ATEISTA KIÁLTVÁNY Szalai Miklós
Richard Dawkins: Isteni téveszme Ford. Kepes János Nyitott Könyvműhely, Budapest, 2007. 428 oldal, 3580 Ft
R
ichard Dawkins az evolúcióelmélet és a genetika elismert szakértője és népszerűsítője, A vak órás és Az önző gén világhírű szerzője új bestsellerével a brightnak nevezett új ateista mozgalom programadó manifesztumát kívánta megírni.1 A mű érdeme, hogy – nemcsak a szerző hírneve, hanem előadásmódjának érthetősége, a könnyed stílus miatt is – becsempészett a köztudatba egy fontos filozófiai témát és álláspontot; erre a nála képzettebb és mélyebben gondolkodó ateisták sem voltak eddig képesek. Nem véletlenül kelt el a könyv másfél millió példányban, és szerepelt harminc hétig a bestsellerlistákon, kiváltva a szellemi élet olyan ismert képviselőinek bírálatát (több tucat recenziót és számos „ellenkönyvet”), mint Terry Eagleton, Alvin Plantinga vagy Alister McGrath. Szerte a világon (mindenekelőtt az iszlám országokban, de másutt is) napjainkban mind erősebbek az állam és az egyház szétválasztását megkérdőjelező, a vallást újfent a társadalom fő integráló erejévé emelő törekvések. Ez okból valóban szükség van arra, amit Dawkins könyve elsődleges céljaként hangoztat: hogy az ateisták kitörjenek az elszigeteltségből, és felhagyjanak a hallgatással, hogy ugyanolyan szervezett, a maguk identitását vállaló kisebbségként léphessenek fel, mint a hívők. Dawkins könyve tíz fejezetből és két részből áll. Az első rész (1–4. fejezet) azzal foglalkozik, igaza van-e a vallásnak? Az elsőnél jóval terjedelmesebb, második résznek „A vallás és az élet” címet adhatnánk: olyan kérdésekkel foglalkozik, hogy – függetlenül attól, igaz-e vagy sem – mi a vallás szerepe az életünkben. Szó esik tehát a vallás eredetéről, hasznos vagy káros társadalmi következményeiről, az erkölcs megalapozásában játszott szerepéről, valamint arról, van-e szükség vallásra ahhoz, hogy az életünknek legyen „értelme”. Az Egy mélységesen vallásos hitetlen című első fejezetben Dawkins (helyesen) elválasztja egymástól a szó szoros értelmében vett istenhitet, a „teista hipo-
1 n A brightnak nincs még általánosan elfogadott magyar fordí tása, többnyire „felvilágosodottnak” fordítják.
tézist” a kozmosz lenyűgöző méretei, gazdagsága és belső rendje iránt a természettudós (vagy más) által érzett „vallásos” jellegű áhítattól, afféle vallásos érzéstől. Szembeszegül az olyan törekvésekkel, amelyek a kettô egybemosására irányulnak, s egyes tudósok (például Einstein) az utóbbit kifejezô megnyilatkozásait úgy próbálják feltüntetni, mint az elôbbi melletti állásfoglalást. Az érdemi érvelés a munka második fejezetében kezdődik, ahol Dawkins kifejti, miért tévednek azok a tudósok és hívők, akik a tudományt egyszerűen illetéktelennek tartják vallási kérdésekben. Valóban van ennek az agnosztikus álláspontnak néhány gyermetegen leegyszerűsítő megfogalmazása (például az, hogy a tudomány a világmindenség működésének a „hogyan”-jával, a vallás pedig a „miért”-jével foglalkozik), melyeket Dawkins teljes joggal cáfol. Joggal ironizál azokon a hívőkön és hitvédőkön, akik addig bizonygatják csupán a tapasztalat és a tudomány vallási illetéktelenségét, amíg a tapasztalat és a tudomány nem támasztja alá, netán cáfolja vallásos hitüket; ám azonnal feladják agnoszticizmusukat, amikor a tudomány bizonyítékot látszik nyújtani a hitükre. A tudomány és a vallás, illetve a metafizika viszonyát Dawkins úgy határozza meg, hogy ha a tudományt illetéktelennek tartjuk vallási/metafizikai kérdésekben, akkor bármiben hihetünk, amit a képzeletünk sugall. Ha Istent illetően agnosztikusok vagyunk, akkor szerinte agnosztikusnak kell lennünk az „értelmes tervezettség” elméletének kigúnyolására a mai amerikai szekularisták által kitalált „repülő spagettiszörny”, vagy a Russell által éppily céllal felvetett, a Nap körül keringő teáskanna létezésének a hipotézisével kapcsolatban is. Dawkinsban nem merül fel, hogy a „repülő spagettiszörny” vagy a Nap körül keringő teáskanna, ha létezne, mégiscsak fizikai valóság volna, aminek létezését kísérletileg ellenőriz(het)nénk. Ettől pedig azt várnánk, hogy olyan nyomokat hagyjanak tapasztalatainkban, amelyek világosan elkülöníthetők másféle fizikai valóságok nyomaitól; létezésüket tehát azért vetjük el, mert ilyen nyomokat nem találunk. Isten viszont, ha létezik, nem fizikai valóság, és a teológusok általános felfogása szerint – a csodáktól eltekintve – nem mutatkozik meg a fizikai valóságban oly módon, hogy e megmutatkozás világosan elkülöníthető lenne más fizikai létezők létezésének és működésének következményeitől. Az, hogy a valóság megismerésének egyetlen legitim objektív módszere a természettudomány, valóban egy lehetséges filozófiai álláspont. Mivel azonban a XX.
