Religiozita po náboženství Současné reinterpretace křesťanství

Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta Ústav filozofie a religionistiky Religionistika – filozofie náboženství

Tomáš C h u d ý

Religiozita po náboženství Současné reinterpretace křesťanství

Religiosity after religion Contemporary Reinterpretations of Christianity Disertační práce

vedoucí práce – Prof. PhDr. Tomáš Halík Th.D.

2010

Prohlašuji, že jsem disertační práci vykonal samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

Abstrakt Disertační práce se zabývá možnostmi současné reinterpretace náboženství v západní společnosti po tom, co někteří autoři nazývají jeho „koncem“. V souladu s tím zkoumá pojmy náboženství a religiozity jako dvě kategorie, které poukazují k explicitní a implicitní přítomnosti náboženských významů v diskurzu. Je rozdělena na čtyři hlavní části: Teorie diskurzu, Sociální rekontextualizace, Metafory a symboly a Rušivé okraje symbolického diskurzu. Nejdříve je načrtnuta teorie diskurzu s ohledem na náboženskou zkušenost, která se vypořádává s postojem „my-oni“ a vyzdvihuje otázku plausibility. V závěru je poskytnut příklad „anamnetického“ diskurzu Johanna Baptista Metze. Náboženství jako společenský jev rovněž podléhá sociální rekontextualizaci. Dva přístupy k ní jsou šířeji představeny: jednak Taylorovo post-durkheimovské uspořádání, v němž se varianty náboženské zkušenosti řídí modelem orbitalů s různými valencemi k jádru. Na druhé straně disperzní hypotéza pojednává o některých implicitních kvazi-náboženských rysech moderních globálních jevů, které je třeba vzít v úvahu při stanovení kritérií reinterpretace. Lze je vnímat jako základní vodítka pro porozumění tomu, čím není víra v Boha v žido-křesťanském kontextu. V hlavních krocích třetí části je náboženský diskurz shledán jako „oděný” do metafor. V případě náboženství je však třeba dále analyzovat hned celé sítě metafor, které zase strukturují to, co lze nazvat náboženským „zakoušením-jako“ (Hick). Je uvedeno několik příkladů, které dokazují široké užití metafor v sociálním procesu (Turner), jako odpovědi na úzkost (Drewermann) a v psychoterapii. Ve své poslední části se práce obrací ke čtyřem čtením západní víry v Boha, z nichž každé z jiného úhlu pohledu pojednává o jednom aspektu, který má být integrován do symbolického diskurzu: cizost a abjekt, suplement, obětní mechanismus a sekularita jako taková. Díky tomu se reinterpretace stává plodnější a symbolický diskurz získává větší nosnost pro současný kontext.

Summary The thesis deals with contemporary possibilities of reinterpretation of religion in the Western society after what some authors call its „end“. Along this line, it examines the concepts of religion and religiosity as two categories that point to the explicit and implicit presence of religious meanings in the discourse. The thesis is divided into four main sections: discourse theory, social recontextualisation, metaphors and symbols, and disturbing margins of symbolic discourse. First, an outline of discourse theory with regard to religious experience tackles the “usthem” mindset and thus highlights the issue of credibility with a concluding example of “anamnetical” discourse concept by Johann Baptist Metz.

Next, as a social phenomenon, religion is prone to social recontextualisation. Two distinct are presented at large: in the first place, Taylor´s of post-durkheimian set-up where varieties of religious experience follow an orbital-like model with different valences to the core. On the other hand, the dispersion hypothesis elaborates on some implicit quasi-religious features of the modern world phenomena which are to be taken into account in drawing the criteria of reinterpretation. They can be perceived as basic guidelines for what should not be understood as belief in God in the judeo-christian sense. The main steps of the third section find the religious discourse being „clothed“ in metaphors. However, in the case of religion they are further to be analyzed as entire metaphorical networks which again structure what can be said to be religious experiencing-as (Hick). Several examples are provided to establish the broad use of metaphors in the social process (Turner), as a response to anxiety (Drewermann) and in psychotherapy. Finally, the examination turns to four readings of the Western religious belief in God, each from a different angle treating one aspect to be integrated into the symbolic: the strangeness and abject, the supplement, the victimisation mechanism, and the secular as such. Along these lines, the reinterpretation can prove to be fruitful and the symbolic discourse to have a richer bearing to the present context.

I.

Metoda a otázka ........................................................................................................ 7

A.

Diskurz a (jeho) reinterpretace..................................................................................11

II.

Náboženský diskurz a jeho vazby k moci a dialogu ..................................................11

III.

Aplikace teorie diskurzu na otázku reinterpretace .....................................................17

VIII:

Teologické předpoklady reinterpretace křesťanství ..................................................20

Příklad I: Tradice a anamnéza: Johann Baptist Metz............................................................22 B.

Diaspora a orbity. Sociální rekontextualizace............................................................24

IV.

Varianty náboženství dnes: Charles Taylor...............................................................24

Příklad II: Humanistická reinterpretace křesťanství: Luc Ferry..............................................36 V.

Induktivní přístup a disperzní hypotéza .....................................................................38

Příklad III: Náboženství jako komunikační médium: Niklas Luhmann ...................................53 C.

Nahé a ošacené. Symboly a metafory......................................................................55

IX.

Předběžné určení role metafor..................................................................................55

X.

Hierofanie a symbol: Mircea Eliade...........................................................................59

XI.

Metafory a symboly..................................................................................................60

Příklad IV: Metafora skrytého Boha ......................................................................................66 XII.

Reflexe na metaforický diskurz .................................................................................67

XIII.

Sítě metafor a metaforické koncepty.........................................................................69

XIV.

Souvislost reinterpretace s metaforou orbitů .............................................................74

XV.

Ošacení metaforami a Velký kód: Hans Blumenberg, Northrop Frye ........................75

Příklad V: Metafory jako činitelé sociálního dramatu.............................................................79 Příklad VI: Fenomenologická reinterpretace. Jean-Luc Marion a zjevení jako saturovaný fenomén ...............................................................................................................................82 Příklad VII: Hlubinně psychologický ohled reinterpretace .....................................................88 Příklad VIII: Terapeutická funkce metafor .............................................................................92 D.

Rušivé okraje symbolického diskurzu ......................................................................93

XVI.

Hermeneutika jinakosti a možný Bůh ........................................................................94

XVII.

Žižekovo Křehké absolutno.....................................................................................104

XVIII. Obětní narativ (a jeho absence)..............................................................................114 XIX.

Skryté plody křesťanství: Marcel Gauchet...............................................................120

E.

Závěr ......................................................................................................................130

Seznam použité literatury: ..................................................................................................134

I.

Metoda a otázka

Na úvod je třeba vymezit, že v této práci se orientujeme převážně na kontext náboženství v západní společnosti. Nebudeme se tedy až na výjimky zabývat jeho situací v jiných geografických oblastech. V dalším proto budeme náboženstvím rozumět křesťanství, a to s vědomím, že tuto společnost znatelně utvářel také judaismus. S tím souvisí charakter myšlenkové krajiny, kterou tato společnost do jisté míry odráží a jejíž současný kontext tvoří. Křesťanství se s jejími rysy vyrovnává, a to do jisté míry poskytuje opodstatnění názvu této práce: z oněch nejradikálnějších lze jmenovat ty, které byly pojmenovány jako smrt Boha (Nietzsche) a člověka-absolutního subjektu dějin (Foucault), konec velkých vyprávění (Lyotard), dekonstrukce metafyziky (Heidegger) a ostatně také všech nereflektovaně přijímaných metafyzických struktur (Derrida). Abychom se co nejvíce vyvarovali axiomaticky zabarveného vidění základních náboženských kategorií, je nutno je zohlednit jako součásti explanandum, nikoli jako explanans. Na druhé straně se jednoduchý pohled může dopátrat neklamných známek přetrvávání a dokonce znamenitého návratu náboženství, a to v těch nejrozmanitějších podobách.1 V některých případech však bývá spojeno s diskurzem osvobození od „nadvlády elit“. To provokuje opět jiné autory k zastávání opatrnějšího postoje, odkud pozorují jistou obměnu či reinterpretaci2 náboženství. Co to znamená pro otázku po náboženství v současnosti? Důvody, které k návratu náboženství vedou, jsou několikeré: jednak se ukazuje, že otisky, které křesťanství zanechalo v západní kultuře (a šířeji v západní civilizaci), přežívají do jisté míry nezávisle na své původní inspiraci. Lze říci, že klima, které obklopuje západního člověka, je prosyceno původně náboženskými (křesťanskými) obsahy a myšlenkovými vzorci. Jinými slovy, kontext žité zkušenosti vždy nenápadně zabarvuje chápání okolního světa a přitom se ukazuje, že jsme obklopeni praktickými provedeními křesťanských filozofických konceptů, ale také literárních či uměleckých typů, jež dodnes ovlivňují běžně porozumění otázce víry a náboženství.3 To vše leží v základu tvrzení, že člověk je nevyléčitelně náboženský. Přitom je ale nutné rozlišovat. Lze totiž pozorovat určité velmi různé stupně reflexe vlastní religiozity, od lhostejnosti až po plné ztotožnění s praxí a církevní podobou víry. Odpověď na otázku po chápání víry se stává do značné míry ambivalentní: metaforou vyjádřeno, čím více se po stránce potřeb moderní podmínky blíží představám o ráji (a také o pekle), tím snadnější a zároveň obtížnější je nalézt bod, kterým se víra jakožto vtělení do určité dějinné situace (a zároveň její transcendence) vyznačuje.4

1

Připomínáme, nakolik široce je sdílená tato teze napříč jazykovými oblastmi autory jako jsou José Casanova, Gilles Keppel, Peter L. Berger a jinými, o „deprivatizaci náboženství“, návratu náboženství apod. 2 Reinterpretací (křesťanství) zde předběžně rozumíme změnu taxonomie (uspořádání) výpovědí, které se odvozují od významu slova Bůh a od kontextu zjevení tohoto významu v biblickém pojetí. Reinterpretace je za durhé vždy již rekontextualizací. Vlivy, které se při těchto změnách uplatňují či je vyvolávají, jsou předmětem analýz níže. 3 Připomínáme známé rozlišení mezi náboženstvím jako kodifikovaným institucionalizovaným projevem religiozity a vírou jako osobním postojem. V této práci má význam pouze metodologický, protože jedno bez druhého není myslitelné, a také diskurz je do jisté míry společný (typicky např. v modlitbě). 4 Dále, jak říká Paul Tillich, „Es gibt zwei Richtungen, in denen der Sinn der menschlichen Existenz bildlich dargestellt werden kann: de Vertikale und die Horizontale, wovon die erste auf den ewigen Sinn als solchen hinweist, während die zweite die zeitliche Verwirklichung des ewigen Sinnes meint. Die erste Linie, die vertikale, symbolisiert die Haltung des “Trotzdem”, und weist auf das hin, was man die religiöse Sondersphäre

Chceme-li reinterpretovat náboženský diskurz kategoriemi religiozity a náboženství, pak jako pracovní hypotézu položíme, že tyto kategorie nejsou ani ve vztahu látky a formy, ani ve vztahu osobního ke kolektivnímu, ani ve vztahu neurčité spirituality a jejího kulturního projevu, ani jen ve vztahu zkušenosti a její kodifikace. Jak religiozita, tak náboženství mohou do sebe přijímat prvky každého z obou pólů v takových dvojicích. V závislosti na současných autorech by bylo možné spíše tvrdit, že se jedná o vztah víry (foi, faith, nikoli croyance, belief) jakožto implicitní a dokonce nevědomé, a explicitní stránky téhož. Toto tvrzení je ale třeba upřesnit tak, že klíčové bude rozlišení mezi implicitním a explicitním symbolickým diskurzem. Odtud také pramení možnost odhalit dynamické prvky v náboženství, které si vynucují reinterpretaci vyslovovaných obsahů. Myšlence reinterpretace je však třeba dobře porozumět a zde může být svým kontextem nápomocna sociologie náboženství. Z hlediska zkoumání náboženství jako sociálního systému a zároveň komunikačního kódu tak vyvstává pohled na to, jak pracuje náboženství se socio-kulturními proměnnými, a to nejen ve směru akomodačním, přizpůsobivém okolnímu prostředí, nýbrž také ve směru profétickém, od nich se distancujícím. Základní náhled spočívá v tom, že s kulturními vzorci se pracuje v obou případech, nikoli – jak by se mohlo zdát – jen v jednom. V našem kontextu se snad nejdůležitější obrat, který považujeme spolu s Karlem Jaspersem5 za základní a z něhož budeme vycházet, odehrál v onom „axiálním“ období, kdy se mimo jiné proměnil obsah víry v dominantně etický. Proto v této práci zvolíme metodu, která kombinuje fenomenologii, aby bylo možné se držet co nejblíže dřeni konkrétního, a teorii diskurzu, aby bylo možné obstát ve výhni kritiky ideologií. Domníváme se, že nahlížíme-li na náboženství jako na diskurz, umožňuje nám to na jedné straně vystopovat je uprostřed sekulární společnosti, aniž bychom si je promítali tam, kde ve skutečnosti není. Jinými slovy, jednak tam, kde je možné mluvit o náboženství nebo dokonce mluvit náboženským jazykem, tam jde o explicitně náboženské aspekty. Zároveň ale ukážeme, že toto nahlížení poskytuje příležitost vidět implicitně náboženské aspekty tam, kde se k nim dobíráme cestou interpretace rysů tohoto diskurzu jakožto symbolického. I když tedy podle tohoto přístupu není náboženství bez vyjádření v řeči, můžeme hledat podmínky, za kterých lze danou řečí náboženství mluvit. Domníváme se, že tak jako praktická umění na západě využívala po dlouhá staletí plného bohatství svých výrazových prostředků, tak také reflexe nejcitlivěji rozplete rozvětvenou a košatou korunu náboženství tehdy, bude-li je vnímat jako diskurz. Nezastíráme, že do značné míry je příznačná pro tuto tezi již volba interpretací, se kterými v této práci pracujeme. Právě v této volbě lze ale spatřovat také hlavní pilíř argumentace: reinterpretace náboženství jako diskurzu nejlépe ukazuje (a dokazuje) to, že můžeme uvést jejich relevantní příklady. Konečně za metodologický předpoklad je nutno považovat kantovskou aplikaci úvahy o transcendentální logice: empirický výzkum náboženství je bez filozofie náboženství postupující podle určitých kritérií slepý, tak jako práce s pojmy bez empirie, do níž by se vtělovaly, zůstává prázdná.6 Úvahy proto dále zasazujeme do rámce současných trendů sociologie náboženství, která, jak jsme již naznačili, pozoruje vzestup zájmu o náboženství napříč soukromou i veřejnou sférou. Tak jako v každém přístupu těžícím ze strukturální nennen könnte. Die zweite Linie, de horizontale, symbolisiert die Haltung des “Wofür” und weist auf das hin, was wir religiöse Verantwortungssphäre nennen.“ Die verlorene Dimension, dostupné na: http://time.mystiek.net/religie.htm, stránka naposledy zkontrolována v srpnu 2008. 5 Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Zürich 1949. 6 Volně dle Höhn 2007, s. 58. Narážka na Kantův princip z Kritiky čistého rozumu: názor bez pojmu je slepý, myšlenky bez obsahu jsou prázdné. (Kant, Kritik der reinen Vernunft, B75).

analýzy, je možné hledat význam nejen v tom, které znaky a výpovědi jsou použity, ale také v tom, které při tomto vzestupu použity nejsou. Je-li tedy řeč o tom, jaký diskurz náboženským je, pak to také znamená, že jde o pokus vymezit, co náboženským diskurzem není. Určitou alternativou, kterou představíme níže (a která strukturální přístup nepopírá, ale spíše klade „do závorky“), je teorie disperze náboženství, kdy se takové meze uvolňují, a také možnost představit „rušivé“ okraje náboženského diskurzu. Tato kombinovaná metoda je výsledkem hledání rozšiřujících interpretačních rámců. Byli jsme k ní přivedeni snahou vyhnout se dvojímu úskalí: jednak náboženství jako jev má mnoho aspektů a vazeb, z nichž některé se při metodickém omezení mohou ztrácet. Za druhé se ale zdá nevyhnutelné pokusit se sklenout nabízející se mnohost v jednotu na pozadí určitého teoretického náhledu. Volba kombinované metody je především motivována úvahou o nutnosti hledat kořeny dynamiky religiozity, která spíše než mořskému odlivu je podobná řece, která stále teče, jen o něco výš po proudu změnila koryto a ubírá se nyní o trochu jiným směrem, ale stále v téže krajině.7 Tak se při pohledu jak na kulturu, tak na civilizaci v obecném slova smyslu, vynořuje skrytě náboženská konotace, již by snad bylo možné v případě křesťanství nazvat „Kristus v dějinách“. Patrné to může být už na příkladu letopočtu: počítání „našeho letopočtu“, které v uplynulém půlstoletí nahradilo počítání „po Kristu“, do jisté míry zesiluje identifikaci s pevným bodem dějin, v němž se odehrála ústřední událost pro „naši“ éru. Jinými slovy, posun od jevu k abstrakci je přinejmenším vyrovnán univerzalizací jeho přetrvávající diskurzivní podoby: „našeho“ znamená „nás všech“. Univerzální rozšíření křesťanského letopočtu (na západě, ale dokonce i za jeho hranicemi) je jednou ze známek vlivu náboženství na kulturu a diskurz, jež ji nese. Základní otázkou se tedy ptáme po tom, jakým způsobem je náboženský diskurz přítomen v sekulární společnosti. Mnohé nasvědčuje tomu, že v lidské společnosti lze vysledovat „zákon zachování náboženské energie“,8 a to často v proměněných podobách. Přesto však vypovídá o více méně konstantní sumě náboženských očekávání a sklonů, teologicky řečeno o lidské touze po Bohu.9 Myšlenku, že člověk je nevyléčitelně náboženský,10 sdílejí mnozí a v tom smyslu, jak s ní zde pracujeme, ji snad nejlépe a nejstručněji vyjádřil opět Paul Tillich, když hovoří o „hlubinném rozměru“11 v každém 7

Metaforu řeky najdeme u Alistera McGratha, The Renewal of Anglicanism, metaforu odlivu pak u Matthewa Arnolda, Poetry and Prose, obojí citováno in: David Lyon, Ježíš v Disneylandu, Mladá fronta, Praha 2002, s. 42. 8 Tento výraz používá např. Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2000, s. 348. „Energie“ navazuje na pojetí duševní energie v hlubinné psychologii. Nemíníme tím kontexty esoterické. 9 Na rovině filozofické stačí připomenout, že výstižné analýzy těchto sklonů a očekávání provedl mezi jinými např. Gabriel Marcel, Essai de philosophie concrète, Gallimard, Paris 1999. 10 V jakém smyslu to platí, ukazuje snad nejlépe ve svých knihách prof. Tomáš Halík. 11 Srov. Paul Tillich: „´Dimension der Tiefe´ ist eine räumliche Metapher…Ich beabsichtige, die Dimension der Tiefe im Menschen als seine »religiose Dimension« zu bezeichnen. Religios sein bedeutet, leidenschafftlich nach dem Sinn unseres Lebens zu fragen und für Antworten offen zu sein, auch wenn sie uns tief erschüttern. Eine solche Auffassung macht die Religion zu etwas universal Menschlichem, wenn sie auch von dem abweicht, was man gewöhnlich unter Religion versteht. Religion als Tiefendimension ist nicht der Glaube an die Existenz von Göttern, auch nicht an die Existenz eines einzigen Gottes. Sie besteht nicht in Handlungen und Einrichtungen, in denen sich die Verbindung des Menschen mit seinem Gott darstellt. Niemand kann bestreiten, dass die geschichtlichen Religionen ´Religion´ in diesem Sinne sind. Aber Religion in ihrem wahren Wesen ist mehr als Religion in diesem Sinne: Sie ist das Sein des Menschen sofern es ihm um den Sinn seines Lebens und des Daseins überhaupt geht... Tiefendimension in unserer Zeit, für den Verlust der Religion in ihrer eigentlichen und universalen Bedeutung... den ersten Schritt zur Zerstörung der Religion tat die Religion selbst. Als sie ihre Symbole zu retten versuchte, indem sie sie als Beschreibung tatsächlicher Ereignisse verteidigte, hatte sie den Kampf mit der Wissenschaft bereits verloren. Symbole sind nur lebendig, solange sie als Ausdruckt für das Leben in der Dimension der Tiefe verstanden werden.... müsste die Religion zu einem neuen Verständnis der

člověku, nebo také Charles Taylor, který pozoruje lidské hledání plnosti (fullness), ale např. také zkušenosti splynutí s komunitou při společném slavení.12 Dokonce by bylo možné se ptát, nakolik lze každého člověka (v západním kulturním prostoru) považovat za anonymního křesťana,13 a to nejen v „tertuliánovském“ přirozeném smyslu (anima naturaliter christiana), ale také díky kulturnímu působení křesťanství, jeho institutů a zejména jeho diskurzu po celou dlouhou dobu západních dějin. Jak jsme již uvedli, snad nejpřehledněji člení náboženská paradigmata ta skupina myslitelů, kteří v návaznosti na Karla Jasperse hovoří o axiálním období, kdy krystalizovala tzv. vysoká náboženství (judaismus, buddhismus, konfucianismus), vyznačující se silným univerzalisticky chápaným etickým prvkem, oproti dosavadním, pre-axiálním formám, pro něž je příznačné zejména to, co bychom mohli označit za lokální chápání náboženství a upoutání ke kosmu. Tím, že se důraz přesunul na transcendentního Boha (či v případě buddhismu na spásu překračující tento svět), který projevuje svou vůli ke světu zvenčí, dostal vývoj nový obrat. Zároveň začíná být kladen mnohem větší důraz na člověka a jeho spásu, ať už jím je kdokoli. Pozoruhodné je, nakolik této možnosti odpovídá koncept sisyfovského absurdna Alberta Camuse, který takovouto situaci na existenciálně-fenomenologické rovině odhaluje a barvitě líčí. Jeho maxima „je třeba se obrátit k zatraceným“ (míněno k těm, kteří jsou výrazem absurdna) je jediným možným východiskem, chceme-li ale také křesťanským řešením, které nedává přednost lidsky ustavenému vzorci před člověkem samotným14 a které si podržuje odvahu k „revoltě“, to znamená vůli obstát tváří v tvář absurdnu takovému, jaké se vlamuje do životů, nikoli jako pojmu. Jinými slovy, solidarita se zatracenými je jiného druhu než ta, která vévodí jakémukoli othellovsky zaslepenému vidění světa (ať už jde o vidění institučního náboženství nebo sekulární společnosti). Ovšemže tato myšlenka vykazuje různé ozvuky, např. na Františka Saleského, který se i v období, kdy se domníval, že je zatracen, rozhodl, že mu to nezabrání milovat Boha, nebo apokatastasis alexandrijské školy (tedy jako naplnění a restituce zároveň), avšak uprostřed existenciálního pnutí, kdy člověk prahne po smyslu, doznává sémantické proměny a slouží tak za příklad živé metafory, prosvítající v jiném kontextu na povrch.15 Konečně, velký vliv má na utváření náboženství migrace. Tak řada autorů upozorňuje na to, že náboženství (i)migrantů (zejména z muslimských zemí) neodeznívá, ale naopak se stává součástí hostitelských společností. V důsledku vnímání vlastní odlišnosti od převládajícího „místního“ náboženství (na kterém se paradoxně sjednotí mluvící většina, byť by šlo o jedince v jiném kontextu nevyznávající) mohou nastat sociální konflikty ve veřejném prostoru např. při sporu o karikatury proroka Mohameda v roce 2006, které můžeme označit alten Symbole und ihrer Bedeutung für unsere gegenwartige Situation verhelfen.“ Die verlorene Dimension, dostupné na: http://time.mystiek.net/religie.htm, stránka naposledy zkontrolována v srpnu 2008. 12 Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 2007, s. 516 násl. 13 Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens (Herder, Freiburg-Basel-Wien 1984), Tertulián mluvil o „anima naturaliter christiana“ (Apologeticus Adversos Gentes Pro Christianis, PL vol. 1, s. 377A). Zajímavé je, že v jádru svého argumentu o přirozeně křesťanské duši se Tertulián odvolává na řečové obraty (Deus videt, Deo commendo, Deus mihi reddet). 14 Více viz Taylor 2007, s. 582-6. Zejména paralela mezi představou o spáse a revoltě jako diskursivních prostředcích, které probouzejí z ukolébání dosaženým blahobytem, a takřka „zprovizorňují“ (srov. derridovská différance) vše, oč lze usilovat. 15 Dalším příkladem moderního literárního zpracování biblického tématu by mohl být třeba Kafkův Proces, který je možné číst jako midraš knihy Job.

za křížové tlaky. Efekt pilarizace (věřící společenství se chovají v zásadě jako menšiny s nárokem na uznání jako takové, i když jde o početné menšiny) umožňuje do jisté míry sebepochopení mimo převládající diskurz. Význam těchto zpřesnění, jakkoli zbytečná by se na první pohled mohla zdát, je klíčový: ukazují, že náboženský diskurz je možné (a někdy i nutné) reinterpretovat, a zároveň tak činí s poukazem na co nejpoctivější pochopení současné situace. Reinterpretovat znamená vždy přihlížet ke kontextu.16 Přitom ale není třeba se nechat unést zdáním, že reinterpretace vždy nutně přináší nový obsah: již Foucault podotýká, že diskurz se obnovuje také pomocí komentářů, přičemž to nové nespočívá v tom, co je řečeno, ale v události jeho návratu.17

A. Diskurz a (jeho) reinterpretace II.

Náboženský diskurz18 a jeho vazby k moci a dialogu

Dosud jsme si nepoložili otázku: proč je výhodné (a snad i nutné) nahlížet na náboženství jako na diskurz? Můžeme si to přiblížit na příkladu týkajícího se již zmíněné hypotézy tzv. axiálního období. Podle Karla Jasperse a na něj navazujících historiků lze vysledovat období mezi lety 800-200 př. Kr., které je charakteristické vzestupem role individua, a to jak zakladatelské osobnosti, tak každého jednotlivce, který se stává především schopným spásy (což předtím nebyl), dochází k postulování světa mimo ten vezdejší a v neposlední řadě nabírají na váze eschatologické představy upínající se k budoucnosti – tím se náboženské myšlení a prožívání stává dějinným. Tuto komplexní změnu však pozorujeme na dokumentech, případně tradicích, které se zachovaly do současnosti, a tedy figurují v řádu diskurzu. Když budeme postulovat, že i před zmíněným obdobím existovaly přesně ty představy, které se měly dostat ke slovu až později, může jít přinejmenším v individuálních případech o docela pravděpodobnou hypotézu, nicméně nedoložitelnou výslovně v tradici (kterou nazýváme diskurzem). Z toho je patrné, nakolik má vstup do diskurzu určující

16

Jednu z nejpříkladnějších analogií reinterpretace, o které zde hovoříme, poskytuje začlenění řeckého myšlení do hlavního proudu křesťanství mezi druhým a pátým stoletím po Kristu. Na Strómatech Klémenta Alexandrijského a ještě před ním na interpretacích Justina Mučedníka lze vysledovat, nakolik se rýsuje v Platónových dialozích (zejména Timaiu a Ústavě), Vergiliovi (puer…) i v postavě Sókrata předobraz (symbolu) Krista. Z toho plyne poznatek v tom smyslu, že reinterpretací se vlastní náboženský obsah často obohatí o další prvky, jež mu umožní přelít se do nových geografických i časových souvislostí. Reinterpretací dochází tedy také k rekontextualizaci. 17 Michel Foucault, L´Ordre du discours, Gallimard, Paris 1999, s. 28. 18 Diskurz ve smyslu, v jakém o něm hovoří Ricoeur 1976, s. 7, 9 aj.. Diskurz ve smyslu, v jakém Jean-François Lyotard používá „diskurzivní žánr“, Rozepře, Filosofia, Praha 1998, se stal locus communis současné filozofie. Srov. zejména s. 20: „Věta ´vyvstává´. Jak na ni navázat? Diskursivní žánr stanoví svým pravidlem soubor možných vět, z nichž každá patří k určitému větnému režimu. Avšak jiný diskurzivní žánr stanoví soubor jiných možných vět.“ a passim. Náboženský diskurz zde chápeme rovněž v zásadě paralelně k narativu, viz níže. Na základě narativu, soustředícího se na řetězec událostí, se ustavuje diskurz jako více méně koherentní soustava výpovědí, odvozujících svou platnost od logiky těchto událostí, tedy např. evangelního příběhu Ježíše Krista. Jak říká Lash, když Dryden postavil diskurz proti zjevení, měl na mysli rozdíl mezi výkonem a darem. Tento rozdíl ale neplatí absolutně, i diskurz a zjevení mohou přiblížit, např. u metafor, které se mohou stát darem (nového) smyslu (Ricoeur), viz níže.

význam pro další existenci náboženství – nejde o druhotné zprostředkování, nýbrž o možnost, jak může být dáno to, co je diskurzem vyjádřené – v tomto případě např. individuální spása. Po metodické stránce proto uveďme následující poznámku. Jestliže se v této práci věnujeme náboženství jako diskurzu, činíme tak zejména proto, že náboženský diskurz do jisté míry přetrvává, i když se praxe v jednotlivých údobích značně liší. Náboženským diskurzem tedy v zásadě rozumíme významovou vrstvu před saussurovským „parole“, spíše na úrovni sítě poukazů „langue“. V situaci Lyotardem popsané „rozepře“ se jako výjimečná vlastnost tohoto diskurzu jeví wittgensteinovské hypertextové mlčení, otevírající prostor pro transcedenci a tedy znovurozehrání poukazů na jiné rovině a jinak. Diskurz sám tím nepřestává existovat, naopak se potvrzuje ve své roli. Shrneme-li, můžeme navrhnout, že zvláštním znakem náboženského diskurzu se stává jeho univerzální schopnost nepřestávat i v situaci rozepře – díky tomu, že nepředpokládá řešení situace zevnitř jí samé, nýbrž Boží záměr překračující tuto situaci lidské „parole“. Tím se však již vždy naplňuje jeho performativní funkce. Zatímco dějinné podoby náboženství podléhají proměnlivosti, křesťanské diskursivní figury z valné části toku času odolávají, protože se samy vykazují zásadně dynamickou povahou. Dalším důvodem je paradoxně praktická slabost jednotlivců, kteří tento diskurz udržují (jím se vyznávají), neboť v (křesťanském, ale i v jiných) náboženských diskurzech lze v každé situaci nalézt dvojí, ale přitom opačnou, oporu - co jednomu přináší uspokojení, druhému je kamenem úrazu.19 Řečeno jinak, dva věřící vždy snadno najdou ve sdíleném diskurzu ospravedlnění pro naprosto opačné jednání (např. verši evangelia). Křesťanské dějiny v tomto směru oplývají příklady. Z jiného úhlu to potvrzuje Ricoeurovo chápání diskurzu: „veškerý diskurz je aktualizován jako událost, veškerý diskurz je chápán jako význam (meaning)… Nechceme porozumět události, nakolik představuje to přechodné, ale jejímu významu…potlačování a překonávání události ve významu je charakteristické pro diskurz samotný.“20 Aspiruje-li tedy diskurz na určitou stálost, děje se to jako nastolení diference vůči události, která jej zakládá. Protože však při tomto chápání diskurz neslouží k jinému cíli, než je vyjádření a sdělení významu události, má svůj intersubjektivní rozměr. Díky němu se může dít dialog jako výměna různých „parole“.21 Diskurz je tak zároveň procesem, v němž se diference rozehrává tak, že soukromá zkušenost se stává veřejnou, přičemž funkcí dialogu je iniciovat prověřování kontextu, v němž se tříbí pluralita možných interpretací. Budeme-li tedy hovořit o diskurzu, máme tím na mysli vždy rovněž jeho dialogickou funkci, v níž jsou všechny obsažené reference vnímány jako situační. Pro porozumění další úvaze je nezbytné uvést některé náhledy, s nimiž budeme pracovat a které tvoří její půdorys či základní osnovu. Jak poznamenává Michel Foucault, každý diskurz má jak funkci multiplikační (generuje další výpovědi), tak účinky restriktivní a donucovací.22 Náboženský diskurz navíc může přejít v náboženskou nauku (doktrínu). Zatímco diskurz je charakterizován pluralitou mluvčích, mezi nimiž se pohybuje (ještě bez nároku na své šíření), naukou lze rozumět společný, jednotně sankcionovaný a kontrolovaný soubor diskurzivních prvků, který je vzájemně uznáván a v kodifikované podobě předáván

19

Více k dialektice projekcí a víry viz kapitola o René Girardovi. Paul Ricoeur, Interpretation Theory, Discourse and the surplus of meaning (The Texas Christian University Press, Fort Worth, Texas 1976, s. 11-2. 21 Ricoeur 1976, s. 16. 22 Foucault 1999, s. 38. 20

(např. jako katechismus), a tedy šířen.23 V tomto ohledu je nutné upozornit na to, že diskurz se může stát sebereferenčním, nejde-li mu tolik o referens (událost), jako spíše o koherentní (doktrinální a instituční) symbolickou funkci výpovědí.24 Sebereferenční charakter spočívá v tom, že je-li mluvčí diskurzu tímtéž diskurzem pasován na správce jeho symbolického obsahu, dostává se mu výsadního postavení mezi těmi, kteří jeho dané symbolické univerzum sdílejí. Jak si všiml již Kierkegaard, toto postavení není dáno ničím jiným než autoritou mluvčího.25 Autoritu zde chápeme jako vždy nejprve symbolickou, a tedy, jak říká Žižek, „bezmocnou“, jinak by se jednalo o hrubou sílu. Snažíme-li se pochopit, v čem spočívá ona symbolická autorita, pak nikoli výhradně v obsahu učení (které se může shodovat s obvyklým učením své doby, Kristus se Sókratem) ani jen o osobnostní stránku mluvčího, neboť např. v případě apoštolů jde často o lidi s patologickými rysy, které jsou naopak neutralizovány naukou, kterou hlásají. Spolu s Žižekem26 proto můžeme konstatovat, že autorita nemůže spočívat v ničem jiném, než v prolnutí obou stránek, osobnostní a obsahové. Až sem lze snadno dospět, aniž by vyvstávaly problematické důsledky. Ty ale přicházejí, všimneme-li si, že náboženský diskurz obsahuje určité „pojistky“ proti tomuto pojetí autority. Tak určité performativní pasáže diskurzu jsou vyhrazeny pouze k tomu institučně pověřeným mluvčím, u nichž je zase zaručeno, že účinky diskurzu nastávají „ex opere operato“, již výrokem samotným. Toto pravidlo má za cíl postulovat diskurzivní konsensus, aby každý mohl oprávněně věřit, že nastaly určité účinky, které nauka předvídá. Pojem platnosti zde zřejmě má silnější význam než ostatní prvky diskurzu, slouží tedy – alespoň v této interpretaci – za pomyslný axiom, z něhož se další prvky odvíjejí. Vrátíme-li se k pojetí autority u těchto (mimo případ ex opere operato daných) dalších diskurzivních prvků, pak je na místě upozornit, že tu nejde zdaleka o viklefovskou kontroverzi v otázkách morální kritiky mluvčího. Postačí totiž uvést, že mluvčí nemusí být z různých důvodů (mimo otázku mravů, tedy i bez vlastního zavinění) s to naplnit uvedené pojetí autority, například už proto, že není nadán takovými osobními rysy jako Ježíš. V náboženském diskurzu nesmí proto odpadnout institučně sankcionovaná obsahová složka (vlastní soubor symbolů), která dovoluje do jisté míry od osoby mluvčího odhlédnout, a to právě jen proto, aby nemohlo hrozit opanování diskurzu jeho „zvůlí“.27 Tak podle pojetí Pierra Bourdieu tyto symboly samotné disponují svojí vahou, kterou mluvčí pouze uplatňuje. Proto náboženství chápe náboženství jako „strukturující strukturu“,28 v rámci níž proznívají jednotlivé symboly a symbolické celky a uplatňují tak svou moc na sociální realitu včetně myšlení. Bourdieuovo pojetí moci spojené se (symbolickou) řečí29 však zasahuje právě onu strukturující (nikoli strukturovanou) vrstvu (nejedná se tedy o sféru viditelné moci) a tvoří tak paralelu k převážně spirituální povaze příznačné pro jakékoli vyspělé (post-axiální) náboženství. 23

Foucault 1999, s. 37: „La discipline est un principe de contrôle de la production du discours. “ Srov. dále s. 45: „…l'hérésie et l'orthodoxie ne relèvent point d'une exagération fanatique des mécanismes doctrinaux; elles leur appartiennent fondamentalement.“ Foucault mluví též o „diskursivní policii.“ 24 Jak uvidíme dále, pod symbolickou (a rovněž metaforickou) funkcí diskurzu nerozumíme pouze ty formy, které lze označit za poetické (báseň, mýtus), ale obecněji schopnost spojovat různé roviny zkušenosti, která se uplatňuje v řeči náboženství. 25 Søren Kierkegaard, The Difference between a Genius and an Apostle, in Without Authority, Princeton University Press 1997, s. 91-108. 26 Slavoj Žižek, Enjoy your Symptom! Routledge, New York 1992, s. 96. 27 Jiným vedlejším důsledkem by mohlo být to, že diskurz jako nauka o zjevení bude zapomenut (ostatně stejný osud může potkat jakýkoli jiný narativ). 28 Structure structurante, Bourdieu, Genèse et structure du champ religieux,Revue française sociologique XII, 1971, s. 295-334. 29 Srov. Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Seuil, Paris 2001.

Když tedy Kierkegaard říká, že apoštol se nesmí odvolávat na estetickou či intelektuální hodnotu svého diskurzu, ale na to, že je mu svěřen od Boha úkol, který se ze všech těchto (imanentních) hledisek jeví jako bláznovství, pak je nutno rozlišovat: od „institučně sankcionovaného bláznovství“ přes „koherentně symbolické bláznovství“ a kierkegaardovský protest proti imanenci (které jsou sice oba stále nové, paradoxní a intelektuálně nikdy zcela asimilovatelné, ale od nichž je jen krok ke camusovské revoltě), až po foucaultovské radikálnější možnosti bláznovství v rámci každého diskurzu.30 Přitom poslední z nich ukazuje na jednu z charakteristik diskurzu, kterou jsme již uvedli, totiž možnost jeho sdílení či odmítání. Ta se projevuje i na gramatické rovině v rozlišování na „my“ a „oni“ či na „věřící“ a nevěřící“. Toto rozlišování je možné v případě velkých skupin s Taylorem vidět jako výsledek sociálního procesu, kterému říká „mobilizace“.31 Ve vzájemných vztazích mluvčích se ale ukazuje jako užitečné chápat toto rozlišení jako pracovní a opět jako povýtce symbolické, v každém případě jako závislé na kontextu. Tak např. bezpochyby může sloužit k označení sebepochopení v otázce vztahu k explicitaci diskurzu – někteří chápou sebe sama jako vyznávající, jeho ošidnost začíná tam, kde je použito jako projekce, jako východisko pro označování druhých. Zatímco tedy v některých ohledech je užitečné použít výpovědi jako „jsem věřící“, „my nemáme nic, co bychom nedostali“ apod., v jiných by mohlo sklouznout do způsobu použití „oni“, který protiřečí sebepochopení onoho „my“.32 Mluvíme-li o možných kontradickích, pak je klíčovým hlediskem koherentnost diskurzu. To má své praktické důsledky: jestliže se křesťanský diskurz zakládá na narativu, kterému je vlastní určitá možnost střídání proměnných (typicky v případě konverze), je třeba počítat s tím, že pracovní kategorie „věřící“ a „nevěřící“, či spíše „jinak věřící“, podléhají určité dynamice a mohou být v zájmu koherence reinterpretovány. Na druhé straně je nutné upozornit na to, že ne každý způsob bláznovství (v rámci diskurzu „oni“) je takové dynamiky schopen. Proto se jako nezbytné jeví hermeneuticky rozlišovat. Je tedy možné vycházet z toho, že i když všechny tři výše uvedené druhy bláznovství sice křesťanský diskurz v podobě „bláznovství pro Krista“33 obsahuje, nesmí se skrz „pověření od Boha“ vytratit jeho narativní referens (v případě apoštola Pavla ukřižovaný a zmrtvýchvstalý Kristus). Postrádat nelze však ani důraz na osobnostní rysy mluvčího, bez nichž se „ušlechtilé bláznovství“ může stát psychiatrickým případem.34 To, co budeme později nazývat s Bergerem struktury plausibility, totiž přímo vyžaduje, aby vedle kritérií nauky a Boží autority nezastupitelnou roli hrála také věrohodnost mluvčího. Další moment se objevuje, když připustíme, že veškeré výroky mohou být považovány za nepřímé řečové akty v tom smyslu, že ilokuční záměr produkovat změnu reality (tzn. 30

Paradoxně i řeč bláznovství buď nedocházela vůbec sluchu nebo byla naopak považována za slovo pravdy (o tom se lze přesvědčit např. i u Shakespeara) srov. Foucault 1999, s. 13: „Il est curieux de constater que pendant des siècles en Europe la parole du fou ou bien n'était pas entendue, ou bien, si elle l'était, était écoutée comme une parole de vérité. Ou bien elle tombait dans le néant -rejetée aussitôt que proférée; ou bien on y déchiffrait une raison naïve ou rusée, une raison plus raisonnable que celle des gens raisonnables. De toute façon, exclue ou secrètement investie par la raison, au sens strict, elle n'existait pas. C'était à travers ses paroles qu'on reconnaissait la folie du fou; elles étaient bien le lieu où s'exerçait le partage; mais elles n'étaient jamais recueillies ni écoutées. “ 31 Taylor 2007, s. 457. 32 Tak některé implikace, které identifikace s „my“ obnáší, mohou být rozporu s náboženským diskurzem deklarovanou důstojností lidské bytosti. Příkladů válek vedených z náboženských motivů je bezpočet. 33 1 Kor 4, 10. 34 Vyjádřeno mírněji: říká-li kdokoli, že hlásá Ježíše díky pověření od Boha, pak to může také znamenat, že jde o nešťastně použitý performativ, a jistě ne vždy bude možné bez dalšího konstatovat, že jde o „apoštola“.

záměr pramenící ze svobodného rozhodnutí účastnit se daného diskurzu, které můžeme nazvat vírou) je zahalen do podoby popisu reality jako dané. V zásadě všechny výpovědi náboženského diskurzu tedy vykazují tuto elementární míru autority, nakolik vnitřně „nastolují“ (establish) svoje referens, ovšem navenek mají nejčastěji vzhled konstatování nebo je lze alespoň takto interpretovat. S poukazem na to, že diskurz sám o sobě je autoritativní, se dostáváme k paradoxu neúplné dostatečnosti každého diskurzu (zde např. jako známý problém překladu, tak výraz rovnocenný slovu „Bůh“ západního diskurzu v čínštině neexistuje, přesto ale v každém jazyce musí být možné říci všechno; neexistuje vnější bod, z něhož by bylo možné posuzovat daná omezení). Záměr produkovat změnu reality autoritou diskurzu se potýká s rozdíly v jejím chápání. Křesťanský diskurz potom nabízí (téměř psychoanalytickou) protoreflexi na tuto propast v označování, která vyvstává tak, že umožňuje zopakovat kontingenci, z níž se rodí symbolický prostor jakéhokoli mluvčího35 (zjednodušeně řečeno, sémiotická kenosis). Vyjádřeno jinak, znak, který se stává „nárožním“ (privilegovaný označující, Master signifier), je právě ten, který stavitelé symbolického systému „zavrhli“, tzn. který svým poslušným obětováním vlastní symbolické autority36 obnažuje vnitřní autoritativnost diskurzu samotnou (girardovsky násilí),37 již však odčiní a do jisté míry relativizuje do nově interpretovaného symbolického diskurzu.38 Pak by bylo možné říci, že z hlediska náboženského diskurzu Kristova smrt ruší oddělení znaku od jeho referens, protože nejde již o nastolení („establishment“) či uvedení na scénu (nového) znaku, ale o jeho konsumaci, jejíž provedení mění hodnotu jejích vlastních řečových podmínek.39 Tato konsumace odhaluje nepřímost zdánlivě deklaratorních řečových aktů z oblasti řádu (master discourse: „nastane to, co diskurz říká, podřídíte-li se mu“) a sama vypovídá o tom, že zamýšlený sekundární účinek nastává vždy znovu, a to jen přímým paradoxním performativem, který sice nepřestává být součástí diskurzu, ale vyžaduje, aby se mluvčí vzdal jakékoli možnosti vyvozovat důsledky z autority (pomocí níž diskurz trvá v čase). Od toho se pak odvíjí nové symbolické univerzum (vzkříšení). K tomu lze podotknout, že tato diskursivní situace se připravuje a do jisté míry také odehrává samozřejmě již u proroků. Proto je nutno konstatovat, že každé instituční uchovávání symbolického diskurzu mění pojetí jeho autority. V případě křesťanského diskurzu jiná situace ani není možná, protože kladení důrazu na referens by znamenalo, že mluvčími by mohli být jen ti, kdo jsou jako Ježíš. Analogická situace (byť v jiném kontextu) by mohla nastat i u nauky jiných náboženských tradic. To však na druhé straně znamená, že autoritou v původním kierkegaardovském smyslu mohou být obdařeni i mluvčí k tomu předtím institučně nepověření (což je ostatně v jejich vlastním kontextu kromě Ježíše případ také některých ústředních postav proroků). Jestliže tedy nastává jistá volatilita autority, vypovídá to mj. o tom, že náboženský diskurz je schopný disperze. Paradoxní není tedy jen autorita, ale celá povaha náboženského diskurzu. Tento paradox je řešen symbolickým vyjádřením, o němž se zmíníme v následujících kapitolách.

35

Žižek 1992, s. 104-105. Vyjádřené např. v Ježíšově vyhýbavé odpovědi na otázku: „Ty jsi židovský král?“ Mt 27, 11-13, z úst Piláta Lk 23, 3. 37 Více o myšlení primátu textu jako „vylučování referens“ viz níže. 38 Asi nejblíže tomu je úvaha Julie Kristevy o vytvoření nového systému diferencí pro mluvící subjekt (in Powers of Horror, Columbia University Press, New York 1982), viz níže. 39 „…its effectuation changes its terms“, Žižek 1992, s. 105. 36

Mimo to si lze všimnout, že součástí diskurzu církví zůstávají prvky poukazující na jejich výlučeně instituční charakter (rozhodování o majetku a právech – např. Codex Iuris Canonici), a v tom směru přijímá jejich diskurz určitou správní funkci, a to vždy znamená určitou moc.40 Na náboženský diskurz lze potom nahlížet jako na stavební jednotku pro nauku, jako řečové prostředí, ze kterého lze teprve vyzdvihnout určitou část, sloužící potřebám správy (a tedy moci). Kodex práva tak je něčím odvozeným od diskurzu pojímaného jako určité kontextové prostředí. A právě v tomto prostředí je možný dialog. Chápeme-li v této práci tedy náboženství jako diskurz, pak v tom smyslu, v jakém je schopno dialogu, a ještě předtím, než se klade jakákoli otázka správy-moci. Na druhé straně se například Nicholas Lash domnívá, že pedagogický či regulativní ohled je vždy primární již u nauky (oproti ohledu pouze popisnému): účelem je chránit správnou referenci u slov jako je „Bůh“.41 Tuto myšlenku autor pozoruhodně rozvíjí tak, že v této pedagogice jsou nezbytné určité „vzorce“ (podobné základním metaforám, viz níže), protože řeč skrývá mnoho příležitostí („pokušení“), jak na místo Boha postavit díky stálému přeskupování smyslu (stačí pomyslet na Derridovo líčení funkce metafory ve filozofickém diskurzu) něco jiného, co lze shrnout pod výrazem „projekce“.42 Náboženský diskurz se tak stává „protokolem proti idolatrii“,43 který má dvojí funkci: umožňuje se koherentně zmiňovat o Bohu, ale zároveň poukazuje k tomu, že jde o symbolické vyjádření se všemi důsledky, které z toho plynou. Otázku po regulativní stránce však bude nutné si položit ještě jednou v souvislosti s Kearneyho hermeneutikou náboženství, kdy vyvstane nutnost vyrovnat se (jinak než prostým odmítnutím) s rušivými obrazy monster a přejít k tomu, co znamená hermeneuticky uplatňovaný náboženský jazyk. Prozatím lze postavit do otázky tezi, že teologický jazyk je vlastní každému věřícímu a že nauka uvažovaná in abstracto pokrývá celé pole náboženského diskurzu. To, co však podržet lze, je hledání ještě jiného rámce než „náboženství“, jehož „předmětem“ je Bůh, a naopak obrat k symbolické povaze (Lash říká narativitě), která zabarvuje vše další, co říkáme.44 Ovšemže situace „Božího mlčení“, rozpornosti dosavadního náboženského diskurzu, která může s děsivou naléhavostí vyvstat před očima např. při četbě Dostojevského Bratrů Karamazových a kterou reflektoval ve své teologii např. Dietrich Bonhoeffer, ale i třeba Johann Baptist Metz (teologie musí být po-osvětimská), uvádí jakoukoli afirmativní alternativu autority diskurzu do choulostivé polohy, kdy lze z náboženského diskurzu připustit jen to, co výslovně mluvčího vybavuje kompatibilitou s takovou zkušeností, protože v sobě obsahuje prvky, které jsou s ní izomorfní. To lze osvětlit na analogii se sociální funkcí informací. Připusťme, že náboženský diskurz je podobný souboru informací, které lze sdělit a u nějž narozdíl od hmotných statků platí, že jeho sdělením původní informace nemizí a ani neubývá. To nejhorší, co takovou informaci může potkat, je to, že zastará či zevšední, tzn. přestane mít schopnost ještě vůbec někoho o něčem (nově) informovat, a to z nejrůznějších důvodů – buď proto, že bude notoricky známá, nebo z jiného důvodu – vždy se však bude jednat o narušení její schopnosti o něčem recipienta zpravit. Náboženský diskurz může být vystaven této únavě či opotřebování, pokud zastará či zevšední interpretace jeho základních stavebních kamenů (dogmat) tak, že v mnoha situacích přestává být pro určitého recipienta relevantní. Naopak za definiční znak náboženského diskurzu považuje Kierkegaard právě to, 40

Michel Foucault, Dits set Écrits II (1970-1975), Gallimard, Paris 1994, s. 582-589, 596. Nicholas Lash, The Beginning and End of „Religion“, Cambridge University Press, Cambridge-New York 1996, s. 89. 42 Lash 1996, s. 89. 43 Lash 1996, s. 90. 44 Lash 1996, s. 18. 41

že je neasimilovatelný, neopotřebovatelný, a to jsme rozklíčovali jako potřebu označit paradox autority diskurzu obecně. To však neznamená, že určité kontexty zastarají či zevšední. To pozoruje např. Peter Berger, když si všímá zcela prosté skutečnosti, na moderním Západě panuje „naprostá dostupnost“ (sheer availability)45 zpráv o rozmanité náboženské zkušenosti různých částí lidstva, tedy spisů mnoha náboženských tradic, a to v každém větším knihkupectví, na internetu apod. V tomto smyslu může jít o „zahlcení“, tedy o situaci, kdy dostupný diskurz není nijak vevázán do sémantického horizontu recipienta sdělení. V této chvíli je nutno postulovat, že aby bylo možné diskurz nazvat náboženským, budeme vyžadovat, aby se od souboru informací lišil, a to tím, že mu je vždy vlastní performativní aspekt. Na rozdíl od svazků ležících na pultech knihkupectví se tedy stává náboženským až pro někoho a v určité (nevšední) situaci a předesíláme, že se tehdy typicky zakládá na metaforách, které mohou prokázat terapeutickou službu. Budeme se tedy tázat, zda tradiční stavební kameny tohoto diskurzu, ať už jde o jednotlivé výrazy či o celá tvrzení (dogmata ve smyslu, který nastíníme dále - Luhmann) mohou vystupovat jako rekontextualizovatelné metafory, jež se za určitých okolností mohou stát metaforami živými (Ricoeur) a zda je možné jejich prostřednictvím navázat náboženský diskurz, jakoby nepřestal (Lyotard v Rozepři). Náboženská tradice se stává problematickou, když se ztratí prvotní naivita jejího chápání. Pak přivlastnění minulého postupuje jako nekonečný zápas s odcizením. Interpretace, filozoficky chápaná, není ničím jiným než pokusem učinit odcizení a distanciaci produktivní.46

III.

Aplikace teorie diskurzu na otázku reinterpretace

Hledání reinterpretace křesťanství je vedeno otázkou, kterou kladli mnozí psychologové náboženství i existenciální filozofové: jaký smysl má převládající náboženský diskurz pro ty, kteří jsou bez vlastní viny vrháni do postavení neprivilegovaných (protože nějak vybočujících z modelu společnosti), ať už jde o děti z rozpadlých manželství, těch, kteří jsou ponecháni napospas ne-smyslu (absurdnu), nebyli-li na cestu nijak vybaveni příslušnými postojovými vzorci, kteří nesdílejí religiozitu jednoho diskurzu a odmítají se stavět proti diskurzům jiným, které jsou pro ně stejně nevěrohodné? U nich nelze oddiskutovat rozvrh světa či, chceme-li, víru, žádným symbolickým gestem jako např. Boží solidaritou či soucitem druhých, neboť ty se stávají prázdnými a nekrytými zkušeností, pokud se nijak v jejich životě neprojevují. Druhým důvodem pro hledání jiné podoby životaschopné religiozity je to, že staré řešení přestalo být možné s moderním predikamentem, který vyžaduje společenskou ověřitelnost jakéhokoli světonázoru. Řekli jsme, že náboženský diskurz jako intersubjektivní vybízí k dialogu. Ten se však odehrává vždy jako setkání dvou či více diskurzivních ohnisek. Abychom se mohli dotknout odpvoědi na shora nastolenou otázku, ukazuje se jako potřebné při popisu toho, co se odehrává, prolnou-li se dva způsoby mluvení, zkoumat šedé zóny diskurzu, o kterých mluví Foucault,47 kdy se vyslovují až důsledky, nikoli výroky, z nichž jsou odvozeny. Přitom však

45

Berger 1980, s. 35. Ricoeur 1976, s. 44. 47 Foucault 1994, s. 207. 46

se často stávají samy šedé zóny ohnisky diskurzu, a to v interpretacích, tak jak je zná tradice křesťanská. Zůstaneme-li ještě na okamžik v teorii diskurzu, pak lze s Jean-François Lyotardem pozorovat, že právě narativní forma připouští narozdíl od jiných pluralitu řečových her: v jedinou tkáň se tu mísí kompetence spojené s výpověďmi denotativními, normativními, tázacími, hodnotícími aj. Bezesporu lze právě tuto vlastnost vnímat jako jeho přednost. Pokročíme-li dále, můžeme říci, že pole diskursivních stylů je rozlehlé: tak třeba vědecký diskurz obnáší soubor tenzí (např. v Koperníkově tvrzení, že dráha planet je kruhová), které se rozvíjejí prostřednictvím argumentace, a tak získávají legitimitu. Ovšem i tato argumentace se dříve nebo později uchyluje zpět k narativnímu žánru, aby dostála požadované svobodě kompetencí všech na ní zúčastněných, např. včetně preskriptivní. Tak lze dojít k tomu, že narativ jako mozaika drobných příběhů skýtá možnosti tahů, které mohou být zpočátku nedoceněny,48 ale jejichž pragmatika může v posledku posílit schopnost proměňovat každodenní diskurz pomocí dynamiky metadiskurzu, v němž se multiplikují možnosti navazování a zároveň vůbec poskytují nějaké performativní odpovědi na nové otázky, kterých se nelze zbavit a jež nelze vysvětlit jinak. V tom spočívá mimo jiné také jeho kompenzační role, tzn. schopnost nastavit zrcadlo jinak nesmyslným zkušenostem (utrpení, nemoc, smrt, válka). Více se o této funkci zmíníme v části věnované sociální rekontextualizaci. Přitom platí, že náboženský diskurz čerpá z obvyklého jazyka té které kultury, který však přerůstá tak, že jej dokáže strukturovat.49 V západním křesťanství lze v tomto ohledu pozorovat přetrvávání explicitně náboženských obsahů v diskurzu religiozity, která pouze zárodečně váže osobnost k zachovávání určité praxe. Naším východiskem je tvrzení, podle něhož existuje pomyslná stupnice spojující spiritualitu a religiozitu50 přes náboženství až po vyznání, a to v závislosti na míře kognitivní a praktické explicitace závazných důsledků slova Bůh a diskurzu,51 v němž tento výraz hraje ústřední roli.52 Religiozitu a náboženství můžeme nyní chápat jako explicitní a implicitní náboženský diskurz. To znamená, že projevy této religiozity zahrnují také méně zřejmé, „skryté plody“ křesťanství a jimi se budeme zabývat dále. 48

Poukazujeme stále k myšlence paralogie u Lyotarda, O Postmodernismu, s. 170. „Die Religiöse Sprache ist gewöhnliche Sprache, aber verändert kraft dessen, was sich ausdrückt: das Letzte in Sein und Sinn“, Paul Tillich, Die verlorene Dimension, cit. d.. 50 Zde užíváme tohoto slova ve stejném smyslu, v jakém Raimon Panikkar hovoří o „religiousness“ (Religions and the Culture of Peace, Metanoia, vol. 6, No 4, 1996-7, s. 175), která – jakožto součást pojmu „náboženství“ vypovídá o lidském rozměru otevřeném posledním otázkám. 51 Vztah tohoto slova k diskurzu, který na ně teprve navazuje, vždy již interpretativně, výstižně popsal Paul Ricoeur: „The word God, it seems to me, just belongs to the pretheological expressions of faith. God is the one who is proclaimed, invoked, questioned, supplicated, and thanked. The meaning of the term God circulates among all these modes of discourse, but escapes each one of them. According to the vision of the burning bush, it is in a way their vanishing point.“ Ricoeur, Essays on Biblical Revelation, dostupné na: http://www.religiononline.org/showchapter.asp?title=1941&C=1772. Vztah implicitního a explicitního náboženství má na mysli Karl Rahner, když říká, že „možnost zakusit milost a možnost zakusit milost jako milost není totéž.“ Rahner in: Nicholas Lash 1996, s. 166. 52 V toto ohledu zaslouží pozornost úvaha Karla Rahnera o slovu Bůh, jehož přetrvávání (i v čistě řečové paměti kolektivu) se zřejmě nelze vyhnout. Srov. meditace o slově Bůh u Karla Rahnera 1984, s. 54. Srov. k tomu pojetí Georga Simmela: Die Religion, dostupné na http://socio.ch/sim/rel12.htm (stránka naposledy zkontrolována v dubnu 2008), s. 6: „…a tak se věci stávají nábožensky významnými a stupňují se v obrazy transcendence, protože a nakolik jsou již předem pojímány pod kategorií religiozity a určují její utváření, ještě než si je jako takové uvědomujeme a než pro nás platí jako plně náboženské“. Srov. dále Charles Taylor: „Being ´spiritual but not religious´ is one of the western phenomena which has some afinity with Epstein´s ´minimal religion´ in Russia: it usually designates a spiritual life which retains some distance from the disciplines and authority of religious confessions.“ Taylor 2007, s. 535. 49

V tomto ohledu si výjimečnou povahu křesťanského náboženského diskurzu můžeme objasnit na dvojpříkladu paraboly milosrdného Samaritána (Lk 10, 30-37)53 a dialogu Ježíše se Samaritánkou (Jan 4, 1-30). V obou případech bývá obvykle kladen důraz na to, že jde o symbolické protnutí dvou pozic, z nichž jedná náleží a druhá nenáleží k oficiálnímu kultu. Tuto situaci můžeme reinterpretovat také z hlediska vztahu mezi náboženstvím a sekulární společností. Užijeme-li výrazů snad nejpregnantěji formulované teorie postmoderny (Lyotard), pak se v případě obou parabol stejně jako ve vztahu křesťanství a sekularity může jednat „nikoli o homologii expertů, nýbrž o paralogii vynalézajících”, jež zjemňuje schopnost snášet nesouměřitelné.54 V příbězích náboženství a sekularity se tak legitimizace nemusí nacházet ani v operátorech „lidstvo” nebo „absolutní systém” (nejedná se ani jen o státní moc ani jen o spekulaci), nýbrž je dána bezprostředně právě v konkrétním, jednotlivém. Uctívání „v duchu a pravdě“ (souvztažné s ohleduplností k bližnímu), v němž spočívá vlastní výpověď obou parabol a které tvoří neodmyslitelnou součást křesťanského narativu, vidíme jako symbolickou (v silném slova smyslu): jako od počátku založenou kontextově. Proto se také níže budeme věnovat tomu, kolik explicitních diskurzivních vzorců implicitně obsahují sekulární narativy. Nyní můžeme postoupit dále. Tezí o rekontextualizaci neříkáme ani to, že tato rekontextualizace musí probíhat určitým směrem, nýbrž právě jen, že se otiskuje do různých jazykových vyjádření podle rozličných kontextů (podobně jako Ježíšovy paraboly). Trvání náboženských archetypů by ostatně bylo možné ukázat na četných příkladech z filmové a literární produkce. Zvláště film díky své bohaté povaze souborného uměleckého díla55 dokáže přednést vysokokontextové symboly, u nichž podle Ricoeurovy analýzy platí, že předávají zasutý (v kolektivní paměti uložený) obsah, a to tak, že jej inovují. Lze se však ptát, zda existují kritéria, jež musí být splněna, aby si rekontextualizace uchovávala sakrální charakter, tedy aby poukazovala na to, co do kontextu vstupuje, namísto aby poukazovala na kontext samotný. Jinými slovy se zde jedná o udržitelnost myšlenky zjevení jako prolomení významu, který pochází od Boha, do konkrétní situace. Uveďme proto ještě jedno zpřesnění. Náboženský diskurz je nesen neustálým skrytým či otevřeným účinkem na jednání,56 přičemž jeho performativní funkce se odehrává jen na základě víry. To, co níže označíme za jeho nejvýznamnější metaforické koncepty, představuje nutné podmínky pro to, aby se vůbec mohl uplatnit, jsou tedy jakýmisi implicitními vzorci: např. kairoticky pojímaný čas, rozměr kolektivní paměti jako tradice a na ni navazující připomínání (anamnésis), či závaznost aktů vepisujících se do světa ve smyslu celkového významového horizontu fenoménů. Diskurz (v tom smyslu, jak mu zde rozumíme) se tedy nikde nevznáší ve vakuu jako uzavřený systém sám o sobě, nýbrž vždy zastává roli podstatného hybatele individuálního i sociálního jednání. V tomto smyslu skýtá takový přístup možnost podržet několikerou výhodu – jednak umožňuje sledovat jazykové prvky, jimiž se náboženství vyjadřuje, mimoto dovolí vysvětlit, jak je možné, že se praxe v tolika případech rozchází s vyznávanou vírou a naopak sleduje zcela jiný diskurz, byť nevyznávaný (a často ani explicitně neartikulovaný či neartikulovatelný), a konečně dovoluje rozšifrovat, kolik iluzí (typu náboženský „cit“) se v teorii náboženství skrývá a nakolik jde naopak o některé nepostradatelné funkce, jimiž se projevuje. Fenomenologie potom napomůže

53

Více k tomu Taylor 2007, s. 576, zejména o vývoji v moderní narativ „socialibity of strangers“. Jean-François Lyotard, O postmodernismu, Filosofický ústav AV ČR, Praha 1993, s. 99. 55 Ve většině případů kombinuje narativní, výtvarný a hudební prvek. 56 V opačném smyslu také platí, že každé sociální jednání s sebou nese odkaz na určitý diskurz (včetně jeho normativního prvku). 54

vystopovat jevy, napovídající, že (a proč) přetrvávají religiózní otisky i tam, kde o náboženství v ustáleném slova smyslu již nelze hovořit. Na tomto místě upozorněme ještě na to, že podle teologické nauky je v křesťanství primárním kontextem slova „Bůh“ náboženská víra, která tak oslovuje tu bytost, kterou uctívá a k níž se modlí. V sekularizované společnosti však vyjadřované postoje mohou být více či méně explicitní a hranice mezi nimi zůstává prostupná, což dokazuje běžné užívání pasivum theologicum, tak jako ve větě: „Nechť je nám dáno…“. Zatímco věřící si může dosadit slovo Bůh, kdokoli další může takové vyjádření chápat a naplnit podle svého horizontu smyslu. Jisté pak je, že náboženský (eventuelně přímo liturgický) význam tohoto obratu zůstává implicitně zachován. Jeho rekontextualizace však poukazují k tomu, že náboženský diskurz je nějak přítomný i v sekulární sféře.57

VIII:

Teologické předpoklady reinterpretace křesťanství

Existuje hned několik přístupů k tomu, co je vlastní náplní teologie. Podle klasického chápání se teologické myšlení snaží pochopit a vyložit zjevení, nakolik je to v lidských silách, či alespoň v pojetí fundamentální teologie položit rozumové základy víry, která se na zjevení zakládá.58 To, co v tomto vymezení představuje „rozumové základy“, můžeme pro naše potřeby přeložit jako „sekulární interpretace“. V současnosti k tomu John Milbank nabízí reflexi předpokladů, které vykrystalizovaly v pokantovském a poststrukturalistickém myšlení. Tak zejména uvádí do své úvahy diferenci, v jejímž myšlení vidí novou výzvu teologii. Tato výzva pramení z určitého pojetí metadiskurzu.59 Milbank má za to, že reduktivní přístupy (durkheimovský, psychoanalytický či jiný) se někdy snaží odhalit to, co náboženství „doopravdy“ je, což považuje za samo o sobě nedostačující. Navrhuje je proto překlenout návratem k záznamu žitých dějin, které o náboženství vypovídají tak, že „výzvě diference“ odolávají (aniž by ji dovedly zrušit). Jde paradoxně o ta svědectví vydávaná o víře, která dosud nejsou pro teologický diskurz příliš konstitutivní. Tím se jednak lze oprostit od kontextů historicky zatížených (např. uplatňováním násilí) a jednak posunout do jiných souvislostí, pomocí nichž se rovněž náboženský diskurz buduje. Tím se ovšem vrací právě k lingvistickým, sociálním, antropologickým a také psychologickým interpretacím, tentokrát již jako korektivům pro to, co chce Milbank nazývat metadiskurzem. Právě vztah k těmto interpretacím chceme analyzovat. Milbank poznamenává, že „jakmile se teologie vzdá svého nároku na to, aby byla metadiskurzem, nemůže již vyslovovat slovo stvořitelského Boha, ale je odsouzena k tomu, aby se stala věšteckým hlasem konečného idolu, jako je historické bádání, humanistická psychologie či transcendentální filozofie. Pokud se teologie již nesnaží klást, kvalifikovat či kritizovat jiné diskurzy, pak je nevyhnutelné, že tyto diskurzy budou klást teologii: protože nutnost poslední organizující logiky si nemůžeme svým přáním odmyslet.60 Milbankův model, založený na „kladení“, které je produktem německého idealismu přelomu 18. a 19. století, upozorňuje na problém priority. Můžeme ji však pojímat také jinak: jak z hlediska 57

Viz Edward Schillebeeckx, Lidé jako Boží příběh, CDK, Brno 2008, s. 83. Např. Tomáš Akvinský: pro teologii „necessarium fuit quod de divinis per divinam revelationem instruantur“ (STh I, 1, i). 59 John Milbank, Theology and Social Theory, Beyond Secular Reason, Blackwell Publishing, Oxford 2006, s. 260. 60 Milbank 2006, s. 1. 58

teologického diskurzu, tak z hlediska reduktivních variant interpretace, můžeme namísto metaforiky „nápravy“ zvolit optiku „skrytých plodů a průniků“ či „rezonancí“, a to aniž bychom chtěli odmýšlet poslední logiku (ve smyslu koherence symbolů, jak ukážeme níže). Milbank staví na pojetí křesťanství jako kódování transcendentální diference jakožto míru.61 Zajímavost jeho pohledu spočívá v tom, že připouští univerzálnost křesťanského dispozitivu: „pouze křesťanská teologie nyní nabízí diskurz, který je schopný klást a překlenout nihilismus samotný. Proto je tak důležité znovu nastolit teologii jako zastřešující (master) diskurz; teologie totiž jako jediná zůstává neopanovávajícím diskurzem (discourse of non-mastery).“62 Otázkou však zůstává, zda ona binární opozice, kterou Milbank používá (křesťanská teologie-nihilismus), není sama nereflektovaným předpokladem. „Překlenout“ pak může znamenat redukovat původně plastické pole implikací symbolického diskurzu na ty přijatelné a na ty ostatní, tedy je opanovat. Tato aporie se zdá být neřešitelná. Cíl této práce je proto skromnější – uchopit způsob, jakým náboženství zůstává v sekulární společnosti přítomné, a také zmapovat půdu, do níž je zaséváno (religiozita). Přesto se však také v teologických kruzích objevuje – byť častěji jako obiter dictum – myšlenka dynamiky víry promlouvající skrze symboly. Jako příklad uveďme známé úvahy kardinála Ratzingera. Ten ve svém Úvodu do křesťanství představuje víru jako symbol,63 který církev má v rukou jen jako „odlomenou polovinu, která vyslovuje pravdu jen tím, že ustavičně odkazuje sama nad sebe, na to, co je zcela jiné. Jen skrze tuto ustavičnou rozlomenost symbolu proniká víra jako neustálé sebepřekračování člověka k jeho Bohu.“64 Právě v tomto bodě se uskutečňuje explicitace víry do té míry, v níž se chápe výslovných prostředků – a, jak později uvidíme, svého metaforického výrazu -, propůjčujících jí trvalou dynamiku. Joseph Ratzinger přitom připouští následující: „Z toho též plyne, že víra zná definitivní výpovědi – dogmata a vyznání víry (symbolum) –, jimiž se artikuluje její vnitřní definitivnost. Neznamená to však, že se tyto formulace nemohou v průběhu dějin dále otevírat a tak i vždy nově a nově chápat, obdobně jako se jednotlivec musí stále znovu učit chápat víru na základě událostí svého života.“65 Na tomto místě se domníváme, že – byť by celý Ratzingerův výklad zasluhoval obšírnějšího zpracování, než jakého jsme zde schopni – jsme tomuto výkladu právi, vyzdvihneme-li z něj schopnost obnovy náboženského diskurzu, která je mu v případě křesťanství vrozená. Právě tuto schopnost postuluje Ratzinger současně se sociology náboženství, zároveň však vysvítá také plně přítomný teologický rozměr této otázky. Jak jsme však viděli, ve vztahu vztahu kategorie religiozity a náboženství se mohou vyskytnout určitá interdisciplinární pnutí. Tak např. Eliade se domnívá, že teologie vůči religionistickému uchopení interpretace náboženství může uplatnit námitku diletantismu či synkretismu.66 Takové chápání se ovšem v procesu kosmopolitizace světových náboženství koriguje do té míry, v níž nelze přehlédnout, že výpovědi víry se dostávají blíže či dále bodu, v němž se jednotlivé tradice setkávají (např. u abrahámovských tradic příběh o stvoření, Boží milosrdenství). Tehdy se ukazuje jako nezbytné pochopení diskurzivního kontextu společných 61

Milbank 2006, s. 6. Milbank 2006, s. 6. 63 Ratzinger 2007, s. 63 nn. Metaforika odlomených polovin symbolu je výjimečně přiléhavá, jak dokládá rané řecké užití slova „symbolon“ právě jako jednoho ze dvou úlomků tabulky, který si každá ze smluvních stran ponechávala na prokazání identity toho druhého, později také jako „známka“ dobré vůle. 64 Ratzinger 2007, s. 65. 65 Ratzinger 2007, s. 187. 66 Mircea Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion, University of Chicago Press, Chicago, 1984, s. 67. 62

výpovědí, včetně jeho sociálních aspektů. Proto ale naopak zůstává možnost autentického či povrchního chápání (která je jádrem námitky) stále zachována, aniž by muselo dojít k synkretismu (otevření zorného pole neznamená jeho dokonalou homogenizaci) i při hledání spojitostí, a naopak teologický intellectus fidei může být posílen po stránce vyjasnění vlastní hermeneutické situace. S námitkou se lze proto vyrovnat, ponecháme-li symbolickému diskurzu vlastní možnosti rozvoje a upozorníme-li na to, že mezi teologickým a relionistickým pojetím neexistují ostře vymezené hranice, nakolik se v reflexi zabýváme charakteristikami tohoto diskurzu, mody jeho užití a jeho společenskými kontexty vůbec. V našem kontextu stojí za připomenutí rovněž jedna souvislost, které formuloval ve středověku již Bernard z Clairvaux, totiž že křesťanství není „náboženstvím knihy“, nýbrž náboženstvím slova, které je slovem vtěleným a živým. Co se tím chce říci? Máme důvod se domnívat, že právě to, co usilujeme vyjádřit kladením důrazu na inovační schopnost diskurzu: při odkrývání nových způsobů vyjádření se tvoří a obnovuje pokaždé (přibližně či alespoň částečně) týž smysl v nových variantách – příkladem opět mohou být novozákonní texty o Ježíšových uzdraveních a – dojdeme-li až do současného prostředí – např. logoterapeutická metoda. Konečně je třeba ještě se tázat, nakolik lze rozlišovat teologický a obecně náboženský diskurz. Je možné tvrdit, že v principu „každý křesťan je jistým způsobem teolog“,67 protože oba mluví v odpovědi na předcházející zjevení, které chápou jako Boží slovo. Rozumíme tedy náboženskému diskurzu jako alokuční, dialogický, oslovující Boha. Jak ukážeme na Taylorově popisu moderny, lze navíc jen stěží tvrdit, že kdy teologický diskurz pronikal celou společností natolik, aby ji plně ovliňoval. Proto se jako přesnější jeví přiznat relevanci těm způsobům náboženské mluvy, které vystihují široce sdílené interpretační vzorce. S Gauchetem pak můžeme říci, že prostor pro koherentní teoretickou řeč o Bohu začíná tam, kde se projevuje paradox: čím více je cítit Boží přítomnost, tím naléhavěji se projevuje jeho absence, jeho Jinakost.68 Odtud pramení postřeh, že v návaznosti na dialogickou filozofii Martina Bubera a Gabriela Marcela dnes také církevní instituce, které představují nauku a tedy sdílenou kodifikovanou formu, ve veřejném prostoru primárně nepromlouvají z pozice (sekulárně, tzn. nemetaforicky chápané) moci, nýbrž jako partneři v dialogu. Součástí náboženského (a tedy ani teologického) diskurzu ale není jen modlitba stricto sensu a ostatně si ani nelze představit, že by bylo možné udržet jeho koherentnost bez interpretací, které plní funkci luhmannovského „dogmatu“. V tomto ohledu je typickým příkladem Credo, uvažované jako výraz věrouky, ale také historické záznamy a líčení, k jejichž povaze se vrátíme v souvislosti s úvahami Charlese Taylora.

