Levensbeschouwing
I
1041illt
Prof. Dr K. J. Popma
Levensbeschouwing Opmerkingen naar aanleiding van de Heidelbergse Catechismus VI
Buijten & Schipperheijn Amsterdam
1963
Deel I van dit werk omvat de zondagsafdelingen 1 - 12 (vraag en antwoord 1-32) Deel II de zondagsafdelingen 13-19 (vraag en antwoord 33-52)
Deel III de zondagsafdelingen 20-24 (vraag en antwoord 53-64) Deel IV de zondagsafdelingen 25-31 (vraag en antwoord 65-85) Deel V de zondagsafdelingen 32-37 (vraag en antwoord 86 - 102)
Gedrukt door N. V. Buijten & Schipperheijn, Amsterdam Omslag- en bandontwerp L. de Miranda V.R.I.
Inhoud Woord vooraf Zondag 38 Vraag en antwoord 103
7
13
Zondag 39 Vraag en antwoord 104 Zondag 40 Vraag en antwoord 105, 106 en 107
42 74
Zondag 41 Vraag en antwoord 108 en 109
133
Zondag 42 Vraag en antwoord 110 en 111
185
Zondag 43 Vraag en antwoord 112
224
Zondag 44 Vraag en antwoord 113 Vraag en antwoord 114 Vraag en antwoord 115
267 300 315
1 1
1
Woord vooraf In zijn verhaal La Chute van 1956 geeft Albert Camus het woord aan een verrader, in camusiaanse zin, die, zelf in de laatste en binnenste hellekrocht verblijvend wat zijn geestelijke „standing" betreft, nu pogingen in het werk stelt om anderen in zijn val mee te slepen. De Nederlandse vertaling, van de hand van mevrouw A. Eyk-man-Maclaine Pont, die niet geheel onberispelijk is maar een levendige indruk van dit verhaal geeft onder de titel De val, verscheen bij De Bezige Bij te Amsterdam in 1957 en beleefde in januari 1963 haar vijfde druk; zij verscheen als literaire pocket en telt amper 139 bladzijden. J.-P. Sartre heeft in januari 1960 in de France Observateur de opmerking gemaakt, dat La Chute misschien het beste, maar heel zeker het minst begrepene van de werken van Camus is. Evenals omtrent de betekenis van L'Etranger ( 1942) zijn, hoewel in iets minder mate, de meningen omtrent de betekenis van La Chute zeer verdeeld. Camus is een schrijver, die het zijn lezer niet makkelijk maakt. Hij brengt zijn boodschap op zulk een wijze, dat de belangstellende in zijn essays en verhalen pas na enige keren herlezen de „stem" van de auteur gaat „horen", en dan door diens werk steeds meer geboeid wordt. Het is vooral, na de studies van Philip Thody, John Cruickshank, Germaine Brée, Thomas Hanna e.a. de voortreffelijke dissertatie van mevrouw J. C. A. Gadourek-Backer, die ons op menig punt wegwijs maakt en in de steeds groeiende Camusfilologie baanbrekend werk verrichtte; mevrouw Gadourek promoveerde, cum laude, op 25 januari 1963 op een proefschrift, daarna ook als handels-editie verschenen, Les innocents et les coupables, met de ondertitel Essai d'exégèse de l'oeuvre d'Albert Camus. De aan deze dissertatie toegevoegde stellingen bevatten er één, die speciaal betrekking heeft op La Chute, en wel de negende: „Meer dan Le Mythe de Sisyphe is La Chute te beschouwen als de sleutel tot het oeuvre van Camus". In de vijfde stelling wordt de naam van het verhaal La Chute niet genoemd; zij heeft daarop echter wel betrekking vanwege het karakter van „dialoog in de vorm van een monoloog" (dialogue monologué), welke de schrijfster, o.i. overtuigend, op p. 201 aan La Chute toekent en onderscheidt van de „monologue intérieur", de inwendige alleenspraak; dit laatste „genre" beoefent Camus in een nauwelijks minder gruwelijk verhaal in de bundel L'exile et le royaume van 1957, Le renégat ou un esprit confus. Persoonlijk zouden we Le renégat op zijn minst op één niveau met La Chute willen zien. Of het laatstgenoemde ons de sleutel tot het verstaan van Camus' werk in handen geeft, wagen we te betwijfelen: in deze tot monoloog gereduceerde dialoog getuigt de ene spreker van menselijk verraad en geestelijke ondergang. In alle zes hoofdstukken van La Chute is de volmaakt verdorven verleider aan het woord. Op vele plaatsen is uit zijn woorden te verstaan, dat de ander, het slachtoffer, ook wel wat zegt. Door diens woorden niet te vermelden
7
brengt de auteur ons er van onder de indruk, dat het slachtoffer telkens verlamd wordt door de schijnbaar argeloos-gemoedelijke biecht van de spreker, Clamence, steeds minder weerstand biedt en, onder de inwerking van de volmaakte, door Clamence toegediende hersenspoeling, zich met hem vereenzelvigt, zijn vrijheid verspeelt en, aan het eind van het verhaal, de spreker als zijn biechtvader aanvaardt. Ook op de lezer maakt dit diepe indruk, zodat wij menen de vijfde stelling bij de dissertatie van mevrouw dr. Gadourek te verstaan, als zij een vergelijking maakt tussen de dialoog in brieven en de „dialogue monologue": „De dialoog in de vorm van brieven geeft de lezer de vrijheid zich te bezinnen op sociale misstanden of op tekortkomingen van eigen cultuur of persoon. De dialoog in de vorm van een monoloog (dialogue monologue) ontneemt de lezer deze vrijheid en dwingt hem tot onderschrijven van de meningen geuit door het monologiserend personnage". Men behoeft het met de inhoud van deze stelling niet eens te zijn om in te zien, dat zij sterk getuigt van de poëtische en mythische kracht van Camus' récit. De lezer wordt als onweerstaanbaar betrokken in een hersenspoeling, die onschuldiger lijkt en aanzienlijk gevaarlijker is dan die welke heden ten dage in China wordt toegepast. Hij kan inderdaad door het lezen van dit verhaal zijn geestelijke vrijheid verspelen en verliezen. Hij kan, als het slachtoffer in het verhaal, verleid worden tot een „biecht" waarin zijn eigen menselijke nietswaardigheid hem tot infernaal dogma wordt, tot demonisch geloofs-stuk. De spreker in La Chute doet niet anders dan zijn val, zijn hellevaart vertellen, maar wat de lezer bijwoont (en waarbij hij zelf al lezende betrokken wordt) is de val en hellevaart van het slachtoffer (vgl. diss. dr. Gadourek, p. 175). Wij menen dat Albert Camus in geen van zijn werken een zo gruwelijk religieus dieptepunt bereikt als in La Chute. De absurditeit heeft hier de gedaante van een tot volmaking groeiende verdorvenheid. Naar Camus' eigen maatstaf is de verrader, die de ander besmet en verlamt, dáárom zulk een onredbaar zondaar, omdat hij zijn slachtoffer verpest op basis van genoegelijke vriendschap; de vriendschap is in Camus' levensbeschouwing het hoogste, daarom is het verraad aan haar het ergste. Camus staat in de traditie van het West-Europees moralisme, en vertegenwoordigt daarvan de Franse vleugel, die reeds vóór de dagen van Montaigne gekenmerkt werd door het jagen naar de luciditeit, het zo helder mogelijk weten en bewustzijn van wat men doet en is en zegt. Daardoor onderscheidt het Franse moralisme zich typisch van het neo-romantische als b.v. dat van Louis Couperus, die dan ook spreekt van „het heilige weten", hoewel de luciditeit daarin niet ontbreekt. Van oudsher is het moralisme van West-Europa getypeerd door de behoefte aan een theologische verantwoording, die zeer wel met practisch en zelfs theoretisch-practisch atheïsme kan samengaan. Het cynisme uit de hellenistische tijd verdedigde zijn ideaal van behoefteloosheid met een theologisch beroep op de behoefteloosheid der goden, en zo deed de Stoa met haar ideaal van onbeïnvloedbaarheid, terwijl de school van
8
Epicurus haar ideaal van het door braafheid aangename leven propageerde met beroep op de homerische theologie. Ook Camus kan niet zonder theologische verantwoording, waarbij hij, een lijn volgende die aan Voltaire al bekend was, zich baseert op een typisch negativistische theologie. Dit atheïstisch theologiseren, dat we ook bij Sartre aantreffen, brengt Camus tot uiterst scherpe opmerkingen, die met theologische middelen niet ontmaskerd kunnen worden. De spreker in La Chute, aanvankelijk aanhanger van een epicureïsch braafheids-hedonisme, heeft de voosheid daarvan zijns ondanks doorzien; een ontdekking, die hem een goed deel van zijn psychische gezondheid kost: door zijn betrekkelijke zelfherkenning gaat hij zichzelf dermate belachelijk vinden, dat hij een lachen achter zich gaat horen, terwijl ten slotte gans het heelal rondom hem begint te lachen („L'univers entier se mit alors à rire autour de moi", p. 94). Deze zelfherkenning is het begin van zijn val en hellevaart. „De" theologie bewandelt vele wegen, en zij behoeft geen masker op te zetten als ze tot negativisme overgaat en camusiaanse verantwoordingen geeft. Mogelijk is ze dan pas goed theologie en als zodanig wèl op dreef. Het thema dat in al de werken van Camus in enige vorm terugkeert is dat van onschuld en schuldigheid („ ino-cetulpabié",vg.dehof-tlandiservm. dr. Gadourek). In La Chute verspeelt het gehersenspoelde slachtoffer niet alleen zijn vrijheid, maar tegelijk ook zijn aanvankelijk nog mogelijk lijkende onschuld. Als medeplichtige en verrader verspeelt hij zijn menselijke waardigheid, doordat hij bezwijkt voor de verleiding, zich met Clamence te identificeren. Zo wortelt hij zich in de biecht van de verrader en deelt in diens hellevaart. Hij wordt gebiologeerd door de prater, die schijnbaar doelloos voort-flaneert, maar in werkelijkheid nauwkeurig weet waar hij heen wil en waarheen hij de ander wil meelokken. Zo zeker is de verleider van zijn zaak, dat hij tot het laatste toe de ander gelegenheid biedt om in vrijheid zijn eigen weg te gaan, en juist daardoor wordt het slachtoffer reddeloos geknecht. Vergeleken bij de hersenspoeling in La Chute, waarbij ook de lezer onverbiddelijk betrokken wordt, zijn de min of meer bekend geworden Duitse, Russische en Chinese methoden maar grof amateurswerk; zoals de wrede brain-washing in Le renégat ruw dilettantenwerk is vergeleken bij het geraffineerde vakmanschap in La Chute. Het is, op dit satanische niveau, een geniale vondst, dat de beul gemoedelijk en vriendschappelijk optreedt, het honderd uit keuvelend zijn eigen levensbiecht zegt en juist daardoor de ander besmet en geestelijk te gronde richt. Hij is op zijn „best" als hij theologiseert. In zekere mate doet hij dat van meet af aan: reeds in het eerste hoofdstuk vergelijkt hij de Amsterdamse grachten met de hellekrochten uit Dante's Inferno. Zijn negativistische en atheïstische theologie komt duidelijker uit de verf als hij melding maakt van het eindgericht: hij verklaart iets te hebben leren kennen dat erger is, nl. het oordeel van de mensen („j' ai connu ce qu'il y a de pire, qui est le jugement des hommes", p. 128; vgl. 129: „N'attendez pas le jugement dernier. Il a
9
lieu tous les jours". U hoeft niet op het laatste oordeel te wachten, het gebeurt elke dag). Clamence voelt zich voortgejaagd door het oordeel van de mensen: dat heeft, in verband met zijn relatieve zelfherkenning, zijn hellevaart veroorzaakt. Merkwaardig is daarbij, dat hij zowel zijn zelfherkenning als zijn zelfkennis op theologische wijze en in de weg van negativistisch theologiseren verantwoordt. Daarin blijkt tegelijk de religieuze kortzichtigheid van Camus-Clamence: zijn atheïsme noodzaakt hem, de buitenste duisternis in het hier-ennu te localiseren, zoals ook Sartre's bedoeling is in zijn Huis clos. Op die manier ontgaat hem, dat de reële hel onvoorstelbaar gruwelijker is dan het ergste dat Camus zich kan bedenken. Dieper evenwel gaat zijn theologie als hij Clamence laat spreken over de kindermoord te Bethlehem. Clamence heeft het over Camus' centrale thema: onschuld en schuldigheid, en even neemt de regisseur (auteur) de plaats van een van de figuren op het toneel in. Clamence zegt nl., dat Jezus van Nazareth niet geheel onschuldig geweest kan zijn, want de kinderen te Bethlehem zijn om Zijnentwil vermoord. Hij moet daarvan in Zijn kinderjaren te Nazareth wel gehoord hebben, bij de bron. Hij gruwde, zegt Clamence-Camus, van die in tweeën gehakte kinderen en van de misdaad van die soldaten. De gedachte daaraan moet Hem vervolgd hebben, en zo verstaan we, zegt ClamenceCamus, de droefheid en de ongeneeslijke melancholie (la mélancolie inguérissable) die geheel Jezus' optreden kenmerkt. We zien welk een gif dit lucide moralisme bevat. De Christen die aan theologie doet, zal er van huiveren, maar hij treft in zijn theologiseren geen
enkel middel aan om dit moralisme te ontmaskeren, laat staan weerleggen. Hij treft in zijn theologie ook geen enkel middel aan, dat ge-
schikt is om enig spoor van immuniteit te garanderen. Daartoe zou hij eerst zijn evangelische plicht dienen te verstaan die daarin uitkomt, dat hij de vragen betreffende de geschiedenis, de structuur en de met haar aard gegeven gerichtheid van het West-Europees theologiseren nu eens serieus aan de orde gaat stellen. Dat is nog niet gebeurd. Daarom zullen de Clamences uit de huidige literatuur in het oordeel opstaan tegen de theologen van vandaag, die er zich toe beperken een merkwaardige geïrriteerdheid te doen blijken als de vragen, die hier al vele eeuwen lang liggen, nu eens in evangelische ernst ter tafel worden gebracht. Iets van deze begrijpelijke en remmende geïrriteerdheid meende schrijver dezes aanvankelijk op te merken in een radio-recensie van prof. dr. A. A. van Ruler op 11 juni 1963. Vrij spoedig daarna bleek, dat de zaak toch een beetje anders lag: collega Van Ruler werd, en dat is zeer begrijpelijk, wat gehinderd door de „praat- of conversatiestijl" waarvan de auteur van „Levensbeschouwing" gebruik maakt, en waarvan hij kort rekenschap afgelegd heeft in II, 10 en III, 7. De keuze van deze manier van schrijven is bepaald niet op de bonne fooi gedaan. Eén van de motieven was: indien de schrijver een wat meer „salonfhige" stijl had gezocht, zou zijn werk nog iets gebrekkiger zijn geworden. Het lijkt hem daarom niet geheel billijk, als hem 10
wordt verweten dat hij in „eindeloze herhalingen" vervalt en „alles kris-kras door elkaar" zet. De gekozen schrijftrant heeft, bij al zijn nadelen, ook een voordeel: hij maakt het mogelijk, om enige hartelijke duidelijkheid te bereiken b.v. in een voorlopige confrontatie met het werk van Albert Camus. Men kan het oeuvre van Albert Camus haten, mijden en vlieden. Het enige dat men dan bereikt is te belanden in een aanzienlijk minder stijlvol moralisme dan dat van Camus. Men kan ook, in middenorthodoxe trant, verzekeren dat Albert Camus een groot profeet is en daarbij zeggen: kijk maar naar de absurditeit van de kerk. Dan doet men Camus onrecht, want hij heeft nooit een woord geschreven over de absurditeit van de kerk. Er is een derde weg, verre de moeilijkste: men kan in Christelijke wellevendheid naar Albert Camus luisteren, zonder hem voorbarig in de rede te vallen, en met de vragen die zijn oeuvre oproept tot dat werk zelf terugkeren. Dan zal men ontdekken, dat de vragen die hij aan de orde stelt nauwkeurig dezelfde zijn als die, welke de Christenheid van heden teisteren. Zo zal deze begaafde dichter, die veel dieper reikt dan zijn landgenoot Sartre, al mist hij diens wijsgerige eruditie, zijns ondanks ons een wegwijzer worden in het donkere oerwoud van onze tijd. P.S. Wat op p. 136 staat is ten dele identiek met wat te lezen is op p. 77. Dit werd pas ontdekt toen de auteur bezig was met het samenstellen van de registers. Toen was het om technische reden niet meer mogelijk een verandering aan te brengen; deze zou bovendien nogal ingewikkeld geworden zijn, omdat genoemde pagina's slechts ten dele identiek zijn.
K. J. P.
11
Zondag 38 VRAAG EN ANTWOORD 103
1. Zondag en dwangdag
In zondag 38 gaat het over het vierde gebod, dat de sabbathsviering betreft. Daarbij is ondersteld, dat dit gebod voor de Christelijke kerk zijn geldigheid heeft ten aanzien van de zondagsviering. Dat is iets anders, en omtrent de aard van dit andere zijn hypothesen opgesteld. Het zou zo mooi zijn, dat de kerk met de rustdag begint, terwijl Israël ermee eindigde; voor de kerk is de rustdag, zo luidt deze onderstelling, het rustig begin van haar werkweek, een begin dat zelf niet te zeer door het werk in beslag genomen mag worden. Maar voor de Jood is de sabbathsrust een einde, dat helemaal niet door werken zou mogen worden bedoezeld. Wij Christenen zijn wat makkelijker, en minder geneigd tot splinterig onderzoek; een Joodse instelling als een sabbathshulp, nl. het werk van een goj, die de lamp aansteekt en de kachel, en andere karweitjes opknapt, opdat het Joodse gezin onbesmet blijve, heeft in de Christelijke wereld geen parallel. Verder is er in de laatste een grote verscheidenheid van opvatting en practijk: de Roomse Christen heeft zijn plicht al gedaan als hij de vroegmis bijwoont, voor vele protestanten is dat een symptoom van de oppervlakkigheid van de Roomse levenswandel. Maar onder protestanten gaan de meningen en practijken ook weer uiteen. Bij erge zware protestanten is de zondag een dwangdag. Ze gaan niet zo ver, om een buitenstaander te huren om eten te koken, maar ze maken toch wel van de zondag een tijdperkje, waarop vele en soms onbegrijpelijke verboden zouden gelden: men mag op die dag geen geld uitgeven (wel iets kopen dat men op de volgende dag betaalt), zich niet inlaten met enige beroepsarbeid (waarbij dan uitzonderingen gelden voor verpleegsters, artsen, soldaten, boeren en nog enkele groepen), men mag op die dag zelfs niet aan zijn werk dènken. Men moet twee maal naar de kerk gaan, ook al wordt men er dood-zenuwachtig van. Men mag op die dag niet fluiten, niet snel lopen, de kinderen mogen niet buiten spelen, en op die dag niet piano-spelen. Onder deze zware lieden zijn er velen, die door de afgelopen werkweek zozeer zijn uitgeput, dat ze tussen de twee kerkdiensten naar bed gaan. Zo wordt de zondag voor hen toch nog een rustdag, zij het niet in de bedoelde betekenis. De zondag als dwangdag is een betrekkelijk moderne vinding. De reformatorische mensen van de 16de en 17de eeuw kenden hem niet. Voor hen was de zondag een tijd van rustige blijheid. Zij onderhielden de kerkdienst, maar gebruikten het resterende deel graag voor familiebezoek of boottochtje. Eerst de zgn. nadere of voortgaande reformatie heeft de dwangsabbath gevonden. In de loop van de l7de eeuw werd onder puriteinse invloed een zondagsviering ontworpen, die de bedoeling had de aandacht te vestigen op het verband tussen sabbath en zondag. Daarin zit een onaanvechtbaar goed
13
element: het vierde gebod staat niet voor niets in de decaloog, niemand kan met zuivere argumenten aannemelijk maken dat de sabbath zou zijn „afgeschaft". Maar Jezus' norm „de sabbath is er voor de mens en niet de mens voor de sabbath" werd daarbij vrijwel buiten beschouwing gelaten. Wel werd enige aandacht besteed aan het verschil, zoëven al in het kort aangeduid: voor oud Israël was de rustdag de zevende, voor de christelijke kerk is de zondag de eerste dag van de week. Dit onderscheid tussen zevende en eerste dag werd en wordt vaak evenwijdig geacht met 't verschil tussen wettisch en evangelisch mensenleven. Dat is natuurlijk volkomen fout: oud Israël leefde evenzeer bij het Evangelie als de Christelijke kerk, d.w.z. in zoverre oud Israël leefde bij het Woord. Want de wet is Evangelie, zo goed als het Evangelie wet is. Wetticistische vervalsing van het Evangelie treffen we zowel bij Israël als bij Christenen aan; met name de puriteinse sentimenten spelen hier een leidende rol. Een opmerkelijk puriteins sentiment, dat we ook aantreffen bij orthodox-protestantse groepen, die tot geen prijs voor puriteins willen doorgaan, is de minachting voor de huisvrouw. Voor haar is de puriteinse zondag een verschrikking: ze moet niet alleen haar huiswerk doen zoals in de 2de t/m 7de dag van de werkweek, maar bovendien moet ze nog twee maal naar de kerk, en ervoor zorg dragen dat man en kinderen er tip-top op hun zondags uitzien. Vaak valt ze tijdens de kerkdienst van uitputting in slaap. 2. Dwangdag, slaafsheid en poëzie De zondag als puriteinse dwangdag heeft echter ook zijn onvergelijkelijke poëzie. Het bevel voor jonge kinderen, dat ze op zondag niet mogen fluiten, buiten spelen of snel lopen, is geenszins onzinnig. Het is integendeel een van de middelen, die dienst doen om van de zondag iets ontroerend moois te maken. Het is daarom erg eenzijdig en onbillijk, de „zware" zondag uitsluitend als dwangdag te typeren. Het is inderdaad een dag, waarop dwangregels gelden, die aanvankelijk zinloos en zelfs belachelijk aandoen. Maar die regels zijn middelen, en mogen niet verward worden met het doel. Dat doel bestaat in het oproepen en handhaven van een sfeer van menselijke heiligheid. We zeggen nog veel te weinig, als we deze wijze van zondagsviering typeren als onvergelijkelijke poëzie. Want de onverglij-khdanezpoëischultnarmeijkhlgd. Menselijke heiligheid wil zeggen: voor mensen bereikbare heiligheid van leven. Wie iets van de sublieme heiligheid heeft ervaren, die er machtig uitstraalt van een gezin, dat zondagsmorgens na het ontbijt samen het diep ontroerende lied zingt „o schone zondagmorgen", is voor eeuwig genezen van de dwaze mening, als zou de dwangzondag absurd zijn. Hij is het tegendeel van absurd. Hij getuigt van de eenheid van de sabbath en zondag, van wet en Evangelie. Hij is de bestaansvorm bij uitstek, waardoor we in nederige en diep gebrekkige menselijkheid de eeuwige sabbath in dit leven aanvangen. 14
MN 11 1 1 '^
Het is bijna tragisch, dat de huismoeder van deze heiligheid en heiliging niet kan meegenieten, omdat voor haar de dwangzondag een tijd van overmatig werk in slaafsheid is. Zij moet veel doen wat ze op de werkdagen ook moet doen; en ze moet bovendien zorgen dat er tijd voor twee maal kerkgaan overblijft, en dat man en kinderen er op hun zondags uitzien. Zij brengt het grootste offer ter bereiking van het heilig mensendoen. Voor haar is de dwangzondag alleen maar dwang en verschrikking. Want terwijl ze reeds een dubbele taak heeft, moet ze bovendien nog zorgen, dat al dit werk, dat de paradijselijke zondag mogelijk maakt, zozeer gedempt wordt, dat de zondags-sfeer er niet door wordt aangetast. Deze zondag heeft dubbel werk tot voorwaarde, en deze zondag negeert de aanwezigheid van dit dubbele werk. Vader heeft zijn zondagse pak aan en hij rookt enkele voortreffelijke sigaren. Het is niet oneerbiedig om te zeggen: de Here ruikt die lieflijke reuk. De kinderen zijn in hun zondagse jurkjes en pakjes gestoken, en ervaren de onbegrijpelijke feestelijkheid van deze dag. Moeder heeft ook haar zondagse japon aan, maar ze moet haar werk doen. Ze moet, behalve dat ze dubbel werk heeft en dit dubbele werk moet verrichten in geruisloosheid, onaanwezigheid bijna, bovendien nog zorgen dat haar zondagse japon niet onder dat werk te lijden heeft. En dat is nog niet genoeg. Er komen zondagsmorgens uit de kerk mensen op bezoek, om over de preek te praten. Voor die mensen is de reeds zozeer mishandelde huismoeder de gastvrouw. Ze moet koffie zetten en schenken, en buitendien ook nog meepraten over de preek. Het lijkt onmenselijk. Maar zeg dat niet tegen haar: ze brengt haar offer, ook al kost dit haar enige jaren van haar leven, met intense en diep verzwegen vreugd. Zij weet het beste van alle betrokkenen, dat de veel-eisende zondag een heerlijk heiligdom is dat alle verstand te boven gaat. Zij beseft ergens in haar binnenste, dat deze bizarre mensenwegen de paden zijn van de vrede Gods. Bizar zijn deze mensenwegen, niet absurd. Als moeder geen werk te doen heeft als gastvrouw, gaat ze met haar man en kinderen mee op bezoek bij vrienden, ook om over de preek te praten. En tegelijk drukt haar de zorg, hoe ze na dit bezoek de maaltijd zal klaar maken, zo dat het niet te laat wordt, waardoor de smetteloosheid van de pure zondag schade zou lijden. 3. Zondag en Kyriakè De hoge feitelijkheid van de zondag houdt zijdelings verband met wat over de zondagsviering is bediscussiëerd en geschreven. Maar toch niet meer dan zijdelings. De feitelijkheid van de zondag, die optreedt als dwangdag en de weg baant tot menselijke heiliging, gaat ver boven alle mogelijkheid van discussie uit. Vergeten we niet, dat de zondag dezelfde naam draagt als de kerk: beide zijn „Kyriakè", wat des Heren is. Zij die op zondag de voorkeur geven aan de „kerk van ongekorven hout" zijn eigenlijk onnozele halzen. De feitelijke zondag baant zich zijn weg dwars door
15
al ons nadenken, samenspreken, lezen en proberen heen. We kunnen de zondag in zijn onvergelijkelijke paradijslijkheid honderdmaal geprobeerd hebben, en hij komt niet; maar op eens is hij er, en we weten niet hoe. Ruimte maken voor de zondag is een moeilijk en noodzakelijk werk. Door debatten van oude en nieuwe voetianen en coccejanen wordt de facticiteit van de zondag nergens aangeraakt. Zulke discussies zijn als spreken over de poëzie van een verloren geschrift, en deze vergelijking is nog maar heel zwak. Pogen we voor de heerlijkheid van de dag des Heren ruimte te maken, dan kan die ruimte gevuld worden met de heerlijkheid des Heren, maar vanzelfsprekend is dat niet. Dimanche, Kyriakè, Domenica, het zijn tastende pogingen om iets van deze heiligingstijd onder woorden te brengen, en het blijven povere pogingen. Het Nederlandse woord is, historisch, een mislukking, want het is van een niet miskenbare germaanse paganiteit. Maar zelfs in deze mislukking kan iets van de levende heiligheid woning maken. Wij weten niet hoe dat mogelijk is, en hebben daarmee ook niets te maken. Met het schema van heilig en profaan heeft de feitelijkheid van de zondag geen verband. Want hij is niet alleen heilig, maar ook heiligend: alle zes dagen van de dan volgende werkweek worden doortrokken van de heiligheid van de eerste dag, die werkweekdag en toch ook niet-werkweekdag blijkt. Want hij eist een dubbele inspanning voor de huismoeder en bevat ondanks die eis het suizen van een zachte stilte. De zondag heeft weinig of niets te maken met het „ritme van de werkweek", met morele of ceremoniële betekening. Misschien zouden we nog het best kunnen zeggen, dat de zondag een sacrament is. Onder methodisten heeft de uitdrukking „het is zondag in ons hart" een betrekkelijke gangbaarheid, en niet zonder grond. De klemtoon valt daarbij op „zondag" en niet op „ons hart". Want ons hart weet bitter weinig van de zondag af. Toch dringt hij daarbinnen. En alweer: we weten niet hoe. Zo vaak het zondag in ons hart is (en dat is vaker dan we durven vermoeden) is onze mensentijd veranderd tot zijn onvergankelijke echtheid en eigenlijkheid. Het is niet dwaas, in ernstig overleg uit te zien naar en te werken voor het er-zijn van de ruimte voor de zondag. Maar al dit uitzien (dat steeds méér is dan werken-voor) is geen waarborg voor het reële er-zijn van de echte zondag. Die komt wanneer hij wil, zoals de Geest Gods waait waarheen Hij wil. Wij kunnen de zondag niet maken. Als hij er is, zijn wij veranderd, en dan erkennen we zonder aarzeling dat hij er rechtens is, met de rechten van een die er altijd al, rechtens, geweest is. Hij is er eer wij hem zien, en hij is er ook, wanneer wij hem niet kunnen zien. Hij is de dag des Heren. De zondag is het meest normale in de tijd, en tevens het meest onverstaanbare. In de zondag komt de tijd tot zichzelf, en krijgen de mensen in de tijd hun menselijke waardigheid, die ze verspeeld en verbeurd hadden, en ook later opnieuw zullen verbeuren en verspelen. We weten niet wat het woord „zondag" betekent; maar we we16
...,
II 1 P
ten dat God een bevel-uit-liefde heeft gegeven, dat zijn aanzijn in de tijd van de geschiedenis krijgt en bezit door de feitelijkheid van de authentieke zondag. 4. Zondag, kerk en ambt aller gelovigen Zondag en kerk behoren bijeen, ze dragen dezelfde geheimzinnige naam. De volgende dagen van de werkweek, van maandag tot en met zaterdag danken hun mogelijkheid als zodanig aan de feitelijkheid van de dag des Heren. Een geweten ten aanzien van de dag des Heren hebben we niet: daartoe zouden we méér van de zondag moeten weten dan we ooit weten kunnen. In zoverre als ons geweten iets zegt m.b.t. de dag des Heren, is het een dwalend geweten. Ons weten inzake de zondag is geen gewetenszaak, want we kunnen hem niet inlijven in de spraakruimte van onze consciëntie. Als er op zondag wordt gevoetbald, is dat een heel vreemde aangelegenheid. Dieren kunnen aangrijpend schoon spelen, maar het spel blijft voor de mens een moeilijke en hachelijke onderneming. Op dit punt ligt ons levensbesef meestal beneden het peil van het dierlijke in zijn geschapenheid. Ons geweten kan spreken, beschuldigend en vrijsprekend, maar omtrent de zondag heeft het geweten geen taal. Hij gaat boven onze taalmacht uit. Wat we van hem pogen te zeggen, is een aarzelende en vage aanduiding omtrent iets, dat ons verstand en ons zeggen ten enenmale te boven gaat. Dominees moeten op zondag hard werken, weliswaar lang niet zo bitter hard en slaafs als huismoeders, maar toch wel héél hard. Kerk en zondag behoren bijeen, en op de dag des Heren poogt de predikant het kerkzijn tot voldragen realiteit op te roepen. Meer dan een poging is dit niet, maar het is vooralsnog een onmisbare poging. De H.C. legt verband tussen kerkedienst en predikambt, en daarin zit veel goeds en ook enige dwaasheid. Voor zover het predikambt verantwoord kan worden als bijzonder kerkelijk ambt, is het een taak om der zonde wil. In het predikambt wordt — dat is althans de intentie — het tekort van geheel een gemeente enigermate ingehaald. Enigermate: dat inhalen komt niet tot zijn voldragenheid en bereikt in feite weinig méér dan een aanduiding van niet-kunnen. De bekleder van het predikambt is enerzijds een vrijgestelde: hij heeft de tijd en soms ook de ontwikkeling om te proberen, de Bijbelstudie van heel een gemeente op zijn schouders te nemen, en weet, bij enig nadenken, dat die opdracht vele malen te zwaar is. In het algemeen is de preek getypeerd door een aandoenlijke levenloosheid. Dat is geen wonder, want de verantwoordelijkheid van een gemeente van zeg vijfhonderd zielen kan met geen mogelijkheid factisch en waarachtig gedelegeerd worden aan de menselijkheid van één enkele persoon. Hij poogt zijn sobere persoon te intensiveren tot de volle menselijkheid van vele personen. Hij meent soms te staan in een bijzonder ambt, waarvoor de Schrift geen grond biedt, en kan dit bijzondere alleen realiseren op basis van het algemene menselijk ambt, het ambt
17
aller gelovigen. Het gevolg is, dat hij verpredikantert, zoals een ander (dat is veel minder gruwelijk) verpolitiekt of verkoopmant. Hij vindt in eigen gedachten of in heel of half begrepen boeken de mythe van een zeer bijzonder kerkelijk ambt, waardoor hij de magisch gesloten Godsopenbaring nu open zou kunnen toveren. Het lijkt nogal heidens. Het is niet meer duidelijk, hoe de Goddelijke Woordopenbaring in de nabijheid van dit bijzonder kerkelijk ambt Woordopenbaring kan zijn, aangezien het Woord eerst theologisch is dichtgetoverd en vervolgens even theologisch weer open gesproken wordt. Te meer, als bij dit toverend openspreken (men denke aan magisch bespreken van vee) 66k nog gezegd wordt, dat alle hoorders in hun receptiviteit verantwoordelijk zijn voor wat iemand anders zegt. Dit is een vreemde verwrongenheid van het menselijk aanzijn. Naar de leer van de Schriften is het niet de drager van een predikambt, die verkondigt dat de Here goed is, maar de gemeente. Die gemeente kan dat niet, als ze uitgeleverd is aan de bezetter van een houten broek. Dit houten symbool brengt scheiding, en splitst het ambt aller gelovigen in twee ongeloofwaardige en ongelijkwaardige helften. De hoorders hebben veel te weinig te dragen, de drager van het bijzondere ambt te veel; veel te veel. Zo is de gemeente in haar feitelijkheid iets anders geworden dan verkondigster van Goede Boodschap. Zij is uitgeleverd aan een stortbad, dat zijn oorsprong heeft in een onmogelijkheid. Men kan dan de vlucht nemen in een sfeer van ingekorte menselijkheid, bij voorbeeld door in de kerk te gaan zitten slapen. Veroordeel de slaper niet, hij vlucht uit benauwdheid, omdat de waarheid struikelt. We kunnen ook de vlucht nemen in een verliturgisering van de samenkomst. Dan is de ondraaglijke receptiviteit enigermate doorbroken. Maar wat er voor in de plaats treedt, is naar menselijk gehalte niet beter dan inslapen. Het lijkt op slaapwandel. De verliturgiseerde samenkomst draagt aangename trekken, ze werkt hypnotiserend. Ze onttrekt ons aan de waarachtigheid van ons mens-zijn. Dichter bij de menselijke waardigheid staat de samenkomst, waarin een degelijke preek centraal leeft. Maar waar zal de drager van het predikambt de degelijkheid van zijn preek vandaan halen? Van zijn huisbezoek en zijn ziekenbezoek? Hij gaat zijn gang en vindt zijn weg naar een techne, een vaardigheid die men met een gering deel van het mens-zijn kan volbrengen. Of van zijn studeerkamer? Dan ontbreekt hem het diepe besef van mensenleven, dat aangetroffen wordt door de confrontatie met ziekte en dood, afdwaling en bezetenheid. De gemeente heeft de opdracht, zichzelf te beoordelen, opdat niet de toorn Gods over haar kome, vgl. H.C. vr. en antw. 82 t/m 86. Maar ze kan zichzelf niet beoordelen, als het bijzondere kerkelijk ambt een willekeurig aandeel uit het ambt aller gelovigen wegrooft, zonder daarmee veel te kunnen aanvangen.
18
^-
1 110W III P.^.
5. Kerkedienst en verkondiging Er is een natuurlijk en volkomen duidelijk verband tussen de kerkdienst en de verkondiging. Maar dat verband wordt ónduidelijk gemaakt door de verorganisering van de kerk. De kerkgemeente is naar haar er-zijn uit de hemel en niet uit de mensen, ze is geen uitvinding van mensen, ze is uit de factoren van de mensheidsgeschiedenis ook niet voor het geringste deel te verklaren. Het kerk-zijn van de gemeente is haar bestaan als lichaam van Christus, en dat heeft met mystiek hoegenaamd niets uitstaande: dat is haar sobere en krachtige, onvergankelijke werkelijkheid. De gemeente is, als lichaam van Christus, uit de hemel; en ze wandelt op de aarde, met allen aankleve van dien. Ze verschijnt op de aarde als een „samenlevingsverband", dat evenwel geheel andere eigenschappen heeft dan „elk ander samenlevingsverband". Maar haar optreden als verband in de samenleving is onaanvechtbaar reëel. Ze kan haar hemelse herkomst niet verloochenen, en getuigt er haars ondanks krachtig van, als ze die probeert te verloochenen. In zoverre en zolang als ze feitelijk en daadwerkelijk Christus' lichaam is, wandelt ze onder de mensen zonder uit de mensen te stammen, ze is geen uitvinding. Ze is ook geen ontdekking: veeleer is ze een openbaring. Ze is, ook nog in haar kromste vergroeiing, de plaats van de hervinding van menselijke waardigheid. We kunnen niet met recht zeggen, dat het lichaam van Christus en de kerk die verschijnt als samenlevingsverband twee zijn, en evenmin dat ze identiek zouden zijn. Want een schema van „wezen" en „verschijning" zegt hier de waarheid niet, maar zegt een vals getuigenis. De kerkgemeente is in haar historiciteit dermate onbegrijpelijk en onverstaanbaar, dat we omtrent haar 1 i e g e n als we zeggen dat haar „wezen" het „mystiek lichaam van de Christus" en haar „verschijning" een samenlevingsverband zouden zijn. Maar ze treedt op als samenlevingsverband, en dan is ze dat ook. Ze is inderdaad en volkomen reëel een samenlevingsverband met eigen eigenschappen, die op geen enkel punt met „de overige" samenlevingsverbanden vergeleken kunnen worden. Ze is niet een geval uit een reeks, ze is enig in haar soort. Ze heeft niet één speciale bestemmingsfunctie, ze heeft er vele. Ze heeft niet een specifiek structuurbeginsel, want ze omvat geheel het mens-zijn als het ware „totalitair", o.a. omdat de verkondiging de mens aanspreekt in de totaliteit van zijn menselijkheid. Aan haar zijn de woorden Gods toevertrouwd in nog intensiever mate dan Paulus' woord in Rom. 3 : 2 tot uitdrukking brengt. Het is begrijpelijker dat men de kerkgemeente iets Goddelijks acht, dan dat men haar een „geloofsinstituut" noemt. In de verkondiging kan ze zich verkleinen vanwege de hardigheid der harten, en in haar organisatie ontkomt ze niet aan haar onverstand en traagheid van hart, die ook het, voorlopig, blijvende motief zijn tot haar organisatie. Wie organiseert, doet een hachelijk iets; wie de kerk organiseert, verorganiseert haar en ontkracht haar natuur door haar hemelse herkomst in verregaande mate disputabel te maken. De formule „door de gemeente en deswege door God Zelf
19
verkozen" vertegenwoordigt een brute leugen, en het is opmerkelijk, dat niemand in het onzekere verkeert omtrent het niet-waar-zijn van deze formule. Wij verorganiseren de kerk des Heren en de dag des Heren, zo vaak we op deze twee ook maar énige organisatie-regel toepasselijk achten. Het is de zin van het vierde gebod, dat de kerkedienst en het predikambt onderhouden worden. Maar zodra we deze onderhouding gaan organiseren, verorganiseren we de liefde-eis Gods in het vierde gebod, en deze verorganisering betekent verachting, krachteloos maken, honen. 6. In al onze dagen; machteloosheid van de concrete kerk De liefde-eis Gods in het vierde gebod luidt: „Ik ben Jahweh uw God, en daarom is het een lichte last als Ik, uw God, als vanzelfsprekend verwacht dat gij nu gedurig aan Mijn dag blijft denken". Opdat die verbijsterend schone dag nu zijn werk kan gaan doen in al uw dagen. Zo is de zondag als de morgenstond: „verzadig ons in de morgenstond met Uw goedertierenheid, opdat we juichen en verblijd zijn in al onze dagen", Ps. 90 : 14. Zo is „de stille zondagmorgen" niet onderscheiden van de zes dagen van onze werkweek, hij maakt, onbegrijpelijk, van die werkweek zelfs een onderdeel uit, en wel een zo gewichtig onderdeel, dat de zes werkdagen aan de dag des Heren hun mogelijkheid te danken hebben. Er schuilt een diepe waarheid in de zegswijze „alle dagen zijn zondagen": ze zijn het inderdaad. Tegelijk heeft de zondag zelf iets van een werkdag, waarin de voortgejaagdheid en de slaafsheid niet ontbreken. We schreven reeds, dat de zondag voor een drager van het predikambt de werkdag bij uitnemendheid is, zij het in minder schrille vorm dan de zondag van de huismoeder. Van de beklede met het predikambt wordt het onmogelijke verwacht alsof het vanzelfsprekend ware. Hem drukt een onmenselijk zware last, waar gemakkelijk zijn menselijkheid onder bezwijkt: al te vaak, en hoe begrijpelijk, zoekt hij toevlucht en beveiliging in een verstarring, waardoor hij alle zeven dagen van de week een onzichtbare hogehoed draagt, die hij niet meer kan afzetten, ook niet als hij gaat slapen of ziek wordt. Zijn taak heeft geen duidelijke grenzen. Hij dient voorganger te zijn voor geheel een gemeente, van de wieg tot het graf. Dat het zo maar in routine ontaardt, is heel begrijpelijk: veeleer moeten we ons er over verbazen, dat de routine in veel gevallen nog weer doorbroken wordt. Het is waar, dat de verkondiging dikwijls zakt tot het peil van de overtreding van het derde gebod. Er is nauwe samenhang tussen het vierde en het derde gebod, en daardoor tussen het vierde en tweede, het vierde en eerste. Al te licht denatureert de verkondiging in denkbeeldendienst. Dan wordt door een mensenwoord de Naam van Jahweh naar het ijdele en zinloze opgeheven, of anders door mensenwoord doorboord. Dit laatste is al heel schrikkelijk. Maar nu is het opmerkelijk, dat dit doorboren al gebeurt door de denkbeeldendienst zelve. Verkondiging verglijdt zo maar in ideologie en ideolatrie. En eer we daar een hard oordeel over vellen (we
20
11'M ^ 111
zeggen niet dat zulks kan worden vermeden) dienen we te denken aan de zure en zware zondagsarbeid van de drager van het bijzondere kerkelijk ambt, dat in H.C. antw. 103 predikambt wordt genoemd. Stellen we het ons eens voor. De zesdaagse werkweek is gevuld met allerlei werk, vaak bitter moeilijk werk. De beklede met het wondere en bijzondere ambt komt dagelijks de duivel tegen. Of hij hem ook herkent, dat is een andere vraag. Maar ontmoeten doet hij hem heel zeker. Hij ontmoet hem, als er in de gemeente leden zijn, die in hun levenshuis aan een afgezant van het rijk van de duisternis een permanent logies hebben gegeven. Of de ambtsdrager de demonie herkent of niet, hij staat er in beide gevallen machteloos tegenover. En op een of andere wijze merkt hij dat ook. Hij spreekt met oud-catechisanten die zichzelf niet meer zijn, hun eigen taal niet meer spreken, en geen beschikking meer hebben over hun eigen gedachten. Hij ontmoet bezetenen, die zich zelf niet meer zijn, en daar komt gemeenlijk geen schuimbekken aan te pas. Hij ontmoet een door demonie bezeten jonge vrouw, die herkenbaar is aan het feit, dat ze haar taal niet meer spreekt, zichzelf rechtvaardigt terwijl ze zich gruwelijk bezondigt, en die in helse haat uitbarst als de demonie in haar met de juiste naam wordt benoemd. Hij heeft wel ergens, beklemd en ontoonbaar, volmachten van Christus, maar hij kan er niets mee aanvangen en hij kan er niet bij: hij heeft ze, maar ze zijn voor hem onbereikbaar. Bereikbaar is voor hem alleen de machteloosheid van de concrete kerk. En van die machteloosheid getuigt hij dan ook, zijns ondanks. Hij rinkelt met de klank van heilige woorden, die ontledigd zijn van hun eigen betekenis. Hij ontmoet zieken, die weten naar hun sterven heen te leven. Van hen kan hij iets krijgen, een verontrustende boodschap: dat de concrete kerk machteloos is in haar verorganiseerde wan-situatie, en belachelijk. Hij krijgt iets, maar kan met dit geschenk ook al niets aanvangen. Hij kan het behouden, en hij kan het weggooien, het komt op hetzelfde neer: als hij het geschenk vasthoudt, gaat het hem kwellen; als hij het krachtdadig vergeet, kwelt het hem vanuit het verborgene, waarheen het weggedrukt was, nog pijnlijker. Hij ontmoet de dood. Hij staat bij sterfbed en doodkist. Hij voelt wel iets aan van de onbenoembare verschrikking, maar daarin kan hij zich niet verdiepen. Hij leert er aan gewend raken, hij leert zich vereelten, en hij stileert zijn vereeltheid, zodat het nog net aannemelijk schijnt. Hij weet niet nauwkeurig wat hij doet. Hij bidt, achttien of dertig maal per dag. Hij wordt steeds meer een specialist op het terrein van de vroomheid, waaruit blijkt dat de levende vroomheid in hem langzaam versterft. Nu en dan wordt hij geschokt, en komt er een barst in zijn vereelting. Dat staat hem goed, hij getuigt er van met vreemde, niet de zaak wezenlijk aanrakende woorden. Hij ontmoet jonge mensen. Zij slagen er zelden in, hem helemaal serieus te nemen, maar het gaat, het lijkt dragelijk. Hij ervaart hun prilheid en hun moeite, en hij peilt hun ongerechtigheid niet. Want
21
hij peilt ook zijn eigen ongerechtigheid niet. Toch komt er een band, die reëel is. Hij leidt de jonge mensen naar de openbaarheid van hun geloven. Hij vraagt hun, waarom ze belijdenis willen doen, op die en die zondag, die en die dag des Heren, die dezelfde naam draagt als de kerk. Hij kan niet duidelijk spreken over de machteloosheid van de concrete kerk, en dat hoeft ook niet, want de jonge mensen hebben dat al lang gemerkt. Maar ze willen voor hun deel die machteloosheid doorbreken. Dat willen ze tijdens hun toeleiding naar de openbaarwording van hun geloven, en ook daarna. Soms houden ze ermee op, voor zover dat aan het licht had kunnen komen in de gemeenschappelijkheid. Dat betekent niet dat ze hun geloven hebben afgebroken, maar dat dit geloven geen dienst meer doet in de gemeenschap van de gelovigen en daarbuiten. Er zijn ook mensen, leden van de gemeente, heiligen en uitverkorenen, die hij niét ontmoet en die hij nu juist wèl had moeten tegenkomen. Zij hadden hem iets kunnen vertellen van hun moeite en wankeling, en van hun verbijstering over dingen die zo maar gebeuren; en van hun aangevochtenheid. Niet dat hij hen had kunnen helpen of een goede weg wijzen, dat is te moeilijk voor een mens, die in zijn éne zo smalle persoon geheel de verantwoordelijkheid van een gemeente poogt te dragen, en, omdat dit altijd veel te zwaar is, er iets anders van maakt. In daden belijdt hij de machteloosheid van de kerk, in woorden belijdt hij haar macht. Hij weet vagelijk dat hij alleen staat. Hij weet dat de anderen ook alleen staan. Dit alles en nog heel wat meer maakt hij door in de zes werkdagen. Dan moet hij zich, binnen het raam van die zesdaagse week, ook voorbereiden op de verkondiging. Hij verdiept zich in zijn Bijbelstudie, en het wordt hem warm in het hart. Want het Woord is krachtig en nuttig; nuttig tot vermaning en troost en onderricht. Hij wordt ook wel getroost. Maar tegelijk heeft hij enigermate weet van zijn ongeschiktheid. Is hij een brutale knaap, dan zal hij die ongeschiktheid loochenen, kalm en als nadenkend. Dan is hij een verlengstuk geworden van het rijk van de duisternis, en verwekt hij de toorn Gods over de ganse gemeente. Want de machteloosheid van de concrete kerk spreekt niet van zelf, '.ze wordt verwekt. Ze wordt in het leven geroepen, door een machthebbend woord, een woord dat iets doet en effecten te voorschijn doet treden. Dan komt de zondag. Op die wonderlijke en krachtige en frisse dag zal de beklede met een bijzonder en dan ook nog kerkelijk ambt de verkondiging realiseren. Hij heeft zich goed voorbereid. Hij voelt wel dat hij het eigenlijk niet kan, en dat hij het toch moet, want hij gelooft aan de bijzonderheid van zijn ambt, ofschoon hij de woorden niet kent die deze bijzonderheid zouden kunnen verhelderen, zodat ieder ze kon zien. Maar in al deze ellende is er toch nog de Heerlijkheid van de kerkgemeente, en de kracht van de te verkondigen Boodschap. Die kracht is onmetelijk, ze weet zich een weg te banen door alle verorganisering, veronzinniging en verstarring heen. Ook door de verliturgisering, indien deze sterk wordt ingehouden en on-
22
1yli4.II I F.
natuurlijk schijnende beperking in acht neemt. De verkondiging breekt door alle weerstanden heen. Ook door de weerstand van het houten ambt. Ook door de weerstanden van de naar slaap neigende en door woordgebruis overdonderde schare. En ook door de zo duidelijke onduidelijkheid van het afgebrokkelde en in die afbrokkeling bijzonder genoemde ambt. Vaak merkt de ambtsdrager niet, dat zijn woord zozeer verkondiging is, dat het zich een weg slaat met geweld door elke mogelijke en onmogelijke weerstand heen. Maar dat is niet zijn enige werk op de werkdag die zondag is. Hij moet ook bezoekers ontvangen. Die bezoekers komen in hun zondagse pak, letterlijk en figuurlijk. Ze verwachten dat de zo bijzondere ambtsdrager een nòg zondagser pak zal dragen. Ze letten niet op de huismoeder in het gezin van die ambtsdrager, want ze zijn er aan gewend, dat alle huismoeders op zondag een dubbele werktaak hebben en niettemin meedoen aan de menselijke realisering van de zondag.
7. Geen verschil tussen rustdag en werkdag
Er zijn ook nog andere dingen, zowel tijdens de zes werkdagen als op zondag. Er zijn altijd dingen, waaruit blijkt dat de zondag met zijn hemelse krachten alle zes volgende werkdagen doorgloeit, zodat het allemaal zondagen worden. Dat zijn de dingen waarop niemand gerekend had en die niemand verwachten kòn. Er zijn krachten die de koude ellendigheid witgloeiend maken. „Dat is niet uit ons" zeggen we dan, en dat is natuurlijk een sterke waarheid. Maar het is ook een uitvlucht. Want het had ter dege uit ons moeten zijn. Het vierde gebod is niet te moeilijk en het is niet ver weg. Dat zei Mozes over „het gebod dat ik u heden opleg". Dat is een gebod uit de wet des Heren, uit de stille opsomming van onwaarschijnlijkheden, die de tien geboden vormen. Elk van de tien geboden bevat een verregaande onwaarschijnlijkheid. Het is onwaarschijnlijk dat we andere goden zouden hebben voor het aangezicht van onze God Die Jahweh heet en met dié Naam wil aangeroepen worden. Het is onwaarschijnlijk dat we gesneden beelden en gesneden denkbeelden maken om Hem daardoor te eren. Het is onwaarschijnlijk dat we Zijn Naam opheffen naar het ijdele en zinloze, en het is nog onwaarschijnlijker dat we die Naam gaan doorboren met de macht van onze menselijke woorden. Het is onwaarschijnlijk dat we vergeten dat de sabbath de dag van Jahweh en de dag van Christus is. Al dat onwaarschijnlijke gebeurt wel, maar dit gebeuren is niet gegrond op wezenlijke gebeurlijkheid: het neemt de onwaarschijnlijkheid niet weg, maar bevestigt haar, zodat al deze onwaarschijnlijkheden telkens opnieuw herkend worden als boven mate onwaarschijnlijk. De sabbath is er om de mens en niet de mens om de sabbath. Nu de sabbath er is om de mens, en we niet terecht kunnen twijfelen aan de intense samenhang tussen sabbath en zondag, ligt het voor de
23
hand, dat de sabbath er o.m. óòk is vanwege de grovigheid van de mens, en vanwege zijn nooit aflatende wankelingen; zodat de sabbath en de zondag (die de sabbath in zich heeft opgenomen en daardoor heviger sabbath is dan de aanvankelijke) er wel zijn om Gods wil, maar ook om 's mensen wil, en om der zonde wil. Dat kan die dag óók volbrengen, zijn macht is onmetelijk. Wie „des sabbathdags gedenkt", zoals de oude rake zegging luidt, merkt het aan den lijve, dat aan die dag een macht gegeven is, waaraan geen einde komt, en die door alles, wat er tegen in gaat, heen breekt. Het heeft er veel van weg, dat de sabbath die in de zondag voortleeft, een sacrament is, een machtig sacrament, onbegrijpelijk. Door de kracht van de zondag worden de werkdagen doorgloeid en doorheiligd, zodat er werkelijk geen verschil meer is tussen de rustdag en de werkdagen. Maar om zulk een onvoorstelbare macht te kunnen realiseren, moet die zondag dan ook gedacht worden; en dat niet als de actualisering van een denkmogelijkheid, maar als een denkenaan, een niet-vergeten, een zich er steeds weer aan herinneren. De werkdagen danken hun mogelijkheid aan de zondag, maar de zondag dankt zijn mogelijkheid aan Jahweh Die hem heeft gemaakt. Als we hem verloren hebben, of wat rommelig met hem zijn omgegaan, kunnen we hem weer geheel terugvinden, omdat hij er altijd is. Hij is er ook achter het ijzeren gordijn. God de Here heeft Zijn machtige en door niets tegen te houden ontferming in dié tijd gelegd, de tijd van de dag des Heren. Zonder het er-zijn van de zondag is de kerk niets meer. En zonder de verkondiging is de zondag geen zondag meer. De Vader van Jezus Christus, de Schepper en Onderhouder van hemel en aarde, heeft Zich zo diep begeven in de tijd van de mensengeschiedenis, dat al haar dagen zondagen zijn geworden. Dat is volkomen reëel. De met de schepping meegeschapen tijd is heel wonderlijk. Er is bezwaar tegen, graden van werkelijkheid te onderscheiden, maar met die bezwaren erbij is er nag aanleiding om de tijd het „ens realissimum" te noemen, het allerwerkelijkst zijnde. En de tijd dankt zijn bovenmatige werkelijkheid aan de in hem ingeplante zondag. Daardoor wordt het een beetje verstaanbaar, dat de slapste preek niet alleen opheffing van de Naam van Jahweh in het ijdele en zinloze en in-houdloze is, maar ook kracht en Geest en leven. Er zijn altijd nog „graantjes in de paardevijgen". Verwordt de verkondiging tot kabbelend of rammelend, schreeuwend of jankend gerucht, dan is zij toch altijd méér dan haar kabbeling, rammeling, geschreeuw en gejank. Ook de „beste" preek is niet zonder overtreding van het derde gebod; en ook de slapste en jammerlijkste is niet zonder zin en kracht. Zij is zelfs ontdekkend. Dat is niet het enige, wat van de verkondiging moet worden verwacht, maar het ontbreekt nooit helemaal. Het hoort er ook bij. Het ontdekkend verkondigen breekt zich met geweld baan door alle tegenstand heen. Dit ontdekkende is een wondere kracht. Het is er, doordat telkens weer een bedekking wordt weggenomen. Het is er 24
1
I
,
.^g; . I. ,..
'^ I*9 •II11"
niet alleen in het gevoel dat „ik er bij ben" zoals de uitdrukking bedoeld is: „nu bent u er gloeiend bij". Ook in de slapste verkondiging, zelfs als ze afkomstig is van een ambtsdrager die onmachtig is om de duivel te herkennen als hij hem tegenkomt, leeft een ontdekkende kracht. Telkens als de bedekking wordt weggenomen, blijkt dááruit dat iemand zich tot den Here bekeert. Want „elke maal dat iemand zich tot den Here bekeert, wordt de bedekking weggenomen; de Here is de Geest, en waar de Geest des Heren is, daar is vrijheid", 2 Cor. 3 : 16v. Daarom is de verkondiging bevrijdend, ook als er zoveel aan mankeert dat het ons bang te moede wordt. 8. Kerkedienst „of" predikambt In ons kerkboekje staat: „Ten eerste, dat de kerkedienst of het predikambt onderhouden worde". Over de scholen hebben we het nu niet, dat komt later. Het opmerkelijke is het woordje „of". Waar komt dat vandaan en wat is zijn betekenis? Het staat niét in de uitgave van 1563, waar we lezen: „Gott wil erstlich, dasz das Predigampt vnd Schulen erhalten werden". In de Latijnse versie (ed. Arnold Montanus, Amsterdam 1717) vinden we: „Primum ut ministerium Euangelii & scholae conserventur", d.i. „Ten eerste dat de bediening van het Evangelie en de scholen behouden worden". Het vermoeden ligt voor de hand, dat de huidig gebruikelijke text van het kerkboekje teruggaat op de Latijnse versie, en de uitdrukking „de bediening van het Evangelie" wat mager vond en haar om die reden door twee uitdrukkingen verving, die elkaar dan moeten aanvullen. Gelukkig is deze weergave niet, hoe goed ook bedoeld. Want terwijl men door twee malen te vertalen en beide vertalingen als een eenheid te zien, de zaak waar om het gaat twee maal voor het voetlicht plaatst, gaat er, naast de verkregen verheldering ook wat teloor. Het woordje „of" maakt de weergave niet beter, maar minder, vanwege zijn onduidelijkheid. Betekent het „of, als u wilt"? Dan krijgen we: „de kerkedienst, of, als u wilt, het predikambt". Het Evangelie wordt niet rechtstreeks genoemd, en dat is een verlies. De Duitse uitgave van 1563 heeft maar één woord: „das Predigampt". Had men de voordelen van beide versies willen verenigen, dan had men moeten geven: „de bediening van het Evangelie door het predikambt", en dat zal vermoedelijk wel de bedoeling zijn geweest. Maar het staat er niét. En als het er wèl stond, zouden er nog bezwaren genoeg zijn, want dat „predikambt" berust op een vergissing. De gemeente predikt het Woord, en is niet bevoegd deze competentie over te dragen aan één man, de bezetter van de houten broek. De Latijnse versie geeft alles wat we nodig hebben en kunnen verantwoorden, nl. „de bediening van het Evangelie"; al zullen de vertalers onder bediening wel dat wondere en bijzondere ambt hebben verstaan. Maar we hebben niet allereerst met hun bedoeling te maken, maar met wat er stáát. We zijn niet gerechtigd om te zeggen: Kijk maar, er staat niet wat er staat. Want het gaat hier om een in de gemeente dienst doende belijdenis. Het belijden en de belijdenis zijn even moeilijk als onmisbaar.
25
En als we langs filologische weg kunnen vaststellen, dat de opstellers van de woorden „ministerrum Euangelii" wel ter dege gedacht hebben aan het predikambt als een (als zodanig radikaal onmogelijke) verbijzondering van het ambt aller gelovigen, dan is dat een aardig en prijzenswaardig filologisch resultaat, maar de belijdenis als gemeentelijke hanteerbaarheid is daaraan niet gebonden. Dat zou wat moois warden: de opstellers van H.C. antw. 57 hebben zonder enige twijfel gedacht aan een scholastisch dualisme van lichaam en ziel; en daaraan is de belijder in het jaar onzes Heren 1963 beslist niet gebonden. Met de cultureel gegroeide middelen van onze tijd, nadenkende bij het licht van de Goddelijke Woordopenbaring heeft een ieder, die zich uitdrukkelijk bindt aan de H.C. als belijdenisgeschrift het volle recht, zich even nadrukkelijk niét te binden aan wat de opstellers van antwoord 57 er bij gedacht hebben. Het is heel nuttig en verstandig, er wakkere aandacht voor te hebben, dat de opstellers van antw. 57 aanhangers geweest zijn van een onbijbels, scholastisch dualisme in de visie op het mens-zijn van de mens. En even nuttig en verstandig is het, nu duidelijk erbij te zeggen, dat dié visie fout was en tegen-Bijbels; en dat dit vandaag nog geen reden is, om een wijziging in dit belijdenisgeschrift aan te brengen. Als we secuur en helder weten, welke mensvisie de opstellers van antw. 57 aanhingen, doet die ons vandaag geen kwaad meer. Zodat we de levensgevaarlijke risico's van een belijdeniswijziging op dit punt vandaag niet op ons hebben te riemen. Dat is geen reden om nu, in midden-orthodoxe trant, de belijdenisgeschriften op alle punten met een korreltje (of een pond) zout te nemen. Integendeel: ook op dit punt nemen we dit stuk belijdenis volkomen serieus, in de erkenning, dat dit belijden niet meer dan een beginnetje van gehoorzaamheid was en met zonden, in dit geval denkzonden, bevlekt. Een beetje anders staat het met de beginwoorden van antw. 103. Zowel de Duitse versie als de huidige Nederlandse gebruiken hier het woord „predikambt", terwijl er veel beter had kunnen staan „bediening van het Evangelie". Maar ook hier menen we, de woorden van de Nederlandse H.C.-text rustig te kunnen laten staan. Met de toevoeging „en de scholen", waarover straks, staat het nog iets moeilijker. Maar voor het ogenblik beperken we ons tot het woord „predikambt". Dat hiermee een bijzonder kerkelijk ambt wordt bedoeld (èn dat dit uit de leer van de Schriften niet aangetoond of verantwoord kan worden) staat volkomen vast. Niettemin is elk ondertekenaar van de H.C. als belijdenisgeschrift competent, onder „predikambt" niet meer en niet minder te verstaan dan een aspect aan het ambt aller gelovigen. Dat dit, vanwege de zwakheid van ons vlees en meer nog vanwege de traagheid van ons hart en ons onverstand een beetje georganiseerd moet worden, betekent hoogstens, dat „het predikambt" een noodmaatregel is, waaraan men niet ontkomen kon, toen bleek dal de meeste dragers van het ambt aller gelovigen eenvoudig de tijd niet hebben om zo intensief aan Bijbelstudie te doen, dat ze de lichte en door onze schuld zwaar gemaakte 26
last van het realiseren van de verkondiging op zich kunnen nemen. Maar geen nood breekt wet: in de kerkgemeente behoort het zo niét te zijn, en géén beklede met het ambt aller gelovigen mag er ook maar een seconde vrede mee hebben, dat het door de nood, door de zwakheid van ons vlees, door de traagheid van ons hart en door ons onverstand zo geworden is. De woorden Gods zijn aan de gemeente toevertrouwd; en als de gemeente dit toevertrouwde niet dragen kan en het daarom aan een „vrijgestelde" overdraagt, dan is die gemeente allerminst van haar verantwoordelijkheid ontheven, en moet ze alsnog elke dag opnieuw en met alle macht die ze bezit naar wegen zoeken om wat háár is toevertrouwd nu ook te dragen. Het is kortweg verbijsterend, dat de gemeente zich er rustig onder voelt, dat háár taak door één vrijgestelde wordt aanvaard en verricht. Dat moest de gemeente in het hart steken en tot radeloosheid brengen. Dat zou een gezonde toestand zijn. 9. En de scholen; faculteit? Intussen is nog steeds niet duidelijk, wat in de Nederlandse versie van antw. 103 het woordje „of" betekent. Wil het zeggen „oftewel"? Betekent het dat kerkdienst en predikambt één en hetzelfde zijn? Beduidt het misschien, dat het predikambt het hart van de kerkdienst is, het centrale, het levende en levengevende middelpunt, zonder hetwelk de kerkdienst géén kerkdienst meer zou zijn? Op die vragen krijgen we vooralsnog geen verstaanbaar antwoord. We komen nu toe aan de toevoeging „en de scholen". Die toevoeging is er in de Nederlandse versie; ze is er ook in de Duitse versie: „vnd Schulen"; ze is er eveneens in de Latijnse versie: „& scholae". In 1563 reeds heeft men „het predikambt" en „de scholen" in één adem genoemd, zodat daarin gezegd is, dat het predikambt er eigenlijk niet zijn kan zonder „de scholen". Wat verstond men toentertijd onder „de scholen"? Wat Nederland aangaat: de Leidse universiteit was er nog niet. Die kwam er pas enige jaren na het ontzet van Leiden. De opstellers hebben vermoedelijk zo geredeneerd: zullen we een geregelde kerkdienst hebben, dan moeten er dragers van het „predikambt" zijn; zullen die dragers er zijn, dan moeten ze eerst zijn opgeleid. Hoe ze opgeleid zouden worden, was pas vers twee. Mogelijk heeft men gedacht aan een seminarium. Toen de Leidse universiteit werd opgericht, was men daarmee zeer tevreden ten aanzien van de opleiding. Mogelijk heeft men zich over deze universiteit in de eerste plaats verheugd vanwege de daardoor gegeven ruimte voor opleiding tot het „predikambt . Maar aan de Leidse universiteit werden niet alleen a.s. predikanten opgeleid; er waren ook aankomende filologen, medici, juristen, kortom er waren faculteiten. Het merkwaardige was daarbij, dat de opleiding van a.s. predikanten werd ondergebracht in de theologische faculteit. Maar deze theologische faculteit gedroeg zich allerminst als een faculteit: evenals vandaag de dag nog droeg ze ook toen de trekken van een universiteit binnen de universiteit. Dat was al heel vreemd. Maar nog vreem"
27
der was en is, dat men er zonder nadenken of voorbehoud van uitging, dat de opleiding tot het „predikambt" natuurlijkerwijze tot de taak van een theologische faculteit zou behoren. Dat spreekt allerminst vanzelf. Integendeel: pastoraal werk en realisatie van de verkondiging is totaal iets anders dan theologiseren. Reeds in de zeventiende eeuw werd duidelijk, dat een theologische opleiding eerder Ongeschikt maakt voor de arbeid in het predikambt. De sporen daarvan zijn al te vinden in de woordkeuze van de Dordtse leerregels. Hier liggen dus twee ernstige bezwaren: een theologische faculteit is ongeschikt voor de opleiding tot het „predikambt", en indien ze dat wèl was, zaten we nog met de moeilijkheid, dat de theologische faculteit zich niet als faculteit van een universiteit gedraagt, maar als een universiteit binnen de universiteit. Het is dan ook de dwaasheid zelve, te gaan spreken van een „strijd tussen de faculteiten": daaraan kan een theologische faculteit niet meedoen, want haar ontbreekt de onmisbare grondslag, nl. het faculteit-van-eenuniversiteit-zijn. Dat dit in de zeventiende eeuw niet werd ingezien, kan misschien gelegen hebben aan het toenmalig cultuurpeil. Misschien. Maar dat dit vandaag, in 1963, niet duidelijk zou zijn, kan niemand terecht beweren. Wat ons aan de zeventiende eeuw in dit opzicht bindt is de overtuiging, dat de a.s. dragers van het „predikambt" een opleiding nodig hebben, willen ze dat ambt dragelijk uitoefenen. Die opleiding dient dan ook in de eerste plaats gericht te zijn op dat „predikambt", en dat wil voor alles zeggen: op de noodsituatie die het „predikambt" onvermijdelijk maakte. Van een vrijgestelde van de gemeente mag verwacht worden, dat hij zijn tijd verstaat. Daartoe is in de eerste plaats nodig dat hij een grondige Bijbelkennis heeft, en om dat te kunnen hebben moet hij een straffe filologische scholing hebben doorgemaakt. Dan is hij er nog niet, want hij moet het licht van de Goddelijke Woordopenbaring kunnen gebruiken om er zijn tijd mee te kunnen belichten. We waren bijna vergeten, dat „en de scholen" een uitdrukking is, die een plaats gekregen heeft in een belijdenisgeschrift, dat in dit antwoord bedoelt een uitleg te geven van het vierde gebod van de wet des Heren. We moeten ons dat met enig geweld te binnen brengen. „Ik ben Jahweh, uw God, en Ik acht het daarom vanzelfsprekend dat ge de sabbath niet vergeet, maar hem gedenkt." Hem gedenkt houdt mede in: er aan denkt dat de sabbath van oud Israël ten volle voortbestaat in de zondag van de Christelijke kerk. Dat is het uitgangspunt van de uitleg. Zal de Christelijke zondag zijn volle betekenis en kracht hebben, dan moet er op een aparte dag van de werkweek, een afgezonderde dag, de verkondiging van de Goede Tijding gebracht worden. Daartoe en daartoe alleen is „het predikambt" nodig. Dat wil allerminst zeggen, dat een voor die verkondiging vrijgestelde nu ook bekleed is met wat men noemt een bijzonder kerkelijk ambt. Dat heeft men er bij gemaakt. De verkondiging is aan de gemeente toevertrouwd, omdat aan haar de woorden Gods zijn toe28
Ilp111 11 1 I
vertrouwd. Verkeert de gemeente werkelijk en aantoonbaar in de onmogelijkheid om de regel van Paulus te volgen, dan, maar ook alleen dan is er de noodsituatie, die de wet niet breekt, maar haar geldigheid opschort, tijdelijk en niet volkomen, om de aan de gemeente toevertrouwde verkondiging op te dragen aan een vrijgestelde. Die noodsituatie is er vandaag beslist niet. Maar we hebben van een noodsituatie een ideale situatie gemaakt, welker idealiteit echter geen enkele grond heeft in de leer van de Schriften. 10. Bedreven in de Schriften; ieder heeft iets We verwachten terecht, dat de voorganger in noodsituatie optreedt als kundig iemand, bedreven in de Schriften, en in staat om met het licht van Gods Woordopenbaring de eigen tijd te belichten. Hoe wordt dit verwerkelijkt? Er zijn dragers van het predikambt, meer dan we zouden verwachten, die inderdaad bedreven zijn in de Schriften en met het licht van Gods onderwijs hun tijd verstaanbaar kunnen maken. Er zijn er ook, en hun getal is groot, die niet bedreven zijn in de Schriften, en geen flauw idee hebben van de signatuur van hun tijd. Het merkwaardige is, dat de eerstgenoemde groep over het algemeen niet erg ingenomen is met de theologische en onbijbelse constructie van een bijzonder kerkelijk ambt, maar oog hebben voor de mondigheid en verantwoordelijkheid van geheel de gemeente. Zij voelen zich niet gelukkig in hun bijzonder kerkelijk ambt en zijn bepaald niet overtuigd van de aanwezigheid ener noodsituatie. Maar de tweede groep verafgodeert de genoemde theologische constructie van dat bijzonder kerkelijk ambt, en, al verstaan ze hun tijd niet, ze weten machtig veel van dingen die totaal nutteloos zijn voor hun pastorale arbeid en hun verkondigingspogingen. Het schort hun aan werkelijk filologische geschooldheid, en ze houden hun predikambt hoog met argumenten die niet aan de Schrift ontleend zijn en tegen haar leer indruisen. Zo blijkt, dat de opleiding ter universiteit en ter theologische hogeschool veelzins hun geschiktheid voor het predikambt wegneemt. Alleen zij, die de ellende van het hun opgelegde, voor één mens veel te zware ambt hebben leren inzien, vinden de weg naar een Christelijk verantwoorde verkondiging, en naar een voor Christus verantwoordbaar pastoraal werk. Een noodsituatie is een situatie, waar we zo snel mogelijk uit moeten zien te komen. De dag des Heren en zijn wondere krachten staan op het spel. Als u dragers van het predikambt ontmoet, die de duivel niet eens herkennen als ze hem tegenkomen, dan is de aanwezigheid van het predikambt in het doen van deze lieden veel ernstiger, dan ooit de nood geweest is die noopte tot de splitsing van het ambt aller gelovigen in twee helften waarvan het ene algemeen en het andere bijzonder wordt geheten, zodat het ambt-aller-gelovi-gen zelf domweg verdwijnt. Hier hebben we dus een tweede noodsituatie, die de eerste in benauwing verre overtreft. De eerst met dankbaarheid en niet zonder treurigheid aanvaarde noodsituatie heeft plaats gemaakt voor een afschuwelijk bijgeloof, waarin de
29
nood een deugd, en nog veel meer dan een deugd wordt genoemd. Geen wonder dat de concrete kerk in machteloosheid wegzinkt. Het predikambt moet onderhouden, geconserveerd, bewaard worden, en tegen bederf beveiligd. Dit spreekt vanzelf, want aan een verknoeid ambt heeft niemand iets. Maar die conservering van dit bijzondere ambt betekent nog niet, dat de noodsituatie geconserveerd en vastgehouden moet worden. In dat geval zou men de nood gaan bezien als een ordinantie, en dat is een grove onwaarheid. We spreken wel van „bijzondere omstandigheden". Wil men het woord „bijzonder" in deze betekenis gebruiken, dan is er weinig bezwaar tegen de aanduiding „bijzonder ambt" m.b.t. „het predikambt". Maar zo liggen de zaken niet. Men doelt met „bijzonder" niet op bijzondere, buiten de gewone regel vallende, abnormale omstandigheden; maar ten aanzien van het bijzonder kerkelijk ambt heeft het woord „bijzonder" de betekenis van „bij uitstek" of „bij uitnemendheid". Het ambt aller gelovigen is dan het algemeen menselijk ambt zonder meer, maar het predikambt is het ambt aller gelovigen par excellence, bij uitnemendheid. Daarin ligt opgesloten, dat in deze gedachtengang het ambt aller gelovigen zonder meer niet iets uitnemends is: het is volgens deze visie niet bijzonder, en dat heeft de betekenis gekregen van „niet veel bijzonders". De theologische constructie van het bijzonder kerkelijk ambt en dan in de eerste plaats het predikambt legt een smet op het ambt aller gelovigen en neemt practisch zijn actuele aanwezigheid weg. Het is weinig meer dan een lege klank. Men ziet, hoezeer de reformatie nog in de hiërarchische idee is blijven steken. De regel van Paulus is eenvoudig en makkelijk te begrijpen: Telkens als ge samenkomt heeft ieder iets, 1 Cor. 14 : 26. Het gaat hier over de samenkomsten in de zin van eredienst, juist zoals in Hebr. 10 : 25. Paulus zegt dat in een brief aan de gemeente van Corinthe, die niet een makkelijke gemeente was, en waarin hij een maatregel voorschrijft, die bedoeld was om wanorde te vorkó-men:„Zalsigmentdrhilmoenvruwi de gemeenten zwijgen want het is haar niet vergund het woord te voeren, maar zij moeten ondergeschikt blijven, zoals ook de wet zegt." Dit voorschrift hing samen met toestanden en gewoonten in de gemeente van Corinthe, die in de richting van wanorde gingen en de vrede in gevaar brachten, vgl. 1 Cor. 14 : 33, „God is niet een God van wanorde, maar van vrede". Een spreekverbod kan hiermee niet zijn bedoeld, want in de gemeente van Caesaréa ontmoette Paulus de evangelist Philippus, die vier ongehuwde dochters had die profetessen waren, Hand. 21 : 8v. Deze dochters bekleedden een ambt; ze hadden een „bediening". Ze hadden deze opdracht spontaan op zich genomen. De mededeling, dat zij profetessen waren kan niets anders betekenen, dan dat ze in de samenkomsten van de gemeente van Caesaréa profeteerden. Anders zou niemand gemerkt hebben, dat zij profetessen waren. De zaak van „de vrouw in het ambt" is hiermee dan ook volkomen duidelijk. Maar de vrouwen in de ge;
30
I ^
i
meente van Corinthe profeteerden niet, maar vroegen om inlichting en uitleg. En dat vergde te veel tijd. En het kwam alleen in Corinthe voor: 1 Cor. 14 : 34 spreekt van de „ondergeschiktheid" van de vrouwen in alle gemeenten der heiligen. Daaruit is duidelijk, dat de vragen om toelichting en uitleg er toe leidden, dat de vragende vrouwen de leiding gingen nemen. En dat leiding nemen zelf was in tegenspraak met het vragen om informatie. Met het oog daarop zegt Paulus, dat de vrouwen ondergeschikt moeten zijn, „zoals ook de wet zegt". We kunnen beter lezen: zoals zelfs de wet zegt. De gemeente van Corinthe had wel enige kennis omtrent wet en profeten. Wanneer nu de wet zegt, dat de vrouwen ( het gaat hier over getrouwde vrouwen) niet de leiding moeten nemen, en dit een regel uit de wet is, wil Paulus ermee aanduiden, dat dit in de gemeente in nog sterker mate het geval moet zijn. Maar dat heeft geen betrekking op het optreden als profetes. Dat deden de Corinthische vrouwen juist niét. Ze wensten opheldering en hielden daardoor de gang van het gemeenteleven telkens tegen. Wie opheldering wenst kan die thuis wel krijgen. De gang van zaken in de gemeente van Corinthe was iets ongewoons. Zo ging het in géén andere gemeente toe. Maar in die andere gemeenten traden wel vrouwen op als profetessen: dat blijkt duidelijk genoeg uit de gang van zaken in de gemeente van Caesaréa. In 1 Cor. 14 : 1 lezen we: Jaagt de liefde na en streeft naar de gaven van de Geest, maar vooral naar het profeteren. Wel, dat deden de vier dochters van Philippus. Dat was gewone en normale kerkelijke stijl. Ze waren ongetrouwde vrouwen en hadden voldoende tijd voor Bijbelstudie. En zo ging het niet alleen in Caesaréa, maar in alle gemeenten. Maar wat in Corinthe gebeurde was iets anders: daar werd het goede verloop van de samenkomst telkens geremd door vragen om informatie. Dat was een nieuwigheid van verkeerde soort. Deze Corinthische vrouwen waren van het slag, dat altijd opnieuw zegt: „ja, maar". Ze remden de voortgang van het gemeentewerk in de samenkomsten. Ze profeteerden niet, maar stalden haar onkunde uit, en door dat uitstallen van onkunde drukten ze een vreemd stempel op het werk van de samenkomst. Dat was ongehoord; dat gebeurde in geen enkele gemeente; het gebeurde zelfs onder oud Israël niet. Daar onder de oude bedeling, die niet principieel anders, maar wel armer in ontplooiing was dan de kerkgemeente, waren de vrouwen niet bazig: ze waren ondergeschikt. Dat nam niet weg, dat Debora optrad als een moeder in Israël en leiding gaf. En de meelevende vrouwen hadden een degelijke Schriftkennis, zoals blijkt uit het lied van Hanna de moeder van Samuël. De Corinthische vrouwen stalden haar onwetendheid uit. Nu, zegt Paulus, als ge dan zó onwetend zijt, vraag dan thuis aan uw man om toelichting en uitleg. Het was een nieuwigheid, het was nooit vertoond, het was ongehoord. Verbeeldt u zich soms, vraagt Paulus met een ironie die aan sarcasme grenst, dat de toespreking van Godswege bij u begonnen is of alleen u bereikt heeft? Zó gedraagt ge u: alsof deze ongehoorde
31
nieuwigheid normaal was. Neen, merkt Paulus op, ik zal u eens zeg gen wat normaal is: dat de vrouwen geen leiding nemen in samen-
komsten van de gemeente. Dat is al eeuwen lang normaal. Wij kunnen dit zonder moeite navoelen: een Evangelie (en in de samenkomsten gaat het om niets anders dan om het Evangelie, in het samen-zich-scharen-om-het-Woord) dat in de verkondiging de gedaante aanneemt van bazigheid, overtuigt niet meer. Dat kan niet overtuigen. Het is kerkelijk knoeiwerk. We komen het vandaag nog wel tegen: Evangelie brengen in bazigheid. Dat verdraagt het Evangelie niet. Dan wijkt de Geest uit de verkondiging weg. 11. Compromis-woorden en juridische groepstaal De evangelische zin van het vierde gebod wordt in de uitleg in antw. 103 allereerst in verband gezien met de kerkdienst. Dat is een gezond standpunt. Maar er schijnt verschil van mening te zijn geweest bij hen, die opstelden en vertaalden. Het duidelijkst is dat verschil te merken als we de Duitse text van 1563 vergelijken met de Latijnse weergave: deze beide verschillen; de Duitse text zegt alleen „das Predigampt", en de Latijnse weergave zegt: „ministerrum Euangelii", de bediening van het Evangelie. De voorkeur voor de ene en die voor de andere uitdrukking heeft zijn achtergronden. Er moeten er reeds vroeg geweest zijn, die de uitdrukking „het predikambt" onduidelijk hebben gevonden. De woorden in de Nederlandse weergave „de kerkdienst of het predikambt" dragen onmiskenbaar het karakter van een compromis. Een compromis is de aanvaarding van een gemeenschappelijk element, dat als zodanig voor beide compromis-sluitenden niet geheel bevredigend is. Maar men wil graag een weg zoeken van mogelijk samengaan. Daarbij komt het gevaar van onduidelijkheid zich melden. Ook hier is dat het geval: de formule „de kerkdienst of het predikambt" suggereert, dat beide groepen het in de grond van de zaak wel met elkaar eens zijn, maar dat de ene groep voorkeur heeft voor deze, en de andere voor die term. Vandaar het vreemde woordje „of". Gaan we na, welke achtergronden hier doorwerken, dan ligt het voor de hand te denken aan de uiteenlopende waardering van de organisatie. Deze mensen waren bekend met de R.K. organisatie van het kerkverband, en het concilie van Trente had deze organisatie straf geregeld, ten einde de wat losse organisatievormen van de late middeleeuwen te overwinnen. De straffe organisatievormen, zoals die door het concilie van Trente waren voorgeschreven, begonnen juist hun effect te tonen in de practijk, toen de H.C. werd opgesteld. Van huis uit heeft het calvinisme bovendien een vrij sterke juridische belangstelling meegekregen. Reeds in de 16de eeuw waren er mannen, die geporteerd waren voor dit juridische element, en in de l7de eeuw wordt het onder leiding van Voet ad absurdum doorgevoerd. Beide factoren: ten eerste de ervaring dat Rome bezig was onverwachte successen en nieuwe machtsvorming te verwerven, en ten tweede dat het calvinisme van huis uit een juridisch accent legt op het werk van de 32
I I ^,
,^^^^q
,
^ II
^
^gWink
samenkomsten van de gemeenten — beide factoren leidden tot een gestemdheid, die zich duidelijk laat vernemen in de woorden van de uitleg: „dat ik, inzonderheid op de sabbath, dat is de rustdag, tot de gemeente Gods naarstig kome, om Gods Woord te horen, de heilige Sacramenten te gebruiken, God de Heere openlijk aan te roepen, en de armen christelijke handreiking te doen". Deze volzin verraadt onmiskenbaar zijn herkomst uit een juridische groepstaal. Overdreven zakelijk worden de dingen opgesomd en er wordt niets vergeten. De aanduidingen zijn ad rem, en er staat geen woord Frans bij. Men lette eens op de inlas „inzonderheid": men wil ruimte open laten voor samenkomsten op één van de zes werkdagen; sommigen zijn erg gesteld op de woensdagavond-Bijbellezingen in de winter, dus ook dat moet in de organisatie van het kerkverband ingesloten worden. Met notariële omzichtigheid zijn de zinsneden gekozen: er zijn vijf we' onderscheiden handelingen, ieder mag tevreden zijn: 1. naarstig tot de gemeente Gods (dat „naarstig" moet er bepaald bij, anders kan iemand die niet zo erg „naarstig" is wel zeggen, dat hij toch, op zijn manier, het vierde gebod eerbiedigt: men rekent bij voorbaat op de kwade trouw van de kerkleden); 2. om Gods Woord te horen (natuurlijk gaan we naar de kerk om ons gezamenlijk om het Woord te scharen; in dit voorschrift echter mag dit alleen de vorm hebben van luisteren naar de preek, die dan uiteraard niet „ter vrije discussie" staat en ook onttrokken is aan de zo noodzakelijke geloofscritiek); 3. om de heilige Sacramenten te gebruiken; 4. om God de Here openlijk aan te roepen (hè? wanneer doen we dat dan? het is blijkbaar iets anders dan wat in voorschrift no. 2 gezegd was; maar onze jurist is een secure baas, hij vergeet niets, zelfs wat al lang vergeten was wordt door hem nog vermeld); 5. en de armen christelijke handreiking te doen. Het kwalijke is, dat Gods bevel-uit-liefde op deze manier volkomen verjuridiseerd wordt. Wie dicht bij Gods Woord probeert te leven, zal blij zijn zondags naar de kerk te kunnen gaan, maar hij zal onthouden, dat het vierde gebod de vorm is van Gods toespreken in liefde, en hij zal dus een zondagsviering die alle leden van een gezin op de zenuwen werkt, schuwen als een reëel kwaad. Hij zal zich te kort gedaan voelen als de verkondiging slap, of erger: theologisch besmet geweest is, en daarop zal zijn geloofscritiek, o.m. in de opvoeding, zich dienen te richten. En als hij wat ouder is geworden, zal hij de mildheid vinden om te erkennen, dat ook in de slapste preek nog wel goede dingen zitten. Hij zal zich niet blind staren op een geconstrueerd ambt, maar veeleer, in mededogen, de voorganger die zo erbarmelijk schreeuwt en zoveel vrome gemeenplaatsen loost, en die, onbegrijpelijk, éérimaal in de drie maanden een voortreffelijke preek levert, pogen te verstaan in diens nervositeit, zijn gebuktheid onder een veel te zware last van verantwoordelijkheid, en de ellende van een groot domineesgezin, waarin de kinderen hun vader maar bij uitzondering ontmoeten. Deze blijdschap, deze mildheid en dit mededogen zijn van ge-
33
heel ander gehalte dan de vijf secure, juiste en religieus bloedarme voorschriften. Het is allemaal waar wat in die vijf voorschriften staat, en het is allemaal o zo secuur en in-de-puntjes; maar wat er in ontbreekt, is „het gewichtigste van de wet", vgl. Matth. 23 : 23, „Wee u, schriftgeleerden en farizeeën, want ge geeft tienden van de munt, de dille en de komijn, en ge hebt het gewichtigste van de wet verwaarloosd", d.i. het eigenlijke, het centrale, daarom het evangelische karakter van de wet: het centrum dat aan geheel de omtrek zijn zin geeft, en bij verwaarlozing van dit centrale heeft geheel de omtrek geen zin meer, hij is dan zo volkomen zinloos geworden, dat de Heiland tot deze mensen zegt „Gij geveinsden", d.i. „gij maskerdragers" die u achter een mombakkes van cultisch-juridische voorschriften verbergt en zo u zelf als persoon aan uw religie onttrekt. Waren de opstellers van de vijf voorschriften maskerdragers? Inderdaad waren ze dat, voor zover ze zich lieten leiden door afgunst en vrees jegens de R.K. succeswegen, en door juridisme in de kerk. Dit kwaad was er al in 1563, en in de Latijnse versie van 1717 en vroeger blijkt er een sterk tegenwicht te zijn: dan spreekt men van „Ministerium Euangelii", de bediening van het Evangelie. En het resultaat was een compromis, dat ons allen hogelijk compromitteert. 12. Eenheid van de wet voor de religie Wat is dan het centrale en eigenlijke van de wet? Dat zegt Jezus in Matth. 23 : 23. Het is „het oordeel en de barmhartigheid en de trouw". Hoe ver wij onder het evangelisch peil gedaald zijn, blijkt daaruit, dat deze woorden ons niet onmiddellijk toespreken en voor ons geen directe duidelijkheid hebben. Ridderbos stelt deze vertaling voor: „het recht en de barmhartigheid en het geloof". We komen o.i. een stap verder, als we deze drie aanduidingen als één geheel zien. In de actualiteit van de gemeente, in haar religie, gaat het om iets, dat met één enkel woord niet valt te benoemen. De drie woorden zijn een samenvatting van de wet voor de religie, en we zien die religie in haar onderworpenheid aan de wet niet scherp genoeg, als we de drie aanduidingen opvatten als drie verschillende „zaken", b.v. „recht" als „rechtvaardig handelen in het algemeen", „bar mhartigheid" als „de rechte liefdevolle gezindheid jegens de naaste", en „geloof" als „de rechte, aanhankelijke verhouding tot God", vgl. K.V. Matth. II 135. Er zitten goede elementen in Ridderbos uitleg, maar het ontstellende is, dat hij ze met verkeerde op één lijn stelt en zo blijkbaar het onderscheid niet ziet. Bij deze auteur worden de drie aanduidingen tot drie aspecten, maar de eenheid van de drie komt niet duidelijk op de voorgrond; eerder lijkt het er op, dat de drie aspecten bij hem op weg zijn drie verschillende „zaken" te worden. En dat is des te bevreemdender, omdat hij toch ook wel weer de eenheid ziet, of iets ervan, en terecht, de betekenis van de aanduiding-door-drie-woorden opvat als een samenvatting en als centraal (al bederft hij de zaak weer door te spreken van „de centrale eisen der zedelijkheid en der ware religie"; had hij gezegd
34
III III II
„de centrale eisen der ware zedelijkheid en der religie”, dan was althans één struikelblok uit de weg geruimd; en dan bleven er nog verscheidene staan, nl. die welke voortkomen uit de idee ener theologische ethiek). Evenzeer terecht beroept de auteur zich op Micha 6 : 8, en Zach. 7 : 9. We kunnen ook denken aan de samenvatting van de wet, zoals die ten tijde van Jezus' omwandeling gangbaar was en door Hem ook wordt overgenomen. En we kunnen bovendien denken aan het woord van Paulus in Gal. 5: 14, „de gehele wet is in één woord vervuld, in dit: gij zult uw naaste liefhebben als uzelf". De gehele wet in één woord. De samenvatting van de wet door Jezus, en de uitspraken van Micha en Zacharia, ze zijn identiek met de samenvatting door Paulus in Gal. 5: 14, en met de samenvatting door Jezus in Matth. 23 : 23. In al die samenvattingen gaat het om de kern van de menselijkheid, de religie. Wij voor ons zouden Jezus' uitspraak in Matth. 23 : 23 liefst weergeven met: „het oordelen in gerechtigheid, de barmhartigheid en de trouw". Ook deze weergave heeft iets gebrekkigs. Maar we gaan de eenheid zien als we er op letten, dat Christus éérst het oordelen in gerechtigheid noemt, en dan daarbij zegt, dat dit oordelen niets is als het niet samenvalt met barmhartigheid en trouw. Dan lijkt het net, alsof alleen de naaste genoemd wordt, en zo leek het ook in Gal. 5: 14. Daar scheen het, alsof er alleen aandacht was voor de mens als snbject, en als het niet in de Bijbel stond zouden we onze wenkbrauwen fronsen en mompelen van „subjectivisme". Maar dan vergeten we in de gauwigheid, dat het woord „naaste" alleen zin kan hebben in zijn volle Bijbelse context, zodat wat we Bijbels noemen „naastenliefde" zijn zin heeft in de religie die haar eenheid bewaart in de drieheid van de liefde tot God, onze naaste en onszelf. Deze drie zijn tot een, en tegelijk merken we dat de religie z6 onbegrijpelijk is, dat er soms 66k apart van drie relaties gesproken moet worden, die in hun drieheid hun eenheid bewaren en handhaven. In een moeilijk gesprek met een goede vriend moesten we bemerken, dat hier diepe en taaie misverstanden bestaan. Deze vriend wilde de derde relatie onder geen beding als apart en tegelijk niet-apart zien, en zijn argument was: maar er staat toch „kathoos hymas autous". Dat staat er, en juist daarom moet de derde relatie soms 66k apart gezien worden. De psychopathologen onder ons hebben dit al lang ontdekt en werken er mee in de kliniek en in de beschrijving. Maar theologen zijn er blind voor, terwijl ze over zeer veel beter materiaal beschikken dan de psychopathologen en de therapeuten, die meestal met ongelukkig gebrekkig denkmateriaal moeten werken. 13. Vacantie nemen van boze werken Terwijl in de vijf voorschriften (vgl. § 11) de weg naar de zinloosheid ingeslagen wordt, omdat elk spoor van religieuze poëzie, wat in feite neerkomt op religieuze ernst, er uit gejuridiseerd is, laten de daarop volgende een volkomen andere toon horen, die verwijst naar een totaal ander religieus gehalte. Hier komt inderdaad de
35
religieuze ernst in de vorm van religieuze poëzie te voorschijn, en het is goed daarop eens opzettelijk te letten: dat ik al de dagen van mijn leven van mijn boze werken rust, de Heere door Zijn Geest in mij laat werken, en zo de eeuwige sabbath in dit leven aanvang. We dienen rekening te houden met de mogelijkheid, dat deze puur poëtische strofe door dezelfde man is opgesteld als het voorafgaande, waar de weg naar de zinloosheid werd ingeslagen. Zo zijn we: we spreken uit dezelfde mond zowel het zoet als het bitter. Merkwaardig: heel veel uitleg vergt deze strofe niet. Ze betoont haar waarheid in haar indringende duidelijkheid. We kunnen even herinneren aan de Duitse en de Latijnse versie: „dasz ich alle tage meines lebens von meinen beisen wercken feiere"; daarin, met name in het laatste woord (vgl. Feierabend, rust na het werk; Feiertag, rustdag; Feier, viering, plechtigheid, feest) ligt iets van „vacantie houden" en iets van „feest vieren". De Latijnse weergave „ut in omni vita a pravis actionibus vacem" heeft in het laatste woord een familielid van ons woord „vacantie": dat ik in heel mijn leven vacantie neem van mijn boze werken, dat ik door het feest een radikaal einde maak aan de slavernij. „De Heere door Zijn Geest in mij laat werken": dit ziet op de weerstanden tegen het werk van Gods Geest; weerstanden die zo onbegrijpelijk taai en hardnekkig zijn. We worden even herinnerd aan de identiteit van sterven en opstaan in de bekering: Gods Geest laten werken, geen weerstanden aanhouden, is identiek met „in alle goede werken leven". „En zo de eeuwige sabbath in dit leven aanvang": deze slotregel doet ons denken aan de krachten van de toekomende eeuw, die in déze tijd inkomen, zodat het eeuwige leven niet alleen „generzijds" is. Reeds in de uitgave van 1563 wordt hierbij een beroep gedaan op Jes. 66 : 23. We vinden dit beroep ook in de Latijnse editie van 1717, en we vinden het opnieuw in het catechisatieboek van de predikanten Bremmer en Visée, 2de druk, 1949. Het schijnt dus wel een wat men noemt „klassieke bewijsplaats" te zijn. Eeuwen lang is deze plaats aangehaald als bewijs, dat de slotregel van antw. 103 inderdaad Bijbels is. Maar we zitten er een beetje mee. Jesaja 66 blijkt een profetie te zijn, die handelt over het eindgericht als de afsluiting van die periode van de geschiedenis, die valt tussen de zondeval en Christus' wederkomst. Daarbij wordt er nadruk op gelegd, dat het eindgericht als afsluiting van die periode, nauwkeurig in het verlengde ligt van al het in die periode voorafgaande. Ten slotte geeft dit hoofdstuk een duidelijk uitzicht op de eeuwige vreugde en de eeuwige pijn. Het slotvers bevat een uitspraak, die door de Heiland meermalen is aangehaald, vgl. Marc. 9 : 44, 46 en 48. Wat de eindeloze duur van de vreugde en vrede aangaat, daarover is onder hen, die iets zien van de onvergankelijkheid
36
I
1111i
II 1 II
van de tijd, geen verschil van mening. Wel wat betreft de eeuwige pijn: telkens weer maken Christenen zich hoorbaar, die verzekeren dat er aan die pijn een einde zal komen. In de eerste plaats is dat weinig consequent; en in de tweede plaats wordt zo aan de ernst der religie een zwaar struikelblok in de weg gelegd. Het is weinig consequent, omdat in deze opvatting aan de eeuwige vreugd wèl, en aan de eeuwige pijn niét de eindeloosheid wordt toegekend. En deze opvatting legt aan de ernst van de religie een struikelblok in de weg, omdat de idee, dat toch alles wel weer terecht komt, niet goed verenigbaar is met het geloof, dat het de Here volle ernst is met Zijn bevel en waarschuwing. Het ergste wat er zou kunnen gebeuren zou een pijnlijden zijn gedurende een eindige tijd. Als iemand die eindige tijd dan b.v. op vijftigduizend jaar wil taxeren, dan stelt hij iets dat niemand zich kan voorstellen, en blijft de kern van zijn boodschap: alles komt terecht. De Schrift zegt het anders. Daar wordt gesproken van de vervloekten die verwezen worden naar het eeuwige vuur, dat den duivel en zijn engelen bereid is, Matth. 25 : 41. In Openb. 20 : 8-10 wordt gesproken van de verleide volkeren, die ink de duivel die hen verleidde, geworpen worden in de poel van vuur en zwavel, waar ook het beest en de valse profeet zijn, en zij zullen dag en nacht gepijnigd worden in alle eeuwigheden." Er is dan ook geen twijfel aan, dat de veroordeelden een eeuwig leed als hun deel krijgen, en de eeuwigheid van dit leed heeft allereerst het aspect van de eindeloosheid. Keren we nu tot Jesaja 66 terug, dan wordt ons volkomen duidelijk, dat ook de profeet van het Oude Testament een duidelijk uitzicht gehad heeft op de eindeloosheid van de eeuwige vreugd èn van de eeuwige pijn. Daarmee is nog niet helder geworden, waarom de uitleg van het vierde gebod zich beroept op Jes. 66 : 23. We zouden beter begrijpen, als de H.C. zich op Jes. 66 : 24 had beroepen, omdat een deel van dit vers met zoveel nadruk door de Christus wordt aangehaald. Maar ook dat zou niet bevredigen, omdat vs 24 uitsluitend handelt over de eeuwige straf, behalve de beginwoorden: „Zij (nl. de verlosten) zullen uitgaan en de lijken aanschouwen der mannen, die van Mij afvallig geworden zijn". Er is enig bezwaar tegen dit zo te verstaan, dat de verlosten zich verheugen in het leed van de verdoemden. Dit „leedvermaak" wordt bij voorkeur van renaissancistisch-humanistische zijde vermeld als een blijk van de minderwaardigheid van het Christelijk geloof. Maar het gaat hier helemaal niet om een leedvermaak. Terecht merkte dr. J. Ridderbos op, dat de „bevrediging die de verlosten smaken" geen leedvermaak is, maar betrokken op de triomf van Gods gerechtigheid (K.V. Jes. II, 261). Dan zijn we er nog niet, want we vinden duidelijke aanwijzingen, dat er geen brug is tussen de gelukzaligen en de veroordeelden. Dat vinden we in de gelijkenis van de rijke man en Lazarus, en we vinden het ook in de uitdrukking „buitenste duisternis": deze uitdrukking immers wekt de indruk, dat de veroordeelden zich bevinden heel ver van de vernieuwde wereld,
37
ze bevinden zich zelfs zo ver, dat het bijna de voorstelling geeft van verbanning buiten de wereld. Niettemin blijft het waarschijnlijk en nog iets meer dan dat, dat er in het hart van de vrijgesprokenen een voor ons moeilijk voorstelbare vreugde is over de overwinning van de gerechtigheid Gods. Intussen, de H.C. beroept zich sedert eeuwen op vs 23. We kunnen moeilijk aannemen, dat de opstellers op de klank zijn afgegaan, en zich hebben laten leiden door de uitdrukking „elke maand op nieuwe maan en elke week op sabbath": er moet wel iets diepers in zitten. Wagen we een vermoeden. Het werkelijkheidsbesef van de Oud-Testamentische profeten was zo sterk, dat ze zich de toekomst voorstelden met de middelen van hun heden. Dat was ook hun goed recht, en dat recht is zelfs sterker dan gewoonlijk wordt aangenomen. Een Jesaja zag heel duidelijk, dat de toekomst nauwkeurig in het verlengde van zijn heden ligt. Hij zag ook, dat hij die toekomst niet goed kon beschrijven met middelen, die nog onbekend zijn. 14. Eeuwige sabbat, eeuwige pijn Antwoord 103 spreekt van het aanvangen van de eeuwige sabbath, reeds in dit leven. Daarbij beroept het zich op Jesaja 66 : 23, „op elk nieuwe-maan-feest en op elke sabbath zal alle vlees uitgaan om te aanbidden voor Mijn aangezicht, zegt de Heere". Jesaja hield zich aan wat in zijn dagen voorstelbaar was. Misschien hebben de opstellers van dit antwoord onder „de eeuwige sabbath" verstaan „de sabbath in een andere tijd en andere wereld". Zeker is dit niet. In de belijdenis van de herschepping ligt besloten, dat de geschiedenis doorgaat, en de reformatorisch denkende en levende mensen van de 16de eeuw hadden te kampen met de doperse idee, dat de nieuwe aarde en nieuwe hemel een andere aarde en Andere hemel zullen zijn. Daartegen hebben de reformatoren van die dagen zich duidelijk verzet. Of het in die tijd mogelijk was, ten volle de les van Jesaja in zich op te nemen, is te betwijfelen. Jesaja spreekt over de „eeuwigheidswaarde" van de gebeurtenissen uit de geschiedenisperiode van Adam tot Christus. Die gebeurtenissen vinden hun vervolg, zonder structuurwijziging, in wat in de tijd van de opstanding van alle vlees gaat geschieden. Daardoor zijn deze gebeurtenissen onvergankelijk. Jesaja hield zich aan wat in zijn tijd en voor zijn taak voorstelbaar was: de verlossing van de stad Jeruzalem; de burgers die de stad uitgaan en de gesneuvelde vijanden zien liggen. En dan komt onverwacht het verder trekken van deze lijn. Het is niet zo, dat hij „de perken van de aardse bedeling doorbreekt, waaraan hij hier overigens zijn tekening ontleent, en rechtstreeks iets laat zien van de eeuwige werkelijkheid die in deze beelden getekend is" (K.V. Jes. II, 261): dat is meer platonisch dan Bijbels gedacht; hier wordt met een geheel onbijbels schema van tijd en eeuwigheid gewerkt. De moeilijkheid van Jesaja was — zoals voor ons — dat hij niet over de ervaringsmiddelen beschikte, om zich het verlengde van onze tijd voor te stellen. Wanneer hij dan ook zijn lijn d66rtrekt, spreekt 38
I
I 1 1
tI 1 111
hij nog steeds in beelden: „want hun worm zal niet sterven en hun vuur zal niet uitdoven". Dat is evenzeer beeldspraak als wanneer hij spreekt over Jeruzalem dat bevrijd wordt en welks inwoners de lijken van de verslagen vijanden zien. Wie in zijn persoonlijke levensgeschiedenis het demonische duidelijk gezien heeft, zal niet twijfelen: de pijniging van allen, die aan het demonische op een of andere manier deel hebben, duren eeuwig voort, en de verlosten zullen daarin de glorie van Gods overwinning begroeten. Om dat straks te kunnen doen, moeten ze hier al verstaan hebben, dat in-Christus-begrepen-zijn mede inhoudt: bereid zijn Zijn vijanden te haten, en de rechtvaardigheid inzien van de eeuwig voortdurende straf die hun wacht. Alleen z6 vinden we de doordringende zin van wat Paulus noemt „de schrik des Heren". „Elke nieuwe maan en elke sabbath": deze uitdrukkingen getuigen van Jesaja's werkelijkheidszin. De uitleg van de rijkere, Nieuw-Testamentische profetieën is met zoveel heidens gedachtengevoel gemengd, dat we nodig een opfrissing voor ons werkelijkheidsorgaan moeten hebben, om tot een Bijbelgetrouwe levensbeschouwing terug te keren. Natuurlijk heeft Jesaja wel geweten, dat er in de opstanding niet op precies dezelfde wijze als tijdens zijn leven nieuwe-maan-feesten en sabbathen zullen zijn. Maar zoals de sabbath zijn onvergankelijkheid bewijst in zijn voortleven in de zondag, zo zal diezelfde sabbath 66k zijn onvergankelijkheid bewijzen straks in die nieuwe en eindeloze reeks van geschiedenisperio den, die hun aanvang nemen met de opstanding van het vlees. Vrij sterk zijn onze gedachten beinvloed door theologische resultaten, die hun herkomst meer in een buiten-Bijbelse en tegen-Bijbelse gedachtenwereld hebben dan in de leer van de heilige Schrift. Toekomstverwachting wil zeggen: verwachten dat ons leven bestendigd wordt tot in eeuwigheid. Ons gezuiverd heden draagt al de kiem van eeuwige voortduur in zich. En als we onze gedachten met betrekking tot de toekomst willen verbeteren, kunnen we niet beter doen dan in de leer gaan bij Jesaja, die met de middelen van zijn tijd méér heeft gevonden dan wij met zoveel rijker en geschikter middelen. We moeten eerst eens een klas of wat achteruitgezet worden. Pas dan is er kans, dat we rijp worden voor een „Enthellenisierung" een „onthellenisering", een bevrijding van helleense elementen uit onze gangbare exegesen. Dat is alleen dan theologenwerk, indien theologen gaan inzien dat ze dit zonder de hulp van filologen, historici en filosofen niet klaar spelen. „De eeuwige sabbath in dit leven aanvangen" is een uitspraak, die als zodanig aan een tot trouw aan de Schriften terugkerende kijk op het eeuwige leven niet in de weg staat. Daarom mogen we dankbaar zijn voor het bezit van antwoord 103. De eeuwige sabbath die we reeds in dit leven aanvangen, zetten we straks, na dit leven, maar in een mensenbestaan dat principieel niet verschilt van onze creatuurlijkheid, voort. Zou die voortzetting er niet zijn, dan was onze toekomstverwachting tevergeefs, en dan was ook ons geloven
39
tevergeefs. Indien ons christelijk geloof tegelijk christelijke toekomstverwachting is, dan zien we nú uit naar de voortzetting straks van de eeuwige sabbath in ons huidig heden. 15. Onvergankelijke rustdag De eeuwige sabbath in dit leven aanvangen: dat is de dankbaarheid waarover het derde deel van de H.C. spreekt. Die dankbaarheid heeft iets plechtigs, iets feestelijks en iets vacantie-achtigs. Hier blijkt de samenhang tussen alle geboden heel duidelijk: „dat ik al de dagen van mijn leven van mijn boze werken rust vier" heeft betrekking op alle boze werken die in de tien geboden genoemd worden. Telkens luidt het „gij zult niet"; maar in het vierde gebod staat het positieve: „denk aan de sabbath", en dit positieve breidt zich over de voorgaande en de volgende geboden uit. De boze werken waarvan ik rust vier zijn: afgoderij en beeldendienst, het ijdel opheffen van de naam van Jahweh, de meinedigheid, ontrouw in oneerbiedigheid, doodslag, echtbreuk, diefstal en begerigheid. Daarbij is er een zeer opvallend verband tussen het derde en het vierde gebod: de sabbath gedenken betekent de Naam des Heren openlijk aanroepen, en die aanroeping wordt bedoeld in het derde gebod. Juist op de sabbathdag loopt ons opheffen van de Naam van Jahweh zo groot gevaar, en omdat de rustdag-feestdag geheel de zesdaagse werkweek moet doorgloeien, is het rechte opheffen van de Naam zo bijzonder belangrijk. Jahweh aanbidden op elk nieuwemaan-feest en op elke sabbath: daarin ligt het onvervangbaar gewicht van de openbaringstijd en de dag van het heil. Vooral daarom is de tijd zo belangrijk, omdat hij niet kan vergaan. De tijd is niet tijdelijk in de zin van „voor een tijd", maar hij is tijdelijk in de zin van „in alle tijden", „altijd". Jesaja 66 overtuigt ons, als dat nog nodig is, van de blijkende en blijvende werkelijkheid van de tijd. Niets is zo werkelijk als de tijd: de werkelijkheid van het werkelijke treedt in de tijd eerst voldragen op de voorgrond. Het vierde gebod getuigt van de onvergankelijkheid van de tijd. Want hij wijst ons op de onvergankelijkheid van de sabbath. De sabbath is opgenomen, totaal, in de rijkere zondag. Beide zijn dag des Heren, maar vergeleken met de sabbath is de zondag oneindig rijker. Geheel de sabbath leeft daarin, maar dan in volwassenheid. De sabbath is onvergankelijk. Straks zal hij een nieuwe vorm krijgen, en niettemin zichzelf gelijk blijven. Zoals de sabbath voortleeft, ongeschonden en volkomen, in de zondag, zo leeft de sabbath ook voort in wat de H.C. „de eeuwige sabbath" noemt: eerst dan blijkt, hoezeer onvergankelijk de sabbath is. De eeuwige sabbath is er ook nu al, evenals in de sabbath van oud Israël de kiem van de zondag leefde. We mogen ons de verhouding van sabbath en zondag zo denken, dat de zondag de vervulling van de sabbath is. En we mogen ons de „eeuwige sabbath" zo denken, dat hij op zijn beurt de vervulling is van sabbath en zondag beide. Pas dan blijkt hij geheel en al feestdag, dag van bevrijding,
40
7
I
,
I,I
Ill II
dag van overwinning Gods. Dat houdt onvermijdelijk in, dat de eeuwige sabbath mede betekent: de aanschouwing van de lijken der mannen die van God zijn afgevallen. Het zijn lijken: ze blijven eeuwig sterven, hun worm kan niet sterven en hun vuur kan niet uitdoven. Ze worden verbannen naar de buitenste duisternis. En dat wéten de verlosten; het wordt voor hen niet verborgen gehouden. Ze mogen het weten, en ze moeten het weten. Zoals de zondagvierders nu, in hun verdrukkingen, nieuwe kracht kunnen putten uit de wetenschap dat God zal overwinnen en er dus noodzakelijk een oord van buitenste duisternis m6ét bestaan, zo vinden de definitief verlosten een voor ons niet recht voorstelbare heilige vreugde in de verbanning van de afvalligen. Want ze zijn bereid de vijanden van Christus him vijanden te noemen, en te haten die Hem haten, en een afschuw te hebben van wie tegen Hem opstonden en van Hem afvallig werden.
41
Zondag 39 VRAAG EN ANTWOORD 104
1. Religieus en totalitair
Ook het vijfde gebod is positief: Eert uw vader en uw moeder. Om dit gebod goed te verstaan, moeten we ons even te binnen brengen, dat het ethische iets anders is dan het religieuze. Onder het ethische verstaan we nl. een bepaalde zijde, een aspect aan de menselijke natuur, zodat het ethische ambt een bijzonder ambt is: in de ethische daden, relaties, houdingen en bindingen treedt de mens op in ethische functie. De bijzonderheid van zijn ethisch ambt komt uit in het feit, dat de daarin optredende waarneembaar is door een functionele beperking.*) In het ethische leven treedt de mens op „in kwaliteit van". Dat is met de religie niet het geval: het ambt aller gelovigen is niet een kwaliteit, die er nu eens niet is en dan weer wel, het ambt aller gelovigen is er altijd, ook in elk bijzonder ambt. We kunnen zeggen, dat het religieuze de kern uitmaakt van elke verbijzondering van ambt. We kunnen ook zeggen, dat elke ethische daad (zo goed als elke politieke, economische daad e.d.) een bepaalde hoedanigheid heeft, onderscheiden van andere hoedanigheden. En we zeggen ook met recht, dat de ethische daad onder leiding staat van het geloof, terwijl hij ethisch is gekwalificeerd. Elke menselijke daad staat onder leiding van het geloof (of wat men daarvoor houdt), en daarom kunnen we het geloof niet een hoedanigheid noemen, onderscheiden van andere menselijke hoedanigheden, want de geloofshoedanigheid is er altijd, zodat het geen zin heeft hier het woord „hoedanigheid" te gebruiken. Het geloof is een menselijke totalitaire hoedanigheid, en daardoor vervalt de zin van de aanduiding „hoedanigheid". De kwalificerende, de hoedanigheid uitmakende functie noemen we wel eens de leidende. Dit spraakgebruik is echter niet aan te bevelen, want als ik zeg dat de ethische daad onder leiding staat van de ethische functie, betekent „onder leiding van" iets anders dan wanneer ik dit van het geloof zeg. Gebruik ik de term „onder leiding van" in beide gevallen, dan krijg ik dit: de ethische daad staat onder leiding van de ethische functie, en ook onder leiding van het geloof. Dat is verwarrend. Ik kan beter zeggen: èlke menselijke daad staat onder leiding van het geloof, ook de ethische; en de mensendaden zijn verschillend gekwalificeerd, maar bij alle verschil van kwalificatie ontmoet ik telkens de leiding van het geloof, zodat ik me onduidelijk uitdruk als ik zeg, dat er mensendaden zijn die door het geloof gekwalificeerd zijn. Nu moeten we er wèl aan denken, dat de tien geboden religieuze geboden zijn; anders versta ik van de decaloog niets meer. Ook het *) De ethische daad, die gerealiseerd wordt, ook in relatie, houding enz., bevat alle „aspecten", maar in bepaalde schikking, doordat deze daad ethisch is gekwalificeerd.
42
II,
.