312 század számos fontos gondolati irányzata (a lukácsi „praxis-marxizmustól” Rorty posztmodern neopragmatizmusáig, a dialektikus teológiától a posztpozitivista tudományfilozófiáig) e vulgáris pozitivizmus kritikájával „indít”, Dawkinsnak is illenék némi módszerességgel megvédenie, vagy legalábbis szembesítenie ezen álláspontját a szóba jöhető másfajta megközelítésekkel. Olyan típusú metafizikai-ismeretelméleti kérdések felvetésére gondolok, mint: lehetséges-e racionális metafizika, és ha nem, miért nem; lehetséges-e, hogy a valóság bizonyos, a fizikain túli dimenzióiról nem a racionális megismerés, hanem másmilyen kognitív képességünk (hit, megérzés, intuíció, egzisztenciális „belátás”) révén szerezhetünk egyedül tudomást? Ezt követően Dawkins belevág filozófiai fejtegeté seibe, előadva nézeteit az istenérvek cáfolatáról (3. fejezet) és a pozitív, Isten nem létezése melletti érvekről (4. fejezet). Az istenkérdéshez mint filozófiai kérdéshez meglehetősen vulgárisan, dilettáns módon közelít. A természettudósnak természetesen joga van filozofálni – akár dilettáns módjára is. Megkérdőjelezhető viszont azon igénye, hogy természettudósi tekintélyét, a tudománynak a mai kultúrában élvezett hatalmas presztízsét használja fel dilettáns filozófiai nézetei népszerűsítésére. Kritikája az istenérvekkel szemben néhány ponton helytálló ugyan, többnyire azonban hiányos, nemegyszer egyenesen torzító. Lássuk először a Szent Tamás-i istenérvek dawkinsi cáfolatát! Tamás első három érvéről (a mozgásból, a létesítő okokból és a kontingenciából vett érvekről van szó) Dawkins helyesen állapítja meg, hogy mind a végtelen oksági sor lehetetlenségének (Tamás által meggyôzôen megalapozni nem tudott) premisszáján alapul. Szintén igaza van, amikor leszögezi: még ha feltételezzük is, hogy van valami olyasmi, aminek le kell zárnia az okok sorát, Tamás akkor is indokolatlanul azonosítja e „végső okot” a zsidó-keresztény Istennel. Ahhoz azonban, hogy cáfolata meggyőző legyen, szisztematikusan át kellene tekintenie azokat az eddigi filozófiai próbálkozásokat, amelyek válaszolni igyekeztek az ő kérdésére: miért alkalmasabb Isten az okok sorának lezárására, mint bármilyen materiális létező? (A tomizmus metafizikai hagyománya és Leibniz szerint azért, mert Isten – minden más létezővel ellentétben – szükségszerű lény, a Kalám és a rá támaszkodó érvek szerint pedig azért, mert Isten örökkévaló, míg a világ véges idővel ezelőtt keletkezett.) Dawkins azonban hallgat a kozmológiai érv ezen változatairól (egyedül Richard Swinburne kozmológiai érvét említi). A harmadik bizonyíték bemutatásakor Dawkins nem kontingens és szükségszerű dolgokról, hanem fizikai és nem fizikai dolgokról beszél, s ezzel meghamisítja Tamás érvelését. Tamás ugyanis a fizikai okok végtelen sorát – mivel a világ örökkévalóságát filozófiailag megengedhető (és csak teológiai szempontból téves) hipotézisnek tekinti – lehetségesnek tartotta. Nem azt ítélte lehetetlennek, hogy minden fizikai dolognak létezzék egy önmagán kívüli fizikai
BUKSZ 2008 oka, hanem azt, hogy minden kontingens dolognak legyen egy önmagán kívüli, kontingens oka. A létfokozatokon alapuló tamási érv dawkinsi cáfolata helytálló: ha a teremtett dolgok egyes véges tökéletességeit (jóság, bölcsesség) valamilyen igazán tökéletes lénnyel kell magyaráznunk, akkor a kevésbé „szép” vagy kevésbé lényeges tulajdonságokat – például a bűnösséget – is valamilyen, mindeme tulajdonságokat maximálisan birtokló lénnyel kell magyaráznunk. Az ötödik érvet, a létező dolgok célszerű működésén alapuló bizonyítékot Dawkins a tervezési érvvel azonosítja, ami filozófiatörténeti nézőpontból téves. Tamás érve nem az egyetemes tervezettségnek, „a Természet egységes rendjének” inkább csak a newtoni fizikai világkép megjelenése után egyetemesen elterjedt és népszerűvé vált gondolatán alapul. Valójában az egyes dolgokban működő arisztotelészi „célokságnak” (causa finalis) az újkori világképben már diszkreditált kategóriáján nyugszik, ezért tartják érvénytelennek azok a filozófusok is (például Swinburne), akik a tervezési érvet egyébként elfogadják. A modern természettudományos világkép értelmében az egyes dolgoknak nincs céljuk, csak okuk van a természetben, ami azonban nem zárja ki, hogy a természet mint egész működésének mégis van valamilyen célja. A