Příklad I: Tradice a anamnéza: Johann Baptist Metz Důležitou stránkou diskurzivní religiozity je uchovávání obsahů, které tvoří „tradici“ či „svědomí“ společenství vyznávajících; tvoří tak vlastně letokruhy zaznamenávající události (včetně myšlenkových), které obepínají a zároveň uvolňují kůru pro magma, které z jejich

67 68

Lash 1996, s. 177. Marcel Gauchet, Odkouzlení světa, CDK, Brno, 2004, s. 43.

středu vyvěrá. Jinou metaforu, již užívá francouzská socioložka Danièle Hervieu-Léger,69 představuje „řetězec“ paměti, kdy každý z článků vyživuje a uvádí na scénu jiný a dodává tak kontext pro kontinuitu. V takové situaci se stává nesnadným nahradit dominující příběh jiným, a působí tak v dějinné společnosti jako prostředek orientace napříč časem – výsadní roli zde hraje narativ tzv. dějin spásy, který můžeme sledovat již ve stupňovaném posunu na časové ose v úvodech čtyř evangelií.70 Bez této mnémické metafory, již ostatně můžeme pozorovat v různých podobách i u jiných novodobých autorů, by náboženský diskurz neobstál nejen proto, že by chyběla souvislost mezi tzv. fundační událostí a dneškem, nýbrž také ve světle běžných mezer v žité zkušenosti, kterých si všímá např. Gaston Bachelard.71 Řečeno jinak, Bůh doplňuje tím, že člověku zjevuje podstatné události pro život (a spásu), mezery v (kolektivní) paměti tak, že člověk může sestavit smysl své přítomnosti jako zakotvený v Boží dějinné osobní přítomnosti. Tak se dostává v Metzově teologii pozornosti pro spásný význam vzpomínky. V tomto smyslu navazujeme podle něj na pojetí anamnetického rozumu, který v (permanentní či dlouhodobé) ztrátě paměti cítí jistou Heillosigkeit72, naopak v křesťanském fenoménu se zrcadlí množství způsobů, jak znovu vtělit, a tedy reinterpretovat (znovu vynášet na světlo, vy-světlovat) Ježíšův příběh, přičemž to lze dělat jen jako následování s narativněpraktickými (neboli diskurzivně-postojovými) rysy.73 Podle Metze již samo vyprávění o utrpení druhého samo rozněcuje řeč o Bohu, překračuje hranici všedního, trhá pouta samozřejmého a také klade otázku po hlubším smyslu a platnosti kultury. Tato verze kristologického diskurzu pak spojuje myšlenku po-osvětimské reflexe utrpení s její anamnetickou dimenzí, z níž vzchází náboženský diskurz. Nejenže ukazuje, že krize náboženství znamená krizi morálky, ale také krizi kultury a dokonce řeči. Na tomto přístupu lze a contrario vidět, jak zásadně je náboženství spojeno s kulturou a řečí, ba nakolik existuje mezi všemi (tentokrát třemi) póly hermeneutický kruh (vzájemně se podmiňují a vysvětlují). Metz dále pozoruje souvislost mezi schopností paměti a “civilizační pradůvěrou”74 a ptá se, kde koření řeč o Bohu. Impetus pochází především z řeči modlitby: “Řeč o Bohu pochází vždy z řeči k Bohu”.75 Překvapivé je však, nakolik tuto maximu chápe jako výraz religiozity před náboženstvím – “začít modlitbou neznamená prostě jen začít s vírou. Řeč modlitby je mnohem obsáhlejší než řeč víry.”76 Tak po vzoru velkých světců napovídá, že se jedná o dynamický diskurz – modlitba znamená hledání i nalézání, dokáže tedy sjednotit víru i pochybnost. Znamená totiž nejprve „prosit Boha, aby byl Bohem, skrze výkřik či zvolání – tak se projevuje i dítě, sotva začíná mluvit a taková je také přirozená schopnost oslovit Boha“ (natürliche Gotteskompetenz).77

69

Viz např. Danièle Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Cerf, Paris 1993. Matoušovo, Markovo, Lukášovo a Janovo evangelium pokaždé posouvá začátek příběhu o řád vzad, až nakonec dosahuje na samý počátek – jak si všímali snad všichni glosátoři, existuje navíc paralela mezi septuagintním a janovským „en arché“. 71 Srov. La dialectique de la durée, PUF, Paris 1998. 72 Johann Baptist Metz, Memoria Passionis, Herder, Freiburg-Basel-Wien 2006, s. 64-65. 73 Metz 2006, s. 62 74 Metz 2006, s. 76. 75 Metz 2006, s. 77. 76 Metz 2006, s. 78. 77 Srov. Metz 2006, s. 93-122. 70

Pro křesťanství uvádí několik typických prvků, jež se ocitaly více či méně zasuté, avšak nyní je nutné znovu je vynést na světlo a postavit do jeho základu: biblická paměť Boha se vyznačuje “obtížnou univerzalitou”78 už proto, že tradicí, které z ní vyrůstají, je tak mnoho. Křesťanská monoteistická praxe dokáže podle Metze odolat pokušení z dikurzu přítel-nepřítel (které z principu provází každé monoteistické náboženství) jen natolik, nakolik je reflexivní, a tedy trinitární.79 Je v jádru “řečí o Bohu citlivou k utrpení” (leidempfindliche Gottesrede). Dva prvky, které jsme postavili do čela našich úvah – diskurzivní podoba náboženství a nutnost reinterpretace takového diskurzu po “smrti Boha” se v této podobě spojují do jediného. O bytostné povaze vzpomínky svědčí také to, že “pro křesťanství platí, že nejen paměť má, ale také že ve svém jádře pamětí je: vzpomínkou na Kristovo utrpení, smrt a zmrtvýchvstání.”80 Pravý půvab tohoto tvrzení je však v detailu: “je zřetelné, že současné křesťanství sice zná kultickou anamnézu, ale žádnou nebo jen velmi slabě rozvinutou anamnetickou kulturu”81 (tak jako ji dobře zná již judaismus v případě exodu). Metzově přízni se tedy těší “leidempfindliche apriori”, které se na výhrady Nietzscheho snaží odpovědět ve smyslu katastrofy antické tragédie – smrt Boha může přežít diskurz citlivý k utrpení nejen po západu slunce, ale také za temné noci, za níž se obnažuje dřen víry. Metz proto jako východisko navrhuje rozvinutí komunikační kultury vycházející ze vzpomínky (erinnerungspflichtige Kommunikationskultur).82 Reinterpretujeme-li ji, stává se takový diskurz “emauzskou praxí“, nejen ve smyslu hermeneutiky Písma, ale rovněž jako činného vztahování k (nyní globalizovanému) světu. O této hermeneutice hovoří někteří další autoři, např. Jean-Luc Marion.83

B. Diaspora a orbity. Sociální rekontextualizace IV.

Varianty náboženství dnes: Charles Taylor

Řekli jsme, že reinterpretace symbolického diskurzu se váže na uchopení kontextů, a to zvláště platí o kontextech dějinných. Dříve než se budeme zabývat obecněji povahou tohoto diskurzu samotného, ukážeme proto hlavní aspekty toho, co lze nazvat jeho sociálními kontexty. V tomto ohledu Charles Taylor předkládá tezi o historicitě současných variant náboženství v západní společnosti, které jsou sedimenty minulosti v současnosti.84 Obměna interpretací náboženství se tak může jevit vázaná na historický kontext. K tomu se lze odvolat na některé historiky, např. Pierra Chaunu, který hovoří o přílivech a odlivech náboženského 78

Metz 2006, s. 160. Metz 2006, s. 162. 80 Metz 2006, s. 238. 81 Metz 2006, s. 238. 82 Metz 2006, s. 233. Ostatně za upozornění stojí také implikace pro dominující demokratický diskurz: Offesichtlich ist unsere Demokratie nicht zum kulturellen Nulltarif zu haben. Vzpomínka tedy orientuje diskurz, v případě demokracie jde o připomenutí jejího křesťansko-helénského kulturního podloží. 83 Jean-Luc Marion, Dieu sans l´être, Fayard, Paris 1982. 84 Taylor 2007, s. 268. Pro jednoduchost položme výchozí bod „minulosti“ spolu s Taylorem kolem roku 1500, který symbolizuje „koperníkovský obrat“, avšak chápaný z poněkud mnohostrannější perspektivy postihující všechny oblasti vztahu víry a společnosti jako celku. Podobně Marcel Gauchet, který ovšem přeměnu v moderní činný přístup ke světu a posun směrem k demokracii pojímá společně se sjednocením světské moci v evropských státech kolem 16. století, viz níže. 79

nadšení, jež se zhruba po století střídají. Tak je možné vidět druhou polovinu 17. století jako příliv a konec 18. století jako odliv, stejně tak 19. století jako příliv a první polovinu 20. století jako odliv. K tomu lze ale připočíst ovlivňování těchto vln různými způsoby reflexe na náboženství. Tak např. s rozvíjením salónních debat o náboženství v 18. století se teologové začali stavět na odpor proti tomu, co vnímali jako vlnu nevíry. Odtud teodiceje tohoto období. Je jasné, že historické podání změny podmínek víry nemusí mít dopad na náboženský jazyk, na schopnosti a mody zkušenosti, které jsou každému k dispozici – dokonce i inovující zakladatelé náboženských tradic měli k dispozici jen preexistující slovník. Ale v současnosti je znatelný posun, kdy duchovní jazyky stále více „cestovaly“, každému jednotlivci je k dispozici více než jeden a každý je ovlivněn mnoha jinými. Diference mezi lidmi žijícími daleko od sebe jsou narušeny.85 Dochází k samostatné desémantizaci a opětné resémantizaci86 mnohých prvků náboženského diskurzu, které dříve byly vnímány jako zakotvené ve struktuře příběhu křesťanstva a všudypřítomných analogií v různých oblastech lidské činnosti. Kontexty se množí a umožňují „cestování“ jazykových prvků. Podstatné pro současnou situaci religiozity a náboženství je to, co Taylor nazývá antropocentrickým obratem.87 Zrekapitulujme nyní jeho jednotlivé kroky. Při nástupu moderny se zbožnost začala ztotožňovat s mravním řádem: oboje se rozšířilo jak v extenzivním smyslu (na více lidí), tak v intenzivním (požadavky jsou přísnější či náročnější). Taylor tvrdí, že vznik individualismu je primárně revolucí ve zbožnosti, v zaměření modlitby.88 Ze systematické snahy elit vštípit zbožnou praxi lidu se později stala snaha předělat společnost, nejprve v morálním smyslu, poté také zavedením určitých sociálních představ. Přistupuje vzdělaná vrstva laiků, tedy nejen kléru, který se chápe této úlohy.89 To se děje jako snaha o civilitas, civilizované chování, které je třeba drilovat, protože nespořádanost lidu ohrožovala elity.90 Vznik společnosti disciplíny se prosazuje společně s policejním státem, snahou bojovat o lepší sociální řád a zavést civilitas mezi stranami, které se doposud svářily. Jedná se další z reinterpretací náboženství: o oživení stoicismu a jeho slučitelnosti s křesťanstvím. Civilizace je potom jakousi hrou na delikátnost, finesu, kterou všichni hrajeme, vztaženou nejen na elity, ale i na široké lidové vrstvy.91 Víra se stává osobnější, charakterizující osobu v silném slova smyslu jako centrum chráněné intimity. Typickým příkladem kromě různých protestantských směrů je také založení jezuitského řádu s jeho vnitřní spiritualitou. Disciplína ve světě pak znamená, že starý monastický způsob života je dostupný pro každého. Jak jsme zmínili, postupně se snaha o zavedení univerzálního mravního řádu přenesla na širší pole celkového uspořádání společnosti. V tom sehrály v pozdějším vývoji zejména roli sociální představy (social imaginaries), které se vyvinuly na počátku 18. století. Těmi Taylor rozumí způsob, jak si kolektivně předteoreticky představujeme sociální život. Mají přitom moment popisný i moment normativní. Jde o to, jak jsou vnímány masami, nejde tedy

85

Taylor 2007, s. 148. Taylor 2007, s. 355. 87 Nejde zde přitom pouze o dějiny myšlení, ale o celé sociální dějiny. 88 Taylor 2007, s. 94. Tak např. již Lateránský koncil 1215 učinil osobní zpověď obecným pravidlem. 89 Taylot 2007, s. 85. 90 Taylor 2007, s. 102. „Dobré chování je tedy neoddělitelné od náboženství... Koherentní normativní rámec, který klade na většinu požadavek zdvořilosti (správně se vyjadřovat a psát), se kryje s nárokem na univerzální křesťanskou společnost.“ 91 Taylor 2007, s. 142. Na západě existovala o to větší snaha zapojit do křesťanského života široké vrstvy, oč více postupovala jeho kodifikace. Tamt., s. 266. 86

pouze o sociální teorie.92 Taylor popisuje tři hlavní, které se prolínají: představu o ekonomii směny,93 která je v kontrastu k dobývání vojenské slávy: směna je prospěšná nejen některým, ale všem; o veřejném prostoru,94 který je zde proto, abychom si vyměňovali argumenty a hledali souhlas ostatních_ opět jde mj. o civilizovaný způsob řešení sporů; a o suverenitě lidu,95 která se promítla do moderního pojetí demokracie a lidských práv. Všechny svědčí o nástupu toho, čemu se říká „direct access society.“ Univerzálně se tak prosazuje představa o rozvoji, směřujícím k tomu, co ještě není realizováno, ale co je žádoucí – lepší mravní a sociální řád. V důsledku toho mohla být bázeň Boží jako ústřední normativní prvek nahrazena neosobní benevolencí jedinců k sobě navzájem, která odráží rousseauovskou lásku k sobě (amour de soi) a přirozenou sympatii (pitié).96 Náboženský slovník se tak posouvá do oblasti toho, co dnes označujeme za „civil religion“. V nových diskurzivních formách je každý zároveň divákem i účinkujícím, projevuje se v nich obecná vůle. Také pojetí civilitas se posouvá: nyní znamená schopnost sebeprezentace, rétoriky, přesvědčování, získávání přátel. To vyžaduje určité humanistické cvičení. Život se stává neutuchající konverzací.97 Tím se také proměňují podmínky náboženské konverze, jejímž výrazem se stávají právě tyto nové ctnosti vyjadřující především spořádanost. Rozšiřuje se také vrstva elit a slušnosti, kterou se dříve vyznačovala. Slušnost byla definována jako kontrast k předešlému násilí středověku. Roli začínají hrát „mravy“, ale také dobrý vkus, větší zájem o filozofii, vědy a umění, a to vše se stalo kritériem společenských vztahů. Oproti tomu začíná být kladena mez pro vliv konfesí mj. kvůli jejich různosti (např. Locke). Cílem však bylo zachovat řád, zvláště poté, co byl identifikován elitami jako onen vyšší standard. Zároveň vzniká „vědomí pokroku“, které je poslední záklopkou antropocentrického obratu, za niž již téměř není cesty zpět. Tento konglomerát sociálních představ, epistémické etiky (utilitární princip, ale také racionalistická etika kategorického imperativu), založené na reflexi, a dějinného vědomí je jednou z hybných sil modernity, který v zásadě postrádal alternativu: imanentní humanistický rámec v tomto období je většinou spíše než soubor explicitních věr, které máme o svém světě, chápán jako jejich kontext.98 Humanismus, který s tímto vědomím lze označit jako snahu o svobodu, disciplínu a univerzální vzájemnou prosperitu (benefit), převzal nárok na univerzalitu ze svých křesťanských kořenů.99 Pro tento racionání humanistický rámec založený na reflexi je vyžadována určitá základní nezaujatost zkoumání. Představa nezaujatého postoje se objevuje společně se zpředmětněním světa a na sociální úrovni s představou svobody, ovládání, nezranitelnosti a tedy důstojnosti. Ty všechny přispívaly ke vzniku komplexu postojů, který lze nazvat nezaujatou mentalitou. Nezaujatá mentalita má spill over effect, kdy se nakládá se vztahy podle využitelnosti, přichází tedy kalkul, o kterém píše např. Max Weber. Zároveň se konstituuje určitá hrdost a vědomí vlastní ceny, snaha o zachování „dekora“ (srov. civilizační proces u Eliase). To vyvolává pocit, že žijeme za stěnou (ale v opačném smyslu než Carrollova Alenka). 92

Taylor 2007, s. 201. Taylor 2007, s. 176-185. 94 Typicky v případě novin a médií obecně. Taylor 2007, s. 185-196. 95 Taylor 2007, s. 196-207. 96 Taylor 2007, s. 201. 97 Taylor 2007, s. 215. 98 Taylor 2007, s. 289. 99 Taylor 2007, s. 259. 93

Reformování, obnovování disciplíny v nových podmínkách se stalo stálou součástí kultury všech církví, které vznikly v rámci západního křesťanství.100 Již od reformace začaly jako nejplatnější povolání být vnímána povolání běžného života, která se zabývají produkcí a reprodukcí ve světě. Tak křesťanský život může spočívat jen v určitém způsobu žití ve světě. Taylor se domnívá, že takovouto konformitu s pojetím křesťanského života bylo možné kodifikovat jen na základě mobilizující síly církví.101 Další krok se odehrává na přelomu 18. a 19. století. V souvislosti s výše nastíněnými počátky nezaujaté reflexe na náboženství jako takové můžeme sledovat posun: o náboženství se začíná uvažovat v kategoriích „mýtu“ a „symbolů“. Taylor nabízí historicky podmíněné vysvětlení, které souvisí s objevy na počátku novověku. Nastává změna v tom, jak je pojímán svět: kosmos se mění na univerzum, a to ve dvou směrech. První se týká sociálních představ (příběhy, které si vyprávíme o jiných zemích a kontinentech, a vůbec skutečnost, že si je vyprávíme). Druhý se týká místa přírody v morální a estetické imaginaci.102 Obojí spolu souvisí a zahrnuje aspekt neprobadatelnosti, neznámého, nesmírnosti. Tato bezednost se vymyká dosavadním náboženským představám potud, že se vymyká jakémukoli porozumění založenému na kompletnosti. Navíc se odehrává paralelně se změněným nahlížením na místo člověka v univerzu, který je napříště vnímán jen jako malý segment. Vyvstává proto potřeba „plnějšího a bohatšího příběhu“, kteý by dokázal pojmout jak vědecké objevy, tak změny v estetické imaginaci. Tuto potřebu lze ilustrovat např. na tom, že objev nových kontinentů těžko kombinuje s příběhem o potopě tak, jak byl do té doby podáván: jestliže všichni lidé a zvířata pocházejí z těch, kteří byli v Noemově arše, jak se dostali do Ameriky? Lidé tam možná dopluli na lodích, ale co losi?103 Osidlování nového nekultivovaného teritoria se tak podobá symbolickému aktu stvoření. Odstup od dosavadních myšlenkových rámců, který s sebou tento akt nese, podle Taylora umožnil nové pojetí víry, která je napříště chápána jako taková, tedy jako reflektované uchopení určitých mýtů (a přilnutí k nim - tomu odpovídá vznik a rozvoj komparativní mytologie jakožto vědy od Vica a Schellinga přes Tylora, Müllera, Frazera po současné Malinowského, Eliada ad.). Boží vůle již není bezprostředně vidět, ale musí být přečtena a jednotlivě rozeznána z rozvrhu věcí. Starý systém korespondencí a typizací je nahrazen odděleným zkoumáním jednotlivých oblastí a roztříštěním diskurzů o nich.104 Po této rekapitulaci se již blížíme k otázce současných podob religiozity. Jestliže s Taylorem vyjdeme z toho, že neexistuje „zlatý věk křesťanství“,105 kdy by bylo možné říci, že by byla definitivně dána jeho správná interpretace a duchovní rozpoložení elit na ní založené by plně proniklo do širokých vrstev společnosti, je nutno myslet jiný model než ten, který představy o náboženství těchto dvou vrstev ztotožňuje.106 Přesto zmíněnému pronikání napomáhalo v posledních staletích několik faktorů: zvyšovala se gramotnost, zdokonaloval se vzdělávací systém, média se stala dostupnějšími. Sociální představy, kterých jsme se znímili, 100

Taylor 2007, s. 244. Taylor 2007, s. 266. 102 Taylor 2007, s. 323. 103 Taylor 2007, s. 328. 104 Taylor 2007, s. 329. 105 Taylor 2007, s. 745. 106 Jde o jistou podobu „náboženské diference“, která není sice podmíněná odlišným přístupem k základním metaforám, ale přece se vyznačuje jistými stupni kulturní relevance interpretací, které z ní vyplývají. Předesíláme model, který Taylor nabízí (s. 754): „Naše víra není vrcholem křesťanství a není ani jeho upadlou verzí; měla by spíše být otevřená konverzaci, která zasahuje posledních 20 století (a v určitých ohledech i před tuto dobu).“ 101

v různých vrstvách společnosti konvergovaly.107 Celkově se ale dostáváme do fáze reakce na moderní mravní a civilizační řád. V důsledku toho se ale dostavuje nejednoznačnost toho, co označujeme „náboženstvím“, která ústí v interpretační dilema. Pokud jím rozumíme v dějinách doložitelné interpretace, pak se může zdát, že jde o ústup, pokud však zahrneme také celý vějíř duchovních postojů, který se v reakci na moderní řád otevírá, pak lze tvrdit, že náboženství je zde ve stejné míře jako kdykoli předtím.108 Tak lze říci, že současná společnost není bezbožná, protože stále potřebuje Boha jako svůj referenční bod, přes nějž ovšem někdy chce vystoupat jinam. Jazykem dialektiky vyjádřeno, situace ne-víry je situací jejího překonání (Aufhebung), nikoli neexistence (na jiném místě Taylor mluví o porevuloční atmosféře, čímž nemíní levicové politické názory, ale metaforicky tuto hermeneutickou situaci). V tomto ohledu se zdá, že debatu nelze rozhodnout: přístup, který staví na tom, co přesahuje kontext lidského rozvoje (human flourishing),109 a s ním spojená perspektiva proměny vlastního života, dnes přitahuje pozornost právě tak často jako kdysi, i když se jejich nositelé nedovolávají explicitně náboženského diskursivního vzorce. Zdá se totiž, že víra, která byla původně spojena s pocitem vlastní bezmoci vnést do svého života bez vnější pomoci nějaký řád v porovnání s účinností milosti, která to umožňuje, může ztratit něco ze své relevance a přesvědčivosti, pokud (nebo když) se následně požadovaná disciplína stane druhou přirozeností a namísto pocitu bezmoci člověk cítí, že svůj život plně ovládá.110 Není třeba dodávat, že toto dilema relevance se rovněž promítá do užívání symbolického jazyka. Jestliže se tyto postoje bezmoci a ovládání střídají, pak vzorec moderního náboženského života v prostředí „sekularizace“ spočívá v destabilizaci a rekompozici prvků religiozity, přičemž jde o proces, který se může mnohokrát opakovat.111 I to klade nárok na reinterpretace, díky nimž se nové identity ustavují. S tím souvisí to, že ve „společnosti volby“112 se náboženství postupně stalo také něčím, „na co je třeba mít názor“ způsobilý obhajoby podle toho, k jakému duchovnímu směru či vyznání se jednotlivec přikloní.113 Proto je nutné při úvahách o religiozitě po náboženství zohlednit moderní sociální představy, u nichž Taylor pozoruje vždy zisky a ztráty oproti dřívějším. Důležité je to, že u těchto představ lze vnímat jak idealizující, tak iluzivní přístupy, protože ve své většině povstaly jako pokus o zdokonalení řádu v kontextu určitého útlaku,114 a tím byly obdařeny jistou nepopiratelnou mírou plausibility. Zároveň umožňují horizontální schopnost sjednocovat velké skupiny a stimulovat jejich simultánní jednání.

107

Taylor 2007, s. 424-5. Přesto se i v období, které lze nazvat „ancien régime“ – parochiální křesťanství, lišilo chápání sdílených rituálů a nauky elit a mas. Přitom se obě chápání střídavě vždy znovu hlásily o slovo: „process of élite-engendered destruction and popular recreation happened again and again...“ S. 440-1. 108 Taylor 2007, s. 427. 109 Taylor poznamenává, že v buddhismu a křesťanství existuje společný požadavek, kdy se stoupenec má umět zříci cílů prospívání, prosperity (flourishing), které není negací, spíše výzvou jinak centrovat aspekty substituovatelné a ty, co substituci odolávají. Centrální paradox křesťanství spočívá tedy v tom, že úsilí o prosperitu je dobré, ale není tím posledním. I když se jej vzdáváme, znovu jej potvrzujeme, protože se zároveň stáváme kanálem prospívání pro ostatní. Taylor 2007, s. 18. 110 Taylor 2007, s. 452. 111 Taylor 2007, s. 461. 112 Taylor 2007, s. 478. 113 Taylor 2007, s. 465. 114 Taylor 2007, s. 480. Toto je také jeden z důvodů, proč je vhodnější číst moderní vývoj popisnou optikou toho, co jej charakterizuje, spíše než jako „negativní příběh“. Taylor 2007, s. 532.

Díky těmto představám se udržuje soubor znaků a významů, které i přes neustálou obměnu dodávají také smysl náboženským gestům.115 V nich se v návaznosti na představu o veřejném prostoru diskuze, suverenitě lidu (demokratizaci) a ekonomii volné směny prolínají: osobní expresivita, móda a životní styl, možnost volby, autenticita. U každého z nich je možné vytknout jak idealizující, tak pejorativní konotace, jimž je třeba se vyhnout. Z hlediska teorie náboženského diskurzu a praktického porozumění tomu, co znamenají jeho symboly, se totiž může jednat o prvky, které slouží jako slovník, vehiculum, a také jako interpretační kontexty. Jestliže jiné než doslovné chápání symbolů předpokládá určitou minimální schopnost interpretace, pak vyrovnání se těmito sociálními představami nastupuje jako první prověrka, na jejímž výsledku záleží podoba osobní religiozity mluvčího. Takový model religiozity nazývá Taylor post-dukrheimovský.116 Přitom se tato představa projevuje požadavkem na jemnější jazyk (subtler language) či kódování, jímž je pojmenováno posvátno a který může rezonovat s každým čtenářem jednotlivě.117 To s sebou přináší i schopnost důkladnější interpretace vlastní tradice. V tomto modelu tedy na prvním místě není nutné zakotvení v určité veřejně organizované formě, ale výraz expresivity a vlastního duchovního hledání. Z pozice toho, co připouští jazyk individuální spirituality, se pak mohou v mnohém lišit ti, které Robert Wuthnow nazývá „hledajícími“ a „zabydlenými“.118 Zatímco u prvních dochází k tříbení vyjadřovacích prostředků za pochodu (podle jistého itineráře), u druhých může (ale nutně nemusí) převládat autoritativní jednostranný diskurz, kterému je „vše jasné“ (např. „moral majority“). Vztah post-durkheimovského dispozitivu k předešlému prostředí se proto především vyznačuje rozdílem v tom, co znamená náležet ke společenství a jeho diskurzu (např. ke Katolické církvi) – i když vazby mohou být pevné jako kdysi, způsob, jakým se k nim přistupuje, se změnil. Post-durkheimovský přístup se definuje vztahem k tomu, co Taylor nazývá modelem paleo- a neo- durkheimovským. Zatímco paleo-durkheim vyjadřuje soudržnost společnosti na bázi jednotného náboženství, neo-durkheim se ustavil v 19. století jako model plurality konfesí, z nichž ovšem každá uvnitř svého vlastního sociálního okruhu udržuje vykonává stejnou integrativní funkci, jen omezenou na určitý segment společnosti. Tam, kde se setkávají neo-durkheimovské skupiny, lze pozorovat sklon k zápolení s okolním prostředím, zvláště pokud jde o užití explicitně náboženského diskurzu, např. pokud jde o modlitby ve školách. Přitom by však bylo chybné považovat stupnici paleo-, neo- a post-durkheim za označení pro postupné slábnutí vlivu náboženství. Tak v post-durkheimu nevyvolává problém to, že věřící učitel probouzí v dětech postoj solidarity s potřebnými.119 Z porovnání těchto

115

Taylor 2007, s. 481. Taylor 2007, s. 487-8. 117 Taylor 2007, s. 489. Srov. dále s. 507: „Jde o osobní hledání, které může být snadno kódováno jazykem autenticity…důraz se klade na jednotu, integritu, holismus, individualitu; jejich jazyk se často dovolává harmonie, rovnováhy, plynulosti, integrace…“. Typicky když Rilke mluví o andělích, není to ve smyslu tradičně definovaného řádu duchovních bytostí. 118 Dle Taylor 2007, s. 512, „seeking“ a „dwelling“. Příkladem je komunita Taizé, jejíž přitažlivost spočívá v tom, že každý je přijímán jako hledající, aniž by byl „konfrontován s normativním dispozitivem víry a dokonce ani s předem daným diskurzem smyslu“, Taylor 2007, s. 517. Také oživení náboženských poutí v Evropě (Řím, Santiago) je spojeno se spiritualitou hledání. 119 Luc Ferry, L´Homme-Dieu, Grasset, Paris 1996, s. 91. Stejně tak „školní pouť“ vs. „školní výlet spojený s návštěvou významné církevní památky“ v nekonfesních školách apod. 116

dvou skutečností vyplývá, že hraje významnou roli to, do jaké míry jde o explicitní a do jaké o „stínovou“ religiozitu.120 Při podrobnějším zkoumání neo- a post-durkheimovského jazyka jde tedy o uchopení určitých výkladových vzorců, z nichž každý sice připouští svou deviantní formu, ale sám o sobě jí není, nakolik, jak se snažíme tvrdit, překládá některou z poloh obsažených (snad od prvopočátku) v západním náboženském diskurzu jako takovém. Možný rozdíl spočívá v tom, že v dnešních post-durkheimovských společnostech je snazší být upřímný o výhradách k některým složkám religiozity a dávat přednost jiným (skrytým).121 Proto lze „návrat“ náboženství interpretovat také jako redefinici a znovusložení v jiných kontextech. Přitom se ukazuje, že je třeba pracovat s devalvací i revalorizací sémantické hodnoty klíčových slov a jmen, která se v náboženský diskurz strukturují. V závislosti na analýze porozumění těmto pojmenováním lze vysledovat, že se proměňují tak, jak jsou užívány v čase, a to nakolik vstupují do více či méně plodných kontextů. Příkladem může být slovo „víra“ samotné, jehož použití v nedůvěryhodných souvislostech může oslabit prvek důvěry, jež jej nese, a v opačných jej zase posiluje. Na příkladě urbánní spirituality lze vidět, že se vytvářejí spojení mezi duchovním a fyzickým zdravím, „dietetická“, spontánní antinormativní spiritualita,122 zjednodušující duchovní sféru na to, co člověku viditelně prospívá, do jisté míry jako post-romantická reakce na disciplinované vynucování mravního řádu náboženskou autoritou. Z jejího slovníku se však zároveň vytrácí obětování sebe sama ve prospěch něčeho či někoho jiného. Odlišnost tohoto chápání od paleo- i neo-durkheimovského ideálního typu123 si lze uvědomit na jiném příkladě. Jako přetrvávající rozměr jak pro explicitní náboženství, tak pro jeho kvazináboženské projevy v současnosti, se ukazuje festivita, potřeba slavit určitou událost, a to mimo obvyklý rámec každodenního dění.124 Do jisté míry o ní svědčí neutuchající zájem o přechodové rituály při narození, sňatku a smrti, které pravidelně přivádějí do styku s náboženskou řečí a tyto události zvýznamní určitým performativem. Zároveň jsou ale v post-durkheimu chápány jako výsledek volby, projev autenticity, aspirace na určitou „celistvost“, spočívající v doplnění komunikace o tělesný (gesta, rituály) a symbolický aspekt poté, co se řeč náboženství začala výrazněji orientovat deskriptivně a normativně.125 Odlišnost jde však dále. Po rituálně-obsahové stránce se slavnostní prožitky již vlivem moderních globálních médií nemusí projevovat na jednom místě (topos), ale potenciálně všude. Meta-topická varianta slavení je patrná v sekulárním kontextu např. ze sledování Olympijských her (připomínajících kolektivní rituály minulosti, např. karnevaly) či třeba pohřbu významných postav populární kultury. Meta-topické prostory se tak „vznášejí mezi samotou a pospolitostí“, dotýkají se všech, kteří jsou „při tom“, vyvolávají sjednocení

120

Taylor 2007, s. 518-9 tvrdí, že kolem plně praktikujícího jádra byla vždy jistá „zóna polostínu“, nyní více než kdy jindy tematizovaná a v diskurzu jinak zahrnutá. 121 Výstižně vyjádřeno: „In the seventeenth century, you had to be a Pascal to appreciate that. Now we live it daily.“ Taylor 2007, s. 532. 122 Taylor 2007, s. 507. „Spiritualita“ v kontrastu s „náboženstvím“. 123 Taylor 2007, s. 486-490. Nutno dodat, že jako takové tyto ideální typy slouží k přehlednosti výkladu a mohou se i nadále vyskytovat současně. Přitom právě post-durkheimovský a neo-durkheimovský dispozitiv vyvolávají dilemata, o nichž viz níže. 124 Taylor 2007, s. 469-470, 482-3 a 516-8. 125 Taylor 2007, s. 609-617. Lze mluvit o exkarnaci, potlačení tělesnosti, která je mj. důsledkem vývoje etického zniternění víry, a naopak o její zpětné inkarnaci v moderních terapeutických metodách.

„něčím větším, obdivuhodným“ a mohou se někdy překlopit ve společné jednání.126 V rámci osobního diskurzu účastníků se pak stávají referenčními body provazujícími jednotlivce na „představovanou vyšší existenci někde jinde“,127 které podněcují např. sbírky na charitu. Takový případ lze pvoažovat za post-durkheimovský, protože integruje komunitu (pokud připoustíme, že taková komunita vzniká) jen na přechodnou dobu, po kterou trvá prožitek kantovského „vznešena“. Je však zvláštní tím, že zpětně na sebe může navázat nejen estetické, ale morální a i explicitně náboženské prvky, jako je solidarita s trpícími či nekonformitu vlastního myšlení. Za pozornost stojí konečně to, co by bylo možné nazvat přežívajícími tematickými variacemi vzorců. Jako červená nit prolínají dominujícími sociálními představami: jde zejména o paralely mezi dobře známou funkcí přechodových rituálů v životě jednotlivce a jejich nesmazatelnou stopou na kolektivní úrovni (ovšemže v poněkud rozvinutější podobě, kdy se stávají zároveň tzv. zakládající událostí, např. v případě sametové revoluce 1989, jež odkazují na nezastupitelné vzory tak jako v případě Velikonoc). Pro představu o tom, jak je v tomto modelu užíván náboženský diskurz, u Taylora najdeme pozoruhodnou metaforu orbitů,128 kdy bližší oběžné dráhy odpovídají plnému ztotožnění se s organizovanou podobou víry a vnější, většinou eliptické, se s nimi příležitostně protínají. Při domyšlení tohoto modelu se zdá, že i když jádro, kolem něhož obíhají, vykazuje určitou přitažlivost, nelze otázku po tom, který orbit je okrajový, rozhodnout, protože míru identifikace s jádrem lze těžko měřit.129 I ve vzdálenějších vrstvách se totiž projevuje uznáním a někdy i ochotou bránit centrální prvky.130 To lze nazvat „zastupujícím náboženstvím“ (vicarious religion, Grace Davie), které svědčí o tom, že někteří lidé – aniž by se chtěli více angažovat – si přejí, aby náboženství tak, jak je znají, zůstalo na svém místě, např. jako zdroj útěchy při kolektivních neštěstích nebo jako strážce hodnotového dědictví.131 Jestliže v tomto případě náboženský diskurz pro tyto vrstvy neztrácí relevanci, pak pouze přechází – terminologií Marshalla McLuhana – od „horké“ k „chladné“ podobě. Nyní se zaměřme na diskurzivní charakteristiky post-durkheimovského modelu. Jak si všimli mnozí filozofové náboženství (např. Gabriel Marcel), neodmyslitelnými prvky náboženského diskurzu jsou (reflektovaná či alespoň reflexi podrobitelná) úcta, obdiv, vděčnost. Jakkoli paradoxní se to může zdát, se změněnou post-durkheimovskou motivací při rozhodování se v náboženské praxi zvyšuje podíl těch, kteří mu pro sebe přikládají osobní závaznost. Vyjádřeno stručně, oč osobněji, o to vřeleji k němu přistupují. Přitahuje je ne jako strukturně uzavřený systém, ale naopak proto, že víra je může diskurzivně propojit s mnoha duchovními dálnicemi napříč různými érami.132 Na jedné straně tedy lze sledovat zájem o diskurz, na druhé se někdy ukazuje upřednostňování „minimálního náboženství“ bez vazby na další znakové systémy či vyznání (být „prostě křesťan“). Stejně tak se někteří hlásí raději k volnějšímu „duchovnímu“ dispozitivu než k „náboženskému“, i když to ještě nevypovídá o tom, nakolik jedno či druhé prostupuje jejich každodenností. I zde jde v posledku o rozdíl v chápání diskurzu – ztotožnění 126

Taylor 2007, s. 482. Taylor 2007, s. 483. 128 Taylor 2007, s. 520. 129 Taylor 2007, s. 521: „it appears that the religious or spiritual identity of masses of peole still remains defined by religious forms from which they normally keep themselves at a good distance.“ 130 A naopak: formálně blíže k jádru vázané vrstvy mohou de facto působit velmi rozvolněně. 131 Taylor 2007, s. 522, 598. 132 Taylor 2007, s. 533. 127

s tím, kdo institucionálně interpretuje, oproti vlastnímu (někdy okolnostmi vynucenému) zaměření. Moderní náboženský diskurz se tedy vyznačuje jistou zdrženlivostí, mohli bychom říci dokonce plachostí, která odráží dilemata, s nimiž se snaží Taylor vypořádat. Příkladem může být známé credere di credere Gianniho Vattima, jež spíše napovídá, že jde o určitou dispozici k tomu, aby se obsah víry mohl rozvinout, avšak v němž je již dobře patrný fenomén důvěrného náležení, o němž např. Gabriel Marcel hovoří jako o základním prvku náboženské zkušenosti.133 Jestliže zapouzdřená, chráněná identita (buffered identity) mohla figurovat v předchozích staletích jako literární topos, Taylor vidí její osvojení „naivním vědomím“ širokých vrstev společnosti (je otázkou, do jaké míry se jedná opět především o literární texty, které toto vědomí dokládají) jako změnu, která se od počátku moderny udála. Vymínila si některé dosud neznámé diskurzivní prvky, které se dříve nebo později měly promítnout také do řeči náboženství: důraz na soukromí a intimitu, která napříště může být sdílena v okruhu nejbližších,134 ale také disciplinovanost (ovládání hněvu, sexuálních projevů atd.). Naopak pro otevření ochranného štítu je podstatné, v jaké diskurzivní situaci se odehrává a komu je autorita propůjčena. Připomeňme, že v diskurzu na úrovni oficiální teologie, tzn. způsobu, jakým elity církve rozumí jejímu vyznání (na rozdíl od lidového náboženství) lze pozorovat plody reformace (katolické i protestantské) v podobě analytického myšlení a významnější role reflexe. To Taylorovi dovoluje tvrdit, že v imanentním neosobním rámci, který se ustavil během moderny, prodělalo „oficiální křesťanství“ změnu a nachází se více „v mysli“, kde jakékoli spojení s Bohem prochází skrze naše přitakávání soutěžícím interpretacím.135 Běžnou se v tomto rámci stala zkušenost „křížových tlaků“ (cross pressures), které definují naši kulturu.136 Navážeme-li na metaforu orbitů, můžeme říci, že v dnešním světě je zastávána a hájena celá škála pozic, přičemž lidé v každém z daných kontextů si jsou vědomi toho, že existují také ostatní, což činí vlastní kontext zranitelným.137 Křížové tlaky, které existují především mezi extrémně vzdálenými orbity, učí chápat upřednostňovaný náboženský kontext epistemologicky, jako něco, co lze vystavit kritice. Zároveň se tyto orbity co do své identity vzájemně potřebují (známé výroky „díky Bohu jsem ateista“ a naopak „nebuďte jako nevěřící“).138 Křížové tlaky mezi různými pozicemi nemusíme považovat za univerzálně determinující okolnost. Lze se jim vyhnout. Tyto pozice se objevují totiž jako narativy v dvojím provedení – „oficiálním“, podle něhož postupujeme podle toho, co daný diskurz říká (např. co odvážným a dospělým ukazuje nová věda a etika), a „dekonstruktivním“, podle něhož plausibilita postupu záleží v tom, že předpokládá bytosti schopné (dětsky naivní)

133

Srov. jeho rozbor ve stati Náležení a disponovatelnost, in týž, Od názoru k víře, Vyšehrad, Praha 2004. „Freud přenesl bohatý symbolismus okouzleného světa do hlubin psyché“ Taylor 2007, s. 540. 135 Taylor 2007, s. 554-5. Například představa o Bohu jako garantovi mravního řádu nebo nábožensky definovaná politická příslušnost. 136 Taylor 2007, s. 559. Křížové tlaky (hájící určitý diskurz, např. uzavřený a otevřený, imanence či transcendence) se proto mohou stát výrazy girardovského napodobování, a tedy mohou vyžadovat i oběti (druhých) v sociopsychologickém smyslu. Viz níže. 137 Taylor 2007, s. 556. 138 Taylor 2007, s. 591-2 výstižně poznamenává: „představa, že víra zmizí, je fundamentálně odlišná od ne-víry, totiž proto, že je zcela odpojená od identity.“ 134

konverze k tomuto druhu přesvědčení.139 V prvním případě se aktér tlakům nevystavuje, v druhém vstupují do hry. Jak je patrné, obě tato provedení mohou existovat vedle sebe, že proto, že se oběma těmito interpretacemi hojně prolíná jazyk naivní (obětované, a proto nepřiznané, srov. Girard) víry v širokém slova smyslu. Z toho plyne jedno z metodických pravidel: co se v případě individuální religiozity vydává za „objev“, to by stejně dobře mohlo být nazváno konstruktem. K tomu ale můžeme dodat, že to platí v jistém smyslu také naopak. Totiž co vypadá na první pohled jako konstrukt, to může reinterpretací získat na objevnosti. Když nyní toto pravidlo použijeme např. na vznik moderního humanismu (který dal vzniknout post-durkheimovskému modelu), pak je vidět, že závisí na ústupu dříve převládající asketické morálky, spojeném s větší schopností vymýtit (všestrannou) bídu.140 Tato schopnost se sice stala „druhou přirozeností“, ale přesto díky křížovým tlakům staví neustále do otázky svůj vlastní původ. A zde se otevírá půda pro různé navazující (diskursivní) postoje, podle toho, jak bude vylíčený narativ pochopen. Jednou možností je být vnímavý pro duchovní vizi (diskurz), který přinejmenším spoluovlivňoval a dosud udržuje při životě tento západní humanismus samotný. Opačným řešením je „othellovské“ východisko, kdy se ona konkrétní podoba humanistického konstruktu stane „master narative“ a hrozí mluvčího uvěznit v „mocném kódu cti“ založeném na dosažených výsledcích.141 Na jiné úrovni lze ukázat, že křížové taky mohou zasahovat hlouběji samotné sociální představy. Tak představa hierarchicky uspořádané společnosti byla v dřívějším období stejně plausibilní jako představa rovnosti občanů dnes. Jestliže tedy neexistuje „zlatý věk“ sociálních představ, ale pouze jejich střídání, přesto se lze domnívat, že každá z nich má svým způsobem kořeny v určitém pojetí spravedlnosti vyvěrající z „axiální revoluce“, jak později uvidíme u Marcela Gaucheta. Dokonce lze říci, že každé pojetí má své „zákonodárce smyslu“ (legislators of meaning)142 či, řečeno jinak, nepostrádá kromě pedagogického také svůj normativní prvek (i egalité či liberté lze ve veřejném diskurzu přikázat, ale také se jim učit). Tak je vidět, že nutnost vyrovnat se s „hledáním ztraceného času“, nostalgického omezování se na minulost, dnes může potkat jak náboženství, tak moderní narativy samotné. Z křížových tlaků vzniká množství nových pozic podobné efektu novy,143 pramenící z nutnosti vynalézt mezi minulým a současným určitý modus vivendi. Nyní se pokusme uchopit obecné předpoklady takto sociálně rekontextualizovaného vztahu náboženství a religiozity. Bylo by možné se v tomto ohledu ptát, zda postoj hledající určitou „velikost a plnost života“, „vyšší smysl všedního života“, je axiomaticky všudypřítomný. Prozatím ponecháme tuto otázku otevřenou, v každém případě vycházíme z takového postoje jako z kontextu, před diskurzivním uchopením, které by z něj učinilo 139

Zejm. Taylor 2007, s. 574-5, 590. V tomto kontextu nabývá na zajímavosti náhled, že každou konverzi je možné vidět také jako itinerář (Taylor 2007, s. 754), kdy se orbity stávají plastickými a nabývají nový rozměr pohybu podle výslednic jednotlivých přitažlivých sil. 140 Taylor 2007, s. 572 násl. 141 Taylor 2007, s. 567-8. Analogie spočívá v tom, že náboženská víra se ve své ryzí a nahé podobě nachází v podobné situaci jako Desdemona v Shakespearově Othellu, zastupujícího (západní) lidstvo samotné. Jejich vztah je poznamenán láskou a nedůvěrou zároveň, vždyť spolu prožili mnohé okouzlující chvíle. Nyní se však její nevinnost v manželových očích zastřela smyšlenou historkou (konstrukt) a Othello nedokáže Desdemoninu oddanost plně opětovat, uvězněn v „mocném kódu cti“, zesíleném díky povýšení do vyšší hodnosti. Právě napětí mezi kódem cti a přímou zkušeností (či spíše její absencí) ústí v dilema, v němž se moderní lidstvo nachází: podařilo se mu dosíci opojné míry vlastní důstojnosti, ale přesto stojí před výzvou k plnosti života, v níž najde svůj smysl i oběť a transcendence sebe sama. 142 Taylor 2007, s. 581. 143 Taylor 2007, s. 300.

explicitní náboženství. Jak ukazuje Paul Ricoeur, lze vysledovat dva typy zkušenosti, jejichž spojení charakterizuje tu „nejnaivnější podobu“ náboženství: obvinění a útěcha.144 Jejich překonání je přitom společné jak ateismu, tak víře. Lze dodat, že k podobným pozorováním dospívá také psychologie náboženství, jak ukážeme níže. To znamená, že můžeme vyjít z určitého společného základu religiozity, který nazveme např. touhou po „více-než-imanentní transformační perspektivě“145 (na několika místech Taylorova definice náboženství), která zůstává i v (pozdní) moderně nadále silným nezávislým motivačním zdrojem.146 Tato touha se uplatňuje nejrůznějšími způsoby, které se vzájemně často střetávají v závislosti na projekcích, které do ní každý vkládá. Práce s těmito projekcemi pomocí ztotožnění se s explicitním náboženským diskurzem přistupuje teprve následně. Dříve zmíněná podoba orbitů tedy vyjadřuje, že náboženská očekávání jsou mnohem diferencovanější než před nástupem moderny, tedy sahají od více méně nevyhraněných antropologických konstant přes zárodečné ztotožnění s náboženskými instituty až po tradiční podoby víry. Současnou pestrost religiozity dokresluje i to, že mezigenerační kontinuita náboženské příslušnosti se snížila.147 I když někteří lidé odolávají výzvě náboženství, jejich děti se mezitím na ni již znovu snaží nalézt odpověď (nejčastěji jako výsledek individuálního hledání, ale i kolektivně, např. poutěmi, uvnitř církví pak nová náboženská hnutí). Mezi pozicí, kterou by bylo možné označit za „humanistickou“, a křesťanstvím se tak rýsuje základní dilema, které může vyústit v reinterpretaci myšlenky teodiceje. Na jedné straně diskurz „normálního“ života, který se vyvaruje veškerého utrpení, nakolik to bude možné, usiluje pouze o naplnění životních potřeb, a na druhé diskurz schopný dát smysl oběti, smrti a také zmaru, který k životu de facto patří. Po Girardově interpretaci oběti lze říci jen tolik, že v náboženství na západě může mít smysl jen jako sebeobětování, nikoli jako oběť druhého. Naopak s druhým je třeba projevovat solidaritu a snažit se jeho utrpení zamezit. K tomu je možné podotknout, že patrně není neproblematicky možné se vrátit před diskurz „stěstí, které se vyhýbá oběti“ do doby, kdy převládala pavlovsko-augustinovská právní metafora splacení dlužního úpisu (Kol 2, 14). Po antropocentrické reinterpretaci náboženství v podání křesťanského humanismu v posledních staletích, zdůrazňující civilizovanou slušnost a velkorysost, a s vědomím všech jeho odchylek a slepých skvrn je však možné se ptát: který diskurz (normalita civilizovaného humanismu nebo křesťanský narativ připouštějící utrpení jako transformující také ty, kteří ho nejsou schopni) dává životu více smysl (méně jej umrtvuje)?148 Zdá se, že je-li do narativu zahrnuto také utrpení a katastrofy, pak se jeho diskurzivní potenciál násobí, přičemž podstatné již nejsou tolik antecedenty těchto katastrof, jako spíše to, co z nich vzejde. Taylor uzavírá, že v křesťanské interpretaci pak lidské utrpení, i to nejnesmyslnější, získává nepochopitelnou uzdravující moc tím, že se podílí na Kristově činu,

144

Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris 1969, s. 431-457. Taylor 2007, s. 530. 146 Taylor říká, že to, že Bůh existuje, umožňuje koherenci (mravní, estetické či jiné) zkušenosti. „Koherence“ se nezakládá na logické bezrozpornosti, ale spíše na interpretativním ohledu: bez Boha by nebylo možné „dát smysl“ (make sense out of it), tzn. teorií diskurzu vyjádřeno, navazovat věty. Taylor 2007, s. 544. 147 Taylor 2007, s. 516. 148 Taylor 2007, s. 637. Jinde: „kdo dokáže nejhlubším způsobem a nejpřesvědčivěji odpovědět na to, co jsou v posledku společně pociťovaná dilemata.“ Taylor 2007, s. 675. 145

a tím se stává místem obnoveného spojení s Bohem, aktem, který uzdravuje svět.149 Nejde o nic jiného než o jinou interpretaci metafory vykoupení, kdy se ovšem nevychází z prvotního Božího trestu, ale z kontextu plného života jakožto daru, k němuž člověk směřuje. Sémantické rozdíly jsou patrné. Stále dává smysl i odříkání, znamenající aktivní sebeumenšení ve prospěch jiného (jednání, perspektivy), avšak s transformačním smyslem. S francouzskými autory pozoruhodně souzní také Taylorovo chápání inherentní schopnosti obnovy náboženského diskurzu, založeného na ústředních metaforách. Po staletí se prolínal chápáním křesťanství trestně-právní obraz dluhu popisující ve zkratce lidskou neschopnost vymanit se vlastními silami ze sevření zla (prvotní hřích) a splacení tohoto dluhu prostřednictvím díla Kristova (vykoupení). Taylor tvrdí, že „...každý obraz či metafora odhalují cosi důležitého, ale analogie nelze posouvat donekonečna, aniž bychom se dopouštěli zkreslení. Tak trestně-právní narativ skutečně zachycuje naši vinu. Avšak existuje jiný obraz, dokonce paradigmatický, totiž obraz vykoupení…Právní metaforu s její ústřední figurou dluhu nelze posouvat až na samu mez, aniž by tím trpěla (ještě zásadnější) metafora vykoupení. Kdybychom to udělali, zapomínali bychom, že i když každý obraz něco přidává, přece lze doufat, že zachytíme něco z Božího díla ve světě, jen skrze celou řadu [zvýr. TCh] obrazů.“150 Obrazy či metafory tedy poskytují nezbytné vodítko ve vzájemném kontextu. Blíže se na tuto provázanost zaměříme v části věnované metaforám níže. Nyní však můžeme předestřít ještě jiný obraz, který jejich roli přiblíží. Když Taylor mluví o „duchovním hladu“,151 tvrdí, že vyvstává z pocitu ztráty toho, co dříve představovaly mravní hodnoty zakládající se na křesťanské morálce, nyní se však na jejich místo dostala touha po smyslu jako takovém. V moderní době se již nevyhnutelným stal jistý reflexivní postoj, jehož přičiněním se původně konkrétní hodnoty dostaly na vyšší abstraktní úroveň „smyslu“. Problémem je, že reflexivní postoj do jisté míry „vyhladověl“ v reakci na poněkud urputnou snahu o nastolení mravního a sociálního řádu. Lze však jistě souhlasit s tím, že nikdo nepoloží život za smysl, nýbrž vždy za nějakou konkrétní kauzu, ať je jí Bůh, revoluce či třeba rodina.152 Zde vidíme, jak nezastupitelnou roli hrají symboly, neboť dokáží do značné míry konkretizovat předmět víry a výsadně motivovat i k jednání na jejím základě. Odpovědí na zmíněný duchovní hlad a z něj plynoucí pocit ohroženosti může být více a mohou se týkat jak věřících tak nevěřících. Jednak je možné zaujmout nezainteresovaný postoj a chránit se jakéhokoli přímého styku s duchovní nouzí (často v kombinaci s určitou náhražkou,153 typicky konzum). Klíčové je přitom to, že v sekulární době lze jakoukoli scénu proměnit v „hru“ diskurzu, který se může libovolně odpoutat na základě sdílené kolektivní představy o svobodě a jehož závaznost se v každém případě stává individuální záležitostí, a to někdy i pro členy těch kolektivit, které zdánlivě nejdůsledněji střeží zbytky autority - církví. To vše ukazuje, jak důležité je oproti nezaujatému postoji zaujetí pro metaforickou invenci, která dokáže oslovit novým způsobem nejen skupiny považující sama sebe za sekularizované, nýbrž i skupiny pracující se zavedenými symboly.

149

Taylor 2007, s. 654-5. To je také typické pro Ježíšovo pojetí uzdravení: nemoc je zde proto, aby se zjevila Boží sláva. 150 Taylor 2007, s. 652. 151 Taylor 2007, s. 680. 152 Taylor 2007, s. 679. 153 Více viz Thomas Luckmann, Unsichtbare Religion, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1991.

Příklad II: Humanistická reinterpretace křesťanství: Luc Ferry Luc Ferry plně vnímá situaci popsanou Charlesem Taylorem a stejně jako on ji chápe z jejích konkrétních projevů, o nichž budeme pojednávat dále. Ve své práci L´Homme-dieu (Člověk-bůh) sleduje dvě tendence, silně zakořeněné v moderní mentalitě: polidštění božského a zbožštění lidského. Aby bylo možné upozornit na přínosy i úskalí obou těchto pohybů, měli bychom je chápat stejně jako autor jako fakta a pokusit se je analyzovat nezabarveně, tj. v jejich fenomenalitě. Můžeme předeslat, že v této fázi máme na mysli vliv náboženství na společnost a její instituce (taylorovsky na její „sociální obrazy“, viz výše), včetně vlivu na to, jak myslíme a prolínání tohoto vlivu s čistou existencí v řeči, jíž společnost hovoří. Vycházíme-li totiž z otázky po tom, jak se strukturuje lidský svět, jsou totiž všechny tyto ohledy nerozlučně provázány. I zde platí pravidlo, o němž jsme se již zmínili, totiž že energie, jíž náboženský diskurz disponuje, se ani v sekulární společnosti neztrácí, naopak tato společnost potřebuje náboženský diskurz k tomu, aby mohla být tím, čím je. Stejně tak je tomu i se způsoby myšlení a jednání, do nichž je religiozita vstřebávána stejnou měrou, ba dokonce ještě snadněji než v minulosti (např. lidská práva). Ferry tvrdí, že cokoli člověk dělá, má nějaký smysl, alespoň jak si jej přeje vidět. Inspirován diskurzem154 Ferry za smysluplné označuje jen to, co je výrazem nějaké vůle. Jak říká, je evidentní, že si nezvolíme prožít svůj život s robotem (protože to nemá smysl). Lidé se během svého života angažují v určitých projektech, a zároveň s tím i mezitím provozují rutinní úkony, které je udržují při životě. Ferry poté dospívá ke klíčovému bodu, kterým je otázka po smyslu onoho smyslu (le sens du sens), kterou lze chápat jako poslední smysl jednotlivých smyslů lidských projektů. Představa o tomto posledním smyslu často chybí (což se vynořuje např. v případě smutku nad ztrátou někoho blízkého, který se dnes stává něčím „banálním“, či v příípadě tragických událostí, u nichž se často říká, že jimi je „vinen systém“).155 Reakce na tento stav se liší. Je přitom snadné sklouznout do předem fabrikovaných výkladů anebo zůstat jen u otázek, aniž by člověk opravdu hledal. Křesťanství pak ve své autentické podobě nabízí vodítka, poukazující k určitým hodnotám uplatňujícím se v praxi, z nichž lze určitý smysl složit. Soustředíme-li se na základny křesťanské texty, pak Ferry navrhuje jejich humanizující etickou reinterpretaci. V takových fenoménech, jako jsou spojení etiky a médií (humanitární akce podněcované např. televizí či akcemi ve školních třídách), apologie lidského těla (zejména spojená s rozvojem medicíny a sportu) hraničící s jeho sakralizací, docenění (a někdy související přecenění) citového života jako základu zejména vztahu rodičů k dětem a partnerům k sobě navzájem156 ad. pozorujeme přenesení hodnot, které se v počátcích moderny ještě nacházely pod sankcí (a v mezích) náboženství, na půdu, pro niž jsou charakteristické znaky religiozity, ne ovšem artikulovaného náboženství. Tyto znaky, které zahrnují schopnost strukturovat onen poslední smysl, výmluvně popisuje Gilles Lipovetsky.157 Ve všech zmíněných případech se může jednat o výraz ryzího úsilí o pokrok v nalézání prostředků, jimiž je možné pomáhat člověku. Na druhé straně se takové snahy mohou odpoutat od své původní teleologie a dokonce začít přebírat sémantické znaky artikulovaného náboženství. V takovém případě se však již přestává jednat o reinterpretaci náboženského diskurzu v nové podobě religiozity, a nabírat rysy ideologie, která sama není 154

Ferry 1996, s. 28: francouzskou podobou otázky „co to znamená“: qu´est-ce que cela veut dire. Ferry 1996, s. 16 násl. 156 Ferry (1996, s. 97 násl.) vychází z prací Philippa Arièse. 157 Gilles Lipovetsky, Éra prázdnoty, Prostor, Praha 1993. 155

pro interpretace příliš poddajná. Z toho vysvítá, že v případech humanizace evangelního sdělení jde vždy o otázku míry a kontextu, v němž se takový proces odehrává. S tím souvisí interpretace situace, kdy je „zakázáno zakazovat“,158 již popisuje kromě Ferryho např. opět Lipovetsky.159 To znamená, že platí „bezbolestná“ etika, v níž se dilemata mezi jednotlivými nároky nedají autoritativně vyřešit a podobají se nikdy neumlkající polyfonní hudbě – bez přestání se totiž střídají motivy, aniž by jeden popíral druhý a obětování jakéhokoli z nich se v takovém případě rovná vybočení z povolených hranic daného diskurzu. Zde vidíme jasně význam praktického provedení redukce transcendentních (autoritou daných) příkazů. Avšak i polyfonie může mít (často mívá) svůj cantus firmus: redukce tedy není na překážku znovunalezení určitých výzev v samotné imanenci vědomí (jak ukazuje např. Marion ve stupni saturovaného fenoménu, viz níže). V tomto kontextu se Ferry shoduje s jinými autory (např. Vattimo), když jako jedinou zbývající sílu vidí lásku, neboť ta představuje samu nepřekročitelnou mez toho, co zbývá, odbourají-li se veškerá pravidla chování.160 Tím se dostáváme k tomu, že sebeobětování není v takovém diskurzu uloženo zvenčí, ale svobodně přijato a pociťováno jako vnitřní nutnost. Paradoxně tak i v tom nejlaičtějším prostředí může nabýt pojem povinnosti svůj plný význam. Není plně kantovský, protože se nezakládá na autonomii rozumu, nýbrž také na určitých pružinách: např. afektivním obdivu k heroickým osobnostem (matka Tereza, Lékaři bez hranic, Červený kříž). Z druhé strany je ale projevem autonomie sebeoběti, jako uložené si sebou samým, jak dokazují nesčetné romány i teoretické texty od 19. století po dnešek. Podle Ferryho neprožíváme tedy konec sakrálna, ale jeho humanizaci, kdy se mění vztah člověka k posvátnu. Odehrává se přechod od teologicko-etického k eticko-religióznímu, nebo také od posvátna situovaného proti proudu vědomí (tzn. daného vnější autoritou) k posvátnu situovanému po jeho proudu.161 Ferry se tedy snaží vymanit z diskurzu jak historického, který konstatuje vítězství sekularity, tak teologicko-metafyzického (který je popírá). Zachycuje transcendentální humanismus jako dějinný tvar spirituality, posvátna „s lidskou tváří“, i když bychom mohli říci spíše s lidskými pocity. Jde mu o vyjádření osobnostního prvku, tedy lidství tak, jak mu rozumí západní myšlení, nikoli jiné, třeba východní tradice. Transcendentální humanismus konfiguruje posvátno jinak než dosud, přesto však má několik společných rysů s náboženstvím: upřednostňuje hodnoty, které dovolují riskovat svůj život (a proto jej přesahují) a spojují bytosti mezi sebou, které však nejsou nutně odvozovány rozumově, ale spíše z evangelní lásky a je-li ta nedosažitelnou limitou, pak alespoň z aristotelského pojetí přátelství, filia. Staví se tím proti tvrzení o konečném odkouzlení světa, a to díky reinterpretaci religiozity z plodů jejího náboženství (více viz níže, Marcel Gauchet). Je třeba rovněž upozornit spolu s Ferrym, že v „posvátnu s lidskou tváří“ transcendentálního humanismu, které navrhuje, se protínají oba zmíněné pohyby (polidštění posvátna a divinizace lidského), a tak do jisté míry reinterpretují dvojí úskalí, pro křesťanství ústřední: totiž přehnanou humanizaci božského a přehnanou divinizaci lidského. Proti tomuto pojetí vyvstávají dvě námitky, které Ferry reflektuje. V jednom případě jde o námitku zbožštění člověka, na kterou Ježíš v desáté kapitole Janova evangelia (Jan 10, 32-34) 158

Což znamená, že veškerá normativita je vnímána jako represivní. Ferry 1996, s. 87. Gilles Lipovetsky, Soumrak povinnosti, Prostor, Praha 1999. 160 Ferry 1996, s. 118 násl. Gianni Vattimo, Credere di Credere, Garzanti, Milano 1996. Potud jde o reinterpretaci Augustinovy devizy „ama et quod vis fac“. 161 Ferry užívá nepřeložitelného francouzského „en amont“ a „en aval“. 159

odpovídá známým způsobem, se kterým se Ferry ztotožňuje. V druhém bychom mohli odkrýt určitou verzi ariánství, jež je však Ferryho konceptu také vzdálená – stačí připomenout, že mu jde skutečně o hodnoty transcendence, které přesahují pouze lidské vnímání a dokonce mu v jistém smyslu „unikají“162, a vymykají se tak sféře imanentního humanismu.163

V.