11
,
I
II
vijfde gebod, dat aanvankelijk een ethische regel lijkt voor de gezinsethiek, blijkt bij nader toezien een gebod te zijn dat de breedheid en het totalitaire van de religie bezit. In de uitleg komt dat ook helder op de voorgrond te staan, want de uitleg handelt over velerlei gezagsverhouding, en niet alleen over de ethische. Zo blijken ook het zesde en zevende en achtste gebod totalitair en religieus van aard. In het zesde gebod gaat het niet alleen over de doodslag (in welk geval het een gebod voor het staatsleven en de burgerlijke orde zou zijn), maar over alle vormen van haat jegens de naaste en de medemens. Het zevende gebod handelt niet alleen over de huwelijksliefde, maar waarschuwt tegen alle vormen van misbruik van de lichamelijkheid. Opmerkelijk is daarbij dat hier geen scherpe grenzen aangewezen kunnen worden: wie de lichamelijkheid misbruikt komt, zonder een grens te passeren, tot houdingen en gedragingen die in de sfeer van de doodslag liggen. Velerlei overtreding van het zevende gebod heeft zelfs duidelijk het karakter van doodslag, ze is een aanslag op en aanranding van het leven. De afgrijselijke figuur van de lustmoord is evenzeer doodslag als vertreding van het zevende gebod; en we moeten aan deze afgrijselijkheid aandacht besteden, omdat zo menige gedraging in beginsel een lustmoord is: ze komt o.m. ook in het huwelijk voor, b.v. wanneer de man een werk van boosheid volbrengt waardoor zijn vrouw zwanger wordt terwijl die man weet, dat de medicus op goede gronden verzekerd heeft, dat een volgende bevalling zijn vrouw het leven zal kosten. De uitleg van het achtste gebod zegt met enige nadruk: het gaat hier niet alleen over het roven en stelen dat door de overheid bestraft wordt. Het gaat hier over de eerbied en liefde voor de naaste; en niet anders is het gesteld met het negende gebod. Iemand geeft een vals getuigenis als hij in een studieboek schrijft dat Calvijn een fanaticus was, of een tekening van Thomas van Aquino geeft waaruit blijkt, dat hij Thomas niet „gezien" heeft. Over het tiende gebod hoeven we niet eens te spreken: het is geheel duidelijk dat dit gebod, tegen de begerigheid, een totalitair religieus karakter heeft. 2. Gezins-ethiciteit als symbool De tien geboden hebben alle dit religieus-totalitaire karakter, zoals o.m. blijkt uit het feit, dat er geen scherpe grenzen zijn aan te wijzen. Maar nu is van het hoogste belang, dat in het onderwijs van de Schriften de gehele Bijbel door dikwijls beelden (casus, typen) uit het ethische genomen worden, om ons inzake de religie te onderwijzen. De Heiland leert ons bidden: Onze Vader Die in de hemelen zijt; degenen die geloven in het vleesgeworden Woord, krijgen bevoegdheid om kinderen van God te worden; in art. XXXV noemt de NGB de kerk „Gods huisgezin", en dat is Bijbels gedacht. Er zijn, zoals bekend, veel meer voorbeelden van ontleningen aan de gezinsrelaties in de Schrift, om ons te onderwijzen in de religie. Ook de huwelijks-relatie wordt niet vergeten: de gemeente is bruidsgemeente, en „uw Maker is uw Man"; en wat de vriendschapsbetrek43
king betreft: Jahweh sprak met Mozes zoals een man met zijn vriend, en bij het laatste Avondmaal, dat ook het eerste is, en straks in de opstanding wordt voortgezet, noemt de Heiland Zijn discipelen met nadruk Zijn vrienden. Joh. 15 : 4v. We bemerken hieruit, dat het ethische als de hoogste functie een klaar uitzicht geeft op de religie. Tegelijk moeten we onthouden, dat in alle ethisch werk de religieuze kern zit, die het mogelijk maakt. Dat geldt ook voor het vijfde gebod. Daar wordt gesproken over de betoning van eer, liefde en trouw die elk mens schuldig is aan zijn vader en zijn moeder. Hier wordt de gezins-ethiciteit genoemd a.h.w. als een symbool voor alle betoon van eer, liefde en trouw. Daarbij hebben we drie woorden nodig, om één zaak aan te duiden. Dat bewijst wel, hoeveel moeite het ons kost, deze dingen onder woorden te brengen. Tegelijk worden we door dit gebod verwezen naar het relatieve oorsprongskarakter van het gezin. Het lijkt op een „moederverband", omdat in het gezin de kinderen geschikt gemaakt worden voor hun intrede en werkzaamheden in de andere verbanden. Vaak wordt deze geschikt-making nagelaten. Wanneer een jong mens zich ertoe begeeft, pogingen aan te wenden om in een ander verband te worden opgenomen, zullen dan ook degenen die hierin enige zeggenschap hebben, aan de weet trachten te komen of deze jonge mens „uit een goed nest" komt. Dat geeft enige garantie voor betrouwbaarheid en aanpassingsvermogen. Enige garantie, niet meer; en het is niet een sterke garantie. We houden ook, voor zover we dat kunnen, rekening met de „mogelijkheid", dat er iets onverwachtbaar vreemds leeft in degene die „uit een goed nest" komt. Dat „vreemde" en schadelijke element kan de boventoon voeren. En bij dit alles worden we steeds sterker gewaar, hoe weinig we weten. Het is algemeen gewoonte de opvoeding der ouders van een min of meer „geslaagd" kind te loven. Dat is de dwaasheid gekroond. De opvoeding van een „niet geslaagd" kind is meestal niet minder en niet beter dan die van een „geslaagd". Daarbij is de idee van geslaagdheid een zonderling iets. Of zij bereikt wordt of niet, hangt van talrijke onberekenbare, en zelfs heel wat totaal onbekende factoren af. De ervaring predikt geen liefderijk God. De ervaring predikt nl. helemaal niet. Een scheppingsopenbaring afgezien van de Woordopenbaring bestaat niet. Wij weten niet waarom het dierenrijk in het algemeen ons aan een hel doet denken. De meeste dieren die niet onder bescherming van de mens staan, leven van hun geboorte tot hun dood in levensgevaar. Het is één en al moord en doodslag. De planteneters leveren geen gevaar op voor hun mededieren, maar bestaan zelf in nooit aflatend levensgevaar van de zijde van hun mededieren en van de mens. Het muist wat van katten komt. En de term „als kat en hond leven" doet zien, dat er iets als moordlust bestaat daar, waar de honger hoegenaamd geen drijfveer is. Tegelijk merken we de onvergelijkelijke schoonheid op van het leven van de dieren, ook van de dieren die hun mededieren vreten. 44
I Al l,
11 I
Voor ons gevoel leeft daar iets demonisch in. Intussen zijn we bezig meer te zeggen dan verantwoord kan worden: als we de uitdrukking „moord en doodslag" gebruiken, wekken we de schijn alsof dieren onderworpen zouden zijn aan de eis van het zesde gebod. Dat zijn ze niet. Ze zijn begrensd door de instinctiviteitswet. Maar ook daarin geven ze ons het afschuwelijke te zien. Het dierenrijk kan niet voortbestaan, tenzij dieren dieren eten. En in de mensenwereld is het vlees van lijken van dieren een onmisbaar voedsel. De ganse schepping zucht. Niet voor niets zegt Jesaja: „De wolf en het lam zullen te zamen weiden, en de leeuw zal stro eten als het rund, en de slang zal stof tot spijze hebben: ze zullen geen kwaad doen noch verderf stichten op gans mijn heilige berg, zegt de Heere", 65 : 25. In Jesaja 11 vinden we een dergelijke tekening: „Dan zal de wolf bij het schaap verkeren en de panter zal zich nederleggen bij het bokje; het kalf, de jonge leeuw en het mestvee zullen tezamen zijn, en een kleine jongen zal ze hoeden; de koe en de berin zullen samen weiden, haar jongen zullen zich tezamen nederleggen, en de leeuw zal stro eten als het rund; dan zal een zuigeling bij het hol van een adder spelen, en naar het nest van een giftige slang zal een gespeend kind zijn hand uitstrekken. Men zal geen kwaad doen noch verderf stichten op gans mijn heiligen berg, want de aarde zal vol zijn van kennis des Heeren, zoals de wateren de bodem der zee bedekken", 11 : 6-9. Er is weinig verschil van mening betreffende dit &le punt: dat de profeet hier in dichterlijke taal spreekt, en met de middelen van déze tijd een beschrijving geeft over de toestanden in een veel later eerst volgende periode, nl. de periode die begint na de dag van het eindgericht. Van een „letterlijke opvatting" kan geen sprake zijn. Maar dit is alleen negatief. De vraag is: waarom gebruikt de dichter nu juist déze „beelden", en: in hoeverre zijn het beelden? Jesaja tekent een ongelimiteerde domesticatie, d.w.z. dat alle dieren die hij als voorbeelden noemt, zonder onderscheid zijn opgenomen in de geschiedenis van een gezin. Reeds het woord domesticatie verwijst naar de gezinswoning en daardoor naar het gezin. 3. De dieren De dieren horen erbij. „Zijn 63e verjaardag vierde Luther met tal van vrienden onder vrolijke scherts. Toch streek de schaduw van de dood al over de tafel. „Pasen zal ik niet meer beleven", zei hij, en begon te spreken over de eeuwigheid. Hij keek naar zijn hondje, dat om een stukje vlees bedelde. „God zal daar ook nieuwe hondjes scheppen "Wij vinden dit gegeven (W. J. Kooiman, Luther — zijn weg en werk — Amsterdam, Carillon-pocket, 1959, p. 183) van zeer groot belang, ook voor het verstaan van het vijfde gebod. Natuurlijk kon Luther hiervan geen „theologisch bewijs" leveren. Het zou bepaald naar geweest zijn, als hij dat wèl had gekund. Luthers hondje bedelde om een stukje vlees, d.i. om een deeltje "
45
van het lijk van een ander dier. En menig moe man is verkwikt en heeft nieuwe krachten gekregen door het nuttigen van paardenbief, en dat is ook elke maal een stukje van een lijk van een dier geweest. We menen echter, dat zowel Jesaja als Luther gezegd hebben: op een andere manier kunnen we over het bestaan op de nieuwe aarde niet spreken, het zal wel niet „adaequaat" zijn, maar onzin en pure speelsheid is het evenmin. De vermelding van dieren kan niet door een geheel andere vervangen worden. „Bij de Oudtestamentische profetie is er geen twijfel mogelijk", zegt Bavinck (G.D. IV, 699), ,,dat zij de zaligheid als een aardsche beschrijft"; en op p. 702: „De zegeningen waarin de gezaligden delen, zijn daarom niet alleen geestelijk, maar ook stoffelijk of lichamelijk van aard". Bavinck houdt zich aan de hem eigen voorzichtigheid. Het lijdt o.i. geen twijfel, dat het leven op de nieuwe aarde-en-hemel in veel sterker mate in het verlengde ligt van het bestaan van de schepping hier en nu, dan we gewoonlijk durven aannemen. Het komt er op aan, dat we zo groot mogelijke ruimte open laten voor bestaanswijzen, die we uit ervaring niet kunnen kennen, en die heel bepaald het vervolg zullen zijn van wat onze ervaring ons nu leert. In de Bijbel vinden we alleen vermeld, dat er in de opstanding niet gehuwd en niet ten huwelijk gegeven zal worden. Dat is het enige. Daaruit af te leiden dat er das in de opstanding geen sexeverschil meer zal zijn, of, erger nog, geen stofwisseling, is pure speculatie en frappant tegen-Bijbels gedacht. Er is o.i. niet het minste bezwaar tegen aan te nemen, dat het gezinsverband er in de opstanding even goed bestaan zal als hier en nu. We moeten uiteraard afscheid nemen van de idee, dat sommige levensverbanden van het mensengeslacht er „om der zonde wil" zouden zijn. Dat is opgemerkt omtrent het staatsverband, zonder enig motief; erkennen we, dat de huwelijksrelatie, die in dienst staat van het gezin, er op de nieuwe aarde niet meer zijn zal, dan ligt daarin geenszins opgesloten dat het huwelijk er zou zijn om der zonde wil. Men vindt tegenwoordig, dat alle of vele sociale verbanden, met name de bedrijven, er zouden zijn om der zonde wil, of zelfs uitgesproken zondig zouden zijn. Er moet evenwel een zwaar wegende reden bestaan, waarom de schepping na de oordeelsdag met de naam „paradijs" wordt aangeduid. 4. Ivloederverband en religieuze eenheid De idee van het gezin als moederverband is van hoge betekenis: in het gezin worden de kinderen zoveel mogelijk geschikt gemaakt om op te treden en werkzaam te zijn in de andere levensverbanden.
In het gezin ontvangen de kinderen de eerste inlichting en voorlichting, ook omtrent de kerk. Daarmee zijn we aan het moeilijke vraagstuk toe, welke de verhouding is tussen gemeente en gezin. De gemeente kan haar hemelse herkomst niet verloochenen, en evenmin kan ze tekort doen aan haar aanzijn op de aarde. De kinderen zijn in de eerste plaats kinderen van de gemeente: daaraan danken ze hun menselijke grond-situatie van in-de-kerk-zijn. Daarvan kan de ver-
46
organisering van het gemeenteverband en het eindeloze ijdel opheffen van de Naam van Jahweh in de verkondiging niets afdoen. Dan is daarmee tegelijk uitgesproken, dat de kinderen eerst in de tweede plaats kinderen van hun ouders zijn. Bij de dienst, die het huwelijk aan het gezin biedt, is de gemeentelijke bevestiging, het vast maken van iets dat zonder die expresse bevestiging onvast zou zijn, ondersteld. De huwelijksrelatie biedt aan het gezin onmisbare en onvervangbare diensten, ook aan het kinderloze gezin. Maar dan is de huwelijks-ethiciteit, hoe belangrijk ook, niet het eerste. Het eerste is en blijft het in-de-kerk-zijn van de in een gezin geboren kinderen, dat is hun meest eigenlijke menselijkheid. Zeggen we nu, dat de gemeente als zodanig er is om der zonde wil (omdat er zonder onze val in zonde geen gemeente als verlossingsterrein nodig zou zijn), dan zegt men iets dat goeddeels wel waar is, maar waartegen ook ernstige bezwaren kunnen worden aangevoerd. Die bezwaren kunnen we hierin samenvatten: ook afgedacht van de val in zonde is het mensengeslacht een religieuze eenheid. Daar staat dan tegenover, dat we de kerk „kerk van Christus" noemen, en dat dit haar eigen naam is, en een duidelijke naam. De gedachte dat Chritus ook tot vlees geworden zou zijn „zoo Adam niet gevallen ware", leidt in de richting van een scheppingsmystiek, eventueel in de vorm van een zijnsmystiek. Dan zijn we op een volkomen verkeerd pad. Horen we van het visioen van Teilhard de Chardin, waarin de Christus als mensgeworden God of Godmens (beide termen zijn kras tegen-Bijbels, de Bijbel zegt iets geheel anders, nl. de tot-vlees-wording van het Woord) „wetenschappelijk" het punt omega genoemd wordt, dat geheel de schepping, vanaf de „oerstof" tot en met de menselijke samenlevingsverbanden omhooggetrokken wordt, opdat ten slotte God alles zij in allen, dan rijzen er bij ons zeer grote bezwaren. Ten eerste, een tegenwerping die al vaak gemaakt is: hoe kan Teilhard de Chardin zo recht doen aan het feit van de zondeval? Is niet geheel deze evolutionistische mystiek gebaseerd op de stelling: als Adam niet gevallen ware, zou de Christus, het punt omega, er toch zijn geweest en dezelfde „functie" gehad hebben die het ook nu heeft? Verder: is het niet een, sympathieke en begrijpelijke, inconsequentie, als Teilhard de Chardin bij elke „evolutie-sprong" spreekt van oververzadiging en explosie (zodat elk „nieuw" „werkelijkheidsniveau" zou moeten ontstaan door oververzadiging en de daaruit volgende explosie van het naast-lagere) terwijl hij het punt omega erkent als de trek-kracht, die niet door een explosie veroorzaakt wordt, maar integendeel die alle veroorzaakt? Lag het niet veel meer in de aard van de structuur van zijn evolutionisme, aan te nemen, dat de laatste en definitieve explosie het ontstaan van het punt omega tot gevolg had, zodat hij (zoals Kuyper reeds opmerkte in zijn De vleeschwording des Woords van 1885) naar de eigen aard van zijn mystiek evolutionisme had moeten spreken van de Godwording des mensen? Als we de kerk, terecht, „kerk van Christus" noemen, dan is
47
daarmee gezegd, dat de gemeente het terrein is van de verlossing, zodat er op de vraag „Zoo Adam niet gevallen ware, zou de Christus dan toch in het vleesch gekomen zijn?", alleen maar „neen" geantwoord kan worden. In dien zin zou men de kerkgemeente een bestaan „om der zonde wil" kunnen toeschrijven. Maar daarbij mag het onze aandacht niet ontgaan, dat deze uitdrukking dan iets anders betekent dan wanneer we de staat of de huwelijksrelatie een bestaan „om der zonde wil" toekennen. Want is het staatsverband er om der zonde wil, dan bedoelt men daarmee, dat er een „sterke arm" moet zijn, omdat het mensengeslacht zich anders, vanwege zijn zondigheid, zelf zou ombrengen in anarchie en een strijd van allen tegen allen. Dat het huwelijk er moet zijn „met het oog op de gevallen van hoererij" (1 Cor. 7 : 2 „met het oog op de gevallen van hoererij moet ieder zijn eigen vrouw hebben en iedere vrouw haar eigen man") wil allerminst zeggen, dat de huwelijksrelatie er is om der zonde wil. Het huwelijk stamt uit het paradijs, en we kunnen zonder moeite, door de Schrift onderwezen, die paradijslijke herkomst herkennen. Maar Paulus zegt, in een gezonde werkelijkheidszin, dat het met het oog op de hoererij nuttig is dat ieder zijn eigen vrouw heeft en iedere vrouw haar eigen man. Hij wil zeggen: we kunnen het huwelijk in zijn paradijslijke gestalte niet vasthouden. De huwelijksrelatie behoort mee tot de meest kwetsbare delen van het mensenleven, het meest ontvankelijk voor demonisering; we hopen daar later op terug te komen. Om die reden is dan ook de gemeentelijke vastmaking of kerkelijke bevestiging absoluut noodzakelijk, en het is zo dom nog niet, in deze vastmaking een sacrament te zien. De kerkelijke bevestiging plaatst op een wijze die we niet begrijpen kunnen een vastigheid in de Naam van Christus, en dat lijkt heel veel op de vastigheid, die door Doop en Avondmaal wordt bewerkt. De uitdrukking „om der zonde wil" is daarom zo bezwaarlijk, omdat ze telkens iets anders betekent. In het geval van het staatsverband betekent ze: het staatsverband is ingesteld, omdat anders onze zondigheid het samenleven onmogelijk zou maken. In het geval van de kerk betekent ze:de kerk zou als verlossingsterrein niet nodig zijn, indien er geen feitelijke val in zonde had plaats gehad. Wat het huwelijk betreft, dat is er helemaal niet „om der zonde wil" in welke zin dan ook (evenmin trouwens als de staatsorde), maar de moeilijkheid ligt hierin, dat we het oorspronkelijk huwelijk niet kunnen vasthouden, als er geen vastmaking vanuit het aanzijn van de gemeente komt, die het zwakke en fragiele zijn eigen sterkte hergeeft. Dit zijn drie uiteenlopende betekenissen, en we kunnen vanwege de haar inhaerente onduidelijkheid heel de uitdrukking beter missen. 5. Kinderen van de gemeente; moeder en wereld De kinderen zijn in de eerste plaats kinderen van de gemeente, en daarom eerst in de tweede plaats kinderen van het gezin en de 48
ouders. In nog sterker mate geldt, dat kinderen niet in de eerste plaats kinderen van de moeder zijn. In die zo populaire gedachte schuilt een onoverzienbaar aantal elementen uit pagane traditie. Men spreekt wel van het „moederinstinct", maar die uitdrukking is weinig vleiend, omdat dan het moederschap als een dierlijke aangelegenheid wordt aangeduid. In het dierenrijk treffen we de bepaaldheid door de instinctiviteitswet aan, en daar vinden we generlei moederschap in eigenlijke zin: veeleer mogen we daar het woord moeder in analoge zin verstaan, zoals de dierlijke klankuitingen zonder uitzondering analoga zijn van menselijk taalleven. Bij deze dingen komt het er op aan, in het nadenken uit te gaan van de eenheid van de geschapen wereld: dierenrijk en mensengeslacht zijn niet gescheiden, ze zijn beide onderdelen van de wereld, die de verregaande liefde van God ondervindt. In plaats van het verkeerde woord „moederinstinct" zouden we dan ook heel wat beter kunnen spreken van moeder-egoïsme. Onder alle volken bestaat er de gevoeligheid voor de diep ontroerende relatie tussen moeder en zuigeling. In die vroege periode van de persoonlijke levensgeschiedenis neemt de moeder de plaats van heel de wereld in: zij is zowel koesteringsruimte als voedselvoorraadschuur. Het is het enige bekende geval, waarin niet de wereldomgeving behuizing en voedsel beschikbaar heeft, die schakel wordt door de zogende moeder overgeslagen, zij is voor haar zuigeling de hele wereld. De wieg wordt ontworpen naar het model van de moederlijke koesteringsruimte, en er zijn nog volkeren die in plaats van de wieg nog het moederlichaam kennen, nl. als de moeder haar zuigeling op een of andere manier op haar lichaam draagt. Voor de zuigeling is de moeder de wereld, en het lijkt niet geheel onmogelijk, dat de uitdrukking „wij houden de wereld van elkaar" (een typisch friesisme, dat teruggaat op „wy halde de wrald fan elkoar") nog iets te maken heeft met het wereld-zijn van de zogende moeder voor de zuigeling. In onze dagen beseft de medicus, hoe moeizaam hij zich ook ontworstelt aan de fysicalistisch-biologistische geneeskunde van de vorige eeuw, dat de moederborst onvervangbaar is: anders dan een halve eeuw geleden, gaat men vandaag alleen in het geval van uiterste noodzaak tot vervanging door de zuigfles over, en men is er v66r, dat de aanstaande moeder reeds maanden voor de bevalling door massage of anderszins de geschiktheid van de moederborst zoveel mogelijk verhoogt. Blijft ondanks alle pogingen het gewenste resultaat uit, dan kan men niet anders doen dan het technische vervangmiddel te baat nemen, en daarbij zich laten bemoedigen door een legitiem gebruik van een Bijbelwoord: De aarde komt de vrouw te hulp. Er ligt een element van eigenwilligheid in, als de zogende moeder de zoogtijd wil verlengen tot in het absurde. Dat komt nogal eens voor. Wanneer het zogen in letterlijke zin niet meer mogelijk is, wil de moeder toch nog graag de hele wereld voor haar kinderen zijn, en het is, zoals gezegd, wel heel oppervlakkig dan te spreken van een „moederinstinct". De moeder die haar koesteringsruimte ver-
49
lengen wil tot ver buiten de eigen grenzen van de daarvoor bestemde tijd, maakt een verkeerd gebruik van haar speciaal, ethisch, moederarnbt en daardoor van haar algemeen menselijk ambt. Want het speciale moederambt is alleen verstaanbaar als een bijzondere uitwerking, een ethische verbijzondering van het algemeen menselijk ambt. Daarom kan het voor een Christin die moeder is, een onderwijs en een religieuze genezing betekenen, als ze gaat inzien dat haar kinderen in de eerste plaats kinderen zijn van de gemeente. We raken hiermee de relatie van gezin en gemeente. Het gemeentelijk „opzicht" is van nature totalitair, maar dat houdt mede een erkenning van de bijzondere ambten in. Wanneer in een gezin ouderlingen op huisbezoek komen, gaat één van hen voor in dankgebed. Als evenwel diezelfde ouderling als huisvriend mee de maaltijd gebruikt, gaat de huisvader voor in de huiselijke eredienst, en we kunnen ons voorstellen, dat die huisvader de ouderling, die nu huisvriend en gast is, kort en bondig de deur wijst al s hij zou mededelen dat hij bevoegd is de huiselijke eredienst te leiden, omdat hij het gemeentelijk „opzicht" uitoefent. Hier nu uit af te leiden, dat de gemeente een samenlevingsverband is als alle andere, is een conclusie die nergens op lijkt. De kinderen van de gemeente behoren gedoopt te wezen, en in die zin zijn de kinderen „eerder" kinderen van de gemeente dan van de ouders en het gezin. Maar die gemeente heeft o.m. tot taak, de religieuze fundering te leggen van de „bijzondere ambten": daartoe is zij, en alleen zij, vanwege haar oorspronkelijk totalitair karakter, in staat. Tegelijk is ze in de wereld als een die dient. Daarom zal ze ook tegenover het gezin een dienende figuur zijn. In de verkondiging moet de gemeente zich soms kleiner maken dan ze is. Eigenlijk moest in de verkondiging, ook nu ze weinig meer is dan een schamele rest van het gemeentelijk zich-om-het-Woordscharen, alles ter sprake kunnen komen, ook de politieke beginselen, en wel met name naar aanleiding van het belijcien in zondag 104. Maar de ervaring leert, dat daartegen grote bezwaren zijn vanwege ons onverstand en de traagheid van ons hart. Bestaan de leden van de gemeente uit aanhangers van verschillende politieke partijen, dan rest geen andere mogelijkheid dan een verkleining in de verkondiging: dan is het beslist onchristelijk, d.w.z. ongehoorzaamheid aan de Christus, als in de eredienst één bepaalde politieke partij als de enig mogelijke voor een Christen wordt voorgesteld. De figuur van deze verkleining is zonder meer gegeven met de dienende taak. De verkleining heeft haar makkelijk herkenbare grenzen. Zijn er leden van de gemeente, die duidelijk instemmen met de politieke beginselen van een duidelijk antichristelijke politieke partij (n.s.b., communisme, sommige vormen van liberalisme, en verder geldt de regel „bij twijfel onthoudt u") dan zijn die leden censurabel, omdat ze welbewust bezig zijn buitenstaanders te worden. Wat echter de eerbiediging van de rechten van speciale levensverbanden aangaat, daarin is geen sprake van een verkleining. Wel wordt hier de regel toegepast, dat de gemeente in de wereld is als
50
een die dient, maar die toepassing draagt in dit geval niet het karakter van een zelfverkleining vanwege de hardigheid der harten, het onverstand en de traagheid. 6. Het gezin de klankbodem van het Evangelie Een volgend punt, dat de volle aandacht verdient is dit: in het algemeen is het Evangelie niet verneembaar buiten het gezin om: niet zonder zeer goede gronden gebruiken we de uitdrukking „Christelijk gezin", en spreken we van „de lijn der geslachten". Zending en evangelisatie voeren een wettige uitbreidings-„politiek", maar pogen daarin toch met deze regel zoveel mogelijk rekening te houden, o.m door te werken in de richting van bekering van gehele gezinnen. In het Nieuwe Testament lezen we herhaaldelijk, dat mensen gelovig werden met geheel hun gezin. De Heiland herinnert er dringend aan, dat dit dikwijls niet gelukt: dat de verkondiging van het Evangelie de gezinnen scheurt, doordat b.v. de vader en een deel van de kinderen gelovig worden, maar de moeder en de rest van de kinderen binnen de paganiteit blijven. Er is weinig reden om in dit verband de gearriveerdheid van de kerk aan te voeren, alsof de verscheuring van de gezinnen vandaag geen merkbare figuur meer zou zijn. Integendeel, er is reden om te denken aan de wellicht wat eenzijdige opvatting, dat de kerk alleen kan blijven voortbestaan als ze uit alle macht evangeliseert. We kennen het type van geestdriftige Christenen, dat in de expansie alleen de zin van het leven van de gemeente ziet. Zij hebben steekhoudende argumenten: het Evangelie moet verbreid worden over geheel de aarde, en in onze tijd is de „inwendige zending" ten minste zo noodzakelijk als de „uitwendige". Er zijn evenwel ook andere manieren, waarop gezinnen gescheurd worden. Wanneer een lid van een gezin op sterk individualistische wijze gaat evangeliseren, staat het resultaat bij voorbaat vast: zo iemand werkt krachtig aan eigen totaal-menselijke, religieuze ondergang. Want het is een regel die door de Heiland gegeven is, dat het werk van de gemeente nooit een werk van één-alleen kan zijn: dan verliest het zijn religieuze zin; telkens lezen we van „twee of drie", en we concluderen, terecht, dat dan ook evangelisatie teamwork is. Wellicht is het in de eerste plaats een werk, dat vanwege de gezinnen ondernomen moet worden. Daarbij denken we aan de pogingen, die in het werk worden gesteld, door iemand als huisvriend in de gezinskring op te nemen. Uit de aard van de zaak zal dit met uiterste behoedzaamheid dienen te gebeuren. De gevallen zijn bekend en worden in onze tijd talrijker, dat één op die wijze opgenomen huisvriend geheel het gezin stuk scheurt. We voeren geen pleidooi voor gemeentelijke inteelt. Maar we willen er aandacht voor vragen, dat het altijd een strijd is om in te gaan, zodat bij die strijd een gezinsmatige vorm van strategie zo noodzakelijk is, dat wie die verwaarloost een opvallend tekort in religieuze ernst toont, en zo in zijn poging zelve reeds voeling houdt met zijn geestelijke ondergang. Te vaak wordt de aanvaarding van zulk een huisvriend in ,
51
een gezin bij wijze van experiment ondernomen. Dan staat de zaak van meet aan verkeerd. Er zijn twee manieren, waarop huidige demonische stijlen van leven zich vijandig werpen op het bestaan en voortbestaan van gezinnen. De ene manier is: in dat gezin een vijandig element inbrengen, waardoor het vergiftigd wordt. Dan zullen er twee in één huisgezin zijn; de ene zal verlaten, de andere aangenomen worden: van twee broers zal de ene zich de vergiftiging door de vijand laten welgevallen en er ten slotte behagen in scheppen; het zijn degenen, die eerst een bezwaard gemoed hadden, maar dat niét hielden: „De onderscheiding die wij terecht maken, als we zeggen dat er, behalve slechte, ook goede duitsers geweest zijn in de nazitijd, is daarom zo weinig zeggend, omdat van veel groter gewicht die massa geweest is welke zich in het begin met bezwaard gemoed, en langzamerhand fatalistisch bij een nieuwe orde pleegt neer te leggen, zich al spoedig aan deze orde overgeeft, zijn bestaan ermee identificeert en zelfs fanatiek loyaal wordt" (J. B. Charles, Van het kleine koude front, 1962, 216-217). Tot „die massa" behoren ook mensen van zeer gevorderde ontwikkeling, geleerden en kunstenaars van naam. En altijd is het een ethische band die stuk gemaakt wordt, hetzij familieverwantschap of gezinslidmaatschap, of, verderop in het ethische, collegialiteit in een of andere vorm. Een demonisch gif dringt een gezin binnen en vindt tweeërlei reactie: de een neemt het aan, de ander verwerpt het. Die het aanneemt, wordt in ongelimiteerde graad hater en vijand van het gezin waarvan hij zelf deel uitmaakt. Die het verwerpt en daardoor toont wat verder te kunnen zien, vindt aanvankelijk geen geloof bij zijn gezinsleden en geraakt in ondragelijke geestelijke spanningen, waarvan de gifcel die binnengedrongen is dan weer satanisch misbruik maakt door zijn demonische interpretatie van die spanningen. Er is een tweede manier, waarop de gezinsbanden worden stuk gemaakt: een antichristelijke „overheid" (die uiteraard geen recht op die titel heeft) onttrekt op een of andere manier de kinderen aan het gezin. Ze worden, hetzij in communistische dan wel in nazistische trant (en laat men nu eens ophouden met er op te hameren, dat nazisme en communisme niet hetzelfde zijn: de verschillen zijn secundair, omdat beide door dezelfde anti-christelijke en demonische geest zijn bezield) samengebracht in kampen of bonden of gilden of wat men ook gebruiken kan; ze staan dan buiten alle contact met de ouders en krijgen de demonische leer ingelepeld. En ook hier geldt: de een zal aangenomen, de ander zal verlaten worden. In China worden de „onopvoedbaren" domweg geliquideerd. Daar het gezin de door God Zelf aangewezen plaats is, waar het Evangelie wordt gebracht, moeten we er ons niet te zeer over verbazen, dat het Evangelie gestuit wordt als de gezinsbanden worden doorgesneden. Het is waar, dat in sommige gevallen de „heropvoeding" eenvoudig afstuit op de reeds gelegde kiemen van Christelijke overtuiging, en het blijft waar, dat de Geest Gods waait waarheen Hij wil en Zich door niets laat tegenhouden: in 1956 bleek in Hongarije dat de Russische heropvoeding 52
I
AO
I
bij vele jongeren niets uitgewerkt, hen eer in tegengestelde zin beinvloed had. Maar dat is geen reden om de hier liggende gevaren te onderschatten. In ons vijfde deel hebben we bij herhaling vrij uitvoerig stil gestaan bij de hersenspoeling. We hoeven daaraan hier niet veel toe te voegen. Letten we er op, dat, nu er thans reeds drie verschillende typen van hersenspoeling te onderscheiden zijn, het wel als zeker mag worden aangenomen dat er nog meer, en nog gevaarlijker typen zullen ontstaan. Dit verschijnsel behoort zozeer tot de signatuur van onze tijd, dat we er wèl aan dienen te denken, dat het niet bij enige landsgrens blijft stil staan. Wij wagen de voorspelling, dat wij allen binnen afzienbare tijd met de een of andere vorm van hersenspoeling rechtstreeks te maken zullen krijgen. Daarbij is er niet alleen een veelheid van typen te verwachten, maar ook verschil in gradatie. Er zijn vandaag in Nederland al gehumaniseerde en acceptabele typen, die als zodanig nu nog niet met zekerheid herkend kunnen worden. Maar het gaat om de geestelijke beïnvloeding, en er is ter wereld géén overheid, die op den duur dit middel ongebruikt zal durven te laten. Toen de U.S.A. op 6 april 1917 aan Duitsland de oorlog verklaarden, ging daaraan een bewerking van de publieke opinie vooraf, waardoor wie niet geestdriftig was voor deelnemen aan de eerste wereldoorlog aldaar niet meer meetelde, en dat ondanks Wilsons boodschap van 22 januari 1917 aan het congres, waarin hij aandrong op een vrede zonder overwinning. Inmiddels zijn de methoden van bewerking van de publieke opinie ongemeen krachtiger en geraffineerder geworden, en ze zijn nog niet aan het einde van hun ontwikkeling. 7. Ethische verminking Gezien de bekend geworden feiten met betrekking tot de methoden van ethische verminking, die in de Duitse, Russische en Chinese hersenspoeling worden toegepast, is te verwachten dat er méér en ook acceptabeler typen ontworpen zullen worden, en waarschijnlijk is dit vandaag al aan de orde in alle landen die „de democratie" huldigen. In feite heeft „de democratie" geen aangezicht: ze lijkt nog het meest op een rommelig mengsel van anarchie en dictatuur, zonder eigen karakter, en altijd gereed om in de ene of de andere richting over te slaan. Deze „democratie" kan het zich niet veroorloven, hersenspoelingsmethoden als zodanig te mijden. Ze kan het, en dan alleen onder gunstige omstandigheden, vermijden bepaalde bekend geworden typen in gebruik te nemen. Maar het aantal typen is groeiende. Men zal er stellig binnen afzienbare tijd — en de voorbereidingsmaatregelen zijn waarschijnlijk verder gevorderd dan we nu aan de weet kunnen komen — in slagen methoden te ontwerpen, die een even sterk en even blijvend effect hebben als de in HitlerDuitsland, Rusland en China toegepaste werkwijzen. De nieuwere typen, die vandaag reeds in de maak zijn, zien er niet onmenselijk uit. Er wordt grote aandacht besteed aan het humane uiterlijk. En er zijn in alle „democratische" landen specialisten aan het werk, die
53
deze nieuwere typen ontwerpen. De politieke ethiciteit wordt er niet beter op. En nog eens: de „democratieën" kunnen zich de weelde niet veroorloven, deze moderne technieken ongebruikt te laten. De tegenstander heeft ze, daarom moet men ze zelf ook invoeren; dat is welhaast een natuurwet, die op deze methoden zo mogelijk nog meer toepasselijk is dan op de fabricage van kernwapens. Er is trouwens verband tussen de strategische waarde van kernwapens en de methoden tot beinvloeding van „de massa", tot welke ook „leidende figuren" op allerlei cultuurgebied behoren. Men kan geen kernwapen hanteren, hetzij door het bezit zonder meer, hetzij door een ernstig gemeende bedreiging, hetzij door daadwerkelijk gebruik, tenzij de overgrote meerderheid van een volk daarvoor geestdriftig is geporteerd. Daarom moet men, gegeven het kernwapen, gehele volkeren, grotere en kleinere groepen, alsook geselecteerde individuele personen geestelijk „in de hand hebben" en op doeltreffende wijze kunnen beïnvloeden. Het is goed zich te realiseren, dat deze ethische beinvloeding en verminking een typisch modern gevaar is. In oudheid en middeleeuwen was het onbekend: vergeleken met onze tijd zijn oudheid en middeleeuwen perioden van overwegende gemoedelijkheid. Het huidige technocratische tijdperk kent mogelijkheden en gevaren, die er vroeger nooit ergens zijn geweest. Het gevaar van een geciviliseerde en duidelijk effectieve hersenspoeling staat voor de deur. Een rijkdom van typen en gradaties is al, niet herkenbaar, in voorbereiding. Er wordt onderscheid gemaakt tussen die typen, die het meest geschikt zijn „massa's" te beïnvloeden, en andere, die meer bruikbaar zijn voor kleine groepen en individuele personen. Pers, radio en televisie worden onmerkbaar geleidelijk in dienst gesteld van deze machtsmiddelen. De dag komt snel naderbij, waarop geen mens ter wereld meer de beschikking zal hebben over eigen gedachtenwereld en eigen wil. Daarbij zijn er twee dingen te bedenken. Ten eerste moge worden opgemerkt, dat bij een sterke machtsuitbreiding van het „communistische blok" en een daaraan gepaard gaande inrichting van kinderkampen en kinderbonden het gevaar van „zijn geloof verliezen" betrekkelijk klein is. Wat wèl te verwachten is, is iets anders, dat diepe indruk moet maken. Door diverse manieren van „heropvoeding" zal een toestand bereikt kunnen worden, waarin het geloof bewusteloos geslagen is, zodat de betrokkenen zelf menen, geen geloof in Christus meer te hebben overgehouden. Ze hebben dat wel, maar het komt niet in hun dadenleven tot uitdrukking. We denken aan Joh. 12 : 42v, „En toch geloofden zelfs uit de oversten velen in Hem, maar ter wille van de Farizeeën kwamen ze er niet voor uit, om niet uit de synagoge te worden gebannen; want ze waren gesteld op de eer van mensen, meer dan op de eer van God". Velen, zelfs uit de oversten. We moeten verwachten, dat deze situatie opnieuw verwerkelijkt zal worden, maar in veel grotere intensiteit. Vergeleken bij onze tijd was die van de Romeinse keizers gemoedelijk, zoals gezegd. Die gemoedelijkheid is er niet 54
meer, en komt er ook niet meer. Die is nu wel definitief uit de tijd. Vandaag en morgen is er niet meer sprake van „wel geloven maar er niet voor uitkomen", maar van „wel geloven, maar dan leven bij een bewusteloos geslagen geloof", dat tot geen enkele duidelijke daad kan inspireren, aangezien de op deze wijze bewusteloos gelovenden er zelf grondig van overtuigd zijn, hun geloof te hebben verloren. In de tweede plaats willen we er aan denken, dat de macht van Gods Geest niet wordt ingekort. Door de nood die over geheel de wereld komende is, worden velen er toe uitgedreven, aan de geloofsoefening groter aandacht te besteden, omdat ze aan lijf en ziel ervaren, dat de afschuwelijkheden van onze tijd niet met „gewone middelen" te dragen en te verwerken zijn. Die „gewone middelen" zijn niet „gewoon", eer zijn ze benedenmaats, aan de leer van de Schriften gemeten. Maar we zijn er aan gewend geraakt, we menen in welvaart te leven en niet te worden verdrukt. Wanneer de druk maar even sterker wordt — en dat wordt hij met de dag, en men wane niet daaraan te kunnen ontkomen door, in de trant van onbijbelse mijding, te weigeren zich een televisietoestel aan te schaffen — dan wordt elk Christen gewaar, dat die schijnbaar gewone, in werkelijkheid benedenmaatse middelen ontoereikend zijn. Daardoor alleen al komt het geloofsleven tot groter helderheid en spankracht. Als nu ook dit leven bewusteloos geslagen wordt (en dat is zeer waarschijnlijk) dan bl ij fft het feit bestaan, dat de macht van Gods Geest niet is ingekort. Misschien mogen we vermoeden, dat het bewusteloos geslagen geloof toch nog in zoverre aan het werk zal blijven, dat het een onneembare hindernis vormt voor de zo gewenste „opvoedbaarheid". En als tegelijk de „gehumaniseerde" typen van hersenspoeling ingang vinden, is daarbij het domme middel van de liquidering uitgesloten. Dat is niet alleen te grof, maar kan ook alleen dan op grote schaal worden toegepast, als het aantal mensen van één volk in de honderden miljoenen loopt. 8. Rechtsbestel dubbelzinnig Het beginsel van deze moderne beïnvloeding van massa's, groepen en individuele personen is kinderlijk eenvoudig: het gaat alleen om het doorsnijden van ethische bindingen, dat is alles. Kinderen worden vijandig tegen het gezin waarvan ze deel uitmaken, de broederzin in de gemeente wordt aangevreten, de collegialiteit in bedrijven en scholen en andere groepen wordt weggesmolten door de macht van een ideologie. De broederlijke gezindheid in de gemeente is trouwens toch al een wankele zaak. Een gemeente van duizend zielen heeft al geen samenhang meer. De oorspronkelijk in de gemeente ingevoegde figuur van de huisgemeente (Hand. 2 : 46, „ze braken het brood van huis tot huis", het Avondmaal was een zaak van gezinnen) en de stichting van kleine gebedsgroepen zijn onbekend geworden. In feite leven de gemeenten weinig meer dan een schijnbestaan. De ontbinding van die band is al heel gemakkelijk, 55
want de leden hangen als droge zandkorrels aan elkaar. In de gemeenten heeft men zich beijverd, de machtsmiddelen van de anti-
christ al v66r te zijn. Daar komt bij, dat geloof gehecht wordt aan voor ieder geldende rechtsbeginselen, onverschillig welke zijn wereldbeschouwing en levensbeschouwing ook zijn mag. Er bestaat een schrille tegenstelling tussen wat voor „recht" moet doorgaan, en wat er leeft in het zedelijk geweten. Het moderne rechtsbestel is in hoge mate dubbelzinnig geworden: enerzijds houdt men strak vol, dat het rechtsbestel een zaak is van geschoolde specialisten, omdat een niet geschoolde mens nooit begrijpen kan wat juridische bewijsvoering betekent, aan de andere kant spreekt men ter zitting uit, dat de rechter zich niet alleen door de letter van de wet, ma ar ook door „menselijke overwegingen" laat leiden. Indien het eerste waar is, nl. dat de rechtsbedeling een zaak is van geschoolde specialisten, dan is het tweede onmogelijk. Indien het tweede enige ruimte van verwezenlijking heeft, is het eerste niet meer een geldend beginsel. Het is wel duidelijk, dat de leer van de Schriften door haar onderscheid van het algemeen menselijk ambt en de bijzondere ambten, hier dè oplossing biedt. Maar een beroep op de Schriften is niet mogelijk, als men staat naar „algemeen geldende beginselen" voor iedereen, onverschillig welk geloof hij aanhangt. Maar er is ook nog de schrille tegenstelling tussen wat voor recht wil doorgaan, en wat het menselijk geweten met onmiskenbare duidelijkheid zegt. Stel u voor dat een zoon zijn moeder niet meer in zijn huis wil ontvangen. Indien hij een ploert is — en dezulken zijn er vele — dan kan hij uit naam van het recht rekenen op de steun van de overheid. Hij hoeft alleen maar drie keer te zeggen, dat moeder moet weggaan, en vervolgens belt hij de politie op, die dan aan komt draven ten einde de moeder met geweld uit het huis van haar zoon te verwijderen. Indien de zoon niet alleen een ploert, maar een doortrapte ploert is, kan hij te voren de maatregel treffen, dat hij enige kennissen ervan op de hoogte stelt, dat hij zijn moeder geschreven heeft, haar niet meer in zijn huis te willen ontvangen. De moeder wenst niets anders, dan een kort bezoek bij haar zoon brengen, die zij dertig jaar geleden met pijn heeft gebaard. Misschien wil ze met hem een half uurtje praten, en hem er aan herinneren dat hij lid is van een Christelijk gezin, en als kind van de gemeente gedoopt is. Méér verlangt ze niet. Maar de overheid, die fier melding maakt van algemeen geldige beginselen van recht, onverschillig welke godsdienstige factoren aanwezig zijn, treedt op als beschermster van de ploertigheid. En vraag niet naar de religieuze kwaliteit van de mannen, die naar de bekende regel van „Befehl ist Befehl" als sterke arm komen optreden. Indien ze nog zo iets als een menselijk geweten hebben, zullen ze Of weigeren dit karwei op te knappen, met het risico van onmiddellijk ontslag, Of zelf op staande voet ontslag némen. Merkwaardig is de redenering die daarbij wordt gevolgd. Het
56
II
I
zou hier nl. gaan om een algemene regel, die zich niet kan storen aan de zieligheid van één individueel geval. Tegelijk stoort die algemene regel zich ter dege aan de individuele gevallen, waar ze in concreto mee te maken heeft. De geldigheid van de „algemene regel" betreft niets anders dan de concrete gevallen. En daarmee heft de algemene regel haar eigen geldigheid radikaal op. Want ze beroept zich op individuele gevallen, nl. die waarin moeder en zoon elkaar zodanig op de zenuwen werken, dat het een „zegen" genoemd moet worden, dat de zoon een machtsmiddel heeft om deze zenuwenoorlog te voorkómen. Een zegen nog wel! Intussen beroept zich de aanhanger van deze regel op concrete en individuele gevallen, ofschoon hij even te voren gezegd heeft, dat de algemene regel niet bij machte is om de concrete gevallen op te vangen. De enige oplossing zou zijn, dat de dienaren van de overheid het recht zouden hebben, om in bepaalde gevallen de plicht van gehoorzaamheid te weigeren. Hier komt nog bij, dat de betrokken overheid doet alsof zij een ethische figuur ware, want ze gewaagt, althans in haar verdedigers, van een „zegen" die aan een gezin zou worden uitgereikt. Natuurlijk is de overheid helemaal geen ethische figuur, al heeft ze in haar bestaan en werken een analogon van het ethische broodnodig. Wat hier, in genoemd ploertig gedrag van een zoon, in feite gebeurt, is dit: het recht ontplooit zich niet in de richting van het ethische, maar het gaat dwars tegen de ethische norm in, en heft daarmee ook zichzelf als rechtsfiguur op. N6g merkwaardiger is de houding van de kerk in zulk een geval. Wat ze in de eerste plaats behoorde te doen, nl. tot de zoon zeggen dat hij een doortrapte ploert is, laat ze met opvallende nauwkeurigheid na. Ze gaat deze jonge man „pastoraal behandelen", d.w.z. ze gaat hem naar de bek praten. En die pastorale behandeling is een jarenlange weg, waarvan het einde bij niemand bekend is. De jeugdige ploert krijgt terecht de indruk, dat de gemeente hem een aardige jongen vindt, en wordt in zijn duidelijke ploertigheid gesterkt. Daarmee vernietigt de gemeente zichzelf als zodanig. 9. Norm voor gezagsvormen van diverse typen Het spreekt van zelf, dat de relatie tussen ouders en kinderen een hele scala van veranderingen doorloopt. Met kleuters gaat men anders om dan met schoolgaande kinderen, en met pubers weer anders dan met volwassen kroost. Maar er is één ding dat niét verandert, en dat is de eis Gods in het vijfde gebod. Of de kinderen nu kleuters of tienjarigen, pubers of volwassenen zijn, of ze dertig jaar zijn of vijftig, die eis blijft gelden, en we onthouden daarbij, dat God die eis uit liefde stelt: Ik ben Jahweh uw God, daarom: eert uw vader en uw moeder. De eerbiedige liefdetrouw aan het eigen gezin is prototype van alle vorm van ontzag voor gezagsdragers. Vandaar dat in de uitleg in antwoord 104 terecht gesproken wordt van „allen die over mij gesteld zijn": daardoor betuigt de uitleg impliciet, dat het vijfde gebod niet een ethische eis alleen stelt, maar een religieus
57
gebod is, dat zijn geldigheid heeft o.a. voor het ethische, maar ook voor andere levensverbanden dan het gezin. Het vijfde gebod stelt de norm voor gezagsvormen van diverse typen. Onder die typen is de ethische gezagsvorm de belangrijkste. We noemen het gezin daarom prototype ten aanzien van alle andere typen. Telkens hebben we op verschillende manier te maken met de figuren van gezagsdrager en ontzagbieder. Het gezag is een intermodale aangelegenheid (we maken het woord „intermodaal" naar analogie van b.v. „internationaal"): het is niet aan één modaliteit, bestaanswijze gebonden. We ontmoeten ethisch gezag, maar ook staatsgezag, wetenschappelijk gezag maar ook artistiek gezag; we kennen gezag dat alleen op afspraak berust in het werk van een vereniging met een of an der doel, en zo zou er wellicht meer te noemen zijn. Een zeer verbreid en zeer ernstig misverstand is, dat het overheidsgezag prototype van alle gezagsvorm zou zijn. Het tegendeel is waar: het overheidsgezag behoort tot de soberste en minst menselijke vormen van gezag. Dit misverstand wordt vrij dikwijls in de opvoeding in het gezin aangekweekt: nog altijd zijn er malle moedertjes, die haar kinderen dreigen met de politie-agent, zodat reeds het zeer jonge kind in de politieman hèt symbool van gezag, maar ook van verschrikking ziet. De betekenis van het woord „gezag" ondergaat daardoor een ontwaarding. We zijn ons van die ontwaarding wel bewust, want er worden steeds meer pogingen gedaan van de zijde van de politie, om de jeugd ervan te doordringen, dat de politiemacht niet een vijandige en schrikwekkende, maar een vriendelijke macht zou zijn. De politie-agent als vriend en beschermer is een typisch moderne figuur. Toch is hij bij uitstek de representant van de „sterke arm", soms in letterlijke zin, als door de gespierde arm van één, en liever nog een paar politie-agenten een dronken man, zakkenroller, dief, rover of aanrander wordt „opgebracht". Het werkwoord „opbrengen" heeft in dit geval een speciale geladenheid. 10. Zin van de sterke arm De „sterke arm" treedt op in de vorm van politie en in die van militie. Het zo algemeen verbreide beroep op Rom. 13: 1 7 staat niet zo stevig op zijn voeten als men wel wensen zou. Oscar Cullmann verstaat onder de daar genoemde „overheden" niet de dragers en handhavers van het staatsgezag, maar volkerenengelen. Zijn exegese beschikt over niet te onderschatten argumenten. Hij komt echter in moeite met vers 3: „Als iemand goed handelt, behoeft hij de overheidspersonen niet te vrezen, maar wel als hij verkeerd handelt; wilt ge zonder vrees voor de overheid zijn? Doe het goede, en ge zult lof van haar ontvangen". Daarbij schijnt de apostel te denken aan de toenmalige politie. Dat we aan het staatsgezag als zodanig zouden moeten denken is onwaarschijnlijk, want Paulus wist zeer goed, welk een hachelijke en naar zijn religieuze wortel goddeloze zaak het Romeinse imperium was. Eerder kunnen we dan ook aannemen, dat -
58
Paulus alleen het oog gehad heeft op de toenmalige ambtenaren die de orde poogden te handhaven met politionele middelen, en, als het om de garing van de belastingen ging, voornamelijk zonder die. Het is opmerkelijk, dat Paulus in dit verband over deze twee typen spreekt: de politie-agent en de belastinggaarder. Men kan zeggen, dat beide van de staatsoverheid uitgingen. Maar als men wat verder door denkt, wordt het moeilijker, want dan komt men te lande bij de religieuze idee van het laat-antieke imperium. In de oudheid was de figuur van de politie niet scherp gescheiden van die van de militie. De laatste is, historisch gezien, voortgekomen uit de georganiseerde straat- en struikroverij. Nimrod, over wie we iets lezen in Gen. 10 : 8v, was een geweldplegend mensenjager. Dat is de sterke arm in zijn oorspronkelijke en onverhulde gedaante. Wie de overheid eert, hoeft daarom nog geen respect te hebben voor de politie: menigeen vindt het een bijzondere eer, als hij kan verzekeren nog nooit met de politie in aanraking te zijn geweest. Ook in onze dagen is de grens tussen politie en militie niet scherp: het optreden van een soldateske en aggressieve „weermacht" noemen we soms een „politionele actie". Dat klinkt wat beter. Maar men kan zonder onzin te zeggen èlk militair optreden een politionele actie noemen. De meest wrede en onrechtvaardige oorlog kan nog geinterpreteerd worden als een politionele actie. Hitler had zulks kunnen doen: hij was overtuigd, dat het z.i. decadent geworden Europa dermate rommelig was, dat een politionele actie noodzakelijk was geworden om orde op zaken te stellen. Voor zover ons bekend, heeft Hitler deze argumentatie nooit gebruikt. Maar hij had het zonder bezwaar kunnen doen, indien hij kans had gezien deze idee in te passen in zijn ideologie. Toen Paulus gevangen genomen werd, was dit naar onze begrippen politiewerk. Maar het waren soldaten van het garnizoen van Jeruzalem die dit werk uitvoerden. De bestuursmacht werd door het Romeins imperium over alle landen rondom de Middellandse Zee in stand gehouden door soldateske overmacht en geweldpleging. Vrij algemeen acht men de „sterke arm" een figuur, die tot het „wezen" van het staatsverband behoort. Wie echter nadenkt, kan ontdekken hoe verkeerd deze gedachte is: als hij let op het werk, de oorsprong en de plaats van de „sterke arm". Het werk van de sterke arm bestaat daarin, dat door afgerichte personen de bewegingsvrijheid van mensen die hun zijn aangewezen en die ze niet kennen, mechanisch wordt veranderd. Men pakt de „verdachte" (of hij inderdaad schuldig is, weten de afgerichte personen niet en het kan hun ook niet schelen) vast, zodat hij niet meer in de letterlijke zin zijn eigen gang kan gaan. Vervolgens sluit men hem op. In deze beide eerste etappen gebeurt niets anders, dan dat sluw en methodisch misbruik wordt gemaakt van de door de zonde verzwakte lichamelijkheid van de mens. De opbrengers fungeren daarbij als dingen, en de opgebrachte wordt bejegend als een voorwerpsding. Iets menselijks is tot zover niet aan de orde.
59
Daarbij wordt de als een ding bejegende mens „verhoord". Daarvoor zijn speciale technieken uitgedacht. Men poogt het daarbij zover te krijgen, dat de tot ding gemaakte mens zichzelf tegenspreekt. Op eens komt dan een glimpje menselijkheid aan de orde, maar in dienst van de mechanische beheersingstechne. Slechts incidenteel speelt de waarheid een rol. Daarna, en soms al daarvé6r, wordt de als ding gehanteerde persoon beschadigd naar zijn lichamelijkheid, hetzij door slaan en stompen, hetzij door langdurige opsluiting, dat maakt principiëel geen verschil. En als deze mechanische gang van zaken zijn einde bereikt, wordt het hoofd van de als ding bejegende mens afgeslagen, zodat hij sterft. Dit alles betreft het werk van de sterke arm in de politionele orde. Die is echter ook in onze tijd principiëel niet onderscheiden en gescheiden van de militaire orde. Daar gebeuren soortgelijke technieken. In de zgn. conventionele oorlog wordt intensief een zo groot mogelijk aantal verkeersongelukken georganiseerd. Dat heet dan „vechten" of „strijden". In de moderne tijd is dit tot in het uiterste vermechaniseerd: inzittenden van vliegtuigen doen bommen neerkomen op dicht bevolkte steden, en hebben er zelf geen flauw idee van, hoeveel en wèlke vrouwen en kinderen daardoor aan flarden worden gereten. Wat betreft de oorsprong van de sterke arm: die is niet allereerst te vinden in de langzaam vorderende geschiedenis van de staatsorde, maar in de geschiedenis van de individuele moordlust of de struikroverij. Lamech sloeg een man dood om zijn wonde en een jongeling om zijn buil, d.w.z. hij was bereid en t6emde zich ook bereid om als hij verwond werd de verwonder met het zwaard te doden, en een jongeman te doden als die hem een buil had toegebracht. De sterke arm heeft de zondeval tot onderstelling. In oorsprong is hij een min of meer beheerste reeks van explosies van ongerechtigheid. De sterke arm is niet alleen, en niet allereerst nodig tot beteugeling van ongerechtigheid, hij is in oorsprong die ongerechtigheid zelf. Terwijl zich heel langzaam de staatsorde ontwikkelde, kan deze zich verre van geweld en van een sterke arm gehouden hebben. Reeds tientallen millenniën v66r de zondvloed kunnen er vormen van staatsorde zijn geweest, die echter weer teloor gegaan zijn. Staatsorde is naar haar eigen structuurbeginsel een politieke figuur, die evenwel bindingen met andere figuren kan aangaan, cultische, economische, schoolse, familiale. We kennen nog late resten van tamelijk ontwikkelde staatsorde, met name die van Salem met zijn koning Melchizedek. Wat deze historische figuur aangaat, mogen we bedacht zijn op een hardnekkige vermagering van de discussie. Soms ontkent men plompweg dat hij een historische figuur was. Dat is het makkelijkste. Wil men deze weg van flauwhartigheid niet op, dan zegt men dat „staatsverband" een volkomen modern begrip is; en zulks is een waarheid als een koe, en doet niet ter zake. Wat 101 ter zake doet is dit: dat in de langzame ontwikkeling van de concrete 60
•
L
I
1411 III II
staatsorden de priesterlijk gestempelde stadstaat waarover Melchizedek koning was een zéér belangrijk gegeven is. Het is één geval uit misschien honderden, waarvan de heugenis verdwenen is. In dit geval is er een sterke binding tussen het politieke en het cultische. Dat neemt niet weg, dat de politieke factor in het geval Salem volkomen present is geweest in concreto. Daarin waren, hetzij als een kiem, hetzij (wat nog waarschijnlijker is) als veel méér dan een kiem, die factoren aanwezig, die vandaag gelden als dè bepalende factoren voor een staatsverband. Nadat te voren, en ook wel gelijktijdig, de staatsordelijke factoren waren ingekapseld in het familiale verband van het patriarchaat, kwam vervolgens, ook wel gelijktijdig, een staats-structuur op. Deze structuur heeft zich „uitgedifferentiëerd" uit het patriarchaat, of, om het in onze eigen taal te zeggen: deze figuur werd geboren als een structureel zelfstandige figuur met eigen gelaat. Dat gelaat verviel ook weer, en in onze dagen is bet ternauwernood herkenbaar, en dan nog slechts hier en daar. 11. Plaats en oorsprong van de sterke arm In de derde plaats willen we pogen een beetje na te denken over de „plaats" van de „sterke arm". Naar zijn eigen aard en zijn oorsprong heeft deze sterke arm met de staatsorde niets te maken. Terwijl in onze tijd zelfs Christenen menen te moeten aannemen, dat de sterke arm in de vorm van de gemonopoliseerde zwaardmacht tot het wezen en de eigen structuur van het staatsverband zou behoren, leert dieper nadenken onder de belichting van de Woordopenbaring, dat het tegendeel waar is. Dat de zwaardmacht gemonopoliseerd is, mag een staatsordelijke maatregel heten, omdat daardoor een eind gemaakt wordt aan de oorspronkelijke bandeloosheid van de zwaardmacht. Maar ook in gemonopoliseerde toestand blijft de zwaardmacht haar oorsprong uitroepen: zij is geweldpleging en niets anders. De vroeg-antieke staatsorde, waarvan het regiment van Melchizedek één voorbeeld is misschien, kende de figuur van de sterke arm in het geheel niet, en in de familiaal-patriarchale gemeenschap bestond ze al even weinig. In uitzonderingsgevallen nam men ertoe de toevlucht, zoals b.v. toen een ver weggedwaalde troep Hittietensoldaten zich met wapengeweld had meester gemaakt van Sodom en Gomorra, Adama en Zebolin. Toen trok wel Abraham ten strijde met zijn bondgenoten Aner, Eskol en Mamre, doch Melchizedek ging niet met hen mee. Straks vergaan deze vier steden onder een Goddelijk gericht, een vreselijk bombardement uit de hemel. Maar zo ver was het toen nog niet. Melchizedek ging niet mee, maar hij keurde de actie van Abraham, Aner, Eskol en Mamre goed. Hij wist met zekerheid, dat de afgedwaalde troep Hittietensoldaten een uitloper was van een imperium in de slip van Nimrod, de geweldplegende mensenjager. Het Hittietenrijk verkeerde toen al in zijn nadagen. Van een centraal beheer is zo weinig sprake, dat een uit de koers geraakte groep soldaten als spelenderwijs en niet op bevel van de centrale imperialisti-
61
sche „overheid" een viertal steden door overmacht knechtte en zich de zakken vulde met gestolen buit. Nu is het opmerkelijk, dat in de loop van de oude geschiedenis, en eveneens in de loop van de latere geschiedenis die de erfenis van de oudheid aanvaardde, twee radikaal verschillende typen, nl. die van staatsorde en die van imperium, door elkaar gingen lopen. Vandaag heeft het betrekkelijk kleine Denemarken, hoe wars ook van alle militariteit, in zijn staatsorde imperialistische trekken, die het zich niet kan veroorloven weg te doen. De grote politieke machten van onze tijd dragen duidelijker trekken van imperialisme, en de zgn. dekolonisatie is niet meer dan een wassen neus, die bovendien nog met strikt imperialistische machtsmiddelen wordt doorgezet: men denke aan de tragedie van Westelijk Nieuw-Guinea. We leven heden in een tijd, waarin oude namen hun betekenis gaan wijzigen, zodat niemand ze meer recht kan verstaan. De grote machten van Oost en West groeien onweerhoudbaar naar elkaar toe, en zijn al bezig een belangengemeenschap te vormen, waardoor de rest van de wereld, onder allerlei schuilnaam, de status van kolonie krijgt, en dit proces is al ettelijke jaren aan de gang. Dekolonisatie is niet meer dan een malle propagandaterm. Wat de „plaats" van de sterke arm en de gemonopoliseerde zwaardmacht betreft, is één ding volkomen zeker: staatsorde en zwaardmacht hebben naar structuur en eigen aard niets met elkaar te maken, en gaan toch verbindingen aan. De mogelijkheid van zulke verbindingen vinden we voorbeeldig in de gewelduitoefening van Abraham en zijn bondgenoten tegen een uitloper van een vroegantiek imperium. Abraham bestreed de geweldplegende mensenjacht met de eigen middelen van die jacht. En David mocht geen tempel bouwen voor Jahweh, omdat hij in duidelijke mate een soldaat was, een man des bloeds, die weliswaar belangrijke bijdragen leverde tot het hechter worden van een staatsorde, maar daarbij niet vrij bleef van imperialisme. Eerst Salomo, de vredevorst, roept herinneringen wakker aan koning Melchizedek. Toch was onder zijn regime de belastingdruk ondraaglijk, en daarin begroeten we evenzeer een vorm van geweldpleging. We kunnen ons de continuë, hoe vaak ook afgebroken gang van de historie het best zo voorstellen: na de pogingen als die van Melchizedek in de vroege oudheid, leerde de ervaring dat er geen staatsorde bestaanbaar is, tenzij die, tegen haar eigen aard in, „beschermd" wordt door een georganiseerde zwaardmacht; een sterke arm in dienst van de overheid. Maar die sterke arm kan zijn eigen aard niet verloochenen. Zwaardmacht blijft zwaardmacht, ook al zijn de doelstellingen nog zo voortreffelijk. Zo werd de beschavingsgeschiedenis in overwegende mate een oorlogsgeschiedenis. We hoeven maar een geschiedenisboekje voor de middelbare school te raadplegen, om van deze bittere en onmenselijke waarheid overtuigd te worden. 69
311
Om ons dit zo scherp mogelijk in te denken, vergelijken we de staatsorde met de baas van een matig groot boerenbedrijf, dat omringd is door gevaren vanuit de nabije wildernis. Om zijn gezin en kudden te beschermen, sluit deze man een verbond met b.v. een sterke gifslang. Laten we aannemen, dat hij dit onrein en hatelijk gedierte zodanig heeft weten te dresseren, dat het gezin en de kudden practisch geen gevaar lopen. Dan is dit toch altijd niet meer dan een schijn-orde. Want het gaat alleen dan betrekkelijk goed, als de slang prooi kan bemachtigen. Blijven de dieren uit de wildernis weg, dan zal de slang, door honger gedreven, de kudde gaan aantasten, en het gezin. Want, hoe degelijk gedresseerd ook, een slang blijft een slang. Of denken we aan een groepje tijgers, dat gedresseerd is. Om als beschermers te kùnen fungeren, zal aan die tijgers elke dag een deel van de te beschermen kudde als voedsel moeten worden voorgezet. Dat is schade, en deze schade worde procentueel groter, naarmate de kudde slinkt. Ten slotte moet het gezin zich met geweld verweren tegen de in dienst genomen tijgers. En is het groepje tijgers afgemaakt, dan kan de boer opnieuw beginnen met dezelfde hopeloze onderneming, want door het gewelddadig uitsterven van het groepje tijgers is zijn gezin en zijn bedrijf onbeschermd geworden. 12. Domesticatie, dierenjacht, oorlog Het is wel duidelijk, dat we hier niet met een oorspronkelijke situatie te doen hebben. Oorspronkelijk immers had de mens macht over de dieren, en die macht is bijna geheel te gronde gegaan als gevolg van het gericht vanwege de val in zonde. Nu is de mens vrijwel machteloos uitgeleverd aan het wild gedierte. Wel is hij er al tientallen millenniën geleden in geslaagd een selecte groep dieren aan zijn gezin en bedrijf te verbinden door wat men noemt het domesticatieproces. Hoe men dat in die zeer vroege oudheid heeft klaargespeeld, is niet meer bekend. Wij weten alleen dat we dit proces kunnen continuëren. Maar het begin ervan valt buiten onze kennishorizon. Daarbij zijn er gradaties. Veel mensen hebben voor hun genoegen een kat als „huisdier"; ze kunnen heel goed weten, dat de kat niet domesticeerbaar is; hij blijft een tijger in het klein, en behoudt zijn zwerversnatuur, hoezeer hij zich ook aan het woonhuis gaat hechten. Honden laten zich op een voor ons niet begrijpelijke manier opnemen in de geschiedenis van een gezin. De hond is inderdaad gedomesticeerd. Niettemin zal een hond waar wat pit in zit, gemoedereerd een kat die hem hinderlijk voor de poten loopt op eens snel in de bek nemen en zodanig doorbijten dat de ruggegraat breekt en het leven vliedt. Weer ietwat anders staat het met de voedselleverende huisdieren als koeien, varkens en schapen, en met de trekdieren. Deze schijnen wel definitief gedomesticeerd te zijn. Een gedomesticeerd paard uit een grote kudde, dat zich bij ongeluk aansluit bij een voorbijtrekkende kudde wilde paarden, past zich enigermate aan, maar wordt nooit een echt wild paard, en maakt niet ten volle deel uit van de wilde troep, en gaat te gronde doordat zijn aan-
63
passing te kort schiet. Enkele wilde paarden, ingevoegd in een grote kudde gedomesticeerde, blijven daarin „Fremdk6rper" en moeten er na betrekkelijk korte tijd weer uit verwijderd worden. Hoe het gesteld is met de opkomst van het wilde dier, weten we niet. De zaak staat niet zo, dat als gevolg van Gods gericht vanwege de zondeval, de in oorsprong beheerste dieren wild zijn geworden. Er waren al wilde dieren, vele eeuwen vóór de schepping van de eerste mens. Er zijn fossielen van wilde dieren gevonden, wier lichaamsbouw gericht was op het doden van mede-dieren, en er zijn methoden gevonden tot vaststelling van de tijd waarin die dieren leefden, waarbij de uitkomst bleek, dat ze in elk geval lang vóòr de schepping van de mens bestonden. Het vermoeden lijkt voor de hand te liggen, dat de macht van het rijk van de duisternis al eeuwen v1:56r de schepping van de mens heeft ingegrepen in het dierenrijk. Meer dan een vermoeden is dit niet, en er is vrij wat tegen in te brengen. Zeker is, dat de mens al heel vroeg zich voor de noodzaak gesteld zag, zich te verdedigen tegen het wild gedierte. Dat hij zich tegen de bevolking van de rimboe heeft kunnen handhaven, dankt hij aan een in oorsprong menselijk vermogen, nl. de macht tot het formeren van technische gebruiksvoorwerpen, en van wapens. Hier ontmoeten we opnieuw de zwaardmacht De monopolisering van de zwaardmacht in de verdediging tegen dieren is in de kinderschoenen blijven staan. Het hanteren van het zwaard door mens tegen mens is gemonopoliseerd, behalve in tijden van oorlog. De hantering van het zwaard door mens tegen dier is ternauwernood hier en daar een klein beetje gemonopoliseerd. Het mag geen naam hebben. Wanneer het plaats vindt, gebeurt het alleen om de uitsterving van bepaalde diersoorten te voorkomen, en dat voorkómen wordt georganiseerd, opdat het dierenrijk een min of meer constante voedselvoorraad blijve voor de mens. Intussen ontwikkelt zich de zwaardmacht 66k door de hantering door de mens tegen het dier. De methoden van doding van voedsel-leverende dieren zijn vele en veelsoortig. Daarbij is er een wederzijdse beinvloeding van de hantering: het gebruik van de zwaardmacht door mensen tegen mensen heeft veel geleerd van de jacht op en de verdelging van dieren. En omgekeerd heeft de practijk van de oorlog weer onderricht geleverd voor de jacht op en de verdelging van dieren. Zeer opmerkelijk is, dat in de mensenwereld de oorlogspractijk van blijvende aard is, en met een klap het cultuurpeil omlaag slaat. De tijd tussen twee oorlogen wordt overbrugd door kleine en koude oorlogen. In het gunstigste geval is de oorlogs-situatie latent aanwezig, en er is maar een kleinigheid nodig, om de latente presentie in een patente te wijzigen. Een principieel verschil is er niet. Bovendien zijn er onophoudelijk oorlogs-situaties met geweld, die gebruik maken van niet sterk opvallende wapenen: ze komen geregeld voor in het handelsverkeer, waarin de krijgslist een niet te onderschatten rol speelt, in de gezinnen, in de scholen en in de kunstenaarsgroepen,
64
I
.N11..111
en, niet te vergeten, in de zgn. vrije organisaties en in de geschiedenis van de kerk. Daar vooral. Nu heeft de oorlogsvoering onderricht en ontwikkeling verworven door de uit noodzaak geboren werkwijzen van de jacht op dieren, hetzij ter verkrijging van voedsel, hetzij tot verdelging van de niet-domesticeerbare wilde dieren. Tegen deze dieren ontwikkelde de mens technische vormsels. In het vervaardigen van vallen en vergiftigd lokaas verkreeg de mens steeds groter bedrevenheid, en naar het model daarvan werden nu ook oorlogswerktuigen ontworpen en vervaardigd. Toen de stad Dokkum door Spanjolen werd geteisterd, lieten de vroede vaderen een boodschap tot de bevolking omroepen, om hen aan te sporen met gezag, dat ze de walkanten van de waterwegen — het was vriestijd — moesten begieten, zodat de soldaten over de dunne ijslagen naar beneden zouden glijden, in de voor het doel gehakte wakken onder het ijs zouden verdwijnen, en in korte tijd omkomen. Het overheidsbevel was op rijm gesteld: „Begiet het we]. / dan glijdt de kornel / met zijn zwart vel / van boven del." De Spanjolen moesten van bovenaf de walkant naar beneden schieten, en onder het ijs verdwijnen. Het was, militair en technisch gezien, een uitnemende vondst. En we durven niet beweren dat dit wreedaardig doen ongeoorloofd was: het ging tegen het Spaans imperialisme, en, zoals lang te voren Abraham, men bestreed de imperialist met principieel zijn eigen wapenen. 13. Zwaardmacht en monsterlijkheid; homo faber In wederzijdse beïnvloeding hebben jacht en oorlog zich steeds meer ontwikkeld. De imperialistische oorlog — en aan welke oorlog ontbreekt het imperialistisch element geheel? — wordt in de Schrift een geweldplegende mensenjacht genoemd. Daartoe hebben we niet alleen het gegeven uit Gen. 10 : 8v, maar o.m. ook dat uit het spotlied op het Nieuw-Babylonisch imperium in Jes. 14. Daar vinden we in vss 3vv: „En het zal geschieden, ten dage als de Heere u rust geeft van uw smart en van uw onrust en van de harde dienst die men u heeft laten verrichten, dat ge dit spotlied op de koning van Babel zult aanheffen: Hoe heeft de drijver opgehouden, opgehouden is de verdrukking! de Heere heeft de stok van de goddelozen verbroken, de scepter der heersers, die in verbolgenheid zonder ophouden natiën sloeg, die in toom volken vertrad in meedogenloze vervolging." En in vs 16a en 17: „Is dit de man, die de aarde deed sidderen, die koninkrijken deed beven? die de wereld maakte tot een woestijn en haar steden afbrak? die zijn gevangenen niet naar huis liet terugkeren?". Deze tekening van de imperialistische onmenselijkheid is nog zeer actueel; ze schijnt zelfs actuëler dan in de dagen waarin deze profetische woorden werden geschreven. Nimrod heeft iets aan de gang gebracht, dat niet meer kan verdwijnen uit de wereldgeschiedenis tot de dag van het eindgericht toe. Methodisch, deskundig en
65
sluw heeft zich van eeuw tot eeuw, van jaar tot jaar de vormgeving van de zwaardmacht geïntensiveerd. Er is geen mens, die dit gegeven uit de mensengeschiedenis kan wegdoen. De mens heeft krachten opgeroepen, die hem ver boven het hoofd zijn gegroeid. Dat is nu de eigen natuur van de zwaardmacht. Ze groeit en groeit, en er zijn geen grenzen aan haar groeimogelijkheid. Heeft iemand een ietwat gedresseerde slang, of een afgerichte tijger in zijn dienst, dan zijn die slang en die tijger gebonden aan de grenzen van hun eigen speciale dierlijkheid. Maar de door de mens gevonden zwaardmacht is aan geen groei-grenzen gebonden; ze groeit onophoudelijk door, en niemand kan dat tegenhouden. Het is ons dan ook een raadsel, hoe men kan stellen dat de zwaardmacht, in gemonopoliseerde toestand, zou behoren tot het „wezen", tot de eigen aard van de staatsorde. Want neemt een staatsorde déze macht in haar dienst, dan is ze zonder meer uitgeleverd aan de ongelimiteerde, monsterachtige groeikracht van dit vormsel. In de figuur van de zwaardmacht grijnst de mens zijn eigen monsterachtigheid in het gezicht. Toen de mens eenmaal gegrepen had naar het wapen, dat een ongehoord verlengstuk betekende van zijn lichamelijke geweldmacht, stond hij aan het begin van een ontwikkeling, waarvan het einde in onze dagen valt. Altijd reeds heeft de mens er een vaag vermoeden van gehad, dat er een demonie in het geweldwapen lag, die vroeg of laat noodlottig moest worden. Op bepaald cultuurpeil, dat op enige plekken op aarde nog voortbestaat, beschouwt men de wapensmid als een ambivalent wezen, dat zowel verering als verachting verdient. Hij is een opvallende verschijning in de geschiedenis van de homo faber, „l'homme fabricateur", de mens die voorwerpen, en wel gebruiksvoorwerpen maakt. In de wijsbegeerte van Henri Bergson geldt de naam „homo faber" als een eretitel (La pensée et le mouvant, p. 105): „Nous croyons qu'il est de l'essence de l'homme de créer matériellement et moralement, de fabriquer des choses et de se fabriquer lui-même. Homo faber, telle est la definition que nous proposons", d.i. „Wij geloven (we hebben hier met een geloofsbelijdenis te doen), dat het tot het wezen van de mens behoort, zowel in stoffelijke als in geestelijke zin te scheppen, dingen te vervaardigen, en zichzelf te vormen in de trant van vervaardiging. Homo faber, zo luidt de definitie die wij voorslaan". Het ligt in de aard van de mens, gebruiksvoorwerpen te vervaardigen, dat is het technisch-formatief facet aan de menselijke natuur. Als echter de mens zich met huid en haar uitlevert aan zijn eigen vermogen tot vervaardigen, gaat de menselijkheid achteruit en zal op den duur de bestaansruimte voor de uitoefening van het algemeen menselijke ambt blijken te ontbreken. Bergson vergist zich bovenmate, als hij komt te spreken (a.w, p. 106) over de homo sapiens, een verre nazaat van het animal rationale, het met rede begaafd levend wezen. De homo sapiens is niet zozeer de „wijze mens", als wel dat schepsel, dat in de biologisch beschrijfbare orde die soort vertegenwoordigt, waar voor het eerst het „sapere", het weten voor66
komt in een speciale zin, nl. het menselijk weten omtrent de dingen, omtrent dat weten zelf en omtrent zich. Linnaeus zegt over deze homo sapiens, dat hij begaafd is met het talent, de dingen te leren begrijpen, God te leren kennen, zich zelf te leren kennen, en doelmatig te werken. Volgens Bergson is de homo sapiens de homo faber in bepaalde functie, nl. in de functie van het terugdenken en nadenken over zijn vervaardigingswerk. Dat houdt bij Bergson als automamatisch zelfkennis in, omdat volgens hem de homo faber zijn faberwerk ook aan zichzelf verricht, zodat hij 66k t.o.v. de eigen menselijkheid optreedt als „homme fabricateur". Dit laatste is een afschuwelijk misverstand. De homo faber gaat, wanneer hij zijn technische functie gaat overspannen, zozeer in zijn faber-werk op, dat er geen enkele ruimte meer overblijft voor terugdenken en nadenken, noch over zichzelf en zijn plaats in de werkelijkheid, noch over de geaardheid en opbouw van zijn faber-bezigheden. Het enige wat de homo faber aan verstandelijke activiteit te zien kan geven, is het systematisch aftasten van de faber-mogelijkheden: zo ontstaat naast en ten bate van de technè de technologie of techniek. Maar een nadenken over de zin van het faber-zijn valt buiten de horizon van de homo faber als zodanig. Nu zijn hierbij enkele opmerkingen te maken. Ten eerste bevinden zich onder het genus homo faber altijd wel enkele mensen, bij wie de nadenkende en terugdenkende functie zich door alle weerstanden heen baan breekt, zodat zij er toe komen, te pogen zich rekenschap te geven niet alleen van de functie van homo faber, maar ook van de grenzen enerzijds, en de menselijkheid anderzijds van die functie. Zo erkent het technologisch onderwijs de zin en noodzaak van de reflexie, en daarmee van de filosofie omtrent techne en techniek. Daar staat echter tegenover dat de universiteit, van huis uit een instituut tot ontwikkeling van de homo sapiens, zich steeds driester beweegt in de richting van de faber-functie. Bij elke vakwetenschap, en ook bij die vakken die een breder terrein hebben om te onderzoeken dan slechts één werkelijkheidsfunctie, zoals geneeskunde, filologie, theologie, die direct met geheel de mens te maken krijgen, dringt steeds sterker de neiging op de voorgrond, om deze studievakken in de geest van de faber-functie te beoefenen. Zelfs de historicus wordt een faber, een vervaardiger, nl. van een geschiedverhaal. Men is er bijzonder op gesteld, dat het faber-werk „vrij" blijft, d.w.z. dat de nooit ontbrekende en altijd aanwijsbare religieuze wortel van de wetenschapsbeoefening wordt ontkend, in het duister geborgen en buiten bereik van de aandacht geplaatst. We hebben zo de vreemde situatie gekregen, dat dat onderwijs, dat naar zijn aard gericht is op de faber-werkzaamheden, belangstelling toont en wil wekken voor de bezinning op deze werkzaamheden en hun menselijke betekenis; terwijl aan de andere kant dat onderricht, dat als veld van onderzoek het menselijke heeft, opzettelijk vervalst wordt tot een faber-bezigheid, waaromtrent elke vorm van bezinning zinloos zou zijn. Het technisch onderwijs gaat, hoe behoedzaam ook, 67
in de richting van het menselijke, maar de humane eruditie beweegt zich naar het fabriele. Dit is des te opmerkelijker — en huiveringwekkender — omdat
er sedert enkele eeuwen steeds meer een verstoring van evenwicht opgetreden is tussen de humane en de fabriele studiën. Het aantal studerenden in mathematische, natuurkundige en technologische vakken is zeker tienmaal groter dan het aantal studenten in de humane vakken. Voeg daarbij, dat deze laatste in steeds sterker mate zich bewegen in de richting van het fabriele, dan is wel duidelijk, dat we hier met een hoogst ernstige verstoring van het cultureel evenwicht te doen hebben. En de gevolgen zijn niet uitgebleven! 14. Fabriliteit en ethiciteit Wij hebben vandaag die kwade en obsederende gevolgen levensgroot voor ons. De technologische raffinering en intensivering van de zwaardmacht heeft het kernwapen in de wereld gebracht. En nu kan het er niet meer uit, tenzij het zijn eigen aard volledig „uitleeft" door geheel het menselijk geslacht, ja alle menselijk, dierlijk en plantaardig leven op de aarde, tot de laatste mens, het laatste dier en de laatste grashalm toe definitief te vernietigen, en het aardoppervlak zelve in zulk een toestand te brengen, dat daarop in jaren of eeuwen nooit meer iets kan groeien of leven. Nu vraagt men zich in wanhoop af, hoe het toch mogelijk is, dat de technologische ontwikkeling zozeer v66r is gekomen bij de humane, dat de over deze onvoorstelbaar gruwelijke machtsmiddelen beschikkende mens niet meer over de humaniteit beschikt om dit wereldgevaar te keren, of zelfs maar te verminderen. Laten we trachten ons dit een beetje te realiseren. In uw huiskamer staat een stoel, dat is een gebruiksvoorwerp. In de keuken, of welk vertrek zij daartoe maar geschikt vindt, heeft uw vrouw een strijkijzer. Uw stoel bergt geen mogelijk gevaar in zich, tenzij u zo kwaad op iemand wordt dat u hem dit voorwerp naar het hoofd gooit. Met het strijkijzer is het al wat moeilijker, want als het een beetje een ouderwets merk is, en het staat op de strijkplank en uw vrouw vergeet het uit te doen, kan het door zijn hitte de strijkplank, vervolgens de keuken en ten slotte het hele huis in brand steken. Dat zijn gebruiksvoorwerpen, die in zich de mogelijkheid van wapengeweld verbergen. Die mogelijkheid wordt zelden tot werkelijkheid. Maar nu moet u er even aan denken, dat er op niet nauwkeurig bekende plekken van de aarde voorwerpen zijn, die ten eerste er op gericht zijn dienst te doen als oorlogswapen, en ten tweede de mogelijkheid van gevaar in onvoorstelbare mate in zich bevatten. Het er-zijn van die voorwerpen kan niet weggenomen worden. Ze z ij n er. Ze bevatten in zich de macht, om geheel de wereld te verschroeien met allen en alles wat daarop is. Dit betekent in feite, dat de mens door zijn werk als homo faber de wereld en het mensenleven daarop principiëel onmogelijk heeft gemaakt. Het is nog maar
68
in principe het geval, dat is waar. Maar dat neemt niet weg, dat dit principiële levensgevaar voor de aarde en allen die daarop wonen a an wezig is en niet kan worden verwijderd. De ontwikkeling van de vaardigheid van de homo faber heeft de situatie van volstrekt algemene zelfmoord tot een onweersprekelijke, en niet verwijderbare realiteit gemaakt. Zelfs al zou men er in slagen alle op aarde aanwezige kernwapens en alle installaties ter vervaardiging ervan weg te nemen, dan nog zou het principiële gevaar van ondergang niet verdwenen zijn, zolang er nog één homo faber op aarde is, die in zijn hoofd, dat ons doet denken aan het hoofd van een rekenidioot, de formule heeft en vasthoudt. En nu kan men vermoeden, dat hiertegen iets te doen is door een nijvere studie van het vak ethiek. Laten we eens aannemen, dat dit vak vele beoefenaren zou vinden. Er is niets dat in die richting wijst, maar we willen het een ogenblik aannemen. Dan zijn er al dadelijk twee grote en zware, bovendien eeuwen-oude hinderpalen: de geschiedenis van het vak ethiek is sedert ruim twee duizend jaar als veld van onderzoek ondergebracht bij de wijsbegeerte, en sedert pl.m. het jaar 100 na Christus bovendien bij de theologie. Aan wijsgerige ethiek heeft niemand iets, en aan theologische al even min. Dit vak moet vrij worden. En daarop lijkt het in de verte nog niet. Indien daarvan een begin zou kunnen verwacht worden, is het waarschijnlijk, dat dit begin van meet af aan in de richting van het faberwerk zou ondernomen worden. En laat ons nu eens aannemen (een dwaas-onmogelijke onderstelling) dat al deze bezwaren als door een wonder wegvielen. Dan zou er inderdaad een gezonde en verantwoorde bestudering van het ethische kunnen beginnen. Maar daarbij rijzen weer twee nieuwe bezwaren. In de eerste plaats is de ethiek een vakwetenschap, die noch beschrijvend noch voorschrijvend van aard is, laat staan dat men zelf door deze studie „beter" zou kunnen worden. Naar aanleiding van de bestudering van het ethische zou men de reikwijdte van de ethische mogelijkheden enigermate kunnen verkennen. Daardoor komt er geen zuiverder ethisch gedrag. Alleen indirect zou, onder de genoemde abnormaal gunstige omstandigheden, de bestudering van dit veld van onderzoek aanleiding kunnen worden, dat er iets meer aandacht kwam voor de ethische figuren, casus en relaties. En dan zijn we onmiddellijk beland bij het tweede bezwaar. Het aantal van de studerenden, die het ethische kozen als hun veld van onderzoek, is momenteel practisch nihil, en zou onder de genoemde abnormaal gunstige omstandigheden, nog ver beneden een zeer bescheiden getaxeerd peil blijven. De wanverhouding tussen het aantal studerenden in de technologische en die in de humanitaire vakken kan niet spoorslags verdwijnen. De tendentie van onze beschavingsontwikkeling wijst precies de andere kant uit. De gelegenheid tot het vormen van werkgroepen, die zich de bestudering van ethische figuren en relaties tot veld van onderzoek gekozen hebben, wordt elk jaar kleiner. De verhouding tussen de werkgelegenheid voor
69
fabriele activiteiten verhoudt zich tot die voor humanitaire vakken als de gedaante van een volwassen olifant tot die van een jeugdige mier. En zoals gezegd, het overgrote merendeel van de humanitaire vakken wordt heden in fabriele trant, met fabriele methoden, en vanuit fabriele uitgangspunten, d.w.z. de loochening van de mogelijkheid van enig uitgangspunt, bedreven. Kijken we buiten de grenzen van ons vaderland, dan zien we dat daar overal de fabriliteit in nog sterker mate overweegt dan bij ons. Maar geen nood, de Hollandse natie haast zich met grote haast, om ook hier de fabrilisering van de humaniteit hoger op te voeren. 15. Schapen en wolven Hier speelt reeds nu een factor doorheen, die in de nabije toekomst zich nog aanzienlijk meer zal doen gelden. Door de fabriele beoefening van humanitaire vakken is het mensbeeld reeds ernstig beschadigd: de mening, dat men met uitgangspuntloze vakmethoden ook de menselijke geest kan bewerken en wijzigen, verwerft een dagelijks toenemende populariteit, en daarmee een zeker pseudo-gezag. De antieke psychagogie, d.i. de soms verderfelijke wijze van bespelen van de volks-emotionaliteit, heeft in de moderne tijd een geheel apparaat, verlengstuk van fabriele bestudering van het menselijk gemoed, opgebouwd, ten einde massa's, kleinere en grotere groepen, en ook individuele personen naar hun totale menselijkheid grondig te beschadigen, en waarschijnlijk met blijvend effect. Nog nooit in de geschiedenis is de menselijke vrijheid door zoveel demonische gevaren omringd en er aan bloot gesteld geweest als nu. De drangredenen tot deze fabriele activiteit zijn sterk. Want nu de homo faber aan het einde van zijn ontwikkelingsgang gekomen is, doordat hij wapens heeft vervaardigd die de aanwezigheid van de mens op aarde direct en totaal bedreigen, is er uit de aard der zaak kans, dat die bedreigde mens nu, met hoe gebrekkige middelen ook, zich gaat verweren. Tegen dat „gevaar" nu willen de eventuele hanteerders van het kernwapen zich verzetten. Wat heeft men aan kernwapenen als men er niets mee doet? Men wil er op zijn minst mee kunnen dreigen, maar dan moet ook geheel duidelijk zijn, dat die dreiging serieus is gemeend. Niets is zo ellendig als een dreigement, waarvan vaststaat dat het niet zal worden uitgevoerd. Men wil dus menens dreigen, en daarom de mogelijkheid van gebruik van deze afgrijselijke werktuigen voor zich zetten als een mogelijkheid die in de onmiddellijke nabijheid staat van de realiteit. Het zou niet verbazingwekkend zijn, als nu kleinere en grotere groepen, en gehele volkeren zich gingen verzetten tegen het reële gebruik van deze instrumenten. Dat moet voorkomen worden. Reeds de aanwezigheid van tegenzin moet daarom als een gevaar opgevat worden. Dus moet die tegenzin worden weggenomen. Daartoe is een beïnvloeding in een bepaalde richting nodig: beïnvloeding van massa's, van grote en kleine groepen en van individuele personen. We hebben dit onderwerp al één en andermaal aangeroerd. Het lijkt
70
nuttig, er nog een enkel woord van te zeggen. Hoe beter de huidige mens aan de weet komt, aan welke psychische gevaren, die in feite ethische gevaren zijn, hij buiten zijn weten is blootgesteld, des te beter zal hij die gevaren min of meer kunnen verzwakken. Het kan nu nog, over tien jaar zal het waarschijnlijk niet meer kunnen. „Zie, Ik zend u als schapen te midden van wolven", Matth. 10: 16. Dit woord van Jezus heeft vandaag een nieuwe betekenis, het is een onderricht dat nooit te voren een zo intensieve actualiteit heeft gehad. Dat is iets om wè1 te onthouden, en het dagelijks zich voor ogen te stellen. Er is een oud spreekwoord „Homo lupus homini", de mens is voor de mens een wolf. Het is nog nooit in zulk een alles omvattende en alles doordringende mate waar geweest als heden. Jezus heeft t6én al geweten, dat de cultuurontwikkeling van het mensengeslacht z6 zou zijn, dat het zich in een dodelijke impasse zou brengen, zoals we het heden ten dage beleven. En hij zegt tot de Zijnen: Ik zend u als schapen te midden van wolven. Dit is een zaak met veel aspecten, want we ontmoeten de wolven overal, in kerk, staat en maatschappij, bovendien in wetenschappen en kunsten, en soms worden we zelf tot wolven, of gaan althans meehuilen met de wolven in het bos. In snelle vaart rent de geschiedenis heen naar de dag van de Zoon des mensen; nooit te voren is het historisch tempo z6 hoog opgevoerd. In 1 Thess. 5 : 2 staat, dat die dag komen zal als een dief in de nacht. Maar — en dat vergeten we wel eens — er staat ook in hetzelfde hoofdstuk, vss 4 en 5: „Maar gij, broeders, zijt niet in de duisternis, zodat die dag CI als een dief overvallen zou: want gij allen zijt kinderen des lichts en kinderen des dags; wij behoren niet aan nacht of duisternis toe". Wij mogen weten waar we staan in de geschiedenisontwikkeling, en het is mogelijk en daarom een opgelegde taak, te pogen aan de weet te komen waár we nú staan: we staan in die periode van de tijd tussen de schepping en Christus' wederkomst, waarin de mensheid hèt dodelijke wapen vervaardigd heeft, geladen en gebruiksklaar gemaakt; nog maar één seconde scheidt hem van het moment waarop hij zich het wapen tegen de slaap drukt. De Here regeert, ook nu, en Zijn macht is niet ingekort. En we ontmoeten mensen, liberalistische en Christelijke, en onder de laatsten sectarische en niet-sectarische; en alle drie groepen verzekeren u, dat het wereldcommunisme niet aggressief is. Dat is geen taal van mensen die in het licht wandelen, het zijn voorstellingen, georiënteerd aan de duisternis, en geschikt om hen, die er geloof aan hechten, te maken tot mensen voor wie de dag van de Zoon des mensen komen zal als een dief in de nacht. Blijkbaar zijn er 66k Christgelovigen, die wat onderkennen van de tekenen van de tijd aangaat, in duisternis wandelen. Ook dat gebeurt. En we horen vrome mensen met opmerkelijk geringe Bijbelkennis zeggen, dat aan hen een openbaring des Heren gegeven is, inhoudende dat de wederkomst van Christus spoedig te verwachten is. Maar ze maken generlei schatting in jaren. 2 Thess. 2 begint met de
71
verzen: „Maar wij verzoeken u, broeders, met betrekking tot de komst van onzen Here Jezus Christus en onze vereniging met Hem, dat ge niet spoedig uw bezinning verliest of in onrust verkeert, hetzij door een geestesuiting, hetzij door een prediking, hetzij door een brief die van ons afkomstig zou zijn, alsof de dag des Heren reeds aanbrak". Ook dat is iets anders dan wandelen in het licht. Wat de opsomming betreft: geestesuiting, prediking en brief — daarbij is het eerste wat ons opvalt, dat deze drie alle in direct verband staan met de eredienst en de samenkomsten van de gemeente. In de tweede plaats merken we, dat alleen de laatste de gedaante heeft van leugen: de brieven die genoemd worden zijn vervalsingen; dergelijke brieven heeft Paulus nooit geschreven. Anders staat het met wat in de tweede plaats genoemd wordt: de prediking. In de samenkomsten van de gemeente doen allen mee, „ieder heeft iets", 1 Cor. 14 : 26. Blijkbaar zijn er onder degenen die een opbouwend woord zeiden mensen geweest, die verzekerden dat de dag van Jezus' wederkomst vlak voor de deur stond. Dit is geen opzettelijke vervalsing, het is een — ongefundeerde — overtuiging. En die overtuiging kan samenhangen en soms zelfs samenvallen met wat het eerst is genoemd: een geestesuiting. Daarbij denken we aan gezichten en openbaringen des Heren. Dat maakt terecht diepe indruk. Maar één ding mag niet vergeten worden: wie een gezicht mag zien of een openbaring des Heren krijgt, moet heel scherp onderscheiden tussen die openbaring zoals ze gegeven is, en diezelfde openbaring zoals ze opgevangen wordt, en die opgevangen openbaring zoals ze wordt uitgelegd en toegepast. Een openbaring des Heren en een van God gekregen gezicht kan heel makkelijk veranderen door de wijze waarop ze worden opgevangen, en daarna kan de uitleg en de toepassing van het opgevangene (dat de openbaring zelf niet is, maar de openbaring in beschadigde en omgevormde toestand) volkomen fout zijn. De omgang met gezichten en openbaringen is een uiterst moeilijke zaak. In Hand. 21 blijkt, dat openbaringen van Godswege totaal verkeerd worden gebruikt. Het is verarming als er géén openbaringen des Heren meer in de gemeente zijn; maar als ze er wèl zijn komen er ongekende moeilijkheden. Blijven die openbaringen weg, dan blijven ook die moeiten en gevaren weg. Zeker mede met het oog op deze gevaren schreef Petrus: wij houden ons aan het profetisch woord als het vastere, vaster dan welke religieuze ervaring ook, vaster dan Petrus' eigen ervaring op de berg van de verheerlijking. 16. De geboden vloeien in elkaar over Daar komt nog iets bij. Buitengewone Geestesgaven maken zo gauw pedant en hoogmoedig, ze verleiden zo makkelijk tot een bazige en daardoor niet-overtuigende verkondiging. Gods Geest is nooit bazig of tyranniek. De ontvangers van buitengewone Geestesgaven zijn dat wèl. Ze houden zich zo intensief met de hun gegeven openbaring bezig (waarvan ze dan tegelijk ook maar even de uitleg geven!), dat de Bijbelstudie in het gedrang komt en zij met een aan72
gematigd gezag exegesen voorschrijven, die te gek zijn om los te lopen. De sectarische en halfsectarische levens- en denkhouding verstrikt zich in zichzelf. Ze geeft hoog op van de waardij van geestelijke ervaringen en is onkundig omtrent de pestilente werking van elke ervaringstheologie. Ze prijst „de mystiek" hemelhoog, en is onwetend aangaande de geschiedenis en de aard van de mystieken, die zonder uitzondering in de grond en meestal ook in de uitwerking autisch en godloochenend zijn. Daarom is het broodnodig, dat ik op zondag tot de gemeente Gods naarstig kome om Gods Woord te horen. Daar moet ik leren de tekenen van mijn tijd te verstaan. Als ik het daar dan ook maar leren kan; als de verkondiging dan maar werkelijk verkemdiging is en niet b.v. een verdunning van een indertijd goed bedoeld en vandaag hopeloos verouderd theologen-uitdenksel. D.w.z. als de Naam van Jahweh maar zo wordt opgeheven als Hij Zelf dat wil, en er niet een ijdel opheffen van die Naam is in de verkondiging. Zo mondt het vijfde gebod vanzelf uit in het vierde en het derde. Want als ik allen die over mij gesteld zijn eer, liefde en trouw bewijzen zal, dan moeten zij de ruimte daarvoor ook breed genoeg maken. De kinderen worden in het gezin opgevoed tot intrede en werk in de andere verbanden. Dan moeten die kinderen ook leren, wat die andere verbanden zijn, en al gauw moet hun enigermate duidelijk worden, dat de kerk als menselijk levensverband, dat bovendien nog georganiseerd en verorganiseerd is, niet hetzelfde is als het lichaam van Christus, waarvan het de aardse realisering moet zijn. Die kinderen moeten langzaam-aan ingelicht worden omtrent de dubieuze gevormdheid van een bijzonder kerkelijk ambt, dat tegengesproken wordt door het werkelijke ambt aller gelovigen. Als de kinderen daaromtrent in hun gezin geen informatie krijgen, gaan ze het zelf ontdekken, en daarbij maken ze fouten die voorkomen hadden kunnen worden; nog geheel afgezien van het feit, dat die ontdekking hun tegelijk duidelijk maakt, dat de informatie in het gezin onbetrouwbaar is geweest, wat dan weer tot gevolg moet hebben, dat er een deuk — of erger — komt in het natuurlijke vertrouwen op het informerend woord van de ouders. Hèt kenmerk van de tien geboden is, dat ze als ongemerkt in elkaar overvloeien. Zodat ook lichte overtreding van het derde gebod zwaarder terugkeert in de sfeer van het vierde en vijfde. De geboden zijn een levenswet. Het mensenleven moet geëerbiedigd en beschermd worden. Daarover handelt nader en met bijzondere uitwerking het zesde gebod, waarvan de H.C. een uitleg geeft in zondag 40, de vragen en antwoorden 105, 106 en 107.
73
Zondag 40 VRAGEN EN ANTWOORDEN 105-107
1. Doodslag en gezin; een wan-exegese In de drie vragen en antwoorden van zondag 40 komen achtereenvolgens het negatieve, de wortel en het positieve ter sprake. Die wijze van behandelen kan bij elk van de tien geboden gevolgd worden. Bij de uitleg van het vierde en vijfde gebod, die in de decaloog zelf reeds de positieve vorm hebben („gedenkt de sabbath"; „eert uw vader en uw moeder") gebruikte de uitleg deze indeling in drieën niet opzettelijk, al schemert ze er wel vrij duidelijk in door. Wat het derde gebod aangaat, daar overweegt het negatieve, dat als duivelbanning niettemin positieve waarde bezit. De uitleg van het eerste gebod toont de drie facetten van negatief element, wortel en overwegend positief element niet uitdrukkelijk. Ma ar iets ervan is toch wel aan te voelen: antwoord 94 valt uiteen in een negatief en positief deel, en antwoord 95 geeft een uitzicht op de wortel van alle afgoderij. We mogen dan ook wel aannemen, dat de uitleg van het zesde gebod voorbeeldig is voor de mogelijkheid van de uitleg van elk ander gebod. En daarbij zien we dan ook hier, dat de geboden niet door strikte grenzen zijn gescheiden. Antwoord 105 bespreekt de doodslag. De moderne aanslagen op de natuurlijke samenhang van het gezin betekenen ook doodslag . In
enkele paragrafen betreffende antwoord 104 hebben we daarover een paar dingen gezegd; niet heel veel. Duidelijk is in elk geval, dat er een nauwe samenhang bestaat tussen het vijfde en het zesde gebod. De door hitleristische jeugdleiding verpeste kinderen traden op als verraders van hun ouders, die daardoor soms in een Vernichtungslager terecht kwamen en dus door hun eigen kind werden vermoord. Als de dingen dat speciale verloop niét hebben, is de doodslag niettemin aanwezig: een zoon of dochter die de ethische gezinsband verbreekt, is daardoor bezig de ouders van het leven te beroven, zoals overduidelijk blijkt als die ouders als direct gevolg van het afgrijselijk wangedrag van hun kind, véen- hun tijd sterven. Doodslag kan aangeduid worden als een voldragenheid en eindpunt van de feitelijke houding, waarin een mens het er-zijn van een medemens niet kan velen. We benoemen dat met allerlei, vaak onzinnige namen: kinderen uit één gezin werken elkaar op de zenuwen, zeggen we, en door die zegging wordt niets verhelderd of enigermate verstaanbaar gemaakt. Ze leven te dicht bij elkaar en gaan daardoor elkaar hinderen: ook deze uitspraak is gespeend aan alle gerichtheid op verheldering. Nergens ontstaan zo makkelijk veten, die taai blijken en dikwijls een leven lang voortduren, als tussen de leden van één en hetzelfde gezin. Ze moeten, vinden we, elkaar geen strobreed in de weg leggen, dat is al te veel. Tegelijk is er, wonderlijk genoeg, een merkwaardige solidariteit in een gezin: als er een aanval van buiten af dreigt, sluiten normaliter de gezinsleden zich 74
WI, I
tot een hechte eenheid aaneen. En zodra dat dreigende gevaar geweken is, komt er weer de wrijving en de botsing en de wederzijdse hindernis en het klare besef, dat men elkanders pure existentie niet kan velen. De eerste doodslag van de mensengeschiedenis was een broedermoord. Dit gegeven is van het hoogste belang voor het verstaan van Gods liefdebevel in het zesde gebod. De lezing van de eerste hoofdstukken van Genesis stelt ons voor nog niet overzienbare moeilijkheden. We keren telkens opnieuw juist tot die hoofdstukken terug, omdat, als we ons historisch begin niet enigermate verstaan, alle vervolg van de mensengeschiedenis voor ons noodzakelijk een vergelijking met te veel onbekenden wordt. Maar we mogen geen misbruik maken van het feit, dat de enige gegevens van de vroegste geschiedenis, vermoedelijk ongeveer vijfhonderdduizend jaar geleden, zo moeilijk verstaanbaar zijn: we mogen er geen broddelwerk van maken. Een leerzaam voorbeeld van zulk broddelwerk vinden we in de inaugurele oratie van prof. dr. ir . G. Hamming. In deze oratie staan goede dingen, die de lezer ervan overtuigen, dat deze hoogleraar in Christelijke maatschappijleer zijn leeropdracht vanwege de Stichting Bijzondere Leerstoelen voor Christelijke Maatschappijleer met religieuze ernst en goede vakkunde gaat volbrengen. Daarom is het zo verbijsterend, dat prof. dr. ir . G. Hamming zich in zijn inaugurale oratie van 18 oktober 1962 te buiten gaat aan de navolgende huiveringwekkende nonsens: „Ter verduidelijking voeg ik hier een eigen vertaling van Gen. 4: 1-16 aan toe. Deze proefvertaling moet nog met meer deskundigen worden besproken." Aldus de auteur op p. 20 van zijn oratie, onder noot 24. Wat hieronder volgt is dus bedoeld als een eigen vertaling; en de enige ruimte voor gebrekkigheid ziet de auteur in een tekort aan deskundigheid. Dat de Bijbel in de eerste plaats voor niet-deskundigen geschreven is, en de deskundigen hier alleen een dienende taak hebben, komt in deze aankondiging niet tot uitdrukking. Vandaar dat het ons niet al te zeer verbaast, dat het resultaat afschuwwekkend is: „De cultuurmens onderzocht Streven, zijn vrouw (streven is leven), en zij werd zwanger en baarde Succes; en zij zeide: Ik heb de HERE als (een) man verkregen. Voorts baarde zij zijn broeder Miezer; en Miezer werd een herder van kleinvee, Succes werd verslaafd aan de cultuur(grond). Na verloop van tijd nu bracht Succes van de vruchten van de cultuurgrond aan de HERE een offer; en Miezer bracht, — juist hij —, van de eerstelingen van zijn kleinvee en van hun vet; en de HERE sloeg acht op Miezer en zijn offer, maar op Succes en zijn offer sloeg Hij geen acht. Toen werd Succes zeer gloeiend, en zijn gelaat verviel. En de HERE zeide tot Succes: waarom werd je gloeiend, en waarom verviel je gelaat? Mag je niet het opheffen als je goed handelt? Doch indien je niet goed handelt, ligt bij de deur een misstap van een loerder (een alles-inpikker) en zijn instinctieve 75
hebzucht komt over je, maar jij moet hem de baas blijven. Maar Succes kreeg woorden met zijn broeder Miezer; en dat gebeurde tijdens hun bezigheden in het (onontgonnen) veld. En Succes kwam opzetten tegen Miezer, zijn broeder, en doodde hem. Toen zeide de HERE tegen Succes: Waar is Miezer, je broeder? En hij zeide: dat onderzoek ik niet, ben ik mijns broeders hoeder? En (God) zei: Wat heb je gedaan? Hoor, het geluid van de bloedspatten van je broeder die tot mij schreeuwen uit de cultuur grond. En van nu aan ben jij vervloekt, op grond van de cultuur/bouwvoor, die zijn mond heeft opengescheurd om de bloedspatten van je broeder te ontvangen uit jouw hand. Wanneer je slaaft aan de cultuur/bouwvoor, dan zal hij je zijn volle opbrengst niet meer geven; een zwerver en een zwalker zul je op aarde zijn." Na een opmerking over akkergrond-erosie gaat de vertaler voort: „Toen zeide Succes tot de HERE: Te groot is mijn misdaad om hem te dragen. Zie, Gij verdrijft mij heden van de aanblik van de cultuurgrond en van de aanblik van U zal ik verborgen zijn, en ik zal existeren als een zwerver en een zwalker op de aarde; ieder die mij aantreft zal mij doden. Toen zeide de HERE tot hem: Geenszins; ieder die Succes (de culturele pionier) doodt, zal zevenvoudig boeten. En de HERE stelde een teken aan Succes, dat niemand die hem zou aantreffen, hem zou verslaan. Toen ging Succes weg van het aangezicht des HEREN en ging wonen in een land van zwalkerschap, ten oosten van het Lustgebied." Tot zover de vertaler van Gen. 4: 1-16. Het is geenszins onze bedoeling om deze mislukking met goedkope middelen aan de kaak te stellen. In deze proefvertaling zitten verscheiden elementen van verantwoorde Bijbelfilologie. Maar geheel de teneur van deze proefvertaling is goddeloos. De lezing van Gen. 4 stelt ons voor moeilijkheden, waarvoor nog geen oplossing is gevonden, en het ziet er naar uit, dat het in de aard der zaak ligt dat ons vinden van de zin van Genesis 4 tot aan de dag van het eindgericht toe in zoeken zal blijven bestaan. We hebben hier een late weergave van de oudste traditie die aan het mensengeslacht is gegeven. Twee voor ons besef onoverkomelijke moeilijkheden staan ons in de weg, en de middelen om die uit de weg te ruimen schijnen geheel te ontbreken. Ten eerste, dat we ons niet kunnen inleven in de bouw van de vroegste geschiedenis van het vrijwel ervaringloze mensengeslacht. Ten tweede, dat dit vroegste geslacht de paradijsperiode nog vlak bij zich in de herinnering bezat. We mogen stellig de mogelijkheid niet uitsluiten, dat de tot ons gekomen vorm van de oudste traditie in zekere, door ons niet nader bepaalbare mate, trekken vertoont van profetisch-beeldende manier van zeggen. Zoals Jesaja 66 de beeldend-profetische zegging gebruikt t.a.v. het tweede paradijs, zo wellicht de auteur van Genesis 4 m.b.t. het eerste paradijs. Daarvan -
76
hebben vermoedelijk de bronnen, die ir. Hamming gebruikt heeft, veel gezien, en mogelijk hebben ze in overdreven en dus onverantwoorde mate van deze mogelijkheid gebruik gemaakt. Elke poging om nieuwe wegen te openen tot het iets nader verstaan van Genesis 4 is welkom, ook als ze in overwegende mate het karakter draagt van experiment. Van het experimenteel en soms speels karakter van de huidige Bijbelfilologie heeft ir. Hamming niets opgemerkt. De narigheid is, dat hij typisch de werk- en denkhouding bezit van de homo faber, en die nu in het geweer gaat brengen bij een poging om filologenwerk te doen, een typisch humanitaire bezigheid, en een werk van de mens in zijn kwaliteit van homo sapiens. Door deze verregaand fabriele werkwijze ten aanzien van een humanitair „vak" geeft de auteur een proefvertaling, die in wezen de strekking heeft het Woord Gods van de aardbodem radikaal te doen verdwijnen. Dat bedoelt de auteur allerminst. Maar hij doet het ter dege. Indien deze belachelijke exegese als een religieuze mogelijkheid aanvaard wordt, is de Heilige Schrift veranderd in een moppenblaadje. Hamming houdt zich onledig met theologisch-exegetisch experimenteren, zonder de eigen aard van dit experiment ook maar van verre te zien. Toepassing van strikt fabriele werkwijzen bij de beoefening van een humanitair „vak". De proefvertaling van Hamming heeft de wind in de zeilen: het wordt steeds meer bon ton, in universitair werkverband de humanitaire vakken te verfabriliseren. Het typische van de homo faber is, dat hij niet weet wat hij doet, en niet weten kan wat hij doet: als hij zich gaat bezinnen op zijn faber-werk, geschiedt ook deze poging tot bezinning in fabriele trant, zodat zij het tegendeel van bezinning gaat worden. Daarbij zijn ook grote beoefenaars van het humanitaire nadenken niet zonder schuld: Martin Heidegger, die in „Zum Atomzeitalter- een scherp onderscheid maakt tussen het „besinnliche Denken" en het „rechnende Denken" verklaart tegelijk, dat het eerste een handwerk is zoals elk ander handwerk, en al is de bedoeling wel duidelijk (filosoferen is „zure arbeid des begrips" en geen taartjes-eten), de manier van zeggen is toch wel zeer verwarrend, met name in een tijd, waarin de fabriliteit al bezig is de hoedanigheid van de homo sapiens te overwoekeren. Dr Hamming hanteert theologisch-exegetische werkwijzen, en hij hanteert ze op een manier die tegen hun eigen aard indruist. De Christen die als homo faber optreedt, en geen scholing ondergaat in werkwijzen van de mens als homo sapiens, wordt onverbiddelijk slachtoffer van een religieuze schizophrenie: hij is als technoloogin-de-breedste-zin iemand anders dan hij is als Christen. Het is opmerkelijk, dat zowel jongere als oudere lijders aan deze religieuze schizophrenie daar zozeer geen „last" van hebben: die last komt pas, als de schizophrenie in beginsel is doorbroken. Het is een goed werk, de homo faber zodanig te lijf te gaan, dat hij vervuld wordt van een ongerustheid en onrust. Men kan hem niet de volle schuld toerekenen: zijn poging om humanitair denkwerk te verrichten bracht hem
77
in een werkplaats, waar de fabriliteit hoogtij viert. Want ook het theologisch bedrijf is in hoge mate bedrijf geworden, waar „das besinnliche Denken" plaats heeft gemaakt voor das rechnende Denken. De geestige paus Johannes XXIII zeide naar een bericht in de N.R.Ct. van dinsdag 13 november 1962, tot een niet-R.K. „vooraanstaande persoonlijkheid": „Bent u theoloog?" Het antwoord luidde: „Neen", waarop de paus hernam: „Deo Gratia! Ik ben het ook niet. U weet hoeveel kwaad de professionele theologen de kerk hebben gedaan met hun subtiliteit, eigenliefde, beperkt inzicht en hun hardnekkigheid." De N.R.C.-correspondent vindt het natuurlijk dat men deze uitlating niet letterlijk moet opvatten. Hoe dan wel? Het zijn verre van speelse woorden: eigenliefde, bekrompenheid en hardnekkigheid. We zouden zo zeggen, dat ze vrijwel de waarde hebben van „onverstand en traagheid van hart". En zou het wel waar zijn, zoals de correspondent 66k meedeelt: „Beter dan wie dan ook weet Johannes XXIII dat men het niet stellen kan zonder theologie". Wij van onze kant zouden het een beetje anders willen uitdrukken: theologieën kunnen alleen dan goede werken doen, als ze onophoudelijk en meedogenloos bestreden worden, zodat ze zich genoopt voelen om met kracht in te binden. 2. Naar Gods beeld geschapen „Wie 's mensen bloed vergiet, diens bloed zal door de mens vergoten worden, want God heeft de mens naar Zijn beeld gemaakt", vinden we in Gen. 9 : 6. Het is één van de Bijbelplaatsen waarop de H.C. zich van meet af aan beroepen heeft. Dat wil nog niet zeggen, dat dit Schriftwoord zonder meer duidelijk is; dat is geen enkel Bijbelwoord, want er is geen profetie van de Schrift, die een geisoleerde uitleg toelaat, 2 Petr. 1: 20. Dit houdt o.m. in, dat elk Bijbelwoord met geheel zijn context verwijst naar het geheel van de leer van de Schriften, en eerst daardoor zijn volle en lichtgevende zin doet zien. Wat onze overweging nít betreft, valt het ons dadelijk op, dat Gen. 9 : 6 verband legt tussen het verbod van doodslag en het naar Gods beeld geschapen zijn. Daardoor wordt een principieel verschil gemaakt tussen het doden van dieren door de mens, en de moord van de mens op de mens. Het is opmerkelijk, dat moordlust en moordgedachten aan geen mens geheel vreemd zijn, uitgezonderd aan de mens Jezus van Nazareth; terwijl in de normale ervaring het doden van een mens en zelfs het zien van het lijk van de vermoorde een zo afschuwelijke ervaring is, dat die de toeschouwer volkomen van zijn stuk brengt en doet walgen. Moordgedachten zijn het tot vlees geworden Woord volkomen vreemd. En fundamenteel is in het Evangelie: dat de Christus de dood is binnengegaan, z6 diep dat Hij de dood heeft overwonnen en de koning van de dood onttroond, Hebr. 2: 14. Géén mens, heeft ooit een zo diepe en tot de grond toe reikende doodservaring gekend als de Heiland. En geen mens heeft de afschuw jegens de 78
dood zo intensief geproefd als Hij. En nu legt het Evangelie ons de taak op, hierbij ook aan die andere betrekking tussen Jezus en de dood te denken: op de dag van het eindgericht zal Hij in rechtvaardigheid een ons niet bekend, maar waarschijnlijk groot aantal mensen naar de eeuwige dood verwijzen. Daardoor weten we nu al, dat de doodstraf een evangelische zaak is. Maar we weten niet wat doodslag is. Dat is voor ons een precies even verbijsterend mysterie als het was voor de eerste doodslager van de geschiedenis, Kaïn. De eerste moordenaar was een broedermoordenaar. Hij sloeg toe, niet wetend, ja in de verte niet beseffend wat hij deed. Hij wilde zijn broer, misschien tweelingbroer, lichamelijke schade toebrengen. Dat was een nog niet bekende vinding. Zijn broer was hem hinderlijk, hij wilde hem, zoals de typische uitdrukking zegt „uit de weg ruimen". Hij wilde en kon geen ruimte toekennen aan het leven van Abel. En Abel was naar Gods beeld geschapen. Dat was Kaïn ook; maar dit feit sprak hem niet meer toe, toen bleek dat AbeIs offer werd aangenomen en het zijne niet. We bespeuren als een duidelijk op de voorgrond tredende trek de afgunst. Al zeer oud is de wijziging, die aangebracht wordt in het Bijbels gegeven, door in plaats van „naar Gods beeld geschapen zijn" te spreken van „het beeld Gods", „de mens als beelddrager" en dergelijke. Voor het verstaan — voor zover dat mogelijk lijkt — van de doodslag is van betekenis, dat, zoals gezegd, Gen. 9 : 6 een verband legt tussen de doodslag en het naar Gods beeld geschapen zijn. Wat kunnen we daaromtrent weten? Bij Bavinck, G.D. II, 511, vinden we dat de mens „na de val nog beeld Gods heet en als zodanig geëerbiedigd moet worden". Daarop vestigen ook A. M. Beek in Anthropologische verkenningen (37-38) en Von Rad in Kittel II, 379-380 de aandacht, en het is wel duidelijk, dat de onderscheiding tussen „beeld Gods" in „ruimer zin" en „in enger zin" inhoudloos is, zolang er geen uitzicht bestaat op de grenzen, die die ruimte en engte van elkaar onderscheiden. Zeker is wel, dat „naar Gods beeld geschapen zijn" ook na de val in zonde nog actuele betekenis heeft en niet enkel voortbestaat als instructieve herinnering aan de paradijsperiode. In H.C. antwoord 6 vinden we: „maar God heeft de mens goed en naar Zijn evenbeeld geschapen, dat is in ware gerechtigheid en heiligheid" en deze uitspraak kan zich beroepen op Ef. 4 : 24, „de nieuwe mens, die naar (de wil van, of het beeld van) God geschapen is, in ware gerechtigheid en heiligheid". In het Luikse „softenon-proces" (de aanduiding schijnt niet helemaal exact te zijn) stond de vraag in het centrum, of de mens, met hoe goede bedoeling ook, bevoegd is een ander, in dit geval ernstig mismaakt mens, van enkele dagen oud, „uit de weg te ruimen", van zijn levenspad te verwijderen, zoals men een steentje of afgebroken boomtak van een wandelweg verwijdert, d.w.z. of een mens ooit de bevoegdheid hebben kan, een medemens als ding te bejegenen; en menigeen is nu, in 1963, de overtuiging toegedaan dat de aangeklaagden in dit proces juist dat gedaan hebben, wat in Gen. 9 : 6 uitdrukkelijk wordt verboden. Vergelijken we dit
79
met de moederlijke voeding en koestering, dan komt de gedachte op, dat het „uit de weg ruimen" nauwkeurig het tegendeel is van de moederlijke voeding en koestering, waarin de moeder als lichamelijkheid voor de zuigeling geheel de wereld betekent als bestaansruimte en ontplooiingsmogelijkheid. We geraken hier makkelijk in abstracties, zoals „ruimte van leven", „bescherming van leven", terwijl juist de vraag is, wat er in concreto gebeurt en gebeuren moet. Daaromtrent weten we te weinig, als we niet enig uitzicht hebben over (van „inzicht in" zal moeilijk gesproken kunnen worden) het mens-zijn als lichaam-zijn. 3. Lichaam aan zichzelf tegenwoordig Een begin van zodanig uitzicht kan verkregen worden, door kennis te nemen van een neoscholastieke mensbeschouwing, die in haar geheel niet aanvaardbaar is, maar niettemin aanknopingspunten levert. Met de neoscholastieken van de 20ste eeuw staat het nl. zo, dat zij de beginselen van de primitieve en rijp-middeleeuwse scholastieken handhaven, maar deze bewerken en omwerken met middelen die aan modern nadenken zijn ontleend. Men zou het, onvriendelijk, zo kunnen zeggen: een neoscholastieke beschouwing is een primitieve en middeleeuwse visie, waaraan talloze malen „gedokterd" is, zo dikwijls zelfs, dat het aanvankelijk moeite kost de primitieve en middeleeuwse beginselen te onderkennen. Een moderne en toch ook weer niet moderne, neoscholastieke beschouwing van de mens als lichaam-zijn vinden we in een charmante en in hoge mate glad geslepen visie van p. prof. dr. P. Smulders S.J. in zijn belangwekkend en leerzaam boek „Het visioen van Teilhard de Chardin" (1962). Dr. Smulders staat op het standpunt waartoe de kerkleer hem verplicht, nl. op dat standpunt waarin de ziel van substantiële aard is, zoals ten voile uitkomt in de erkenning van de ziel eerst als anima infusa, als in het lichaam ingestorte ziel, op één of ander moment v66r *) de geboorte, en de erkenning van de ziel ten tweede als anima separata, d.i. als de na het sterven uit de lichamelijkheid afgescheiden ziel. Deze beide figuren staan blijvend bepalend op de achtergrond. We willen nu nagaan, op welke manier en in hoeverre deze neoscholastieke visie op het mens-zijn ons verder kan helpen om te geraken tot enig uitzicht op de zin of niet-zin van de doodslag, waarbij de ene mens de andere opzij schuift, uit de weg ruimt, door met de middelen van eigen lichamelijkheid en hun technische verlenging, in te grijpen in de lichamelijkheid van een ander mens, en wel op beslissende wijze in te grijpen. In zijn allereerste theologische verdediging van de evolutionis*) Wat de anima infusa betreft, verdedigt dr. Smulders een elegante oplossing, die niet dualistisch is, doch waarin het oospronkelijk dualisme nog zwak doorschemert. Ten aanzien van de anima separata echter is zulk een oplossing door het R.K. dogma uitgesloten. Vgl. infra § 7 onder (10) en (11).