tervezési érvet Dawkins úgy mutatja be, mint amely rendkívül komplex dolgok (mindenekelőtt az élő organizmusok) véletlenszerű megjelenésének a valószínűtlenségére épül, és azt állítja, hogy a szóban forgó jelenségek túl komplexek ahhoz, hogy véletlenül előállhassanak a mindenségben. Magyarázatul tehát tudatos Tervezőt kell feltételeznünk. Dawkins erre azzal válaszol, hogy egyrészt már a Tervező feltételezése is rendkívül valószínűtlen (még a természet bonyolultságánál és összetettségénél is valószínűtlenebb, de erről majd később), másrészt nem a „véletlen”, hanem a természetes kiválasztódás hozta létre mindazt, amit az univerzumban felfoghatatlanul bonyolultnak vagy harmonikusnak, célszerűnek látunk. A XIX. század hírneves anglikán hitvédője, Paley, továbbá az „értelmes tervezettség” (intelligent design) neokreacionista elméletének mai bajnokai valóban így, vagy nagyjából ekként érvelnek. Felmerül azonban a kérdés: miért kell ezzel az érvvel azonosítani a tervezési érv minden formáját? Richard Swinburne a saját tervezési érvét például annak hangsúlyozásával fejti ki, hogy az élő organizmusok létezésére és tulajdonságaira (komplexitására és rendkívüli alkalmazkodóképességére) hivatkozó valamennyi tervezési/célszerűségi érv igen gyenge – az élő organizmusoknak a kozmoszban való rendkívüli ritkasága miatt (ez a helyzet legalábbis Darwin óta). A fejlődéselmélet fényében semmi meglepő nincs ugyanis abban, hogy az óriási kozmosz ezen piciny 2 n Richard Swinburne: The Existence of God. (Revised Edi tion). Oxford University Press, Oxford, 1991. 136–137. old. 3 n Quentin Smith: The Anthropic Coincidences. Evil and the Disconfirmation of Theism. Religious Studies, 28 (1992), 347– 350. old.
szalai – dawkins pontján az anyagból kifejlődtek ezek az egyre komplexebb életformák.2 Swinburne a kozmosz rendezettségéből, a természeti törvények létezéséből indul ki, és azt állítja: sokkal valószínűbb, hogy egy értelmes Tervező teremtette meg az egységes természeti törvények szerint működő világot, mint az, hogy egy ilyen rendezett világ „önmagától” létezzék. Akár jó, akár rossz ez az érv, érvényessége független a Dawkins által elemzett tervezési érvekétől. Már pusztán azért is, mert a természetes szelekció mechanizmusainak működése megköveteli a természettörvények egyöntetű működését univerzumunkban (vagy legalábbis azon szegmen sében, ahol az élet kibontakozott). Ha az élővilág bámulatos összetettségének, gazdagságának és a földi életkörülményekhez való alkalmazkodásának a természetes szelekció a magyarázata, akkor is felmerül a kérdés: miért egy természettörvények által rendezett és többek között az élet kialakulását ily módon lehetővé tevő világ létezik, és miért nem egy kaotikus. Dawkins természetesen tisztában van azzal, hogy az élettelen természet struktúráinak magyarázatára a természetes szelekció elve nem alkalmas. Abban bízik azonban, hogy az élettelen természet bonyolultsága fokozatos kialakulásának mint „felfelé vezető” folyamatnak a magyarázatára is találni fogunk majd egy ugyanolyan „darut”, amilyen a fejlődéselmélet az élővilág vonatkozásában; nem kell tehát a bonyolultság létrejöttét egy „katapult” (hirtelen és irracionális „ugrás”, illetve a „semmiből való” teremtés) mintájára elképzelnünk. Ilyen lehetőség az, hogy a saját világegyetemünk kezdetéül szolgáló ősrobbanás előtt már volt egy korábbi univerzum, amely azzá a „szingularitássá” omlott össze, amelyből a „nagy bumm” és a világegyetem azóta is tartó tágulása kiindult. Egy másik gondolati lehetőség egyfajta „multiverzummal” számol, párhuzamosan létező univerzumok sokféleségével, amelyekből a természetes kiválasztódáshoz hasonló – egyes fizikusok szerint a „fekete lyukakban” lejátszódó – folyamatokban jöttek létre további, úgynevezett „leányuniverzumok” – a mi világegyetemünkkel egyetemben. Az, hogy miért jobb magyarázatok ezek a kalandos és egyelőre bizonyítatlan feltevések az isteni Teremtő fogalmával megoldott feltételezésnél, az immár Dawkins pozitív (Isten nem létezését igazoló) ateista érveléséhez tartozik. A tervezési érv egyik modern, napjainkban nagy hírnévnek örvendő változata az úgynevezett „antropikus