Induktivní přístup a disperzní hypotéza

Lze si ušetřit opakování mnohých kvalifikujících omezení, vezmeme-li do úvahy to, co vyplývá z úvahy Petera Bergera: v moderně se z každého člověka stala bytost volící.164 Pokud návrat náboženství znamená zvýšenou přítomnost náboženských témat či motivů ve veřejném diskurzu, pak tím nabývá na významu ta část Bergerova argumentu, která poukazuje na proměnu chápání vlastní náboženské afirmace každého jednotlivce, která je postavena na volbě. V rámci moderny je víra vsazena do kontextů, které lze měnit a diskurzivně prolínat s jinými s menším nebezpečím společenského odsudku než v případě předurčenosti tradicí. V pozadí tohoto pojetí stojí představa, kterou Berger sdílí s Taylorem: v současnosti již nejsme svědky homogenního prostředí, v němž by určitá nezanedbatelná skupina jednotlivců (pod sociálním tlakem) sdílela jednotné a jednoznačné pojetí náboženství, nýbrž vždy již současně existující mnohost náboženských alternativ165 (srov. Bergerova „protestantizace“, kterou prodělává každá tradice). Budeme-li parafrázovat Williama Jamese, jedná se tak o varianty náboženského života, které se nabízejí současně v mnoha zemích západního světa, v nichž právě dochází k oživení zájmu o náboženství. Návrat náboženství se tedy dostavuje jako rozvíjení různých variant, a to i těch, které doposud v dané zeměpisné oblasti byly „cizí“ („Dharma goes West“).166 O explicitní religiozitě po náboženství by tak bylo možné také hovořit jako o neo-durkheimovském období (Taylor), o konfesionalizaci, v každém případě však v rámci pluralistického přístupu již nelze nazírat na ostatní tradice s neúctou. Zdá se, že pro Bergera jediným měřítkem autentičnosti může být míra plausibility daného směru. Tak si Berger všímá toho, že zvláště v moderní době přichází vlastně v úvahu vždy již určitá náboženská re-afirmace (vyžadující reinterpretaci), neboť po vlně sekularizace se zřejmě nikde neuchovala jako převažující neporušená tradiční forma homogenního náboženství (tzn. u níž – vezmeme-li v úvahu jakoukoli libovolnou sociální skupinu, včetně venkovské lidové zbožnosti či evangelikálních komunit na jihu USA - nikdy nebyla vynucena radikální konfrontace s jinou podobou víry, případně lhostejností či přímo popřením), a to z nejrůznějších důvodů, majících vesměs vazbu na technologický rozvoj a stále samozřejmější digitální informační propojení s jinými oblastmi světa. Bergerův přínos spočívá v tom, že tuto situaci pokládá za východisko, od něhož se teprve vydává k otázce po tom, co znamená přitakat náboženství. 162

Srov. úplný závěr knihy, Ferry, s. 181. Jazykem patristické apologie vyjádřeno: tyto hodnoty jsou tedy nestvořené (agenétoi), ale rodí (gennétoi) se vždy znovu, nakolik představují ozvuk Kristova poselství. 164 Peter L. Berger, The Heretical Imperative, Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Collins, London 1980. 165 Slovy Bergera: Modernita pluralizuje jak instituce, tak struktury plausibility. Berger 1980, s. 17. 166 Vrátíme-li se ještě naposled k Lucovi Ferrymu (1996), můžeme odkázat na to, že Francouzi podle průzkumů za jedny z nejobdivuhodnějších osobností považují zakladatele Červeného kříže Henriho Dunanta či Matku Terezu, protože naplňují myšlenku charity nejen vůči souvěrci, ale principiálně vůči každému. 163

Pojetí „náboženské afirmace“ u Petera Bergera je výslovně tematizováno ne jako soubor tvrzení, ale jako aktu příklonu k určité tradici vůbec.167 Vyvěrá z tvrzení, že moderní vědomí se nevyznačuje výlučností vůči jiným typům vědomí (nejde o „either/or affair“), nýbrž vyskytuje se vždy jen v různých stupních.168 Moderní vědomí lze tedy spolu s Bergerem (který v tomto v mnohém navazuje např. na Maxe Webera) chápat jako soubor psychologicko-kognitivně-praktických struktur vyvolaných rozvojem nových technologií, kapitalistického tržního hospodářství, byrokratického způsobu veřejné správy, růstem pluralistických metropolí a ideologickými konfiguracemi, které přineslo dlouhé období počínající renesancí a reformací.169 Pro lepší představu nastalé změny můžeme namísto Bergerova příkladu kulturního vlivu telefonování uvést internetovou komunikaci (včetně internetového bankovnictví): ta skloubila tok informací a peněz v jediný virtualizovaný proud. Tento faktor spolu s dalšími působí nejen v jim původně vymezených oblastech (placení účtů po internetu), ale přenášejí se také do jiných sfér života jedince, a lze se domnívat, že tedy nepřímo spoluutvářejí také vzorce jeho náboženství. V jakém smyslu se jedná o nepřímý, přenesený vliv, je patrné právě tehdy, nahlížíme-li na náboženství jako na soubor znaků či úžeji jako na diskurz. To, co si člověk pohybující se v kontextu těchto faktorů dokáže představit, sice nemá nutně vliv na jeho chápání transcendence, nicméně zcela jistě posouvá možné porozumění (a tedy hermeneutický klíč k) jakékoli hierofanii.170 Řečeno jinak, uvedený soubor faktorů se stává lidskou situací (ve smyslu arendtovské „human condition“), která určuje způsob předporozumění tomu i kladení otázek po tom, jakým způsobem je vnímán náboženský diskurz.171 O příklady není nouze – průměrný vysokoškolák dnes v případě, že před ním druhý používá podezřele často slovo „Bůh“, většinou nejdříve zavolá psychiatra, a teprve poté se obrátí na kněze.172 Je tomu tak proto, že nejprve hledá co nejširší míru společenské podpory pro své rozhodnutí. Na tom je vidět, že modernita s sebou přinesla také mobilitu, a to včetně mobility mezi strukturami plausibility. Když se zaměříme na otázku této mobility, můžeme opět poukázat na to, co bylo řečeno o stupních moderního vědomí vůbec. V posledním stupni změny faktorů naznačených výše může být vnímána jako povinnost: tento model bývá označován jako „člověk odsouzený k volbě“. Jinými slovy, všezahrnujícím sloganem je volba jako primární hodnota bez ohledu na to, mezi čím nebo v které oblasti (diskurzu) se volí. Důsledky této selektivity popisuje Berger: „Čím víc volby, tím víc reflexe. Jednotlivec, který reflektuje, si nevyhnutelně je více vědom sám sebe. To znamená, že obrací pozornost od vnějšího světa k své subjektivitě. Když to dělá, nastává zároveň dvojí: vnější svět se stává více problematickým a jeho vnitřní svět složitějším.“173 167

Ve středověké terminologii nejde tedy o fides quae, ale o fides qua. Berger 1980, s. 3-4. 169 Berger 1980, s. 5. K nim by bylo možné připočíst mnohé další, např. instrumentální pojetí rozumu a v pozdní fázi moderny (kterou někteří teoretikové rozeznávají) také reflexivní vědění, expertní systémy, globalizaci a intenzifikaci rizik, vytváření síťové společnosti apod. (srov. Giddens, Taylor, Beck, Castells aj.). 170 Tuto kategorii zde používáme v návaznosti na Mirceu Eliadeho, Traité d´histoire des religions, Payot, Paris 1949. 171 Berger oproti tomu pozoruje stále narůstající „kognitivní disonanci“ (Berger 1980, s. 30), kdy se oddaluje zkušenost žitého světa a náboženského údělu (religious destiny), jak jej předkládají k věření nová radikální hnutí (např. konzervativní křesťanská společenství apod.). Kognitivní disonance ve vztahu k reinterpretaci může představovat jeden z jejích stimulů, přičemž navíc otevírá pole pro metaforickou práci, k níž více viz níže. 172 Vynikající ukázku toho, jak působí dokonce na tradiční náboženské prostředí postava kierkegaardovského „blázna“, představuje film Carla Theodora Dreyera Ordet. 173 Berger 1980, s. 22. 168

To kromě jiného vysvětluje, proč se novodobé formy religiozity zaměřují více na prožitek reality, na vztah k osobě, na člověka jako individualitu. Čím více příležitostí k volbě, tím více příležitostí k nejistotě, a proto Berger nalézá oproti pre-moderní jistotě distinktivní rys moderny v pochybnosti a (v případě, že volba již byla učiněna,) v „pocitu zkonstruovanosti“ (sense of constructedness) toho, co náboženské společenství vyznává,174 tedy diskurzu, jímž je neseno. Tím jsou položeny předpoklady pro reinterpretaci náboženství jako diskurzu, kdy některé jeho významy přestává být možné chápat jako přímo dané, jiné se naopak dostávají výrazněji do popředí díky tomu, že jsou dány na základě přímé souvislosti. Jestliže lze pozorovat v poslední čtvrtině dvacátého a na počátku jedenadvacátého století určitý návrat náboženství, pak je tedy nutno se ptát, jakou podobu nabírá nová religiozita, která jí leží v základu, a jaký význam dostávají dosud náboženské rysy pro sociální konstrukci reality. V dialogu se sekulární kulturou je pak na jedné straně možné sestavit typologii náboženské afirmace, na druhé se však nabízí obrácený postup, spočívající nejprve v popisu rozptýlených prvků náboženství v sekulární společnosti, a teprve na něj navazující vyjasnění vyhlídek takové afirmace. Postupme nejprve k nastíněné otázce náboženské afirmace, tedy k tomu, co volící člověk volí. Tři přístupy k ní Peter Berger charakterizuje jako weberovské ideální typy, tedy jako určité (reflektované) konstrukce, které však umožňují orientovat se v empiricky daných případech (zde náboženské afirmace). Jsou jimi následující přístupy:175 1. Deduktivní – lze jej shrnout slovy „Deus dixit“, tedy bezprostřední přednost autority té které tradice, nezávisle na dané sociohistorické situaci. 2. Reduktivní – reinterpretace tradice v pojmech moderní sekularity s tím, že autority nabývá moderní vědomí a jeho kategorie se stávají jedinými kritérii reflexe. 3. Induktivní – obrat ke zkušenosti jako základnímu kritériu veškeré náboženské afirmace. Ovšemže jistým důsledkem tohoto nedokonalého rozdělení zůstává, že induktivní přístup, kterému Berger zjevně straní, v sobě nese prvky jak deduktivní (inspirace tradiční autoritou do té míry, v níž se kryje s osobní zkušeností), tak reduktivní (zkušenost znamená zkušenost interpretovanou a situovanou, a tedy podléhající kategoriím sekulární společnosti, včetně např. terapeutických poznatků volně dostupných každému). V teorii reinterpretace, kterou se snažíme předložit, není dominantní ani jeden z těchto přístupů, zato se všechny v různých fázích podílejí na procesu, jímž se konstituuje plausibilita nových možných podob religiozity. Bergerem preferovaný induktivní přístup vychází z náboženské zkušenosti,176 která je uchovávána v paměti a je proto vnitřně křehká.177 Lze poukázat na to, že jistota a pochybnost 174

Berger 1980, s. 27 a 29. Berger 1980, s. 60-65. 176 Tato zkušenost zahrnuje množství aspektů, které viz výše. 177 Berger 1980, s. 152. Takto reinterpretuje Berger jednak Schleiermacherovo pojetí náboženské zkušenosti, jednak upozornění sv. Pavla v 2 Kor 4, 7: „Poklad víry máme v nádobě hliněné.“ 175

koexistují i v případě „náboženských virtuosů“, kteří představují vzory takové zkušenosti, a bylo by proto zavádějící dělit náboženský život na zkušenosti bezprostřední (Boží) přítomnosti a každodennost. Principiálně je třeba vycházet spíše z toho, že náboženská zkušenost v širokém slova smyslu protosémantického prožívání reality, je v zásadě možná kdykoli. Naopak to, co je spíše výjimečné, je okamžik překladu této protosémantické zkušenosti do teologického jazyka. S určitým váháním o tomto momentu píše William James v 18. přednášce svých Varieties of Religious Experience: “…feeling is the deeper source of religion, and that philosophic and theological formulas are secondary products, like translations of a text into another tongue.”178

Takový „překlad“ se může odehrát různým způsobem a v různých stupních v závislosti na účelu a kontextu, ale také na rozdílné míře explicitace, složitosti a soudržnosti rozvádění jednotlivých dogmat179 od akademického teologického diskurzu (dělícího se na jednotlivé disciplíny, pro které je typická různost hledisek a detailní zkoumání) přes katechismové přehledy (explicitní a ucelené za účelem sjednocení nauky věřících), intelektuální jazyk víry ve velkoměstech (koherentní, nepříliš explicitní, často pro účely kulturního působení), až po lidovou zbožnost na venkově (veskrze praktická a explicitní). O tom by bylo možné se přesvědčit z empirických průzkumů.180 Tak lidová zbožnost většinou nepotřebuje širší pojmový rámec ani systematické zpracování, ale vystačí i s „bodovými“ formulacemi toho základního, co je z věroučného hlediska pro život v daném prostředí třeba. Z dialektiky religiozity a náboženství tedy vyplývá struktura založená spíše na explicitním a implicitním pojetí diskurzu, v níž se nově hodnotí to, co je považováno za běžné a co za spíše výjimečné: okamžik překladu této protosémantické zkušenosti je sice ústřední, ale jeho varianty překladu do teologického jazyka či do méně systematizovaných výpovědí se střídají, přičemž explicitní teologický jazyk je spíše výjimečný. Nejde přitom o opozici primárního a sekundárního diskurzu, protože každá z variant překladu je za určitých okolností primární a za jiných sekundární a naopak. O tom, že existuje pole, na němž se teprve formuje překlad, mohou být důkazem mnohé dnes již klasické existenciální analýzy, z nichž můžeme vedle Kierkegaarda (např. Pojem úzkosti) jmenovat Jaspersovu úvahu o „mezních situacích“ (Grenzsituationen – např. utrpení, smrt, zápas),181 v nichž se zvláště příhodně konstituuje „světonázor“. Také na biblickém Jóbově příkladu vidíme, že prožitek mezní situace (trvající navíc extrémně intenzivně a extrémně dlouho, mohli bychom tedy říci mezní situace par excellence či mezní situace „na druhou“) se dokonce dostává do „převahy plausibility“ nad různými teologickými

178

William James, Varieties of Religious Experience, 18. přednáška, dostupná na: http://www.psychwww.com/psyrelig/james/james13.htm. Pozoruhodná je zde zejména metafora překladu, o náboženské zkušenosti jako o Gefühl pojednává Friedrich Schleiermacher. 179 V luhmannovském funkčním smyslu. 180 Srov. např. Karl Gabriel, Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Herder, Freiburg im Breisgau, Basel, Wien, 1996. 181 Srov. Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Piper, München 1985, s. 229-280.

interpretacemi (přinášenými ve známých scénách jednotlivými Jóbovými přáteli), přestože trvá nepřetržitý vztah jejího hlavního protagonisty k Bohu (jak se nakonec potvrdí). V dalším se budeme blíže věnovat paralele mezi reduktivním přístupem a disperzní hypotézou. Reduktivní přístup přitom zahrnuje sekularizovaná náboženství v té podobě,182 v níž se opírají o výdobytky očišťujícího působení společenských věd (zejm. textové kritiky a psychologie). Na jedné straně v tomto přístupu vyvíjí sekulární sociální kontext kognitivní tlak, na druhé straně i zbývající jádro, má-li ještě zůstat náboženskou afirmací, tomuto tlaku odolává.183 Přejdeme-li nyní k hypotéze, kterou někteří současní němečtí teologové pojmenovali jako „disperzní“, setkáváme se s pokusem uchopit postsekulární situaci, v níž se stále znovu objevují „tendence k náboženství“,184 a to právě uprostřed aspektů vytvářejících kognitivní tlak. Jedná se tedy o analogii, přičemž disperzní hypotézu nelze ztotožnit s „reduktivním“ přístupem potud, že tento se od počátku zabývá popisem možné reakce či nabídkou afirmace, odpovědi, zatímco disperze se snaží být popisem, deskripcí, a tedy východiskem pro odpověď. Několik desetiletí po Bergerovi (který mezitím sám nabídl revizi své teorie a hovoří nyní o de-sekularizaci náboženství) se v tomto směru určité orientační vodítko v posledních letech pokusil podat německý teolog Hans Joachim Höhn. Vychází z toho, že i když lze označit současné prostředí na západě za postreligiózní,185 můžeme rozeznat kulturní přetrvávání náboženství v adaptacích a hodnotových posunech náboženských motivů a tradic, jejich sémantického a estetického potenciálu do nenáboženských segmentů společnosti (politika, hospodářství, média),186 což lze doložit na případových studiích. U toho se však Höhn nezastavuje a postuluje rovněž (spolu s Jürgenem Habermasem),187 že disperze je již sama znamením „postsekulárního“ charakteru této konstelace mezi náboženstvím, kulturou a společností. Na rozdíl od Habermase si Höhn všímá toho, že návrat náboženství, o kterém se často mluví, se netýká jeho „znovuvložení“ do společnosti, protože se z ní vlastně nikdy neztratilo. Nový překlad náboženských témat, o kterém mluví Habermas, se spíše týká teorie (filozofie a humanitních oborů), nikoli společnosti jako takové. V ní naopak stále přetrvávají struktury a motivy náboženství, a to přinejmenším v disperzní podobě. Z toho vyplývá, že při příležitosti jeho návratu je nevyhnutné nově určit místo a funkci religiozity a jejích budoucích vyhlídek. Pro to se nabízí pozoruhodná (negativně-dialektická) metoda v tom, že hledáme to jiné každého z dílčích systémů, jež jsou pro současnou společnost určující: to ne-ekonomické v ekonomice, to ne-politické v politice, ne-technické v technice188 a mohli bychom doplnit to ne-estetické v estetice. Každý z těchto bodů, vymykajících se svému dílčímu systému, umožňuje postavit se na místo, kde jsou suspendovány jeho předpoklady, a proto bychom jej mohli nazvat jeho konstitutivní výjimkou.189 Více se o ní zmíníme v jedné z dalších kapitol 182

Jednak politicko-ekonomické proudy: marxismus, kapitalismus volné soutěže, ale také environmentální ideologie a nejrůznější terapeutické směry. 183 To je vidět na příkladu demytologizace Rudolfa Bultmanna, kdy nedotčeno zůstává pouze křesťanské kérygma velikonoční víry. 184 Srv. Hans Joachim Höhn, Gegen-mythen: Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart, Herder, Freiburg im Breisgau, Basel, Sien 1994. Hans Joachim Höhn, Postsäkular, Ferdinand Schöningh, Paderborn, 2007. 185 „Wir leben insofern in einer postreligiösen Zeit, dass Religion in einer weltanschaunlich pluralen Gesellschaft nicht mehr als soziales Bindemittel oder moralische Letztinstanz gelten kann.“ Höhn 2007, s. 10. 186 Höhn 2007, s. 10-11. 187 Jürgen Habermas, Glauber und Wissen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2001. 188 Höhn 2007, s. 19. Což pozoruhodně rezonuje s logikou non-all u Slavoje Žižeka, viz níže. 189 Již nyní můžeme předeslat, že konstitutivní výjimka zakládá určitý řád (diskurz), z jehož pravidel je vyňata. Tak obecně platí, že víra v Boha je konstitutivní výjimkou, která umožňuje tvrdit faktickou racionalitu univerza.

níže, zde pouze uveďme, že u každého jednotlivého disperzního fenoménu by bylo možné poukázat na jeden chybějící aspekt, který působí, že nejde právě o čiré světlo, nýbrž o určitou barvu v jeho spektru. Jinými slovy rozptýleným podobám religiozity chybí koherence, schopnost poskytnout konsistentní rámec pro život ve světě svých příznivců.190 Naopak tato koherence je tím, co je kladeno jako nárok na náboženský diskurz. Proto se ptáme po tom, jaká je nyní poloha otázek vznikajících v západní společnosti, na které se nabízí odpověď z explicitní oblasti náboženství. Jak je nutno chápat onu disperzi, jíž se podrobuje náboženský jazyk? Budeme-li se však hned ptát po tom, které charakteristiky těchto fenoménů lze označit za sekulární a které za náboženské, pak jsme se již vyhnuli kroku, který by této úvaze měl předcházet, totiž pohledu na celek lidských postojů a na to, co jim vtiskuje jejich podobu. Tomu odpovídá i vztahově-strukturální pojem náboženství,191 který je v disperzní hypotéze užíván. Zjednodušeně řečeno, jde o pojetí, které se vyhýbá jak námitkám vůči funkční, tak vůči substanciální definici, a které staví na formátování lidských vztahů a postojů v opozici k jejich funkčním ekvivalentům ekonomickým, esteticko-mediálním, terapeutickým aj.. Na to lze namítnout, že takovou definici splní i postoje blížící se oblasti patologie, např. fundamentalismy nejrůznějšího druhu, psychózy apod. (rozlišení, co je norma a co odchylka, je možné na základě úvahy o autoritě náboženského diskurzu, viz výše). Zároveň z analyzovaných příkladů disperze vyplývá, že je nutné mít před očima náboženství jako (křesťanský) diskurz, tedy orientovaný souvislostmi dogmat a na ně navazujících výpovědí. Teprve tehdy se do popředí může dostat dialektika inkulturace a exkulturace, resp. vstupu do okolního světa a navazování na jeho významové prvky a jeho odmítání. Klíčovým poznatkem tak může zůstat, že náboženství jako diskurz zůstává často mimo jednotlivé disperzní fenomény, které však do jisté míry přebírají některé jeho funkce. Za pozornost stojí v tomto ohledu zajímavá kantovsky inspirovaná úvaha o náboženství jako o postoji, který je sám o sobě bezúčelný (podobně jako stvoření na počátku I. knihy Mojžíšovy)192 v tom smyslu, že nelze nalézt bezprostřední nitrosvětské účel(-y), ke kterým slouží, nýbrž zastupuje tu paradoxní zájem na udržení něčeho (alespoň po určité stránce) bez-účelného, a proto smysl-dávajícího. Je třeba dávat pozor na oba prvky: osvobození od účelového vidění vztahů193 i připravenost k jejich naplnění adekvátním smyslem. Zvláště druhý prvek není konstitutivní o nic méně než první: jinak by mohlo jít o neurotické zacyklení, jehož jednou z podob je ritualismus (který se sice nemusí vyhýbat „standardnímu“ náboženství, ale může být možná lépe patrný i na disperzních fenoménech

Žižek 2009, s. 298. Potud jde jen o přepis známého Chestertonova výroku o tom, že kdo nevěří v Boha, je schopen věřit v cokoli. 190 Nenaplňují tak jeden ze znaků, které má podle Geertze náboženství jako kulturní systém, a to je „formulace koncepce obecného řádu existence“. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, 1973, s. 90 a násl. 191 Náboženství je komplex lidských způsobů chování a postojů ke skutečnosti, který je vůči ostatním (např. ekonomickým, terapeutickým, estetickým, technickým) postojům v kritickém napětí, tzn. jako omezené je přesahuje a staví se na odpor vůči převádění na ně. Vztahuje se tedy ne k něčemu v rámci životních souvislostí, ale k životu jako takovému. Höhn 2007, s. 62, 70. V pasáži věnované náboženství v existenciálně-pragmatickém smyslu se ale autor dostává opět do blízkosti funkční teorie: „Základní náboženský úkon je tázající a doufající napřažení po důvodech k tomu, aby bylo možné životu navzdory všem jeho omezením v posledku přitakat.“ Tamt. s. 72. 192 Höhn 2007, s. 77-80. 193 Tzn. v dvojím smyslu: od manipulativních (dělám jen to, co slouží mému účelu) i od odrazujících (nedělám nic, co mu neslouží, i když by mě k tomu vybízely nejrůznější motivy) aspektů motivace.

typu talkshow – anonymní mediální „tyranie intimity“194). Slovy Richarda Kearneyho jde o určité melancholické (a potud bezúčelné) zaujetí, které dovoluje podívat se na to, co je obsaženo (a skryto) v jednotlivcově (a kolektivní) paměti a v jeho projekcích, jinak (a případně výsledek také převyprávět, viz níže). Když na tento postoj navážeme, lze se i poté, co se v popisu sociálních jevů v západních společnostech uskutečnil určitý „kulturní obrat“,195 orientovat na „detekční“ metodu, která umožní přejít od popisného k diskurzivnímu uchopení fenoménů.196 To především znamená tázat se po předpokladech (chceme-li, můžeme hovořit o antropologických konstantách) fenoménu náboženství a tematizovat lidská očekávání spojená s mezním horizontem smyslu. Právě v nich se kódují postoje a vzorce chování a myšlení, které nejsou nábožensky neutrální, nýbrž zavinutě a v několika vrstvách religiózní a skrývají předznamenání a – hudební metaforikou řečeno – harmonie, jež lze rozvést ne jedním, ale hned několika směry. Na plátno kolektivního vědomí se proto promítají další, díky prostředkům okamžité komunikace (internet) nově podávané podněty, které je třeba vnímat jako „symbolické zboží – informace a styly“.197 Zejména druhá jmenovaná skupina nabývá na významu s rostoucí potřebou redefinovat svoji identitu pomocí náboženského diskurzu (jak pozorují např. Berger, Casanova i Taylor). Styly se mohou lišit prakticky ve všech ohledech typických pro religiózní postoj – vztah k mezním situacím (Jaspers), k etickým zásadám, k eschatologii a také k fenoménům oné „nadmíry“, o které hovoří Jean-Luc Marion.198 Na základě disperzní hypotézy náboženství se lze domnívat, že suma očekávání týkajících se nejen přesahu (transcendence), ale také jejích účinků na jednání, myšlení, paměť etc. zůstává zachována a je možné ji blíže určit jako zónu s pohyblivými konturami, schopnou osmoticky vyrovnávat nově vznikající tlaky, přestože síť samotná (alespoň některé její spoje a body dotyku) trvá. Disperzní hypotéza ukazuje možnost nahlížet na jevy převážně urbánní vrstvy západní společnosti jako na projevy izoopsis, souměrného vidění skutečnosti s náboženským viděním. Jako příklad poslouží mediální pozornost zaměřená na „hvězdy sportovního, hudebního či politického nebe“, „výsluní“. Již z použitého slovníku vysvítá příbuznost s explicitně náboženskými metaforami, v nichž lze rozklíčovat stejný obdiv a ochotu k následování jako u významných postav náboženství (např. v podobě světců). Další morfologický důsledek lze zkratkou označit za izopraxis, přetrvávání ritualizovaných způsobů jednání a života i tehdy, když výslovně neodkazují k určité náboženské artikulaci. Je to možné vidět na příkladu lázně či obmytí. Dnes lze pozorovat jistý „kult hygieny“ a čistoty spojený s umýváním, které se v některých případech rozšířilo mnohem více, než by pravděpodobně vyžadoval praktický ohled na čistotnost. Stalo se častějším co do frekvence i co do dostupnosti pro společenské vrstvy, dnes prakticky u každého „normálního“ jedince (zde by mohlo navazovat antropologické rozvinutí tohoto 194

Talkshow jsou vlastně purifikačními rituály, při kterých se prominentní host duševně svléká a publikum stále znovu posouvá hranice veřejného standardu morálky. Slouží tak jako v antropologii známý okamžik prolomení tabu spojených s osobou prominenta. V současné míře se stávají výrazem anonymní mediální „tyranie intimity“ diskuzi k tomuto tématu u R. Sennetta viz Höhn 2007, s. 121-128. 195 V definici cit. autora se jedná o nahlížení na společenskou realitu jako organizovanou kolektivními kódy a horizonty smyslu, které jsou symbolické povahy. 196 Höhn 2007, s. 89-90. 197 Reckwitz, Die Transformation der Kulturtheorien, in : Höhn, Postsekulär, s. 88. 198 Jean-Luc Marion, De surcroît, PUF, Paris 2001. Podrobněji k tomuto pojmu viz níže.

tématu, jak je provádí např. Mary Douglas).199 Případnou příbuznost s oblastí náboženství tohoto prvku přitom nelze pominout, byť může zasahovat až k neurotickému pólu, projevujícímu se neustálým bezcílným mytím končetin apod. Přežívání religiózních atributů v jiných sociálně kulturních souvislostech dokazuje rozšíření vlivu některých institutů, které lze pozoruhodně provázat s pojmy (a metaforami) tradiční víry. Tento postřeh je dnes sdílen mnoha autory zabývajícími se širšími souvislostmi sekularizace a náboženství.200 Zároveň skýtají analýzy těchto paralelně religiózních institutů výhodu v pochopení toho, do jaké míry může autentické náboženství odpovědět (a také odpovídá, o čemž svědčí zmíněný fenomén návratu náboženství v poslední době) na nedostatečnost oněch paralelních náhražek. Může ale také založit „hledání víry ve věku lehkověrnosti“.201 Zároveň svědčí o tom, že „cesta k životu je úzká“ (Mt 7, 13), tedy že je nutné si v období religiozity po náboženství být vědom toho, jaké tendence zdomácnily v symbolické krajině a absorbují religiozitu, a to tak, aby mohl být náboženský diskurz protříben. Tak např. jednou skupinu institutů, kterých si moderní autoři všímají a které je proto nutno pojmenovat, jsou tržní systém a peníze. Řada disperzních fenoménů v tomto ohledu sahá od Waltera Benjamina, který první pojmenoval kapitalismus jako náboženství (1921), přes Hanse-Joachima Höhna, který mluví o „moneytheismu“ a souvisejících atributech peněz,202 až po Charlese Taylora, který analyzuje ekonomický řád jako moderní narativ vstupující mezi velká vyprávění, bezprostředně přístupná pro každého jednotlivce. Všem těmto přístupům je společný poukaz na důležitý moment důvěry v určitou univerzální symbolickou hodnotu, bez něhož se tržní peněžní systém nemůže rozvinout, přestože staví na recipročních vazbách typu quid pro quo. Výstižně podává diferenci mezi penězi a vírou v Boha Höhn - poté, co upozorňuje, že přístup paušálně odsouzující moc peněz se příčí jiným četným „pekuniárním“ metaforám jak Starého tak Nového zákona: zatímco symbolická hodnota peněz podněcuje k jejich akumulaci, víra v Boha je jako pouhý prostředek vsazuje do perspektivy svobodného daru (Freigabe), u něhož na prvním místě neplatí měřítko „vydělávání“, nýbrž pouhé přijetí.203 Skrze tyto fenomény se jednak významové předivo navrací k původnímu zdroji metafor, tedy sakrálnímu, a jednak dovoluje zaznamenat, do jaké míry se mohou osamostatnit jednotlivá vůdčí média (vše to, co umožňuje sociální koordinaci interakcí).204 A učiníme-li tentokrát ještě jeden krok, lze si všimnout, že vůdčí média nabývají konkrétních podob jako informační: tisk, televize, internet. Mnozí poukazují na to, že jednou z klíčových a základních snah křesťanství bylo vydobýt bezprostřední a rovný přístup každého k statkům důležitým pro spásu – ať už jde o události, symboly, či poučení dostačující k jejímu získání (tak platí, že posláním Boží církve je udělovat svátosti). Z rozličných analýz moderního predikamentu lze usuzovat, že tato snaha byla paradoxně také v případě vůdčích médií korunována výjimečnými a znamenitými výsledky – umožňují každému „být při tom“, libovolně upoutat pozornost, aniž by se recipient musel pohnout z místa. Ekonomická sféra a étos sociální mobility dává tušit, jak 199

Mayr Douglas, Purity and Danger, Routledge, London-New York 2002. Především následující analýzy: Luckmann, Unsichtbare Religion, Höhn, Postsäkular, Ferry 1996, Taylor 2007. 201 Peter L. Berger, Vzdálená sláva, Barrister & Principal, Brno 1997. 202 Neviditelnost, zdánlivě všemocnost, u elektronických peněz všudypřítomnost, které způsobují, že se stávají vůdčím médiem (Leitmedium). Höhn 2007, s. 91-109 passim. 203 Což prodlužuje pozoruhodné analýzy Gabriela Marcela o tvořivé receptivitě, in Essai de philosophie concrète, Gallimard, Paris 1999, s. 135. 204 Höhn 2007, s. 110. 200

snadné je postoupit ve společenském žebříčku, moderní demokratická politika umožňuje všem podílet se na nejrůznějším rozhodování atd. Proto je možné se tázat: nakolik se ocitáme v éře plné parareligiózních fenoménů, u nichž disperze náboženství dosáhla tak daleko, že nutí uznat, do jaké míry byla již „přetvořena tvář země“ a nakolik se náboženský diskurz již zhmotnil v lidské společnosti a kultuře? Disperzi je ale možné chápat také jako diasporu, kdy religiozita žije v cizím prostředí, je „vysídlena“. Zároveň ve fyzikálním smyslu jde o rozlomení paprsku světla do mnoha barev, v chemickém pak jako rozptýlení částeček jedné látky v látce jiné. Přitom lze analogie do jisté míry držet i dále: tak jako světla různé barvy a rozdílné vlnové délky mohou navzájem interferovat (a lidskému zraku škodit či jej dráždit), tak také disperzní fenomény mohou člověku (a jeho psychice či dokonce duchu) ubližovat či jej konejšit. Disperzi lze vztáhnout k tomu, co lze označit za implicitní religiozitu: ta je nepřímým důkazem o tom, že kromě explicitního diskurzu existují alternativní znakové zdroje, na nichž se projevuje. Některé poukazy k tomu najdeme v novozákonním křesťanském kánonu: Jakubova epištola (víra ze skutků), radikální Ježíšovo rozlišení mezi diskursivně schopnými (ne každý, kdo mi říká „Pane, pane...“ Mt 7, 21) a implicitně ospravedlněnými (tamt. či pomáhajícími anonymnímu Kristu v chudých, vězněných, nemocných Mt 25, 35), relativizují do jisté míry i pozdější Pavlovo vyjádření (nikdo nemůže říci Ježíš je Pán než pod vlivem Ducha svatého 1Kor 12, 3). Jestliže to vše je součástí křesťanského pojetí, pak implicitní religiozita nejenže do něj dobře zapadá, ale tvoří jednu z páteří jeho logiky. Přestože religiozita nevyžaduje, jak jsme uvedli, nutně reflexi a explicitní diskursivní vztah k Bohu, jsou její jednotlivé projevy jeho referens. Pozorujeme-li ale (para-)religiózní struktury chování mimo explicitně náboženský rámec, začasté se jedná o jevy sekundární, neodvíjející se ani tolik ze specificky křesťanských znaků jako spíše z toho, co najdeme shodně v mnoha jiných popisech vztahu k sakrálnímu: transgrese, intimita, všudypřítomnost, případně vzácnost, nepoměr očekávaného a překvapivého, vztah k tomu, co někteří autoři (po Kantovi) označují za vznešené, případně „sublimní“. Přitom mají stále naplňovat řadu potřeb jako: poskytnout základní důvěru v realitu, koherenci vlastní biografie a zajištění identity.205 Ovšemže tu prosvítá princip tvrdící, že to stejné (pravidelné) lze udržet jako takové jen vztahem k jinému (výjimečnému). Všechny tyto fenomény jsou jistě svým způsobem vysvětlitelné psychologicky (od individuálních po davové mechanismy), více či méně konstantními sklony k napodobování, ritualizaci, estetizaci, kultu. Viděny s druhé strany disperze ukazují, které aspekty z ustáleného souboru náboženských symbolů a motivů lze zvláště postrádat, posunout, delegovat či – reinterpretovat. Je však možné jít ještě dále. Jestliže ústřední otázkou disperzní analýzy je, nakolik můžeme vybrané fenomény, které některými strukturními znaky budí dojem podobnosti s náboženstvím (všemohoucnost-peníze), nakonec skutečně považovat za náboženství a nikoli jen za dublety terapeutických, esteticko-mediálních či ekonomických dekontextualizací, pak zvolené vztahově-strukturální pojetí náboženství dovoluje vztáhnout maximu analýzy „ne vše, co se jeví jako (wie) náboženství, také lze identifikovat jako (als)

205

Höhn 2007, s. 25.

náboženství“206 (po vzoru sv. Pavla) také na náboženství samo, resp. přejít k jinému kritériu, např. kritériu víry.207 Služba, kterou taková analýza přesto může prokázat, spočívá spíše v odlišení fundamentalismu208 od živé spirituality a na druhé straně religiozity vůbec od artikulované formy náboženství. Uveďme nyní další příklad z oblasti sportu, kde je na tyto aspekty zvláště bohatý fenomén fotbalu: úvodní ceremonie světových šampionátů, při nichž se organizátoři snaží docílit až „liturgické“ slavnostnosti, hřiště jako posvátný terén, na nějž mohou vstoupit jen předurčení, speciálně oblečení (hráči a rozhodčí), míč jako objekt, který jakoby se svými pohyby vymykal přírodním zákonům gravitace, kult hráčů včetně relikvií (obvykle zpocený dres, kopačky) a sledování jejich zranění i detailů z osobního života, sledování hry bývalými prominentními hráči či trenéry, kteří poskytují „zasvěcený“ komentář, tzn. vykládají dění (často za použití explicitně náboženských metafor) a celá hra jako soubor pravidel (jejichž nedodržení má za následek vyloučení), při nichž se odehrává ritualizovaný zápas, moment katarze (často překračující meze slušnosti).209 V takové podobě se jedná o surogát, který je jedním z posledních modů starých římských „circenses ludi“. Dochází přitom ale k pozoruhodnému prolínání diskurzů210 – zatímco sportovní metafory užíval již sv. Pavel, sportovní komentátoři užívají zase metafor náboženských (brána – svatyně apod.). To podstatné na disperzních fenoménech není tedy samotný moment „rozpuštění“, nýbrž jejich bytostná ambivalentnost. Na jedné straně se jedná o legitimní projevy (demokratizované) kultury, na druhé představují mnohdy diagnostikovatelné patologické odchylky, a to i odchylky z rámce náboženského diskurzu samotného. Tyto fenomény přitom nelze odbýt např. tím, že se jedná o evidentní převrácení kontextu, ze kterého jsou vzaty, jako v případě televizní reklamy na osobní automobil, v němž odjíždí Adam a Eva z Ráje, přičemž pohodlnost přepravy, kterou jim vůz nabízí, jim dává zapomenout na prvotní hřích, který jejich odjezdu předcházel.211 Nestačí ani poukázat na to, že jde o neortodoxní způsoby podání náboženských témat (se všemi důsledky, které z toho plynou), alespoň dokud zůstávají součástí oficiální křesťanské tradice např. spisy sv. Augustina. Cestu k porozumění těmto fenoménům lze daleko spíše nalézt v tom, na co jsou odpovědí, totiž v některých potlačených aspektech původně dominujícího náboženského diskurzu.212 Právě tyto aspekty mohou při reinterpretaci hrát klíčovou roli. Symptomatický význam disperzních fenoménů pro reinterpretaci je však ještě bohatší. Zmiňme další příklad, z něhož je patrné, jak se posouvá obraz náboženských očekávání. V remaku chestertonovských příběhů otce Browna byl uváděn detektivní seriál „Schwarz 206

Höhn 2007, s. 85. Tak např. vedle motivu „klidu“ vyvstává augustinovský motiv neklidu („Für Christen bleibt ihr Glauben unablösbar vom Moment der Unruhe, deren Ziel nicht der Mensch ist.“ Höhn 2007, s. 53). 208 Podle Höhna dokonce je jediným obranným prostředkem proti nebezpečí vyjímat téma náboženství ze sítě sekulární zkušenosti (a tím utíkat před jakoukoli kritikou a zaujímat fundamentalistický postoj) paradoxně „s odporem přistoupit“ (sich widerständig einlassen) na náboženské významy ne-náboženských životních ohledů. Höhn 2007, s. 54. 209 Volně dle Höhn 2007, s. 35-36. 210 O vetknutí náboženského diskurzu do sportu svědčí i původ slova „fanoušek“ z latinského fanum, chrám (srov. fanatismus). Tak jak se dnes stal obecným pojmenováním pro nadšence v zásadě čehokoli, lze hovořit o disperzi religiozity. 211 Höhn 2007, s. 37. 212 Což Žižek po Lacanovi nazývá sinthom, tedy produkt imaginárního vyrovnání se s touhou po Reálném, viz níže. 207

zasahuje“. Detektivem není nikdo jiný než bývalý policista, který je po svém vysvěcení na kněze i nadále na stopě zločinu a většinou je díky svému ostrovtipu před svými bývalými kolegy o krok napřed. Převeze pachatele tím, že ještě před právem dává průchod „milosti“. Přednost postupu této postavy před obvyklým řešením spočívá tedy v možnostech jeho zvláštního postavení, což lze považovat určitým způsobem interpretovanou jinakost (zde svátostně posvěcenou).213 To však vyjadřuje obecnější postřeh, že „ekonomické, estetickomediální a terapeutické dekonstrukce, dekontextualizace a inverze náboženských témat, symbolů a tradic jsou ve skutečnosti zdvojením (dubletou) ekonomického, terapeutického či esteticko-mediálního vztahu člověka k sobě samému a k jeho světu.“214 Höhn pozoruje v náboženském hledání a nalézání posun k tomu, co lze v kontextu jiných současných možností vůbec ještě legitimně nábožensky prožívat, a návazně na to lze hovořit o (více či méně přiznané, ale tak či onak se projevující) psychologizaci, estetizaci a důrazu na individuální stránku náboženské praxe.215 V tom se stává pokračovatelem Bergerova induktivního přístupu, zmíněného výše. To, co je vnímáno jako povznášející, uzdravující, osvobozující, rozšiřující, útěšné vědomí, se však tematizuje právě proto, že hlavním kritériem se stala plausibilita. A „maticí plausibility každého theologoumenon je soubor archetypálních obrazů duše.“216 Oč méně aspektů vlastního života dokáže jedinec ve vysoce diferencované společnosti ovlivnit, o to častěji se náboženství, představující oblast žitého světa, kterou naopak ovlivnit lze, chápe jako výraz životního stylu, nastává experimentování s vzorky „smyslu života“ a objevuje se výběr prvků spirituality podle toho, zda vyhovují daným individuálním potřebám.217 Tak jako ve většinové společnosti se preferují přechodné vztahy a příslušnost k organizacím, tak také v oblasti náboženství jsou vyhledávána dočasná společenství, vyžadující pouze částečnou identifikaci. Vznikají rozmanité kulty nevšednosti (od turistických akcí po různé festivaly), skýtající neopakovatelnou podívanou, u nichž nejde o přijetí určitého závazku, nýbrž o pouhé nezávazné „sdílení“, zažití atmosféry. Právě to se však může ukázat jako nezbytná podmínka určité „spirituality zdola“: výmluvnou metaforou byla médii přenášená atmosféra na náměstí sv. Petra v Římě v dubnu 2005. To, co bylo možné sledovat, nebylo zdánlivě ničím víc než „náladou“ mezi přicestovavšími poutníky. Ta však vytvářela určitý prostor resonance, z něhož vysvítala dispozice přítomných k tomu, „něco“ zažít. Toto „něco“ se jistě lišilo u každého z nich, od pouhé symptomatické chuti zažít senzaci, přes pocit sounáležitosti a sympatie až po tentativní rozměr transcendence, kdy zúčastnění sahají po něčem, o čem doufají, že je uchvátí (pomineme-li ty, kteří dokázali plně artikulovat svůj vztah ke katolické církvi a případně papeži osobně). Höhn v této události vidí projev specifické náboženské neurčitosti, nálady, kterou lze přirovnat k naladění publika při hudebním vystoupení. Nejprve se vyžaduje prvotní dispozice, jíž je naladění hudebního nástroje. Naladí-li se dále také publikum na to, co se odehrává, jsou dány epistémické předpoklady pro pochopení významu události přiměřeně jeho schopnosti prožívat. To umožňuje vyjevit její smysl nejen pro každého jednotlivě, ale také pro ostatní a dokonce ve vztahu k světu, v němž se taková událost konstituuje. Jedná se tedy o mnohavrstevný jev, který v případě události smrti papeže v Římě lze interpretovat také 213

Kromě toho, že jde o motiv, který se objevil i v pastorační praxi (dělničtí kněží), je pozoruhodné rozložení akcentů – jde primárně o detektiva, který ovšem svou práci dělá jinak. Na jiné rovině se vtírá příklad Pierra Teilharda de Chardin a jeho skloubení povolání vědce a kněze. 214 Höhn 2007, s. 40. 215 Höhn 2007, s. 41. 216 Höhn 2007, s. 42. Srov. níže nástin takového pojetí v příkladě o hlubinně psychologickém ohledu reinterpretace náboženství. 217 Höhn 2007, s. 44.

jako ukázku naladění existenciálního. Vzor sice i zde přitahuje přímo skrze souvislost danou médii (předchozí zprávy o papežových cestách), nicméně v tomto případě do jisté míry i jemu navzdory (někteří přítomní na svatopetrském náměstí by nesouhlasili se vším, co papež říká) a vymyká se tak diskurzu toho média, které jej prostředkuje (na rozdíl od detektiva Schwarze, který koná jen to, co médium připustí). Jestliže však „naladění je (inter-)subjektivním pendantem toho, co lze jen vystopovat a jen ve stopách je pravdivé a skutečné“,218 pak nabývá na důležitosti právě zvolená disperzní optika. Díky ní lze myslet model, pomocí něhož ze zprávy o faktu vyčteme, jakým způsobem se dává jeho konstitutivní horizont. Tuto kapitolu uzavřeme krátkou charakteristikou některých disperzních fenoménů, z nichž zřejmě nelze vynechat tři: monetárně-tržní, mediálně-estetický a politický. S přihlédnutím k popisu jejich sociálně-kulturních funkcí se budeme zabývat zejména jejich diskursivními souvislostmi s náboženstvím. Všechny v zásadě naplňují známý chestertonovský aforismus o tom, že člověku, který nevěří v Boha, hrozí ani ne tolik nebezpečí, že nebude věřit ničemu, ale spíše to, že bude věřit čemukoliv. Zároveň ale umožňují uchopit z různých stran to, jakým mechanismům podléhají tyto rozptýlené jevy, které se ocitají v zásadě mimo vazbu na explicitní diskurz náboženství.219 I. Původ monetární sémantiky někteří autoři nalézají v zabstraktnění výměnných vztahů, které se původně odehrávaly na sakrální půdě. Dochází přitom k typizaci hodnot, původně (snad) obětin (pecunia), později do jisté míry nezávisle užívaných platidel. O upotřebitelnosti sémantiky monetárních vztahů svědčí mimo jiné také množství pekuniárních metafor v bibli a v textu samotných evangelií (včetně Ježíšových podobenství o Božím království). Smysl těchto metafor jakožto podobenství je jistě v tom, že poukazují za sebe. V současné reflexivní kultuře lze ale také tvrdit naopak, že poukazují zpět k sobě.220 To však není banální zjištění, naopak lze tvrdit, že na správném pochopení diskursivních vztahů závisí možnost rozlišit mnohá zkreslení, která mají své praktické důsledky. To, co monetárnětržnímu diskurzu chybí, je tedy jeho metaforičnost. Dochází ke zpětné výpůjčce – zatímco původně se jednalo o vnesení těchto metafor do diskurzu o spáse, v současnosti mohou být monetární diskursivní vztahy považovány za postmetafyzický ekvivalent náboženských významů.221 Od tohoto sémantického posunu je pak jen krok k tomu, že směnná hodnota začne být vnímána jako absolutní.222 Odtud plynou postřehy, které zmiňuje Höhn (v mnohém navazuje na Simmela)223: kdo má peníze, může si (téměř) vše dovolit, má tedy moc. Může překračovat časová a prostorová omezení, není vázaný na hmotný substrát (elektronické 218

Höhn 2007, s. 47. Prozatím ponecháváme nerozhodnuté, zda tyto důkazy svědčí pro to, že kategorie náboženství v pevně ohraničeném smyslu slova „teismus“, která byla zavedena v 17. století (viz Lash 1996, s. 3-25, Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, First Fortunes Press 1991), je dynamickou antropologickou konstantou, či spíše pro to, že náboženství je co do některých svých funkcí nahraditelné. Oba závěry potvrzují naléhavost jeho reinterpretace. 220 Výmluvnou ukázkou toho, v jakém smyslu se také filozofický diskurz opírá o monetární paradigma metafor, jejichž významová bohatost se používáním obrušuje, podává Jacques Derrida ve stati Bílá mythologie, in : Texty k dekonstrukci, Archa, Bratislava 1993, s. 196-277. Nepochybně se jedná o filozofický diskurz, už proto, že pojem metafory samotný je filosoféma (s. 215), přičemž však ani filozofie „není s to vládnout nad svou topologií a metaforikou. Může ji vnímat pouze jako okolí své slepé skvrny anebo centra své hluchoty. Pojem metafory je sice deskripcí tohoto obrysu, avšak není jisto, podává-li vskutku popis organizujícího centra; tento formální zákon platí pro každé filozoféma.“ (s. 216). Zde již prosvítá (či spíše „zeje“) to, co později Derrida nazývá chóra. 221 Tak také Žižek hovoří o tom, že Marx odhalil spiritualizaci materiálního procesu výroby. Slavoj Žižek, The Fragile Absolute, or Why the Christian Legacy is Worth Fighting For, Verso, New York 2000, s. 14. 222 Zde může nastoupit známý výrok o tom, že „nikdo nemůže sloužit dvěma pánům“ Mt 6, 24. 223 Georg Simmel, Philosophie des Geldes (1900). 219

peníze), a budí tedy zdání „univerzální přítomnosti“ neboli věčnosti. Vztahům kapitálu a moci a jejich kritice se věnovala řada autorů, z nichž snad nejznámějším příkladem je dílo Karla Marxe. Problém je však širší. Na úrovni architektury si lze totiž povšimnout, nakolik se banky podobají chrámům, přepážky oltářům, trezory tabernákulům, jakoby i jejich vizuální stránka měla navozovat dojem něčeho utajeného. Jestliže budeme chtít naznačit směr, kterým se může ubírat reinterpretace křesťanského diskurzu, lze vyzdvihnout metaforu křížení. Logiku jmění a zásluh (jak vyplývá již z Augustinovy diskuze s pelagianismem) totiž kříží logika vykoupení v tom, že vyznačuje vztah k Bohu, ve kterém se každý vždy již nachází. Zároveň to má však jeden pozoruhodný důsledek: právě proto, že oním tertium comparationis je nárok na totalitu, nese s sebou každá z obou celostních sémantik (Ganzheitsemantik)224 zcela jinou optiku. Zatímco tržněmonetární diskurz zůstává v posledku uzamčen v zásadách akumulace a „quid pro quo“, křesťanská sémantika v tomto kontextu zůstává otevřená, nereduktivní. To jinými slovy působí, že například logika křesťanské milosti (která je výrazem vztahu k Bohu) připouští stále nové interpretace. Evangelní „nepřiměřenost“ je to „jiné“, co odolává disperzi. II. Posun od diskurzu tržně-monetárního k pluralitě diskurzů mediálních zakládajících se na „oběhu (kondenzovaných) impresí (senzací)“ si lze uvědomit, když se zaměříme na převládající významové ohnisko každodenního diskurzu, alespoň v západní společnosti. Zatímco dříve se zaměřovalo na výdělek, nyní se cení spíše zajímavost, prožitek.225 Na příkladu médií se jednak ukazuje návrat od foucaultovského panoptikálního uspořádání prostoru (nastupujícího s ustavením trestajícího státu) ke spektakulárnímu (charakteristickému pro náboženství a zejména fenomén oběti, následně pro divadlo)226 a jednak lze pozorovat, nakolik disperzní hypotéze nejde především o postulování konkurence či substituce náboženství, ale o paradox spočívající v tom, že náboženský diskurz je provázán s jednotlivými fenomény a zároveň svébytně stojí mimo ně. To, co nabízejí média, je obecně vzato jejich „spekulativní“ funkce.227 Jestliže platí, že jednotlivci v každodenním životě hledají možnost, jak zobecnit to, co je potkává,228 lze hovořit o touze poznávat se v tom, co je všemi sdíleno a uznáváno (a tím být sám uznán), sklonu k „zrcadlení malého ve velkém“ (v případě velkých televizních stanic pak přímo v globálním). Zároveň umožňuje podílet se na něčem jedinečném, výjimečném, mimořádném.229 To odpovídá také našemu výchozímu náhledu, podle něhož člověk je bytostí schopnou diskurzu a také bytostí schopnou vyrábět 224

Höhn 2007, s. 108. To si lze uvědomit na filmovém příkladu Hvězdných válek, jejichž čtvrtý až šestý díl by točený s více než dvacetiletým předstihem (na přelomu 70. a 80. let 20. století) před prvním až třetím dílem (konec 90. let a začátek 21. století). Díly, které jsou dějově pozdější, se však vyznačují některými projekcemi své doby, které je spolehlivě „datují“: vedlejší hrdina vstupuje do děje (IV) jako představitel obchodnické mentality, který se postupně zamiluje a připojí k těm, kteří bojují na straně dobra (Síly). Naopak v dílech jim dějově předcházejících (I-III) se takové postavy neobjevují, zato obchodnická mentalita je zdrojem konfliktu, její představitelé (Trade Federation) jsou v rukou temné strany Síly, a to, co dominuje, jsou spíše podivuhodné schopnosti jednotlivých postav a efektní podívaná. 226 Foucault 1994, s. 607-610. 227 Spekulativnost v původním smyslu, z lat. „speculum“, zrcadlo. 228 Jinými slovy Lash tvrdí, že „nejsilnější (a proto také nejnebezpečnější) konstitutivní narativy jsou ty, které obsahují slova a obrazy, jež umožňují partikulární identitě vyprávějících odkazovat v principu ke každému.“ Lash 1996, s. 196. 229 Právě tak definuje hierofanii Eliade: jde o singularizovaný fenomén, který je něčím jiný ve vztahu k ostatním. Právě o to se snaží média honbou za „rekordy“ všeho druhu. V tomto smyslu máme za to, že málo záleží na tom, jsou-li určitá událost či objekt jako sakrální přímo pojmenovány či nikoli. Naopak zřejmě není důvodu se domnívat, že vnímání „hierofanií“ v západní společnosti ustalo, spíše naopak. Eliade 1949, s. 14-15. srov. také diskuzi o vznešenu u Kanta a dalších autorů u Kearneyho 2003. 225

symboly.230 Naopak z fenomenologického pohledu vyplývá, že smysl se konstituuje již ve smyslovém. Média pak činí v zásadě tvořivý akt, jímž propůjčují smyslu podobu (vždy nově) smysly vnímatelnou, inscenují prvky, které umožňují spojit žitý svět jednotlivce s diskurzem společnosti. To, co má ve společnosti veřejnou platnost a relevanci, jsou symboly a (interpretativní) inscenace podávané masovými médii. Kromě toho také jakoby plnily funkci rituální a exorcizační, předvádějí „boj dobra se zlem“, vnášejí imaginární (ve smyslu lacanovském) stabilitu do všední praxe. Ze všech těchto důvodů jsou média také zvláště náchylná k tomu, aby se stala referenčním bodem každodenního diskurzu („je to jako ve filmu x“). Oproti dřívějším historickým podobám, kdy mediální uchopení náboženských témat v mýtu a rituálu požívalo jisté stability, se nyní pohledu vnucuje vedle masovosti také nepřebernost, dokonce by bylo možné říci diatopická (napříč zónami) a diachronická (napříč obdobími) arbitrérnost takových mythémů. Vzory zprostředkované masovými médii, které určovaly ráz jedné generace, pro další již nemají takovou relevanci, což není nic jiného než výraz toho, že média si již nemusí vypůjčovat látku z jiných diskurzů, ale mohou neustále vytvářet svou vlastní, a tedy jsou „sama sdělením“ (McLuhan) par excellence. Tím, že v dosud nevídané míře naplňují spekulativní touhu být při tom (již původně poskytoval náboženský diskurz), „média oprošťují od úzkosti, že něco propásneme.“231 Kdo sleduje média, je stále „v obraze“. Díky svému performativnímu charakteru jsou média zvláště příhodná pro zvládání potenciálně (či reálně) konfliktních situací. Höhn si všímá toho, že např. v televizním formátu talkshow se jedná o analogii zpovědi, když umožňuje odpuštění neomezené masy diváků. Klíčový moment uzdravujícího zásahu Boží milosti při osobním setkání je zde suplován přihlížející masou diváků, a tak se takto zveřejněná intimita povětšinou mění v anonymitu.232 Zatímco obsahem původní svátosti zůstává blízkost zpovědníka a kajícníka, jejímž výsledkem má být poznání, že Bůh právě pro toho, kdo se k němu obrací, zamýšlí jiné příležitosti a otevírá novou budoucnost, v rituálu televizní show se nezadržitelně odehrává nivelizace lidských osudů, které jsou „ukázány“, přičemž se jejich amnestie podobá spíše určité amnézii. Na tomto příkladu je vidět, nakolik se v případě televizní talkshow jedná o vystupňovanou verzi pre-axiálního náboženského ekvivalentu, kdy jde o „show“. Během komunikativního procesu, do něhož se promítají individuální napětí (v talkshow zástupně za diváky ústy moderátora, v hraných pořadech do oblíbených postav), se skrze obrazy odehrává mentální rituální proces tak, jak jej popsal Victor Turner. To, k čemu zde oproti klasickému způsobu provádění rituálu dochází, lze nazvat „přeformátování“, jehož znaky jsou masovost, demokratizace, a v důsledku toho také arbitrérnost. Přeformátování však neznamená prostý přenos náboženských motivů do sekulárního prostředí. V paralele mezi talkshow a zpovědí lze proto mezi oběma vysledovat mnohé odlišnosti: chybí tu intence „obrácení“ a zejména mandát (jiný než od publika) k rozhřešení, a proto lze takový rituál označit za (kvazi-) náboženský, nikoli ovšem ve smyslu existenciálního diskurzu spojeného s křesťanskou vírou. Proto je možné tvrdit, že nové mediální formáty mohou některé rysy křesťanských rituálů ukazovat, ale nikoli provádět.

230

“symbol-using, symbol-making, symbol-misusing, and symbol-made animal“, dle Kennetha Burka, Language as Symbolic Action, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1966, s. 63. 231 Höhn 2007, s. 115. 232 Srov. Höhn, s. 128.

K tomu je zapotřebí zázemí jejich koherentního (v dogmatech explicitně vyjádřeného, ale interpretovatelného) významu.233 To platí také pro „kultovní“ aspekty mediální disperze náboženství: „Média vytváří kolem určitých událostí a osob kult, aniž by k tomu potřebovala zvláštní dogmatiku nebo teologii.“234 Prvky náboženského diskurzu (např. souboj dobra se zlem) se objevují selektivně, kdy často jen velmi implicitní pravidla určují, které obrazy (postavy, symboly) se „dostanou ke slovu“ na obrazovce. Oproti tomu v rozvinutém náboženském diskurzu se uplatňuje jistá transparence potud, že volené prvky se skládají podle určitého koherentního klíče.235 III. Na poněkud explicitnější rovině lze sledovat politické formátování náboženských pojmů. Tak si již Carl Schmitt ve své Politické teologii236 všiml, že „všechny význačné pojmy moderní státovědy jsou sekularizovanými teologickými pojmy“.237 Na diskursivní rovině se tak setkáváme s tím, že stát jako neviditelná osoba v mnoha převlecích nese (např. jako zákonodárce, který je v zásadě neomezený, zatímco soudcovská jurisprudence nadaná svou výjimečnou pravomocí se blíží tomu, co teologie označuje za zázrak238) znaky všemohoucnosti. Schmittovské postavení suveréna, který vládne nad výjimkami, naplňují tedy některé instituce vykonávající moc ve státě. V moderním pojetí sociálního státu k tomu přistupuje role subjektu, který se stará o své občany. Vše se odehrává přímo ve veřejném diskurzivním prostoru. K tomu Marcel Gauchet konstatuje paradox: i když se náboženství konstituuje právě ve veřejném prostoru, kde vládne zmíněný mechanismus suverenity, Ježíšovo vystoupení převrací dosavadní obecně platná lidská pravidla, tedy také logiku moci soustředěné v (nejvýše postavených) reprezentantech kolektivu, a narušuje tak všechna očekávání, která s vykupitelem bývají spojena.239 Z druhé strany je nutno poukázat na fenomén „civil religion“, který byl popsán zvláště v USA, i když jeho ozvuky či varianty můžeme nalézt i u leckterého (většinou velkého) národa současnosti. Protože jeho diskurz vychází z univerzální náboženské pragmatiky240 Platónových Zákonů a Rousseauova Pojednání o společenské smlouvě, v době oddělení církví od státu se formuje vždy nad jednotlivými konfesemi, snaží se tedy být určitým metadiskurzem, který sjednocuje společnost „sdíleným údělem“ (nejčastěji vyvoleného národa). Udržuje si ale přitom, jak poznamenává Bellah,241 určitou míru flexibility tím, že je vždy konkrétně spjat s určitým národem a zavazuje jeho zvolené zástupce, ať už je jejich soukromé náboženské vyznání jakékoli, aby konali Boží vůli, což znamená naplňovali 233

Jinými slovy: chybí jak lex orandi, tak lex credendi. Výstižnou charakteristiku podává Žižek 2000, s. 46: „there is a way to avoid responsibility and/or guilt by, precisely, emphasizing one´s responsibility too readily or too readily assuming one´s guilt… The more the admission is candid, inclusive of openly acknowledging the inconsistency of one´s own position, the more it is false – in the same way, open confessions of the most intimate sexual, etc. details in today´s talk show really tell us nothing about the subject´s inner truth (maybe because there is actually nothing to tell…).“ 234 Höhn 2007, s. 110. 235 Ať už jde o katechismus nebo o soukromou modlitbu. 236 Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Suverenität, Duncker&Humblot, Berlin 2009, s. 43-55. 237 Schmitt 2009, s. 43. 238 K tomu přistupuje někdy prezidentské právo udělit „milost“, tak jako v případě Ústavy ČR. 239 Gauchet 2004, s. 140-4. 240 Které dominuje představa o potrestání zlých a odměně dobrých skutků Bohem, což má podporovat dodržování veřejného morálního kodexu. 241 Robert N. Bellah, Beyond Belief, Essays on Religion in a Post-Traditionalist World, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1991, s. 168-186.

smlouvu, kterou Bůh s národem uzavřel.242 To podstatné ale spočívá v důsledcích pro veřejný prostor: protože se „civil religion“ stává (neo-)durkheimovským sjednocujícím diskurzem pro sebeporozumění (konkrétní vyvíjející se) společnosti, formuje se zpětně s ohledem na to, v jakém stavu se ona nachází, a může se proto stát paradigmatem náboženství, které je založeno na neustálé reinterpretaci, a to dokonce vždy znovu prováděné v závislosti na jakémsi „censu“ při prezidentských volbách. Volební klání se s jistou mírou nadsázky zdá být podobné soutěži mezi interpretacemi jádra onoho „civil religion“, tedy toho, co znamená v dané konkrétní historické situaci být „vyvoleným národem před Bohem“. Všechny tři příklady disperzních fenoménů ovšem mohou také podléhat demytologizaci, při níž, jak říká, Lash, by se mohl ukázat jejich obětní charakter, v němž někteří udržují v chodu ten který „systém“ a vrstvu těch, kteří jsou v něm (tržně, mediálně či politicky) privilegovaní. Höhn však na základě rozboru disperzních fenoménů dospívá k jinému zjištění: křesťanská existence dnes vyžaduje, aby její náboženské nároky na platnost byly schopny obstát v diskursivní zkoušce.243 Jde jistě o nutnou, nikoli dostačující podmínku a nelze proto křesťanský postoj redukovat jen na to, co se při dané konkrétní diskuzi ukazuje jako správné (v tomto ohledu platí platónský argument dialogu Gorgiás). Znamená to však, že reinterpretaci křesťanské víry (při zachování jejího kérygmatu) je nutno jako legitimní připustit a, jsou-li dány určité historické okolnosti, dokonce vyžadovat. K tomu je zapotřebí nejen stávajících „teologálních“ ctností, ale také některých nových: uvážlivost, připravenost k dialogu, schopnost kritického pohledu.244 Shrneme-li, pak při bližším zkoumání může vysvitnout to, co je v těchto „ponáboženských“ zpracováních nevyřčeno, co zůstává mimo jednotlivé disperzní zóny a co umožňuje složit zpět výsledný obraz, který napovídá mnohé o dynamice explicitně náboženského diskurzu. Zároveň se lze ptát po tom, co tvoří ono konstitutivní jiné, totiž to, co je v dané disperzi opomenuto.

Příklad III: Náboženství jako komunikační médium: Niklas Luhmann Podobně jako Höhnova vůdčí média se také Luhmannova komunikační média vyznačují společnými rysy: překládají denní zkušenost do kódů, pomocí nichž se v nich jedinci orientují, ustavují jakýsi nárok na koherenci a v další instanci na pravdivost. Podle Luhmannovy výchozí teze se náboženství udržuje při životě jen tak, že dokáže rekontextualizovat své sdělení. Neříkáme tím, že se nemůže zakonzervovat ani že má nahrazovat své ústřední sdělení jiným – obojí představuje snadné možnosti (z hlediska diskurzu samotného „pokušení“), nýbrž právě jen tolik, že jeho nejvlastnější role (v případě křesťanství bychom mohli mluvit o zprostředkování spásy skrze Ježíše Krista) se naplňuje ponejvíce tehdy, když adekvátně uchopuje různé kontexty a v každém z nich formuluje pozici víry. Je však patrné, že rekontextualizace by nebyla možná v situaci, kdy je diskurz beze zbytku vázán na určité dějinné podmínky (co by se nemohlo stát za jiné situace, nemohlo by 242

V průběhu 20. století, kdy jak známo vzrostla role USA při řešení mezinárodních konfliktů (oproti původnímu nonintervencionismu Monroeovy doktríny) a tím i jejich ochota uplatňovat svůj vliv ve světě, se úkol konat Boží vůli a být „světlem k osvícení národů“ značně rozšířil. 243 Höhn 2007, s. 197. 244 Nachdenklichkeit, Dialogbereitschaft, Kritikfähigkeit. Höhn 2007, s. 199.

být náboženstvím) – je tedy nutný určitý nadbytek smyslu, který skrze každý dějinný okamžik prosvítá, aniž by byl dovyřčen. Jedinečné události dějin spásy v západní tradici aspirují na platnost pro všechny a vždy. Klíčové je v tomto ohledu to, že jsou vyjádřeny slovem,245 avšak posléze takovým, které si udržuje obecnou platnost, a tedy i jistý přesah své původní dějinné situace.246 V tomto přesahu se otevřeně projevuje transcendence, když zvěst o něm není vázána na kontingenci toho či onoho nitrosvětského kontextu. V tomto smyslu Luhmann říká, že dogmatika interpretuje, aby mohla poskytnout odpovědi na kontingentně se objevující problémy.247 Ve své poslední nedokončené práci na téma náboženství (Náboženství společnosti) rozpracovává Luhmann téma náboženství jako kódu. Všímá si přitom, že výchozí hybnou silou náboženství je paradox v obecném smyslu, totiž jako současná koexistence na původní rovině dvou stavů skutečnosti, určitého a neurčitého (markiert, unmarkiert),248 přičemž každý způsob určování povolává do bytí znovu onen původní neurčitý stav. Již zde musíme upozornit na to, že Luhmann má pravděpodobně na mysli ta náboženství, která disponují dostatečnou mírou reflexivity (a, jak uvidíme dále, také a zejména sémantických možností), aby se s počátečním paradoxem takto dokázala vyrovnat.249 S hlediska teorie systémů Luhmann vychází z toho, že evoluční stabilitu lze získat pouze skrze modifikovatelnost,250 což vede k otázce, co se stane, když se ustálí určitá forma náboženství jakožto způsob překladu onoho neurčitého stavu. Přínosem je potom u Luhmanna právě reflexe, jíž je náboženství schopno. V sekulární společnosti, kde se diferencuje hned několik společenských systémů usilujících o překlad neurčitosti v určitost (s Taylorem bychom je mohli nazvat „narativy sekularizace“) vidí dvojí možné řešení: jednak je možný návrat k základům - fundamentům, a jednak je tu možnost reinterpretace tradice, která umožní vřazení náboženství do nových kontextů.251 Tomu odpovídá to, co – poněkud odvážně – Luhmann podržuje z Derridovy dekonstrukce, totiž nikoli bourání či soudy o obsahu daných fundamentů, nýbrž postřeh o jejich řečových vlastnostech. Jelikož dekonstrukce podle Luhmanna (a zde přijímáme jeho užití této metody, které se ve všem nepřekrývá s Derridovým) spočívá v odhalení konspirace (v původním smyslu „con-spiratio“) mezi performativní a konstativní složkou diskurzu, může hledat její rysy v řeči náboženství. Typickým příkladem je působení Ducha, který se v nějaké podobě vyskytuje v mnoha světových náboženstvích. Proto se Luhmann pokouší znovu nalézt jeho význam jako toho, co dává „kontext, který umožňuje porozumění tomu, čemu nelze [jinak - TCh] porozumět“.252 Paradoxní formulace, již lze samu vložit do kontextu druhé části tvrzení – Duch se objevuje vždy ve specifické dějinné situaci.

245

Což umožňuje vyvarovat se určitého dokétismu, neboť slova jsou možná jen o tom, co nabízí lidská zkušenost (srov. již přístup Pseudo-Dionýsia), která je vždy dějinná (což je tematizováno přinejmenším od 18. století). Kristovo vystoupení je tedy vystoupením pravého člověka modo humano, aby bylo možné o něm formulovat diskurz. 246 Slovem povelikonoční víry svatopisců. 247 Niklas Luhmann, Funktion der Religion, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977, s. 87. 248 Niklas Luhmann 2000, s. 53 násl. 249 Tzv. světová náboženství (či duchovní tradice), což je výraz objevující se v soudobé literatuře a označující abrahámovská náboženství – křesťanství, judaismus, islám, a také východní tradice – hinduismus, buddhismus, případně konfucianismus. 250 Luhmann 2000, s. 56. 251 Tamt. 252 Luhmann 2000, s. 330.

Luhmann však analyzuje také další důsledek pojetí náboženství jako komunikačního média a zároveň kódu: s postupným zvýšením oběhu sakrálních textů (do značné míry usnadněným knihtiskem, dnes internetem) se ve společnosti dříve bezproblémová performativní funkce symbolů (metafor) demokratizuje, na scénu nastupuje sociální tvorba sémantiky metafor pojmenovávajících poslední významy, a zejména vyvstávají viditelně rámce a kontexty, do nichž jsou výpovědi víry vsazeny. Nelze přehlédnout změnu, kterou znamenalo zavedení výrazu „upřímnost“, sincérité, sincerity, do diskurzu o víře.253 Náboženský diskurz, který si nárokuje, že adresát sdílí jeho základní předpoklad identity rámce a tématu, jinými slovy vnímá fúzi či spíše nedílnost jeho konstativní a performativní funkce, se náhle přetavil v sociální systém, v němž může kódovat téměř kdokoli, což s sebou přináší nutnost získat pro takový kód plausibilitu, a to již v bodě východiska (Standort). Samozřejmým důsledkem, který – jak jsme viděli – analyzuje kromě jiných také Taylor, je to, že víra ve zjevení musí nyní být zakotvena v individuální zkušenosti, a to v podobě autenticity.254 Oproti tomu lze postavit tezi, podle níž náboženství jako depositum symbolů, vyžaduje vždy již určité nelpění na účelově pojímaných danostech. K takovémuto symbolickému diskurzu nyní obrátíme pozornost.