80
tische mystiek van Teilhard de Chardin komt dr. Smulders o.m. ook te spreken over het primaat van de geest („de voorrang van de geest"). We vinden op p. 98 de opmerking, dat het menigeen toch wel moeilijk moet vallen volledig vertrouwen te hebben in Teilhards erkenning van dit primaat, aangezien hij „hoort verklaren dat geest en stof de twee toestanden of keerzijden van de éne wereldstof zijn; dat de geest niet tegengesteld is aan de stof en niet onafhankelijk van haar, maar moeizaam uit de stof opduikt onder invloed van Gods aantrekkingskracht; dat de geest moet worden gedacht „niet als een ontkenning, maar als een omvorming, of een sublimatie, of een hoogtepunt van de stof"." Dit laatste is een citaat uit Teilhard zelf, uit het jaar 1933, te vinden in een belangrijk werk van Cl. Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, les grandes &apes de son &volution, Parijs, 1958, p. 268. Na dit citaat stelt dr. Smulders de vraag: „Heeft het nog zin, het primaat van de geest te benadrukken, wanneer de traditionele omschrijving van geest als intrinsiek onafhankelijk van de stof wordt prijsgegeven?". En hij antwoordt: „Om dergelijke uitlatingen over de verbondenheid van stof en geest te beoordelen, moet men allereerst bedenken, dat het wezen van de geest slechts indirect en hoogst gebrekkig" (cursivering van K.J.P.) „wordt aangeduid door te zeggen dat de geest intrinsiek van de stof onafhankelijk is" (hierbij hopen we in een volgende paragraaf een aantekening te maken, die hier wordt aangeduid als (1) en straks onder diezelfde aanduiding min of meer uitgewerkt wordt gegeven). „Immers, dit is nog een louter negatieve omschrijving" (2), „terwijl toch ieder zijn, en met name het geestzijn positief zal moeten worden gedacht" (3). „Een eigenlijke, positieve bepaling van wat geest is, zal niet op de eerste plaats het verschil stellen met de stof, maar uitgaan van de eigen zijnsgraad van de geest" (4). „En dan beschikt de wijsbegeerte waarschijnlijk over geen betere beschrijving dan die welke door Thomas van Aquino aan de Griekse filosofie werd ontleend: geestelijk is „wat tot zichzelf terugkeert in een volledige terugkeer" " (5). „Iets dus, of beter iemand, die zo innig en hecht in zichzelf is geëend, dat hij werkelijk aan zichzelf tegenwoordig is en over zichzelf beschikt: „Samenvallen met zichzelf, tegenwoordig zijn aan zichzelf, en dus in staat zijn om zichzelf door reflexie te kennen ) omdat men op zichzelf is gecentreerd"" (6). „Dat hij dus, in al zijn kennen, zichzelf kent en zijn eigen kennis; en dat hij zelf uit eigen vrije wil de richting van de wil bepaalt, zodat wie iets liefheeft, dit (liefhebben) wil liefhebben" (7). „Door deze geestelijke zijnseenheid, die zich manifesteert in het reflexe kennen en in de wilsvrijheid" (cursivering van K.J.P.), „rijst de geest boven het stoffelijke uit. Want het stoffelijke is kwantitatief, uitgebreid, het heeft verschillende delen die buiten elkander zijn. Kortom, het is van zichzelf vervreemd, en slechts op uiterst gebrekkige wijze aan zichzelf tegenwoordig. De stof is in mindere mate dan de geest, omdat zij in mindere mate één is" (8). 81
Dr. Smulders zet zijn betoog voort (we zijn al enige tijd aangeland op p. 99 van zijn Teilhard-apologie): „Op de tweede plaats moet men bedenken, dat van de menselijke geest waarover Teilhard spreekt niet zonder meer kan worden bevestigd, dat zij" (lees: „hij") „van de stof onafhankelijk is." Hier gaat dr. Smulders tot een ander onderwerp over: nadat hij eerst (pp. 98 en 99) gesproken heeft over wat z.i. de eigen aard van de menselijke geest is, gaat hij nu, in de laatste alinea van p. 99, ertoe over te handelen over de ziel, en met name de verhouding van ziel en lichaam (pp. 99-101). We citeren hem in de nu volgende paragraaf. 4. Zijns-, eenheids- en levensbeginsel; religieuze schizofrenie „Volgens het katholieke dogma is immers de geestelijke ziel zelf, door haar eigen wezen, en niet uit hoofde van een extrinsieke beinvloeding, de wezensvorm van het menselijk lichaam, dat wil zeggen het zijns-, eenheids- en levensbeginsel (Concilie van Vienne, 1311, Denzinger, 480 v.)" (9). „Daaruit volgt, dat de lichamelijkheid, die door haar doorvormd wordt, en waarin zij zich uitdrukt, tot het wezen van de ziel behoort, en dat de menselijke ziel haar natuurlijke volmaaktheid niet volledig bezit zonder het lichaam." We willen op dit punt dr. Smulders even in de rede vallen. De idee van de ziel als zijns-, eenheids- en levensbeginsel, die tot noodzakelijk redelijk gevolg zou hebben dat de ziel zonder haar lichaam niet volkomen zichzelf is, beduidt naar onze mening een onhoudbaar compromis tussen de verlangens van een moderne, anthropologisch-monistische idee van de mens als een integrale eenheid enerzijds, en de eisen van de leer van de R.K. kerk, die een principiëel en radikaal dualisme van lichaam en ziel vergt. Dit dualisme, dat duidelijk en openhartig te voorschijn treedt in primitieve en vroegmiddeleeuwse anthropologieën, is behouden, maar er is tot in het eindeloze aan „gedokterd"; en juist deze trouw aan een zeer oude traditie enerzijds, en het „dokteren" met behulp van moderne gedachten van wijsgerig-anthropologische aard aan de andere kant, maakt deze en andere neoscholastieke wijsgerige anthropologieën tot een inwendige contradictie, die des te hinderlijker is naarmate ze bekwamer wordt gecamoufleerd. Dit moest ons even van het hart. We geven nu weer het woord aan dr. Smulders: „De ziel is slechts volkomen zichzelf, en realiseert haar eigen wezen ten volle, wanneer zij het stoffelijk lichaam beleeft" (10). „Of juister gezegd: daaruit volgt, dat niet de ziel eigenlijk een wezen heeft en is, maar enkel de mens, die geestelijk en lichamelijk is, en die uit ziel en lichaam bestaat" (11). „Maar als dit waar is, dan kan de term „geestelijk" hier niet eenvoudigweg een ontkenning betekenen van de lichamelijkheid. Daardoor zou de mens gemaakt worden tot een wandelende tegenstrijdigheid" (12). Dr Smulders gaat nu in een nieuwe alinea voort: „Bovendien volgt hieruit nog iets anders. Wanneer volgens 82
Thomas' woord de ziel op zichzelf geen volledige soortelijke natuur is, maar een component van de menselijke natuur (13) „dan kan in strikte zin niet gesproken worden over het „geestelijk wezen" der ziel. Iedere uitspraak over het wezen der ziel is in werkelijkheid een uitspraak over het wezen van de mens. De leer over het geestelijk wezen van de ziel zegt dus eigenlijk, dat de mens, hoewel echt lichamelijk en innerlijk geconstitueerd door het stoffelijke met zijn zelfvervreemding, toch tegelijkertijd echt geestelijk is, dat wil zeggen bestaat in een innerlijke eenheid en zelfbezit, waardoor hij wezenlijk boven deze zelfvervreemding uitrijst. Deze complexe waarheid wordt in verkorte en gemakkelijk hanteerbare vorm uitgedrukt, wanneer sprake is van de „geestelijke natuur van de ziel". Dat de mens ook werkelijk en wezenlijk lichamelijk is en in de stoffelijke wereld geworteld, wordt dan als vanzelfsprekend ondersteld." Tot zover het wijsgerig-anthropologisch betoog van p. prof. dr. P. Smulders S.J. In de volgende paragafen willen we daarbij enige notities maken. Nu reeds moge gezegd worden, dat de mensvisie van dr. Smulders en vele R.K. filosofen en theologen met hem, innerlijk tegenstrijdig is omdat zij het grondmotief van de oorspronkelijke scholastieken handhaaft, maar in de uitwerking daarvan gebruik maakt van gegevens uit stelsels, die een volkomen ander grondmotief hebben, dat met het oorspronkelijk scholastieke ten enen male onverenigbaar is. De visie van dr. Smulders c.s. doet denken aan een uitdrukking, die hij zelf in zijn Teilhard-apologie gebruikt, p. 41, t.w. „intellectuele schizophrenie": „Zo lijdt de gelovige beoefenaar van de natuurwetenschap onder een soort intellectuele schizophrenie, die op de duur een nieuwe bedreiging vormt voor het geloof". Op deze en de voorafgaande pagina verweert de auteur zich tegen een zeker „concordisme", waaronder hij verstaat een poging om met enig geweld de Bijbelse gegevens in overeenstemming te brengen met resultaten van hedendaagse natuurwetenschappen. Hij stelt dit begrijpelijke, maar zinloze streven tegenover de idee van de harmonie, door welke niets met geweld bijeengebracht en in overeenstemming gebracht wordt, maar waarbij men uitgaat van de religieuze idee dat er geen disharmonie kan bestaan tussen wat Gods Woord zegt en wat de beoefenaars van natuurwetenschappen, zo lang ze zich houden aan de natuurlijke begrenzingen van hun wetenschap, in de kosmos aantreffen. Wij menen, dat de uitdrukking „intellectuele schizophrenie" niet alleen te zwak, maar principiëel onjuist is: hier is o.i. nl. sprake van een religieuze schizophrenie. En deze figuur is zowel in het werk van dr. Smulders als in dat van Teilhard de Chardin op vitale punten te vinden. Als Teilhard zegt, dat het geheel de kosmos aantrekkende punt omega de Christus is, is er iemand anders aan het woord dan de ontwerper van deze evolutionistische mystiek. In feite zijn er drie figuren, die onderling niet samenhangen, aan het woord: de evolutionist, de mysticus, en de Christen Teilhard de Chardin. Daarbij poogt de mysticus een brug te slaan tussen de evolutionist en de Christen. 83
Maar deze mysticus is innerlijk vreemd zowel aan de evolutionist als aan de Christen, en dat die twee elkander vreemd blijven, blijkt
reeds uit het feit, dat een mystiek werd gezocht om ze met elkaar te verbinden. Deze mystiek heeft met de evolutionistische idee niets te maken, ze treedt er van buiten af op toe en dringt niet wezenlijk in haar binnen. Maar deze mystiek staat ook innerlijk volkomen vreemd tegenover het Christgeloof. Zoals alle mystiek is ook deze in de grond der zaak autistisch en atheistisch. De Christen Teilhard is tot in de grond van zijn hart vijand van zowel autisme als atheïsme. Hoe scherpzinnig de denker Teilhard ook was, hij hield zich niettemin onophoudelijk bezig met vereniging van onverenigbare elementen. We vinden vrij duidelijke sporen van de hachelijkheid van deze poging. De aanduiding van het punt omega en de uitwerking van deze gedachte (beide zijn theologisch van aard, en het klinkt ons bijzonder oneerbiedig in de oren als de Heiland der wereld benoemd wordt met de vakterm „het punt omega": we moeten hier welhaast onvermijdelijk denken aan het derde gebod waarin een ijdel opheffen van de Naam des Heren met nadruk wordt verboden) doen duidelijk zien dat Teilhard de overtuiging is toegedaan, dat de Christus gekomen en het Woord tot vlees geworden zou zijn, ook (om met dr. A. Kuyper sr. te spreken in het tweede hoofdstuk van De vleeschwording des Woords, 1887, vgl. het naschrift in Levensbeschouwing, deel V) „zoo Adam niet gevallen ware". Hierin ligt waarschijnlijk het kernpunt van zijn mystiek. Voor het vervolg zal het nodig zijn, een soort ontpellingsproces toe te passen, ten einde de „vreemde" elementen uit de neoscholastiek uit te lichten; daarna moeten uiteraard die aan de scholastiek als zodanig eigenlijk vreemde elementen, na de „uitpelling" beschreven en vervolgens critisch beoordeeld worden. Wij wensen onszelf een behouden vaart, want gemakkelijk zal onze arbeid stellig niet zijn. 5. Bijbelstudie bij elke stap
Nu volgen dan eerst de notities, in de paragrafen 3 en 4 aangeduid met tussen haakjes geplaatste cijfers: (1). Waar dr. Smulders zegt (p. 98), „dat het wezen van de geest slechts indirect en hoogst gebrekkig wordt aangeduid door te zeggen dat geest intrinsiek van de stof onafhankelijk is" hebben we met een typisch synthetische gedachte te doen. Een modern grondmotief, nl. dat van de integrale eenheid van de menselijke natuur, wordt gemengd met en zoveel doenlijk opgelost in een daaraan tegengesteld religieus grondmotief, t.w. het oorspronkelijk scholastieke van een radikaal dualisme in de wijsgerige anthropologie. Hier
is de grootste omzichtigheid geboden. We vinden in de Bijbel zo iets als een verschil tussen „stof" en „geest". Beide betreffen de totale mens. „Stof zijt gij en tot stof zult ge wederkeren" is een bepaald niet filosofische uitspraak, waarin de Here God, ons toesprekend, zegt dat wij „stof" zijn, d.w.z. vergankelijk; dat we nu reeds ons ster-
84
ven in ons omdragen. Maar de totale mens is 66k geest, nl. als door Gods Geest geleide mens; en ook als we dit woord „geest" in de Schrift ontmoeten hebben we te maken met een radikaal niet-filosofische uitspraak. Weliswaar een uitspraak die we 66k dienen te onthouden en als een licht op ons pad te gebruiken als we ons wagen aan wijsgerig-anthropologische overwegingen: het gaat om het „philosophari in Christo", het filosoferen in Christus, en daartoe is bij elke stap en telkens weer opnieuw een opzettelijke Bijbelstudie noodzakelijk. De Oudtestamentische wijsheidsboeken verdienen bovendien een plaats in de geschiedenis van het wijsgerig nadenken, en zo is het ook met heel wat psalmen en soms gehele brieven van apostelen. Toch is het nooit zo, dat de Schriften de ons opgelegde wijsgerige taak reeds voor ons verricht zouden hebben, en wat dit deel van de ons opgelegde cultuuropdracht betreft ons het gras al voor de voeten zouden hebben weggemaaid. Wij staan vandaag voor een andere taak dan de Bijbelschrijvers; wij bevinden ons in een andere periode van de cultuurgeschiedenis; in onze tijd weet men in menig opzicht méér van de structuur van de kosmos af dan het cultuurpeil van de Bijbelschrijvers mogelijk maakte voor hen. Daar komt echter bij — en daardoor verandert geheel de situatie — dat het profetisch woord van de Schriften nooit ingeklemd is in zijn eigen culturele context, maar deze context altijd transcendeert, en juist daardoor blijft het altijd mogelijk, onze cultuuropdracht te verrichten onder de belichting van, in het licht van de Goddelijke Woordopenbaring. In Rom. 15 : 27 lezen we van „geestelijke goederen" en „stoffelijke goederen": „Want indien de heidenen aan hun (nl. van de gelovigen te Jeruzalem) geestelijke goederen deel hebben gekregen, behoren zij ook met hun stoffelijke goederen hen te dienen". „Pneumatika" staat hier tegenover „sarkika". Maar dit is niet alleen geen anthropologische uitspraak, het is bovendien een Bijbelwoord, dat niet de strekking heeft de weg te wijzen en bij te lichten ten bate van een wijsgerige anthropologie. Met „pneumatika" wordt eenvoudig het Evangelie bedoeld, en met „sarkika" geld ter verwerving van levensonderhoud. Sarks heeft in dit verband zelfs niet de religieuze betekenis van „vlees" als zwakheid en opstandigheid. Wanneer echter wij zulk een Schriftplaats lezen, dienen we goed te beseffen dat ons gebruik van de woorden „stoffelijk" en „geestelijk" de invloed ondergaan heeft van eeuwenoude wijsbegeerte, zodat we er opzettelijk aandacht aan moeten besteden, dat Paulus in Rom. 15 : 27 met „geestelijke goederen" niets méér bedoelt dan de verkondiging van het Evangelie, en met „stoffelijke goederen" niets méér dan het geld dat een mens nodig heeft om brood te kopen en zo zijn lichamelijke welstand op peil te houden. Dr. Smulders laat de kerkleer geen ogenblik los, en houdt zich ook in deze uiteenzetting omtrent het wezen van de geest aan de belijdenis van de ziel als oorspronkelijk op-zich-zelf-staande, en pas door instorting in de foetus, de nog niet geboren vrucht in de men85
selijke moederschoot, een soort vereniging aangaande met de lichamelijkheid. Dan is het wel wondervreemd, dat die oorspronkelijk zelfstandig bestaande ziel door de instorting blijk en zou eerst dan volledig zichzelf te kunnen zijn. *) Even vreemd als het blijft, dat die ziel, die in haar verbinding met de lichamelijkheid volledig zichzelf was geworden, na het sterven in eens weer als anima separata, als afgescheiden ziel wè1 zelfstandig is, maar niet volledig zichzelf. Er is wel zwaar „gedokterd" aan het dualisme van stof en geest, en al dit dokteren kan het oorspronkelijk dualisme toch niet verbergen. (2). In de negatieve omschrijving blijft de onafhankelijkheid van de geest toch gelden. We zien hier klaar voor ogen het element, of wellicht beter: het beginsel van accommodatie, van aanpassing. Zoals vaker blijkt ook hier het negatieve een positieve betekenis te hebben. De aard van deze positieve betekenis hebben we gepoogd aan te duiden onder (1). (3). De term „geest-zijn" is er één uit een reeks, waaruit blijkt dat dr. Smulders principiëel ontologisch (we kunnen vanwege de robuuste overschatting van de mogelijkheden ener ontologie misschien beter zeggen „ontologistisch", al is daartegen dit bezwaar aan te voeren, dat het woord „ontologisme" door zijn geschiedenis als wijsgerige term een bepaalde en moeilijk weg te wissen „kleur" heeft gekregen) denkt. En wel dogmatisch-ontologisch in deze zin dat de ontologische (ontologistische) levens- en denkhouding voor hem in eerster instantie niet een probleem is, maar een geloofs-stuk. Primair fungeert deze houding als uitgangspunt, en pas als de uiteenzetting vanuit dit uitgangspunt al een heel eind op gang is, krijgen we een nadere verantwoording te horen, en dan pas wordt de ontologische levens- en denkhouding een probleem, en wel een ontologisch probleem dat eerst mogelijk gemaakt wordt door het aanvankelijk volmaakt onproblematisch uitgangspunt. Resultaat van filosofisch nadenken is deze levens- en denkhouding allerminst. — Ook wij gebruiken het woord „zijn" wel, b.v. in de term „mens-zijn"; maar dan is dit niet ontologisch-ontologistisch gedacht: omtrent de menselijke „natuur" kunnen we niets weten in ontologische zin, dan alleen dat zij een subjèct-zijn is, onderworpen aan de wet die een geldend zijn is, en gesteld door God Die souverein is, en aan Wie wij daarom, met de uiterste behoedzaamheid, niet filosoferend maar enkel ons geloof belijdend, het „souvereine Zijn" zouden kunnen „toekennen". Het blijft echter een gevaarlijke zaak. Misschien zou het wijzer zijn, ook van deze, zo uitermate sobere, ontologie af te zien. — De term „natura hominis" betekent inderdaad oorspronkelijk „het zijn van de mens"; en dat is oorspronkelijk ook echt ontologisch gedacht. De zin van philosophari in Christo naar reformatorische intentie houdt echter in, dat wij van onze kant onder „menselijke natuur" in een wijsgerig-anthropologische overweging meer het oog richten op „the structure" dan op „the nature": in zulk een overwe*) Hierover nader § 7 onder (10). Vgl. ook de vorige noot.
86
'10
ging hebben we vooral aandacht op de mens zoals hij aan structuurwetten onderworpen is. Gaan we echter nadenken over de „ganse mens" — en deze gedachte begeleidt alle anthropologische overweging — dan staat ons daarbij geen enkel filosofisch apparaat ten dienste en zijn we aan de aard van het onderwerp zelf verplicht, gebruik te maken van een geheel andere kennisvorm, de religieuze, wetend en onthoudend dat Ilk kenmerk van religieuze kennis is, dat zij de kennis te boven gaat, vgl. Ef. 3: 19. Wij zijn dan ook niet bevoegd, deze kennis nu „theologisch" te noemen, want in haar functie van theologische kennis is zij allerminst transcendent, hoewel ook in de theologische overwegingen, voor zover zij Bijbelgetrouw zijn, de transcendente religieuze kennis begeleidend en bepalend present is. (4). Het woord „zijnsgraad" (we ontmoeten ook wel het woord „zijnshoogte") is o.i. eveneens een bewijs, dat de ontologisch-ontologistische denkwijze hier als uitgangspunt en religieuze idee dogmatisch is ingevoerd. Ook al zou verderop, d.w.z. logisch posterius, de gedachte van zijnsgraden en zijnshoogten redelijk worden verantwoord, dan is daardoor het oorspronkelijk dogmatisch karakter van het uitgangspunt niet weggenomen. Men vergete niet, dat de neoscholastieken op hun wijze in zoverre rationalistisch zijn, dat zij, naar de kracht van hun uitgangspunt, de redelijke verantwoording zelve redelijk verantwoordbaar achten, en, ook hier dogmatisch, de ratio in scholastieke zin dermate ongelimiteerd achten, dat zij natuurlijkerwijze een maatstaf moet zijn voor zichzelf. Daartegenover is ons standpunt, dat er weliswaar ruim plaats moet zijn voor velerlei redelijke verantwoording, maar dat de keus voor de redelijke verantwoording zelf niet redelijk verantwoordbaar kan zijn, omdat zonder meer evident is, dat alleen een bovenredelijke verantwoording van deze keuze als volstrekt enige mogelijkheid ter beschikking staat. Dit blijkt uit het neoscholastiek redebeleid zelve: daar wordt als redelijk voorgeslagen wat niet anders is dan de religieuze keuze van een geloofspositie. Daar komt bij, dat de gedachte van een redelijke verantwoording van de redelijke verantwoording noodzakelijk een regressus ad infinitum bevat, een teruggang in het eindeloze, omdat ook van de verantwoording van de verantwoording weer een verantwoording gegeven moet worden, vervolgens van deze laatste ook weer een verantwoording, en zo voorts in het eindeloze. Men ziet, hoe zulk een ontologisch-ontologistische wijsbegeerte vanzelf overgaat in een ontologistisch rationalisme. De zoëven bedoelde regressus ad infinitum is niet een in de kosmos gegeven stand van zaken (dan zouden we er vrede mee hebben) maar een zelf-opgelegde dwang in het nadenken over de kosmos. 6. Reflexie; dualiteit of dualisme In dit redebeleid fungeert nu een behandeling van de reflexie. (5). Het gaat hier over het „wezen" van de reflexie, waaronder in de eerste plaats verstaan wordt het terug- en na-denken over een 87
reeds afgelegde denk-weg. Een kentheoretisch onderwerp, dat uiteraard in neoscholastisch verband ontologisch wordt behandeld, en vermoedelijk mede daardoor veel meer wordt dan een kentheoretische aangelegenheid, t.w. een onderwerp waarbij ook de vrijheid en de wil van de mens natuurlijkerwijze aan de orde komen. Dr. Smulders verwijst naar Thomas' In librum de causis, lect. 15, en naar Summa theol. I, q. 14, a. 2, ad 1. De antieke oorsprongen van deze opvatting moeten we hier laten rusten. Genoeg zij, dat de ontlening aan de Griekse filosofie uitdrukkelijk wordt erkend. — Een kennisleer als ontologie van de kennis, d.i. een leer inzake het zijn van de menselijke kennis, vinden we in de rationalistische beweging ook, waaruit blijkt dat er in feite geen radikale tegenstelling is tussen scholastiek en rationalisme (zo goed als er wèl een radikale tegenstelling is tussen scholastiek en reformatie). Maar er is aanzienlijk verschil. De neoscholastieken erkennen een zijn van de kennis als een geval uit een grote en wellicht eindeloze reeks. Daarmee hangt de gedachte van zijnsgraden en zijnshoogten direct en indirect samen. Het rijpe rationalisme daarentegen gebruikt de uitdrukking „ontologie van de kennis" niet, althans niet ter aanduiding van een fundamentele figuur in het rationalistisch nadenken, omdat voor de rationalist de menselijke kennis het enig werkelijk kenbare is. Voor de middeleeuwse en de neo-scholastieken daarentegen is niet alleen de menselijke kennis kenbaar, maar al wat is. Zij vatten de menselijke kennis op als een „zijns-structuur", één uit vele, zij het een hoogst belangrijke, en niet, zoals het rationalisme, als een aan-zichzelf-gegeven-zijn van de menselijke kennis. (6). Ofschoon de volzin, die aanvangt met „Samenvallen met zichzelf" op het eerste gezicht de schijn wekt van ijdel verbalisme, is deze eerste indruk, hoe begrijpelijk ook, niet juist. De reflexie naar deze neoscholastische opvatting betreft namelijk niet alleen de kennis, maar ook de wil, waarbij de relatie van willen en kennen ook haar eigen typische figuur bezit. Deze opvatting houdt ook deze, in dit redebeleid hoogst belangrijke figuur in, dat wie menselijk liefheeft, daardoor tegelijkertijd met redelijke onvermijdelijkheid dit zijn liefhebben liefheeft. (7). Over de neothomistische opvatting van de reflexie schreef J. Wébert een oriënterend artikel in Mélanges Mandonnet, Parijs, Vrin, 1930, I, 285-325. De reflexie is zowel een anthropologisch als een kennistheoretisch onderwerp, en verschilt, evenals de abstractie, overeenkomstig het stelsel waarvan het deel uitmaakt. Niettemin bestaat er, blijkens de ervaring, een zekere „discussie-ruimte" tussen aanhangers van uiteenlopende wereldbeschouwingen. Voor ons onderwerp is van belang, dat naar neothomistische opvatting de theoretische reflexie, het wetenschappelijk terug- en na-denken, niet meer is dan één aspect aan de totale menselijke „terugbuiging" naar verleden handelingen, waardoor de verantwoordelijkheid wordt gerealiseerd, en , in verband daarmee, de vrijheid. Er schuilt o.i. een belangrijk Bijbels element in deze opvatting. Doodslag wordt dan
88
verstaan, voorzover hij verstaan kan worden, als een type van aanslag op de vrijheid van de naaste, een aanslag, die in (misbruik van) vrijheid gepleegd wordt, en waarvoor de dader zich in vrijheid en „terugbuiging" verantwoordelijk kan stellen. Vandaar dat zelfverdediging op ander niveau ligt dan doodslag, al is het effect gelijk. Als een moordlustig inbreker mijn huis binnendringt en mij serieus met een doodbrengend wapen bedreigt, mag ik mijn „recht van zelfverdediging" toepassen. Wat er dan in feite gebeurt is, dat ik de moordlustige inbreker terecht stel, zodat we hier een voorbeeld hebben van wettigheid in het optreden als rechter in eigen zaak. (8). We letten er op, dat stof en geest hier niet als een dualiteit of tweeheid, maar als een dualisme, een oorspronkelijke tweeheid waarvan de leden elkander uitsluiten, en in zoverre als een contradictie worden getekend. Verder merken we hier, dat dit dualisme van stof en geest opgevat wordt als een verscheidenheid in zijnsgraad. Met de idee van zijnsgraad kan men niet reëel werken, omdat het zijn, opgevat als werkelijkheid, geen gradatie toelaat: dat het ene schepsel in hogere mate werkelijk zou zijn dan het andere, is een in oorsprong zijnstheologische speculatie, waarbij de graden van zijn althans in beginsel gevat worden als in groter of kleiner mate nabij aan het goddelijk Zijn. Zo zou een dier verder van God af staan dan een mens, en een ongelovige weer verder dan een gelovige. Zijnstheologie gaat hier onmerkbaar over in zijnsmystiek. De gradatie van de zijnsgraden is daarom o.i. mystiek te verstaan. Een nuchtere werkelijkheidszin echter doet onmiddellijk als evident inzien, dat er geen gradatie van zijn bestaanbaar is: iets of iemand is er, of is er niet. Graden bestaan hier niet. Iets anders is, dat de tegenwoordigheid van het reële op ons mensen niet steeds dezelfde indruk maakt, en dat verschil van indruk moet corresponderen op een verschil in aanzijns-structuur. In de kosmos merken we het zus-en-zoverschil op, en het dit-dat-verschil (de modale en de individuele verschillen). De individuele sabjecten echter bestaan in de tijd en zijn daarom getypeerd door het voorbijgaan. Maar het voorbijgaan zelf gaat niet voorbij, gaat niet over, houdt niet op, kent geen afsluiting. Iets daarvan wordt uitgedrukt in de als zodanig onaanvaardbare stelling „niets is bestendig behalve de onbestendigheid". Secuur doorgedacht betekent deze stelling een overschatting, ja zelfs vergoddelijking van de tijd. Tegelijk bevat dit spreekwoord iets van retorisch verbalisme. Overschatting van de tijd (die als zodanig onvergankelijk is, zoals de schepping onvergankelijk is), tot vergoddelijking toe, noemen we „temporalisme". Een bekende uitspraak van Simone de Beauvoir luidt: „L'homme est une transcendance qui se jette vers l'avenir", „de mens is een transcendentie die zich in de armen van de toekomst werpt"; deze dogmatische stelling is duidelijk temporalistisch; men kan dit makkelijk aanvoelen als we haar vergelijken met een paar versregels van Annie Salomons: „Wie zal dit wilde hart geleiden tot in de wijde armen Gods!". In elk temporalisme wordt, meer of minder duidelijk, aan de tijd een goddelijke en
89
meestal boze macht toegekend. Buitendien zijn er wereldbeschouwingen, die niet temporalistisch zijn, maar wel een temporalistische trek vertonen. Het voorbijgaan in de tijd gaat zelf niet voorbij, de tijd is niet voor een tijd (deze stelling is trouwens innerlijk tegenstrijdig). Om die reden zou men de tijd het ens realissimum, het allerwerkelijkst zijnde, kunnen noemen, maar dan onder sterk voorbehoud. Deze scholastieke Godsaanduiding is als Godsaanduiding zinloos, hoe goed ze ook bedoeld is. Ons voorbehoud nu bestaat hierin: men zou de tijd die onvergankelijk is, de tijd die in ons is en waarin wij zijn, het ens realissimum kunnen noemen, omdat hij zich openbaart in het voorbijgaan van alle dingen en zelf niet in dat voorbijgaan deelt. Een tweede voorbehoud is echter, dat we hierbij scherp onderscheid dienen te maken tussen voorbijgaan-in-de-tijd en vergankelijkheid. Het voorbijgaan-in-de-tijd treedt slechts tijdelijk, nl . in de periode tussen de zondeval en Christus' wederkomst, als vergankelijkheid op, en ook dan kunnen ze nog worden onderscheiden. In de opstanding zal er wel een voorbijgaan-in-de-tijd zijn, maar geen vergankelijkheid. Over dit onderwerp vergelijke men de dissertatie van dr. 0. Jager, Het eeuwige leven, met name in verband met de verhouding van tijd en eeuwigheid, 1962. In dit voortreffelijke en boeiende en opmerkelijk rijke proefschrift wordt een schat van gegevens besproken uit werken van theologen, wijsgeren en dichters, en daarbij een Bijbelgetrouwe taxatie en beoordeling gegeven. Heel opmerkelijk is, dat de aard van het betoog van deze dissertatie op niet aanvechtbare wijze in het licht stelt, dat de „theologische faculteit" veel méér is dan een faculteit van een universiteit. De theologie verloochent haar apologetische herkomst nooit, en de apologeet klopt aan elke deur, ten einde een religieus gesprek aan te knopen, van mens tot mens en van hart tot hart. Dat is dan ook de vrijheid van de theologie: zich tot iedereen te wenden, of hij nu dichter is of koopman, wijsgeer of theoloog, staatsman of huisvrouw. Hiermee zal wel samenhangen, dat er ook in de meest aanvechtbare en voor het leven van de kerk gevaarlijke theologieën nog heel veel goeds zit, en de theologieën in het algemeen gekenmerkt zijn door een algemeen menselijke belangwekkendheid. De theoloog klopt aan elke deur, dat is zijn kracht en zijn zwakheid. Het is ten enenmale onmogelijk, het van Godswege genadig verleende en gehandhaafde cultuurmandaat naar behoren te vervullen, als men niet bij herhaling heel oplettend heeft rondgekeken in het theologisch bedrijf, en, natuurlijk, bij dit rondkijken zijn christelijke vrijheid en mondigheid zorgvuldig bewaard. 7. Ingestorte en afgescheiden ziel (9). Bij de idee van de „geestelijke ziel" als zijns-, eenheids- en levensbeginsel van het menselijk lichaam" zal straks onze beschouwing over een eventuele (en steeds gebrekkige) verstaanbaarheid van de doodslag moeten aansluiten. We ontmoeten hier een beroep op een tamelijk vroeg getuigenis (dat van het Concilie van Vienne 90
,11f1
II II
uit het jaar 1311) — er zijn er veel oudere, men denke aan Hermotimus van Clazomenae, vgl. Oosthoeks Encyclopaedie, VII, 1961, p. 219, s.v., van wien erg weinig bekend is (hij overleed vóór 570 v. Chr.); ook Hermotimus' dualisme van lichaam en ziel is niet oorspronkelijk, maar heeft zijn voorgangers in vele en velerlei archaische erediensten —. Wij hopen in het vervolg te laten zien, hoe dit dualisme van stof en geest, en van lichaam en ziel, ook in de sterk geaccomodeerde vorm van een neothomisme, de mogelijkheid van een inzicht in de „structuur" van de doodslag verdonkert, en in beginsel zelfs wegneemt. (10). Wij kunnen en mogen onze bewondering niet onthouden aan de indrukwekkende schoonheid van deze wijsgerige taal. Men lette op vondsten als „doorvormd worden", „volkomen zichzelf zijn", „het stoffelijk lichaam beleven" e.d. Wat evenwel niet wegneemt, dat de idee van anima infusa (maar niet die van anima separata) hier „veilig gesteld" is, terwijl anderzijds ruimte opengelaten wordt voor daaraan radikaal tegengestelde gedachten. De accomodatie heeft vrijwel de perfectie bereikt. Op p. 112 vinden we een uiteenzetting, die de Scylla van het creatianisme èn de Charybdis van het traducianisme vermijdt, en tegelijk de bruikbare elementen van beide in zich verenigt (p. 112v): „De in het Nederlands gebruikelijke uitdrukking van „instorting" der ziel bijvoorbeeld roept het beeld op, alsof God in zijn geheime schatkamer de ziel zou scheppen, en haar vervolgens van buiten af zou ingieten in de kruik van het lichaam, dat in de moederschoot wordt gevormd. Drie valse beelden: alsof de ziel zou bestaan, voordat zij met het lichaam wordt verenigd; alsof het lichaam zou bestaan, voordat het door de ziel wordt doorleefd, en alsof Gods scheppende activiteit zijn schepselen raken zou van buiten af. Maar de schepping van de ziel is haar instorting in het lichaam. De vorming van het lichaam is doorleefd worden door de ziel. En vooral: Gods scheppend werken ligt niet „buiten", maar in het hart en in de innigste kern van zijn schepselen: als God bij de ontvangenis van een kind de ziel inschept, dan vult Hij niet een soort vacuum aan, dat door de voortplantingsactiviteit zou zijn opengelaten, maar veeleer activeert en verheft Hij van binnen uit de eigen activiteit van de ouders." Dr. Smulders staat in deze visie niet alleen: hij beroept zich op deugdelijke grond niet alleen op een werk van A. D. Sertillanges uit 1945, maar ook op een plaats in de De potentia van Thomas van Aquino. „De mens is geen dubbel zijn", heeft Thomas reeds gezegd; lichaam en ziel zijn geen afzonderlijke delen van de mens, maar het zijn van de ziel is wezenlijk 66k „zijn in het lichaam" — en ook dit is een uitspraak van Thomas. Wat ons echter verwondert is, dat de auteur de figuur van de anima separata niet bespreekt, terwijl we dat toch in dit verband mochten verwachten. Want als men zich heeft laten overtuigen van deze inderdaad sublieme gedachtengang, dan valt hij terstond weg zodra we merken dat de mens sterft, maar de ziel in de situatie van afgescheiden ziel blijft voortbestaan en voort91
leven: die ziel moet dan toch van zulk een aard zijn, dat ze tot dat afgescheiden voortleven geschikt is en er op aangelegd. Het wil ons daarom voorkomen, dat ook in deze perfecte accomodatie de idee van anthropologisch dualisme onaangetast is gebleven. (11). Thomas van Aquino schrijft in zijn De potentia, q. 3, a. 10: „Zonder het lichaam heeft de ziel niet de volmaaktheid van haar natuur, daar zij op zichzelf geen volledige soortelijke natuur is, maar een deel van de menselijke natuur". Bij dit citaat worden we nadrukkelijk bepaald bij de rijkdom en gecompliceerde bouw van de wijsgerige traditie. Het moge de schijn hebben, dat we in het voorgaande daarmee weinig rekening gehouden hebben, in feite is het een zaak van bewuste vereenvoudiging, waarvan stellig niet elkeen zal zeggen dat zij toelaatbaar is. Wij op onze beurt menen voor die toelaatbaarheid een, zij het betrekkelijk geringe, ruimte te vinden. Anders zou er geen plaats meer bestaan voor de meningsvorming van nietspecialisten. En zijn we eenmaal zover, dan heeft elk specialisme zijn menselijke zin verloren, aangezien de waarheid slechts voor een élite bereikbaar zou zijn, die daarmee evenwel niets zou kunnen aanvangen, omdat er principiëel voor communicatie met hen, die buiten de élitekring staan, geen ruimte of mogelijkheid zou overblijven. Wat nu de thomistische opvatting van lichaam en ziel en hun relatie aangaat willen we er even nadruk op leggen, dat het anthropologisch dualisme hier in zeer speciale vorm voorkomt: Thomas was, zoals zijn leermeester Albertus Magnus, in de anthropologie aanhanger van wat men noemt de subsistentie-theorie, d.w.z. de leer dat lichaam en ziel niet twee substanties zijn die door een band (vinculum) verbonden zijn, maar twee incomplete gegevens, die eerst samen één substantie vormen. Ziel en lichaam zijn dan niet twee substanties die elk voor zich een vorm en materie hebben, maar twee zelfstandigheidsbeginselen, die zodanig verenigd zijn dat de ziel de vorm van het lichaam is, zodat, gelijk dr. Smulders ook zuiver thomistisch zegt, de ziel haar lichaam doorvormt en het lichaam doorleefd wordt door de ziel (p. 112). Wij zouden het — mogelijk iets minder exact, maar daartegenover duidelijker toesprekend — zo willen zeggen: dat de ziel haar lichaam bezielt, en het lichaam zijn ziel belichaamt. In het reformatorisch-wijsgerig spraakgebruik betekent het woord „ziel" dan ook uitsluitend „belichaamde ziel" en het woord lichaam „bezield lichaam". Wat dan een onbezield lichaam, een lijk, eigenlijk en feitelijk is, daarover is in de trant van reformatorisch wijsgerige anthropologie geen enkele uitspraak mogelijk. Wanneer we het woord „lijk" gebruiken, zeggen we iets dat in de praktische levensbeschouwing een functie heeft, maar ene, die op geen enkele manier wijsgerig (laat staan: redelijk) verantwoord kan worden. De neothomist echter is gebonden aan de kerkleer. Daarmee komt hij wel gereed wat betreft de anima infusa, de ingestorte ziel, zoals we onder (10) in de zevende paragraaf hebben besproken. Maar wat de anima separata betreft: wij vermogen (nog) niet in te zien, hoe deze in de R.K. kerkleer verankerde geloofsstelling ooit een wijs92
gerige verantwoording zou kfmnen vinden, indien men zich principiëel houdt aan de thomistische subsistentietheorie.*) (In een vinculumtheorie is dat simpel genoeg: op dat standpunt zegt men eenvoudig dat het vinculum door de dood wordt verbroken.) Op reformatorisch-wijsgerig standpunt zeggen we: in onze ervaring ontmoeten we het onbezielde lichaam, het lijk, en we zeggen dat daaromtrent elke wijsgerige verantwoording principieel is uitgesloten, en dat zulks in de aard der zaak ligt: de gestorven mens valt lichamelijk uiteen, hij is zijn lichaam, en dat lichaam gaat in ontbinding over; niettemin bestaat hij voort, en zelfs leeft hij voort als in Christus begrepen gelovige. Als Ds B. Telder opmerkt, dat daaraan geen redelijke zin te verbinden is, heeft hij volkomen gelijk, dat wordt ook uitdrukkelijk erkend; en als Ds Telder zulks een bezwaar vindt, kunnen we dat alleen dan verstaan als we moeten aannemen, dat hij hier zoekt naar een redelijke zin die er niet is en niet zijn kan. We zouden, onder niet gering voorbehoud, kunnen opperen dat de menselijke situatie na het sterven en v66r de opstanding van het vlees enigermate structuurloos zou zijn. We beseffen levendig, hiermee een alleszins hachelijke uitspraak te hebben gedaan: we hebben nl. o.m. geen aandacht gegeven aan het feit, dat de mens in de paradijsperiode nog niet onsterfelijk was. Wat de anima separata betreft: wij vermogen niet in te zien, hoe deze op het standpunt van de subsistentietheorie wijsgerig en/of redelijk verantwoord zou kunnen worden. Tot dusver hebben we de indruk, dat de aanhangers van deze theorie op dit punt hun eigen beginsel ontrouw worden. Hoe moeten we ons denken, dat de ziel, die niét substantie is maar subsistens, en als zodanig niet meer dan zijnsbeginse/, na het sterven „zelfstandig" zou voortbestaan (vgl. E. Gilson, Le thomisme, 1948, pp. 261-280). Al hebben we dan ook voorlopig de indruk, dat in deze leer inzake de dood de anima van subsistent in substant veranderen moet, we erkennen gaarne, dat wie in de metafysica volwaardig mee wil praten, er zijn levenswerk van maken moet (La métaphysique est une science technique, qui requiert de celui qui l'aborde qu'il en fasse son métier, Cl. Tresmontant, Introduction a la pensée de Teilhard de Chardin, Parijs, 1956, pp. 110v). Daar mogen we echter aan toevoegen, dat de discussieruimte niet mag worden weggenomen: dat een discussiemogelijkheid gehandhaafd moet blijven tussen geschoolde metafysici en degenen die dat niet zijn maar op hun wijze wèl hevig in deze zaak geïnteresseerd. De uitdrukking „une science technique" maakt ons dan wel wat kopschuw omdat zij duidelijk getuigt van een fabrilistische houding en werkwijze; en we neigen ertoe te herhalen, dat, indien de geschoolde metafysici specialisten zijn, dit hun specialisme, hoe eerbiedwekkend ook, zijn zin verliest wanneer ze hun boodschap niet uitdragen buiten de specialistenkring. *) Bij nader onderzoek kwam aan het licht, dat de figuur van de anima separata voor R.K. geleerden soms een zo grote moeite oplevert, dat zij zich om die reden van de thomistische wijsbegeerte distantiëren.
93
Wij weten uit ervaring, dat zeer geschoolde en originele metafysici deze discussie niet mijden, maar bereid zijn aanzienlijke intellectuele offers te brengen, ten einde haar gaande en levend te houden; en we menen dat dergelijke discussies ook het werk van de metafysici zelf ten goede komt. Vandaar dat we in alle vrijmoedigheid onze bezwaren uitspreken tegen die methode, die we als zijnstheologische aanpak menen te mogen kenschetsen, en niet minder tegen een principiële zijnsmystieke levens- en denkhouding. 8. Opmerkelijke metamorfose (12). Deze argumentatie lijkt ons, strategisch gezien, bewonderenswaardig: terwijl de auteur zelf een „wandelende tegenstrijdigheid" verdedigt door een dualisme, dat in zijn primitieve vormen makkelijk herkenbaar is, in een daarmee strijdig modern gewaad te steken, attakkeert hij elke mogelijke tegenstand door het verwijt van innerlijke tegenstrijdigheid uit te spreken; daarbij de aloude strategische regel volgend, dat de aanval de beste verdediging is. Wij mogen ons door deze inderdaad stijlvolle tactiek niet van de wijs laten brengen. De argumentatie heeft hier haar eigen aard verloochend, en is overgegaan — en dit is een opmerkelijke metamorfose — in de gedaante van de schrandere strategie. (13). Als we de ziel beschouwen als een component van de menselijke natuur, is daarin al een anthropologisch dualisme beleden, en baat het niet als daaraan dan voorafgaat, of, wat op hetzelfde neerkomt in dit geval (want de neoscholastieke omwerking van oudere gedachten is zowel historisch als logisch posterius), er aan wordt toegevoegd, dat de ziel op zich zelf geen volledige menselijke natuur is. Ook hier denken we aan de mogelijkheid en/of onmogelijkheid van een wijsgerige verantwoording van het aanzijn ener anima
separata.
9. Geen doodsproblematiek Vragen we nu voorts, welke moderne gedachten op de denkwegen van deze neoscholastiek kunnen hebben ingewerkt, dan valt ons al gauw op, dat er niet een bepaalde school of richting te noemen is, waarvan de invloed zou kunnen worden aangewezen. Elke neoscholastieke wijsbegeerte is vanwege haar principiële binding aan een theologie van huis uit apologetisch van karakter, en dat is ook het zeer aantrekkelijke in deze filosofieën. Het is echter zowel haar zwakheid als haar kracht. Naar onze mening werkt in de neoscholastische filosofieën een typisch moderne en bij vele richtingen en scholen aanwijsbare idee door, nl. die van een overwinning van het dualisme in de anthropologie. Zulk een overwinning onderstelt de aanwezigheid van de vijand die overwonnen moet worden, zodat we in het bijzonder voor de vraag staan, of en in hoeverre de vijand nu ook inderdaad overwonnen is. In de nieuwere wijsbegeerte is er in dezen geen sprake van een overwinning van dualisme in de anthropologie tot en met het rijpe rationalisme van Immanuël Kant. Tot die
94
11111' I I
tijd toe is de gedachte aan een strijd zelfs niet merkbaar, laat staan die van een overwinning. Maar reeds tijdens Kants leven kwam de zo gecompliceerde en veelzijdige beweging op, die we met de naam „romantiek" (volgens velen een verzamelnaam) plegen aan te duiden. Hoewel de in geding zijnde texten meestal meer dichterlijk zijn dan wijsgerig, stuiten we soms op gedachtengangen, waarin het ideaal van een overwinning van dit dualisme bereikt schijnt te zijn. In de figuur van de poëtisch-demonische artistieke scheppingsdrift vinden we inderdaad geen spoor van anthropologisch dualisme. Zozeer zelfs, dat we ons afvragen of hier niet een geheel andere figuur optreedt, b.v. een spontaan houvast aan de integrale eenheid van de menselijke natuur. De beantwoording van die vraag wordt moeilijk, zo niet onmogelijk gemaakt doordat de getuigenissen in dichtertaal gegeven zijn en daardoor weinig of niets te zien geven van „die Helligkeit des Philosophierens" (een uitdrukking van Karl Jaspers, die we maar heel gebrekkig weergeven met: de helderheid van het filosofisch nadenken). Zover gekomen, staan we weer voor een andere vraag: ligt het misschien in de aard van het onderwerp zelf, dat de filosofische verantwoording in helderheid niet gegeven kan worden? Ten aanzien van de „doodsproblematieken" is erg duidelijk, dat daar iets als een filosofische opheldering door de aard van het onderwerp zelf zonder meer uitgesloten is. Maar „doodsproblematiek" is niet hetzelfde als wijsgerige anthropologie. Wat deze betreft: hoe breed we haar ook nemen, de eerste en laatste vragen die hier gesteld kunnen worden, vallen buiten de theoretisch-wijsgerige kennishorizon. De vraag wie „de mens" is, rijst boven elke theoretische kenmogelijkheid uit en betoont zich op die wijze een religieuze vraag; zoals ook blijkt uit de anthropologische vraagstelling zelve: „Wie is „de mens"?" is een vraag die in de eerste plaats betrokken is op de ganse mens, d.i. op de mens in zijn coram Deo esse, zijn bestaan voor Gods aangezicht, waarin hij zijn bestaan realiseert in afhankelijkheidzonder-meer. Daarin betoont hij dat hij naar Gods beeld geschapen is. Hij is „de kroon van de schepping", zeker, maar dan toch bij de gratie Gods. Vinden we een erkenning van de eenheid, (of iets duidelijker: de integrale eenheid) van de menselijke natuur in het existentiefilosofisch nadenken? Daar wordt soms zelfs de idee van menselijke natuur afgewezen, wat de discussie bepaald niet eenvoudiger maakt. Daarbij staat echter wel vast, dat het grond-schema van natuur en vrijheid doorwerkt tot in de jongste vormen van existentialistisch filosoferen toe. Dat schema betekent een dualisme. Dat is echter niet hetzelfde als het dualisme van lichaam en ziel. Vast staat wel, dat in het Franse existentialisme het cartesiaanse grondmotief van denken en uitgebreidheid onder andere namen voortleeft, en dit cartesiaanse dualisme is toch wel ontworpen naar het model van het rijp-scholastische dualisme in de anthropologie. We denken aan het sartristische ensoi en pour-soi. Bij het dualisme van natuur en vrijheid (een dualisme
95
dat soms de vorm aanneemt van een conflict op leven en dood) zijn ziel en lichaam — indien die onderscheiding al gemaakt wordt — beide evenzeer betrokken: ook wie, bewust of niet, werkt met het dualistisch schema van natuur en vrijheid, kan daarbij vasthouden dat „lichaam" uitsluitend betekent „bezield lichaam" en „ziel" uitsluitend „belichaamde ziel". 10. Mensbeschouwing en zesde gebod Zoals iemands mensbeschouwing is, zo is zijn visie op de zin van het zesde gebod. Bij elke min of meer wijsgerige verheldering van de dood, of de poging daartoe, blijft de „gewone" doodservaring bestaan, nl. die ervaring waarin we de dood van een mens als iets afschuwelijks aanvoelen, zodat iemand die voor de eerste maal het verminkte lijk van een door oorlogsgeweld gedood mens ziet, door een zodanige walging wordt aangegrepen dat hij onmiddellijk gaat vomeren. Die ervaring blijft bestaan, maar niet onaangetast. De door langdurig en nauwkeurig nadenken verkregen visie gaat op deze ervaring inwerken. Het gevoel van walging is ook niet een zekere maatstaf, want wie in de oorlog van nabij opengereten lichamen van paarden en koeien waarnam, werd door dezelfde walging overwonnen als wie na een bombardement een gehalveerd mensenlichaam te zien kreeg. Een algemene stelregel, als b.v. dat men voor al wat leeft eerbied moet hebben omdat men het leven als zodanig dient te respecteren, snijdt geen hout: de Schrift maakt duidelijk onderscheid tussen het doden van dieren en de moord op een mens. In Genesis 4 wordt eerst verhaald, dat Abel de eerstelingen van zijn schapen offerde, en daarna dat Kdin zijn broeder doodsloeg. Het eerste is daar verbonden met Gods goedkeuring, het tweede met Zijn zware bestraffing. In Genesis 9 lezen we eerst, dat het dierenrijk aan de mens tot spijs is gegeven, en daarna, dat het gestorte bloed van een mens gewroken zal worden zowel aan dieren als aan mensen, „want naar het beeld Gods heeft Hij de mens geschapen". Voor het verstaan van het zesde gebod is dan ook van beslissende betekenis, wat de zin is van „naar Gods beeld geschapen zijn". Deze uitdrukking houdt verband met het sexeverschil, Gen. 1 : 27; met Gods vaderlijke gunst en liefde, Gen. 5: 1-5; en met de bescherming van het mensenleven, Gen. 9: 1-7, tegen de bedreiging door mens en dier. De vraag waarvoor we staan is dus, of in het moderne denken geheel dit complex de waardering krijgt die het toekomt, of, met andere woorden, of dit denken de belichting van de Woordopenbaring gebruikt en zich daardoor de richting laat wijzen. Het stellen van deze vraag is het zoeken naar de maatstaf, die zo gebruikt moet worden dat we ons aan hem als aan een normwet onderwerpen. De Bijbelse maatstaf is die van het „wandelen voor Gods aangezicht". Als we denken aan Gods liefdebevel tot Abraham, dan vinden we daarin geheel de norm voor het menszijn beknopt samengevat: „Ik ben God de Almachtige: wandel voor Mijn aangezicht en wees oprecht", Gen. 17 : 1. De draagwijdte van dit Godswoord is wel96
haast onafzienbaar. „God de Almachtige" wil niet zeggen dat God „alles kan", maar het is een voorbereiding op de Verbondsnaam Jahweh, en betekent vooral, dat God Zich altijd ruimte schept om Zijn plannen tot realiteit te brengen, ondanks de zwakheid en zondigheid en, niet te vergeten, de aangevochtenheid van de mens. Job, die na Jezus van Nazareth de meest aangevochten mens der historie geweest is, zeide ten slotte: „Ik weet dat Gij alles vermoogt, en dat geen Uwer plannen wordt verijdeld", Job 42 : 2. In het boek Job komt de Verbondsnaam Jahweh wel geregeld voor, maar de man Job heeft hem waarschijnlijk niet gekend, hij leefde v66r de dagen van Mozes. „Wandel voor mijn aangezicht" betekent de totaal-menselijke levenswandel waarin de levensbeschouwing is inbegrepen: Gods openbarend Woord, dat tegelijk liefdebevel is, maakt de levensbeschouwing, het wandelen-en-kijken-waar-men-loopt mogelijk, het is er het fundament, de basis, de vaste grond van. Daarbij zijn de drie facetten van het naar Gods beeld geschapen zijn present: in Gen. 17 : 2 belooft God dat Hij Zijn Verbond stelt en Abraham uitermate talrijk zal maken. De talrijkheid van het nageslacht onderstelt een huwelijksverbond waarin man en vrouw een hoge, wellicht de hoogste vorm van menselijke samenwerking volbrengen. Maar de belofte van het talrijke nageslacht onderstelt ook de liefdegunst van God en Zijn bescherming van het mensenleven tegen doodslag door medemens en tegen de doding door dieren. „Wandel voor Mijn aangezicht" is de Bijbelse bron van de uitdrukking „coram Deo esse" als een typische aanduiding van het leven der religie. „Wandel voor Mijn aangezicht en wees oprecht" zijn niet twee verschillende aanduidingen, maar vormen een eenheid: „Wandel in oprechtheid voor Mijn aangezicht." Wat het woord „oprecht" aangaat, daarvoor kiest Aalders het woord „ongerept" en de vertaling op last van het NBG „onberispelijk". We willen de waardevolle elementen van beide weergaven graag vasthouden, en kiezen daarom voor het woord „oprecht" in zijn oorspronkelijke betekenis van „louter" en „zonder vreemde bijmengsels". Het gaat om de puurheid van het menszijn, om de volheid der humaniteit. Wij kennen die volheid en puurheid niet uit de ervaring: ook Abraham en zelfs Job toonden soms een gedeeldheid, een gespletenheid van leven, waarin de pure humaniteit niet meer te zien was. Alleen in het leven van Jezus hebben we een uitzicht op de pure menselijkheid, het waarlijk volle menszijn. Is die puurheid van menszijn dan niet meer dan een weliswaar wenkend, maar toch ook steeds wijkend ideaal? Zo mogen we het o.i. niet stellen. Jezus Zelf spreekt over de religieuze volmaaktheid: „Gij dan zult volmaakt zijn, gelijk uw hemelse Vader volmaakt is", Matth. 5 : 48 — en dan hebben we niet met een wenkend en wijkend ideaal te doen, ook niet enkel met een toekomstvoorspelling, maar allereerst met een Goddelijk liefdebevel: de discipel van Christus moet, bij alle gebrek en bevlektheid, de volmaking als het vanzelfsprekende leren zien. Hoe dat in de practijk toegaat, leert de geschiedenis van de rijke jonge man, die zich zozeer
had ingespannen, en op sympathieke en ontroerende wijze, om de wet te volbrengen (die voor hem toch wel iets méér geweest moet zijn dan een onpersoonlijke macht: er is bij hem een zekere vorm van levensgespletenheid, hij heeft voor zijn vroomheid van levenswandel z.i. zijn rijkdom bepaald nodig, en die gespletenheid verwijst naar een compromis, dat alleen zin heeft als het verstaanbaar is voor de eisende macht, die om die reden niet geheel onpersoonlijk gedacht kan zijn): „Jezus zeide tot hem: Indien gij volmaakt wilt zijn, ga heen, verkoop uw bezit en geef het aan de armen, en ge zult een schat in de hemelen hebben, en kom hier, volg Mij", Nlatth. 19 : 21. „Indien ge volmaakt wilt zijn" is wel een zinspeling op een perfectistisch ideaal bij de rijke jonge man; maar het is ook veel meer dan dat, want er volgt: „kom hier, volg Mij". Daarin is de volmaking, de puurheid van mens-zijn, inderdaad bereikbaar. Maar op dit punt is er ontzaglijk veel dwaling en verdwaling in de geschiedenis geweest, en in de strijd tegen deze strijd-om-volmaking is ook de levensbeschouwing betrokken, mede met het oog op het zesde gebod. In de nu volgende paragraaf willen we eerst zien, welke de zin van de volmaking is in het normale Christelijke leven. 11. Synthese denken en de betekenis van het woord „genade" De strijd om in te gaan heeft heel duidelijk het facet van de hardnekkige poging om elke vorm van levensgedeeldheid te overwinnen. Die poging is er met inbegrip van een volle aandacht voor de leer van de Heilige Schrift in het neoscholastisch wijsgerig nadenken. Dat moge voorop staan. In die strijd tegen levensgedeeldheid zijn in deze neoscholastiek 66k overwinningen behaald. En die zijn belangrijk, want wijsbegeerte is niets anders dan een speciale vorm van de poging, om de eenheid van levenswandel en levensvisie te bereiken. Daarom is het wijsgerig nadenken van zo uitnemende betekenis. Ieder die tot studie geroepen wordt, krijgt, of hij het prettig vindt of niet, met de weg-en-wandel van het filosoferen te maken, hij komt voor de eis te staan, een „Helligkeit des Philosophierens" uit alle macht te zoeken. Gaat hij die eis uit de weg, dan betekent dit, dat hij zich uitlevert aan religieuze schizofrenie. Hij wordt dan een studerende mens, een man van studie; en als zodanig is hij iemand anders dan hij is als Christen. Hij spreekt uit eèn mond het zoet en het bitter. Hij bedrijft een gedeeldheid van leven, die tot in de wortel doorgaat. Op deze manier wordt hij een chronisch overtreder van het zesde gebod: hij brengt zijn leven en dat van anderen in gevaar. Nu menen we, dat het neoscholastiek filosoferen niet alleen overwinningen behaalt, maar ook nederlagen lijdt; dat het als synthese-denken een soort status quo aanvaardt met het onbijbels nadenken. Want het laat de idee van een gedeeldheid van de menselijke natuur niet los, terwijl het aan de andere kant zulk een gedeeldheid uit alle macht bestrijdt. Daarin ligt voor ons gevoel iets uitermate tragisch. De idee van de anima separata, de na het sterven afgescheiden -
98
f
en zelfstandig voortlevende ziel, die dan de behuizing van de menselijke onsterfelijkheid moet zijn, blijft een teken aan de wand: diep geworteld in het kerkelijk leergezag, is zij voor de R.K. consciëntie onontkoombaar; en daartoe krijgt de idee van de ziel als zodanig een dubbel aangezicht: aan de ene kant is ze niet meer dan levensbeginsel van de éne menselijke natuur, aan de andere kant is ze een creatuurlijke zelfstandigheid, zozeer dat zelfs de dood hierdoor een overwegend creatuurlijk karakter krijgt: hij is niet zozeer een doorgang naar het eeuwige leven, als wel een toegangsweg naar de zelfstandigheid der ziel, die evenwel in de subsistentie-gedachte wordt ontkend. De overwinning van het anthropologisch dualisme wordt op deze wijze weer goeddeels ongedaan gemaakt. Daarin blijkt, dat de strijd om een overwinning van het dualisme in de anthropologie in vrij sterke, zo niet overwegende mate de aard vertoont van accomodatie, van aanpassing aan het moderne denken. En dat moderne nadenken is zelf al innerlijk verdeeld. Het poogt het cartesiaanse dualisme te boven te komen, en dat lukt maar zeer ten dele. Dat kan ook wel niet anders, want dit fundamentele schema, dat blijft bestaan en doorwerken als dualisme van natuur en vrijheid, laat zijn sporen na ook in de anthropologie. Tegelijk is het, op een uiterst gecompliceerde manier, een saecularisering en daarin voortzetting van de scholastische dualistische idee van bovennatuur en natuur. Terecht poogt de neoscholastiek ook tegen dit dualisme de strijd aan te binden. Maar ook hier bereikt ze weinig meer dan een halve overwinning. Zij leert — en dat is een aantrekkelijke en aanvechtbare gedachte — dat niet alleen de bovennatuurlijke genade intreedt in de geschiedenis met het oog op de voorafgaande val in zonde, maar dat ook het omgekeerde het geval is: dat nl. de natuur als schepping geschapen is met het oog op de daarbij optredende bovennatuurlijke genade. In dit denkproces komt de betekenis van het woord „genade" enigermate wankel te staan. Duidt het alleen maar op de verlossing uit de zonde-situatie? Of heeft dit woord mede betekenis voor de ontwikkeling in de geschiedenis van het mensengeslacht? Dit laatste moet onvermijdelijk het geval zijn, omdat het bovennatuurlijke er al was in de paradijsperiode, en wel in de vorm van een donum superadditum, een nog bovendien toegevoegde gave. Deze gave ging door de val in zonde te loor, zodat alleen de als zodanig niet verkeerde natuur restte. (We zijn er ons wel van bewust, dat we de R.K. gedachtengang in dezen heel simpel voorstellen, naar de mening van velen tè simpel, d.i. op onverantwoordelijke wijze vereenvoudigd; wij van onze kant menen, dat een beknopte samenvatting, met alle bezwaren daaraan verbonden, in de discussie dragelijk kan fungeren.) We komen hier in de nabijheid van de gedachte, dat het Woord tot vlees zou zijn geworden, ook indien Adam niet gevallen ware. Wel ontmoeten we soms in de neoscholastieken een sterke neiging om deze vraag te beantwoorden met „We weten het niet en kunnen het niet weten". Daartegenover ontmoeten we de gedachte dat, zoals
99
de mens de bekroning van de schepping is, de Christus de bekroning is van de mensheid. Deze laatste idee lijkt de weg naar een zijnsmystiek al meer dan halverwege te hebben afgelegd. Soms krijgen we de indruk, dat de leer van het donum superadditum zo kan worden uitgebouwd, dat deze bovennatuurlijke gave reeds in de paradijsperiode te danken is aan een werk van de Christus als Middelaar. Dit is naar onze mening al opgesloten in de theologische gedachte, dat niet alleen de genade de natuur onderstelt, maar ook omgekeerd de natuur de genade, daar de schepping haar oorspronkelijke gedaante reeds zou hebben met het oog op de bovennatuurlijke genade, die na de val in zonde niet veranderd, maar wel buitengewoon sterk verdiept wordt. Deze bovennatuurlijke genade immers moet naar haar eigen karakter zowel geschikt zijn om de nog niet gevallen mens een humane bekroning te geven, alsook geschikt om de gevallen mens uit zijn verloren staat op te richten. Daarmee schijnt dan ook samen te hangen, dat naar R.K. religieus besef ook na de val in zonde de volmaking binnen de religieuze kennishorizon en binnen het werkveld van de religieuze daadwerkelijkheid valt. Gaan we nu in de volgende paragraaf verder met ons af te vragen, hoe de leer van de Schriften is met het oog op de volmaking in het Christelijk leven, inclusief het filosoferen in Christus. 12. Volmaking In Luc. 6 : 40 geeft de Heiland een spreuk, waarin het woord „katèrtismenos" een voorname plaats inneemt, De Statenvertaling geeft „volmaakt", en dat is in overeenstemming met het woord „katartisis" in 2 Cor. 13 : 9, „ook hierom bidden wij, om uw volmaking". Deze laatste plaats geeft de vertaling op last van het NBG weer met „ook dit bidden wij, dat het met u geheel in orde komt" — een vrij slappe vertaling, die een compromis tussen verschillende opvattingen schijnt te zijn. Luc. 6 : 40 spreekt in de Statenvertaling van „een volmaakt discipel", terwijl de vertaling op last van het NBG luidt „Een discipel staat niet boven zijn meester, maar al wie volleerd is zal zijn als zijn meester". Er lijkt wel enig motief te zijn, om zich hier wat „op de vlakte" te houden. Toch kan o.i. niet ontkend worden, dat de volmaking een vaste figuur is in de leer van de Schriften. En wel een figuur waar we steeds moeite mee hebben: we erkennen het perfectisme als een wezenlijk religieus gevaar; maar aan de andere kant schuilt er een niet kleiner religieus gevaar in de houding die onder woorden gebracht kan worden met „we leven ons leven en doen ons werk in zonden en gebreken, nou ja, dat weten we allemaal". In Joh. 17 : 23, in het hogepriesterlijk gebed, zegt Jezus „opdat zij volmaakt zijn tot één"; dat is het gebed voor de komende kerkgemeente, en alle ellende van de kerkgeschiedenis kan ons niet weerhouden om dit woord uit het hogepriesterlijk gebed volkomen serieus te nemen. Hoe dit in de practijk te voorschijn komt leert Philipp. 3: 12 en 15. Daar zegt Paulus eerst: „Denk nu niet van me,
100
I
14, 1.1
I I
dat ik Mt reeds zou verkregen hebben of reeds volmaakt zou zijn, maar ik jaag ernaar om datgene te grijpen, waartoe ik door Christus Jezus gegrepen ben"; en even verderop: „Laten wij allen dan die volmaakt zijn, aldus gezind zijn". Hoe dit verstaan moet worden blijkt heel duidelijk uit b.v. Col. 1: 28, „om ieder mens volmaakt te doen zijn in Christus". De uitdrukking „in Christus" is overbekend in het Christelijk spraakgebruik, en blijft tegelijk dermate geheimzinnig, dat we hier wel eens ruimte menen te mogen maken voor de term „mystieke unie", d.i. de geheimzinnige en nog verborgen eenheid van het Hoofd en Zijn leden. In Col. 1: 20 vinden we iets dergelijks in de woorden „gij hebt de volheid verkregen in Hem", en ook daar is de zin van dat „in Hem" een verborgenheid. De apostel Johannes spreekt met nadruk over volmaking, in zijn eerste brief, op drie plaatsen van het vierde hoofdstuk: vs 12: „Niemand heeft ooit God aanschouwd; indien wij elkander liefhebben, blijft God in ons en Zijn liefde is in ons volmaakt geworden". Vers 17: „Hierin is de liefde in ons volmaakt geworden, dat wij vrijmoedigheid hebben op den dag des oordeels". Vers 18: „de volmaakte liefde drijft de vrees uit". Het staat dus wel vast, dat een bepaalde religieuze volmaking in het Christenleven normaal is en ook inderdaad voorkomt. En dat heeft met name betrekking op het zesde gebod in zijn evangelische zinvolheid. Tegelijk is echter heel duidelijk, dat de Christelijke volmaking de onze niet is, zodat elke idee van perfectisme, hoe behoedzaam opgevat en met hoeveel voorbehoud omringd, geen plaats kan hebben in het Christelijk leven, en daarin alleen als een Fremdkiirper kan binnendringen. Daardoor wordt speciaal onze aandacht gericht op het dynamische en bewegelijke van de Christelijke levenswandel, o.a. zoals die op de voorgrond komt in de poging, maar ook de overwinning in het filosoferen in Christus. Tot de eigen aard van die overwinning nu behoort o.m. ook de overwinning van elk dualisme in de anthropologie. Er is daar een overwinning die niet meer is dan een vastbinding van het vijandige element. Dan is de vijand er nog wel, maar hij is op kunstmatige wijze vastgebonden en kan, zolang die ketening het volhoudt, niet veel uitrichten. Altijd wel iéts: de aanwezigheid alleen van de gebonden maar niet verjaagde en nog minder vernietigde vijand blijft effect sorteren als een getuigenis. Hij is er, met kluisters en al. Het wil ons voorkomen, dat die vijand van het Christelijk leven in de neoscholastieke synthesen present is als een secuur gebonden figuur, die echter zijn levenskracht niet verloren heeft. Ook in de subsistentietheorie is hij present in gebonden toestand, maar springlevend en onberekenbaar: we weten niet wanneer hij zijn boeien op eens zal verbreken. Zijn gevangenschap is niet radikaal noch definitief. Het primitief-scholastische schema van de redelijke ziel die opgesloten is in een materielichaam is nog zwak merkbaar present in de subsistentietheorie, die de ziel erkent niet als substantie, maar als eenheids- en levensbeginsel, samengevat als zijnsbeginsel. Voor een vinculumtheorie, die ziel en lichaam als twee substanties ziet die op
101
wonderbare creatuurlijke wijze met elkaar zijn verbonden, heeft het verbod van doodslag een andere betekenis dan voor een subsistentietheorie; en het bevreemdende en toch ietwat begrijpelijke is, dat
beide opvattingen niet streng van elkaar gescheiden kunnen zijn. De subsistentietheorie is een correctie, zo lijkt het, van de vinculumtheorie, maar niet een radikale en principiële correctie; want de anima subsist ens wordt, zo gauw ze optreedt als anima separata, tot substantie.
13. Integrale eenheid van menszijn Op het standpunt van een vinculumtheorie in de anthropologie is de doodslag een vergrijp niet zozeer tegen de mens, als wel tegen het vinculum, dat lichaam en ziel bijeenhoudt. Vanwege de hoge waarde van dit vinculum, deze band, is dat vergrijp ernstig, maar deze theorie laat niet het volle licht vallen op de eigen aard, de „structuur" van de doodslag. Aanvankelijk schijnt dit wel het geval te zijn met een subsistentietheorie: daar raakt de doodslag de gehele mens, in wie de ziel het zijns- en levensbeginsel is van de lichamelijkheid. Maar ook daar „slaagt" de doodslag niet in haar aanslag: de anima separata on tkomt en leeft rustig verder, zelfs in de haar inhaerente kwaliteit van onsterfelijke ziel. Dit houdt in, dat de doodslag, filosofisch bezien, voor de neoscholastiek minder erg is dan voor een Bijbelse visie. Want naar de leer van de Schriften wordt door de doodslag de ganse mens getroffen. De dood is, in al zijn onbegrijpelijkheid, een gebeuren dat lichaam en ziel betreft. In de R.K. kerkleer echter wordt de dood op soortgelijke wijze onderschat als de zondeval. Door de val in zonde is de mens de kroon van het hoofd gerukt; en door de doodslag wordt aan de onsterfelijke ziel haar bekroning, nl. haar inwoning in haar lichaam, afgenomen. Er blijft ook een historisch contact met de afgestorvenen, door gebed voor de in het vagevuur verblijvende gestorven mensen, en door de aanroeping van heiligen. Resumerende menen we te mogen zeggen, dat de mensbeschouwing in vele neoscholastieke filosofieën worstelt om de integrale eenheid van het mens-zijn, maar in die worsteling moet blijven steken omdat de kerkleer strikte grenzen stelt. En dit loopt enigermate parallel met andere wijsgerige anthropologieën, waarin eveneens geworsteld wordt om de visie op een integrale eenheid van het menszijn, terwijl die eenheid niet gevonden kan worden, deels omdat de cartesiaanse erfenis niet geheel verwijderd kan worden, deels omdat zelfs in de rijpe romantiek verworven inzichten toch altijd nog moeten blijven getuigen van een dualistisch verleden. Een Bijbelse mensbeschouwing evenwel gaat uit van de eenheid van de menselijke natuur als zonder meer gegeven. Dit is een Bijbelse opvatting, die als zodanig (nog) niet filosofisch verantwoord is. Die verantwoording is geen fundering. De religieuze kennis heeft geen fundering nodig, en treedt zelf op als funderend voor de wetenschappelijke en wijsgerige kennis. Daar komt bij, dat in verband met
102
I
I I
de „Helligkeit des Philosophierens" in de wijsgerige verantwoording de religieuze overtuiging tot ongemeen groter helderheid pleegt te komen, en daardoor kan het de schijn hebben, dat de wijsgerige verantwoording funderende zin heeft. Meer dan schijn is dit bepaald niet. Het ligt in de aard van de zaak, dat onze zeer summiere anthropologische overwegingen ook hun belang hebben voor het verstaan van het zevende, achtste en negende (en misschien, ten dele, voor het tiende) gebod. We zullen daarop dan ook in die verbanden moeten terugkomen. De doodslag is een boosaardig gegeven in de „medemenselijkheid", en huwelijk, eigendom en waarachtigheid hebben eveneens hun plaats in de „medemenselijkheid". 14. Voldragen en niet-voldragen vormen van doodslag Antwoord 105 spreekt duidelijk over de plaats van de doodslag in de „medemenselijkheid", of, scherper en meer Bijbels gezegd, in de betrekking tot de naaste. Antwoord 106 gaat daar dan nader op in, en antwoord 107 gewaagt speciaal van de positieve kracht van het zesde gebod. In antwoord 105 wordt gebruik gemaakt van een onderscheiding, waarin iets van een klimax te bespeuren valt: woord, gebaar, daad. Verder vinden we iets als een klimax, eveneens zonder strenge consequentie, in de werkwoorden: onteren, haten, kwetsen, doden. Nu is het opmerkelijk, dat zowel de uitleg van het vijfde gebod in antwoord 104 als die van het zesde in antwoord 105 melding maakt van de overheid. In 1563 was nog niet duidelijk, zoals in 1963 wèl het geval is, dat de overheid in de loop van de geschiedenis met de gemonopoliseerde zwaardmacht hoe langer hoe minder raad wist, terwijl voor ieder duidelijk is, dat geen staatsverband het zònder deze macht stellen kan. Dat is niet altijd zo geweest: de vroege oudheid kende levensverbanden waarin een kiem van overheidsgezag school, die het wèl zonder zwaardmacht konden redden. De mensheid heeft in haar geschiedenis geen kans gezien de ontwikkeling van de zwaardmacht tegen te houden of te remmen, en vandaag is die ontwikkeling zover gevorderd dat het zwaard van de overheid tegelijk een zwaard van Damocles is, waardoor niet alleen de overheden, maar geheel de wereldbevolking rechtstreeks met vernietiging worden bedreigd. We laten dit punt, dat in het voorafgaande vrij uitvoerig besproken is, nu verder rusten. Het evangelisch verbod van de doodslag is niet beperkt tot de voldragen daad van moord, maar betreft ook alle niet-voldragen vormen. Het gaat over die mensendaden, waardoor de ene mens de andere schade toebrengt in zijn in scheppingsordinantie gegeven en gegarandeerde „levensruimte". Vandaar dat antwoord 105 spreekt over woorden en gebaren, en over onteren, haten en kwetsen. Dat zijn onvoldragen vormen van doodslag, maar het zou onverstandig zijn hier van slechts potentiële doodslag te spreken. Zo doen we de feiten geen recht: de onvoldragen vormen van doodslag zijn volkomen actueel. Dat wordt door de ervaring bevestigd. Deze bevesti103
ging betekent een beaming, een ja zeggen, niet een vastmaking. De feiten, bij het licht van de Woordopenbaring in hun eigenlijke betekenis doorzien, zeggen „ja", of liever doen &is „ja" zeggen op de actualiteit van de onvoldragen vormen van doodslag. De in antwoord 105 genoemde voorbeelden zijn als illustratie bedoeld, niet als volledige opsomming: we kunnen de rij nog lang voortzetten: grievend optreden, kilhartige houding, verguizing, achteruitzetting. En als we de rij voortzetten, worden we opnieuw gewaar, hoe innig de geboden van de decal oog samenhangen; want tot de voortgezette reeks behoren ook ontering in de zin van het zevende gebod, beroving in de zin van het achtste, en laster in de zin van het negende. Ook het tiende gebod komt hierbij aan de orde: volksbewegingen als communisme, nazisme en fascisme hebben als belangrijk en soms overwegend bestanddeel de begerigheid, waardoor een geheel levenspatroon gevormd wordt voor groepen, volkeren en massa's, en dat levenspatroon heeft diepe wortels geslagen in de geschiedenis van de mensheid. Het is er vandaag niet meer uit weg te denken. De moderne democratie, welker idealen een indrukwekkende adel aan het licht brengen, heeft zich in de pogingen tot realisering niet onbesmet weten te houden van dit opmerkelijk en diep onchristelijk levenspatroon. De genoemde drie over geheel de aarde verbreide volksbewegingen staan op zeer gespannen voet met het achtste en tiende gebod, en in hun propaganda met het negende. We denken aan Gal. 5 : 14, „De gehele wet is in één woord vervuld, in dit: gij zult uw naaste liefhebben als uzelf". Wij menen „is vervuld" te mogen verstaan als „is samengevat": Paulus geeft hier een samenvatting van de wet, die nog bondiger is dan de samenvatting die Christus gaf, vgl. Matth. 22 : 37, Marc. 12 : 30. Het valt ons op, dat Paulus in Gal. 5: 14 spreekt van „als uzelf", en antwoord 105 van de H.C. werkt dit uit in de zinsnede „ook mijzelf niet kwetse of moedwillig in enig gevaar begeve". Het lijkt nuttig, hierop eens speciaal de aandacht te vestigen. De H.C. handelt hier uitdrukkelijk over de omgang van de mens met zichzelf, zijn relatie tot zichzelf, zijn houding jegens zichzelf. Dat de mens sedert de val in zonde geneigd is tot alle kwaad, houdt ook in dat hij geneigd is zichzelf te beschadigen wat zijn eigen ruimte tot leven aangaat. In de omgang met onszelf hebben we ten minste zoveel geduld, tact, wijsheid en vriendelijkheid nodig als in de verhouding tot de naaste. Het is ook opmerkelijk, dat de mens die onwijs, tactloos, ongeduldig en onvriendelijk met zichzelf omgaat, daardoor tot een bedreiging en een gevaar voor de naaste wordt. We behoeven alleen maar aan het ongeduld en de tactloosheid te denken, die de mens door deze verkeerde omgang met zichzelf tot een fanaticus maakt. De fanaticus is altijd een gevaar voor zijn medemens. En de mens w6rdt fanatiek door een tekort in geduld en tact in de omgang met zichzelf. Ouders moeten veel geduld hebben met hun kinderen. Om dat te kfinnen betonen, moeten ze nog méér geduld hebben met zichzelf. Ze moeten geduld hebben met zichzelf als ze aanwijzingen zien die 104
doen vermoeden dat in hen onrijpe gedachten leven. Ze moeten het geduld vinden, om die onrijpheid te overwinnen. Ze moeten, zoals alle mensen, geduld oefenen in de strijd tegen hun zonden, met name de zgn. boezemzonden. Wij allen moeten het geduld en de tact vinden, om in de strijd om in te gaan eens een beetje wijzer te worden. Er zijn heel wat mensen op de wereld, die harteloos omgaan met hun vrouw, hun kinderen, hun vrienden; maar daarbij mankeert het nooit, dat ze neg iets hartelozer omgaan met zichzelf, dat ze het geduld en de wijsheid maar niet kunnen vinden tot een evangelische „zelfveredeling". 15. Theologie en pastoraal advies Wij kunnen ons om volstrekt dwingende redenen niet verenigen met een opmerking van Karl Barth over „de" theologie: zij zou principiëel de zaak van elk Christen zijn (K.D. II1/4, 570). Dat neemt niet weg dat in dit deel van de K.D. bijzonder mooie opmerkingen te vinden zijn (zoals ook in elk van de andere delen). We willen enkele van die opmerkingen kort aanduiden. In par. 55 begint K.B. met de opmerking, dat het verbod van doodslag in elke ethiek gegeven wordt. Hij vergeet daarbij het renaissancistisch humanisme van de HitlerKreis, waarin de idee van de zelfwederbaring van de Duitse natie (Die Wiedergeburt der deutschen Nation) het elimineren van „yolksfremde" elementen voorschrijft, in de eerste plaats van de Joden. Dit begin is niet gelukkig, het schijnt dat Barth zich laat vangen in een schema, dat onhoudbaar moet zijn omdat het tenminste één uitzondering verwaarloost, die in feite niet als uitzondering fungeert: we kunnen de oorsprong van het hitlerisme nagaan, ontdekken dan zijn nauwe verwantschap met het zgn. „derde humanisme" dat op volkomen natuurlijke wijze zich met het hitlerse humanisme verbond, terwijl beide onmiskenbaar teruggaan op het grondmotief van de renaissance met haar idee van zelfwederbaring. Al vroeg toonde de renaissance haar aggressieve aard door zich te vermengen met het aan haar eigen aard tegengestelde erasmiaanse humanisme: een blijk van expansiezucht dat typisch is voor deze beweging en een nauwkeurige parallel heeft in de militaire expansie van de hitlerse beweging. Zo blijkt de „ethiek" (in de overspannen betekenis van moralisme) van de renaissance voort te leven in een volksbeweging welker eigenlijke drijfveer de loochening van de eis van het zesde gebod bevat. Deze volksbeweging maakt thans een opmerkelijke vernieuwing door en oefent een moeilijk taxeerbare maar vermoedelijk vrij sterke invloed uit buiten de grenzen van het land waarin zij tiert. Daar komt bij, dat de over geheel de wereld verbreide communistische beweging dezelfde aggressieve trek als „wezenstrek" heeft, wat des te ernstiger is, omdat deze beweging van huis uit internationale betekenis heeft en daarom geen stimulans aan nationaal (laat staan nationalistisch) verzet geeft, zoals enigermate onder woord gebracht is in de term „wereldcommunisme". De „eerbied voor het (mensen)leven" heeft in onze dagen vele grote en machtige
105
bestrijders, die deze afwijzing van de eis in het zesde gebod niet bedrijven uit opwinding, driftigheid of nerveuze ontreddering, maar op ideële gronden en nit ideologisch motief. De verachters van de eerbied voor het mensenleven zijn vaak rustige lieden, kalme denkers en geduldige onderrichters. Reeds in het gebruik van het woord „massa" komt de verachting van de eerbied voor het mensenleven uit. Niets is zo goedkoop als een massa-mens. In de Chinese revolutie zijn binnen enkele jaren veertien miljoen mensen gedood en vier en twintig miljoen mensen in verdelgingskampen ondergebracht. De emotionele beïnvloeding met als doel de verstandelijke verminking van mensen, waarvan we de „hersenspoeling" als typische topvorm min of meer kennen, is evenzeer een blijk van verachting van de leefruimte van de medemens, en daarbij is van belang er aan te denken, dat die grote scala vanaf milde tot zeer felle psychische beinvloedingsrnethoden volgens een wet van de oorlog zich noodzakelijk moet uitbreiden ook over die landen en groepen, die er aanvankelijk afwijzend tegenover stonden: het is een wet van de oorlog, dat, wanneer de tegenstander een nieuw wapen heeft uitgevonden, degene die daarmee bedreigd wordt genoodzaakt is net zulk een wapen te gaan vervaardigen, zo mogelijk iets scherper en effectiever. Het feit dat Barth vele (niet alle) van de hiermee kort aangestipte gegevens verwaarloost, wijst er op dat zijn aanpak in zijn theologische ethiek niet allereerst ideeënhistorisch is, maar primair de aard heeft van het pastoraal advies. Hij verstaat onder dogmatiek een kerkelijke aangelegenheid, zodat we de figuur van het pastorale advies hadden kunnen verwachten. De vraag rijst dan, of het pastoraal advies de plaats van een levensbeschouwing kan innemen. Daarop moet het antwoord ontkennend luiden. We zouden heel wat verder komen in de Christelijke levenswandel, als niet het pastorale advies uitgangspunt en einddoel was, maar als dit advies zijn natuurlijke binding aan een Bijbelgetrouwe levensvisie zo sterk mogelijk poogde te realiseren. De oorsprongen daarvan vinden we niet in Barths K.D., wël echter in de H.C. Van pastorale adviezen kan men niet leven, omdat ze naar hun aard te zeer aan tijd en omstandigheden gebonden zijn. Maar een evangelische levensvisie brengt ons verder: ze is naar haar aard onmisbaar onderdeel van de levenswandel, en kan zo het pastorale advies in zich opnemen, en bovendien de nodige ruimte ervoor vrij maken. Ze kan ook het pastorale advies in zich opnemen. Vandaar dat wij, hoezeer bezwaar hebbend tegen Barths aanpak, zijn gedachtengang met belangstelling en met vrucht volgen. Zijn stelling, dat het zesde gebod niet alleen en niet allereerst een verbod is, maar primair een gebod om te leven voor Gods aangezicht, en dat dit gebod in vrijheid en in ruimte stelt, is stellig een evangelische gedachte. We moeten haar, om haar hoge waarde te gaan zien, uit het raam van een theologische ethiek los maken. Het tot kerkelijke dogmatiek buiten alle maat uitgegroeide pastorale advies is niet een betrouwbare gids. Wij moeten het telkens pogen te herleiden tot de 106
maat van wat inderdaad pastoraal advies is, en niet een theologische uitwoekering daarvan. Dan is voor ons de gedachte, dat het mensenleven niet het hoogste goed, maar veeleer leengoed is, van verheugende betekenis. Dan kunnen we ons ook goed vinden in de aanduiding van 's mensen vrijheid als religieus gegeven, als vrijheid voor God. Het is duidelijk, dat onze aanvaarding van Barths adviezen inhoudt, dat ze voor ons een radikaal andere betekenis moeten krijgen. Dat volgt uit de aanpak als zodanig: theologiseren is voor Barth de evangelische eigenlijkheid van een existentialistisch-practisch filosoferen. Vandaar dat hij werkt met het verschil en het verband van „vertikaal" en „horizontaal" in zijn theologische ethiek. De mens heeft een vertikale bestemming: de weg naar boven is steeds de eerste; en aan hem beantwoordt de horizontale bestemming, de weg naar de naaste. Wat de vertikale bestemming aangaat, horen we van het „werkelijk er-zijn" van de mens, het iemand-zijn met zijn eigen leven, in de tijd levend en daarin met zichzelf identiek als „vrij snbject van zijn leven": God spreekt hem toe en beschikt niet „wortlos" over hem als over een ding. In het vervolg handelt de K.D. over de waardering van 's mensen „driftleven", inclusief zijn geslachtsleven, waarvoor hij een voorwaardelijke eerbied („bedingtes Respekt") vraagt, en niet een onvoorwaardelijke, en hij illustreert dit typisch door de opmerking dat de „Lebemann" een beneden-dierlijk gedrag toont. Hij maakt in theologische taal scherpe en verhelderende opmerkingen: in de betrekking tot de plantenwereld is de eerbied voor het leven een andere figuur dan m.b.t. de dierenwereld: door de oogst wordt de „scheppingsvrede" niet gebroken, maar door het doden van dieren toch op zijn minst wel bedreigd. Getrouw aan de steeds weer verrassende veelzijdigheid van zijn belangstelling spreekt hij over de betrekking tot de medicus als geneeskunstbeoefenaar, een figuur die theologisch bepaald niet afgewezen mag worden, maar zorgvuldig in zijn eigen karakter gehandhaafd moet blijven, zodat geneeskunstige zorg niet verward wordt met priesterlijke bediening. Hij noemt de ziekte-situatie een element en een teken van de „Chaosmacht" die de schepping bedreigt en evenzeer blijk is van Gods gerechtvaardigde toom en gericht. Men ziet: er zijn prachtige opmerkingen in de K.D. te vinden, als men maar even de moeite neemt ze uit hun theologisch verband los te maken. — De wil om gezond te zijn zou generlei uitzicht hebben, als God 's mensen zaak niet tot de Zijne gemaakt had. Het Nieuwe Testament maakt het verband tussen het Koninkrijk Gods en de genezing van zieken opvallend duidelijk, daarom is het verzet tegen ziekzijn legitiem en zelfs door God geboden in het zesde gebod als een positief gebod, dat de vrijheid om te leven, en om „ja" tot het leven te zeggen beoogt: mèt. God dient de mens „neen" te zeggen tot geheel het „rijk" van Gods linkerhand. Naar onze mening ligt hierin opgesloten, dat een verslaving aan en verafgoding van de gezondheid tegen Gods wil indruist, zoals blijkt uit het feit dat de gezondheidsaanbidding, de zgn. „eubiotiek" zelf duidelijk de trekken van ziekzijn draagt. 107
16. De zelf-doding Zeer belangwekkend zijn Barths opmerkingen over de zelfmoord. Ook hier vernemen we steeds de toon van het pastorale
advies. „Wij moeten ons haasten", zegt hij reeds vrij dicht bij het begin van zijn uiteenzetting, „hier al vast te stellen, dat zelfmoord als zodanig niet een onvergefelijke zonde is", II1/4, 461. Stellig een evangelisch-pastorale opmerking van bijzondere waarde. Zijn uiteenzetting zou aan diepte van perspectief gewonnen hebben, als hij de tot heden toe zo sterk doorwerkende stoïsche ethiek, die de achtergrond vormt van de door hem wèl vermelde beschouwingen van Ambrosius, Eusebius van Caesarea, Hieronymus en Chrysostomus (469) in zijn aandacht had betrokken. De stoa is in de Christelijke oudheid een zo grote macht geweest, dat toentertijd een verzameling Seneca-uitspraken kon doorgaan voor een handboek voor practische Christelijke ethiek (vgl. prof. dr. J. de Zwaan, Jezus, Paulus en Rome, 1927, p. 127). Daar komt bij, dat een vrij onbestemd stoisch levensgevoel aanhang en beleving vond ook daar, waar men ietwat afwijzend stond tegenover het stoïsche dogma. De stoïsche renaissance in de dagen van de grote reformatie mag eveneens onze aandacht hebben: in 1531 verscheen Calvijns commentaar op de De dementia van Seneca, waarschijnlijk ruim vier jaar na de datum van zijn „subita conversio", zijn plotselinge bekering, waarvan we overigens niets weten dan de als zodanig niet duidelijke vermelding in het woord vooraf bij het commentaar op de Psalmen. Er zijn ook van reformatorische zijde tegenwichten geweest in uitspraken die zeer critisch stonden tegenover het ideaal van de stoïsche onbeïnvloedbaarheid, en in dezen heeft ook Calvijn zich niet onbetuigd gelaten. Toch trekt het onze speciale aandacht, dat Tertullianus de vaak geciteerde uitspraak gaf, waarin Seneca „saepe noster" (Seneca die zo vaak aan onze kant staat) genoemd wordt. Wat Calvijn betreft zijn we zeker niet gereed met op te merken, dat hij met de filologische middelen van zijn tijd niet tot een zo intensief „gesprek met Seneca" komen kon als in onze dagen bereikbaar is: we mogen de bekwaamheid van de geniale filoloog niet onderschatten. Met name in „grensgevallen" is de stoïsche invloed, die tot onze dagen toe doorwerkt, van betekenis. Mensen die niets willen weten van de stoïsche „exagoogè", het vrijwillig heengaan uit het leven wanneer de stoïsche zedelijke vrijheid bedreigd geacht wordt, gaan in feite die weg toch op, als ze zich op een of andere manier dood werken. De huismoeder, die het haar van Godswege opgedragen werk voortzet totdat ze erbij neervalt, de leidinggevende theoloog en de wijsgeer, die ten bate van hun studie zoveel van hun krachten vergen, dat ze „voor hun tijd sterven", staan niet zo heel ver af van het stoïsche dogma van de exagoogè. Men mag dit grensgevallen noemen, zeker; en n harteloos oordeel is ook hier in duidelijke mate religieus ongepast. De vraag is echter, welk nut de levensbeschouwing trekken kan uit een onderzoek naar de eeuwenlang voortdurende en zich telkens vernieuwende historische macht van het 108
stoïsche dogma. Alleen Jezus Christus had bevoegdheid, Zijn leven af te leggen, en die bevoegdheid is aan allen die in Hem geloven kortweg ontzegd, zoals ook aan die niet willen geloven. Barth vestigt de aandacht op de uitdrukking „zich het leven benemen", en merkt daarbij op, dat zij de zin heeft van „zichzelf wegnemen uit de tijd van de geschiedenis" (459), en in die zin menen we de stelling „De mens kan zijn eigen niet-zijn willen en tot stand brengen" te moeten verstaan. Barth spreekt in dit verband van „aangematigde souvereiniteit" (460) en die uitdrukking komt ons zeer verhelderend voor: de belijnd- of onbelijnd-stoïsche levenshouding in dezen is inderdaad geworteld in een typische souvereiniteitswaan. We willen in dit verband de opmerkingen van Barth even onderbreken, om te herinneren aan twee bekende gevallen van een „golf van zelfmoorden" die beide het gevolg waren van een indrukwekkend voorbeeld van belletrie. In 1774 verscheen Goethe's Die Leiden des jungen Werther, en in mei 1890 voltooide Louis Couperus zijn roman Noodlot, en beide hebben aanleiding gegeven tot een zelfmoord-epidemie bij jonge mensen, die verstrikt waren in de door de oudere generatie gewoonlijk volstrekt onbegrepen noden van de puber-tijd, waarin zowel jongens als meisjes een raadselachtige, maar zeer reële nabijheid van en vertrouwdheid met de dood voelen. Het gaat niet aan, deze zelfmoordgolf aan het einde van de 18de eeuw uit sentimentaliteit, en aan het einde van de 19de eeuw als symptoom van een fin-de-siècle-gestemdheid te verklaren. Op die wijze wordt hoegenaamd niéts werkelijk verklaard. Het nabij-voelen van de stervensrealiteit wordt volledig misverstaan door wie hierin „alleen maar een kwestie van hormonen" meent te bespeuren. Het is een volkomen totaal-menselijk gegeven, waarin een besef van „dit tijdelijk leven" als „onze ellendigheid" een buitengemene verheldering krijgt. De jonge mens schijnt hier op een tweesprong te staan, die hij vanwege de aard van zijn situatie zelf niet kan begrijpen, ofschoon zijn woord-uiting daaromtrent een zeldzame klaarheid en belijndheid te zien geeft aan de oudere generatie, die juist déze periode in het mensenleven door de indringende kracht van latere perioden geheel en al vergeet. Natuurlijk is een in deze situatie opkomende geneigdheid tot zelfdoding nooit evangelisch te verantwoorden, en in Christelijk milieu is ook in de grootste nood het ongeoorloofde ervan ook voor de in die nood verkerende jonge mensen geheel duidelijk. Het schijnt, dat een mens op deze manier de nabijheid van zijn dood heeft moeten aanvoelen, eer hij tot voldragen leven kan geraken en de contouren van zijn bestemming scherp kan opmerken. 17. Dubbelzinnigheid en valstrik De tot kerkelijke theologische dogmatiek uitgewoekerde pastorale adviezen van Karl Barth zijn hoogst opmerkelijk. Zij doen ons opnieuw zien, hoezeer theologieën een gevaar betekenen en een
109
valstrik blijken. Wie zich aan een theologie onderwerpt — en dat gebeurt altijd eerder dan de betrokkene het opmerken kan — zit gevangen: de val klapt dicht. Tegelijk echter zijn de theologieën de blijvende en voor zover wij weten enige voorraadschuur van de wijsheid van de kerkgemeente. Dit ambivalent karakter van het theologiseren is een van de merkwaardigste trekken van onze cultuur. Het is niet mogelijk, in onze beschavingskring enigermate aan de cultuuropdracht te voldoen, als men niet een blijvende en intensieve aandacht aankweekt voor dit theologiseren, waardoor de belangstelling een permanent karakter krijgt en betrekkelijk diep reikt. Natuurlijk zegt de „vakman" dat de „buitenstaander" het „métier" niet verstaat, en daarin heeft hij gelijk: dat is zelfs het voorrecht van de „buitenstaander". Daardoor is hij in de gelegenheid op te merken, dat er een voortdurende spanningsrelatie bestaat tussen theologie en kerk. De vakman die zijn „métier" beoefent als een „science technique" is daartoe niet in de gelegenheid: het valt buiten zijn horizon; zoals b.v. geillustreerd wordt doordat een theologische bezinning op Jaspers Der philosophische Glaube van de grootste der existentiefilosofen een oud wijf maakt: de theologische kennishorizon schijnt tamelijk eng te zijn. Geen wonder dan ook, dat deze een voortdurende bedreiging vormt voor de vrijheid van de geloofskennis naar de Schriften, en voor de mondigheid van de gemeente. Het theologisch „wedergeboortebegrip" b.v. is iets principiëel anders dan de leer van de Schrift omtrent de wedergeboorte: zo was het in de dagen van Voet, en zo is het vandaag. Het theologisch nadenken heeft zijn eigen stijl en schoonheid; daarbij heeft het steeds zijn gevaarlijke tekorten en steeds zijn wonderlijke dubbelzinnigheid, die daaruit blijkt, dat elke theologische studie in groter of kleiner mate tegelijk iets anders is, nl. een officieus kerkelijk advies. De herderlijke schrijvens en boodschappen van de generale synode van de Nederlandse hervormde kerk zijn zonder uitzondering theologische verhandelingen in populaire trant, èn pastorale brieven. De dubbelzinnigheid van de theologie komt in de K.D. van Karl Barth heel sprekend op de voorgrond, doordat ze onmiskenbaar de systematisch-wetenschappelijke aard toont te hebben, en even onmiskenbaar het karakter van pastoraal advies; en deze dubbelzinnigheid wordt nog nader geaccentueerd, doordat de K.D. enerzijds kerkelijk, maar anderzijds ook dogmatiek als wetenschap wil zijn en zich zo ook gedraagt en aandient. Maar geen zinnig mens kan vandaag in onze cultuurkring aan dit wonderlijk dubbelzinnig verschijnsel achteloos voorbijgaan, als hij ook maar even de roeping tot cultuurwerk vernomen heeft. Werkt nu ook de wijsbegeerte als een valstrik? Stellig. En zij fungeert in de eerste plaats als een valstrik voor de theologieën. En deze fungeren nu op haar beurt ook zelf als een valstrik, mede doordat zij één of meer filosofieën in een theologisch geheel hebben opgenomen: dan zijn die filosofieën niet langer als
110
wijsbegeerte herkenbaar en oefenen ze een geweldige druk uit, waartegen practisch niemand bestand is, tenzij hij de geloofsmoed vindt om ook hier zijn cultuurtaak aan te vatten, door de moeilijke vragen te stellen betreffende het wijsgerig gehalte van die theologieën, waarmee men in aanraking komt. Men denke b.v. aan de diepgaande invloed van de platonische, aristotelische en stoische motieven in de primitieve, rijpe en nieuwere scholastieken, of aan de invloed o.a. van idealistische en existentialistische grondmotieven in hedendaagse, orthodox-protestants bedoelde theologieën. Zij menen „vrij" te staan tegenover elke wijsbegeerte, en die dan „vrij blijvend" in haar dienst te kunnen nemen. Dat is evenwel een niet minder dan tragisch, en voor haar en haar omgeving bepaald levensgevaarlijk misverstand. Juist omgekeerd als bij de Mefistofelesfiguur uit de Faust van Goethe, blijken de theologieën krachten te zijn, die steeds het goede willen en zonder mankeren mede het kwade uitwerken. Ze blijken gedreven door een geest die bij voorkeur „bejaht" en betrekkelijk zelden, en dan nog pas in de tweede plaats en niet zonder reserve „verneint". 18. Zelfmoord strafbaar? Er ligt in de zelfmoord, juridisch bezien, iets tragi-komisch, omdat de bedrijver principiëel strafbaar is, maar niet gestraft kan worden omdat een overledene niet kan worden gedagvaard. Karl Barth gewaagt hier zijdelings van, en met gebruik van andere woorden. In dat verband merkt hij op, dat een mens die in zulk een situatie verkeert, dat zelfmoord voor hem een mogelijkheid lijkt die de overweging waard is, zich stellig niet zal laten weerhouden door de — als zodanig wankele — overweging dat zelfmoord vlucht en daarom bewijs van lafheid zou zijn. Dit terrein van menselijke ellende is dermate geschakeerd, dat het practisch onmogelijk schijnt hier een min of meer algemeen geldige regel op te stellen. „Wie zal uitmaken" vraagt Barth (463), „of de intrede in de dood niet een nog grotere moed vergt dan de voortzetting van het leven?". De leer van Aristoteles, (aldus Barth) dat de mensengemeenschap een voorrangrecht heeft op het leven van de „enkeling", zal wel nooit iemand die op deze weg beland is, tegengehouden hebben. Hij zou argumenten kunnen hebben om dit recht van voorrang te betwisten.Barth spreekt terecht van de „furchtbare Einsamkeit" dergenen die de gedachte aan zelfmoord in ernst overwegen, en daardoor de ruimte niet kunnen vinden om er over na te denken, wat hun daad betekenen zal voor hun familie en vrienden. De waarschuwing, dat na zelfmoord geen berouw meer mogelijk is (o.i. een waarschuwing die niet uit de ervaring kan stammen, omdat de enige getuige, de zelfmoordenaar zelf, niet meer als getuige kan optreden), verliest haar kracht bij iemand, die er in gemoede van overtuigd is, dat zijn zelfmoord de hoogste en kostbaarste en meest effectieve acte van berouw is. En Barth haalt in dit verband een woord van Dietrich Bonhoeffer aan:
111
„Men kan uit minderwaardig motief in leven blijven en uit edel motief een eind aan zijn leven maken”. Barth ziet in deze menselijke duisternis maar één licht, maar dat is dan ook doordringend en triumfaal: God zegt niet „Ge moet leven" of „Ge behoort te leven", maar „Ge moogt leven". Het eigenlijke van de aanvechting bestaat z.i. daarin, dat de in deze duisternis weggeraakte mens God niet meer hoort spreken en met name dit liefdegebod niet meer hoort zeggen. In dit liefdegebod geldt geen „du musst" (onvermijdelijkheid) en geen „du sollst" (verplichting) maar een „du darfst" (genade). Het mensenleven is als leengoed in de eerste plaats een geschenk, een „Sichgeschenktwerden" (deze merkwaardige uitdrukking is van Karl Jaspers). En dit geschenk- en genade-karakter kan niet verdwijnen, ook niet in de hoogste nood. Het kan als zodanig wel buiten de horizon van de betrokkene komen
te vallen. Dit leidt ons tot een nieuw gezichtspunt, waaromtrent we in de K.D. geen opmerking hebben kunnen vinden (maar mogelijk hebben we in de nu 8950 bladzijden van de K.D. niet ijverig genoeg rondgespeurd). Dat is die zelfmoord, waarvan niemand met zekerheid kan uitmaken of hij zelfmoord is of iets anders, de daad van de beëindiging van het leven door de levende zelf, die zich afspeelt op het schemerduistere grensgebied van zonde en ziekte. Het is nodig, ons hiervan enigermate rekenschap te geven, juist omdat de grenzen van dit grensgebied niet duidelijk zijn, en dit in de aard van de zaak zelve ligt. Men kan per definitie stellen, dat de zelfmoordenaar ziek is, omdat het buiten de daadhorizon van een ietwat gezond mens ligt, zich van het leven te beroven. Men kan ook, voorzichtiger, opmerken dat de zelfmoord-situatie onvermijdelijk steeds een niet bepaalbare mate van „bewustzijnsvernauwing" in zich bevat als „wezenskenmerk". Erg veel vorderen we ook door deze laatste overweging niet. De moeilijkheid ligt o.i. daarin, dat we niet kunnen weten, wanneer iemand menselijk dermate ontredderd is, dat hij niet verantwoordelijk geacht mag worden voor wat hij doet en in casu verantwoordelijk voor die daad waardoor hij zichzelf het leven beneemt. Er zijn gevallen bekend (we ontkomen hier niet aan casuïstiek), waarin de medemensen de indruk hebben dat een zwaar ziek mens, die zich ornbrengt, dit eigenlijk niet zelf doet, maar door de „structuur" van zijn ziekzijn hiertoe onweerstaanbaar gedreven wordt: men denke aan duidelijke gevallen van zware melancholie, waarbij de waakzaamheid van verplegenden gedurende enkele seconden te kort schoot. We vinden, althans in dit deel van de K.D., deze overweging niet, en dat is des te bevreemdender, omdat ook Karl Barth toch wel zal weten, dat het met de toestand van 's mensen gemoed en denken niet zo bijster fraai gesteld is. Daarvoor heeft hij echter in dit deel van de K.D. geen aandacht. Wat te meer opvalt, omdat hij wet critiek, en een nogal scherpe critiek heeft op Ambrosius, die in De virginitate (III, 7) de zelfmoord van Pelagia en haar moeder en zusters verheerlijkt. Barth geeft hier (469) geen aandacht aan de 112
eigenlijke stand van zaken, nl. dat in deze gebeurtenis, (die wel iets meer zal zijn dan „eine in ihrer Weise grossartige Legende"!), als centrale factor het gevaar van de verkrachting dreigt, de afschuwelijkste aller wreedheden, waardoor de vrouw in haar menszijn dermate ontredderd raakt, dat de ontreddering zonder een drempel te passeren kan overgaan in blijvende krankzinnigheid. J.B. Charles zegt hierover iets in Volg het spoor terug (1953), p. 46: „Er werd een koerierster samengevouwen tussen twee planken in een kast gepropt, zij wou niet bekennen. Later wel, toen werd zij verkracht. Daarna werd zij doodgeschoten bij de Apèlbergen". Dit facet van de zaak is Barth blijkbaar niet opgevallen; daardoor ziet hij haar niet zoals ze werkelijk is. Het is waarschijnlijk, dat Pelagia en haar moeder en zusters, en ook Ambrosius, juist dit facet van de zaak wèl gezien hebben. Het is een der oudste vormen van hersenspoeling, en laat duidelijk zien, hoe ontoereikend deze naam is: het gaat niet om een „spoeling" van hersenen, maar om een totale ontreddering van de totale mens. De zodanig ontredderde mens nu kan voor zijn daden niet verantwoordelijk gesteld worden, in het algemeen. Er zijn hier 66k „grensgevallen": een mens kan volkomen bezeten zijn, zodat we herinnerd worden aan Spr. 26 : 25 „zeven gruwelen zijn in zijn hart", terwijl hij toch „normaal" optreedt en zich in de samenleving handhaaft als medicus, staatsman, onderwijzer, loodgieter, theoloog of wat ook; en niemand kan het aan hem zien: eerst een uiterst nauwgezet onderzoek bij het licht van de Goddelijke Woordopenbaring kan hier zekerheid brengen. Wie dat licht niet kent of niet gebruikt, houdt deze bezetene voor een gewoon en zelfs verdienstelijk mens. Wij van onze kant zouden niet durven beweren, dat déze bezetenen niet verantwoordelijk zijn voor hun daden, en voor hun bezetenheid zelve. 19. Saul „de verworpene" Barth wil uiteraard scherp onderscheid gemaakt zien tussen zelfmoord en zelfopoffering (467). Als Bijbels voorbeeld noemt hij Simson die in Hebr. 11: 32 in één adem genoemd wordt met Gideon, Barak, Jefta, David en Samuël. Als donkere achtergrond, waartegen Simson in klare omlijning afsteekt, bespreekt hij eerst de figuren van Saul, Achitofel en Judas (465v). Het verbaast ons zeer, dat Barth in zijn uitvoerige bespreking van de figuur van Saul geen aandacht wijdt aan diens zo duidelijke menselijke ontreddering (K.D. 11/2, 404410). Hier immers is daartoe alle aanleiding, anders dan bij Achitofel en Judas. Barth wijst er wel op, dat alle drie in de traditie een min of meer vertekende gedaante hebben gekregen, maar acht niettemin deze drie mannen (in K.D. IIl/4, 465v) dè typen van als zelfmoordenaars verworpenen. Een wat meer genuanceerde beoordeling ware welkom geweest. We lezen wel (III/4, 465), dat de Bijbel de zelfmoord niet uitdrukkelijk verbiedt, en hij kent, terecht, verder aan dit opmerkelijk feit geen al te grote betekenis toe. Hij vermeldt niet, dat Achitofel naar alle waarschijnlijkheid de grootvader van Bathseba was, een
113
feit dat voor een menselijke beoordeling toch niet buiten de aandacht mag blijven. En wat de diep tragische figuur van Saul betreft, merkt Barth omtrent diens groeiende waanzin alleen op, dat hij een teken van verwerping door God is. Zo makkelijk komen we er toch waarlijk niet af! De bespreking van de figuur van Saul vinden we onder de titel „Der Erwdhlte und der Verworfene": David is de uitverkorene, Saul is de verworpene. Barths eerste belangstelling gaat niet uit naar de vraag, of de Bijbelse geschiedenissen inderdaad geschied zijn, en minder nog naar de vraag of ze z6 zijn gebeurd als in de Bijbel wordt verhaald. Daardoor wordt het eigenlijke, de levenswortel uit de leer van de Schriften weggenomen. Het „ik geloof" heeft dan geen noodzakelijk levensverband met „er is gebeurd". De figuur van Saul, en die van David eveneens, wordt tot een beeld van theologische ideeën. Saul is dan het beeld van de idee der verwerping, David dat van de verkiezing. Het eigenlijke van de leer van de Schrift is dan vervangen door theologische overweging. En van theologische overweging kan niemand leven. We zien hier typisch, hoe een theologie stenen voor brood geeft: zij reduceert de door God gemaakte feiten tot ietwat mythische denkbeelden en komt zo in de nabijheid van overtreding tegen het tweede en daardoor ook het derde gebod. De figuur van Saul is dan geen werkelijkheid meer: de mens Saul is vervangen door een boeiende, mogelijk zelfs overtuigende verhaalfiguur, een getuigenis van oud-Israëlietische vroomheid. Stellig is Barths Saul-figuur méér dan een theologische idee: zij is een beeld, en in zekere zin een levend beeld. Tevens is ze voor hem casus, type, charaktèr. De eventuele persoon Saul, principieel dateerbaar, heeft de eigenlijke belangstelling van de dogmaticus niet. Het type van de zelfmoordenaar, zoals hij dat tekent in K.D. II1/4, 461vv, leeft méér voor hem dan het Saulbeeld: dat blijkt uit het feit, dat hij de zelfmoordenaar met mededogen aanduidt, die charaktèr heeft bloed en leven. De Saulfiguur, hoewel veel meer dan een idee, wordt zonder mededogen getekend, zij heeft voor de dogmaticus niet de volle en beslissende en daardoor mede raadselachtige historiciteit. Het is meer dan waarschijnlijk, dat de reële Saul maar zeer ten dele voor zijn daden verantwoordelijk gesteld kan worden. Hij is in de diepe Bijbelse zin tragisch, en huiveringwekkend. Het is vrij duidelijk, dat zijn opvatting van zijn koningschap oosters-heidense trekken bevat. Het spreekwoord „Is Saul 66k onder de profeten?" wordt meer dan eens gebruikt, aanvankelijk in bewondering en sympathie, later in verbazing („Hoe bestaat het?"). Hij vervolgde de jonge David en deed dat met de vastbesloten wil om te doden. Hij liet te Nob vijf en tachtig priesters des Heren doden. Dit is wel de ergste wandaad van Saul, en het is verbijsterend dat Barth gewaagt van de mikroskopische zonden van Saul tegenover de bloedrode zonde van David (II/2, 409): Sauls zonde waarom hij als koning verworpen werd is allerminst „mikroskopisch vor menschlichen, riesengross und schlechthin entscheidend vor Gottes Augen": zijn eigenwillig offe114
In
ren staat niet los van de veel latere moord op de priesters te Nob, het een is de consequentie van het ander, zodat het eigenwillig offeren in beginsel priestermoord is. Het is o.i. dan ook niet minder dan een vals getuigenis, als de dogmaticus opmerkt, dat Saul niet wordt verworpen omdat hij als een razende te keer gaat, maar, juist andersom, razend te keer gaat omdat hij verworpen is. De zonde van David is allerminst zo „grob und eindeutig" als Karl Barth meent: David, die lang vó6r zijn koningschap het een normale zaak vond dat hij naast Abigáll ook Ahinoam tot vrouw had, leerde de overweldigende macht van de huwelijksliefde eerst kennen (in de dagen waarin hij zijn subliem treurlied op de dood van Saul en Jonathan schreef had hij daaromtrent geen flauw begrip) door de ontmoeting met Bathseba die een liefde-op-het-eerste-gezicht betekende — en Bathseba werd na de dood van het eerste kindje de moeder van Salomo! De geniale dogmaticus heeft de figuur van Saul niet „gezien", voornamelijk omdat hij zich voor diens volle en raadselachtige reële historiciteit en historische realiteit niet in de eerste plaats interesseert. Hij heeft ook de steeds dieper wordende vereenzaming van Saul niet treffend getaxeerd, een vereenzaming waaromtrent we al een duidelijke aanwijzing krijgen in zijn toespraak tot de Benjaminieten, vlak v66r de moord op de priesters van Nob. We kunnen en mogen niet, en willen ook niet, met Ben Goerion Saul voor een eerbiedwekkend vorst en David voor een sluw intrigant houden; en het zou ook een uitvlucht zijn, te beweren dat het theocratisch koningschap een zo moeilijke zaak was, dat er eerst een koning moest komen die zich daaraan tot de ondergang toe zou vertillen, al schuilt er wel enige „kern van waarheid" in de onderstelling, dat David zijn koningschap niet zo zuiver had kùnnen aanvatten en uitwerken, als de duistere tragiek van Saul voor hem niet een onmisbaar onderwijs was geweest. Davids klaagzang over Saul en Jonathan blijft onze gids bij de pogingen om iets van de Saulfiguur te verstaan, al lijkt in dat klaaglied, hoe spontaan en voluit dichterlijk, toch ook een heimelijk element van politiek overleg te schuilen (zoals in bijna elke grootscheepse maatregel van David, héél sterk in het geval van de moord op Abner, toen hij de moordenaar vrijuit liet gaan): een troonpretendent die zo sympathiek over de gesneuvelde koning spreekt, is ook voor de trouwste vrienden van Saul enigszins aanvaardbaar. Barths uiteenzetting heeft enige mooie facetten, deze dogmaticus heeft iets artistieks, b.v. als hij er op wijst hoezeer de Saulfiguur in diepe schaduwen staat, terwijl toch ook het licht flier ontbreekt (II/2, 407). Het grote, ja onoverkomelijke bezwaar blijft echter, dat het de dogmaticus in de eerste plaats niet zozeer interesseert en dat hij er niet bij geinteresseerd is, dat Saul volle realiteit is, een individuele persoon die in dié tijd leefde, eenmalig en onherhaalbaar. Elke poging, Saul te „interpreteren" faalt; ook die, welke zegt: het was noodzakelijk dat de moeilijke zaak van het theocratisch koningschap éérst verkeerd werd aangepakt, daardoor werd de weg gebaand voor de goede aanpak; en nog verder weg geraken we als we de eenmalig-