313 elvre” hivatkozik, amelynek értelmében az univerzum alapvető fizikai állandói már az univerzum keletkezésekor úgy voltak „finomra hangolva” (fine-tuning), hogy később lehetővé váljék az élő szervezetek, valamint a tudatos lények univerzumbeli kifejlődése. Ha akár csak kismértékben is mások lettek volna ezen fizikai állandók, akkor sem az univerzumot alkotó égitestek, sem a hétköznapi, nagyobb fizikai tárgyak, sem mi magunk nem létezhetnénk. Dawkins úgy véli, a teista gondolkodók „öngólt” lőnek, amikor az antropikus elvre hivatkoznak. Ha ugyanis a kozmosz struktúrái úgy alakultak ki, hogy lehetővé tegyék az élet kifejlődését, akkor ez a feltevés éppen az isteni tervezéssel/teremtéssel szembeni alternatív magyarázat lehetőségét kínálja az élet (és a tudatos élet) keletkezésére. Dawkins valójában nem érti az antropikus elv mögött rejlő filozófiai kérdésfeltevést. Az élet kialakulását elősegítő univerzumbeli struktúrák felfedezése kétségkívül alternatívát jelent az univerzumban közvetlenül, a természeti törvények és természetes kauzális mechanizmusok működésével ellentétesen (vagy attól legalábbis függetlenül) közreható Isten hipotézisével szemben. Az antropikus elvre hivatkozó filozófusok kérdése azonban nem egyszerűen csak arra vonatkozik, hogy „miért olyanok az univerzum kezdeti feltételei és természeti törvényei, hogy megjelenhetett benne az élet és az ember”, hanem hogy a logikailag lehetséges számtalan univerzum közül miért éppen az élet kialakulását és az ember megjelenését lehetővé tévő univerzum jött létre. Miközben Dawkins igyekszik cáfolni az antropikus elvre alapozott istenérveket, figyelmen kívül hagyja ennek az érvnek az általa hangoztatottnál sokkal jobb, másféle ateista cáfolatait. Ezek arra hivatkoznak ugyanis, hogy 1. az érvelés éppúgy bizonyíthatja egy gonosz, mint egy jóságos teremtő létezését; 2. a zsidó-keresztény teológiai hagyomány által feltételezett Istennek, ha élőlényeket vagy embereket akart teremteni, nem volt rá semmi oka, hogy ezt úgy tegye, mint ahogy az univerzum kezdeti feltételeinek a „beállítása” biztosítja a biológiai evolúció megjelenését. Isten egyszerűbben, közvetlenebbül is teremthetett volna életet és embereket, nem úgy, ahogyan az − a kozmoszban jelentéktelen helyet elfoglaló, bonyolult és létében-továbbhaladásában állandóan fenyegetett folyamat révén − bekövetkezett, ahogyan tehát a földi élet ténylegesen kialakult.3
314 Tovább tallózva az istenérvek dawkinsi cáfolatai között, megállapítható, az ontológiai istenérv „hagyományos” formáját illetően a szerző nagyjából korrekten ismétli meg Kant és mások argumentumait. (Fogalmi spekulációk alapján nem dönthetjük el, hogy mi létezik a valóságban; az ontológiai istenérv azt mutathatja meg csupán, hogy Isten fogalmához hozzátartozik a létezés, azt már nem, hogy a fogalomnak a valóságban megfelel valami. Továbbá: a létezés nem „tökéletesség”, azaz egy létező dolog nem „tökéletesebb” egy nem létezőnél.) Dawkins ugyanakkor nem érinti az érv modális logikai, jóval nehezebben cáfolható változatát, holott olvasta Norman Malcolmot, az érvelés egyik megfogalmazóját, hiszen idézi az érv első formájáról adott kritikáját (93. old.).4 A vallási tapasztalatból vett érvet Dawkins „elintézhetőnek” véli azzal, hogy a vallási tapasztalatok lélektanilag magyarázhatók (mint hallucinációk vagy más – többé-kevésbé patologikus – jelenségek). Nem vesz tudomást arról, hogy a vallásos tapasztalatból vett érv kortárs képviselői (Swinburne, Gutting, Alston) ezt pontosan tudják, s éppen azt firtatják, hogy így kell-e magyaráznunk őket? Semmi sem szól amellett, hogy Istennek a vallásos tapasztalatot mindenképpen csodaként, természetes okokkal magyarázhatatlan tapasztalatként kellett létrehoznia – teljesen elképzelhető az, hogy Isten a lélek (illetve az agy) normális működési mechanizmusait felhasználva nyilvánul meg az embereknek… Joggal veti el Dawkins a pascali fogadás-érvet, a hivatkozást tekintélyes tudósok (más híres emberek) vallásosságára, valamint azt a gondolatot, amely a világ vagy egyes (akár a vallás által ihletett) művészi alkotások szépségéből következtet Isten létezésére. Ma már a komolyabb vallásos gondolkodók nem védelmezik ezeket az érveket. Hasonló a helyzet a bibliai csodákból (vagy „általában” a Bibliából) vett istenérvvel, bár Dawkins itt is az érvelés könnyebb útját választja, midőn a gyermekség-evangéliumok nyilvánvalóan mondaszerű jellegére hivatkozik (melyeknek történetietlenségét a