C. IX.

Nahé a ošacené. Symboly a metafory. Předběžné určení role metafor

Jak vyplynulo z předcházejících úvah, je tu dvojí: výzva k reinterpretaci i její nutnost. V období nadvlády obrazu nad textem (prýštící ze současného zkracování času, který je kdokoli ochoten věnovat recepci sdělení255) představuje metafora z ryze formálního hlediska jak tu výhodu, že v sobě nese sediment zhuštěného dějinného významu, tak výhodu obrazné povahy. Zprostředkovává význam rychle a poutavě. Těmito výhodami se však nevyčerpává. Obvykle bývá metafora považována za méněcenný výrazový prostředek, který z nedostatku lepších slov (faute de mieux) používáme k vyjádření toho, co podvědomě chápeme jako potenciálně dané přímo. Oproti tomuto poněkud pejorativnímu chápání chceme postavit tezi, podle níž u metafor nejde tolik o dílčí výhody (jako např. výše zmíněnou výhodu zkratky), nýbrž v případě náboženství o to, že se prostřednictvím symbolů a metafor dává primárně zkušenost s tím, co zásadním a (limitně) celkovým způsobem utváří lidské myšlení a jednání, a to se všemi důsledky, které z toho vyplývají. Ze slabiny lze takto za určitých okolností, které se pokusíme dále nastínit, učinit privilegium. V souvislosti s výše načrtnutým kontextem religiozity po náboženství pak chápeme metafory jako zvláštním způsobem vhodné pro reinterpretaci. Objasněme nyní blíže, co rozumíme metaforou. Ve vztahu k popisnému způsobu užití jazyka existuje možnost přenášet význam, a to na základě podobnosti či na základě souvislosti. Pomocí tohoto přenosu se výrazům přikládá ještě jiný než dosavadní smysl. Pod metaforou v širokém smyslu slova zde tedy chápeme jak metaforu, tak také metonymii, jíž se spíše než jednotlivé jevy vyjadřují celé myšlenky, ovšem v konkrétní podobě. Tak např. řecké 253

Luhmann 2000, s. 337. Luhmann 2000, s. 339. 255 Více k tomuto paradigmatu viz Stuart Ewen, All Consuming Images: The Politics of Style in Contemporary Culture, New York, Basic Books 1988. 254

slovo pro spásu, sóteria, znamenalo kromě vysvobození či návratu do bezpečí rovněž uzdravení z nemoci,256 zároveň se však stalo překladem pro Ježíšovo jméno (Ješúá, spása).257 Paul Ricoeur, který z metafor dokázal mnohé myšlenkově vytěžit, se domnívá, že strategie diskurzu, jejímž prostřednictvím metaforická výpověď dosahuje svého výsledku, je absurdita. Ta se ale neukazuje jen pokusem interpretovat výpověď doslova, nýbrž naopak v tom, že metaforu je nutné vždy již interpretovat tak, že rozšíříme význam a odhalíme nečekané příbuznosti: existuje tedy jen v interpretaci, která se s tímto dokáže vyrovnat, a skrze ni.258 Tato fáze „vyrovnání se“ není nutnou překážkou, která má být překlenuta, ale zeje zde stále, čímž vlastně nutí k oné známé sémantické inovaci.259 Veškeré ústřední výrazy, které náboženství používá, jsou sice dnes metaforami, i když původně z převážné části označovaly popisně přirozené (či přírodní, natural) jevy – velkou zásluhu na odkrytí této jazykové vlastnosti náboženství má již obor studia tzv. přirozeného náboženství. Tvrdíme-li, že obsah křesťanského Kréda, tak jak se ustavilo během prvních století po Kristu, tvoří metafory, nechceme tím říci, že nemají přímou platnost, nýbrž naopak, že ji mají díky tomu, že se jedná o metafory, tedy rekontextualizovatelná vyjádření se schopností znovuzpřítomňovat řečené par excellence. Vyjádřeno jinak, metaforicky: jedná se o hřbety vln, přelévající se přes vodní masu reality, jež se pod nimi vzdouvá, aby dosáhly jako první pevného břehu významu. Zde tedy užíváme slovo metafora v poněkud jiném smyslu, než jak jej užívá běžná literární kritika. Naopak vědomí toho, že se nejedná o popis stejné skutečnosti, jako jsou ”housky na krámě”, umožňuje přesah do oblasti sakrálního. Ukažme si další konkrétní příklad: křtem se věřící křesťan stává ratolestí na vinném kmeni, jímž je Kristus sám, a získává mnoho dalších (metaforických) atributů. Zajímavější však je to, že křestní závazek, zahrnující například také víru v poslední soud, při kterém vyjdou najevo veškeré skutky, jimiž svůj závazek naplnil či nenaplnil, zůstává v platnosti doslova právě proto, že může být za každých okolností plněn, tedy že jej lze přenášet ze situace do situace, meta-ferein. Řečeno jazykem tradiční dogmatiky: nakolik právě dvojí „soupodstatnost“ (Kristus je pravý člověk a pravý Bůh) tvoří nejzákladnější pilíř křesťanské víry, nabývá také otázka přenášení významů predikovaných o každé z podstat na naléhavosti a jistý způsob vypořádání se s ní se stává nepostradatelným – a právě v tomto bodě již raší metaforické vyjadřování.260 Teologická tradice již od dob řeckých církevních otců přiznává tomuto vyjadřování však ještě hlubší význam, neboť zakládá také samotnou možnost mluvit o Trojici. Dogmatickým základem se zde stává druh metafory perichoresis, jež znamená nejen přenášení, nýbrž dokonce vzájemné prostupování jednotlivých určení.261

256

Ve spojení „symptomy udravení“, Hippokratés, Aforismoi, 7.37. Jako synonymum pro jméno Ježíš slovo sóteria zmiňuje již Athananasius, Expositio fidei 3 (Migne 25, 205A). 258 Ricoeur 1976, s. 50-1. 259 Máme proto za to, že Ricoeur jde příliš daleko, když říká, že existuje nejdříve sémantická disonance, přičemž parafráze nejsou schopné vyčerpat její inovativní význam (1976, s. 52). První tvrzení postuluje něco, co bez metafory samotné nemůže řádně osvětlit (ostatně „disonance: nesouzvuk“ je toho jednoznačným důkazem), proto se domníváme, že je lépe vycházet od metafor jako již daných; pro druhé tvrzení scházejí příklady a naopak je možné tvrdit, že nevyčerpatelnost, kterou vidíme v určitých (např. náboženských) systémech, je spíše dílem přeskupení metafor uvnitř koherentní sítě a jejich rekontextualizace než parafrázováním. 260 Zajímavé je, že sloveso metaferein lze v patristických spisech najít jak ve smyslu přenosu toho, co je řečeno o Kristu, na Boha Otce (Eusebius z Cesareje, De ecclesiastica theologia, Migne 24, 900 D), tak na tělo (týž, Contra Marcellum, Migne 24, 797A), a tím překrásně ilustruje právě tu vlastnost metafory, o niž nám zde jde, totiž její schopnost zprostředkovávat náboženský obsah. V prvním případě jde vlastně o známou zásadu o „communicatio idiomatum“ (výměnu přívlastků), kdy lze za určitých okolností vztahovat výpovědi o Kristu na Boha Otce. 261 Srov. zejm. Jana z Damašku, u něhož jde dokonce o analogii Ježíšova boholidství a trojičního charakteru Boha (tedy jakousi „analogii“ či „metaforu na druhou“): „hósper epi tés…triados hai treis hypostaseis dia tén 257

Shrneme-li řečené, pak vedle běžně zažitého a snad i podvědomého hlediska “jde jen o metaforu” je tedy možné představit další, které lze vyjádřit jako “jde dokonce i o metaforu”, tedy chápeme-li události dějin spásy jako metafory, jde o odhalení další nutné, nikoli o sobě postačující podmínky jejich skutečnosti. Abychom mohli pojímat tyto události jako skutečné, musíme je tedy vidět jako metafory v tom smyslu, jaký jsme jim přiřadili – jako schopné univerzalizace přenosem napříč časovými a prostorovými souvislostmi a kontexty. Když tedy obracíme pozornost k náboženským metaforám, pak je nutno je nějak odlišit od jakýchkoli jiných, běžných metafor. Hlavní rys náboženských metafor shledáváme v tom, že reflektují určité antropologické konstanty, psychologickým jazykem osobnostní vzorce či heideggerovsky existenciály. Důležitým znakem antropologické relevance metafor je tedy to, že jejich prostřednictvím promlouvá určitý zhuštěný modus vivendi, nabízející možnost žít, jako by262 platil jejich doslovný význam v té které situaci. Připustíme-li, že slovo „žít“ postrádá smysl, pokud k němu vždy již nepřistupuje určité „jak“, pak právě metaforický výraz dodává tu kvalitu, kterou můžeme nazvat např. křesťanskou, opírá-li se o základní prvky křesťanského kérygmatu. Roli metafor lze objasnit také na příkladu Božího promlouvání: doslovně by mohlo být součástí diskurzu schizofrenika, jako metafora vyztužuje coby páteř každé teologické promlouvání o Bohu.263 K tomu lze dodat, že zvláštní druh metafory v západním pojetí předstauje podobenství. To se jako hebrejské mášal sice ojediněle (tak výslovně pojmenovaná v Ez 17, první jako taková však zřejmě již v 2 Sam 12) vyskytuje ve smyslu vyprávěné paraboly, ale především jako hádanka či přísloví (tak kniha Přísloví - Mišlei Šlomo, dále Ž 49, 5), někdy též jako posměšek připodobňující jeho terč k oběti Božího hněvu. Všechny tyto typové významy mají společné to, že obsahují nejen prostou alegorii, ale strukturní podobnost, která vyžaduje interpretaci.264 Vedle toho řecká parabolé, původní označení evangelních metaforických útvarů, má jako sloveso paraballó význam vydat něco na pospas, a v tomto smyslu obětovat. Jestliže tedy mluvčí „předhazuje“ metafory, pak se to děje v implicitní vazbě na perzekuční mechanismus, o němž se zmíníme v souvislosti s René Girardem. Metafory jsou tu proto, aby zmírnily radikalitu davu, která je následkem přímého vyjadřování, avšak i tak některé nejpůsobivější Ježíšovy metafory vyvolávají u posluchačů náznaky násilí. Metafora má tedy sociálně-psychologickou funkci, kterou lze přenést na náboženský diskurz jako celek. Záměrem zde je tedy objasnit cesty, kterými se v moderní (současné) společnosti a myšlení takto založený náboženský diskurz může ubírat, a položit důraz (zejména v předcházející části) na vzájemné vazby a strukturní podobnosti mezi ním a dalšími diskurzy. Není naším záměrem (až na případy, kdy takový postup bude instruktivní) obhajovat jeho správnost a dokazovat po obsahové stránce jeho pravdivost či převahu nad ostatními komunikačními médii a symbolickými systémy. Na tomto místě předběžně uveďme, že každý diskurz aspiruje na jistou performativnost, tzn. schopnost měnit mimodiskurzivní realitu. fysikén taytotéta kai tén en allélais perichórésin eis tén theon eisin te kai legontai, hoytós epi toy…Christoy hai dyo fyseis dia tén hypostatikén taytotéta kai tén en allélais perichórésin eis hyios eisin“ Joannes Damascenus, De fide contra Nestorianos 36, F. Diekamp, Theologische Quartalschrift 83 (1901), s. 576. 262 Viz také Jean-Luc Marion, Dieu sans l´être, Fayard, Paris 1982. Srov. dále Northrop Frye, Velký kód. Bible a literatura, Host, Brno 2008, s. 262. 263 Viz Hans Waldenfels, Kontextová fundamentální teologie, Vyšehrad, Praha 2000, s. 49. 264 Bernard Brandon Scott, Hear then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus, Fortress Press, Minneapolis 1989, s. 10-11. V jejich užití převažuje konotativní aspekt, přičemž „connotative language sets a premium on the activity of the interpreter: one must learn to understand, to interpret meshalim.“ S. 11. Podobně antropolog Victor Turner mluví o tom, že k porozumění metaforám, které řídí proces sociálního dramatu, je třeba pouze „proverbial“ vědění, tedy typově toho, které uplatňujeme např. také v příslovích. Turner 1974, s. 30.

Z toho vyplývá, že nejdříve si musí osvojit jisté techniky oslovení adresátů, zavést určité pojmosloví a symbolickou soustavu. Dále vzniká pravidelně určitá síť časových a prostorových uzlů, v nichž daný diskurz operuje, a na to navazující společenské instituty. Nezbytným se stává definování určitých vzorců chování (etiky, chceme-li), jež se v rámci diskurzu považují za „normální“, a naopak jiné, které se považují za výjimečné. V dalším postupu se budeme snažit ukázat, že (křesťanský) náboženský diskurz kromě výše jmenovaných vlastností vykazuje ještě dvě svébytné vlastnosti, a to jistou míru odpoutanosti od hmatatelného i sepětí s ním – což, jak jsme se snažili naznačit, znamená, že je bytostně odkázán na metafory. Nejen specificky křesťanské, ale již obecně biblické metafory jsou zásadně kontaktní, poukazují tedy na celostní aspekt komunikace „od srdce k srdci“,265 a tedy také alespoň zárodečnou míru personality – daří se mu nejen v anonymní sféře, nýbrž právě ve vztahu dvou konkrétních a pojmenovaných jednotlivců.266 Z toho pramení také to, že dokáže absorbovat veškeré eventuality, které se mohou mezi dvěma jednotlivci odehrát – odtud důraz kladený na nerovnost, angažující se až na mez obětavé smrti, jíž se vyznačují především evangelia. A zde se odkrývá pole religiozity, která nastupuje po náboženství, které představuje její již „kanalizovanou“267 podobu. Religiozita tedy vychází od jednotlivce a jeho haptických momentů, v nichž pro něj vyvstává spirituální smysl jakoby ex nihilo, pokud reinterpretuje diskurz víry s ohledem na tyto momenty a umožňuje mu do něj vstoupit. Tvrdíme, že náboženskému diskurzu je vlastní určitá závaznost (commitment), vyvěrající z porozumění sociální roli jeho složek a také přímo úměrná schopnosti vnímat jeho metaforičnost v silném smyslu slova (jinak, jak můžeme dodat, hrozí nebezpečí jeho ztotožnění s vlastní projekcí). V dalším tedy považujeme náboženský diskurz za bytostně vyztužený klíčovými metaforami a řekněme rovnou, že je to právě tento jejich charakter, který dosahuje až k parareligiózním projevům. Právě víceznačnost barvitého a doširoka se rozléhajícího (znělého) metaforického vyjádření dokáže obejmout i takovou zkušenost, která je sama implicitní a která se pojí k explicitně náboženskému vyznání skrze jeden či několik významových mostů. Přesto jsou tyto spoje vystopovatelné, což by nebylo možné, kdyby ústřední tvrzení náboženství a výrazy v nich používané byly chápány monokontextuálně; oč více získávají tonalit, o to dále zasahují.268 Jak říká Charles Taylor: „To, že náboženský jazyk, schopnosti a druhy zkušenosti, které se pro každého z nás stávají přístupnými, pocházejí ze společnosti, do níž se rodíme, zůstává pravdou v jistém slova smyslu pro všechny lidské bytosti. Dokonce i velcí novátorští náboženští zakladatelé musí čerpat z preexistujícího slovníku, který je v jejich společnosti k dispozici…Avšak je jasné, že jsme nyní přešli do světa, kde duchovní slovníky více a více putovaly a ve kterém je každé osobě přístupný více než jeden, kde každý ze slovníků byl již ovlivněn mnoha jinými…“.269

265

Na rozdíl např. od jazyka administrativního, ekonomického, i když i v těchto najdeme (sekularizované) ozvuky původně náboženských metafor. 266 Podobně jako např. filozofický diskurz se opírá primárně o pojmy. 267 Angl. channelled, fr. cannalisée. 268 Podobně jako třeba rčení: kolik umíš jazyků, tolikrát jsi člověkem. 269 Taylor 2007, s. 148.

X.

Hierofanie a symbol: Mircea Eliade

Protože obvykle bývají za vlastní výrazový prostředek náboženství označovány symboly, je nyní vhodné krátce pojednat také o nich. Budeme v tomto ohledu vycházet ze zobecnění, která ve své analýze symbolů podává Mircea Eliade. Náboženskou symboliku můžeme chápat jako překlad toho, co označíme za projev posvátného, hierofanii. Přestože symboly podle Eliadeho prodlužují hierofanii samotnou, z časového hlediska tento autor symbolismus a hierofanii rozlišuje, kdy první je do jisté míry překladem druhého. Setkání s posvátným (hierofanie) se odehrává jako diskontinuita,270 lévinasovským jazykem jako „prolomení do času“, to však vyžaduje, aby nějak získalo svůj smysl. Ten přichází (či, jak popíšeme níže, spíše vždy již provází) sakrální událost jako její kontinuální znakový pendant, přičemž ji vykresluje symboly, které okamžitě promítají do synchronní roviny původně diachronní prožitek. Tím zprostředkovávají to, co je původně bezprostřední, a dokonce lze říci, že dávají vzniknout určité podobě reflexe. Můžeme se tázat, nakolik je či není možné tematizovat to, co jsme nazvali sakrální událostí, nezávisle na symbolickém jazyce (Eliade hovoří o „solidarité permanente de l´home avec la sacralité“).271 Zdá se, že i přes veškerá úskalí, která možnost takové tematizace skrývá, lze původně diachronní bezprostřední prožitek chápat jako něco, co se sice otevírá skrze symboly, ale zřejmě je postihnutelné bližšími cestami, díky non-intencionálnímu způsobu řeči, který představuje například (duchovní) hudba. Prověření hypotézy o vztahu non-intencionální řeči k náboženské zkušenosti by však překračovalo meze této práce, v níž nahlížíme na náboženství jako na diskurz, a proto tuto zkušenost budeme chápat jako symboly vždy již podmíněnou. Pokusíme se však ukázat, že i když je jako taková symboly vždy již konstituovaná, lze ji v jistém smyslu za nimi předpokládat. Symbol vyjadřuje podle Eliadeho „nostalgii ráje, touhu [člověka] nalézat se trvale bez námahy a dokonce, aniž by si to uvědomoval, v oblasti posvátna par excellence.“272 Tento ohled je třeba vyložit: jednu z interpretací může poskytnout hlubinná psychologie a zmíníme se o ní níže. Prozatím se ale držme toho, co míní onou „nostalgií“ Eliade. Jestliže vyjadřuje jinými slovy touhu po návratu do „centra“ světa, pak proto, že je to samo o sobě obtížné a vyžaduje překonávání rozličných překážek. Symboly proto umožňují i přes obtíže alespoň vidět koherence, artikulovaný systém kosmu – jeho jednotlivé prvky lze vidět tak, že nesplývají,273 ale zároveň jsou vidět celkovým pohledem, jako sjednocení různých rovin skutečnosti, aniž by byly smíšeny.274 Eliade tedy hovoří o koherenci symbolů, kdy tentýž úkon (např. ponoření do vody) může být nositelem několika různých významů (očištění, kosmogonie, narození), spojených na základě určité podobnosti, a tím vyjadřovat jasněji a uspořádaněji to, co hierofanie ukazují zvláštním a lokálním způsobem jako řetězec po sobě jdoucích událostí.275 Oproti Tillichovi tvrdí Eliade, že narozdíl od hierofanií je symbolický systém (jinde hovoří o „komplexu“276) nezávislý na tom, zda jej někdo chápe či (již) nikoli, protože si zachovává svou koherenci

270

Eliade 1949, s. 441. Eliade 1949, s. 441. 272 Eliade 1949, s. 442. 273 Eliade 1949, s. 446. 274 To připomíná formuli chalcedonského vyznání víry – nesmíšeně, ale jednotně. 275 Eliade 1949, s. 443. 276 Eliade 1949, s. 447. 271

navzdory veškeré degradaci, a to i když je zapomenut.277 To proto, že je schopen obměny, kdy na místo starých forem nastupují nové s neochvějnou logikou, kterou mu propůjčuje činnost kolektivního podvědomí.278 Důležitou vlastností symbolů je simultaneita smyslu, jinými slovy, spojení různých vrstev fragmentární zkušenosti, kterou má člověk, a překonání jeho omezení.279 Umožňuje tak (kvazi-)totální uspořádání, kdy konkrétní limity jednotlivých zkušeností přestávají být izolované. To lze doložit na tom, že každý symbol má sklon integrovat do sebe co největší možné množství předmětů, situací a modalit.280 Zatímco určité pojetí (např. Tillich, kdy mluví o „zrození“ a „smrti“ symbolů) se domnívá, že symboly jsou závislé na vždy novém potvrzení vědomím společenství, zde se stáváme svědky určité dialektiky symbolů, kdy nezáleží tolik na konkrétním pojmenování a na určitosti kontextu jako spíše na izomorfii jeho prvků, která může být také latentní. Protože všechny roviny skutečnosti jsou v zásadě porózní,281 dovoluje symbolické myšlení volně se pohybovat napříč nimi, přecházet z jedné na druhou, nakolik se symboly vztahují nějakým způsobem k člověku samotnému. Na symbolu osvobození z pout (vyjádřený např. v nalezení cesty z labyrintu, explicitněji potom jako metafora „osvobození“, kterou lze nalézt v různých významných světových tradicích), který překládá jednu z mezních situací v jaspersovském smyslu, si člověk plně uvědomuje svoje místo v kosmu a vyjadřuje je pro sebe koherentním způsobem.282 To, co člověk tuší jako makrokosmické souvislosti, se mu díky tomu nevzdaluje, ale naopak je na sebe váže, není tedy v nich již ztracen, ale naopak sám je koherentně vyjadřuje. Na tom vidíme, že jednota symbolismu je možná, jen nakolik se člověk sám stává součástí symbolu a v posledku také pro sebe symbolem samotným. Eliade spatřuje symbol jako výsledek činnosti „napodobování archetypů“, což znamená pohyb, jehož upadlou podobu odhaluje v infantilismu (řetězení hierofanií neomezeného počtu, většinou po způsobu magie), který ale vyjadřuje jeden základní sklon (touhu), totiž spojovat na první pohled heterogenní roviny. Potud mohou být nalézány také různé symboly vtělení, tedy spojení dvou rovin (božské a lidské) koherentním způsobem. Zvláštní způsob, kterým je symbolizuje Kristus, spočívá spíše ve způsobu provedení (starozákonní kontext, příběh pašijí a metaforika s ním spojená) a v motivu, kterým je láska.

XI.

Metafory a symboly

Zaměřme se nyní na vztah mezi symboly a metaforami, přičemž vyjdeme z analýzy Paula Ricoeura. Z ricoeurovského pojetí symbolu jako palimpsestu vyplývá jednak to, že je zakořeněn mimo sémantickou oblast zkušenosti, jednak ale také to, že má více vrstev, přičemž se tyto jednotlivé vrstvy jeho významů prolínají, přičemž ty starší vysvítají na povrch, navzájem se ovlivňují a posouvají. Ricoeur souhlasí s Eliadem v tom, že symboly jsou jako takové zapuštěny v kosmu, což ale interpretuje jako onen jejich mimosémantický prvek, vztahující se k životu a jeho povaze. To také znamená, že posvátno, které vyjadřují, je 277

Eliade 1949, s. 444. Eliade 1949, s. 444. 279 Eliade 1949, s. 445. Předběhneme-li poněkud, lze odkázat na slova Paula Ricoeura, podle něhož metaforický diskurz nelze zdaleka považovat za to, co podává méně než originál, ale naopak jako něco schopného „ikonické augmentace“. Tato strategie kontrakce a miniaturizace přináší více tím, že zachází s menším množstvím (yields more by handling less). Ricoeur 1976, s. 40. 280 Eliade 1949, s. 446. 281 Eliade 1949, s. 449. 282 Eliade 1949, s. 447. 278

z definice tím, co nelze plně vyjádřit (což neznamená, že existuje nekonečný počet parafrází snažících se o to, nýbrž právě jen to, že konečný počet správně utvořených interpretací nevnáší dostatečné světlo do celého jeho významu). Jak Ricoeur poznamenává, vazba mezi mýtem a rituálem svědčí jiným způsobem o tomto nelingvistickém rozměru posvátna. Funguje jako logika korespondencí, které charakterizují (posvátné) univerzum a naznačují specifičnost vidění světa homo religiosus.283 Nyní se pokusme na tomto základě načrtnout dva přístupy k symbolům. Oba vycházejí z toho, že symboly přicházejí k řeči tehdy, když představují to limitní ze zkušenosti. Jak bychom se mohli přesvědčit z náboženské literatury, náboženské symboly jsou jimi jen tehdy, pokud vyjadřují právě vztah k tomu, co je tím zdánlivě nejabstraktnějším nebezpečím či útočištěm, nejsvobodnějším či nejnutnějším, nejvíce hrůzu či údiv vzbuzujícím. Z toho v prvním pojetí plyne, že – jak jsme konstatovali výše v souvislosti s Eliadem – symboly nejsou primární, ale sekundární ve vztahu ke zkušenosti limity (hierofanii) jako takové. Jinými slovy, symbol se definuje abstraktní představou o tom, co je limitní. Mluvímeli ale o koherentním diskurzu založeném na symbolech, ukazuje se druhý pohled, v němž se obrací definiens a definiendum: představa o limitní veličině se definuje symbolem. Symbol tedy nepřichází na řadu až poté, co je již dána abstraktní představa o limitě, ale přinejmenším současně s ní. Zatímco předcházející definice pracuje s tím, že v symbolu je symbolizované sice oddělené od symbolizujícího, ale neproblematicky ve společenství s ním (takřka ve vztahu genus-species či ve vztahu látky a formy), protože o něm máme abstraktní představu, nyní lze říci, že symbol vyvstává právě jen tehdy, pokud je symbolizující chápáno jako totožné se symbolizovaným, o němž abstraktní představu nemáme a jež je naopak při každém pokusu pojmenovat je přímo přinuceno stát se svým vlastním druhem. Jistě lze podotknout, že takto lze uvažovat v západním axiomaticky nevyhraněném myšlenkovém prostředí, kde se vyžaduje určitá míra racionální reflexe. Právě v její míře ale spočívá rozdíl obou pojetí. V prvním z nich by vlastně nebylo důvodu, aby nemohlo zástupně plnit funkci toho, co vzbuzuje onu fascinaci, cokoli – opodstatnění se přenáší na půdu zkoumání limity jako takové, která je však natolik abstraktní, že příliš mnoho kritérií neposkytuje. Obrácená definice však charakterizuje „pokročilejší“ modus symbolu, kdy se obecně vyžaduje vyšší míra interpretace pracující s větším počtem konkrétních kontextů, v každém případě však každý účastník symbolického diskurzu vždy již uplatňuje určitou minimální protohermeneutiku, aby dokázal odlišit, které užití symbolizujícího je a které není správné (např. zatímco v zásadě každý výskyt totemického zvířete je opravdu totemem, ne každý nekvašený chléb je posvěcenou hostií). Tato proto-hermeneutika je podmíněná vzájemnými odkazy mezi symboly. Zároveň ale v ní symbol stále čerpá z mimosémantické vrstvy, za niž spolu s Ricoeurem můžeme dosadit v případě náboženství posvátno. Symboly jsou v tomto druhém pojetí tedy primární, což nebrání tomu, aby poukazovaly za sebe v dvojím smyslu: jednak do mimosémantické oblasti, jednak k jiným symbolům. Metafory jsou pak překlady (transkripce) symbolů v pokročilých kulturách, kde probíhá posun k sémantizaci, tak jak je náboženský život čím dál více reflektován. Nenahrazují symboly, ale přistupují k nim jako explicitace jejich sémantiky. Náboženský diskurz pak začíná až tam, kde se člověk začíná pokoušet o sémantické vyjádření, a to i skrze rituály, které něco vědomě označují. Vazba mezi mýtem a rituálem sice poukazuje mimo oblast sémantiky, ale na druhé straně nás limituje to, že máme k dispozici vždy již jen tyto sémantické útvary. 283

Ricoeur 1976, s. 61.

Jedním z důsledků je to, že alespoň v rozvinutých kulturách symbol dává vzniknout myšlení, pouze pokud nejprve dává vzniknout řeči. Metafora je přitom vhodným reagens, který vynáší na světlo tento aspekt symbolů, který má blízký vztah k řeči.284 Platí to také naopak: metaforické přetočení (twist), které naše slova musí podstoupit v odpovědi na sémantickou nevhodnost na úrovni celé věty, může být považováno za model pro rozšíření významu, která se odehrává v každém symbolu.285 Metaforu je tedy možné vnímat jako reagens i jako model symbolu: v tom spočívá jejich produktivní symbióza – je z ní totiž patrné více než ze symbolu, ale zároveň v oblasti náboženství se bez symbolu a jeho nesémantického prvku nemůže obejít.286 Metafory se artikulují v již očištěném univerzu logu, zatímco symbol váhá na dělící linii mezi bios a logos. Podle Ricoeura dosvědčuje primordiální zakořeněnost Diskurzu v Životě – v různých oblastech zkušenosti, které jsou vysvětlovány pomocí síly či energie (tak posvátno v náboženství, libido v psychoanalýze). Rodí se tam, kde se překrývají síla a forma.287 Právě aspekt poukazování za sebe u symbolů připravuje půdu pro vnímání vlastní zkušenosti takto symbolizované jako něčeho jiného, co symbol přesahuje. Toto jiné se stává výslovným (alespoň implicitně) v metaforické řeči. V symbolickém diskurzu tedy chápeme poukaz za řečené, v metaforickém pak přímo vyzdvihujeme strukturní podobnost288 s jiným konkrétním konceptem. Příkladem prvního je symbolické chápání vody jako očišťující (tak při křižování u vchodu kostela), druhého pak podobnost viny s poskvrnou a obmytí s odpuštěním takové viny. Jestliže tedy symbol otevírá pole přesahu, pak v rozvinutých náboženstvích (s teologickou reflexí) se tento přesah dále strukturuje do metafor, podle nichž věřící žije. Tyto metafory, podle nichž žije, obnášejí strukturní podobnost, která vyzdvihuje (highlight) určité prvky zkušenosti a koherentně je uspořádává. Podobnosti mezi dvěma druhy zkušenosti (např. obmytí a smazání vin s účinkem jejich úplného zahlazení) však nejsou jednou provždy dány, nýbrž v čase vždy znovu nastávají, a vyžadují tak akt interpretace (to, co dále s Hickem nazveme „experiencing as“). Protože vyzdvihuje některé aspekty zkušenosti a potlačuje jiné, tvoří tyto strukturní metafory vždy nové důsledky (entailments) tak, jak jsou v aktu interpretace používány.289 Při vyhledávání podobností, které charakterizují metaforický diskurz, jde o záměrné rozšíření (extensi) metafor, spočívající ve sledování těch prvků, které vyzdvihují (na úkor těch, které potlačují, hide). Děje-li se tak v čase, pak se praktické důsledky (entailments) pro chápání a jednání kumulují a větví. Tak např. záleží na tom, co ve své zkušenosti chápe každý jako „nebeské království“, a podle toho vytváří nové strukturní podobnosti mezi aspekty své zkušenosti a jednotlivými rysy, které tato metafora obsahuje.290 Klíčová role složitejší strukturní podobnosti (proti prostému přiřazení jednoho konceptu druhému: Bůh je vladař) povětšinou etických konceptů je dobře patrná na parabolách

284

Ricoeur 1976, s. 55. Ricoeur 1976, s. 55. 286 Jestliže teorie metafory je tak osvětlující, pak je to proto, že se již odehrálo dílo jazyka. Ricoeur 1976, s. 56. 287 Ricoeur 1976, s. 59. 288 George Lakoff a Mark Johnson, Metaphors we live by, 3. vyd., University of Chicago Press, Chicago 2003, s. 149-151. 289 To vyjadřuje i známou Wittgensteinovu větu z Traktátu 3.262 o tom, že co ve znaku nepřichází k výrazu, to ukazuje jeho použití, a větu 4.461 o tom, že (v našem případě metaforická) věta ukazuje to, co říká. 290 Předpokladem je to, že „pro metaforu jsou relevantní pouze ty podobnosti, které jsou lidmi zakoušeny“, Lakoff a Johnson 2003, s. 154. V tomto se celá analýza drží fenomenologické maximy: relevantní je jen to, co se nějakým způsobem dává, a to tak, jak se to dává, s tím, že jde o to, jak se podobnosti dávají v konceptuálním systému, tzn. v diskurzu. Podobně ostatně také Lakoff a Johnson: „things in the world do play a rle in contraining our conceptual system. But they play this role only through our experience of them.“ Tamt. 285

v evangeliích i na pozdější midrašové literatuře291 a lze dodat, že právě v ní se pracuje s interpretačními důsledky centrálních metafor, které ji zakládají. Proto se také historická kritika nesnaží vedle důrazu na původní slova (ipsissima verba) snaží stále více o nalezení původních struktur (ipsissima strucutra).292 Můžeme shrnout, že symbol vnáší do diskurzu možnost vytvoření strukturní podobnosti, která zase zakládá metafory. Podobnosti založené na náboženských metaforách jsou v daném společenství reálné, neboť definují, co je možné v takovém diskurzu vyslovit. Důležité je upozornění, že pro toho, kdo se účastní symbolického značení (signification) neexistují dva významy (significations), jeden doslovný a druhý symbolický, takže by se mohlo teoreticky uvažovat o úplné transkripci symbolu do metafor. Spíše než o výsledek pohybu jde o tento pohyb sám, který dotyčného přenáší z jedné roviny na druhou a který jej připodobňuje druhému významu prostřednictvím toho doslovného.293 Proto ani metafora zde není proto, aby byla co nejúplněji vysvětlena, ale abychom s ní nakládali jako v idyle s novým partnerem, který odolává, zatímco se vzdává.294 Metafory užívané v náboženském diskurzu však nesmí podlehnout tomu, co Taylor nazývá „estetickou iluzí“,295 spokojující se se symboly produkovanými „svobodným“ uměním, které mají nahrazovat tíhu vrženosti (Heidegger) hysterickou sublimací a únikem do nezávazné hry obrazů. Metafora si pak uchovává svou dynamizující roli díky tomu, že v sobě spřádá dvojí pól: má povahu jak tíhu smyslu uspořádávající a na něj adaptující, tak prorocky inovativní. Nesplňuje snad díky tomu požadavky na náboženskou řeč? Co je potom na západních náboženských metaforách neobyčejné, to je způsob jejich spiritualizace prostřednictvím textu. Vattimo296 hovoří právě o tomto aspektu, který přisuzuje ve význačné míře postmoderní (sekulární) době, avšak byl rozeznatelný vždy, alespoň od určité historické doby. Co je například na novozákonních metaforách typické, si lze ukázat na Janově evangeliu: zrození znovu (nebo také shůry, anóthen) v jeho 3. kapitole je cíleně představeno jako neaplikovatelné pouze na jakýkoli materiální úkon (čímž není nijak odbourán význam nutné podmínky symbolizace např. vodou), nutnou a dostačující podmínkou naopak je to, že se děje „z Ducha“ (stejně tak uctívání v Duchu – 4. kapitola). Nikdo, kdo vyrostl v západní kultuře, nepředpokládá, že některé jiné metaforické podobnosti, například ve výroku o soli země, je možné chápat doslova. Spíše se jedná od počátku o nutnost toho, co již Filón z Alexandrie a po něm raně křesťanští exegeté dobře rozeznali jako spirituální interpretaci. Spirituálně chápané metafory se narozdíl od těch každodenních odpoutávají od primárních podobností, nestrukturují jednání banálně, nýbrž nepřímo. Jsou konstruovány tak, aby bylo možné je nebrat na lehkou váhu, tedy s ohledem na koherenci a na centrální závažnost (nosnost) těchto metafor vypovídaných o Bohu (přejímaných v exegesi často ze Starého zákona). Tak např. hojná vegetativní metaforika neobsahuje striktně jen růstový prvek, ale také prvek smrti (tak už i v jiných blízkovýchodních mytologiích), často formulovaný jako paradox (aby mohl strom vyrůst, musí semeno zemřít). Představují tak vytříbený, ba dokonce možno říci funkčně ideální typ metafor, které se vypovídají 291

Mnohé nasvědčuje tomu, že ustálené užití mešalim coby psaných podobenství vzrůstalo v tanaitském období a dosáhlo vrcholu v amoraickém období, srov. Bernard Brandon Scott, Hear then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus, Fortress Press, Minneapolis 1989, s. 17. 292 Scott 1989, s. 18. 293 Ricoeur 1976, s. 55. 294 Ricoeur 1976, s. 56. 295 Taylor 2007, s. 372. 296 Gianni Vattimo, Après la chrétienté. Pour un christianisme non religieux, Calmann-Lévy, Paris 2004, zvl. s. 65-87.

v koherentních souvislostech. Stopy stejných vegetativních metafor nalézáme porůznu v běžném jazyce s tím rozdílem, že jsou většinou příliš jednostranné, a proto zakrývají některý důležitý ohled podobnosti (tak např. metafora hospodářského „růstu“ vystupuje nejčastěji jako samostatná bez další souvislosti s pozitivní stránkou „úbytku“). K uchopení pozitivního aspektu obou pólů spirituální vegetativní metaforiky se proto předpokládá určitá dispozice adresáta (kterou můžeme pracovně nazvat vírou). Pokročme dále. Jestliže platí, že náboženské symboly jsou akumulátory smyslu, pak to obzvláště platí tam, kde se veškerý smysl akumuluje do několika málo symbolů, které jsou zastřešující. Tak v abrahámovských tradicích se veškerý smysl akumuluje díky zaměření na určité historické momenty, v nichž se koncentrují události dějin spásy. Křesťanský přístup navíc vedle historizace mýtu obsahuje silný gnostický prvek, který vplétá do pletiva dějin Boží království se „přibližuje“.297 Neexistuje tedy přiznaná pluralita výkupných symbolů (Sókratés není spasitelem na stejné rovině jako Ježíš), alespoň ne na stejné úrovni jako v některých oblastech, např. v tradicích indických. V opačném případě by symboly byly akumulátory o to slabšími, oč více jich funkčně lze identifikovat na stejné úrovni. Pokud tedy spásu zprostředkuje více různých souřadných symbolů, „dělí se“ o smysl slova spása apod. Podle Tillicha298 se symboly účastní na skutečnosti, kterou symbolizují (a není tedy proto tak snadné je konvenčně upravovat tak jako jiné znaky), nelze je úmyslně vyprodukovat a také je pro ně charakteristické, že rostou (v užívání) a umírají, nové se rodí.299 I když jsme ukázali omezení tohoto přístupu v porovnání s podvědomým přetvráváním symbolů podle Eliadeho, i zde je patrné, že všechny Tillichovy charakteristiky naznačují, že se symboly nelze vědomě manipulovat, zato lze však určitým způsobem nakládat s jejich užitím, čímž se právě ze symbolů stávají funkčně metafory. Vědomé zpracovávání symbolů se tedy stává metaforickou prací, kdy se dále obrábí ona sémantická inovace (Ricoeur), která v jednotlivých fázích života symbolu přichází ke slovu. Například symbol krále, který původně reprezentuje (kosmickou) moc a vydává zákony, se mění s Ježíšovým vystoupením (basileia tou theou), ale třeba také s proměnou královského syna Siddharty v Buddhu. Interpretace se pak stává metaforickou – na dosud známý kontext užití symbolu přiléhá nový – židovský král je na kříži (nápis INRI na kříži na Golgotě), král je vládce duchovního světa (symbolizovaný např. stromem na trůně). Specifikum každé tradice by pak mohlo spočívat v postavení do centra určitých motivů a prostoru, který jim je dáván, spíše než to, že by byly zcela nové. Nová může být jejich kombinace a míra, s níž jsou zdůrazňovány. Tak lidství a utrpení nejsou nevídané v době a prostředí středozemí ani ve východnějších regionech přelomu letopočtu, ale uspořádání těchto motivů do narativu jako ústředního ohniska celé zvěsti (kérygma) v dané šíři je specifické. Chceme-li uchopit vztah metaforického diskurzu ke zkušenosti, můžeme poukázat na to, jak John Hick formuluje svoji koncepci o zakoušení-jako (experiencing-as). Jestliže zakoušet-jako znamená již interpretovat něco jako určitým způsobem významné, pak je nutné rozlišovat mezi různými epistemologickými rovinami. Hick proto postupuje od izolovaných předmětů zakoušení-jako k celým situacím, které tvoří komplexní významové celky – právě u

297

Srov. Joseph Campbell, Thou art That: Transforming Religious Metaphor, New World Library, Novato, California 2001, s. 58: it historicizes everything, and at the same time conveys the Gnostic message very strongly. 298 Paul Tillich, The Dynamics of Faith, HarperCollins, New York 2001. 299 Tillich 2001, s. 48-49.

nich můžeme mluvit o náboženském zakoušení-jako.300 Právě takovou komplexitu vyžaduje úvaha o symbolech, které nekopírují pouze zástupnou korespondenci jednotlivého předmětu, ale hned celou situaci – tu, kterou symbolizuje. To rovněž znamená, že je „zakoušen jako“ celý kontext symbolu spolu se symbolem samotným. Také situační význam má ale podle Hicka různé úrovně – a tato metafora rovin dobře podporuje nahlížení na symbol jako na propojení různých rovin diskurzu. Zdá se tedy, jako by vrstva náboženského zakoušení-jako byla superponovaná nad ostatními (např. také nad pouze etickou vrstvou).301 Jestliže lze ale rozlišovat různé koreláty zakoušení-jako, které Hick nazývá řády významu, pak máme také co do činění s různými diskurzy založenými na těchto řádech, přestože výpovědi se mohou překrývat: jednat eticky lze i bez náboženských důvodů a stejně tak mluvit o tom. Výhodou Hickova pojetí náboženství jako zakoušení-jako (experiencing-as) je to, že princip metaforičnosti vnáší do samotného jádra zkušenosti – nevnímáme tedy nikdy něco o sobě (kantovský argument), nýbrž něco jako něco, určitým způsobem interpretované (zde v širším smyslu, než jak o interpretaci mluvíme jinde), vždy alespoň předsudky, někdy také emocemi a jinými psychickými faktory ovlivněné. Náboženský rozměr spočívá v tom, že za ono jako („as“) lze zařadit též symbol – vnímáme tedy něco jako symboly. Existuje tedy potom něco jako symbolická intence, předporozumění očekávající pro jsoucí, ke kterému se vztahuje, vždy již jeho symbolický význam, a to tak, že toto očekávání je schopné založit samu náboženskou zkušenost a diskurz, kterým ji lze uchopit. Vlastností symbolického diskurzu pak je to, že umožňuje nepřímé pojmenování toho, co konstituuje dění v každé situaci, a dokonce poskytuje schopnost (faktické) situaci nepodléhat: typickým příkladem je Ježíšův výrok o tom, že jeho království není z tohoto světa (v situaci, kdy je de facto souzen jako zločinec) či výklad o odpoutání se od účelů lidského jednání, adresovaný Ardžunovi v Bhagavadgítě (na bitevním poli). Nápadná diskrepance takových výroků s popisem situace na úrovni přirozeného jazyka spočívá již sama na symbolickém paradigmatu – poukazuje nad současnou situaci i odhaluje její další kontext, a to druhem symbolu paradoxu: Ježíšovo (od-)souzení je příchodem království, Ardžunův boj je bezcenný bez pravé zbožnosti. Základní otázka pak zní, jakým způsobem se odehrává reinterpretace v symbolickém náboženském diskurzu a co je nutné zohlednit, má-li překonat námitku arbitrárnosti. Začněme tím, že náboženské nejsou jen metafory jako takové, ale především způsob jejich užití. V další úvaze o sociální funkci metafor narazíme na to, že rozhodujícím faktorem je pragmatika metafor. Můžeme se o tom ale přesvědčit, i když si uvědomíme, že kdokoli může tvrdit, že Bůh pro něj znamená spásu či že stvořil svět (dokonce se lze tuto metaforu učit ve škole), přesto však nemusí vykazovat jiné znaky náboženského způsobu života, např. náročnější etiku. V tomto ohledu může zarážet chudoba a relativně malý počet symbolů v některých tradicích, např. těch, které vznikly jako pokračování osobního charismatu jejich zakladatele, byť sekundárně rozvětvených do původně nezamýšlených rozměrů. Na druhou stranu právě toto sekundární rozvětvení lze vnímat také jako „návrat do normálu“, vítězství přirozeného sklonu přistupovat k posvátnu skrze symboly, byť tentokrát prošlé sítem metafor založených na příbězích spojených s osobou zakladatele. Můžeme tak rozlišovat symboly (a metafory) 300

John Hick, God and the Universe of Faiths, McMillan, London 1977, s. 44-5. Význam definuje jako dispozici k přiměřené reakci, tedy v zásadě jako performativ vyvolaný „zakoušením jako“. 301 Hick 1977, s. 46.

primární a sekundární, přičemž ty posléze uvedené se centrují okolo prvně zmíněných, odkazujících k historickým záznamům příběhů (oproti mýtům). Sekundární symboly jsou redukovatelné na primární a když se nenajde vhodná příležitost ke spojení s posvátnou osobou, nevejdou v užití. Jak jsme již tvrdili, metafory představují vyspělý stupeň symbolického myšlení a je třeba je nezaměňovat s předměty, v nichž se projevuje posvátno samotné, což ve vlastní klasifikaci činí Paul Tillich.302 Ten považuje metaforické výrazy za sekundární, zatímco posvátné „věci a předměty“ jsou primární. Jako příklad uvádí ve verši „Pán je můj pastýř“ Pán coby symbol, pastýř jako metaforu. Domnívá se, že metafora nemá být pozvednuta na úroveň symbolu. Není však jasné, jaký rozdíl je mezi Božím symbolickým atributem (např. „stvořitel“, který je pro Tillicha primárním symbolem) a metaforou, a navíc zda nejde jen o úzus (když napíšeme Pastýř s velkým počátečním písmenem, lze rovněž vytvořit verš „Pastýř je můj pán“). To sám Tillich připouští, když říká, že uvedené distinkce nejsou statické ani výlučné a že často dochází k posunům – sekundární symboly měly dříve status primárních a naopak. Tím jsme se dostali k jádru jeho normativní výpovědi: sekundární symboly nesmějí být pozdvihovány na úroveň primárních, která je spíše přáním. Ve skutečnosti se to někdy děje, čemuž svědčí i Tillichova třetí teze o (náboženských) symbolech, totiž že nejsou předmětem cílené výroby, ale spíše zpečetění nevědomě-vědomé aktivity kolektivu. Naopak lze říci, že s rostoucí schopností analýzy skupiny, které jsou symboly určeny, se lépe uplatňují jako metafory, tedy s vědomím, že jde o to pochopit jejich smysl, který není o nic absolutnější u metafory „stvořitel“ než u metafory „pastýř“ (i když podle Tillicha jedno je příslušníkem skupiny primárních a druhé skupiny sekundárních symbolů).

Příklad IV: Metafora skrytého Boha Za metaforu je nutno považovat dokonce to, jak si představujeme strukturu symbolů v tom, co je jejich základní vlastnost – přivádět dohromady různá určení (jak je zřejmé z řeckého syn-ballein). Jestliže každý symbol skrývá posvátno, které zároveň vyjadřuje, pak jsme svědky další z metafor (neviditelné posvátno nemůžeme chtít doslova zakrýt, a to právě proto, že je neviditelné). Tuto metaforu zakrývání, a tedy i Boží skrytosti, lze číst jako důležitou součást gramatiky303 náboženského diskurzu samotného, nejen tedy jako jeho podmínku možnosti. Tak někteří autoři, např. McKim, se pouštějí do úvahy o tom, jak vysvětlit Boží skrytost, a to za použití nejrůznějších plauzibilních tvrzení: skrytost umožňuje pedagogicky zdokonalovat sebe sama (postoje, jednání, myšlení) ve snaze přiblížit se Boží skrytosti (a tedy ji více odhalit), obecněji může sloužit jako podmínka, bez níž naše morální jednání není možné (Kant) nebo může mít pozitivní důsledek v tom, že mírníme svoje názory na to, co by obecně – a tedy i pro ostatní – měla znamenat víra, a tedy jsme méně odsuzující vůči ostatním, kteří mají jiný nebo nemají žádný názor v tomto směru. Zde vidíme praktické důsledky metafory, která je zároveň (implicitně) strukturující pro náboženský diskurz a zároveň (explicitně) reflektovanou (např. v díle Jana od Kříže, které znamená mnoho pro západní spiritualitu, stejně jako u Martina Luthera) součástí tohoto diskurzu. Domníváme se, že nejlépe lze „vysvětlit“ Boží skrytost jako metaforu v tom významu, který zde metaforám obecně přikládáme. Právě tento skrývající charakter každého symbolu umožňuje pestrou škálu odpovědí na výzvu, která se skrze něj překládá. Pro některé znamená 302

Paul Tillich, Haputwerke IV, Religionsphilosophische Schriften, de Gruyter, Berlin-New York 1987, s. 419. Robert McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity, New York, Oxford University Press, 2001, s. 14. 303

skrytost příležitost k poznání vlastní omezenosti, Boží transcendence, a následně k zaujetí postoje víry a jeho vyjadřování rituálem (který je z velké části závislý na skrytosti toho, k čemu či ke komu se obrací), pro jiného podnět k morálnímu jednání, pro dalšího vůbec možnost racionálního myšlení, které předpokládá, že na počátku existuje svět jako nábožensky ambivalentní (nabízí se jeho náboženská interpretace i jeho „naturalistická“, tj. na přirozených imanentních vysvětleních založená interpretace) a existuje tedy možnost skutečné pochybnosti, zda platí principy založené na zjevení, a ještě pro dalšího pocit solidarity s ostatními ponechanými ve stejně nejistotě, která ze skrytosti vyplývá. McKim nazývá tyto různé pozitivní důsledky prospěchem z tajemství („goods of mystery“), a domnívá se, že je těžké rozhodnout, zda vyvažují prospěch z jasnosti („goods of clarity“) nebo nad ním převažují. Na rovině diskurzu se však ptáme spíše po funkčnosti takové figury skrytosti, po její schopnosti navazovat, a viděli jsme, že se jedná (nejen o nezanedbatelnou, nýbrž) o jeho podstatnou součást podobnou jeho gramatice. Umožňuje navazovat, protože odpoutává diskurz vždy od tendence totalizovat, uzavírat v systém, a naopak umožňuje radikální přenesení pozornosti do jiného kontextu. Tak např. obrat od mocenských implikací určitých metafor k jejich individuálně spirituálním interpretacím lze vysvětlit s odvoláním na Boží skrytost v prvním případě (a ostatně i v druhém, protože vnitřní život je z definice skrytý); stejně tak to, že modlitby nebývají někdy vyslyšeny apod. Potud je tedy jedním ze stálých rysů, který předpokládáme, když mluvíme o symbolech a symbolickém diskurzu. Aniž bychom zde aspirovali na detailní podání úvah Roberta McKima, které by zejména po metodologické stránce překračovalo záměr této práce, pokusíme se poukázat na jeden relevantní rys, který je instruktivní při chápání skrytosti jako metafory. Zatímco pokusy vysvětlit skrytost a kvalifikovat ji jako něco dobrého či špatného, resp. potvrzujícího či vyvracejícího „teismus“ dospívají do paradoxů, které autora nutí přiznat, že nelze přesně určit, do jaké míry platí příslušná afirmativní či negativní tvrzení, stává se McKimova úvaha názornou a potud objasňující, když je převedena do narativu o „skrytém vládci“ (hidden emperor).304 Již sama snaha „vysvětlit skrytost“ vykazuje známou strukturu logického paradoxu: když skrytost vysvětlíme, nejedná se již o skrytost, ale zjevnost, když naopak zůstane skrytá, nevysvětlíme ji. Nepochybným závěrem tak zůstává vliv myšlenky skrytosti na praxi (např. již zmíněné goods of mystery). Podobně je tomu s náboženskými metaforami: otázka po vyčerpávajícím vysvětlení toho, zda jsou pravdivé či zda je dobré, že tomu je tak a tak (např. Bůh je náš otec), se bez reflexe na metaforický charakter bude potýkat s ambivalentními výsledky, které nakonec bude třeba ponechat nerozhodnuté, a naopak jejich provázání v narativ je s to uchopit jejich koherenci a plnit tak jejich aplikační funkci v širší míře.

XII.

Reflexe na metaforický diskurz

Jestliže náboženský diskurz tak, jak o něm zde hovoříme, spočívá specificky na metaforách, které mají schopnost rozvinout se v (interpretační) modely a rituály, pak je možné tázat se po tom, nakolik historicky doložené náboženské tradice tento aspekt reflektují. Tak např. specifikum vystoupení Ježíše z Nazareta, které – jak zdůrazňuje mezi jinými Gauchet – radikálně rozpojuje vztah náboženské a světské moci, není možné chápat jako založení náboženské tradice skrze moc chápanou v běžném slova smyslu. Proto také hrají tak význačnou roli metafory otroka (doulos), vyprázdnění-ponížení (kenosis) a zejména smrti jako výkupného (Žid 2, 14; 9, 15). Naopak jiné metafory, např. Božího syna, židovského krále, (zboření) chrámu a koneckonců také Božího království jsou vsazeny do nečekaných 304

McKim 2001, s. 105 násl.

kontextů, které mohly působit rouhavě. Na tom je vidět, jak diafora (MacCormack, druh metafory uvádějící nové spojitosti, které zde předtím neexistovaly) sehrává ústřední roli v tom, co založí budoucí nový diskurz víry. Můžeme tedy shrnout, že u jeho zrodu nestojí ani tak etické učení evangelií (které bylo možné slyšet i v synagogách té doby) ani samotná znamení (sémeia, která byla známa již od proroků), ale nové použití metafory. Potud by bylo možné tvrdit, že v jistých momentech jsme svědky alespoň implicitní reflexe na metaforickou povahu náboženského diskurzu. Vezmeme-li v úvahu Ricoeurovo vyzdvižení onoho „navíc“ symbolu oproti metafoře, pak je možné pozorovat, že různé náboženské tradice (a různé úkony v rámci jediné tradice) se liší v přístupu k tomu, zda ponechat symbolický nesémantický prvek či jej převádět na metafory a tím zdánlivě vysvětlovat. Toto samo však může mít vliv na vznik jejich případných substitutů (např. v podobě disperzních fenoménů, o nichž jsme mluvili výše), které budou existovat méně v řeči a více v nesémantické oblasti (připomeňme, že Ricoeur tvrdí, že právě sklon k práci se symboly zakládá charakteristiku homo religiosus). Tak například v liturgii lze objevit sklon cíleně využívat zásady lex orandi lex est credendi a formou modliteb podávat jakýsi „interpretační manuál“, např. v mešních prefacích, velikonočních modlitbách na Bílou sobotu, při křestním obřadu atd. Úplná sémantizace symbolu tak může s sebou nést jeho uzavření v systému, který bude postrádat otevřená vrátka pro konkrétní znakový systém adresáta (Erlebenswelt). Pokud jde o vývoj interpretace jednotlivých symbolů, pozoruje Eliade určitou degradaci, kterou ukazuje na příkladě perly. Zatímco původně měla „všude“ význam kosmologický, později se používá v magii a léčitelství, až se nakonec stane pouze výrazem ekonomické hodnoty.305 Tento pohled chceme doplnit o výslovně metaforické užití tohoto sdíleného symbolu, jak je nacházíme v podobenství: „Nebeské království je také podobné obchodníku, který hledá vzácné perly. A když najde jednu drahocennou perlu, jde, prodá všechno, co má, a koupí ji.“ (Mt 13, 45-46). Je podtržen moment vzácnosti, ba jedinečnosti, krátce hodnoty, které se nic nevyrovná. Pracuje se s ekonomickým motivem (použito sloveso agorazó), avšak označuje jiný děj. Ze symbolu se stává jeho užitím metafora. Užití výslovného upozornění na to, že jde o podobnost (ὁμοία ἐστὶν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) se posouvá význam od náboženského symbolu: perla není spojena s Bohem tak jako např. solární kruh s bohem Šemeš, nýbrž jako jeden exemplář mezi jinými s výjimečnou vlastností (jde o tu singulární perlu, kterou obchodník s perlami – pl. - hledá). Výjimky je možné snadno konstatovat: jedním z mála přímých symbolů v novozákonních textech je kříž. Ten můžeme vidět v jeho kosmických souvislostech, jako atribut posvátna a jako přímý prostředek hierofanie. K tomu je však třeba připočíst, že jak podobenství, tak symbol (kříže) je v nozovákonním textu předmětem výkladů. Na tom je vidět, jak s narůstáním role oběhu textů v kultuře a s tomu odpovídající sémantizací symbolu postupuje také reflexe na metaforickou povahu náboženského jazyka. Křesťanství na západě má v tomto ohledu zvláštní postavení: existuje v kultuře, která přičítá velkou hodnotu schopnosti verifikace a argumentačního zdůvodnění víry jako takové (např. v současné analytické filosofii). V dialogu s těmito požadavky většinou různí autoři dospívají k řešení, které spočívá v tom, že náboženský diskurz je založen jinak než běžný (jako nepropoziční) či že přinejmenším nevylučuje racionální zdůvodnění, byť stejně tak není vyloučeno jeho vyvrácení (Plantinga, Hare). V souvislosti s náboženskou metaforikou se zde můžeme odvolat na rozlišení mezi propoziční výpovědí a postojem. Metafory hrají omezenou 305

Eliade, 1949, s. 434.

úlohu u prvního, ale významnou u druhého. Klíčovým určením je modalita života „jako by“ Bůh existoval (comme si – již Pascal, Hickovo experiencing-as, Erleben-als). Pozoruhodně se však rozvíjí dvojí pojetí (křesťanského) náboženství nahlíženého jako postoje „jako by“ – jednak v návaznosti na Pavlovy výroky (v 1 Kor 7, 29-31: „...žijte jako by..., neboť viditelný svět pomíjí“) a jednak počínat si, „jako by“ Bůh existoval, která si zrcadlově odpovídají. Jako poznamenává Jean-Luc Marion, svět nabírá nový tvar (figure), je z něj učiněno „stvoření, přestává být zajištěnou subsistencí přítomnosti (sobě) saturované (sebou samým), ale je suspendován ve prospěch toho, co ho překračuje...“.306 Pohyb, který metafory vyvolávají, se tedy v případě biblických náboženství (šířeji dokonce náboženství vzniklých v semitském prostoru) odehrává ve dvou krocích: nejprve jako by Bůh byl, poté se svět dostává do distance, jako by pomíjel, přičemž druhý krok se nemůže vymknout prvnímu (jinak by šlo o deviantní postoj, jehož jsme svědky např. u některých sekt). Na tom vidíme, jak se nabádání k určitému způsobu života strukturuje v návaznosti na reflexi metaforické povahy náboženského diskurzu.

XIII.

Sítě metafor a metaforické koncepty

Přijmeme-li tvrzení o náboženském diskurzu jako síti metafor,307 pak žádná metafora nemůže být chápána samostatně, nýbrž v odkazu k jiným. Tak například Ježíšův výrok o bourání chrámu je nutno chápat v souvislosti s ohlášením Božího království (souvislost by jistě nebylo těžké dovodit) či např. s podobenstvími vztahujícími se k rituálu oproti účinnému pomáhání druhým. Náboženský metaforický systém je tedy volně spojená síť jednotlivých metafor a metaforických konceptů,308 které se seskupují okolo určitých centrálních metafor, jež strukturují navýsost obecné pojmy (Bůh, svět, člověk, život) a jejichž okraje nelze plně oddělit od běžné řeči.309 Náboženství ve své ustavené podobě dává tedy k dispozici síť metafor, která nabízí nosnou perspektivu, tzn. vztaženou na celý život. Otázka jeho plausibility by se tedy vždy měla klást ve vztahu k celé této síti, nikoli k jednotlivým metaforám. Dvě různé metafory vykazují zřídkakdy konsistenci, zato je však typicky možné je používat koherentně.310 To znamená, že jejich účel je odlišný, ale je možné najít překrývající se (kognitivní, ale i praktické) následky, jež dovolují je spojit. Tak například metafora „vejít do Božího království“ (např. Mt 6, 21), spočívající na prostorovém konceptu (vejít někam, na určité místo), a na druhé straně „nebeské království je jako zaseté hořčičné zrno, které vyroste“ (Mt 13, 31-32), v němž je představen „růstový“ aspekt, se s ohledem na svůj účel a důsledky mohou překrývat. To je patrné již v závěru druhého podobenství („je sice menší než všecka semena, ale když vyroste, je větší než ostatní zahradní rostliny a stane se z něho keř, takže přilétají ptáci a hnízdí v jeho větvích“). Přitom si Lakoff a Johnson311 všimli, že v západní industriální společnosti jsou používány některé strukturující metaforické koncepty, které jsou nějak, poměrně intenzivně, přítomny v myšlení a jednání. Jedním z nich je představa, že činnosti jsou entity (tendence popisovat to, co se děje, jako ohraničené procesy či dokonce „substance“, a nakládat s tím podle toho) a také představa, že čas a práce jsou zdroji, které lze kvantifikovat. Je 306

Marion, Dieu sans l´être, 182-3. Johannes Hartl, Metaphorische Theologie, LIT Verlag, Berlin 2008. 308 K tomuto pojmu více viz Lakoff a Johnson 2003. 309 Hartl 2008, s. 329. 310 Lakoff a Johnson 2003, s. 96. 311 Lakoff a Johnson 2003, s. 65-68. 307

pozoruhodné, nakolik tím navazují na rovině kognitivní lingvistiky na základní náhled Henriho Bergsona o tom, že čas není možné beze zbytku redukovat na prostor; tím se zde však nebudeme podrobně zabývat. Tyto představy ovlivňují mnohé další, nejsou však univerzální. Protože již uživatelé těchto metafor je nedokáží vidět jako metafory, přehlížejí, že tak jako každá metafora zdůrazňují a skrývají (highlighting and hiding) určité aspekty jiných konceptů času a práce, kde například také nečinnost může být produktivní či kde práce může být hrou. Podle uvedených představ se také strukturují náhledy na volný čas (nevyplněný prací), který má být rovněž „užitečně stráven“. Odtud vychází poptávka po průmyslu volnočasových aktivit (leisure activities). Na následujícím příkladu můžeme ukázat, jak metaforický koncept ovlivňuje celý náboženský diskurz. Jestliže některé světové tradice chápou bytost Boha jako bytost překračující fenomény dané v okruhu smyslové zkušenosti, pak to spočívá na ještě základnějším předpokladu, a to na tom, že existuje oblast posvátna, která je všeobjímající a není tedy součástí, nýbrž rámcem všeho. Jak jsme naznačili výše, abstraktnímu kladení této roviny se zde chceme vyhnout, a proto hned načrtneme dva konkrétní způsoby jejího chápání: buď typicky západním způsobem jako vydělení ze zbytku a naopak ponechání zbytku profánním funkcím (zvláštnost vydělená), anebo spíše východním způsobem jako posvátnost celku toho, co je (i toho, co není), bez dalšího dualistického dělení. V každém případě ale existuje volba mezi těmito základními metaforami vydělení/celistvosti, obecněji zvláštnosti/souhrnnosti, jejíž rozcestí vystihuje např. Tillichova metafora „hlubiny skutečnosti“. Primární reflexe na náboženskou řeč se tedy projevuje tím, že symbolem se nakonec stává i samo „posvátno“, „religiozita“, „Bůh“, což nakonec znamená, že pro ty, kdo se sami chápou jako integrovaní do symbolického diskurzu, se řeč zlehčující či jinak vybočující z jeho diskurzivních pravidel stává sama obtěžkanou symbolickými důsledky. Tak např. v jazyce evangelií najdeme pasáže, které takové následky předvídají: „budou vás pronásledovat pro mé slovo“, „budou slyšet a neporozumí“, „slepí vedou slepé“ apod. V takovém případě předivo metaforické sítě jako by zasahovalo za ni samu a nastavovalo prisma filtrující pohled „ven“. Nyní se můžeme vrátit k položené otázce po plausibilitě symbolů, kterou nyní uchopíme jako otázku po vhodnosti metafor. Hartl si všímá, že ta je odstupňovaná a klade se jinak pro metafory a jinak pro metaforické koncepty. Některé metafory vykazují slabší a některé silnější míru vhodnosti. K rozlišení obou uveďme příklad: metafora „Maria je jitřní hvězda“ spočívá hned na dvou metaforických konceptech: „člověk může být světlo“ a na vertikálním „to nahoře je dobré (žádoucí)“.312 Zatímco oba tyto koncepty lze jen těžko popírat či výslovně hájit, metafora samotná může být předmětem debat o adekvátnosti. Z toho plyne poznatek, že uznání strukturujícího metaforického konceptu, který je – uvažován o sobě – vzdálený zkušenosti, není již podmíněno uznáním nějakého jiného, rozsahem většího, ale týká se přímo mnoha nejrůznějších oblastí života a závisí zcela na tom, zda skutečnost takto vidíme či nikoli. V obou shora zmíněných případech se jedná o více méně transkulturně sdílené koncepty, a nepůsobí proto problém. Jinak je tomu s metaforou samotnou. Chceme-li blíže určit, proč je tomu tak, můžeme nejprve připomenout, že náboženské metafory se liší od ostatních základních metafor (týkajících se např. pojmů svět, čas apod.) tím, že se stávají základem postojových modelů a rituálů, jsou tedy rozvíjeny a můžeme říci, že je jim při tom přiznáváno zvláštní místo v životě (Sitz im Leben)313 skupiny, která se jimi 312 313

Vertikální metaforiku analyzují Lakoff a Johnson 2003. Hartl 2008, s. 372.

řídí. To znamená, že zakládají další kulturní projevy, např. náměty v umění, ve vzorcích jednání (svatby), jsou oslavovány v písních – to vše dokazuje, že jsou jako strukturující prvek poznávány a připomínány. Vyrůstá tak metaforická kultura, jež chce být do značné míry reflektovanou (o takových metaforách existuje bádání – teologie). Víra v příhodnost takových metafor tedy znamená v tomto smyslu, že je cíleně rozvíjena, její kontexty jsou do jisté míry záměrně odhalovány (a někdy zahalovány, v obou případech se však s nimi pracuje), a jde tedy o nosné metafory. Hickovu definici náboženství jako „experiencing as“, zakoušení světa skrze určitou interpretační optiku, můžeme vztáhnout na všechny tyto projevy. Toto metaforické zakoušení se vždy již nějak vypořádává se svými hranicemi.314 Tak by bylo možné říci, že ve vztahu k nenáboženskému okolí se dokonce musí uplatnit u uživatelů diskurzu určitá (byť toliko zárodečná) míra chápání teorie metafor (nemá-li vést k okamžitému odsouzení za jejich nepoužívání, jak se v průběhu dějin stávalo), která dovoluje uchopit vztah mezi situacemi, kdy dotčené metafory svůj Sitz im Leben zastávají a kdy nikoli. Důsledné užití náboženského diskurzu tedy zahrnuje také porozumění jeho nepoužívání, jinak řečová hra s metaforami vyvolává neřečové konflikty. Druhá situace (neužití metafor) může být interpretována různě: jako potvrzení zamýšleného řádu věcí (postoj „vyvolení“ v nepejorativním smyslu), jako jakési „dosud ne“ (misionářský postoj), jako politování deficitu vnímavosti (soucitný postoj), jako zbavení možností nakládat s vlastními úzkostmi (terapeutický postoj) aj. Pokaždé však je reflektováno, že náboženský diskurz (se všemi jeho vlastnostmi, tj. vlivem na myšlení a jednání) je zde k dispozici jako ve svých důsledcích interpretačně otevřený, protože ukazuje něco navíc, co je možné do takové situace vnést. Při absenci jakékoli proto-teorie metafor může nastoupit radikální interpretace zevnitř metaforického systému, která může být v zásadě odsuzující: kdo se neúčastní metaforického diskurzu (se všemi jeho vlastnostmi), nemůže být spasen. Taková interpretace nemusí však činit zadost některým jiným metaforám samotným (srov. podobenství o koukolu a pšenici) a lze říci, že zvláště v případě křesťanství nevyjadřuje reflektovaný nárok na platnost celé metaforické sítě. Přidejme ještě další příklad. Struktura my-oni stojí v základě jedné z nejproduktivnějších metafor sociálního vývoje, totiž metaforického konceptu třídního konfliktu.315 Aniž bychom se zde přidržovali dalších důsledků a metafor, které z ní vyvěrají, stojí za povšimnutí, že ji tematizoval Karl Marx, byť ne jako metaforu, ale jako hybnou sílu (což je další metafora). Je vcelku nasnadě, že slovo třída souvisí s klasifikací, s ohraničováním dosud ostře nevymezených okruhů lidí do tříd. Jak bylo řečeno, Lakoff a Johnson pojmenovali dva efekty metafor jako „highlighting“ (zdůraznění, vystižení určitého prvku) a „hiding“ (skrývání, potlačení jiného prvku). V našem příkladu jde jistě o součást širšího metaforického konceptu, jímž se nahlíží na jevy mluvčímu vnější jako na oddělené entity, které jsou „kontejnery“. Narozdíl od tříd ve škole či v botanice, čítajících přesně vyjmenovaný okruh jedinců (moment „highlighting“), se zde setkáváme s momentem „hiding“, jelikož často nelze sociálně konvenčním způsobem určit, kdo do jaké třídy náleží, a jde o více méně arbitrární posuzování, v případě náboženských společenství navíc někdy založené na kombinaci různých patologických prvků, pouvoir symbolique a nedostatečné interpretace vlastních klíčových metafor. Proto lze snadno ukázat, že v základě (jakékoli formy, i tzv. „soft“) boje s nevěřícími jakožto skupinou leží stejný metaforický koncept jako v základě představy třídního boje, a to s tím rozdílem, že narozdíl od něj nebývá často nijak hlouběji hermeneuticky zpracován. 314

Jiné vyjádření téhož pro symboly: „Symbolismus se ukazuje být ´jazykem´ (langage) v dosahu všech členů společenství a nepřístupným cizincům“. Eliade 1949, s. 445. 315 Jinou, pluralitní, tedy bohatší než jen duální, verzí konceptu tříd je např. kastovní systém.