115
heid in gedachte wegnemen en zeggen: als David in SauIs schoenen had gestaan, en omgekeerd, dan zou David de verworpen en Saul de
uitverkoren koning zijn geworden. Wij menen tot zulk een omkering van onaantastbare feiten niet bevoegd te zijn, al denken we even aan het woord van Jezus over Chorazin en Bethsaïda die met Tyrus en Sidon vergeleken worden, en Kapernaiim dat met Sodom wordt vergeleken, Matth. 11: 20-24, vgl. Luc. 10: 13-15. We geloven overigens graag, dat Karl Barth op de vraag of Saul in de buitenste duisternis te lande is gekomen, antwoorden zou: „Daar weet ik niets van en het lijkt me bijster onwaarschijnlijk". Zijn theologie nadert — daar is meermalen op gewezen — een „universalisme" dat „alles terecht" ziet komen, waarbij hij schrander genoeg is om in te zien dat een geheel stellig „alles komt terecht" de religieuze ernst zou vernietigen: we vergeten niet, dat de K.D. een nogal sterk uitgegroeid, zo niet monsterachtig uitgebreid geworden complex van pastorale adviezen is. De vraag, of Saul niet voor eeuwig verloren gegaan is, en vaker nog de stellige overtuiging dat hij thans in de hel vertoeft, behoort tot de gebruikelijke inventaris van de orthodoxie. Maar letten we er goed op, dat deze vraag stamt uit onedele, dat is onevangelische nieuwsgierigheid? De Schrift bevredigt dit soort nieuwsgierigheid nooit. Als we met volkomen zekerheid wisten, dat Saul vandaag in de hel verblijft, zouden we daar wel ièts aan hebben? Zou die wetenschap ons sterken in onze talloze zwakheden? De evangelische wijsheid die ons geschonken wordt door de Bijbelse geschiedenis, ziet er héél anders uit. Met het oog op de in de H.C. gegeven uitleg van de liefde-eis Gods in het zesde gebod, moeten we ons daarin even een weinigje verdiepen. 20. Saul exemplarisch De figuur van Saul is in de Bijbel duidelijk exemplarisch, en zo behoorde hij ook in de verkondiging op de voorgrond te staan. Over zijn mogelijke heilshistorische betekenis hebben we al een enkele, naar we menen behoedzame, opmerking gemaakt: zijn falen is vrij zeker voor David, zijn opvolger, een onmisbaar onderwijs geweest; zonder Saul, zijn falen en zijn ondergang, zou vermoedelijk David de weg naar een koningschap naar Gods hart niet gevonden hebben. We beseffen wel, hiermee een uitermate riskant stukje levensbeschouwing te opperen. Evenwel, zonder vermoedens kan de mens niet leven, zonder vermoedens kan ook, ja juist het geloof niet leven. Het geloof getuigt van zijn zekerheid o.a. langs de weg van geloofsvermoedens. Wellicht is het Christgeloof een Godsgeschenk dat op aarde naar de zekerheid toe groeit langs de weg van vele en daaronder ook riskante vermoedens. Het geloof is nl. niet naar de mens. Was het dat, dan zouden zij gelijk hebben die spreken van verdienste, prachtmensen, krachtfiguren en dergelijke tegenbijbelse nonsens. De H.C. zegt een Bijbelse en kostbare waarheid, als ze getuigt dat we maar een klein begin van gehoorzaamheid bereiken, en dat in dat kleine en dus zeer ontoerei-
116
kende begin de daden hun plaats hebben, die niet alleen onvolkomen, maar bovendien nog met zonden bevlekt zijn, let wel: met zonden. Wanneer wij in onze eigenwijsheid spreken van „geloofshelden", spreekt de Schrift van stumpers, knoeiers, dubbelhartigen, wankelenden, vallenden. Men raadplege Hebr. 11 : 32; daar worden genoemd Gideon, Barak, Simson, Jefta, David en Samuël. Gaan we die figuren zeer kort even na. Gideon was een dapper vechter, maar hij was ten eerste de man die zeide: „Waar zijn dan al de wonderen waarvan onze vaderen ons verhaalden?". In de tweede plaats was hij de man die een onwettige eredienst invoerde, waardoor geheel Israël afgoderij bedreef, wat voor Gideon en zijn huis tot een valstrik werd, Richt. 8 : 24-27; hij baande zo de weg voor de eredienst van Baäl -Berith, de Baal van het Verbond, zo een synthese voorbereidend tussen de dienst van Jahweh met een uitgesproken heidendom, Richt 8 : 33. De eigenlijke Auteur van de Schriften wil het ons grondig gleren, Gideon te houden voor een prachtmens, held, ideale kerel, of iéts van dien aard. Als we dit afleren, beginnen we iets van het Evangelie te verstaan. Barak was al evenmin een prachtmens: hij weigerde ten strijde te trekken als de profetes Debora niet met hem mee ging, en over de figuur van de weigerende Barak zou een echt Christelijke meditatie te schrijven zijn, waarin duidelijk zou worden, hoezeer wij allen, mèt Barak, zulk een hogepriester nodig hebben als in de brief aan de Hebreën wordt aangewezen. Debora berispt Barak heel scherp: „Ik ga mee, maar gij zult geen eer behalen op de tocht die ge onderneemt", Richt. 4 : 9. Wat moest een moeder in Israël ook in het gevecht dat mannenwerk is? Barak bereikte niet meer dan een klein begin van gehoorzaamheid, en zijn heiligste daden waren met zonden bevlekt. Dan volgt de diep deerniswekkende figuur van Simson, de eenzame, die zijn leven aflegde met de dood van duizenden Filistijnen: voorzeker een zelfopoffering, maar het element van eigenmachtigheid ontbreekt niet geheel: hij bidt om nog eenmaal sterk te zijn, „opdat ik mij met één wraak voor mijn beide ogen op de Filistijnen wreke". Het heilige en het onheilige lopen zo wonderlijk door elkaar: zelfopoffering en persoonlijke wraakzucht. Simson een „krachtpatser" te noemen ware een vals getuigenis. In hem echter een „type van Christus" te zien, lijkt ons een ietsje tè theologisch. En het onderwijs van de Schriften verheelt ons zijn zwakheid bepaald niet. Een ideale figuur, een voorbeeld? Het lijkt er niet naar. Een eenzame, een dwaler, een roekeloze grappenmaker in de onmiddellijke nabijheid van Jaweh's ernst, en een diep deerniswekkende figuur, een uiterst gevaarlijk vijand en een groot kind. Maar beslist geen prachtvent. Wèl een man die op de nog wat vage wijze van zijn tijd heel zeker wist, hoe bitter nodig hij het werk van Christus had, vanwege de talrijke zondevlekken in zijn leven, van welke de telkens weer opduikende wraakzucht misschien de ergste is. Na Simson noemt Hebr. 11 : 32 achtereenvolgens Jefta, David en
117
Samuel. De volgorde is niet chronologisch, en we zoeken er tevergeefs een andere zin van volgorde in: veeleer is de opsomming in Hebr. 11: 32 een illustratie van het feit, dat de zondige mens die zijn God dient ook in dat dienen onbetrouwbaar en onberekenbaar is, er valt in de levensgang van de gerechtvaardigde zondaar geen patroon te ontdekken. Daar is de tragische figuur van Jefta; we krijgen steeds meer de indruk dat alle leiding gevende figuren in de Openbaringsgeschiedenis iets tragisch hebben en soms geheel en al tragisch blijken. Jefta, de miskende Gileadiet, die zo weinig wist van de geschiedenis van Gods heil, en mede door zijn verblijf buitenslands in onbepaalbare mate een heiden was geworden: die ondoordacht en niet in de stijl van Gods Verbond een gelofte aflegde, en misschien ook inderdaad zijn enige dochter in heidense stijl geofferd heeft. Opnieuw zien we dat aangrijpende deerniswekkende van die mensen, die we te kwader ure „geloofshelden" zijn gaan noemen. David en Samuël worden genoemd, Saul niet. Dat kan betekenen, dat Saul in deze rij niet thuis hoort; het kan echter 66k betekenen, dat Saul hier niet genoemd wordt vanwege onze zwakheid. Er is nog een derde mogelijkheid: dat het er zoveel niet toe doet, dat Saul ongenoemd blijft, omdat de rij van opgesomden ons géen „patroon" laat zien. De schrijver van de brief aan de Hebreën zegt zelf, dat hij niet allen kan noemen, de tijd zou hem ontbreken; en in vers 33 noemt hij „koninkrijken onderwerpen" en in vers 34 „vijandige legers doen afdeinzen" — heeft Saul dat niet gedaan? Wij maken het ons te makkelijk, als we in Saul alleen de verworpen koning zien. De Schrift onthoudt ons de maatstaf, die straks door de Christus in het eindgericht zal worden gebruikt. En het zou wel eens een zware zonde van de theologie kunnen betekenen, als zij, boven de Schrift uit, nu een theologische maatstaf vervaardigt, en daarmee gaat werken in pastorale adviezen en in de verkondiging, zodat daardoor de Naam van Jahweh ijdel wordt opgeheven. Tot het weten van de kinderen der wijsheid behoort, dat ze heel veel niét weten. Dit nietweten te aanvaarden is wijsheid, en we hebben een voorbeeld in de Heiland Zelf, Die straks als „Rechter van het heelal" zal optreden, en niettemin met betrekking tot het eindgericht tot de discipelen zegt: „Van die dag en die ure weet niemand, ook de engelen in den hemel niet, ook de Zoon niet, alleen de Vader", Marc. 13 : 32; en onmiddellijk daarop volgt: „Ziet toe, blijft waakzaam, want gij weet niet wanneer het de tijd is". 21. Prachtmensen? David en Samuël worden ten slotte genoemd in de rij in Hebr. 11: 32. Wat David aangaat hebben we in het voorgaande al enige opmerkingen moeten maken in verband met bezwaar tegen Barths tekening. Maar een prachtmens was David geenszins, zelfs niet een man -uit-één-stuk. Zijn In memoriam na de dood van Saul en Jonathan eert hem zeer, ook als we mogen vermoeden dat er een klein
118
politiek addertje onder het gras schuilt. Barth vestigt er terecht de aandacht op, dat in de zeldzaam schone liefde tussen David en Jonathan de laatste duidelijk de eerste is geweest. David heeft, onder moeilijke omstandigheden, het theocratisch koningschap recht gevat en vastgehouden, met het waarschuwend voorbeeld van Saul als een baken in zee: zo moest het nu niét. In zekere zin heeft Saul hem de weg geëffend. De opstand van Seba, 2 Sam. 20, leert, hoe weinig Davids koningschap in de „volksziel" geworteld was. Davids houding bij de dood van Abner was slap en sluw tegelijk, zijn gedrag tegenover de zoon van zijn hartsvriend, de verlamde Mefiboseth, weerzinwekkend. Groot en koninklijk treedt de Davidfiguur voor onze aandacht in zijn vlucht voor Absalom, en daarbij in het bijzonder in zijn aanvaarding van de vloek van Simeï en zijn krachtig antwoord „Wat heb ik met u te maken, gij zonen van Zeruja?", dat later nog eens herhaald wordt, 2 Sam. 19 : 22. De slapheid krijgt weer de overhand als Joab Amasa vermoord heeft. En we vergeten daarbij niet, dat Joab, de houwdegen, zijn meester tot bijna het eind van diens leven trouw gediend en tegelijk brutaal overheerst heeft. Al deze dingen moeten we bedenken als we een antwoord zoeken op de vraag wat de betekenis is van „de man naar Gods hart". Het is zonneklaar, dat het iets anders betekent dan „de onberispelijke", „de prachtmens", „de ideale koning". Misschien kunnen we het best in deze richting zoeken: de man die telkens weer ontdekte dat hij niets was, en een arglistig en dodelijk hart in zich omdroeg; en ook dat was voor geen kruim verdienste. Wat de eerbiedwekkende figuur van Samuël aangaat: de Schrift laat ons niet in het onzekere over zijn ernstige tekorten. Iemand heeft eens opgemerkt, dat een vroom man die twee zulke schurkachtige zoons had als Samuël, naar alle waarschijnlijkheid toch iets raars in zijn aard en optreden gehad moet hebben; en dat een man die een zo nobel kind had als Saul, nl. Jonathan, bepaald niet zo zwart geweest kan zijn als niet de Schrift, maar de kerkelijke traditie hem aftekent. Ook dit is een riskante opmerking. Wat ons in de figuur van de trouwe Samuël treft is, dat zijn liefde voor Saul groot en oprecht was en niettemin te kort schoot. Er leeft bijna iets van grofheid in zijn optreden na Sauls eigenmachtig gebracht offer en bij diens terugkeer na de verdelging van de Amalekieten. En als Samuël verontwaardigd is omdat het volk een koning wil hebben, krijgt hij van Godswege een terechtwijzing: „niet úhebnzvrwop, maar Mij hebben ze verworpen"; en bij deze gelegenheid blijkt, dat het volk geen theocratisch koning begeert, maar een Oosters despoot, op wie ze zo trots kunnen zijn dat het op afgoderij gaat lijken (vgl. 1 Sam. 8 : 8, „zoals ze Mij hebben verlaten en andere goden gediend, zo doen ze nu ook tegenover it"). Samuël tekent het Oosterse koningschap in schrille kleuren af, maar het helpt niet: ze willen en zullen hun koning hebben. We kunnen niet in dètails nagaan welk een welhaast onweerstaanbare invloed dit op Sauls beleid als koning hebben moest, maar dat die invloed groot geweest moet zijn
119
staat wel vast en daarin zien we toch onwillekeurig iets als een „verzachtende omstandigheid" ten gunste van Saul. Wat Samuël betreft: het lijkt er bijna op, dat hij Sauls koningschap niet helemaal heeft kunnen verwerken; zijn optreden tegenover Saul is meer dan eens onnodig hard. Daarbij ontmoeten we de trek van innerlijke tegenstrijdigheid, soms in één en dezelfde daad. Saul heeft zeven dagen op Samuël gewacht, en ten slotte, ten einde raad, zelf maar het brandoffer gebracht. Dan komt Samuël, en zijn oordeel is niet onrechtvaardig, en het getuigde van de zorg voor een volk, dat o zo graag een koning wilde die tegelijk priester was, maar er ligt ook, hoe weinig misschien, iets in van diezelfde persoonlijke gekrenktheid die hij getoond had toen het volk een koning begeerde. Samuël kwetst Saul zonder enige aarzeling op de gevoeligste plek: de duurzaamheid van zijn koningschap. Och, theologisch is dit allemaal wel voor elkaar te breien, maar het gaat om de steeds moeizame poging, de Bijbelse geschiedenis en de leer van de Schriften te verstaan. Daarbij bieden de theologieën ons hulp, maar ook, en meer nog, brengen ze de geloofskennis schade toe. Ook in Samuëls woorden na Sauls terugkeer uit Amalek voelen we naast de bezorgdheid en vroomheid ook een onnodige hardheid. Ook hier kunnen we de dingen heilshistorisch en theologisch piekfijn voor elkaar krijgen, maar daarbij blijft pijnlijk voelbaar dat de Schrift niet alleen boven elke theologie uitgaat, maar dikwijls een aan deze tégengestelde richting wijst. 22. Heilshistorische context Wat nu voorts de Saulfiguur betreft: over deze koning is al heel wat geschreven in heilshistorische zin, in geleerde boeken die niet te verachten zijn, in Bijbelstudies, in uitgegeven preken; in die zin is ook al heel veel, misschien tè veel gepraat en gepreekt. Het wordt naar onze mening hoog tijd, dat we aandacht krijgen voor de exemplarische betekenis van de figuur van Saul. De Bijbel zelf spreekt exemplarisch als hij gewaagt van de blijvende invloed van de zonde van Jerobeam, als hij spreekt over David, over Salomo de vredevorst, over Mozes en Samuël (Jer. 15 : 11). Telkens ontmoeten we in de Bijbelse geschiedenissen een beeldengalerij, die — dat mag niet vergeten worden — haar zin zou verliezen als deze beelden niet ten volle ménsen, op die en die plaats van de wereld en in die en die tijd van de geschiedenis waren geweest. Een overdreven en eenzijdige vermelding van het heilshistorisch element echter betekent dat de figuren wier levensgang vermeld wordt, in de lucht komen te hangen. Ook het omgekeerde is waar: als de lange reeks van exempelen in Hebr. 11 geen mènsen maar slechts materiaal voor een theologische retorenschool waren, hadden ze alle evangelische zin verloren. Zoeken naar de „heilshistorische plaats" is o.i. een moedige en onmisbare poging. Maar als daarbij de heilshistorische datering ondernomen wordt, loopt deze poging vaak op dwaasheid uit. En indien het zoeken naar de „heilshistorische plaats" te weinig aandacht 120
heeft voor het hypothetische karakter, het karakter van vermoeden, doet de poging geen nut; en wordt daarbij dan ook nog de exempelwaarde van de Bijbelse figuren onderschat, dan heeft de aan haar context gebonden en daarin zin hebbende poging tot „plaatsen" gééri zin meer. Saul wordt voor ons enigermate verstaanbaar in zijn heilshistorische context, en in die context ontbreekt het exemplarisch karakter nooit geheel. We moeten ons nu niet op een dood spoor laten leiden door de wat oppervlakkige maar niet dwaze opmerking, dat de verkondiging toch niet moet pogen van alle hoorders kleine Petrusjes of kleine Samuëlletjes te maken. Dat dit in een verkondiging wel gebeurt, zegt alleen dat er veel overtreding van het derde gebod in feite voorkomt, nl. in die zin dat de preek voornamelijk uit broddelwerk bestaat. Abusus non tollit usum, het misbruik neemt de ruimte voor goed gebruik niet weg. In de levensgang van de personen uit de Bijbelse geschiedenis komt een algemeen geldige gerechtigheid, en een algemeen ongeldige zondigheid aan het licht, en daarom is het geen Bijbelvreemde eis, integendeel!, dat elk hoorder zichzelf herkent in de Bijbelse figuur die in de verkondiging getekend wordt. Die tekening, laat ons zeggen van Jakob, dient verantwoord en nauwkeurig te zijn, omdat de algemene geldigheid en ongeldigheid van de levensgang van Jakob ons de weg wijst naar de gezindheid van Jakobs God, en zo Gods toespreken, mogelijk in niet taxeerbare mate aangepast aan onze domheid van hart, voor ons zo verstaanbaar wordt als nodig is, d.w.z. met inbegrip van het niet-weten van het geloof. In het leven van Saul spelen afschuwelijke factoren een belangrijke rol: de niet gehouden eed tegenover Jonathan, 1 Sam. 14 : 44, waarbij duidelijk blijkt, dat Saul capituleert voor de wens van het volk, hoewel hij de heidense trek van de begeerte van het volk om een koning goed kende; herhaalde poging tot doodslag op David, en zelfs op zijn zoon Jonathan éénmaal; de moord op de priesters van Nob; de telkens weer oplaaiende jaloersheid op David; de door radeloosheid ingegeven toevlucht tot heidense practijken; ten slotte de zelfmoord. Met net iéts te weinig nadruk vermeldt Karl Barth, dat Jonathan in zijn liefde tot David tot aan de grens van hoogverraad kwam en die grens zelfs even overschreed. Dan is er Sauls neiging om het theocratisch koningschap principieel te vervalsen. En er zijn ook ontroerend sympathieke dingen in Sauls leven. In de eerste plaats zijn eenvoudigheid van hart en treffende ootmoed in zijn jonge jaren. Vlak voor zijn dood zegt hij, niet bespot te willen worden door „deze onbesnedenen", en daarin ligt een echt religieuze gedachte. We oordelen gauw iets te makkelijk over Saul. We vinden dat hij van het ene uiterste in het andere oversloeg, toen hij, op weg om David te doden, op eens veranderde en zei: „Is dat fiw stem, mijn zoon David?", en het is nuttig 1 Sam. 24 : 17-23 daarop na te lezen (misschien zal ons dan duidelijk worden, dat de vermelding van een „zwakke ik-structuur" in feite weinig meer dan gedaas inhoudt; en
121
komt de Saulfiguur ons niet iets nader als we bedenken, dat hij waarlijk de enige niet geweest is in de geschiedenis van het Verbond
Gods, die, „van nature" wel een beminnelijk mens, in een schavuit verandert als een zware verantwoordelijkheid gaat drukken?): „Toen David deze woorden tot Saul geëindigd had, vroeg Saul: Is dat nw stem, mijn zoon David? Daarop verhief Saul zijn stem en weende. Hij zeide tot David: Gij zijt rechtvaardiger dan ik, want gij hebt mij goed gedaan, terwijl ik ú kwaad gedaan heb; gij hebt heden getoond, hoezeer ge mij goed hebt gedaan: hoewel de Heere mij in aw macht had overgeleverd, hebt ge mij niet gedood. Wanneer iemand zijn vijand aantreft, zal hij hem dan ongehinderd laten gaan? De Heere moge u belonen voor wat ge mij heden gedaan hebt. Nu dan, zie, ik weet, dat gij zeker koning zult worden en dat het koningschap over Israël in uw hand bestendig zal zijn. Zweer mij dan bij den Heere, dat ge mijn nakomelingen niet zult uitroeien noch mijn naam uit mijn familie zult uitdelgen. En David zwoer dit aan Saul. Toen ging Saul naar zijn huis, maar David en zijn mannen togen naar de bergvesting." Het komt ons bepaald goedkoop en lichtvaardig voor, in deze woorden en deze houding van Saul een oppervlakkig berouw te zien. Integendeel: hier zien we, dat er in Saul iets, ja véél leefde van wat in zijn zoon Jonathan duidelijker aan het licht kwam, en gemakkelijker aan het licht kan komen omdat Jonathan al heel vroeg gezien heeft dat hij zijn vader niet in het koningschap zou opvolgen. Des te eerbiedwekkender is de hier aan den dag komende ziele-adel van Saul. Deze adel is volkomen echt. Daarom wordt meteen heel duidelijk, dat het nooit de bedoeling van ons Bijbelgebruik kan zijn, b.v. van onszelf een Saultje-in-zakformaat te maken: een zo hoge ziele-adel is in de geschiedenis van het mensengeslacht een zeldzaamheid. In Sauls leven zijn hoogtepunten die hoger zijn dan van verreweg de meesten; en zijn dieptepunten zijn ook dieper. Saul en Jonathan hielden veel van elkaar, niemand kon dat beter weten dan David, die beiden kende en met beiden dikwijls in nauw contact was geweest. En David roemt die liefde van vader tot zoon en van zoon tot vader in zijn klaagzang, 2 Sam. 1: 23. Hoe diep moet Saul gekwetst zijn door het feit dat zijn geliefde zoon niet aarzelde om tot aan en tot over de grens van hoogverraad te gaan. Het is de enige vlek die ons uit Jonathans leven bekend is, maar het is een diep zwarte vlek. Alleen wie uit ervaring weet, hoe gruwelijk en demonisch het verraad van een kind jegens het gezin waarvan het deel uitmaakt, invreet in het hart van de ouders, kan iéts navoelen van het leed, dat Saul gepijnigd heeft door deze houding van zijn zo hartelijk beminde zoon. Ten slotte is Jonathan zijn vader trouw gebleven tot in de dood. We vergissen ons in niet geringe mate, als we in Saul een duivel-in-mensengedaante, en in Jonathan een engel zien. De betekenis van de feiten is bepaald heèl anders. 122
Dan is daar de menselijke ontreddering in het leven van Saul. De berichten in het eerste Samuëlboek wijzen vrij duidelijk in de richting van het uiteenvallen van de menselijke persoon. In 1 Sam. 16: 14 lezen we: „Maar van Saul was de Geest des Heeren geweken, en een boze geest die van den Heere kwam, joeg hem angst aan". Misschien betekenen deze twee zinnen één enkele zaak: Saul werd geestesziek. En dat ging niet buiten Gods bestel om. Waarschijnlijk echter ligt er méér opgesloten in „de Geest des Heeren was van Saul geweken": hij was als koning verworpen, hij had gefaald in het verstaan en recht aanvatten van het theocratisch koningschap, en dat staat weer in verband met zijn capituleren voor de wens van het volk, dat in dezen wellicht schuldiger was dan zijn koning. En hiermee is ook verbonden, heel nauw verbonden, dat de last van de verantwoordelijkheid voor Saul te zwaar werd, en we gaan vermoeden dat hij dit had kunnen voorkomen, dan wel genezen, door opzettelijk en welbewust dichter bij de Here te leven. Tot een afgerond oordeel komen we niet en kunnen we niet komen. Over het uiteenvallen van de persoon weet de huidige psychopathologie ons juist zoveel te vertellen, dat we de indruk krijgen dat deze ziekte zo goed als onbekend is. De verschillende uitspraken gaan dwars tegen elkaar in: sommigen zeggen: ongeneselijk, anderen: wèl geneselijk; men maakt melding van een typische niet-inleefbaarheid, wat door anderen weer met stelligheid wordt ontkend. Sommigen zijn overtuigd dat deze ziekte haar eigenlijke plaats heeft in psychische en nog meer in bovenpsychische functies, anderen zoeken de eigenlijke plaats liever in het organisch-biotische. Ook over de verbreiding zijn de opvattingen zeer verdeeld: terwijl sommigen zich alleen willen beperken tot de gevallen, die opneming in de kliniek noodzakelijk maken, poneren anderen dat deze kwaal zozeer verbreid is, dat men haar behoorlijk kan constateren bij mensen die er tientallen van jaren mee rondlopen, hun werk doen, en ten slotte sterven zonder ooit een psychiatrische inrichting van binnen te hebben gezien. Soms wordt gesproken van een uiteenvalling van de gehele menselijke persoon, en de vergelijking gemaakt met een orkest welks leden steeds duidelijker elk op eigen gelegenheid gaan spelen, zodat een merkwaardige disharmonie ontstaat. Maar de leer van de uiteenvalling van de persoon heeft in vakkringen ook weer overtuigde tegenstanders. De gangbare naam, „schizophrenie" is zeker wel wat voorbarig, omdat deze ziekte, zoals in beginsel elke ziekte, niet één of twee aspecten, de „phrenes", de geest betreft, maar veeleer de totale menselijke persoon. Weer anderen zoeken de eigenlijke „plaats" van deze kwaal in een storing in het uitingsvermogen, waarbij dan de mogelijkheid open blijft, dat „achter" de uitingsfuncties de eigenlijke persoon betrekkelijk intact kan aanwezig zijn. Vraagt men, of de huidige stand van de betrokken wetenschap en techne een uitspraak toelaat omtrent de aard van Sauls ziekte (waarover, merkwaardig genoeg, de hovelingen heel openhartig met 123
hun vorst spreken: „Zie toch, een boze geest jaagt u angst aan"; en ze adviseren een toen blijkbaar gebruikelijke manier van genezen, althans verlichten van de ziekte), dan worden door de mensen van het vak de wenkbrauwen erg hoog opgetrokken. De een zegt: het Bijbelse bericht geeft ons te weinig houvast; een ander: ik zou liever aan melancholie willen denken. Er worden nog weer andere vermoedens geopperd. Vaak hoort men een bedeesd „we weten het niet"; en dan op eens komt er een talentvol beoefenaar van dit voor het besef van buitenstaanders uitermate vreemde „vak" met verrassende beslistheid zeggen dat de zaak hem volkomen duidelijk is. Saul liet vijf en tachtig priesters vermoorden. Zijn Nieuwtestamentische naamgenoot vervolgde de gemeente Gods, liet mannen en vrouwen in de gevangenis werpen, en brieste dreiging en moord; en tot het eind van zijn leven toe zorgde hij er zelf voor, dat de hem al lang vergeven zonden niet vergeten werden. Toen Saul ziek werd, leefde daarin een bezetenheid, en het ging niet buiten Gods bestel om, en daarbij had hij ook zelf een aandeel: het lijkt niet geheel ondenkbaar, dat het uiteenvallen van de persoon, dat een steeds tragischer en dreigender rol in Sauls leven gaat spelen, van de zijde van Saul al een begin van zelfmoord was. In onze tijd vindt de opvatting, dat de zieke zelf een zeker aandeel heeft in zijn ziekzijn, meer en meer erkenning. Er is een hypothese voorgesteld, dat ten minste in veel gevallen de lijder aan carcinoom op een raadselachtige manier bezig is zichzelf te ontwrichten. Meer bekend is de opvatting, dat de man die een maagbloeding krijgt, dit in zoverre aan zichzelf te wijten heeft, dat hij in de mislukking van de poging om een diep verdriet te „verwerken" letterlijk zichzelf „opvreet". Uit Homerus kennen we de opmerkelijke uitdrukking „eris thymoboros", een het hart opvretende twist. Dat doet ons als van zelf denken aan H.C. antwoord 106, waar de „wortel van de doodslag" genoemd wordt, met als voorbeelden: nijd, haat, toorn en wraakgierigheid. Juist dit viertal speelde in Sauls leven een grote rol. En er waren in hem 66k geheel andere gevoelens. 23. Uiteenvallen van de persoon We spreken zo vrijmoedig, lijkt het, over het uiteenvallen van de menselijke persoon. Meer dan schijn is onze vrijmoedigheid in dezen echter niet. Te zeer zijn we ons ervan bewust, dat we het samenspel van demonic en menselijke eigen-schuld, onder leiding van God de Heer hierboven die alle ding regeert, niet doorzien en niet kunnen doorzien. In de figuur van Saul treft ons de ondanks zijn ziekte blijvende Godsvrucht, die mede clóór dat ziekzijn wel verkromde banen ging volgen en naar alle waarschijnlijkheid zelden of nooit helemaal vrij was van eigenwilligheid en eigenzinnigheid. Weer moeten we denken aan de mogelijkheid dat zijn zelf-doding als een terechtstelling en hoogst effectieve act van berouw bedoeld kan zijn. De inwoners van Jabes in Gilead waagden hun leven, om in de
124
trouw van grote en sterke liefde de lijken van Saul en zijn zonen weg te halen en deze een eerlijke begrafenis te geven. Als David daarvan hoort, stuurt hij boden om hen te prijzen: „Weest gezegend door den Heere, omdat ge aan uw heer, aan Saul, deze liefdedienst hebt bewezen", en op het eind van de boodschap komt, zoals vaker bij David, heel even een klein stukje politiek om de hoek kijken. Wat evenwel aan de oprechtheid van zijn boodschap niets afdoet. Saul was een ziek man, die als koning heerste, steeds zieker werd, en steeds zwaarder gebukt ging onder de last van zijn ambt; een man die zelf het beste wist dat hij had gefaald. Hij overschreed grenzen, die een wereldwijs mens niet zal overschrijden, en hij liep risico's die hij naar onze mening niet had behoeven te lopen. Wie zonder zonden is, zal op hem geen steen willen werpen. En wie zondig is, moge het zeer degelijk uit zijn hart laten. Zoals voor David is Saul, in andere zin, ook voor ons een onmisbaar onderwijs van Godswege. Dat hij grenzen overschreed die de wereldwijze mens eerbiedigt, zegt op zich zelf nog niets ten nadele van Saul. Het ergst moet voor hem wel geweest zijn, dat de liefde van zijn medemensen te kort schoot: in de eerste plaats die van Samuël; maar ook de liefde van Jonathan; terwijl David het goede woord pas kon vinden toen Saul dood was. De vereenzaming van de zieke koning is misschien vreselijker geweest dan de vereenzaming van de kerngezonde Simson. We dienen er goed acht op te slaan, dat het woord van de tovenares te Endor „de Here is immers van u geweken en uw vijand geworden" (1 Sam. 28: 16) niet een woord Gods was, maar een woord dat deze begaafde vrouw helderziend in de geest van Saul zelf gelezen had. En Sauls overtuiging, dat de Here zijn vijand was geworden, bevat op zijn minst een ziek element. Het lijkt niet onmogelijk, dat Sauls gevoel, door God verlaten te zijn, maar zeer ten dele juist was, en voor een ander deel op zieke inbeelding berustte. Heden ten dage horen we diep gelovige mensen die ziek zijn geworden, de deerniswekkende klacht uitspreken dat de Here van hen geweken is. Dan zeggen we: dat is natuurlijk niet zo, het gemoedsleven van deze mensen is ziek. Mogen we dit vermoeden dan niet opperen als het Saul betreft? Zeggen we iets dat ter zake doet als we Saul „niet een zeer sterke persoonlijkheid" noemen? Wij menen dat zulk een opmerking zeer arm is aan wezenlijke inhoud. Zij is typisch een benadering van buiten af. In de echte mensenkennis, die als religieuze figuur onlosmakelijk verbonden is met de zelfkennis, is er een benadering „van binnen uit". Beide aanduidingen, zowel „van buiten af" als „van binnen uit" houden een groot risico in zich. In de open, d.i. naar de Here en naar de naaste geopende persoon heeft een schema van „binnen" en „buiten" geen zin. De benadering die we „van buiten af" noemen, is empiristisch van aard, ze gaat er van uit dat de feiten hun eigen verklaring en betekenis in zich dragen en met zich mee brengen. Daardoor beschouwt ze de religieus ontoelaatbare en in feite nooit geheel gelukkende afsluiting van de persoon als normaal.
125
De echt menselijke belangstelling voor de naaste treedt diens hart binnen en is zo in hem aanwezig, en nodigt die naaste tot binnentreding en aanwezigheid in degeen die voor die naaste de naaste is. De ziel des mensen is een lamp van Jahweh en doorzoekt de schuilhoeken van het hart (Spr. 20 : 27), nl. door de aanwezigheid in de open relatie van persoon tot persoon, waarbij de zelfkennis van zelf voortvloeit uit de kennis omtrent de naaste. Zo zien we dat de mens „zijn eigen naaste" is, op dezelfde manier als waarop hij de naaste is van de ander. Het schema van „binnen" en „buiten" m.b.t. de persoon verwringt en vervalst de kijk op de werkelijkheid doordat het de feitelijke (en nooit volledige) afsluiting van de eigen persoon en de feitelijke afgeslotenheid van de persoon van de naaste aanziet voor normaal. Door psychisch (en door de steeds presente menselijkheid ook meer dan enkel psychisch) aanvoelen, en voor ethisch (maar ook anders dan ethisch) inleven, onderhouden we de personele relatie in de geopendheid van de persoon als persoon tussen personen; en daarbij vervult de persoon o.m. de taak van relatiestichter. Vanwege de openheid van de persoon is de onderscheiding tussen act en handeling enigermate empiristisch van aard; ze kan bovendien nooit als een werkelijke, principiële onderscheiding gehanteerd worden: voor zover er verschil zou zijn tussen (binnenmenselijke) act en (naar buiten tredende) handeling is dit een vloeiend onderscheid: wat de indruk maakt een act te zijn heeft reeds de eigenschappen van de handeling (b.v. het „inwendig" overleg bepaalt de als „uiterlijkheid" waarneembare houding; het zwijgen waardoor iemand zich wil afsluiten, is sprekend en getuigend), de act passeert geen „drempel" of „grens" wanneer ze wat duidelijker handeling blijkt. Zo is er kennis omtrent het hart van de medemens ook in de situatie van de gebrokenheid. De gedresseerde bedrieger en de geschoolde spion bezitten in feite niet die geslotenheid, waarop ze zich zo ijverig toeleggen: de opmerkzame toeschouwer zal hem vroeg of laat „doorzien", en dan, in een sterk sprekend geval, ontdekken dat er „zeven gruwelen in zijn hart" zijn. Van deze in scheppingsordinantie gegronde en ook in gebrokenheids-situatie voort-durende openheid van de persoon maakt ook de moderne psychologie en psychopathologie dagelijks gebruik. Maar ze staat zichzelf daarbij in de weg. Ze hanteert die openheid in strijd met haar eigen empiristisch beginsel. Ze laat principiëel de „lamp van Jahweh", het licht van de Goddelijke Woordopenbaring buiten beschouwing, maar hanteert het, gebrekkig, prac.tisch zowel in haar geneeskunde als in haar geneeskunst. Ze verloochent haar empirisme, en houdt er tegelijk ook weer aan vast. Zo is ze innerlijk verdeeld en innerlijk tegenstrijdig. Het sterkst komt die innerlijke verdeeldheid uit bij de Christen die de taak van psychopatholoog en therapeut aanvat: bij hem brengt ze duidelijk het karakter van religieuze schizofrenie aan het licht. Daarbij zijn er opmerkelijke verschillen in graad. Er zijn Christgelovigen, wier Bijbelkennis zo gering blijft, dat ze van hun inner-
126
lijke levensgedeeldheid geen „last" lijken te hebben: ze houden zich aan een minimaal geloof en betreden in hun levenswerk de paden van bruut ongeloof, en ze behouden een betrekkelijk goede gezondheid, doen hun werk tot op hoge leeftijd, tonen enige belangstelling voor wijsgerige en theologische literatuur en voor typische voorbeelden van belletrie. Hun levensbeschouwing bevat ontstellende fouten en tekorten, maar ze onderhouden in hun persoon, en dat doen ze dagelijks, een merkwaardig soort oppervlakkigheid. Er zijn er ook, die van deze levensgedeeldheid wèl „last" hebben; dat kan de vorm aannemen van een korst van gedesillusioneerdheid, teleurgesteldheid en spijtigheid die het cynisch levensgevoel nadert. Het zijn mensen die hun idealen verloren hebben en daarover niet klagen. Het is nu eenmaal niet anders, zeggen ze; en vaak zoeken ze een min of meer stichtelijke formule voor hun &pit: we zijn maar zwakke mensen, we ontkomen niet aan een grote mate van eenzijdigheid, we moeten ons maar aan de beperktheid van ons vak houden, we zijn maar psycholoogjes en hopen dat de ethiek te harer tijd een ietwat meer verlossend woordje zeggen zal. Soms beschuldigen ze anderen, „de gemiddelde mens" van de „indringende gedachteloosheid" waaraan ze zich zelf hebben uitgeleverd. Ze gaan de waarheid telkens opnieuw heel even uit de weg, daarbij hun overtuiging verzwijgend, dat ze zich aan die waarheid zo erg zullen branden dat ze voor hun werk ongeschikt zullen worden. Ze beroepen zich op de plicht tot zelfbehoud; als echt wereldwijze mensjes respecteren ze onvoorwaardelijk zekere grenzen, wereldse grenzen door welke een wereldse gestemdheid beschermd en in stand gehouden wordt. De uitvlucht, dat ze uit zelfbehoud handelen, in feite een lafhartig excuus, stellen ze zich en anderen voor als natuurlijk en daarbij op een vage manier „ethisch verantwoord". Er is een derde groep, die voor deze lafhartigheid niet laf genoeg is, mensen, die geen ruimte willen openlaten noch voor oppervlakkigheid noch voor kleinmoedige wereldsheid. Die gaan aan hun levensgedeeldheid te gronde. Zij gelijken op koning Saul. Ze betonen een eerlijkheid en consequentie, die aan de leden van de eerste en tweede groep vreemd is. Ze worden, als Saul, ernstig ziek. Ze zien geen kans hun levensgedeeldheid te verwerken op illegitieme wijze, en de weg naar de legitieme manier kunnen ze niet vinden. 24. Wortel van de doodslag Zo zijn we natuurlijkerwijze en onder de belichting van de Woordopenbaring Gods teruggekeerd tot de vraag, op welke wijze en in welke zin de Saulfiguur exemplarisch kan zijn. De poging om hier een antwoord te vinden drijft allereerst uit tot een opzettelijke aandacht voor de betekenis van het totaal-menselijk faillissement. Onbekwaam tot enig goed en geneigd tot alle kwaad wil zeggen: religieus failliet. Het religieuze faillissement is actueel bij alle mensen, uitgezonderd de mens Jezus Christus. Bij de Christgelovige is dat faillissement ongedaan gemaakt, doordat zijn schuld is betaald. 127
De radikaal ongelovige is precies op dezelfde wijze religieus failliet, maar hij wil dat niet zien en erkennen, en hij weigert gebruik te maken van de mogelijkheid tot kwijtschelding. Dit geestelijk wanbeheer van de mens over de mens leidt met ijzeren consequentie tot de volledige en definitieve ondergang in de sfeer van de buitenste duisternis. De radikaal ongelovige is de volmaakte zelfmoordenaar, hij blijft eeuwig sterven. Niet elk ongelovige pleegt zelfmoord in de populaire zin van het woord; wel in Bijbelse zin. Er zijn gelovigen die door zelfmoord sterven, en voor wie het totaal-menselijk faillissement toch is weggenomen. Of dit „grensgevallen" zijn is niet uit te maken. Er is een zeer brede marge van onzekerheid in het onbepaalbare grensgebied van zonde en ziekte. Veel mensen zijn ziek, ook wel wat men noemt „geestesziek", die zich nooit tot een medicus wenden met het oog op dié ziekte. Ze wenden zich tot een dokter als ze een zware griep hebben, of een appendicitis, maar nooit met het oog op hun scheur in het persoonzijn, al komt het niet zo zelden voor dat ze als direct gevolg van die scheur een ramp betekenen voor het gezin waarvan ze b.v. vader of moeder zijn. Er zijn „typen" die „door alles heen gaan", anders dan die anderen, die werelds bedachte grenzen respecteren en daardoor acceptabele mensen zijn in hun leven en tot aan hun dood. Soms zijn dat verborgen Christenen, nl. gelovigen die voor hun geloof niet uitkomen, noch tegenover zich zelf noch tegenover anderen. Waarschijnlijk zijn dat er heel veel. Saul was een „type" dat „door alles heen ging", en in dat opzicht een voorbeeld van oprechtheid. In dat opzicht. Want we staan voor twee reeksen van vragen. De eerste reeks kan samengevat worden in de One vraag: Hoe kwam het, dat hij zich niet sterker vastklemde aan den Heere? Hij had daartoe toch voldoende „ruimte"? Hoe kwam het dat hij zijn desillusie niet zo kon verwerken, dat hij tot verademing kwam? Hij vond soms verademing door een in zijn tijd erkend geneesmiddel, de muziek. Maar die verademing was tijdelijk en niet radikaal. De tweede reeks vragen komt als vanzelf uit de eerste voort: Hoe kwam het, dat hij zijn falen als aanvatter van een theocratisch koningschap wèl zag, maar er niet radikaal en krachtig de strijd tegen aanbond? Hij hield rekening met de wens van het volk. Terwijl zijn geweten hem voorschreef onder de kracht van een plechtige eed te zeggen „Jonathan gij moet sterven", maakte hij die eed krachteloos toen bleek dat het volk partij koos v66r Jonathan. Diep heeft Saul geleden onder de ontoereikendheid van de liefde van Samuël, die wel heel veel van Saul hield, maar niet genoeg. We zeggen dan wel eens, niet dwaas maar met een toch benauwende mate van oppervlakkigheid: Och, Samuël was ook maar een mens; en we bedoelen dan te zeggen: Laat ons niet vergeten dat de grote en diep vrome Samuël een zondaar was, die zijn dépit vanwege de begeerte van het volk om een koning nooit helemaal gelovig heeft kunnen verwerken. En we zeggen geen onzin als we beweren: dat zijn zonen geschenken
128
namen en het recht bogen (zodat hij geen weerwoord had toen vertegenwoordigers van het volk zeiden: uw zonen wandelen niet in uw wegen, 1 Sam. 8 : 5) zegt toch 66k iets omtrent het hart van Samuël en zijn leven — we weten alleen niet hoeveel. Samuël zag dat Saul bijna angstvallig rekening hield met de wens van het volk en Samuel wist dat het volk een koning wenste „zoals bij alle andere volken", en Samuël voelde zeer diep dat Sauls falen geen ander gevolg k6n hebben dan zijn verwerping. De Bijbelse leer van verkiezing en verwerping van Godswege, iets geheel anders dan het theologisch schema van verkiezing en verwerping zoals Barth dat hanteert met zeldzame theologische bekwaamheid en elegantie, kan hier door de Bijbelgebruiker alleen dan legitiem gehanteerd worden als hij de sterke nuanceringen in deze leer van de Schrift ziet, en we vermoeden dat het woord nuancering aan de zwakke kant blijft. Saul werd verworpen als koning, en zijn koningsbeleid staat natuurlijk niet los van zijn algemeen menselijk ambt en van zijn totale religieuze menselijkheid. En steeds meer wordt zijn geschiedenis exemplarisch, als we er aan denken, dat zo menig Christen faalt b.v. als onderwijzer, of als deelnemer aan de practische politiek, en niet faalt als echtgenoot en huisvader. Even exemplarisch is Saul als we denken aan de „wortel van de doodslag": aan jaloersheid, haat, toom, en wraakzucht. Het gangbare oordeel over deze voorbeelden van „wortel van de doodslag" is wankel en wisselvallig. Jaloersheid wordt soms minderwaardig genoemd, en we kennen mensen die hun jaloersheid op een eigen broer of zuster nooit overwinnen. Wraakzucht wordt soms beschouwd als een karakterfout die weliswaar verre van fraai is, maar toch ook getuigt van vastheid van karakter: als nl. iemand ondanks de nooit ophoudende vervloeiing en wisseling van 's mensen bestaan en leven niettemin aan één wraakgedachte „trouw" blijft, en er in slaagt haar vast te houden en aan verandering te onttrekken. Dat noemen we dan een karakterfout die getuigt van vastheid en kracht. Maar we zien soms ook weer aanleiding te vermoeden, dat hier van menselijke kracht zozeer geen sprake is, dat de betrokkene nl. door zijn aanvankelijk niet eens zo heel sterke begeerte naar wraak en vergelding meer en meer beheerst wordt, erdoor bezeten geraakt. De gedachte aan bezetenheid is niet zo vreemd als velen die hun Bijbel wat oppervlakkig gebruiken wel menen. We spreken nu niet van mensen z6nder Bijbelkennis. Ook mèt Bijbelkennis kan men tot volkomen foute opvattingen inzake bezetenheid komen. De bezetenheid als blijk van demonische inwerking heeft veel vormen: ze gaat lang niet steeds gepaard met een invallen van het gelaat of tieren, razen en schuimbekken. Er zijn bezetenen, die hun leven lang de indruk wekken van normale en zelfs humane mensen. Sommigen hunner zijn vol barmhartigheid en menslievendheid en mensenvriendschap; maar baseren hun levenswerk op een letterlijk duivelse haat jegens het gezin waarvan ze deel uitmaken en tot in alle eeuwigheid deel zullen uitmaken. De Schrift spreekt van hoogst pijnlijke verrassingen
129
bij het eindgericht: Hebben we niet in Uw Naam gepredikt en zelfs duivelen uitgeworpen? En de Rechter zal tot hen zeggen: Pak u weg van hier, Ik heb u nooit gekend! 25. Demonie, ziekte, schuld We doorzien het samenspel van demonie, ziekte, eigen schuld en zonde, en deze drie onder de volstrekte leiding van Gods bestel, niet. Dat is geen reden hier het nadenken te doen verslappen, integendeel. En bij dat nadenken maken we fouten, soms bijzonder grote. Zo is het bepaald onzinnig, als Barth in Saul het Oudtestamentisch prototype ziet van Judas Iskarioth. Zulk een typologie verwaarloost het ook aan Barth toch wel bekende feit van de oorspronkelijkheid en de daarmee gegeven onherleidbaarheid van elk individueel mens. Over die oorspronkelijkheid en onherleidbaarheid heeft Karl Jaspers voortreffelijke en beachtenswaardige opmerkingen gemaakt, al is het in bewust onevangelische trant en bezwaard met de last van een ex treem individualisme en subjectivisme. Maar ook deze oorspronkelijkheid, eenmaligheid en onherleidbaarheid kan geen beletsel zijn voor een nauwgezette aandacht voor de exemplarische betekenis van de Bijbelse berichten omtrent de levensgang van Saul. De vier voorbeelden van de „wortel van de doodslag" die door de H.C. genoemd worden, ontmoeten we in Sauls levensgeschiedenis als zeer wezenlijke en effectgevende fac Loren, en deze blijken van zo algemene „geldigheid" (die we vanwege hun tegengesteldheid tegen de religieuze normwet een algemene ongeldigheid moeten noemen) te zijn, dat we ze in elk mensenleven en ook in elk Christgelovig leven terugvinden; vandaar het exemplarische. De vier voorbeelden verschillen in mate van uitgegroeidheid, intensiteit, bestredenheid en onbestredenheid. En het is uiteraard niet een makkelijk werk, zich daarvan rekenschap te geven. Willen we echter het „volle pond" of iets dat daaraan nabij komt verkrijgen uit een gezette aandacht voor de exemplarische betekenis van de Saulfiguur, dan zal deze rekenschap toch bepaald noodzakelijk zijn. Er lijkt iets onbarmhartigs te schuilen in de poging, de Bijbelse Saulberichten te „gebruiken" als waarschuwend en daardoor mede richtingwijzend en zelfs opbouwend voorbeeld. Juist dat „gebruiken" lijkt moeilijk te verantwoorden, want dat woord doet ons denken aan een gebruiksvoorwerp, een ding. Staat de zaak zo, dat de Bijbellezer zich de figuur van koning Saul „objectiveert"? Zeggen we het op die manier, dan hanteren we een verouderde en in hoofdzaak volkomen foute objects-idee. Het objectieve immers is als zodanig onmiddellijk gegeven, niet alleen in de waarneming, maar ook in de vormbaarheid, verhandelbaarheid, bezitbaarheid (men denke voor dit laatste aan de uitdrukking „het betwiste voorwerp", een term waarin als door een wonder de aanduiding van het eigenlijke en oorspronkelijke object gehandhaafd is gebleven). Hieruit blijkt zonneklaar, dat een mens nooit als object kan en mag bejegend worden. Wie echter de poging onderneemt, om uit de geschiedenis van koning Saul in exemplarische
130
I
trant iets te leren, gaat zich niet te buiten aan énige objectivering: hij poogt te geraken tot een „gesprek met Saul", en in deze o.i. aanvaardbare en zelfs gelukkige uitdrukking wordt niet gewezen naar een „objectivering", en niet naar het stichten van een subject-objectrelate, maar naar de strikt menselijke opbouw van een súbject-sUbject-relatie. De aandacht voor SauIs levensgang is alleen dan wettig en verantwoord, als hij ligt in de sfeer van de „medemenselijkheid". Tegen deze laatste term bestaan sterk wegende bezwaren. Onbruikbaar is ze evenwel niet, mits we haar behoorlijk onderscheiden van de betrekking tot de naaste. De idee van de „medemenselijkheid" is inderdaad wat vaag en door die vaagheid te weinig duidelijk evangelisch. De Bijbelse naastenliefde daarentegen is een volkomen belijnde en goed kenbare en herkenbare figuur. We aanvaarden de idee van de „medemenselijkheid" daarom niet zonder een vrij sterk voorbehoud: we accepteren haar als een weinig gelukkige, maar soms niet onhanteerbare „vertaling" van de Bijbelse naastenliefde. We kunnen vragen, waar zulk een vertaling toe dient, daar de leer van de Schrift toch wel heel duidelijk is. Het zou inderdaad niet verantwoord zijn deze „vertaling" te gaan maken. Maar we hebben rekening te houden met het feit, dat ze bestaat, en dat we haar dagelijks tegenkomen. Het is bekend, dat de term „medemenselijkheid" in meer dan één huidige wijsbegeerte in beslist tegen-evangelische zin wordt gebruikt; en even bekend is het feit, dat deze zelfde term gebruikt wordt in meer dan één huidige theologie, aan welker religieuze ernst en bedoeling tot trouw aan de leer van de Heilige Schrift niet getwijfeld kan worden, tenzij men die twijfel en zelfs loochening hanteert in een sectarische context. Wat nu de exemplarische betekenis van koning Saul aangaat, behoeven we niet te aarzelen om, bij de pogingen (die gedurig herhaald dienen te worden en gecorrigeerd) om tot een „gespreksrelatie met Saul" te komen, de aandacht te bepalen tot de naastenlief de naar de Schriften. In de eerste plaats is Saul onze naaste, omdat God in Zijn Woord hem duidelijk vlak naast ons plaatst. In de tweede plaats blijkt uit de Bijbelse geschiedenis van Saul, dat ten minste drie Bijbelse figuren hem als hun naaste hebben gezien en bejegend: Samuël, Jonathan en David. Misschien mogen we mede denken aan wat vagere figuren als Michal en Abner. Maar de drie eerstgenoemden zijn ruimschoots voldoende, en we spreken woorden van gezond verstand als we opmerken, dat Samuël, Jonathan en David koning Saul hebben liefgehad om Christus' wil en in Christus, waarbij we natuurlijk niet vergeten, dat hun uitzicht op de Messias niet de Nieuwtestamentische verheldering en helderheid kan bereiken. We hebben ook oog voor de opmerkelijke tekorten in de Messiaanse naastenliefde van deze drie. 26. „Er is geschied" en „ik geloof" Trachten we onze overwegingen resumerende samen te vatten, dan gaan we er van uit, dat de band tussen „er is geschied" in open131
barings-historische zin, en „ik geloof", onze eerste en onze voortdurende aandacht moet hebben. Elke poging tot het opbouwen van een „gesprek met koning Saul" is tot mislukken gedoemd, wanneer déze band niet meer dan een secundaire aandacht vindt. Wij missen de mogelijkheid tot zulk een gesprek ten enenmale, als we in de Saulberichten van de Schrift niet méér zien dan b.v. de neerslag van de geloofs-subjectiviteit van oud-Israël, en dit dan een beetje pogen te verzachten door de mededeling, dat de Bijbelse Saulberichten toch wel op de traditie van een reeks samenhangende gebeurtenissen moeten berusten. Een „eerherstel van Saul" is niet nodig en niet mogelijk. En het vals getuigenis omtrent de tragische en falende vorst zal vrij zeker in de theologische en in de kerkelijke traditie blijven voortleven. Want we belijden wel, dat ook onze heiligste daden met zonden bevlekt zijn, maar in ons binnenste geloven zijn we daar toch niet zo erg zeker van. En we zeggen het de Schrift wel na, dat ons hart arglistig is en dodelijk, maar we onderhouden toch ook graag goede vriendschapsbetrekkingen met het zo listig uitgevonden patroon van de kranige geloofsheld, de eerbiedwekkende prachtmens, de flinke profetische man en dergelijke. We letten op het interne verband tussen doodslag en zelfmoord: wie onder de „druk van de omstandigheden" medemensen uit de weg ruimt, zoals Saul gedaan heeft, zal daardoor geen of weinig verweer hebben tegen de aanvechting waardoor de zelfmoord als een wettige mogelijkheid wordt beschouwd. In beide gevallen ziet hij — zoals Saul deed — de doodslag aan voor een terechtstelling. 27. Geheel de religie Hierboven is het positieve reeds ter sprake gekomen, doordat het verbod de keerzijde is van het gebod. In antwoord 107 wordt op de Bijbelse naastenliefde gewezen als op de positieve betekenis van het zesde gebod. De liefde-eis tot naastenliefde echter omvat geheel de religie. Daaruit blijkt, dat antwoord 107 de positieve zijde van èlk der tien geboden aanduidt. Niet alleen omdat de tien geboden samenhangen vanwege hun eigen betekenis en bovendien vanwege hun religieus karakter, maar ook omdat het zesde gebod bij uitstek geschikt is om het totaal van de wet weer te geven. Denken we aan Gal. 5 : 14, „de gehele wet is in één woord vervuld: ge zult uw naaste liefhebben als uzelf" — dan is meteen duidelijk, dat antwoord 107 niet uitsluitend over het zesde gebod handelt in zijn positieve betekenis, maar de ganse wet in zijn aandacht betrekt. Daarmee stemmen twee dingen overeen. Ten eerste, dat veel van wat overwogen is met betrekking tot de uitleg van het zesde gebod, ook zijn geldigheid heeft bij de overweging van de uitleg van het zevende, achtste, negende en tiende. En ten tweede, dat een gezette overdenking van Gods liefde-eis in het zesde gebod, zal ze haar naam waard zijn, ook zelf onder de zin en de kracht van dit religieus gebod, deze wet voor de religie, moet staan.
132
Zondag 41 VRAGEN EN ANTWOORDEN 108 EN 109
1. Zedelijk
Door een wonderlijke verwarring in het denken zijn we er aan gewoon geraakt, de overtreding van het zevende gebod als typische „onzedelijkheid" aan te merken; terwijl toch althans wie de decaloog „zedewet" noemt, daardoor reeds zegt, dat de overtreding van onverschillig welk gebod van de tien geboden een „onzedelijkheid" is. Er is echter bezwaar tegen de term „zedewet" in dit verband. De decaloog is de wet voor de religie, en het terrein van het ethische mensenleven is beperkt. Het is evenwel ook gebruikelijk, de religie een „zedelijke band met God" te noemen, en dan vervalt zelfs de onderscheiding tussen wat naar aloude scholastische opvatting enerzijds dogmatisch, anderzijds ethisch wordt genoemd. We vinden deze onderscheiding o.a. bij Bavinck, G.D., I, 35v. Weliswaar spreekt hij daar met enige nadruk uit, dat de theologische vakken dogmatiek en ethiek niet zelfstandig tegenover elkaar staan, maar samen één systeem vormen; maar niettemin onderscheidt hij ze op zulk een wijze, dat er tevens een onderscheiding in zijnsgebieden optreedt: „De dogmatiek beschrijft de daden Gods voor en aan en in den mensch, de ethiek beschrijft de daden, die de vernieuwde mensch nu doet op de grond en in de kracht van die daden Gods". Dit onderscheid is duidelijk zowel wat de zijnsgebieden als wat de takken van theologische wetenschap betreft. Niettemin treffen we bij Bavinck soms de uitdrukking „zedelijke verhouding tot God" aan ter aanduiding van de religie; en in deze laatste uitdrukking is de genoemde onderscheiding weggevallen. Hiermee zal ook samenhangen, dat de wet van de tien geboden in „twee tafelen" wordt onderscheiden gezien, waarbij dan de eerste tafel zou handelen over de verhouding tot God, en de tweede over die tot de naaste. We hebben hierover in het vorig deel enkele opmerkingen gemaakt. Om aan diverse verwarringen te ontkomen, kunnen we niet beter doen dan allereerst in rekening brengen, dat het zevende gebod, zoals alle andere, een religieus gebod is (zoals o.m. blijkt uit het feit dat het nauw met de overige samenhangt), en er in de tweede plaats bij stil te staan, dat dit gebod een verbijzondering heeft in de huwelijks-ethiciteit. Dat was ook het geval bij het vijfde gebod, dat weliswaar in het algemeen handelt over gezag en ontzag, maar daarbij bijzondere aandacht wijdt aan een bijzondere (en wellicht prototypische) gezagsvorm, nl. die van de gezinsethiciteit. We willen daarom eerst een voorlopige beschouwing wijden aan het verband van het zevende gebod met alle andere, en daarna letten op de verbijzondering van dit gebod in de huwelijksethiciteit.
133
2. Afgoderij en onkuisheid Wat het verband van het zevende en alle overige geboden aangaat, mogen we in de eerste plaats aandacht geven aan een verband, dat in Romeinen 1 gelegd wordt tussen afgoderij en onkuisheid. Er is reden om aan te nemen, dat Paulus" de brief aan de Romeinen geschreven heeft tijdens een verblijf in Corinthe, waar zowel de profane onkuisheid als de tempelprostitutie een breed terrein bestreken, en op het volksleven een stempel drukten. In Rom. 1 : 21-27 vinden we Paulus' visie en Gods eigen Woord inzake het verband tussen afgoderij-en-beeldendienst en de verslaving aan het overtreden van het zevende gebod. Daarbij maakt Paulus melding van de twee typische afwijkingen van het „natuurlijke", nl. de homofilie en de lesbische afwijking. In 1961 verscheen een pocket-boekje „De homosexuele naaste", waarin een goed bedoelde poging wordt ondernomen om enig tegenwicht te bieden tegen gangbare misverstanden. Het boekje is populair bedoeld, maar werkt met typisch technische middelen: zowel de pastorale adviezen als de psychologische beschouwingen verraden niet onduidelijk de fabriele houding en werkwijze; niet de homo sapiens, maar de homo faber is in dit met zorg samengestelde geschriftje aan het woord. In zoverre is dit boek een teken des tijds. De bezinning is bezig van de aardbodem te verdwijnen, en als het resterende, benedenmaatse menstype, de homo faber, aan bezinning gaat doen, doet hij dit onvermijdelijk in fabriele trant. Het schijnt vandaag niet meer mogelijk, dat de homo faber zich wezenlijk zijn sapiens zijn herinnert, ook zijn bezinning wordt tot vakwerk, tot fabriliteit, zodat we voor een sterk sprekende trek in de signatuur van onze tijd het woord fabrilisme moeten gebruiken. De menselijkheid is niet totaal verdwenen, maar ze is in zo hoge graad verfabriliseerd, dat ze zich niet meer in vrijheid kan bewegen, en dat ze, waar ze nog overgebleven is, niet meer herkend wordt zo als ze is, maar gewaardeerd als een belangwekkend fossiel. Men spreekt van de „techniek van het zogen", van de „techniek van de huwelijksgemeenschap", en zo is er ook een techniek gevonden van de kijk op en waardering van de homosexuele naaste. Om de fabrilisering van onze denk- en levenswereld te verstaan, lijkt het nuttig de vitale stations in de betekenisgang van het Griekse woord technikos te vermelden. Deze stations zijn nl. „methodisch", „deskundig" en „listig". Het is een merkwaardig drietal, dat aan de apostel Paulus bekend was, en waartegen hij zich steeds wapende door zijn religieuze ernst en zijn religieuze humor, die soms samenstromen in een sublieme dichterlijkheid. In de oudheid stond men iets nuchterder tegenover het gevaar van een vertechnisering van het levensbesef. Zonder de boodschap uit de antieke wereld zal het uitermate moeilijk zijn, enig tegengif te vinden tegen de fabrilisering van onze tijd. We leven, zegt men terecht, in een, of zelfs: hèt technocratisch tijdperk, en dat houdt in dat de middelen ter menselijke zelfherkenning steeds schaarser worden. De vertechnisering heeft iets van een vlucht; de last van de religieuze menselijkheid lijkt ons -
134
te zwaar te worden, vandaar dat we ons bestaan niet meer leiden als mensen, maar het beoefenen als een vak. Men zou dit „levenskunst" kunnen noemen, ware het niet, dat het artistieke element zo duidelijk ontbreekt. Ook in het leven van de kunsten spreekt de fabrilisatie een duchtig woordje mee. Het is nu juist in artistieke trant, dat de dichter Edward Bernard Koster in het eerste kwart van onze eeuw de toen al vrij sterk opduikende fabriliteit typeerde aan een teken des tijds, nl. „de onderzeeër, dat trots bedenksel van den europaeër met duizend draaisels in zijn listig lijf". Dit is sprekend „antiek" gedacht en gezien. Deze dichter dankte de ruimte voor zijn visie aan zijn kennis omtrent de Griekse oudheid. En het is hoogst opmerkelijk, dat hij spreekt van een „listig lijf": de list zit als blijvende oorspronkelijkheid in de technische aanpak van het mensenleven. Deze aanpak is in wezen een religieus zelfbedrog, waarin de mens zichzelf listig de gedaante geeft van homo faber, van animal fabrile; zoals Benjamin Franklin zeide in een tijd toen men nog Latijn verstond: „a tool-making animal". Dat houdt in dat het animal rationale als typering van de met rede begaafde mens, verdrongen werd door het animal fabrile, het levend wezen dat zich van de dieren onderscheidt door zijn macht om naar begrensd en vrij ontwerp werktuigen te vervaardigen. Aan deze vervaardiging komt principieel niet een einde. Er schuilt een slechte eindeloosheid in, waardoor de fabriele mens zich steeds dieper in fabriliteit verstrikt. 3. Fabriliteit en fabrilisme Deze fabriliteit dringt overal door en besmet de mens tot in de diepte van zijn hart, zodat hij niet meer aan levensbeschouwing kan toekomen: deze is principiëel vervangen door fabrilisme. Ook wereldvisie en wijsbegeerte worden een „vak", een „handwerk". En het is opmerkelijk, dat de wijsbegeerte daaraan zelf mede-schuldig is. We willen pogen dit kort te illustreren aan drie uitspraken. Onze eerste illustratie *) is ontleend aan 't werk van Henri Bergson, die in zijn La penseé et le mouvant als volgt zijn geloof belijdt (p. 105): ,Nous croyons qu'il est de l'essence de l'homme de créer matériellement et moralement, de fabriquer des choses et de se fabriquer lui-même. Homo faber, telle est la dèfinition que nous proposons" (Wij geloven dat het tot het wezen van de mens behoort, zowel in stoffelijke als in geestelijke zin scheppend werkzaam te zijn, dingen te vervaardigen en zichzelf te vormen. Homo faber, zo luidt de definitie die we voorslaan). We letten op „wij geloven", op „het wezen van de mens" en op „scheppend werkzaam zijn". In de wijsbegeerte van Bergson, die haar sluitstuk en bekroning vindt in een temporalistische mystiek, gaat het om de vaart van het leven (élan vital), die aanzijn geeft aan een scheppende evolutie (èvolution créatrice). De levensfilosofische trek springt in het oog. Hij werkt con*) Vgl. blz. 66v. 135
sequent met het schema instinct-intellect-intuïtie, in deze volgorde, zodat de intuïtie een hogere functie is dan de intelligentie. Van onze kant menen we, dat Bergson door aan de fabriliteit in zijn denken deze uitbreiding te geven, een ongeoorloofde „ontgrenzing" geeft aan de idee van het fabriele; met name waar hij zegt dat de homo faber van zelf het gedrag betoont van de homo sapiens (de wetenwillende mens) zodra hij zich gaat bezinnen op zijn fabriele bezigheid. Maar het behoort tot de eigen aard van de fabriele mens,*) dat hij zich ook in zijn bezinning fabriel blijft gedragen, en daardoor de wettige ruimte van de bezinning wegneemt. Het ligt in de aard van de fabriele mens, dat hij zich zelf niet kan herkennen en in verband daarmee de naaste benadert op fabriele wijze, d.w.z. dat hij zich niet tot de naaste (en tot zichzelf als zijn eigen naaste) verhoudt als „open persoon tot de ander", maar als een door radikale fabriliteit dichtgesloten persoon, d.i. niet-persoon. De fabriele mens is in beginsel doodslager, dief en leugenaar. Maar hij weet dit niet recht, omdat hij door de fabriliteit zelve geblinddoekt wordt. Hij is de vervaardiger van een geblindeerde trein, waarin hij zich opsluit, om zijn leven te verfabriliseren tot technische vaart. Hij blijft deskundig en methodisch, maar vooral listig; en zijn list is religieus bedrog. Ons tweede voorbeeld van verwarrende informatie wordt gegeven door Martin Heidegger. Hij heeft op zijn wijze een scherpe kijk op het levensgevaarlijke van de fabrilisering. In Zum Atomzeitalter verzekert hij, dat niet het kernwapen het eigenlijke gevaar voor mensheid en menselijkheid is, maar de techne die de leiding aanvaardt van biologische technieken, zodat het menszijn zelve wordt uitgeleverd aan de deskundigheid, methodiek en list van de fabriliteit. Dit acht hij de diepste verstrikking van de mens in zijn fabriele arbeidzaamheid: in de huidige bedrijvigheid wordt het menszijn zelf onderworpen aan fabriele listen en zo naar de weg van de definitieve humane ondergang geleid. Het is duidelijk, dat dit een overweging is van een verwerper van het Evangelie. Wie zich, als David, sterkt in de Here zijn God, zich aan Hem vastklemt en aan Zijn waarachtige belofte die als belofte reeds schenking is, zal niet zo gauw geobsedeerd worden door het spook van de fabrilisatie. We mogen echter niet vergeten dat ook een atheïstisch denker als Heidegger dezelfde kosmos (inclusief de mens die onderdeel van de kosmos is, zijn menselijke kennis inbegrepen) bestudeert als de Christen. En zo kan het gebeuren, dat de van het Evangelie afkerige wijsgeer scherper heeft uitgekeken dan degene die staat naar het filosoferen in Christus. De moderne levensangst kan nooit volledig vat krijgen op de Christgelovige. Door zijn rijkdom in Christus wordt *) Onder „fabriele mens" wordt in dit verband verstaan: de mens die zijn f abriliteit practisch opvat en hanteert als het eigenlijke en centrale. In deze opvatting zelf transcendeert hij uiteraard zijn fabriliteit. Fabrilist kunnen we hem pas noemen wanneer hij niet alleen practisch maar ook in levensbeschouwelijke bewustheid deze houding aanneemt en handhaaft.
136
I 41.
hij wel eens wat zorgeloos, in plaats van zich te bepalen tot de evangelische onbezorgdheid. Maar de van Christus afgekeerde mens wordt bijwijlen door zijn levensangst gestimuleerd tot een „Helligkeit des Philosophierens", een helderheid van filosofisch nadenken, waardoor hij ondanks zijn antevangelisch uitgangspunt opvallend scherp kan zien en bijzon der duidelijk kan vertellen wat hij gezien heeft. Dan gaat hij zijn geloof-van-ongeloof belijden; maar hij illustreert dit aan dezelfde feiten die elk ander ook kan zien. Heidegger is geobsedeerd door een doodsangst die hem wordt ingeboezemd door de slechte eindeloosheid van het „rechnende Denken"; en wil nu als geneesmiddel het „besinnliche Denken" aanprijzen. Maar hij bemerkt 66k, dat hij daartoe moet adverteren, want hij komt de wereldsheid van zijn wijsgerig nadenken nooit één moment te boven. Wanneer men gaat adverteren in een verfabriliseerde wereld, moet men, in deze gedachtengang, op fabriele wijze en in de stijl van de fabriele mens advertenties geven. Dat doet Heidegger door op te merken, dat het „besinnliche Denken" een handwerk is zoals elk ander handwerk. Hij wil er aandacht voor vragen, dat de wijsgerige bezinning niet een luxe-bezigheid is, maar een arbeid die de volle inzet van de persoon vergt. Maar door dit gebruik van het woord „handwerk" verijdelt hij zelf, als door duistere fataliteit gedreven, de eventuele waarde en zin van zijn eigen boodschap. Zo is de wijsbegeerte medeschuldig, medeplichtig, en wellicht hoofdschuldig aan het in slechte eindeloosheid voortwoekerende fabrilisme van onze dagen. Chesterton vergeleek eens het kolonialisme van het British empire met de z.i. weerzinwekkende groei van een cactus, die niet aan harmonie-stellende grenzen gebonden schijnt te zijn: in beginsel, lijkt het, kan aan elk cactusblad weer een nieuw blad aangroeien, en deze groeigang kan alleen door dom mechanische tegenweer worden belemmerd. (Of het inderdaad z6 staat met de groei van een cactus is vermoedelijk wel aanvechtbaar; maar Chesterton gebruikte deze plant als symbool voor de weerzinwekkende doorgroei van het voormalige Engelse imperialisme.) Zoals het cactus-symbool principiëel geen limiet kent, zo bergt het fabriele een principieel ongelimiteerde uitbreidingsmacht in zich, die alles verslindt en aan zichzelf gelijkvormig maakt. 4. Fabriliteit en métier Ons derde voorbeeld van de medeplichtigheid van de wijsbegeerte aan de fabrilisering van onze tijd wordt geleverd door Cl. Tresmontant, die er zich in zijn boek Introduction a la pensée de Teilhard de Chardin over beklaagt, dat Teilhard wel metafysische onderwerpen behandelde, maar te kort schoot in vakbekwaamheid: „La métaphysique est une science technique, qui requiert de celui qui l'aborde qu'il en fasse son métier. De toute evidence, le métier de Teilhard, ce ne fut pas la métaphysique" (De metafysica is een technische wetenschap, die van hem die haar aanvat vergt, dat hij er zijn vak van maakt. Het is heel duidelijk, dat het yak van Teilhard niet
137
de metafysica was). Bepaald ontstellend vinden we de uitdrukkingen „technische wetenschap" en „vak". Prof. dr. P. Smulders omschrijft de metafysica als „een wetenschappelijke reflexie op de noodzakelijke zijnswetten" (Het visioen van Teilhard de Chardin, 1962, p. 194). Dat is volgens Tresmontant een „métier", een vak, waarin alleen de vakbekwame iets doen kan dat verantwoord mag heten. Tresmontant spreekt niet slechts van een ambachtelijke zijde van de theoretische zijnsleer, maar hij acht haar als zodanig een vak, een fabriele aangelegenheid. Uit het voorafgaande blijkt, dat fabrilisatie en fabrilisme niet „uit de lucht zijn komen vallen", maar dat hun oorsprongen reeds van betrekkelijk oude datum zijn. De verorganisering van de kerk is een zaak van verfabrilisering van het ambt aller gelovigen. Het protest van de reformatie daartegen is zeer ontoereikend geweest. Waar het nu voor ons op aankomt, is, dat onze tijd zich in fabriele aanpak en levenshouding definitief heeft verstrikt, zoals onze tijd zich in de laatste ontwikkeling van de zwaardmacht dusdanig heeft verstrikt, dat hij daarin zonder meer is vastgelopen. De zwaardmacht heeft in deze fase van haar ontwikkeling haar onbetrouwbaarheid duidelijk aan het licht gebracht. Wat de levensvisie aangaat is er één uitweg, die weliswaar vrij algemeen wordt gezien en erkend, maar waarbij men zich toch weer in fabriliteit vastwikkelt. De uitweg is die van een bewust, religieus ernstig en ootmoedig amateurisme. Dat is inderdaad de enig overgebleven toegangsweg tot de realisering van het ambt aller gelovigen, het algemeen menselijk ambt. Het tragische en ridicule is, dat deze toegangsweg wordt gezien, terwijl bij het betreden de oude fout opnieuw aan de dag komt, zodat het geheel duidelijk is, dat ook de hedendaagse pogingen tot goede en Bijbelse humaniteit niet kunnen ontkomen aan de macht van het fabriele. Incidenteel bemerken we wel dappere pogingen om aan die macht te ontsnappen. Het blijven echter incidentele pogingen, die in de poging blijven steken, en niet zijn opgewassen tegen de historische macht van de fabriliteit. Ook in de brochure De homosexuele naaste ontmoeten we het verlangen naar verlossing uit de overmacht van het fabriele. Maar dat verlangen bereikt in onze tijd haar vervulling niet meer. Deze pogingen zijn ook uitermate riskant. De huidige samenleving is zo gecompliceerd geworden, dat dergelijke pogingen al snel leiden tot oppervlakkigheid. Wij van onze kant hebben getracht in de boeken Levensbeschouwing ons te houden aan een serieus amateurisme, en daarbij de noodzakelijke ambachtelijke kant van dit werk niet uit het oog te verliezen. Wij zijn er ons diep van bewust, dat zulks niettemin steeds een hachelijke en riskante poging blijven moet. Hoe hopeloos we zijn vastgelopen — en dit is een teken des tijds — is niet alleen af te lezen uit de pogingen om tot een verantwoorde beoordeling van de homofilie te geraken, en niet alleen uit de aanwezigheid van het onoplosbaar vraagstuk waarvoor het
138
atoomtijdperk m.b.t. de ontwikkeling van de zwaardmacht ons plaatst, het blijkt al zeer overtuigend uit de rechtspraak. Enerzijds poogt de rechterlijke macht enige ruimte open te laten voor „menselijke overwegingen", dwars daartegenin gaat aan de andere kant de overtuiging (die inderdaad niet zo dwaas is) dat de „leek" de zo noodzakelijke scholing mist, niet vakbekwaam is inzake de juridische bewijsvoering en daardoor tot een foutief oordeel komen moet. Iemand die thuis is in de juridische „science technique" heeft aanzienlijk meer kans dat hem zijn recht wordt gegeven dan iemand die deze geschooldheid niet bezit. Het kan zelfs in „randgevallen" (die steeds minder het karakter van „randgeval" hebben) voorkomen, dat iemand die in deze technische kunde goed onderlegd is, verkrijgt waarop hij géén recht hééft, terwijl een ander die deze onderlegdheid niet bezit, volkomen in zijn recht kan staan en toch zijn recht niét krijgt omdat hij een „juridisch analfabeet" is. 5. Fabrilisme een aanslag op menselijkheid Fabrilisme is een levensbeschouwing die zichzelf opheft doordat het de ruimte voor een wezenlijke levensvisie wegneemt. Zo leeft er in fabrilisme iets demonisch. We zien dit op afschuwelijke wijze in de pogingen om de „intellectuele schizofrenie" met theologische geneesmiddelen te bestrijden. Onder „intellectuele schizofrenie" verstaat p. prof. dr. P. Smulders Si. het eigenaardige feit, dat zo menig „natuurwetenschapper" als vakman iemand anders is dan als Christen. We zien het precies even afschuwelijk in het feit, dat de protestants-Christelijke en met name de midden-orthodoxe beoefenaar van natuurwetenschappen dezelfde deskundige en listige (en ijdele) methode invoert door op te merken: als fysicus denk en zeg ik dit, en als theoloog (of leerling van een theoloog, dat komt op hetzelfde neer) zeg ik en denk ik dat, en er is geen brug over deze kloof. We vragen ons in diepe ontsteltenis af, waar de mèns dan toch gebleven is, en waar de ruimte is om te spreken van mens tot mens en van hart tot hart. Die ruimte is principiëel weggenomen. Voorzover ze er nog is, bestaat ze „bij ongeluk" en „bij vergissing", incidenteel en toevallig. Deze radikale verdwijning van de ruimte voor de menselijkheid zonder meer is een facet, en een belangrijk facet van „de ure der verdrukking die over geheel de wereld komen zal" en die vandaag gekomen is. De gevaarlijkste vormen van fabrilisatie zijn niet de opvallende. Als een jongmens in een groot warenhuis maar op een knop hoeft te drukken om een lijstje van hem passende sinterklaascadeaux te krijgen, voorzien van prijs en geaardheid, is dat een opvallende en tevens betrekkelijk ongevaarlijke vorm van fabrilisatie van het mensenleven. Echt gevaarlijk wordt de macht van het fabriele pas, wanneer zij in ongekunstelde, sympathieke gedaante op ons toetreedt, en wel zo, dat we niet eens merken dat deze ongekunsteldheid en dat sympathieke resultaten zijn van een nauwkeurige berekening, een „rechnendes Denken". Fabrilisme en al wat daarmee in verband 139
staat is een complex en een religieuze valstrik, en het typische is
daarbij, dat de slachtoffers of in het geheel niet, of als het veel te laat is, merken dat ze slachtoffers zijn van de macht van de fabrilisering. Wij zijn er van overtuigd, dat de auteurs die hun bijdragen geleverd hebben tot het boekje De homosexuele naaste, er geen flauw idee van hebben dat hun zo sympathieke poging geheel en al is ingeklemd in de fabriliteitsmacht. Zij zijn gevangen als degenen, over wie een spreker in het boek Prediker, 9 : 11v, handelt. Hij is geen vroom spreker, vgl. mijn Heersende te Jeruzalem, 1961, pp. 194v. Deze spreker, wiens woord tot de somberste van geheel het boek Prediker behoort, belijdt een eigenaardig geloof, nl. dat het toeval een heersende macht is „onder de zon". Hij zegt: „Wederom zag ik onder de zon, dat niet de snelsten de wedloop winnen, noch de sterksten de strijd, noch ook de wijzen het brood, noch ook de schranderen de rijkdom, noch ook de verstandigen de gunst, want tijd en toeval treffen hen allen. Want ook de mens kent zijn tijd niet, evenmin als de vissen die in het verraderlijke net gevangen worden, evenmin als de vogels, die in het klapnet gevangen worden. Evenals zij worden de mensenkinderen verstrikt ten tijde des kwaads, als dit hen plotseling overvalt." Men kan zeggen, dat dit op een of andere manier altijd zo geweest is. Maar dan zegt men de waarheid niet. Er is stellig een weg van ontkoming en uitredding: een weg die de spreker in Pred. 9: 1 lv niet zag. Maar geen tijd is ooit dermate vastgelopen en in zijn eigen arbeid verstrikt als de onze. Iets als het kernwapen is er vroeger nooit geweest. Het vak metafysica is eeuwen oud, maar nooit te voren is het zozeer een valstrik en een verraderlijk net geweest als vandaag. Nooit in enige aan de onze voorafgaande eeuw is er een macht geweest die vergelijkbaar zou zijn met de moderne psychopathologie en psychotherapie. Nooit te voren is de wijsbegeerte zozeer verfabriliseerd, en dat niet alleen in haar mathematische neopositivistische vormen, maar ook in haar levensfilosofische en existentialistische uitwerking. In de existentiefilosofische beweging, zo goed als in bet weer sterker worden van vormen van idealisme en levensfilosofie is het filosofisch nadenken soms een vak geworden, een métier, dat zelf de artisticiteit aan zich weet te onderwerpen. Sartre mist in zijn novellen en romans ten enenmale de artistieke vrijheid, die typerend is voor Plato als mythendichter. Zo is ook het goedbedoelde boekje De homosexuele naaste zowel in zijn medische als in zijn pastorale adviezen en ook in het getuigenis een fabriel instrument geworden, waarvan de in vakmanschap verdronken mens kan zeggen: het is een goed instrument. 6. Fabrilisme in psychotherapie en pastorale zorg Typisch fabriel is de opmerking, dat althans de jeugd-masturbatie een „normale overbrugging" zou zijn, terwijl verdergaande vormen van dit tragische kwaad onder het opzicht van de psychothera-
140
peut zouden moeten vallen. Deze opmerking betoont haar fabriliteit daarin, dat ze hoegenaamd geen rekening houdt met het getuigenis van de zelfervaring en van de naïeve beoordeling. De naïeve beoordeling kan kwaad stichten, daarover is er langzamerhand eenstemmigheid gekomen. Toch blijft dit naïeve en ten dele onzinnige getuigenis een gegeven dat 66k aandacht verdient: anders ontbreekt ons de mogelijkheid het in zijn context te zien en te begrijpen. Een welhaast klassiek voorbeeld van zulk een nalef, en grotendeels dwaas getuigenis is het al vrij vroeg uit de handel genomen boekje van Johanna Breevoort, Stomme zonden. Men kan zich over de dwaasheden die in dit boekje staan, opwinden. Beter lijkt het, dit getuigenis als medegegeven in heel dit complex op te nemen en zorgvuldig te bekijken. Het is nl. opmerkelijk, dat dezelfde psychotherapeuten, die van „normale overbrugging" spreken, met een totaal ander oordeel aankomen, wanneer ze zo maar in de conversatie gewagen van kennissen uit hun studententijd, die ze betitelen met de fraaie en harteloze aanduiding „minderwaardige aftrekkers". Niet alleen in de conversatie, waarin de fabriele mens zich soms op merkwaardige manier in de kaart laat kijken, ook in de fabriele uiteenzetting ontmoeten we de kernmerkende harteloosheid van de therapeut-faber. Hij peinst er niet over, de levenstragiek te peilen van de tot in hoge ouderdom nog in zijn afwijking beklemde masturbant. Dan is het boekje van Johanna Breevoort veel eerlijker; en wie wijst op de pedagogische gevaren van dit geschrift, moest zich ook eens de vraag stellen, of niet juist de naleveteit van dit werkje voor bepaalde typen een genezende uitwerking kan hebben. Indirect verwijst De homosexuele naaste naar een mogelijk verband tussen masturbatie en homofilie. Dit is stellig een onderwerp, dat ter sprake moet komen bij overwegingen omtrent de uitleg van het zevende gebod in de H.C. Maar het is een onderwerp, waarover de meningen hopeloos zijn verdeeld. Ook hier biedt de oudheid enig uitzicht, althans enkele gegevens die ons in staat stellen, de kwestie ietwat als op een afstand te bezien. Dat is bitter nodig. Wat ons zo opvalt is, dat men in de oudheid min of meer aangevoeld moet hebben, dat hier een ethische kwestie ligt, terwijl men vandaag Of alle nadruk legt op de religieuze kern en daardoor de ethische zijde over het hoofd ziet, Of, nog eenzijdiger, zich bepaalt tot een psychologische aanpak, waarbij in het duister blijft wat de ethische betekenis dan wel zou kunnen zijn. In een comedie van Terentius ontmoeten we een in zijn dagen blijkbaar gangbare opvatting, dat de masturbatie een wettige uitweg voor ethische spanningen zou zijn. In het algemeen zijn de antieke auteurs wat openhartiger over dergelijke zaken dan wij, en dat maakt de zaak voor onze tijd gecompliceerd, en daardoor onnodig moeilijk. Wèl vinden we in de hedendaagse literatuur een vrij scherpe critiek tegen de opvatting, dat er „genezing" te vinden zou zijn door bordeelbezoek. Het woord „masturbatie" is een goed hanteerbare term: het moet afkomstig zijn van het Latijnse „manu stupratio", d.i. een vorm van ontucht met eigen hand,
141
d.w.z. toegepast op het eigen lichaam. In dit woord is een uitspraak vastgelegd die door het „volksgeweten" is gedicteerd. Zo iets als het „volksgeweten" is dermate een subjectieve figuur, dat het niet als norm kan gelden. Wèl geven zijn uitspraken ons een aanwijzing, een — soms weinig duidelijke — verwijzing naar de normwet. Nu mogen we in dit verband niet vergeten, dat de ontucht jegens het eigen lichaam sinds onheugelijke tijden deel uitmaakte van mythe, ritus en cultus in velerlei archaische en ook wel minder archaische erediensten. Van Napoleon wordt vermeld, dat hij kort v66r een veldslag onaneerde (dat déze term onjuist is, mag algemeen bekend worden geacht). Wat verder de homofilie aangaat, daartegen had in de oudheid de publieke opinie generlei bezwaar. Dat we het boekje De homosexuele naaste een fabriel verschijnsel menen te mogen noemen komt o.a. hieruit voort, dat een onmisbare weg tot inzicht buiten de horizon valt. We hadden toch op zijn minst mogen verwachten, dat melding zou zijn gemaakt van de opvatting, die door de platonische Aristophanes met verve verdedigd wordt in Plato's Symposium, 189a-193d5, waarin langs de weg van dichtermythe (die wellicht op een oorspronkelijke mythe teruggaat) een indeling in de huwelijksethiciteit wordt voorgesteld, die op haar plaats is in de vriendschap, nl. dat er drie typen zouden zijn, de erotische betrekking tussen man en man, tussen vrouw en vrouw, en tussen man en vrouw, en — daarop komt het aan — dat deze drie principiëel gelijkwaardig zouden zijn. Dit voorbeeld maakt duidelijk, dat hier een kenmerkend pagaan levensbesef aan het woord is, rechtstreeks tegengesteld aan het evangelische, waarin het huwelijk verstaan wordt als dienst aan het gezin; zodat alleen reeds om deze reden de homofilie en de lesbische ziekte als afwijking eerst verstaanbaar worden in een verstaan dat zo gebrekkig blijkt, dat we nauwelijks van iets als „recht verstand" durven spreken. De fabriele psychotherapie en de even fabriele pastorale zorg geven ons in dit geval een zo eenzijdige informatie, dat we welhaast mogen zeggen dat ze ons in de steek laten. En toch, hoe makkelijk ware hier een aanvankelijk evangelisch inzicht te bereiken. De belletrie helpt ons, maar niet altijd. Naar onze mening is de bijdrage in Bordewijks roman Tijding van ver, die zijn hoofdpersoon laat spreken van „Urania de vuile bruid" (pag. 140) bepaald harteloos, wat geenszins wordt goed gemaakt door de subjectivistische context. Het beste wat inzake de homofilie geschreven werd, is o.i. nog altijd de roman van Wilma, Gods gevangene, uit de twintiger jaren; een romanverhaal, waarin het menselijk mededogen en de Bijbelse naastenliefde beide een volle maat krijgen. Maar dit is ook in de belletrie een uitzondering. Toch vinden we, op geheel andere manier, een weg tot wat beter inzicht door kennis te nemen van het twintigste sonnet van Shakespeare, dat we hier opnemen in de uitnemende vertaling van Dr. L. A. J. Burgersdijk, 1888, XII, p. 127: U heeft, o heer-gebiedster van mijn harte, Natuur een vrouwenaangezicht gegeven,
142
Dat bloost, — een vrouwlijk hart, dat nimmer smarte Verwekt door vrouwlijk naar verandring streven, Een oog met vrouwenblik, doch zonder valschheid, Dat alles, waar 't op staart, als goud doet gloeien, Een mannenvorm en tint, die door hun malschheid Der mannen oog, der vrouwen ziele boeien; Gewis is 't, dat Natuur tot vrouw u vormde, Doch onder 't scheppen zelve op u verliefde, En zoo, verward, wijl hartstocht haar bestormde, U iets te veel, mij nutt'loos, schonk, mij griefde. 't Zij; boeit uw schoon der vrouwen oog en zinnen Gun mij uw liefde, haar 't genot van 't minnen! *) 7. Informatie bij Shakespeare en Plato Naar onze mening zou in De homosexuele naaste de fabriele beklemming doorbroken zijn, als de auteurs, of één of twee van hen, melding hadden gemaakt van het platonisch Aristophanes-gegeven en van het twintigste sonnet van Shakespeare. De homo faber heeft dit eigenaardige in zijn omgang met zich zelf en met de ander, en met geheel zijn in-de-wereld-zijn, dat hij zijn technisch-formatieve functie ondoordacht als de eigenlijke, als het hart van mens en wereld beschouwt, en door die beschouwing zelve noodzakelijk komen moet tot een fabriele levenshouding en levensvisie, die deze inwendige contradictie bevat, dat de fabriliteit geen ruimte biedt voor wezenlijke bezinning. Er wordt, mogelijk met enig geweld (het Koninkrijk Gods pleegt geweld op de geschiedenis, en er wordt door geweldplegers naar gegrepen: Christus heeft een tussentijd ingeschoven tussen de verkondiging van Johannes de Doper en het eindgericht, en degenen die het Evangelie aannemen, moeten dat met enig geweld doen, door een kloek besluit te nemen, mogelijk zelfs een sprong te wagen), een uitzicht geopend, als de Christenmens zich verdiept in Plato's Symposium en in het twintigste sonnet van Shakespeare.**) Dat uitzicht komt er met evangelisch geweld, waardoor aan de overmacht van het fabriele een zodanig halt wordt toe*) Het kan zijn nut hebben, tot verheldering van inzicht, met deze vertaling het oorspronkelijk te vergelijken (Cassel's illustrated Shakespeare, z.j., p. 1019): A woman's face with nature's own hand painted Hast thou, the master-mistress of my passion; A woman's gentle heart, but not acquainted With shifting change, as is false woman's fashion; An eye more bright than theirs, less false in rolling, Gilding the object whereupon it gazeth; A man in hue, all hues in his controlling, Which steals men's eyes, and women's souls amazeth. And for a woman wert thou first created; Till Nature, as she wrought thee, fell a-doting, And by addition me of thee defeated, By adding one thing to my purpose nothing. But since she prick'd thee out for woman's pleasure, Mine be thy love, and thy love's use their treasure. **) Zie pag. 144.
143
geroepen, dat die overmacht althans in beginsel gebroken is. Wat we nu vinden is niet veel meer (wè l iéts meer) dan het gladde geroutineerde geluid van „l'homme fabricateur" die hier ook de poging waagt „de se fabriquer lui-même". De Bijbelexegetische bijdragen bevatten veel goeds, maar het valt pijnlijk op, dat deze exegese geworden is tot een „science technique", die het wezenlijke contact met het ambt aller gelovigen wel niet verloren, maar toch enigermate verschraald heeft. „Dergelijke dingen zijn in onze tijd onvermijdelijk" horen we van diverse zijden opmerken, en in die opmerking schuilt veel waarheid. Maar een nog gewichtiger waarheid is, dat fabrilisering en fabrilisme facetten zijn aan de verzoeking die over de gehele wereld gekomen is. Wij zijn van mening, dat het ongeoorloofd is de literatuur ter zake ongelezen te laten. Verhelderende opmerkingen zijn te vinden in het boek van 0. Spurgeon English en G. H. J. Pearson, Emotional problems of living, Londen, 1952; en, merkwaardig genoeg, ook in de Encyclopedia of sexual knowledge, die door de wat snorkerige titel en wijze van uitgaaf aanvankelijk niet de indruk van betrouwbaarheid wekt. In dit verband moge kort vermeld worden, dat zowel fascisme als nazisme èn in de mensbeschouwing èn in de practijk zeer geporteerd gebleken zijn voor een „geistige Mannerfreundschaft" in tegenstelling tot de „triebhafte Verliebtheit"; de theoretici van deze homofilie vinden we in de volgelingen van de dichter Stefan George, onder wie Kurt Hildebrandt, classicus en wijsgeer, een voorname plaats inneemt (men vergelijke en raadplege zijn Platoboek van 1959, een vrijwel onveranderde heruitgave van de editie 1933, en zijn in 1960 verschenen lijvig werk (475 pp.) Das Werk Stefan Georges.) 8. Sexe-verschil een individueel verschil
We gingen in onze beschouwingen er van uit, dat er blijkens Rom. 1 verband is tussen overtredingen van het zevende gebod enerzijds, en de zonde van afgoderij en beeldendienst aan de andere kant. Er zijn ook verbanden met andere geboden, en daaronder is het verband met het vijfde gebod wel zeer belangrijk, want het huwelijk is een dienst aan het gezin. We zullen ook daarop moeten letten, en op het verband met het derde en vierde gebod, en het zesde. Daarna komen we toe aan de betrekking met het achtste, negende en tiende. Het zal wel niet mogelijk zijn, aan al die verbanden evenveel aandacht te schenken. Eer we aan deze andere onderwerpen kunnen beginnen, moeten we echter nog wat verder pogen in te gaan op het „probleem" van de homofilie. We zetten hier het woord „probleem" tussen aanha**) We mogen ook Louis Couperus' historische roman „De Berg van Licht" noemen, door de auteur zelf in een brief uit januari 1906 „een roman over homosexualiteit" genoemd (Maatstaf juni/juli 1963, p. 205). In deze roman komt duidelijk Couperus' gnostische theologie op de voorgrond, waarin hij, dogmatisch, het sexeverschil als ontaardingsverschijnsel tekent.
144
lingstekens, omdat deze zaak niet een probleem is dat we vóór onze aandacht kunnen plaatsen, zoals dat b.v. dikwijls gebeurt in enige vakwetenschappen. Het populaire spraakgebruik geeft aan de term „probleem" een veel wijder betekenis, maar dat strekt allerminst tot verheldering. Een zo kundig en bekwaam onderzoeker als prof. dr. A. L. Janse de Jonge aarzelt niet er vooral de aandacht op te vestigen, dat we van de homosexualiteit eigenlijk maar zo weinig weten. Dit hangt ten dele daarmee samen, dat onze kennis omtrent het sexeverschil en de sexualiteit zo betrekkelijk gering is. De Schrift leert ons, dat het sexe-verschil direct samenhangt met het naar Gods beeld geschapen zijn; Gen. 1 : 27 zegt immers: „En God schiep de mens naar Zijn beeld: naar het beeld van God schiep hij hem: man en vrouw schiep hij hen"; de woordkeuze maakt duidelijk, dat hier juist op het sexeverschil, op het typisch manlijke en het typisch vrouwlijke de nadruk valt. Dat betekent evenwel niet, dat er een soort evenwijdigheid zou zijn tussen het God-zijn Gods en het sexeverschil bij de mens die naar Zijn beeld is geschapen. Dergelijke evenwijdigheid vinden we in sommige mythen en riten, en de leer van de Bijbel staat daar strikt afwijzend tegenover. Nu valt ons op, dat we ons makkelijk een verkeerde voorstelling maken van het sexe-verschil. In de eerste plaats is dit individuele verschil bij de mens geschonden, wanneer het overmacht krijgt: de „he-man" is niet een extra manlijk man, maar een ontaardingsvorm; daarom zegt Barth, dat de „Lebemann" een „untertierisch" verschijnsel is. Zo is het ook met de al te vrouwlijke vrouw: zij is niet extra vrouwlijk, maar veeleer een menselijk wrak van gevaarlijk karakter. Haar ontbreekt de voldragen menselijkheid evenzeer als de „he-man". Een andere vergissing, die makkelijk begaan wordt is deze: eerst in het bijeenzijn en samenwerken van man en vrouw zou de gehele menselijkheid te zien zijn. Dat is volstrekt onwaar. De vrouw is in haar vrouwlijkheid volkomen mens, en zo de man in zijn manzijn. Het is een grove leugen, dat de ongehuwde vrouw en de ongehuwde man vanwege hun ongehuwde staat enigszins beneden de menselijke maat zouden vallen. Wel is het in het algemeen beter, dat de mens het schone raadsel van het huwelijk binnentreedt: het is niet goed dat de mens alleen zij, Gen. 2 : 18. Daar staat tegenover dat het ongehuwde leven zijn eigen typische schoonheid heeft, en daarover heeft de apostel Paulus opmerkingen gemaakt, die ons aanvankelijk wat vreemd aandoen. We hopen daar nog op terug te komen. Een derde vergissing maken we, wanneer we de betekenis van de sexualiteit tot het huwelijk beperken. In de huwelijkse verbondenheid speelt het sexuele een rol van betekenis. Maar als we op die rol letten, bemerken we dat die betekenis zich tot ver buiten de grenzen van het huwelijk uitstrekt. Er is, alle mopjes dienaangaande ten spijt, een vrouwlijke logica in onderscheiding van een manlijke; een vrouwlijke manier van lopen en zich bewegen, van denken en aanvoelen, van spreken en zingen; er zijn typisch vrouwlijke beroepen,
145
en het merkwaardige is, dat die soms ook door mannen met zin en vrucht kunnen worden uitgeoefend. Ook het omgekeerde komt voor, en we zien geen reden dit aan iets anders toe te schrijven dan aan scheppingsordinantie. Het theologische wangeloof, dat mèt de verdwijning van de huwelijksrelatie ook het sexeverschil verdwenen zou moeten zijn, rust op dit diepgaande misverstand. Nu zegt God ons in Gen. 2: 18b, „Ik zal voor de man een hulp maken, die als tegenover hem zij"; de vertaling „die bij hem past" lijkt wat vlak, en de gebruikelijke uitdrukking, dat man en vrouw in het huwelijk ,,elkaar aanvullen", zegt, al schuilt er waarheid in, veel minder dan in Gen. 2 : 18b wordt bedoeld. Daar gaat het nl. over de ontmoeting met de naaste in de volle religieuze zin. V66r de schepping van de vrouw was de idee van naaste en naastenliefde aan de mens wellicht niet totaal vreemd, maar ze speelde geen rol in zijn ervaring. In het „als tegenover hem" wordt o.i. het prototype van het naaste-zijn aangeduid. Het valt ons op, dat de eerste mens bij de ontmoeting van de vrouw terstond reageert als profeet en als dichter, die beide hier als één te denken. Zeér dichterlijk-profetisch zijn de woorden: Deze is nu been van mijn gebeente en vlees van mijn vlees: zij zal „mannin" heten, omdat ze uit de man genomen is. We zijn er ons goed van bewust, dat we zoëven met de term „prototype" een riskante aanduiding hebben gewaagd. Maar ze lijkt ons verantwoord, in zover als in Gen. 2: 18-23 licht geworpen wordt op de openheid van de persoon naar de ander, een openheid waardoor de een in de ander present is, en de ander in de een. Dit prototypisch karakter neemt uit de aard der zaak niet weg, dat de huwlijkse verbondenheid haar eigen onvergelijkelijke aard heeft. Zij heeft haar eigen gelaat. Zij is tot elke andere ethische band onherleidbaar. De drie oorspronkelijke vormen van ethische betrekking, t.w. die in huwelijk, in gezin, en in vriendschap, zijn, hoe wonderlijk ons dat moge voorkomen, onderling onherleidbaar en in die zin van elkaar gescheiden, terwijl toch alle drie hun plaats hebben in de ethiciteit. Vandaar dat we terecht spreken van huwelijks-, gezinsen vriendschapsethiciteit. De mythe van Aristophanes in Plato's Symposium verlegt de „structuur" van de vriendschaps-ethiciteit naar het „terrein" van het huwelijk. In de vriendschaps-ethiciteit zijn er inderdaad drie mogelijkheden, die tussen man en man, die tussen vrouw en vrouw, en die tussen vrouw en man. Een gezond man kan een volkomen gezonde vriendschapsrelatie stichten b.v. met de echtgenote van zijn vriend. Hoe volstrekt de huwelijks-ethiciteit onherleidbaar is tot die van de vriendschap, blijkt uit het te verafschuwen resultaat, dat door de verlegging bij Plato verkregen is. Een andere verlegging vinden we in de school van Freud, die weliswaar bedoelde geneesheer te zijn, maar toch altijd zijn eerste en laatste aandacht wijdde aan ethische relaties. Zijn nagelaten werk gaat bijna geheel op in belangwekkende verhandelingen omtrent allerlei gezinsrelaties en huwelijksrelaties. De fatale fout in de levensvisie van Freud c.s. is echter, dat hij de onderlinge onherleidbaarheid van
146
huwelijks- en gezins-ethiciteit niet alleen niet zag, maar het bestaan ervan uitdrukkelijk loochende. Volgens de gedachtengang van wat men noemt het oedipuscomplex zou er een oorspronkelijke erotische relatie bestaan tussen vader en dochter en tussen moeder en zoon. Nu verzekert men ons wel, dat dit alles in het freudianisme maar „bij wijze van spreken" gezegd is en dienst moet doen als klinisch instrument, dat neemt niet weg, dat Freud c.s. op dit punt een zo radikaal mogelijke fout maken in het vak ethiek, waaromtrent we onder bepaalde reserve de opmerking mogen maken, dat wie zich met dat vak zinvol wil bezig houden voor de noodzaak staat, „qu'il en fasse son métier", dat hij er zijn ambacht van maakt. Dat heeft Freud nagelaten, en met alle erkenning van zijn verdiensten op het gebied van psychopathologie en psychotherapie mogen we toch met bijzondere nadruk verzekeren, dat het feit, dat Freud geen Ahnung had van de eisen die het vak ethiek zijn beoefenaar stelt, zich ernstig heeft gewroken. Men behoeft er zich dan ook niet al te zeer over te verbazen als een deskundig man als Karl Jaspers de psychoanalyse een pseudo-wetenschap noemt, „in der an die Stelle des existentiellen Opfers das Geldopfer an die Analytiker tritt", en waardoor men op de vlucht slaat voor de „Helligkeit des Philosophierens", Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, 1962, p. 67. Billijk lijkt ons deze beoordeling niet; tevens bevat ze een element, dat de aandacht verdient. Een andere vraag is, of het „oedipuscomplex" wel enig werkelijk verband heeft met de antieke Oedipus-gegevens, waarvan bovendien niet vast staat of ze in de zin van mythe dan wel in die van sage verstaan moeten worden — in het laatste geval is de aanwezigheid van een „kern van historiciteit" niet uitgesloten. (De opvatting van de dichter Croiset, als zou Iokaste reeds bij het begin van haar ontmoeting geweten hebben, dat Oedipus haar zoon was, lijkt ons een treffende artistieke zowel als ideële dwaasheid). Anders staat het met de populaire term „wederhelft": deze past zo uitmuntend in de gedachtengang van de mythe van de platonische Aristophanes in het Symposium, dat we enig historisch verband wel moeten aannemen: de oorspronkelijke mensen waren in Aristophanes' mythe bolrond en worden vanwege hun lastigheid door Zeus in tweeën gekloofd, met het gevolg dat elke helft nu zijn wederhelft zoekt. 9. Hulp en wederhelft Lezen we in Gen. 2: 18b „Ik zal voor de man een hulp maken die als tegenover hem zij", dan menen we, dat daarin niet alleen de vrouw in het huwelijk de taak van „hulp" is opgedragen, maar even goed aan de man: we drukken dit uit door de term „elkaar aanvullen", en in die zin is het woord „wederhelft" (dat bovendien een variant heeft in „betere helft") gewoonlijk ook wel bedoeld. Maar bedoeling is niet hetzelfde als betekenis. Wanneer de eerste mens zegt „Deze is nu been van mijn gebeente en vlees van mijn vlees", 147
dan is daarbij de blijvende geheimzinnigheid van de vrouwelijkheid niet ontkend. Voor ons besef blijkt die geheimzinnigheid door de bijna tot contradictie uitgroeiende verscheidenheid in het enerzijds gemeenschappelijke in de sfeer van de „medemenselijkheid", en het anderzijds op alle terrein verschillende door het sexe-verschil, dat zich overal doorzet, en, zoals we al mochten opmerken, bepaald niét tot het terrein van de huwelijksrelatie beperkt is. De idee van „wederhelft" en die van „elkaar aanvullen" zijn beide ontoereikend om de zin van Gen. 2 : 18-23 ons wat naderbij te brengen in een evangelische exegetische poging. Om wat verder te komen, is elke hulp welkom. Nu lijkt het waarschijnlijk, dat de moderne, deels theoretisch-wetenschappelijke, deels practisch-therapeutische aandacht voor „de homosexuele naaste" in elk geval deze verdienste heeft, dat daardoor de aandacht voor de sexualiteit als zodanig iets is verscherpt. Daarop wijst ook dr. Janse de Jonge, en hij merkt in dat verband op, dat „de sexualiteit te maken heeft met de gehele persoonlijkheid in haar historische en sociale ontwikkeling" (De homosexuele naaste, p. 13). Nu kan men hiermee twee kanten uit: men kan opmerken, dat het sexuele moment in het menszijn zo belangrijk is, dat het alle overige momenten en facetten doordringt en (mede) bepaalt; in dat geval zal het moeilijk, zo niet onmogelijk blijken, te ontkomen aan een sexualistische mensvisie. Men kan echter ook een andere kant uit, en daarbij hebben we ons in het voorgaande al aangesloten: men kan stellen, dat het sexuele een veel breder betekenisveld heeft dan alleen dat van het huwelijk; en zeggen we het zo, dan is het gevaar van een sexualistische mensvisie vermeden. Dat is op zichzelf al een belangrijke winst. Een winst die uitzicht opent op een confessioneel gegeven van grote waarde, nl. dat de verdwijning van het huwelijk nog niet inhoudt dat in de opstanding ook het sexeverschil verdwenen zal zijn. Dit confessioneel gegeven heeft ook waarde voor onze levensbeschouwing hier en nu, in „dit tijdelijk leven". Want hierdoor ontkomen we aan een ander gevaar, dat weer in verschillende onderdelen uiteenvalt: het gevaar nl. dat we, door het ophouden van het sexeverschil aan te nemen, zonder het recht te bemerken en zonder het te willen, verzeild raken in een beschouwing, die een vrij sterk wereldverachtende trek heeft. Het sexeverschil is er dan „slechts" voor dit leven. Maar in de exegese, waarin we overeenkomstig Joh. 1 : 18 Christus de Exegeet, de Leidsman en Voleinder van ons geloof (Hebr. 12 : 2) volgen, de exegese-in-Christus, die de weg is waarlangs wij in déze tijd het eeuwige leven grijpen, blijft de man geheel man, en de vrouw geheel vrouw: de vrouw gebruikt in haar Schriftgebruik „vrouwenlogica", vrouwelijke taalmacht, vrouwelijk inleven en aanvoelen; en uit de aard van de zaak geldt voor de man, mutatis mutandis, hetzelfde. Menen we dus, dat het sexeverschil maar „voor een tijd" is, dan zouden we bij ons Bijbelgebruik moeten proberen ons in gedachten van onze bepaaldheid door het sexeverschil te ontdoen; wat natuurlijk een ijdele poging blijft. 148
10. Ethische tweezaamheid Vandaag nog zegt de orthodox Joodse man in zijn morgengebed: „Geloofd zijt Gij, Eeuwige, onze God, Koning van het heelal, Die mij niet als vrouw heeft doen geboren worden!". Maar de Joodse vrouw zegt in haar ochtendgebed: „Geloofd zijt Gij, Eeuwige, onze God, Koning van het heelal, Die mij naar Zijn we/behagen geschapen heeft". Dit opmerkelijk verschil vindt in de Schrift geen steun. „God schiep de mens naar Zijn beeld; naar Gods beeld schiep Hij hem; man en vrouw schiep Hij hen", Gen. 1 : 27, houdt in dat de leer van de Schriften geen waarderingsonderscheid kent tussen man en vrouw, zoals we dat vinden in het Joodse ochtendgebed. We hebben daar blijkbaar te doen met een trek die behoort tot een Joods „cultuurpatroon", en we weten dat de Schrift haar culturele bepaaldheid steeds te boven gaat. Merkwaardig is in dit verband, dat in de freudiaanse levensbeschouwing deze typisch Joods-culturele trek present is. Zoeken we naar een parallel, dan vinden we met enige waarschijnlijkheid een fragment van Empedocles dat hierop betrekking heeft, en vermeldt dat de vrouw die een baby verwacht een jongetje krijgt als haar lichaam voldoende warm was, en een meisje als die warmte te gering is geweest; de wat zonderlinge gedachte dat een meisje eigenlijk een „mislukte jongen" zou zijn, vinden we bij niemand minder dan Plato, en verder bij vele volkeren van oudere en nieuwere tijd. Het lijkt ons, dat deze gedachte berust op een tamelijk dom vooroordeel, dat als zodanig moeilijk wordt herkend, en daardoor een merkwaardige taaiheid van voortbestaan behoudt. In sommige sectoren van de Islam ontmoeten we de mening, dat de man wèl, de vrouw echter niét een „ziel" zou hebben. Dezelfde opvatting komen we in nauwelijks gewijzigde vorm tegen in de kring van Stefan George, waar een „geistige Mdnnerfreundschaft" gesteld wordt tegenover een „triebhafte Verliebtheit". Nu is o.i. de verliefdheid een belangwekkend onderwerp, maar meer voor de anthropologie dan voor de ethiek. De homofiele gedachte van de „geistige Mdnnerfreundschaft" houdt o.a. in, dat de pedagoog pas goed pedagoog is, wanneer hij de houding en het gedrag aanneemt van de pederast (de paid agoogos moet dan paid erastès zijn). Deze voorstelling lijkt het meest op een ziekelijke vervalsing van de toegewijdheid in liefde, die voor de opvoeder een conditio sine qua non blijft. We mogen er evenwel goede aandacht voor hebben, dat déze opvatting van de pedagogie in de oudheid warme verdedigers vond: Plato is er het klassieke voorbeeld van; en we verstaan zijn bedoeling niet meer, als we zijn opvatting van de pederastie „alleen maar symbolisch" proberen te begrijpen. In de platonische „paid-erastia" („knapenliefde") hebben we te maken met een niet weg te redeneren blijk van zijn paganiteit; en we zijn eerst dan ten volle „vrienden van Plato" wanneer we in zijn paganiteit onze eigene herkennen. Dat in de huwelijksrelatie een ethische „tweezaamheid" bestaat, waarin wederzijds de gehele persoon open staat naar de ander, houdt mede in, dat er in het vrouwlijke 'n element van manlijkheid present -
-
149
moet zijn, zal deze open persoon inderdaad een aanwezigheid hebben in die ander. En omgekeerd moet er noodzakelijk in de man iets vrouwlijks zijn, zal hij in de huwelijksrelatie zijn vrouw kunnen verstaan. Het is denkbaar, dat homofilie en lesbische afwijking enigszins begrepen kunnen worden uit dit „vrouw-vreemde" element in de vrouwlijkheid, resp. het manvreemde in de manlijke persoon. Het is denkbaar: verder kunnen we niet gaan. Vermoedelijk zijn de woorden „vrouwvreemd" en „manvreemd" niet alleen lelijk, maar ook voorbarig. Voor een primitieve vorm van dualisme van lichaam en ziel liggen de dingen zo eenvoudig, dat het een komische indruk wekt: een homofiel is dan een man met een vrouwlijke ziel, en een lesbisch zieke is een vrouw met een manlijke ziel. Daarmee is uiteraard niets verklaard: er is zelfs niet één stap in de richting van menselijk verstaan ondernomen. Immers al zou zulk een primitieve anthropologie enige zin hebben, dan zou ze nog tekort schieten, doordat er op zijn minst dit principiële verschil aanwezig moet zijn, dat er wat de „belevingswereld" betreft een sexeverschil binnen de homosexuele relatie aangenomen zou moeten worden: wordt deze relatie gesticht, dan is daarin één van beide mannen of vrouwen de manlijke, en één van beiden de vrouwlijke „partij".