keresztény exegéták is elismerik ma már). Megkerüli viszont Jézus feltámadásának problémáját, amelynek történetisége a gyermekségevangéliumoknál lényegesen jobban megalapozott. A bayesiánus (a valószínűségelmélet egyik alapvető törvényét, a Bayes-tételt alkalmazó) apologetikák közül Dawkins egyedül Peter Unwin The Probability of God című könyvét elemzi, holott jól ismeri Richard Swinburne Unwinénál többféle érvet felsorakoztató, lényegesen szofisztikáltabb bayesiánus kísérletét a teizmus védelmezésére. A negyedik fejezet, a „legszuperebb Boeing 747-es” parabolájával bemutatott ateista érvelés tartalmazza a könyv „központi gondolatát” (170. old). A parabola Fred Hoyle csillagász és fizikus híres hasonlatára utal, mely szerint egyetlen, bármilyen egyszerű szerves molekula keletkezése az élettelen anyagból körülbelül annyira valószínű a Földön, mint az, hogy egy sze-
BUKSZ 2008 méttelepen végigsöprő hurrikán felépítsen egy Boeing 747-es repülőgépet. Dawkins szerint Isten a „legszuperebb Boeing 747es”, mert ha a kozmosz (vagy a kozmosznak az élő szervezetek megjelenése szempontjából kivételesen szerencsés fizikai állandói; az élet, a tudat megjelenése; vagy bármi más a kozmoszban) kivételesen bonyolult, összetett valóság, amelynek „magától” való megjelenése teljesen valószínűtlen, akkor a Tervező hipotézise, aki e bonyolult valóságot képes megtervezni és megalkotni, még ennél is bonyolultabb – következésképp még valószínűtlenebb, hogy létezik. Tehát szinte biztos, hogy Isten nem létezik. Teljes joggal vitatkozik Dawkins azon teista filozófusokkal – mindenekelőtt Swinburne-nel –, akik szerint Isten rendkívül „egyszerű” lény, és sokat nyerünk a világképünk egyszerűségét és a gondolkodás gazdaságosságát tekintve, ha a végtelenül bonyolult kozmoszt nem „nyers tényként” fogadjuk el, hanem Istennel magyarázzuk. Igen, az isteni elme vagy az isteni terv legalább olyan bonyolult kell hogy legyen, mint az általa létrehozott valóság.5 Csakhogy Dawkins nem mondja meg, miért volna Isten hipotézise bonyolultabb és statisztikailag valószínűtlenebb, és főleg: miért volna sokkal valószínűtlenebb a kozmosz létezésénél. Dawkins akár úgy is érvelhetne – nála színvonalasabb ateista gondolkodókkal, Wesley Salmonnal, Michael Martinnal és J. L. Mackie-vel6 együtt –, hogy Isten létezése a priori valószínűtlen, mert tapasztalataink alapján valószínűtlen, hogy egy intelligens lénynek ne legyen teste; az pedig még valószínűtlenebb, hogy egy testetlen intelligencia képes legyen anyagi dolgokat létrehozni. Dawkins azonban nem így érvel. Pedig akként is érvelhetne, hogy a kozmosz létrehozásához Istennek végig kellett gondolnia az összes (vagy legalábbis nagyon sok) logikailag lehetséges világ „tervét”, amihez ezen világoknak jelen kellett lenniük (legalábbis absztrakt, gondolati formában) Isten elméjében; Isten elméje ezért szükségképpen sokkal összetet4 n A modális logikai istenérv szerint Isten lényegéhez nem egyszerûen a létezés, hanem a szükségszerû létezés tartozik hozzá – tehát létezése vagy szükségszerû, vagy lehetetlen. Így az ateistának azt kellene bebizonyítania, lehetetlen, hogy Isten létezzék – ami ugyancsak nehéz filozófiai vállalkozásnak tûnik. 5 n Magam is hasonlóan érveltem Swinburne kozmológiai érve ellen, lásd Szalai Miklós: Swinburne istenérvei. Magyar Filozófia Szemle, 1998. 1–2–3. szám. 6 n Wesley C. Salmon: Religion and Science: A New Look at Hume’s Dialogues. Philosophical Studies, 33 (1978), 143– 176. old.; Michal Martin: Atheism: A Philosophical Justification. Temple University Press, Philadelphia, 1990.; J. L. Mackie: The Miracle of Theism. Clarendon Press, Oxford, 1982. 100. old. 7 n J. L. Schellenberg: Divine Hiddenness and Human Reason. Cornell University Press, Ithaca, 1993. A hitetlenségbôl vett érv abból indul ki, hogy Istennek, ha létezne – szeretetbôl – arra kellene törekednie, hogy minden – erre jóhiszemûen törekvô – ember tudomást szerezzen létezésérôl; ezzel szemben vilá gunkban létezik olyan hitetlenség, illetve kétely Isten létezésével kapcsolatban, amely nyilvánvalóan nem az illetô nem hívô em berek hibájából keletkezik. A rosszból és a hitetlenségbôl vett érvet ismertettem, erejüket megkíséreltem értékelni, lásd Szalai Miklós: Létezik-e Isten? Ateista érvek a mai angolszász filozófiá ban. L’ Harmattan, Bp., 2005.