Vraťme se od tématu hranic metaforické sítě „dovnitř“. Řekli jsme, že od jiných metafor odlišuje ty náboženské především způsob nakládání s nimi. Nyní se můžeme tázat, jak se to má s jejich platností (či plausibilitou). Hartl se domnívá, že ta se konstituuje u všech metafor stejně – metaforu považujeme za příhodnou, trefnou a užitečnou, když lze její strukturování zkušenosti popsat jako přiměřené.316 Tak je tomu v tom případě, že se prokáží její pozitivní důsledky a nelze ji v příliš mnoha ohledech kritizovat. Tehdy říkáme, že jde o nosnou metaforu. Hartl se ovšem domnívá, že metaforu může kritizovat jen ten, kdo se jí poddá (sich auf sie eingelassen hat). To samo je jistě dalším metaforickým výrazem, který si můžeme u běžných metafor vyložit tak, že je používáme běžně v řeči a teprve tím se dozvídáme, k čemu vedou. Jistě však nejde v určitých případech jen o jakékoli užití, ale o užití kvalifikované, které zohledňuje okolnosti a kontext, v jakých metafora vešla do řeči. O tradicí předaných náboženských metaforách, které si činí nárok na strukturování významových ohledů světa, oproti Hartlovi tvrdíme, že vyžadují právě takové kvalifikované užití, určitou míru obeznámenosti s kontextem, v němž byly poprvé uvedeny na scénu a v ideálním případě také lingvistické znalosti, v případě biblických náboženství např. hebrejštiny a řečtiny. Tak například když se o někom říká, že „žije na jiné planetě“, rozumíme ihned tomu, co se tím míní. Naopak když Ježíš říká, že jeho království není z toho světa, mají teologové mnoho práce s tím vyložit, co to znamená. Náboženské metafory jsou, jak jsme již uvedli, uspořádány v síť, která strukturuje jiné ostatní běžné výpovědi. Pokud jde o specifický okruh metafor, které jsou součástí vyznání víry, hrají ve většině případů pozitivní roli. V širším smyslu tedy náboženský diskurz staví na pozitivních metaforách, přičemž výjimky (například metafory zatracení v evangeliích nebo metafory hříchů ve středověku) potom slouží v zásadě k jejich potvrzení. Ukazuje se, že existuje normativní nárok náboženských metafor (křesťanský postoj bývá v návaznosti na uvedený Ježíšův výrok interpretován tak, že je třeba se vyvarovat přílišného upínání se na požitky tohoto světa). Ten je třeba často (téměř vždy) vyrovnávat s ohledem na jejich kritizovatelné prvky. Tyto prvky Hartl dobře pojmenovává jako vnější a vnitřní: vnější poukazují k důsledkům určité metafory, tedy stavům, které je schopná přivodit, když ji zohledníme jako významnou, vnitřní naopak pokrývají všechny oblasti zkušenosti, které dotčená metafora zatemňuje, vylučuje ze sémantického pole.317 Interpretace náboženských metafor si klade za cíl osvědčit je právě v těchto dvou ohledech. To, co má Hartl na mysli, směřuje spíše ke kognitivnímu než k bezprostředně („schlechthin“) praktickému užití. V tomto ohledu uvádí jako rozhodující kritérium to, zda posuzující sdílí hodnoty, na nichž taková metafora spočívá. To ale předpokládá explicitní povědomí o těchto hodnotách a nesplňuje tak podmínky přístupu k symbolům a metaforám vážícím se k nim jako primárním. Stejné kritérium lze ale vztáhnout na otázku po praktické plausibilitě, a tehdy lze dva naznačené typy důsledků chápat jako sociální a osobně spirituální. Právě ony podle toho, co jsme dosud uvedli, mohou vést úvahu při odpovědi na otázku po plausibilitě náboženských metafor. Metaforu jako úkon přenesení smyslu je možno již považovat za performativní akt, kterým se sděluje víc než jen kognitivní podobnost mezi dvěma zkušenostmi. Zároveň se podle odpovídající řeči také strukturují postoje a jednání.318 Tak např. věta „život mi byl dán“ obsahuje určitý důsledek v tom, jak s ním nakládám. Jiný příklad se týká základní metafory „život je příběh“, ve kterém figurují některé prvky jako zvýrazněné (highlighting) a některé 316

Hartl 2008, s. 358. Hartl 2008, s. 358. 318 Podrobněji viz Lakoff a Johnson 2003, s. 139 násl. 317

jako potlačené (hiding).319 To si můžeme ověřit na životě Ježíše z Nazareta, jak jeho příběh interpretuje ve svých listech známým způsobem např. sv. Pavel. Je-li tato interpretace považována v křesťanství za kanonickou, můžeme dovodit, že těm, kteří ji považují za směrodatnou, ukládá za cíl osvojit si určité spirituální modely, které jsou s ní koherentní a které zase vykonávají vliv na jednání. Naopak pro ty, kteří sami sebe chápou jako stojící mimo symbolický diskurz, vede k tomu, že symbolické rozdělení mezi sakrálním a profánním již neplatí, ať už proto, že první splyne s druhým anebo druhé s prvním. V tom tedy spočívá důležitý rozdíl mezi viděním a mluvením zevnitř symbolického diskurzu a zvnějšku. I v druhém případě se ale paradoxně naplňují tytéž výpovědi, avšak jakoby s „civilní“ konotací: vše platí jako symbol, nicméně ten má význam jen ve vztahu k „profánnímu“ jako tomu, od čeho se reflexe odráží. I když ale do jisté míry může splynout oblast sakrálního a profánního, v každém případě vidíme, že se plně projevuje reflexivní povaha symbolického diskurzu tak, jak se rozvinula ve velkých světových náboženských tradicích (onen postoj „jako-by“, zejména v křesťanství, ale i v judaismu i islámu). Díky ní může být začleněn každý, kdo stojí mimo symbolický diskurz, byť dosud „neprozřel“, tzn. nevstoupil do něj (v etickém smyslu může jít zároveň o toho, kdo dosud neobrátil své mravy). Stejně jako sám vždy již nějak vnímá (např. buď příliš úctyhodně, plaše, s příliš slabou úctou či cynicky) onu zónu sakrálního, z níž je nahlížen druhými účastníky diskurzivní situace, je jí také vždy již nějak vnímán. Přesto ale nic nebrání de facto uplatnění reflexi na symboličnost vlastního diskurzu. Vlastně pouze díky reflexivní povaze symbolického diskurzu je myslitelné něco jako konverze, tedy změna situace mluvčího. Ta představuje oproti posledně zmíněnému další (explicitně) reflexivní moment symbolického diskurzu (vedle etických požadavků, které ale nejsou jedinou dostatečnou podmínkou) par excellence (ne tedy jediný, ale výjimečným způsobem konstituovaný – potud představuje „konstitutivní výjimku“ reflexe symbolického diskurzu). Protože ale zároveň také díky této explicitně reflexivní povaze symbolického diskurzu může zůstat definitivní rozštěp mezi insidery a outsidery, může být vnímána jako typická situace lyotardovské rozepře, kdy paralýza komunikativního jednání vyvolává potřebu jednat vždy již provizorně a vlastně více méně mimo symbolický diskurz či alespoň na jeho hraně, tzn. neexplicitně tak, že navenek jde toliko o profánní komunikativní situaci. To nás přivádí k tomu, že dělící linie neprobíhá tolik mezi sakrálním a profánním symbolismem jako spíše mezi jeho užitím a jeho neužíváním, jinými slovy mezi symbolickým diskurzem a nesymbolickým diskurzem. Sakrální i profánní aspekt může být dán v obou, byť implicitně, v intenci, přičemž ani tehdy ještě nemusí dělit mluvčí na věřící a nevěřící. Stricto sensu tedy nelze odlišit věřící (sakrální) diskurz od nevěřícího (profánního), lze pouze odlišit symbolický diskurz od jeho absence. Zvláštností biblických metafor je spjatost s příběhem či konkrétním dějem, kdy navíc metafory samy se stávají součástí přímé řeči, typicky u proroků a v Novém zákoně. V tom se 319

Lakoff a Johnson analyzují tuto metaforu detailně, pokud jde o postavy, epizody, kauzální či časová spojení a cíle, které slouží vylíčení koherentního příběhu, přičemž některé jiné ustupují do pozadí. Srov. Lakoff a Johnson 2003, s. 172-175. Pro srovnání je uvedena shakespearovská metafora „life is a tale told by an idiot...“, kdy příběh koherentní není. To je však podle obou autorů možné jen potud, pokud již vždy rozumíme metafoře života jako koherentního příběhu (od něhož představuje odchylku) a žijeme podle ní: „live in terms of it“. Shakespearovská metafora tak nevyjadřuje popření první metafory, nýbrž vyjadřuje zcela legitimně zkušenost těch, kteří se sice pokoušejí o koherentní příběh, avšak neustálé zvraty v jeho epizodách nedovolují takový příběh beze zbytku sestavit. Potud sahá rovněž záměr jejího užití v dramatu jako zrcadla nastaveného obvyklému porozumění na základě jedné metafory poukazem na její hlavní rys (očekávaná koherentnost příběhu) a na frustraci z nemožnosti jejího dodržení v určitých případech.

liší například od žánru hymnů a domníváme se, že to má své nezanedbatelné důsledky. Jestliže biblický a zvláště novozákonní symbolický diskurz je v tomto smyslu na klíčových místech dialogický320 (zahrnuje převážně situace určitých dějinných osobností v první a druhé gramatické osobě), vztahuje se explicitně k osudům mluvčích, včetně toho, že některé varianty interpretace jsou pro ně takovým užitím vyloučeny. Je tedy vždy již dán nějaký dějinný rámec, v němž se hierofanie odehrává. Tak tomu není, je-li symbolický diskurz veden mimo dějový kontext.321 Tím se dostáváme k tomu, v čem může spočívat reinterpretace diskurzu založeného na metaforách: v jeho novém vztažení na dějinný kontext, který se vždy mění. Přitom nejenže mohou vstupovat do sítě nové metafory, ale reinterpretace může spočívat v ještě abstraktnějším řečovém gestu: adaptaci na koherenci centrálních metafor. To může nabírat různé podoby, od jednotlivých změn až po přenastavení celé metaforické struktury jako takové.

XIV.

Souvislost reinterpretace s metaforou orbitů

Aniž by bylo nutné rozhodnout otázku po původu symbolu (po předchůdnosti určité zkušenosti či jeho odvození z širokého konsensuálního užívání), zůstává přece nesporná jeho zvláštní dispozice k interpretacím, která připouští stupně, a právě v případě náboženských symbolů tyto interpretace umožňuje ve výjimečné míře. Dokazují to literární tradice prakticky všech náboženských okruhů, které se vyznačují psanou kulturou. Akt interpretace se navíc zdá být nutný, nemá-li jít namísto symbolického diskurzu o klišé, která navíc mnohdy chápou tradované symboly doslova (fundamentalismus) či z nich vybírají jen ty, které lze snáze pochopit (infantilismus). Symbolický diskurz je zde tedy uvažován jako charakteristika rozvinuté podoby náboženství, nikoli jako výraz záměru redukovat je pouze na jeho řečové prvky. Proto můžeme tvrdit, že teze o náboženství jako systému (komplikovaných, přestože koherentních) metafor odpovídá situaci, kdy se vědomě rozvrstvují náboženské postoje od plného přijetí všech symbolů, včetně společenskomocenských důsledků typických např. pro církevní organizace, po nevyhraněnou religiozitu, která se obejde jen s malým množstvím symbolů a která jen sbírá důsledky metafor, které utvářejí kulturu (včetně jejího náboženského základu). Tak se dnes maxima pomoci druhému člověku v nouzi nechápe jako založená nutně nábožensky, i když jde o výsledek dlouholetého působení náboženského diskurzu na společnost. Metafory, které umožnily právě tuto podobu, nejsou v ničem samozřejmé (parabola o milosrdném Samaritánovi) a otevírají naopak vrstvu nad samozřejmým kulturním sedimentem, kterou můžeme vidět jako souznačnou s užším, vnitřním orbitem v obrazu Charlese Taylora. Můžeme tedy vidět, že explicitní porozumění symbolickému diskurzu a schopnost jeho (re-)interpretace stojí ve středu (v jádru) pole religiozity a není jen něčím podružným, nýbrž právě konstitutivním prvkem pro ostatní orbity, včetně těch vzdálených dále od středu.

320

Na tomto místě je vhodné poukázat na to, co z toho náhledu vytěží Martin Buber, Emmanuel Lévinas a další. Tak např. rozhovory v upanišadách jsou sice formálně dialogem, nicméně nebývají vztaženy k určitému ději. Bhagavadgíta naopak je psána v přímé řeči a s ohledem na určitý děj. 321

Metaforu orbitů přejatou z makrokosmu je možné vidět také jako orbitaly v kontextu mikrokosmu.322 Jak vyplývá ze standardního paradigmatu, bez veškerého náboje, který je reprezentován těmi nejvzdálenějšími orbitaly, by atom nebyl tím, čím je – právě atomem toho či onoho nezaměnitelného prvku. Podobnost jde ještě dále: právě náboj na oněch „vnějších“ orbitalech atomu umožňuje konstruovat vazby s jinými prvky. Stejně tak vnější vrstvy náboženského diskurzu umožňují vidět spojnice s diskurzy jinými. A do třetice: odštěpí-li se vnější náboj nesený takovým vnějším orbitalem, pak se zbývající útvar v chemii nazývá „radikál“, který je nestabilní a náchylný ke sloučení s čímkoli. Radikální formace bez těch nejperifernějších orbitalů (tzn. „tvrdé jádro“) je známá ze sociologie náboženství jako taková skupina, která připouští jen svoji pragmatiku diskurzu a nikoli již jiné jeho legitimní interpretace. Orbitaly, zvláště ty vnější, jsou tedy pro celek potřebné, jakkoli jejich snaha o jejich přesné vytyčení v atomární fyzice čelí prchavému charakteru jejich náboje. Orbitaly, které se nacházejí dále od centra, jsou potom stále součástí jednoho metaforického diskurzu, který je koherentní. Může vyvstat otázka, zda diskurz nedrží pohromadě buď jako celek, anebo vůbec. Taková by skutečně byla situace, kdybychom takový diskurz označili za konsistentní ve smyslu pevně dané struktury představované po způsobu železobetonové konstrukce, která by byla podmíněna tím, že je neporušitelná. Předkládáme však (spolu s Lakoffem a Johnsonem) tezi o koherenci metafor a diskurzu na nich založeného (podobného spíše koruně stromu se společným kmenem a sítí kořenů),323 která neoslabuje možnost nalézt odpovídající si vzájemně podmíněné rysy, avšak nečiní nárok na to, že všechny souvislosti postihuje úplně.

XV. Ošacení metaforami a Velký kód: Hans Blumenberg, Northrop Frye Protože se metafory a jejich síť vhodně srovnávají s dynamikou, kterou podle Luhmanna a jiných náboženský diskurz potřebuje získat, pracuje se s ní jako se základním a mnohdy předchůdně daným prvkem, kolem něhož je tento diskurz vystavěn. Toto porozumění se překrývá s tím, když Hans Blumenberg mluví ve svém pojednání o metaforologii324 o absolutních metaforách. Říká: „Absolutní metafory ´odpovídají´ na ony údajně naivní, principiálně nezodpověditelné otázky, jejichž relevance spočívá docela jednoduše v tom, že je nelze vytěsnit (eliminovat), protože je neklademe, nýbrž nacházíme jako již položené v základu pobývání (Daseinsgrund).“325 Pravda metafory je však přesto vždy vérité à faire,326 je ji třeba uskutečnit, vdechnout jí schopnost ovlivňovat, co člověk koná. Stejně tak platí, že v náboženském diskurzu se metafora někdy neprojevuje přímo, ale skrytě, jako to, co „proznívá, zabarvuje a strukturuje“.327 Nacházíme tak pozoruhodné spojení mezi explicitním 322

Podobnost s náboženským společenstvím, užívajícím určitý diskurz, může jistě zajít jen do určité míry, kterou zde nechceme překročit. Ale taková je nakonec povaha každé metafory, která má neodmyslitelně i svoji zakrývající („hiding“) stránku a nepokrývá všechny detaily. Tak např. netvrdíme, že by interakce mezi náboženskými společenstvími byla do podrobností strukturována stejně jako slučování atomů, ale právě jen, že vazba se snadněji navazuje skrze ony k jádru volněji vázané okruhy. Potud tedy odpovídá požadavku na to, aby takový metaforický koncept byl schopen strukturovat společně dvě různé oblasti. 323 Botanická metafora je v současném filosofickém diskurzu oblíbená, srov zejmé. Gilles Deleuze a Félix Guattari a jejich rhizomatická struktura tvorby pojmů, in tíž, Co je filosofie?, Oikoymenh, Praha 2001. 324 Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998. 325 Blumenberg 1998, s. 23. 326 Blumenberg 1998, s. 25. 327 Blumenberg 1998, s. 15: „…durchstimmend, färbend, strukturierend…“.

výrazem a implicitními účinky, jinak také mezi bourdieuovským pojetím strukturující struktury (diskurzu) a jeho reinterpretační dimenzí, která závisí na užití metafor a vděčí jim za tuto svoji vlastnost. Tak uvažuje i Blumenberg: „jejich [sc. metafor] obsah určuje coby orientační vodítko určité chování, dává světu strukturu, reprezentuje celek skutečnosti, který není nikdy zakoušen a nenabízí se přímému pohledu.“328 Jde tedy o jistou metakinetiku dějinných horizontů smyslu. Ta je tu jistým způsobem od počátku: od církevních otců uplatňovaný výklad alegorického smyslu Písma rozvíjí metaforologii potud, pokud se snaží vidět metafory v jejich přínosu – Blumenbergovým jazykem pokládat ošacení právě za ošacení. Koneckonců pozitivní smysl šatů jako rozeznávacího znamení je zachycen již v parabole o svatbě (Mt 22, 11-14, srov. také Pavlovo “oblečte se v Pána Ježíše Krista”329 Řím 13, 14, což znamená mj. v něj jako Slovo). V návaznosti na to se však ukazuje, že metaforika proniká hlouběji a působí i napříč časem, takže výrazně určuje jakýkoli jednotlivý dějinný diskurz víry. Možná že se postupem kulturního času stal nemožným nebo přinejmenším nevěrohodným přímý způsob komunikace lidského života s Bohem (což vyústilo v sekulární kulturu) právě proto, že je protkán tolika křesťanskými vzorci a přesycen kulturními výdobytky křesťanství, že Bůh, resp. jeho slovo promlouvá na každém rohu (což např. Taylor nazývá nemožností nevěřit). Jedno řešení v takové situaci je prázdno typu “nemám co říci a říkám to”, malevichovského bílého čtverce na bílém podkladě, což však představuje alternativu na hony vzdálenou tradici apofantické teologie, která naopak má mnoho co říci, protože si je vědoma bohatství, ze kterého čerpá (Pseudo-Dionysios vždy představuje apofazi v kontextu dalších dvou cest a větší část svého hymnického myšlení věnuje pozitivním jménům, což avantgardě uniká). V současném kontextu např. také přemíra zjevovaného u Jean-Luca Mariona se pojí s určitou apofazí, a potud představuje pokračovatele dlouhé tradice, v níž stojí spolu s Tomášem Akvinským a mnoha jinými. Druhé řešení tedy spočívá v trpělivé práci s kontexty, v mapování a genealogickém odkrývání vrstev diskurzu a kultury, které vedou zpět k Písmu, pro něž, jak říká sv. Tomáš, je vhodné se vyjadřovat metaforicky (dodejme, že snad právě z toho důvodu, že je slovem Božím, které nepomíjí, a proto prozřetelně předkládá výpovědi zahalené, tedy schopné rekontextualizace, a tedy tvořivé). Na tomto místě nebude bez užitku připomenout, co Tomáš ve své Teologické sumě – byť marginálně – uvádí: “Convenit etiam sacrae Scripturae, quae communiter omnibus proponitur (secundum illud ad Rom. 1,14: sapientibus et insipientibus debitor sum), ut spiritualia sub similitudinibus corporalium proponantur; ut saltem vel sic rudes eam capiant, qui ad intelligibilia secundum se capienda non sunt idonei.”330 Je zřejmé, že ve vlastním Tomášově kontextu jde o důvod zakládající se na neschopnosti hrubé většiny pochopit přímo inteligibilia o sobě. Zároveň ale jeho “propter necessitatem et utilitatem” lze vykládat v tom smyslu, že – jak můžeme např. spolu s Taylorem více než 700 let po Tomášovi vidět – dějinný vývoj klade nové nároky na srozumitelnost původního sdělení a jeho rekontextualizaci, a na tom jeho “utilitas” závisí. Další výhody podobenství, které Tomáš zmiňuje, se nerozlučně pojí k předchozí: magis liberatur humanus animus ab errore, protože jsou méně zavádějící než kdyby “sub figuris nobilium corporum describerentur divina”, dále “hic modus convenientior est cognitioni quam de Deo habemus in hac vita”, a nakonec 328

Blumenberg 1998, s. 25. Zajímavé je, že tuto metaforu najdeme použitu také v opačném směru pohybu: Kristus na sebe oblékl člověka (Kléméns, Strómata, 4, 21, Athanasius, De incarnatione, 44, 6 aj.). 330 Summa theologiae I, q. I a. 9. 329

poněkud překvapivě, avšak opět důsledně, že “per huiusmodi, divina magis occultantur indignis”. Metafora tu tedy slouží jako vehiculum i jako ochrana sdělení. Pozitivní stránku role metafor (coby obrazů) nevyjádřil ovšem nikdo jiný než ve sporu s ikonoklasty Jan Damašský: prvním autorem obrazů ve vesmíru je Bůh sám, a proto jsou něčím zamýšleným a v zásadě dobrým. Dodejme k tomu, že v současnosti sahá spektrum důvodů ke vhodnosti metafor nejen napříč “vzdělanostní diagonálou“, ale také napříč dějinnými, místními a kulturními odlišnostmi (tzn. diachronně i diachóricky), o nichž středověký (ani starověký) génius nemohl z podstaty věci mít tak rozvinuté ponětí. Proto Blumenberg tvrdí, že právě odkrytí dějinnosti pravdy a potažmo náboženského sdělení si vyžádalo jeho “znovuošacení” řečí metafor,331 a to do značné míry také proto, že i z formulací osvícenského programu “holé (svlečené) pravdy” vysvítá její metaforický rub.332 Pro další úvahu je nyní třeba se přenést ke čtení biblických metafor, reprezentovanému Northropem Fryem. Ten se zabývá způsoby čtení biblického textu jako “velkého kódu”,333 prostupujícího záhyby kolektivního vědomí a jeho symboliku. To odpovídá principu implicitní metafory, vyjadřujícímu zmíněné vyzdvihování a zakrývání (highlighting a hiding): „pokud se rozhoduje o ´skutečném´ významu jednoho slova, obvykle se volí jen jedna z mnoha metaforických možností, ty zbylé však i nadále zůstávají přítomny.“334 Jak již z uvedeného vyplývá, je pro bibli i navazující diskurz charakteristická metaforická forma vyjádření, kterou chápeme v širším smyslu jako sdružující dva jazykové prostředky, metaforu – přenesení významu na základě podobnosti, tak také metonymii – přenesení na základě souvislosti. Svou povahou v biblickém kontextu metafora pro Frye představuje kérygma ve všech významech tohoto slova, tedy především jako zvěst. Na tom nic nemění ani fakt, že se často jedná o poezii, vyprávění, sapienciální literaturu či proroctví – to vše dostává v náboženském kontextu zabarvení něčeho, co se ohlašuje či zvěstuje. Když Frye charakterizuje biblickou řeč, drží se určité posloupnosti, v níž prvotní stádium zaujímá metafora, další metonymie a poslední deskripce. V prvním případě jde o situaci, kdy jeden obraz zastupuje druhý, a obě referens tedy existují. U metonymie zase verbální výraz označuje něco, co se samo řeči vymyká a slouží tak k vyslovení vztahu transcendence, jejíž hlavní oporou je analogia entis a spíše souvislé, prozaické myšlení, vřazující jednotlivé výrazy do navzájem provázaných kontextů.335 Při analýze bible Frye shledává, že velká část je psána čistě metaforicky, avšak později je převládající styl spíše 331

“Die Entdecukng der Geschichte inmitten des Aufklärung und gegen ihren Sinnstrom ist die Entdeckung der Illusion des ´nackten Wahrheit´ oder der Nackheit als Illusion, die Aufhebung des Metapher und ihre Erneuerung in der Richtung, dass die ´Verkleidungen´der Wahrheit nun nicht mehr rhetorischem Schmuckbedürfnis und dichterischer Phantasie entstammen, ja überhaupt nicht akzidentell-abstreifbare ´Zutaten´ darstellen, sondern den Manifestationsmodus des Wahrheit konstitutiv ausmachen.“ Blumenberg 1998, s. 72. 332 Srov. již Fragment 310, Blaise Pascal, Myšlenky. 333 Northrop Frye, Velký kód. Bible a literatura, Host, Brno 2008. Velký kód však nutně neznamená totéž jako velké vyprávění u Lyotarda, neboť postrádá onen „mocenský“ aspekt a zařazuje práci s ním do literární kritiky. Frye se spíše snaží vystihnout roli, kterou hraje náboženský jazyk obecně v lidské řečové kompetenci, a tím i v kultuře. 334 Frye 2008, s. 86. srov. dále: “prvotní a doslovný význam bible je tedy jejím dostředivým neboli poetickým významem…tento prvotní význam vyplývající ze vzájemných vztahů mezi slovy je významem metaforickým. Z dostředivé perspektivy jsou pak odvozeny jiné, druhotné významy, jež mohou mít formu pojmů, výroků, tvrzení či posloupnosti historických nebo biologických událostí a jež jsou metaforickému významu vždy podřízeny.“ Frye 2008, s. 89. 335 „V metonymickém jazyce se…jednotící koncepcí stává monoteistický ´Bůh´, transcendentní realita či dokonalá bytost, k níž ukazují všechny verbální analogie…Když křesťanská teologie získávala kulturní převahu, začalo myšlení nabývat deduktivní povahy, v níž se vše…odvozovalo z Boží dokonalosti.“ Frye 2008, s. 34.

analogický. Z toho uzavírá, že je nutno uvažovat o zvláštním typu, který je směsí obojího, tedy jak metaforické, tak metonymické řeči, což je náhled, kterého se zde držíme. Pokusíme-li se přiblížit k jádru křesťanské metaforiky, jedním z jejích ústředních výrazů se stává sestoupení, které apoštol Pavel vyjadřuje mj. slovesem ekenósen (Flp 2, 7), což Frye vyjadřuje slovem „zmařil“ a dává do souvislosti s marností, jež tvoří hlavní téma knihy Kazatel. V řeckém originále (který však souvisí s Kazatelovou „hebel“) tak zaznívá ono „prázdno“, které naplňuje tento svět a do něhož se Spasitel vnořil. Bohaté rozvinutí této metafory najdeme v dalších souvislostech u Gianniho Vattima.336 Z dalších metafor, na které Frye upozorňuje, uveďme „Boha mezi vámi“ (entos hymen Lk, 17, 21), jež v sobě obnáší sepětí s konkrétní historickou situací a také vtělení do jediného člověka – Božího Beránka (což později uvidíme u Reného Girarda). Jako taková představuje zásadní převrácení ve vnímání „komunikačního kanálu mezi člověkem a Bohem“ díky tomu, že „člověk již nestojí před neviditelnou, jakkoli objektivní mocí, jež mu svými smířlivými gesty naznačuje, že má rituální a morální povinnost…Ve změněné metafoře má člověk za sebou nekonečnou energii, jež je mu nyní k dispozici – Boha, který je neviditelný, protože dává vidět. Zdá se, že metafora Boha za našimi zády, moci, jež může prostřednictvím člověka udělat cokoli, se skrývá i v Ježíšově důrazu na Boha jako na ´Otce´ – na skrytý zdroj jeho vlastní energie. Změny v metafoře jsou tedy změnou základního významu a umožní nám překonat pseudoproblémy vyplývající z metafory božské přítomnosti před námi, ´ve´ kterou se dá věřit nebo nevěřit, protože ´tam´ může nebo nemusí být. Teista i ateista se shodují na tom, že za nejvyšší kategorii, jež je známá naší zkušenosti, považují osobnost. To, zda je osobnost člověka spojena s osobností božskou, která je jejím nekonečným pokračováním a je pro ni otevřena, může zůstat otázkou; čím pevnější je však na obou stranách metaforický základ, tím větší je možnost vzájemného porozumění“.337 Takto se rýsuje společná půda k (antropologickému) uchopení dalších náboženských prvků, totiž opět jako metafor, jejichž působení a trvání se ztotožňuje s životem, z něhož jsou vzaty. Toto prolínání je i u Frye typické pro náboženský diskurz a do značné míry jej určuje napříč dějinami. Také dogmata křesťanské teologie mají metaforickou povahu v tom smyslu, že vytvářejí literární protitypy, k nimž biblické příběhy a mravní zásady představují typy.338 Funkcí metafory je však také odkazovat na to, co tu právě není, k nepřítomnému, a tím se dotýká oscilace mezi odkrýváním a zakrýváním, vyjádřenému v apofantické teologii, v onom „highlighting“ a „hiding“, ale také třeba v evangelní ambivalenci „již přítomného“ i „teprve budoucího“ Božího království. To lze ukázat na Fryeově příkladu „královské metafory“: ta spočívá v tom, že jednotlivec je vnímán jako pars pro toto, tedy jako společenství.339 Tak biblické příklady zahrnují pastýře, který se identifikuje se svým stádem, Ježíše jako vinný kmen, jehož jsou křesťané ratolestmi, Krista, jehož tělem je církev, ale také Ježíše, který je král Židů, totiž ve smyslu národa, pro nějž život znamená neustálý exil.340 Jedná se vlastně o synekdochu, která má však zvláštní rys: části k jednotlivci poutá loajalita. Tato „loajalita, která je hlavním a nezbytným prvkem naší zkušenosti, nemá žádný ´racionální´ základ a není jí vlastní ani žádný 336

Vattimo 2004, zejm. s. 41-2. Frye 2008, s. 163. 338 Frye 2008, s. 113. 339 Frye 2008, s. 115 násl. 340 Bylo by možné pokračovat – Ježíš jako syn Davidův, tedy z královského rodu apod. 337

´cit´. Je jen důsledkem toho, že východiskem našeho života, či jeho podstatné části, je uskutečňování metafory, zejména nějaké formy královské metafory.“341 Dříve než přejdeme k podrobnější úvaze o funkci metafor v dramatu společenství, objasněme další podstatný prvek královské metafory v křesťanském pojetí: jedinec v ní není pouhou částí totalizující společnosti, nýbrž je osvobozován a uvolňován pro své místo silou Ducha, díky níž může sv. Pavel prohlásit, že nežije již on, ale žije v něm Kristus.342 Ten je ovšem zase metaforou služby,343 při níž jeho já odumírá344 ve prospěch toho, který se sám obětoval za druhé. Metafora jednoty tak nabývá podoby metafory spojení skrze vlastní decentralizaci, v níž je celek těla úplný v každém jednotlivci, podobně jako je podle tradiční věrouky Kristus cele přítomen v každé hostii.

Příklad V: Metafory jako činitelé sociálního dramatu V předchozím jsme se dotkli vlivu metafor na postoje a jednání. Nyní proto můžeme blíže představit jednu z oblastí, v níž se náboženství vyjadřuje pomocí metafor, rituál. Nechceme tím tvrdit, že smysl rituálu se vyčerpává zobrazováním metafor, pouze na tomto poli ilustrovat skutečnost, že metafory a koncepty, které zakládají, zde hrají nepostradatelnou roli a způsobují, že i on určitým způsobem vždy již pracuje s reinterpretací. Jestliže se v této práci zaměřujeme na západní křesťanskou tradici, je na místě připomenout, že rituál v ní má hluboce literární povahu.345 Právě v tom lze vidět jeho specifikum, a aniž bychom tím chtěli pomíjet stejně důležité aspekty jiných literárně vyspělých náboženských tradic, právě hojně užívané psané rubriky křesťanské bohoslužby mohou poskytnout množství příkladů vědomé práce s metaforami vyjadřujícími ty funkce, které má rituál za úkol: anamnetickou, terapeutickou a další. Přesto lze pozorovat, že se důsledky uplatnění týchž (literárně zachycených) metafor přenášejí do mimorituální sféry náboženské zkušenosti (např. do každodenního jednání) a v tom můžeme zase spatřovat styčný bod s neliterárními společnostmi (tak např. mezilidské vazby navázané při rituálu se v zásadě přenášejí mimo společné obřady). Z přenosu významů z rituálu do oblasti mimo něj lze vyvodit, že schopnost metafor utvářet sociální vztahy a jejich proměny souvisí s možností jejich rekontextualizace. V dalším jako příklad blíže nastíníme interpretaci metafor jako katalyzátoru performativních procesů v životě společenství, kterou předložil Victor Turner. Aniž bychom přitom detailně představovali Turnerovo pojetí sociálního dramatu, poukážeme na některé jeho ohledy, které strukturně podporují tezi o reinterpretaci náboženství pomocí metaforické práce. Jak jsme viděli, metafory představují výslovnou a do jisté míry reflektovanou stránku symbolického vědomí, přičemž plní svou roli pouze v čase (tak jako vědomí je možné pouze v něm). Kulturní symboly (včetně některých rituálních) mají podle Turnera svůj původ v procesech časových změn v sociálních vztazích a pohánějí tyto procesy; nejedná se tedy o 341

Frye 2008, s. 128. Gal 2, 20. 343 „Vždyť ani Syn člověka nepřišel, aby si nechal sloužit, ale aby sloužil a dal svůj život jako výkupné za všechny.“ Mt 20, 28. Této stránky věci si podrobně všímá Marcel Gauchet, viz níže. 344 A to na základě stejné logiky, podle které musel zemřít Kristus, aby všichni nežili sobě, ale pro toho, který byl vzkříšen, srov. 2 Kor 5, 14-15. Více s hlediska fenomenologie dávání viz níže v pasáži věnované JeanLucovi Marionovi. 345 Srov. více k tomuto v: Victor Turner, Blazing the Trail: Way Marks in the Exploration of Symbols, University of Arizona Press, Tucson & London 1992, s. 67. 342

z času vymanitelné znaky. Symbol potom není epifenomén procesů, ale jejich konstituentem. Východiskem je proto pro Turnera tok (flux) a proměnlivost lidské sociální scény, o čemž svědčí i hojné kulturní užití výrazů jako „geneze“, „růst“ a později „rozvoj“ společnosti, které jsou metaforami převzatými z řeckých představ o fysis.346 Na tom lze ukázat, že přinejmenším některé základní metafory, na kterých spočívá transformace společnosti, jsou většinou převzaté z „common sense“,347 což jim propůjčuje určitou jednoduchost a přístupnost. To znamená také to, že k pochopení metafory je obvykle alespoň na první rovině třeba pouze obeznámenost s vrstvou běžných významů, ne určité specializované (technické) znalosti. Tento poznatek sám spočívá na metafoře „common sense“, jež označuje také sdílený smysl, a to tak, že nejde nutně o reflektovanou podobu takového sdílení. Metafory je tak v tomto rámci možné vidět jako něco, co zakládá v dějinách nová paradigmata, díky tomu, že v určitém okamžiku sociální jednání nabírá tvaru v myslích jejich aktérů.348 Přejímáme zde myšlenku o procesuálním charakteru sociálního jednání, v němž se vždy vyskytují dva pohyby. Běžný je první, kdy metafory strukturují již daná paradigmata, přibližně ve smyslu Kuhnovy teorie vědeckých revolucí, tedy působí jako to, co legitimuje další ramifikační proces (např. rozvíjení důsledků metafory „čas jsou peníze“). Lze si ale všimnout, že se odehrává také proces, jímž metafory zakládají nová paradigmata, a po tomto procesu se budeme dále tázat. V každém sociálním dramatu (včetně náboženského rituálu), který Turner studuje, existuje totiž náchylnost ke konfliktu. To můžeme chápat tak, že v sociálních procesech pravidelně přichází určitý úsek mezi jednotlivými body kulturou daného „scénáře“, kdy se může stát téměř cokoli.349 Tento moment lze nazvat antistrukturou, která není pouhou vědomou negací struktury, nýbrž názvem pro jakkoli způsobené momentální vymanění se ze sociokulturních matic. Turner hovoří o dvou jejích podobách, o liminalitě a o communitas. V první, hraniční, liminální fázi (rituálního) sociálního procesu působí faktory, které podvrací dosud zažité axiomy (podobně jako např. v moderní společnosti tak někdy působí literatura, film či noviny). Kdyby nebylo této liminality, předurčoval by veškerou performanci program. Díky metaforám je však možné generovat programy nové.350 Sociokulturní pole je potom výsledkem interakce programu se (subversivními) alternativami, v níž jednotlivci hledají otevřené průchody do dosud neověřených kulturních vzorců pomocí metafor např. toho, co znamená dobrý život. Symbolické jednání tedy kromě ustavených modelů disponuje také určitými liminálními průniky, které jako štěrbiny v tkáni sociální struktury podrobují tyto modely kritice. Přejděme nyní k procesu náboženského rituálu. Ten pro Turnera sestává, stejně jako každý životní cyklus jakéhokoli společenství, usilujícího o vztah k posvátnu, ze čtyř kroků: narušení, krize, náprava a reintegrace. Příklady mohou posloužit různé iniciační rituály, které popisuje Arnold van Gennep,351 ale celý proces zasahuje do dalších oblastí, jak ukážeme níže. Liminální fáze (jež se projevuje uprostřed tohoto procesu) se často rodí z rituálního 346

Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Cornell University Press, London 1974, s. 24-25. Turner v tomto ohledu cituje Roberta Nisbeta, Social Change and History, Oxford University Press, London 1969. 347 Stephen Pepper, World Hypotheses, University of California Press, Berkeley 1942, in Turner 1974, s. 26. 348 Turner 1974, s. 13. 349 Turner 1974, s. 13. Jak říká Turner, „situace ve vesnici kmene Ndembu živě připomíná ty, které nalézáme v řeckém dramatu, kde člověk čelí bezmoci jednotlivce tváří v tvář osudu“, tamt., s. 35. 350 Turner 1974, s. 14. 351 Arnold van Gennep, Les rites de passage, A. et J. Picard, Paris 1981.

ponižování352 a je zakoušena spíše o samotě – např. osamocení světci v modlitbě. Výmluvnou ukázkou významu metafor pro tuto fázi mohou být texty mystiků (např. Juliana z Norwiche, Jan od Kříže aj.). Tento význam je dán funkcemi vyvolanými skomírajícím prožitkem fluxu. Liminální fáze se pak definuje jako „něco mezi“, provází ji změna v sociálním statusu jednotlivce nebo kolektivu. Protože předchází jednomu momentu řádu a následuje po předchozím, není možná odtrženě od nich. Druhou podobou, o níž jsme se zmínili, je vznik určité communitas, kolektivní zkušenosti, jejímž emblémem se rovněž stávají určité metafory (root metaphors, bazální metafory).353 Každá fáze procesu se díky spontaneitě communitas vymyká prvoplánové manipulaci, avšak zanechává zvláštní otisk v metaforách a modelech v hlavách těch, kteří jsou angažováni v toku sociální existence.354 Existují tedy jak symboly struktury, tak symboly antistruktury,355 přičemž struktura je vše, co definuje diference mezi lidmi, a communitas (podoba antistruktury) je spojena se spontaneitou a bezprostředním konsensem založeným na tom, co obvykle není ve středu, nýbrž na periferii. To ovšem předpokládá možnost takové symboly (či metafory) sdílet, nejde tedy o jakékoli subversivní hnutí. Do jisté míry je však také toto hnutí vždy založeno na vynětí z horizontu očekávaného, které z něj činí to, čemu Žižek říká „konstitutivní výjimka“, kterou můžeme chápat i jako akt čisté moci,356 nezařaditelný do jakékoli struktury znaků či symbolů. Tato výjimka se však udrží jen tak dlouho, dokud nevyvstane potřeba zajistit sebeporozumění communitas pomocí funkčních metafor pro celý okruh adresátů. Rovněž tak není pouze permanentním narušováním (většinou ze strany kolektivu proti jedinci či malé skupině), protože to přestává plnit svou funkci, není-li následováno nápravou (redress) a není-li schopno založit communitas opět na určitých symbolech. Dodejme, že metafory vykazují v tomto dramatu jednu vlastnost, společnou se symboly, jíž není jen jejich mnohoznačnost, ale přímo „určitá polarizace smyslu, v níž sekundárním subjektem je hlubinný svět prorockých, jen napůl zahlédnutých obrazů, a hlavní subjekt, jímž je na opačném pólu viditelná, plně známá (či za takovou považovaná) komponenta, získává nové a překvapivé kontury a valence od svého temného společníka.“357 To si můžeme uvědomit, když vyjdeme z banálního pozorování, o němž hovoří Lakoff a Johnson, totiž že metafory bývají většinou jednosměrné („svět je jeviště“ a „jeviště je svět“ neříkají totéž). V každé je prvek, který je konkrétněji známý (např. jeviště) a druhý je abstraktní, přičemž metafora vzniká přiřazením onoho známějšího tomu méně známému (typicky nebeské království je jako žně). Polarita mezi nimi je zprvu nezaměnitelná, i když v pozdější fázi se může odehrát posun z periferie do centra. Turner se domnívá, že rituál včetně jeho liminální fáze a symboly v něm používané mají tak stimulační účinky, protože navádí jednotlivce k tomu, aby chtěli udělat to, co udělat musejí.358 To se děje právě díky katarzi, již vzbuzuje výměna kvalit mezi sémantickými póly struktury a antistruktury, která se po dobu rituálu odehrává. Ta také může způsobit proměnu charakteru a sociálních vztahů. Nebylo by možné toho dosáhnout, kdybychom jen tvrdili, že při rituálu se reiterací ideologie a mravních norem dosáhne toho, že je udržen řád. Je proto nutná určitá podoba liminální fáze či communitas, v níž se teprve symboly ukazují jako výsledky pohledu ne-řádu. 352

Turner 1974, s. 52. Turner 1974, s. 50. Např. „pražské jaro“ v roce 1968 prosazovalo „lidskou tvář“ v rámci odklonu od dosavadního etablovaného řádu, jiným příkladem může být „sametová“ revoluce r. 1989 atd. 354 Turner 1974, s. 43. 355 Turner 1974, s. 46. 356 Až potud mluvíme o moci apolitické, tedy ne nutně s konotací sociální, ale ryze symbolickou. 357 Turner 1974, s. 51. 358 Turner 1974, s. 56. 353

Shrneme-li, lze říci, že již samotný poznatek o procesuální podobě sociálních vztahů je klíčový pro tezi o nutnosti a podmínkách reinterpretace skupinového náboženství. Protože je součástí života skupiny, musí i náboženství střídavě procházet fázemi communitas a struktury, spontánního souhlasu a závazku dodržování. V tom se zároveň ukazuje nová role symbolů a metafor – stávají se přímými aktéry změny, jsou tedy nejen následnými prvky v její interpretaci, ale přímo jejím motorem. Reinterpretační modely tak nikdy nejsou asociální, ale naopak vždy slouží určité sdílené (dosud nepojmenované) zkušenosti, jakkoli se jí chtějí na první pohled vymknout. Závěr, který se nabízí, je ten, že také náboženská paradigmata jsou neustále obnovována, např. formou poutí, kdy se včerejší liminální prvky stávají dnešními stabilními a dnešní periferie se stává zítřejším centrem.359 Zatímco v ustavených podobách sociokulturního jednání jsou role jednajícího a diváka více či méně pevně dány, v liminální fázi se stávají volitelnými, což jim dodává určitou přitažlivost.360 Ještě jednou metaforou můžeme na závěr této části ilustrovat performativní průběh sociálního dramatu. To se odehrává v konkrétních scénách, arénách, na nichž se neurčité sociální jednání mění v metafory a symboly. Jinými slovy, hlavní roli hraje pragmatika metafor. Protože se právě tato pragmatika může v čase měnit, vyvstává potřeba reinterpretace: např. středověká metafora „Kristova bojovníka“ dnes již pozbyla svůj původní smysl, neboť současný západní diskurz v zásadě nepřipouští vedení války ve jménu náboženství. To ovšem neznamená, že ztrácí na významu pro spiritualitu a meditaci, přičemž se mění předmět, proti kterému se vede „boj“. Ostatně již metafora „dramatu“ představuje jednu z mála možností, jak uchopit to, co se v sociálním procesu „odehrává“.

Příklad VI: Fenomenologická reinterpretace. Jean-Luc Marion a zjevení jako saturovaný fenomén Jestliže zakoušení světa jako řídícího se určitým systémem metafor můžeme považovat za způsob, jakým se dává náboženství, pak v tomto ohledu jako další příklad základní metafory náboženského postoje (a tedy i diskurzu) můžeme zvolit Jean-Luc Marionovu analýzu vztahu mezi dáváním fenoménů a fenoménem jako darem. To podstatné na jeho fenomenologické reinterpretaci náboženství se týká ochoty podstoupit redukci výpovědí o tom, co přesahuje pole daného, tedy vyzdvižení imanentních žitých obsahů. Nebudeme se zde podrobně zabývat základy fenomenologické metody, nýbrž pouze její aplikací a paralelami s oblastí diskurzu, který označujeme jako symbolický. Pokusíme se tedy ukázat, jak samotná myšlenka redukovaného jádra ukazování pracuje s metaforami, které zase vedou na pole implicitně náboženského diskurzu. Marion tedy začíná u možnosti vidět fenomény jako něco, co se dává, analogicky k daru. Jistěže přechod mezi obojím je v jeho analýze téměř neznatelný, což je způsobeno zejména stejným francouzským výrazem pro darování i dávání (donation), pro nás se v ní ale odehrává významový posun, který je právě základem metafory, jež dovoluje hovořit o náboženském pohledu na svět (a také o teologickém obratu ve fenomenologii). Veškeré fenomény (v nejširším slova smyslu, tedy jako veškeré konstituované významy), které se subjektu ukazují, jsou v tomto pojetí viděny jako dar (fr. don). Objevuje se zde tedy základní metaforická struktura, která je obecně náboženská: co se jeví, to se dává, a lze to uchopit na způsob daru.

359 360

Turner 1974, s. 16. Turner 1974, s. 16.

V původní struktuře dávání se tedy odhaluje to dané (le donné). Marion ukazuje, že i když původní dávání nezávisí na konkrétním dárci (pro podstatu daru není identita konkrétního dárce důležitá), obdarovaném (uvidíme, v jakém smyslu) ani daru (jako hmotném předmětu), přesto vykazuje jednu základní strukturu – výzvu (l´appel) a odezvu (le répons).361 Mezi výzvou a odezvou je tedy vždy určité zpoždění, které odezva neustále přiznává tím, že se snaží je vyplnit a dává odpovědi (les réponses), jejichž sled otevírá vlastní historicitu oddaného (l´adonné). Souhrn těchto odpovědí je na jednu stranu přibližuje a na druhou vzdaluje výzvě.362 Stejně tak symbol předchází interpretacím, jejichž sled utváří historicitu těch, kteří jej uplatňují. Tkáň akumulovaných odpovědí (tradice interpretací), do níž oddané překládá (converse) to, co se dává (výzva, appel), jako to, co se ukazuje (odezva, répons), ukládá určitou zdlouhavost (lenteur), ale zdlouhavost zrající, přivádějící dané k tomu, aby bylo viděno: jako filtrované prismatem oddaného.363 Tato koherentní metaforická představa leží podle naší teze také v základě interpretace symbolů, zároveň ale poukazuje k její nesamozřejmosti. Interpretace, která přivádí k tomu, aby se výzva symbolu stala fenoménem, není samozřejmá, stejně jako není jisté, že zvuk výzvy dosáhne v každém prostředí rezonance. Je-li však konkrétní dárce uzávorkován, můžeme navazující metaforu ukazování fenoménů popsat jako pocházející od (abstraktní) osoby, která za nimi stojí. Podívejme se na tuto analýzu ještě jinak. Marion usiluje o nalezení čistého daru redukcí veškeré transcendence, tedy dárce, obdarovaného i daru (jakožto předmětu) samotného. Tím se nabízí model zkušenosti daru, která není založená ekonomicky364 nebo kauzálně, nýbrž jako dávání, které se dává ze sebe a skrze sebe, je bez (směnného) motivu a zájmu, čemuž se blíží nejvíce slovo zdarma: gratuit (kdyby nebylo i ono samo vetkáno do sítě ekonomických vztahů). Tím se dar nalézá tam, kde se ztrácí (tak tomu je, když jej chápeme jako subistenci, kterou by bylo třeba opětovat) a ztrácí tam, kde se domněle nalézá. Zde můžeme navázat. Tento model daru se kryje překvapivě s výroky evangelia o ztracení života u toho, kdo jej nalezne, a naopak nalezení u toho, kdo jej ztratí. Pokud je oběť v náboženském (křesťanském) pojetí spojena s nejzazším sebedarováním (které nepředpokládá směnu, ale jiný modus zkušenosti), pak jí koherenci dodává symbol Krista, který je neviditelný, avšak který sám život ztrácí pro ostatní a pro nějž ostatní ztrácejí život svůj. Jelikož Kristus jako symbol poukazuje k neviditelnému adresátu sebedarování, představuje tak zastřešující metaforu spirituálního života křesťanství: darování je jako smrt (viditelného ve prospěch neviditelného).365 V triádě dárce-obdarovaný-dar Marion dále usiluje o redukci obdarovaného, nakolik může zhatit správné chápání daru jako nevratného, principiálně však jde o požadavek darovat, jako by ho obdarovaný neměl nikdy vrátit, jako by se nejednalo o žádnou cenu, kterou je 361

Marion rozlišuje odezvu (le répons) jako takovou od odpovědi (la réponse), která umožňuje výzvě stát se fenoménem (Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Presses Universitaires de France, Paris 1997, s. 397). Český překlad dobře vyjadřuje rezonanci v obou slovech: vý-zva i ode-zva jednak zvučí (zní) a jednak zvou, totiž jako vycházející a zpětně se navracející. Výzva zve ke svému přijetí a odezva zve to dané (které se ve výzvě ukazuje), aby se roz-hostilo v oddaném (l´adonné). „Oddané“ zde nahrazuje jiná výchozí označení, např. Heideggerův „pobyt“. 362 Marion 1997, s. 407-408. Srov. podobnou časovou funkci výzvy a symbolu: „Můžeme dokonce považovat výzvu za dávnou minulost [le passé immémorial], ale přece i za budoucnost, k níž vystupují odpovědi a také jako přítomnost, která vyvolává [convoque] v každém okamžiku oddané“ Tamt., s. 408. Takto můžeme také charakterizovat interpretační proces v symbolickém diskurzu, který je tak výslovným provedením Marionem zachycené struktury dávání. 363 Celá předchozí pasáž Marion 1997, s. 408. 364 Marion v tomto přejímá Derridovo čtení Marcela Mausse v Donner le temps. 365 První část tvrzení uvádí i Marion: „Si le don ne meurt, il ne se donnce pas absolument, donc ne se manifeste pas comme tel.“ Marion 1997, s. 129.

možné někdy v budoucnu vyčíslit a požadovat zpět.366 Je tedy třeba připustit v rámci fenomenologické redukce simulovanou anonymitu obdarovaného. Avšak sám připouští, že existuje také situace blouznivého daru (délire du don), která má svá úskalí a kdy vůbec nechápeme, na co dar plyne (Marion zmiňuje fundraisingové kampaně).367 Redukce transcendentního obdarovaného se tak ve fenomenologii náboženství mění na přípustnost či dokonce požadavek obdarovaného symbolizovaného, avšak se stejnými strukturními charakteristikami darování jako takového. Když tuto úvahu budeme chtít dále vztahovat k rozlišení religiozity a náboženství, pak můžeme říci, že tím se také odlišují „anonymní křesťané“ od explicitních, totiž přijetím této implicitní symbolizace. Redukci ekonomického a kauzálního kontextu daru, která je důvodem redukce výše zmíněné triády, je třeba chápat jako neschopnost dar opětovat, vrátit. To vyplývá jasně např. v situaci obdarování nepřítele, který se definuje právě tím, že dar nevrátí.368 Marion se vypořádává s exemplárností daru nepříteli tak, že ji povyšuje na fenomenologický princip: redukce daru podle něj vyžaduje dát do závorek obdarovaného a redukovat jeho transcendenci na žitý obsah nepřítele pro moje vědomí.369 Poznamenejme na okraj, že bible se vypořádává s paradoxem nezainteresovanosti daru sice v podobném kontextu (částečně rovněž požadavkem prožitku nepřítele Ž 118, 10 násl.), avšak říká přesněji, že člověk nemá spoléhat na lidi, ale hledat útočiště v Bohu (Ž 118, 8). Disponuje tedy pro dárce ve svém diskurzu symbolem (který může být dán také jako prožitek ve vědomí), plně vyhovujícím postulované nemožnosti opětovat dar. Posun spočívá v tom, že vyžaduje vidět obdarovaného jako někoho nehodného spolehnutí. Redukce obdarovaného je však pro tuto chvíli metodická, nikoli praktická, což dovoluje vyvstat námitce, jak může dárce vůbec vědět o potřebě daru na straně budoucího obdarovaného (a vybrat správný dar jako takový), nemá-li povědomí o hypotetickém obdarovaném, kterému je určen. I když zde není ve hře motivace směny, přesto vstupují do zorného pole určení, která mohou pocházet pouze od druhého, který však není transcendentní, nýbrž je předmětem imanentní úvahy nad vhodností daru. Nyní můžeme upřít bližší pohled na metaforičnost předestřené analýzy. Ta je dvojí: jednak se metaforická struktura prolíná obsahem, jednak tvoří její formu. Viděli jsme, že Marion usiluje redukcí dokázat, že dar chápaný z dávání samotného se sice nezakládá na identitě transcendentního dárce, obdarovaného ani předmětu samotného, ale že potřebuje určité imanentní obsahy (darovatelnost, přijatelnost, symbolický obsah). Tím chce připodobnit ukazování se fenoménů k darování a variace způsobů, jak se fenomény dávají, nazývá anamorfózou. Chápe sice dávání jako jednoznačný pojem, který určuje jak dar, tak fenomén,370 avšak pouze v podobě po provedené redukci, nikoli v přirozeném postoji. Jak ale vyplývá z jazykové analýzy, jedná se o metaforu (která vyplývá z určité strukturní podobnosti, podobně jako v metafoře „teoretický systém je jako budova“ najdeme jednoznačný strukturující pojem „stavba“), která vyústí v takové chápání fenoménů, které pracuje s podobným přenosem, jaký je typický pro náboženský diskurz (jevení fenoménů jako

366

Marion 1997, s. 126. Marion 1997, s. 127. Poznamenejme mimochodem, že metafora plynutí sugeruje dobře strukturní podobnost s myšlenkou daru jako čisté ztráty: dar odplývá „do nenávratna“. 368 Poukažme opět na korespondenci s evangelním výrokem o milování nepřátel (Lk 6, 35). Literárnější evangelista Lukáš oproti Matoušovi (který připojuje zaslíbení „tak budete syny svého nebeského Otce, 5, 44) přidává slib hojné odměny, čímž se ovšem nesnižuje dar (nejde o odměnu na rovině ekonomické, jak vyplývá z celku evangelia). 369 Marion 1997, s. 129. 370 Marion 1997, s. 167. 367

vystupňované, tzn. sahající až k jeho poslední možnosti, k revelaci – viz níže).371 Můžeme dodat, že k popření metaforického charakteru nestačí jen nalézt jeden případ jednoznačného užití v obou různých kontextech, nýbrž je třeba dokázat, že se takový výraz v celé šíři těchto kontextů nepoužívá víceznačně. Avšak i anamorfóza dávání (variace, na nichž spočívá redukce triády dárce-obdarovaný-dar), přenáší pohled do různých úhlů, a strukturně se tedy podobá metaforické práci. Marion tak analyzuje právě metaforické užití daru, když hledá možnosti uzávorkování jeho prvků (dárce, obdarovaný a dar samotný): tak např. dárce dává anonymnímu obdarovanému právě tam, kde jde o sebedarování ve prospěch určitého společenství, tedy kdy je obdarovaný neurčitý a jedná se tedy o metaforu daru (závazný vstup do společenství je jako dar sebe sama), dárce „ztrácí sebe sama“ v daru, který se dává. Stejně tak obdarovaný zakouší dar (jakožto vnější ekonomickým souvislostem) ponejvíce tehdy, když na něj doléhá vděk bez poznání (reconnaissance sans connaissance), tak u anonymního dárce či v případě dědictví (kdy není komu oplácet). Marion tak ukazuje koncepty, které fenomenologicky strukturují dar, což můžeme chápat také tak, že jde o metafory dávání, které za normálních okolností má podobu např. narozeninového daru, kdy jsou dárce, dar i obdarovaný známí: co však není tolik zřejmé, jsou strukturní rysy dávání. Ty se právě snaží Marion vyzdvihnout určitými ohledy na zvláštní případy daru, při nichž jsou nezanedbatelné. Význačné příklady daru v této analýze jsou symbolické a na nich se teprve ukazuje postup redukce, která dovoluje vymanit jej z běžných kauzálně-ekonomických souvislostí. Tak dar moci je nepředmětný, je pouze symbolizován, např. žezlem. Stejně tak „dát požehnání“ se zakládá na intenci, která teprve najde substrát, na němž se příležitostně projeví. Konečně dát slovo je výsostným příkladem metafory, která je ústřední v bibli (z ní vyvěrá celá struktura zaslíbení a smlouvy). To, co je dáváno, je důvěra, teda změna statusu, která se bude moci teprve osvědčit, i když dar je od prvního okamžiku dovršený (což potvrzují znamení smlouvy, která sama nejsou ještě oněmi příležitostmi, nýbrž pouze symboly). Dar slova posléze „usměrňuje (régit)“ další jsoucna.372 Zde se setkáváme s metaforou, doprovázenou symboly, která jasně ukazuje svoji relativně abstraktní podobu, ale také nebanálnost (nejde o dar vázaný na hmotný předmět, ale o daleko důsažnější a v čase rozvrstvenější, zejména pro futuro, dávání), což vede k náhledu, jak nezbytná je schopnost (re-)interpretace, je-li náboženství viděno jako překlad takového dávání. Symbolika darování může jít ještě dále. Obdarovaný přijetím daru a vděčností obětuje svoji autarkii, tedy představu, že nikomu nic nedluží. Aby se dar uskutečnil, je třeba, aby dárce byl také obdarovaný (samotným dáváním, v němž se ztrácí a jímž získává toto dávání jako jeho žitý obsah, např. když daruje nepříteli, nevděčnému nebo neznámému373) a aby obdarovaný byl dárcem (své autarkie).374 Dar se tak sám dává, protože dává něco přijmout a něčeho se vzdát. Dar redukovaný na dávání dává jakoby na druhou375: dává smysl, protože se dává jako žitý obsah darovatelnosti a přijatelnosti. Dar vyžaduje jak od dárce, tak od obdarovaného, aby se mu oddali, tedy aby se podvolili dávání, nakolik se dar dává jako první. Zároveň se ale také dar plně vyjeví teprve tehdy, pokud se mu oba oddají. Dar je tedy z určitého pohledu první, ale plně se uskutečňuje až uznáním své darovatelnosti a 371

Zřejmě však nejde o diskurz teologický, tak jak je běžně chápán, protože Marion trvá na tom, že popisuje „figury fenomenality“. Marion 1997, s. 326. 372 Marion 1997, s. 151. 373 Marion 1997, s. 136. 374 Marion 1997 passim, zejm. s. 160. 375 Dar dává smysl dávání.

přijatelnosti. Postoj, v němž se dárce i obdarovaný podvolují logice dávání, je fenomenologický, ale jeho první maximy najdeme již v evangeliích. Tím jsou příslušné pasáže evangelií reinterpretovány, uvedeny do kontextu fenoménu dávání, které je postaveno do kontrastu s ekonomicko-kauzálním modelem. „Čím více se dar radikalizuje [přibližuje ke svým kořenům], tím více se eventuální předmět redukuje na abstraktního nositele, příležitost, symbol“376 (zde ve smyslu hmotné věci nesoucí další smysl). Dar pramení z rozhodnutí (dárce o darovatelnosti a obdarovaného o přijatelnosti), které je nehmotné, ale jediné platné, což je patrné z příkladů daru života, času, smrti, důvěry, slova, lásky či přátelství. To vše vyžaduje vzetí do úvahy daru, tedy přijetí dávání jako takového. To ovšem implikuje vždy určitou fenomenalitu nepředvídatelného, jinak nejde o akt přijetí, nýbrž o automatismus. Každý (subjekt) je proto vždy již výsledkem apelu a odpovědi, je tedy od-daný (adonné) tomu, co se mu dává. Jako projekční plátno, které inscenuje, záleží jeho pozice v tom, že „činí z výzvy fenomén“, tedy to, co se neukazuje, ale dává, přivádí svou resonancí do oblasti zjevného. Příkladem může být to, že každý se musel narodit, tedy být výsledkem výzvy a odpovědi jiných lidí, ale také sám je odpovědí, protože vždy již slyšel dříve slovo (od rodičů), než sám začal mluvit, tedy je přijal: objevuje, že je dostal (jako dar, nerodí se tedy již mluvící, ale slovem obdarovaný).377 Každý tedy vždy již odpověděl, protože mluví přijatým jazykem a myslí přijaté myšlenky, vyvstává tedy s jistým zpožděním (nejprve vůči svým rodičům) – jeho narození je první odpovědí výzvě, která mu předchází (slova, která byla o něm pronesena přinejmenším rodiči, ale také dalšími lidmi).378 Podobně je tomu s vlastním jménem: to je dáno (v případě křestních patronů jde navíc o jméno světce, který představuje model, a ten zase výzvu, na níž je možné odpovědět), a má funkci výzvy, v níž se poznávám jako oddaný (adonné). Tím přecházíme do náboženské diskurzivní situace, v níž sice nejde o specificky západní projev, ale je třeba připustit, že se jedná o jedno z jejích těžišť, které je typické pro křesťanství. Povolání a odpověď na něj je jednou z ústředních metafor křesťanského diskurzu. Odezva tedy přivádí k ukazování to, co se dává, v pohybu historicity, která se temporalizuje s počátkem v tom, co je již dáno, ale ještě se neukazuje. Odezva nikdy neví, až pokud má to, co se dává, přivádět k ukazování, a zde vidíme dilema každé metafory, která vyzdvihuje a zakrývá (highlighting and hiding). Stejně tak je tomu u symbolů, které poukazují za sebe a každá interpretace (odpověď) přivádí na scénu to, co se dává jako anonymní, skrze to, co se ukazuje. Symbol sám je prvním jménem (a metafora, na níž se zakládá, první větou), které dokáží dosvědčit proces přechodu od dávání k ukazování. Zároveň jej vždy lze podezřívat z toho, že je odezvou, která špatně nebo pouze částečně vyčerpává možnosti výzvy.379 Každý pokrok se proto odehrává jako nový začátek, v němž se výzva opakovaně dává jako anonymní, jako vždy znovu suspendovaná zpožděním odezvy, čímž otevírá historicitu oddaného. Ta se temporalizuje jako snaha vystoupat k minulému danému a udělit mu jméno. Oddané umírá tehdy, kdy už se mu nedaří pojmenovat ještě jednou znovu to, co se dává jako beze jména.380 Dříve než postoupíme dále, je třeba ještě upozornit na jednu pozoruhodnou Marionovu myšlenku: tvrdí, že fenomény jako takové připouštějí stupně. Dochází tak k jejich „saturaci“, od běžných fenoménů až po ty, které přesahují možnost jakéhokoli konceptuálního uchopení. 376

Marion 1997, s. 152. Marion 1997, s. 396-7. 378 Marion 1997, s. 399. 379 Marion 1997, s. 417. 380 Marion 1997, s. 417-8. 377

Jako takovéto saturované fenomény analyzuje čtyři (událost, tělo, ikona, idol), ale lze dodat, že pro náboženské prožívání je charakteristické, že záleží na saturovaném stupni ještě dalších fenoménů381 – neomezuje se tedy na čtyři, ale umožňuje přidat jakýkoli další, který pokrývá dostatečně široké pole smyslu a pro který najde vhodný symbol, aby ztělesňoval výzvu, která se v něm může dávat. V tom ostatně spočívá saturovaný fenomén, že zcela naplní kapacitu konceptu a ještě přebývá něco z daného, co se neukazuje. To si lze představit na opačném příkladě toho, co je dáno bez intuice, např. každý předmět touhy, která vždy touží po něčem, co chybí. Zatímco u něho jde o nedostatek intuice, jiná podoba okraje „fenomenalizovatelného“ vyplývá z její přemíry. Saturovaný fenomén se ukazuje jako paradox, jen pokud se oddané stane jeho „svědkem“. Z toho také plyne, že fenomenalitě tohoto daru náleží, že je vystaven opuštění (abandon), kdy žádné jej oddané nedokáže přijmout a učinit jej zjevným. Tato velice propracovaná metaforika se uplatňuje ve více náboženských okruzích, v nichž se zjevení tematizuje jako přemíra (např. světla). Metafora svědectví, vzatá z právní terminologie (a odrážející snahu o zmírnění účinků eschatologického soudu, ať už pro sebe nebo pro druhé), se stala typickou pro abrahámovskou spiritualitu. U některých okruhů však nelze mluvit o svědectví, protože neprovádějí dostatečnou míru redukce běžných transcendencí a převod na jeden anonymní princip, jak to vyžaduje monoteismus. Marion vnímá tradiční transcendentálie jako konvertibilní registry původní zkušenosti saturovaného fenoménu, jako jeho deklinace či překlady.382 Tato řečová metaforika potvrzuje, že jde o diskurz, který využívá dalších metafor (princip je jediný, je artikulací pravdy světa atd.) – zatímco saturovaný fenomén zůstává týž za nimi všemi. Zůstává otázkou, nakolik je i saturovaný fenomén další metaforou z říše fenomenologie, tentokrát stavějící na abstraktních konceptech jako událost, ikona - vzhledem k tomu, že saturovaný fenomén z definice překračuje horizont svého dávání, buď tak, že oslňuje neboť tak, že nutí číst jej v horizontech mnohých a často proti sobě stojících.383 Pak je namístě metaforický diskurz, u něhož, jak říká Marion, „oslnění připravuje nekonečnou hermeneutiku.“384 Nebezpečí spočívá v tom, že saturovaný fenomén není jako takový poznán (uznán) a je pouze vřazen mezi další běžné fenomény, tedy násilně vřazen do jediného horizontu, namísto aby dovoloval přecházet mezi nimi. Jako takové toto dovolují některé klíčové metafory či symboly, které sice nezaměňují svůj obsah s běžnými fenomény, ale vykazují stejně jako ony stejnou fenomenální strukturu dávání. Jiné metafory zase umožňují zachytit kontraempirickou povahu (což není totéž co nezkušenostní) saturovaného fenoménu: vidění příliš uvyklé běžným fenoménům jej sice vidí, ale skrze příliš zploštělou čočku, přes clonu či s omezeným rámcem.385 Tehdy působí pouze poruchy a zmatek (skandalon). Nemožnost obsáhnout fenomenálně saturovaný fenomén může však spočívat také v tom, že chybí vhodná scéna, na niž by mohla být uvedena odezva na něj a diskurz z ní pramenící. Z toho plyne nefunkčnost takového uspořádání náboženství, v němž chybí prostor pro fenomenalizaci, tj. pro určitou situaci odezvy, pro určitou interpretaci symbolu jako toho, co se dává. Jinými slovy, zůstává pouze stopa po vlastní neschopnosti konstituovat předmět, podobně jako rychle se pohybující těleso se objeví na fotografii v podobě čáry. 381

Marionovy jsou odvozeny z Kantovských kategorií – idol z kvality, událost z kvantity, tělo z relace, ikona z modality. Představit si lze ale i druhy orientované více intersubjektivně – např. Mitsein ve všech jeho modalitách, např. jako turnerovská communitas. Sám Marion hovoří (s. 334) ještě o „životě věčném“ jako o saturovaném fenoménu. I tyto další také přesahují možnosti konceptuálního uchopení, a proto jsou výzvou. 382 Marion 1997, s. 294. 383 Marion 1997, loc.cit. 384 Marion 1997, s. 295. 385 Marion 1997, s. 301.