11. Tijdelijk in het kwadraat Antwoord 108 van de H.C. gewaagt van „de heilige huwelijke staat". Het woord „heilig" is een term om zuinig mee om te gaan. Het berust op misverstand, dat in de R.K. levensvisie het huwelijk als zodanig een onheilig iets wordt geacht, en pas door kerkelijke heiliging aanvaardbaar zou kunnen worden. We willen de mogelijkheid niet geheel uitsluiten, dat de opstellers van de H.C. aan de hun bekende R.K. gedachtenwereld deze heidense opvatting hebben toegeschreven; en zelfs lijkt het niet onmogelijk, dat de toentertijd zo ingezonken R.K. cultuurgemeenschap tot deze opvatting enigermate aanleiding gegeven heeft. Maar geheel afgezien van dit misverstand, willen we graag weten wat de H.C. verstaat onder de uitdrukking „heilige huwelijke staat". De bedoeling moet o.i. in de eerste plaats geweest zijn, dat het huwelijk rust op scheppingsordinantie. Dan ligt het er maar aan, wat men onder „scheppingsordinantie" verstaat. Bij gebrek aan beter zouden we onderscheid kunnen maken (al vorderen we daarmee weinig) tussen scheppingsordinantie „in ruimer zin" en „in enger betekenis". De zaak is nl., dat het huwelijk enerzijds een volkomen menselijk gegeven is, maar aan de andere kant tijdelijk in heel bijzondere zin: we zouden bijna willen zeggen: „tijdelijk in het kwadraat". Want het huwelijk deelt niet alleen in het in-detijd-zijn van geheel de schepping, en sedert de val in zonde deelt het niet alleen in de vergankelijkheid van de schepping in haar gebrokenheid, maar het is bovendien voor een tijd. Wie beweert, dat de tijd slechts voor een tijd is, zegt onzin en wederlegt zichzelf: hij moet nl., wil hij zich ver houden van een gedachte aan theologische 150
vergoddelijking van de mens, erkennen, dat er na de tijd iets anders komt, en dit „na." is voor deze stelling funest. Maar wie poneert, dat het huwelijk „voor een tijd" is, zegt allerminst onzin: in de opstanding zal er geen huwelijk meer zijn. Het is beperkt tot een bepaalde periode van de geschiedenis van de mens, nl. tot de periode vanaf het ogenblik van de schepping van de mens tot aan het moment van de opstanding van het vlees. Da ar zit voor ons nadenken de eigenlijke moeilijkheid, als we vragen naar de gegrondheid in scheppingsordinantie. De geldigheid van deze ordinantie is dan een tijdelijke, en dat is in strijd met de idee van scheppingsordinantie als zodanig. Aan de andere kant kunnen we de gedachte dat het huwelijk op scheppingsordinantie rust, niet missen; en ze is al vertegenwoordigd in het zevende gebod. De mens is zo geschapen, dat hij in staat is het sexeverschil als een instrument te gebruiken in de huwelijks-samenhang, en dit heeft iets te maken met het naar Gods beeld geschapen zijn. In Genesis 1 wordt in het eerste vers een woord gebruikt ter aanduiding van Gods scheppende activiteit, en datzelfde woord wordt in de Bijbel soms gebruikt ter aanduiding van het voortbrengen van kinderen door de mensen. Het is dus niet zo, dat menselijke voortbrenging wordt „geprojecteerd" tot een trek in een „Godsbeeld", maar juist omgekeerd: om de mens althans iéts duidelijk te maken van Gods scheppingswerk past God Zich aan bij mensentaal en mensen-ervaring. De H.C. noemt de creatuurlijk-ordinantiële bepaaldheid van de huwelijksrelatie niet met zoveel woorden. We mogen vermoedelijk wel aannemen, dat die gedachte in antwoord 108 wel is ondersteld, met name in de uitdrukking „heilige huwelijke staat": de heiligheid van deze staat is gefundeerd in zijn creatuurlijke oorspronkelijkheid. Als zodanig is het huwelijk niet een minderwaardig iets, integendeel, het behoort bij de schepping en houdt verband met het naar Gods beeld geschapen zijn. Het vaak verwaarloosde gegeven uit Gen. 5: 1-3 zegt heel veel: „Ten dage dat God Adam schiep, maakte Hij hem naar de gelijkenis Gods; man en vrouw schiep Hij hen en Hij zegende hen en noemde hen „mens" ten dage dat zij geschapen werden. Toen Adam honderd dertig jaar geleefd had, verwekte hij een zoon naar zijn gelijkenis, als zijn beeld, en noemde hem Seth". Deze verzen schenken ons de voorstelling van een vernieuwing, bijna een nieuw begin. Abel was door zijn broer gedood, Kaïn was verbannen uit het territoir van het Verbond van God, en nu komt er een nieuw begin, waarin Adam zijn taak beter verstaat: terwijl hij zich eerst wat afzijdig had gehouden, doordat hij er in berustte dat Eva namen gaf aan de eerste kinderen, treedt Adam bij de geboorte van Seth op als naamgever, vgl. Gen. 4: 1 v met 5 : 3. Hoe langer en intenser men werkzaam was in de strijd van reformatie tegen scholastiek, des te sterker meldde zich de noodzaak om te erkennen, dat de tijd niet „voor een tijd" kan zijn (in welk geval hij eenmaal zou moeten ophouden). Steeds duidelijker werd, dat de idee van de vergankelijkheid van de tijd zichzelf weerlegt: 151
zegt men, dat de tijd zal ophouden, dan zegt men dat er na de tijd iets anders komen zal, en dit „na", is, zoals gezegd, in de argumentatie al funest. Bovendien zouden we door het aannemen van „meer dan één tijdsorde" moeten komen tot het geloof dat er meer dan één kosmos, meer dan één schepping zou bestaan. Het is opmerkelijk, dat de doorslaggevende kracht van deze gedachtengang nog aan menigeen ontgaat. Blijkbaar moet men een menselijk rijpingsproces hebben doorgemaakt, eer men in staat is deze dingen te gaan zien. Aanvaarden we de onvergankelijkheid van de tijd (wat natuurlijk heel iets anders is dan de temporalistische idee van de bestendigheid van het onbestendig-zijn) — men vergelijke de dissertatie van dr. 0. Jager — dan is zowel het huwelijk als de ordinantie waaraan het onderworpen is van tijdelijke aard: niet de tijd houdt op, maar het huwelijk; niet de tijd is „voor een tijd" maar de huwelijksrelatie. Maar te zeggen, dat een scheppingsordinantie slechts tijdelijk geldigheid zou hebben, lijkt op het verdedigen van een innerlijk contradictoire stelling. Creatuurlijk-ordinantiële geldigheid en slechts-voor-een-beperkte-tijd-zijn verdragen elkaar niet goed. De dubbele fragiliteit van de huwelijks-samenhang (t.w. de creatuurlijke en de lapsarische) vestigen echter heel sterk onze aandacht op het dienstkarakter van het huwelijk: het huwelijk bestaat, zo als het bestaat, ten dienste van het gezin. 12. Empirie en empirisme Op dit dienstkarakter nu geeft het opmerkelijke boekje De homosexuele naaste ons te weinig uitzicht. In het voorafgaande hebben we al gewezen op het fabriele karakter van gedachtengangen in deze bundel. Daarmee is uiteraard niet bedoeld, dat we hier met pure fabriliteit te maken zouden hebben. Dat is niet eens mogelijk. Maar een sprekend fabriele trek overweegt. Telkens weer treft het ons, dat de gedachtengang georiënteerd is aan de idee van een „science technique", die ijverig gegevens verzamelt en ordent, en principieel de betekenis van die feitelijke gegevens zoekt in hun feitelijkheid zelf. Dat men de empirie, de ervaring, hoge waarde toekent, is voortreffelijk, het is daarbij de enige mogelijkheid. Maar er stilzwijgend van uitgaan, dat de feiten hun eigen betekenis in zich bevatten en met zich mee brengen, wil zeggen dat men in beginsel niet zozeer een empirische als wel een empiristische werkwijze toepast. Al weer: het is niet een volmaakt consequent empirisme; dat kan ook niet. Maar een empiristische aanpak blijkt overwegend en stempelt de gedachtengang. Het voorstel, om vanuit de bestudering der homofilie mede een betere kijk te vinden op de sexualiteit zoals ze in de huwelijksrelatie optreedt, lijkt methodisch een voortreffelijke gedachte. Het is vaker gebeurd, dat de bestudering van een afwijking nieuw licht wierp op het normale. „Methodisch" betekent in onze dagen steeds mede een gevaar: het methodische en het vakkundige hangen van nature samen met het listige. De methodische bestudering kan o zo makkelijk
152
de gedaante aannemen en dan ook hèbben van de list van zelfverberging. Daarom moet, ook in vakwetenschappen en wijsbegeerte, het methodische element ook weer doorbroken worden. Er zijn aspecten aan kosmos en mens, die zich ons aandienen als eindeloze begrijpelijkheid en daardoor tot systeemvorming nopen, maar tegelijk uitnodigen tot het telkens opnieuw openmaken van het systeem, dat naar zijn aard altijd een zich sluitend systeem is. Maar de zorg voor de openheid van het systeem is nog lang niet de doorbreking van het methodische. En die doorbreking wordt gevergd door de aard van het geschapene als zodanig: de kosmos, inclusief de mens, is altijd méér dan begrijpelijk: vooral in de anthropologie valt het sterk op, dat een „leer inzake de mens" begint met de erkenning, dat een weten wie de mens is, alle verstand te boven gaat. Nu is de bundel De homosexuele naaste o.i. bedoeld als een populair-wetenschappelijke studie. Daarin ligt enerzijds de erkenning, dat het wetenschappelijk onderzoek zijn zin verliest, als het zich isoleert van het geheel van het mensengeslacht; daarom zijn populair-wetenschappelijke studies noodzakelijk, ook voor de studie zelf. Aan de andere kant echter dreigt in de populair-wetenschappelijke studie het gevaar, sterker dan in de „echte" vakstudie, dat trekken van de religieuze, soms crypto-religieuze bepaaldheid van het betoog vrijwel aan de aandacht van de lezer worden onttrokken. Er wordt geen verantwoording gegeven van uitgangspunt en aanpak. En de in deze bundel goed getroffen populaire toon heeft een klank van redelijkheid. Het zijn vooral twee complexen, die een even nadere beschouwing verdienen. In de eerste plaats de waardering van het beperkt-sexuele als het centrale. Het sexuele gegeven in de huwelijksrelatie is beperkt: dit terrein is oneindig veel breder dan het gebied van de huwelijksrelatie. De sexuele bepaaldheid treedt onder andere in de huwelijkssamenhang op. Maar ze la at zich ook gelden in de vorm van het nadenken, spreken, zich bewegen, in diverse typen van medemenselijkheid, in beroepen, in de kunstgeschiedenis, in de politiek, in de kerkelijkheid. Zelfs binnen het ethische is de huwelijksethiciteit een beperkt gebied. Naast haar en onherleidbaar tot haar treffen we binnen het ethische de terreinen aan van gezinsethiciteit en vriendschap. In al deze „buiten-huwelijkse" terreinen spreekt het sexeverschil een machtig woord mee. Maar nu wordt onze voorstelling van zaken een caricatuur als we gaan menen, dat het beperkt-sexuele het centrale zou zijn, dat naar allerlei andere gebieden uitstraalt. We bederven onze levensbeschouwing grondig, als we gaan denken dat de rol van het sexe-verschil in de huwelijksrelatie het centrale, het hart van de menselijkheid zou zijn. We noemen deze houding en visie: sexualisme; en dat woord is nog te mild. Want onder sexualisme verstaan we niet een houding en visie, die een te grote betekenis toekennen aan het sexeverschil, maar een houding en visie, die een te grote betekenis toekennen aan de rol die het sexeverschil speelt in de huwelijks-samenhang. Dat bij de stichting en het telkens weer
153
opbouwen van de huwelijksbetrekking geheel de persoon betrokken is, dat is natuurlijk waar; de presentie en geldigheid van het zevende gebod stellen ons dit liefdebevel-van-Godswege voor ogen als een religieuze geldigheid, een gebod dat de ganse mens aangaat. Maar dat is iets geheel anders dan de gedachte, dat een beperkte rol van het sexe-verschil geheel het ethische zou doordringen en bovendien nog bepalend en overheersend zou zijn voor vele andere speciale gebieden, zodat de huwelijkse sexualiteit identiek zou zijn met de zin van het algemeen menselijk ambt. Het huwelijk is maar voor een tijd en zijn dubbele fragiliteit is ook nu al waarneembaar. Een mens kan het huwelijk bewust uit de weg gaan, en daardoor, in een ongehuwde staat, zijn algemeen menselijk ambt volwaardig uitoefenen, mede in de uitoefening van specifieke ambten, en op die manier een vruchtdragend mensenleven realiseren. Voor een Bijbelgetrouwe anthropologie is opzettelijk aandacht voor het mensenleven van Jezus dikwijls nodig; en in dat leven speelde de huwelijksrelatie geen enkele rol, in tegenstelling tot de gezins- en vriendschapsethiciteit. 13. Historistische gedachtengang Een tweede, niet kleinere moeilijkheid komen we tegen, als we merken dat in het betoog een bevreemdende nadruk gelegd wordt op de verandering in de geschiedenis. Prof. dr. Janse de Jonge merkt op (p. 21), dat de volgende gedachte van H. Schelsky aandacht verdient (hij neemt ze o.i. zonder critiek over): „ ....dat de rol van de man in de moderne maatschappij moeilijker is geworden. Hij vraagt zich af of niet de structuur van de moderne maatschappij zelf moeilijkheden met zich mee brengt voor het vormen van een goed uitgebalanceerde heterosexuele relatie. Zowel voor de man als voor de vrouw is de rol die hij als man of als vrouw moet spelen langzamerhand veranderd". Wij van onze kant vragen aandacht voor het uitgesproken fabriele karakter van deze opmerkingen. Hier heeft de menselijke bezinning plaats gemaakt voor een technisch vakmanschappelijk denken. En dit vakmanschappelijk denken wordt zo vanzelfsprekend geacht, dat het zonder nadere verantwoording en merkbare bezinning op de aard van dit denken, gepresenteerd wordt als algemeen geldig en plaatsbaar in een dialoog tussen vakmensen en ongeschoolden. Maar deze fabriliteit in het samenspreken over diep gaande en ver reikende anthropologische vraagstukken spreekt helemaal niet van zelf. Eer is ze een teken van onze tijd, en wearschijnlijk een facet aan de verzoeking die over de gehele wereld is gekomen. Aan de verfabrilisering van het mensenleven en het denken over dat leven danken we de onthutsende aanwezigheid van het kernwapen, waar niemand raad mee weet en dat door niemand uit de weg kan worden geruimd. Het is natuurlijk waar, dat de vakman zich niet mag isoleren, en i.c. de klinische ervaring alleen verstaanbaar en bestaanbaar is als een niet zelfstandige uitloper van de algemene menselijke ervarin154
gen. Wat in de kliniek een schizofreen verschijnsel genoemd wordt, is in de wereld van de naïeve ervaring herkenbaar als levensverdeeldheid, tegenstrijdigheid in de persoon, en in de strijd tussen de oude mens, die de totale mens is, en de vernieuwde mens, die eveneens de totale mens is. Het is dan ook opmerkelijk, dat een vakterm als „schizofrenie" gangbaar en hanteerbaar wordt in het populaire en algemene spraakgebruik: het is verbazingwekkend dat deze vakterm, en vele andere eveneens, tot reëel taalleven geworden is in de samenleving van mensen, en daarin een levende betekenis heeft gekregen, die niet samenvalt met de klinische betekenis, soms daarmee enigszins in strijd is, maar er altijd mee verband houdt. Op dezelfde pagina vervolgt prof. dr. Janse de Jonge: „Kardiner, een Amerikaans sociaal-psycholoog, heeft zelfs gesteld, dat er een sociaal bepaalde homosexualiteit is, omdat de kansen van de mannelijkheid in de moderne maatschappij te gering zijn geworden. Voorts meent hij dat men zelfs van een vlucht voor de mannelijkheid ook juist in de sexuele rol kan spreken". Met Kardiner schijnt prof. Janse de Jonge het niet zonder meer eens te zijn, maar hij acht zijn opmerkingen belangrijk genoeg om aan haar een plaats toe te kennen in de bezinning, waarvan wij ons ook hier afvragen, of deze bezinning wel wezenlijk bezinning is, dan wel een denken dat in de fabriliteit is blijven steken en dus geen echt nadenken meer kan zijn. Zijn wij nog mènsen? Of zijn we dermate vervakmand, dat we ons thuis voelen in de sfeer waarin termen fungeren als „de techniek van het geslachtelijk verkeer", en op die wijze onze menselijkheid principieel verloochenen? En als we daarvan dan een vaag vermoeden beginnen te krijgen, wordt dit dan niet in de kiem gesmoord door de invoering van een zo typisch fabriele figuur als „de factor mens", waardoor we open staan voor en ons tegelijk dicht sluiten met een ongeoorloofde abstractie, die zowel caricatuur als surrogaat is van 's mensen menselijkheid? Over die menselijkheid dienen we op een menselijke manier te spreken, en primair niét op een vakmanschappelijke en illegitiem-abstraherende wijze. Wij mogen dankbaar zijn voor de diensten, welke de vakmanschappelijkheid ons kan bewijzen, maar vandaag is deze dienst in verregaande mate ontaard in overheersing. Prof. dr. Janse de Jonge vervolgt: „Schelsky wijst daarbij op het feit, dat de mannelijkheid heden ten dage veel minder gemakkelijk te ontwikkelen is omdat men niet zoveel prijs meer stelt op de uitgesproken rol van man zijn. Ieder mens is opgenomen in een dusdanige veelheid van relaties en verplichtingen, dat hij zich veel meer moet houden aan een algemeen sociaal patroon dan dat hij in het bijzonder als man moet optreden". Daarop volgt de wel zeer aanvechtbare opmerking (we weten niet of hij van Schelsky stamt of van Janse de Jonge, of dat de laatste de eerste met instemming citeert): „Practisch elk beroep kan zowel door mannen als door vrouwen worden uitgeoefend. De typisch mannelijke beroepen van soldaat, 155
jager, smid verdwijnen uit ons gezichtsveld". We merken hierbij niet, of de auteurs er gevoelig voor zijn, dat ze hier te lande komen in een karakteristiek historistische gedachtengang: het man zijn wordt niet zo erg meer op prijs gesteld, d.w.z. de normwet in dezen gaat in de stroom van de geschiedenis onder, waaruit dan blijkt, dat ze uit diezelfde stroom eerst was opgekomen als een erg tijdelijke en subjectieve geldigheid. De tijdelijkheid van het normerende staat hier in ander verband dan dat waarheen de leer van de Schrift verwijst met betrekking tot het huwelijk. Het lijkt dat de visie op de normwet als normerend en geldig in het besef een degeneratieproces ondergaat, en daarin op weg is, buiten de kennishorizon te geraken. We komen o.i. hier in contact met een subjectivisme van filosofische aard, waarbij de term „subjectivisme" definitorisch begrensd wordt en de klank gaat verliezen die aan het populaire woord „subjectivisme" eigen is. Een historicale ratio wordt in dit type van fabrilisme tot levenswet voor, en tegelijk binnen, de menselijke subjectiviteit. 14. Het beest uit de zee en het beest uit de aarde Daar het ontwerp van een Bijbelgetrouwe levensbeschouwing steeds opnieuw moet terugkeren tot Bijbelstudie, willen we ook hier een poging in die richting wagen. In Openb. 13 lezen we iets over het beest uit de zee en het beest uit de aarde, en die twee worden daar scherp onderscheiden. In het voortreffelijke boekje van Emanuel Kellerhals, Das geheimnisvollste Buch der Bibel, in de Nederlandse vertaling van Ds P. H. de Plee: Het buck vol verborgenheden (1962), vinden we een alleszins aannemelijke opvatting, nl. deze: uit de zee, d.i. de volkerenwereld, rijst een beest op, een mensenmacht die gekozen heeft voor de benedenmenselijkheid, t.w. een wereldstaat, die zowel roofstaat als totalitaire staat is, en niet alleen de lichamen maar ook de zielen van de burgers wil beheersen. (We merken even op, dat zulk een „staat" zijn naam niet waard is, en dat we hier te doen hebben met iets monsterachtigs, waarop ook het woord „beest" betrekking heeft; een monsterachtige en kankerachtige uitwoekering van de staatsmacht, waarbij „vreedzame toepassing" van de atoommacht, massapsychose en massa-infantilisering, alsook biologisch-technische beheersing en verminking van het menszijn een rol spelen). Na dit beest (a.w. 60) verheft zich een ander monster, niet een organisatie maar een persoon, en wel een op Christus lijkende leraarsgestalte. Het beest uit de volkerenzee loopt een dodelijke verwonding op, maar geneest weer. Het beest uit de aarde (een persoon, maar we denken onwillekeurig aan de onpersoonlijke natuur van de Fiihrer) „zegt tot hen die op de aarde wonen, dat zij een beeld moeten maken voor het beest, dat de wond van het zwaard had en weer levend was geworden. En hem werd gegeven om aan het beeld van het beest een geest te schenken, zodat het beeld van het beest ook zou spreken, en maken dat allen die het beeld van het beest niet aanbaden, gedood werden", Openb. 13: 14b en 15. Het is zeer jammer, dat Kellerhals geen aandacht wijdt aan het beeld van het (eer156
ste) beest en de levendmaking daarvan. Wij menen voorlopig, in het beeld van het beest de macht van de fabriliteit en fabrilisering van het mensenleven te onderkennen. Dr A. H. Edelkoort schrijft in zijn De Openbaring van Johannes, z.j., omtrent het beeld van het beest in Openb. 13: 14a en 15 (pp. 137v), dat Johannes hier doelt op de keizerbuste: de keizerlijke priesters zouden met de buste goocheltoeren hebben uitgehaald, die ons verder niet bekend zijn: zo zou de menigte tot een bijgelovige verering van de keizerlijke buste zijn opgezweept. Edelkoort beperkt zich tot een strikt „zeitgeschichtliche" verklaring, en laat de actualiteit verder aan de persoonlijke toepassing van de lezer over. Niet verder brengt ons de toelichting van dr. J. de Zwaan uit 1929. Ook dr. William Hendriksens Visioenen der Openbaring laat ons in de steek (vert. dr. P. Prins, 1952, p. 145). Iets verder brengt ons de verklaring van Ds A. Ringnalda, Het Koningschap van Christus, verklaring van de Openbaring van Johannes voor de gemeente, 1939, pp. 282v. Deze auteur denkt niet alleen aan de keizercultus, maar ook aan de Hitler-verering en de Lenin-adoratie. Hij spreekt van de eredienst van het beest uit de aarde, en wandelt dan wat makkelijk heen over het beeld van het beest, waarvan hij zegt: „Het (beest) mag zijn eeredienst levend maken, en bezield, en bezielend, zoodat het de menschen op het sterkst kan trekken. Het wordt geen geest- en zinloos iets; maar een diep, in- en aangrijpend beginsel zal den eeredienst zin en leven geven voor de menschen: het beginsel van den keizercultus is zoo goed als dat van den absoluten staat waarlijk niet maar dom en onbegrijpelijk-dwaas, maar de beginselen van de wereld hebben wortelen, historie, geest en leven", en hij verwijst naar het in Nederland uitgegeven boek van dr. A. Frey, Der Kampf der evangelischen Kirche in Deutschland und seine allgemeine Bedeutung. Greijdanus echter spreekt in de K.V., P. 211, duidelijk over de zin van het beeld: het gaat over afgoderij-en-beeldendienst, en Greijdanus verwijst naar 2 Thess. 2 : 4, „de zoon des verderfs, de tegenstander, die zich verheft tegen al wat God is of voorwerp van verering heet, zodat hij zich in de tempel Gods zet, om zich te laten zien dat hij een god is"; deze Bijbelplaats spreekt echter niet van een (afgods)beeld. Wat het levendmaken betreft zegt Greijdanus: „De valse profeet kon aan het beeld van den antichrist zelfs een geest geven. ) Hier is geen sprake van werkelijk leven bij dit beeld. Maar door toverij en bedrog zal de valse profeet het doen schijnen, alsof dat beeld leefde, sprak". Greijdanus nadert hier de opvatting van Edelkoort. Het wil ons voorkomen, dat we wat vorderen door te denken aan het fabriele. Een beeld maken is altijd een fabriele werkzaamheid, een vakkundige vervaardiging. Jesaja wijst op de ijdelheid en nutteloosheid van dit cultische faber-werk, vgl. 40: 19, „een vakman giet het beeld en een goudsmid overdekt het met goud en smeedt er zilveren ketenen voor"; en natuurlijk was Jesaja bekend met de
157
ambivalente waardering van het afgodsbeeld, waarvan men enerzijds heel goed weet dat het maar een afbeelding is en het zo onderscheidt van de afgebeelde godheid, maar aan de andere kant een habitatie van de godheid in het beeld aanneemt, zodat in zekere zin het beeld de godheid zelf is. 15. Nog eens fabrilisme Mogelijk hebben we hier te doen met een secularisering, een paganisering, een verwereldlijking en verheidensing van het naar Gods beeld geschapen zijn, omdat de pagane en paganistische mens in zijn beelden toch eigenlijk, in vervalsing van zijn religie, zichzelf zoekt. Daarbij denken we opnieuw aan de idee van het fabriele, waardoor de mens mens blijft en zich tegelijk tot iets benedenmenselijks maakt: de menselijkheid en de benedenmenselijkheid zijn beide even werkelijk. De fabriele mens blijft tegen wil en dank mèns, en staat in zijn fabriliteit en fabrilisme antithetisch en vijandig tegenover zijn eigen mens-zijn. De idee van het fabriele is in elke eeuw van de geschiedenis bekend geweest, en moet reeds bekendheid gehad hebben in die eeuwen, die geen geschiedenisbeschrijving kenden, en die we dan ook in die zin prehistorisch noemen, d.w.z. voorafgaande aan de historica als geschiedenisbeschrijving. In de dagen waarin de apostel Johannes zijn Apokalyps schreef bestond er in verschillende uitwerking een techniek, die ons misschien wat primitief moge voorkomen, maar die, gemeten aan de maatstaf van die tijden, ver gevorderd was (we denken b.v. aan de 90ste brief van Seneca als getuige, en aan de bij opgravingen in Pompeii gevonden chirurgische instrumenten, die het technische peil van pl.m. 1850 schijnen te hebben). Johannes kende ook de fabriliteit in de vorming van wereldbeschouwelijke begrippen van opmerkelijke verfijning, zoals zijn bestrijding van de gnostiek bewijst. En Johannes kende de keizerverering; waarbij we liever niet de weg op willen gaan van een verklaring in de richting van goocheltrucs, toverij en bedrog. Veeleer moeten we o.i. denken aan een herleving van veel oudere paganiteit, waardoor men tot de geloofsgedachte kwam: inderdaad, het is maar een beeld, maar op een geheimzinnige manier is het toch 66k de keizer zèlf. Hierin nu speelt de macht van het fabriele een wonderlijke rol. We zeiden zoëven al, dat de fabriele mens tegen wil en dank mens blijft, omdat hij zijn fabriele arbeid niet anders dan in levende menselijkheid kan verrichten. Hij gebruikt voor zijn fabriliteit en fabrilisme zijn hartebloed. Terloops moge opgemerkt worden, dat we niet de bedoeling hebben een auteur als prof. dr. Janse de Jonge een bewust fabrilisme toe te dichten, als zou hij eigenlijk iemand zijn die het beeld van het beest aanbidt. De zaak ligt veel gecompliceerder. In het betoog van het eerste hoofdstuk van De homosexuele naaste menen we fabriele, en zelfs overwegend fabriele trekken te ontmoeten, waardoor op vakmanschappelijke wijze gesproken wordt over menselijke aangelegenheden en situaties. We komen ook tegenge158
stelde elementen tegen in hetzelfde betoog. En we willen niet vergeten, dat de menselijke fabriliteit een geschiedenis heeft doorgemaakt, die in onze tijd, het zgn. technocratische tijdperk, een te voren nog niet gekend hoogtepunt, of dieptepunt, bereikt. Het is prof. dr. Janse de Jonge te doen om een menselijke benadering van menselijke gegevens. En daarbij volgt hij een methode, die met de volle menselijkheid geen rekening kan houden. Zijn betoog is, in al zijn populariteit, fabrilistisch gekleurd, en deze kleur lijkt ons overwegend en overdekkend. Maar ook doordringend. De fabriele mens maakt beelden en geeft namen aan die beelden. Die beelden en namen zijn als resultaat statisch, en in zoverre „dood"; maar ze vertegenwoordigen een sprekende dynamiek. Het huidige universitaire bedrijf zinkt dagelijks dieper weg in het ideaal van het-vak-om-het-vak, naar analogie van „l'art pour l'art". Daardoor wordt het vragen naar de zin van het vak, heel typisch, zinloos gevonden: het zou zo iets zijn als filosofische taartjes eten op een studium generale. Het is merkwaardig hoezeer het huidige studium generale de fabrilisering bevordert: taartjes eten onderstelt de werkzaamheid van een taartjesbakker, een vakman. De fabriele levenshouding is innerlijk tegenstrijdig: ze zegt nl., dat nadenken over de menselijke zin van het vak géen zin heeft: men verzet zich tegen de bezinning met een beroep op de zin! 16. Hersenspoeling en nazorg De fabriele levenshouding, die zich soms uitdrukt in een wijsgerig lijkend fabrilisme, waarin echter de helderheid van het filosoferen zoek is en zoek blijft, heeft dezelfde innerlijke tegenstrijdigheid en ambivalentie, die op te merken valt bij de afgoderij-en-beeldendienst. Het afgodsbeeld is statisch resultaat; maar voor het verkromde besef van de afgod-vereerder is het een sacramentele bezegeling van dynamisch leven, zodat de aangebeden afgod tegelijk niet en wèl in het godenbeeld present is, en in zijn beeld-existentie zelfs, geheimzinnig, de afgebeelde zelf is. We kunnen de afgoderij-en-beeldendienst een fabrilisering van de religie noemen; en we kunnen, omgekeerd, de fabriliteit een verafgoding van menselijke vormvaardigheid noemen. Deze benaming heeft, zeker in het laatste geval, een aanzienlijk risico, nl. dit, dat de fabriliteit in haar veelheid van gestalten niet steeds onder deze formule te brengen is; en daar komt nog bij, dat het formuleren zelf niet gevrijwaard is tegen fabrilisering. Een stapje verder komen we, als we er aan denken, dat er ook op het gebied van religie en kerkgemeentelijkheid tal van voorbeelden van fabrilisatie zijn aan te wijzen. We vinden die b.v. in de binding tussen kerk en theologie, waarbij nu de een, dan de ander aan het kortste eind trekt. Het blijft een spanningsrelatie, en er leeft binnen het theologiseren een intern verzet tegen de fabrilisatie, die toch niet uitroeibaar blijkt, omdat het in de aard van het theologiseren zelf ligt, dat het zich telkens opnieuw verfabriliseert. We kunnen de
159
boutade verstaan van Kardinaal Salièges, het enfant terrible van de Franse kerkprovincie: „Les malheureux théologiens! Ils ont oublié deux choses: les laïcs et le Saint-Esprit" (o die treurige theologe n !
twee dingen hebben ze vergeten: het lekendom en de Heilige Geest). Dit opmerkelijke woord werd geciteerd in een artikel van prof. dr. E. Schillebeeckx, Dogmatiek van ambt en lekenstaat, in: Tijdschrift voor theologie, 2de jaargang, 1962, no. 3, p. 261. We kennen echter (min of meer) ook een geheel andere fabrilisering van het geloofsleven, waarbij geen sprake is van gesneden denkbeelden, althans niet op het eerste gezicht. Dat is er wel in de typering van de R.K. vaktheologen, zoals die door kardinaal Sallèges gegeven werd. En daarbij is opvallend, dat voor R.K. theologenbesef het lekendom overal is, waar de theoloog als zodanig absent is. In het voorgaande hebben we even herinnerd aan een geestige en tegelijk diep ernstige „uitval" van paus Johannes XXIII, die aan een niet R.K. bijwoner van het concilie vroeg of hij theoloog was, en toen het antwoord ontkennend luidde, reageerde met een „Deo gratia! Ik ook niet". In het scholastisch theologiseren worden theologische begrippen gevormd die zeer feitelijk dezelfde aard hebben als de gouden stierkalveren van koning Jerobeam: gesneden beelden, die de geabstraheerde kracht van Jahweh tot cultisch aanzijn moeten roepen, maar zelf star zijn en statisch, en van de kracht van Jahweh een onpersoonlijke macht maken. Jahweh Zèlf wordt daardoor voor het geloofsoog verduisterd en vrijwel onzichtbaar gemaakt. In Levensbeschouwing deel vijf hebben we gemeend een parallel te mogen zien tussen brainwashing en sectarisch of halfsectarisch aanvoelen en de daarbij behorende practijk. Dit werd op brillante wijze bevestigd door een betrouwbare mededeling omtrent de werkwijze van John Wesley. Hij bespeelde de geloofsgevoelens van zijn hoorders meesterlijk, en van dit bespelen maakte hij zijn métier, zijn vak. Hij was vakbekwaam en ging methodisch te werk: we bemerken dat het woord „methodisme" een dubbele betekenis heeft; het is niet alleen pastoraal werken volgens strikt begrensde patronen, waarbij de eis tot publiek getuigenis omtrent persoonlijke geloofservaringen een indringend dwangmiddel bleek, maar het is ook een fabrilisme, dat de pastorale werkmethode zozeer overschat dat we om die reden van methodisme, van methode-verering mogen spreken. Merkwaardig is daarbij, dat Wesley voortreffelijk begreep, dat zijn bewerking geen blijvend resultaat hebben kon, als de nazorg de opgewekte en in bepaalde banen geleide geloofs-emotionaliteit niet op bepaald peil en in bepaalde vorm hield. Wesley heeft nooit in Ierland willen preken, omdat hij inzag, dat de mogelijkheid van nazorg en op peil houden hier onvoldoende aanwezig was. In de methodistische beweging is van huis uit een element van cultuurvijandigheid aanwezig, waarbij er gradaties zijn op te merken: naarmate deze beweging de allure van secte verloor en die van kerkgemeente aannam, verminderde de cultuurvijandigheid. Een zekere onverschilligheid tegenover de cultuurontwikkeling bleef wel
160
■ijol
aanwezig, en waar het methodisme wezenlijke belangstelling voor de cultuur kreeg, zoals in enkele streken van de U.S.A., verloochende het zijn aard en verwerd het tot theologisch modernisme. Dat lijkt min of meer begrijpelijk: er schuilt iets dualistisch in de methodistische beweging, wat sprekend uitkomt in het meermalen geconstateerde feit, dat een sterk „getuigend" echtpaar er geen overwegend bezwaar tegen oppert, als hun dochter wil trouwen met een kras ongelovig man. Hier kunnen uiteenlopende motieven achter zitten. In veel gevallen vermoeden we een dualisme, dat doet zeggen: Och, we moeten nu eenmaal in de wereld leven — en dat daarbij zich aan een zekere vaagheid houdt, waardoor het niet duidelijk tot de gedachtenwereld doordringt, dat op deze manier verschillende betekenissen van het woord „wereld" door elkaar gehaspeld worden. Het is zeer opmerkelijk, dat de modernistische groepen van methodistische herkomst in de U.S.A. gecapituleerd hebben voor de wijsgerig getinte dieptepsychologie van Carl Gustav Jung, waarin freudiaanse ideeën een, overigens weinig degelijke, filosofische achtergrond of decor-coulisse hebben gekregen. Het trekt de aandacht, dat de freudiaanse èn de Jungse mythen-verklaring een vrij ernstig cultuurverlies in zich bevatten: de psychoanalytische (men denke aan het werk van Theodor Reik) en de Jungse mythenverklaring betekenen in de eerste plaats een verlies van inzicht in de aard van het mythische. Deze negatieve trek tegenover het cultuurgegeven sluit enigermate aan bij de relatieve cultuur-onverschilligheid in het methodisme. Bovendien hebben methodisme en psychoanalyse de fabriele denkhouding gemeen.
17. Tot één vlees
„Daarom zal een man zijn vader en zijn moeder verlaten en zijn vrouw aanhangen, en zij zullen tot één vlees zijn", zegt Gen. 2 : 24. Ook als we aannemen, dat dit 24ste vers een latere toevoeging is, blijft de waarschijnlijkheid groot, dat we hier met een zeer oud gegeven te doen hebben, dat wellicht dateert uit de vroegste tijd van het eerste patriarchaat. In het Bijbelgebruik werd en wordt dit primair verstaan als aanduiding van de geslachtsgemeenschap in het huwelijk. („Zijn vader en moeder verlaten" betekent natuurlijk niet, dat het vijfde gebod zijn geldigheid zou kunnen verliezen; integendeel, als na het trouwen van de jongere generatie de aandacht voor het vijfde gebod verdwijnt, verdwijnt 66k de kracht van de belofte -1pdat het u welga"; of juister: verwaarlozing van het vijfde gebod maakt dat dit bevel een dreiging wordt; het is zeer waarschijnlijk dat de mislukking van een huwelijk direct samenhangt met de verachting jegens het vijfde gebod). Dat „tot één vlees zijn" aanduiding is van de geslachtsgemeenschap in het huwelijk is stellig juist, maar kan makkelijk verkeerd verstaan worden. Wanneer hier „vlees" dualistisch verstaan wordt in tegenstelling b.v. tot „geest", wordt onze exegese van Gen. 2 ; 24 een caricatuur. Ongetwijfeld hebben we het aan moderne psycholo-
161
gieën te danken, dat er meer aandacht gekomen is voor de integrale
eenheid van de menselijke natuur; dat wil zeggen, dat er vernieuwing van belangstelling gekomen is voor een gegeven, dat duizenden, wellicht honderdduizenden jaren geleden al bekend was. Bij het huwelijk is geheel de persoon betrokken, en het woord „persoon" is een religieuze aanduiding, het betreft „de ganse mens". Zo is de huwelijksbetrekking een persoonlijke relatie. Dat moge voorop staan. Maar dan moge onmiddellijk daarop volgen, dat man en vrouw in het huwelijk een ethisch „ambt" bekleden, wat zeggen wil dat hun totale menselijkheid daarin niet kan opgaan: we hebben hier te doen met een „bijzonder ambt". Wanneer we met een schema van algemeen en bijzonder willekeurig werken, is daarvan geen verheldering te verwachten, maar verwarring. Als binnen de kerkgemeentelijkheid onderscheid gemaakt wordt tussen het ambt aller gelovigen en het „bijzonder kerkelijk ambt", is dat een blijk van willekeur, dat historisch min of meer verstaanbaar kan worden, maar principieel opvallend schadelijk werkt. Het ambt aller gelovigen laat geen principiëel onderscheid van algemeen en bijzonder toe; deze onderscheiding heeft dit effect, dat aan het ambt aller gelovigen onnoemelijke schade wordt toegebracht, doordat noch de „bijzondere", noch de „algemene" ambtsdragers in de kerkgemeente aan hun eigenlijk menselijk ambt toekomen. Hiermee hangt samen (niet: valt samen), dat de gemeente geen „bijzondere" kwalificatie verdraagt. Iemand kan iets doen in zijn „kwaliteit" van huisvader, maar de „kwaliteit" van gelovige heeft de mens altijd (zelfs tot in de afvalligheids- en verbasteringsvormen van het geloof toe), zodat het geen zin meer heeft hier van „kwaliteit" te spreken. De vroege Christelijke kerken hebben dit gezien en daaruit is als een vrucht des Geestes de later niet meer bereikte werfkracht van die kerken te verstaan. In 1 Petr. 3: 15 lezen we: „Heiligt den Christus in uw harten als de Heer, altijd bereid tot verantwoording aan al wie u rekenschap vraagt van de hoop die in u is". De situatie is eenvoudig: een lid van de jonge Christelijke kerk had een buurman die niets begreep van de levensvreugde die deze Christen blijkbaar genoot; en hij komt eens bij hem op bezoek en vraagt: hoe zit dat toch? ik begrijp dat niet. Dan ontspon zich een gesprek van mens tot mens en van hart tot hart, en in veel gevallen werd bij de op bezoek gekomen buurman belangstelling voor het Evangelie gewekt. Zo is de jonge kerk gegroeid. Vandaag ligt dat ietwat anders: er zijn nog wel zulke gesprekken, maar ze worden al te gauw gekwalificeerd, de Christen beroept zich op zijn kerkelijkheid als gekwalificeerd gegeven, en de buurman zegt in het beste geval: Och, ik heb wel respect voor uw theologische ideeën en zo, maar neem me niet kwalijk, ik heb geen theologische knobbel, het zegt me allemaal zo weinig. Hier blijkt de fabriliteit een demonische macht te hebben. Zo ook voor de rechter: een getuige legt de eed af; maar als hij vraagt naar de zin van die eed, krijgt hij geen redelijk antwoord, want de rechterlijke ambtsdrager is een homo fabe r geworden. Dat wil zeggen: ook het rechtsbestel wordt in 162
demonische trant verfabriliseerd. Het zou volkomen redelijk zijn als de getuige na het afleggen van de eed aan de rechter verzocht, te willen nagaan of hij mogelijk gevaar loopt van collaboratie met het rijk van de duisternis; maar hij zal in het gunstigste geval als weerwoord te horen krijgen: „Mijnheer, uw theologische ideeën zijn mijns inziens alleszins respectabel, en mogelijk heb ik er als mens wel aansluiting bij, maar in mijn functie raken ze me niet en moeten ze principiëel buiten beschouwing blijven". Wij behoeven niet naar Rusland of Polen te gaan om blijken van demonische fabrilisering van de menselijke samenleving te ontmoeten, ze liggen vlak bij huis. Wij hebben vandaag in de zgn. Christelijke landen geen enkel houvast aan de zin van de eedzwering voor een gerechtshof. Merkwaardig is in dit verband, dat Petrus' advies in zijn eerste brief, 3 : 15, voor de Christenen in communistische landen een nieuwe levende zin heeft gekregen. Het bestaan van Christenmensen onder een communistische en atheïstische „overheid" wordt van zelf, d.w.z. door God Zelf, teruggeworpen op het algemeen getuigenis, op de bereidheid om verantwoording af te leggen aan elkeen die rekenschap vraagt betreffende de Christelijke hoop, die niet alleen het leven na dit leven betreft, maar ook een verwachting van heil is binnen de tijd van dit tijdelijk leven. 18. Voorwaardelijk respect Wanneer we „tot één vlees zijn" verstaan in het raam van een dualistische anthropologie (en zulke anthropologieën zijn geliefd ook bij mensen die oprecht en terecht verzekeren nooit aan wijsgerige anthropologie gedaan te hebben), is het zaak, te proberen zich aan de boze omklemming van het in deze visie levende dogma te onttrekken. Dat is in het Christelijk leven bereikbaar, mits men een helder zicht heeft op de volmachten die Christus geeft. Maar de practijk leert, dat het zicht op die volmachten vrij algemeen te beperkt is. Het gaat hier nl. om de betekenis van de dagelijkse bekering in de levensbeschouwing. Vanuit de kerken wordt hier weinig of geen hulp geboden, omdat zij zich in het algemeen vastleggen aan een theologie: zeer verbreid is het bijgeloof, dat we met theologische middelen onze denk-zonden zouden kunnen bestrijden. Dat is echter een ernstige vergissing: onze denkzonden zetelen juist voor een belangrijk deel in ons theologiseren, waarvan we ons zo uiterst moeilijk kunnen bekeren. Een reformatie van het levensbeschouwelijk denken is langs de weg van het theologiseren moeilijk bereikbaar, en vaak in het geheel niet. Nu is het eigenaardige en toch ook wel begrijpelijke, dat het Christelijk leven in zijn pogingen om de strijd aan te binden tegen levensbeschouwelijke denkzonden, zich moet openstellen voor wat de min of meer Bijbelgetrouwe R.K. en reformatorisch bedoelde theologieën te zeggen hebben. Wie een universitaire studie volgt, zal in zijn pogingen om tot positief Christelijk levensbeschouwelijk nadenken te komen o.m. goede aandacht moeten hebben voor de Kirchliche Dogmatik van Karl Barth, voor wer-
163
ken als die van de hoogleraren Schoonenberg en Smulders, voor de gereformeerde dogmatiek van Herman Bavinck, en, last but not least, voor de dogmatische studieën van prof. Berkouwer. Daardoor kan het de schijn hebben, dat hij doende is een theoloog in zakformaat te worden. Meer dan schijn is dit echter niet, want hij staat naar een echte reformatorische vrijheid, en zal zich noch aan Schoonenbergs en Smulders' ideeën, noch aan die van Barth, en zelfs niet aan de aanpak en denkwijze van Berkouwer mogen onderwerpen. Het is niet de bedoeling van deze Christenen die tevens theologen zijn, dat men zich aan hun ideeën, aanpak en denkwijze onderwerpt. Maar in de practijk gebeurt het o zo gemakkelijk. Talrijk is het aantal Nederlands hervormde theologen en niet-theologen, dat zich vrijwel slaafs onderwerpt aan de aanpak en de ideeën van Karl Barth. Zelfs begaafde mensen als Miskotte, Van Niftrik en Berkhof ontkomen daaraan niet geheel. Men kan veel van hen leren. En de universitair gevormde reformatorisch willende Christen die dit nalaat, berokkent zichzelf onberekenbare schade. Hij leeft in de richting van een religieuze schizofrenie, die zowel door ietwat slaafse onderwerping alsook door gedachteloze negéring bevorderd wordt. Wat de uitdrukking uit Gen. 2 : 24, „tot één vlees zijn" aangaat, worden we niet geholpen maar veeleer in verwarring gebracht door Barths idee van een voorwaardelijk respect voor het „driftmatige" leven (K.D. III/4, 392v). Dat de bedoeling voortreffelijk is, kan geen zinnig mens betwijfelen. Maar in deze beschouwing schuilt hetzelfde dualisme, dat Barth verleidde — nadat hij eerst kloek de integrale eenheid van de menselijke natuur had beleden — toch weer een „Primat der Seele" in te voeren. In discussies (voor zover ze die naam verdienen) wordt regelmatig opgemerkt dat men de K.D. niet goed begrepen heeft, als men in Barths theologische anthropologie een terugval in een dualisme meent te bespeuren. De texten zijn echter duidelijk: „Gewiss gehbren die Triebe zum Animalischen des menslichen Lebens, das heisst zu dem, was dieses mit dem tier-schen gemeinsam hat". Zó kan men het nooit zeggen wanneer men goed evangelisch over het mens-zijn van de mens wil spreken. We weten dat Barth telkens een sterk voorbehoud maakt, dat hij met kracht opponeert tegen elke vorm van „sich ausleben", en dat hij opmerkt (a.w. 393): „Das Leben verlangt -- nein, Gott verschafft dem Leben auch in seiner Gestalt als Triebleben Respekt ". En wij weten bovendien dat menig overtuigd barthiaan zich een voorbeeldig mens betoont in zijn huwelijksethiciteit, en dat meer dan één reformatorisch mens die principieel bezwaar heeft tegen Barths opvatting in dezen, bij zijn barthiaanse natuur- en tijdgenoten schromelijk achter blijft. Maar men trachte ons niet diets te maken, dat wij Barth niet begrepen hebben, als we in zijn idee van voorwaardelijk respect voor het „Triebleben" een dualisme herkennen, dat vanwege de theologische aanpak van deze anthropologie ook niet uitblijven kon. Huidige uiteenzettingen van psychologisch-anthropologische zijde komen duidelijk verder in de goede richting, de daarin vervatte
164
fabriele elementen, die in het betoog vaak de boventoon voeren, ten spijt. Het is een in de grond van de zaak onnozele denkfout, die echter een diep religieuze wortel heeft, te menen dat wij mensen het „Animalische" met de dieren gemeen zouden hebben: in de huwe-lijks-ethiciteit in het Christelijk leven is, bij alle gebrek en tekort en zonde, de mens onderweg naar volkomen menselijkheid; hij is daar, zoals een geijkte en goede term luidt, „volmaakt in Christus"; en dit klemt des te meer, omdat de huwelijks-ethiciteit tot dit tijdelijk leven beperkt is. De Christen kan zijn huwelijks-mislukkingen alleen binnen de grenzen van „dit tijdelijk leven" „inhalen" of „weer goed maken", als we de evangelische zin van deze uitdrukkingen verstaan. Dat is namelijk een hoogst eenvoudige zaak, die echter door diverse theologische ethieken reddeloos ingewikkeld gemaakt wordt — 66k door de Kirchliche Dogmatik. Het apostolisch advies-metgezag: „Gij mannen, hebt uw eigen vrouwen lief, en wordt niet verbitterd tegen haar" is in dezen een nooit falend remedie tegen elke huwelijksmoeilijkheid; mits we dit advies zonder meer in ons opnemen en er niet theologisch of anderszins aan gaan peuteren. Het reformatorisch leven echter vertoont t.a.v. de wandel en visie m.b.t. het huwelijk een ernstig tekort, omdat het het zicht op de kerkelijke bevestiging als een sacramentele aangelegenheid verloren heeft. Op dit punt is de R.K. beschouwing aanzienlijk méér evangelisch dan de reformatorische, en we denken er aan, dat levensbeschouwing en levenswandel een ondeelbare eenheid vormen. We hopen op het sacramenteel karakter van de huwelijksbevestiging door de gemeente nog nader terug te komen. 19. Tot één existentie De uitdrukking „tot één vlees zijn" in Gen. 2 : 24 heeft niet uitsluitend betrekking op de rol van het sexeverschil binnen de huwelijksrelatie. Haar strekking is aanzienlijk breder. We zouden kunnen parafraseren: tot één existentie; of: tot één geschiedenis. Dan zijn we meteen gevrijwaard tegen de misvatting, als zou „tot één vlees zijn" de zin kunnen hebben van „tot één individuele „structuur" zijn", of „tot één persoon zijn". En het gevaar van zulk een misvatting is niet gering. De bekende zegswijze „man en vrouw zijn één" kan verkeerd verstaan worden, en dat gebeurt niet zo heel zelden. Men acht het in reformatorische kringen vanzelfsprekend, dat, indien de man een bepaalde kerkelijke beslissing van ingrijpende aard neemt, zijn vrouw hem „daarin volgt". Maar dat spreekt helemaal niet van zelf. De vrouw heeft „recht" op een „eigen mening", zelfs op een zéér persoonlijke eigen mening: „tot één vlees zijn" betekent niét „tot één persoon zijn", hoewel in het „tot één vlees zijn" geheel de persoon is betrokken. De huwelijksethiciteit is bepaald door een ethische norm, die primair religieus onderscheiden wordt. Als levensverband bezit het huwelijk de „modale volheid", d.w.z. het geheel van 's mensen bestaanswijzen, maar het is ethisch gekwalificeerd. Zo kan men zeggen, dat in het huwelijk de echtgenoten „recht" op
165
elkaar hebben, maar dit recht wordt begrensd en in zijn karakter bepaald door de ethische bestaanswijze: men kan binnen de huwelijksrelatie over dit „recht" niet zinvol op juridische wijze spreken. We komen tot deze gedachtengang vanuit de leer van de Schriften. De apostel Paulus, die steeds weer blijkt een verrassend inzicht in alle menselijke betrekkingen te hebben, zegt daarvan iets in 1 Cor. 7 : 4, nl.: „De vrouw heeft niet zelf over haar lichaam te beschikken, doch haar man; en eveneens heeft de man niet over zijn lichaam te beschikken, doch zijn vrouw". Dit woord wordt makkelijk misverstaan: ook als we ons ontworstelen aan een al dan niet primitief dualisme, is er nog gevaar dat we dit woord te beperkt nemen. Eerst een enkele opmerking over het dualisme in de visie op het menszijn. In de bundel De homosexuele naaste zijn bijdragen te vinden, waarin met dit dualisme gebroken wordt. Met name de inleidende studie van prof. dr. Janse de Jonge is in dit opzicht voortreffelijk; en dat is niet gering. We ontmoeten in de theologische anthropologie van Karl Barth eerst een kordate poging het dualisme geheel uit te bannen: wanneer we het woord „lichaam" gebruiken, doelen we op het bezielde lichaam, en wanneer we „ziel" zeggen, hebben we het over de belichaamde ziel. Maar later valt Barth toch weer in een zeker dualisme terug, b.v. wanneer hij spreekt van een primaat der ziel (Primat der Seele), of wanneer hij spreekt over het animale in het mensenleven, dat weliswaar door hem geheel menselijk wordt bedoeld, maar waarin hij er niet in slaagt elk dualisme uit te bannen, en de idee van een voorwaardelijk respect voor het „driftleven" voorstelt. We zien daaruit, dat ook wie beslist èlk dualisme in de visie op de mens wil uitsluiten, daarin soms toch niet slaagt. Wat De homosexuele naaste betreft, daarin wordt op p. 5 vermeld, dat de auteurs in de algemene tendens overeenstemmen, en dat ze de zaak met elkaar hebben besproken. We krijgen de indruk, dat prof. Janse de Jonge als voorzitter, en wel als onbenoemd voorzitter, de discussie leiding heeft gegeven. Daar is natuurlijk niets tegen, integendeel, het verhoogt de waarde van deze bundel. We mogen aannemen, dat de „voorzitter" van alle bijdragen kennis heeft genomen. Zijn eigen bijdrage fungeert ook duidelijk als inleiding die leiding geeft: het eerste hoofdstuk kondigt elk van de volgende ook aan. En hieruit moeten we wel afleiden, dat prof. Janse de Jonge geen bezwaar gehad kan hebben tegen de bijdrage van dr. S. J. Ridderbos. Dat doet voor ons een grote moeilijkheid rijzen. Want het artikel van dr. S. J. Ridderbos staat geheel in het teken van een primitief dualisme van lichaam en ziel. In onaanvechtbare duidelijkheid komt dit primitieve dualisme op de voorgrond in de bespreking van Rom. 1 : 26v. Daarover lezen we op p. 35: „In vs 26, 27 denkt Paulus bij 'natuur' kennelijk aan de lichamelijke geslachtsorganen, die voor intersexueel verkeer zijn bestemd. Maar als nu eens de psychische structuur van een mens niet met deze lichamelijkheid correspondeert? Wanneer het nu eens waar is, dat de psyche van bepaalde mensen van die aard is, dat omgang met leden van de (ten-
166
minste lichamelijk gezien!) andere sexe voor hen een 'tegennatuurlijk' karakter draagt? Wat moet dan praevaleren: de lichamelijke of de psychische structuur?" In deze gedachtengang fungeert een primitief dualisme van lichaam en ziel centraal en beslissend: men denke aan de tegenstelling „psychische structuur" en „lichamelijkheid"; en aan die van „psyche" en lichamelijkheid. Nu kan men te goeder trouw opmerken, dat dit niet dualistisch bedoeld hoeft te zijn. En vermoedelijk heeft prof. Janse de Jonge dit ook gemeend. Maar indien dit niet dualistisch bedoeld is, valt heel de kracht van Ridderbos' argumentatie in het niet. We doen de studie van dr. Ridderbos alleen dan recht, als we daarin dit dualisme als een centrale gedachte vatten. We noemen zijn dualisme primitief, omdat er bij hem misschien enigszins sprake kan zijn van een vinculumtheorie t.a.v. lichaam en ziel (een theorie waarin lichaam en ziel als twee zelfstandigheden gezien worden, terwijl er daarna en op grond daarvan gesproken wordt van de wondere band tussen deze beide, en er een heleboel mooie dingen over de wonderheid van deze wondere band worden gezegd) maar niet van een subsistentietheorie, waarin lichaam en ziel niet als substanties gezien worden, maar als beginselen van zijn en leven en eenheid, zodat niet de ziel, maar de mens als substantie wordt gedacht. Dr Ridderbos hangt een standpunt aan, dat door niet één geschoold Rooms-katholiek theoloog meer wordt verdedigd. Ook de minnaars van 'n subsistentie-theorie in dezen ontkomen niet aan anthropologisch dualisme, daarvoor staat de idee van de anima separata borg! Dr Ridderbos komt aan een subsistentie-theorie niet eens toe. Hij is blijven steken in een scholastiek, waarvan de huidige scholastische theologen en wijsgeren terecht opmerken, dat ze een dieptepunt in de geschiedenis van het scholastisch denken is, een welhaast onvoorstelbare ingezonkenheid. Dit slecht scholastische standpunt treedt ook duidelijk aan de dag in antwoord 57 van de H.C.: „dat ook dit mijn vlees wederom met mijn ziel verenigd zal worden". Men lette er op, dat het stukje scholastiek dat we aantreffen in antwoord 57 H.C. voor Thomas van Aquino al een overwonnen standpunt was; hij overleed in 1274 en de eerste druk van de H.C. verscheen in 1563, en in de tussentijd was het scholastisch denken van zijn hoogtepunt neergevallen in de diepte, en bij dit dieptepunt sluit H.C. antwoord 57 aan, en als een halve eeuw later de zgn. bloeitijd van de gereformeerde theologie gaat aanbreken, is er een zeer getrouwe aansluiting bij dit vervalsverschijnsel in de geschiedenis van de scholastiek. In de 19de eeuw krijgen we dan de mythe van de bloeitijd van de gereformeerde theologie, van de „geheel enige Voetius" en dergelijke, zodat het omstreeks 1960 kan gebeuren, dat iemand die leiding in het gereformeerde leven poogt te geven gaat schrijven: toen Jezus stierf ging Zijn ziel naar het paradijs en Zijn lichaam naar het graf. Dat is niet maar scholastiek, neen, dat is scholastiek-op-haar-smalst. En het is déze scholastiek-op-haarsmalst, die de achtergrond vormt en het vertrekpunt bepaalt, van
167
waaruit Dr Ridderbos opmerkingen maakt over de homosexuele naaste in zijn bijdrage Bijbel en homosexualiteit, in de genoemde bundel. Op p. 42 lezen we: „En ik zou het compromis, waarbij de psyche van de naaste niet tot haar recht komt, niet altijd willen verkiezen boven het compromis waarbij ditzelfde van zijn lichaam geldt". Hier wordt van lichaam en ziel gesproken in dualistische zin. 20. De idee van dichotomie Men kan de termen lichaam en ziel aanhouden en tevens elk spoor van dualisme uitbannen. Wij menen dat Vollenhoven en Berkouwer daarin zijn geslaagd. In hun visie is inderdaad geen spoor meer overgebleven van de mogelijkheid van een anima separata. Wel wil het ons voorkomen, dat Berkouwer in zijn dogmatische studie De mens het beeld Gods iets te veel waarde hecht aan discussies uit het verleden, doordat hij ertoe neigt zozeer te letten op de intentie, dat de dualistische idee bijna een bijkomstigheid lijkt te worden. Berkouwer wijst er op, dat Dooyeweerd in zijn wijsgerige anthropologie de idee van dichotomie aanhoudt (De mens het beeld Gods, 1957, 285-293) en hij is van oordeel, dat Dooyeweerd daardoor niet een dualistische beschouwing voordraagt. Wij menen, dat Dooyeweerd aan een zeker dualisme niet ontkomt, als hij spreekt over „de „ziel" van 's mensen bestaan, die naar het getuigenis der Schrift door de tijdelijke dood niet getroffen wordt, maar ook na de aflegging van het „lichaam", d.i. van heel de tijdelijke, in individualiteitsstructuur besloten bestaansvorm, blijft voortbestaan" (Het tijdsprobleem in de wijsbegeerte der wetsidee, Phil. Ref. V (1940), p. 181). Tijdens de tweede wereldoorlog bleek in een discussie in een openbare vergadering van de vereniging voor calvinistische wijsbegeerte, dat er op dit punt principiëel verschil van opvatting bestond tussen Dooyeweerd en A. Janse. Deze laatste is de enige geweest, die de integrale eenheid van de menselijke natuur volkomen duidelijk onder woorden heeft gebracht. Over zijn opvatting hebben we enkele opmerkingen gemaakt in een der vorige delen van Levensbeschouwing, en daarbij er aan herinnerd, dat Janse in Van idolen en schepselen, 1938, 84, opmerkt: „Het schepsel kon gebroken worden in den dood — maar „breken" is wat anders dan „scheiding van twee substanties" langs een „naad", die tussen de twee dingen bij de schepping is gelegd". C)p de vorige pagina maakt Janse een opmerking die we wel zeer ter harte mogen nemen, nl. dat we m.b.t. het voortbestaan en voortleven van de gestorven mens op een terrein zijn, „dat voor onze aanschouwing en voorstelling en voor wetenschappelijk onderzoek gesloten is". We hebben als onze overtuiging uitgesproken en ook in de boeken Levensbeschouwing vermeld, dat we uit de Schriften weten, dat de gestorven mens voortbestaat, en als hij in Christus begrepen is ook voortleeft als gestorven mens, en in die voor ons onvoorstelbare en onbegrijpelijke bestaanswijze bij Christus is. En als Ds B. Telder dan klaagt, dat hij daaraan geen redelijke gedachte kan verbinden,
168
is uiteraard ons antwoord: het zou er lelijk voorstaan als U dat wèl kon. Het ligt in de aard van de zaak, dat we ons geen voorstelling en geen begrip kunnen vormen omtrent het bestaan en de bestaanswijze van de gestorven, voortbestaande en voortlévende mens. Het is immers juist dè grondfout van de idee van een anima separata, dat zij een krachtige poging is om het onvoorstelbare voorstelbaar, en het onbegrijpelijke begrijpelijk te maken. Een rest van die poging zit o.i. ook in de opvatting van Dooyeweerd, die wel de idee van anima separata verwerpt, maar alleen in haar vroeg-scholastische vormgeving, en in zijn handhaving van de term en de idee van een dichotomie er niet aan ontkomen kan, een, wel geheel anders gevormde, maar in de grond der zaak evenzeer dualistisch gedachte „ziel", dat wil zeggen een dualistisch schema van lichaam en ziel, vast te houden. Ook in de boven aangehaalde these van Dooyeweerd zien wij een poging, het onvoorstelbare voorstelbaar, en het onbegrijpelijke begrijpelijk te maken. De idee van de integrale eenheid van de menselijke natuur verdraagt geen enkele vorm van dichotomie in de mens-visie. Dooyeweerd verwerpt inderdaad de vroeg- en klassiekscholastische idee van anima rationalis separata. Maar een andere anima separata komt er voor in de plaats, nl. „de „ziel" van 's mensen bestaan, die naar het getuigenis der Schrift door de tijdelijke dood niet getroffen wordt". De idee van „tijdelijke" dood kent de Schrift niet: bij de drie opwekkingswonderen die Jezus verricht heeft, het dochtertje van Jaïrus, de jongeman te Naïn en Lazarus, spreekt de Heiland gestorven mensen toe en gebiedt hun te leven. Uit welke bestaanswijze ze tot hun leven terugkeren, zegt de Schrift niet. Deze bestaanswijze is onvoorstelbaar, onbegrijpelijk, en misschien „structuurloos". We kunnen hierover alleen spreken in de niet-„bgrpma”lvnoze„rdijkGsnt"(vgl.Rom12:,„ikè latreia", waarbij „logikè" door Herman Ridderbos opgevat wordt als „pneumatikè", Commentaar t.p., 1959, p. 173, en deze verklaring heeft veel vóór, al is er o.i. veel te zeggen voor de opvatting die „logikos" in verband ziet met de Logos uit Joh. 1: de Godsdienst die mogelijk gemaakt is door het tot vlees geworden Woord; en zo zouden we ook 1 Petr. 2 : 2 willen lezen). We willen nog even herinneren aan een opmerking in het genoemde boek van A. Janse, p. 60: „In de psychologie sprak men dan (nl. als men daarin vasthield aan de vroeg- en klassiek-scholastische tweedeling van de mens) van tweeërlei substantia incompleta, die als door een scheppingsnaad verbonden waren tot één completen mensch. De dood was dan niet het aan stukken breken van de kruik (Pred. 12 : 6), maar het loslaten van dezen oorspronkelijken „naad" ". Door het sterven, dat de „ganse mens" betreft, wordt hij gebroken, maar hij is niet oorspronkelijk, principieel, creatuurlijk breekbaar. Daarin ligt het volkomen raadselachtige van de dood, en dat blijft er ook, wanneer we aannemen, dat de dood niet alleen een lapsarische, maar ook een creatuurlijke factor bevat.
169
21. Existentiële verwarring
Wij willen graag met enige nadruk erkennen, dat de studie van dr. Ridderbos voortreffelijke pastorale elementen bevat. Dit is des te opmerkelijker, omdat hij zichzelf in de weg staat op twee manieren: zijn exegese heeft een enigermate fabriel karakter, het is in vrij sterke mate een „technische exegese", en hij zal haar vermoedelijk zelf zonder bezwaar aangeduid willen zien als „theologische exegese". Daarmee stemt een opmerking van prof. Janse de Jonge overeen, als hij op p. 10 gewaagt van een „theologische problematiek" die door Ridderbos behandeld wordt, en op p. 24 daarop terugkomt: „Ridderbos heeft er uitvoerig op gewezen en doet dat ook in dit boekje, dat een morele waardering van de homosexualiteit Bijbels gezien op bijzondere moeilijkheden stuit". Er schijnt eenstemmigheid te bestaan over het vak-karakter van de theologie. En juist daar loert het grote gevaar. We ontmoeten hier de figuur van het fabriele, en het is allermerkwaardigst, dat zo velen inzake de plaats der theologie in het cultuurgeheel steeds een tikje kleurenblind blijven. Door deze fabriliteit staat dr. S. J. Ridderbos zijn eigenlijk bedoelen hinderlijk in de weg, zijn theologische ethiek is vanwege haar voorgeschiedenis en haar eigen structuur bij uitstek ongeschikt om zijn onderwerp zo te behandelen, als hij blijkens de onmiskenbaar pastorale elementen en kwaliteiten van zijn studie toch eigenlijk wil. De tweede factor, waardoor dr. S. J. Ridderbos zichzelf voor de voeten loopt, is zijn reeds gesignaleerde aanhankelijkheid aan een ietwat primitief-scholastisch schema in de anthropologie. Men moet niet gering denken over de existentiële verwarring, die niet kan uitblijven en die steeds effect sorteert bij ieder, die van harte gelooft dat de mens tweedelig bestaat, en dan is het van secundair belang, of die tweedeligheid genoemd wordt de verbondenheid van twee substanties, of de subsistente eenheid van twee zijns- en levensbeginselen (en daarbij dan voor een anima separata volle ruimte laat), dan wel spreekt van een psychische structuur tegenover een lichamelijke structuur. Welke vorm van anthropologisch dualisme men ook kiest, altijd wortelt het in een geloofskeuze, die alleen maar schadelijk gevolg kan hebben voor de feitelijkheid, inclusief de „beleving" van de huwelijksrelatie. Diezelfde existentiële verwarring wordt bevorderd door een mensbeschouwing, psychologisch, anthropologisch, medisch, theologisch, plus de diverse combinaties die hier gereed liggen en ook aangegrepen worden -- een mensbeschouwing die in welke zin dan ook spreekt, in fabriele trant, over „de factor mens" in plaats van over de mens zèlf, of, wil men, de „ganse mens", zoals hij wezenlijk existeert, coram Deo, in een volle menselijkheid die alle verstand te boven gaat.
22. Huwelijk en menselijkheid In het nadenken over de zin van het zevende gebod behoren we dezelfde regel te volgen als overal elders in ons nadenken: hier staat
170
de levensbeschouwing voorop, en ze blijft voorop staan. Elk mens heeft, hoe primitief en gebrekkig vaak, een levensbeschouwing die een bestanddeel van zijn levenswandel is. Neemt een ongelovige het Evangelie aan zoals het is, nl. een kracht van God (Zijn bevelend toespreken in liefde) tot levensbehoud, dan gaat door het aandachtig luisteren naar dat bevel zijn levenswandel anders worden, en daarbij is zijn levensbeschouwing inbegrepen; het kan zelfs zijn, dat de verandering aanvankelijk niet méér is dan een verandering in levensvisie. De moeilijkheid zit hierin, dat menigeen zijn luisteren naar het Evangelie vermengt met levensbeschouwelijke elementen, die met het Evangelie in strijd zijn. Dan moet men zich daarvan bekeren, anders zullen die tegen-evangelische elementen een steeds sterker macht worden, waardoor het geloof wordt overwoekerd. Dan treedt de situatie van verwarring in, die steeds een existentiële verwarring is. Men ziet het gevaar niét waar het is, en staat afwijzend tegenover levensbeschouwelijke en aan de leer van de Schriften gebonden inzichten, die de gevaren aanwijzen. Er is meestal enige tijd nodig, om de dingen in hun ware verhoudingen te zien, en men is gewoonlijk te ongeduldig om zich die tijd te gunnen. Gewenning aan de leer van de Schriften kost tijd, maar is niet moeilijk. Natuurlijk kost ze tijd, als we jaren en jaren een andere gewenning hebben gehad, en er daardoor geheel aan gewend en ermee vertrouwd geraakt zijn, dat de verhoudingen anders liggen dan de Schrift zegt. Bekering is bijna altijd niets anders dan dit: een verkeerde gewenning als verkeerd gaan herkennen, en zich uitstrekken naar de goede gewenning. Maar dat kost tijd! Ons nadenken over wat het zevende gebod ons te zeggen heeft gebeurt in ons algemeen menselijk ambt, b.v. in een gesprek van mens tot mens en van hart tot hart. De naar Gods wil onderhouden huwelijksrelatie is van menselijkheid doorgloeid, maar bestrijkt een beperkt terrein, zodat we haar de realisering van een bijzonder ambt kunnen noemen. Daarop wordt door de ons allen inklevende denkluiheid prompt geantwoord: algemeen menselijk ambt en bijzonder menselijk ambt is een theologische onderscheiding. Achter deze tegenwerping werkt bepalend een demonische verleiding. De duivel liegt, en hij liegt met kennis van zaken, nl. zo dat de leugen enige gelijkenis met de waarheid vertoont, en dat er ook zo iets als een element van waarheid in zijn leugen ligt. Het is niet voor 100 0 /o leugen, dat de onderscheiding van algemeen menselijk ambt en bijzonder menselijk ambt een zaak van een theologie zou zijn. Maar het is in slechts geringe mate en buitendien in hoofdzaak ten onrechte een theologische aangelegenheid geworden. De naarheid van practisch elke theologie is deze, dat daarin het bijzondere en het algemeen menselijke hoogst verward en verwarrend door elkaar heen lopen. Deze verwarring is een algemeen menselijke aangelegenheid, om welke reden we haar existentiëel kunnen noemen. Zolang als en in zoverre als theologieën deze verwarring handhaven en bevorderen, lijdt de geloofskennis schade en blijft het geloof beklemd. Nog steeds
171
pleegt het Koninkrijk Gods geweld, en nog steeds moeten zij die strijden om er in te gaan, die strijd met geweld voeren: er is geen andere weg om uit de verwarring te worden bevrijd. De huwelijks-rechtheid is van menselijkheid doorgloeid, zoals de huwelijksvervalsing doorgloeid is van onmenselijkheid (in hoererij, overspel, echtbreuk en ontucht). Vanwege de onmenselijke aard van de huwelijksvervalsing breidt deze zich over geheel het menszijn uit: de ontuchtige mens drukt op geheel zijn persoon het stempel van de onmenselijkheid. Maar het „terrein" van de huwelijksrechtheid en haar vervalsing is niet geheel het terrein van de menselijke levenswandel. Zelfs binnen de ethiciteit is de huwelijksrelatie niet het één en al. Er is ook gezins-ethiciteit en vriendschappelijkheid; en het verschil kunnen we een verschil in ambtelijkheid noemen vanwege de ambtelijke bijzonderheid en verbijzondering. Wie zijn levensvisie voedt met de wijsheid naar de leer van de Schriften doorziet dit makkelijk, voor zover het doorzien kan worden. Er blijft heel wat over, zowel in de algemene als in de bijzondere menselijkheid, dat niét doorzien kan worden. Wie echter waant, dat het een theologische aangelegenheid zou zijn, het algemeen ambt van mens te zijn te onderscheiden van de bijzondere ambten, ziet zelfs dat niet wat makkelijk doorzien kan worden. Hij leeft niet in de ruimte van de wijsheid, maar in de beklemming van het fabriele en de fabriliteit. Hij meent dat een z.i. theologische uitspraak een zaak is van vakmanschap. Hij beeldt zich in, dat zulk een uitspraak niet meer dan vakmanschappelijke geldigheid heeft. Daarin dwaalt hij ten zeerste; maar neemt hij deze dwaling als waarheid aan, dan moet hij daarin voortgaan. De vakmanschappelijke uitspraak heeft inderdaad maar een zeer beperkte geldigheid. Hoe staat het met ons vakmanschap? Dat is een belangrijke vraag, ook als we nadenken over het zevende gebod. Om te kunnen nagaan hoe het staat met ons vakmanschap, moeten we eerst even gezien hebben, aan welke voorwaarden dit nagaan, dit nadenken gebonden is. 23. Waaraan is ons nadenken gebonden? Dit nadenken is gebonden aan het er-zijn en het zo-zijn van de wereld. De wereld wordt ons duidelijk, als we ons Gods onderwijs over de wereld toeëigenen. Dan gaan we te rade bij Jezus' woord, waarmee al ons nadenken over de wereld staat en valt, levensbeschouwelijk, wereldbeschouwelijk, wijsgerig, vaktheoretisch; natuurlijk ook in staatkunde, dichterschap, huishoudelijkheid, handel en zo voorts; dit woord van Jezus: „Zo lief heeft God de wereld gehad, dat Hij Zijn eniggeboren Zoon gegeven heeft, opdat een ieder die in. Hem gelooft niet verloren ga maar eeuwig leven hebbe", Joh. 3 : 16. Met dit woord staat en valt al ons nadenken over de wereld, de kosmos. Het is van bijzonder belang, er op te letten, dat in dit woord van Jezus, waarin al de wijsheid van de leer van de Schriften is samengevat, er duidelijk op gezinspeeld wordt dat die kosmos Gods schepping en daarom in heel bijzondere zin Zijn wereld is, en
172
tegelijk duidelijk en met nadruk uitgesproken wordt, dat die kosmos door Hem wordt verlost. Het kost ons moeite dit woord te bewaren, omdat we gewend zijn aan het gezelschap van zoveel halve waarheden, en minder dan dat. Onze verkeerde gewenningen zitten ons dwars, daarom struikelen we elke dag in veel opzichten, en we menen maar stug — ook dat is een verkeerde gewenning — dat onze dagelijkse bekering iets totaal anders zou zijn dan het afleren van verkeerde gewenningen, en vanwege het leugen-element in deze gewenning verstaan we ook niet meer, dat onze bekering dagelijks positief niets anders is dan ons aan den Here te gewennen. Wij verknippen onze bekering naar het patroon van onze waanwijze inbeeldingen. Onze gewenningen en gewoonten zijn een vreselijke macht. God straft onze zonden door middel van die zonden zelf. God straft onze oppervlakkigheid doordat die oppervlakkigheid zelf ons opscheept met een verwrongen gedachtenwereld. Er broeit iets demonisch in onze halve waarheden. Het is een halve waarheid, dat de theologie een kerkelijke aangelegenheid zou zijn. Een halve waarheid of kwartwaarheid is gevaarlijker dan een forse leugen. Wij zeggen een halve waarheid, en wij doen de waarheid niet, als we menen (en dan uit die mening gaan leven, want onze meningen wegen zwaar, ze dringen heel ons leven binnen en doordringen het op den duur geheel en al) dat theologie een kerkelijke zaak is. Want door dit te menen en zo te leven, leveren we zowel kerk als theologie uit aan een zonderlinge fabriliteit. Dat is meestal, mogelijk altijd, een kwestie van meer of minder. Dat maakt de dingen juist zo moeilijk. We zeggen terecht: in onze dagen is de predikant een homo faber, een instrumentmaker geworden, want hij staat in een ambt dat hij theologisch vertechniseerd heeft, zijn ambtsbesef rust op een theologische constructie in plaats van op de Schrift. Het ellendige is, dat de huidige dominee dat nooit helemaal doet, en zich kan beroepen op feiten om zijn verweer te staven. Niettemin is overal in de kerk de een of andere theologie een gevaar, er is blijvend een lelijke spanningsverhouding tussen kerk en theologie — maar ook dit is een zaak van minder of meer. En daarbij is dit ook een kwaad dat zichzelf straft. Dat wil eigenlijk zeggen: het is een zonde, die door God gestraft wordt: God straft de bedrijver van die zonde door middel van die zonde; God maakt elke dag onze zonde tot de roede van Zijn toom, u kunt het nalezen in Romeinen 1. 24. De waarheid doen Hoe staat het met ons vakmanschap, en hoe staat het met ons nadenken? Slecht. Want wij verfabriliseren, wij „ver-vakmannen" onze menselijkheid, en zijn daarin zelden of nooit consequent, zodat we altijd een excuus bij de hand menen te hebben, als de waarheid op ons afkomt als een gewapend man. In Openb. 22 : 15 vinden we een samenvatting van ongeloof en goddeloosheid in de woorden: „ieder die de leugen liefheeft en doet". Daarin ligt besloten, dat God ons roept, om de waarheid lief te hebben en de waarheid te doen, ook als
173
dit bij uitstek onaangenaam is en door wereldwijze lieden tactloos geheten wordt. De Christen is een eigenaardig mens: hij voelt zich gedrongen om de waarheid lief te hebben en daardoor gedrongen om de waarheid te doen. Hij moet getuigen en hij moet spreken en hij moet daarin een afkeer hebben van elke vorm van fabrilisering van menselijkheid en menselijke wijsheid. Een afkeer, een gloeiende afkeer en reëel brandende háát. Hij moet de waarheid zeggen die hij ziet, hij kan ook niet anders, hij kan het niet laten, hij wordt ertoe gedrongen, hij weet dat hij raar ziek zou worden als hij het naliet. Hij mag niet leven uit de kortzichtigheid waarin hij dagelijks vervalt. Hij gaat uit van, en gaat af op, de waarheid, de volle waarheid, en niets dan de waarheid. En hij pleegt verraad tegen de waarheid als hij dit nalaat, al weet hij heel wel dat hij niet alles tegelijk kan zeggen. Daarom zal hij in zijn diep christelijke en zonderling onwereldse gestemdheid van zijn kant nu ook eens een halve waarheid gaan zeggen; maar die draagt dan een ander gezicht. Zo is het een halve waarheid, te zeggen dat zij die een theologie iets kerkelijks noemen een halve waarheid zeggen. Maar er is verschil. De idee van een kerkelijke theologie is een halve waarheid die gekozen wordt, omdat de gang naar de gehele waarheid zo zonderling is, zo ongemakkelijk, zo tactloos en onbegrijpelijk. Het staat zo gek. We zeggen liever: „zo zie ik het" — zonder te merken dat men met deze in schijn bescheiden opmerking stiekum toch zegt: zo is het. De duivel komt altijd als een engel des lichts, anders heeft hij geen kans; zijn berekeningen zijn ons niet onbekend; hij komt nooit met open vizier, en hij legitimeert zich voortreffelijk, hij zegt halve waarheden. Het geloof staat op de scherpte van een scheermes en is inderdaad een dubbeltje op zijn kant. Tegelijk is het zozeer Gods gave, dat het altijd hoger is dan wij kunnen zien: het geloof gaat alle verstand te boven, ook zijn eigen verstand; het geloof gaat de geloofskennis te boven, en zonder geloofskennis kan het geloof geen ogenblik bestaan. Het christelijk geloof kan nooit met een zuiver geweten zeggen: zo zie ik het — want de belijdenis „zo zie ik het" betekent altijd: „zó is het dat ik het zo zie". We kunnen ook onze geloofsbelijdenis tot een fabriliteit maken. Dan is ze niet ten volle geloofsbelijdenis meer, ze wankelt tussen ja en neen. Als het Christgeloof een „waarde" was, zou het comfortabeler zijn, en zou het tevens in zijn comfort omkomen. Het Christgeloof is niet een waarde, het is de waarheid: het is de waarheid liefhebben, de waarheid zeggen, en de waarheid doen. Het behoort tot de aardse dingen, vgl. Joh. 3 : 12; het staat in blijvend verband met de hemelse dingen die we niet kennen en niet kunnen kennen omdat ze ons te hoog zijn; het kan zijn hemelse herkomst niet buiten beschouwing laten, omdat het vergaat, zodra het zijn herkomst uit de hemel één tel vergeet. Soms spreekt de kerk in de theologie, en dat is een vreemde zaak. Want de kerk moet zichzelf herkennen als kerk, en daarvan getuigen. Dit gaat wonderlijk toe. Zodra de kerk theologisch van
174
zichzelf gaat getuigen, is in haar getuigenis een vals getuigenis gemengd. In haar theologisch zelfgetuigenis heeft de kerk tot doel (een werelds doel is dat) zichzelf te vrijwaren tegen elk risico, eventueel door te verzekeren dat ze geen enkel risico uit de weg gaat en bereid is de weg van het hoogste risico te begaan. In haar theologisch zelfgetuigenis zegt de kerk de waarheid niet. Ze zegt dan b.v. dat ze óók weet heeft van de hemelse dingen. Dat is dan het religieus échec van de betrokken theologie. Het geloof gaat in zijn leven en in zijn er-zijn zijn eigen verstand (zijn Seinsverständnis, voor mijn part) te boven. Daarom zeggen we de waarheid als we opmerken dat een theologie, die beweert weet te hebben van de hemelse dingen, een vijandin, ja een doodsvijandin is van de kerk, die ze voorgeeft te taxeren, te prijzen naar de leer van de Schriften. En wanneer de kerk dat beweert, verijdelt de gemeente Gods haar menselijkheid. Misschien is het wel waar, dat de wereld aan vlijt ten onder gaat. Maar de kerken gaan heel zeker ten onder aan haar theologische stellingen, waardoor ze pogen elk geloofs-risico systematisch, theologisch en kerkrechtelijk buiten te sluiten. Dit buiten-sluiten is een fabriele poging en in die zin een verloochening en verijdeling van het menselijke en de mensentaak, het ambt van mens-te-mogen-zijn, ja, we weten het allemaal wel: het algemeen menselijk ambt. Als dit ambt verfabriliseerd wordt, tot een „vak" wordt gemaakt, staan de dingen er bijzonder lelijk voor. Daarom willen we liever, in welbegrepen christelijk eigenbelang (hoe slecht wordt deze uitdrukking verstaan!) de waarheid gaan zeggen. Wie zijn kerkrecht liefheeft, heeft de waarheid niet lief. Wie in zwak of uitgegroeid hiërarchisme elk geloofsrisico buiten de deur wil zetten, doet de waarheid niet. Wie in fabriele trant zich op zijn fabriliteit gaat „bezinnen", verstrikt zich steeds noodlottiger in zijn eigen fabrilisme. 25. Zelfgetuigenis van de kerk Daarom gaan we van de waarheid uit en op de waarheid af, door te zeggen: inderdaad, zo staat het, de huidige predikant, die zich verstrikt in een halfbegrepen theologie, verminkt zich tot homo faber, tot instrumentmakend vakman; en in zoverre hij dat doet, neemt hij afscheid van de hem voorgestelde sapiëntie, van de wijsheid en van de kinderen der wijsheid. Wij zijn gewend geraakt aan dat fabriele ambt, dat alleen vanwege die ten onrechte opgedrongen fabriliteit „bijzonder kerkelijk" kan worden genoemd. Minne kereltjes beoefenen dag aan dag, week aan week, het vak van systematische verdachtmaking. Dat is een vak, een vaardigheid en een kunst, en het is uit den duivel. De geraffineerde verdachtmaking, zoals die bedreven wordt in zgn. kerkelijke weekbladen, is een veel heviger vertreding en bespotting van het negende gebod dan een plompe leugen of aperte laster. Wij maken een fabriliteit van ons kerkelijk leven, van onze vermomde filosofietjes, van ons huwelijk en ons koopmanschap, onze staatkunde (die we dan nog keihard „christelijke staatkunde" durven noemen) en van een onder mammons harde wet ge-
175
knechte verhalenschrijverij, en zo ware er meer te noemen; maar ter wille van de duidelijkheid beperken we ons tot één voorbeeld, dat alle andere kan duidelijk maken. De kerk moet zichzelf leren herkennen en in haar zelfgetuigenis van die kennis getuigen. Zo gebeurde het in de oudste christelijke kerk, onder velerlei aanvechting, en zo gebeurt het vandaag nog, ook onder veel aanvechting. De aanvechtingen hebben andere gedaanten aangenomen, het zelfgetuigenis blijft zichzelf gelijk, al wordt het in die aanvechting verzwakt, vaak verminkt, soms verijdeld. De kerk getuigt van haar wandel, en dat getuigenis is een onderdeel van die wandel. Van die wandel kan alleen dan naar waarheid getuigd worden, als de kerk verstaanbaar zegt dat haar wandel een wandel op de aarde is hoewel ze zelf niet uit de aarde is maar uit de hemel. De kerk getuigt van haar in-de-wereld-zijn, en kan dat alleen goed doen als ze haar in-de-wereld-zijn onlosmakelijk verbonden ziet met haar niet-van-de-wereld-zijn. Dit getuigenis is niet een „vak"; het verdraagt generlei fabriliteit: in zoverre het zelfgetuigenis van de kerk fabriele trekken gaat vertonen, vervalst het zichzelf. De kerk geeft in haar zelfgetuigenis een levensbeschouwelijk getuigenis. Haar zelfgetuigenis maakt integrerend deel uit van haar leven. Het is een normale zaak, als de levensbeschouwing uitdijt tot wereldbeschouwing: elke levensvisie heeft een kiem van wereldbeschouwing in zich. Maar als in dat uitdijingsproces het levensbeschouwelijk getuigenis van de kerk tot wereldbeschouwing wordt, komen er weerstanden vanuit het eigen leven van de kerk van Christus, en het is nodig (het is nl. een levensbelang) dat aan die weerstanden secure aandacht besteed wordt. Want die weerstanden moeten er zijn en ze zijn wettig: want de kerk is niet van de wereld, en dat komt noodzakelijk aan het licht, als het levensbeschouwelijk getuigenis van de kerkgemeente tot wereldvisie uitdijt. De kerk is uit de schepping niet verstaanbaar, haar er-zijn en haar leven behoren niet tot de aarde en niet tot de kosmos, maar die behoren tot het steeds verbazingwekkende feit, dat God de wereld liefheeft; en in die zin mogen we zeggen, dat de kerk in haar niet-van-de-wereldzijn boven de wereld uitsteekt. Daarover struikelt het wereldbeschouwelijk getuigenis omtrent de kerk van Christus. D.w.z.: daarover struikelt elke theologie. Maar het gaat nog verder en wordt nog erger. Het is normaal, dat een wereldvisie uitgroeit tot wijsbegeerte. Maar het getuigenis van de kerk struikelt al wanneer het wereldbeschouwelijke wegen gaat volgen; en het struikelt nog heviger, wanneer het wijsgerige paden gaat betreden. Dan krijgen we de eeuwenoude figuur van het filosoferen over de kerk. Dit filosoferen komt niet met open vizier, het zegt de waarheid niet en kan de waarheid niet zeggen. Het noemt zich theologie, en dat is een halve waarheid. Want deze theologie is een struikelende wijsbegeerte. Zij heeft een gewichtige strategische reden om haar eigen naam te verzwijgen. Want ergens weet ze wel, dat geen mens kan filosoferen over de
176
kerk van Christus. Daarom verzwijgt ze haar naam, en neemt ze een schuilnaam aan: theologie. Dat is ook bittere noodzaak, want als de kerk filosofisch over zichzelf gaat spreken, kan ze zich niet houden aan een wezenlijk filosofische denktucht. Dat doet een theologie, die enige kans wil maken, dan ook nooit. Zij neemt die denktucht met een korrel zout, of met een hoop korrels. En nu lijkt het net, alsof het kwaad en de struikeling van de kerk gelegen zijn in haar filosoferen over zichzelf. Dat is niet het geval. We hebben hier met twee dingen te doen: ten eerste met het notoire feit dat de kerk struikelt omdat het uit de aard van de zaak onmogelijk is over de kerk te filosoferen, aangezien het onderwerp zich daartoe niet leent. Ten tweede, dat in de geschiedenis van de christelijk bedoelde theologieën aan het licht moest komen, dat de poging tot filosoferen over de kerk onvermijdelijk leidt tot een inconsequente aanvaarding van een verkeerde filosofie. Daardoor werd de aandacht afgeleid van het feit, dat er in het Christenleven volle ruimte is voor een Bijbelgetrouwe filosofie. Daartoe wordt de Christenheid geroepen, en ze heeft die roeping nauwelijks ooit enigermate verstaan. Ze verstaat haar roeping in dezen eerst, wanneer ze oog heeft voor de bescheidenheid in dit wijsgerig werk, die o.m. daarin uitkomt, dat ze dient in te zien, dat filosoferen over Gods kerk een onmogelijkheid, en een dwaasheid is. Het is een ervaringsfeit, dat het uitermate moeilijk valt, zich van deze dwaasheid te onthouden. Als iemand tot de taak van christelijk filosoferen (dat is: filosoferen in Christus) geroepen wordt, kan daarbij het onderwerp „de kerk" ter sprake komen, mits het eerste wat hij daarover zegt is: over de kerk kan niemand filosoferen, daarover is alleen een levensbeschouwelijk getuigenis mogelijk, waarin duidelijk het aperte verschil tussen levensvisie en wijsbegeerte aan de dag komt. De geschiedenis van de moderne wijsbegeerte gaat bijna geheel in levensbeschouwing op, maar men zegt het er niet bij, en dat is misleidend. Menig theoloog is verstandig genoeg om te erkennen: wijsbegeerte is mijn „vak" niet. Dan mag men in evangelische wellevendheid antwoorden: Bemoei u er dan ook niet mee, tenzij u er duidelijk bij laat merken, dat uw bemoeiing met filosofie een amateuristisch karakter draagt. Feit is, dat de eeuwen door elk theoloog zich onophoudelijk met wijsgerige kwesties bemoeid heeft, zonder daarin zijn amateurisme te erkennen of te herkennen. Het is geen schande, amateur te zijn; integendeel! Hier opent zich een perspectief, waaraan we enige bijzondere aandacht moeten geven, omdat het ons een nieuw verband doet zien. 26. Amateurisme en Gründlichkeit Het is geen schande, amateurist te zijn; en het is een diepe schande, zich uit te leveren aan zijn fabriliteit. Het schort de zich aan het fabriele uitleverende mens aan menselijkheid, hij leeft beneden de menselijke maat. Hij is onbetrouwbaar, wreed, sentimenteel, zonder natuurlijke liefde. Hij verstaat geen humor. De sterke vormen
177
zijn ons bekend, de minder sterke zijn soms gevaarlijker. De sterke vormen zijn leerzaam. We denken aan de typische Duitser, die de afgod Gründlichkeit aanbidt, ook tegen zijn eigen beginsel in: de in een concentratiekamp opgesloten communist, die daar moest werken voor de hitlerse oorlogsindustrie en niet in staat was tot de kleine knoeierij waartoe zijn eigen beginsel hem verplichtte, zodat hij, naar zijn eigen maatstaf gemeten, onbetrouwbaar werd. „Aber die Arbeit soli doch klappen". Niemand is erg gelukkig met organi-
satievormen die de gemeente beklemmen en haar geloof schade doen, aber die Arbeit soli doch klappen! Nu mogen we drie dingen bedenken, ter verheldering. De kerk komt uit de hemel en wandelt op de aarde, zij is in de wereld en zij is niet van de wereld. Omdat zij op de aarde wandelt, wordt ze tot geschiedenis, de kerk historiseert zich, en dat moet ze ook doen, ofschoon er een spanning bestaat tussen de herkomst en de geschiedenis. Dat is dan punt twee. Het ergste komt nog: de zich historiserende kerk gaat nu maatregelen treffen ter kanalisering, opdat haar leden huns ondanks trouw zullen blijven. Dat heet dan kerkrecht. Dat is nog erger dan de historisering waarin de kerk vanwege haar in-de-wereld-zijn zich moet verstrikken -- niet vanwege de eigen
aard van die geschiedenis, maar omdat geschiedenis, voor zover ze door mensen gemaakt wordt, bevlekt wordt door de vuile handen van die mensen. Hier loopt de zoëven aangeduide trits enigermate doorheen, maar beide drietallen zijn wel te onderscheiden. De eerstgenoemde trits betrof het getuigenis omtrent de kerk: blijft dit zijn levensbeschouwelijke vorm behouden, dan gebeuren er geen grote zonden. Gaat het de richting op van wereldbeschouwing, dan komen er spanningen tussen de kerk en haar getuigenis, omdat zij, wereldbeschouwelijk getuigende, niet meer ten volle kan erkennen, dat de kerk niet van de wereld is. En gaat ze dit wereldbeschouwelijk getuigenis tot filosofie maken, d.w.z. tot tweederangsfilosofie, die dan ook geen filosofie wil heten (dat zou al te gek worden) en het smadelijke feit geen woord wil hebben, dat ze slechts als reactie tegen wat wel ten volle filosofie is kan bestaan — dan krijgen we het theologoumenon, reactief filosoferend over de kerk, onwezenlijk. Nu gaat dit filosoferen over de kerk, dat niet anders dan een vals getuigenis kan bereiken, over de kerk heersen op een wijze, die sterk doet denken aan de zoëven aangeduide kanalisering en verjuridisering van wat de tot voortgaande geschiedenis geworden kerk in haar bestaan zijn kan. U ziet dat beide drietallen met elkaar te maken hebben. Het levensbeschouwelijk getuigenis eerbiedigt de herkomst van de kerk uit de hemel. De wereldbeschouwelijke opvatting doet dat niet meer, ze oriënteert zich aan de kerk als geschiedenis en heeft alleen aandacht voor haar in-de-wereld zijn. Maar het ergst is het theologisch filosoferen over de kerk, dat zich vooral bezig houdt met de fixatie van wat in de geschiedenis nog bewegelijk was. We gaan de gecompliceerde stand van zaken wat doorzien, als we beide drietallen in het oog vatten en hun onderling verband. Het
178
behoeft geen nader betoog, dat we de dingen ook zo nog wat schematisch voorstellen. Tegen deze achtergrond worden we nu opmerkzaam op de verfabrilisering van het ambt en de ambten. De verkondiging wordt een fabriliteit, werk van een instrumentmaker, bedreven in een fabriele horizon. En dan helpt het niet meer (integendeel) dat het een zaak is van meer en minder. Al was het een zaak van héél weinig: één dode vlieg doet de apothekerszalf stinkend opwellen, en er zijn troepjes dode vliegen. Het zou alles zo erg nog niet zijn, als de amateur maar wist en beleed, een amateur te zijn: hij beklemt zich in zijn fabriliteit en krijgt een ingekorte horizon. Hij klampt zich vast aan een leider, en hem ontgaat de mogelijkheid om volwassen te worden. Waar blijft dan de mondigheid van de gemeente? Ze heeft geen kans meer; men gaat niet alleen Mozes, maar ook Paulus lezen met een bedekking op het hart. Dan is de vrijheid verdwenen; voor de Geest des Heren zijn alle deuren dicht. Verbaast het ons dan nog, dat de concrete kerk belachelijk wordt en prat gaat op haar machteloosheid? Er is een verwereldlijking, die herkenbaar is aan haar theologische rekenzucht; en een andere verwereldlijking, die zich druk beweegt in een theologisch delirium tremens, maar die al bewegende niet ergens uitkomt: zij gaat genuanceerd spreken, zodat ze per slot van rekening niets meer zegt; elk van haar woorden heeft een tegenwoord dat bij dat woord is inbegrepen; zij zegt te veel, daarom zegt wat ze zegt niets meer. 27. Evangelisch dilettantisme Misschien schuilt hier, naast misverstand dat tot verblinding uitwoekert, ook hoogmoed in. Is het niet hoogmoedig, zich op te sluiten in een fabriliteit die zich een alleenheerschappij aanmatigt? Al is er maar één dode vlieg in de apothekers-zalfpot, het is dan de echte zalf niet meer waarmee wij gezalfd moeten worden. Waarom wordt ge een Christen genaamd? Omdat ik door het geloof een lidmaat van Christus en zo Zijner zalving deelachtig ben, H.C. antw. 32. Dat is een echt Bijbels antwoord, en een echt Christelijke geloofsbelijdenis. De moeilijkheid is, dat er systematisch dode vliegen in deze zalf gestopt worden. Wat nut ons een vakbekwame voorganger of een fabrilistisch leider? Elke christelijke wetenschap moet in zachtmoedigheid en vreze rekenschap afleggen van de hoop die in haar beoefenaar leeft, maar de theologie hoeft dat niet. Is dat geen hoogmoed? Is zij misschien voraussetzungslos? De idee van een Voraussetzungslosigkeit kan alleen tot belijdenismacht komen binnen de ziekelijk ingekrompen horizon van een fabrilistische houding. Is de theologische exegese voraussetzungslos? Dat zou een vreemde zaak zijn. En een vreemde vrijheid. Maar het Evangelie is ook ten aanzien van al déze ellende een kracht Gods tot behoud van leven. De kerk is aan haar vrijwillig aanvaarde machteloosheid niet uitgeleverd; ze heeft zich haar alleen
179
maar laten welgevallen. Weten we dat al ons leven en werken en nadenken in feite een liefhebberij is, dan komt er rust, en de blijdschap, die zoek was geraakt, keert terug. „Leert van Mij" zegt de Heiland, „dat ik zachtmoedig ben en nederig van hart". Wij mogen ook zelf de weg vinden naar de zachtmoedigheid en de nederigheid; een fabriele kerkgemeente leeft bij de gratie van de hardvochtigheid — o.m. uitkomend in de gruwel van een „kerk"-„recht” dat de kerk vervalst en het recht van Christus buigt — en hoogmoed. Maar de amateur is niet hardvochtig, hoe zou hij? Hij is niet hoogmoedig, dat is in zijn naam al uitgesproken. Daarom is het in het klimaat van een evangelisch amateurisme niet zo erg, als de theoloog aan wijsbegeerte doet, en de filoloog aan theologie. Het kan, en het mag; het is namelijk de weg van de vrijheid, en van de mondigheid, en van het verstand. Als we spreken van „ergens verstand van hebben" hoeft dat geen betrekking te hebben op vakbekwaamheid en vakmanschap. Men kan vakbekwaam filosoferen, en dan ook wel iets vinden en zeggen, maar tegelijk geen of te weinig of op verkeerde manier oog hebben voor de geschiedenis van dat „vak" — en dan heeft men er toch geen verstand van. Het is opmerkelijk en leerzaam, dat de geschiedenis van de wijsbegeerte véél levensvisie, minder wereldbeschouwing en nog minder wetenschappelijke filosofie oplevert, en in dit laatste geval is het wetenschappelijke wijsbegeerte, maar geen wetenschap. De aandacht voor de geschiedenis van het vak geeft een kostbaar uitzicht op onze geringheid: er is geen mens ter wereld, die geheel die geschiedenis kan overzien. Daarom vervalt ook de knapste kop in liefhebberij, tegen wil en dank. Hij kan er geen rust bij vinden. De evangelische weg is beter, hij is dè weg: al ons werk in woorden en gedachten en daden is wettige, evangelische liefhebberij, dilettantisme, amateurisme. Verder brengen we het niet, en dat hoeft ook niet. Dilettant is een homo qui diligit mundum, zoals de amateur is een homo qui amat mundum, en beide kleine Latijnse zinnetjes betekenen, tot onze vreugde: een mens die de wereld bemint. „Want zo lief heeft God de wereld gehad" — dat Hij ook Zijn enigen Zoon niet gespaard heeft. „Weest dan navolgers Gods", Eph. 5 : 1, „als geliefde kinderen, en wandelt in de liefde, zoals ook Christus u heeft liefgehad en Zich voor ons heeft overgegeven als offergave en slachtoffer, Gode tot een welriekende reuk". Hoe komt het toch, dat het Bijbelwoord zo overvol is van leven en Geest, en het vaktheologisch woord zo leeg en droog, tot in de verkondiging toe? Ik denk dat onze theologische vakmanschappelijke ernst (die en passant ook nog een paar filosofen naar een denkbeeldig schavot leidt) belachelijk is in de ogen van God. En belachelijk is daarom de onmacht van de kerk. Keurige robotjes, vakwetenschappelijk afgericht tot vlekkeloze fabriliteit, dat zijn onze voorgangeren, die de duivel niet herkennen als ze hem zien op één meter afstand. Men kan de duivel niet bannen als men hem niet opmerkt. Dat betekent onvermijdelijk, dat hij ons op sleeptouw neemt. „Gedenkt uwer voorgangeren, die het
180
Woord van God tot u hebben gesproken" — natuurlijk; maar hebben ze misschien een paar dode vliegen in de zalf gegooid? „Let op het einde van hun wandel en volgt hun geloof na" — natuurlijk, en ik mag hun fabriliteit en hun in- en uitpraten toch niét navolgen, nee, bepaald niet. 28. Christelijk ideaal We hebben de dingen zo ingewikkeld gemaakt, dat het moeite kost de weg-terug te vinden naar de eenvoud van het Evangelie. Maar de Boodschap van heil wenkt ons en bespot ons niet. Wereldse idealen wenken en wijken, ze bespotten ons, en het is maar een armelijke uitvlucht, dan te beweren dat het in de aard van het ideaal zou liggen, te wenken èn te wijken. Het christelijk ideaal wenkt, maar wijkt niet. Want het Christelijk leven heeft dit eigenaardige, dat we het leven vanuit Christus' overwinning. In onze fabriliteit maken we het Evangelie ingewikkeld, en miskennen we zijn eenvoud zeer. Maar in een verantwoord amateurisme worden alle dingen eenvoudiger, zelfs de diagnose van onze afdwalingen. Wij worden elk ogenblik bedreigd door de verzoeking, ons in het fabriele te nestelen, en in die zin zijn we elk ogenblik in nood. In onze hooghartige fabriliteit zijn we rijk en verrijkt geworden, en weten we niet eens meer dat wij arm zijn en ellendig en blind en naakt. Wij weten dat niet meer, we zijn het vergeten, als vergeetachtige hoorders. Hoe zouden we het genezend weten bewaren, als we Paulus lezen met een bedekking op het hart? Wij vinden dat de H.C. de taal van onze tijd niet spreekt — als dat waar is, des te erger voor „onze tijd" — en dat de dominee te weinig afweet van psychologie. Misschien is dat wel waar, maar het excuseert ons niet als we deze waarheid hanteren tot een aanleiding voor het vlees. Er dienen in de kerk grote dingen te gebeuren, maar die zijn zo ontstellend afwezig, dat de secte ze gaat ondernemen en dan mengt met een onvoorstelbare hoop nonsens. Er gebeuren toch grote dingen in de kerk: er worden kinderen gedoopt. Maar in dezelfde kerk wordt verkondigd, dat een kerkelijke huwelijksbevestiging eigenlijk niet eens nodig is — en dat is een zelfgetuigenis van gemeentelijke verarming en armoedigheid. Want de kerk is aan haar Heer en aan haar eer verplicht, de huwelijken van haar kinderen (zijn ze niet gedoopt omdat ze behoren gedoopt te zijn?) te bevestigen, opdat ze vast zijn. De mening dat die kerkelijke bevestiging niet nodig zou zijn, wordt verstaanbaar als zelfverarming van de gemeente, het loslaten van een Christelijke volmacht, het nalaten van grote werken, en het resultaat van een bizarre en fabriele theologische rekenzucht. Waarom neemt de kerk er genoegen mee, dat de huwelijken van haar kinderen overgelaten worden aan hun onvastheid? Misschien omdat het anders net lijkt alsof we in de huwelijksbevestiging een sacrament zien? Indien huwelijken van de kinderen der gemeente in die gemeente geen sacramentele bevestiging vinden, op welke grond houdt men dan nog vol, dat de uit deze huwelijken geboren kinderen
181
behoren gedoopt te wezen? Waarom worden de kinderen van de gemeente, volwassen kinderen geworden, bij de sluiting van een huwelijk uitgeleverd aan hun onstandvastigheid? Op welke grond kan Paulus dan zeggen: Gij mannen, hebt uw eigen vrouwen lief en wordt niet verbitterd tegen haar; en gij vrouwen weest uw mannen onderdanig? Hij dringt dan aan op een vanzelfsprekende vastheid. Maar het eenvoudige middel daartoe laten we ongebruikt. Zo geraakt een reformatorische visie en practijk betreffende de evangelische kracht in onbruik. Wij weten niet of de bevestiging van huwelijken in de gemeente al dan niet een sacrament is, maar wel weten we, dat deze bevestiging een door Christus gegeven volmacht betekent, ook als de voorganger die zijn trouwpreek houdt dat niet meer weet. Maar de rekenzucht, die deze bevestiging niet noodzakelijk noemt, bevordert de machteloosheid van de kerk, waardoor ze zich belachelijk maakt. 29. Heilzame schrik Als iemand zijn sapiëntie inruilt tegen fabriliteit, houdt hij daardoor niet op mens te zijn. Hij bezorgt zich alleen een fikse deuk in het uitzicht op en de hantering van zijn humaniteit. Hij is nl. doende, zijn menselijkheid te verraden en te verijdelen, en te verliezen ten slotte. Want hij gaat, knaphandig vakmanschappelijk, dermate genuanceerd spreken, dat het niets meer zegt. Aangevreten door skepsis zegt hij vele, te vele woorden met indrukwekkende verzekerdheid, waarin het levend amateurisme is verstorven. Er is alle reden, critisch en ironisch te staan tegenover eigen vakbekwaamheid: wie de geschiedenis van zijn vak nauwelijks kent, kan niet zien waar hij vandaan komt, en daardoor niet zien waar hij staat en waar hij heen gaat. Hij wil, krampachtig, zijn humaniteit behouden en is bezig haar te verliezen. Toch behoudt hij tot het uur van zijn dood zijn algemeen menselijk ambt, dat hij misbruikt zo lang hij leeft. Wij moeten oog krijgen voor de betrekkelijkheid van ons vakmanschap, dat is de enige weg om het te bewaren uit zijn verminking. Wie amateuristisch uitgaat van Joh. 3 : 16, zal er zich aan kunnen gewennen, ironisch en critisch tegenover zijn eigen vakmanschappelijkheid te staan; en zo kan hij het redden. Want zo kan hij het bewaren tegen een vlucht naar een imaginaire theologische methode. Vaak staat het er in de practijk opmerkelijk beter voor dan in de publicaties. Dat is een troost, zij het een schrale. De fabriele bollebozen generen zich er een beetje voor, dat hun belangstelling voor geheel andere vakken hen er stilletjes van overtuigt, dat ze ook in hun eigen vak niet meer dan dilettanten zijn. Waarom zeggen ze dat niet eens hardop? Kan dat kwaad? Schrikken we dan van de klank van onze eigen woorden? Het zou een heilzame schrik zijn. Een schrik die de aanvaarde onvolwassenheid kan doorbreken, om de weg naar een bekering te vinden en te worden als een kind. Er moet veel strijd gestreden zijn, maar moeilijk is het toch niet, de ogen te openen en te ontdekken, dat een amateurische houding menselijk is, 182
evangelisch, getrouw. We peilen de zin van de huwelijksrelatie niet, maar kunnen de sobere moed vinden tot de erkenning, dat de aanvaarding van wat men noemt „voorbehoedmiddelen" in elk geval het huwelijk vervalst; en dat is duidelijk genoeg, als we er op letten, dat hier de menselijkheid is ingeruild tegen fabriliteit en fabrilisme. Zo iets is niet een mensenweg: het is een weg van onmenselijkheid, waardoor een mens zich inkort tot een werktuigmaker en daarin zo ver gaat, al rekenende, dat hij mede zichzelf verwerktuiglijkt. Leven en dood liggen dicht bijeen; want het léven is een gestadige dood, en het verwerktuigde leven is een gekozen dood. We vinden in het Evangelie van Deuteronomium: „Zie, ik houd u heden het leven en het goede voor, maar ook den dood en het kwade", 30 : 15. Het is die rede van Mozes, waarin hij net te voren gezegd heeft, dat het gebod van Gods liefde niet te moeilijk is en niet ver weg. Het gebod van de overgave aan fabriliteit is altijd te moeilijk, en altijd ver weg, want het moet leven van een wenkend, maar daarbij ook wijkend en dus spottend, ons bespottend ideaal. 30. Ruimte vinden. De homofiele en lesbische „aanleg" zijn evangelisch verstaanbaar als opgelegd kruis en gevangenschap: door God opgelegd. Ondersteld nl., dat hier inderdaad van „aanleg" gesproken kan worden. Zij staan niet op zichzelf, maar betekenen twee gevallen in een veel grotere reeks. De reikwijdte van Christus' woord, dat mede hierop betrekking heeft, wordt gauw onderschat: „Niet allen vatten dit woord, alleen zij, aan wie het gegeven is: er zijn gecastreerden die zo geboren zijn; en er zijn gecastreerden, die door de mensen gecastreerd zijn; en er zijn gecastreerden, die zichzelf gecastreerd hebben ter wille van het Koninkrijk der hemelen; wie hiervoor ruimte kan vinden, moet die ruimte ook gebruiken", Matth. 19 : 11 en 12. Jezus zegt hier met nadruk, dat het niet aan ieder gegeven is, voor dit inzicht ruimte te geven in zijn levenswandel-en-beschouwing. Er zijn mensen, voor wie hier geen „probleem" ligt. En er zijn anderen, die in hun hart — en leven — de ruimte gekregen hebben om dit te zien. Niet ieders levensvisie gaat even ver. Jezus spreekt over mensen die in hun levensgeschiedenis geen huwelijks-ethiciteit toelaten, en dat kan drie verschillende oorzaken hebben. Alle drie verkeren in de castraat-situatie, en daarbij is van betekenis, dat die situatie menselijk hanteerbaar is. De mens staat tot zichzelf in een subject-subject-relatie, hij is zijn eigen naaste. Om dit te kunnen zijn, kan hij iets leren uit het dierenleven, waarin hij zelf ingrijpt. Sommige dieren kunnen als objecten gevormd worden, en daarbij zijn er vanwege de aard van de dieren niet meer dan twee mogelijkheden: castratie voor manlijke dieren en verhindering voor vrouwlijke. Dit laatste is weinig bekend. Een volkomen vaststaand feit echter is het volgende: Als een vrouwlijke hond de paring belet wordt, is dat teefje in de loop van het eerste levensjaar enige weken zeer onrustig. In de daarop volgende fase is de onrust gering; daarna blijft ze geheel weg.
