orientale, Alcune osservazioni circa il diritto canonico della Chiesa cattolica, in Bharanikulangra, K., (a cura di), Il diritto canonico orientale nell”ordinamento ecclesiale, Città del Vaticano 1995, 16. The latter one would apply the princple of analogy between the paralel parts of the two Codes in broader sense. 547 Cf. Otaduy, J., Commentary to Canon 19., in Exegetical Commentary, I, 348; Brogi, M., Il Nuovo Codice orientale e la Chiesa Latina, in Antonianum, 66 (1991) 35-61; Žužek, I., Presentazien del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in Monitor Ecclesiasticus, 115 (1990) 591-612. 545

– 204 –

Basically under the first offered possibility of canon 19 (analogia legis) we only understand the vigent canonical norms neither the old and not vigent ecclesiastical nor the civil norms. The only exception is when canon law canonizes – receives a civil law with its total juridical effects – (can. 22.). In this case a civil norm could become a solution for a lacuna. Analogia iuris is the second possible solution for lacuna. We do not find an exhaustive list nor the definition of analogia iuris either within the Code or without it. It is possible to compile a not-exhaustive list of vigent and historical sources for canon law containing principles of law (for instance justice, logic, stability, protection of persons and community). Under the analogia iuris we understand not only the positive juridical norms but also principles of divine and natural law. We consider also the praxis and jurisprudence of the Roman Rota as a means to resolve an unanswered juridical matter. When we refer to the jurisprudence of the supreme tribunals, under this we understand not only the Roman Rota, but every dicastery which may have juridical power (The Apostolic Signature, and in certain cases the Congregation for Doctrine and Faith as well). It is very important to take the nature of lacuna into account, particularly in the application of the praxis of dicasteries, in order to find a solution, because the sphere of competency of the authorities of the Holy See is well determined. When more dicasteries of the Holy See have competence in the same juridical matter, the praxis of the Apostolic Signature can be a point of orientation because of its precedence. The jurisprudence and the praxis of the Holy See can be helpful to lower ecclesiastical tribunals and offices only if their sentences and administrative decisions are well-published, well accessible and well known among the members of lower tribunals and lower ecclesiastical offices. Moreover the sentences and the decisions must have a relative stability in the same juridical questions as well as being easily accessible. Finally the common and constant opinion of learned authors can be a means to find a solution for an unresolved juridical matter. Not the number of the authors determines the real value of an opinion, but the given arguments and its harmony with Church teaching. There is no hierarchical order among the given possibilities of canon 19, thus the executer of law can apply all of the possibilities either together or separately to find a solution for a lacuna. But we always have to pay attention to the principle of equity which has proper characteristics and tradition in Canon Law, and it imbues the whole canonical structure.

– 205 –

The single solution of an unanswered canonical question can also be helpful to ecclesiastical authorities, but the mode of resolution does not obligate the ecclesiastical authorities to follow this solution in the future as well. The Code of Canon Law of the Eastern Churches – even though it was emanated by the supreme authority of the Church as a compulsory juridical norm – does not create a source of possible resolutions, when a lacuna appears in the sphere of Latin law, because CCEO is an independent source of one corpus of Canon Law.

– 206 –

TARTALOM

– 207 –

PLÉRÓMA 1947 – 2012

ISBN 978-86-84671-15-0 Kiadó: Lux Color Printing és Szulik Alapítvány - Óbecse A kiadásért felel DDr. Rokay Zoltán. Készült az óbecsei Lux Color Printing nyomdában, 2011.

CIP - Каталогизација у публикацији Библиотека Матице српске, Нови Сад CIP - Matica srpska könyvtár, Újvidék 27-475.2 ROKAY, Zoltán, Homiliák : A év / Rokay Zoltán. - Óbecse : Lux Color Printing : Szulik Alapítvány, 2009 (Óbecse : Lux Color Printing). 256 str. ; 21 cm. ISBN 978-86-84671-15-0 a) Хомилетика COBISS.SR-ID 244622855

– 208 –

Rokay Zoltánt ezzel a kötettel köszöntik 65. születésnapján szabadkai, óbecsei és budapesti tanítványai

Recommend Documents