Exemplární zkušenost přemíry tohoto typu dává poslech hudby, zvláště kontrapunktické, např. Kyrie z Bachovy Mše h moll. Rysem, který je třeba vyzdvihnout, je to, že takový fenomén mě zaplaví, ponoří mě do sebe a já zakouším svoje zpoždění v jakékoli snaze přesně konstituovat, co se odehrává. Když událost příchodu přesahuje to, co přichází, resp. když mi nedovoluje zrušit zcela jeho nenadálé vyvstávání, mluví Marion o paradoxu (jako to, co přesahuje jevení – para-doxaton). Poslední možnost variace saturované fenomenality, která všechny čtyři v sobě koncentruje a k nim jako pátá přistupuje, představuje saturovaný fenomén na druhou, který Marion nazývá zjevením (révélation). Fenomenologie nemůže rozhodnout, zda se skutečné zjevení může dát, ale může určit figuru, kterou na sebe tento fenomén v takovém případě vezme, paradox paradoxů.386 Může osvobodit možnost fenomenality suspendováním zdánlivých nemožností a připuštěním jiných. Marion tedy kolísá mezi pohledem, který ve zjevení nespatřuje žádný fenomenologicky mimořádný rys, a jeho výjimečnou povahou. Jeho paradigmatem je pro něj zjevení Krista, podané v Novém zákoně: jeho událost překonává minulá očekávání, intuice jeho figury předčí to, co fenomenologický pohled může vydržet, jeho skutky v těle vyvolávají pluralitu interpretačních horizontů, která tento svět přesahuje, a jeho pohled dokáže pře-měřit každého bez výhrad jako jednotlivého.387

Příklad VII: Hlubinně psychologický ohled reinterpretace Tuto část zakončíme dvěma příklady, v nichž se ještě více propojí předchozí úvaha věnovaná sociálním aspektům reinterpretace náboženství a religiozity s tím, co bylo dosud řečeno o metaforách a symbolech. Nejprve připomeňme, že jednu z hlavních součástí sociální rekontextualizace tvoří tzv. „terapeutický obrat“, který popisuje mezi jinými Charles Taylor. Týká se nejen duševních poruch, ale obecněji nakládání s lidskými touhami vůbec a potud představuje jistý ucelený diskurz. Primárním úhlem pohledu se stává lidská psychika a její potřeby, v nichž je kódován náboženský obsah prožívání. Tak se např. Luc Ferry v odvolání na Eugena Drewermanna (o němž se zmíníme podrobněji) snaží ukázat cesty, jimiž je možné se vydat při znovuodkrývání náboženských dispozic uvnitř moderní zkušenosti. Hledání smyslu přesahujícího každodennost se stává jeho sjednocujícím motivem. Hans Joachim Höhn zase mezi mnoha jinými popisuje oblast terapie (spolu s estetikou) jako jednu hlavních disperzních zón náboženství. Existuje určité vzájemné působení obou směrů diskurzu: mluvíli se o terapiích jako o náboženství, pak to ovlivňuje náboženský diskurz natolik, že se také o něm začne hovořit jako o terapii. Díky reinterpretačnímu přístupu humanistické psychologie a zvláště Viktora Frankla lze i v terapeutickém kontextu vycházet z toho, že kromě dvou rozměrů, tělesného a duševního, existuje ještě třetí, duchovní, který se alespoň zprvu podobá kontrastní ploše, na níž posléze mohou vyvstávat jednotlivé prvky náboženské víry. Terapeutický přístup je tak ambivalentní cestou, blíže lidskému nitru a jeho hlubinnému rozměru, avšak do jisté míry se spokojující s imanentními vysvětleními toho, co v něm nachází. Zároveň lze od něj jako přes most přejít k otázce nedostatečnosti lidského uspořádání a nutnosti hledat zdroj jeho smyslu v druhém (či Druhém). V tomto ohledu jeden z možných nároků na reinterpretaci náboženských symbolů obsahuje jejich hlubinně-psychologická kritika. Přestože se vystavuje námitce reduktivního zkreslení, lze oddělit tu stránku její interpretace, v níž ontogenetické (i fylogenetické) poznatky rekontextualizují náboženské symboly, od té, kdy se tyto kontexty stávají 386 387

Marion 1997, s. 327. Marion 1997, s. 329-335.

metadiskurzem, z něhož se symboly odvozují. Budeme-li se držet hlubinně-psychologické rekontextualizace, lze očekávat, že ta dokáže zachytit něco z oné (Ricoeurem konstatované) mimosémantické oblasti, z níž symboly čerpají, aniž by byla reduktivní tak, že by symbolický diskurz převáděla jako celek na jejich „pravou“ interpretační hodnotu (byť k tomu může být patrný velký sklon). Naopak jejím cílem je snažit se lépe pochopit symboly zevnitř jejich funkce samotné, a proto ji můžeme zahrnout mezi možné cesty reinterpretace. V tomto ohledu lze v současnosti sáhnout jako po reprezentativním zástupci po Eugenovi Drewermannovi,388 který podrobuje náboženské symboly „holocénovému“ testu. Všímá si, že náboženství na úzkost vzbuzující otázky vynořující se ve vědomí (v holocénu) odpovídá praobrazy – výrazy archetypů, pochycenými na úrovni smyslového světa (z třetihorní vrstvy vědomí).389 Drewermann metaforicky kombinuje teologický diskurz s mluvou evoluční psychologie: Boží zjevení nezačíná s jednotlivcem jako zakladatelem, ale již s polidštěním člověka (Menschwerdung).390 Pro nás je důležité, že toto pojetí představuje určité vysvětlení metafory náboženského symbolu jako palimpsestu. Stejně je ale možné vést analogii i na vývoji lidského jedince: právě já dítěte se ve své naprosté závislosti na jiných osobách dokáže zformovat, pokud se najde alespoň jedna osoba na světě, která je dokáže oslovit tak, že se tím cítí nezaměnitelně míněno.391 Náboženské symboly jsou tedy vždy přinejmenším v zárodku (v západní tradici rozvinutě) výrazem dynamiky meziosobních vztahů, kdy biologické vztahy k nejbližším (matka, otec) fungují jako katalyzátory vztahů symbolických (tzn. archetypálních).392 Aby se však zpracování symbolického jazyka vyvarovalo infantilismu (Eliade), odpoutává se od absolutizace biologického vztahu a projikuje svoje očekávání do absolutna jako takového (do archetypů).393 Drewermann poukazuje na to, že náboženské symboly394 jsou odpovědí na základní úzkost, která má poměrně konkrétně tělesný charakter (úzkost z hladovění, ze zabití).395 Jde dokonce až k tvrzení, že „řeči náboženství lze porozumět jako nutné pouze na pozadí tematiky úzkosti“.396 To ale neznamená, že symboly úzkost potlačují či banálně utišují, nýbrž že dovolují se s ní vyrovnat, totiž zpracovat ji, zlidštit a v tomto smyslu se s ní také smířit. Náboženství jako řečová forma oslovení je tedy především oslovením těchto nezaměnitelně osobních úzkostí (v tom spočívá také Drewermannova reinterpretace pojmu milosti). Právě tím, že přichází vždy jako konkrétní úzkost, se odlišuje od myšlení kierkegaardovského či heideggerovského, a zároveň přináší důsledek takové konkrétnosti: na každý druh úzkosti odpovídá určitým volným způsobem ten či onen symbol. Lze tedy pochopit, že symbolů je vždy již více. Řekli jsme ale, že symboly jsou sdílené, prověřované více uživateli, a to nepřímo znamená, že úzkost jednotlivce má svoje kolektivní dějiny,397 které se takto 388

Eugen Drewermann, Glauben in Freiheit oder Tiefenpsychologie und Dogmatik, Band I, Dogma, Angs und Symbolismus, Walter-Verlag, Solothurn und Düsseldorf 1993. 389 Drewermann 1993, s. 404 násl. 390 Drewermann 1993, s. 423. 391 Drewermann 1993, s. 361. 392 Drewermann 1993, s. 372. 393 Drewermann 1993, s. 406-7 a 409. Jako příklad můžeme opět uvést symboliku obmývání vodou, kterou lze vidět jako náboženské přeznačení návratu do původního prostředí života: do pra-moře a zároveň do lůna matky. Tím se naplňuje snaha o získání života před narozením, tzn. mimo koloběh narození a smrti, tedy věčného života. Tamt. s. 425 násl. 394 Těmi zde rozumíme také komplexní symboly, které by bylo správnější označovat za mythémy. 395 A odvozené podoby: úzkost z bezmoci, viny, nedokonalosti. S těmi všemi pracuje určitým způsobem symbolicky křesťanský diskurz, zejména v současné spirituální literatuře. Otázkou zůstává, zda není také moderní pojetí hlubinné psychologie od počátku (na úrovni diskurzu) ovlivněno původně náboženskou tematizací těchto jevů. Takto by bylo zřejmě možné interpretovat C. G. Junga. 396 Drewermann 1993, s. 421. 397 Drewermann 1993, s. 373.

vyjadřují. Osobní a archetypální, ontogenetická a fylogenetická, individuální a kolektivní stránka úzkosti jsou vždy dvěma různými stranami téže mince, která představuje náboženskou syntézu.398 Můžeme jít ještě dále a říci, že hermeneutický princip, ze kterého interpretace náboženství vychází, spočívá v nepostradatelné bipolaritě mezi osobou a symbolem, kdy symbolická řeč (jako plausibilně interpretovaná) podmiňuje genezi lidské osoby jako takové. Symboly dovolují udržovat kontinuitu uprostřed střídání aktuálního a latentního, a provádějí tak střední cestou mezi dvěma extrémy: neobraznou personologií náboženského prožitku na jedné straně a jeho teologicky zpředmětněných projekcí na druhé.399 Podle tohoto pojetí se zdá, že v průběhu náboženských dějin se vlastní symbolismus nemění, zato se však střídají různé projektivní formy jeho vystupování.400 Podívejme se nyní podrobněji na to, jak se náboženské symboly podle této interpretace mohou vynořit. Existuje předpoklad, že psychika jako odpověď na základní situace úzkosti inscenuje určité (psychické di duchovní) nebezpečí, která jsou tušená – působí dojmem, jakoby kdykoli mohly přímo nastat, v každém případě však čekají v určitém budoucím bodě.401 Náboženství na to odpovídá symboly, které „nejsou do jisté míry ničím jiným, než nástroji, bez nichž se nemůžeme obejít, chceme-li dosáhnout určitého cíle; jak ale bude použití – či nepoužití – takových nástrojů vypadat, to již nezávisí na nich samotných, ale je jim dáno do vínku protikladem mezi úzkostí a důvěrou.“402 Je přitom zřejmé, že příliš jednoduché použití symbolů (přibližně ve smyslu Eliadova infantilismu) neobstojí, naopak je nutné, aby nepřestávaly být ambivalentní: „Jako náboženský symbol se ale hodí pouze to, co skrze úzkost a příslib (útěchy) je natolik vzrušující, lákavé, fascinující a ambivalentní, aby upoutalo celou pozornost.“403 Paradox spočívá v tom, že jako takto ambivalentní vykazují vždy alespoň zčásti bezpečná pole, jejichž kontury nelze přesně určit: nejsou záhadné tak jako v detektivní epizodě (kde se spíše předpokládá v čase a prostoru omezený děj a na konci racionální rozuzlení záhady), ale limitně, jako celku smysluplného kladená hranice. Sestoupíme-li na ještě nižší úroveň, můžeme poukázat na to, že symbolická proměna biologických motivů (kterou se z nich stávají archetypy) má svoje možné fyziologické vysvětlení. Náboženství dokáže provést „dovedný hmat“ či „trik“, spočívající v tom, že když mozek hledá odpovědi na otázky vyvstávající v jeho mozkové kůře, „dokáže ze schematizovaných odpovědí na signály a ritualizovaných pokynů k chování, nastřádaných v mezimozku vyprodukovat takovou míru bezpečí, která je tváří v tvář úzkosti postrádána“404; aby doplnila to, co chybí, přeměňuje ona schémata sloužící obvykle k začlenění do smyslového světa v symboly k orientaci v nesmyslovém. Na úzkost proto z hlediska psychické hygieny odpovídá intelekt vyplněním mezer symboly poukazujícími nějak k pravěkým schématům bezpečí. Je-li řeč o „triku“, pak v neutrálním smyslu slova, neboť se zdá, že nic neopravňuje k tvrzení, že existuje lepší (či vůbec nějaký definitivně dobrý) modus reakce na úzkost, který by ji s konečnou platností odboural. Zároveň je vhodné upozornit na to, že symboly v tomto výkladu nepokrývají všechno, co jsme pod symbolický diskurz zařadili 398

Drewermann 1993, s. 377-8. Drewermann 1993, s. 382. 400 Drewermann 1993, s. 409. Potud je i zde zřejmé, nakolik nevyhnutelná je (periodická) reinterpretace, jsou projektivní formy v čase podmíněné. 401 Drewermann 1993, s. 385. 402 Drewermann 1993, s. 419. Jinými slovy, co má zcela upokojit úzkost, to musí být zcela strukturováno jako úzkost samotná. Drewermann 1993, s. 405. 403 Drewermann 1993, s. 401. Tak např. symbol stromu jednak jako stromu života (na který je třeba vylézt – pro primáty zdroj bezpečí) a jednak jako zákazu jíst z jeho ovoce, což podle Drewermanna reprezentuje odtržení (odehnání matkou) od zdroje výživy a bezpečí. Tamt. s. 453-4. 404 Drewermann 1993, s. 403-4. 399

výše, nýbrž pouze několik základních stavebních kamenů (strom-kříž, voda-obmytí, hora apod.), se kterými se v různých verzích náboženského diskurzu pracuje různě.405 Mnozí autoři se shodují na tom, že symboly se nevyskytují nikdy samostatně, ale vždy ve spojení s určitým (spíše malým) počtem jiných, s nimiž se vzájemně objasňují.406 Toto doplnění jinými symboly je pro každý z nich dokonce přínosné, nakolik je každý jednotlivě pouze poukazem (ne důkazem) k určitému řešené úzkosti, a proto je na místě uvažovat o nich v plurálu, můžeme říci: jako o diskurzu. Správné zacházení se symbolem tak představuje protipól k „únikovým strategiím“ a můžeme jej vidět jako jeden ze způsobů, jak interpretovat určité ustrojení, v němž se psychika ocitá. Jak jsme již řekli, nejde jen o abstraktní existenciální osamění, ale o úzkost jako jeden z rozměrů, který se při dlouhodobějším potlačování dostává s neochvějnou pravidelností na povrch. Důkazem jsou nejrůznější patologické odchylky (Drewermann je dělí na čtyři typy: hysterickou, schizoidní, neurotickou a depresivní),407 které můžeme vidět jako důsledek nevyspělého zacházení se symboly, např. bez vazby na onen prvek osobní zkušenosti. Nejenže tedy vysvítá, jak nutná a nevyhnutelná je reinterpretace s postupem času vpřed, nýbrž také můžeme považovat za prokázané, že tomu patrně nikdy nemohlo být jinak – náboženská odpověď na myšlenky vědomého života pochází vždy již ze „starší (geologické) vrstvy“, a proto již na počátku vyžadovala adekvátní přetlumočení či primitivní ošacení. V linii reinterpretací se patrně nelze dobrat jednoznačného počátku, ledaže by bylo možné ukázat na bod, v němž se náboženská řeč sama vyprazdňuje, vylívá, stráví - kenoytai. Následovala by tak vzorec, kterým označuje apoštol Pavel velikonoční události jako Boží kenosis, při níž dochází k naplnění zejména Izaiášových proroctví, jež křesťanství interpretuje jako vydání jednorozeného Božího syna na smrt, aby bylo zaplaceno výkupné za hříchy. Jdeli o Božího syna, který se „sám sebe zřekl“ (ekenósen, Flp 2, 7), pak dochází ke zmaru Boha samotného, lze ovšem vidět, že se jedná o obecněji přítomný pohyb, jenž je naznačen například již v modelu Božího sestupu, např. s hory proměnění (Mk 9, 9). Tomu se budeme věnovat dále v souvislosti s myšlením Slavoje Žižeka, nyní uveďme, že jsou-li symboly pomocníky při vyrovnávání se s úzkostí, může to přinést jiný pohled na dogma: jde například o alternativu, je-li užíváno úzkostným či úzkost-vyvolávajícím způsobem či naopak jako sloužící osobnímu příklonu k jednotlivci (myšleno metaforicky, jako jeho smysluplné oslovení).408 Jestliže – jak tvrdí Drewermann – Ježíš neustavuje symboly, ale pouze je jejich nositelem, pak problém v případě křesťanství nemusí představovat tolik mytizace historie jako přílišná historizace (z Egypta, řeckých mystérií, Persie, přední Asie a zvláště židovského prostředí převzatých) symbolicko-mytických obsahů.409 Přesněji řečeno, jako problematické 405

Tak např. by bylo možné říci, že v abrahámovských tradicích nejde zdaleka vždy o bezpečí ( i když také o ně jde, jako např. v žalmech), ale spíše o prvek důvěry, který je z archetypů zachován. 406 Tak i Drewermann 1993, s. 387. Tento rys ostatně také brání jejich zneužití a absolutizaci, pokud by izolovaně byl jeden symbol dosazen do řady libovolných projekcí určité skupiny interpretů. Oproti Drewermannovi se ale nedomníváme, že symbolický svět je jako organismus, který vždy umírá, když jeden z jeho důležitých orgánů přestane fungovat: v některých případech se spíše podobá flexibilnějšímu tělu rostlin, u nichž se v takovém případě zbylé součásti funkčně přeskupí (např. nově zakoření) a „dorostou“. 407 Na každou odpovídá svým způsobem terapeuticky určitá symbolika, tak např. na neurotické nutkání symbolika (liturgické) hry, která jako variabilní a svobodná „zneškodňuje“ přehnané pocity rivality druhých a z toho pramenící perfekcionismus (s. 460 násl.), na hysterii symbolika lásky a snoubenectví (s. 499 násl.). 408 Drewermann 1993, s. 381. 409 Drewermann 1993, s. 394.

se jeví jejich instrumentální užití bez předcházející osobní integrace, z níž se může rozvíjet jejich reinterpretace.410 Naopak historizace (přeznačení) symbolu vahou určité osobnosti může přejatému symbolu dodat do té doby neznámý obsah (dokonce konstrastující s dosavadním),411 jak je tomu třeba v několika případech v evangeliích. Osobní přijetí a archetypální hodnota by tedy v nejlepším případě měly být ve vzájemném vztahu a jít ruku v ruce.

Příklad VIII: Terapeutická funkce metafor Náboženské metafory412 z psychologického hlediska můžeme vidět také jako fáze procesu (jeho tranzitivní fenomény), jímž jedinec usiluje ustavit tvořivou rovnováhu mezi vnitřním (který se může zvrtnout v poruchy, např. autismus) a vnějším světem (zde ve smyslu okolností původně vnějších, unášejících subjekt a vnucujících mu svoje parametry). Jako ozvuk někdejšího hledání vztahu k primárnímu vnějšku, tj. matce, se náboženská metafora upíná k Jinému, uchovává však do jisté míry nostalgii ráje jakožto splynutí uprostřed zkušenosti limitace a oddělení. Tak se může stát strukturujícím faktorem, který pracuje s emocionálně motivovanými vnitřními touhami a dovoluje je přetvářet. Vždy vlastním způsobem, tzn. idiomorficky si osvojit kulturou poskytnuté náboženské symboly ve vlastním životním příběhu413 a analogicky k procesu ustavování primárních vztahů k vnějšku. Metafory v tomto smyslu tedy nejsou popisem Boha, ale výrazem jeho hledání, které je vždy neúplné, a vždy tedy provokuje vnitřní změny, ba dokonce je jedním z hlavních faktorů v tomto směru.414 Metafory tedy vytvářejí prostředek hry mezi vnitřním a vnějším, a v tomto smyslu lze také přitakat jejich označení jako iluze, vezmeme-li v úvahu etymologii tohoto slova (inludere, doslova „vehrát se do“ symbolického světa, do konvenčního náboženského jazyka).415 Metafora čerpající z původní symbolické vrstvy kultury umožňuje rozehrát hru na pomezí mezi touhou a frustrací. Zhodnotíme-li tuto koncepci, ukazuje se, že metafory lze odlišit od symbolů v kulturně-teoretickém smyslu potud, že první doslova „přenášejí“ obsahy mezi vnitřkem a vnějškem, jako by byly prostředníky výměny mezi nimi, a znovu přinášejí do hry druhé (tím, že si je subjekt osvojí). Tak například v individuální zkušenosti pro symbol Boha otce by 410

Drewermann 1993, s. 455. V postsekulární společnosti se reinterpretace symbolů rovná vrtání hlubinné studně v poušti, Drewermann 1993, s. 398. 411 Drewermann 1993, s. 450. 412 Následující úvahy sledujeme podle: Mario Aletti, Daniela Fagnani, La metafora religiosa e i fenomeni transizionali: una prospettiva per la psicologia della religione, in Orientamenti Pedagogici 45 (1998), s. 623-632. 413 „Symbol“ zde označuje společensky definovaný ustálený tvar znaku, vyjdeme-li z toho, že dospělý se v náboženském znaku-symbolu setkává sice s projektující identifikací své emocionální zkušenosti, avšak změněnou a přetvořenou na sociální rovině. Takové znaky-symboly jsou substrátem kultury, modely či schématy určenými k tomu, aby je jedinec zpracoval osobní zkušeností a osvojil si ji prostřednictvím označujícího, které prozatím není definitivně dáno. Symboly tak na jedné straně odkazují k vlastním kulturně determinovaným obsahům, na druhé potřebují subjekty, které si je osvojí a „vzkřísí“ je tak či, lépe řečeno, „uvedou v život“. Jde tak vždy o určitý proces, který má – kromě transformačního účinku na emocionální nitro – také svůj nezanedbatelný historický (zpětně kulturotvorný) rozměr. 414 Vystupuje tak jako „primum movens“ života v transformační perspektivě podle Taylora. 415 Není třeba dodávat, že zde do jisté míry abstrahujeme od konotací slov v češtině a naopak přihlížíme k původně latinským kořenům v jiných jazycích: iluze (illusione) neznamená vždy přelud či klam (delusione).

metafora jako proces znamenala domyšlení a reprezentaci konotací starající se a milující bytosti, vztažených na vlastní emoční rovinu. Jak si uvědomil jeden z proudů moderní psychoterapie,416 metafory mohou v ústech terapeuta nabýt účinku také v rámci běžné terapie. Účelem terapeuticky užívaných metafor je vyvolat transderivační proces, kdy adresát prochází svou zkušeností a vyhledává její součásti zapadající pod metaforu, kterou právě slyší. Tím se mu otevírají nové způsoby (a někdy vůbec první způsob) chápání své situace. Přeneseno (metaferein) na obecnou rovinu, náboženství nabízí metafory, které na jedné straně vyvolávají transderivační proces a na druhé ukazují možnost, jak situaci adresáta „vyvést“ do oblasti smyslu, která je pro něj v tom či onom ohledu příznivější. Jako terapeutické metafory určené přítomným posluchačům lze číst mnohá podobenství v evangeliích (tak např. blahoslavenství staví do ekvivalence přítomné utrpení k budoucí satisfakci). Jak konstatuje Gordon, primárním účelem vyprávění příběhů, které slouží klientovi jako metafora jeho vlastní situace, je probudit v něm samém odhodlání (hledat nějaké řešení nebo je rovnou realizovat). Metafora se díky svým detailním sémantickým záhybům může dostat lépe pod kůži a souznít s modelem světa adresáta. Když se to podaří, přecházejí mu do krve také jiné prvky metafory, takže ona může vykonávat svůj stimulující vliv na myšlení i jednání takového naslouchajícího, resp. na jeho odhodlání jakožto postoj, kterým se převádí do praxe nová motivace přinesená metaforou. Ta se zakládá na rezonanci mezi modelem přineseným metaforou a modelem dosavadní zkušenosti, ale zároveň také na jejich odlišnosti. Symboly i metafory mají různé vrstvy, co do detailů, které konotují, co do určitosti kontextu, v němž se užívají, mýtů, které se s nimi pojí atd.. V symbolech a některých základních metaforách se sbíhá několik vrstev významů a účinků – jednak může jít např. o živly (voda), jednak o významnou událost, která se s jejich pomocí připomíná, a jednak ještě o některou se základních, např. orientačních metafor („nahoře je dobře“). Strukturace jednotlivých metafor pak může být otevřená (zřejmá podobnost s předpokládaným modelem adresáta) či skrytá (očekává-li se odpor vůči identifikaci vlastního modelu s metaforou). Tak by bylo možné provést analýzu evangelních textů, kde však daleko častěji převládá otevřená strategie. Bohužel mnoho současných představitelů náboženství spíše používá metafor k frustraci příslušníků symbolických systémů (tím, co Gordon nazývá „misuse“, např. nezájmem o skutečné metaforické uchopení a o jeho zpřesňování nebo přímo přisouzením negativní role v dané metafoře) a dokazují tak, že a nakolik osvojit si umění zacházet s metaforami terapeuticky je nesamozřejmé.

D.

Rušivé okraje symbolického diskurzu

Potéco jsme představili kontexty reinterpretace náboženství a religiozity viděných jako mody metaforického diskurzu se v této části zaměříme na některé charakteristiky složení půdy, do které je tento diskurz zasazen, a kořenů, z nichž vyrůstá. Této metafory se lze přidržet, nakolik rozvinutý diskurz můžeme vidět jako vzrostlou korunu, jejíž podoba se během času ustálila. Zvolili jsme proto čtyři reinterpretace západního náboženského jazyka, které se nějak vymykají dominujícím pojetím a zároveň nějak pracují se sociálními kontexty, ke kterým jsme poukazovali v první části. Dovolují tak zohlednit i rozšiřující otázky religiozity po náboženství a potud představují „rušivé okraje“ symbolického diskurzu. Často 416

Srov. např. David Gordon, Therapeutic Metaphors, Meta Publication, Cupertino 1978.

čerpají z jiných oborů, než je stricto sensu filosofie náboženství (event. fundamentální teologie), i když se dotýkají týchž témat, která zkoumá i ona. Aniž bychom si nárokovali, že představujeme „postmoderní“ reinterpretace náboženství v úplnosti (je to vůbec možné?), považujeme je jistým způsobem za reprezentativní. Každá z nich nabízí jeden aspekt (zdánlivě) pocházející mimo (explicitně) náboženský diskurz, kterým jej nicméně obohacuje: myšlení abjektu Julie Kristevy, hermeneutiky cizího a navazující dynamatologie Richarda Kearneyho, suplementu Slavoje Žižeka, psychosociální funkce obětního beránka u René Girarda a sekularity u Marcela Gaucheta. Společným rysem všech je jistě snaha vyhnout se totalizujícímu způsobu myšlení (potud se řadí do tradice, v níž je zásadní postavou Emmanuel Lévinas), a příliš neproblematické vazbě na moc. Jedná se přitom o více či méně současné pohledy, z nichž každý svým způsobem religiozitě po náboženství (a také reinterpretovanému náboženství samotnému) přisvědčuje, byť se pokouší vytyčit v některých klíčových ohledech odlišné vidění.

XVI.

Hermeneutika jinakosti a možný Bůh

Jak vyplývá z předchozích částí této práce, jedno ze stěžejních východisek pro hermeneutiku křesťanství tvoří otázka po způsobu, jímž mluví. Ten je podle Kristevy způsoben stále novým uchopením odvrženého (abjektu) a jeho vtahováním do řeči. To nové, co se v evangeliích odehrává, je mimo jiné způsob Ježíšova kontaktu s abjektem v podobě rituální nečistoty. Kristeva tuto situaci charakterizuje takto: „To, co se odehrává, spočívá v tom, že se ustavuje nové uspořádání dieferencí, jehož ekonomie bude určovat zcela jiný systém významů, a tedy zcela odlišný vypovídající subjekt. Zásadním rysem evangelních postojů a vyprávění je to, že abjekce [ponížení, zavržení, odpor - TCh] již není vnější. Je trvalá a pochází zevnitř. Přestože nás ohrožuje, není odstřihnuta, ale znovu absorbována do řeči. Přestože je nepřijatelná, přetrvá v podřízení mluvící bytosti Bohu. Je to mluvící bytost, která je vnitřně rozdělená, a právě skrze řeč se bez přestání od toho očišťuje.”417 Když jsou do narativu diskurzu vtaženy (Kristeva mluví o „oralizaci“) rehabilitujícím způsobem scény, v nichž figuruje abjekt, zaujímá místo dichotomie čistý-nečistý jiné dělení: na vnitřní a vnější.418 Těžiště možnosti poskvrnění se přemisťuje do nitra a zde se ztotožňuje s tím, co působí provinění. Podle Kristevy se tedy přesouváme na před-symbolickou rovinu, před vztahy k rodičům (a tedy i k Zákonu), kde se teprve rodí „myšlení, slova a skutky“.419 Tento základ je v následujícím křesťanském diskurzu vždy patrný a promítá se zejména do oblasti nauky o hříchu. Poučení ze série příběhů ze 7. kapitoly Markova evangelia se skrývá v jejich řazení: výtka týkající se vnějšího formalizovaného pojetí pátého přikázání, uzdravení dcery Syroféničanky a nakonec otevření smyslů hluchoněmého vypovídá o procesu, který má dvojí – terapeutickou a explicitně náboženskou – povahu a je od křesťanské zkušenosti neodmyslitelný: nejprve introjekce archaických vztahů (jež jinak ohrožují mluvící subjekt 417

Julia Kristeva, Powers of Horror. An Essay on Abjection, Columbia University Press, New York 1982, s. 113. 418 “Člověka nemůže poskvrnit nic, co do něho vchází zvenčí, ale co vychází z člověka, to ho poskvrňuje.“ (Mk 7, 15). 419 Potud jde o reinterpretaci toho, co znamená ono „cogitatione, verbo, opere“ ve vyznání hříchů.

zvenčí v podobě poskvrny a v posledku spínají mechanismus ostrakizujícího pronásledování), která dále převádí možnost provinění (hříchu) do nitra, a konečně opětné otevření symbolických vztahů a rozvázání jazyka. Od této chvíle se však logika dělení a diference ocitá výlučně ve významovém univerzu mluvící bytosti.420 Proto jedním z ústředních momentů křesťanského diskurzu zůstává připomínka tohoto procesu interiorizace opovrhovaného (abject). Protože se děje neustále znovu, nelze ji v tomto diskurzu ničím nahradit. Dokonce lze tvrdit, že člověk je (vně mechanismu opovržení) mluvící bytostí jen do té míry, v níž své opovržení poznává – např. v podobě odporu proti něčemu či někomu –, jako takový jej vnitřně zpracovává a převádí do symbolů.421 Katarze těchto fantazií se děje v eucharistii, v níž dochází k „osmóze“ mezi tělesným a označujícím v jednotě, kterou nelze rozdělit. Protože jediný Kristus představuje osobu, která je samou touto jednotou, je tělem bez hříchu. Jeho introjekce v přijímajícím vyjevuje zároveň vlastní pokleslost (přijímajícího, jakožto diferenci mezi ním a Kristem) a její usmíření v symbolickém řádu.422 Musí-li tedy vyznat svou nedostatečnost a sublimovat ji tím, že bude odpuštěna, je to neodmyslitelně spojené s řečí, v níž se děje jak vyznání, tak odpuštění (confessio, remissio). Důvodem je to, že veškerý hřích je napříště ultima ratio proviněním proti Kristu, který k hříšníkům mluví svým slovem,423 a zároveň je projevem nezpracování záchrany od opovržení (abject), které jakožto znak vyvěrá z nitra a nestačí tedy vnější očištění, ale musí nastoupit odčiňující jednání, které je nejvíce spojené s interiorizovaným symbolickým procesem, tzn. jednání primárně verbální. V procesu převádění abjektu do řeči však existuje ještě jiný rozměr: křesťanské pojetí hříchu, které zdaleka neobhajuje jen učení o sebeomezení a konformitě vůči svaté řeči, zahrnuje také zohlednění zla, jehož moc je v přímé úměře ke svatosti, jako takové je identifikuje a v niž může být převráceno.424 Tak lze číst příběh o kající hříšnici v Lk 7, 36-50. Patrná je zde logika „oč víc, o to víc“, již výslovně uvede Pavel (Řím 5, 12). Avšak zejména se zde objevuje flexibilita diskurzu, který nečeká, až proces sám od sebe začne, ale podobně jako Ježíš (kající) hříšnici-abjekt do řeči aktivně vtahuje (což koreluje s tím, že hřích vždy spočívá v hříšném jednání, nikoli v tom či onom předmětu jak takovém, a o jednání lze povýtce mluvit, převést do narativu). V důsledku to znamená, že spása se děje jen při důvěrné známosti s tím, co je opovržlivé (abjekt), které však není pouze označováno jako takové (hodné vypuzení, oddělení), ale je viděno jako vhodné místo pro komunikaci, na němž se váhy mohou naklonit na stranu čisté spirituality. Důvěrná obeznámenost s abjektním není pro „virtuozy“ takové spirituality zdrojem symbolické nebo institucionální moci, nýbrž přenáší ji do diskurzu (tak jak se to může dít také se sny, v nichž se abjekt také projevuje, byť jinak), v němž je mluvčí pohlcen komunikací s Jiným a druhými – stačí vzpomenout na sv. Františka, který při návštěvách malomocných neodcházel, dokud každého nepolíbil na rty.425 Zobecníme-li, pak se v komunikaci stává abjekt nepostradatelnou rekvizitou pro usmíření. Dostáváme se tím přímo k performativní funkci vyznání. Shrneme-li, lze říci, že aby bylo možné absorbovat girardovský mechanismus pronásledování, musí jím být diskurz víry nejprve zatížen a poté obnoven. Proto pozitivní součást vyznání (credo) nelze oddělit od svědectví (martyria, později právem konotované s bolestí). Kristeva pokračuje: 420

Kristeva 1982, s. 117. Kristeva 1982, s. 118. 422 Kristeva 1982, s. 119. Takto Kristeva reinterpretuje lutherské „simul peccator et iustus“. 423 Lze najít dostatek příkladů: „Vy jste už čistí tím slovem, které jsem k vám mluvil.“ (Jan 15, 3). „Meant for remission, sin is what is absorbed — in and through speech.“ Kristeva 1982, s. 127. 424 Kristeva 1982, s. 123. 425 Kristeva 1982, s. 127. 421

„Řeč adresovaná druhému, ne hříšná řeč, ale řeč víry, je bolestná; tím lze určit místo pravé komunikace, akt přiznání v rámci rejstříku pronásledování a viktimizace….Praxe vyznání hříchů nečiní nic jiného než zatížení diskurzu hříchem. Avšak tím, že vyznání nutí řeč snést toto břemeno, které jediné zaručuje intenzitu plné komunikace, osvobozuje od hříchu a tím také zakládá moc diskurzu.“426 Tím se jeden z řečových aktů neodmyslitelně podílí na založení diskurzu samotného. Dokonce lze říci, že představuje vrchol diskurzu, kdy v jistém smyslu už jeho funkce nezáleží v tom, že uchovává lidstvo od abjektu a tím jej usiluje potlačit, přičemž v pozadí se stále drží privilegium násilí (pro některé), ale v samotné jeho schopnosti či spíše v jednotlivém řečovém aktu, kterým se (původně abjekt, nyní z nitra vycházející) hříšný akt verbalizuje a vystavuje (terapeutickému) Božímu působení, včetně ostatních částí diskurzu víry. Tím se zároveň rozšiřuje pole tohoto diskurzu až po ty nejnepřístupnější záhyby značení.427 Proto se diskurz víry drží ve spojení se znaky, které se vztahují k raným vrstvám psychiky: „Západní člověk od okamžiku, kdy začal vnímat svoje nezhojitelné oddělení, znovu ustanovil spojení s Jiným, již ne substanciální a mateřské, ale symbolické a otcovské, a to spíše sémiotickými než symbolickými prostředky.”428 Zdánlivá přednost sémiotického před symbolickým je daná právě tím, že jde o proces reinterpretace symbolů: jde o „kompromisní řešení, díky němuž se imaginární prospěch přemisťuje do řádu znaků.“429 Jsou-li tedy později (re-)kodifikovány symboly, konotují vždy také původní psychický kontext, z něhož jsou odvozeny. V pozdějším mluvení je jistě možné, že počáteční sémiotická snaha o spojení s druhým bude zapomenuta: „Aby byla možná víra, nezbytně tento ´sémiotický´ skok k Druhému, toto prvotní ztotožnění s archaickými rodičovskými póly, odříznuté od mateřské pevniny, nesmí být vytěsněn ani přemístěn do zkonstruovaného vědění, jež by jej vymazalo, kdyby poznalo jeho mechanismus.“430 Pokud se to ale nestane, umožní s odkazem na tento psychický pohyb znovu založit diskurz víry. Navážeme-li na úvahu o tom, jak se ve styku s abjektem zakládá diskurz víry, pak ji můžeme do jisté míry zobecnit na vztah ke každé jinakosti. Tak podle jedné ze základních tezí Richarda Kearneyho v knize Strangers, Gods and Monsters431 lze v různých vztazích k jinakosti vyzdvihnout určitou strukturní podobnost, ať už se jedná o Boží transcendenci, o jinakost druhého člověka či o hrůznost monstra v nejrůznějších podobách. Tím, co tyto různé vztahy odlišuje, je oficiální symbolická tradice (sdílený diskurz), jak ještě uvidíme. Nyní podržme jen tolik, že „člověk se stává plným členem společenství ne jen ztotožněním s jeho explicitní symbolickou tradicí, ale také pokud na sebe vezme přízračnou stránku, která ji udržuje: nemrtvé duchy, kteří pronásledují živé, tajné dějiny traumatických fantazií předávané ´mezi řádky´, skrze její nedostatky a pokřivení.“432 Úkol o to naléhavější, že se v každém řádu diskurzu „potloukají monstra, jejichž podoba se mění s dějinami vědění.“433 Na tom, jak jsou nastaveny vzorce sdílení a odmítání toho, co lze říci, záleží strašná povaha toho, co se neříká a co se promítá do imaginace každé doby jako to „cizí“. 426

Kristeva 1982, s. 129-130. Srov. Kristeva 1982, s. 132. 428 Julia Kristeva, Al comienzo era el amor, Psicoanálysis y fe, Libros Tauro, Buenos Aires 1986, s. 44. 429 Kristeva 1986, s. 45. 430 Kristeva 1986, s. 46-7. 431 Richard Kearney, Strangers, Gods and Monsters, Routledge, London 2003. 432 Žižek 2000, s. 64. Shodně Taylor 2007, s. 533. 433 Foucault 1999, s. 35. 427

Podobnost božího a monstrózního se za normálních okolností dává jako zrcadlení, kdy platí, že to, co nelze projikovat vzhůru (vertikální transcendence), se odráží ve „spodní“ části imaginace. Zároveň slouží jako ukazatel toho, co vzbuzuje v moderním člověku hrůzu. Například v postavě „kyborga“ se projevuje obava ze ztráty těch lidských atributů, které vyvažují obraz jedince vsazeného do moderních podmínek založených na výkonnosti. Většina příkladů, ať už fiktivních či skutečných, z diskurzu mytologického či z filmové tvorby, od Vetřelce či plukovníka Kurtze přes symbol draka v různých podobách až po hony na čarodějnice či na příslušníky menšin, ukazují démonizaci prvků přehnané jinakosti a prozrazují trhlinu mezi úrovní oficiálního (mírumilovného) diskurzu a vytěsněným nevědomým obsahem jeho extrémních důsledků. Proto Kearney navrhuje diakritickou hermeneutiku, která usiluje o zahlédnutí cizince ve vetřelci a vetřelce v cizinci. Tím je sice založena na určitém metodologickém kritériu, ovšem to je nutno považovat nikoli za univerzální, ale za kvazi-univerzální (na jiném místě hovoří Kearney také o dialektickém porozumění), nikoli za „přivlastnění“ (Aneignung romantické hermeneutiky), ani za univerzalizovanou heteronomii (jako v případě některých interpretací caputovské „radikální hermeneutiky“), ale rozpřaženou jednotlivě napříč disciplínami i historickými obdobími (podobně jako se o to snažil Paul Ricoeur). Takový program obnáší „reinterpretaci mýtu a minulých obsahů paměti ve světle budoucí naděje na ohleduplnější a soucitnější pochopení našich Jiných.“434 Kearney čte hrozivou přítomnost cizího jako projev krize identity (osobní, ideologické a kulturní) a snaží se nalézt na ni odpověď. I to může přispět do diskuze o rekontextualizaci náboženského diskurzu po (kulturně a sociálně homogenním) náboženství, jak o něm zde uvažujeme. Výše uvedené metodologické kritérium spočívá na následujícím argumentu: jestliže se pomocí melancholické imaginace mohou proměnit „monstra v bohy a vetřelci v anděly“,435 pak je žádoucí určité umění rozlišovat dvojí tvář (temnou, světlou) toho, co vzbuzuje pocit cizosti (Unheimlichkeit – Heidegger, Freud). To je ovšem možné provést vždy jen konkrétními prostředky a Kearney spolu s Kristevou jmenuje pluralitu diskurzů, v nichž se taková proměna může odehrát – náboženství, psychoanalýza, umění a také rozumění blízké aristotelské fronésis. Máme důvod se domnívat, že v tomto případě jde o různá řečová prostředí, avšak tím vlastním, co chce Kearney zdůraznit, je spíše metoda. Připomíná proto triádu kroků známých jak z psychoanalýzy, tak ze spirituální praxe: pochopení, zpracování a odpuštění.436 Za prvotním úsilím o porozumění (jako hermeneutická fronésis) však od počátku leží ještě další rovina, na níž se otevírá horizont „Boha, který může být“, a to jen jako vyústění již prošlé cesty „pohořími a jeskyněmi mysli“.437 O něm se zmíníme vzápětí, nyní je však ještě třeba upozornit na moment zpracování, který jako první nezbytný prvek obnáší snahu vzpomenout si, stává se tedy znovunalezením paměti. Tato snaha se ale v případě traumatizujících zkušeností z definice dostává ke zlomu, který nemůže (nebo si nepřeje) být (dosud) vyřčen.438 Jestliže ale Kearny mluví o vztahu ke krizi identity, pak mu nejde jen o vyrovnání se s jednotlivými traumaty, ale o zahlédnutí původní zapomnětlivosti. To se může obrátit v určité univerzální proustovské hledání paměti v měřítku kolektivní kultury, které lze demonstrovat na příkladu (symbolu) Hamleta.

434

Kearney 2003, s. 19. Vyjádřeno prostě: „Not all ´selves´ are evil and not all ´others´are angelic“ Kearney 2003, s. 10. 436 Kearney 2003, s. 100-105. 437 Kearney 2003, s. 177. 438 Kearney 2003, s. 141. 435

Z Shakespearova zpracování námětu je patrné, že vedle obvyklé paměti existuje ta, která za běžných okolností vybavení odolává, zároveň se ale hlásí vždy znovu o legitimitu, pozornost (duch Hamletova otce). Neříká přesně, co se stalo, protože působí sama o sobě krizi paměti. Není-li vynesena na světlo, opakovaně se vrací tytéž události, které patrně nelze nazvat skutky, protože za ně jejich subjekty nenesou plnou odpovědnost. V případě Hamleta se jedná o potlačenou generační záhadu smrti otce, která se nakonec ukazuje být svázána s množstvím jiných vražd, zopakovaných ve hře samotné právě proto, že nejsou postavami narativně uchopeny. Řekli jsme však, že Kearnymu jde o širší uplatnění hamletovského modelu – také současná západní kultura ve vztahu ke své vlastní minulosti disponuje pouze blokovanou pamětí, které lze nejlépe popsat jako „cosi se stalo, avšak nemůže to být vyřčeno, převyprávěno“ - v tomto ohledu se nabízí jako příklad šoa, ale také odpoutání od dominance jednoho převládajícího (náboženského) diskurzu. Tak jako v Hamletovi nikdo vlastně nikdy nevypoví příběh, který je mu paradoxně uloženo vypovědět, tak se projevuje také vztah západní společnosti ke svému příběhu.439 Budeme-li parafrázovat Jamese Joyce, pak tradice apoštolské posloupnosti v části křesťanské teologie lze vnímat také jako způsob, jak proměnit (a tím zpracovat) generační konflikt v historickou skutečnost, kdy otec (či Otec) je zároveň synem (či Synem).440 V tomto ohledu se jeví nové zpracování apoštolské posloupnosti jako jedinečná příležitost k terapeutické reinterpretaci traumatizujících prvků tradice. Při vědomí toho, že interpretaci lze vnímat jako exil mimo domovské místo, díky kterému by bylo možné rozlišovat mezi „domorodci“ a „cizinci“ (řečeno s Lévinasem), a jako proces ustavičného odkládání definitivního kodifikovaného smyslu (řečeno s Derridou), usiluje Kearney o to rozvinout perspektivy nabízející se pro představu Boha. Činí tak způsobem, který chce nalézt spojnici s původně biblickým chápáním víry v spíše než víry že. To, co Kearney navrhuje, je vlastně možné označit za nový přístup, který více než ty předešlé čerpá z pravidel diskurzu: ve svých výpovědích o Bohu, zakládajících se na biblických zprávách, musí každý interpret vždy zohlednit nejprve řečovou situaci, ve které Bůh promlouvá. Jestliže tedy ve slavné pasáži Ex 3, 14 promlouvá v kontextu úkolu dávaného Mojžíšovi, pak je třeba vzít právě tuto skutečnost za podstatný rys promluvy a interpretovat slova ehje ´ašer ehje jako příslib, nikoli jako ontologickou výpověď.441 Jestliže o Bohu nelze říci, že je nebo že není, pak zůstává otevřená ještě třetí cesta, na které se Bůh ukazuje jako ten, který může být. Tak bible komponovaná z příběhů pak poukazuje k různým pohledům, z nichž nelze vypreparovat „boží ontologii“, ale spíše zahlédnout „hraniční zónu“442 narativity. Kearney obrací vztah mezi možným a skutečným. Podobně jako Bergson si všímá toho, že pojímat možnost jako podřadnou oproti skutečnosti znamená vidět ji od počátku zpětně optikou toho, co již je zde. Vedle toho lze postavit jinou logiku: podle ní v jádru božství zeje volný prostor možného, který pro člověka znamená příslib. Myšlenka 439

Nalézt některé nevypovězené epizody tohoto příběhu (osvícenství) se ve svých pracech pokoušel např. Michel Foucault a úžeji ve vztahu k náboženství nikdo jiný než jeho kritik Friedrich Nietzsche. 440 Kearney 2003, s. 147. V Joycově podání jde o pojetí kruhové – Otec je zároveň Svým vlastním Synem. To lze jednak chápat na úrovni Trojice – Otec a Syn jsou jedno, jednak tak, že Kristus, který posloupnost zakládá (a je tedy jejím otcem), je jakožto „apoštol a velekněz“ (Žid 3,1, dále srov. Žid 4, 14-5, 10 – zevrubné pojednání o Ježíšově velekněžštví přesahuje meze této práce) také svým synem. Stejně tak kněz, který Krista re-prezentuje. 441 Přestože rozkrytí (novo-)platónského původu ztotožnění Ex 3, 14 s bytím se věnovalo hned několik autorů druhé poloviny 20. století (např. Werner Beierwaltes), Kearney nabízí jednu z důsledně domyšlených křesťanských interpretačních alternativ. 442 Richard Kearney, The God Who May Be. A Hermeneutics of Religion, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 2001, s. 8.

rozevřeného prostoru jako výzvy dovoluje Kearnymu rozpoznat latentní eschatologický rozměr443 fenomenologie, hermeneutiky a dekonstrukce. Snaží se zachytit biblické zjevení v procesu utváření, kdy „kostky ještě nejsou vrženy“. Z toho pramení prostá úvaha, že v každém diskurzu biblické víry Bůh potřebuje člověka, aby mohl být. „Kdyby Mojžíš nenaslouchal hlasu promlouvajícímu z hořícího keře, nebylo by osvobození Exodu; kdyby Šulamítka nevyslyšela Šalamounovy námluvy, nevznikla by Píseň písní, kdyby mladá dívka z Nazaretha neřekla „ano“ zvěstujícímu andělu, nebyl by Kristus. A když řekneme „ne“ království, pak ono nepřijde.“444 Jeden z takových projevů nalezneme i v pobiblických dějinách (diskurzu), v nichž Bůh neustále chiasmicky překračuje bytí. To vede hned k několikerému označení pro postup, který Kearney volí: metaxologie, metaforologie, dynamatologie. Všechny vycházejí z toho, že Bůh, který může být, je možná blíže Bohu touhy a zaslíbení (i když interpretačně náročněji na rovině explicitních významů, kterou obnáší každý diskurz o něm): pokud možné znamená právě to, že lze vykročit z pomyslného diskursivního bodu nula,445 pak to znamená přistoupit na prostředkující roli narativní imaginace (to metaxy, střední cesta), dynamizující možnost, mohli bychom říci možnost in statu nascendi (dynamis), a konečně se aproximativním způsobem dobrat určitých metafor (v nichž je, jak píše Ricoeur, obsaženo vždy více významu než kolik se výslovně dává). I Kearney vychází z toho, že metafora plně vyvstává z prolínání různých sémantických polí,446 mezi nimiž přenáší (metaferei) smysl. Proto Kearneyho přístup můžeme považovat za jednotu obsahu a metody: reinterpretovat je třeba, protože samotná vždy konkrétní povaha zjevování pracuje s nemožným (či nepředvídaným), které se teprve stává možným. V myšlení, které v mnohém připomíná Emmanuela Lévinase (u něhož Kearney rovněž studoval), lze rozlišit několik momentů, kterým se nyní budeme blíže věnovat. Protože tváří v tvář druhé osobě zakoušíme jistou neúplnost moci pohledu, Kearney nazývá to, co je na ní (lévinasovsky) nekonečně jiné, persona.447 Zdánlivě malý krok ovšem dovádí Kearnyho diskurz do oblasti reinterpretace křesťantví: tomu, co Lévinas zahlédl jako princip neredukovatelné jinakosti, dává Kearney jméno. Jestliže mi persona uniká, je to jakoby vždy již přišla a zase odešla, zanechávajíc po sobě stopu. Neznamená to však, že by tato stopa byla bez významu, naopak je to ten jediný inkarnační moment, jejž mohu zachytit. Způsob, jakým je zde druhý pro mě, je tedy v modu jako-by (byl skutečně přítomný).448 Vymyká se mi, protože se za ním otevírá minulost, kterou nemohu zrekonstruovat, a budoucnost, již nemohu předvídat. Protože persona se nedává jako telos (předvídatelný, plánovatelný, naplnitelný), ale jako eschatologická aura možnosti, nelze ji označit (na rozdíl od osoby-angl. person) za figuru, nýbrž vždy jen za kvazi-figuru. Kearney 443

Kearney, 2001, s. 1. Kearney 2001, s. 5. 445 Za který odmítá vyjít např. Derrida. 446 Kearney jmenuje význam talmudický, (křesťanský) teologický, kabalistický, mystický, psychoanalytický atd. Kearney 2001, s. 7. 447 Což je překladem řeckého prosopon (za nějž vděčíme Tertuliánovi v kontextu trojice božských osob). V dalším vyvstane nápadná podobnost s Jean-Luc Marionovým saturovaným fenoménem v podobě ikony, viz výše. 448 Nesamozřejmost tohoto modu si lze uvědomit na tom, co Kearney označuje za literalismus a fetišismus. Jeden bere figurativní jako doslovné, druhý se rovná zbožnění určitého druhého včetně jeho pronásledování, voyérismu apod. Obojí představuje určitou disfigurativní praxi a Kearney dodává, že je tomu tak proto, že persona je „tak blízko a zároveň tak daleko”. 444

klade důraz, společně s Lévinasem, na žido-křesťanský primát etického rozměru. Persona transfiguruje mne, dříve než já mohu konfigurovat ji. Ovšem činí tak jen tehdy, když jí to dovolím. Pozoruhodné je, že již někteří raně křesťanští autoři užívali výrazy persona a eikon (jako vzorový obraz příkladných postav) synonymně. Přestože persona vykonává jistou naléhavost, není statická, ale umožňuje vnímat ji jako nekonečné znovuzrození.449 Oboje shrnuje persona ve slovní hříčce: eschatologická věčnost proznívá (per-sonans) skrze momentálně přítomného druhého přede mnou. Nejlepší ilustrací je v tomto ohledu proměnění na hoře Tábor (Mk 9, Mt 17, Lk 9, Jan 12). Zde se lévinasovská etická výzva stýká s kristovským momentem, který jako by byl jeho „zhuštěním“. Zároveň jde o novozákonní reinterpretaci starozákonní scény na hoře Sinaj, kdy „proměněný (transfigurovaný) Kristus re-figuruje hořící keř [na jiném místě také mesiánská proroctví – TCh] a pre-figuruje příchod království.“450 Tomu je třeba dobře porozumět, a tak nejprve uveďme, že z fenomenologického hlediska tato proměna překračuje jak percepci (zářivý šat a zahalující oblak), imaginaci (odmítnutí Petrových kultických představ) i řečové značení (Kristus mlčí). Z toho již lze odvodit, že kult historického Ježíše může být ve vztahu ke Kristově persona právě tak idolatrií jako její zúžení na určitý ahistorický fetiš (gnostický nebo eklesiastický).451 To, co by tento obraz trasnfigurujícího Boha měl vyvolat, je hermeneutická bdělost a rozlišování, stavějící nás do kritické vzdálenosti. Ta by však neměla být tak veliká, aby bránila každému stát se „Božím dítětem“, což znamená být transfigurován do své vlastní persona.452 To vyžaduje především neustálou reinterpretaci ze strany toho, ke komu se persona obrací. Nejenže Kristus na hoře Tábor nezůstal proměněn, což lze chápat tak, že je opravdu jen cestou, ne cílem (v dané situaci), ale zprvu není (a poté je) poznáván ani v setkání velikonočního rána a v situacích poté. Z toho vysvítá, že transfigurace je více než ojedinělá epizoda. Spíše jde o modus, v němž se člověk setkává s persona, u níž nezbývá, než aby byla stále interpretována (remains to be perpetually interpreted).453 Nejde tedy jde o to pokoušet se zobrazovat nezobrazitelné, ale rozlišovat podle toho, která interpretace nejlépe vystihuje konkretizující i univerzalizující moc persona.454 Na tomto místě je nutné upozornit na jeden kvalifikující moment. I když je persona tím možným ohledem, který zakládá (eschatologický) vztah k (osobnímu) Bohu, představuje pouze jeden zorný úhel (mohli bychom jej nazvat modlitbou). Stejný postoj v (hermeneutické) praxi vyžaduje umění diakriticky rozlišovat mezi tím, co by mohlo vyvolávat psychózu (a co nazývá Kearney disfigurací, např. odpovídat na výzvu každého, jako by skrze něj promlouvalo nekonečno), a skutečným příslibem. Proto Kearneyho je nutno číst jako v obou pracích, jak „Bůh, který může být,“ tak při rozlišování mezi cizostí Boha a „monstra“. Náboženský postoj zkrátka vyžaduje volbu, a v tomto ohledu se lze odvolat na Kierkegaarda. Abychom dobře porozuměli formulaci o Bohu, který může být, protože se zjevuje traverzálně, je třeba hledat tu otázku, na níž je odpovědí. Tuto otázku bychom mohli vyslovit jako základní otázku západního náboženského myšlení: jakým způsobem lze přemýšlet a mluvit o tom, co nazýváme Bůh, je-li našemu diskurzu dostupné jen to, co bylo jednou 449

Kearney 2001, s. 19: „Natalita transfiguruje mortalitu.” Kearney 2001, s. 42 451 Tamt. 452 Kearney 2001, s. 43. 453 Kearney 2001, s. 47. 454 Kearney 2001, s. 48. 450

vysloveno, a je tedy již součástí příslušného znakového systému? Jistěže k tomu, aby vůbec bylo možné tuto otázku klást, je nezbytné opustit postoj diskurzivní samozřejmosti. Přitom je odpověď na ni určovaná do značné míry právě současnou myšlenkovou konstelací. Kearney hledá střední cestu mezi několikerými polaritami: kvietismem a zélotismem, mezi ontologií (jíž odpovídá scholastická představa o summum bonum) a teratologií (která zase reflektuje postmoderní zaměření na boží hrůznost), bytím (hrozící konceptuální idolatrií) a ne-bytím (libovůlí). Všechny takto zabarvené diskurzy totiž končí dříve nebo později důsledným prosazováním svých pravidel a jejich zastánci dělí okolní realitu na „my“ a „oni“. Oproti tomu usiluje Kearney o to, aby byla zachována možnost etického a dějinného soudu (ovšem ve smyslu kantovského jednotlivého reflexivního soudu), a proto činí výzvu k „tranzitivnímu imperativu.“455 Ten představuje reinterpretaci, která chce myslet zkušenost s Bohem jako zkušenost s tím, co samo přechází, přitom transfiguruje, daruje a – jak nyní můžeme dodat – k čemu se lze limitně blížit v touze. Podotýkáme, že to vše platí najednou a není úplným výčtem – právě proto, že jde o Boha, který může být ( i jinak než dosud). Jedním z takových příkladů je aluze na čistý dar,456 který se vymyká ekonomickým souvislostem dávání a vrácení: Bůh en passant dává, uděluje možnost stát se vlastní persona.457 Zrekapitulujme nyní krátce zdroje, kterými se Kearney inspiruje. Mezi nimi hrají zvláštní roli jednak spodní proud západního intelektuálního dědictví, který se vynořuje třeba v Eckhartově reinterpretaci sum, Cusanově „posse“, Schellingově „unmittelbar Seynkonnende“, pozdním Heideggerovi, který hovoří o „Vermögen des Mögens“, či Derridově posibilizaci nemožného v mesiánském „možná“, a jednak středověká Rašiho interpretace Ex 3, 14. Přiklání se tedy ke čtení hebrejskému oproti novoplatónskému, ale podržuje z toho druhého způsob, jakým jej (hermeneuticky, tj. do jisté míry univerzálně) zachytit. Vnucuje se však ještě jedna námitka. Pokud totiž můžeme chápat Boží transfigurace jako proměnu způsobu bytí oproti tomu, jaké bylo dosud, tedy jako passage (migraci, přechod), pak hrozí, že se vloudí představa Boží podmíněnosti. Ta však vychází z toho, co je možné v kauzálním prostředí, jež samo jen rozvíjí symboliku, na jejímž okraji se v případě řeči o dávajícím (se) Bohu pohybujeme. Či, řečeno s Kearneym, „i přesto, že Boží budoucí bytí je opravdu závislé na našich dějinných činech, Boží nekonečná láska nikoli.“458 Pro Kearneyho se láska naplňuje skrze touhu, a proto se věnuje derridovskolévinasovské četbě Písně písní. Ta je pro nás snad největším starozákonním svědectvím o tom, že Boží transcendence prochází skrze tělesnost (a protože se ocitáme jednou nohou v oblasti neskripturální, je míněna přímo také smyslnost, erotično), a to jako metaforizovaná. Řekli jsme, že metafora přenáší smysl mezi sémantickými poli. Děje se tak vzestupným a sestupným směrem. Vydávat se „vzhůru“ je jistě samo metaforou, která však nyní obnáší odstup od konkrétního a limitní cestu k univerzálnímu tout court,459 protože to, co je přitom 455

„Reinterpreted from an eschatological angle, God is the imperative of transit. 'This is a God who disturbs, uproots, reiterates the call of Yahweh to Abraham to 'leave his house'...'“ Kearney 2001, s. 36. 456 Kearney je pozorným čtenářem Jacquese Derridy, srov. zejm. Donner le temps: la fausse monnaie, Galilée, Paris 1991, ale i Jean-Luca Mariona, viz výše. 457 Na tomto místě Kearney vlastně domýšlí Heideggerem započatý (avšak pravděpodobně nikdy důsledně nedokončený) způsob myšlení pobytu jakožto vlastního moci být ve spojení s otázkou, zda je přitom odkázán na sebe či zda se tak děje v interakci s (nekonečně) jiným. 458 Kearney 2001, s. 37. 459 Což je jiný vztah, než je vztah mezi jednotlivým a obecným: „Konkrétní může být univerzální, ale jednotlivé ne. Něco je konkrétní…právě proto, že reprezentuje univerzální…Univerzální je univerzálním právě proto, že

metaforizováno, je právě touha po diskursivním úběžníku, kterému říkáme Bůh. V ní se odehrává „produktivní tření“: „…uznáme-li plodnou metaforickou souhru, která nastává při čtení všech velkých náboženských textů, budeme více schopni hermeneuticky znovu získat některé ztracené významy – v tomto případě významy eschatologické – v a mezi (metaxy) texty samotnými.“460 Právě proto, že se chce držet co nejblíže figuraci, sahá Kearney (po Ricoeurovi) po

milostných výměnách Šulamítky a

Šalamouna. Rozsah diskurzu o Bohu se tím rozšiřuje o analogii těl milenců a od nich o celou krajinu. Tím se do diskurzu dostávají neakreditované461 myšlenky a výrazy, dokonce takové, které staví do otázky celou společenskou strukturu. Podstatnější však je, že z erotiky Písně písní vyplývá určitá vnitřní mutace řeči o Bohu, která je na pokraji přípustné katachreze, z níž však vyvěrá radikální biblická touha po Bohu, přiznané unikání reálného (odloučení od něho) a vystoupení symbolického (což ji činí zvláště zajímavou z hlediska např. psychoanalytické sémiotiky u Kristevy), a také – jak si povšiml už Paul Ricoeur462 – výrazný potenciál sémantické inovace. Protože metafory jsou intertextové, jsou zároveň eschatologické, mají navozovat nejen touhu v metaforách, ale mezi nimi ještě větší naplnění, konsumaci a zároveň nevinnost, která má přijít.463 Jedná se tak o určitou meta-touhu,464 která rozlišuje mezi smyslovou podobou a onou persona, která pohledu uniká.

Zde se vracíme zpět k tomu, co znamená „unikání milovaného“ v Písni písní pro náboženský diskurz. Dvojí čtení nelze opominout: lévinasovské a dekonstruktivní. Proč je zvoleno toto pořadí, je zřejmé: první totiž dovádí skrze touhu k tomu, co znamená eschatologicky „jinak než být“ (autrement qu´être), přesto se ale ve fenoménech jako je tvář, epifanie ženství, plodnost a otcovství vrací k symbolismu znaku, zpět na zem. Vedle toho druhý zmíněný přístup si všímá, že při vyjádření touhy např. v Pís 5, 6-8 se řeč stává reakcí na druhého, a tuší proto za ní ještě obecnou otevřenost jinakosti bez jména, která teprve má být pojmenována. Tomu odpovídá to, co Derrida nazývá mesianicitou, narozdíl od mesianismu pozitivního zjevení. Zdá se, že jiný je pro něj jakýkoli jiný bez ohledu na teistickou konotaci. To však obnáší nenahraditelnou pozornost pro vše, co je nemožné, nepředstavitelné, nepředvídatelné, neuvěřitelné a překvapující, a tedy také co jedině může vyvolat víru.465 Na tomto místě si povšimněme zdánlivé aporie (nebo bychom mohli říci též hermeneutického kruhu). Když se Kearney pokouší nalézt východisko mezi dvěma čteními touhy (lévinasovským a dekonstruktivním), zakončuje otázkami (které, jak říká, nenalézají snadné odpovědi ani u Lévinase ani u myslitelů dekonstrukce): Když dekonstrukce vyprošťuje „touhu po Bohu“ z pout jakékoli tradice zjevení a narativu, nečiní pro nás o to těžším vypořádat se s lidskou potřebou identifikovat božství,

prezentuje celé pole, ne proto, že vylučuje – tak jako obecné – to konkrétní. Univerzální je centrované; obrací se tváří ke středu – universum, obrácené k jednomu. Je vtělené do konkrétního.“ Raimon Panikkar, A Dwelling Place for Wisdom, Westminster/John Knox Press, Luisville 1993, s. 140. 460 Kearney 2001, s. 8. 461 Zde v silném slova smyslu, neobdařené (dosud) společenskou vírou. 462 Srov. k Písni písní zejména jeho brilantní studii La métaphore nuptiale in Paul Ricoeur, André LaCocque, Penser la Bible, Seuil, Paris 1998, s. 427-476. 463 Kearney 2001, s. 55. Zde, tak jako na jiných místech, se zdánlivě Kearney pouští mimo rámec vykazatelnosti svého eschaton. Je ale zajímavé, nakolik je možné vidět nevinnost a konsumaci s hlediska teorie diskurzu samotné. Na poslední úběžník je přesunut okamžik nevinnosti řeči a zároveň její kon-sumace – shrnutí. 464 „In short, the Song of songs confronts us with a desire that desires beyond desire while remaining desire.“ Kearney 2001, s. 60. O tom, do jaké míry se jedná o překonání mimetické touhy, se přesvědčíme v následujících kapitolách. 465 Kearney 2001, s. 75-76.

hledat alespoň nějaké záruky pravosti dřív, než ji vezmeme na palubu – nebo jsme jí naopak uchváceni?466 Jak lze poznat Boha zbaveného jakéhokoli horizontu paměti a předjímání (mohli bychom říci retence a protence)? Jak bychom mohli dát obsah víře připravené o příběhy a smlouvy, přísliby, spojenectví a dobré skutky, či plně důvěřovat Bohu, jemuž jsme odňali všechna jména (Elohim, Hospodin, Ježíš, Alláh)? Není žádný způsob, jak rozlišovat mezi pravými a falešnými proroky, mezi čistými a nečistými duchy? Mezi spasiteli a monstry?467 A ještě radikálněji: „Můžeme toužit po Bohu, aniž bychom se nějak odvolávali na narativní imaginaci?...Bez vodítka pro zmatené?“468 Cílem pro Kearneyho není subverzivně redukovat touhu na jednu podobu, ale odhalit ten rozměr, který redukci zabraňuje a ukazuje, jak lze různými způsoby, a tedy konkrétně, „milovat nepřístupného“. Tím se lze učinit (diskurzivně) citlivým pro tři konkrétní mody toho, jak Bůh vystupuje: dává (fr. donne), odpouští (pardonne) a opouští (abandonne). I přes tuto trojici aspektů, do jisté míry rovněž metaforicky kombinujících kořen dávání (donne), se poučeni dekonstrukcí, v žádném z nich, uvažovaném o sobě, nedostáváme o mnoho dál ve směru zachytitelnosti toho, od koho výzva pochází. Za povšimnutí proto stojí právě to, že v tomto směru jednu z mála výjimek u Derridy lze nalézt v úvahách o daru, kterou jsme již detailně rozpracovanou viděli ve fenomenologii Jean-Luca Mariona. Čistý dar pro Derridu totiž nevede k prosté exterioritě, která by byla jen transcendentní a bez vztahu, jako je tomu s mnoha jinými jeho koncepty. Naopak, zakládá „kruh darování“, a tak lze dospět k tomu, že čistý dar funkčně, účinně, sémioticky zakládá tělesné kontexty náboženských řečových aktů. To představuje určitý pendant k Marionovým saturovaným fenoménům. Avšak možná poučení leží ještě jinde. To, co se u Kearneyho odehrává, záleží v procesu samotném, v pohybu uprostřed mezi dvěma rovinami lecture (resp. jedné po druhé), v ukazování určitého jak spíše než tvrzeních nějakého co (i když také bez nich se v určitých kontextech nelze obejít). Pozorujeme tedy, kudy se ubírá proud reflexe, jaké (interpretační) možnosti se dávají (a zase ustupují). Mohli bychom říci, že podobné vytříbení sémantického pole předchází každému náboženskému diskurzu (zde v normativním významu, jako vérité à faire Hickova interpretativního experiencing-as). Přitom se objevují rub a líc touhy, kterými jsou očekávání (attente) a přijetí (accueil).469 V tomto prostředí se uplatňuje „mnohostranný hermeneutický přístup“, v němž touha odpovídá dvojímu požadavku na eschaton a eros. To se konkrétně děje v „bdělé praxi pečlivého čtení“.470 Tímto dvojím upozorněním lze předejít iluzím (deluzím) a halucinacím (nežádoucím simulakrům): nestačí tedy jakkoli číst, ale mít na paměti (meta-)touhu, která vlastně vy-vlastňuje vše to, čeho zdánlivě dosahuje. Proto se opět vrací otázka: jak lze vidět ve tmě? 466

Kearney 2001, s. 75. Tak také Kristus, přestože odmítl proměnit kameny v chléb, zjevil se jako syn Boží skrze skutky uzdravení a lásky. Dokonce po smrti dává znamení, po kterých jej lze poznat (Magdalena, Tomáš). 467 Kearney 2001, s. 76. 468 Kearney 2001, s. 77. Zde zjevně v narážce na Maimonidův spis, v reinterpretovaném kontextu. 469 „Eros zaujímá střední prostor, dvousměrnou cestu mezi jednáním a vášní, prahnutím a uvítáním, hledáním a receptivitou.“ Kearney 2001, s. 79. 470 Kearney 2001, s. 78.

Zde Kearney nasazuje svoji „eschatologickou reinterpretaci Boha“ jako toho, kdo může být. Přísně vzato ve tmě vidět nelze. Připomíná ale, že bdělost, trpělivost, pokora jsou tím hlavním, co se lze naučit od dekonstruktivní prověrky jistot a ostatně také náboženského diskurzu jako takového. Jestliže Bůh může být (v silném, ne odvozeném z běžného lidského kontextu, a proto metaforickém slova smyslu), pak jen proto, že se při interpretaci vyvarujeme předvídatelné možnosti a bděle očekáváme nepředvídatelnou.471 I přesto lze ale určit některé důsledky takového pojetí. Jednak radikální transcendence, objevující se v paradoxu slov „nemožná možnost“,472 umožňuje mesiánské události skrze nemožné vtělení a vzkříšení (zde Kearney reinterpretuje explicitně křesťanský pohled). Zároveň přináší osobní výzvu, chápanou sice jako krok za Heideggerovo Vermögen či Derridovo snad, ale zároveň podmíněnou tím, že jde o výraz touhy za touhou (desire beyond desire). Jinými slovy, jestliže snad (perhaps, peut-être) pojmenovává pouze šanci na něco nového, a to v každodenní zkušenosti, Kearney se domnívá, že možná (May-be) vystupuje konkrétněji jako moc bezmocných (sirotek, vdova, hladovějící, utiskovaní), která nás vyzývá k otevřenosti pro nezištný příchod Boha, který je vždy překvapením – již, nyní, a ještě ne.473

XVII.