szalai – dawkins tebb, mint a mi aktuális világunk. Dawkins azonban ezt sem mondja, hanem azt állítja csupán, hogy egy olyan lénynek, aki meg tudta tervezni a világunkat, és amellett fenn is tartja (eldönti, mikor avatkozzon be a működésébe és mikor ne, meghallgatja vagy sem sok milliárd teremtmény imáját stb.), szükségképpen sokkal bonyolultabbnak kell lennie világunk struktúráinál, amelyeket az ő szándékaival kívánunk megmagyarázni. Ez plauzibilis intuitív meglátás, de nem több annál. Lehetséges, hogy Isten „elméje” vagy terve csak annyira bonyolult, vagy csak kicsivel bonyolultabb, mint az általa megtervezett világ rendszere. Még gyengébbnek hat az érv, hogyha nem azon (kétségkívül lehetséges, de az anyagi dolgokról szerzett valamennyi tapasztalatunknak ellentmondó) hipotézissel vetjük össze, hogy a világegyetemnek egyáltalán nincs semmilyen oka, hanem a Dawkins által világmagyarázatként említett többi lehetőséggel: a „pulzáló”, szingularitássá összeomló, majd újra tágulni kezdő univerzummal, vagy a magából szappanbuborékokként (Dawkins hasonlata) leányuniverzumokat generáló, a logikailag lehetséges összes univerzumot magába foglaló „multiverzummal”. Nem világos ugyanis, hogy ez utóbbiak miért „egyszerűbb” hipotézisek a teizmusénál. Végül: két hipotézis valószínűségét sohasem csupán az egyszerűségük alapján mérjük össze, mert azt is figyelembe vesszük, mennyire illeszkednek tudásunk azon rendszerébe, melyben a tényeket általában magyarázzuk. A teizmus és a naturalizmus/materializmus esetében ez nem könnyű, lévén olyan átfogó metafizikai hipotézisek, amelyek – ha igazak – szinte minden másra magyarázatot adnak, ami rajtuk kívül igaz. Nem világos tehát, hogy mi a teisták és ateisták számára közös tudáskorpusz, melynek fényében a két hipotézis előzetes valószínűségét mérlegelnünk kellene. Az is elképzelhető, hogy a teizmus bonyolultabb ugyan, s ezért valószínűtlenebb is más világmagyarázatoknál, valamilyen más szempontból viszont valószínűbb náluk. Ha mindezen problémákat a szőnyeg alá söpörjük, akkor Dawkins érve is azt bizonyítja csupán, hogy Isten meglehetősen valószínűtlen magyarázata a tapasztalati valóságnak. Miért bizonyítaná ez vajon azt, hogy Isten nem létezik? Miért kellene Istennek, amennyiben létezik, a világmindenség valószínű magyarázatának lennie? S ha nem az volna, miért tenné ez „szinte bizonyossá”, hogy Isten nem létezik? Miért ne létezhetne olyan Isten, aki megismerhetetlen, illetve nem tapasztalataink racionális értelmezése révén ismerhető meg? Miközben Dawkins kifejti a maga – szerintem nem mindig helytálló – ateista érveit, teljesen elha-
315 nyagolja az ateizmus többi filozófiai felvetését. Tesz ugyan néhány megjegyzést a rossz problémájáról, de nem derül ki, hogy egyértelműen hatékony (esetleg deduktív értelemben érvényes) ateista érvnek tartja-e a rosszból vett ateista érvet, s az sem, hogy ismerné és cáfolni kívánná a vele szemben felhozott teista ellenérveket (a különféle teodíceákat). A hitetlenségből, illetve Isten rejtettségéből vett ateista érvet pedig, úgy tűnik, nem ismeri, holott J. L. Schellenberg 1993-as könyvének megjelenése óta éppen ez áll a vallásfilozófiai viták középpontjában (sok szakértő szerint a rossz létezésénél is erősebb érv Isten létezése ellen).7 Dawkins számára azonban ezek nem vonzó érvek, mert Isten hipotézisét a lehető legtágabban értelmezve ő nemcsak a „hagyományos” (a rólunk gondoskodó, tőlünk imádatot követelő, bennünket jutalmazó és büntető) Isten, hanem bármilyen természetfeletti világkormányzó értelem létezését (azt, amit Dawkins „minimális” teizmusnak nevez) tagadja. A rosszból vett érvek természetesen nem megfelelőek egy olyan Isten létezésének hipotézise ellen, aki az érző lényekkel szemben közömbös (netán rosszakaratú); a hitetlenségből vett érvek pedig elégtelenek amaz Isten létezésének a hipotézisével szemben, akit nem érdekel, az emberek vajon tisztelik, szeretik és szolgálják-e, vagy sem. Nem helyes, hogy ateista apologetikája megalkotásakor Dawkins nemcsak a teista, de részben még az ateista filozófiai irodalmat és érvelést is figyelmen kívül hagyta. Dawkins nem mindig érvel tehát tájékozott és „színvonalas” gondolkodó módjára az ateizmus mellett, ráadásul olykor rosszul is érvel – méghozzá kétféle értelemben. Az ateizmus melletti legfőbb argumentuma, hogy a természettudomány segítségével minden empirikus jelenség megmagyarázható Isten hipotézise nélkül is. Ez nem igazán jó érv a világot megteremtő felsőbbrendű intelligencia hipotézisével (mondjuk úgy: „a deizmus Istenével”) szemben; a rólunk gondoskodó, velünk szemben bizonyos elvárásokat támasztó, az embert jutalmazó és büntető Isten hipotézisével szemben viszont nem ez az igazán jó érv. Kevesebb a mondanivalónk és alig van ellenvetésünk a könyv második részével kapcsolatban, amely a vallás társadalmi helyét, eredetét és következményeit taglalja. Mivel jelen sorok írója inkább a vallásfilozófiában járatos, és nem a vallásszociológiában, illetve a valláslélektanban, ezért sem találhat sok kivetnivalót Dawkins e kérdéseket illető gondolatmenetében. Dawkins e téren sem szakember ugyan, ám amit erről előad, az olykor egyoldalú vagy triviális lehet, de semmiképp sem nyilvánvalóan téves. A vallás eredetéről kifejtett elgondolása, nevezetesen, hogy a vallás környezeti-lélektani folyamatokban