183
Hieruit is te leren, dat de mens in zijn leven zelf kan ingrijpen en de biotisch-psychische reactie-basis een doelgerichte leiding geven. Er zijn méér mogelijkheiden, die gebruikt kunnen worden als in de loop van de geschiedenis van een huwelijksrelatie één van beide betrokkenen ziek wordt, daardoor (of door andere oorzaken) lange tijd van de ander verwijderd is of sterft. In de oudheid en ook later was de handelsman soms meer dan een jaar op reis. Door een genezingskuur kan dit ook vandaag voorkomen. En er zijn veel meer gevallen denkbaar en werkelijk. De populaire opvattingen omtrent „behoeften" op dit gebied en „huwelijksnood" zijn in veel gevallen beneden-menselijk. In Jezus'woord over de castratie wordt een voorbeeld genoemd, waardoor een aanvankelijk onafzienbaar verschiet wordt geopend. Door dit woord geeft Hij een wijsheid die de menselijkheid redt, maar een wijsheid waarvoor niet elke mens ruimte heeft; het kan zijn dat hij door levenservaring die ruimte krijgt. Ook op dit gebied is er telkens nieuwe gelegenheid om ruimte te vinden, „tot ruimte te komen" en in de ruimte gezet te worden.
184
Zondag 42 VRAAG EN ANTWOORD 110 EN 111
1. Overheid en roverij
Het gebod „gij zult niet stelen" heeft, zegt antw. 110, niet alleen betrekking op „dat stelen en roven hetwelk de overheid straft", maar ook op „boze stukken en aanslagen", „geweldpleging", „schijn des rechts" — en ten slotte worden in dit antwoord nog genoemd: gierigheid en verkwisting. Zo komt de concreetheid van het achtste gebod bijna tastbaar vóór ons te staan. Antwoord 111 gaat véél verder: bij de behandeling van het positieve wordt direct gehandeld over naastenliefde, arbeidzaamheid en barmhartigheid. Wanneer we dan ook vanuit 111 tot 110 terugkeren, blijkt dat de daarin gegeven concreetheid tevens wat smal is. Als, positief, de religieuze naastenliefde vermeld wordt, houdt dit in dat, negatief, de overtreding en vertreding van het achtste gebod de naastenliefde vervalsen en in haar tegendeel verkeren, in samenhang staan met werkschuwheid, en uiting zijn van onmenselijkheid in de vorm van onbarmhartigheid, wreedheid en zelfzucht. Tegelijk worden we door de uitbreiding van de zin van dit gebod naar antwoord 110 attent gemaakt op de intense samenhang van alle geboden. Door laster, verguizing, achteruitzetting wordt de naaste geschaad in zijn gezondheid, zijn leven, en daardoor mede in zijn levensonderhoud, zijn geldelijke situatie. De Amerikaanse gangster Chessman beroofde het door hem verkrachte meisje van haar psychische gezondheid, wellicht voor goed. In het onder organisatieslavernij gebukt gaande reformatorisch leven gebeurt het vrijwel dagelijks, dat een mens door de onpersoonlijke organiseermacht van zijn door God gegeven plaats wordt gedrongen, en soms weet de schuldige te bewerken, dat de door dom en benedenmenselijk onrecht verdrongene een vergoeding krijgt in financiële zin. Hierin schuilt berekening, en de neiging om voorzichtig te zijn in het zondigen, maar ook iets van wonderlijk mistakelde menselijkheid; van een weinig machtige maar niet geheel machteloze poging tot evangelische daadwerkelijkheid. In het N.T.isch Grieks wordt het woord „bios" gebruikt ter aanduiding van mensenleven, maar ook van levensonderhoud, inkomen, financiële ruimte en mogelijkheid. De organiserende wegdringer liegt en volhardt daarin, zichzelf rechtvaardigend door leugens waarin hij steeds meer gaat geloven, maar ergens is hij ook nog een arm zondaartje die naar het Evangelie van de Zoon van God wil luisteren. Dan is het een blijk van Bijbelse band met een naaste, deze veelszins kilhartige groveling ruimte te geven. Hij steelt — en wie steelt is een dief, hij zij heer of knecht — en leutert over de zaak die hij zou willen dienen, en zo is er verband tussen leugen en diefstal, ze maken elkaar over en weer „mogelijk" in de „zin" van een onmogelijke mogelijkheid; maar ergens diep onder zijn fabriele verstarring leeft iets, ergens onder de voegen van zijn
185
robotisme is er een frisheid, die zich een weg baant door alle verstijving heen: de weg van het geloofsgeweld waarmee genwdlpr-otaheKnikrjGods. De bestolen weggedrongene is nooit zonder schuld. Wel wordt het hem zo moeilijk mogelijk gemaakt, de gedaante van die schuld te onderkennen, maar hij weet dat ze er is, en geeft ook haar vaagste erkenning een wettige plaats in zijn avondgebed. Stelen en roven wordt door de overheid gestraft, d.w.z. de overheid probeert zo iets; en als de overheid straft, blijkt dat ze haar zwaard niet voor de leus draagt, en blijkt ook, dat geen mens eigenlijk raad weet met dat min of meer gemonopoliseerde zwaard, en dat de overheid zichzelf tegenspreekt zo dikwijls ze haar zwaard hanteert. Daardoor is die overheid „im Widerspruch"; principiëel behoedt ze het mensenleven door te doden, door een beperkte of onbeperkte aanslag op het leven van mensen; ze maakt ruimte voor menselijke levenswandel door de houding aan te nemen en het werk te doen van een bandiet. De overheid straft het roven en stelen, maar de enige weg die ze daartoe kan vinden is, dat ze zelf rooft en steelt. De gerechtigheid Gods treedt in vermomde gedaante op als zij tot recht-onder-mensen wordt. Romeinen 13 gewaagt van die vermomming, en maakt haar doorzichtig voor een ieder die gelooft. In onze dagen kan men met enige goede wil het woord „belastingrecht" zinvol gebruiken; in de tijd waarin Paulus aan de Romeinen schreef was dit ternauwernood denkbaar voor wie prijs stelde op enige werkelijkheidszin. Een kiem van juridische omgang van staten onderling was er ook in het Romeins imperium, omdat de toenmalige overheid verschil maakte tussen burger en niet-burger en in verband daarmee tussen volk en volk — men denke aan het edict van Claudius tegen de Joden in Italië. Er werd duidelijk verschil gemaakt tussen het centrale land, de provinciën en de randprovinciën. De buiten het licht van de Schriften ondoorzichtige vermomming van Gods gerechtigheid in het recht-onder-mensen kweekte een levensvisie, waarin er geen zicht kon zijn op enige rechtmatigheid, maar alle verhoudingen definitief geregeld schenen door machtsfactoren. Stelen en roven is: het leven aantasten langs een weg, waarin het vals getuigenis niet ontbreekt en het recht getuigenis als een gevaar wordt aangemerkt. Door de vermomming van Gods gerechtigheid wordt de Naam van Jahweh in de feiten zelve tot verijdeling gebracht. De Joden spraken geen onwaarheid in Paulus' dagen, als ze de heidenen „onwetend" noemden, vgl. Rom. 1 : 14b; want ze wisten niets van de zegenende kracht van sabbath, sabbathsjaar en jubeljaar; en als een enkele dichter of schrijver uit „de Grieken" er iets over zei, was het domme praat. Tegelijk hebben de Joden zelf hun wijsheid tot onwetendheid gemaakt, door „Mozes te lezen met een bedekking op het hart". De overheid zelf, zowel toen als nu, spreekt en handelt in onwetendheid: het ideaal van een christelijke staat is een werelds ideaal, zelfs in het niet voorkomende geval, waarin alle burgers van één
186
staat duidelijke Christenen zouden zijn: ook dan zou het recht-ondermensen een verdonkering en een vermomming zijn van de gerechtigheid Gods. Evangelische staatkunde, dat is iets anders; dat is stellig een christelijk ideaal, dat herkenbaar is aan zijn bereikbaarheid en bereikt-worden. De aan Paulus bekende „rechtsorde" (de naam is wat flatteus) was religieus gebonden aan de keizercultus, waarover hij in Rom. 1 : 23a niet onduidelijk spreekt. Dat hing o.m. samen met de wonderlijke figuur van de keizerlijke schatkist, waardoor roven en stelen op grote schaal werd georganiseerd. Veelzeggend en ontdekkend is, dat we sedert de tweede wereldoorlog het woord „organiseren" kennen in de zin van „stelen". In verband met het anderszijn van de kerk, d.i. haar in-de-wereld en niet-van-de-wereld-zijn, rust op de gemeente de verplichting, de uiterste behoedzaamheid te betrachten in de aanvaarding van organisatie-vormen. Vanwege haar in-de-wereld-zijn is die aanvaarding onvermijdelijk, maar daardoor is ook de betekenis van om-der-zonde-wil tegelijk zeer duidelijk. In de organisering worden de samenwerkenden tot objecten gemaakt, geobjectiveerd. De Bijbelse naastenliefde in de zin van denaaste-liefhebben en zichzelf-liefhebben, en die beide op één niveau en in één samenhang, geraakt door deze objectivering in beklemming en in nood. Die beide worden door de objectivering beschadigd, verminkt, verijdeld, tot de zinloosheid toe. De vol bloeiende menselijkheid onder de zon van het Evangelie van gerechtigheid komt dan niet aan haar trek, het zout der aarde wordt smakeloos ( mooran-thènai: zot worden, zinloos worden, Matth. 5 : 13, Luc. 14 : 34, vermoedelijk een overgang van het beeld naar het verbeelde). Organisatie-geestdrift is steeds doortrokken van deze zot-wording in zinloosheid. Het lijkt er wat op, dat we door de erkenning van het anderszijn van de kerkgemeente een „schema" van natuur en bovennatuur zouden invoeren. Dat is evenwel geenszins het geval. We willen er aan herinneren, dat we over de kerkgemeente niet wereldbeschouwelijk en niet wijsgerig (theologisch) kunnen spreken, maar alleen in de spreektrant en denkwijze van de levensbeschouwing. Zodra er inderdaad een „schema" wordt ingevoerd, is er sprake van een wijsgerig-theologische rekenzucht, die in zeker opzicht denken doet aan reken-idiotisme. Het is ook opvallend, dat voorstanders van 'n schema van natuur en bovennatuur in de verorganisering van de gemeente, hiërarchistisch, zo ver mogelijk gaan. 2. Billijkheid en fabriliteit In antwoord 111 spreekt de H.C. over de naaste, in verband met de positieve zin van het achtste gebod; waaruit blijkt, dat dit gebod, zoals alle andere, religieuze zin heeft. En daar is wel aan toe te schrijven, dat er tussen de geboden geen strikte grenzen zijn. De tien geboden vormen een onlosmakelijk samenhangend tiental, en die onlosmakelijke samenhang is gefundeerd in het religieus karakter van de decaloog. Ook hier moeten we er op bedacht zijn, dat het woord
187
„naastenliefde” zijn eigen zin verliest zodra het buiten zijn Bijbelse context wordt toegepast. Dat het recht van de overheid een vermomming is van Gods gerechtigheid, is natuurlijk niet ons laatste woord omtrent het handeten van de overheid: haar taak staat, ondanks de vermomming, in verband met het recht van Christus als Rechter van de wereld. In het definitieve gericht velt Hij vonnissen, waarbij vergeleken de zwaardmacht nog maar kinderspel is. Zijn voorafgaande gerichten zijn dodelijk, en Zijn eindgericht betekent een verbanning naar een buitenste duisternis. De zgn. wereldlijke rechter beschikt over machtsmiddelen, zoals geldboete en opsluiting. Wat de geldboete aangaat, daarin liggen vreemde, onberekenbare elementen, terwijl ze juist van berekening uitgaat: de sober bedeelde wordt door geldboete zwaarder getroffen dan de man van ruime middelen, en dat verschil is niet berekenbaar. Bovendien staat de „wereldlijke rechter" in zijn reële bescherming van de bedrijvigheid tegelijk onder druk van die bedrijvigheid zelf: de economische orde wordt door de wereldlijke rechter in bescherming genomen, maar hij ontvangt onvermijdelijk vanuit die orde ongeschreven voorschriften, waaraan hij zich niet kan onttrekken. Daar komt nog bij, dat die riskante bescherming onderstelt, dat de overheid haar diensten niet goed kan vervullen, tenzij haar ordenende dienaars de weg van de fabriliteit bewandelen. Met name de bewijsvoering is een zaak van technische vakkunde, van methodiek en de daarbij inbegrepen sluwheid, waardoor figuren als billijkheid en menselijke overweging iets ridicuuls moeten krijgen, beklemd als ze zijn in een verregaande fabriliteit. De aanvaarding van een beslissing van een niet-vakkundige jury moet wel als correctief bedoeld zijn, maar blijft een hachelijke zaak, en bovendien zowel ethisch als juridisch een stap-achteruit o.m. omdat zulk een jury een volledige en publieke informatie nodig heeft, met gevolg dat er veel in de openbaarheid komt dat daar niet thuis hoort. De opsluiting als overheids-reactie tegen wat men noemt oeco-nomische delicten is nog iets wonderlijker. Ten eerste hebben we ook hier de factor van de onberekenbaarheid: niemand kan nauwkeurig genoeg uitmaken welk effect de opsluiting hebben zal. Lelijker is nog, dat de opsluiting verstaan mag worden als een zwakke voorafschaduwing van de verbanning, die haar volheid toegemeten krijgt in Christus' eindgericht. Er ligt in de opsluiting steeds een element van overmoed van de zijde der overheid. Hoe Christenen in geestdrift kunnen ontbranden voor de orde, die door de overheid, inderdaad, wordt gesteld, is niet begrijpelijk. 3. Een zoon die een schoft is.') De innerlijke samenhang van alle geboden berust op het feit, dat ze alle religieuze geboden zijn; ook het achtste. Wij zien in concreto, dat hebberigheid en spilzucht brengen tot liegen, en een huwelijk kunnen doen verongelukken. De oplichter komt met het gerecht in aanraking, dat de rover moet straffen. Het doet dat door hem, nog *) Vgl. p. 56.
188
voordat zijn schuld vast staat, door opsluiting schade te doen lijden. Zo berooft het de rover van zijn levensonderhoud. Bij het verhoor wordt de eed gevergd, ofschoon een overheid die haar werk verricht alsof God niet bestond, die eed tot een aanfluiting maakt. Zo wordt de Naam van Jahweh gehanteerd in de richting van het ijdele, de kennis van die Naam wordt verijdeld. Die verijdeling is onlsmake-ijvrbdnmtelisnafgoderj,lbniest is al het ijdele opheffen van de Naam tegenwoordig, en deze verijdeling, zoals ze een feit wordt in de ontwortelde eed, richt zich op de N aam des Heren. Geheel het mensenleven wordt tot een fabriele aangelegenheid, waarbij de ruimte die aan de fabriliteit toekomt, ontgrensd wordt, zodat de ruimte voor de menselijkheid wordt ingekort en zij daar, waar ze optreden moest, niet optreden kan. Er is dan o.m. ook geen ruimte voor enig menselijk nadenken in rust, juist voor die rust is er geen behoorlijke gelegenheid, want de zin van een rustdag wordt geloochend. En wordt de sabbathsrust door de overheid afgedwongen, dan is ze geen rust meer, maar belemmering, opsluiting en kunstmatig stilzetten van bewegelijkheid. Wordt de dwang hier nagelaten, dan wordt daardoor een grotere dwang ingevoerd, een dwang nl., die het aanzijn van menselijkheid aantast. Een dwingende overheid gebruikt haar gezag op een wijze waarin ze zichzelf niet meer is, want wat gezag heet is in feite machtsgebruik. Toch is er iets over van de echtheid van het gezag, dat in onderlinge betrokkenheid aan ontzag beantwoordt. De overheid kan zichzelf niet zijn juist als ze zichzelf op beslissende wijze tracht te worden, door het opleggen van straffen die het leven aantasten, en, in de definitieve vorm, als in een grens-situatie die elke andere situatie mogelijk maakt, mensenleven wegneemt. Een overheid die de doodstraf schuwt, houdt daardoor op in volle consequentie overheid te zijn. Zij is overheid, maar niet heus: dat blijkt als ze de laatste en zingevende consequentie schuwt. Goedkope oplossingen zijn er altijd wel te vinden. Door haar maakt de mens zijn menselijkheid belachelijk. Stel, een moeder wil haar volwassen zoon een bezoek brengen. Die zoon is een schoft, en daarom wil die moeder hem bezoeken en eens een half uur rustig met hem praten. Het feit alleen reeds, dat die oude moeder de moeite neemt een reis te maken, kan voor die zoon, die een schoft geworden is, al een onderwijs zijn. Maar omdat die zoon een schoft is, roept hij de overheid te hulp tegen zijn oude moeder. En die overheid, die zich democratisch noemt — het is maar een klank — neemt de schoft in bescherming. De zaak ligt zo, dat het vijfde gebod de enige mogelijkheid biedt voor een overheid om hoe dan ook overheid te zijn. Maar zij is op zulk een merkwaardige manier overheid, dat ze de zoon in zijn vertrapping van het vijfde gebod steunt en helpt, zelfs met haar sterke arm. Want het is een democratisch beginsel, dat een mens baas is in eigen huis. De zoon die een vervloekte schoft is, deelt zijn moeder mee, dat hij haar door de politie uit zijn huis zal laten zetten, als ze hem een bezoek komt brengen. Die overheid is
189
aan haar zgn. democratisch beginsel verplicht, de schoft te steunen en te helpen, zijn schoft-zijn en vervloeking mogelijk te maken, en zo daarin zelf te delen. Zo brengt die overheid haar eigen mogelijkheid om het leven, zo democratisch weg. Want, zegt ze in haar redelijke verantwoording, de overheid moei een regel stellen, die misschien in sommige gevallen wat grof is, maar daarvoor is het dan ook een regel. Zij kan zich niet inlaten met de bijzondere gevallen, nietwaar, het is een algemene regel. Maar die algemene regel wordt toch verantwoord door bijzondere gevallen, want, de fraaie regel van baasin-eigen-huis is opgesteld, omdat het wel eens voorkomt, dat ouders en kinderen elkaar op de zenuwen werken. Een algemene regel die verantwoord wordt door vermelding van bijzondere gevallen is wel een merkwaardige zaak. En denken we eens aan de politie-agenten die de schoft zijn optreden mogelijk maken. Door hun „dienst" maken ze zichzelf tot schoften, zowel persoonlijk als ambtelijk. Deze dienaren van de overheid missen zelfs het recht, de gehoorzaamheid te weigeren, als de overheid hen beveelt zich als ploerten te gedragen. De politie-agenten, die een ploert de mogelijkheid schenken om zijn ploertigheid te realiseren, hebben indertijd een eed afgelegd. Daarom moeten ze gehoorzaam zijn, ook tegen hun door Gods Woord gevoede geweten in. Deze en dergelijke dingen gebeuren vrijwel dagelijks; om die reden is het dwaas, zulk een „democratische" overheid een macht-van-Godswege te noemen: ze is nl. uit de duivel. Tegelijk wordt er op deze manier iets als orde gevestigd onder de mensen. Wat wij overheid noemen, is steeds een dubbelzinnige figuur. Ze lijkt een weldadige macht, als de zaak anders ligt, en de oude moeder die haar zoon wil bezoeken, een tyrannieke figuur is, die door haar liefde haar schoft-zoon wil dwingen terug te keren tot verantwoorde menselijkheid. Men zegt dan, dat die liefde wel goed is, maar die dwang niet. En op grond van deze overweging gaat de overheid, op verzoek van een ploert, een dwang uitoefenen, waarin elk spoor van liefde ontbreekt. En dat terwijl die overheid er niet eens zou kunnen zijn, als er in de wereld niet ergens de geestelijke macht bestond van het vijfde gebod, een bevel van God uit liefde. De overheid, die haar aanzijn dankt aan een liefdebevel van de levende God, blijkt zelf een dood en dodend werktuig, zonder verstand, zonder ruimte voor menselijke overwegingen, en zonder hart. 4. Tien woorden: één woord; Agur In de concrete gevallen is er een band tussen alle geboden. Maar die band rust op het feit, en wordt eerst mogelijk door het feit, dat de geboden een onverbrekelijke eenheid vormen. Geen enkel gebod is verstaanbaar als ethisch voorschrift, elk gebod krijgt zijn zin en alle te zamen worden duidelijk in hun echte betekenis, doordat de ethische bepaaldheid ontgrensd wordt. Alle geboden van de decaloog zijn religieuze bevelen, en daarin zijn ze tot een eenheid. Daarom geldt van de dief, dat hij tegen alle geboden Gods in overtreding is. Omdat Hij Die gezegd heeft „Gij zult niet stelen", Dezelfde is Die
190
gezegd heeft „Gij zult de Naam van Jahweh niet naar de ijdelheid brengen". De „tien woorden" zijn samen één woord. Zo lang we ze als tien verschillende woorden zien, zien we ze geen van alle. We zien elk gebod in zijn volle zin, als we de tien in hun éénheid zien. God heeft in de wet des Heren niet tien verschillende dingen, tien losse opmerkingen gezegd. Hij heeft één ding gezegd: „Ik ben de Here uw God", en daarom zult ge niet stelen. Het is maar de vraag, of we bereid zijn om iets verder te kijken dan onze neus lang is. Wij lijden aan kortzichtigheid, zolang we geloven, dat de eenheid van de wet enkel ligt in het feit dat de éne God tien uiteenlopende woorden gezegd heeft. Hij heeft maar één woord gezegd. Hij heeft dit éne woord gezegd en Hij blijft dit zeggen. Luisteren we naar dit ene woord niet, dan straft Hij ons met alle straffen, die Hij gesteld heeft op de overtreding van elk van de tien woorden die een eenheid zijn. Reeds onze kortzichtigheid, die ons doet wanen dat er tien losse woorden staan in de zin van de decaloog, is een straf uit de hemel. Bij kortzichtigheid kan de mens niet leven. Hij moet zo ver leren zien, dat hij opmerkt dat de tien woorden één zin vormen en één zin hebben. Wie steelt, vertreedt het tiende gebod even intensief als het achtste en het eerste. Want wie steelt dient andere goden voor Gods aangezicht. De arabische vorst Agur had hierop een scherpe kijk, toen hij zei: Geef mij geen armoede, opdat ik niet uit stelen ga en me zo vergrijp aan de Naam van mijn God, Spr. 30 : 8a, 9a. Het loont de moeite, de verbanden die er tussen de geboden zijn, te onderzoeken in het licht van spreuken van Agur; het lijkt bijna, dat hij er veel dieper inzicht in had dan het verkoren volk. In de eerste plaats trekt het onze aandacht, dat we het Evangelie van de Zoon van God maar gebrekkig begrijpen, als we daarbij het licht zouden missen van Spr. 30. Dat licht is er, maar het is toch wat moeilijk: we weten niet wie die Agur was. En als we gedachten willen verstaan, moeten we weten van wie het gedachten waren. Wij moeten ons tevreden stellen met vermoedens. Straks zullen we Agur tegenkomen, en dan kunnen we hem zo het een en ander vragen, in goede nieuwsgierigheid, die dan door hem zal worden bevredigd. Maar daar hebben we nu niéts aan. In dit leven moeten we van vermoedens leven. Wij kloppen om informatie aan bij vakmensen. Soms doen we dan de weinig bemoedigende en zelfs bepaald deprimerende ontdekking, dat zij bezig zijn onder te gaan in hun vakmanschappelijkheid. En ze zeggen, min of meer duidelijk: Kijk eens, mijn werk is wetenschappelijk werk en er is geen enkele verbinding tussen geloof en wetenschap. U vraagt: Kunt u daarop leven, op die wijsheid? Is dat de wijsheid van b.v. Agur? En een duidelijk antwoord komt er niet. Toch is die in zijn fabriliteit ten onder gaande vakman bezig met te zeggen: Ik ben verzadigd, wie is de Here? Het zou sneu zijn dat zo maar tegen hem te zeggen, er zou ruzie van komen, en harde woorden zouden er vallen, zonder dat beide samensprekenden iets vorderden. De vakman zou misschien iets gaan zeggen, dat hij zo eigenlijk niet meent: Hoor eens, ik werk in dit vak nu
191
ruim dertig jaar, en ik heb gemerkt dat ik het er dragelijk afbreng, geloof nu maar wat ik u vertel, want u komt niet zo ver dat u het zelfstandig vindt. Dat is zo de gewone manier van doen bij natuurkundigen. Zonder het recht te weten nemen ze het u kwalijk dat u geen fysicus bent, en ze leggen u zonder meer hun vakmanschappelijk gezag op. De filoloog, bij wie we aankloppen om informatie, is zo hoogmoedig wel niet, daartoe heeft hij de kans niet. Hij beoefent een vak, dat niet door een zo uitgebreid team van vaklieden beoefend wordt; hij kan in zijn stof niet zo intensief indringen als de huidige fysicus, want er zijn in feite veel te veel mensen die aan fysica doen en veel te weinig die Bijbelfilologie beoefenen; daardoor is het cultureel evenwicht ernstig verstoord. Het is echter een vreemde zaak, als een Bijbelfiloloog op de buitenkant van de deur van zijn studeerkamer een papier heeft hangen waarop geschreven staat: Verboden toegang voor Jezus Christus. Maar u neemt niet te gauw afscheid van deze filoloog; u kunt van hem wat leren, ook al heeft hij zulk een goddeloos briefje op die deur. Het briefje hangt aan de buitenkant; als hij binnen is, ziet hij het niet. U laat zijn fabriele gezag nu maar voor wat het is, en luistert. Het beoefenen van geduldig filologisch onderzoek van Spr. 30 : 1 leidt tot zeer uiteenlopend resultaat. In het begin gaat het wel: „De woorden van Agur, de zoon van Jake". Daarover schijnt niet veel verschil van mening mogelijk. Het wordt iets moeilijker met wat dan volgt: „De godsspraak" zegt de een; die „godsspraak" kan verstaan worden als een „last", want het is een last, de opdracht te krijgen, om te profeteren. Dat weegt zwaar voor Agur de zoon van Jake, en voor ons ook — voor ons omdat we niet zo veel verder kunnen komen dan vermoedens. Voor hem om een andere reden: hij kwam niet uit de kring van het Bondsvolk, hij was een vreemdeling en is misschien nooit in Palestina geweest. Hij is in dit opzicht te vergelijken met dat stammetje, dat het boek Job geleverd heeft, over de man Job, in het land Uz. Maar het boek Job bevat diepten die elders in het Oude Testament niet te vinden zijn. De last van Agur ook. Hij zag dat de tien woorden van Jahweh één woord zijn, één zin zijn en één zin hebben, en dat zagen de Israëlieten meestal niet. Op den duur helemaal niet meer. Als we nu Spr. 30 : 1 en Spr. 31 : 1 naast elkaar leggen, doemt een andere mogelijkheid op. In 31 : 1 lezen velen „de koning van Massa"; en zo kan men in 30 : 1 lezen: „De woorden van Agur, de zoon van Jake, (koning van) Massa". In dat geval heeft Agur niet gezegd dat zijn woorden profetisch waren in de volle Bijbelse zin. Misschien wist hij dat niet, en hebben anderen dit later pas ontdekt. Misschien wist hij het wel, en wilde hij er liever niet over praten. Want in vs 2 blijkt, dat hij, hoewel geheel gewonnen voor de wijsheid Gods die aan. het Bondsvolk was toevertrouwd, zichzelf toch als afkomstig-uit-de-heidenen ziet, en daarom dom, beneden de menselijke maat. Paulus noemt de Christenen uit de heidenen gewoon „heidenen", Rom. 1 : 6, want ze mogen hun heidense afkomst niet ;
192
vergeten (zo min als wij), dat zou hen nl. in de weg staan op de weg naar zelfherkenning. Het is heel wel mogelijk, dat Agur niet wilde vergeten, dat hij oorspronkelijk heiden was, verstoken van de wijsheid van Jahweh. We moeten een keus doen, zonder wettig beroep op vakmanschappelijk gezag, en kiezen nu: „De woorden van Agur, de zoon van Jake (vorst, of prins, of gewoon: afkomstig van) Massa". Dan volgen de moeilijke woorden, die weergegeven kunnen worden met: „Het woord van de man tot Itiël, tot Itiël en Ukal". Deze mogelijkheid zo maar te verwerpen, gaat niet aan; het zou kunnen zijn, dat een bekwaam filoloog, die niet zulk een raar papiertje aan de buitenkant van zijn studeervertrek heeft hangen, ons zou verzekeren: We komen inderdaad niet verder dan dit, al is het mager. Het zegt vrijwel niets. Bovendien is het raar, dat „tot Itiël" herhaald wordt. We respecteren het vakmanschappelijk geweten van deze filoloog, en zoeken, als onverbeterlijke amateurs, naar een weergave die wel iets zegt, nl.: „Deze man zegt: Ik tobde mij af, o God, ik tobde mij af, o God, en ik versmacht". Daaraan hebben we enig houvast, al blijven we denken aan de armoede van onze kennis, waardoor we het niet verder brengen dan een vermoeden. Dat Agur uit Massa zegt: Ik tobde mij af, o God — en deze gebedswoorden herhaalt, kunnen we enigermate verstaan. Hij heeft het over zijn heidense afkomst, en zegt direct daarna: „Want ik ben dommer dan enig mens, en mensenverstand heb ik niet". Zo tekent hij zijn heidense mens-situatie, waarvan hij verlost is, maar die hij niet mag vergeten, wil hij goed blijven zien wáár hij staat: daartoe moet hij immers blijven weten waar hij vandaan gekomen is. Dat is het heidense leven, zich aftobben en nog eens zich aftobben, met het gevolg dat je versmacht, dat je het levend water niet kunt vinden om de dorst te lessen. Het is natuurlijk niet heidens, dat „deze man" dit zegt tot God. Dan is het niet erg meer, het is niet onoverkomelijk. „Ik heb", zegt hij dan „(in mijn jeugd) geen wijsheid geleerd, zodat ik de Allerheiligste kon kennen". Ik ben maar een arme blinde heiden, oorspronkelijk, en die oorsprong mag ik niet vergeten, ik ben niet geboren in het land van dat volk, dat van zichzelf mag zeggen: „Alzo heeft Hij aan geen ander volk gedaan". Dan zegt hij woorden die ons zowel aan het boek Job als aan het Nieuwe Testament doen denken, vs 4. En nu gaan we vermoeden, dat hij toch wel weet, dat hij een profeet is, vss 5 en 6. We kunnen in dit verband hierop niet nader ingaan, want we wilden er naar luisteren, hoe Agur uit Massa aandacht opeist voor de eenheid van de tien woorden. Dat blijkt als hij zegt „opdat ik niet uit stelen ga en (daardoor) me aan de Naam van mijn God vergrijpe". Deze Arabier gebruikt Bijbelse termen, en wel zo goed, dat hij ens met gezag onderwijst. Zijn gezag smaakt ons beter dan dat van de Bijbelfiloloog, maar dit laatste kunnen we niet missen, we nemen er zelfs enigszins genoegen mee als we merken dat dit filologengezag ook iets van religieuze domheid heeft, en we zouden het prettig vinden, als deze filoloog nu eens dat briefje aan de buitenkant van zijn
193
studeerkamerdeur weggooide en dan in alle eenvoud zei: „Ik heb mij afgetobd, o God, ik heb mij afgetobd, o God, en ik versmacht".
5. De wijsheid van Agur
Het lijkt er hard op, dat Agur de boel een beetje door elkaar gaat halen: uit stelen gaan heeft te maken met het achtste gebod, en de Naam van zijn en onze God heeft te maken met het derde. Maar als het achtste gebod overtreden wordt, wordt tegelijk het derde overtreden. Dat heeft Agur gezien, hij is zo dom nog niet. Hij vraagt zijn God om géén armoede en géén rijkdom, en wat dat betekent blijkt in het volgende: „Voed me met het brood, mij toebedeeld". Krijgt hij dat dan niet altijd? Als hij arm is, is die armoe hem toebedeeld, en als hij rijk is de rijkdom. Indien de zaken zo stonden, zou hij dit gebed niet behoeven te bidden, het zou een dwaas gebed, het zou een gebedszonde zijn. Maar dat is niet zo. Dan rest maar één mogelijkheid: in dit verband betekent „armoede" dat een mens minder krijgt dan het brood dat God hem toebedeelt, d.w.z. dat iemand het hem ontsteelt; en in ditzelfde verband betekent „rijkdom" dat iemand meer krijgt dan God hem toebedeelt, en dat betekent dat hij een dief is. Agur durft nogal wat te zeggen; maar hij weet héél zeker dat hij woorden van God spreekt. Daarom durft hij te zeggen, dat hij in geval van rijkdom een dief zou zijn, en in het geval van armoede groot gevaar zou lopen een dief te worden. In beide gevallen is er sprake van „zich aan de Naam van God vergrijpen", want de rijke is in dit verband de mens die méér heeft dan God hem rechtens toebedeelt, en dan o zo makkelijk, verzadigd zijnde, God gaat verloochenen en zeggen: „Wie is de Here", d.i. „ik ken Hem niet", vgl. Ex. 5 : 2, „Farao zei: Wie is de Here, dat ik naar Hem zou luisteren om Israël te laten gaan? Ik ken den Here niet, en ik zal Israël ook niet laten gaan". Zo vergrijpt zich de rijke aan de Naam van God, en als de arme, die minder krijgt dan God hem toebedeelt, nu uit stelen gaat, vergrijpt hij zich Ook aan de Naam van God. Uit stelen gaan kan op veel manieren gebeuren. Het kan een kolonialistische manier zijn, en ook een antikolonialistische manier, in beide gevallen vergrijpen mensen zich aan de Naam van God Die hun God wil zijn, want ze riemen maar wat Hij hun niet had toebedeeld. Wij vinden Hitler een erge goddeloze man, omdat hij een hele reeks landen met hun bezittingen heeft „eingesteckt", en we vergeten in de gauwigheid dat de „nieuwe wereld" in noorden, zuiden en midden werd mogelijk gemaakt door diefstal en moord, gehele volkeren en culturen werden daartoe vernield; de vernielers zijn nu verzadigd en zeggen met woord en daad: „Wie is de Here? ik ken Hem niet". Agur, die in zijn woorden op zijn wijze het volle Evangelie brengt, heeft gezegd: Elk woord van God is louter, waar, echt, het heeft geen vreemde bijmengsels, het is betrouwbaar. „Voeg niets aan Zijn woorden toe, opdat Hij u niet bestraffe en gij een leugenaar bevonden wordt", 5a en 6; en in dit verband spreekt hij van „schui-
194
len": „Hij is een schild voor wie bij Hem schuilen". Nu blijkt echter, dat de arme die uit stelen gaat en de rijke die zich rijk steelt — soms gaat het een zo maar in het ander over — beiden leugenaars zijn: de rijke doordat hij zegt „Wie is de Here?": hij doet iets toe aan het loutere Woord, hij maakt er wat bij, zodat het, met dit toevoegsel erbij, niet meer louter en niet meer betrouwbaar is. Dat doet de verarmde, op wiens leven diefstal gepleegd is, op zijn manier ook: hij vergrijpt zich aan de Naam des Heren, doordat hij wegneemt wat hem in feite niet toebedeeld is. Hij ontkomt niet aan de schuldigheid, ook als hij wegneemt wat hem eerst was ontstolen. Telkens verwijst Agur naar de eenheid van de tien woorden. Die verwijzing wil niet zeggen, dat er nu voor ons een weg openstaat, waarlangs we zullen uitkomen bij een ten volle begrepen eenheid. Deze eenheid van begrip wordt uitgesloten omdat het gaat over religieuze eenheid en de naar haar aard alleen als religieuze kennis ietwat bereikbare. Wel zien we de verbanden telkens duidelijker, maar een eenheid van begrip blijft buiten bereik. We zijn misschien aanvankelijk geneigd, om het woord „twee" in vs 7 grote nadruk te geven. Maar valsheid en leugen liggen in één levensverband met armoede en rijkdom, zoals die hier getekend worden. De misdeelde en de overbedeelde staan vlak bij de leugen, ze zijn erheen op weg: de leugen uit vs 6b, en uit vs 8a en uit vs 9a en uit vs 9b en 9c. Daarom is er geen aanleiding, zo zware nadruk op „twee" te leggen. Er is ook geen aanleiding, om vers 10 als een spreuk te verstaan, die een beetje uit de toon valt en het gedachtenverband doorbreekt. In 10a worden de machteloze slaaf en de machtige heer genoemd: het zijn voorbeelden van twee mensen, de ene rijk en daardoor machtig, de ander arm en daardoor zonder macht. Het is vrij algemeen gebruik, toen en nu, om de machteloze nog een trap extra te geven; en daarbij blijkt, dat de machteloze toch nog een wapen heeft, en een gevaarlijk wapen: ook zonder woorden en zonder bewuste gedachte kan hij hem die de machteloze bij zijn machthebbende heer belasterd heeft, vervloeken. En zulk een vervloeking heeft effect in de verwarde wereld, waarin rijken en armen beiden dieven zijn of worden. Er gaat onvermijdelijk een vervloeking uit van het beklemde bestaan van de arm gemaakte mens. Dat die vervloeking een macht van gerechtigheid is, staat er niet, en past in dit redebeleid van Agur ook niet: hij geeft zelfs, integendeel, een waarschuwing om de vloek te voorkomen. Al is de verarmde nog zo zachtzinnig van aard, die vloek kan niet uitblijven, als zijn toch al wankele reputatie wordt aangetast. Wie haalt het nu in zijn hoofd, een slaaf bij zijn heer te belasteren? Men kiest wel eens als voorbeeld de ervaring van Jozef in het huis van Potifar, en dat voorbeeld is natuurlijk juist. Maar het ligt in de aard van de profetie van Agur, dat hij een terrein bestrijkt zo breed als de wereld en zo ruim als heel het mensenleven. Daarom ligt het voor de hand aan te nemen, dat Spr. 30 : 10 mede betrekking 195
heeft op verdrukte groepen. Zo denken we aan uitgebuite loonslaven, verdrukte minderheden, of aan dictatuur prijs gegeven volkeren. De laster bestaat dan b.v. daarin, dat de opvatting wordt gepropageerd, als zouden zulke verdrukte groepen hun beklemde positie waard zijn omdat ze niet in staat zouden wezen in wat ruimere omstandigheden te leven. In de gedachtengang van Agur gaat de figuur van de verarmde van zelf over in de figuur van de slaaf: dat bracht de hem bekende maatschappelijke „structuur" mee. Men zegt, dat er toch wel heel wat veranderd is. Dat is de vraag. De maatschappelijke vormen veranderen, er komt wijziging in het „cultuurpatroon". Maar steeds als er aanleiding is van vooruitgang te spreken, is er minstens evenveel aanleiding om melding te maken van cultuurverlies, waardoor elke vooruitgang trouw wordt begeleid. Zo verandert er betrekkelijk weinig, alleen het gezicht, het aanzien wordt anders. Daarachter schuilen en leven dezelfde factoren. Aan het eind van vs 7 zegt Agur: „eer ik sterf", d.w.z. in dit leven. In dit leven, tussen wieg en graf, en voor de gehele mensheid tussen zondeval en eindgericht, verandert er niet zo veel. Het is steeds dezelfde mens, met zijn tekorten en zwakheid„ en met zijn zonden die vóór zijn stervensuur niet sterven; er is steeds dezelfde tegenspraak tussen wat God toebedeelt en wat de mens krijgt. Daardoor komt er telkens opnieuw een onvermijdelijke vloek, waarin zich een gericht van Godswege openbaar maakt. 6. Samenhang van de spreuken van Agur Na aarzeling kiezen we voor de weergave in Spr. 30 : 1 als tweede zin „De godsspraak", of, duidelijker: „De last van profetie, de opdracht". Daarmee is onze aarzeling niet verdwenen. Weliswaar stemmen 30 : 5 en 6 tot nadenken, zodat ze brengen tot de overweging: heeft Agur toch niet geweten, dat hij bezig was met een opdracht? Volkomen zeker wordt dit door deze twee verzen niet, men kan zich ook voorstellen, dat Agur gedacht heeft aan een door de mensenwereld heen voortgaand toespreken van God, waarbij hij niet toe kwam aan de volle helderheid van het profetisch zelfbesef van Oudtestamentische profetenscholen en individuele profeten. Bovendien kunnen we zelfs niet gissen, hoe oud de spreuken van Agur zijn. Verzamelaars hebben spreuken die ze onder het volk als levende wijsheid aantroffen opgeschreven en gebundeld. Tijdens hun onderzoek kwam aan het licht, zouden we ons kunnen voorstellen, dat er ook spreuken in omloop waren buiten de grenzen van het Bondsland, welks grenzen niet steeds dezelfde waren: onder de regering van David waren ze wijder dan onder latere koningen van Juda. De mogelijkheid, dat de spreuken van Agur al eeuwen bestonden — b.v. in de tijd van Job ontstaan waren — is zeker niet uitgesloten. Er schijnt meer samenhang tussen de verschillende spreuken van Agur te bestaan, dan gewoonlijk wordt aangenomen. Ze geven een levensvisie, die ten dele reeds naar wereldbeschouwing op weg is, maar in het bijzonder vestigen ze onze aandacht op de eenheid van
196
de „tien woorden" van de decaloog. We kunnen een verkeerd accent leggen op „eer ik sterf", in dit leven, nl. zo, alsof „dit leven" en zijn practijk een afgesloten gebied zouden zijn. De wijsheid van Agur leert ons, integendeel, door de schijn van omslotenheid van „dit leven" heen kijken: om „dit leven" te kunnen verstaan moeten we verder zien, en dat leert de wijsheid van Agur ons; dat is des te opvallender, omdat we in deze spreuken niet een uitzicht op de toekomst aantreffen zoals we dat b.v. vinden in het boek Job. Agur begint met te getuigen van zijn heidense afkomst, die nog in hem doorwerkt, 1; hij spreekt van zijn onverstand, 2. De wijsheid van het Bondsvolk is hem in de opvoeding niet gegeven, 3, ze was in zijn milieu onbekend. Maar is deze wijsheid voor het Bondsvolk een vanzelfsprekendheid? vraagt hij dan: Wie is ten hemel opgeklommen en weer neergedaald? Vs 4 heeft in opvallende mate de toon van het boek Job, het herinnert vooral aan hst. 37 (de vierde rede van Elihu), hst. 38, en 40 : 1-9. Het gaat daar niet zozeer over „Gods majesteit in de natuur", zoals een oude traditie wil, maar veel meer over de Hoogheid Gods en Zijn verhevenheid boven Zijn schepping. Agurs ironische „gij weet het immers?" doet denken aan het even ironische woord van God Zelf in zijn eerste gesprek met Job: „Gij zult dat wel weten, want toen werd gij geboren, en het getal uwer dagen is groot", Job 38 : 21. Een „frei schwebende" en „onbevooroordeelde" „onbevangen" Bijbelfilologie is, in haar verslaafdheid aan een idee van complete scheiding tussen geloof en wetenschap, overduidelijk de geborneerdheid zelve. Agurs wijsheid leert ons, te geraken tot een echte levensvisie, die een standpunt nodig heeft; en wel een standpunt dat ons alleen geschonken kan worden door Hem Die boven de wereld verheven is, haar souverein bestuurt, haar doorgrondt, en aan mensen iets meedeelt van wat Hij omtrent de schepping weet. In een paar korte zinnen spreekt Agur over de schepping in haar geschapenheid: „Wie heeft de wind in zijn vuist verzameld? Wie heeft de wateren saamgebonden in zijn kleed, en wie heeft al de einden der aarde vastgesteld?". Dit is volkomen de toon en gedachte van het boek Job, nl. op die plaatsen waar het „probleem" haar oplossing nadert. Daarbij moeten we aandacht hebben voor een overeenstemming met een plaats uit Jesaja, die tot in de woordkeus met Agurs profetie overeenstemt, nl. 40 : 12-14: „Wie mat de wateren met zijn holle hand, en bepaalde de omvang der hemelen met een span, wie vatte met een maat het stof der aarde, en woog de bergen met een waag en de heuvels met een weegschaal? Wie bestuurde den Geest des Heren en onderrichtte Hem als Zijn raadsman? Wien raadpleegde Hij, dat deze Hem inzicht zou geven, het rechte pad zou leren, kennis bijdragen en den weg des verstands doen kennen?" Daarna volgen in de profetie van Agur de woorden: „Hoe is Zijn naam en hoe de naam van Zijn zoon?". Het ligt het meest voor de hand, deze woorden in hun eenvoud op te vatten — waarbij dan de ironische klank duidelijk hoorbaar is: „Bent u misschien bekend met 197
zijn familie?". Er is nog een andere mogelijkheid, die in vroeger eeuw argeloosweg werd opgemerkt en vandaag uit de mode is geraakt. Ni. de mogelijkheid, dat er iets van een messiaanse gedachte, hoe vaag ook, in deze woorden tot uitdrukking poogt te komen. Deze mogelijkheid autoritair afwijzen lijkt ons niet verantwoord; maar een toereikende mate van zekerheid schijnt niet bereikbaar te zijn. Als Agur vraagt: „Wie is ten hemel opgeklommen en vandaar weer neergedaald?", kan hier inderdaad iets van een weinig behind messiaans verlangen meespreken. Letten we er eens op, hoe vrijmoedig Paulus met een woord van Mozes omgaat, dat van verre verwant is met een woord van Agur. We denken aan Deut. 30 : 12, „Het (Woord van God) is niet in de hemel, zodat ge zoudt moeten zeggen: Wie zal ten hemel opstijgen, het voor ons halen en het ons doen horen, opdat wij het volbrengen?". Daarbij zegt Paulus in Rom. 10 : 6, „Maar de gerechtigheid uit het geloof spreekt aldus: Zeg niet in uw hart: wie zal ten hemel opklimmen? namelijk, om Christus te doen afdalen". We worden soms sterk getroffen door de „Nieuwtestamentische klank" van woorden uit het boek Job. Dat de profetie van Agur een zekere messiaanse kleur zou hebben, behoort niet tot de onmogelijkheden. Hij beklaagt zijn heidense domheid. Daarna bestrijdt hij de mening, als zou de wijsheid van Israël een vanzelfsprekendheid zijn. Dat is ze allerminst, en de opmerkelijke religieuze situatie van een Agur brengt mee, dat hij (met de middelen van zijn tijd en milieu en tevens die middelen te boven gaande) iets zegt dat wij kunnen vertalen, met de middelen van onze tijd, in: De wijsheid van het Bondsvolk is in 't geheel niet zo vanzelfsprekend, ze is bepaald niet een cultuurprestatie van. Israël, vgl. vss. 5 en 6. Pas als we, onderwezen door Agur, het loutere en betrouwbare Woord Gods over de wereld gaan verstaan, wordt ons de zin van het achtste gebod in het geheel van de leer van de Schriften enigszins duidelijk. Daardoor wordt duidelijker, dat de overheid, met haar sterke arm, zelf onbegrijpelijk in een onontwarbare diefstal-situatie verstrikt, eigenlijk zo weinig kan zeggen dat zin heeft, over de diefstal; uit eigen middelen kan ze er zelfs niet één dragelijk woord over zeggen. Zij is, naar haar aard, die evenzeer door zonde als door schepping is bepaald, een dubbelzinnigheid, die getuigt van domheid en tobberij. In onze dagen wordt de wereld gekweld door de wijze onwetendheid en de religieuze domheid van een groot staatsman, die zich verslaafde aan gestorven idealen, die toen ze nog leefden in harten van mensen, hun dubbelzinnigheid overtuigend hebben bewezen. Ook grote staatslieden tobben zich af in onwetendheid, en hun goede bedoelingen lachen hen uit. Daarbij staat wat we „vrijheid" noemen op het spel. Maar is de zgn. moderne democratie soms een duidelijke en belijnde figuur? Het lijkt er weinig op. 7. Hebben, bezit, eigendom
In het achtste gebod gaat het over de eigendom. Aanvankelijk
198
zouden we nu menen: zo, dat weten we dan, klaar; dit is een aanwijsbaar uitgangspunt, de Schrift neemt de eigendom in bescherming, dus de eigendom wordt door de Here God Zelf in bescherming genomen. Vanuit dit gezichtspunt worden we dan vijanden van anarchie, en van de leer dat eigendom diefstal is. Zo komen we meteen op weg naar een critisch onderzoek van min of meer socialistische denkbeelden. En we betrekken de diverse vormen van communisme in onze overweging. Zo verwerven we ons een kennis die gehanteerd kan worden in de practijk: in de practische politiek, in de voorbereiding daartoe in kiesverenigingen en jongerenclubs, in persoonlijke gesprekken met kameraden op het karwei en collega's op school en op kantoor. Er komt verschil van opvatting aan het licht, er worden standpunten tegenover elkaar gezet. Bij dit alles ontgaat ons iets; nl. het verwonderlijke van „hebben". „De eigendom" is een tamelijk abstracte uitdrukking, anders dan „het eigendom"; we kunnen door vermelding van de betekenis van deze twee woorden als per illustratie het verschil tussen „abstract" en „concreet" vrij aardig duidelijk maken. Maar wat is nu, in dit geval, de betekenis van de abstractie? Wat is er geabstraheerd, en waarvan is het afgetrokken? Is het puur een veralgemening van een niet onbeperkt, maar toch toereikend aantal concreta? Neem ik een reeks van voorbeelden van concrete eigendommen, en zeg ik dan: kijk, wat al die eigendommen gemeen hebben, dat is nu dè eigendom? Mag ik onder „de eigendom" zo iets verstaan als „het eigenaarschap"? Is dat b.v. een bestaanswijze, dat eigenaarschap? Betekent het 't eigenaar-zijn? Of is de eigendom meer een „idee"? Lijkt het aannemelijk, dat Gods Woord in het achtste van de „tien woorden" een „idee" zou geven, of ons daarheen op weg helpen? Er ligt voor ons gevoel iets vreemds, iets bevreemdends in wat we aanduiden met de woorden „bezit" en „eigendom". Hèbben we ooit wèrkelijk iets? Van de geldzuchtige mens zeggen we: Hij heeft zijn geld niet, maar zijn geld heeft hèm. En van de hebberige mens zeggen we: Hij denkt zeker: hoe meer je hebt, hoe meer je bènt. En is dit laatste helemaal onzin? Heeft ons hebben in 't geheel niets te maken met ons zijn? Heeft wat we hebben niet een zekere „functie" in ons menselijk aanzijn, en in onze persoon? Hebben we b.v. de kleren die we „aan hebben" alleen maar „aan"? Zijn die kleren die we hebben en aanhebben, enkel een omhulling, een verberging, een bedekking? Soms lijken ze meer een vermomming te zijn. En een andere maal lijkt het er op, dat onze kleren, tot op zekere en dus onzekere hoogte, een openbaarwording van onze persoon zijn. Het ambtsgewaad hoeft de persoon niet te verbergen, het kan — en vermoedelijk is dat ook zoals het hoort — de persoon van de ambtsdrager juist te duidelijker „doen uitkomen". Door ons vacantiepakje te dragen zèggen we dat we vacantieganger zijn. Het zondagse pak getuigt van de feestelijkheid en de plechtigheid van de zondag. Is dat ons deelhebben aan het feest, of is het meer onze bijdrage, waardoor we „meedoen" en de zondags-feestelijkheid helpen opbouwen?
199
We zeggen soms, na het horen van een woord dat ons getroffen heeft: Daar hèb ik iets aan. Of, als het ons onbeduidend, of scheef, of te beperkt voorkomt: Daar heb ik niet veel aan. Soms: Daar heb ik nu net niets aan. Daarmee vorder ik niet, ik schiet er niet mee op. Het „hebben" schijnt een rol van eigen aard in het mensenbestaan te spelen. Wat ik heb, heb ik gekregen of verworven, en het wordt, in mindere of meerdere mate, mij eigen. Hebben, bezit, en eigendom zijn enigszins wonderlijke „zaken". Vaak, misschien oorspronkelijk, is „hebben" iets dat zijn plaats heeft in het oeconomisch verkeer. Daaraan ontleende woorden komen in de Bijbel en de confessie (die daarin de leer van de Bijbel volgt) voor in „ruimere bete-kenis": bate, winst, eigendom, behoud van leven en verlies van leven. We vermoeden dan, dat zulke aan het handelsverkeer ontleende woorden ten nutte van onze religieuze kennis „ontgrensd" worden, en mogelijk door deze ontgrenzing hun volheid van zin bereiken. Zou het een paradijslijk ideaal zijn, als we alle dingen gemeen hadden? Zou dat de enige of de echte reden zijn, waarom in dit leven („eer ik sterf ” ) die „communistische orde" geen ruimte kan vinden? Hebben, bezit, en eigendom behoren zo duidelijk tot het mens-zijn, dat de mening dat dit tot „eer ik sterf" beperkt zou zijn, ons tot vreemde mythologie leiden moet. Indien we ons het leven op de nieuwe aardeen-hemel zo voorstellen, dat daar een religieuze volheid van zin bereikt zou worden als het één en al, komen we in de nabijheid van een „tota simul possessio" van leven, een totaal en alles-tegelijk bevattend levensbezit — en het is opmerkelijk dat hier nu juist het woord „possessio", bezit, gebruikt wordt: het schijnt dat we, ook als we gaan mythologiseren, toch niet ontkomen aan de possessie! Dat is begrijpelijk: mensenleven bevat als zodanig de aanwezigheid van bezit; daar is het léven voor. De Bijbel spreekt inderdaad van bezit en verlies van leven. Jezus duidt ons sterven aan met de woorden: „Als u (alles) zal komen te ontbreken", vgl. Luc. 16 : 9 (de vertaling „wanneer deze — nl. de mammon — u ontvalt" is zeker mogelijk; het is o.i. echter wel duidelijk dat de Heiland op het stervensuur zinspeelt, omdat Hij voortgaat: opdat zij, nl. de vrienden die ge u gemaakt hebt, u verwelkomen in de eeuwige tenten). We verstaan ons sterven als het uur van de uiterste armoede en verarming. Een volkomen, algehele verarming: „wat is verhuizen in dit leven? 't is alles pakken, en dan gaan; wat is verhuizen uit dit leven? 't is gaan, en alles laten staan". 8. Mammon De dood is voor ons daarom zo geheel onbegrijpelijk en onvoorstelbaar, omdat dit ,,,alles laten staan", deze voldragen verarming niét betekent dat het dan uit is: er is niet alleen voortbestaan, er is zelfs voortleven en in-het-paradijs-zijn. Wie hieromtrent een levensbeschouwelijke visie poogt te ontwerpen, komt bedrogen uit. Levensbeschouwing is nl. levensbeschouwing en kan alleen zo bestaan. Een doodsproblematiek is een gevaarlijke illusie, ook als ze met betrek200
kelijk eenvoudige middelen wordt gesteld. Onze dood ligt aan gene zijde van elke mogelijkheid van probleemstelling. Wij weten genoeg van onze dood, als we daaromtrent niets weten: hij is die verarming, die we in dit leven ervaren en die dan haar definitief uiterste bereikt. Ouder worden is armer worden, en de volstrekte armoede en verarmng is niet meer voorstelbaar. Jezus spreekt over het ontbreken in een bepaald verband: Zijn woord staat in de gelijkenis van de ongerechtige rentmeester, het geeft de slotsom: „Maakt u vrienden met behulp van de mammon van ongerechtigheid, opdat, wanneer ge sterft, die vrienden u (met uitgestrekte hand) verwelkomen in de eeuwige tenten". Voor het iets nader verstaan van het achtste gebod in zijn volle diepte, is het onvermijdelijk een moeilijk onderwerp aan te snijden, nl. de vraag: en wat betekent nu „mammon"? We vinden daaromtrent in een encyclopaedie, dat het vergriekst aramees is en betekent „weelde, rijkdom" en ter aanduiding dient van de verpersoonlijkte geldzucht. Gaan we, met deze informatie gewapend, Lucas 16 lezen, dan blijkt de zaak niet te kloppen. Hij lijkt op een afgod, en wel een afgod die een trek vertoont, die bij elke afgod te vinden is en bij de mammon van ongerechtigheid een opvallende nadruk heeft: hij is een onpersoonlijke macht. De aanduiding „verpersoonlijkte geldzucht" is dan ook geheel onjuist. Elke afgod heeft de trek van onpersoonlijkheid. Er woelt wel het werken van het rijk van de duisternis achter, en soms vereenzelvigt de Bijbel de personen van dit rijk met de afgoden die het resultaat van hun activiteit worden. Maar de afgod kan toch ook onderscheiden worden van de demonische personen die drijvend achter hem staan. We lezen van Gods gericht „aan alle goden van Egypte", Ex. 12 : 12; en Paulus spreekt van „de tafel der boze geesten", 1 Cor. 10 : 21; maar in geen van beide gevallen is het de bedoeling, te suggereren dat elke bepaalde afgod door één persoonlijke boze geest zou worden gehanteerd. Het behoort tot het aanzijn-in-de-geschie-denis van de afgod, dat hij als een onpersoonlijke macht wordt gezien en vereerd; zelfs bij de beelden die een overbruggende dienst moesten vervullen, valt dit onpersoonlijke op: in de stierkalfdienst van Jerobeam dient het beest om de kracht van Jahweh te huisvesten. Ook als aan afgoden namen worden gegeven, en zelfs als het vereerde beeld een mens is, zoals in de keizercultus, overweegt toch het karakter van onpersoonlijke macht. Bij de mammon komt dit zelfs in de naamgeving uit: het is niet „Mammon", die als een persoon in een mythe zou kunnen optreden; het is „de mammon" omtrent welke figuur geen mythologie mogelijk is. Noemen we „de mammon" de geldzucht, dan zou dit misschien kunnen, maar beter lijkt het te spreken van de onpersoonlijke geldmacht. Hij bestaat doordat mensen in hem geloven. Hij is op die manier een macht, die geen landsgrenzen erkent, en die ze alle overschrijdt, tot in tijd van oorlog toe. Hij is een door mensen gevormde en onder demonische beïnvloeding werkende macht, die al gauw een
201
raadselachtige zelfstandigheid schijnt te krijgen: hij is als een opgeroepen geest, die niet weer verdreven lijkt te kunnen worden. Zo getuigen spreekwijzen van hem: „geld zoekt geld"; het geld gaat zijn eigen (demonische) gang; een enkele maal horen we van mensen, die door hun werk intiem bekend zijn met het raadsel van de geldmacht, deze opmerking: niemand kan haar tegenhouden, geen mens kan haar besturen, zij heeft haar eigen logica, en is daarin onverbiddelijk. Zulk spreken gaat op mythologie lijken. Het is wel een wat vreemde mythologie, want het bizarre, obsederende van de onpersoonlijkheid van deze macht is een blijvende belemmering voor een dichterlijke visie, die zo menige mythe tot een boeiend verhaal kan maken. Deze macht kan niet mythisch gezien worden, dat wordt belet door de beklemmende realiteit die ze schijnt uit te stralen. De Heiland spreekt met iets van ironie, mogelijk iets van humor over deze vreselijke macht. Hij kent haar en weet wat ze waard is; Hij doorziet haar „nietigheid" en leert ons die nu ook zelf te doorzien: „Maakt u vrienden met behulp van de mammon van ongerechtigheid" — hierin mogen we inderdaad een sublieme humor lezen. Zowel armen als rijken, in de zin van de wijsheid van Agur, hebben de neiging zich door de zowel boze als nietige macht van de mammon te laten intimideren en begoochelen. Wie in zijn jonge jaren die armoede gekend heeft, die in Agurs wijsheid als een gevaar en onheil wordt af-gebeden, houdt daarvan meestal een litteken over, tot zijn dood toe. En wie de rijkdom krijgt, waarvan Agur bidt: geef die mij niet — krijgt daarvan ook een plooi, een valse plooi, in zijn menselijkheid. De mammon schijnt een blinde macht te zijn, die niemand en niets ontziet omdat ze niet zien kan: ze is blind. Deze macht, zo menen we, beslist in al haar blindheid over oorlog en vrede, en zet staten naar haar hand. Ze is een verkoeling gevende schaduw, ze beschermt haar bezitters en maakt ze ook ziek. Ze maakt de verarmden machteloos en onbeschermd, ze kan hen ook harden en sterken; en de geschiedenis van de prostitutie leert, dat vrouwen haar lichaam verkopen om brood. De geldmacht doorbreekt vele wettige grenzen. Wie haar hanteren, worden door haar geknecht; ze maakt zich meester van lichamen en zielen van mensen, „elke man heeft zijn prijs". 9. Bedien u van de mammon „Maakt u vrienden met behulp van de mammon van ongerechtigheid", Luc. 1 . 6 : 9. Daarin ligt een advies van de Heiland, zich vrienden te maken: de ongerechtige rentmeester deed dat ook, en zijn baas prees hem. Het spreekt van zelf, dat de Here Jezus ons niet aanraadt, te werk te gaan als een onbetrouwbaar en knoeiend rentmeester. De rentmeester uit de gelijkenis was een doorbrenger, vs 1, slot. Zijn baas had schik in hem: het is toch „een handige duvel". Zowel de rentmeester als de heer houden er een rare morele maatstaf op na, en de schuldenaars worden door de rentmeester in het geknoei betrokken. „De kinderen van deze wereld gaan ten aanzien van hun
202
soort (d.i. onder huns gelijken) met veel meer overleg te werk dan de kinderen des lichts". De rentmeester, de schuldenaars en de heer worden alle getekend als kinderen van de duisternis; ze zijn wereldwijs, ze leven uit een wereldse wijsheid. Jezus kende Zijn tijd, en wist dat zulke dingen als Hij in deze gelijkenis tekent dagelijks voorkwamen, en vandaag gebeuren zulke zaken nog. Wereldlingen zijn berekenend, en in het hart van elk Christen leeft een wereldling; niet zelden openbaart hij zich duidelijk en daadwerkelijk in de levenswandel. Dan openbaren ze zich niet als kinderen van het licht: die hebben deze wereldwijsheid niet, ze strijden er tegen, ze hebben een wat hulpeloze naïeveteit, want ze bekeren zich dagelijks, en worden als een kind. In deze sfeer past het advies: Maakt u vrienden met behulp van de mammon van ongerechtigheid. Daarin ligt negatief: reken af met die berekeningszucht. En positief: bedien u van de mammon, ook al verandert er niets aan het feit, dat hij de mammon van ongerechtigheid is. Er is iets koninklijks in het leven zonder berekening. Vaak wordt dit zich-vrienden-maken beperkt tot werken van barmhartigheid: arme mensen helpen, en zieke en oude mensen. Maar Jezus' advies heeft veel breder strekking, het betreft alle goede werken. Daar hoort hulp voor armen en zieken en ouden van dagen natuurlijk ook bij. Maar dat is niet het enige. Dié barmhartigheid wordt vandaag van staatswege beoefend, vermoedelijk omdat de kerk en de kerkmensen zich zo menige gelegenheid hebben laten voorbijgaan. In de staat is de mammon van ongerechtigheid een vaste figuur, en het lijkt er zelfs op, dat de staat zich van hem bedient. Het lijkt er ook veel op, dat de huidige wetenschap der economie de middelen bereidt, om de mammon van ongerechtigheid in vrijheid te hanteren, zich van hem te bedienen. Deze wetenschap werkt aan op doordringend inzicht in geheel de economische situatie en de voorwaarden die haar bepalen. Duidelijker dan bij andere vakwetenschappen gaat hier de regel op „kennis is macht". Die trek is bij elke vakwetenschap aan te treffen; zelfs een schijnbaar volkomen theoretisch vak als de logica heeft deze trek, want daar gaat het niet alleen om het inzicht in de bouw van het logische, maar ook om de zorg voor en de regels omtrent de logische beheersing. Zo verschaft de wetenschap der economie de middelen en werktuigen tot beheersing van de geldmacht-situatie. Daarin ligt veel goeds. Er ligt ook een element van religieuze boosheid in. Het schijnt, dat de macht van de mammon verplaatst is naar de kennis, zodat er principieel niet zo veel veranderd is. De kennismacht inzake het economische wordt in onze dagen steeds verfijnder overgebracht naar de staat. Was het nog slechts enkele tientallen jaren geleden zo, dat de grote bedrijven de overheid in een hoek drongen en haar hun wil oplegden, vandaag kan dat niet meer, de staat heeft een aanzienlijk deel van de geldmacht aan zich getrokken en gaat daar steeds mee voort. Die macht gaat steeds duidelijker deel uitmaken van de dwangmacht van de staat, ze schijnt een nieuwe vorm van zwaardmacht te zijn, veel verfijnder dan de
203
aloude zwaardmacht, die in de loop van haar ontwikkeling aan een hachelijk eindpunt gekomen is: het kernwapen toont de definitieve eindfase van de ontwikkeling van de zwaardmacht, deze macht is daardoor ad absurdum gebracht. Als de optimisten gelijk hebben, die geloven dat de mensheid bezig is afscheid te nemen van deze zwaardmacht, betekent dat nog niet dat zij verdwijnt, maar dat zij in andere gedaante haar oude werk voortzet. De oude zwaardmacht met haar sterke arm en dwang lijkt al doende te zijn om in andere, verfijnder en meer practische gedaante dat werk voort te zetten, dat ze al zoveel eeuwen bedrijft. Opmerkelijk is, dat in de vakwetenschappelijk gefundeerde staats-geldmacht de figuur van de monopolisering optreedt, waaraan zij te herkennen is als de opvolgster, met hetzelfde program, van de ruwe zwaardmacht, die nu door de vinding van het kernwapen aan haar eind gekomen is. Maar deze nu nog maar ten dele gemonopoliseerde economische macht (ook deze ontwikkeling gaat verder, ze is niet tegen te houden) ligt niet in de sfeer van de kinderlijkheid van goede werken, maar ze is een getrouwe voortzetting van het overleg van de ongerechtige rentmeester, die met veel meer overleg te werk gaat dan de kinderen van het licht. Voor deze laatsten is de strijd ook dezelfde gebleven. Maar hij is veel moeilijker geworden. Onmogelijk is hij nog niet gemaakt. Maar de ontwikkeling is wel op weg naar de onmogelijkmaking van de uitvoering van Jezus' advies in Luc. 16 : 9, maakt u vrienden met behulp van de onrechtvaardige Mammon. En daardoor worden de discussies gecompliceerder. Er wordt voorgeslagen de dingen zo te zien: er zijn „machten", waarvan we aanvankelijk kunnen zeggen, dat ze noch goed noch kwaad zijn. Ze betreffen alle mensen, zowel de kinderen van deze wereld als de kinderen van het licht. Deze laatsten vertonen onmiskenbaar trekken van de eersten. Daarmee kan men dan de gedachte van de solidariteit van de schuld van het mensengeslacht in verband zien. Dat moet dan het eerste zijn. En pas in de tweede plaats komt de overweging, dat zulk een macht, staatsmacht, geldmacht, wetenschapsmacht, onderling met veel banden verbonden, in hoge mate het karakter van boze macht kan krijgen. Maar men moet er niet te gauw bij zijn, zulke machten boos te noemen. Dit schema wordt o.m. toegepast op de saecularisatie. Op zich zelf zou daarin een neutrale macht tot uitdrukking komen, de mensen worden mondig, en men kan het hun nauwelijks kwalijk nemen, dat ze hun leven leiden alsof God niet bestond. In deze gedachtengang is echter opmerkelijk, dat het woord saecularisatie vanwege het ambivalente karakter van de macht ook een tweevoudige betekenis moet krijgen: ze is enerzijds ontvoogding, anderzijds verwereldlijking. Hier dienen we de weg naar een bijzondere waakzaamheid te zoeken. Het is niet acceptabel, dat we de werkelijkheid zouden moeten benaderen aan de hand van een innerlijk tegenstrijdige gedachte. We mogen geen vrede sluiten met de strijd tussen oudheid en vernieuwing in het menszijn, die strijd moet ten volle strijd blijven. Het verschil tussen
204
de mammon van ongerechtigheid en het advies van Jezus moet ten volle duidelijk blijven. De dagelijkse bekering betreft ook het nadenken. Als we zien dat een overheids-geldmacht, werkend met de middelen die geleverd zijn door een ervaringswetenschap, steeds duidelijk het werelds overleg betoont en daarin elke dag verder gaat — dan is er geen geldig motief om te ontkennen dat het verschil tussen de ongerechtige rentmeester en de zoveel minder slimme kinderen van het licht ook heden nog bestaat. De kinderen van het licht mogen niet een voorzichtig verdrag sluiten met de kinderen van de wereld, en ook niet met hun eigen wereldse neigingen. Die wereldse neigingen kunnen een eerbiedwaardig lijkend theologisch cachet dragen. Daartegenover is het naïef en kinderlijk en evangelisch, uit te zien naar die wegen, waarop de bekering om te worden als een kind òòk gevonden wordt in het nadenken over 's mensen economische situatie en bepaaldheid. Dat wil zeggen, dat de Christenmens vandaag óók zoekt naar een evangelische visie op staat, economie, politiek, wetenschapsbeoefening en de verbindingen die deze aangaan. De kerk gaat ook een macht worden. Ze is dat geweest en ze wòrdt dat weer. Paulus waarschuwt tegen „kapèleuein", tegen de neiging om met werelds overleg van de kerk een zaakje te maken, 2 Cor. 2 : 17. Er kan in een verzakelijkte kerk nog wel een stuk Evangelie gevonden worden, want het Woord van God is niet gebonden. Maar het is een lelijk ding, als kerkmensen de kerk verzakelijken, met werelds overleg, met brieven van aanbeveling, contracten, afspraken en juridische papieren. Zulke orde-stellende maatregelen zijn uit de duivel; ze zijn ook daaraan herkenbaar, dat men er steeds verder in moet gaan, steeds slimmer worden, d.w.z. steeds meer op de ongerechtige rentmeester gaan lijken. Het evangelisch rentmeesterschap is radikaal anders. Het is de aanvaarding van een beheer dat door een mens nooit kloppend gemaakt kan worden: hij kan zich niet rechtvaardigen door in zijn rekenschap mee te delen dat hij tegelijk zondaar en gerechtvaardigde is. Veel meer zal hij in zijn rekenschap (want hij moet verantwoording afleggen, Luc. 16 : 2) elke poging tot slim overleg laten varen en zeggen: „ik ellendig mens". In 2 Cor. 1 : 12 stelt Paulus „vleselijke wijsheid" tegenover „de genade Gods". We spelen het klaar, ook in de kerk velerlei vleselijke wijsheid te plegen; en in het nadenken over politiek en over geldmacht en over wetenschap. Het is de roeping van Godswege, waarmee de Christen geroepen wordt ook als kind van het licht te wandelen, in het nadenken, in het hard lopen om de prijs, wat we met een tot cliché geworden term duidelijk uitdrukken door te zeggen: op alle terreinen des levens. Het hindert niet, dat deze term de klank van een cliché heeft gekregen. Elk mensenwoord wordt een cliché. Elk mens wordt een cliché. Dat is zijn ellende, en hij ziet zelfs kans om ook van „ik ellendig mens!" een cliché te maken. Het gaat er maar om, onze cliché's tot hun eigen 205
levendheid terug te brengen: daar kwamen ze vandaan, en daar horen ze thuis. 10. Achan Ons verstaan van het achtste gebod brengt heel wat werk mee. Dat is niet erg, al kan het geen kwaad, er even aan te denken dat we verslijten door al dat werken. Al slijtende vervullen we de wet, en de wet is in dit ene woord vervuld: heb uw naaste lief als uzelf, Gal. 5 : 14. Om de weg naar worden-als-een-kind te vinden, moeten hele woestijnen van vleselijke wijsheid doorgetrokken worden. De moderne mens verminkt zich steeds intensiever tot homo Faber, en in deze zelfverminking leeft hij zijn overleg uit. In deze schuld is er de solidariteit; dat was al bekend in de dagen van Jozua: heel het volk Israël was solidair met de schuld van de éne Achan, terwijl ze toch, zouden we zeggen, niet hadden „meegedaan". Onze solidariteit met de schuld van de moderne rentmeester-in-ongerechtigheid gaat veel verder, want wij doen wel mee. Achan moest uit de volksgemeenschap door steniging uitgestoten worden; en als hij is aangewezen als de schuldige, zegt Jozua tegen hem: „Mijn zoon, geef toch eer aan Jahweh den God van Israël, en doe voor Hem belijdenis", Joz. 7 : 19. Jozua weet heel goed, dat Achan als lid van de volksgemeenschap niet gehandhaafd kan worden, en Achan weet zelf ook heel goed, dat hij binnen enkele minuten terechtgesteld zal worden. Toch zegt Jozua „mijn zoon", en hij doet een beroep op het geloof van Achan. Achan was bezweken voor zijn hebberigheid, hij lag overhoop met het achtste gebod, en daardoor met alle geboden Gods. Maar hij neemt waardig afscheid. Hij zegt: „Waarlijk, ik heb gezondigd tegen Jahweh den God van Israël". Hij wordt straks getroffen door het zwaard van de overheid; neen, hij wordt gestenigd door het volk, en, wonderlijk, de terechtstelling is als een schetstekening van het eindgericht. We denken daarbij ook aan het geheimzinnig en steeds weer boeiend bericht uit Joz. 5 : 13-15. Een bericht, waarmee diverse Bijbelfilologieën niet goed raad weten, en dat is geen schande: er is eigenlijk niemand die goed raad weet met de nog niet geboren Christus, Die daar staat met een uitgetrokken zwaard in de hand. „Ik ben de Aanvoerder van de legermacht van Jahweh", zegt Hij; en: „Nu ben ik gekomen". Jozua moet goed weten, dat hij op heilige grond staat. Achan heeft deze heilige grond ontheiligd door zijn hebberigheid. Nu moet die grond om Christus' wil opnieuw geheiligd worden, en wel met steniging en met vuur. Maar deze terechtstelling betekent bepaald niét, dat Achan en zijn gezin geen deel hebben in het rijk van Christus. De steniging zal juist de besten uit geheel Israël (vgl. Joz. 7 : 25b) zwaar zijn gevallen, omdat Achan in zijn eenvoudig en oprecht berouw zulk een sympathieke indruk maakte. We denken er aan, dat Jezus, Die het land rondging goed doende en genezende alle kwaal en ziekte, de Man is Die straks als „Rechter van 't heelal" in het eindgericht zal optreden en dan banvonnissen zal vellen, die oneindig zwaarder zijn dan de terechtstel206
ling van Achan. Jezus zegt: Leert van Mij (neemt van Me aan en onthoudt het goed) dat Ik zachtmoedig ben en nederig van hart. In negatieve bewoording begrijpen we het nog beter: Neemt van Me aan dat ik niet hardvochtig ben en niet hooghartig. Dat de Aanvoerder van de legermacht van Jahweh een uitgetrokken zwaard in de hand heeft, maakt het mogelijk dat de overheid een zwaard draagt, en niet voor de leus, Rom. 13 : 4. Tegelijk is er in dat zwaard van de overheid iets van het zwaard van Lamech achtergebleven, wat heel duidelijk aan het licht komt in de vroeg- en laat-antieke imperia met hun machtsconcentraties. Dat zwaard heeft altijd al iets te maken gehad met kadertraining en brainwashing. En als er heden een gerechtvaardigd protest van de kerk uitgaat tegen de aanvaarding van een onmogelijk geworden zwaard in de vorm van het kernwapen, kan makkelijk vergeten worden dat dit protest ten dele overbodig was, omdat de mensheid al enige tijd naar wegen zoekt om dit onmogelijke wapen naar een museum te verwijzen. En ook wordt zo makkelijk vergeten, dat er een kunstig vermomd en veel venijniger zwaard voor in de plaats komt, nu staten ervaringswetenschap en geldmacht in hun dienst nemen, en daarin elke dag bedrevener worden. 11. Levensbeschouwing, wereldvisie, theorie Als we zo er even bij „bepaald worden", dat het zwaard van de overheid niet aan een moeilijk taxeerbare dubbelzinnigheid ontkomen kan, wordt het nadenken er niet makkelijker op. Het ideaal van een Bijbelgetrouwe levensvisie is een goed ideaal, en een bereikbaar want Christelijk ideaal; zodra echter die levensbeschouwing de trekken van een wereldbeschouwing (waarheen ze immers op weg is) gaat aannemen, moeten er enkele onderwerpen worden geschrapt. Wat in de levensvisie van zelf en wettig aan de orde komt, kan niet altijd in een wereldbeschouwelijk nadenken aan de orde komen: wereldvisie gaat b.v. altijd rare en onverantwoordbare woorden zeggen over het aanzijn en de opbouw van de kerkgemeente. Erger en moeilijker nog komen de zaken te staan, als nu die wereldbeschouwing, weinig acht slaande op haar natuurlijke beperkingen, overgaat in wijsbegeerte. Dan gaan we filosoferen over de kerk, haar „structuur", haar „intern recht" en nog een paar dingen — en we hebben er niet zo gauw erg in, dat dit filosoferen, dat dan theologie genoemd wordt (en dat moet ook wel) het er-zijn van de kerk niet kan zien, omdat het buiten zijn horizon valt. Daarom kunnen we, filosoferend of theologiserend, niets steekhoudends over de kerk zeggen, omdat ze ons verstand, ook ons gelovig verstand, te boven gaat. Want in haar historiseert zich de vrede met God die van God komt. Vandaar het woordje „kerkgeschiedenis". In elke eeuw van de kerkgeschiedenis, ook de onze, is men er steeds weer hardnekkig en vol ijver op uit geweest, toch te geraken tot een wijsgerige en/of theologische en in elk geval logische beheersing van het er-zijn van de kerk. In het cultuurgeheel zijn theologie en wijsbegeerte steeds
207
de laatste en tevens teerste vrucht: ze zijn wel onmisbaar en onvervangbaar, maar we letten te weinig op die eigenaardige teerheid en
vergankelijkheid van deze cultuurvrucht. Als een begaafd cultiveerder een vol uitgegroeide dogmatiek onder woorden brengt, is het eerste deel van zijn werk al verouderd voordat het laatste ter perse komt. Dit ligt in de aard van de zaak zelf. Merkt men dan op, dat er in theologieën zo druk gefilosofeerd wordt, vaak aan de hand van een te magere denktucht, dan biedt een wijsbegeerte met inderdaad heel wat steviger denktucht toch maar zeer ten dele uitkomst, want ook zij is een late en opmerkelijk tere cultiveringsvrucht. Bij deze cultivering, ook de wijsgerige, is er steeds de strijd tegen de verzoeking, over te gaan naar de paden van de wereldse wereldwijsheid van de ongerechtige rentmeester. Die verzoeking bestaat doordat in beide gevallen, in het geval van theologie en van wijsbegeerte, woorden gezegd worden die gegrond zijn op de illusie, dat de kerk in een wetenschappelijke wereldleer besproken zou kunnen worden; en dan vergeten we, dat de kerk wel in de wereld en niet van de wereld is, dat zij boven de wereld „uitsteekt", en dat haar in-de-wereld-zijn en haar niet-van-de-wereld-zijn onlosmakelijk zijn verbonden, en zij daarbij en vermoedelijk ook wel mede daardóór een geheimzinnigheid toont die niet kan worden doorlicht. De roeping van Godswege houdt in, dat we naar wegen zullen zoeken om de begrensdheid van zowel theologie als wijsbegeerte zo kordaat in het oog te vatten, dat de dagelijkse poging en het goede werk, te worden als een kind, de vorm krijgt van terugkeer naar het naïeve, d.w.z. een terugkeer vanuit de begrensdheid van het wetenschappelijk nadenken naar de zoveel ruimere ruimte van levensbeschouwelijke overweging. Dan kunnen vragen gesteld worden, die gesteld moeten worden: b.v. de vreemde vraag naar de verhouding van paradijs en geld. Er zijn weinig menselijke vragen, die zo vreemd zijn. Want iedereen zegt, en dat is begrijpelijk en op een begrensde manier ook wettig: geld en paradijs hebben niets met elkaar te maken. Maar zo komen we toch in conflict met Luc. 16 : 9; daar wordt nl. heel duidelijk een verband gelegd tussen paradijs en geld. Wie in de onverstandigheid van de kinderen van het licht, of, wat hetzelfde is, in de dwaasheid van de verkondiging, uitziet naar een in haar onmogelijkheid mogelijke hantering van de geldmacht (we gaan er op staan als op een vlondertje en reiken van daar uit naar het eeuwige leven), doet dat met het oog op de „eeuwige tenten". Hij maakt zich vrienden uit, op grond van, met behulp van de mammon van ongerechtigheid, in vrijmoedige hantering, waarbij de mammon de mammon blijft, ongerechtig. Hij maakt zich vrienden, en die vriendschap heeft de kleur en het klimaat van het paradijs. Ook door het evangelisch ideaal van christelijke beoefening van wetenschap, zo, dat het Christgeloof in de wortel zit en radikaal is, maken we ons vrienden — en als straks ons alles komt te ontvallen, wenken die vrienden ons groetend en uitnodigend binnen, in de eeuwige tenten. Vreemde uitdrukking: eeuwige
208
tenten: men zegt, dat het een paradoxale uitdrukking is, want als men ergens zijn tenten opslaat, is dat voor een korte tijd; tenten opslaan is een wel zéér tijdelijke bezigheid. Jezus heeft nu juist deze uitdrukking gekozen. Tegenover de aardse tent staat de hemelse, en ze hebben méér met elkaar te maken dan we aanvankelijk zouden bevroeden. 12. Overheid en geldmacht Het advies van Jezus in Luc. 16 : 9 biedt ons een uitzicht, dat bij wat nader toezien een vergezicht blijkt te zijn. In de practijk van het Christenleven hebben we ons vrienden te maken, uitgaande van, ons baserende op de mammon van ongerechtigheid. Ons werk, d.i. onze goede werken (want dáár gaat het om), heeft een financiële basis nodig, en die basis is in de wereldse wereld de mammon. Nu wordt de discipel van Jezus geroepen, die basis onbezorgd te gebruiken (niet vergetend dat zij de mammon van ongerechtigheid is) en door dit gebruik ons vrienden te maken. Zo is de geldmacht een getemde macht, waarvan we ons bedienen. Zij is te vergelijken met de zwaardmacht, die, door de overheid monopolisch toegeëigend, een getemde macht wordt, die ten goede werkt. Maar tegen haar eigen aard in: zowel zwaardmacht als geldmacht (die op verschillende wijze samenhangen) verliezen door het temmen hun wilde aard niet. Zoals de overheid zich van het zwaard bedient om der zonde wil, zo schijnt in het handelsverkeer de mammon daarin opgenomen te zijn om der zonde wil. Beide, mammon en zwaard, hebben een lange ontwikkeling achter de rug, maar terwijl de zwaardmacht het einde van haar ontwikkeling bereikt heeft, doordat het kernwapen de volle dubbelzinnigheid van deze macht openbaart, schijnt dit met de geldmacht nog niet het geval te zijn, zodat, gezien de klaarblijkelijke onbruikbaarheid van de moderne zwaardmacht, haar plaats door die van de onpersoonlijke geldmacht op zulk een wijze zou kunnen worden ingenomen, dat nu meer en meer de mammon binnen de overheidsmacht wordt besloten, en de functie van het overheidszwaard, zowel voor binnenlands gebruik als in de betrekkingen tussen staten onderling, meer en meer overneemt. Iets daarvan is vandaag al te zien: economische sancties kunnen soms met evenveel of meer effect in de plaats treden van b.v. een politionele actie. We hebben hier niet zozeer met een stand van zaken als wel met een gang van zaken te doen. De overheidsmacht komt geleidelijk aan steeds duidelijker in het teken van de fabriliteit te staan. Achter het regeringsbeleid in vele landen staat de niet sterk op de voorgrond tredende, maar in menig opzicht beslissende macht van economische wetenschap en politicologie. Deze machten geven, geleidelijk sterker, een bepaald accent aan de kamerdebatten. Het is waarschijnlijk, dat een aanzienlijk deel van de volksvertegenwoordigers niet een degelijk kennishouvast vindt aan uiteenzettingen over de marktstructuur en haar verschuivingen of aan een verwijzing naar eigenschappen van een onderhandelingstechniek.
209
Hoe de overheid er in slagen kan, de geldmacht volledig in haar bestuursapparaat in te lijven, wordt uitgezocht langs ervaringswetenschappelijke weg. Minder reëel wordt langzamerhand de opvatting, dat de bevolking van een democratisch bestuurde staat eigenlijk toch wel zichzelf regeert, zoals het democratische ideaal wil. In dit bestel schijnt onvermijdelijk ruimte geopend te moeten worden voor vakmanschappelijke voorbereidingen en uitwerkingen. De bevolking, die nog goeddeels meedoet en meebeslist, kan telkens in iets geringer mate overzien wat zij dan doet, wat er met haar gebeurt, waar ze staat en waar ze heen gaat. De lichte en geleidelijke afbrokkeling van het politieke besef vermindert uit de aard van de zaak ook de politieke belangstelling. Het lijkt mogelijk, deze belangstelling te stimuleren; maar in de wijze waarop dit bereikbaar is, speelt de fabriele factor opnieuw een vrij belangrijke rol. De eigentijdse geschiedenisbeschrijving, soms uit handen van een staatsman in ruste, vertoont eigenschappen die in de geschiedkunde weinig gangbaar waren, en nu daarin, al weer met vrijwel onmerkbare geleidelijkheid, iets meer ingang en erkenning vinden. In geheel dit, moeilijk te overzien, complex, staat het Evangeliewoord als een brandende en lichtgevende kaars. Maakt u vrienden, uitgaande van de mammon van ongerechtigheid, opdat ze straks, als uw bezit u ontvalt en alles u komt te ontbreken in het stervensuur, verwelkomend binnenwenken in de eeuwige tenten. In onze vorige paragraaf werd er even melding van gemaakt, dat deze woorden een ietwat paradoxale uitdrukking lijken te betekenen: de tent is een zeer tijdelijke verblijfplaats; tegenover de woontent staat het woonhuis, tegenover de tent van Jahweh staat Zijn tempel. Het zou kunnen zijn, dat de opvallende uitdrukking „eeuwige tenten" door de Heiland gebruikt wordt om de volle aandacht te richten op het verband van „tijd" en „eeuwigheid". Dat is immers ook de strekking van geheel het advies: maakt u in dit tijdelijk leven vrienden met behulp van de mammon van ongerechtigheid, opdat, als ge sterft, die vrienden u verwelkomend binnenwenken in de eeuwige tenten. D.w.z. in het paradijs: Luc. 16 : 9 is een van de sterkste aanwijzingen ten bate van de opvatting van een tussentoestand, het „in de hemel zijn", het gelukkig „bij Christus zijn". Maar er is aanleiding, het verband tussen „tijd" en „eeuwigheid" nog nader te precizeren. Het is niet maar een voorbereiding, dit tijdelijk leven, het is een aanvang, het eerste hoofdstuk van een boek met vele hoofdstukken. Het eeuwige leven ligt in het verlengde van dit leven: als we het zo zeggen, hebben we ons iets nauwkeuriger uitgedrukt dan wanneer we alleen maar spreken van een „voorbereiding". Hierbij denken we er aan, dat het eeuwige leven er nu al is midden in „dit" leven. In de grond van de zaak verandert er niet zoveel: de gestorvene blijft mens, hij zal dat ook in de opstanding nog zijn, en daarin ligt besloten dat hij in de opstanding niet boven de tijd uitgerezen of buiten de tijd getreden is, maar nog steeds, volkomen menselijk en creatuurlijk, in de tijd is. Van een tota simul possessio, een algeheel en alles-tegelijk
210
levensbezit is geen sprake, die gedachte betekent weinig meer dan een scholastische mythe. Het is niet onmogelijk, dat de uitdrukking „eeuwige tenten" de strekking heeft te wijzen op de ononderbroken voortgang van de tijd. — Het blijft uiteraard een mogelijkheid, dat „tent", zoals op enige plaatsen in het O.T., niet meer betekent dan „woonplaats". 13. Als niet bezittende Wat de zin van het bezit aangaat vinden we in 1 Cor. 7 : 30, waar gesproken wordt van „die kopen, als niet bezittende" (St. vert.), een waarschuwing. In stichtelijk bedoelde lectuur en soms ook in de verkondiging wordt met een eigenaardige stijl wel eens gezegd: „Pelgrims, slaat uw tentpinnen niet al te diep in de aarde". Het klinkt een beetje gezalfd, en gezalfdheid is iets anders dan zalving. Een wat critisch luisteraar voelt zich misschien bekropen door de lust om dan naar de dieptemaat te vragen. Of deze retoriek heel veel met 1 Cor. 7 : 30 te maken heeft, is de vraag. Vermoedelijk waarschuwt Paulus hier alleen maar tegen een zekere krampachtigheid. Hij begint met: „Dit bedoel ik, broeders: de tijd is kort"; en eindigt met de woorden: „Want de situatie van deze wereld is bezig te verdwijnen" — het woord „schema", waarop vaak een iets te zwaar accent gelegd wordt, verwijst naar een toestand, beter: een situatie, die straks plaats maakt voor een andere. We kunnen hiermee vergelijken wat in 2 Cor. 5 : 1 het verschil genoemd wordt tussen de (zeer tijdelijke, aardse, vergankelijke) „tent" en het (blijvende) „gebouw". De gesitueerdheid in een „aardse tent" verdraagt geen stemming van definitief gearriveerd-zijn. Het merkwaardige is, dat de arrivé-stemming even min in de hemel en in de opstanding past: ook daar is geen plaats voor een toeëigening, waarbij een mens zichzelf souverein zou bezitten. Nu mogen we er even op letten, dat Paulus in 1 Cor. 7 : 29-31 enkele sterke uitdrukkingen gebruikt. Daar houdt Paulus van. „Laten zij die een vrouw hebben, zijn als zonder vrouw". Zulk een manier van zeggen kan makkelijk misverstaan worden door wie er te weinig aan denkt, dat in dergelijke uitdrukkingen typisch paulinische wendingen te horen zijn. In het algemeen kan men wat als nagelaten geschrift ( en zelfs fragment) van een auteur verstaan moet worden, pas bereiken wanneer men doordringt tot de man zelf, en in een principiëel biografische filologie de man zelf en daardoor zijn ideeën en opvattingen leert kennen. Het gaat hierbij niet om een psychologiserende benaderingswijze, al kan die in een enkel geval ook wel nut afwerpen. Het gaat om kennismaking met mensen en om mensenkennis. Het gaat om een religieuze (goede) verstandhouding en om de opbouw van menselijke wijsheid. „Laten zij die een vrouw hebben, zijn als zonder vrouw": dit advies bedoelt en doelt op de gewenning aan de voorlopigheid en de vergankelijkheid van „dit tijdelijk leven". Méér is er in „de tijd is kort" en „de situatie van deze wereld gaat voorbij" niet gezegd. Het Christelijk geloof toont o.m. zijn eigen aard
211
door de gedaante van een nuchter en waakzaam werkelijkheidsbesef. Dat een man met zekerheid weet, dat hij ingeval zijn vrouw zou overlijden, nogal hulpeloos zou achterblijven en uitgeleverd zijn aan de vreemde bijstand van vreemden, neemt de mogelijkheid niet weg dat hij een eventueel weduwnaarschap kan leren beschouwen als normale abnormaliteit. Het is ten slotte een zaak van rentmeesterlijk beheer. De getrouwde man heeft met zijn vrouw het gemeenschappelijk huwelijk in beheer. Met het oog daarop tekent Paulus die eigenaardige alsof-situatie: alsof ze hun vrouw niet hadden, alsof ze niet weenden, alsof ze niet blij waren. Verderop gaat het „alsof" over in „zoals": die kopen moeten en in hun gebondenheid aan het achtste gebod handel drijven zoals iemand die weet van het verworvene niets te zullen behouden; en dat is ook inderdaad het geval. „Je kinderen zijn maar leengoed" wordt soms gezegd, mogelijk met een wat zwaar accent op de vergankelijkheid. Het „alsof" heeft geheel plaats gemaakt voor „zoals" in de samenvatting: die de wereld gebruiken, (laten ze dit doen in de overtuiging dat) ze haar niet Opgebruiken — wat wel moet betekenen: in de overtuiging dat de wereld (hier niet in ongunstige zin gebruikt, maar in de betekenis: „dit tijdelijk leven") niet het enig beschikbare kapitaal is, dat ons in beheer is gegeven. Evenals in de gelijkenis van de ongerechtige rentmeester, t.w. in het advies in Luc. 16 : 9, wordt ook hier aandacht gevraagd voor het uitzicht van de toekomstverwachting. De situatie van déze wereld gaat voorbij, maar de wereld zelf blijft bestaan. De tijd is zelfs kort, en de situatie waarin nu de wereld reilt en zeilt, is van voorbijgaande aard, en dat in de zin van vergankelijkheid. Deze situatie, die ons zo vertrouwd schijnt te zijn (maar het eigenlijk niet is), verkeert in toestand van afbrokkeling. In déze situatie moeten we de geldmacht hanteren, maar die macht is een gif en een gevaar. „Deze wereld gebruiken" heeft mede de zin van „het gif van deze wereld gebruiken". De zaak staat niet zo, dat de geldmacht in zichzelf een neutraal iets zou zijn, waarvan men een goed en ook een verkeerd gebruik kan maken. Integendeel, de geldmacht als zodanig is een duistere macht, evenals de zwaardmacht. Beide zijn, zoals gezegd, voor te stellen als (te vergelijken met) een wild dier, dat wel getemd kan worden, maar niet radikaal veranderd. 14. Eens rijken mensen zelfgesprek De Christen is niet een „Habenichts": hij is, normaal genomen, „rijk in God", vgl. Luc 12 : 21, en dat betreft niet zozeer zijn gevoel als wel zijn bestaan. Hij is rijk in God omdat hij het eigendom van Christus is, en in ziekte en gevangenschap e.d. voelt hij daar niets van. Het kan ook gebeuren, dat hij deze rijkdom niet voelt en niet opmerkt, omdat hij een lacune in zijn geloofskennis heeft; ofwel omdat zijn gedachten geabsorbeerd worden door zijn werk. Luc. 12 : 21 geeft de slotsom van een gelijkenis, en in die gelijkenis wordt het beeld getekend van een rijk mens. Zijn land heeft zoveel opgebracht dat hij het allemaal niet kan bergen; daarom wil hij grotere voor-
212
raadschuren bouwen om alles te kunnen onderbrengen. Daarna volgt als centraal punt, als „pièce de résistance" van deze gelijkenis het zelfgesprek van de rijke mens. Met een plechtigheid die iets onontkomelijk komieks heeft, gaat hij tegen zijn ziel spreken, d.w.z. hij neemt zich voor, dat in de toekomst te gaan doen, wanneer hij zijn oude schuren heeft afgebroken en nieuwe grotere zal hebben gebouwd. Dan zal het zelfgesprek in alle plechtigheid plaats vinden. De reden waarom we dit zelfgesprek als komiek aanvoelen zal daarin gelegen zijn, dat deze rijke mens zijn ziel toespreekt met een plechtigheid die sacraal aandoet, terwijl het onderwerp van gesprek opmerkelijk banaal is. De rijke man, die zijn schaapjes nu definitief op het droge heeft, meent: nu kan me niets meer gebeuren; ik bezit nu zoveel, dat ik me verder kan bepalen tot rusten, eten en drinken en vrolijk zijn. Merkwaardig is, dat de noot van „want morgen sterven wij" in het zelfgesprek ontbreekt. Ze zou er ook een wanklank in zijn: hij leeft en zegt als levende iets tegen zijn levendheid. Verder gaan zijn overwegingen niet, hij heeft een kleine horizon. Hij heeft zich schatten op de aarde verworven, en dat zijn onvermijdelijk aardse schatten, die bloot staan aan de activiteit van mot en roest en van dieven die inbreken en stelen. Het zelfgesprek is een normale figuur in de omgang van de mens met zichzelf. Een heel oud, maar stellig niet het oudste voorbeeld vinden we in Homerus' Odyssee, waar de dichter zijn held laat zeggen: Duld het, ja duld het, mijn hart; wel beestlijker dingen verdroegt ge. Maar het zelfgesprek van de rijke man heeft een eigenaardige, pseudosacrale tint. Hij spreekt tegen zijn ziel, hij verzekert zijn ziel — of liever: dat hoopt hij binnenkort te gaan doen — dat haar rust in zicht is gekomen. In feite heeft hij het dus over zijn zieleheil. Hij richt zich tot de eigenlijkheid van zijn persoon, tenminste: zoals hij zelf die eigenlijkheid opvat. Hij heeft zijn leven lang gewerkt, en nu is de tijd van de goede rust bijna aangebroken: ze is al in zicht, binnen bereik. Maar God zegt tot hem: Gij dwaas! in deze eigen nacht wordt uw ziel van u afgeëist, en wat ge gereed gemaakt hebt, voor wie zal het zijn? De zin van de gelijkenis wijst in deze richting: de rijke man heeft, zonder het op te merken, zichzelf bestolen. Hij heeft gezorgd voor zijn ziel, nl. voor wat hij beschouwde als de ziel van zijn bestaan, en daarin heeft hij zich vergist. Bij het zelfgesprek, waarin de rijke man zijn ziel toespreekt, denken we terug aan een ander zelfgesprek, t.w. in Ps. 42, slot en 43, slot: „Waarom zijt ge terneergebogen, mijn ziel, en waarom zijt ge onrustig in mij? Hoop op God!". Misschien komt het daardoor, dat het zelfgesprek in de gelijkenis een misplaatst sacrale en daardoor een wat komieke indruk wekt. — Dan volgt de slotsom: Zo vergaat het hem die zich schatten verzamelt en niet rijk is in God. Hier speelt een beetje doorheen, dat rijkdom naar
213
oud-Israëlietische voorstelling een teken van Gods gunst was. Het gaat evenwel om de betekeniswereld, waarin deze opvatting oorspronkelijk besloten was: de ruime betekeniswereld van Gods Woordopenbaring. Die betekeniswereld is in de levenswandel en levensvisie van de rijke man op een hachelijke manier verengd, en daarin ligt de oorsprong van zijn fatale vergissing. Hij heeft op het verkeerde paard gewed. De gelijkenis heeft een slotsom, maar ook een inleiding. Die luidt: „Wacht u voor de hebzucht, want ook als iemand overvloed heeft, behoort zijn [even niet tot zijn bezit". De spreuk heeft iets duisters, er bestaat verschil van mening over de betekenis. Dat is niet altijd een nadeel: het kan tot vernieuwde aandacht stimuleren. De Statenvertaling geeft: het is niet in de overvloed gelegen, dat iemand leeft van zijn goederen. Een andere opvatting luidt: iemands leven bestaat niet in zijn overvloed en niet in wat hij (economisch) bezit. Deze laatste vertaling is minder onwaarschijnlijk dan ze lijkt. Het zou dan een spreuk zijn die, om wille van de nadruk, dezelfde gedachte twee maal geeft. De strikt taalkundige bezwaren zijn niet onoverkomelijk. Niettemin geven we de voorkeur aan de vertaling naar het NBG. Er is enige vakkennis nodig, om de verschillende opvattingen te taxeren. Er is weer een kennis van andere soort nodig, om op het spoor te komen, wat de betekenis is van de onzekerheid en de wijze waarop ze kan worden bestreden. In de theologie wordt gewoonlijk een veelheid van methoden gebruikt, waar dan de geloofskennis, Christus volgen in Zijn exegese, op een soms oncritische manier mee wordt verbonden: nl. zo, alsof deze geloofskennis de banen volgt van de methodenveelheid, ze alle verenigt tot een geheel, en dan Of een kerkelijke, òf een ,,.schoolse" aangelegenheid wordt geacht. Er zijn overwegende bezwaren aan te voeren tegen de mening, dat „de" theologie een vakwetenschap zou zijn, o.m. dit bezwaar, dat „de" theologie moeilijk een vak kan zijn, omdat ze veel meer in haar onderzoek moet betrekken dan alleen de kosmos. Dat zij uit eigen middelen haar grenzen niet kan verkennen moge juist zijn, het is een moeilijke vraag welke zin dan aan „grenzen" zou moeten worden toegekend. De theologieën weerspiegelen tamelijk getrouw de worsteling van de kerk om haar kerk worden en kerk zijn, de nederlagen die in deze strijd geleden zijn en worden, en de soms smadelijke compromissen, waartoe ze zich wel eens heeft laten verleiden. Een min of meer scholastische ,,scientia de Deo" (wetenschap aangaande God) vindt nog wel aanhang, en wordt ook als overwonnen standpunt afgewezen. Met betrekking tot „de" theologie wordt gewoonlijk de vraag, welke betekenis het woord „wetenschap" of het woord „wetenschappelijk" hebben moet, nauwelijks serieus genomen. De voorslag, „de theologie" aan te merken als de wetenschap aangaande de Woordopenbaring lijkt op een correctie die al spoedig doet vastlopen. Een weer andere opvatting, dat „de" theologie de wetenschap zou zijn aangaande de christelijke geloofs-subjectiviteit, correlaat
214
aan de geloofswet, de Heilige Schrift, struikelt al gauw over de moeilijkheid, dat het christelijk geloof niet begrijpelijk is, o.m. omdat het enerzijds onlosmakelijk verbonden is met kennis, maar tegelijk zelf die kennis weer te boven gaat. De gehele kwestie is nog steeds in hoge mate onoverzichtelijk. We willen ons er vooralsnog toe bepalen op te merken, dat de onzekerheid van de theologische kennis vast staat in een bepaald verband, waardoor omtrent die onzekerheid enige zekerheid bereikbaar is. Een redelijke verantwoording van theologische stellingen brengt haar eigen moeilijkheden met zich mee, o.m. omdat zulk een redelijke verantwoording maar een gering werkveld kan vinden in dezen, en bovendien zelf niet vatbaar is voor redelijke verantwoording. Religieuze bewijsvoering ligt maar zeer ten dele op theologisch terrein, en de Bijbelstudie gelukt het beste als men zich aan generlei theologie bindt en tevens van haar resultaten zo secuur mogelijk kennis poogt te nemen. Zal een theologische bedrijvigheid ten volle evangelisch zijn, dan moet zij elk ogenblik bereid zijn rekenschap af te leggen van de hoop die in haar leeft. Die bereidheid komt te weinig aan haar trek, als de mening overheerst, dat de dynamiek van het theologiseren van zelf haar verantwoording met zich brengt, ofwel haar eigen verantwoording is. Alles wel beschouwd, resteert de indruk, dat „de" theologie steeds een wat raadselachtige figuur blijft op het erf van de wetenschappen, zodat we er ons niet te zeer over moeten verbazen, als we merken dat er vrij algemeen een zekere kleurenblindheid heerst t.a.v. de „plaats" van het theologiseren in het cultuurgeheel.
15. Ethische monopolisering
De liefde-eis en de evangelische zin van het achtste gebod („Ik ben de Here uw God, daarom zult ge niet stelen") stelt ons voor gecompliceerde en uiterst moeilijk overzienbare groepen van vragen, waarbij de solidariteit van de schuld een voorname rol speelt. De wijsheid van Agur spreekt over armoede en rijkdom als twee grote geestelijke gevaren; de achtergrond is, dat de mensen in hun rentmeesterlijk beheer altijd zulke daden verrichten, dat de grenzen van het „toegemeten deel" steeds weer overschreden worden. Het toegemeten deel is in dezen de wil van God, het verwijst ons nadenken naar een geldige norm. We spreken over maatschappelijke misstanden, en dat is een belangrijk en ook interessant onderwerp. Ze zijn er in alle eeuw geweest, er kan iets tegen gedaan worden en dat gebeurt ook wel, en op die manier worden er nieuwe misstanden in het leven geroepen die er vroeger in dié afmetingen niet waren, en men kan maatschappelijke misstanden op zulk een manier te lijf gaan, dat de maatschappij zelve er onder bezwijkt. Het gaat dan als met de patiënt in de anecdote: de operatie is wel geslaagd, maar de patiënt is onder de hand bezweken. Wanneer een individueel mens gestorven is, wordt hij begraven, maar een gehele maatschappij die bezweken is onder een ingrijpende operatie — een burgeroorlog of een revolutie of iets van dien aard — komt in vele gevallen op den duur 215
weer tot leven. We hebben iets daarvan gezien door wat het gekwelde Rusland moest doormaken sedert ongeveer 1917. Zelden heeft een volk zo zich benaarstigd om elk zweem van maatschappelijke orde te vernietigen, maar de volksgemeenschap is blijven bestaan, al hield het allerlei builen, schrammen en verminkingen over; er kwam een soort meedoen op politiek gebied, een zekere vorm van staatkundige verstandhouding met staten die nog „staat" genoemd kunnen worden, terwijl woorden als „politie-staat" of „machts-staat" sterk lijken op aanduidingen van wat in feite geen staat is, maar iets waarvoor moeilijk een sprekende, de waarheid onthullende naam gevonden kan worden. Iets makkelijker liggen de zaken met betrekking tot die gemeenschappen, die inderdaad enig recht op de aanduiding „staat" kunnen doen gelden. In zulke staten is er ook een complex van pogingen, om iets ten goede uit te richten tegen „maatschappelijke misstanden". Die staten hebben iets dubbelzinnigs, omdat hun in de schepping gegronde ordenende functie verbonden is met een zwaardmacht, die veel meer te maken heeft met de val in zonde dan met de schepping. Daardoor verkeren zij permanent in een situatie van inwendige tegenspraak. Dat is een vrij hachelijke situatie, vooral omdat de ontwikkeling van de zwaardmacht haar „natuurlijk" (d.i. tegennatuurlijk) einde gevonden heeft in de figuur van het kernwapen, waarin de nood, de menselijke radeloosheid en de principiële onmenselijkheid van uitoefening van dwang door macht openbaar is geworden. Toch is er reden, de monopolisering van die zwaardmacht een ethische figuur te noemen, voor zover zij een vrij ingrijpende correctie is op ethische wantoestanden, die elke maatschappelijke orde uitbannen. In oorsprong is het zwaard een teken van ethische ontaarding: in plaats van met de medemens min of meer vriendschappelijk om te gaan, slaat men hem zijn hoofd af of doorboort men zijn lichaam in de nabijheid van de vijfde rib. Wordt echter de zwaardmacht het monopolie van de overheid, dan heeft dit in zoverre een ethische en wel positief-ethische kant, dat aan de ethische verwording een effectief beletsel in de weg wordt gelegd. Het zwaard is er mede voor binnenlands gebruik. De overheid draagt haar zwaard niet voor de grap, zegt Paulus in Romeinen 13. In zijn dagen was het onderscheid tussen militie en politie onduidelijk, en in andere gedaante is het dat vandaag nog, het ligt in de aard van de zaak. Daar komt bij, dat in onze dagen, dagen van overgang, het onderscheid tussen binnenlands en buitenlands beleid vager en vager wordt; er is vrijwel geen maatregel van enig formaat, of ze heeft zowel buitenlands- als binnenlands-politieke betekenis. Wanneer de kennis door vaagheid wordt geteisterd, wordt de hulp en steun van het vakwetenschappelijk werk ingeroepen om enige belijning en verheldering terug te krijgen. De afstand tussen de sociale en economische wetenschappen wordt daardoor steeds kleiner, en dit houdt in, dat de verheldering van de kennis niet voor iedereen die met maatschappelijke aangelegenheden te maken heeft, baat
216
brengt, maar slechts voor een groep, die daartoe de aanleg heeft en een scholing heeft doorgemaakt. Dit grijpt onvermijdelijk steeds verder om zich heen. Politieke belangstelling wordt aangevreten, doordat de practische politiek in de eerste plaats een zaak wordt van vakmensen, m.a.w. de verfabrilisering van het politieke handelen wordt steeds intensiever; en als reactie daarop ontstaat de vernauwing van de menselijke horizon tot een fabriele, d.w.z. de capitulatie voor een pseudo-levensbeschouwing, t.w. een fabrilistische. De aandacht voor het menselijke toont zelf een aanwijsbaar tekort in menselijkheid. Het aanzijn van de wereld en de kennis daaromtrent geraken in zodanige mate op drift, dat het een moeilijke bezigheid wordt na te gaan, wat er nu eigenlijk in feite gebeurt. Vele gewone woorden ondergaan een betekenisverschuiving, waardoor het moeilijke, dubbelzinnige en veelzinnige woorden worden. In dit alles schijnt de solidariteit van de schuld zozeer op de voorgrond te staan, dat de tegenstelling tussen goede werken en werken der duisternis eerst in de tweede plaats aan de orde lijkt te kunnen komen, hetgeen op zijn beurt weer tot gevolg heeft, dat die tegenstelling alleen dan als een realiteit gezien kan worden, als ze zich tevreden stelt met een secundaire plaats in de ervaring en in de visie. Daartegen verzet zich weer de aard van deze tegenstelling zelf. En om de zaak nog ingewikkelder en nog onoverzichtelijker en daarmee voor het besef nog irreëler te maken, wordt dan bij tijd en wijle de eigenaardige opmerking gemaakt, dat het vraagstuk van solidariteit en antithese een theologische aangelegenheid zou zijn. 16. Staat en imperium Indien het waar is dat de „welvaart" (wat dit woord werkelijk betekent, wordt in de alledaagse ervaring als een verborgenheid ervaren) „een beetje rechtvaardig" „verdeeld" moet worden, wil dat in concreto zeggen, dat we moeten uitzien naar „technieken" waardoor de mammon van ongerechtigheid tot op zekere hoogte (geheel berekenbaar is de zaak natuurlijk niet) wordt getemd. Hij blijft echter een wild beest, een monster, een verscheurend dier. Hij kan zijn demonische aard niet verliezen. Hij is een openbaringsvorm van algemeen menselijke boosaardigheid. We moeten het kunnen merken, dat in een christelijke wetenschap de mammon van ongerechtigheid als zodanig herkend wordt, en wel zo goed en grondig herkend, dat van deze herkenning een algemeen verstaanbaar getuigenis kan worden gegeven. Op dit terrein zijn de dingen te vergelijken met wat er aan de hand is op het theoretisch bewerkbare werkveld m.b.t. wat men algemeen „de staat" noemt. Een staatstheorie die alleen gezien kan worden door fabrilistisch bewerkte ogen, is een notoire overbodigheid. Zij is een stokpaardje voor ietwat eigenaardig aangelegde lieden die ietwat eigenaardige woorden zeggen. Eigenlijk moest er ergens een kliniek of een sanatorium bestaan, waar deze eigenaardige mensen een beetje konden opknappen. Gewone, nuchtere, Bijbellezende
217
mensen zien zonder veel moeite, dat het woord „staat" van nature dubbelzinnig is. Dat woord blijkt vandaag ook geen vaste betekenisgrenzen te hebben. De dubbelzinnigheid blijkt uit het samengaan van ordeningsfunctie en uitoefening van dwang, maar er is meer dat de belangstellende en belanghebbende toeschouwer en deelnemer verontrust. We stipten de moeilijkheid van het schema, dat onder woorden gebracht wordt door de termen „rechts-staat" en „machts-staat" al even aan. Het is o.i. duidelijk, dat dit schema in zijn opmerkelijke aanvechtbaarheid samenhangt met de genoemde dubbelzinnigheid van zwaard en ordening. Er is nog een geheel andere dubbelzinnigheid, die we ontmoeten in de vraag, onder welke voorwaarden een staat nog echt „staat" is, en onder welke voorwaarden nog niet of niet meer. Chesterton heeft het inmiddels als zodanig overleden British empire eens vergeleken met een cactus, die in zijn groei-gedrag geen duidelijk, patroon heeft: uit het ene „blad" kan er telkens een nieuw blad bij groeien, en die ordeloze groeimacht heeft iets onmatigs en walgelijks. We vragen ons dan af, of het woord „groei" nog wel op zijn plaats is, en of men niet beter van „woekering" zou kunnen spreken. We stuiten hier op de figuur van het monsterachtige. Dat een imperium als zodanig iets monsterachtigs heeft, lijdt geen twijfel. De voor hun doen beschaafde en min of meer wijsgerig gestemde Romeinen voelden zich onbehagelijk bij de voortwoekerende groei van het Romeinse imperium, en waren Posidonius zeer dankbaar toen hij een plausibele wijsgerige verantwoording gaf omtrent dit als-maar-door-woekeren. Paulus was bekend met het monsterachtig karakter van dit imperium, en was die kennis niet vergeten toen hij zijn brief aan de Romeinen schreef. Het lijkt dan ook wel wat voorbarig, Romeinen 13 op te vatten als een program van politieke beginselen. Sindsdien zijn de moeilijkheden er niet minder op geworden. Velen zijn er vandaag in gemoede van overtuigd, dat „het kolonialisme" een verouderde zaak is; zij schijnen niet te merken, dat zulk een woord onvermijdelijk een wat mythische klank heeft; en wat niet weet, dat deert niet. Misschien zullen onze nazaten over vijftig jaar in tijdschrift-artikelen en zo uiteenzettingen geven omtrent het interessante verschijnsel van algemene krankzinnigheid omstreeks de tijd halverwege de twintigste eeuw, een ziekte die ten tijde van haar epidemische verbreiding niet herkend kon worden, maar waarvoor de telkens met vuur en gratie uitgestoten klank „antikolonialisme" door latere onderzoekers als voornaam symptoom werd herkend. Die nazaten die over een halve eeuw tijdschriften vol schrijven zullen wellicht in hun gedegen artikelen hun immense verbazing onder woorden brengen over het feit, dat men een halve eeuw te voren zelfbestuur opdrong aan gemeenschappen die de betekenis van dat woord niet kenden en met de erdoor aangeduide zaak niets wisten te beginnen, zodat ze er onbevangen en liefelijk-naïef mee omsprongen als een kleuter met een automatisch pistool dat merkwaardigerwijs geladen bleek te zijn. De kwestie van de monsterachtigheid van „staten" is niet alleen
218
een zaak van „het ligt er maar aan hoe je het bekijkt". Of een staat tot onmatige en monsterachtige vormen is uitgewoekerd, is (van een afstand gezien, en die afstand is bereikbaar) niet zo moeilijk uit te maken. De monster-staat heeft bepaalde eigenschappen, die zo beschreven kunnen worden, dat ook een gewoon mens het begrijpt. Daarbij stuiten we op een merkwaardige controvers: de deelnemenden en de leiders van een monsterstaat herkennen hem in het algemeen niet als zodanig, en voeren een onderscheiding in die hun het beste past: ze noemen staten die geen overtuigende kenmerken van monsterachtigheid vertonen „speelgoedstaatjes". Klaar is Kees.