Žižekovo Křehké absolutno

Pro reinterpretaci křesťanství, kterou podává Slavoj Žižek, jsou charakteristické dvě metafory: absolutno, které je křehké, a Bůh, který přebývá v detailu.474 Obě obrací zažitý myšlenkový stereotyp, a tím hledají cestu k netotalizujícímu jádru náboženství. V této části se nebudeme věnovat Žižekovu myšlení v celé jeho šíři, ale pouze jednomu jeho aspektu: vztahu symbolického řádu k náboženství.475 Můžeme předeslat, že jednou z nejpronikavějších Žižekových schopností v tomto ohledu je odhalování iluzí, zde ve smyslu klamavých představ, a to zvláště lidsky sestrojených (často je nazývá „standardní linie argumentace“). Uveďme na úvod jeden příklad. Tak jako v okasionalistické teorii je Bůh tou příčinou, která ve skutečnosti hýbe věcmi, zatímco přirozené příčiny jsou pouze příležitostí, tak se v kyberneticky vytvořené virtuální realitě zdá, že člověk svými pohyby působí přemístění předmětů, nicméně jde o iluzi, protože tím, kdo změnu působí, je počítačový program. Proto Žižek varuje před „kybernetickou herezí“. Tou rozumí situaci, kdy chybí bod rezistence, kterým se diskurz definuje a který odolává jeho imaginaci, ale také ztotožnění s reálným jeho touhy. Jinými slovy, lacanovské reálné a symbolické jsou oddělené, avšak obě oblasti konstituuje a udržuje průnik mezi nimi. Pokud ale zmizí tento prostředník, zmizí v důsledku toho také obě oblasti, které spojoval.476 Podle tohoto pojetí představa o přímém vykonávání vlivu myšlením na vnější prostředí musí vyústit v zánik jak vnitřku (duše, myšlení), tak 471

Kearney 2001, s. 94. Kearney (s. 103) se ztotožňuje s Mikulášem z Kusy, který své „posse“ považoval za nejvhodnější aproximativní jméno Boží. 472 Překvapuje možnostmi, které by byly nemožné 473 Kearney 2001, s. 100. 474 Slavoj Žižek On Belief, Routledge, London and New York 2001, s. 98. „Rozeznáváme boží rozměr v sotva zachytitelných detailech“. V lacanovské terminologii jde o „kousek reálného“. Srov. Žižek, Milbank, The Monstrosity of Christ, Paradox or Dialectic? The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, 2009, s. 165, kde mluví o ostrůvku řádu. 475 Nebudeme tedy až na výjimky sledovat jeho obhajobu hegelovského čtení křesťanství, tak jak je představuje v Žižek 2009. 476 Žižek 2009, s. 276.

vnějšku. Stejně je tomu ve vztahu mezi lacanovským symbolickým (v morálním smyslu) a reálným: průnik mezi nimi je ex-timátní, ale přímé ztotožnění obou by vedlo k jejich suspendování jako takových. Jejich oddělení naopak udržují jejich spojnice, „můstky“.477 Jedním z těchto můstků mezi vnitřním a vnějším je tranzitivní předmět, který umožňuje dítěti začít rozlišovat mezi oblastí vlastního já a okolím. Právě Winnicottovy tranzitivní předměty jsme výše připodobnili k (terapeuticky použitým) metaforám, a nyní tedy můžeme říci, že v diskurzu je jejich funkcí udržovat rozdíl mezi diskurzivním a mimosémantickým (vyjádřené výše jako skrývání, „hiding“, určitých souvislostí). Metafory by se jako zprostředkující znaky ztratily, kdyby obě oblasti přestaly být oddělené. Výjimečný případ v tomto ohledu představuje to, co se děje při překročení této hranice. Okolní realita a subjekt (a zároveň symbolické a reálné) se spojují, podobně jako Kristovo tělo na kříži s násilím okolí, takže tělo vypadá jako rebelující, protože takové jsou projekce, které je momentálně ovládají. Vytvoří tak opět jen další metaforu, se kterou se ale nechtějí ztotožnit, protože je příliš reálná a symbolická zároveň. Právě v tom vidí Žižek projev suplementu symbolického řádu, jeho inherentní překročení, kdy je řád dočasně suspendován. Můžeme dodat, že právě tento moment suspendování je dále metaforizován, což je specifický aspekt právě (některý stránek) křesťanského diskurzu. Žižek se přitom inspiruje se Mistrem Eckhartem a Hegelem, aby přešel od myšlení Boha jako horizontu k stávajícímu se Bohu (in becoming). To mu dovoluje interpretovat události Velkého pátku jako trpícího Boha v izolaci od sebe samého, protože sám padá do svého stvoření. Přitom tím, na čem záleží, není tolik událost sama, setkání s Reálným, ale její důsledky, to, jak se vepisuje (do vědomí), a konsistence nového diskurzu, který z ní vyvěrá.478 Metafora Božího vyprázdnění (kenosis), v poslední době často komentovaná, má podle něj dvojí význam: jednak vyprázdnění moderního člověka od (nepoznatelného) Boha, jednak vyprázdnění Boha samotného. Žižek navrhuje číst tyto dvě kenosis jako totožné, a to v závislosti na logice paralaxního pohledu. Zatímco většina příběhů je vyprávěna z hlediska identifikace čtenáře s jedním úhlem pohledu, Žižek nachází příklady takových narativů, jejichž optiku není možné takto jednoznačně určit, protože osciluje. Takovými vyprávěními jsou podle něj i některé biblické texty (zejm. kniha Jób a evangelia),479 protože dovolují četbu jak z pohledu identifikace s Božím řádem, tak s člověkem, který obecně v náboženství bývá vnímán jako tomuto řádu podřízený. To, co nazývá momenty identifikace (points of identification),480 lze vždy rozvést do dvou příběhů, mezi nimiž existuje napětí. Pro naši úvahu je podstatné to, že tento „střet narativů“ představuje paradigma pro reinterpretaci stávajícího, většinou dominujícího diskurzu novým vyprávěním, které lze označit za jeho suplement. V případě křesťanství je pak toto nové založené na osobě Ježíše Krista a typicky se odehrává jako suplement k přikázáním Zákona v podobě horského kázání (Mt 5, 17 násl.), a to v kontextu ukřižování. Dodejme mimochodem, že v tom se zrcadlí pojetí „neúplnosti“ (incompleteness), které je určující pro celé Žižekovo myšlení. Suplement, který klade nárok na reinterpretaci, je tím, co zviditelňuje neúplnost a spočívá ve vyrovnání pohledu symbolického diskurzu tematizací opakovaného selhání pokusů dosáhnout jeho plné realizace (v tomto ohledu lze uvést jak evangelia, tak opět knihu Jób). Jinými slovy, zatímco ve standardním narativu porušení normy produkuje prostor pro návrat k normě samotné,481 reinterpretace držící se paralaxního pohledu uvádí na scénu ve zhuštěné podobě právě do 477

Žižek 2009, s. 275-6. Žižek 2009, s. 108, č. 153. 479 Jiné příklady: Oidipús na Kolóně či Antigona. 480 Žižek 2009, s. 63 násl. 481 Což platí také pro jakýkoli návrat k počátkům: tak např. obrozenecká hnutí v Evropě na začátku 19. století často z neutěšených podmínek zpětně konstruovala národní tradice. 478

důsledků domyšlený symbolický diskurz v momentě jeho utváření (tedy obnažením situace, v níž se ukazuje jeho suplement). Bylo by ale chybou se domnívat, že reinterpretace se odehrává bez důsledků: naopak je sama již ryze performativním aktem. K „přehnaným nárokům“ horského kázání lze odkazovat jako k paradigmatům v Kuhnově smyslu: jako k exemplárním modelům, označení postoje, který nemá být následován, ale znovu nalezen/zopakován v každé jednotlivé situaci.482 Tím se dostáváme za dilema nesplnitelného příkazu a jeho neutralizace: reinterpretace se odehrává tam, kde je opakována celá situace vzniku takového příkazu. To nás přivádí k typologii aktů – podle Žižeka v hysterickém aktu subjekt teatrálním způsobem inscenuje kompromisní řešení traumatu, se kterým se neumí vyrovnat. Vedle toho v psychotickém aktu si subjekt neumí představit vůbec žádné řešení, takže slepě a beze smyslu uvolňuje svoji frustraci destruktivním způsobem. Symbolický akt (zde v lacanovském morálku zakládajícím smyslu) nastává, když se subjekt ocitá na křižovatce či spíše při zkratovém setkání dvou rovin skutečnosti. Lze si jej představit jako sebereferenční, čistě formální gesto, jímž se potvrzuje jeho subjektivní pozice, takže trvání na prázdné formě je samo potvrzením věrnosti obsahu.483 Vlastní akt bez přívlastků však restrukturuje symbolické souřadnice situace jednajícího a v jeho průběhu je jeho identita radikálně proměněna. Zatímco obvykle člověk trvá na tom, že chce dosáhnout toho, čeho nedostatek mu působí trauma (což ho nutí neustále inovovat způsoby, jak toho dosáhnout), křesťanství vstupuje přímo do středu traumatické zkušenosti.484 Tak se to má podle Žižeka s vírou, která je tím nejtraumatičtějším, co lze přijmout, jak ukazují romány Grahama Greena. Můžeme dodat, že jedině tento akt dovoluje reinterpretaci, tedy znovuustavení symbolických souřadnic. I na zmíněných románech je totiž patrné, že věřit ve smyslu plně důvěřovat nevyžaduje nutně věřit určitému propozičnímu obsahu (ale ani to nevylučuje). Existuje množství podobných interpretací víry jakožto faith in odlišné od belief in, případně belief that. To nové však přichází s tvrzením, že pouze první představuje symbolický akt, commitment,485 tedy ustavení symbolické smlouvy. To druhé (belief that) totiž již vyznačuje posun k imaginárnímu subjektu, o kterém se předpokládá, že věří, první zachovává z principu první osobu singuláru, která na sebe performativně bere závazek. Můžeme uzavřít, že křesťanský diskurz se odvíjí právě od aktu víry v prvním smyslu. Když tedy mluví Žižek o dvojí kenosis, má tím na mysli právě dvojí simultánní vyprázdnění symbolického diskurzu: jednak odcizení (moderního) člověka Bohu a jednak odcizení Boha sobě samému. Obě se překrývají v Kristu, ovšem s tím, že Kristovo božství tak, jak předpokládá hegelovská myšlenka kenosis v druhém smyslu,486 je potvrzeno teprve v průběhu ustavení tradice. Také poukaz k modernímu člověku závisí na chápání určité (pozdější) fáze dějin. Existuje tedy určitý časový rozestup, který je právě tím prvkem, který 482

Žižek 2009, s. 285. Pro první dva typy by bylo možné uvést jako příklad Hamleta, třetí ilustruje představa orchestru hrajícího, děj se co děj, „kdyby padalo kamení“. Žižek 2001, s. 85. 484 Zbavit se rány, uzdravit ji je nakonec totéž jako plně se s ní ztotožnit – toto je dvojznačnost vepsaná do figury Krista. Žižek 2001, s.104. 485 Nejedná se ještě o určitý závazek ve smyslu obligation, ale spíše o připravenost k závazku (podobně jako u Heideggera odhodlanost – Entschlossenheit – ještě není určitým rozhodnutím). Proto zde používáme anglického výrazu. 486 S tím souvisí to, jak toto božství chápe Žižek: samotný vztah mezi substantivním obsahem božství a jeho reprezentací se mění. Kristus nereprezentuje tento obsah, ale sám jím přímo je. „Křesťanský Bůh se jeví jako lidský sám sobě“. Žižek 2009, s. 81. Další metafora dovoluje uchopit tuto interpretační změnu, která se odehrává: anamorfóza Boha v Kristu je podobná pozorování vlastního těla svýma očima. Žižek 2009, s. 82. 483

umožňuje hovořit nikoli o časové simultaneitě, ale nanejvýš o paradigmatu diskurzivní simultaneity, která je založena na po sobě následujících výkladech téhož: jinými slovy, o reinterpretaci. Pokud jde o kenosis, paradigmatickým zastáncem myšlenky, že západní sekulární kultura nepředstavuje „skok od křesťanství a jeho převrácení, ale kenotickou realizaci dějin spásy“,487 a tedy produkt křesťanství, je Gianni Vattimo (a také Marcel Gauchet, jak uvidíme). Potud určitá rehabilitace křesťanských kořenů sekularity. Žižek však svými dvěma pojetími kenosis dokáže výslovně rozeznat onen paralaxní pohled, díky němuž nejde o jediný homogenní příběh, ale o možnost dvou příběhů (z hlediska lidstva a z hlediska Božího). Nové je tedy Žižekovo zřetězení kontextu z kenosis v prvním smyslu na kenosis v druhém smyslu: sekularita488 se odvíjí od pochybnosti, kterou (podle pojetí druhé kenosis) měl Bůh sám o sobě, a potud ji sám prefiguruje. Potom je možné uchopit také další aspekt simultaneity, který poukazuje k základům Žižekova materialistického teologického diskurzu, totiž že neexistuje napřed mrtvé tělo a potom jeho vzkříšení, ale obě události jsou přísně vzato současné: „Kristus je vzkříšen v nás, kolektivu věřících, a jeho mučené mrtvé tělo zůstává navždy jako jeho materiální pozůstatek“.489 Koherenci interpretace (podobně jako abjekt u Kristevy) tedy zaručuje tento zbytek, „nehodný“ odpad, jenž působí právě onen konstitutivní antagonismus. To lze uvést také třeba na příkladu motivu „pokoje“, který je v případě zprávy evangelií zmíněn v kontextu poněkud „nepokojné“ smrti na kříži. Paralaxní pohled se uplatní v mnoha kontextech. To nás přivádí k dalšímu aspektu, který je u Žižeka neodmyslitelný. Svojí interpretací kenosis usiluje o diskuzi toho, co Chesterton nazval “mnohem temnější a hroznější věcí, než aby bylo snadné o ní hovořit,” neboli traumatického skandalon, na němž je postavena křesťanská zkušenost. Chce přitom – podobně jako svojí hermeneutikou Kearney – ukázat na „nepřiznané duchy“ křesťanství, kteří je pronásledují.490 Základem je postřeh, že i přes veškerý diskurz o toleranci prosvítá nucení k jednotě praxe a jeho inherentní ideologická legitimizace, která se rozkládá v surové násilí a neschopnou, neúčinnou interpretaci.491 Zde tedy stojí interpretace jako schopnost odolávat ideologiím, jež přes svou reflexivní podobu jsou výrazem vpádu pre-reflexivního Reálného. Snadno lze potom nahlédnout, že o křesťanství platí totéž co o marxismu: antagonismus/překážka, která je mu inherentní, jako podmínka nemožnosti jeho plného rozvinutí, je současně podmínkou jeho možnosti.492 Neboli diskurz, který se z tohoto antagonismu odvíjí, je bytostně závislý na tom, že počáteční napětí není nikdy zahlazeno. V okamžiku, kdy by chtěl křesťanský náboženský diskurz překonat svoje překážky, by se sice nerozpustil ve fantazii, ale stal by se obětí sebe sama. 487

Vattimo 2004, s. 62-3. Žižek užívá výrazu ateismus, čímž však nemyslí popírání Boha, ale určitý druh „pozitivního ateismu“, tedy myšlení bez podpory autority předpokládané figury reálného „velkého Jiného“. Potud “pouze ateisté mohou opravdu věřit”, Žižek 2009, s. 101. 489 Žižek 2009, s. 287. Zajímavé je, že u Žižeka najdeme formulace, které z určitého pohledu lze vidět jako reinterpretaci vymezení rané církve vůči jedné z herezí, dokétismu: tak v případě jeho pojetí „ekonomické“ Trojice (srov. Karl Rahner 1984, s. 141-2), které zdůrazňuje, že Kristus, který jako člověk procházel Palestinou před dvěma tisíci lety, nebyl sekundární figurou, platónskou „kopií“ originálu, ale opravdovým Bohem. Podotýkáme, že se všemi aspekty této „ekonomické“ interpretace se neztotožnujeme (zejm. pokud jde o nereflektované pojetí Pádu a dědičného hříchu), přesto ale můžeme souhlasit s důrazem, který klade na to, že přístup, podle něhož je možné tentýž proces chápat jako nezávislý na lidské zkušenosti, tedy pouze uvnitř Boha samotného, ústí v symbolický diskurz, který lze jen těžko věrohodně interpretovat. Žižek 2009, s. 253-4. 490 Slavoj Žižek, The Fragile Absolute, or, Why is the Christian legacy worth fighting for?, Verso, London-New York, 2000, s. 3. 491 Žižek 2000, s. 9. 492 Žižek 2000, s. 17. 488

Má-li být reinterpretace možná, je nutné vyjít z toho, že se umisťuje do určitého kontextu, jehož Místo však nikdy nenachází místo, ale je vždy něčím, co se retroaktivně vždy již událo (the Place never takes Place but is always something which, retroactively, ´will have taken place´).493 Tím je míněno to, co se líčí v Ex 33, totiž že Hospodina nespatří nikdo (s konstitutivní výjimkou Mojžíše samotného). Přitom ale je to právě předmět (označovaný), který pro sebe udržuje ono prázdné místo subjektu, a tak se také utváří diskurz o fundační události. Další kroky interpretace jsou vyvolány tím, že subjekt závislý na privilegovaném označujícím (master signifier) čelí vžy znovu zbytku významu, který tomuto označujícímu neustále odolává a sám jako poslední zbývá v procesu symbolické diferenciace.494 Na jiném místě Žižek anekdoticky říká, že pokud dávající dává jednu míru, potěší tím jednoho, dává-li dvě, potěší tím dva, dá-li sebe sama, potěší všechny.495 V tom vidíme týž princip z opačné perspektivy. Tak se zakládá nová interpretace slova Bůh: typickým příkladem je Nietzscheho výrok „Bůh je mrtev“, který podle soudobých interpretací „vyjadřuje zkušenost, že dosavadní mluvení o Bohu – ba samo to slovo – už ztratilo smysl.“496 Míněn je ovšem ten (moralistní) význam, který měl ve svém sémantickém horizontu Nietzsche, ten ale může být nahrazen. Odtud se může odvíjet nová linie diskurzu. Tak je možná také nová interpretace vystoupení Ježíše, a to metafora Krista jako rebela, který poukazuje na absenci fenomenality v chápání mezilidských vztahů utvářených podle Zákona. Jinými slovy Kristus může být symbolem saturovaného fenoménu na druhou, a to s různými interpretacemi. Přesto Žižek tvrdí, že křesťanský akt je ženský: zatímco mužský typ oběti je ve jménu vyplnění nedostatku něčeho (velkého Jiného, vlasti, cti, svobody), ženská oběť zůstává jakoby prázdnou a Žižek tvrdí, že jedině na pozadí tohoto prázdného gesta můžeme docenit jedinečnost Kristovy osoby. V tom spočívá křehkost absolutna, že prosvítá spíše v detailu než v celku, tedy skrze všední události, které jsou zakoušeny jako nevšední. Potud se Žižek inspiruje Chestertonem. V tom se také liší láska od touhy: zatímco ona druhá je založena na formuli „to není ono“, první naopak plně přijímá, že „to je ono“ (že zmučený Kristus je živý Bůh). Jak vidíme, zakládá se tedy na singulárním ztotožnění, které je na úrovni diskurzu samo základem metafory. Pokud lze považovat toto kritérium za základ, pak se snad jedná o „nahou víru“ čili obnažení (skandálních) souvislostí, které samy o sobě mohou uniknout explicitnímu náboženskému diskurzu. Vztah náboženského a profánního diskurzu se tak strukturně podobá Moebiově smyčce – jsou sice dvěma stranami téhož, ale je možné jen přecházet z jednoho do druhého, nikdy nejsou současně na jednom místě. Přitom k sobě ale mají vztah: moment symbolické indiference, který přichází, se rovná „odpadu symbolického procesu, určitému směšnému detailnímu rysu, který udržuje zbytkový požitek subjektu…, který udržuje 493

Žižek 2000, s. 31. Žižek 2000, s. 43. 495 Dovolili jsme si korekci politicky poněkud nekorektního Žižekova chorvatského vtipu o Franju Tudžmanovi. Žižek 2000, s. 53-54. 496 Tomáš Halík, Dotkni se ran, Lidové noviny, Praha 2008, s. 65. Srov. dále: „Můžeme ho snad znovu objevit – avšak jen v pohledu na Krista. Staré mluvení o Bohu se stalo nesrozumitelné a nevěrohodné: nedokázali jsme jím přimět svět ani sami sebe k dostatečnému probuzení svědomí tváří v tvář násilí, lži a pokrytectví, mnohdy jsme jím uklidňovali a uspávali, kde jsme měli zneklidňovat a burcovat, mnohdy naše slova ztratila onu ostrou chuť soli a tak se stala bezcennými. Proto „Bůh zemřel“ v naší kultuře, v jazyku našich současníků; „my jsme ho zabili“ tím, že jsme jeho jméno vyprázdnili a znevěrohodnili, že jsme ho psali na své válečné prapory, vpašovávali ho jako reklamní trik do projevů politické propagandy vlastních mocenských zájmů, ušpinili jsme ho v brožurkách upoceného „dokazování“ a v bečkách bigotní břečky ošoupaných sentimentálních frází.“ 494

důstojnost jeho symbolické identifikace.“497 Jak lze vyčíst z lacanovské psychoanalýzy, cílem terapie je právě přivést subjekt k tomu, aby se identifikoval také s tímto zbytkovým předmětem požitku. V řeči spirituality to znamená, že zdravý přístup vyžaduje, aby symbolická identifikace věděla o svém rubu, aby přijala svou mez, aby z tragické upjatosti dokázala přejít k sebeironické komičnosti (stejně tak i u každého hrdiny, který je předmětem uctívání, se musí najít alespoň jedna maličkost, která znamená dotek skutečného člověka za veřejnou maskou, který mění nezávazné oceňování na uctívání).498 Stejně tak je možné pozorovat, že symbolická identifikace subjektu je vždy již misidentifikace, ztotožnění s tou podobou, jakou subjektu druzí přisuzují. Jde tedy o to přistoupit na hru, kterou s ním náboženské okolí hraje (např. v něm vidí někoho nebo něco, v extrémní podobě světce nebo posedlého), což není nic jiného než společenská maska. Vezměme příklad: věřící člověk v nevěřící společnosti platí za projekci předsudků, které jeho okolí má o symbolickém systému, který reprezentuje (naopak také jinak věřící se často setkává s nepochopením u konzervativněji věřícího okolí atd.) a nutí ho dělat to, co by jinak vůbec nemusel podstupovat (např. určitý exorcismus). Nedostatečná reflexe o povaze náboženského diskurzu by pak mohla zapříčinit, že tato symbolická dimenze začne být vynucována. Pokud tedy míra misidentifikace přeroste míru využitelného zbytkového požitku, hrozí buď patologický stav vyvolaný diskurzem používaným náboženským okolím (religiogenní onemocnění) nebo přímo násilí (jako příklady mohou sloužit Jan Hus, ale v jistých ohledech i Martin Luther).499 Žižek proto rozlišuje mezi symbolickými dějinami a jejich (za scénou ležícím) Jiným, fantasmatickými dějinami, které udržují symbolickou tradici, avšak musí zůstat skryté, aby mohly působit. Toto Jiné odolává vepisování do symbolické tradice a vlastně není čitelné jinak než z jejích symptomů. Mohli bychom jako příklad uvést touhu po symbolické moci (rozlišování na věřící a nevěřící). Lze pozorovat, že při přechodu od (traumatického)500 mýtu k symbolickému diskurzu náboženství dochází k „přepsání minulosti“ a ke vzniku nového deskriptivního slovníku, který má vytěsnit traumatickou přemíru, na níž je tento diskurz založen. To se může dít jako fundamentalismus násilí či bezohlednosti, který zrcadlí hrůzu takových traumat jako je šoa. Tu nelze plně vypovědět („account for“), začlenit do sociální reality, do diskurzu, a přesto zůstává jejich přízračnou („stinnou“) stránkou. Žižek říká, že tyto vytěsněné hrůzné dějiny nejsou „pravdou“ oficiálních dějin, ale (nemyslitelnou) fantazií, jež vyplňuje místo činu, který tyto dějiny založil. Tím chce zdůraznit, že jakékoli její odvození z ustáleného znakového prostředí sice není možné, avšak může sloužit k demystifikaci diskurzu, který je „puštěný ze řetězu“ a pokouší se vztáhnout se k jinému, přijatelnějšímu fundačnímu aktu. Jinými slovy: traumatická vzpomínka ztrácí svou schopnost zakládat zákon, pokud se stane reciproční součástí zákona (jako jedno z pravidel násilí vyvolávající nová traumata), ale také tehdy, pokud je zapomenuta.501 Obojí může vést k redukci na určitou ideologii: první k fundamentalismu, druhá k humanismu lhostejnému ke 497

Žižek 2000, s. 49. Žižek 2000, s. 48. 499 Stejně tak ale i diskurz lidských práv může sloužit jako standardní symbolický proces sekulární společnosti, na jehož pozadí se nově konstituuje smysl morální složky náboženské řeči (lidská práva v některých svých vynucovaných interpretacích – zaměřená na předměty malé „a“ – jsou pravým opakem přikázání Desatera, a proto v nich je možné vidět jeho suplement). 500 Podobně jako Kearney formuluje také Žižek: Trauma je z definice něco, na co si člověk nedokáže vzpomenout, tj. uvědomit si (recollect) tak, že to učiní součástí svého symbolického vyprávění. Žižek 2001, s. 37. 501 Lze použít příklad z Heideggerovy (in : Žižek 2000, s. 81) úvahy o momentu, kdy člověk vstupuje do odkrývání pravdy. To považuje za převrácení (narušení, vyvedení z míry, Verrückung) jeho postavení mezi jsoucny. Toto vyvedení z míry jistě neoznačuje psychologickou nebo klinickou kategorii, ale mnohem radikálnější, ontologické převrácení/odchylku, kdy svět sám ve svých základech, je určitým způsobem „vymknut z kloubů”, vykolejený. 498

svým základům (o kterém hovoří například Charles Taylor). Odtud plyne paradox: i když se traumatizující událost nedostává plně do diskurzivního řádu, neustále jej zakládá. Je tedy jeho „mizejícím zprostředkovatelem“. K tomu navíc přibývá ještě další rys: jako dějinná bytost se člověk vždy znovu stává zhmotněním očekávání minulých generací a způsobů, jimiž pro futuro řešily své bezvýchodné situace a tenze.502 Proto se jako nesamozřejmá jeví také myšlenka prostého předávání řádu, chápeme-li jej ne jako plně ontologicky konstituovaný, ale jako v minulosti stanovené provizorní řešení. Zdá se, že Žižek se příliš nevzdaluje od Lévinase, když tvrdí, že zakládající událost řádu je nutné považovat za prolomení věčnosti do času. Co však přesahuje lévinasovské meze, je označení aktu za základní moment synchronního diskurzu. Jestliže akt teprve otevírá rozměr časovosti a historicity, pak proto, že se stává z druhého pohledu zároveň paradoxním gestem překonání věčnosti. Na jedné straně by i věčnost mohla být chápána jako synchronní, vyjadřující se stálým neměnným diskurzem, na druhé stojí věčnost, která „není temporální v prostém smyslu přetrvávání mimo čas“, ale „spíše jde o jméno pro událost či průlom, který udržuje a otevírá rozměr časovosti jakožto řadu po sobě jdoucích nezdařených pokusů uchopit ji...“503 Potom každá konkrétní historická časovost generuje svoji verzi věčnosti, ovšem ne jako mýtus, ale jako to vyňaté (i zde lze hovořit o konstitutivní výjimce), aby dějinná skutečnost mohla podržet svoji konsistenci. Jestliže rané křesťanství vneslo do diskurzu vyznávající modus, pak v tom smyslu, že připouští (podle Žižeka) věčné trauma, a to proto, aby zároveň odčinilo jeho následky. Žižek se domnívá, že také psychoanalytické diskurzivní univerzum drží při životě neodbouratelný zbytek traumatu, který ale odolává vykoupení. K tomu lze dodat, že stejně tak i rozdíl mezi vykoupením a spásou podržuje prvek neurčitosti ve hře, přičemž vykoupení dosažené křtem, se rovná právě tomu, co Žižek na jiném místě označuje za zahrnutí do Ducha Svatého, tj. vstup do komunity věřících.504 Jestliže tedy Žižek proti Foucaultovi tvrdí,505 že psychoanalýza není vyznávajícím diskurzem, pak nikoli narozdíl od křesťanství, ale ve stejném smyslu, v jakém jím za určitých okolností není ani ono. Nic neplyne automaticky, naopak přímé rozhodnutí o spáse vylučují některé klíčové metafory (např. o koukolu a pšenici). To nic nemění na tom, že i přetrvávající zbytek lze někdy včlenit do diskurzu, není tedy a priori za (beyond) vykoupením, jakkoli není předem jasné, že bude takto pacifikován. Jak se zdá, ke stejnému pojetí se posouvá i Žižek (2009), když tvrdí, že Kristova smrt a vzkříšení jsou jedinou událostí, na kterou existují dva pohledy. 502

Žižek 2000, s. 90-91. Jako příklad můžeme uvést encykliku Caritas in veritate Benedikta XVI, v níž se táže, „nakolik byla očekávání Pavla VI. uspokojena” (myšleny vize z encykliky Populorum progressio). Tak diskurz nepřestává formulovat plány na to, jak překonat problematický stav, v tomto případě v narativním modu „pokroku“. Ukázkový příklad odhodlání k hermeneutické reinterpretaci sociální nauky církve skýtá následující úryvek (anglické znění lépe vystihuje některé termíny, např. rozlišování): „…we must adopt a realistic attitude as we take up with confidence and hope the new responsibilities to which we are called by the prospect of a world in need of profound cultural renewal, a world that needs to rediscover fundamental values on which to build a better future. The current crisis obliges us to re-plan our journey, to set ourselves new rules and to discover new forms of commitment, to build on positive experiences and to reject negative ones. The crisis thus becomes an opportunity for discernment, in which to shape a new vision for the future”. (bod 21). V této práci trváme na tom, že reinterpretaci podléhá v zásadě celý diskurz, nikoli jen jeho sociální rozměr. 503 Žižek 2000, s. 95-96. 504 Žižek 2009, s. 292. Žižek ukazuje, že Kristus přináší pouze možnost jeho imitací (imitatio Christi) opakovat gesto a svobodně na sebe vzít přebytek života namísto jeho projekce na jinou figuru Jiného. Zde se, tak jako i v ostatním, překrývají dva diskurzy: psychoanalytický a „taylorovský“. Přeložíme-li human flourishing jako neustálé prahnutí po přebytku života, dostaneme u Žižeka další formulaci „transformační perspektivy“. Je potom možné říci, že reinterpretace křesťanství skrze akt a následný diskurz je zakódována již v tom, že jde o cestu imitace, tj. opakování původního gesta (podobně také v jiných náboženských tradicích, ovšem s jiným obsahem, např. v buddhismu). Žižek 2001, s. 105. 505 Žižek 2000, s. 98.

V jakém smyslu je tedy absolutno křehké? Východiskem je premisa hegelovského čtení křesťanství, že Bůh se pouze v člověku plně realizuje a stává živým.506 V něm však sídlí nikoli primárně ve vědomí, ale v nevědomí, které zase je třeba vidět jako to, co se projevuje navenek v rituálech apod. Když přijmeme psychoanalytickou terminologii, pak z tohoto procesu nelze postihnout více než řadu symptomů, poukazujících k rozpolcení mezi označujícím a označovaným, které obsahuje vždy zbytkovou touhu. Některé symptomy generují koordinaci mezi oběma oblastmi, avšak pouze omezenou a křehkou, takže není jednou nastálo dán konsistentní symbolický prostor, ve kterém by bylo možné se zabydlet, ale pouze lokální a křehké body stability.507 Potom jediným, co může přežít, je charis, která se ocitá blíže křesťanské agapé, než se může zdát - je vzácná a křehká. Je tomu tak proto, že vždy spočívá na ne zcela bezpečném podniku: vypojení ze sítě sociálního (symbolického) řádu, aby z druhého učinila singulární bod subjektivity, tedy jedinečnou osobu.508 Oproti pojetí, které Žižek pokládá za orientální, kdy absolutní pevný základ je viděn za křehkými a klamnými projevy všednosti, ukazuje jiné, podle něhož je naopak obyčejná realita příliš pevná a nezdolná, avšak v „extrémně křehkých momentech“ prosvítá absolutno, samo naprosto křehké a prchavé. Jako takové je lze snadno ztratit, může takřka proklouznout mezi prsty a je třeba s ním „zacházet stejně opatrně jako s motýlem“.509 Vidíme, jak metafora křehkosti strukturuje celou tuto část interpretace. Je provázena především mnohými výstrahami, z nichž stojí za pozornost opozice mezi vypojením a fundamentalismem. Posledně jmenovaný postoj ve svých důsledcích znemožňuje vypojení z inertního řádu my-oni a může křehké absolutno zdrtit. Zatímco tedy fundamentalismus osvědčuje věrnost určité Kauze, pojetí křehkého absolutna redefinuje vždy znovu její podmínky. Z druhé strany je naopak třeba upřesnit, že vlastní křesťanské vypojení nesuspenduje tolik explicitní zákony (i když také je) jako spíše jejich implicitní přízračný doplněk (neuvědomovanou distanci k nim založenou na představě jejich traumatizujícího brutálního překročení).510 Jinými slovy, souřadnice symbolického diskurzu, založeného na řádu, se mění podle toho, kolik jim je obětováno.511 K tomu je ale třeba dodat, že paradoxní povahu požitku vyjadřuje určitá houževnatost objektu „a“: každé odříkání potěšení generuje potěšení z odříkání, každá překážka touze generuje touhu po překážce atd.512 Nutná však zůstává možnost jeho vyjádření (objekt „a“ může vždy být také konkrétním znakem), které zase dává impulsy chápání druhých. Takže se lze dokonce soustředit na generování odříkání (což je obecně zvrácené) anebo na zvládání ekonomie symbolů, čímž se odříkání i jouissance „kanalizuje“. Záleží na kontextu. 506

Žižek 2000, s. 107. Žižek 2000, s. 116-7. 508 Žižek 2000, s. 118 a 127-8. 509 Žižek 2000, s. 128. 510 Zde připomínáme, že podle lacanovského pojetí chápe Žižek každý (symbolický) řád jako založený konstitutivní výjimkou, tedy touhou po jeho překročení, která vypovídá o tom, že se s ním subjekt dokonale neidentifikuje. Dobře patrné je to např. na filmu Shawshank Redemption, odehrávajícím se ve vězeňském prostředí. Totéž platí i pro řád diskurzu: plnou identifikací s ním se subjekt otevírá ke změně, zatímco distancí zaujímanou k němu se tento řád udržuje neměnný. „Vypojení“, o kterém mluví Žižek, tak přichází až jako druhé po takovéto identifikaci. 511 Člověk obětuje vlastní důstojnost, aby udržel zdání důstojnosti toho, ve prospěch čeho ji obětuje. I zde hraje roli interpretace, ve které záleží na tom, ve prospěch čeho, a proto nejde o plochý, jak by se mohlo zdát, ale o plastický princip, který z jiné strany popisuje Girard, viz níže. 512 Žižek 2009, s. 245. 507

Aniž bychom se zde podrobně zabývali Žižekovou představou o přechodu od zákona Izraelitů ke křesťanské víře, můžeme si všimnout, že tím, co se při tomto přechodu mění, není obsah (status Boha), ale primárně identita věřícího. Změna v pojetí Boha (co je možné vypovědět) je pouze reflexivním promítnutím této změny.513 Navíc jak judaismus, tak křesťanství čelí určitému sklonu k regresi, který může podkopat jejich radikální postoj: v judaismu o sklon vnímat Boha jako krutou postavu superega, v křesťanství zase sklon redukovat agapé na imaginární usmíření, které zatemňuje jinakost Boží. A proto možná potřebují judaismus a křesťanství odkazovat jeden k druhému, aby předešly této regresi.514 Zde se ukazuje, jak jeden interpretační vzorec umožňuje vidět vzájemnou závislost obou diskurzů – jak judaismu, tak křesťanství, na prolínání vzdálenosti a blízkosti či vzdálenosti515 Postihnout lze tuto situaci metaforicky, což nic nemění na vztahu, který je takto vyjádřen. Judaismus zůstává na rovině záhady Boha (enigma of God), zatímco křesťanství postupuje k záhadě v Bohu (enigma in God) samotném.516 Na tomto drobném rozdílu vidíme, jak posun v metaforickém vyjádření zakládá odlišný diskurz, i když jeho (biblická starozákonní) východiska jsou stejná. Žižek dokonce mluví o středním bodě mezi oběma diskurzy: co do obsahu je židovský, co do pozice/východiska výpovědi křesťanský517 (na jiném místě Žižek takovou pozici přisuzuje např. Emmanuelu Lévinasovi). To, co v takové pozici výpovědi přibývá, je možnost rozdílu mezi vnitřním a vnějším, kterou jsme ukázali u Julie Kristevy: zatímco v původním přístupu k zákonu vnější pravidla jsou sama o sobě vírou (ortopraxe), kterou není třeba deklarovat, protože je ukazována (potud jde o wittgensteinovské rozlišení mezi ukázáním a říkáním), křesťanství připouští, že je možná diskrepance mezi vnějšími pravidly a vnitřní vírou, a snaží se proto co nejpřesněji deklarovat, v co se věří. Obě tradice však překonávají to, co Žižek lacanovsky nazývá honbou za dosažením reálného (drive)518 – judaismus symbolickým zákonem, křesťanství tím, že je možné reiterovat samo původní gesto, které zakládá osobní identitu (které je od věčnosti zde), tedy začít žít znovu – obě jsou v tomto smyslu „dobrou zprávou“.519 Vyjádřeno jazykem současné maximy autenticity: nejde o návrat k pravému já (rozpomenutí na ně: o to usiluje gnoze), ale o zopakování zakládajícího gesta.520 V tomto smyslu jde určité řešení problému autenticity, který předložil Charles Taylor. Vraťme se ještě k tomu, co Žižek označuje za paralaxní „posun“ (shift) ve vidění téže události. Podle něj ukřižování a vzkříšení označují dvěma způsoby totéž, co se snaží popsat jako rozhodující moment křesťanské zkušenosti.521 Nejde však o dva druhy, nýbrž o dva horizonty, nejde tedy o smíšení, ale naopak o rozlišení těchto dvou perspektiv. Nejvíce se tomuto pojetí pravděpodobně blíží ono Hickovo zakoušení jako (experiencing-as). Podle Žižeka lacanovský slogan „Bůh je v nevědomí“ znamená, že náboženská praxe vychází z onoho „jako by“ existoval (ve vědomí). Naopak to, proti čemu vystupuje, je iluze

513

Žižek 2001, s. 136. Žižek 2001, s. 142. 515 Srov. Žižek 2001, s. 146 dokonce tvrdí, že lidská vzdálenost k Bohu se překrývá s vnitřní vzdálenosti Boha sobě samému. 516 Žižek 2001, s. 145. 517 Žižek 2001, s. 141. 518 Žižek 2001, s. 95-7 (pro judaismus) a s. 132 (pro křesťanství). Každé po svém dovoluje v obou případech překonat „konstitutivní exces“ úporného úsilí (drive). 519 Včetně možnosti aktivace toho, co se dosud ukazuje pouze jako řada symptomů, založených Kristovým gestem a vynořujících se z nevědomí západní společnosti. 520 Žižek 2001, s. 148-9. Jak dodává, toto křesťanské dědictví je dnes cennější než kdykoli jindy. To však jen proto, že křesťanství je Tím náboženstvím modernity (Žižek 2001, s. 150). 521 Žižek 2009, s. 291. 514

„nesmrtelnosti v převleku redukce našeho vnitřního Já na software, který lze kopírovat z jednoho hardware na druhý.“522 Jestliže podle Žižeka pravým místem víry nejsou vědomé akty, ale nevědomí,523 pak tím nemá na mysli oslabení religiozity a její vykázání do neurčité oblasti psychiky, ale naopak vyzdvižení jeho projevů navenek: „Nevědomí není ´hluboko ve mně´, je tam venku, vtělené do mé praxe, rituálů, interakcí. I když subjektivně nevěřím, věřím ´objektivně´, ve svých aktech a symbolických rituálech a skrze ně. To také znamená, že náboženství čili náboženská víra je mnohem hlouběji zakořeněná v ´lidské přirozenosti´, než se může zdát: jeho poslední opora je iluze ´velkého Druhého´, která je svým způsobem konsubstanciální se samotným symbolickým řádem.“524 Jestliže v terapeutickém smyslu byla uchopena iluze jako „vehrání“ se do symbolického řádu, které stojí v opozici vůči deluzi (jakožto klamu), ztrácí takový výraz svoji negativní konotaci. Dlužno rovněž připomenout, že jak jsme ukázali výše, Žižek se ne vždy vyjadřuje lacanovským jazykem, tak jako na tomto místě. Proto lze shrnout, že ona vnější stránka představuje neodbouratelný prvek religiozity. Žižek525 proto sám sebe zařazuje do nového pole pro myšlení, na něž již není možné použít označení „dekonstrukce“, „postmodernismus“ či „poststrukturalismus“. Toto myšlení staví na prostoru „vymeteném“ od metafyziky a vnímá návrat náboženství založeného na agapé. Mezi interpretacemi, které se znovu dostávají ke slovu, se objevuje také verze explicitně náboženská, založená na skepsi k sekulárním narativům osvícenství. Pokud budeme metafory chápat jako „pouhé metafory“ (což jsme výše odmítli), bude třeba souhlasit s Žižekem, když říká, že Bůh není míněn pouze „metaforicky” („Bůh” není pouhou metaforou, mystifikujícím výrazem lidských vášní, tuh, ideálů atd.). Takové „metaforické“ čtení pomíjí to, že být člověkem obsahuje rozměr Nelidského jako externího („ex- timate”): „Bůh ” (posvátno) je jménem pro to, co v člověku není lidské, pro nelidské jádro, které udržuje bytí člověkem.526 Viděli jsme, že křesťanský akt spočívá pro Žižeka ve vypojení z daného řádu, v určitém uzávorkování souvislostí, které by bránily v poskytnutí pomoci vyděděncům. Nejedná se ale o jediné vypojení, které konstituuje západní postoje: řecké myšlení v principu vypojuje z ponoření do mýtu (alespoň v případě Sókrata), židovská víra zase vypojuje z polyteistické „jouissance“. Můžeme jít ještě dále a říci, že každé vypojení definuje nově smysl dějin, jejichž je součástí. Tyto jedinečné momenty „zkratu“ konstituují historicitu (oproti dějinám), podobně jako v okamžicích svobody u Hannah Arendtové. Podstatné pro teorii diskurzu je však to, že určují nově, z kterého bodu bude napříště určován kontext situace, tedy jak budou interpretována gesta provedená v jeho rámci. Žižek527 se ale také soustředí na to, co odlišuje víru od ideologie. Nejprve můžeme vzít v úvahu, že věřit (v Krista) znamená především věřit v takovou víru samotnou, v to, že to má své důsledky. Takto mluví už Kierkegaard. Přeskočit tento stupeň znamená mít příliš velkou jistotu o tom, v co je třeba mít víru, což v našem kontextu znamená také to, že výsledný diskurz má absolutní hodnotu výpovědí o posvátném. Proto je nutno připomenout ještě 522

Žižek 2006, s. 242. Např. Žižek 2009, s. 297. 524 Žižek 2009, s. 297. 525 Žižek 2009, s. 255. 526 Žižek 2009, s. 240. 527 Žižek, Only a Suffering God Can Save Us, dostupné na: http://www.lacan.com/zizmarqueemoon.html 523

Pascalovu myšlenku: „Poklekni a uvěříš!“528 Tu lze interpretovat jednak v reflexivním smyslu: poklekneš-li, činíš již první krok k tomu, abys uvěřil, že jsi poklekl, protože věříš. Avšak nutnost „pokleknutí“ zde nemá poukazovat k tomu, že jde o příkaz dávaný druhému, nýbrž k tomu, že člověk potřebuje rituální vyjádření své víry, a to proto, aby nečinil z toho, v co přímo věří (fides quae), předmět bezprostřední ideologie. Tou zde není míněno nic jiného než „příliš silná víra“ a z ní vyplývající sklon nutit druhého věřit rovněž. Rituál tak umožňuje v jistém smyslu se své víry někdy také „zbavit“, pokud by měla nabýt zdání bezprostřední danosti svého předmětu (a tím přestat být vírou). Odtud lze formulovat zásadu, že co je uzavřeno symbolickému (ve smyslu lacanovském) zpracování (víra), to se navrací formou reálného (přímé vědění). Jestliže normálním mechanismem víry je přenos na Jiného a jeho symbolický řád, pak fundamentalismus tvrdí, že má přímé vědění. Žižek čte postavení křesťanství jako náboženství po vzoru hegelovské dialektiky. To ale také znamená, že by se mělo pozvednout (Aufhebung) nad svou instituční stránku, takže se může jevit jako náboženství ateismu (myšleného jako radikální kenosis). Její jádro tím však může být vykoupeno a v tom spočívá heroické gesto křesťanství: aby zachránilo svůj poklad, musí [být schopno - TCh] obětovat sebe sama, tak jako Kristus, který musel zemřít, aby se objevilo křesťanství. Žižekovi tak jde o to, poukázat na podstatný krok interpretace: nelze si namlouvat, že dosahuje in actu zakládacího postavení velkého Jiného. To ovšem nebrání dosažení in actu postavení Krista se všemi uvedenými kontexty (např. v mešní oběti) ani následné reflexi, která si tuto choulostivost uvědomuje a z ní vychází. Na okraj lze uvést, že tu nejde ani o představu humanismu, jemuž je vlastní určité eschatologické náboženství (který postuluje dějiny jako to Jiné, které rozhoduje o „objektivním smyslu“ našich činů).

XVIII.

Obětní narativ (a jeho absence)

U Girarda jde tak vlastně o další z pohledů na křesťanství po náboženství, který do středu zájmu staví jeden z hlavních prvků vystoupení Krista: poukaz směřovaný etablované náboženské autoritě (v jeho případě postavené na obětním mechanismu, založeném na ustáleném vzorci, který nesmíme ztotožňovat s pozdějším judaismem) na to, že její způsob zacházení se sakrálním vede v posledku k lidské oběti, nakolik nedokáže za určitých okolností přijmout jeho tvořivou reinterpretaci (např. formou jednání – uzdravování v sobotu). Přijmout zde neznamená jen tolerovat, nýbrž – jistě po svém – integrovat a zachytit její pozitivní prvky. Paradox kulturního přetavení utrpení, smrti (a vzkříšení) se odhaluje v jedinečnosti postoje, který poukazuje na kořen mimetické konstanty, pudící člověka k nápodobě a volnému průchodu svých projekcí tím, že jí nastaví zrcadlo a vydá se jí vědomě všanc. Tento kristovský akt podle Girarda pečetí náboženskou jednotu lidstva ve smyslu určité symetrie mezi projekcemi (a na ně navázaným pronásledováním) a obětí, která je ryze stvrzujícím činem ukazujícím pravou povahu důsledků těchto projekcí. Spíše než obětí v archaickém 528

Pascal, Myšlenky, 944-250: „Il faut que l'extérieur soit joint à l'intérieur pour obtenir de Dieu; c'est-à-dire que l'on se mette à genoux, prie des lèvres, etc., afin que l'homme orgueilleux qui n'a voulu se soumettre à Dieu soit maintenant soumis à la créature. Attendre de cet extérieur le secours est être superstitieux; ne vouloir pas le joindre à l'intérieur est être superbe.“ dostupné na: http://www.ub.uni-freiburg.de/referate/04/pascal/pensees.pdf

pojetí (jež je postaveno na pokračování obětní “hry”) lze Kristovu oběť označit za radikální opak – svou obětí chce ukončit cyklus viny a oběti. Zjevením obětního mechanismu (jeho zveřejněním) Kristus bere z rukou největší zbraň dřívejšího způsobu kanalizace násilí, kterou je všeobecný zájem na provedení oběti.529 Dodejme, že tím se z Božího tajemství qua secretum stává tajemství qua mysterium, o němž tak skvěle píší již církevní otcové. Právě tento mechanismus byl podle Girarda “skrytý od počátku světa” a jeho rozpletení přineslo jednou provždy možnost na ně nahlížet jinak. Girard se tedy zabývá mimetismem, které se nevyhýbá žádné oblasti kultury. Snaží se tak domyslet důsledky toho, že každá touha zaměřená na určitý předmět se vždy bezprostředně stává touhou mimetickou a připodobňuje se určité touze modelové.530 Protože se ale každá touha určitým způsobem prosazuje, vyvěrá také každé násilí z napodobování, a to již z toho důvodu, že chce potlačovat ať už ve skutečnosti nebo domněle jiné násilí. Nejedná se o nic jiného než o projekční mechanismus: touha v kulturně relevantní podobě nikdy není krystalicky čistá, ale vždy se poutá k určitému modelu. Podobné jsou předměty touhy. Podobné však mají sklon být také zástupné oběti, které tak odvracejí nedovolené násilí k dovolenému. Musí však být také do jisté (přesné) míry odlišné, protože přílišná podobnost může vést k tomu, že v uplatňování násilí, podobnému elektrickému výboji, dojde ke „zkratu“. Proto také jakákoli změna v klasifikaci živých bytostí (podle podobnosti a odlišnosti) i v systému kulturních diferencí hrozí převrácením jednou nastaveného obětního systému.531 Vynikajícími příklady jsou v tomto ohledu např. řecké tragédie. Podobný systém lze však vypozorovat také v jiných oblastech spočívajících na podobnosti a odlišnosti, např. v systémech symbolických. Zacházení s diskurzem o posvátném v určitých imitačnědisciplinárních kontextech může nabýt rysů takto chápaného sociálního násilí, které je jiným názvem pro foucaultovskou moc. Mechanismus napodobování tedy spočívá v tom, že jeden touží po předmětu proto, že po něm touží někdo jiný.532 Bez rivala vlastně není takto chápané touhy (např. Jákob a Ezau). Jinými slovy, jeden z rivalů tím, že touží po předmětu, dává druhému najevo, že jde o něco žádoucího. Girardova teze je míněna silně - nejde o konvergující náhodu, a dokonce ani o explicitní či reflektované ostrůvky vědomého jednání, ale o vrstvu „přicházející ke slovu“ (či spíše ke znaku) dříve než jsou běžně popisované způsoby chování, s níž se lze však naopak do jisté míry vypořádat či vůbec nějak nakládat pouze poté, co je v určitém okamžiku uvedena do diskurzu. V tom spočívá hlavní přínos Girardovy teze – ta je pro účely náboženského diskurzu, spojujícího téma míru (spásy) s mocí (vůlí) Boží/lidskou, jedním z uzlových bodů, jehož obcházení vede k jeho naplnění, opakovanému sklouznutí do mimetické hry sil „tohoto světa“, řečí křesťanského zjevení. Chceme tedy položit důraz na to, že existují určité uzlové body, okolo nichž je křesťanský diskurz centrován a bez jejichž zohlednění se – hegelovským jazykem – odcizuje sám sobě. Tato diskursivní ohniska se zakládají na kérygmatických momentech Písma, zároveň ale reflektují jejich prediskurzivní mechanismy. Bylo by proto mylné domnívat se, že Girard zavádí jen určitý diskursivní žánr, totiž žánr oběti. To, na co poukazuje právě jeho úsilí o rehabilitaci referens diskurzu, lze shrnout tak, že projekční a obětní mechanismus se dokáže danému diskurzu vždy vysmeknout.

529

René Girard, Celui par qui le scandale arrive, Hachette, Desclée de Brouwer, Paříž 2001, s. 75 a násl. René Girard, La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972, s. 217. 531 Girard 1972, s. 63. 532 Girard 1972, s. 116. 530

Jak jsme již uvedli, tento přínos lze jinak vyjádřit také tak, že se snaží odkrýt to, co „bylo skryto od počátku světa.“533 Vychází z hypotézy, že v každém diskurzu lze vystopovat určitou implicitní stránku, která v posledku proniká na povrch. Konkrétně to znamená vynést na světlo obětní mechanismus, který mají kulturní projevy sklon zakrývat. To, co Girard nazývá „teoretickým skandálem“,534 lze chápat také jako poukaz k tomu, že mytický náboženský diskurz (a ostatně také každý jiný) obsahuje mimotextové zakotvení, reálné referens. Texty, které by napříště neměly být z analýzy vylučovány, se všechny, více či méně výslovně, vztahují k pronásledování a oběti, přitom je však kódují jako záhadu, která nepřestává provokovat a nutit k rozklíčování.535 Působí tak jako nezanedbatelná hybná síla interpretace (strukturující princip je potom nepřímo reprezentován v textu samotném), kterou je možné rozšířit také na celek kultury (např. v příbězích etnických menšin). Zatímco v archaické mytologii bývají kulturní znaky skryty, v moderních textech lze oběti podle některých znaků poznat (především arbitrérnost důvodů pronásledování, společnost nacházející se v krizi),536 které neuniknou tomu, kdo má zdravý rozum (bon sens).537 Blížíme se tak hermeneutickému rozlišování, o kterém hovoří Kearney. Nejznámější Girardova metafora obětního beránka má tedy vždy reálné referens, a to zejména tehdy, když do relevantní interpretace není výslovně zahrnováno, ba právě proto. Na příkladu nejrůznějších pronásledování v dějinách lze totiž ukázat, že zpráva o nich může (či nemusí) být vyprávěna právě z hlediska pronásledovatelů538 (opačným případem jsou právě evangelia). To má své důsledky pro symbolický diskurz, který se může dostat do pozice opomíjející pronásledování. Na druhou stranu ale právě díky jeho metaforickému charakteru lze oběti nově uchopit (pojmenovat) a do diskurzu zakomponovat. Obětní beránek má však podle Girarda dvojí sémantiku: jednak rituální a jednak psychosociální. Výsadní postavení biblických zpracování tohoto tématu spočívá v tom, že postupně čím dál explicitněji zjevují oba tyto významy zároveň. Jistěže obojí význam spojuje výraz „obětní beránek“ v tutéž metaforu. Ta však potom vykazuje svou neochvějnou platnost jakožto blumenbergovská „absolutní metafora“.539 K uplatnění jednoty této dvojí sémantiky obětního mechanismu je však zapotřebí, aby byly uznávány jednotné obětní zdroje, tzn. způsoby jejich značení. Těch je ovšem také možné se zbavit. Situaci tak komplikuje skutečnost, že základní mechanismus je zároveň viditelný i neviditelný.540 Na jednu stranu výslovný diskurz o pronásledování, který je historicky poměrně mladý, odhaluje v současném světě podobné jevy. Na druhou ale také svědčí o 533

Mt 13, 35. Ježíš takto opisuje svá podobenství. Girard se v tomto smyslu snaží najít smysl Ježíšovy oběti, k níž mu jsou podobenstvími jednotlivé kulturní vzorce. 534 René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, in De la violence à la divinité, Grasset, Paris 2007 (s. 701-1222), s. 852. 535 Girard 2007, s. 856. Girard ukazuje, že ještě před moderním kulturním povědomím existuje vrstva náboženského vědomí, které maže stopy po oběti arbitrárního pronásledování, a na něm spočívá vývoj kultury. Girard 2007, s. 860. 536 Girard 2007, s. 856. Krizí je třeba rozumět krizi obětní, která je zvláště dobře patrná na řeckých tragédiích, ale také na vystoupení proroka Jeremiáše: dosavadní rituální mechanismy absorpce (usměrnění či sublimace) násilí se opotřebovávají, protože svou roli přestává plnit systém diferencí dané kultury, mj. vyjádřený v jejím jazyce. Girard 1972, s. 63-104, zejm. pak s. 77. 537 Girard 2007, s. 861. 538 Girard 2007, s. 857. V tomto ohledu je důležité, že nejen čtení pronásledovatelů, ale i každé čtení, které je k pronásledování lhostejné, stojí na stejné straně. Girard 2007, s. 858. 539 Jazykem Girarda, formovaného francouzskou strukturální antropologií: „la matrice symbolique de tous les signifiants et de tous les signifiés, la victime émissaire.“ Girard 2007, s. 906. 540 Girard 2007, s. 868.

neschopnosti produkovat pravé mýty, v nichž by se obětní narativ uplatnil šifrovaným způsobem. Tím by totiž docházelo k návratu do stavu před obeznámením člověka s diskurzem pronásledování (který je do jisté míry explicitní interpretací diskurzu mytologického). Jinými slovy, výslovné uznání obětního mechanismu v diskurzu se rovná ztrátě jeho účinnosti v jeho (dřívějším) rituálním i (skrytém) psychosociálním smyslu, je tedy projevem obětní krize.541 Z toho plyne, že „je třeba, aby se lidé od nynějška usmiřovali bez obětních prostředků“,542 což se stává podmínkou sine qua non v kultuře, která přestala užívat prostřednické funkce sakralizované oběti. Právě na tuto výzvu však odpovídá mimo jiné křesťanský narativ. Pozornost věnovaná psychosociálnímu obětnímu mechanismu v moderním kontextu rovněž není náhodná, naopak staví na tom, že lze více než kdykoli předtím nahlédnout, nakolik jej mytologie (v širokém smyslu jako zdůvodňující narativ, a potud sem lze zařadit např. i Taylorovy narativy sekularizace) dokáže zastírat. Dešifrování arbitrérnosti oběti je možné právě na základě přepisu mytologie do textů pronásledování, které sice v tomto ohledu popisují stále totéž, avšak někdy navíc vyjevují, proč se tak děje. S tím souvisí dvojí postřeh: jednak nemytický psychosociální obětní mechanismus, který se v jiných kulturách odehrává za člověkem, se zviditelňuje, a tedy od mýtu vyprávěného z pohledu pronásledovatelů odlišuje, jen v západním žido-křesťanském textovém prostředí,543 jednak také rozbor tvorby kultury západu samotné je možný pod nepřímým a nepostřehnutelným vlivem, který na nás vykonává takto čtené Písmo.544 Začněme v tomto směru tím, že pro Girarda „podstatou zjevení z antropologického úhlu pohledu je krize veškeré reprezentace pronásledování, kterou vyvolává.“545 Girardův argument při aplikaci na moderní dějiny je jednoduchý: jestliže odhalení obětního mechanismu jako takového není žádnou novinkou („vše je již zjeveno“), pak pozornost nebudí tolik existence dalších textů o pronásledování jako spíše jejich kulturní absence mezi námi.546 Tím ohromujícím na evangeliích (ale i na starozákonních textech vyjevujících obdobný mechanismus) tedy není ani tak topos sil všech či mnohých spojených proti jediné nevinné oběti, nýbrž jeho odmítnutí jakožto naprosté chyby (tak již v případě biblického Josefa, který Girard také analyzuje). Proto se interpretace náboženského diskurzu má napříště odehrávat jako odolávání možnému obětnímu pokušení a mimetickému procesu, který mu připravuje půdu, aniž by však na tento mechanismus přestala poukazovat. To je však opačný účinek, než jaký mělo líčené obětování jednoho (spravedlivého) v zájmu ostatních na první posluchače. Pro teorii reinterpretace se jako přínosné ukazuje, že existuje „obětní“ a „neobětní“ (později Girardem korigovaná na spíše „sebeobětní“) četba zprávy o oběti samotné, přičemž ta druhá, byť nesnadnější, vyhovuje lépe paradoxu (skandalon), který zpráva zprostředkovává (ospravedlnění oběti). Ve vztahu ke křesťanství nejde o redukci evangelií na jejich antropologické jádro, ale o to, že bez pochopení tohoto jádra nelze

541

Srov. Girard 2007, s. 868-9. Girard 2007, s. 877. 543 Girard 2007, s. 864-865. Girard užívá prostorovou metaforu pro přístup, který se projevuje v jiných kulturách – obětní mechanismus se nachází „za člověkem“, protože je sakralizován, naopak v západní biblické kultuře se zviditelňuje (vystupuje do popředí), a proto je v jistém smyslu desakralizován. 544 Girard 2007, s. 878. 545 Girard 2007, s. 1368. 546 Girard 2007, s. 879: „pravým tajemstvím, pokud jde o tuto četbu, je tedy jeho absence mezi námi, tisíciletá neschopnost nejprve všech věřících, ale také všech nevěřících poskytnout u těchto textů četbu, která se tak evidentně vnucuje.“ 542

zahlédnout jejich pravý obsah.547 Jedná se tedy o nutnou podmínku, ne o substitut, stejně jako v případě jiných kontextů reinterpretace. To přímo souvisí s historickou podobou křesťanství podle Girarda: jestliže mělo jakožto náboženství do značné míry samo perzekuční povahu, je to proto, že četlo události pašijí a vykoupení opět obětním způsobem.548 Tím se samo dostalo do situace „obětní krize“, jinými slovy nechápalo dostatečně princip, podle něhož přechod k novému chápání oběti spočívá v tom, že archaické náboženství odráží (réfléter) to, co Kristova slova zjevují (révéler).549 Jedná se tedy o nový interpretační přístup, který nespočívá na prosté analogii (záměna člověka za obětní zvíře), nýbrž spíše na určitým způsobem chápané paradoxní analogii: odmítnutí mechanismu oběti jakožto sakrálního násilí („sacrifice“) a vyzdvižení oběti jakožto sociopsychologické („victime“). Zároveň se mimo jakoukoli „všední sakralitu“, tzn. provoz obětí v antice, poukazuje na nutnost sebeoběti, což mimo jiné vyjímá tento pojem z jakýchkoli (kvazi-)rituálních konotací, které můžeme číst ještě u Frazera, a vřazuje ho do ryze sociopsychologických, dnes bychom řekli sekulárních, souvislostí. Tím zakládá do určité míry univerzální text, který v mnohém předešel moderní humanismus (který ovšem, jak jsme viděli u Taylora, často zase není schopen uvést na scénu a tedy ani reflektovat obětní mechanismus).550 Mimetický proces, a tedy i evangelní typ oběti (ve smyslu sebeobětování „victime“) se děje také mimo prostředí jej symbolizující, v němž může z definice být patrná (kvazimagická) touha „produkovat posvátno“. Tím lze částečně vysvětlit paradox, který jsme na jiném místě nazvali disperzí náboženství: kultická symbolizující vrstva diskurzu svou setrvačností vyslovuje něco, co se odehrává vně ní, čímž se v rámci svého vlastního diskurzu (dialogu Ježíše s farizeji) dostává na stranu farizeů. Jestliže je možné tvrdit, že křesťanský diskurz je jediný schopný dojít až do konce a převrátit mimetický mechanismus, pak proto, že k němu odkazuje a nezastírá jeho existenci. Avšak jednak v dějinách přetrvává mimetismus touhy551 a i samo historické křesťanství často evangelia nechápe jako reinterpretaci Starého zákona, protože nevychází přímo z jeho tradice (Girard má na mysli zejména to, že od doby sv. Pavla se křesťanství od počátku šířilo i v prostředí, které plně neprožilo starozákonní dilema archaické oběti a trpícího služebníka), což vede k tomu, že se někdy uchyluje k diskurzu pronásledování a násilí (což je ostatně vidět už na Ježíšových učednících, kteří tímto diskurzem formováni ještě jsou.)552 Proto do jisté míry jak samo křesťanstvo, tak jeho moderní dědic, kterým je sekulární společnost, prožívá svůj vztah k evangeliím analogicky opět jako Starý zákon.553 Vzhledem k tomu vždy existují možnosti odkladu554 toho, co Ježíš nazývá „Božím královstvím.“ Zároveň ale evangelní text odkazuje jen k sobě jako klíči k (ne-obětnímu) čtení dějin,555 a nabízí se tedy jako koherentní jej vždy reinterpretovat.556 Reinterpretace proto vyplývá z povahy takto chápané re-velace: 547

Girard 2007, s. 989. Girard 2007, s. 978. 549 Girard 2007, s. 979. Je tomu tak proto, že „…logika nenásilí rozumí logice násilí a rozumí také sobě samé, a toho logika násilí není schopná.“ Girard 2007, s. 964. 550 A toho si všímá i Girard (2007, s. 933), když mluví o paralele mezi ateismem a evangelní neobětní četbou. Z tohoto hlediska se ateismus jeví jako „nedopovězená pravda“. 551 Girard v tomto směru uvádí řadu příkladů, např. globální zbrojení, které čte jako „znamení doby“. V této souvislosti nabývají zcela jiného významu snahy o odzbrojení. Girard 2007, s. 1008. násl. Jiným případem je konkurenční prostředí v ekonomice, ale i mimo ni, Girard 2007, s. 1042, 1065 násl. 552 Srov. např. Mk 9, 33-41. 553 Girard 2007, s. 1005. 554 Girard 2007, s. 955 a 1004. 555 Girard 2007, s. 1004. 556 Velice pozoruhodný je Girardův komentář k analýze vzniku schizofrenie u Gregory Batesona: v mimetickém modelu se může totiž zároveň (i nevědomky) praktikovat jak takové chování, které je třeba napodobovat, tak 548

umožňuje vždy znovu vyložit, nakolik se skrývá i nabízí k odhalení situace, kdy se my nebo někdo jiný dostává do pozice Kainových dědiců, či nakolik se naopak my nebo někdo jiný dostává do role Ábelovy (či Ježíšovy). Kritérium reinterpretace spočívá ne v pouhém označování (křesťané jako stoupenci Ježíše), ale v tom, nakolik se de facto projevuje mechanismus pronásledování, o kterém čteme v evangeliích. Touto cestou se tedy interpretace vrací k evangelnímu textu a k tomu, co v něm je obsaženo. Jeho dvojí sémantika „sacrifice“ (proti které se Ježíš staví v odvolání na Ozeáše) a „victime“ (kterou Ježíš ztělesňuje) se přibližně kryje s rituálním a sociopsychologickým aspektem zmíněným výše. Určuje však dokonce také zpětný pohled na text pašijí. V tomto ohledu Girard tvrdí, že (současné) vytěsňování či odsuzování pašijí (resp. veškerých perzekučních textů) jak mezi (některými) křesťany, tak nekřesťany kvůli jejich domnělé brutálnosti znamená, že poslední obětí (victime) se stal tento text sám.557 To má své důsledky pro četbu (lecture): jestliže při čtení vysvítá mezi řádky, že jde o nevinnou oběť, pak i když nejde o výslovnou součást jeho diskurzu (téma), vyskytuje se v něm jako jeho utvářející mechanismus, tedy jako to, co mu dává strukturu: „…obětní beránek, kterého nám text odhaluje, je obětním beránkem v tomto textu a pro tento text. Obětní beránek, kterého musíme odhalit sami, je obětním beránkem tohoto textu.“558 Ono odhalení, o kterém je řeč, není nic jiného než interpretace. Nicméně Girard naznačuje, že je možné jít ještě dále: možnost takového odhalení existuje u každého textu, je tedy univerzálním interpretačním ohledem a lze se tedy vždy zaměřit na beránka, o kterém se nemluví. V tomto smyslu je evangelní diskurz bourdieuovskou „strukturující strukturou“, na kterou se zapomíná, a přitom nepřestává být hoden odhalení. Jinými slovy, perzekuční text lze interpretací změnit na odhalující (ve francouzštině již jde o zjevení – texte révélateur). Evangelia se tak odlišují od mýtů, ale také od moderních perzekučních textů, a jejich referens v tom, že je reinterpretují: pokud jde o mechanismus oběti, pak namísto abychom četli evangelia ve světle mýtů, měli bychom číst mýty ve světle evangelií.559 Zajímavý postřeh nabízí v tomto ohledu Žižek,560 když říká, že některým skupinám obětí (které byly za takové uznány, např. balkánští muslimové) stejný (západní) diskurz, který je za oběti označuje, také nedovoluje, aby se staly čímkoli víc než oběťmi. Takový diskurz se stává určitou ideologií. Girardovské řešení této situace je prosté: projevuje se v ní totiž právě ono archaické pojetí obětního diskurzu, kdy beránkovi není dovoleno nic jiného než aby jím zůstal, což neodpovídá (humanistické) části téhož diskurzu, kdy součástí uznání má být snaha o nápravu stavu. Kearneyovským jazykem jde o přehlédnutí požadavku, aby se po odhalení pronásledování mohla projevit transfigurační schopnost tohoto náhledu.

takové, které napodobení hodno není. Často situace bývá postavena na tom, že určitému diskurzu (např. jazyku lásky u rodičů) ve chvíli, kdy mu adresát přitaká (např. dítě s důvěrou zareaguje), neodpovídají gesta (např. chladná či násilná). Tento stav můžeme označit za „double bind“ a není vyloučeno, že podobná dichotomie nastává i při komunikaci symbolického diskurzu v každé organizované podobě náboženství. Girard 2007, s. 1048 násl. 557 Girard 2007, s. 919-920. 558 René Girard, Obětní beránek, Lidové noviny, Praha 1997, s. 135. 559 Girard 2007, s. 926, si ale stěžuje na to, že tomu v oficiálním náboženském diskurzu bývá často naopak. 560 Žižek 2000, s. 59-60.

XIX.