316 terjedő „mém” (a génekhez hasonló, de anyagi hordozó nélküli, az emberek és csoportok között folyamatosan öröklődő, továbbadott személyiségjegy, illetve viselkedési minta), plauzibilis magyarázat. Akárcsak a gének, a mémek sem kizárólag adaptációs hasznuk törvényszerűségeit követve, hanem véletlenszerű „sodródással” is terjednek. Nyilvánvalóan igaza van tehát Dawkinsnak abban is, hogy nincs mindig egyértelmű magyarázat arra, hol milyen vallás terjedt el. Racionálisan magyarázhatjuk az iszlám kialakulását azzal, hogy az arabok laza törzsközösségből egységes állammá szerveződését, a hódító, városi jellegű, kulturális és luxusjavakat is termelni képes civilizáció megteremtését lényegesen jobban szolgálta Mohamed monoteista és meglehetősen egyszerű, a hívőkbe fanatikus, „harcos” beállítottságot elültető vallása, mint a törzsi animista kultuszok. Dawkinsnak azonban minden bizonnyal igaza van abban, hogy nehéz hasonló magyarázatot találni például az iszmailita szekta elterjedésére vagy hívei társadalmi összetételére. A vallási újjáéledések létrejöttére, az új vallási kultuszok kialakulására azonban Dawkinsnak nincs olyan átfogó és megvilágító erejű magyarázata, mint amilyennel a történelmi vallások esetében szolgált. A modernizálódással szükségképpen együtt járó szekularizáció elmélete a szociológia egyik alapvető, Max Weber és Talcott Parsons munkásságában gyökerező, jól megalapozott elméleti vívmánya, amelyhez a szociológusok általában ma is ragaszkodnak.8 A vallásosság újjáéledése minden bizonnyal a korábban is létező (csak felszínesebb, lanyhább) vallásosság „individualizálódásához” köthető, tehát az egyén irracionális belső erőforrásainak mozgósítása, valamint a vallás eredeti forrásaihoz (a szent könyvekhez) való visszatérés törekvése jellemzi. Korunk neoprotestáns kereszténységében például kéz a kézben jár e kettő, egyrészt a „magára a Bibliára” hivatkozás az intézményes egyházzal és a teológusokkal szemben, másrészt a karizmatikus képességek („isteni vezetés”, „nyelveken szólás”, csodatételek) kultusza.9 Más esetben a vallási újjáéledés válaszolni kíván a közösség, a kultúra öröklött életformájának válságára, netán egy másik kultúrától elszenvedett vereségének az élményére. A Vadnyugat indiánjainak különös vallási mozgalmát, a „szellemtáncot” a maga eszkatologikus reményeivel a fehér hódítás, a bölények kiirtása, a rezervátumba kényszerítés élménye váltotta ki, midőn az indiánok számára is nyilvánvalóvá vált, hogy „e világi” nézőpontból ezek immár visszafordíthatatlan fejlemények.10 Talán az sem teljesen véletlen, hogy az amerikai indiánok ma is létező „saját” vallását, a „peyotizmust”11 Quanah Parker, az a komancs főnök teremtette, aki korábban a fehérekkel legbátrabban szembeszálló indián vezetők egyike volt. Az iszlám fundamentalizmus hullámai is valószínűleg az arab mohamedán országok modernizációs gondjaival függnek össze, továbbá a laikus modernizációs ideológiák kifulladásával és az Izraeltől szenvedett katonai vereségekkel.12
BUKSZ 2008 Azokat viszont, akik ma is hajlanak rá, hogy a vallások természetfeletti eredetében higgyenek, Dawkins szórakoztató leírásának el kell gondolkoztatnia a „rakománykultuszok” kialakulásáról. A csendes-óceáni szigeteken élő bennszülöttek nem értették a fehérek által hozott, életüket kényelmesebbé, élvezetesebbé tévő sokféle áru eredetét, miközben rendkívüli eseménynek számított a velük érkező hajók, repülőgépek megjelenése. Emiatt természetfeletti magyarázatokat (egy-egy „megváltó”-figura köré szerveződő hitrendszert) alkottak a rakományok eredetére vonatkozóan, és eszkatologikus várakozásokat fűztek a majdan megérkező „nagy rakományokhoz”. E kultuszok kialakulása hasonlít a nagy világvallások eredetéhez: a legendák ködébe vesző esemény, illetve alak köré közösség és rituálék szerveződnek, s a kultusz résztvevői már alig törődnek azzal, imádatuk tárgya létezett-e egyáltalán. Szintén plauzibilis Dawkins leírása az erkölcs evolúciós eredetéről. Azért vagyunk erkölcsösek, jók és önzetlenek sokszor a vallástól függetlenül is, mert az emberi önzés „alapegysége” nem az egyén, hanem a gén; a gének fennmaradása