17. Uitwoekering en monsterlijkheid
Want, nietwaar, het is natuurlijk kinderachtig, een speelgoedstaatje een echte staat te noemen, en het is, even natuurlijk, redelijk, vertegenwoordigers van zulk een staatje dat niet heus een staat is, niet serieus te nemen. Vertegenwoordigers en leiders van een monsterstaat vinden zich al braaf genoeg, als ze met vertegenwoordigers van zulk een speelgoedstaatje een kop thee drinken of een glaasje wijn, een auto-tochtje met hen maken of eens uit vissen gaan. Maar als er wèrk gedaan moet worden, dan houd je met zulk een staatje geen rekening, zeg nou zelf. De waarheid is echter, dat vertegenwoordigers of leiders van een monsterstaat zich door zulke gedachten en daden lelijk in de kaart laten kijken: hun gedrag bewijst dat hun politieke ideeën en daden beneden menselijk peil staan. Zij zijn er blind voor, dat een staat met zeg tien miljoen inwoners veel meer kans heeft enigermate te ontkomen aan de hachelijke gevaren van zijn dubbelzinnigheid dan een monsterachtig uitgewoekerde staat, die vanwege zijn cactusachtige uitgroei zichzelf niet meer kan herkennen, en die vanwege deze uitwoekering niet goed meer herkenbaar is: hij mist een duidelijk patroon. De onderdanen van zulk een staat zijn trots op zijn macht, ze lijden aan een geïnfecteerd zelfgevoel dat geheel hun gedachtenwereld besmet. Als hun aandacht niet heel wakker is, ontgaat het hun, dat de figuur van het monsterachtige een blijvend gevaar is voor het menselijk zelfbesef. In monsterstaten wordt meer gelogen dan in staten van meer natuurlijk formaat. Dat wil uiteraard niet zeggen, dat het monsterachtige beperkt is tot het staatsverband. We zien het ook b.v. in verbasteringsvormen van het huwelijk, zoals het zgn. polygynische huwelijk, een ethische en tegelijk niet meer ethische verbinding tussen één man en meer dan één vrouw. Het huwelijk kan normaal alleen bestaan als een één-één-relatie, een twee-zaamheid. Buiten de perken van de één-één-relatie is het onmiddellijk een woekering, een bastaardij. Iets dergelijks is het geval met de grote bedrijven. Zij hebben de neiging, ongelimiteerd verder te groeien, d.w.z. te woekeren, ze stoten telkens tegen staatsmachten aan en hebben iets imperialistisch. Ze zijn tot op onbepaalbare hoogte een staat-in-de-staat, met eigen
219
onderwijsinrichtingen, woningen en gelegenheid voor vrije-tijdsbesteding. Ze drukken hun stempel op gehele steden, en hun macht begeleidt hun werknemers van de wieg tot het graf in al hun doen en laten. Ze hebben hun sociaal-psychologische diensten ter keuring van hun werknemers en tot oplossing van de eventuele gezinsmoeilijkheden van dezen. Ook de kerk kan tot een wereldse macht worden, en dan lijkt het soms net, alsof ze haar eigen waarheid gaat terugvinden. Zij voert dan een berekende wijsheid in, waardoor ze wel iets als een huisgemeente kan blijven, maar dan ingekapseld in een groot verband dat imperialistische trekken aanneemt; en ze registreert en boekstaaft haar ervaringen en weet op den duur voor elke moeilijkheid een oplossing. Ze gaat binnen de omheining van haar grootverband ook aan economie doen. Ze gaat in de leer bij monsterstaten en grote bedrijven, en kijkt uit naar wat voor haar doelstellingen bruikbaar is, en geeft dan een toepassing, die inderdaad ietwat voorbeeldig lijkt voor die bedrijven en staten. Haar in-de-wereld-zijn krijgt een zo zwaar accent, dat er voor haar niet-van-de-wereld-zijn te weinig ruimte overblijft. Wie lid is van zulk een tot groot bedrijf uitgewoekerde kerkorganisatie, wordt met haar zonden besmet, terwijl niemand precies kan zeggen, hoever die besmetting reikt. Ze belaadt zich met een solidaire schuld. De solidariteit van de schuld is een vaste figuur in bijna elke economische relatie. Ziekenverpleegsters gaan niet in staking, maar als zich, soms terecht en soms ten onrechte, de mening verbreidt dat zij „onderbetaald" worden, komen er relatief te weinig leerlingen en geheel het „bedrijf" raakt ontwricht. Worden er dan wegen gevonden, om aan deze ongewenste toestand een eind te maken, dan kan niemand meer uitmaken, in hoeverre de solidaire schuld van diefstal gepleegd wordt. De diefachtigheid wordt een duistere anonieme macht, en gewoonlijk weet de daarmee besmette zelf niet, in de klem van deze macht geraakt te zijn. Aardige gezinsverzorgsters, soms in dienst van de diaconie van een plaatselijke kerk, leren van haar collega's die ze op een gezellige en leerzame jaarlijkse bijeenkomst ontmoeten, hoe je met effect de broeders diakenen onder druk kunt zetten ten einde een soms nodige, en soms niet nodige salarisverbetering te bereiken. De zelfinterpretatie komt onder suggestieve beïnvloeding van gecultiveerde gemeenschappelijke zelfzucht te staan. In velerlei formaat sluiten zich pressie-groepen aaneen. Men behoeft helemaal niet deel uit te maken van een aantoonbaar monsterachtig verband, om zich een collectieve religieuze schuld op de hals te halen. Kankeraars kunnen hun bezigheid geleidelijk aan zo stileren, dat het niet meer opvalt, dat haar oorspronkelijke gedaante de activiteit was van een grote bek; niemand heeft er meer erg in, dat beschaving iets anders is dan bekering. Het schema van uiterlijk en innerlijk heeft maar een beperkte geldigheid. Men zou aanvankelijk de beschaving een uiterlijkheid willen noemen: er wordt alleen maar de schaaf gehaald over een ruwe uiterlijkheid. Maar zo liggen
220
de zaken niet: beschaving is meer dan uiterlijkheid, en ze kan zelfs een surrogaat en concurrent van bekering tot Christus betekenen. De wens om de schaaf te hanteren komt uit het hart, en de hantering zelve heeft de zin, iets verkeerds te vermommen en zo aannemelijk te maken. Vaak geloven zij die tot eigen nut en voordeel de schaaf van de beschaving hanteren, dat zij vorderen in menselijkheid. Dat is echter een waarheid in spiegelschrift. Waar bekering niet van zelf tot toenemen in beschaafdheid leidt, is ze onvolledig. Maar de arglist van het hart kan de zaak nu omkeren, en gaan menen dat beschaving symptoom van bekering zou zijn. Dat is niet een oppervlakkigheid, een zaak die enkel het uiterlijke betreft. Integendeel, het is een zaak van het arglistige en boze hart, dat de waarheid omkeert. In allerlei maatschappelijke verhoudingen, ook op kleine schaal (en een jong tijgertje is zo'n grappig dier), wordt pressie geoefend van weerszijden, en dat betekent, dat b.v. in de relatie werkgeverwerknemer de liefde-eis Gods in het achtste gebod, de kracht Gods tot behoud van leven, op een onoverzichtelijke manier op het spel staat en in de schaduw komt. De wijsheid van Agur over armoede en rijkdom is in een steeds meer gecompliceerd wordende samenleving als de onze méér actueel dan toen. Het mensenleven is doordrenkt van niet nauwkeurig aanwijsbare, vernuftig georganiseerde, gemeenschappelijke diefachtigheid. Het is begrijpelijk, dat de charmerende, voorzichtig te werk gaande oplichter zich niet schuldig voelt: hij is inderdaad niet schuldiger dan de nette en georganiseerde dief, wiens vertreding van het achtste gebod een andere naam heeft en die andere, degelijk-mooie naam ook inderdaad voor een deel verdient. Maar schuldig is de eerstgenoemde wel. 18. Rijken en armen Het zijn de ontfermingen Gods, die ons het uitzicht openen op de boze aanwezigheid van een solidaire schuld. De gelijkenis van de rijke man in Luc. 12 : 16-21 leert, dat de verrijkte en kortzichtige man in de grond van de zaak het ergst zichzelf besteelt. Het is altijd een moeilijke en riskante bezigheid, namen te geven. De namen die gegeven zijn door in de geschiedenis machtig geworden bewegingen als b.v. het marxisme, zijn niet zonder waarheid. En wat daartegen aangevoerd wordt is ook zelden geheel van waarheid ontbloot. Rijken en armen ontmoeten elkander, hun aller Maker is Jahweh, Spr. 22 : 2. Het Spreukenboek bevat veel wijsheid over rijkdom en armoede, en in die wijsheid is er geen spoor van berusting in bestaande wantoestanden. Sommigen stellen zich rijk aan terwijl ze niets hebben, anderen houden zich arm bij veel bezit 13 : 7; het is een wrange wijsheid. Bitter is ook de constatering: Zelfs door zijn naaste wordt de arme gehaat, maar de vrienden van de rijke zijn velen, 14 : 20. Het is Evangelie, dat zulke dingen duidelijk geconstateerd worden. We maken deze bitterheid mee, ook in de kerk. Smekend spreekt de arme, maar de rijke antwoordt harde dingen, 18 : 23. Een raadsel-
221
spreuk van grote diepte vinden we in 22 : 16, „Wie de geringe verdrukt, bevoordeelt hem, maar wie aan de rijke geeft, verarmt hem alleen maar". Het is een moeilijke wijsheid, en we verwonderen ons dat dit inzicht al zo oud is. De strekking is natuurlijk niet, dat het goed en verantwoord zou zijn, de arme te verdrukken. Maar de ervaring leert, niet als een vaste wet maar als iets dat waarneembaar wordt voor de waakzame die wat verder kijkt, dat de verdrukte op verschillende wijze tegen de druk in kan groeien; en als aan de rijke nog meer gegeven wordt, blijkt dat hij verslapt en zijn gebrek tegemoet gaat. Zo iets gebeurt vaak, op de lange duur, en deze spreuk moet ook gevonden zijn door mensen, die voor het verloop op de lange duur aandacht hadden; de spreuk doet ons denken aan de wijsheid van Agur. Over het gevaar en de onberekenbaarheid van rijkdom zegt 23 : 4v dit: „Tob u niet af om rijk te worden, geef dat plan liever op: richt ge uw aandacht er op, dan is hij er niet meer, hij krijgt vleugels en vliegt als een arend omhoog". In dit verband denken we ook aan 28 : 11, „Een rijk man is wijs in zijn eigen ogen, maar een arme die verstandig is, doorziet hem". De rijke komt er makkelijk toe, zijn succes te beschouwen als bewijs van groot verstand, maar een arm mens die wijs is, peilt hem en beoordeelt hem: hij herkent hem die zichzelf niet herkent. „Wie naar rijkdom jaagt, blijft niet ongestraft", 28 : 20. Maar er is in het Spreukenboek ook aandacht voor de rijkdom als zegen: „De zegen van Jahweh, dié maakt rijk, maar zwoegen voegt er niets aan toe", 10 : 22. Deze spreuk handelt inderdaad over de concrete rijkdom, waarbij er geen aparte aandacht aan iets als „geestelijke rijkdom" wordt gewijd. „Stoffelijke" en „geestelijke" rijkdom worden hier in één verband gezien; ook dat is Evangelie. Wie niet rijk is, kan de vrijheid bereiken waarin hij de wijsheid van het Spreukenboek zich zo toeëigent, dat het zijn eigen wijsheid wordt. We vinden in de Spreuken ook de verwijzing naar de mammon van ongerechtigheid, en eveneens naar het vrienden maken met behulp van die mammon. Zo wijzen ze de weg naar ontkoming en bevrijding uit de solidaire schuld. Ze leren ons de voosheid opmerken van het merkwaardige dogma: Hoe meer je hebt, des te meer je bent. Het loerende gevaar van rijkdom komt hier aan het licht. In Jezus' onderwijs bereikt deze wijsheid haar vervulling en volheid. Het moge een moeilijke les zijn, er aan te wennen dat elk economisch optreden onvermijdelijk in aanraking komt met de giftige en demonische macht van de mammon, ons nadenken kan dit onderwijs niet missen. De staat moge aan zijn dubbelzinnigheid niet kunnen ontkomen, de bedrijvigheid is altijd méér dan dubbelzinnig, ze grenst, onvermijdelijk, aan het demonische. Geldmacht is boosaardiger dan staatsmacht. Deze laatste brengt ons steeds in religieuze moeite, en het is verstaanbaar dat een Max Huber niet alleen de mogelijkheid van een christelijke staat ontkende, maar ook die van een christelijke staatkunde betwijfelde (vgl. Wending, XVII, 1963, 11, 1:,'9): „In haar middelen handelt de staatkunde zelden christelijk, steeds staat de dwang openlijk in het gezicht, of verhuld op de ach-
222
tergrond". „De staat zelf is geen goddelijke instelling, maar hij moet ernstig opgevat worden vanwege zijn hoge taak van ordenaar en beschermer van mens en gemeenschap" (ib.). We menen dat — hoe begrijpelijk en tot op grote hoogte te waarderen dit standpunt ook is — dat het Evangelie een betere weg wijst. In zijn licht wordt de mogelijkheid zichtbaar van Christelijke staatkunde (die door Max Huber tèch, mogelijk zijns ondanks, erkend wordt), en zelfs van evangelisch nadenken en handelen in het economisch verkeer, d.w.z. tot het opsporen van evangelische beginselen in dezen. Dat is niet de makkelijkste weg, maar hij is „uitnemend", en het „loont de moeite" ook hier de verwording van fabriliteit tot fabrilisme te overwinnen in een Bijbels georiënteerd levensbeschouwelijk getuigenis. De staat geeft de dubbelzinnigheid en de innerlijke contradictie te zien van ordening en dwang. In de bedrijvigheid liggen alle dingen veel moeilijker, want daar hebben we met een veel diepere contradictie te doen, nl. die van de zegen van Jahweh en de mammon van ongerechtigheid. De apostel Paulus moet daarvoor een fijn gevoel gehad hebben: zo verstaan we, dat hij van zijn bevoegdheid, zich door de gemeenten te laten onderhouden, zo weinig mogelijk gebruik gemaakt heeft; bijna overdreven, zouden we zeggen.
223
Zondag 43 VRAAG EN ANTWOORD 112 1. Liegen Het „terrein" van het negende gebod is welhaast onoverzienbaar. De samenhang met alle andere geboden is hier vermoedelijk het sterkst voelbaar: „Die (nl. de duivel) was een mensenmoordenaar van den beginne en staat niet in de waarheid; wanneer hij de leugen spreekt, spreekt hij naar zijn aard, want hij is een leugenaar en de vader van de leugen". Joh. 8 : 44. In de eerste plaats maakt dit woord van Jezus ons attent op het innerlijk verband van leugen en moord. Maar we behoeven niet ver te gaan, om in te zien dat de overtreding van elk van de tien woorden leugen inhoudt. Afgoderij en beeldendienst berusten op leugen t.a.v. de waarheid, dat alleen Jahweh God is. De Naam van Jahweh opheffen naar het ijdele is liegen omtrent Zijn waarheid en betrouwbaarheid. Dat mensenleven en sabbathsrust, in welke vorm ook, naar hun wortel onverenigbaar zouden zijn en alleen als mythe tot werkelijkheid zouden kunnen worden, is een leugen. De vertreding van het vijfde gebod is een werk van wie de leugen liefheeft en doet. Tegen elkander liegen is een aanslag op het leven en vindt zijn dieptepunt in moord. Onkuisheid bevat in haar kern de leugen ten aanzien van de huwelijksrelatie, ze is er een vervalsing van. In de diefstal wordt metterdaad gelogen inzake mijn en dijn. Haar meest typische vorm neemt de leugen aan in het vals getuigenis. Wie ontkent dat er verband zou zijn tussen geloof en wetenschap, liegt niet alleen, maar hij lastert ook, want hij spreekt een vals getuigenis omtrent allen, die dit verband zien en ervan getuigen. Sterker dan menig, misschien dan elk ander ervaringsfeit getuigt het vals getuigenis van zijn eigen onmogelijkheid. Want dit getuigenis dient zich aan als waarheid en teert op de mogelijkheid en het aanzijn van de waarheid. Moordlust kan nog enigszins met open vizier te werk gaan, het valse getuigenis niet: het kan alleen zijn schijnbestaan rekken door zich voor te doen als zijn eigen tegendeel. Het mysterie van de boosheid openbaart zich in de vermomming; daarbij blijkt het een leugen te zijn, dat in de menselijke samenleving de ontmaskering van de leugen een zaak van vakkunde zou wezen, die alleen in voldragen fabriliteit volvoerd zou kunnen worden. Want daarin ligt de leugen van fabrilisme, dat ons wijs wil maken: alleen door overheersende ontwikkeling van de fabriliteit komt de waarheid aan het licht. De homo faber is een instrumentmaker, „a tool-making animal"; en zijn instrument is een gerichtheid op een te verwezenlijken doel. Dat gaat altijd door, daarin is geen pauze, want elk bereikt doel stelt nieuwe doelen in het vooruitzicht. Daardoor bestaat de fabriele mens in een slechte eindeloosheid. Er is ook een goede eindeloosheid: dan wordt geen einddoel bereikt — dat zou ook niet wenselijk zijn, want
224
dan zou niemand meer iets te doen hebben — . Maar er is verschil tussen doel en bestemming: men kan zien, dat steeds nieuwe doelen opdoemen wanneer er een bereikt is, en men kan tegelijk in heel dit voortgaan en op elke stap van dit voortgaan zijn bestemming bereiken. Zo kan er iemand zijn die graag timmerman wilde worden, en is hij dat, dan heeft hij zijn bestemming bereikt. Daarvan doet niets af, dat hij in zijn vak steeds moet blijven bij-leren, en dat hij steeds nieuwe doelen voor zich ziet oprijzen. Hij heeft zijn bestemming bereikt en vindt daarin zijn menselijk geluk. De waarheid ligt op het niveau van de bestemming, niet op dat van de doelen. Het doel wordt in zijn eigen aard, zijn doel-karakter duidelijk van de bestemming uit. Wie enkel doelen en geen bestemming ziet, ziet ook de eigen aard van het doel niet meer. Het is daarom niet mogelijk, dat de waarheid door overheersende ontwikkeling van de fabriliteit aan het licht zou komen. De waarheid vinden betekent hetzelfde als: God vinden; en dat is blijkens het Evangelie van Zijn Zoon: door Hem gevonden worden. Dat de waarheid aan onze fabriliteit zou ontspringen, is een vooroordeel, een religieus vooroordeel, een dogma, en wel een schadelijk en verkeerd dogma, d.i. een onwaarheid, een leugen. Maar het is een merkwaardige leugen, nl. ene, die zich niet dan door een zeker geweld laat herkennen. Zij vreest niets zozeer als haar ontmaskering, want die zou een einde maken aan haar schijn-bestaan. Wat door een alleen-heerschappij van 's mensen fabriliteit aan het licht komt, heeft bijna altijd iets, soms veel, met de waarheid te maken, maar het is de waarheid niet. Dat kan ook niet. De fabriliteit van de mens is niet zijn centrale menselijkheid, maar perifere functie, t.w. één van zijn perifere (tot de omtrek behorende) functies. We kunnen haar ook technische, historische of formatieve functie noemen. Al vroeg in de ons ietwat bekende geschiedenis komt de neiging op, deze formatieve functie te beschouwen als de eigenlijke functie, ja als méér dan functie, als het hart van mens en werkelijkheid. Dat is een zonde, die niet alleen in het denken leeft, maar ook in het handelen, en we kunnen zeggen: „deze zonde straft zichzelf". Dat is maar beeldspraak, we zouden beter en juister kunnen zeggen: God straft ons door middel van onze zonden. Die zonden zelf zijn in Zijn hand een gericht. Dat gericht komt over de mens die zijn fabriliteit overschat en waant dat zij zijn hart is. Ze is zijn schat, daarom is ze zijn hart. „Vergadert u schatten in den hemel" betekent hetzelfde als „Wordt rijk in God". Wanneer we, zoals oudtijds en vooral vandaag, in onze technocratische eeuw, onze menselijke fabriliteit gaan zien en gebruiken als het eigenlijke van ons menszijn, komt er als vanzelf een aanpassing van de levensbeschouwing aan deze kwade practijk. Betrekkelijk snel komt het zo ver, dat de fabriele mens zijn fabriele kennishorizon niet meer kan overschrijden: hij heeft zich de weg tot zijn ambt van alleen-maar-mens-te-zijn geblokkeerd en kan nu heel moeilijk meer terug. In de geschiedenis van een zonde is het altijd 225
moeilijk, de weg-terug te vinden, uiteraard vooral wanneer het een centrale zonde, een „boezemzonde" betreft. We hebben hier nl. te maken met wat Jezus gezegd heeft: Waar uw schat is, daar zal ook uw hart zijn. In de geschiedenis van een zonde loopt de mens verwondingen op, en als hij dan de weg-terug gaat zoeken, zullen die verwondingen hem daarbij hinderen. Hij kan niet goed meer lopen, want hij is gewond. Hij kan een litteken overhouden, en ook dat valt niet mee; maar hij kan ook een blijvende verminking overhouden, en die kan het lopen in de loopbaan, de levenswandel, ernstig belemmeren, zodat hij maar langzaam en hinkend verder kan komen. Het kan ook zijn, dat hij alleen nog maar kan kruipen, En het kan óók gebeuren, dat Gods Geest heel duidelijk zijn wonden en verminking geneest. In feite gebeurt dat altijd, als iemand een zondige weg verlaat. Maar die genezing verloopt niet altijd snel, veeleer zelfs uiterst langzaam. Wanneer nu een mens geleefd heeft in het geloof (dat steeds meer macht over hem krijgt) dat zijn fabriele macht het eigenlijke van zijn mens-zijn is, kan hij dit geloof herkennen als wangeloof, en dan is hij in beginsel aan de macht van dat geloof onttrokken. Maar het ligt in de aard van de zaak, dat de mens die zich verfabriliseert, ook in zijn nadenken over zijn fabriliteit fabriel blijft, d.w.z. hij is opgesloten in een fabriele horizon en kan ook dan zijn fabrilisme niet verlaten, als hij over dit onderwerp zelf gaat nadenken. 2. Modern zelfbedrog Het onderwerp „Menselijkheid en fabrilisme" of „Wijsheid en fabrilisme" of, wil men (wat precies hetzelfde betekent) „Sapiëntie en fabrilisme" is onuitputtelijk. Het is een sprekend voorbeeld van modern zelfbedrog. Maar fabrilisme is vandaag zo wijd verbreid, dat de herkenning moeite kost. Te leven bij de gratie van een fabriele horizon is zo makkelijk, en biedt vele voordelen. De kernleugen van deze levenshouding en levensbeschouwing te ontdekken, valt niet mee. Vaak ontmoeten we ook in christelijke kring de nederlaag in de strijd tegen eigen fabrilisme, terwijl het op rekening van dat doordringend fabrilisme zelf gezet moet worden, dat wat als overwinning bedoeld en als zodanig begroet werd, in feite toch een nederlaag is. Gewenning en gewoontevorming kunnen zelfs insluipen in ons geloofsleven, zodat we dan niet bepaald ongelovig zijn geworden, maar in ons geloven er zèlf niet helemaal „bij" zijn. De Christen zal principiële bezwaren hebben tegen het zo duidelijk antichristelijk evangelie van de existentie-filosofische beweging. Maar als hij dan tot mijding besluit, vergeet hij, dat deze beweging ons tot onze beschaming onderwijs geeft. Want zij heeft felle en scherpe aandacht voor vele vormen van fabrilisme.*) Dat heeft de Christenmens vaak niet. Nu is het een zware weg, deze beweging te leren herkennen aan de hand van een waakzame evangelische critiek, en tegelijk van haar te leren wat de Christenheid uit zichzelf niet geleerd had. De vraag, hoe deze tweevoudige gedragslijn mógelijk is, hoeft niet onze eerste *) Maar vgl. p. 140.
226
aandacht te hebben. De kerkgemeente mag zeggen: dit is duidelijk, de „wereld" is ons vóór geweest, en ze geeft ons een onmisbaar onderwijs, en terwijl we pogen ons dit onderwijs toe te eigenen, ontdekken we dat het radikaal tegen het Evangelie van de Zoon van God in gaat. Een verachting van techne en techniek is nooit op zijn plaats, maar de strijd tegen het dodelijke gevaar van fabrilisme in één van zijn talrijke vormen is nodig, deze strijd behoort tot de roeping van Godswege, hij is de strijd om in te gaan. In de eerste plaats mag het voor de Christenmens duidelijk zijn, dat de Christelijke overwinning mogelijk en werkelijk wordt doordat zij uitgaat van Christus' overwinning. Maar dan ook onmiddellijk, in de tweede plaats (wat niet zeggen wil: het is zo gewichtig niet, integendeel!): in die strijd is een halve overwinning soms gevaarlijker dan een hele nederlaag. Als we gaan geloven, dat onze fabriliteit het hart van mens en werkelijkheid is, bedriegen we onszelf. In deze strijd maken we vergissingen, soms zeer ernstige. Bij het ouder worden kan ons dit wel eens ontmoedigen, omdat we gaan denken: vergissingen zijn menselijk, errare humanum. Dat is evenwel niet waar: in onze vergissingen openbaart onze menselijkheid zich juist niét. Ze hebben veel te maken met wat H.C. antw. 62 zegt, „dat ook onze beste werken in dit leven alle onvolkomen en met zonden bevlekt zijn", en dat betekent nu juist het tegendeel van een aanvaarding van onze vergissingen als blijken van humaniteit. Vergissingen maken heeft ook iets van doen met het negende gebod. Wij spreken wel van „dwaling" als het caricaturale tegenbeeld van kennis, en in het Frans vinden we het werkwoord „se tromper", zich bedriegen. Met vergissing heeft misleiding te maken, en daarin is weer groot verschil. Wie door de mist of de duisternis misleid wordt is niet om die reden een bedrogene. Maar we kunnen onszelf misleiden, dat wil zeggen dat we dan in de omgang met onszelf ons een verkeerde leiding geven, een verkeerde weg opgaan, en dat is niet zulk een „onschuldige" zaak. Onze vergissingen hebben te maken met onze kortzichtigheid. Bij de hoog nodige strijd tegen onze kortzichtigheid kunnen we tot fabrilisme vervallen. Dan wordt die strijd een vak, waarbij dan ondersteld is dat we buiten de perken van dat vak niet veel meer zien, en er nonchalant over praten: nou ja, dat is mijn vak niet. Gaan we in die strijd zo secuur mogelijk de leer van de Schriften opsporen, dan zegt menig medemens, zelfs menig mede-Christen: huh! dat is theologie! Dat is een misleidende opmerking, waardoor velen zichzelf en anderen misleiden. Door onze schuld en de schuld van onze vaderen, zijn we dieper in theologieën verstrikt dan we zelf bevroeden, ook dieper dan we willen leren inzien. En dan komt daarbij, dat geen mens straffeloos zich van „de" theologie kan af maken. Ergens „geen kijk op hebben" betekent o.m. in bepaald opzicht kortzichtig zijn. We zeggen, dat iemand die ergens geen kijk op heeft, niet tot oordelen bevoegd is. Dat is enerzijds een waarheid als een koe, maar het heeft ook nog een andere kant, die veel moeilijker
227
blijkt: vaak ontbreekt de bevoegdheid ergens geen kijk op te hebben, en dan wil dat zeggen, dat hier ook nog deze vraag ligt: ben ik ertoe bevoegd, niet tot oordelen bevoegd te zijn? We kunnen de soms ontstellende ontdekking doen, deze laatste bevoegdheid niét te hebben, en dan kan het een zaak van hard werken worden, ons deze bevoegdheid te verwerven: een moeilijke bezigheid onder de zon om ons daarmee af te tobben. Kortzichtigheid is familie van geborneerdheid, bekrompenheid. En we constateren bij de naaste en daardoor ook bij ons zelf soms een welbehagen aan eigen geborneerdheid. 3. Valse onbevangenheid Men noemt de eis van het negende gebod wel eens de eis tot waarachtigheid. Op die manier wordt heel wat overweging de pas afgesneden, overweging die inderdaad niet rechtstreeks tot het „terrein" van het negende gebod behoort. Letten we echter b.v. op de mythe van de Voraussetzungslosigkeit, d.i. het verkeerde dogma dat de wetenschappelijke onderzoeker niet van enig „vooroordeel" mag uitgaan, dan hebben we met een kwestie te doen, die direct samenhangt met de eis tot waarachtigheid. Het is nl. een vooroordeel, en een aan het onderzoek voorafgaande afspraak, dat men zich op een afstand zal houden van elk „vooroordeel"; en dit vooroordeel en déze voorafgaande afspraak is allereerst daarom onwaarachtig, omdat zij iets voorspiegelt waaraan degene die het voorspiegelt zich niet wil houden. Hij wil immers „onbevangen" zijn, en bevangt zich in het dogma van de onbevangenheid. Daar gaat hij van uit, dat is zijn „Voraussetzung", daar dwingt hij zich toe, en daar strijdt hij voor, met de bedoeling zo zijn onderzoek mogelijk te maken. Dat wil zeggen, dat hij een bepaalde keus doet, zijn blik in bepaalde richting wendt, oogkleppen draagt om geen enkele andere richting te zien. Hij levert zich uit aan een aanzienlijke gedeeltelijke blindheid. Hij beperkt zich zodanig, dat hij dingen die hij zou kunnen en moeten zien, niet zien kan. Hij legt zich en anderen een dwingende en tegennatuurlijke beperking op. Dat is onwaarachtig. Deze „onbevangenheid" is alleen mogelijk door het effect van een fabriele kennishorizon. Zij verdient de naam van onbevangenheid niet, ze is een blijk van principiëel fabrilisme. Ze schept een benauwend geestelijk denk-klimaat. Déze „onbevangenheid" is ook daar onwaarachtig, waar men opmerkt dat ze nooit geheel te bereiken is; en een nieuwe bevangenheid treedt in, als men dan zegt: het maakt verschil of ik althans probeer, mijn onbevangenheid te bereiken, of dat ik het niet eens póóg. Dat betekent immers, dat men aan zijn fabriele horizon vasthoudt ook als men al enigszins opgemerkt heeft, dat dit niet kan lukken. Fabrilisme houdt een dogmatische positie-keus in. Deze keus laat geen stilstand toe, men moet verder, en komt ook verder, d.w.z. men verstrikt zich steeds dieper en vaster in het eenmaal gekozen standpunt en uitgangspunt. Men kiest dit niet eenmaal, maar telkens opnieuw. Dan gaat dit dogma werken als een gericht. De fabrilistische mens kan op den duur niet anders meer,
228
hij heeft de natuurlijke bezinningsruimte ingeperkt: als hij op het idee komt, nu eens over zijn fabriliteit na te denken, verricht hij ook dit nadenken op fabriele manier, met het gevolg dat hij gaat menen toch gelijk te hebben gehad, toen hij de principiële keus deed die hem tot fabrilist maakte. Hij gaat steeds sterker zich inklemmen in zijn dogma, hij overtuigt zich er steeds meer van, dat hij van de waarheid is uitgegaan en naar nieuwe waarheid op weg is. Hij verliest meer en meer zijn geestelijke vrijheid, doordat hij eenmaal, en daarna telkens opnieuw, voor de onvrijheid en de beperktheid kiest. Hij staart zich blind op het ogenblik, hij is vanwege zijn valse onbevangenheid niet meer in staat, te zien dat het ogenblik van nu zijn zin ontleent aan zijn samenhang met verleden en toekomst. Hij weet niet waar hij staat, omdat hij niet weten wil waar hij vandaan komt. Daardoor weet hij ook niet waarheen hij op weg is. Omdat hij alleen het nu zien wil, staart hij zich daar blind op en ziet hij ook het nu niet meer. In volle consequentie is deze werkwijze onmogelijk. De naar onbevooroordeeldheid strevende onderzoeker gebruikt het te voren door hemzelf gevondene als vooroordeel. Ook daaruit blijkt de onwaarachtigheid. De aandacht voor de geschiedenis van het vak is in de verschillende universitaire vakstudies verschillend. De chemicus, de socioloog, de beoefenaar van sociale psychologie, de kernfysicus en in het algemeen de man van de zgn. exacte wetenschappen interesseert zich niet voor de geschiedenis van zijn vak. Zijn aandacht wordt verslonden door de huidige fase van de geschiedenis van zijn vak, en daardoor krijgt een eventueel bijkomende belangstelling voor het overgeleverde een onnatuurlijke kleur en plooi. De moderne fysicus heeft nog wel aandacht voor de resultaten van de zgn. klassieke natuurkunde, maar die aandacht is ingeklemd in zijn moderne horizon. Zo is er een gehele reeks van academische studievakken, waar de aandacht voor de geschiedenis van het vak gering blijft: het verleden wordt als weinig meer dan een curieuze dwaaltocht beschouwd, en het heden als de rechte weg, althans in beginsel. Er zijn ook vakstudies, waar de belangstelling voor de geschiedenis van het vak deel uitmaakt van het vak zelf. Als voorbeeld mag allereerst de theologie genoemd worden. Maar ook daar overweegt vaak een modern wetenschapsideaal. Ook daar ontmoeten we het fabrilistisch dogma, zodat de leus „zo doen we het vandaag" als maatstaf wordt gebruikt. Daardoor wordt de aandacht voor de geschiedenis van dit „vak" beperkt. Het is geen royale, ruime, volle aandacht. En wat nog dieper ingrijpt: het oordeel over de geschiedenis van het vak krijgt de daaraan toekomende ruimte niet. Om te weten waar men staat is het noodzakelijk een kijk te hebben over de afgelegde weg, die soms een weg van vele eeuwen is. Deze kijk houdt een beoordeling in. Wordt de ruimte voor deze beoordeling beklemd, dan kan er niet veel meer dan een verminkt oordeel gevormd worden. De dwepende verering van het eigentijdse werk en de daaraan verbonden werkwijzen betekent een schadelijk voor-
229
oordeel ten aanzien van de in het verleden afgelegde weg, en het noodzakelijk gevolg daarvan is, dat ook het oordeel over de eigen tijd en zijn opvattingen en werkwijzen een verkeerd en ongegrond oordeel worden moet. Zowel de houding tegenover het verleden als die ten aanzien van het heden komen te staan in het teken van de onwaarachtigheid, Men dweept met de eigentijdse methoden, d.w.z. men draagt die een goeddeels blinde liefde toe, die tot verblindheid moet leiden: men is wel aan het werk, vaak zeer vlijtig, maar men weet niet waar men staat en daardoor niet wat men nu eigenlijk doet. 4. Waarvandaan, waar en waarheen Daarbij merken we dat de wal het schip keert. Zijns ondanks ontdekt de moderne onderzoeker, dat de meeste van zijn problemen niet nieuw zijn, en dat die problemen die volkomen nieuw schenen, toch een opmerkelijke voorgeschiedenis hebben: van die voorgeschiedenis moet men iets begrepen hebben om zich een oordeel te kunnen vormen over de eigentijdse aanpak. Het behoeft geen nader betoog, dat het dwepen met de eigen tijd en de eigentijdse methoden kortzichtig is en kortzichtigheid kweekt. Daarbij is het wel goed er op te letten dat die kortzichtigheid maar zeer ten dele uit de weg geruimd wordt als er een opzettelijke aandacht voor de in het verleden afgelegde weg wordt gecultiveerd. Aan de huidige onderzoeker, die bewust en opzettelijk aandacht heeft voor de geschiedenis van zijn vak, ontgaat heel veel van wat er in dit vak vroeger is gedaan en gebeurd. En wat hij er van aan de weet kan komen, is voor hem dikwijls moeilijk te verstaan: de mensen veranderen, de werkwijzen veranderen, en de taal waarmee men over de werkwijzen en doelstellingen praat, verandert. Bovendien is er veel, dat niet overgeleverd werd: de geschriften die ons zouden kunnen inlichten over de vraag, hoe men de dingen vroeger gezien en aangepakt heeft, zijn niet alleen moeilijk verstaanbaar, maar ook onvolledig. „Hoe je het doet" en „hoe je het aanpakt" was vroeger, evenals vandaag nog, gemeengoed: dat werd als bekend ondersteld, men zag geen noodzaak het zo uitgebreid op te schrijven, dat het nageslacht er voldoende houvast aan zou hebben. Het is duidelijk, dat de moeilijke verstaanbaarheid van de documenten omtrent het werk in het verleden, samenhangt met deze onvolledigheid. Maar ook als deze onvolledigheid er niet was, zou de verstaanbaarheid nog voor moeilijkheden stellen. In het verleden hebben onderzoekers te weinig rekening gehouden met het feit, dat hun werk door volgende generaties zou worden voortgezet; vandaar de onvolledigheid in de beschrijving van de werkmanieren. Maar buitendien spreekt elke generatie de taal van zijn tijd. Wij kennen het denk-klimaat van de onderzoekers uit het verleden niet dan hoogst gebrekkig, en daardoor maken we méér vergissingen in het onderzoek van wat vroegere generaties deden dan we kunnen taxeren. Soms krijgt men de indruk: vroegere generaties van onderzoekers waren zeker niet dom (zijn we tot die ontdekking gekomen, dan is dat al van grote waarde), en wat ze de-
230
den was de moeite waard: ze deden wat ze deden naar aanleiding van de door hen in dat vak aangetroffen stand, ze hadden ook geen andere werkmogelijkheid, ze moesten wel bij de stand van het vak aansluiten; dat doen wij ook. Maar, is dan ons bezwaar, de manier waarop ze er over praatten en schreven is voor ons besef zo raar, en zo moeilijk toegankelijk. En de manier waarop ze boeken schreven over wat de weer aan hun tijd voorafgaande generaties aangepakt hadden en verricht in de nog vroegere fasen van de geschiedenis van hetzelfde vak, getuigt zelden van ongedwongen belangstelling voor hun verleden. Meestal gaat het zo: jonge mensen die aanleg blijken te hebben voor een bepaald studievak, duiken daarin en eigenen zich zo veel mogelijk toe van wat in hun tijd geboden wordt, en ze gaan verder, ze brengen de wetenschap vooruit. Maar pas in de tweede of derde plaats leidt dit tot een openhartige belangstelling voor wat in vroegere eeuw in dat vak is ondernomen en uitgewerkt. Welbewust plaats nemen in de geschiedenis van het vak, dat men zich tot studievak heeft gekozen, is een hoge zeldzaamheid. Wel is er gewoonlijk een vurige drift om de waarheid te vinden en niets dan de waarheid, maar gering is het interesse voor de volle waarheid. In de geringheid van dié belangstelling schuilt en leeft een dik stuk onwaarachtigheid. 5. Valse naastenliefde en landverraad De waarheid, niets dan de waarheid, en de volledige waarheid: met deze formule wordt een ideaal onder woorden gebracht, dat niet bereikbaar is. We ontmoeten dit ideaal als richtsnoer op allerlei gebied. Laten we onze eerste aandacht vestigen op de gewone omgang tussen mensen. Van daar uit kan een zicht opengaan op de waarachtigheid in het getuigenis in bijzondere, b.v. juridische zin. Het is nl. zaak, dat het waarheid-en-niets-dan-waarheid-spreken voor de rechter niet onderga in fabriliteit: dat zou betekenen, dat de juridische waarheid besmet was met de leugen van fabrilisme. We doen er o.i. daarom verstandig aan, nu eerst aandacht te schenken aan de taak van waarachtigheid in het optreden jegens en omgaan met de naaste. De naaste is niet Jan en alleman. De naastenliefde betoont zich juist daarin evangelische naastenliefde, dat zij een herkenbare kieskeurigheid betracht. Het behoort tot de aard van de liefde, dat zij kiest, dat zij verkiezende liefde is. Zo ervaren we dat in de huwelijksliefde. Geen zinnig mens zal denken: och, als ik maar een man, resp. vrouw krijg, het doet er niet zoveel toe wie. De liefde is van nature kieskeurig, ook de naastenliefde. Jezus' woord „Hebt uw vijanden lief" wordt zo licht uit zijn verband gerukt, en dan wordt het iets anders dan Gods Woord, nl. een vaag en karakterloos mensenwoord. De Hitlerknechten die in 1940 ons vaderland onder de voet liepen, waren zeer zeker onze naasten niet: ze hadden in ons land niets te maken; ze waren niet door God naast ons gesteld, maar door de duivel. Er bestaat een verkeerde flinkigheid, die zich als Christe-
231
lijk aandient: ook die moffen waren lui, voor wie je moest bidden. Dat was een vervalst Evangelie, en weinig dingen zijn erger dan dat. Het was onze dure Christenplicht, deze bandieten onjuiste inlichtingen te geven, hoe verwarrender des te beter. Velen zijn in die dagen op een moeilijke weg geraakt, doordat de verkondiging zo ernstig te kort was geschoten. Als de verkondiging te kort schiet, komt het volk van God om. Slappe verkondiging is een vertreding van het derde gebod. En daarop volgt een zware straf. Men mag niet iemand ten kwade duiden, dat hij in de jaren 40-45 niet gereed kon komen met de vraag, of de binnengedrongen moffen onze overheid waren of niet. Dat juist de ernstigsten en de nadenkenden met deze vraag niet gereed kwamen, is een van de ergste tekortkomingen van de kerk geweest. Laat ons hopen, dat we vandaag dit schrikkelijke tekort inzien, en het, zoveel het aan ons ligt, aanvullen. Voor een Christelijke levenswandel is een Christelijke levensbeschouwing onmisbaar: ze vormt er een onderdeel van. Als de verkondiging te kort schiet, moet de wandel onzeker worden, en fout. Ergens weten we dat ook wel. Wij hebben eerbied voor hen die hun leven in de waagschaal stelden, en die het offer van hun leven brachten voor hun en ons vaderland. Na de oorlog is men gaan zuiveren, en J. B. Charles verzekert, dat er meermalen in een verkeerde richting gezuiverd is, onder de druk van zekere pressiegroepen. Er zijn mensen geweest, die in gevangenschap zijn gebracht, alleen omdat ze de vráág stelden, of er niet een element van onchristelijk nationalisme school in de geest van die tijd. Als we vandaag inlichtingen vragen aan mensen, die verzetswerk hebben verricht dat onze diepste eerbied afdwingt, horen we antwoorden die ons verbijsteren: ik ben er aI veel van vergeten, ik kan me niet goed meer voorstellen wat het was en hoe het was, en er zaten ook elementen in, die me nu een beetje doen walgen. De waarheid is moeilijk te vinden. We ontmoeten mensen, van wie indertijd gezegd werd dat ze aan „de veilige kant" bleven, terwijl geleidelijk duidelijk gaat worden dat dit minder dan een halve waarheid was. J. B. Charles, zelf verzetsman van formaat, kwam niet gereed met zijn oordeel; de zaak was gecompliceerd en nogal verward, en weinigen hebben de moed om nu te erkennen, dat men het goede werk deed en tegelijk doodsbang was. Vast staat nu wel, dat degenen die aan weerlozen een totale oorlog opdrongen, heel zeker onze naasten niét waren. 6. Liegt niet meer Er is een opmerkelijke apostolische vermaning: „Liegt niet tegen elkander"; de vertaling op last van het NBG leest: „Liegt niet (meer) tegen elkander", Col. 3 : 9. Het tussen haakjes geplaatste woord „meer" berust niet op een onderzoek naar de bereikbaarheid van de oorspronkelijke authentieke text, maar op vergelijking van de ene Bijbelplaats met de andere. Eerst willen we de aanmaning in zijn verband lezen door het voorgaande en het volgende erbij te nemen: „Thans moet ook gij dit alles wegdoen: toom, heftigheid, 232
kwaadaardigheid, laster en vuilbekkerij"; de opsomming wordt voltooid met: „Liegt niet (meer) tegen elkander", waarna volgt: „daar ge de oude mens met zijn practijken afgelegd en de nieuwe mens aangedaan hebt, die vernieuwd wordt tot volle kennis naar het beeld van zijn Schepper, waarbij geen onderscheid is tussen Griek en Jood, besneden en onbesneden, barbaar en Scyth, slaaf en vrije, maar alles en in allen is Christus". De reden, waarom er tussen haakjes „meer" bij gezet is, wordt duidelijk als we vergelijken wat er staat in Ef. 4 : 25, nl.: „Legt daarom de leugen af (NBG: „Breekt daarom met de leugen") en spreekt de waarheid, ieder met zijn naaste, want wij zijn elkanders leden". Leggen we Col. 3 : 9 en Ef. 4 : 25 naast elkaar, dan is meteen duidelijk dat het toegevoegde woord, (meer), verantwoord is: dat liegen behoort tot de practijken van de oude mens, die in de gemeente nog nawerken en dagelijks moeten worden afgelegd. Het betreft hier de omgang tussen de „huisgenoten in het geloof", vgl. Gal. 6 : 10. We ontmoeten hier een zekere bewegelijkheid in het Bijbelse woord „naaste". Het is degene die blijkens de feiten het dichtste bij is; en omdat de kerk zendingskerk is, kan dit ook de vijand zijn, die beschouwd wordt als potentiëel geloofsgenoot. In Philipp. 3 en Ef. 4 wordt duidelijk gemaakt, dat er bereikbare Christelijke idealen zijn: we kunnen ons er niet af maken met de bewering dat het zo moeilijk is. Het is inderdaad moeilijk, het is zelfs onmogelijk; maar in de kerkgemeente overweegt het vast geloven, dat de leden, die elkanders leden zijn, hun samenhang hebben in hun Hoofd, en wel strijden, maar op een eigenaardige manier: strijden vanuit Christus' overwinning. Het blijft verrassend, dat in de apostolische vermaningen verwezen wordt naar de bereikbaarheid van de Christelijke idealen van de gemeente. „Liegt niet (meer) tegen elkander" betekent een ideaal, dat binnen bereik ligt. Daardoor wordt de volle aandacht gevraagd voor het verband tussen waarachtigheid en openhartigheid. Het Evangelie overhandigt ons de realiteit van het ideaal: de naaste is persoon, open persoon; deze persoon is „open tegenover de ander", wat uitgedrukt is in de toevoeging „want wij zijn elkanders leden". In deze openheid is er geen ruimte voor groeps-egoïsme. Het is algemeen bekend, dat diverse typen van groeps-egoïsme een vaak beslissende rol hebben gespeeld in de kerkgeschiedenis. De verzekering „ik ben gereformeerd" of „maar we blijven gereformeerd" kan een uiting van groeps-egoïsme zijn. De verjuridisering van de kerkgemeente heeft hier machtig veel kwaad gesticht: ze komt uit groepsegoïsme voort, en ze kweekt het aan. Daardoor wordt de wezenlijke betekenis van de uitdrukking „huisgenoten in het geloof" miskend. Het behoort tot de aard van het Christgeloof, dat het elke vorm van groeps-egoïsme uitbant; het minste dat we van onszelf en onze huisgenoten in het geloof mogen verwachten, is dat er een reële strijd gevoerd wordt tegen elk zgn. kerkelijk groeps-egoïsme. We spreken van „kerkelijke groeperingen" en vinden het redelijk, dat deze groe-
233
peringen elkander zoeken. Dat is het ook. Maar ook hier komen we de figuur van de kortzichtigheid tegen. Wie aan zijn zonde van kortzichtigheid ontdekt werd, dankt dit meestal aan zijn levenservaring. De een heeft veel meer gelegenheid, zijn kortzichtigheid op te merken, dan de ander. Wie door zijn werk en beroep met vele „typen" van Christenzijn in aanraking komt, heeft makkelijk praten: zijn dagelijks werk dwingt hem om tegen zijn kortzichtigheid in te gaan. De kracht van het Christelijk ideaal komt pas verrassend op ons af als we ontdekken, dat mensen die vanuit hun dagelijks werk en beroep niet veel meer dan een kleine horizon kunnen krijgen, niettemin, door voortdurend intens Bijbelgebruik een „ruime blik" blijken te hebben. Die ruimte van blik wordt soms pijnlijk gemist bij mensen, voor wie ze zoveel makkelijker te bereiken is. Dan denken we even aan „Liegt niet (meer) tegen elkander". Openhartigheid, een naar de ander openstaand hart, is een schaars artikel, en er zijn nogal wat surrogaten. De ervaring leert door wat we lezen en zien, dat het Christelijk ideaal in dezen tamelijk zeldzaam is: vaker ontmoeten we een zodanige verkleefdheid aan een of ander „kerkelijk klimaat", dat de houding jegens de geloofsgenoot onder bepaalde omstandigheden in het teken staat van wel tegen elkander liegen. De kerkgeschiedenis van vroeger en heden levert voorbeelden van demonische uitbarstingen van religieuze boze haat, waarbij de hele zaak hierop vast zat, dat er Christenen waren die zich definitief hadden uitgeleverd aan een „klimaat", en in letterlijke zin van het woord „des duivels" werden, wanneer dat klimaat als een bijkomstigheid werd gewaardeerd. Stel dat een „buitenstaander" tot „huisgenoot in het geloof" wordt; dan volgt hij daarbij een levensweg, een ervaringsweg: hij heeft b.v. een dogmatische studie gelezen, die hem de ogen opende en de glans en kracht van het Evangelie voor hem overmachtig zichtbaar maakte. Dan is er alle kans, dat hij t.a.v. de auteur van deze studie het niveau van een normale geloofscritiek niet direct kan bereiken; het kan jaren duren, en zolang hij dit niveau niet bereikt heeft, is hij tot een normale geloofscritiek onmachtig. Men moet natuurlijk met zo iemand geduld hebben; Col. 3 : 12 besluit de reeks van „geloofsdeugden" met: geduld. Dat gebod is niet te moeilijk en het is niet ver weg; maar als we om ons heen kijken, of in de geschiedenis wat rondneuzen, kunnen we deze geloofsdeugd zo moeilijk vinden, en we merken dat we die even schaars aantreffen in het eigen hart. Dat is erg verontrustend, en opnieuw moeten we er aan denken, dat er een typisch onderscheid is tussen evangelische en wereldse idealen: de laatste wenken en wijken, ze bespotten ons; de christelijke wenken, en ze wijken niet, ze liggen binnen ons bereik, en we letten daar maar weinig op. 7. Met woorden goochelen, een techne
Spreken we in de omgang met medemens en naaste de waarheid, maar niet de volle waarheid, dan zijn voor zulk vreemd gedrag 234
genoeg excuses te vinden. De medemens, de naaste, zelfs de geloofsgenoot heeft soms eigenaardige dingen over zich, waartegen we ons moeten „dekken"! Het is, nietwaar?, naïef hiermee geen rekening te houden. Wij zeggen hem een deel van de waarheid, terwijl hij de indruk krijgt de volle waarheid te horen. Die indruk wordt door ons met zorg gewekt. Wij liegen dus tegen hem. En als we dat niet doen, behaalt hij enig voordeel op ons, en dat is erg! We misbruiken de taal. We zeggen het zo, dat we in feite veel minder zeggen dan we schijnen te zeggen. We kennen enigszins de gebrekkigheid van mensenwoorden, en cultiveren die gebrekkigheid. Dat is Ook een vak, en wel een waarvan we terecht zouden kunnen zuchten: Ook een vak! Intussen verstrikken we ons en anderen in deze fabriliteit, net zo lang totdat we daarin vastgeraakt zijn en geen andere bewegingsmogelijkheid meer ontdekken dan die van een uitgesproken en tegelijk niet-uitgesproken fabrilisme. Het typische van het fabrilisme-geloof is, dat het zijn aanhanger verhindert de waarheid, de volle waarheid te zeggen; want die ligt goeddeels buiten de fabrilistische horizon. Wat gecultiveerd wordt, wordt steeds beter en steeds strikter gecultiveerd. Mensen leren telkens beter de kunst verstaan, met woorden enigermate te goochelen, zodat ze tegelijk iets zeggen en niets zeggen. Dat doen we als we menen, ons te mogen en moeten „dekken"; en wie daarin erg knap is, is een beklagenswaardig mens. Hij heeft zich vastgewerkt in zijn techne, en als hij daarbij, wat vrijwel onontkomelijk is, inzake deze techne, geïnspireerd door de beloften die ze schijnt in te houden, en met het oog op een vervolmaking van deze techne, nu een techniek begint te ontwerpen, waarin zover doenlijk alle kansen en beloften en mogelijkheden van deze techne „systematisch" worden opgespoord en uitgekiend, dan is betrokkene pas goed in zijn vakkunde verstrikt. Hij kan er op eens beu van worden en de hele rommel in een hoek gooien. Dat kan inderdaad de betekenis hebben van een bekering. Maar elke bekering heeft nazorg nodig, of liever: elke bekering blijkt pas daarin werkelijk bekering te zijn, dat ze als het ware roept om dagelijkse vernieuwing. Wie beu geworden is van die hele rommel, van al dat sluw gepeuter met de gebrekkigheid van onze woorden, komt er makkelijk toe, het in een hoek gegooide later toch weer op te rapen, want, ja, je moet toch wat? Zo keert deze hond enigermate terug tot zijn uitbraaksel. Het door onvolledigheid onwaarachtig woord kan wat opgepoetst en bijgevijld worden, en dan lijkt het minder lelijk, allicht, omdat het in zwakker of sterker mate een werk van kunst is geworden. De causeur is een kunstenaar; de man die „zich dekt" en nooit de volle waarheid probeert te zeggen, kan dat ook worden, en dan leeft er inderdaad een artistiek element in zijn techne. Hij „sublimeert" zijn vakkunde en vakmanschap, die als zodanig niet meer dan fabriel waren, tot iets dat méér is, tot kunst. Hij komt tot retoriek. Vrij algemeen gangbaar is de opvatting, dat de moderne litteraire smaak geen retoriek verdraagt, in tegenstelling tot de helleense
235
oudheid en andere perioden. Het is echter te vrezen, dat een of andere vorm van retoriek niet uit het mensenleven uit te bannen is, zo lang het mensengeslacht nog niet van al zijn zonden is afgestorven. Bovendien is retoriek als zodanig niet een kwaad. Wie in reactie tegen vermeend of werkelijk valse retoriek nu alle retoriek afwijst, kan er zeker van zijn, daardoor in valse retoriek te zullen vervallen. „Liegt niet (meer) tegen elkander". Dat behoort nl. bij de kwade practijken van de oude mens, die zich in zijn veroudering verwikkelt. Het nieuwe leven, het „wandelen in nieuwigheid des levens", is herkenbaar aan zijn jeugdige frisheid. De oude mens, ook wijzelf als oude mens, is herkenbaar aan dofheid, matheid, verstarring. Hij loopt onwezenlijk vast in zijn veroudering en herkent zichzelf niet meer. Het is opmerkelijk, hoe sterk degene die niet de volle waarheid zegt terwijl hij wel die indruk wekt, van zijn halve liegen tot compleet liegen overgaat: het lijkt alsof hij daarheen gedréven wordt; dat is ook zo: hij drijft zichzelf voort. Zijn halve waarheden worden hem steeds dierbaarder, hij raakt er aan verslaafd, en dan is één ding heel duidelijk geworden: verslaving is het tegendeel van vrijheid, en wie zijn vrijheid verliest, verliest zijn eigenlijke en duidelijke menselijkheid. De weg naar de benedenmenselijkheid en onmenselijkheid is een brede weg, men heeft er de ruimte, en kan binnen zekere perken toch vele kanten uit. Op de smalle weg, die naar het leven leidt, kan men maar één kant uit; en soms worden onze eigen woorden ons tot een valstrik, b.v. doordat we „smal" gaan verstaan als „bekrompen" of „fanatiek", en onder „breed" gaan begrijpen: ruim van hart en wandel, niet benepen, niet kinderachtig of flauw. De tong is een onbedwingelijk kwaad. 8. Retoriek Retoriek hoeft niet bepaald „holle retoriek" te zijn. Er zijn veel typen. Soms is ze gedrongen, en méér zeggend dan ze zegt, iets als een „understatement", waarvan men, ten onrechte, zegt dat het typisch modern zou zijn. Veel retoriek grenst aan poëzie, en er is sterk levende poëzie te vinden, die even sterk retorisch als poëtisch is. In de alledaagse ervaring fungeren, niet eens steeds op bescheiden schaal, zowel kunsten als wetenschappen. In geestdrift en verontwaardiging kan een mens op eens welsprekend en zelfs dichterlijk worden, en in de stemming van bezonnenheid kan spontaan de zgn. „theoretische distantie" optreden, waardoor men datgene waarop men zich bezint als op afstand van zich af houdt en met meer of minder koele belangstelling bekijkt. Heel wat wetenschappelijk werk vond zijn oorsprong in zulke stemmingen van practische bezonnenheid. De retorische mens lijkt in veel opzichten op de causeur: beiden beoefenen woordkunst, en beiden zijn er op uit, opmerkingen te maken in als geciseleerde volzinnen. Het gaat niet aan, het retorische zonder meer zondig te noemen. De brief aan de Hebreën heeft een onmiskenbaar retorische tint. En als we dat ontdekken, weten
236
we meteen dat het retorische als zodanig in de schepping gegrond is. Zoals er vele poëtische boeken in de Bijbel staan, en daaruit blijkt dat God in Zijn toespraken en bevelende liefde dit menselijk instrument gebruikt, zo is er ten minste één Bijbelboek, dat een duidelijk retorische klank heeft. Daarom gaat het niet aan, het retorische als zodanig zondig te noemen. Het lijkt niet onmogelijk, dat onze tijd te weinig aandacht besteedt aan het retorische, en daardoor makkelijk te vangen is in zondige retoriek. Het retorische grenst dicht aan wat we „stijl" noemen; en wat geheel onretorisch lijkt, blijkt wel eens bij nader toezien in hoge mate, en geraffineerd, retorisch te zijn. Er schuilt een gevaar in elke retoriek. Dat is hetzelfde gevaar dat in alle taalgebruik en elke vorm van verzorgd taalgebruik schuilt. We vinden een belangrijke aanwijzing in het feit, dat Paulus een grondige afkeer had van de retoriek van zijn dagen, vgl. 1 Cor. 2 : 1-5; maar er zich niet tegen verzet heeft, dat Apollos van een vorm van deze retoriek gebruik maakte, (vermoedelijk een Joodshellenistische bijvorm), vgl. Hand. 18 : 24. Als Paulus evenwel in 1 Cor. 13 de liefde bezingt, geeft hij een gedicht dat vrij duidelijk retorische trekken vertoont. Retoriek kan dus misbruikt worden, en wordt bijna altijd misbruikt. Ze is een bijkans ideale behuizing van wat we noemen „subjectivisme". Dit woord heeft een onprettige klank, en zijn lotgevallen in de geschiedenis zijn bont en onoverzichtelijk. Het moet even onze aparte aandacht hebben in verband met het negende gebod. De subjectivist geeft zijn al te subjectieve, d.i. al te persoonlijke meningen voor waarheid uit. Dan zeggen we liever niet tegen hem: „U liegt", maar, bedaarder en onduidelijker: Uw mening is wat erg subjectief. En dan voegen we er goedig aan toe: Och, geen mens kan helemaal aan subjectivisme ontkomen. Dat is dat! Er is echter reden, in dit verband enige nadere aandacht aan woorden als subject, subjectiviteit, subjectivisme en subjectief te besteden. Ons woord „subject" heeft verschillende oorsprongen, en als we daarop letten worden veel dingen ons een beetje duidelijker. Opvallend is, dat een woord „subjectum" gebruikelijk was op de laat-antieke retorenschool; men duidde ermee aan het „opgeworpene", de voorslag, nl. van iets, waarover iemand een opstel, rede, improvisatie of memorisatie moest houden. Wij zouden dus zeggen: het onderwerp van het opstel of de redevoering. Daar kwam bij, dat ditzelfde woord „subjectum" ook gangbaar was in de toenmalige taalkunde: het onderwerp van een gezegde. Deze taalkunde ging nogal formeel te werk: ze vroeg zich niet zozeer af: waarover wordt er gesproken en wat is het dat daarover gezegd wordt? — maar meer formeel: wat is het vervoegde werkwoord in de volzin die we bekijken, en welk woord hoort daar als onderwerpswoord nu bij. Nu zal het onderwerp waarover iemand een opstel maakt, vaak tegelijk als onderwerpswoord in menige volzin van dat opstel optreden. Iemand maakt b.v. een opstel over Alexander de Grote; in dat opstel zal het dan herhaaldelijk voorkomen, dat „Alexander de Grote" als onder-
237
werpswoord in menige volzin optreedt: Alexander deed dit, reisde hierheen en daarheen, versloeg deze en die tegenstander. Nu komt hier nog bij, dat „subjectum" gangbaar was als de vertaling van een aristotelisch gekleurde term, nl. „hypokeimenon", d.w.z. de drager van eigenschappen; ook dat speelde enigszins hier doorheen, zij het tamelijk op de achtergrond. Om de zaak nog wat ingewikkelder te maken, en de term aan bruikbaarheid te doen inboeten, was men reeds in de oudheid — en dat heeft zich tot heden toe voortgezet — bekend met het bijvoeglijk naamwoord „subjectus", d.i. „onderworpen"; als zelfstandig naamwoord gebruikt: „onderdaan". De calvinistische (of: reformatorische) wijsbegeerte der wetsidee heeft een gelukkig gebruik kunnen maken van deze wat warrige voorgeschiedenis, door te spreken van „het subjecte", d.w.z. alles wat aan Gods scheppingswet onderworpen is, om van daaruit te kunnen spreken over „subjectiviteit" in de zin van geschapenheid en bepaaldheid door de scheppingswet. In deze wijsbegeerte doet echter ook een andere term dienst, nl. het woord „sùbject", een afstammeling van het subjectum uit de retorenschool; maar dan met een ingrijpende correctie. Het subjectum waarover men in de retorenschool sprak of schreef was gewoonlijk een mens (in verband met de moralistische inslag van deze scholen, die voorkeur gaf aan opstel- of redevoering-onderwerpen, die pedagogische waarde hadden als aanvurend en opwekkend voorbeeld). Zo is het eeuwenlang gewoonte gebleven, „subject" te verstaan als persoon, waardoor het critisch spraakgebruik kon werken met „subjectief" als „persoonlijk" en „al te persoonlijk", en het woord subjectivist gebruikt kon worden ter aanduiding van iemand, die geneigd is zijn al te persoonlijke meningen als waarheid en maatstaf te beschouwen en aan te dienen. Door de invloed van het eerste artikel van het Apostolicum bevat het „grondmotief" van de wijsbegeerte der wetsidee mede de Bijbelse scheppingsidee, en van daaruit kwam deze filosofie tot de vraag: welke reden zou er kunnen bestaan, om de mens wèl, en de overige schepselen niét een subject te noemen? Is een mens een subject, dan is een dier, een plant, een steen het ook. Ze ging nog een stap verder, en leerde, dat er ook subjecten zijn, die aan de dingbepaaldheid niet toe reiken, nl. ruimtefiguren en getallen. Als samenvattende aanduiding gebruikt men wel de term „sùbjectseenheid", die dan toepasselijk is op getallen, ruimtefiguren, dingen, planten, dieren en mensen. Over de trouw gebleven en de gevallen engelen kan deze wijsbegeerte niet veel zeggen. De secure Bijbellezer weet wel iets omtrent de engelenwereld: ze zijn personen; als zodanig dienen de trouw gebleven engelen God, de afvallige strijden tegen Hem; ze kennen zichzelf: „Ik ben Gabriël"; hun bestemming is, de mensen te dienen; de afvallige engelen maken van die functie misbruik door zoveel mogelijk in de mensenwereld verwarring te brengen; de trouw geblevenen oefenen in de mensengeschiedenis een ordenende functie uit, en staan met de mensen in verbinding, zodat ze soms met hen
van gedachten kunnen wisselen. De gedachte dat de engelen en de 238
demonen aan een „andere tijdsorde" zouden zijn onderworpen vindt hoegenaamd geen steun in de Schrift, en moet wel aan één of meer hetzij primitieve, hetzij gerijpte scholastische tijdstheologieën zijn ontleend, direct of indirect. 9. Subject en sub jectivisme We vonden al enig verband tussen de laat-antieke retorenschool en de overschatting van het subject. Deze overschatting zou men subjectivisme kunnen noemen. Daarbij stuiten we echter op de moeilijkheid, dat de term „subjectivisme" in afkeurende zin gebruikt wordt door denkers, wier wijsgerig subjectivisme aantoonbaar is. Dat noopte reeds 37, en in de publicaties ten minste 30 jaar geleden tot vorming van een aangescherpt termen-apparaat, zodat men sindsdien kan spreken over „subjectivisme in wijsgerige zin". Gaat men er in volle religieuze aandacht voor Gods Woordopenbaring van uit, dat God de schepping aan Zich onderwerpt door middel van de scheppingswet, en dat we in het geschapene zowel subjecten als objecten aantreffen, dan kunnen we de term „subjectivisme" in wijsgerige zin reserveren voor elke wereldbeschouwing of wijsbegeerte, die de wet zoekt in een subject. Soms lukt het, hiervoor overtuigende filologische bewijzen aan te voeren; het gebeurt echter ook vrij dikwijls, dat een onderzoeker overtuigd is met wijsgerig subjectivisme te doen te hebben, terwijl de filologische bewijsvoering te kort schiet. Het kan ook zijn, dat de filologische bewijsvoering wèl gelukt is, maar dat ze (nog) niet de middelen gevonden heeft om de nodige verstaanbaarheid te bereiken. Terecht heeft mevrouw J. C. A. Gadourek-Backer als zesde stelling bij haar dissertatie over het werk van Albert Camus geponeerd: „De twintigste-eeuwse Franse literatuur is niet te begrijpen zonder elementaire kennis van de belangrijkste wijsgerige stromingen. Dit houdt echter niet in, dat men met deze kennis, doch zonder literaire scholing, tot een juist begrip komt" (Les innocents et les coupables, Essai d'exégèse de l'oeuvre d'Albert Camus, Den Haag, 1963, stelling VI). Deze stelling kan over geheel de geschiedenis van de wijsbegeerte worden uitgebreid. Zonder een grondige filologische scholing komt de historicus van de wijsbegeerte niet tot enigszins voldragen inzicht, en, mede daardoor, niet tot enigermate voldragen verstaanbaarheid. In elke filologie zijn er vrij veel verschillende werkwijzen, en dit aantal kan principiëel uitgebreid worden; als samenvattende term voor deze werkwijzen kan men het woord „biografisch" gebruiken: filologenwerk is steeds de beschrijving van de levensgeschiedenis van een mens die wat gepubliceerd heeft; en de eeuwen door hebben de belangrijkste wijsgerige publicaties mede een soms zeer opvallende belletristische waarde gehad. Er zijn uitzonderingen, en grensgevallen. Het is mogelijk gebleken, zelfs wijsgerige denkers, van wie niet meer dan één of twee spreuken zijn overgeleverd, niettemin biografisch te benaderen. Een zeer sprekend voorbeeld daarvan is de wijsgeer („sophist") Protagoras, wiens gedachtenwereld eerst ietwat duidelijk ging wor-
239
den toen de aandacht viel op zijn vriendschap met de tragedie-dichter Euripides. We zullen er goed aan doen, wèl te onderscheiden tussen het populaire woord ,,,subjectivisme" en de vakterm, die we dan voor de veiligheid ook als zodanig aandienen door te spreken van „wijsgerig subjectivisme". De ambachtelijke kant van de wijsbegeerte brengt mee, dat men in deze bezigheid, een moeilijke bezigheid, een termenapparaat opbouwt. Het is een eenvoudige plicht van waarachtigheid, dat de beoordelaar van een filosofie grondig kennis neemt van het gebruikte termenapparaat, en niet, zoals wel eens gebeurt, er van uitgaat dat een bepaalde term de betekenis moet hebben die de beoordelaar er aan hecht. Wel is er natuurlijk ruimte voor critiek: een origineel vinder van een filosofie kan een termenapparaat opbouwen, waarin woorden voorkomen die in het termenapparaat zelf uit de toon vallen. Bovendien mogen er zekere eisen gesteld worden aan de verstaanbaarheid. Het negende gebod stelt de eis van waarachtigheid in het optreden, en daaraan wordt tekort gedaan als omtrent de geschapen werkelijkheid uiteenzettingen gegeven worden, die er van uitgaan dat de wet binnen het (menselijk) subject te vinden zou zijn. Dat is een onwaarheid. Opmerkelijk is dat dit door beoefenaars van vakwetenschappen wèl, en door veel beoefenaars van wijsbegeerte niet gezien wordt. Natuurlijk wil dit niet zeggen, dat filosofen die blijkens hun eigen stellingen een wijsgerig subjectivisme huldigen, daarom oneerlijk zouden zijn. Men werkt hier wel eens met de uitdrukking „subjectief eerlijk", waarmee bedoeld wordt, dat de eerlijkheid in de uiteenzetting door het dogmatisch gehuldigd grondmotief in de klem wordt gebracht, zodat het nadenken een verkeerde richting moet volgen. Merkwaardig is daarbij, dat een gekozen en vastgehouden uitgangspunt invloed gaat uitoefenen op de religieuze kennishorizon: wie zich aan een of ander wijsgerig subjectivisme uitgeleverd heeft, gaat dit op den duur steeds meer redelijk en onontkomelijk vinden, hij raakt steeds minder in staat, in te zien dat hij van een geloofs-vooroordeel is uitgegaan, en waardeert dat vooroordeel steeds klemmender als een vanzelfsprekendheid, d.i. als de enige mogelijkheid. Hij waardeert andere standpunten niet als andere standpunten, maar als vreemde, onmogelijke en onware standpunten. Zeer opmerkelijk is in dit verband het standpunt, dat men het zonder standpunt kan stellen en dat daarin de waarachtigheid van het filosoferen eerst aan haar trek zou komen. Zo gaat het gekozen standpunt een demonische macht uitoefenen; de religieuze kennishorizon wordt in tegennatuurlijke trant ingekort. We stipten in het voorgaande de idee van de zgn. Voraussetzungslosigkeit al aan: t.w. het voorafgaand en bepalend oordeel, dat men geen voorafgaand bepalend oordeel mag hebben; soms in de vorm: dat men geen standpunt heeft maar erheen op weg is, dat men het nog zoekt; of: dat een standpunt in elk geval voorlopig is; of: dat het ene standpunt even goed en even verkeerd is als het andere; of: dat men weliswaar een
240
standpunt inneemt, maar louter als tijdelijke behuizing, als iets dat men onder deze reserve aanvaardt, dat men er een stadium van wijsgerige onvolwassenheid in ziet, en het daarom betreurt het tijdelijk nodig te hebben, zoals wie van een beenbreuk genezen is, tijdelijk nog een kruk nodig kan hebben. 10. Geloofs-subjectivisme Vrij bekend is een type van subjectivisme, dat vooral optreedt in de levensbeschouwing, en wel ten aanzien van het geloof. We noemen het „geloofs-subjectivisme", en het werkt ongeveer als volgt: wie onder dit geloofs-subjectivisme lijdt, verzekert vaak wel, dat God in de Heilige Schrift ons de waarheid zegt en daarom geloofd moet worden, maar hij heeft daarbij één tegenwerping: is het nu ook waarheid voor mij? Deze tegenwerping hangt met velerlei andere gedachten samen, maar ze heeft één eigenschap die in dit type van subjectivisme nooit ontbreekt: de feitelijke betekenis van deze tegenwerping is, dat er onderscheid gemaakt wordt tussen de waarheid en het overtuigd worden van de waarheid van de waarheid. Dat komt hierop neer, dat de waarheid Gods pas waarheid-voor-mij zal worden als ik daartoe mijn sanctie en toestemming geef. Die verlening van sanctie onderstelt een bevoegdheid, en die bevoegdheid strekt ertoe, dat ik aan iets, dat zo in het algemeen wel waar is, nu kracht van wet ga geven, zodat ik mij er aan onderwerp. Vreemde complicatie! Ik ga me eerst onderwerpen, nadat ik te voren aan de wet voor het geloven kracht van wet heb toegekend door mijn souvereine beslissing. Zo wordt de wetgevende macht voor het geloof geplaatst binnen de gelovende mens, het gelovig subject, de geloofs-subjectiviteit. Het is geraden, zich van deze moeilijkheid niet makkelijk af te maken. We ontdekken verscheiden dingen: in het geloofsleven zijn nadenken en redenering noodzakelijk, en is systeemvorming een dodelijk gevaar. Het is oppervlakkig, te menen dat geloven iets is, dat de wegen van nadenken en redeneren niet zou mogen en kunnen volgen. Veeleer moeten we ons in dezen aan zorgvuldig nadenken en redeneren gewennen; de gehele zaak moet secuur overdacht en onderzocht worden, ook in onderlinge discussie. Wie de discussie mijdt, doet iets eigenaardigs waarover we ons een oordeel kunnen vormen: de apostel Paulus heeft de discussie met de Joden nooit gemeden, integendeel, in elke stad waar hij kwam ging hij eerst naar de synagoge om uit de Schriften te bewijzen, dat Jezus de Christus is. Zulk een bewijsvoering onderstelt een gesprek, een debat. Ze droeg het karakter van religieuze bewijsvoering. Uit de brieven van Paulus zelve leren we, hoe hij daarin te werk ging. Hij streefde niet naar een theologische bewijsvoering, en we onderschatten hem zeer als we hem een soort „primitieve" theologie zouden toedichten: Paulus was gerijpt en volwassen cultuurmens, volledig geschoold in wijsgerige en retorische gedachtengangen en bovendien geschoold te Jeruzalem als leerling van o.a. Gamaliël. Zijn intelligentie en cultuurpeil wor-
241
den vaak onderschat; aan de andere kant wordt vrij geregeld de fout gemaakt, dat men de brieven van Paulus leest zonder geregeld gebruik van de biografische gegevens. Verder hebben we in de kwestie van het geloofs-subjectivisme (dat natuurlijk tal van uiteenlopende typen heeft) te maken met gewoonte-vorming en verslaving, zodat de strijd tegen dit subjectivisme ten dele het karakter moet dragen van een ontwenningskuur. Wie de diepgaande religieuze fout van dit subjectivisme hebben ontdekt, getuigen ervan, dat ze ondanks die ontdekking, die bepaald niet een zaak van alleen-maar-het-verstand is, toch nog moeilijk van de oude gewoonte kunnen los komen. Wie voortdurend de sanctie van „nu zie ik het" afwacht, raakt aan die verkeerde geloofshouding t.a.v. het geloof zozeer gewend, dat er van verslaving sprake is, waardoor hij er zich heel moeilijk van kan afwennen. Een stuk ongeloofshouding blijft overwegen, maar het komt niet tot een radikale ongeloofsbeslissing. Vrij vaak zien we, dat kinderen van zulke aanhangers van een typisch geloofs-subjectivisme een afkeer opvatten tegenover de Evangelie-boodschap: ze hebben er te veel ellende van gezien, en gooien nu het kind met het badwater weg. Dit is evenwel zeker niet een wetmatig verloop. Christgeloof en ongeloof onttrekken zich niet alleen aan een psychologische verklaring, ze kunnen ook met de middelen van gewone algemene menselijkheid niet doorzichtig worden gemaakt. 11. Individualisme Dikwijls gaat geloofssubjectivisme samen met een vaak vrij consequent individualisme. Daardoor worden deze beide wel eens vereenzelvigd. Men kan deze vergissing bestrijden door er op te wijzen dat in de geschiedenis van het nadenken subjectivisme aan te wijzen is, dat niet samenging met individualisme, maar, integendeel, met iets als universalisme: een manier van denken, waarin het individuele en met name de individuele mens niet als een onderwerp van eigen karakter werd opgevat. Vaak openbaart zich de combinatie van subjectivisme en niet-individualisme in de vorm van opvallend tekort in interesse voor de individuele bepaaldheid van mensen. Daarbij rijzen twee ernstige moeilijkheden. De denker die flink de strijd tegen het individualisme van zijn tijd aanbindt, gedraagt zich in de manier waarop hij deze strijd verricht, soms opmerkelijk individualistisch; het „klassieke" voorbeeld hiervan is de wijsgeer Heraclitus. De tweede moeilijkheid schuilt daarin, dat de filologische bewerking van het nagelaten werk van denkers, die subjectivisme schijnen verbonden te hebben met niet-individualisme, zo schaars is, dat daarover weinig steekhoudends valt te zeggen. Het is wel zeker, dat Heraclitus zich te weer gesteld heeft tegen het opkomend individualisme van zijn tijd. Maar er zijn (nog) geen werkelijk overtuigende filologisch-biografische middelen gevonden om aannemelijk te maken dat hij mede subjectivistisch heeft gedacht. De argumenten voor subjectivisme en objectivisme houden elkaar ongeveer in even242
wicht, wat de figuur van de oude Heraclitus betreft. Betekent dit, dat de vraag of hij subjectivist dan wel objectivist was, niet voldoende zinrijk is en daarom in te geringe mate ter zake doet? Op die vraag kan, gezien de huidige stand van het onderzoek, geen duidelijk en „éénzinnig" antwoord gegeven worden. Tegenover elke interpretatie die wijst op de mogelijkheid of waarschijnlijkheid van subjectivisme bij Heraclitus, staan argumenten die in andere richting wijzen. Toch is het zaak, het Heraclitus-onderzoek niet te staken, of, wat op hetzelfde zou neerkomen, het over te laten aan zeer speciale specialisten: zijn gedachtenwereld is niet alleen van groot belang voor ons inzicht in de antieke cultuur (en daardoor voor onze eigen zelfkennis), maar buitendien hebben zijn denkbeelden een blijvende frisheid en actualiteit, die ons telkens opnieuw nopen om ons in het onderwerp „Heraclitus" te verdiepen. Daar komt bij, dat zijn gedachtenwereld de Stoa van meet aan vrij sterk moet hebben beïnvloed. Stoïsche componenten zijn in de synthesen van de christelijke oudheid en de middeleeuwen opgenomen, en zo werkt via de scholastieken Heraclitus tot onze dagen door. En dan is er nog niet eens rekening gehouden met de stoïsche renaissance van de zestiende eeuw. In scholastische leerboeken voor het onderricht in de wijsbegeerte aan a.s. R.K. priesters wordt de wijsbegeerte van Heraclitus als „wordings-filosofie" onderscheiden van die van Parmenides als „zijns-filosofie". Een correctie kan hier worden aangebracht door te spreken van wordings- en zijns- theologie: daardoor worden de dingen wat duidelijker, al is de naam „theoloog" ter aanduiding van Heraclitus minder overtuigend dan t.o.v. Parmenides. Daar staat dan tegenover, dat de biografische werkwijze aan Heraclitus meer houvast geeft dan aan Parmenides. Dat laatstgenoemde als typisch objectivist gezien kan worden, is mogelijk, maar het lijkt niet ondenkbaar, dat een geheel andere aanpak op zijn plaats is. Het onderzoek van het subjectivistisch denktype staat nog in de kinderschoenen, zodat men in dezen met te verwachten moeilijkheden rekening zal moeten houden, waarvan de aard en de vormgeving vandaag zelfs nog niet kunnen worden vermoed. Er moet nog heel veel werk verzet worden, eer hier een wat betrouwbare geschiedkundige bodem bereikt is. Niettemin is het reeds nu mogelijk, een uit de practijk bekende figuur als die van het geloofs-subjectivisme in zijn verschillende typen, te onderzoeken en enigermate te beschrijven. In elk geval kunnen veel te globale aanduidingen als „filosofie van het worden" tegenover „wijsbegeerte van het zijn" ingrijpend gecorrigeerd worden. Daarvan kan het zich aan de leer van de Schriften oriënterende nadenken over genoemde figuur van „geloofssubjectivisme" profiteren, juist doordat de reformatorische wijsgerige aanduiding „subjectivisme" door oriëntatie aan de leer van de Bijbel gevonden is. In dit verband komt noodzakelijk — en gelukkig — ook de vraag aan de orde, wat de evangelische zin van het negende gebod ons hier te zeggen heeft. Dat de verwarring groot is, hoeft ons niet te verba243
zen noch te ontmoedigen. Wie in individualistisch-subjectivistische trant meent, dat de waarheid Gods te onderscheiden of zelfs te scheiden is van de-waarheid-voor-mij, hangt een dogma aan dat in de Schrift geen steun vindt en zelfs radikaal tegen de leer van het Evangelie in gaat. Het feit alleen dat er op onze tafel een Bijbel ligt, houdt in dat de Here God tot ons spreekt en ons „in Christus aanziet'". Het antwoord op dit toespreken en aanzien is het luisterend geloof. Maar wie zegt: „nu weet ik nog niet of deze waarheid Gods ook waarheid-voor-mij is", antwoordt niet, maar spreekt tegen. Hij stelt een bedenksel uit eigen hart tegenover de waarheid van Gods toespreken. Dit tegenspreken heeft iets te maken met „een grote mond opzetten tegen God", vgl. Openb. 13 : 5 en 6, vgl. Dan. 11 : 36. 12. Heilig hen in Uw waarheid In het hogepriesterlijk gebed vinden we een voorbeeld van de manier waarop de Bijbel zichzelf verklaart. Zeggen we het zo, dan zeggen we weinig. Maar veel gevaar voor misverstand is er niet, want we lezen het hogepriesterlijk gebed natuurlijk in zijn eigen verband, wat allereerst zeggen wil, dat we bij het lezen voortdurend erbij weten, dat het Jezus is Die dit bidt: de eniggeboren Zoon Die de vertrouweling van de Vader is, Dié geeft ons dè exegese. Daarover valt niet te filosoferen noch te theologiseren. Het is een eenvoudig en zeer verheven feit, dat Jezus voor ons bidt: Heilig hen in Uw waarheid — Uw Woord is de waarheid, Joh. 17 : 17, Met dit gebed is de Heiland nog steeds bezig, ook vandaag. Daardoor roept Hij ons op tot nadenken over de betekenis van „heiligen", „waarheid" en „Woord " . Het is stellig niet dwaas of ongerijmd, eens een speciaal exegetisch onderzoek in te stellen omtrent dit „heiligen". Maar het kan een bevrijding zijn, dit nu ook eens in alle simpelheid voor onze aandacht te halen. Als we voor een ogenblik alle nodige en moeilijke en soms zich in zichzelf verstrikkende discussies over „de vkhergitlnomau"-kertdlvaneSchrift,bljk de verstaanbaarheid van het Bijbelwoord veel groter te zijn dan we hadden verwacht. Natuurlijk moeten we van daar uit weer terug naar de moeizame discussie, waarin we er om blijven worstelen om de dingen zo te zien als de Here ze ons zegt, en waarin we proberen rekenschap te geven van wat er in deze discussie allemaal is gebeurd en aan de orde gesteld. Deze discussies zijn zeker niet moeilijker dan de afmattende en met voorbeeldig geduld voortgezette gesprekken tussen de afgevaardigden van zes landen in de E.E.G. We denken er niet altijd aan, dat Jezus Christus, Wien alle macht gegeven is in de hemel, maar ook op de aarde, intens belang stelt in wat daar te Brussel is besproken. Wellicht heeft Hij ook gedeeld in de verontwaardiging, die ontstond toen door één van de zes landen, onder beheer gekomen van één enkele man, de moeilijke en hun wel-gelukken tegemoet worstelende gesprekken op arrogante manier werden verijdeld. In wat men noemt kerkelijke en/of „inter-kerkelijke" gesprekken werden en worden soms de moeiten verijdeld: deelnemers die er
244
op een of andere manier eerlijk aan mee moesten doen, laten dit na, en vergasten hun kring dan op een ietwat bête gerinkel met klanken als „vals oecumenisme", vergetend dat men door de dag van de kleine dingen te verachten, zich makkelijk opsluit in hoogmoed en eigenwaan, aan de hand van een door haar eigen aanhangers niet begrepen theologische constructie. Dit kwaad wreekt zich door het intreden van een geestelijke dorheid als gevolg van het feit dat men zich de toegang tot de eenvoud van het Evangelie heeft geblokkeerd. Keren we nu, in sober en verantwoord amateurisme, tot het Bijbelwoord terug. Dan zal blijken, dat Jezus' onderwijs niet te moeilijk is, en niet zo „ver weg" dat we er niet bij kunnen (vgl. Deut. 30: 11). Wat het woord „heiligen" betreft, vergelijken we Joh. 10 : 36, „Hem Dien de Vader geheiligd en in de wereld gezonden heeft", d.i, Dien de Vader tot werktuig afgezonderd heeft. Om die reden heeft Jezus eens geweigerd, als scheidsrechter op te treden tussen twee broers, die het niet eens konden worden over de erfenis, Luc. 12 : 14. Dat betekent niet, dat er twee werelden zouden zijn, een heilige en een profane. Integendeel, het Christgeloof betreft de totale en volle menselijkheid. Jezus noemt Zichzelf telkens „de Zoon des mensen", de Mens bij uitnemendheid, de Drager van gave en volle menselijkheid. Daarom krijgen „in Christus" zowel het amateurisme als de vakkunde hun zin en hun macht. En die twee moeten een „huwelijk" sluiten, opdat de vakman zich zijn onvermijdelijk amateurisme bewust wordt, en de amateur zich niet laat voorstaan op zijn geringe vakkundigheid. Jezus' bede „Heilig hen in Uw waarheid" gaat dan al duidelijker worden. Ze opent een uitzicht op vernieuwde menselijkheid, omdat ze gebeden is en gebeden wordt door de Mens bij uitnemendheid, de Zoon des mensen, de nieuwe Mens, Wiens „ambt" zo wijd strekt, dat al wat de mens aangaat en al wat menselijk is er in begrepen wordt. Jezus weigerde als scheidsrechter op te treden, niet omdat geldgebruik en Christgeloof niets met elkaar te maken zouden hebben of tot twee gescheiden werelden zouden behoren, maar omdat Hij op dat ogenblik Zijn ambt van Zoon des mensen niet wilde laten verkleinen. Wanneer we Joh. 17 : 17 in zijn eigen verband willen verstaan, is het voorlopig voldoende dat we ons bepalen tot 17 : 15-19 als het gebed van Jezus waarin Zijn gemeente zichzelf leert herkennen: „Ik bid niet, dat Gij hen uit de wereld wegneemt, maar dat Gij hen bewaart voor de boze; zij zijn niet uit de wereld, zoals Ik niet uit de wereld ben; heilig hen in Uw waarheid — Uw Woord is de waarheid; gelijk Gij Mij gezonden hebt in de wereld, heb ook Ik hen gezonden in de wereld; en Ik heilig Mijzelf voor hen, opdat ook zij geheiligd mogen zijn in waarheid". Dat Gij hen bewaart voor de boze, die een leugenaar is. De Heiland bidt er om, dat de Zijnen in de waarheid zullen blijven staan en er niet uit vallen. Er is in het luisteren naar dit woord maar één gevaar: dat we het niet zo radikaal verstaan als het is gezegd. Gaat iemand in zijn levensbeschouwelijk nadenken een of andere weg van
245
subjectivisme op, dan verlaat hij daardoor de ruimte van de heiliging in de waarheid Gods, want hij luistert niet meer naar wat God in Zijn toespreken zegt over Zijn schepping, waarin alles naar Zijn wetten moet horen. Subjectivistisch nadenkend, sta ik op gespannen voet met de waarheid Gods, want op die manier blijk ik mijn eigen waarheid hoger aan te slaan dan de Zijne. Immers, dat het Gods waarheid is, spreek ik tegen door mijn tegenwerping, dat ze om die reden nog geen waarheid-voor-mij is. Ga ik me aan deze tegenwerping gewennen, dan raak ik in verslaving. Opmerkelijk is nl., dat het dogma, waarin de waarheid Gods en de waarheid-voor-mij als twee machten tegenover elkaar gesteld worden, zich aandient als dè waarheid. In plaats van te geloven in God Die ons toespreekt, ga ik geloven in een dogma dat Gods toespreken aan deze dogmatische bepaling bindt. Volgens dit dogma is de diepste en laatste waarheid deze, dat Gods waarheid tot mij niet kan doordringen, tenzij ik kans zie Zijn waarheid die ver weg zou zijn, door mijn sanctie en religieuze macht nu te maken tot waarheid die dichtbij is en bereikbaar. Het is een menselijke Christentaak, om over geheel deze situatie van nadenken en handelen nu te gaan nadenken in een overweging, waarin ook het ambachtelijke zijn plaats heeft en soms sterk overweegt. We behoeven geen grote moeite te hebben met de woorden „Uw Woord is de waarheid": ze betekenen eenvoudig, dat een opzettelijke en op Alle vragen toegespitste Bijbelstudie de enige gebaande weg is om de tweeëenheid van wandel en levensvisie op evangelisch peil te krijgen. Zo komen we onze vergissingen op het spoor. 13. Leugen-klimaat „Het liegt", schreef eens in hevige ontroering een pers-scribent (naar analogie van: het regent), om mee te delen, dat er een onpersoonlijke, maar in alle personen inwerkende lieg-macht moest zijn, een leugensfeer, een demonisch leugen-klimaat. Indien het waar is, dat het rijk van de duisternis zich bij voorkeur poogt in te dringen in de publieke opinie en de geest van een tijd, lijkt het niet onmogelijk dat deze door personen in organisatieverband (het rijk van de boze is niet innerlijk verdeeld, anders zou het niet kunnen bestaan, vgl. Luc. 11 : 17v e.a.p.) uitgeoefende macht bij ons mensen de indruk wekt van een onpersoonlijke macht. Het woord „klimaat" drukt enigszins uit, dat er een onpersoonlijke sfeer schijnt te zijn, waardoor de waarheid wordt tegengestaan: wie juiste gegevens verstrekt over een persoon of zaak die enige belangstelling trekt, ontmoet een domme, zinloos drijvende afweer, een redeloze tegenstand die over niet één argument beschikt en zelfs niet redeneren kan, omdat zijn plaats beneden de helderheid van het redelijke ligt, in een dieptelaag van de persoon, die zo wazig en domp voortbestaat, dat menig zielkundige van mening is, dat de mens in die diepte der ziel nog geen persoon is. Deze opinie is zowel begrijpelijk als aanvechtbaar. In die onbelijnde, trage en gevoelsarme diepte, die we een enkele maal in de droom schijnen te ontmoeten, bestaat de mens niet in de
246
,,,
verheldering van inzicht en uitzicht, noch in haar voltooiing in woord en naamgeving: in die diepte hebben de dingen geen naam, en er is ook niets dat naar naamgeving uitgaat; zij vegeteert voort in haar redeloze traagheid, en het lijkt er op, dat de mens in die donkere persoonsdiepte een slijmerige contactgemeenschap met andere mensen in diezelfde persoonsdiepte sticht, om welke reden sommige psychologen denken aan een collectief zielsbestaan. Het is echter voor wie zijn Bijbel gebruikt duidelijk, dat we hier noch aan het collectieve, noch aan iets van onpersoonlijke aard kunnen denken: in die diepte is de persoon van de mens bovenmate liegende, en tot dit leugenpatroon behoort de ontkenning van zowel de persoon als de individualiteit. Daarin weert zich de arglistigheid van het hart. Vanuit deze wazige diepte wordt de mens in zijn klare denken in hoger mate bepaald dan hij ontdekken kan en dan hij zichzelf wil toegeven. Daaruit vloeit voort, dat kleine en grote groepen van mensen, bestuurd door de onbelijnde boosheid in de diepte van het hart, aanhangers kunnen worden van volkomen dwaze levensvisies en wereldbeschouwingen, die geen enkele steun vinden in de feiten, en in een redelijk gesprek onder de belichting van de Goddelijke Woordopenbaring zonder moeite en in korte tijd weerlegd kunnen worden. Het gebeurt dan wel, dat die weerlegging plaats vindt en aanvaard wordt, maar onder de verpestende invloed van wat in de diepte leeft, ook weer wordt los gelaten: „en toch" zegt de betrokkene, en hij gaat in het oude spoor verder; of hij laat zich verlammen door de kwade dampen die uit zijn diepte omhoog stijgen, en laat juist die daden na, waartoe hij in zijn redelijke Godsdienst verplicht was. Het is goed, er op te letten, dat dergelijke dingen niet alleen in grote, maar ook in kleine groepen voorkomen. Wat de grote groep aangaat, denken we onwillekeurig aan het hitlerse Duitsland, en we menen dan wel eens iets steekhoudends gezegd te hebben door de opmerking, dat hier primitieve gevoelens werden gecultiveerd. Deze naamgeving is ontoereikend, ze is niet veel meer dan een mislukte diagnose. Niet heel veel beter is het gesteld met deftig klinkende en zo weinig zèggende woorden als „massa-psychose" of „oorlogspsychose". Deze woorden lijden onder een tekort aan duidelijkheid, maar ze hebben althans deze verdienste, dat ze duidelijk maken: de erdoor aangewezen gevaren zijn bepaald niet tot Duitsland beperkt. Ook in andere landen en onder andere volken bestaat het gevaar en wordt bij tijd en wijle de practijk beoefend van wantrouwen zaaien en het hart vergiftigen. De uitdrukking „wantrouwen zaaien" is typisch: er wordt een klein zaad door een onbeduidend lijkend woord in de mens binnengeworpen, en het zakt dieper weg dan de helderheid van het bewustzijn, het doet zijn werk ongehinderd omdat het zo onschuldig leek. In Spr. 18 : 8 vinden we een oude wijsheid, die bekend was lang eer er studie gemaakt werd van deze dingen: „De woorden van de lasteraar zijn als lekkernijen, ze glijden immers af naar de schuilhoeken van het hart". Deze zelfde spreuk komt in pre-
247
eies dezelfde bewoordingen voor in 26 : 22, wat er op wijzen kan dat de spreukverzamelaars haar in verschillende omgeving hebben gevonden en dit kan een aanwijzing zijn dat we hier te doen hebben met een spreuk van hoge ouderdom. Meer dan een gissing is dit uiteraard niet. Letten we op de inhoud van deze twee maal overgeleverde spreuk, dan valt ons op, dat melding gemaakt wordt van het niet-herkennen, wellicht van de onherkenbaarheid van het lasterwoord: het doet zich voor als een lekkernij; we denken aan een vettig taartje dat makkelijk naar binnen glijdt, maar dan de maag kan bederven. Het is de vraag, of we hier van een vergelijking kunnen spreken: het levensbeschouwelijke mensbeeld, dat in deze spreuk vervat is, schijnt meer de nadruk te leggen op de eenheid van het mens-zijn dan op het verschil van de aspecten. Dit laatste is wel altijd min of meer bekend geweest, maar er wordt niet steeds de eerste aandacht aan gegeven. Wij weten vandaag, dat iemand door een medicament vergiftigd kan worden op zulk een manier, dat hij door het ingeslikte tabletje beschadigd wordt in zijn persoon. 14, De binnenkamers van het hart Er blijft heel wat raadselachtigs in de besmettende beïnvloeding van het hart. Al vóór 1940 begon het werk van de massale beïnvloeding via pers en radio, en later is de televisie er nog bij gekomen. Men heeft in dit somber bedrijf geëxperimenteerd, en desondanks is de zaak in haar geheel onberekenbaar gebleven. Men kan niet voorspellen, hoe menigten op een propaganda-actie zullen reageren. Wat we wel weten, is, dat de schuilhoeken van het hart doorlicht worden door de ziel als „lamp van Jahweh", Spr. 20 : 27, „De geest van een mens is een lamp van Jahweh, doorzoekende al de binnenkamers van het hart". Dat dit alleen maar zou betekenen: 's mensen levendheid houdt in dat hij merkt hoe het met hem gesteld is, b.v. met betrekking tot zijn gezondheid — is onwaarschijnlijk, al kan het er misschien mee inbegrepen zijn. Maar de uitdrukking „lamp van Jahweh" verwijst naar de kennis van Gods Woord, wat onaanvechtbaar blijkt als we vergelijken 6 : 23, „Het gebod is een lamp, de onderwijzing is een licht, en de terechtwijzingen der tucht zijn een weg des levens". Het heeft weinig zin, hier onderscheid te willen maken tussen „het gebod" in de betekenis van „de wet" en in de zin van „het ouderlijk onderwijs", want dit laatste heeft het eerstgenoemde tot inhoud. De onderstelling van deze spreuk is, dat in het ouderlijk huis onderwezen wordt in Gods Woord. Daaraan moeten we dan ook denken bij Spr. 20 : 27. De geest van de mens, zijn levensadem, zijn levendheid is gegeven met de toeëigening van het onderwijs Gods. Alleen bij het licht van dat onderwijs kan de mens zichzelf herkennen ook in de donkere diepte van zijn bestaan. Door dat onderwijs herkent hij ook de „lekkernijen" die in hem diep zijn binnengedrongen, het aanvankelijk onschadelijk lijkende lasterwoord. Het schijnt zelfs mogelijk dat de strekking deze is: Wie in de wijsheid van het Verbond Gods is onderwezen, staat niet ongewapend tegenover het 248
lasterwoord, zijn persoonsdiepte is verlicht door de lamp van Jahweh. Men heeft dat vele eeuwen geleden geweten. Vandaag weten we het niet zo goed meer; we beelden ons wel eens in, dat het huidige cultuurpeil zulke oude voorstellingen niet goed kan verteren. Des te erger voor dat cultuurpeil! Het gaat hier, uit de aard van de zaak, niet om een vanzelfsheid: de levende mens moet de lamp van Jahweh ook zelf willen gebruiken; hij moet dat uit alle macht willen en er wat voor over hebben: het moet hem de strijd waard zijn, de strijd om in te gaan. Dan wordt duidelijk, dat deze strijd veelvormig is: hij verschilt naar de aard van de culturele context, van de tijd, en van de werkzaamheden. In onze dagen is er een ietwat herkenbaar cultuurpatroon, waarin het bezinnend nadenken een rol speelt op de wijze van theorie en vakmanschap. Die theorie wil tot inzicht geraken, en de weg openen tot machtsvorming in het hanteren van wat bekend is geraakt. Er is geleidelijk aan een enigszins theoretische en vakmanschappelijke werkvorm gekomen met betrekking tot de „schuilhoeken van het hart". Dat wil niet zeggen, dat we nu de lamp van Jahweh wel kunnen missen, omdat inzicht en vakmanschap al zo ver zijn gevorderd. Integendeel: wie dit „moderne" werk probeert te doen zonder de „lamp van Jahweh" bereikt alleen, dat hij niet in het licht, maar in het donker werkt. Natuurlijk vindt hij dan wel wat, veel zelfs, maar hij vindt het als tastenderwijze, d.w.z. hij kan het niet recht beoordelen. Het helpt niets, als men dan verklaart, dat deze benadering „slechts" een b.v. psychologische is, en dat daar een ethische en/of theologische nog bij moet komen om een wat meer afgerond beeld te kunnen geven. Zulk een verwijzing naar een eventuele ethiek en/of theologie is een zo magere zaak, dat we ons afvragen of ze wel enige betekenis heeft. Ze houdt nl. in: van die ethiek en/of die theologie weet ik niets af, het is mijn vak niet, ik bemoei me er niet mee. Dat wil in feite zeggen: ik beperk me tot mijn psychologische horizon, en andere horizonten wil ik wel prijzen, maar ik sta er eigenlijk buiten — dus, vullen we aan, die loftuiting is inhoudloos. De zaak is, dat de menselijke kennis veel meer omvat dan een aantal vaktheoretische horizonten. De vakwetenschappelijke kennishorizon wordt pas mogelijk gemaakt door een algemene menselijke horizon, waarvan de theoretische een verbijzondering is. In de theoretische kennis moet de menselijke kern die alle menselijke kennis doorgloeit present blijken, en er is iets mis als men b.v. een psychologische horizon wel, vrijblijvend en zich tot niets verplichtend, wil aangevuld en gecorrigeerd zien door wat in een theologie of theologische ethiek wordt gevonden. Vooral vrijblijvend, en daarom is zo'n betuiging zo weinig waard en eigenlijk zo weinig oprecht. Wie de „lamp van Jahweh" gebruiken wil in zijn „persoonlijk geloofsleven" en niet in zijn vak, gebruikt haar feitelijk in dat persoonlijk geloofsleven ook niet. Want als dat licht de volle straalruimte krijgt in het persoonlijke geloofsleven, moet het onweerhoudbaar ook uitstralen in het vakwerk. Dat houdt in, dat het vakwerk òf
249
door de heerlijkheid van het Christgeloof is doorschenen, Of dat het in het duister blijft, ditmaal in een kunstmatig vervaardigd duister: er is een schutting om het vakterrein gezet, zodat het licht van de lamp van Jahweh er niet kan doordringen. Het zal menigeen vreemd voorkomen, dat we in dit verband spreken van „werken der duisternis". Toch is die uitdrukking in dit verband niet zo vreemd. „Dit is het oordeel", zegt Jezus tot Nicodemus, „dat het licht in de wereld gekomen is, en de mensen de duisternis liever gehad hebben dan het licht, want hun werken waren boos. Want een ieder die kwaad bedrijft, haat het licht, en gaat niet tot het licht, opdat zijn werken niet aan den dag komen; maar wie de waarheid doet, gaat tot het licht, opdat van zijn werken blijke, dat zij in God verricht zijn", Joh. 3 : 19-21. Het is verstaanbaar, dat wie het ideaal van wetenschap-beoefenen-in-Christus niet gezien heeft, zich door dit Jezuswoord niet getroffen voelt. Maar men mag toch aannemen, dat er enige aandacht aan dit ideaal geschonken wordt. Is het niet bevreemdend, dat wie Christen wil zijn, zijn geloof los laat als hij het wetenschappelijk vakwerk gaat aanpakken? Is het zo dwaas, dan te informeren naar de kwaliteit van de aanpak? Soms wordt een geringe correctie voorgeslagen: de Christen-psycholoog moet, wil hij niet in zijn vakwerk verdrinken, ook wat aan theologie doen. Het is opmerkelijk, hoe deze correctie in haar begin blijft steken en daardoor in feite géén correctie is: het voorstel betekent niet meer dan dat de vakhorizon een vreemd toevoegsel krijgt door de bijvoeging van een andere vakhorizon. Er zit natuurlijk iets positiefs in deze mislukte correctie: er blijkt uit, dat men aanvoelt dat er iets heel erg niet in orde is. Maar het middel is niet veel beter dan de kwaal, want het betekent een versterking van de fabrilistische houding, en juist die had onder een radikale religieuze critiek moeten komen. Wij moeten natuurlijk bij de toepassing van Jezus' woord in Joh. 3 : 19-21 de nodige wijsheid en pedagogische tact in acht trachten te nemen. Wie beklemd zit in een traditie van onherkend fabrilisme, wordt door dit woord niet werkelijk geholpen. Het is bovendien wreed en daarom onchristelijk, de zwakke plek in iemands geestelijk harnas op te zoeken en daar dan een felle aanval op te richten. Het beste lijkt, zijn aandacht op de aanwezigheid van het harnas te richten, en daarna aan hemzelf over te laten, nu dit harnas, als een belemmering voor het leven, af te leggen. Men harnast zich tegen de vijand, niet tegen zijn beste Vriend. Het is mal en dom, zich te harnassen tegen het licht van de lamp van Jahweh. 15. Werken der duisternis Heeft u er wel eens op gelet (zo kan te zijner tijd eens gevraagd worden in een niet-specialistische, gewoon-menselijke discussie) dat u steeds met klem verzekert, dat uw vak de psychologische benaderingswijze tot inhoud heeft, terwijl u in feite u voortdurend bezig houdt met ethische kwesties? U heeft het over niets anders dan ge-
250
zinsmoeilijkheden en huwelijksproblemen, en in uw therapie bouwt u een vriendschapsrelatie op: dat behoort deels tot het vak ethiek, en deels tot de practijk van het ethische. Eigenlijk doet u voortdurend en uitsluitend aan ethiek, al is het dan geen wijsgerige en geen theologische ethiek — dat is eer een voordeel dan een bezwaar. Maar het is wel vreemd, dat u uw ethische en ethicale belangstelling zo zorgvuldig met een andere naam benoemt. Daarin kan dit goede liggen, dat u heeft gezien, dat een totalitaire ethiek, hetzij wijsgerig dan wel theologisch, over de onderwerpen die u interesseren, niet op de juiste manier spreekt, maar enerzijds met een onnodige ingewikkeldheid, en aan de andere kant met een ontstellend simplisme. Laten we dan met ons allen eens uitzien naar de goede manier van spreken en namen-geven. Dan spreken we over uw vak en het mijne, en niét vanuit uw vak of het mijne. Er is ruimte, als we haar maar willen zien en gebruiken, om over uw en mijn vak te spreken, informerend en critisch, en zo is er alle kans dat we samen wat verder komen. Op den duur zal in ons samen spreken en samenspreken duidelijk gaan worden, dat u en ik en elk ander die met vakmanschap te maken heeft, in veel groter mate werken der duisternis plegen dan we zelf ooit hadden bevroed. We hadden altijd gedacht dat „werken der duisternis" velerlei lelijke wandaden waren, geniepige roverij en laffe moord. Maar we denken aan roverij die van staatswege wordt gepleegd, en aan dat moorden op grote schaal, dat oorlog heet — en dan is het in eens heldendom geworden. Als we op dergelijke dingen een verkeerde kijk hebben, waardoor de feiten vervalst worden, dan blijkt daaruit dat we in het donker aan het werk zijn en het licht niet hebben of niet gebruiken. Berust ons gewetensbezwaar tegen collectief roven en doden op een geloof, dat diep in de mens een ongerepte adeldom vermoedt, dan is dat geweten, dat dit bezwaar koestert, op een dwaalspoor: de kaars van het lichaam is het oog, en als dat oog ziek is, is de duisternis groot. Daar komt nog iets bij. Toen Jezus met Nicodemus sprak over werken der duisternis, wist Hij al dat farizeeën, sadduceeën, wetgeleerden en leiders van het volk de duisternis liever hadden dan het licht. Hij wist ook, dat het Joodse volk een volk was van hoge beschaving, hoger dan die van de „Grieken", die op hun beurt op deugdelijke gronden de Romeinen als barbaren zagen. Wij in onze dagen kunnen met het cultuurpeil van het Joodse volk ten tijde van Jezus' omwandeling bepaald niet concurreren. Niettemin, dit cultuurpeil van het Joodse volk belette hen niet, als gekken te staan gillen tegenover de barbaar Pilatus: Kruisig Hem! Vermoedelijk zouden ook wij zo hebben staan gillen; „'t En zijn de Joden niet, Heer Jesu, die U kruisten"! Terwijl we, psychologiserende, aan theoretische en practische ethiek doen, verklaren we in hovaardige bescheidenheid: 't is maar psychologie, hoor, aan ethiek komen we in de verte niet toe. Zo wordt de ethiek naar het lijkt hogelijk geëerd, zo lang ze ten minste haar mond houdt. Als er van uit een ethiek nu eens vragen gesteld 251
worden, informatief en critisch (in de practijk zal het wel steeds een
mengsel van die twee zijn), dan vinden we dat in onze waardigheid
van vak-psycholoog niet aangenaam. „De" ethiek is slechts zo lang hoog en verheven, als ze haar mond houdt. Gaat ze echter meepraten, dan kijken we haar argwanend aan. En als ze vragen gaat stellen, worden we kwaad. Intussen schijnt het, dat de betekenis van Jezus' woord over werken der duisternis ons toch wat helderder wordt en ons ergens een beetje gaat raken. Mogelijk kwam dat, doordat de ethiek vragen ging stellen. We kunnen ook tot háár vragen richten, die zij op haar beurt misschien niet aangenaam vindt. Bij voorbeeld: hoe zou het komen, dat er, zo vaak er ergens een wijsgerige ethiek optreedt, daarna een theologisch antwoord komt, een reactieverschijnsel van theologische zijde, dat zich vrij nauwkeurig aansluit bij de opbouw van een wijsgerige ethiek? Indien zulk een theologische ethiek in hoofdzaak, of helemaal, reactieverschijnsel is, dan nodigt deze reactieve en reactionaire activiteit niet tot ongehouden bewondering. Het is natuurlijk wel te waarderen dat er een weerwoord komt; maar het is wat mager, als dit weerwoord van zo weinig zelfstandigheid getuigt: het weerwoord van zulk een theologische ethiek schijnt weinig meer te zijn dan een voorzichtig neen-zeggen tegen een wijsgerige ethiek. Dat voorzichtig neen-zeggen wordt dan in stichtelijke bewoordingen gehuld, en daarin ligt een, zij het niet helemaal verstaanbaar, beroep op de leer van de Schriften. 16. Het demonische
„De" theologie kan dingen gaan zeggen (en misschien is ze daarin op haar best) die de vakman-in-psychologische-benadering nog onplezieriger :in de oren klinken. Bij voorbeeld als ze, laten we zeggen, in verband met het nadenken over wat men noemt de geestelijke volksgezondheid, opmerkingen gaat maken over het demonische of, scherper nog, het rijk van de demonen. Daarover weten we weinig. Maar we spelen het rijk van de duisternis op een hachelijke manier in de kaart, wanneer we dit weinige licht dat we hebben inzake het rijk van de duisternis nu onder een korenmaat gaan verbergen. Dat rijk bestaat bij de gratie van zijn incognito; geen wonder, dat we het in onze ervaring moeilijk herkennen. Het opmerkelijke is, dat het regiem van de duisternis ook een beetje belichting heel moeilijk kan verdragen. Een „theologische" leer omtrent de demonenwereld zegt behalve wijze ook wel dwaze dingen. Daarvoor hoef je bepaald geen theoloog te zijn: dat doen filosofen en psychologen ook. Maar theologen en filosofen hebben al zoveel moeten aanhoren, dat ten dele rechtvaardig en ten dele onrechtvaardig was: laten we nu voor de verandering de psychologen en speciaal de psychopathologen en psychotherapeuten eens op de korrel nemen. Wordt in een gesprek op algemeen menselijk niveau aandacht gevraagd voor de betekenis van het demonische: daarmee is rekening te houden bij ziekte in het algemeen, en bij ziels- of geestesziekte in het bijzonder,
252
er is geen duidelijke grens tussen beide „gebieden", dan, eigenaardig, wordt zulk een voorslag van de kant van vakmensen inzake zielsziekten niet met instemming begroet, sterker nog: er is een bepaalde afkeer tegen merkbaar. Het voorstel wordt zelfs niet in overweging genomen, en deze afkeer vindt niet voldoende grond. Het lijkt er op, dat dan op eens een „afweermechanisme" in werking wordt gesteld, dat wellicht eventueel met de middelen van een psycho-analyse onderzocht en geïnterpreteerd zou kunnen worden. Soms vinden we echter iets, dat inderdaad op argumentatie lijkt. De opmerking wordt nl. wel eens gemaakt, dat de therapeut evenzeer demonisch beïnvloed kan zijn als de patiënt of de proefpersoon, zodat die beide elkaar zouden opheffen en dus buiten beschouwing gelaten moeten worden. Toetsen we dit argument op zijn reële waarde, dan valt het gewicht tegen. Aangezien het demonische steeds in sterk vermomde toestand optreedt (dat is zijn enige kans) moet het wel in het belang van het rijk van de duisternis geacht worden (zijn gedachtenwereld is ons niet onbekend, 2 Cor. 2 : 11), dat het als nietbestaande, als niets, of als nietig wordt beschouwd. Hedendaagse theologische theorieën omtrent het demonische getuigen daar vrij duidelijk van. Bijna komisch doet het aan, als nu een psychopatholoog en psychotherapeut daarin gaat meedoen. Het demonische moet buiten de psychologische aandacht vallen. In de fabrilistische houding kan men dat een hele tijd volhouden. Maar niet, als de vakman de enge grenzen van zijn fabrilistische horizon doorbreekt en zijn algemeen menselijk ambt herontdekt. Dan lukt het niet meer. Gelukkig. Als hij aandacht gaat geven aan de geschiedenis van zijn vak, raakt de fabrilistische horizon al aan het wankelen. En als hij die geschiedenis wil gaan beoordelen, wordt die wankeling sterker. Gaat hij dan over tot de vorming van een levensbeschouwelijk getuigenis omtrent zijn vakmanschap, de geschiedenis van zijn vak en de maatstaven die hij ter beoordeling van die geschiedenis vinden moet, dan blijkt de enge fabrilistische horizon er in eens niet meer te zijn. Het kan een lange en moeizame weg wezen, maar de weg is er en hij is begaanbaar. Een mens moet mèns blijven, hoe vakkundig hij ook wordt; hij mag zich niet uitleveren aan zijn fabriele, aan zijn technisch-formatieve functie: hij moet, in al zijn moeilijk verworven en nog te verwerven vakkunde, de weg naar de vrijheid, de menselijkheid blijven zoeken, en hij mag deze christelijke vrijheidsdrang niet laten inperken binnen de grenzen van zijn fabriliteit. Deze dingen kunnen, en moeten, levensbeschouwelijk bekeken worden: de vakman moet er achter zien te komen waar hij staat en wat hij nu eigenlijk doet. Het is eenvoudig zijn mensentaak, in de geest van Bijbelse humaniteit door zijn vak heen te zien. In zekere mate gebeurt dat vaak wel. Het zijn mensen-van-het-vak, die vragen naar de eventuele grenzen tussen therapie en zielszorg, tussen verantwoorde behandeling en onverantwoorde bemoeizucht. Alleen, gewoonlijk blijven die vragen zelf te zeer binnen het fabriele ingeklemd, zodat de ruimte voor een menselijk antwoord te gering blijkt.