Skryté plody křesťanství: Marcel Gauchet

V návaznosti na dialog náboženského a sekulárního diskurzu se zvláštní úloha rozlišení mezi religiozitou a explicitním náboženstvím projevuje v tom, co Marcel Gauchet nazývá tvárnou silou důležitou „pro vznik vztahů, jimiž je náš svět nezaměnitelným způsobem protkán.“561 Jestliže právě křesťanství se touto silou stalo, nejde o náhodu: v rozvinutí teze Maxe Webera o odkouzlení světa se i Gauchet snaží uchopit (diskursivní) důsledky křesťanství jako náboženství, které vyvádí z náboženství, a to v jejich mnohoznačnosti, a to nejen při vzniku kapitalismu, ale i rozvoji techniky či třeba vývoji demokracie. Proto mu tento rozchod (s dřívější podobou náboženského diskurzu) nebrání zůstat náboženstvím ponáboženské společnosti,562 totiž jako reinterpretovanému. Takový postup se děje jako proměna diskursivního uspořádání mezi tím, co platí spíše jako pravidlo, a tím, co platí jako výjimka,563 aniž by musel vznikat absolutní systém, alespoň v mezích diskurzu veřejného. Tato výjimka platí jako prorocký prvek „odkouzlující“ vše pojmenovatelné, a tím nepřímo uvádějící na scénu ty typy diskurzu, které se s takovým odkouzlením dokáží nejlépe vyrovnat. Často se při takových analýzách ukazuje, že i sekulární fenomény jsou palimpsesty, z nichž jsou bezprostředně čitelné pouze ty nejrecentnější vrstvy, resp. nejnedávnější text.564 Do jisté míry tak svým významem představují ve vztahu ke křesťanství určité (emblematické) symboly, tak jak je chápe Paul Ricoeur.565 Stejně tak jako symbol se k jevům paradoxně váže i od nich odpoutává zároveň, tak také přístup k roli náboženství v dějinách bere do úvahy jak jeho sounáležitost s nimi, tak odstup od nich. Vztah náboženství k textu dějin je tedy symbolický v silném smyslu slova, přičemž se oprošťuje jak od ateistické ideologie, tak od fundamentalistického triumfalismu. Takový přístup také vyzývá k reinterpretaci role religiozity. Ta pak je na dějinných okolnostech jak závislá, tak nezávislá. S logikou, kterou jsme vyjádřili metaforou „skrytých plodů“, souvisí také výměna, která připomíná gadamerovskou hermeneutiku: „tam, kde naši předkové chtěli, my snášíme, a kde oni byli ochotni snášet, my si myslíme, že chceme.“566 Jinými slovy, moderní vita activa žije do jisté míry ze zapomnění toho, z čeho vzešla. Jde o důsledky kroku, kterým Starý a Nový zákon rozlišily mezi politickou mocí a náboženstvím a také mezi diskurzem podrobení řádu a svobodou jednotlivce, který předurčuje pozdější diskursivní (a kulturní) vzorce. To, co Gauchet pozoruje jako slábnutí náboženství,567 je samo důsledkem náboženství, protože se tak mění – slovy teorie vědeckých revolucí – náboženské paradigma. Metodicky se stává základním principem, že náboženství ve svých historických podobách je třeba vnímat jako něco konstituovaného stejně jako zákonitého (stálého).568 Gauchet své líčení zahajuje momentem, kdy pravděpodobně ve stejné době, v níž vzniká stát, se Bůh stává subjektem, jehož nařízení lze vykládat,569 a to znamená v elementárním smyslu interpretovat. Přitom se také účinky náboženství posouvají – od 561

Gauchet 2004, s. 6. Gauchet 2004, s. 6. 563 Gauchet 2004, s. 6. 564 Podobně mluví Michel de Certeau o (sociálně pojatých) místech (L´invention du quotidien). 565 Rioeur 1976, s. 58. 566 Gauchet 2004, s. 10. Alternativně: prožíváme jako problematické to, co dříve bylo považováno za již rozhodnuté, s. 243. 567 Gauchet 2004, s. 12. 568 Gauchet 2004, s. 25. 569 Gauchet 2004, s. 15. 562

zakládající události (passé-source) k Bohu, se kterým je možno komunikovat. Tehdy se moc člověka nad člověkem také začíná podílet na předchozí výlučné vládě náboženství.570 Z moderního úhlu pohledu se v tomo počátečním stádiu nejprve projevuje „schopnost odmítat“ vlastní schopnost přetvářet svět, tedy sebe jako zakladatele změny, jinými slovy, „vyvlastněné“571 úsilí zachovat nedotknutelnost skutečnosti, která člověka přesahuje. Na počátku náboženského diskurzu tedy stojí zjištění, že vše, čím se řídí naše dny, jsme dostali, a že situace vlastní nedostatečnosti je mimořádně neúprosná.572 Důsledky můžeme hledat v narativním i symbolickém uspořádání, kde dominuje vlastní zranitelnost (třeba prométheovský mýtus). S hierarchizací společnosti a vznikem státu zároveň tedy dochází k zosobnění obsahu zakládajícího zákona i jeho uplatňování,573 jeho tlumočníky se stává určitá skupina osob. Vlivem tohoto faktu ale to, co je dosud vnímáno jako nedotazovatelé, vstupuje stále více do „dotazovatelného“,574 tedy do diskurzu, neboť za to, co lze o Bohu říci, odpovídá (v obojím smyslu slova, tedy i jako projev jeho religiozity) člověk. Odehrává se tedy již interpretace, přičemž v tomto případě jde o to, že se vůbec diskurz mění. Jestliže při ustavování moci jedněch na druhými dochází k posunu dělící linie mezi lidmi a jejich původem doprostřed nich, k průniku boží jinakosti do společenského prostoru,575 pak paralelně lze sledovat, že s biblickým diskurzem přichází důraz na zvláštní význam utiskovaných, podřízených, v menšině se nacházejících skupin (jak jsme viděli v předchozí kapitole). Tato změna vyvolává přeryv, jejž můžeme označit za paradigma změny symbolického řádu, kdy se „nepochopitelné stává myslitelným.“576 V tom také spočívá nový rytmus reinterpretace. I když nejde o „lineární mechanismus“, který by z náboženské inovace umožnil činit zákonitost, přece lze konstatovat určité styčné body: na počátku bývá změna skrytá a spíše nenápadná, v rámci daného řádu spíše rozvratná, záhy se však vtělující do symbolických projekcí, vepisující se do chodu společností a stávající se později univerzálně platnou představou.577 Vykazuje společné rysy s inovativním působením toho, co Victor Turner nazývá communitas: do duchovního života se přetavuje napětí mezi tím, jak moc explicitně koná, a tím, co činí možným (symbolicky) myslet.578 Jestliže tedy v axiálním období „vtrhl do dějin“ princip individuality, pak to svědčí o dynamice, která se může dostat ke slovu kdykoli: „v lidských srdcích se vyklidí prostor pro jiný smysl života.“579 V případě reinterpretace, kterou přinesla univerzální náboženství, se však neztrácí ani původní mnohost – důkazem může být přetrvávání (kvazi-)magických způsobů chování, o nichž lze číst např. v bibli. Paradox spočívající v tom, že spolu s důrazem na jinakost se zvyšuje pravděpodobnost představy o tom, že Bůh je v jistém smyslu odpovědný za chod světa, lze objasnit na známém a interpretačně bohatém příkladu Ex 3, 14: ´ehje ´ašer ´ehje je skandální i uklidňující zároveň. Jednak jde o radikální odepření (jména, poznatelnosti) a jednak o příslib (působení). Jakoby 570

Gauchet 2004, s. 15. Gauchet 2004, s. 26. 572 Gauchet 2004, s. 28. 573 Gauchet 2004, s. 45. 574 Gauchet 2004, s. 38. 575 Gauchet 2004, s. 40. 576 Gauchet 2004, s. 44. 577 Gauchet 2004, s. 48-50. 578 Gauchet 2004, s. 48. 579 Gauchet 2004, s. 50. 571

nebylo možné se spokojit s doslovným vyslovením nevyslovitelnosti, což vybízí žádat víc (zde navazujeme na myšlení touhy). Na uvedeném biblickém verši se ukazuje, že pokud Bůh něco diskurzu odpírá, činí tak v rozmluvě, a je tedy možné navázat komunikaci. Jak ukázal Lévinas, řeč adresovaná druhému mu již určitým základním způsobem nabízí odpovědnost za něj, a proto může také začít snaha o interpretaci, či řečeno s Gauchetem – „moudrost a úmysly je možno prohlédnout, proniknout a ve svém nitru prožít.“580 Začne-li jinak nepřístupný Bůh ve zjevení komunikovat, umožní člověku dotazovat se po tom, co tím chce (v horizontu dosažitelném pro diskurz) říci. To, že jde o reinterpretaci, se odvozuje od stálosti pojmenování (Bůh Abrahámův, Izákův a Jákobův) napříč narativem, a to zase vyvěrá z představy Boží věrnosti. V tomto kontextu zjevení jiného znamená předěl, který lze historicky zařadit v tom smyslu, že ukazuje nějaké před a nějaké po, a to stále znovu, což zase vyvolává nutnost nějak je diskursivně zohledňovat. Z toho, že křesťanství lze vidět jako „velký spirituální návrat k ´axiálnímu období´“,581 vyplývá, že náboženské dějiny (se všemi důsledky, které křesťanská reinterpretace axiálního náboženství umožňuje myslet) přesahují rámec dějin náboženství,582 protože zahrnují i výpovědi tvořící „šedou zónu“ jejich diskurzu. Také biblické pojetí role člověka v přírodě v I. knize Mojžíšově jistě přispěly ke kroku od přizpůsobování k jejímu činnému přetváření, ale stejně tak lze v textu nalézt úctu ke všemu stvořenému. Tím rozlišujícím prvkem se v tomto případě stalo přesměrování energie do praxe, podnícení „schopnosti hýbat sebou i věcmi… zhodnocovat to, co člověku připadlo za podíl“.583 Člověk se může od přírody oprostit proto, že jako jediný má bezprostřední vztah k neviditelnému (a v důsledku toho vstupuje do jeho reflexe také to, co bývá nazýváno „ontologickou dualitou“ – nebe a země, království Boží a tento svět, duchovní a tělesné), řečí teorie diskurzu: chápe metafory nutné pro spásu.584 Stává se nositelem toho, co (ještě) není vidět, ale co má být uskutečněno. Do jisté míry je zde tedy podobnost mezi aktivním přístupem ke světu a interpretací, dokonce by bylo možné říci, že znaky vyplývající z jeho přetváření již touto interpretací jsou. Dílčími důvody proto jsou jistě i od počátku dané dvojí zprostředkování Božího slova (jednou skrze Ježíše, podruhé skrze zpracování autorů novozákonních textů, zejména sv. Pavla). To zakládá onu „protohermeneutiku“, jejímž ztvárněním je diskurz počítající jak s formulací a prosazováním dogmat, tak se svobodou svědomí, jež je výsadním způsobem křesťanská. Dogmata samotná jsou tedy výsledkem výkladu, dokonce hermeneutické otevřenosti, a svědčí sama o problematičnosti toho, jak porozumět zjevení. Jsou-li zároveň podmíněná osobním vztahem věřících k Bohu, pak to také znamená, že jako diskursivní útvary mají své „svědomí“, jako předměty víry jsou neodlučitelně spojené s tím, že v ně někdo věří a vyskytují se tedy v jeho vědomí (poukazujeme tu na původ slova s-vědomí, con-science). Představují tedy samy uvědomění si 580

Gauchet 2004, s. 59. Gauchet 2004, s. 72. 582 Gauchet 2004, s. 71. Srov. také zobecnění weberovské teze o tom, že „laické“ pojetí reality světa a společenských svazků vzniklo z převážné části v rámci náboženství, že čerpalo z jeho podstaty a ne náhodou se rozvinulo jako projev jedné z jeho základních schopností. Bylo zhmotněním transcendence v pohybu a ke svému formování nebralo v potaz náboženské pravdy o nic méně než oficiální kult nebo debata mezi církvemi. Soupeřily mezi sebou různé interpretace boží odlišnosti. Tamt., s. 68-9. Jinými slovy, šlo o nepřetržitou hermeneutiku, odehrávající se v univerzálním prostředí křesťanského zjevení a diskurzu na něm se založeného. 583 Gauchet 2004, s. 86. To je ostatně patrné i na některých evangelních přirovnáních, jako např. podobenství o hřivnách (Mt 24, 14-30) 584 Gauchet říká: „slyší volání z druhé strany“, což je samo metaforou. S. 87. 581

myšlených obsahů toho, co vyplývá z textů zjevení. Gauchet tvrdí, že nárok na interpretaci a také na vytváření takto chápaných dogmat by se však oslabil, kdyby v období jejich kodifikace převážil jeden z „monarchianismů“: buď adopcionistické (vyjímající z relevantního okruhu určitou stránku Ježíšova lidství) nebo dokétistické pojetí vtělení (tehdy by se vytratil důraz na lidsky srozumitelnou stránku sdělení, hlas Boží by nabyl doslovné platnosti, podobně jako v některých formách islámu). Jak – mezi jinými – Gauchet ukazuje, kristologické spory ve 4. a 5. století poukazují k tomu, že křesťanství je od počátku náboženstvím interpretace,585 a to již proto, že je nutno přesně vyslovit to, co znamená Vtělení. Činorodý přístup ke světu vyjadřuje snad nejlépe analýza pobytu Martina Heideggera: člověk je rozvrhem, do kterého je zároveň vržený, nechápe svoji situaci jako ohrožení změnami, ale jako něco, co pomáhá konstituovat identitu. Řadí se do referenčního rámce, který spočívá v příklonu k věcem, zasazeného do času.586 Sebeprosazení světa na základě jeho úplnosti se stalo možným od doby, co začal být vnímán jako stvoření (tedy činného aktu) jediného Boha. S obratem k srdci, založeném na individuálním příkladu, získává tedy křesťanský postoj svobodu od společně se svobodu k, což vystihuje benediktinské heslo ora et labora („modlitba a práce“), včetně pozdějších peripetií týkajících se převahy jednoho či druhého. Vždy platí, že svrchovaná důležitost světa vyplývá z Kristova plného lidství: koneckonců spaseno má být to, co bylo stvořeno. To znamená nejen, že jedno s druhým získává, ale děje se to skrze to druhé a jeho prostřednictvím, když se systematická rehabilitace (zde ve smyslu uschopnění ke spáse) viditelného stává platnou odpovědí na požadavky neviditelného.587 Jak Gauchet pozoruje, společenská praxe vyplývající z tohoto postoje předstihovala výslovné náboženské vědomí tam, kde naplňovala, i když třeba jen částečně, něco ze strukturních možností, které skrytě neslo v sobě. Jinými slovy, ony strukturní možnosti svědčí o „prosakování“ chápání úplnosti vztahu mezi Bohem a lidmi, které přinášel náboženský diskurz, do světské sféry.588 Zde je nutno se zastavit. Zvláštnost zde samozřejmě spočívá na tom, že šlo o prosakování určité interpretace, které připouštěl diskurz, jenž se na základě v textu zaznamenaného zjevení ustavil. Sdílené sociální vzorce podobnosti a zástupnosti umožnily ještě jednou v ryze lidské sféře také např. systém abstraktních a neosobních institucí, které do jisté míry představovaly neviditelné a transcendentní útvary-bytosti („king´s two bodies“). To vše může sloužit za příklad „realistické fikce či aktivního symbolismu“,589 jež v každém případě vyvěrá z bohatého myšlenkového zpracování určitého pojetí neviditelného, neboli jeho disperze. Jak jsme viděli, současně lze s Taylorem pozorovat, že přinejmenším od vrcholného středověku se prosazovaly snahy elit o integraci víry plněji do každodenního života.590 Tak se také v 17. a 18. století mohla rozvinout představa moderního mravního řádu, který prostřednictvím disciplíny ukládal realizovat požadavky Boží vůle, později spojované se

585

Gauchet 2004, s. 96. Gauchet 2004, s. 106-8. 587 Gauchet 2004, s. 101. 588 Gauchet 2004, s. 102-3. 589 Gauchet 2004, s. 107. 590 Taylor 2007, s. 144. 586

západní civilizací (a civilizovaností) jako takovou. V tomto případě šlo o interpretaci Boží vůle jako zamýšleného lidského rozvoje (human flourishing).591 Podle Gaucheta byl však vztah ke světu založený na jeho zdokonalování podmíněn tím, že Bůh začal být pro svět jiný a svět zase začal být jiný pro člověka ze dvou hledisek – jako objektivně představitelný a aktivně přetvořitelný.592 Všimněme si, že jde o možnost, která se dává jedinci a jeho vynalézavosti spolu se základním principem odpovědnosti.593 Jinakost-samostatnost-odpovědnost: tak zní triáda postojů odvozených z náboženské praxe, a to jak z toho, od čeho člověka odpoutávala, tak z toho, jak implicite usměrňovala jeho energii. To ovšem neznamená, že stejný diskurz nepřipouští také jiné možnosti „náboženského uspořádání zkušenostního pole“, například s tím, jak je kladen důraz na lidskou stránku vtělení. Tímto směrem také provádí v současnosti Gauchet jistou revizi teze předložené v Odkouzlení světa. Konstatuje, že antropologické dějiny náboženství zdaleka nekončí a naopak ukazují nové směry i dosud nepojmenované oblasti tradičního křesťanského diskurzu. Zejména debata o historické, politické a antropologické roli křesťanství dovoluje upravit tvrzení: je sice „religion de la sortie de la religion“, avšak právě v tom spočívá jeho identita napříč časem. Trvale se tedy udržuje jako to, co strukturuje myšlení,594 pomáhá porozumět vlastnímu postavení současných mluvčích ve světle určitého koherentního dědictví, v případě politického rozměru pak zohlednění hodnot při oddělení institucí státu a církve, a konečně ukázat naše antropologické kořeny a způsoby artikulace toho, co se odvíjí od intimity jednotlivců, tzn. od jejich secretum, s tím, jak ztrácejí svou explikativní schopnost jiná vysvětlení, např. libido, výrobně-spotřební vzorce apod.595 To vše vede k pozorování, že „politické dějiny náboženství se v určitých ohledech uzavřely, přinejmenším na vrcholu modernity, ale jeho antropologické dějiny zdaleka ještě neřekly své poslední slovo.“596 Dokonce lze jít dále a říci, že právě ona historická podoba náboženského člověka na křesťanském západě se představuje jako bod, z něhož lze vést kritiku zanedbávání antropologických podmínek lidské existence, jehož se dopouští společnost podívané (société de spectacle): „Tvůrci ortodoxie učinili správnou volbu v tom, že dogma nejvěrněji odráží kristovskou událost. Tato jejich volba nás strukturuje.“597 Tato tvrzení by neměla být čtena deterministicky, naopak na jejich horizontu se objevuje rehabilitace křesťanského diskurzu, ale nikoli jako beze zbytku tlumočícího pravý cíl veškerého snažení (vždyť již jsme jím strukturováni), nýbrž tentokrát jako „šedé zóny“ sekulárního diskurzu a jako korektivu pohledu. 591

Taylor 2007, s. 500. Gauchet 2004, s. 113. Charles Taylor umisťuje tuto změnu do přechodu mezi „ancien régime“ (paleodurkheimovská společnost) a modernitu (věk mobilizace). Taylor 2007, s. 459 násl. 593 Reprezentativní podání viz Hans Jonas, Princip odpovědnosti, Oikoymenh, Praha 1997. 594 „Má sklon vtírat se do vědomí…jako konstitutivní danost historické identity našich společností.“ To pro Gaucheta souvisí s jistou bezradností ohledně budoucnosti a zaměřením na to, čím jsme byli (to neznamená „rolníky, měšťany, konzervativci nebo revolucionáři, ale náboženskými bytostmi“). Marcel Gauchet, Un monde desenchanté? Les Éditions de l´Atelier, Paris 2004 (Gauchet 2004A), s. 13-4. 595 Gauchet 2004A, s. 19-20. Gauchet se domnívá, že některé fundamentalistické reakce ve veřejném prostoru nelze označit za návrat náboženství v přísném slova smyslu, neboť jsou destruktory tradice, jíž se dovolávají, a tak jsou nevědomky modernizující (2004A, s. 11). Ať už se podíváme na islámskou revoluci v Íránu nebo na spasitelské tažení USA proti některým muslimským zemím, jde spíše o diskreditaci politického rozměru náboženství, neboť jim chybí určité pojetí společnosti a jejího pohybu. Proto lze říci, že (zatím) náboženský diskurz navzdory svým globalizujícím sklonům k jejich praktickému provedení není dostatečně vybaven. Odtud plyne konstatování, že „vyjití z náboženství pokračuje, a přitom právě tak jako v minulosti vyvolává reaktivace a nové užití náboženského, jež však nesmíme zaměňovat s restaurací světa organizovaného podle náboženství…toto faktické konstatování nijak neprotiřečí teoretické možnosti autentického návratu náboženství. Žádná historická nutnost nevyžaduje, abychom jej vyloučili. Zůstává trvalou možností.“ (2004A, s. 12). 596 Gauchet 2004A, s. 20. 597 Gauchet 2004A, s. 46-7. 592

Tak se vracíme zpět k hypostazi pozemského, které nyní zahrnuje i sumu intelektuálních prvků, zaznamenaných v diskurzu. Podobá se dědictví, které zde není již jen k uchování, ale jako něco, co vybízí k rozvíjení. Ve vztahu ke světu se tato touha snaží přepracovávat podmínky pro pozemský život, s níž se odkláníme od světa našich předchůdců, což je zároveň i příčinou stále větší jistoty, že jsme jejich dědicové.598 Jde tu o objev dynamické povahy minulosti, která je zde jako úkol. Tím se také dostávají ke slovu nové kontexty, které do jisté míry nalézáme a do jisté míry tvoříme. To, co Gauchet navrhuje, je tematizace poměru náboženského diskurzu k moci. Není tím míněna závislost na moci, nýbrž právě jen tolik, že interpretace vlastního vztahu k tomu, v jakých kontextech figuruje slovo Bůh, je dána vždy v souvislosti s nějakým univerzálním činným (ať už vstřícným nebo odmítavým) vztahem ke státní moci.599 Tyto prvky lze nalézt často, v případě Izraele a křesťanství však mají určitou zvláštnost v tom, že se jedná o spíše kritickou polohu, která jde ruku v ruce s vírou v jediného Boha, resp. ve vtělení. Nejzářnějšími doklady pro to jsou Mojžíš a také to, že Ježíš používá slovo království (basileia), oba však vstupují zvenčí dosavadních mocenských (i náboženských) vazeb.600 Tím se ovšem potvrzovala povaha zvláštní moci Boha, který dokáže vysvobodit utiskované a (za)chránit od (náboženských i) světských autorit (Egypt, Babylon, Řím), tedy překonat pozemské uspořádání. Jak říká Gauchet, zásadní novost vyplývala především z položení otázky v daném kontextu: jak si představit jinou moc, která stojí ve výlučném protikladu k tomu, co je považováno za nejvyšší, a vymaňuje z jeho područí? Obojí je zde stejně významné: jde o jiné (a navazující kontrakult), ale také o jinou (odpovědnou a osobní) moc. Odtud také pramení smysl myšlenky smlouvy, která obnáší vždy zkoušky, ale tak, aby se v každé z nich měl Bůh možnost znovu projevit „na zcela jiném poli“601 ve svém slovu (bez ohledu na to, co národ de facto svými smysly vnímá či rozumem usuzuje, tzn. ryze diskurzivně) o to více. Zcela zvláštní diskurzivní situaci přinášejí proroci. Nepromlouvají zevnitř, ale zvenčí, a to univerzálně, i když pouze v kontextu dané historické situace. Jsou disidenty proti konformitě, kteří se primárně odvolávají na návrat k původní smlouvě Izraele s Bohem – jestliže tedy jde o kritiku stávajícího, nejde o avantgardní ani revoluční diskurz, ale o radikální návrat k (tehdy ještě nekodifikovanému) zákonu danému absolutně Jiným. Jak je patrné, nejde tedy o rétoriku úniku, ale o nabádání ke změně příkladem, z něhož se zrodila osobní víra.602 Podstatné bylo tedy spojení všech těchto kontextů, které umožňovalo, že postava proroka hrála úlohu příkladného symbolu, nesrovnatelně důležitější, než byl jejich historický význam603 (v obvyklém kontextu). Tím, co tento symbol (znovu)odkrývá, je kontext smlouvy, a tím, co ponechává implicitní, je již daný text smlouvy samotné. Prorockému návratu pak odpovídá v diskurzu radikální požadavek na to, aby tomu, co mluvčí říká, odpovídalo to, co řeč přináší, tedy činy.604 V tom můžeme vidět základ struktury plausibility, o níž hovoří Peter Berger a která je dána onou novou topologií, založenou na

598

Gauchet 2004, s. 115. Gauchet 2004, s. 126. Tím se také Gauchet dotýká postupu, který detailněji rozvíjí Taylor, když charakterizuje jako paleo-durkheimovské ty společnosti, kde stále převládá přímé spojení mezi náboženstvím a vládnoucím řádem, a jako neo-durkheimovské společnosti, které staví na (pluralitním) denominačním principu, stále však ve spojení s tím, že Bůh zaručuje stabilitu civilizačního řádu, v němž žijí. Taylor 2007, s. 440-457. 600 Gauchet 2004, s. 127. 601 Gauchet 2004, s. 130. 602 Jako příklad moderního dědice proroků v tomto ohledu uveďme Sørena Kierkegaarda. 603 Gauchet 2004, s. 135. 604 Gauchet 2004, s. 140. 599

příkladu.605 Tím přecházíme ke křesťanským kořenům. Jestliže je všeobecně přijímáno tvrzení o tom, že Ježíšovo poselství zachyceno jako již reflektované vírou těch, kteří je zaznamenávají (dialektika kérygmatu a textu), pak si lze všimnout toho, že zdrojem přitažlivosti Ježíšova sdělení je symbolické pozadí, které prosvítá jeho působením, „i když není výslovně pojmenováno“ a je jeho „skrytou hybnou silou a nevyčerpatelnou zásobárnou výrazových prostředků“.606 S tím lze souhlasit nejen proto, že by bylo možné nalézat stále nové metafory, ale také potud, že ony výrazové prostředky jsou v zásadě neomezeně rekontextualizovatelné, tedy vybízejí k hledání takových interpretací, v nichž se prolne obsahová a osobní stránka, kdy – jak říká Gauchet – se něco z minulosti zkříží s něčím z budoucnosti, určitý odkaz s problémem.607 Dříve než shrneme Gauchetovu interpretaci civilizačního působení onoho nového diskurzivního východiska, obraťme se na okamžik k jeho centrálnímu prvku, ke vtělení jakožto tajemství, které nepřestávalo zaměstnávat jeho interprety od Pavla a Justina přes Augustina a Anselma až po Hegela, Kierkegaarda a současné myslitele. Jestliže myšlenka vtělení není v náboženském diskurzu sama o sobě zásadně nová, její přímá tematizace a univerzalistický kontext v křesťanství způsobily, že se neobešla odborného výkladu, „pokud vůbec by nebylo zapotřebí celého týmu hermeneutů,...kteří by nejen pomáhali pochopit zjevení a uchovat je, ale byli by nepostradatelnými tlumočníky jeho smyslu věřícím.“608 Zde se zdánlivě neubráníme rozlišení (platného v náboženství obecně) mezi odbornou menšinou interpretů a neodbornou většinou adresátů. Tím se však nevyčerpává hlavní smysl změny, která nastává: nejde jen o svěření nového univerzálního diskurzu do rukou určité (neuniverzální, partikulární) skupiny. Tím by se ztratilo to, co mezi jinými Slavoj Žižek nazývá požadavkem na opakování kristovského aktu. Spíše uvedený nárok odráží různé roviny explicitace, na nichž může diskurz nabýt univerzálních rysů, přičemž se počítá s tím, že více než rozvinutí některých rovin interpretace mohou v určité situaci a pro neodborného mluvčího platit principy obsažené v základě tohoto diskurzu, pokud jsou dané v osobní zkušenosti. Jinými slovy, univerzální diskurz připouští různé roviny explicitního uchopení, a tedy různé interpretační stupně bez ztráty performativního gesta, na kterém je založen: příkladem může být výrok „Bůh je láska“. Jakkoli nevylučuje další interpretace, uchovává hlavní rysy sdělení, jimiž se jeho interpretace řídí, i když není explicitně interpretován. Takové vlastnosti mají blumenbergovské absolutní metafory, avšak tím se ještě dostatečně nevystihuje jejich funkce. V oněch principech se spíše implicitně projevuje Girardem odhalené úskalí obětního beránka diskurzu jako korektiv určující, které výpovědi jsou možné a které nikoli. Stejnou roli v nich hraje princip „křehkosti“ patrný na výkladu Slavoje Žižeka, integrace abjektu Julie Kristevy, a konečně rovněž mechanismus disperze. To vše (a nejen to) tedy spočívá v založení určité nové diskurzivní situace Ježíšem samotným. Za sebeoznačením za vykupitele se skrývá právě změněné východisko řečové situace (např. oproti prorokům), jinými slovy to, že Ježíš pronáší své řeči z jiného místa, diskurz má jinou topologii. Gauchet se v tomto ohledu zaměřuje na známý protiklad k světskému panovníku-vykupiteli, v němž se obrací chápání toho, co je „nahoře“ a co „dole“, a v návaznosti na to také obsah jiných hodnot a metafor (nebe-země, viditelné-neviditelné, morální povinnost-nezávislost srdce ad.).

605

Gauchet 2004, s. 146. Gauchet 2004, s. 147. 607 Gauchet 2004, s. 146. 608 Gauchet 2004, s. 136. 606

Ne náhodou se většinou jedná o souběžné dvojice, jež vyplývají z nutnosti vnímat paradox, jejž s sebou nová religiozita přináší, a současně v něm co možná důsledně žít (celým scénářem své role, postavením skutku do čela svého učení..., znamenal Ježíš něco neobyčejně nového609). Jeho hlavní myšlenkový bod je ale třeba vidět jako normální (Gauchet říká jako „nutný strukturní jev“).610 Jak říká, křesťanské dogma o vtělení přijali lidé proto, že je svým způsobem rozumné.611 Vykupitel se sice objevil zcela v rozporu s pořadím vezdejších hodnot, což mělo za následek určitou plodnou relativizaci, tedy uvedení do vztahu k Bohu (Gauchet říká Jinému) jakožto strukturujícímu naše myšlení. To ale nebránilo vidět jej jako něco, co odpovídá logice kulturního systému, jehož souvislostem porozumíme, když si osvojíme jeho kód. To, co křesťanské civilizační působení mimochodem přineslo, nelze vměstnat do jednoduchého tvrzení, nýbrž tvoří mozaiku synergických myšlenek – jednou z nich je jistě nárok na univerzální mír (v tom lze najít styčný bod s jinými náboženstvími, zejména Východu). Bůh, který vyžaduje konverzi, obrácení, ipso facto odhaluje, že je třeba přestat soudit podle zevnějšku.612 Taková zákonitost symbolického uspořádání, jemuž rozumíme jako symbolické formě, tedy matrici významů vztahujících se k otázkám života a světa jako celku, rozdmýchala tvořivý civilizační potenciál, umožňující vymanit se z každé jednotlivé dosažené podoby viditelného ve prospěch nových „inventivních kroků“. Zároveň zakládá reflexi, neboť poodhaluje napětí ve vztahu věřícího člověka k sobě samému a k nutnosti se s tímto napětím nějak vypořádat. Uvolnění ze schémat antického mýtu zase přineslo zejména schopnost nechat se ovlivnit myšlením druhých (už od Sókrata), má-li se společným úsilím dojít ke stejnému poslednímu cíli (stavu souladu či míru), jenž smíří protichůdné názory. Zde se plně uplatnily možnosti řecké vzdělanosti. Bylo především zapotřebí, aby myšlení na všech úrovních začalo odrážet vnitřní odlišnost některých interpretací od jiných, počínaje zavedením nejzákladnějších pojmových nástrojů (konkrétní/abstraktní), přes společenské důsledky (otevřenost vůči kritice daná společným cílem), až po jeho usměrňující ideál (transcendence jeho cíle vzhledem k výsledkům).613 Právě v tom lze spatřovat vzorec racionálního uvažování, který odráží pravidla pro vzájemné (univerzální) dorozumění. V novém kontextu pak klíčové metafory byly vetkány do této podstavy, aby zasáhly do děje a oživily jej, umožnily rozhýbat myšlenkové soukolí. Vývoj směřující k vyvedení z náboženství jako politického jevu „totiž nepramení jen z čistého myšlení, takže bychom jeho účinnost mohli posuzovat jen podle úrovně myšlenkové pokročilosti. Má své kořeny v oné symbolické infrastruktuře...“614 Řekli jsme, že zároveň ona symbolická událost (nové diskurzivní východisko) přinesla téma vztahu ke světu jako určovaného dialektikou mezi jeho přijetím a odmítnutím, povinností účastnit se a držet se stranou.615 Jak Gauchet dokazuje, zde se symbolicky konstituuje rozštěpení náboženské a sekulární sféry. Dochází k tomu tak, že první, náboženská oblast je chápána jako vyhrazená explicitní interpretaci symbolického pozadí Ježíšova vystoupení, zatímco druhá jako nepodílející se na zprostředkování posvátného, podřízená první, a to včetně sekulárně chápaného mocenského aspektu. Jde jistě o ideální typy, které však mohly vzniknout na pozadí interpretace explicitního oddělení světa od náboženského diskurzu. Rubem druhé sféry je jiná než náboženská legitimizace moci, avšak 609

Gauchet 2004, s. 147. Gauchet 2004, s. 151. 611 Gauchet 2004, s. 151. Což mezi jinými poutavě ilustruje Chesterton. 612 Gauchet 2004, s. 155. 613 Gauchet 2004, s. 173. 614 Gauchet 2004, s. 192. 615 Gauchet 2004, s. 156. 610

zde se touto stránkou vzniku sekulárního státu nebudeme podrobně zabývat, abychom mohli lépe vidět vztah ke světu jako takový. Ten Gauchet vidí jako bipolární: víra s sebou sice nesla požadavek na znovunastolení řádu ve světě, ale zároveň se osamostatnilo světské organizační uspořádání, a to o to víc, oč více sílilo vnímání oddělení náboženského oproti světskému. Obě tendence vyústily v to, co Charles Taylor nazývá imanentním rámcem, tedy v snahu o zdokonalení a nalezení „vnitřní plnosti“ světského tak, aby vyhovovalo interpretaci podávané náboženskou sférou.616 Na příkladu benediktinského hesla ora et labora, reinterpretovaného cisterciáckou reformou, lze ukázat, že vedlo až k individualizaci a docenění práce, které je zase výrazem určitého pojetí smysluplnosti světa. Stejné schéma je možné načrtnout v případě vývoje dvojího práva: světského (do značné míry určovaného recepcí práva římského) a církevního.617 Oba tyto diskurzy mohou snad ještě lépe ilustrovat jak vzájemnou provázanost, tak oddělení, avšak ne s důsledkem vyčerpání „posvátných hodnot“, nýbrž s jejich přenesením, s „požehnáním světskému sektoru“.618 To, co bylo zpočátku okrajové a spíše implicitní, se tak díky platnosti symbolického řádu začalo prosazovat a dostávat „na povrch“.619 Symbolické území sice v zásadě kopírovalo společenskou hierarchii (ti, kdo mají moc, mají v zásadě prostředky k tomu, aby ovlivnili distribuci a užívání symbolů), ale také se neopominutelně novým způsobem prostírá napříč hierarchií – je vlastně výsostně demokratické, dává se každému, kdo se odhodlá na ně vstoupit. I to je plodem křesťanského interpretačního rámce,620 obnášejícího od počátku určitý pohled na uspořádání života s jeho civilizačním potenciálem. I když Gauchet na jedné straně konstatuje po celý průběh křesťanských dějin zpoždění vědomí za skutky, můžeme v tom spatřovat určité pozdržení explicitní (a do značné míry racionálně uspořádané) interpretace toho, co je v symbolech již předznamenáno jako implicitní. V tomto smyslu nalézáme podporu pro tezi, podle níž symbolický diskurz nedává hned vše, co je možné z něj v čase vydobýt, ale ponechává otevřené pole pro explicitaci onoho zprvu nenápadného. Aby odlišil rovinu explicitní nauky od implicitního působení uspořádání vztahu Boha ke světu, nazývá Gauchet sám tento jev „infrastrukturou symbolické povahy“.621 Poznamenejme mimochodem, že i toto oddělení má své diskurzivní důsledky, patrné dodnes: týkají se možnosti ideologie jako tématu. Jestliže možnost označit určitý diskurz za 616

Zde se ocitáme v jádru myšlenky odkouzlení a zároveň můžeme uvést jako příklad Weberovu známou tezi o vzniku kapitalismu z ducha protestantské etiky – zdokonalování vztahů uvnitř světa jako odraz vztahu k Bohu. Gauchet jde ještě dále a tvrdí, že statická a privativní logika (odstupu od světa) by nemohla být nahrazena rozpínavou dynamikou pozemské soběstačnosti, kdyby se po celou dobu zápasu o integraci světského do posvátného (ze strany Církve) a naopak o integraci posvátného do světského (ze strany panovníků) nepozorovaně neakumulovala vnitřní logika symbolické expanze (jak panovníků, tak Církve). Gauchet 2004, s. 185-6. 617 Rozdělení i spojení obou druhů práva přetrvává symbolicky (a potud symptomaticky) v titulu JUDr. 618 Gauchet 2004, s. 191. 619 Gauchet 2004, s. 189-191. 620 Gauchet 2004, s. 203. 621 Gauchet 2004, s. 192. Oproti Gauchetovi, který je, zdá se, veden podvědomě francouzskou zkušeností politické laicity, se nedomníváme, že je třeba rozlišovat náboženství jako superstrukturu, které může přežít náboženství jako infrastrukturu (s. 196), protože z hlediska teorie diskurzu ztrácí takové rozlišení smysl: diskurzivní symbolická (infra- či super-) struktura disponuje více variantami než jen politickým uplatněním, jak ukazuje např. disperzní teorie či post-durkheimovský model. Gauchet sám infrastrukturu překládá jako „kompletní uspořádání společenského prostoru“, přičemž my z něj přejímáme spíše její symbolickou funkci, kterou popisuje dříve (s. 192). Je otázkou, zda vůbec kdy existovalo v praxi ono „kompletní uspořádání“, když i sám Gauchet konstatuje po prosazení křesťanství silné tendence k oddělení obou sfér, světské a církevní.

ideologii je typická pro západní společnost, není to náhodou. Náboženská ideologie je možná vůbec jen tam, kde se světské podřizuje náboženským interpretacím a zároveň se sekulární a náboženské osamostatňuje, tedy kde je myslitelné jedno odpoutané od druhého. Potud je důležité chápat náboženství jako diskurz, protože bez toho pozbývá rozlišení ideologie a neideologie základní interpretační rovinu. Již jsme načrtli, v čem spočíval dvojí důsledek sklonu oddělovat náboženské a sekulární. V závislosti na tom se odehrál také zřetelný posun od chápání jiného reprezentovaného hierarchickou společenskou strukturou k jinému mnohem účinněji přítomnému uprostřed lidských vztahů samotných. Přestože přijetí aktivní role jedince procházelo určitými stupni od ideje svéprávnosti až po ideál podnikavosti, stále se mu nabízel jistý odstup od sebe – a jedině rozvažování o naprosto nepostižitelném mu může poskytnout základ pro promyšlený náhled na jeho vlastní osud.622 Na třech příkladech toho, co znamená v moderním smyslu slova činnost – práci, její rozvinutí v technice a její společenský dosah chápaný jako výroba623 – se ukazuje, že činným hybatelem se může stát jen takový postoj, který do sebe integruje pocit nedostatku – je-li již všeho dosaženo, nezbývá nic, o co by bylo možné usilovat. A právě toto vědomí nedostatku či dluhu pohání činorodost. Zároveň ale odráží i určité implicitní pojetí dluhu jako viny (Schuld), které se ostatně zase promítá do zdánlivě vzdáleného, ale v některých oborech lidské činnosti úzce propojeného kritéria kredibility. Ta spočívá v kontextu všech tří významů činnosti na sociální důvěře – či dobré víře, která tvoří mnohými autory analyzovaný základ sociálního kapitálu (Fukuyama, Berger624). Není těžké rozeznat, že zde se vracíme k tomu, co by bylo možné na diskurzivní rovině zařadit mezi disperzní jevy tak, jak byly popsány výše. Jedním z plodů tohoto vývoje je dnes také „dítě“ jako sociální metafora. I ona představuje ukázku reinterpretace paradigmatu, které má svůj základ v křesťanském náboženském diskurzu a jehož důsledky nacházíme provedené v současné společnosti. Gauchet dokládá, jak ruku v ruce s pozorností věnovanou dítěti jde právě otázka vzdělávání. Souvislost je nasnadě: dítě se dosud vymyká zařazování do kategorií (byrokracií určované) společenskosti a představuje živý odstup od přítomnosti, zakoušené veškerým jeho okolím. „Stejně tak i vzdělávání má své kořeny v odstupu od přítomnosti, protože ono přece připravuje na to, co ještě nemá žádnou podobu. Proto také můžeme konstatovat, že dějiny vzdělávacích metod postupují od zdůrazňování momentálních schopností, kterým ale hrozí zastarávání („plná hlava“), k důrazu na latentní schopnost vypořádat se s nepojmenovatelným („chytrá hlava“). A s ohledem na toto hledisko není nijak těžké si představit mechanismus, který způsobil stálé rozšiřování období mládí – demograficky masovým šířením a prodlužováním doby učení – jako nejzvláštnějšího období lidského života“.625 S tím souvisí dnes vyzdvihovaná idealizace dítěte. Je jím taková bytost, která se jako poslední (i jako první) vyvazuje z řetězce spoluodpovědnosti za okolní dění (a proto nabývá určitý sakrální charakter). Symbolizuje tak primární antropologicky uchopitelný přechod do života,626 což 622

Gauchet 2004, s. 177. Gauchet 2004, s. 198. 624 Peter L. Berger a Robert W. Hefner, Spiritual Capital in Comparative Perspective, dostupno na: http://www.spiritualcapitalresearchprogram.com/pdf/Berger.pdf, dále Laurence Iannaccone, Spiritual Cupital: An Introduction and Literature Review, dostupno na: http://www.spiritualcapitalresearchprogram.com/pdf/review.pdf a literatura tam citovaná. 625 Gauchet 2004, s. 213-4. Jak ukazuje Taylor (2007, s. 474-7) současná etika autenticity s sebou nese uznání mládí a studentstva jako zvláštní podoba rozšířené expresivity, zvláště od 60. let 20. století. Religiozita se nezřídka projevuje jako hledání sebe sama, jako způsob „sebekultivace“. 626 I další přechodové rituály se k němu vracejí. 623

vykazuje jistou podobnost se zkušeností zjevení. Dítě se stává obrazem toho, kdo je dosud nezatížen břemeny minulosti a odolává tedy i tlaku doléhajících sekulárních závazků. A to zase není bez souvislosti s převrácením vztahu k mimetické touze, na niž poukazují evangelní slova: jestli znovu nebudete jako děti (neponížíte-li se jako ony), jistě nevejdete do nebeského království (Mt 18, 3). To přivádí Gaucheta ke konstatování, že proces uznání transcendence jako vnitřního základu individuálního postoje je dnes poměrně pokročilý.627 Jestliže jsme svědky vyjití z náboženství jako (kompletního) uspořádání společenského prostoru,628 bylo by přece naivní domnívat se, že ke svému konci došlo náboženství jako kultura.629 Tak se můžeme ponořit do toho, co lze pojmenovat jako kardinální paradox: povaha křesťanské víry umožňuje množství křesťanských reakcí na civilizaci vzešlou z křesťanství630 (alespoň z jedné skupiny jeho historických podob).631 Z těchto reakcí vyvstala moderní společnost a Gauchet se proto domnívá, že „moderní společnost není společností bez náboženství, nýbrž společností, jejíž hlavní kostra je vystavěna z přeměněné funkce náboženství.“632 Spolu s ní však vyvstalo i množství nových diskurzivních východisek (např. to, co Taylor nazývá sekulárním humanismem). Ty všechny poukazují ke svému symbolickému původu, a tedy i k tomu, že jsou do značné míry pouhým překladem či interpretací. Bylo by možné dodat, že nejsou nic více, ale ani nic méně než to. Možné zhodnocení Gauchetova popisu pak spočívá právě v rozeznání proměněné funkce křesťanství, které nadále žije jako skryté. Již to samo otevírá pole pro další interpretace, existují ovšem různá další pojetí. Tak Taylor se oproti Gauchetovi domnívá, že oddělíme-li náboženství od okouzlení, pak z tohoto pohybu můžeme podržet určitý směr transformace náboženské víry samotné.633 To znamená, že zohledňujeme jeho postdurkheimovské, resp. disperzní formy, chceme-li znovu uchopit jejich vzor. Kritériem jeho reinterpretace se potom může stát míra uplatnění jednotlivých symbolů a výpovědí ve vztahu k danému sociálnímu prostředí.

E.

Závěr

Právě uvedené čtyři reinterpretační přístupy hledají cesty přes hranice symbolického diskurzu a nekladou si za cíl dosáhnout všeobsáhlé charakteristiky religiozity po náboženství. Dokazují ale, že je nutné se o to pokusit. To platí o to více, že – jak jsme viděli – otázka po náboženství se klade hned v několika různých kontextech: dějinném, sociálním, psychologickém, lingvistickém, antropologickém, ontologickém, sémiotickém. Proto se nejen dílčí aspekty komplexu náboženství, ale také samotná základní představa o jeho interpretaci odvíjí od multidisciplinárního přístupu. Navazuje-li náboženství v informačním věku na některé své předešlé podoby, pak se domníváme, že se to děje v modu reinterpretovaného (a reinterpretovatelného) diskurzu. Přitom se v západním diskurzivním prostoru nemůže vyhnout specificky rozdělení (diferenci) mezi náboženským a sekulárním, které pro ni není lhostejné: 627

Gauchet 2004, s. 196. Gauchet 2004, s. 196. 629 Gauchet 2004, s. 195. 630 Gauchet 2004, s. 195. 631 Gauchet 2004, s. 195. 632 Gauchet 2004, s. 194. 633 Taylor 2007, s. 533. 628

ať už je chce podržet nebo interpretovat jako v čase ukončenou věc, vždy se s ním nějak vyrovnává. Na rozdíl od jiných tradic, v nichž neproblematicky splývají moc a náboženství, se zde klade vztah obojího (a na to navazující např. vztah k ideologii) jako problém. Jistě není třeba výslovně připomínat, že jsme se ve zvolených interpretacích drželi spíše druhého modelu, zdůrazňujícího prolínání obou sfér (diskurzu) a v posledku vyústění jejich diference do jiné diference: explicitního a implicitního náboženského diskurzu. Ta je souměrná s mnoha dalšími podobně strukturovanými představami, které jsme podrobněji představili: orbitaly a centrum, diaspora a návrat náboženství, médium diskurzu a jeho funkce, a zejména pak náboženství a religiozita. Aby dokázala reinterpretace na jedné straně udržet určitou kontinuitu s tím, co náboženství znamenalo dříve, a na druhé straně postihnout nároky plynoucí z multidisciplinárnosti a právě uvedených diferencí, je možná jen jako vícefunkční proces, v němž se však dává k dispozici o to více možností, oč méně generalizací dovoluje metaforicko-symbolické skrývání významu. Lze dokonce tvrdit, že oč více možností interpretace zahlížíme, o to náročnější se naše pozice stává, avšak stává se také o to nadějnější. Ať už na mikroprostoru sociálního dramatu či na makroprostoru dějin se výzva k reinterpretaci neustále vrací. Použijeme-li jako charakteristiku současnosti Hobsbawmův výraz „doba extrémů“, pak náboženství (které již dávno není ztotožňováno se „zpátečnictvím“) se prokazuje nejen jako schopné poskytnout diskursivní rámec pro pokrok, ale dokonce jako způsobilé k podpoře v zásadě jakékoli pozice: jak radikálního nenásilí (Tolstoj, Gándhí), tak fundamentalismem nasáklého válečnictví (některé konzervativní kruhy v USA). Je-li tedy náboženství jakožto diskurz takto mimořádně přilnavé k extrémům, mělo by o to více záležet na ujasnění účinků jeho interpretace v globální společnosti. Při analýze osudu, jemuž se podrobuje náboženství v sekulární společnosti, lze dospět k disperzní hypotéze náboženství, zastávané Höhnem a podle níž přežívá religiozita „disperzně“, tedy rozptyluje se, byť v jiných projevech, jež nenesou explicitní náboženský odkaz ve smyslu praxe uznávaného společenství. Na prostých příkladech jsme ukázali, že jde o projevy či symptomy vesměs bytostně individualizované. Vedle disperzní hypotézy se jedním z takovýchto životně důležitých upřesnění stává vztah k jinému a neznámému. Jeho hermeneutikou jsme dospěli spolu s Kearneym k tomu, že Bůh spíše než skutečný se jeví jako možný v silném smyslu slova. Stejně tak se ukázalo, že náboženství západní trdadice dokáží v jisté poloze zpracovat také svůj „suplement“ a svého „obětního beránka“. To vše svědčí diakritické hermeneutice, v níž metaforická síť náboženkého diskurzu znovu oplývá interpretacemi. Jak vyplývá z popisů jedné linie sociologického myšlení sahající až od Maxe Webera přes Thomase O´Dea až po Niklase Luhmanna, patří k dynamice náboženství neodmyslitelně dialektika rutinizace a obnovování charismatu. Staví na předpokladu, že „postupné změny v životních podmínkách ve společnosti ovlivňují psychologickou výbavu jednotlivců a mohou učinit starší symbolické formy irelevantními.“634 Z podobného náhledu vycházel již Henri Bergson ve svých Dvou zdrojích morálky a náboženství, když přičítal náboženským reformátorům charismatickou schopnost obnovit dynamický zdroj náboženství. Jedná se tedy o sdílené paradigma, v němž se rovněž uplatňuje myšlenka reinterpretace. Vezmeme-li 634

Thomas O´Dea, The Sociology of Religion, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ, USA, 1966, s. 116.

v úvahu situaci postmoderní doby, dostaneme novou mozaiku psychologických předpokladů, do nichž se promítá náboženské kérygma. Tyto vzorce se prolínají s rysy postsekulární doby, mezi něž patří návrat zájmu o artikulované náboženské obsahy na principu individuální konstrukce, „der eigene Gott“.635 Některé posuny vyvstávají při srovnání s jinými příklady adaptace na sociokulturní kontext. Tak opět Thomas O´Dea uvádí vznik a rozvoj středověkého mnišství jako ukázku nové reakce na silně institucionalizovanou formu náboženství, neuspořádané ekonomické vztahy a adaptaci na kulturní deficit, zejména psané literatury a hudby. Na rozdíl od toho v současném „informačním věku“636 se převládajícím prostředím stal nadbytek a nejvýše snadná dostupnost kulturních statků, stejně jako čím dál dokonalejší organizace práce, a tedy odpovědí na informačně přeexponovanou situaci navracející se ke zdrojům charismatu se mohou stát naopak různé formy terapie založené na nepředvídatelně individuálním a osobním vyjadřování toho, co Luc Ferry nazývá „smyslem smyslu“. Dříve zmíněný „zákon zachování náboženské energie“ lze tedy také reformulovat jako jistý druh oscilace mezi statusově uznávanou (nebo také rutinizovanou, turnerovsky strukturou) a „jinou“ (spojující prvky turnerovské communitas a lévinasovského autre) podobou religiozity, přičemž dochází k neustálé regeneraci obojího podle toho, který modus právě převažuje. Odehrává se jak na rovině jednotlivců (věřící-nevěřící), tak na rovině kolektivů (církev-sekulární společnost) a prochází vždy liminoidními fázemi rozličným způsobem se odehrávajícími (příklady by mohly posloužit analýzy v národních státech od postkomunistických po USA u José Casanovy). Z toho pak lépe vysvítá potřeba reinterpretace, užití metafor, ale také performativní průběh takového procesu (který odpovídá lidské reflexivně performativní povaze: člověk jako homo performans – Turner637). Na závěr by bylo možné se ptát, zda také disperzní fenomény sekulární společnosti nejsou symbolem náboženství v jeho explicitní podobě. Bylo by možné se domnívat, že ano, když přijmeme tvrzení o sekularitě jako produktu křesťanství. Při bližším pohledu se ale zdá, že nejde o víc než o jeho interpretaci, viděnou prismatem pouze některých prvků tohoto náboženství a potlačení jiných. Sekulární sféra je možná právě proto spíše metaforou, která má svůj rozeznatelný sémantický obsah, má aspekty jak více odhalující západní náboženství (highlighting), tak je skrývající (hiding). Viděli jsme příklady obou těchto aspektů v předešlých kapitolách. Jejich syntetické zpracování by mohlo snadno sledovat postup, kterým se Hegel snažil pojmout dějiny (včetně dějin náboženství) jako proces sebeuvědomování ducha. Základním předpokladem této práce však bylo ono „skromnější“ pojetí, v němž spíše jde o dialektiku symbolického diskurzu a jeho (re-) interpretace a z něhož vyplývá i možnost plastičtěji zahrnout některé staré vzorce a modely v novém, byť by se mohly zdát překonané, a naopak reinterpretovat některé nové jako odlesk implicitních součástí starého (a potud jde vlastně o naplnění hegelovské dialektiky). Tak se i zde odehrává určitý pohyb, v němž se více absolutních metafor dostává na místo jednoty hegelovské ideje, multidisciplinárnost zaujímá prostor otevřený po vyčerpání určitých absolutních monodisciplinárních interpretací a umožňuje možná ohleduplnější uchopení toho, co z náboženství představuje jeho nejvzácnější perly.

635

Ulrich Beck, Der eigene Gott, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt am Main 2008. Srov. teoretiky tohoto pojmu: Manuel Castells, Thomas Hylland Eriksen. 637 Victor Turner, The Anthropology of Performance, PAJ Publications, New York 1987, s. 72-99. Srov. dále: Acting in Evryday Life and Everyday Life in Acting, in: From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play, PAJ Publications, New York 1982, s. 102-123. 636

Zkušenost, která dokázala hýbat praxí lidí dříve, dnes tedy v každém případě zůstává jako diskurzivní sediment. Jak říká Charles Taylor, reinterpretace náboženské zkušenosti ale není jako bolení v krku, které se občas vrací a my jen máme nyní k dispozici jeho jiné a lepší vysvětlení. Její smysl spočívá v tom, že je integrální součástí náboženské zkušenosti, a proto je pro ni konstitutivní. To ale není vše. Reinterpretací se sice nestáváme schopnými ji prožít stejně znovu, ale změna spočívá v tom, že tuto zkušenost vidíme jako obdařenou hlubšími a bohatšími významy než předtím.638

638

Taylor 2007, s. 252.

Seznam použité literatury: Aletti, Mario, Fagnani, Daniela, La metafora religiosa e i fenomeni transizionali: una prospettiva per la psicologia della religione, in Orientamenti Pedagogici 45 (1998) Badiou, Alain, Saint Paul. La fondation de l'universalisme, Presses Universitaires de France, Paris 2004 Beck, Ulrich, Der eigene Gott Friedensfähigkeit und Gewaltpotential der Religionen, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt am Main und Leipzig 2008 Bellah, Robert N., Beyond Belief. Essays on Religion in a Post-Traditionalist World, University of California Press, Berkeley - Los Angeles – London 1991 Berger, Peter L., Vzdálená sláva. Hledání víry ve věku lehkověrnosti, Barrister & Principal, Brno 1997 Berger, Peter L. (ed.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Ethics and Public Policy Center, Washington 1999 Berger Peter L., The Heretical Imperative, Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Collins, London 1980 Bergson, Henri, Dva zdroje morálky a náboženství, Vyšehrad, Praha 2007 Black, Max, Models and Metaphors. Studies in language and philosophy, Cornell University Press, Ithaca, New York 1962 Bleeker, C. Jouco - Widengren, Geo (eds.), Historia religionum. Handbook for the History of Religions I. Religions of the Past, E. J. Brill, Leiden 1969 Bleeker, C. Jouco - Widengren, Geo (eds.), Historia religionum. Handbook for the History of Religions II. Religions of the Present, E. J. Brill, Leiden 1971 Blumenberg, Hans, Pardigmen zu einer Metaphorologie, Suhrkamp, Frankfurt am Mein 1998 Bourdieu, Pierre, Langage et pouvior symbolique, Seuil, Paris 2001 Bourdieu, Pierre, Genèse et structure du champ religieux, Revue française de sociologie XII/1971, s. 295-334 Burke, Kenneth, The Rhetoric of Religion. Studies in Logology, University of California Press, Berkeley - Los Angeles – London 1970 Campbell, Joseph, Thou Art That. Transforming Religious Metaphor, New World Library, Novato, California 2001 Caputo, John D., On Religion, Routledge, London - New York 2007

Caputo, John D. (ed.), The Religious, Blackwell Publishers Ltd, Oxford 2002 Casanova, José, Public Religions in the Modern World, The University of Chicago Press, Chicago – London 1994 Derrida, Jacques, Donner le temps, Éditions Galilée, Paris 1991 Derrida, Jacques, Texty k dekonstrukci. Práce z let 1967-72, Archa, Bratislava 1993 Derrida, Jacques, Acts of Religion, Routledge, New York and London 2002 Derrida, Jacques, Víra a vědění, Mladá fronta, Praha 2003 Douglas, Mary, Natural Symbols. Explorations in cosmology, Routledge, New York and London 1996 Drewermann Eugen, Glauben in Freiheit oder Tiefenpsychologie und Dogmatik, Band I, Dogma, Angs und Symbolismus, Walter-Verlag, Solothurn und Düsseldorf Eliade, Mircea, The Quest. History and Meaning in Religion, The University of Chicago Press, Chicago – London 1984 Eliade, Mircea, Posvátné a profánní, OIKOYMENH, Praha, 2006 Eliade, Mircea, Traité d'histoire des religions, Payot, Paris 2007 Eliade, Mircea, Mýtus o věčném návratu. Archetypy a opakování, OIKOYMENH, Praha 2009 Ferry, Luc, L'Homme-Dieu on le sens de la vie, Grasset, Paris 1996 Ferry, Luc - Gauchet, Marcel, Le religieux après la religion, Bernard Grasset, Paris 2004 Foucault Michel, L´Ordre du discours, Gallimard, Paris 1999 Foucault, Michel, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humains, Gallimard, Paris 1998 Foucault Michel, Dits set Écrits II (1970-1975), Gallimard, Paris 1994 Frye, Northrop,Words with Power, Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, San Diego - New York – London 1992 Frye, Northrop, Velký kód (Bible a literatura), Host, Brno 2008 Gabriel, Karl, Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Herder, Freiburg - Basel – Wien 1996 Gauchet, Marcel, Odkouzlení světa. Dějiny náboženství jako věci veřejné, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2004

Gauchet, Marcel, La religion dans le démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, Paris 1998 Gauchet, Marcel, La démocratie contre elle-même, Gallimard, Paris 2002 Gauchet, Marcel, Un monde désenchanté?, Les Éditions de l'Atelier/Éditions Ouvrières, Paris 2004 Gauchet, Marcel, Dějinný úděl. Hovory s Françoisem Azouvim a Sylvainem Pironem, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2006 Gennep, Arnold van, Les rites de passage. Étude systématique des rites, Picard, Paris 2004 Girard, René, Obětní beránek, NLN, Praha 1997 Girard, René,Celui par qui le scandal arrive. Entretiens avec Maria Stella Barberi, Hachette Littératures, Paris 2001 Girard, René, Les origines de la culture, Desclée de Brouwer, Paris 2005 Girard René, La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972 Girard, René, De la violence à la divinité, Bernard Grasset, Paris 2007 Girard, René, Le sacrifice, Bibliothèque nationale de France, Paris 2003 Glasner, Peter E., The sociology of secularisation: a critique of a concept, Routledge & Kegan Paul, London – Boston 1977 Gogarten, Friedrich, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit: Die Säkularisierung als theologisches Problem, Siebenstern Taschenbuch Verlag, München 1966 Gordon, David, Therapeutic Metaphors, Meta Publication, Cupertino 1978 Habermas, Jürgen, Glauben und Wissen, Sonderdruck, Frankfurt am Main

2001

Habermas, Jürgen, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2005 Halík, Tomáš, Vzdáleným nablízku. Vášeň a trpělivost v setkání víry s nevírou, NLN, Praha 2007 Halík, Tomáš, Dotkni se ran. Spiritualita nelhostejnosti, NLN, Praha 2008 Halík, Tomáš, Patience with God. The story of Zacchaeus continuing in us, Doubleday, New York 2009 Halík, Tomáš, Stromu zbývá naděje. Krize jako šance, NLN, Praha 2009 Hanuš, Jiří - Vybíral, Jan (eds.), Evropa a její duchovní tvář. Eseje - komentáře - diskuse Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2005

Hartl, Johannes, Metaphorische Theologie, LIT Verlag, Berlin 2008 Heelas, Paul, Religion, Modernity and Postmodernity, Blackwell Publishing, Malden, Massachussetts 1998 Heidegger, Martin, Phänomenologie des Religiösen Lebens, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1995 Heidegger, Martin, Bytí a čas, OIKOYMENH, Praha 1996 Heidegger, Martin, O humanismu, Ježek, Rychnov nad Kněžnou 2000 Henry, Michel, C'est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Seuil, Paris 1996 Hervieu-Léger, Danièle, Vers un nouveau christianisme? Introduction à la sociologie du christianisme occidental, Cerf, Paris 1986 Hervieu-Léger, Danièle, La religion pour mémoire, Cerf, Paris 1993 Hervieu-Léger, Danièle, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Flammarion, Paris 1999 Hick John, God and the Universe of Faiths, McMillan, London 1977 Höhn, Hans-Joachim, Gegen-Mythen. Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart, Herder, Freiburg - Basel – Wien 1994 Höhn, Hans-Joachim, Postsäkular. Gesellschaft im Umbruch - Religion in Wandel, Ferdinand Schöningh, Paderborn - München - Wien – Zürich 2007 Huntington, Samuel P., Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu, Rybka Publishers, Praha 2001 Isambert, François-André, Le sens du sacré. Fête et religion populaire, Les Éditiones de Minuit, Paris 1982 Jaspers Karl, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Zürich 1949. Joas, Hans, Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz, Herder, Freiburg - Basel – Wien 2006 Joas, Hans - Wiegandt, Klaus (Eds.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2007 Katechismus katolické církve, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2001 Kearney Richard, The God Who May Be. A Hermeneutics of Religion, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 2001 Kearney Richard, Strangers, Gods and Monsters, Routledge, London 2003

Kepel, Gilles, Boží pomsta. Křesťané, židé a muslimové znovu dobývají svět, Atlantis, Brno 1996 Kepnes, Steven, Interpreting Judaism in a Postmodern Age, New York University Press, New York – London 1996 Kierkegaard, Søren, The Difference between a Genius and an Apostle, in Without Authority, Princeton University Press 1997 Kristeva Julia, Powers of Horror. An Essay on Abjection, Columbia University Press, New York 1982 Kristeva, Julia, Al comienzo era el amor, Psicoanálysis y fe, Libros Tauro, Buenos Aires 1986 Kristeva, Julia, Cet incroyable besoin de croire, Bayard, Paris 2007 LaCocque, André - Ricoeur, Paul, Penser la Bible, Éditions du Seuil, Paris 1998 Lakoff, George - Johnson, Mark, Metaphors We Live By, The University of Chicago Press, Chicago – London 2003 Lambert, Yves, Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization ro New Religious Forms? in: Sociology of Religion, Fall 1999 Lash, Nicolas, The Begining and the End of 'Religion', Cambridge University Press, Cambridge 1999 Lévinas, Emmanuel, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Kluwer Academic, Paris 1978 Lévinas, Emmanuel, Etika a nekonečno, OIKOYMENH, Praha 1994 Lévinas, Emmanuel, Čas a jiné - Le temps et l'autre, Dauphin, Praha – Liberec 1997 Lévinas, Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l'extériorité, Kluwer Academic, Paris 2001 Lipovetsky, Gilles, Soumrak povinnosti. Bezbolestná etika nových demokratických časů, Prostor, Praha 1999 Lipovetsky, Gilles, Věčný přepych, Prostor, Praha 2005 Lipovetsky, Gilles, Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu, Prostor, Praha 2008 Löwith, Karl, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, J. B. Metzler, Stuttgart 2004 Luckmann, Thomas, Die unsichtbare Religion, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991 Luhmann, Niklas, Funktion der Religion, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1982

Luhmann, Niklas, Die Religion der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2002 Lyon, David, Ježíš v Disneylandu. Náboženství v postmoderní době, Mladá fronta, Praha 2002 Lyotard, Jean-François, O postmodernismu, Filosofia, Praha 1993 Lyotard, Jean-François, Rozepře, Filosofia, Praha 1998 Marcel, Gabriel, Essai de philosophie concrète, Gallimard, Paris 1999 Margel, Serge, Superstition. L'anthropologie du religieux en terre de chrétienté, Éditions Galilée, Paris 2005 Marion, Jean-Luc, Dieu sans l'être. Hors-texte, Librairie Arthème Fayard, Paris 1982 Marion Jean-Luc, Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Presses Universitaires de France, Paris 1997 Marion, Jean-Luc, De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, Presses Universitaires de France, Paris 2001 Marion, Jean-Luc, Le visible et le révélé, Cerf, Paris 2005 Maritain, Jacques, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle chrétienté, Aubier, Paris 2000 Martin, David, Christian Language and its Mutations. Essays in Sociological Understanding, Ashgate, Aldershot 2002 McFague, Sally, Metaphorical Theology. Models of God in Religious Language, Fortress Press, Philadelphia 1982 McGrath, Alister E., Christian Theology. An introduction, Blackwell Publishing, Malden Oxford – Victoria 2007 McKim, Robert, Religious Ambiguity and Religious Diversity, New York, Oxford University Press, 2001 McLeod, Hugh, Sekularizace v západní Evropě (1848-1914), Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2008 McLeod, Louis, Náboženství a lidé západní Evropy (1789-1989), Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2007 Metz Johann Baptist, Memoria Passionis, Herder, Freiburg-Basel-Wien 2006 Michon, Cyrille (ed.), Christianisme: Héritages et destins, Librairie Générale Française, Paris 2002

Milbank, John, Theology and Social Theory, Beyond Secular Reason, Blackwell Publishing, Oxford 2006 Němec, Jiří (ed.), Křesťanství dnes (eseje), Horizont, Praha 1969 Nietzsche, Friedrich, Nečasové úvahy, Athenaeum, Oxford – London 1988 Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, Swan BuchVertrieb GmbH, Kehl 1994 Nietzsche, Friedrich, Mimo dobro a zlo. Předehra k filosofii budoucnosti, Aurora, Praha 2003 Nietzsche, Friedrich, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn, dostupné na: http://www.textlog.de/nietzsche_wahrheit.html O'Dea, Thomas F., The sociology of religion, Prentice-Hall, New Jersey 1966 Otto, Rudolf, Posvátno. Iracionalita v ideji božství a její poměr k racionalitě, Vyšehrad, Praha 1998 Panikkar, Raimon, A Dwelling Place for Wisdom, Westminster/John Knox Press, Louisville 1993 Panikkar, Raimon, The Experience of God. Icons of the Mystery, Fortress Press, Minneapolis 2006 Panikkar, Raimon, Christophany. The Fullness of Mann, Orbis Books, Maryknoll, New York 2009 Pannikar, Raimon, Myth, Faith and Hermeneutics. Cross-cultural studies, Paulist Press, New York - Ramsey – Toronto, 1979 Pannikar, Raimon, Trojice. O mystické sounáležitosti lidské zkušenosti, Cesta, Brno 1998 Pannikar, Raimon, Worship and Secular Man, Orbis Books, Maryknoll, New York 1973 Pannikar, Raimon, Are the Words of Scripture Universal Religious Categories? The Case of Christian Language for the Third Millenium, in: Metanoia 1997/3 - autumn 1997, s. 105-117 Pannikar, Raimon, Religions and the Culture of Peace, in: Metanoia 1996/4 - winter 19961997, s. 175-199 Pannikar, Raimon, Human Dialogue and Religious Inter-independence, in: Metanoia 2002/1-2 - spring-summer 2002, s. 25-28 Rahner Karl, Grundkurs des Glaubens, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1984 Rahner, Karl, Gegenwart des Christentums, Herder, Freiburg - Basel – Wien 1963

Ratzinger, Joseph, Úvod do křesťanství. Výklad apoštolského vyznání víry, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2007 Ricoeur, Paul, La métaphore vive, Éditions du Seuil, Paris 1975 Ricoeur, Paul, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, The Texas Christian University, Press, Fort Worth 1976 Ricoeur, Paul, Život, pravda, symbol, OIKOYMENH, Praha 1993 Ricoeur, Paul, L´herméneutique biblique, Cerf, Paris 2005 Ricoeur, Paul, Finitude et culpabilité, Aubier, Paris 1960 Ricoeur, Paul - Marcel, Gabriel, Rozhovory, Vetus Via, Brno 1999 Robberts, Gerhard (ed.), Stát a církev v zemích EU, Academia, Praha 2002 Rorty, Richard - Vattimo, Gianni, Budoucnost náboženství, Karolinum, Praha 2007 Schillebeeckx, Edward, Lidé jako Boží příběh, CDK, Brno 2008 Schmitt, Carl, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humboldt, Berlin 2009 Scott, Bernard Brandon, Hear then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus, Fortress Press, Minneapolis 1989 Simmel, Georg, Die Religion, in Die Gesellschaft, Sammlung sozialpsychologischer Monographien (ed. Martin Buber), Frankfurt am Mein 1912 Simmel, Georg, Peníze v moderní kultuře a jiné eseje, Slon, Praha 2006 Soskice, Janet Martin, Metaphor and Religious Language, Clarendon Press, Oxford 2002 Taylor Charles, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 2007 Taylor, Charles, Religion Today Tillich, Paul, The Dynamics of Faith, HarperCollins, New York 2001 Tillich, Paul, Haputwerke IV, Religionsphilosophische Schriften, de Gruyter, Berlin-New York 1987 Turner Victor, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Cornell University Press, London 1974 Turner Victor, Blazing the Trail: Way Marks in the Exploration of Symbols, University of Arizona Press, Tucson & London 1992

Turner, Victor, From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play, PAJ Publications, New York 1982 Turner, Victor, The Anthropology of Performance, PAJ Publications, New York 1988 Turner, Victor, Průběh rituálu, Computer Press, Brno 2004 Vattimo, Gianni, Credere di credere. È possibile essere cristiani nonostante la Chiesa? Garzanti, Milano 1998 Vattimo, Gianni, Après la chrétienté. Pour un christianisme non religieux, Calmann-Lévy, Paris 2004 Volf, Miroslav, Odmítnout nebo obejmout? Totožnost, jinakost a smíření v teologické reflexi, Vyšehrad, Praha 2005 Vries, Hent de (ed.), Religion. Beyond a Concept, Fordham University Press, New York 2008 Waldenfels, Hans, Kontextová fundamentální teologie, Vyšehrad, Praha 2000 Walter, Peter (ed.), Gottesrede in postsäkularer Kultur, Herder, Freiburg - Basel – Wien 2007 Weber, Max, Metodologie, sociologie a politika, Oikoymenh, Praha 1998 Weber, Max, Sociologie náboženství, Vyšehrad, Praha 1998 Weber, Max, Metodologie, sociologie a politika, OIKOYMENH, Praha 1998 Weyel, Birgit - Gräb, Wilhelm (Eds.), Religion in der modernen Lebenswelt. Erscheinungsformen und Reflexionsperspektiven, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006 Woodhead, Linda - Heelas, Paul (eds.), Religion in Modern Times. An interpretive Anthology, Blackwell Publishing, Oxford 2000 Wuthnow, Robert, Rediscovering the Sacred: Perspectives on Religion in Contemporary Society, William B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan 1992 Yinger, J. Milton, Religion, Society and the Individual, The Macmillan Company, New York 1968 Žižek, Slavoj, The Fragile Absolute, or Why the Christian Legacy is Worth Fighting For, Verso, New York 2000 Žižek, Slavoj, On Belief, Routledge, London and New York 2001 Žižek, Slavoj, Milbank, John, The Monstrosity of Christ, Paradox or Dialectic? The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, 2009.