pedig nemegyszer az egyén érdekeivel ellentétes magatartásformákat követel (lásd például a gyermekeit saját egészségét veszélyeztetve is világra hozó és szoptató anya esetét). A különféle csoportok (család, nemzetség) fennmaradása persze az egyénnek is érdeke, ami olykor altruista normák kialakítását és betartását/betartatását igényli tőle. A modern társadalmakban – mutat rá Dawkins – az embereknek a vallástól függetlenül is van bizonyos erkölcsi érzékük, e tekintetben kialakult vagy kialakulóban van egy vallás utáni morális konszenzus. Vallás és erkölcs viszonyát tárgyalva azonban Dawkins világosan különválaszthatta volna szociológiailélektani (szükséges feltétele-e a vallás az erkölcsnek társadalmi, vagy lélektani értelemben?) és kifejezetten filozófiai problémájukat vagy síkjukat (vajon az istenhit biztosítja-e az erkölcsi normák objektivitását és/vagy kötelező erejét?). Ez ugyanis két külön kérdés. Elképzelhető, hogy a vallás racionálisan nem támasztja alá az erkölcsöt (a morális istenérveket ma már a keresztény apologéták többsége sem tartja meggyőzőnek), ugyanakkor az emberekben (vagy jelentős részükben) a vallás az erkölcs szükséges lélektani alapja lehet. Vallásellenes invektívája közben Dawkins még csak nem is említi, hogy a vallás nem egy népnél (az írek és a lengyelek katolicizmusa, a görögök ortodox kereszténysége) hosszú időn át az idegen elnyomással szembeni nemzeti ellenállás éltető eleme volt – a zsidó nép pedig vallása nélkül vélhetően fenn sem maradhatott volna. A vallás ihlette kulturális teljesítményekről (a NotreDame katedrálistól Haydn Messiásáig) lehet ugyan azt is mondani, hogy más korban, más kultúrában vallás nélkül is létrejöttek volna – ez azonban igaz a vallás nevében elkövetett gaztettekre is: nemcsak az emberi alkotóerő, hanem az emberi bestialitás is ki tud bontakozni vallásos „ürügy” nélkül. Amit Dawkins más esetekben nem is tagad. Ő sem hiszi tehát,
szalai – dawkins
317
hogy a vallás „minden rossz gyökere”, azt viszont, úgy tűnik, igen, hogy aminek vallás a gyökere, az eleve csak rossz lehet. Egykor vallásos emberként szerzett saját tapasztalataimra (és mások átélt élményeire) támaszkodva állíthatom: a vallás sok embernek (különösen az egyszerű embereknek, hiszen maga Dawkins állítja statisztikákra, szociológiai felmérésekre hivatkozva, hogy a vallásosság fordított arányban áll az iskolázottsággal, valamint az intelligenciával) közvetíti a magasztos, a szép, a nemesen emberi érzéseket. Idehaza, ahol a vallás újraéledése meglehetősen riasztó formákat is ölthet, és ahol a rendszerváltás óta több száz – egyenetlen színvonalú – teológiai és vallásos mű jelent meg, ateista viszont szinte egyáltalán nem látott napvilágot (!) – nagy szükség volt Dawkins könyvének kiadására. Megkockáztatom azonban, hogy a közvélemény alapos elméleti (filozófiai) tájékozódását talán jobban szolgálta volna, ha Dawkins műve helyett (vagy inkább mellett) a kortárs ateista filozófusok (Mackie, Martin vagy Drange) egy-egy művét is közzétették volna már. o
8 n Lakatos László: Elôszó. In: Michael Shermer: Hogyan hiszünk. Typotex, Bp., 2001. 7–21. old. 9 n James Barr: Fundamentalism. SCM Pres, Cambridge, 1977. Barr könyvébôl az is kiderül, hogy a protestáns evangeliz mus-fundamentalizmus tradícióellenessége, „magára a Bibliára” való hivatkozása megtévesztô: a neoprotestáns kereszténység is egy meghatározott, pontosan behatárolható XVIII–XIX. szá zadi angol–amerikai teológiai hagyomány fényében értelmezi a Bibliát. A jelenség magyarországi – mikroszintû, ezért jól átte kinthetô – változatát Kardos László mutatja be a nazarénus gyü lekezetrôl írott könyvében. Kardos László: Boldog emberek közössége. Magvetô, Bp., 1988. Az 1970-es években a budapesti nazarénus fiatalság részben az egyéni karizmatikus megnyilvá nulásokat és erôforrásokat (az ún. „sorbanimádkozás”-t, a ze nélést) fedezte fel magának, részben bírálni kezdte a nazarénus „egyházi hagyományt”, mondván: amit az idôsebbek tanítanak, az nincs megalapozva a Bibliában. A fiatalok „lázongásának” következménye a gyülekezetbôl való tömeges kizárásuk, és egy új, önálló szekta megalakítása lett, amely késôbb beolvadt a Hit Gyülekezetébe. 10 n Dee Brown: A Vadnyugat története indián szemmel. Kos suth, Bp., 1973. 360. sk. old. 11 n Az egyház hivatalos neve: Native American Church. A „peyotizmus” elnevezés onnan ered, hogy a kultuszban nagy szerepe van a „peyote” nevû hallucinogén gomba fogyasztásá nak. 12 n Dilip Hiro: Islamic Fundamentalism. Harper & Collins, Lon don, 1988. 68. old.
felhívás Tisztelt Olvasónk! 2009-ben ismét személyi jövedelemadójának
százalékával támogathatja a Budapesti Könyvszemle megjelenését. A Budapesti Könyvszemle Alapítvány adószáma:
19008044-1-43