253
De discussie kan geremd worden, tegen haar eigen aard in. Zulk een onnatuurlijke, om niet te zeggen: tegennatuurlijke remming van het samenspreken is te constateren, als op de vraag, of de aandacht voor het demonische niet een wettige plaats heeft in het nadenken over ziekte-situaties, geantwoord wordt dat „het demonische" niet vatbaar is in een pathologisch „begrip". Dat danken we de drommel! Wie meent dat het demonische „begrepen" kan worden, heeft er vermoedelijk nog nooit serieus over nagedacht. De vraag is, of het, als een stuk realiteit, bejegend mag worden alsof het géén realiteit was. Evangelieverkondiging is altijd mede duivelbanning, dat leert de Schrift en het is uit de geschiedenis van de zending overbekend. Christelijk nadenken over ziekzijn kan zijn volwassenheid niet bereiken, indien het, dogmatisch, uitgaat van de niet-realiteit van het demonische. Dat is een schadelijk vooroordeel. De bekende en wat saaie tegenwerping „hoe zou je dat dan doen?" maakt onderdeel uit van het zoëven gesignaleerde „afweermechanisme". Als er op menselijk niveau over de grenzen en mogelijkheden van een vak gepraat wordt, is de vraag, hoe dit dan in het vak tot uitdrukking zou moeten komen, nog niet aan de orde. We zouden het er eerst over eens moeten worden (dat kan) of deze vraag iets met dit vak te maken heeft of niet. Dáárover moest eens op een menselijke en eenvoudige denkzindelijke manier gepraat worden. 17. Groep en kliek Vrij dicht bij ziek-zijn bevinden we ons wanneer we kennis maken met een leugen-klimaat. Hoe het komt, dat een werkgroep die tevens in zekere mate kliek geworden is, iets ziekelijks krijgt in haar bescherming van de eigen en afweer van de vreemde groep, is moeilijk na te gaan; het verschijnsel is echter zo opmerkelijk, dat we moeten proberen er iets van te leren verstaan. Een psychologische benadering brengt zelfs geen begin van inzicht, hoewel ze de gegevens aanwijst. Vragen naar de trant van de ethiek brengen verder: hier wordt op een bevreemdende manier omgesprongen met vriendschapsrelaties: X hoort bij ons en moet daarom in bescherming genomen worden, ook al doet hij rare dingen; maar Y hoort niet bij ons, dus moet hem schade toegebracht worden, de motivering daarvan komt wei, geen koe wordt bont genoemd of zij heeft wel een vlekje. Wij vereenzelvigen ons met de eigen groep en handhaven een vijandige houding jegens de dichtst bij zijnde andere groep. Dat in deze houding iets ziekelijks ligt, kan niet geloochend worden, maar daarmee is weinig gezegd: er is hier sprake van ethische verdorvenheid, binnen bepaalde ruimte gekanaliseerd. In deze ethische wanhouding ligt verachting jegens de ethische norm, en die verachting is van religieuze aard. Maar groeps-egoïsme heeft nog andere religieuze trekken: dit egoïsme is een wanverhouding jegens naasten. Van die naasten worden regelmatig valse getuigenissen gezegd. Soms gaat dat in de trant van verdachtmaking, maar er zijn nog geraffineerder methoden gangbaar. Rondom een centrale en leiding gevende figuur 254
scharen zich geleiden, die er zonder onderzoek van uitgaan dat de leider het bij het rechte eind heeft: ze laten zich besmetten door zijn vals getuigenis, en bevinden zich daar wèl bij. Zij liegen in commissie, en weten dat ook wel, maar vinden dat zij dat wel mogen doen. Het zou te gek zijn, als men de leider in de steek liet. Die leider liegt wel, och ja, maar hij heeft tegelijk iets eerwaardigs. En je moet hem eens horen spreken! Het is om tranen bij te storten. Hij is toch zo onheus behandeld. Waarin die onheuse behandeling precies bestaat, wordt niet gevraagd, men kan niet alle oude koeien uit de sloot halen. En er is zoveel werk te doen, we moeten voort, en kunnen ons niet laten ophouden door dingen die eigenlijk al afgehandeld moesten zijn. Mogelijk had de leider daarop gespeculeerd, mogelijk gaat het hem gladjes af, als routinewerk, waar zijn volle aandacht niet bij is. Dat er fouten, zelfs erge fouten gemaakt zijn, spreekt van zelf, maar je moet niet zo dom zijn dat te erkennen. We hebben nu zo en zoveel bereikt, dat is een zegen, of niet soms? Zou het niet dwaas en ondankbaar zijn, die zegen te verspelen, alleen omdat één enkele koppige en lastige vent bezwaar heeft tegen een vals getuigenis? Dat is toch te gek! Vele jaren geleden heeft eens iemand de uitdrukking gevonden: „Het liegt"; zoals men zegt: „Het regent". Dat is wel een typische uitdrukking: er is een leugenklimaat gekomen; niemand is in het bijzonder schuldig, ze zijn het allemaal, want het leugen-klimaat wordt opgebouwd en in stand gehouden doordat er mensen zijn die liegen en steeds weer liegen: die een leugen volhouden, totdat ze er zelf in zijn gaan geloven. Dat wil zeggen dat men door alles heen liegt, en het zelf niet meer opmerkt. Men is er aan gewend, en men is er aan verslaafd. Men zou zich onwel gaan voelen, als er een frisse wind kwam, die de dierbaar geworden stank van het vals getuigenis wegwoei. Die frisse wind mag er dus niet komen. Met tussenpozen wordt de verdachtmaking vernieuwd, in een weekblad b.v.; de verdachtmaker die zijn werk des duivels regelmatig opnieuw doet, kan het niet goed meer laten, en hoe langer hij ermee doorgaat, des te meer raakt hij ervan overtuigd, dat hij de waarheid zegt. Hij behoeft niet steeds een ordinaire vuilschrijver te zijn. Er zijn ook veredelde typen onder de leugenaars. Zij kunnen buiten de lucht van hun „klimaat " niet leven. Zij geloven in hun oprechtheid, ze overtuigen zich door hun acteurschap, eer ze anderen overtuigen. Toch is ook dat veredelde liegen een eigen werk van de satan. De leugen is een mysterie. Hij dringt het hart binnen, hij vergiftigt het bloed, hij is als een verdovend middel, hij veroorzaakt verslaving. Het opmerkelijke is, dat hij steeds dringender voorgeeft zijn tegendeel te zijn. „Het liegt", zei een man die vrij regelmatig in een krantje schreef; hij was er ontzet over, en zijn woord maakte indruk. Maar er veranderde niet zo veel: ze dronken een glas en ze deden een plas en ze lieten de zaak precies als ze was. Later werden de Duitse leugen-campagnes bekend, en men meende dat zo iets toch veel erger is dan een leugenklimaat in een orthodox protestants milieu. 255
Het is de vraag. Als er in de kerk van Christus gelogen wordt, kan dat moeilijk minder erg zijn dan wanneer een verdwaasd politicus geheel een volk ziek liegt. Misschien zou de verzieking van dat volk door die politiek niet zo diep zijn ingedrongen, als er in de kerk nauwlettender acht op was geslagen, dat het vals getuigenis een eigen werk van de duivel is. Het ene geslacht gaat, en het andere geslacht komt, en het leugenklimaat vindt altijd nieuwe vormen en kansen. Iemand schrijft in een krant over een boek. Hij liegt, maar hij doet dat met zwier en gratie. Het is ook niet zo, dat hij een doortrapt huichelaar zou zijn. Integendeel, hij is in hoge mate „subjectief eerlijk"; de moeilijkheid schuilt alleen daarin, dat niemand weet of weten kan, wat „subjectief eerlijk" nu werkelijk en precies betekent. Betekent het meer dan: Hij gelooft wat hij zegt? Betekent het: Hij is gaan geloven wat hij zegt, terwijl er vroeger een tijd was waarin hij niét geloofde wat hij nil zegt? Soms is „oneerlijk" beter dan „subjectief eerlijk": iemand zegt „es ist nicht wahr tegen beter weten in, maar hij weet dat een erkenning van de feiten ingevoegd zou zijn in een vals beeld, dat anderen aan het ontwerpen zijn. Die anderen zijn allemaal „subjectief eerlijk", ze geloven in het beeld dat ze ontwerpen. Maar de ene man weet dat het beeld vals is en een menigte van andere valsheden zal oproepen. Daarom loochent hij de feiten, tegen beter weten in. En hij voorkomt veel ellende, door één keer heel kras te liegen, en er zelf misselijk van te worden. Het blijft voor hem een bittere herinnering: ik kon heus niet anders, houdt hij zich zelf voor; degenen die ik één keer heb voorgelogen, profiteren daar nu van, want ik heb toch maar belet dat er een vals beeld werd ontworpen. Maar de herinnering blijft hem bitter, en blijft hem kwellen. Hij raakt haar niet kwijt; hij vertrouwt zichzelf nooit meer helemaal, hij weet al te goed, dat hij toen en toen de feiten heeft geloochend. Hij schrok er zelf van. Is hij, die ene keer, een „hysterisch leugenaar" geweest? Wat is dat? Hysterisch of niet, hij heeft gelogen, en héél kras. Men kon dat achteraf narekenen. Maar dat was niet alleen pijnlijk, het was ook beschamend, want ergens wisten de bedrogenen, dat ze de leugenaarvan-één-keer hadden verleid. 18. Oprechtheid De leugenaar van één keer. Er zijn ook gewoonte-leugenaars; er zijn ook leugenaars die alleen maar liegen wanneer ze door oververmoeidheid doodzenuwachtig zijn geworden. De man die met zwier en gratie loog in een krant, kan, zou men zeggen, tot nadenken gebracht worden wanneer men hem vertelt, welke indruk zijn geschrijf moest maken. Weet u wel, dat wie dit las, er misselijk van werd? En weet u, dat u in dat stukje bezig was u zelf op te hemelen? Indirect weliswaar, anders merken de mensen het, en dat moet natuurlijk niet. U schreef dat u wellevend wildet zijn en dat u daarin een voorbeeld hadt; maar uw voorbeeld stond op even gespannen voet met de oprechtheid als u, en hoe denkt u dat een lezer dit opneemt? Dacht u 256
werkelijk, dat ze alles maar slikken? Van de vele abonnees van dat blad zijn er zeker vijf honderd die het lezen, en onder die vijf honderd zijn er zeker tien die het goed lezen, en van die tien zijn er drie die proeven met welke specerij uw stukje is gekruid. Niet de moeite waard hè?, het zijn er maar drie. Nee, momenteel is dat niet de moeite waard. Maar vergeet één ding niet: op die drie heeft uw liegen een onvergetelijke indruk gemaakt. Ze weten over veertig jaar nog, welk hels gif u zo vroompjes weg gebruikt heeft. Ze weten dan ook uw naam nog. Vergeet dat niet. Zo erg is het, te liegen. Als „het liegt", betekent dat, dat u en ik liegen. Dacht u soms, dat de oprechtheid dik gezaaid was? U kent iemand die nooit liegt. U weet dat zeker, want u is met haar getrouwd. U liegt wel eens een keertje, maar zij niet. Daar praat u niet over, want het is zo onwaarschijnlijk. Maar u weet dat het zo is. U weet ook dat u daaraan niet kunt tippen. Uw oprechtheid is niet veel zaaks. Dat weet u, en u zegt het ook wel eens, een heel enkele maal, als het geen kwaad kan. Intussen heeft u een mooie beschouwing in elkaar gezet. We liegen allemaal: ook de oprechtste onder ons heeft niet meer dan een klein beginnetje van gehoorzaamheid aan het negende gebod. We liegen zonder het te merken, en we liegen terwijl we proberen niét te liegen. Een goede vriend van u is gewoon berucht wegens zijn oprechtheid. Dat denkt u tenminste. U vergist zich daarin. Uw vriend is geen huichelaar, maar wel een acteur, en hij wordt telkens door zijn acteren zo meegesleept, dat hij de waarheid gaat zeggen, of althans bijna de waarheid. Het is treffend. Het is niet zo lelijk als het lijkt, dat kan ook moeilijk. Uw beschouwing is net iets te mooi. We bereiken niet meer dan een klein begin van gehoorzaamheid aan het negende gebod? U vergeet één ding: dat u volmaakt eerlijk moet zijn als u uw zonden voor God belijdt. Hij doorziet u in elk geval, maak u geen enkele illusie. Hij weet alles van u, meer dan u van uzelf weet. Als u tegenover Hem niet volmaakt eerlijk bent, is heel uw belijdenis een praatje in de lucht. Maar waar haalt u die volmaakte eerlijkheid vandaan? Uit uzelf soms? Laat ons niet lachen. U en ik weten wel beter. Maar toch is er ergens de plaats, waar de eerlijkheid er op eens is, en niemand weet waar ze vandaan komt, u niet, en ik niet, niemand. Zij is eenvoudiger dan wij kunnen begrijpen, ook als ze onze eigen eerlijkheid is. Gij zult geen vals getuigenis spreken tegen uw naaste, zegt het gebod. Wij liegen gauw als we in de verdrukking komen. Verdrukte volkeren liegen meer dan verdrukkende: hoe harder druk, hoe meer leugen; want één Griek is erger dan twee Joden, maar één Armeniër is erger dan drie Grieken. Deze schone spreuk betreft de groepen; ze is niet van toepassing op elk van de individuele personen, en die personen zijn zichzelf ook niet steeds gelijk. Wijlen de ethische richting was verbazend eerlijk; wat een klein kunstje was, daar ze er niet gauw toe overging kleur te bekennen. Vandaag zou men kunnen zeggen: als groep genomen liegen onze hervormde broeders en zusters altijd, anders zou één van hun profeten niet kunnen zeggen: vrijzin257
nig of orthodox, we zijn toch allemaal hervormd! 't Is wel gek, hè? Gekker is, dat ze het van zo'n man némen. Dat is bepaald véél gekker. Maar iets anders is zo mogelijk nog wat vreemden zeg nu eens alle kwaad dat u maar kunt bedenken van uw hervormde broeders, dan moet u er nog wat bij zeggen, voor de volledigheid en ja, ook voor de eerlijkheid: één gereformeerde broeder is erger dan twee hervormden, en één vrijgemaakt gereformeerde broeder is erger dan drie niet-vrijgemaakten. En ook dan geldt het van de groep. En de individuele personen, die vallen u mee, en ze vallen u ook uit de hand. Daarover verbazen we ons toch niet? Vallen we ons zelf soms niet uit de hand? Staan we niet met een soort bleke ontzetting te kijken over wat we zelf op dit gebied presteren? 19. Kliekgeest Wij moeten nog even terugkomen op de bizarre trits: stelselmatige verdachtmaking jegens iedereen die de levenshouding der verdachtmakers niet aanvaardt, kliekgeest, en verslingerdheid aan een „klimaat". Wie zich hierin verstrikt heeft, kan zonder hulp van buiten af zijn boeien niet breken, en elke hulp die geboden kan worden, wordt als automatisch door een systeem van ziekelijke afweermechanismen buiten werking gesteld. Deze deerniswekkende figuren zitten overvol met gesloten conflicten: ze bereiken het niveau niet, waarop men tot enige zelfherkenning geraken kan. Zo werken ze met alle energie waarop ze beslag kunnen leggen aan de gedrochtelijke vergroeiing van hun menselijkheid. Zo ontvallen ze aan de mogelijkheid van wat men, met een ietwat aanvechtbare term, medemenselijkheid noemt. Hun rigiditeit is verbazingwekkend. Zij hebben steenharde praatpatronen overgenomen van mensen, van wie ze verzekeren dat ze hun geestelijke tegenstanders zijn. Zij kankeren; en hebben er geen flauw besef van, dat hun voortvretend kankerwoord iets is, waar ze zelf niet geheel „bij" zijn. Hun eertijds levende menselijkheid is houterig geworden. Zij weten niet meer wie zij zijn, en niet meer wat ze doen, Hun flink klaterende woorden zijn uiting van een diepe verzieking van hun leven: zij geven antwoorden met de bewegelijkheid van een rekenmachine, die niets menselijks heeft. Binnen het stereotype kader van hun praten en antwoorden is de zin van het ambt aller gelovigen afgestorven. Hun getuigenis heeft geen humane werkelijkheid. Zo menen ze wat ze zeggen, maar tegelijk menen ze het niet, omdat ze het niveau waarop „menen" zijn natuurlijke plaats heeft, verlaten hebben. Hun taal is niet de plek waar hun gedachten tot voldragenheid geraken, want achter hun taal leeft geen gedachte. Hoe zou er dan een gedachte in hun taaldaden kunnen bestaan? Wat die taaldaden aangaat, daarin wordt de schijnbaarheid van hun existeren openbaar. Het zijn geen wezenlijke taaldaden, maar schijn-daden. Hun eigen persoon staat er buiten. We herkennen hen soms aan hun wezenloze blik, aan de doodse klank van hun stens, en aan een typische trek in hun gedragingen: deze, dat ze bij al wat ze doen (en ze doen heel veel op velerlei gebied) van hun eigen 258
daadwerkelijkheid verwijderd blijven, en, wat hun zelfheid en persoon betreft, ergens ver weg in een ontoegankelijke woestenij vertoeven, en daar, buiten bereik van elke medemenselijkheid, bedroefd en bitter eenzaam hun uren en dagen pogen te tellen, wetend dat ze de tel reeds lang geleden zijn kwijt geraakt. Ze zijn zichzelf kwijt geraakt, en verkeren buiten alle mogelijkheid tot zelfherkenning, zelfbeoordeling, en de daardoor geconditioneerde betering van leven. Reeds op betrekkelijk jeugdige leeftijd zijn ze hopeloos gevangen en beklemd in een schrikwekkende fossiliteit: zij blijken volkomen vergeten te zijn, dat het 's mensen privilege en eerste taak is, mèns te zijn in het ambt van alle gelovigen, waarin die gelovigen zich, ten dienste van de gemeente, strikt onthouden van elke verbijzondering, ten einde dit allergewichtigst ambt zoveel mogelijk zuiver te houden. Alle mensen en ook alle Christenmensen worden bedreigd door het vreselijk gevaar, zich in te spinnen in een web van afgebeelde, geacteerde houdingen, b.v. een pseudo-gemoedelijkheid. Maar het maakt op beslissende wijze verschil, of men dit gevaar onderkent en zich er tegen verweert, dan wel blind is voor deze bedreiging en zich zonder verzet laat inspinnen, d.w.z. zelf met eigen persoon zich inspint ten nadele van deze persoon, en tot verwringing van het voor de ander open persoonzijn tot een hardhouten masker, een tronie van slecht nagebootste menselijkheid. Deze dingen zijn vreselijk, en de gevolgen zijn ontzettend. Tot hard hout geworden vlees-en-bloed is onmachtig om enig goed werk te verrichten, ja zelfs te overwegen. Van sommigen van deze figuren beweert men dat ze zo goed kunnen preken. Dat behoeft niet geheel onwaar te zijn: er kunnen, buiten het doen van de preker om, in de prediking goede elementen zitten, die stichten, zoals een grammofoonplaat de levende stem doet horen. Het moeilijke en vreselijke schuilt evenwel daarin, dat een levend mens zich misvormt tot een klankgevend ding, en daarbij ook nog het schijnbare reagerend vermogen van de computer aan de dag legt. In de verslingerdheid aan een „klimaat" hebben we te doen met de vaste wil, om subjectieve factoren te laten gelden. Dit „klimaat" wordt nl. bepaald door persoonlijke eigenaardigheden van een groep, waaraan deze zich vastklemt als aan de waarheid. Dit kunnen zeer uiteenlopende factoren zijn: stembuiging, wijze van spreken en kledij, manier van lopen, taalgedrag. Vooral dit laatste is van belang, omdat het geheel de gedachtenwereld kan beheersen en kanaliseren. Dit alles werkt als een sjibbolet, zodat wie daaraan niet beantwoordt, op een of andere manier uitgesloten wordt: de groep wenst zijn dood. Er is inwendig verband tussen vals getuigenis en doodslag, zoals de geschiedenis van Naboth scherp illustreert. De scheiding tussen Juda en Israël werd bestendigd doordat de koningen van Israël zozeer verslingerd waren aan het Israël-klimaat met zijn stierkalf-dn,tebkrigzoals.vjJehu,nitbkrgwas tot Jahweh Zelf, maar tot de stierkalfdienst. De zonde van Jerobeam was daarom zo grof, omdat hij de eredienst aan Jahweh in Geest en waarheid, verving door het van toen af aan traditioneel Israël-kli-
259
maat, dat ten slotte niet alleen het rijk maar ook het vèlk van de tien stammen uit de geschiedenis wegspoelde, op een kleine rest na. De verslingerdheid aan een „klimaat " is een factor van betekenis geweest in geheel de kerkgeschiedenis. Velerlei onenigheid kan overwonnen worden, maar wie zich aan een „klimaat" verslaafd heeft, is naar menselijke maatstaf onredbaar. Daarom heeft het zin te spreken van „de psychologie van een schisma": in practisch elk schisma is de verdediging van dié zeer subjectieve factoren, die we tezamen „klimaat" noemen, moeilijker aanwijsbaar en meer beslissend dan elke andere factor. Het gevaar schuilt daarin, dat deze verslaving begin is van ondergang. Het „klimaat" wordt niet benoemd; het heeft geen naam. Liever spreekt men van „de zaak die wij allen willen dienen". Vanwege het naamloze klimaat (zodra men van „klimaat-verschillen" gaat spreken, is datgene waarop men dan doelt, geen macht meer) wordt er uit alle macht en door alles heen, hoewel men zich dat niet als zodanig realiseert, gelogen. Dit vals getuigenis hangt samen met een onvoorstelbaar boze religieuze haat, die zich richt tegen elke aanval op de naamloze macht. De klimaatverdediger begint met liegen, en hij liegt voort, jaren en jaren lang, en door alles heen. Daardoor geeft hij de dingen andere namen; namen die niet terecht gegeven worden, want het „klimaat" heerst tyranniek bij de gratie van zijn anonymiteit. Het heerst echter zeer effectief, juist door zijn incognito. Het bepaalt een kliekgeest, die onherkend wil blijven, en er is in de ogen van de kliek geen groter zonde dan de poging, het klimaat te ontmaskeren. De kliekgeest-mens ervaart dit als een aanranding, en is bereid het voortbestaan van de groep op het spel te zetten ter wille van de handhaving van het klimaat van de kliek. Niet steeds gaat men daarbij grof te werk, zoals in de stelselmatige verdachtmaking. Er zijn ook subtieler en geraffineerder werkwijzen. Mogelijk zijn die nog verdorvener dan de eerstgenoemde. In beide figuren is de ondergang al werkzaam. 20. Duidelijk en waarachtig Eigenlijk zouden we, de dingen eenvoudig stellende, moeten zeggen: de formule van „de zaak die wij alleen willen dienen" heeft tot achtergrond een andere: „de zaak waarvoor wij allen willen liegen". Dit liegen strijdt, naar zijn aard, nooit met open vizier. Daaraan is het herkenbaar als een complex van „eigen werken des duivels". In velerlei organisatie, ook in de georganiseerde en aldra verorganiseerde kerk, worden deze werken verricht met een mengsel van tactiek en bruutheid. De „leiding" van een organisatie zegt niet: „och, de ledenvergadering slikt toch alles", maar ze handelt zo, dat dit haar beginsel blijkt te zijn; zelf sluit ze daarvoor de ogen, en weet ze honderd en één argumenten om haar wijze van doen aannemelijk te laten lijken. Ook in de kerkgeschiedenis, waarin de kerk tot geschiedenis wordt, treedt telkens en telkens weer dit mengsel op de voorgrond. Meerdere vergaderingen besluiten met grote be-
260
sluitvaardigheid, want het kerkvolk slikt toch alles. Dat is evenwel een vergissing. Dat kerkvolk, in schijn meegaande, gaat in werkelijkheid zijn eigen gang. Daardoor raakt het aan het dwalen. Een „kerkelijke leiding" die zich boven het kerkvolk plaatst, komt daardoor zich te bevinden buiten het leven van de gemeente. Die gemeente heeft leiding nodig, maar onderwerpt zich niet wezenlijk aan een leiding die misleidt. Het lijkt maar zo. De gemeente wordt door de misleiding teleurgesteld, en keert zich af. De belangstelling neemt af en versterft op den duur. Wat door tactiek en bruutheid bereikt wordt, houdt geen stand. De zaak „waarvoor wij allen willen liegen" is niet belangwekkend voor de teleurgestelden. Er zijn er, die niet willen erkennen, dat de zaak kapot is. Zij blijven „trouw", maar hun trouw is een vreemde zaak, waarvoor ze offers brengen, allereerst dat van hun geweten. Daarom hebben ze voor een jongere generatie geen boodschap meer. Ze hebben ook voor zichzelf geen boodschap meer: ze hebben zichzelf overleefd. Het is waar, dat de „psychologie van een schisma" aan de oppervlakte blijft; maar ze geeft, in die relatieve oppervlakkigheid, informaties die ontdekkend kunnen werken. Dat wéét de kliekgroep, daarom verzet ze zich met hand en tand tegen elke poging tot „psychologische benadering". Ze weet instinctief, dat er gevaar van ontmaskering dreigt. Het moeilijke is, dat de aanbidder van kliek en klimaat in veel gevallen niet radikaal verleugend is: hij gelooft nog steeds in zijn geloof, en al is zulk geloven verwerpelijk, het geloof waarop het zich richt is, in al zijn beklemdheid, nog levend, en het laat zich af en toe gelden, tegen alle weerstanden in. Daardoor krijgt het leven iets chaotisch. Leugen tooit zich met het gewaad van waarheid, en soms blijkt die waarheid het daarbij te winnen, maar dat is niet voorspelbaar en zelden geheel constateerbaar. Chaotisering van mensenleven is een lelijk ding, maar de organisatie van het chaos is veel erger: daardoor krijgt het de schijn van wettigheid. Erasmus heeft zijn leven lang tegen het chaotische gestreden, en bleef daarbij zelf niet onbesmet. De overtreding van het negende gebod heeft het mensenleven doortrokken en doordrongen, en vermoedelijk is dat de voornaamste oorzaak, waardoor „ook de allerheiligsten, zolang ze in dit leven zijn, slechts een klein begin van gehoorzaamheid" bereiken. Dat kleine begin is meestal zéér klein, tot onherkenbaarheid toe; het is verminkt, met valse kleur geverfd, en met ongehoorzaamheid verbonden. Zo verdwijnt de werfkracht van Christus' gemeente, het zout wordt laf van smaak, het verliest zijn zin, mede omdat door gedragingen van Christenmensen de Naam des Heren zwaar gelasterd wordt. Dat verontschuldigt natuurlijk die laster niet, maar hij bevindt zich in een bepaalde context: een textiel, een weefsel waarin demonische draden in hoge mate het patroon bepalen. Het negende gebod doet ons Gods eis vernemen: dat we duidelijk en waarachtig zullen zijn in onze woorden en werken en gedachten. Die eis is niet alleen maar eis, hij is allereerst vrijheid-
261
gevend en ruimte-stellend voor de opdracht: het is Jahweh Die de eis stelt: Ik ben Jahweh uw God, daarom zult ge geen vals getuigenis spreken. Ook omtrent dit gebod mag geen vals getuigenis gegeven worden. Een levensbeschouwelijk getuigenis inzake dit gebod is mogelijk en duurzaam. Wordt dit tot wereldvisie uitgebouwd, dan dreigen grote gevaren. Deze uitbouw is niet alleen onvermijdelijk, maar ook verplicht: wie hem nalaat verdwaalt in mooi lijkende leugen. Wie hem onderneemt, loopt gevaar, de grenzen van een wereldvisie te overschrijden; want het betrouwbaar getuigenis is een religieus getuigenis, en inzake de religie is geen wereldvisie mogelijk, omdat de religie niet iets is dat binnen de creatuurlijke grenzen van de wereld kan worden gebonden. Daarom ontaardt een wereldbeschouwelijke uiteenzetting omtrent de waarheid van zelf in een vals getuigenis. Nog moeilijker staan de zaken in een wijsgerige overweging inzake de waarheid. Zulk een overweging is nog riskanter dan een wereldbeschouwelijke, en a fortiori dan een levensbeschouwelijk getuigen. De filosofie komt het laatst aan dit onderwerp toe, loopt de grootste risico's, en blijkt het teerste, het meest vergankelijk te zijn. Tegelijk is ze onontbeerlijk: wie uit vrees voor deze gevaren nu het wijsgerig nadenken gaat mijden, komt met onverbiddelijke zekerheid in een visie terecht, waarin aan de waarheid Gods geweld wordt aangedaan. Geen vals getuigenis tegen de naaste: het gaat dus over naastenliefde in de Bijbelse zin. Er is veel namaak. Die heeft met de evangelische naastenliefde alleen dit verband, dat ze er de vijand van is. „Hebt uw naaste lief als uzelf" vindt zijn verklaring in de spreuk van Jezus: „Alles nu wat gij wilt dat u de mensen zullen doen, doet gij hun ook aldus: want dit is de wet en de profeten", Matth. 7 : 12. Dat deze spreuk direct samenhangt met de samenvatting van de wet, blijkt uit de woorden van die samenvatting: ,,Aan deze twee hangt de ganse wet en de profeten", Matth. 22 : 40. Op beide plaatsen vinden we de vermelding van wet en profeten als de wet voor de religie. Wet en profeten als één geheel, als het Woord van God dat van de Christus getuigt en daarom Evangelie is. Het springt in het oog, dat Jezus zowel het onderscheid als het verband tussen „uw naaste" en „uzelf" noemt. „Zoals gij wilt dat u de mensen doen" verwijst onmiskenbaar naar de omgang van de mens met zichzelf, als verschillend van en samenhangend met de verhouding met de naaste. Jezus wijst een evenwijdigheid aan tussen de omgang van elk mens met zichzelf en zijn verhouding tot de naaste; een evenwijdigheid die zo ver gaat, dat we kunnen zeggen: de mens is zijn eigen naaste, en gaat met zichzelf om zoals hij met zijn naaste omgaat. En er is verschil: zoals ik zelf bejegend wil worden, zo moet ik „de mensen" tegemoet gaan. Er zijn in de religie niet twee, maar drie verschillende, onderling samenhangende relaties. Ze hangen zo nauw samen, dat ze benoemd kunnen worden met de naam van één van de drie: hebt uw naaste lief als uzelf, vgl. Gal. 5 : 14. En ze zijn zo duidelijk verschillend, dat de Heiland onze kennis omtrent de relatie tot de medemens afleidt van 262
's mensen relatie tot zichzelf. De omgang van de mens met en zijn beheer over zichzelf is in de psychopathologie al tientallen jaren herkend als een eigen figuur. Maar de gereformeerde theologieën hebben hier nog niets van begrepen, en verstaan zelfs niet dat 's mensen zelfbeheer verklaard wordt door het woord „Niemand haat ooit zijn eigen vlees, maar hij voedt het en koestert het, zoals Christus de gemeente", Ef. 5 : 29. Het lijkt een beschamend blijk van chaotisme in denken en leven, dat theologieën, waarin toch onophoudelijk het Bijbelwoord wordt onderzocht, blind blijken te zijn voor een figuur, die al tientallen jaren bekend is in een wetenschap-entechne, waarin aan Bijbelstudie zo goed als niets gedaan wordt.
21. Berekening.
Ook in 's mensen beheer over zichzelf geldt de eis tot waarachtigheid. De kliekgeest-mens doet zichzelf tekort, d.w.z. hij brengt, als een slecht rentmeester, het goed van zijn Heer door. Hij verspilt het en maakt het onvruchtbaar. Hij doet zijn Heer tekort, Wiens eigendom hij in wijs en zuinig beleid dient te beheren, zodat het zijn waarde niet verliest, en in waarde niet achteruitgaat, maar integendeel toeneemt. Goed zelfbeheer, „de mensen" zo bejegenen als men zelf bejegend wil worden, d.w.z. de zelfbejegening als model en maatstaf voor de omgang met de naaste hanteren — dat doen wij niet uit „welbegrepen eigenbelang", maar ter wille van het belang van de Heer en Eigenaar. De Eigenaar wil vruchten zien; Hij wenst niet dat Zijn eigendom steriel en waardeloos wordt. Hij wil, integendeel, dat Zijn eigendom eeuwig leven heeft en rijk is in God. Jahweh, uw God, is uw Eigenaar: daarom mag geen mens zijn leven steriel maken door wanbeheer. Hij is zijn eigen eigenaar niet. Doet hij alsof hij dat wèl was, dan liegt hij tegen God. Maar dan liegt hij als automatisch, onvermijdelijk ook tegen zijn naaste en tegen zichzelf. Zo doet hij zijn God tekort, en hij doet zijn naaste en zichzelf tekort. Hij verleidt zichzelf en zijn naaste tot onvruchtbaarheid, en maakt het Koninkrijk Gods steriel op de aarde. Het vals getuigenis hangt onmiddellijk samen met het opheffen van de Naam van Jahweh naar het ijdele. Vaak vallen ze geheel en al samen. Door het vals getuigenis tegen Naboth werd de Naam, het aanzijn van Jahweh onder Israël verarmd en ingekrompen. Zo wordt het mensenleven tot een maskerade. De leugen teert op de waarheid en verdringt haar tegelijk, zoals een gezwel teert op een mensenlichaam en het gezonde vlees verdringt. Het vals getuigenis tegen Jezus verteerde Zijn leven en dreef Hem de dood in. De berekening van het sanhedrin was niet fout: het vals getuigenis, het leugenvonnis, en de terechtstelling die moord was, hebben Jezus' leven verteerd. Zijn moordenaars (vgl. Hand. 7 : 52, „de Rechtvaardige, van Wie gij verraders en moordenaars geworden zijt") wisten niet wat ze deden: ze konden niet bevroeden, dat de doodsmacht, die ze in Zijn lichaam inkankerden, door Hem zou worden opgenomen en overwonnen. Zijn verraders en moordenaars willen
263
Hem van de aarde weg-liegen, na Zijn opstanding gingen ze er nog mee door. Maar hun berekening heeft gefaald. Wereldse berekening faalt altijd. Ze beweert „nog te willen redden wat er te redden is" en erkent soms kwaad te doen om erger te voorkomen. Ze grijpt naar bezit, en als ze het gegrepen heeft, blijkt het intussen waardeloos en dood te zijn geworden. Ze weten niet wat ze doen: ze verliezen de waarheid omtrent zichzelf en de naaste, en liegen tegen God. Een gemeente, die via een verdwaasd leider een van haar leden dat in haat en moordwil leeft, beschermt en zich zo medeplichtig maakt, weet niet wat ze doet. Die verdwaasde leider weet dat vooralsnog ook niet. Hij weet niet dat hij een bondgenoot en helper van satan is. Maar hij is het wèl. Hij kent de Bijbel maar gebrekkig, dat komt nog al eens voor bij zulke leiders. Hij herkent de boze niet als hij hem tegenkomt. Hij weet niet wat hij doet. Hij weet ook niet, dat hij familie is van hen, die de Heer der heerlijkheid gekruisigd hebben. Maar hij richt kwaad en schade aan. Hij is een vriend en metgezel van verraders en moordenaars. En die gemeente, traag van hart en onverstandig, weet niet wat er gebeurt. Ze moest het wèl weten, maar ze is te lui, en ze maakt zich tot een aanfluiting. Ze liegt. Het liegt in haar, ze wentelt zich lui en traag in een lieg-klimaat. Daar bevindt ze zich wèl bij, maar die bevinding is van leugen doortrokken. Eens zal ze wakker worden en zien, wat ze heeft aangericht. Dan kan ze gered worden, als door vuur heen (vgl. 1 Cor. 3 : 13-15). Maar als haar in het stervensuur alles komt te ontbreken, is het wel héél moeilijk om dan, met niet meer dan het naakte leven zelf, uit de brand te komen. Dat ligt nl. niet in de lijn: de levenslijn wordt gebroken, er zijn geen werken die mee kunnen gaan (vgl. Openb. 14 : 13), en geen vrienden die haar verwelkomend binnenwenken in de eeuwige tenten. Zal ze nog gelegenheid vinden om het bloed dat aan haar handen kleeft, af te wassen? Ze heeft dat verdwaasde lid niet onderwezen; de duivel niet herkend. Ze leek meer op een hoer dan op een bruidsgemeente. Zulk een gemeente doet onnoemelijk veel kwaad, door haar luiheid, haar religieuze domheid, haar traagheid van hart, en haar onverstand. Zij meent er recht op te hebben, dom te zijn, en in zekere zin is dat waar: ze is nl. organisatorisch verlamd. Ze is ingedeeld in een paar leiders, die wanen een bijzonder en tevens vol kerkelijk ambt te bekleden, en een gemeente die in onmondigheid wegzinkt, en alleen binnen de perken van die notoire onmondigheid af en toe een grote mond opzet, zonder dat die mond haar ook maar enigszins mondig maakt. Ze zet ook tegen die paar leiders soms een grote mond op, zonder daarmee mondig te worden: integendeel, haar grote mond bestaat bij de gratie van haar onmondigheid. Soms zetten haar leiders vanaf de kansel een grote mond op tegen de onmondige schare, en dan komt iets wonderlijks aan het licht: de grote mond van de bekleders van dat volle en tevens zeer bijzondere ambt blijkt een symptoom van barre onmondigheid te zijn. Want mondig zijn we als gemeente en in de gemeente, en niet in bijzonderheid en over de
264
gemeente. Dan is er geen ruimte voor mondigheid meer: de mondigheid van de gemeente heeft plaats gemaakt voor een luchtledig, en de grote kanselmonden praten van boven af dat luchtledige in. Soms worden ze daar zo moe van, dat ze voortaan wat zachter gaan praten, en wat beschouwelijker. Niet dat ze dan tot een beschouwelijk getuigenis komen, neen, veeleer bepalen ze zich tot een beschouwing inzake een mogelijk, maar niet werkelijk getuigenis. Dan is het echter een even vals getuigenis als dat van de grote monden in de onmondige gemeente. 22. Verwarring en gebed Dat betekent geenszins dat er geen geloof meer is in zulk een gemeente. Dat is er wèl, en het blijkt ook. Het zit beklemd, want het geloof in Christus kan niet tieren in een luchtledig van onmondigheid, en het is in frappante tegenspraak met elke grote mond. Zij geloven de grote mond van het lasterende, liegende en in moordwil voortwerkende lid. Zij liegen mee, en worden medeplichtig aan laster en moordwil. Zij onderzoeken niets; ze zijn lui en dom. Maar in hun vreemde chaotische existentie houden ze beide aan: de laster en de moordwil enerzijds, en het geloof in Christus aan de andere kant. Ze kiezen elke dag opnieuw de partij van de boze, en proberen elke dag opnieuw Christgelovig te zijn. Daardoor brengen ze zichzelf in verwarring. Vanuit die verwarring zelve zetten ze dan weer een grote mond op. Zij bidden ook wel. Het gebed van een gerechtvaardigde vermag veel, omdat er kracht aan verleend wordt (Jac. 5 : 16b); en het gebed van iemand die weinig rechtvaardigheid heeft, vermag maar weinig, omdat er weinig of geen kracht aan verleend wordt. Maar ijdel is zulk een gebed niet: de Here hoort het en onthoudt het. Niet alleen zulk een gemeente die in onrecht wentelt, maar bijna allen die bidden, zijn vergeten, dat dit bidden grote betekenis heeft; elk bidden: ook het bevlekte bidden dat maar een héél klein beginsel van gehoorzaamheid heeft. Jezus zegt immers: Een ieder, die bidt, die ontvangt; en wie zoekt, vindt; en wie klopt, hem zal opengedaan worden, Matth. 7 : 8. Dit geldt ook die onmondige gemeente met haar grote mond; en ook dat lasterende kind van die gemeente, waarvan de duivel het hart vervuld heeft. Het is onbegrijpelijk, en we zouden zelf een ander schema volgen, maar zo is de wet in Gods Koninkrijk. Er zijn grenzen en die zijn makkelijk te herkennen. Maar de ruimte binnen de grenzen is veel groter dan wij voor mogelijk houden. Hoe ruim deze ruimte is, leren we uit Marc. 11 : 24, waar te vinden is: „Daarom zeg ik u: al wat gij bidt en begeert, gelooft, dat ge het al hèbt ontvangen — en het zal u geschieden". Daarover spreekt ook de apostel Johannes in 1 Joh. 5 : 14 en 15. Hij heeft het eerst over de grenzen: „Dit is de vrijmoedigheid, die wij tegenover Hem hebben, dat Hij, indien wij iets bidden naar Zijn wil, ons verhoort". „Indien we iets bidden naar Zijn wil": dat betekent een grens, inderdaad: niemand hoeft er op te rekenen dat zijn gebed zal worden verhoord,
265
als hij iets tegen Gods wil in bidt. Maar we trekken de grenzen veel te nauw, als we nu menen dat elk gebed wel tegen Gods wil in kan gaan: we kennen die wil immers niet? De uitspraak van Johannes gaat er van uit, dat we die wil wel kennen, of althans kunnen leren kennen. Anders zou deze uitspraak het tegendeel van apostolisch zijn, een mooi praatje zonder zin, een wreed grapje. Dan zou hij ook niet van vrijmoedigheid kunnen spreken. Dan had hij moeten spreken van onwetendheid: Dit is onze onwetendheid, dat we wel kunnen bidden, maar nooit weten of het naar Gods wil is. We verdraaien wat de Schrift over het bidden zegt, als we er van maken, dat God wel altijd verhoort, maar op Zijn tijd en Zijn wijze: dat betekent immers, dat God wel verhoort, maar je weet nooit hoe of wanneer. Zo spreekt de Bijbel niet over het bidden. Dat „op Zijn tijd en Zijn wijze" is een boosaardige godgeleerde sluwheid. Dan blijven we nog dichter bij Gods Woord als we zeggen: „God hoort elk gebed, maar verhoort er maar enkele". Maa r dat zegt de Bijbel nergens. Hoe sluwer godgeleerden en wijsgeren worden, des te verder komt de leer van de Schriften buiten ons gezichtsveld te liggen, als we aan het woord van zulke Schriftgeleerden en denkers geloof hechten, meer dan aan dat van de Goddelijke Woordopenbaring. Daarom is het zaak, ons van zulke geleerden en denkers af te wenden en te luisteren naar wat de apostel Johannes zegt (1 Joh. 5 : 15): , En indien wij weten dat Hij ons verhoort, wat wij ook bidden, weten wij dat wij de beden verkregen hebben, die wij van Hem hebben gebeden". Zo blijven we bidden in een verleugende wereld, tegen alles in, en in een onmondige kerk, wat nog erger is dan een verleugende wereld. Het is een eigenschap van het gebed, dat het tegen alles in gaat. Het gebed van een zieke wordt begrensd doordat hij weet, eenmaal te moeten sterven. Dat is een regel waarvan de Here maar éénmaal afwijkt, nl. bij de wederkomst van Christus, vgl. 1 Thess 4 : 17. Een andere afwijking van die regel is er niet; zo weten we wat in dit geval betekent „naar Zijn wil". Het betekent bepaald niét: Here ik vraag U hierom, maar als U het niet geeft is 't ook goed. Dat is geen bidden, dat is eerder spotten. Het magische gebed lijkt nog méér op een echt bidden, dan het gebed van: en anders is het ook goed. Aan de bevlekking van zijn gebed ontkomt de Christenmens nooit in dit leven: ook het heiligste gebed moet nog door de Here Christus schoon gewassen worden. Maar daarin gaat Hij heel voorzichtig te werk, en zonder de sluwheid van Schriftgeleerden. Hij verandert ons gebed niet. Hij vervangt het ook niet door een ander gebed. Hij maakt het alleen heel zorgvuldig schoon. Wij moeten niet menen, dat de Heiland ons voor de mal zal houden: dat is een vals getuigenis omtrent Jezus van Nazareth. ;
266
Zondag 44 VRAAG EN ANTWOORD 113
Zondag 44 is in de uitleg van de H.C. ingedeeld in drie vragen en antwoorden, waarvan alleen de eerste betrekking heeft op het tiende gebod. Antwoord 114 behandelt de vraag, of de tot God bekeerden deze geboden volkomen kunnen houden; dit antwoord heeft dus niet alleen betrekking op het tiende gebod, maar op alle tien geboden. Antwoord 115 behandelt de vraag, waarom God de tien geboden dan zo scherp laat verkondigen; ook dit antwoord heeft op alle tien geboden betrekking. Daarom moeten we nu eerst antwoord 113 bezien: Wat eist van ons het tiende gebod?
1. Begeerte en begerigheid
Het tiende gebod betreft 's mensen begerigheid. Ook de nieuwe vertaling op last van het N.B.G. gebruikt in Rom. 7 : 7 en 8 het woord „begeerlijkheid". Maar dit woord betekent iets anders, al moge het door het gebruik min of meer geijkt zijn rn de zin van „begerigheid". Begeerlijk betekent: begerenswaard. Paulus gebruikt in Rom. 7 : 7 en 8 een eenvoudig en in zijn dagen — evenals eeuwen te voren — algemeen gangbaar woord: epithymia, d.i. begeerte. Wil men dit, in verband met „gij zult niet begeren" uitbreiden tot „begerigheid", dan is daartegen geen groot bezwaar, al is die uitbreiding niet bepaald nodig: men kan „begeerte" in dezelfde brede betekenis verstaan als „begerigheid". Nu is het tiende gebod wat uitvoeriger: Gij zult niet begeren — en daarop volgt een reeks van voorbeelden; daarna een samenvatting: al wat van uw naaste is. Paulus zegt het in Rom. 7 : 7 heel kort: Gij zult niet begeren. Het is een verkorting van dezelfde soort als in Gal. 5 : 14, waar de gehele wet wordt samengevat in enkele woorden, die naar onze smaak wat al te kort zijn. We zullen dan onze smaak moeten aanpassen aan het Bijbelwoord, en niet omgekeerd. We geven al een verkorting als we zeggen, dat het tiende gebod luidt: Gij zult niet begeren al wat van uw naaste is. We moeten ook hier het begin van de wet erbij denken: Ik ben Jahweh uw God, daarom zult ge niet begeren wat van uw naaste is. Het is heel duidelijk, dat we hier te maken hebben met een religieus gebod; met de diepte van het hart, waar de begeerte woont. Het is natuurlijk niet een juridisch bevel: de overheid bemoeit zich niet met de begeerten van haar onderdanen; ze kan dat niet en mag het ook niet proberen. Maar te menen dat het een ethisch gebod zou zijn, is evenmin verdedigbaar, tenzij we de woorden „religieus" en „ethisch" domweg vereenzelvigen. Zelfs als het ethische de menselijke totaliteit betrof, zou men de begeerte nog niet een plaats in de ethiek kunnen aanwijzen. De ethische norm betreft echter niét de totale mens, maar slechts één enkel aspect aan hem, zij het een „hoog" aspect, het „hoogste" dat we kennen. De ethisch gekwalifi-
267
ceerde handelingen bevatten als zodanig de modale volheid, en bovendien zijn ze, zoals alle menselijke handelingen, geloofsdaden; maar ze zijn ethisch gekwalificeerd, wat niet van elke menselijke handeling gezegd kan worden. Dat elke menselijke handeling geloofsdaad is, houdt in dat zij „onder leiding van" een geloof staat, en haar beginpunt vindt in het hart: anders is ze geen menselijke handeling. Nu spreekt het tiende gebod uitsluitend over die handelingen, die hun begin in het hart hebben, afgedacht van de vraag, of ze ook in voldragen daden tot uitdrukking komen. Antwoord 113 spreekt van „ook de minste lust of gedachte tegen enig gebod Gods". In de overtredingen tegen de geboden 1 tot en met 9 is er ook de wortel van begeerte. Zo vormt het tiende gebod een onderdeel van de wet als integrale eenheid. Naar onze mening doen we de feiten het best recht, als we ook de begeerten van het hart daden noemen. Want bij de begeerte in de zin van het tiende gebod is niet alleen het hart, maar geheel het lichaam betrokken. De geldzucht straalt iemand de ogen uit, klopt in zijn bloed en tiert in zijn hersenen en zenuwen. Zo is het met elke begeerte die in het tiende gebod verboden wordt. Natuurlijk zijn er ook goede begeerten. In de religie komt de voldragen daad maar heel karig aan de orde: daarover spreekt antwoord 114. Een principiëel verschil tussen de begeerte en de voldragen daad is er o.i. niet. Onze religieuze liefdedaden brengen het gewoonlijk niet veel verder dan een „hartelijke begeerte"; zo spreekt antwoord 113 van „lust tot alle gerechtigheid"; antwoord 115 van „des te begeriger zijn om de vergeving der zonden en de gerechtigheid in Christus te zoeken"; antwoord 90 spreekt van „een hartelijke vreugde in God door Christus, en lust en liefde om naar de wil Gods in alle goede werken te leven"; in antwoord 81 vinden we: „die ook begeren hoe langer hoe meer hun geloof te sterken en hun leven te beteren". Waar mensenleven is, is begeerte. Het tiende gebod gaat niet tegen de begeerte als zodanig: het betreft de verkeerde begeerten. 2. Dualisme Het is voor ons, en het was ook voor de apostel Paulus, opvallend, dat de wet van de tien geboden zich bezig houdt met de menselijke begeerten. De wet, die blijkens haar begin Evangelie is, bemoeit zich met de gehele mens: niet alleen met wat er van hem uitgaat. Wat er „naar buiten komt" is zo onlosmakelijk verbonden met wat „binnen in het hart leeft", dat we aanleiding vinden om geheel het schema van „binnen en buiten" eens wat nader te bekijken. In de practijk spreken we gerust over „wat van de mens uitgaat" tegenover „wat in de mens leeft". Het is heel opmerkelijk, dat de Heiland een andere tegenstelling maakt, die de concreetheid van het menszijn betreft: Hij onderscheidt „wat de mond uitgaat" en „wat de mond inkomt": „Hoort en verstaat! Niet wat de mond binnengaat, maakt den mens onrein, maar wat de mond uit komt, dat maakt den mens onrein", Matth. 15 : 11. Dit woord van Jezus wordt ingeleid
268
met een bevel dat de volle aandacht vraagt. Petrus noemt het even later een gelijkenis; wat in dit verband de zin zal hebben van „duister woord" of „raadselspreuk". Soms maakt men in de verklaring de opmerking, dat het in de echte religie moet gaan om de „gesteldheid van het hart" en niet om die „van het lichaam". Maar in Jezus' spreuk zijn het hart en de maag beide het binnenste. Dat wijst ons de weg naar een visie op de mens, waarin er tussen binnen en buiten geen principiëel onderscheid wordt gemaakt. Het is nl. opvallend, dat de zoëven genoemde exegese van Matth. 5 : 11 uitgaat van een radikale tweeheid, een dualisme van „hart" en „lichaam". Dit is een niet te verantwoorden vooroordeel. Al erkennen we natuurlijk, dat de Heiland in deze raadselspreuk niet bedoelt de grondslagen van een evangelische anthropologie te leggen — dat behoort niet tot Zijn taak, maar tot die van de mensen die daartoe geroepen zijn, om dat in Zijn Naam en in Zijn kracht te onderzoeken — dat neemt niet weg, dat ook dit Bijbelwoord voor ons in dezen een wegwijzer wil zijn. Dat blijkt reeds uit de dualistische visie, die bij de uitleg van dit Bijbelwoord te hulp wordt geroepen. Dan vragen we uit de aard van de zaak, of dit terecht gedaan wordt. Ligt het werkelijk in de lijn van Jezus' woord, aan te nemen dat de mens dualistisch in hart en lichaam is opgebouwd? Wij menen, dat dit door Jezus' woord zelf weersproken wordt. Jezus spreekt over wat de mond ingaat en wat de mond uitgaat. In feite staat er niets over inwendig en uitwendig. Er is tweeërlei beweging: ingaan en uitgaan. Merkt men daarbij op, dat hierdoor een binnenmenselijkheid en buitenmenselijkheid is ondersteld, dan moet daartegen aangevoerd worden, dat hier juist geen binnen- en buiten-zijde ondersteld wordt, maar veeleer een beweging van handelingen bedoeld wordt, waarin de mens in betrekking staat tot medemensen. In de spijswetten, die door de Joden ten tijde van Jezus' omwandeling aanvaard werden, blijkt hoe de mens met zichzelf omgaat, maar dit heeft ook betrekking op de medemens, omdat het gebruik van spijzen meestal gemeenschappelijk geschiedt, b.v. in de gezinsmaaltijd, een typisch ethische groepsfiguur met religieuze kernbetekenis, terwijl bovendien degenen die zich strikt houden aan deze spijsnormen, samen een groep vormen en zich onderscheiden van hen, die deze normen niet erkennen en niet in acht nemen. Hier ontmoeten we een schema van binnen en buiten, door mensen bewust toegepast op de groep: de binnengroep onderscheidt zich van de buitengroep; in dit geval staat de binnengroep afwijzend en vijandig tegenover de buitengroep, „de schare die de wet niet kent". De „in-group" (binnengroep) bestaat uit personen, die, althans tot op zekere hoogte, onderling voor elkander open staan. Maar ze sluiten zich af tegenover de „out-group" (buitengroep). Het is religieus verkeerd, als iemand zich sluit, zijn hart sluit jegens de naaste. Daar ondervindt hij zelf de schade van, want door de negatieve houding tegenover de naaste beschadigt hij de eigen persoon, soms zeer ernstig. Opmerkelijk is in dit verband, dat de Joodse out-group niet
269
negatief stond tegenover de in-group, integendeel: ze bewonderde haar en liet zich door haar leiden, en de Joodse leidslieden hebben van die bewondering misbruik gemaakt door het volk op te zwepen tegen Jezus en zo Zijn dood te bewerken. Dat was hun ure en de macht van de duisternis. Te voren bleek, dat ze de schare enerzijds vervloekten (Joh. '7: 49), maar aan de andere kant ook vreesden (Matth. 21 : 46; Luc. 20 : 19; Matth. 21 : 26). Hier hebben we te doen met een onderscheid tussen „binnen" en „buiten" dat door mensen gemaakt is, en wel door in judaïstische hoogmoed dwalende mensen. Als de wijsheid van Gods Verbond vastgehouden en bewaard wordt, is er tussen de bondelingen onderling geen verschil van binnen en buiten: het hart van elkeen staat open naar de ander toe. Die religieuze openheid sluit een schema van binnen en buiten eenvoudig uit. Bovendien brengt de exegese van Matth. 15 : 11, die hierin een dualisme van hart en lichaam ziet, in moeilijkheid: wat zich in het hart roert, gaat nooit buiten het lichaam om. Men kan het hart het centrum van de „menselijke natuur" noemen, maar men kan het niet apart stellen. Judaïstische spijsnormen zijn een uiting van het (afvallig) hart. En de overleggingen van het hart zijn zo weinig innerlijk, dat ze de ogen uit stralen, zich vertonen op het gelaat, en de wijze van doen in velerlei opzicht op herkenbare wijze bepalen. Wanneer iemand zijn aangezicht tot een keisteen maakt (vgl. Jes. 50 : 7; een onder bitter verdriet lijdend mens laat zijn smart niet toe, op zijn gelaat zichtbaar te worden), grijpt hij veranderend in in de manier, waarop zijn hart zich uitdrukt in zijn gezichtsexpressie: hij weet dat hij niet beschaamd zal worden, daarom maakt hij zijn aangezicht tot een keisteen: hij grijpt vooruit op de verlossing waarvan hij zeker is. In Jes. 50 : 4-11 wordt gesproken over de lijdende Knecht des Heren; het is een tekening van Jezus' werk. Jezus Zelf heeft Zich bedwongen, en heeft ter wille van Zijn taak en in vast vertrouwen op Zijn overwinning, Zijn aangezicht tot een keisteen gemaakt, zodat men er niet op lezen kon, hoe Hij gekweld werd door de onreinheid en oneerlijkheid van de mensen, met wie Hij dagelijks verkeerde. Waar Hij liefde ontving, achtte Hij het niet nodig Zijn expressies te bedwingen: Hij schreide bij het graf van Lazarus. 3. Het hart van de medemens Hitlerslaven die voor „goede Duitsers" door willen gaan, veranderen hun waarneembare gedragingen en woorden, zodat daarin weinig of niets te vinden is van de voldragen boosaardigheid die in hun hart leeft. Eerlijker dan zij zijn de notoire oorlogsmisdadigers. Deze satanische figuren zijn niet alleen afgericht en geschoold in lasteren, verdachtmaken en liegen; ze hadden te voren reeds een sterke begeerte naar de vervalsing van hun menselijkheid. In de Hitlerjugend vergiftigden ze het hart van jongens en meisjes, door hen op slinkse wijze te verleiden tot het geloof, dat hun ouders hen
te kort deden, o.a. door hun de hun toekomende vrijheid en zelfstan-
270
digheid te onthouden. De woorden van de lasteraar zijn als lekkernijen, ze glijden af naar de schuilhoeken van het hart, Spr. 18 : 8. Dat de mens, uit eigenbelang, zijn gedachten zoekt te verbergen, daarover spreekt Spr. 20 : 5, „De plannen in het hart van de mens zijn diepe wateren, maar een man van verstand weet ze op te diepen". Het is een misverstand, dat we niets van het hart van de medemens zouden kunnen weten: elk mens brengt de gezindheid van zijn hart tot uitdrukking, ook als hij haar tracht te verbergen. We kennen het van woede verwrongen gelaat, de woede is in dat gelaat zelf aanwezig, ze „habiteert" er. Zó waar is het, dat de mens zijn lichaam is (al kan men deze stelling ook inpassen in een geheel, dat omtrent 's mensen mens-zijn een vals getuigenis geeft). Men kan niet met recht zeggen, dat het hart boven de lichamelijkheid uit zou gaan: veeleer is het zo, dat het hart het centrum, het diepste is. Naar het schema van centrum en omtrek zijn middelpunt en periferie op elkaar betrokken, onderling betrekkelijk, correlaat, en dus onlosmakelijk verbonden. Al wat het lichaam betreft, raakt het hart: de spijzen vervullen het hart net zoals de vrolijkheid (Hand. 14 : 17b). Wij noemen een koele dronk in de hitte een „hartsterking" — terecht — en gebruiken hetzelfde woord voor een blij makend bericht. Van de goddeloze, omtrent wie het een moeilijke vraag wordt, of voor hem gebeden mag worden, zegt het Spreukenboek: „zeven gruwelen zijn in zijn hart", 26 : 25. Dit Bijbelwoord is ook in ander opzicht belangrijk voor ons onderwerp: in de eerste helft van het vers wordt gewezen op de ongeloofwaardigheid van het gelaat van de mens van voldragen boosheid: „Al spreekt hij met vriendelijke stem, geloof hem niet". Het behoort tot de wijsheid van de gemeente, de bedrieger, de hater, de goddeloze te herkennen en te ontmaskeren. De „diepe wateren" uit Spr. 20 : 5 betekenen het diepe hart van de mens die kwalijke plannen smeedt: een verstandig man, een man van wijsheid, weet die verborgen plannen op te diepen. De Schrift zegt ons heel duidelijk, dat het hart van de naaste voor ons niet verborgen behoeft te zijn. In de omgang van mensen met mensen is er voortdurend het kennis-verwerven van wat in het hart leeft. In die zin moet ook Spr. 20 : 27 verstaan worden: „De ziel des mensen is een lamp van Jahweh, doorzoekende de schuilhoeken van het hart". Al te vaak wordt deze spreuk individualistisch verstaan. Maar de wijsheid van oud-Israël kende geen individualisme. Het is verwonderlijk, dat wij in onze dagen ons vastklemmen aan het dogma, dat het hart van de naaste voor ons verborgen is. Wij oordelen dagelijks over het hart van de naaste, anders zou samenleving onder mensen onmogelijk worden. We weten natuurlijk, dat het een feilbaar oordeel is, en nooit het karakter mag aannemen van een eindoordeel, een definitief vonnis. Maar zonder te oordelen over wat in het centrum van de medemens leeft, is er op geen enkel gebied samenwerking mogelijk. En bovendien wijst de kennis omtrent het hart van de naaste ons de weg naar zelfkennis. Wij bereiken onszelf eerst via de naaste. Vandaag besteedt men meer dan vroeger aandacht aan de
271
wijze waarop de mensen onderling zijn verbonden, wanneer het te doen is om min of meer wetenschappelijk psychologisch inzicht. De mens staat nooit los van zijn medemens, d.w.z. hij heeft toegang tot diens hart en geeft toegang tot het eigen hart hij wordt eerst verstaanbaar als we letten op zijn contacten, banden, verbindingen en bindingen met en aan de mensen van zijn „groep" en „groepen", kortom in zijn „medemenselijkheid" Het heeft geen zin, ons een mensbeeld te vormen waarin een dualisme van hart en leven, of van hart en lichaam wordt geleerd. De mens is zozeer een integrale eenheid, dat hij geheel en al betrokken is bij al wat hij doet en ondervindt. Ook het dualisme van boventijdelijk hart en tijdelijke functies, zoals dat in de wijsbegeerte der wetsidee wordt voorgedragen, is o.i. niet aanvaardbaar. Als de Heiland spreekt van wat de mond ingaat en wat de mond uitgaat, ligt daarin een niet-wetenschappelijk en levensbeschouwelijk mensbeeld besloten, dat we precies zo vinden in de spreuk over de lekkernijen die binnenglijden naar de schuilhoeken van het hart, Spr. 18 : 8, welke spreuk we in precies dezelfde woorden vinden in 26 : 22, dat als inleiding dient tot een viertal spreuken, 26 : 23-26, culminerend in: „Al wordt de haat bedekt door bedrog, zijn slechtheid wordt onthuld in de gemeente". Dat is een troostende, bemoedigende spreuk: in de gemeente wordt het bedrog ontmaskerd. Men kan nu nog zo hevig een kliekgeest opbouwen, wekelijks met geraffineerde verdachtmakingen werken in een blad, of met minder doorzichtige middelen in een georganiseerde werkgroep rechtertje spelen: op den duur baat het niet, en oogsten de bedrieger en de tacticus onvruchtbaarheid; hun werk wordt niet vruchtdragend, het maakt steeds duidelijker een dorre indruk, het werkt zelf aan zijn eigen ontmaskering mee. ;
4. Begeerte een daad De begeerten behoren tot wat in het hart leeft, en in de meeste gevallen worden ze niet „in de daad omgezet". Elke verkeerde daad heeft uiteraard een verkeerde begeerte als „wortel"; maar als deze „wortel" niet tot een als zodanig herkenbare daad „uitgroeit", heeft de begeerte niettemin ten volle het daad-karakter. Niet alleen omdat geheel het lichaam bij het begeren betrokken is en erdoor geactiveerd wordt, maar ook omdat elke begeerte, hoe verborgen ze ook lijken moge, in feite dezelfde voldragenheid heeft als de „daad", waaraan we uitsluitend die voldragenheid toeschrijven. Antwoord 106 H.C. spreekt van „de wortel des doodslags" en noemt als voorbeelden: nijd, haat, toorn, wraakgierigheid. Bij nijd, haat en wraakzucht kunnen we spreken van een „houding"; en die houding is zo daadwerkelijk, dat de medemens het opmerkt door de kille afwijzing, die het optreden bepaalt, kleurt en gestalte geeft. Zo blijken deze drie wel in veel gevallen niet meer dan een „houding" te zijn, maar daadwerkelijk zijn ze niettemin. Wat de toorn aangaat, zijn we gewoon te spreken van „uitbarstingen". Wanneer is er zulk een „uit272
barsting"? Alleen maar als iemand een ander om de oren slaat of „lichamelijk mishandelt"? Is ze er ook niet, als iemand gemene scheldwoorden schreeuwt? Is ze er niet reeds als een mens zijn naaste aankijkt met ogen, waarin de toom fonkelend habiteert? Is ze er misschien alleen dan niét, als iemand zijn toom in zich verbergt en „opvreet " , met de bedoeling het niet „te laten merken"? Hij laat het toch merken, of hij wil of niet; het kan zijn, dat hij er ziek van wordt: dan is zijn ziekworden een „uitbarsting " . We behoeven wel niet te vermelden, dat er ook „heilige toorn " bestaat: men denke aan de toom van Jezus, vgl. Marc. 3 : 5, „En nadat Hij hen, diep bedroefd over de verharding van hun hart, rondom Zich met toom had aangezien". Het onderscheid tussen „act" en „handeling " in deze zin, dat de „act " „binnenlichamelijk" zou blijven en de „handeling " naar buiten" zou treden, berust op een subjectivistisch-individualistische visie; en het is te vrezen, dat het gebruik van deze termen als principiële onderscheiding, die individualistisch-subjectivistische herkomst ook dan met zich meebrengt, wanneer de duidelijke bedoeling aanwezig is, de creatuurlijke bepaaldheid van de mens in Bijbels licht te zien. In onze dagen is er bijzondere belangstelling voor de begeerten, die in het hart leven. In zekere mate is deze belangstelling er altijd wel geweest. Maar de geschiedenis van dit interesse is een nieuwe fase ingegaan, toen de beroemd geworden psychiater Sigmund Freud zijn analytische methode vond en geleidelijk ontwikkelde. Wij spreken dan van psycho-analyse; het moet van meet aan de bedoeling geweest zijn, dat niet alleen de vakman, maar ook de „leek " enigermate op de hoogte zou komen van deze behandelingsen geneeswijze. Er is inderdaad vrij wat van de resultaten en methoden van deze analyse tot de „buitenwacht " doorgedrongen; speciaal romanschrijvers hebben zich daarop geworpen, in de mening, dat hierdoor een diepere en betrouwbaarder mensenkennis zou kunnen worden opgebouwd. Dat was een vergissing. Ten eerste slaagt de leek er nooit in, de publicaties van de vakmensen geheel te verstaan: hem ontbreekt de klinische ervaring, die door deze geschriften ondersteld wordt. In de tweede plaats is het zeer waarschijnlijk geworden, dat deze psycho-analyse in zekere zin toch aan de „oppervlakte " blijft: wat door haar gevonden wordt, speelt een rol in de psychische functies, en geeft daardoor wel verwijzingen naar het „diepe hart", maar niet die rechtstreekse kennis, die in de omgang met de naaste als spelenderwijs kan worden opgedaan. Zoals de medicus in zijn onderzoek en behandeling met geheel de mens te maken heeft, en zich niettemin methodisch beperkt tot het organisch aspect, dat in wanorde geraakt is of aanpassingsmoeilijkheden heeft, zo beperkt de analyticus zich tot een ander aspect, dat misschien een veelheid (van twee of drie) aspecten van het menszijn omvat. Dan heeft ook de analyticus te maken met geheel de mens; maar hij beperkt zijn aandacht even sterk als de huisarts. Eerstgenoemde komt ook met organisch-biotische verschijnselen in aanraking, b.v. verlammingen.
273
Maar zijn eigenlijke aandacht geldt het gevoelsleven. Daarbij ontwierp Sigmund Freud een voor zijn werk passend mensbeeld, dat echter gewoonlijk als hèt eigenlijke mensbeeld wordt voorgedragen. Dat heeft deze therapie in haar reputatie geen goed gedaan; de practische psychiater die in verband met een bepaalde geneeskunde, waarin hij geschoold is, nu in de practijk een bepaalde geneeskunst gaat uitoefenen, zal in veel gevallen door de practijk onderwezen worden, en het klinische mensbeeld, voor zover hij daaromtrent iets moet vertellen aan de behandelde, omvertalen in termen van practische mensenkennis. Dat wil dan zeggen, dat zijn God hem onderwijst, vgl. Jes. 28 : 23-29 (waarbij we speciaal vermelden willen: „En zijn God onderricht hem (nl. de landman) over de juiste wijze, en onderwijst hem"; „Ook dit gaat van den Here der heerscharen uit; Hij is wonderbaar van raad en groot van beleid"). Het is echter merkwaardig, dat mensen zich zo hardnekkig tegen dit onderwijs Gods (waarbij we er generlei behoefte aan hebben dit theologisch uit te werken en b.v. de vraag te stellen, of hier van een „natuurlijke theologie" of iets geheel anders sprake zou zijn — vermoedelijk is heel deze vraagstelling dwaas) verzetten. Er zijn tal van weerstanden, die heel moeilijk overwonnen worden. Ook als een therapeut door zijn practijk wat wijzer wordt, houdt hij nog vast aan het aangeleerde grondschema. H t is vrij algemeen bekend, dat de psychiater, die zelf zich laat analyseren, daardoor enerzijds een grote mate van kennis en inzicht opdoet, maar tegelijk gevaar loopt in zijn geloofsleven te worden beschadigd; soms wordt zelfs beweerd, dat reen daardoor „zijn geloof verliest". Het lijkt nuttig, ons af te vragen, wat hier ongeveer aan de hand is. Het spreekt van zelf dat een mens zijn geloof niet kan verliezen door nauwkeurige kennis omtrent feiten. Maar de hier bedoelde methode heeft, zoals elke andere, religieuze achtergronden, wortels, grondmotieven. Die zijn niet zo makkelijk op te sporen. Grote figuren in de geschiedenis van de psychopathologie kunnen daaromtrent niet inlichten, omdat ze geen flauw idee hebben omtrent die achtergronden. Zij menen zonder vooroordeel te kunnen werken, en hun practicistische „instelling" belet hen in te zien, dat hun opinie, als zouden ze „alleen maar" practisch werk verrichten, met de menselijke natuur zelve in strijd is: dit „alleen maar" is een merkwaardige illusie. Als zodanig is zij belangwekkend. De practische, d.w.z. practicistische psychopatholoog heeft, zonder dat hij er erg in had, zijn eigen uitgangspunt voor zichzelf verborgen, of, om het in zijn eigen taal te zeggen: hij heeft die kennismogelijkheid verdrongen. e
5. Levensbeschouwelijk handelen Er bestaat vrij algemeen onder de vak-psychotherapeuten een afwijzende houding, wat zij zelf noemen een „afweermechanisme", tegen Gods onderwijs in de Schriften. Dat betekent niet, dat hun werk waardeloos of demonisch zou zijn. Het betekent wèl, dat het ons voor merkwaardige complicaties plaatst. Door deze afweerhou-
274
ding blijft de bezinning rudimentair. Tegelijk blijft dit werk mensenwerk: de menselijke, religieuze factor ontbreekt niet, hij is alleen verkeerd gericht. Daarvan geeft de therapeut zich geen rekenschap, hij kan het ook niet, geobsedeerd als hij is door zijn levensbeschouwelijk practicisme. Hij meent, terecht, dat het niet op zijn weg ligt, over de aard en plaats van zijn vak te filosoferen. Maar hij is practisch doende met speciaal mensenwerk, dat is een onderdeel (en een belangrijk onderdeel) van zijn levenswandel. Bij die wandel kan de levensvisie niet ontbreken; ze kan echter wel misvormd worden, verkeerd gericht en onwaar. En dat gebeurt geregeld. De levensbeschouwelijke basis van het werk van Freud en enkelen van zijn leerlingen heeft waarschijnlijk de levensbeschouwelijke ondergrond van een neoromantisch moralisme. Dat is niet meer dan een vage aanduiding, die verscherpt, gepreciseerd kan worden. Men is het er over eens, dat Sigmund Freud een opvallend onfilosofische geest was. Dat is geen bezwaar. Inderdaad ligt het filosoferen niet op de weg van iemand met zulk een aanleg. Wat echter onvermijdelijk wèl, en ter dege, op zijn weg lag, was het levensbeschouwelijk handelen en wandelen. Dat heeft hij dan ook inderdaad zijn leven lang gedaan; en die levensbeschouwelijke elementen bevinden zich in zijn werk, ze waren aanwezig, op hun wijze, d.i. in hoge mate bepalend, in zijn therapie. In de probleemhistorische methode wordt Freuds denken in twee fasen onderscheiden, die elk voor zich twee onderdelen hebben. In de eerste fase was, naar het onderzoek van deze methode, Freud in beperkte mate parallelist in de mensvisie, van individualistisch type. Onder parallelisme wordt hier verstaan een visie, waarin t.a.v. de mens een oorspronkelijke eenheid wordt aangenomen, die in haar wordingsgeschiedenis uiteengaat in van meet aan optredende „hogere" en „lagere" functiegroepen. Deze beide functiegroepen lopen in deze zin parallel, dat ze elkaar niet kunnen beïnvloeden, maar tegelijk toe- en afnemen. Bij Freud is dit uiteraard toegepast op het mensbeeld: ondanks de oorspronkelijke eenheid is er een evenwijdigheid tussen het organische leven (waarin mede het fysische optreedt) en het psychische, waartoe Freud ook o.m. het sociale, het ethische en het denkleven rekent. In de persoonlijke levensgeschiedenis nemen de beide leden van de parallelle tweeheid tegelijk toe en af. Dit onderdeel van de eerste fase wordt „beperkt parallelistisch" genoemd, omdat Freud deze evenwijdigheid alleen inzake het mensbeeld liet gelden. Van een wereldvisie is bij Freud geen sprake, en afortiori niet van een wijsbegeerte. De tweede afdeling van de eerste fase geeft te zien, dat Freud aan een monistische en parallelistische alsook individualistische visie trouw blijft, maar niet langer een beperkt parallelisme aanhangt. Voor de mensvisie maakt dit o.i. geen verschil, en we hebben al als onze mening aangegeven, dat we bij hem niet van een wereldvisie kunnen spreken. Rest de mogelijkheid, dat in zijn mensbeeld in fase IA wereldbeschouwelijke elementen zitten. Dat is altijd mogelijk, omdat de levensbeschouwing van zelf in een wereldvisie overgaat. We houden ons echter liever
275
aan de opvatting, dat er bij Freud geen wereldvisie, zelfs niet in kiem, te vinden is, zodat er o.i. niet voldoende reden bestaat om de eerste fase in tweeën in te delen. Volgt nu fase II, onderverdeeld in IIA en IIB. Wat IIA betreft: ook daar vinden we een monisme met onbeperkt parallelisme in individualistische geest; het verschil met IB zou dan alleen daarin bestaan, dat hij een andere tijdstroming zou zijn gevolgd, en wel van neopositivisme naar pragmatisme zou zijn overgegaan. Dit zal o.i. betekenen, dat hij, meer dan te voren, in practicistische zin nadruk gelegd zou hebben op het practische van zijn werk, en minder op het vakwetenschappelijk karakter er van. Wij van onze zijde vermoeden, dat een uitgesproken practicisme hem van meet aan eigen geweest is, zodat we ook geen opzienbarend verschil kunnen ontdekken tussen IB en IIA. Ernstiger schijnt daarentegen het verschil tussen IIA en IIB. Daar blijkt Freud het genetische denken te hebben los gelaten. Hij is wel aan dezelfde tijdstroom trouw gebleven, maar is van monistisch parallelist mythologiserend dualist geworden, zonder dichotomie, en in individualistische trant. Wat betekent „mythologiserend"? Het is in de probleemhistorische methode een der moeilijkst verstaanbare aanduidingen. Wij zijn er, ook na tientallen jaren, niet in geslaagd ook maar enig houvast te krijgen aan de term „mythologiserend". We vinden echter, dat de probleemhistorische methode ook de psychopatholoog C. G. Jung mythologiserend noemt. Veel verder brengt dit ons niet. Als type van mythologiserend denken wordt de oude Hesiodus genoemd; een dichter, die in sterker mate wereldvisie dan levensbeschouwing gaf, en in zijn wereldbeschouwing uitging van bestaande mythen, verhalen waarin geloofsfantasie omtrent de geboorte en de geschiedenis van goden aan het werk was; Hesiodus vormde deze hem bekende mythen, soms met grote vrijmoedigheid, om, en voegde aan deze omgewerkte mythen nog enkele van eigen vinding toe. We hebben de indruk, dat de probleemhistorische methode aan de mythe allereerst het element van godengeboorte, van iheogonie toekent. Er moet dus een theogonisch element in Freud IIB aan te wijzen zijn, Vermoedelijk zullen we daartoe moeten zoeken in zijn geschriften, Die Zukunft einer Illusion, verschenen in 1927, en Moses and monotheism, dat in het jaar van zijn dood, 1939, het licht zag, en waarin hij een analyse, en wel een freudiaanse analyse van de haat tegen het Joodse volk poogde te geven. (Gewoonlijk noemt men dit „antisemitisme", welke term echter foutief is, daar er ook enige semietische stammen deel nemen aan haat tegen het Joodse volk). De beide genoemde geschriften hebben in christelijke kringen grote verontwaardiging gewekt: ze geven dan ook blijk van een extreem subjectivisme, en bovendien van het feit, dat Sigmund Freud er niet tegen op zag, te schrijven over onderwerpen, waarvan hij niet het minste verstand had. Mogelijk is hem zelfs ontgaan, dat hij zich op een hem volkomen onbekend terrein waagde. De oorzaak waardoor hij wel levensbeschouwelijke geschriften, maar geen wereldbeschouwelijke werken kon schrijven is o.i. gelegen in zijn opvallend
276
fabrilisme. De vakman Freud heeft de mens Freud zo volkomen verslonden, als ternauwernood voorstelbaar is: zijn humaniteit is in zijn vakmanschap eenvoudig restloos ten onder gegaan.
6. Moralisme contra religie Indien de mening juist is, dat Freuds Die Zukunft einer Illusion S. Vestdijk geïnspireerd heeft tot zijn De toekomst der religie, dat twintig jaar later verscheen, dan moet de aanpak toch wel zeer verschillend zijn geweest. Bij Vestdijk vinden we nauwelijks iets als levensbeschouwing, ze is nl. opgenomen in zijn wereldvisie, die echter maar heel weinig is uitgebouwd in de richting van een wijsbegeerte. Freud daarentegen maakt in vrijwel al zijn werk levensbeschouwelijke opmerkingen van een therapeut. Zijn fabrilisme belet hem, zijn levensvisie zo ruim te nemen, dat het onderscheid tussen humaniteit en vakmanschap duidelijk uit de verf komt. Het zal hem wellicht hogelijk verbaasd hebben, dat zijn Die Zukunft einer Illusion zo grote verontwaardiging wekte. Hij meende te goeder trouw, elk verschijnsel in het mensenleven en in de geschiedenis van de mensheid te kunnen verklaren met zijn uit de practische therapie stammende analyse. Het is daarom o.i. de vraag, of we zijn werk wel kunnen indelen in een positivistische en pragmatistische, en vervolgens een theogonisch-pragmatistische fase met dualisme zonder dichotomie. Het kan aanvankelijk wel die schijn hebben. Maar die schijn verdwijnt als sneeuw voor de zon, als we er aan denken dat de therapeut Freud, die bij wijze van spreken de kliniek nooit verlaten heeft, nimmer aan een wereldvisie, laat staan wijsbegeerte is toe gekomen. Hem interesseert alleen de mens, en wel de psychisch in moeilijkheden geraakte mens. Dat hij daarbij ook in aanraking kwam met alles wat de mens interesseert spreekt van zelf. Maar dit andere heeft hij stiefmoederlijk bejegend, en niet in zijn eigen aard herkend. Hij wordt wel eens aangeduid als sexualist, d.w.z. een onderzoeker die het individuele sexe-verschil opvat als het centrale in de mens, het hart, van waaruit elke levensuiting zou uitgaan. Deze visie is op zijn minst sterk overdreven. Het is eveneens een misverstand, dat hij nieuwe aandacht zou hebben gevonden en gewekt voor het „stuk van des mensen ellende". Integendeel, hij is van het levensbeschouwelijk victoriaans moralisme van zijn studententijd overgegaan naar een ander type van moralisme, waarin hij in de practijk de integrale eenheid van de menselijke natuur ontmoette en poogde practisch te hanteren. Hij stond daarbij enigermate onder invloed van zowel de romantische als de vitalistische Nietzsche. Dit bepaalde zowel zijn lang volgehouden monisme, als zijn later dualisme zonder dichotomie. In romantische of neoromantische trant erkende hij practisch de eenheid van de menselijke natuur. Dat hij in de practijk zoveel duisters op het spoor kwam, dat in de diepte der ziel zou liggen, is niet de ontdekking van 's mensen ellende. Integendeel, hij loochent die volstrekt, in moralistische trant. De nog door veel psychopathologen verdedigde Oedipus-situatie is een vergissing gebleken; het castra-
277
tiemotief daarentegen schijnt een degelijker basis in de feiten te
hebben. De levensvisie, waarvan het werk van Freud, zoals onvermijdelijk is, getuigt, is opvallend fabrilistisch beklemd, om niet te zeggen verminkt. Hij heeft ie goeder trouw gemeend, dat zijn specialisme niet een verbijzondering, maar een verruiming en uitbreiding van zijn menszijn betekende. Deze vergissing wordt door tal van bekwame en talentvolle vaklieden gemaakt. Daardoor moet de geniale Freud gemeend hebben, dat zijn vakbekwaam specialisme hem verhief boven de verdeeldheid van de vele wereldbeschouwelijke overtuigingen, die de mensen aanhangen, ook die met welke hij in de therapie in aanraking kwam, en die uiteraard veelal gebrekkig onder woorden gebracht werden. Deze mening, door zijn vakkunde een ruimere menselijkheid te hebben gevonden, is zelf van levensbeschouwelijke aard; en zij is op dat terrein een fundamentele dwaling. De mens die in zijn vak, vakkunde en vakmanschap ten onder gaat, houdt niet meer dan een verminkte menselijkheid over. En het is bijna een wonder, dat men aan de hand van zulk een onmiskenbaar verminkte menselijkheid niettemin in het vak het ver kan brengen, en nieuwe wegen openen. Er schuilt een merkwaardige naïeveteit in Freuds mening, dat hij vanuit zijn vak elk probleem dat een mens kan bezig houden, zou kunnen benaderen, peilen, en beoordelen. Deze naïeveteit leidde hem tot zijn gigantische vergissingen inzake religie, Christgeloof en monotheïsme. De vakman oefent zich dagelijks in de verbijzondering van de aandacht, en wil hij dat werkelijk goed doen, dan moet hij zijn nietverbijzonderde menselijkheid niet vergeten, en zo laten verminken. De gevolgen blijven ook bij een zo geniaal onderzoeker als Freud niet uit. In zijn mensbeeld meende hij een onpersoonlijke dieptelaag, het „Es", te moeten aannemen. Hij maakte daarom onderscheid tussen dit „Es", het daarop gebouwde „Ich" (ik, ego), en het door dit ego aanvaarde „Uber-ich" (super-ego), een „hogere macht" die aan het ego morele eisen stelt, en optreedt als een deel van het gemoedsleven, dat niet alleen in het bewuste, maar ook in het onderbewuste mensenleven kan bestaan en werken, en vaak een opmerkelijke tyrannie over de persoon, nl. het ego, kan uitoefenen, die soms tot ziektesituatie leidt. Het trekt de aandacht, dat Freud steeds meer belangstelling voor de rol van het super-ego aan de dag heeft gelegd, waarin we een versterking van zijn moralistische „Einstellung" mogen zien, terwijl de functie van het boven-ik, het geweten, misschien kan worden verklaard als een theogonische factor. 7. Ziekte en aanpassing De aanvaarding van het schema Es - ego - super-ego doet zien, dat de verzakelijkte aandacht voor menselijke aangelegenheden zich zelfs uitdrukt in de termen. Een onpersoonlijke, dingachtige Es-laag is er in feite in de mens niet. Dat is een interpretatie van gegevens, en lijkt in sterke mate een projectie te zijn vanuit de levensvisie,
278
waarin de fabrilistische trek overweegt. Tevens kan deze interpretatie wat verhelderd worden in haar eigenlijke betekenis, als we er aan denken, dat Freud zich tientallen jaren lang onophoudelijk met ethische gegevens heeft bezig gehouden, zonder in te zien (ook hier werkte het fabrilisme als een rem) dat ze hun eigen, onherleidbare aard hebben. Steeds weer komen er ethische gegevens aan de orde: huwelijksmoeilijkheden, gezinskwesties en zaken die de vriendschap raken. Dat deze drie „hoofdstukken" van de ethiek drie onderling onherleidbare, en alle drie ethisch gekwalificeerde mensendaden betreffen, is voor Freud in al zijn jaren van leven en werken een volmaakte verborgenheid gebleven. Freuds beschouwingen over het zgn. „driftleven" zijn uitermate leerzaam, mits we ze critisch gebruiken. Deze „driften" maken maar een klein deel van de begeerten uit, waarover het 113de antwoord H.C. handelt. De „driften" zijn speciaal die begeerten, die in verband staan met de drie terreinen van het ethische leven, nl. huwelijk, gezin en vriendschap. De psycho-analyse bemoeit zich met huwelijk en gezin, en ontwikkelde daarbij geleidelijk de relatie van patiënt en therapeut, die wordt opgebouwd als een vriendschapsbetrekking. Vanwege de ethische aard van deze betrekking kan de therapeut telkens een beroep doen op het vertrouwen; en in de over dit onderwerp handelende publicaties vinden we vrij dikwijls de mening, dat de patiënt, wil hij beter worden, in de therapeut een betrouwbaar mens moet zien, met wie hij zich kan „identificeren". De figuur van de identificatie is een vreemd lichaam in een geheel individualistisch opgevatte humaniteit. Zij is nl. niet een individualistische, maar een gemeenschapsfiguur. Het werk van Freud en zijn school, voor zover het voor „leken" toegankelijk is, leert veel over het „driftleven", en geeft daardoor waardevolle informatie inzake de begeerten. Zo licht het ons er over in, dat begeerten daden zijn, die verricht worden in relatie tussen mensen, vooral in huwelijk en gezin, maar ook in vager en breder verbanden, zoals de „maatschappij". Vandaar dat de school van Freud, ondanks haar individualistische denkwijze, aandacht geeft aan de sociale aanpassing. Dit gegeven is van bijzondere betekenis. „Ziek" wordt in dit verband de mens genoemd, die te kort schiet in zijn sociale aanpassing en daardoor in de moeite geraakt. Door zijn ziekte vereenzaamt hij, wat b.v. heel sterk uitkomt in de melancholie. Hij wordt dan opgenomen in een kleiner en meer beschermd verband, nl. de kliniek of het sanatorium. Daar leert hij zich, gesteund door de analytische ervaring, die hem een spiegel voorhoudt en zo van zijn angsten bevrijdt, weer aanpassen. Hij leert zich opnieuw oriënteren in de samenleving; eerst in de kunstmatig verkleinde en beperkte samenleving van het ziekenhuis, later in de samenleving van de maatschappij zelve, en tussen die beide fasen is soms een tussenfase ingeschoven, waarin de genezende niet meer in de kunstmatige bescherming van het sanatorium leeft, maar ook niet ten volle in de veel minder beschermde maatschappij: hij blijft enige tijd onder medisch toezicht, komt b.v. aanvankelijk niet in zijn gezin
279
terug, en hervat, zo mogelijk, zijn werk aanvankelijk maar ten dele. Dat de freudiaanse driftenleer individualistisch opgebouwd is, betekent niet dat ze geen aandacht toelaat voor allerlei sociale betrekkingen. Maar haar eerste aandacht gaat toch uit naar de „enkeling" die speciale bescherming nodig heeft. Hij wordt persoonlijk en individueel „behandeld", met zichzelf geconfronteerd, en zo mogelijk zo ver gebracht, dat hij zichzelf in vrijheid aanvaardt, en daardoor opnieuw relaties met de medemens kan stichten. In de loop van deze behandeling wordt hij allerlei gewaar over zijn driftleven, d.w.z. hij wordt ingeleid in het leven van zijn menselijke begeerten. Dat deze niet onder radikale critiek kunnen komen, is al gegeven met het feit, dat de oorsprong van het driftleven onpersoonlijk geacht wordt. Zoals in het voorgaande al werd aangestipt, menen we in de figuur van het „Es" een gevolg te zien van de fabrilistische verzakelijking van de aandacht van de onderzoeker en therapeut. Het is van enig belang er op te letten, dat in Freuds gedachtengang dit , Es", de blijvende ondergrond van het zich daaruit opbouwende „ego", moeite gaat veroorzaken wanneer het aanleiding geeft tot desorganisatie van geheel het gevoelsleven, en deze moeite wordt meestal groeistoornis genoemd. De moeilijkheden spelen zich af op het persoonlijke en bewuste niveau, maar worden eerst duidelijk als men de veel minder bewuste, vaak geheel onbewuste „Es"-laag mede in rekening brengt, waarbij dan ook onbewust geworden gevoelens vanuit het „geweten" (in freudiaanse zin), mede in de belangstelling moeten worden betrokken. Het spreken van „groeistoornis" is voor velen aanleiding geworden om aan te nemen, dat er in de driftenleer van de school van Freud een overwegend biologistische trek aanwezig zou zijn. Vermoedelijk ontbreekt die niet; maar dat ze zou overwegen is niet waarschijnlijk. Ze schijnt ondergeschikt aan zijn belangstelling voor het ethische, die niet de banen van een wetenschappelijke ethiek volgde, maar hem wel naar de gegevens uit de terreinen van de ethiciteit deed zoeken. Echt zoeken hoefde hij niet eens: ze werden hem zo maar in de schoot geworpen, de patiënten die bij hem genezing zochten zaten allen zonder uitzondering met ethische moeilijkheden. In de ethiciteit is het gezin een belangrijk onderdeel, het vormt er a.h.w. het centrum van. Het huwelijk staat ten dienste van het gezin, en de vriendschap is primair belichaamd in de figuur van de huisvriend. In de geschiedenis van een gezin nu is er de geschiedenis van opgroeiende kinderen; geen wonder dan ook, dat Freud in aanraking moest komen met moeilijkheden in dat opgroeien, m.a.w. met ethische groeistoornissen. Het woord „groeistoornissen" is dan ook minder juist: het gaat veeleer om een mengsel van nietwillen-groeien en niet-kunnen-groeien. Men denke aan de zgn. regressie, het terug-willen naar een reeds voorbije groeifase. De mens als geschiedenis van zijn menszijn is eenmaal begonnen, op het tijdstip van zijn ontvangenis, en moet nu voortwandelen, daarbij voortdurend met zijn levenstijd meegroeiend. Dit meegroeien betreft niet ;
280
alleen de biotische zijnswijze, maar raakt geheel de mens. Hem is van Godswege de taak opgelegd, voort te wandelen op zijn levensweg en daarbij met geheel zijn menselijkheid steeds door te groeien. De mens-in-regressie neemt de vlucht voor deze taak, hij wil haar niet volbrengen, ze staat hem tegen. Hij wil terug, en gewoonlijk om een reden van ethische aard: het klassieke voorbeeld van regressie is het jonge kind, dat het niet hebben kan dat het, als het een broertje of zusje gekregen heeft, nu Benjamin-af is en niet meer de volle belangstelling van vader en moeder geniet. Dan zoekt dit teleurgestelde en ietwat jaloerse kind een middel om de oude belangstelling te genieten: het poogt in zijn ethische fantasie terug te gaan naar zijn situatie van enige jaren her, wat uitkomt o.m. in het feit dat het, hoewel goed kunnende spreken, nu op eens krom gaat praten. De regressie is dus duidelijk een ethische fout, die echter medisch kan worden opgevangen. Dat is een zaak van barmhartigheid: de ouders vergeven het kind zijn fout bij voorbaat, en zoeken naar middelen om het uit te helpen uit de netelige positie waarin het zichzelf gebracht heeft. Staat het nu zo, dat de medische verzorging van het kind, dat door ethische verkeerdheid zich in de nesten gebracht heeft, alleen aandacht besteedt aan het gevoelsaspect? Indien dat zo was, zou de zaak al gecompliceerd genoeg zijn. Maar in feite zit het nog iets ingewikkelder in elkaar. De medicus, die tijdens zijn universitaire scholing (die in overwegende mate fabrilistisch van aard is) iets heeft geleerd van psychopathologie en therapie, merkt heel goed, met de totale mens, het totale kind te maken te hebben. Hij gevoelt de spanning tussen zijn geneeskunde en de van hem verwachte geneeskunst, en sluit een compromis, waarin de hem gedoceerde geneeskunde met een korreltje zout genomen wordt, maar de door hem toegepaste geneeskunst geenszins vrij staat tegenover de kunde. Zo zal hij, mogelijk alleen in eigen gedachte en overweging, gebruik maken van het schema Es - ego - super-ego, om enigszins tot klaarheid te komen inzake de moeilijkheid, waarmee dit kind, deze totale jonge mens te worstelen heeft. Dan heeft hij niet alleen maar een psychotherapeutisch werktuig te pakken; want de vorming van dit werktuig zelve is alleen mogelijk door een breed humane, religieuze positiekeuze. De publicatie van dit klinisch instrument betekent de uiting van het levensbeschouwelijk getuigenis van een vakman, die, fabrilistisch, zijn vakmanschap ziet als boven zijn menselijkheid staande, en op die manier zijn humaniteit laat ten onder gaan in zijn vakmanschap en vakkunde. 8. Onpersoonlijke onderlaag? Wat er uit de kringen van de moderne psychopathologen bereikbaar en verstaanbaar is voor hen, die de klinische ervaring van eerstgenoemden missen, is stellig van grote betekenis voor ons verstaan van het „driftleven", en brengt ons zo een goed eind op weg naar die mensenkennis en zelfkennis, waarin we het leven van de
281
begeerten leren „duiden". We handhaven daarbij een voorbehoud; over dit voorbehoud hier een enkel woord. Een onpersoonlijke onderlaag in de menselijke natuur aan te nemen, is een verwerpelijke opvatting, d.w.z. een vals getuigenis van de mens omtrent de mens. Die critici van de school van Freud, die er aanmerking op maken dat bij haar de persoon zich tot een betrekkelijke zelfstandigheid opwerkt en organiseert vanuit een on-
persoonlijke onderlaag, hebben de vinger op een zeer zwakke plek gelegd. In 1932 gaf Arthur Kronfeld in zijn Lehrbuch der Charakterkunde een vrij vinnige critiek, waarin hij opmerkt dat Freud in gebreke blijft, de eenheid van de persoon tot het centrale in het psychologisch onderzoek te maken (399, vgl. 421). De pas geborene, zo geeft Kronfeld de opvatting van Freud c.s. weer op laatstgenoemde plaats, is een ongeorganiseerd driften-chaos; uit het „Es", de „Urgrund" van de ziel, groeit met de vorming van de bewustzijnsfuncties het ego als het georganiseerde deel van de ziel op; daarbij blijft het Es voortbestaan, de grens tussen Es en ego is zelfs wat vaag en vloeiend; maar soms worden bestanddelen van het Es, dat met een romantische en neoromantische term „demonisch" genoemd wordt, door de verdringing van het ego uitgesloten. Het ego, de „ikstructuur" moet sterk genoeg zijn om die Es-bestanddelen uit te sluiten en uit te stoten. Die verdringing is steeds een riskante zaak; ze kan aanleiding geven tot desorganisatie van de gehele mens, zodat de persoon min of meer ontredderd raakt, zich niet goed meer kan aanpassen aan de eisen van zijn taak en omgeving, en zich moet terugtrekken in een ziekte-situatie. Hij wordt in zijn pogingen gedurig aangespoord door een bij uitstek ontwikkeld onderdeel van de ik-structuur, het zgn. super-ego, dat het ego voortdurend aanspoort, ja opzweept, om enigermate aan het ideale ik te beantwoorden. Dit super-ego is de plaats van het geweten, de bron van schuldgevoelens wanneer het ego tekort schiet, de ethische leider van de mens. Wanneer iemand vastgelopen is, verstrikt is geraakt in de worsteling tussen het persoonlijke ego en het onpersoonlijke Es, en zo met zichzelf in de knoop is gekomen, kan een bevrijding gevonden worden door geheel deze stand van zaken in te zien en te aanvaarden. Om die bevrijding te vinden, moet de vastgelopen mens geloven dat hij bestaat uit een Es-Urgrund, een ego en een super-ego. Hij moet zonder meer geloven dat hij zo in elkaar zit. Hij moet ook geloven, dat hij zichzelf in zijn verwikkelingen moet aanvaarden, en langs die weg naar een nieuwe aanpassing moet zoeken. Dat het persoon-zijn met het mens-zijn gegeven is, moet hij afwijzen als een vals dogma, en deze afwijzing zelf is volkomen dogmatisch. De critiek van Arthur Kronfeld raakt een zeer zwak punt, maar stoot niet door tot een radikale critiek. Meestal stelt men zich tevreden met een niet-radikale, d.i. een goedkope critiek. Dan gaan we onze levensbeschouwing in tweeën delen: het ene deel neemt zonder meer freudiaanse gedachten aan; het andere deel onderwerpt zich aan het Evangelie. Wie zulk een gedeeldheid in leven en levensvisie, die onlosmakelijk sa-
282
menhangen, aanvaardt, geeft zich gewonnen aan een vreemd dualisme, aan een diepe innerlijke gespletenheid van hart en leven, d.i. aan een religieuze schizofrenie. Het freudiaanse deel is met het evangelische geheel onverenigbaar. Maar men ziet geen uitweg, en legt zich neer bij dit smadelijk en levensgevaarlijk compromis. In het freudiaanse deel vat men verkeerde begeerten op als uitingen van de onpersoonlijke onderlaag van de ziel; in het evangelische deel beschouwt men diezelfde daadwerkelijke verkeerde begeerten als religieuze schuld. Wat men dan onder schuld verstaat, wordt onophoudelijk besmet en vervalst door wat de school van Freud schuldgevoel noemt. Dat ook de meest ziekelijk verwrongen schuldgevoelens een religieuze wortel hebben en van daaruit verstaanbaar worden in hun diepe menselijkheid, ontgaat aan de aandacht of wordt domweg geloochend. Het mensbeeld, waarin de mens een ontwerp geeft van zijn mens-zijn, is innerlijk sterk tegenstrijdig. Dan zegt de therapeut natuurlijk, dat die innerlijke tegenstrijdigheid als een psychopathologisch gegeven herkend en „geduid" moet worden. Zo vangt de therapeut, typisch fabrilistisch, gegevens op die hij in hun eigenlijke zin niet kan herkennen (dat belet zijn fabrilisme hem); vakmatig en vakmanschappelijk opgevangen, zijn ze door die opvangst zelve principiëel misduid, vervalst, omgeduid, verkeerd geinterpreteerd. Dan willen we wel geloven, dat men op die manier het gevoel kan hebben, zijn geloof te verliezen. Het is méér dan een gevoel: het is een zwak besef van wat er in feite gebeurt: wie de psycho-analytische „duiding" aanvaardt en in dié zin zichzelf aanvaardt, geeft zich gewonnen aan een geloof, dat radikaal in strijd is met het christelijk geloof. Er is daarom niets gewonnen met een gedeeltelijke onthouding: dit zou waar zijn en aanvaardbaar, maar dat (iets dat er mee samenhangt en in feite al met het eerste gegeven is) zou onwaar zijn en moet dus gemeden worden. Een principiële critiek gaat niet schiften om aanvaardbare partikels over te nemen en onaanvaardbare partikels af te wijzen, daar de partikels alle met elkaar één integraal geheel vormen. Een principiële critiek gelooft niet aan partikels. Zij richt de blik op het geheel. Daarom kan men in deze critische houding zoveel leren. We komen nl. voor de vraag te staan: wat is het nu, dat deze onderzoekers gezien hebben, en waarvan ze véél meer gezien hebben dan hun afwijzers, en hoé hebben ze het gezien, en op welke manier hebben ze het in hun levensbeschouwing, fabrilistisch als ze is, verwerkt? Door zulk een critiek, die veel intenser aandacht en sterker inspanning, ja zelfverloochening vereist dan een brute en hooghartige afwijzing. kan men ongelofelijk veel leren. Waarschijnlijk zijn we, door de weg van déze critiek te zoeken, bezig „de heerlijkheid der volkeren in te dragen" in de stad Gods, vgl. Openb. 21 : 24, 26. 9. Niet verantwoorde afwijzing Een hautaine afwijzing is o.i. even weinig verantwoord als een
283
compromis. Dat in het laatste goede elementen kunnen zitten, hopen
we in een volgende paragraaf aan te tonen. Eerst volge hier een treffend voorbeeld van afwijzing. We vinden in het derde deel van dr. Johannes Hessens Lehrbuch der Philosophie (1950, p. 213) eerst de vermelding van Freuds zgn. „pansexualisme"; H ssen citeert een woord van S. Placzek uit 1931, waarin deze opmerkt, „dass nichts zwischen Himmel und Erde existiert, was nicht ein Freud-Jünger als Sexualsymbol ausdeutet". We hebben in het voorgaande vluchtig aangestipt, dat o.i. de term „pansexualisme" niet geheel verantwoord lijkt (onze mening is uiteraard een leke-mening), al moet daar onmiddellijk aan toegevoegd worden, dat Freud c.s. tot deze zienswijze machtig veel aanleiding hebben gegeven. De moeilijkheid komt o.i. voort uit het dubbelzinnig karakter van een leer, die enerzijds een levensbeschouwelijke vorm heeft (t.w. de levensvisie van een vakman, i.c. van een psychiater die uit alle macht medische hulp wil bieden en over zijn pogingen met bedwongen geestdrift praat) en anderzijds geheel ten onder gaat in het fabriele en daardoor tot fabrilisme wordt. De aandacht voor menselijke ziekte-situaties heeft zelve haar humane karakter verloren, of mogelijk nooit bezeten; tegelijk dringt zich het menselijke onweerhoudbaar maar niet erkend binnen de psycho-analytische gedachtengang binnen, weerstaat het innerlijk tegenstrijdige fabrilisme, en wordt door dit laatste telkens weer bewusteloos gemept. Een nog boeiender citaat ontleent dr. Hessen aan H. Prinzhorn uit diens boek Persönlichkeitspsychologie van 1932 deze noemt het „pansexualisme" treffend en geestig, maar heel weinig echt-critisch, een „Zeitwahn, der sich zum Glück langsam im Dämmer einer tragikomischen Erinnerung verliert" (a.w. p. 41). Vermoedelijk heeft H. Prinzhorn te vroeg gejuicht, wat bij zijn wijze van beoordelen ook niet verrassend is: heden ten dage is het werk van Freud meer in ere dan ooit te voren, terwijl zijn leerlingen en corrigeerders Adler en Jung meer op de achtergrond geraken. Men ziet uit deze mislukte critieken, hoe gevaarlijk het is, Freud voor een filosoof aan te zien. Daarmee doet men hem en zijn werk onrecht. Hij was vakman, en omdat geen vakman ontkomen kan aan het nadenken en getuigen over zijn vakwerk, moest de steeds naar pragmatisme neigende Freud wel te lande komen in een levensbeschouwelijk getuigenis van fabrilistische aard; en zo is o.i. dan ook zijn pragmatisme te verstaan; een wijsgerig pragmatisme is in zijn werk niet te vinden. Het leeft er in veel gevaarlijker vorm in, nl. in de vakmanschappelijke levensvisie. Dr. Hessen citeert ook uit Max Schelers Die Stellung des Menschen im Kosmos uit 1928, die o.m. de vraag stelt, wat nu in de mens de wil tot leven (nl. in de „doodsdrift") afwijst, en wat het is, dat de driften verdringt, en hoe het komt dat de verdrongen drift-energie de ene maal tot neurose leidt en de andere keer sublimeert tot cultuurvormende activiteit. Eleganter nog is de critiek van J. P. Sartre, die de freudiaanse ,„censuur", het afwijzend oordeel dat vanuit het e
;
284
super-egoïsche geweten wordt geveld, afwijst (zoals hij ook de freudiaanse idee van een Es-achtige dieptelaag verwerpt), met het argument dat, als er in de mens censuur wordt uitgeoefend, die mens zelf, in onvrijheid en „mauvaise foi" (kwade trouw) over zichzelf oordeelt (vgl: L'Etre et le néant, pp. 656-661). Sartre schijnt er evenwel niet voldoende oog voor te hebben, dat de leer van Freud een pragmatische, meer dan pragmatistische, censuur-idee invoert: een woord dat dienst doet als een kliniek-werktuig en als zodanig ook heel behoorlijk fungeert. Het springt echter in het oog, dat ook deze pragmatische censuur-idee een plaats inneemt in een levensvisie, die dermate fabrilistisch blijkt, dat de doorgefourneerde freudiaan rustig zal antwoorden: ik voel me niet getroffen door Sartre's verwijt, dat Freud de mens beschouwt als een „collection" en niet als een „totalité". De fabrilist betoont zich juist daarin aanhanger van fabrilisme, dat hij de grenzen van zijn fabriele kennis- en betekenis-horizon niet kan overschrijden. Zijn innerlijke tegenspraak komt daarin uit, dat hij, de volle ruimte voor de humaniteit vakmatig inperkend, niettemin overgaat tot een levensvisie-van-de-vakman, waarin deze voor zich en anderen rekenschap poogt af te leggen omtrent wat hij doet en wat hij is.
10. Moraal en psychoanalyse: C. S. Lewis Vanwege deze inwendige tegenspraak gaat het o.i. niet aan, de vakman „te nemen zoals hij is", van zijn vakmanschap dankbaar gebruik te maken, en ons van zijn levensbeschouwing niets aan te trekken• immers in zijn vakwerk zelve is de levensvisie present en werkzaam; wandel en visie zijn onlosmakelijk verbonden, of liever: ze vormen één ondeelbaar geheel. C. S. Lewis heeft in een radiotoespraak met evangeliserende strekking getracht, zich een christelijke houding te bepalen ten aanzien van de freudiaanse psycho-analyse. Laat ons beginnen met op te merken, dat o.i. in zijn poging meer goeds zit dan men aanvankelijk zou menen. Lewis is vooral een practisch man, geen practicist en geen pragmatist. Maar hij wekt wel die indruk, en, naar het schijnt, zo nadrukkelijk, dat het wel opzettelijk moet wezen. In zijn causerie „Moraal en psychoanalyse" (te vinden in het Carillon-pocket-boekje De sleutel tot het geheim, vertaling van A. L. Boeser, A'dam 1959, pp. 97vv) bespreekt hij dit onderwerp. We veroorloven ons een tamelijk omvangrijk citaat: „Alvorens in bijzonderheden af te dalen zou ik graag twee meer algemene opmerkingen willen maken. In de eerste plaats deze: de christelijke moraal pretendeert een technische methode te zijn om te maken dat de menselijke machine goed functioneert, en daarom zult u vermoedelijk wel graag willen weten hoe ze zich verhoudt tot een geheel andere techniek die schijnbaar dezelfde aanspraken laat gelden, nl. de psychoanalyse. „Nu moet men scherp onderscheiden tussen twee dingen: de zuiver medische theorieën en techniek der psychoanalitici en de wijs285
gerige levensbeschouwing in 't algemeen, welke Freud en anderen daar aan hebben toegevoegd." We willen C. S. Lewis even laten uitpraten, om straks een paar notities te maken, o.a. betreffende „methode", „techniek", „theorieën", en „toegevoegd", en uiteraard, ook de uitdrukking „wijsgerige levensbeschouwing". Lewis vervolgt: „Die laatste, de wijsbegeerte van Freud, staat in lijnrechte tegenspraak met het Christendom en ook met de opvattingen van die andere grote psycholoog : C. G. Jung. En voorts, als Freud de vraag bespreekt hoe men neurotici moet genezen, spreekt hij als vakspecialist over zijn eigen onderwerp; maar als hij dan gaat spreken over wijsbegeerte in het algemeen, spreekt hij als amateur. Daarom is het heel verstandig, in het eerstgenoemde geval wèl naar hem te luisteren en in het tweede niet; zo handel ik dan ook zelf. Ik ben daartoe te meer geneigd, omdat ik heb opgemerkt dat, wanneer hij spreekt over een onderwerp buiten zijn eigen terrein en waar ik wèl van af weet (nl. de taalwetenschap) hij volkomen onkundig is. Maar de psychoanalyse zelf, afgescheiden van alle wijsgerige toevoegsels die van Freud e.a. afkomstig zijn, is in het minst niet in tegenspraak met het Christendom. Haar techniek valt op verscheiden punten samen met de Christelijke moraal en het zou lang niet kwaad zijn als iedere dominee er behoorlijk wat van wist. Maar ze beweegt zich niet helemaal in dezelfde richting, want beide technieken doen geheel verschillende dingen. „Als iemand een keus doet op moreel gebied, sluit dat twee dingen in. In de eerste plaats de daad van het kiezen zelf. En in de tweede plaats de verschillende gevoelens, impulsen enz. waarmee hij te doen heeft krachtens zijn psychische geaardheid en die het 'ruwe materiaal' voor zijn keus vormen. Dit 'ruwe materiaal' kan van tweeërlei soort zijn. Het kan 6f wat we noemen 'normaal' zijn, d.w.z. het kan bestaan uit zulke gevoelens als alle mensen gemeen hebben. Of het kan bestaan uit abnormale gevoelens die veroorzaakt worden doordat bepaalde dingen die verkeerd zijn gegaan, naar het onbewuste zijn verdrongen. Zo is o.a. de vrees voor iets dat werkelijk is een voorbeeld van de eerste soort, terwijl een onredelijke vrees voor katten of vliegen een voorbeeld van de tweede soort is. Het verlangen van een man naar een vrouw is een voorbeeld van de eerste soort, het perverse verlangen van een man naar een man is een voorbeeld van de tweede soort. Het streven nu van de psychoanalyse is, de abnormale gevoelens uit de weg te ruimen, d.w.z. aan de mens een betere 'ruwe grondstof' te verschaffen voor het doen van een keus; bij het doen van die keus zelf komt dan de moraal te pas." Lewis illustreert dit aan het voorbeeld van twee frontsoldaten, die beiden redeloze angsten hebben en beiden langs de weg van psychoanalyse daarvan worden bevrijd. De een echter gaat zijn plicht doen en vechten voor de vrijheid, maar de ander gaat zijn plicht verzaken en handig en egoïstisch voor eigen veiligheid zor286
gen. In dat verband maakt Lewis een scheiding (veel meer dus dan onderscheid) tussen zonde en ziekte: het ondeugdelijk psychisch materiaal is geen zonde maar een ziekte, zegt hij. Daar hoeft men geen berouw over te hebben, men moet ervan genezen worden. Op deze manier redeneert Lewis voort. Een erfelijk belast pervers mens bewijst een kleine vriendelijkheid: dat kan in Gods oog meer betekenen dan wanneer een ander, die zulk een belasting niet heeft te dragen, zijn leven in de waagschaal stelt voor een vriend. Mogelijk maken de mensen met een „gunstige herediteit" daar te weinig gebruik van; en wat zouden ze doen, als ze belast waren met de psychische uitrusting, de verkeerde opvoeding, en bovendien nog met de macht van iemand als Himmler? De op p. 97 aangekondigde tweede opmerking komt in het kort neer op de betekenis van de dagelijkse bekering. Bij elke keus die we doen veranderen we „het centrale deel van onze persoonlijkheid", „het deel van ons dat de keus doet, in iets dat een weinigje verschilt van hetgeen het te voren was". Ons leven lang zijn we bezig, dat „centrale deel" geleidelijk te veranderen òf in een hemels wezen òf in een hels wezen: het eerste is in harmonie met God, de naaste en zichzelf, en dat betekent de hemel: vrede, blijdschap, kennis en macht; het tweede wezen leeft in oorlog en haat tegen God, de naaste en zichzelf, en dat betekent de hel: waanzin, zwaarmoedigheid, razernij, onmacht en eeuwige eenzaamheid. Het valt ons op, dat Lewis in dit betoog geen melding maakt van de strijd van de Christenmens om in te gaan, waarin hij elk moment te maken heeft met het verbijsterende feit, dat hij pas bij zijn dood van al zijn zonden is afgestorven, en voordien niet meer dan een klein begin van gehoorzaamheid kan bereiken. Overigens neemt Lewis, in een ander boek, aan dat de mens ook na zijn sterven nog gelegenheid tot bekering krijgt; op dit punt lijken zijn denkbeelden wat op die van Sadhoe Soendar Sing. 11. Bezwaren tegen Lewis' opvatting Nu onze notities bij het gegeven citaat uit Lewis' „Moraal en psychoanalyse. Laten we vooropstellen, dat we bij al onze bedenkingen niet willen vergeten dat er in Lewis' betoog een aanzienlijk stuk, weliswaar vereenvoudigde, mogelijk tè vereenvoudigde, evangelische wijsheid schuilt. We komen een stapje verder wanneer we het volgende bedenken: a) Dat Lewis de christelijke moraal een „techniek" noemt, zal ons niet op een dwaalspoor leiden: dit is een populaire wijze van zeggen met bedoeling tot evangeliseren. b) In de woorden „medische theorieën en technieken" komen we al even een ernstige fout op het spoor: met „technieken" doelt Lewis op vaardigheden, en theorieën zijn beschouwingen. c) Dit wordt iets duidelijker als we lezen „de wijsgerige levensbeschouwing": deze combinatie is rommelig en daardoor onbedoeld misleidend. We hebben in het voorgaande gepoogd aan te tonen,
287
dat er bij Freud wèl, en onvermijdelijk, sprake is van levensvisie, en niét van wijsbegeerte. d) Deze levensvisie wordt niet „toegevoegd": Freud gaat van een bepaald, en geenszins voor de hand liggend mensbeeld uit. Zijn levensvisie, die we fabrilistisch menen te mogen noemen, is in elke „techniek" en in elk onderdeel daarvan present, werkzaam en bepalend. e) Freud als amateur: elk serieus onderzoeker is amateur, zowel in zijn vak als daarbuiten. Hij is het in zijn vak, omdat hij, wil hij zijn vak goed verstaan, ook de geschiedenis van dat vak moet bestuderen (wat Freud door zijn fabrilistische houding niet gedaan heeft) en bovendien zich over die geschiedenis een gefundeerd oordeel vormen, waardoor hij weet waar hij vandaan komt, waar hij staat, en waarheen hij op weg is. Blijkens Lewis' eigen woorden is Freud in de taalwetenschap niet een amateur geweest, maar een knoeier. Dat is iets anders. Verder: wie zijn eigen vak wil verstaan, zal niet alleen intense aandacht moeten hebben voor de geschiedenis van dat vak, en moeten pogen te komen tot een beoordeling van die geschiedenis; hij zal ook buiten zijn vak moeten rondkijken, met grote, amateuristische en amateuristisch-verantwoorde aandacht. f) Het leidt tot niets, het werk van Freud in te delen in twee groepen van uitspraken: één groep waarin hij als vakman spreekt, en een andere waarin hij als onkundige praat. Uit de aard der zaak zullen we passages tegenkomen, waaruit blijkt dat hij over zaken spreekt waaromtrent hij geen verstand heeft; zo zal uit zijn boek Moses and monotheism gauw genoeg blijken, dat hij in geen uur van zijn leven werkelijk aan Bijbelstudie gedaan heeft. Tegelijk kan dit een waardevol boek zijn in deze zin, dat iemand die wèl Bijbelkennis heeft verworven, er iets, misschien veel uit kan leren. Dat wil niet zeggen, dat hij naar sommige uitspraken wèl, naar andere niét zal luisteren: hij moet naar alle luisteren met volle aandacht; alleen zo komt hij Freuds fabrilistische levensbeschouwing en het in verband daarmee gevormde, en bij herhaling relatief gecorrigeerde freudiaanse mensbeeld op het spoor waarbij dan blijkt, dat Freud op zijn wijze de mens zo grondig bestudeerd heeft (dezelfde mens die door de Christen wordt onderzocht!), dat wie zijn visie niet deelt, van alle werken van Freud zéér veel kan leren. g) In al de werken van Freud is niets te vinden, dat met „de Christelijke moraal samenvalt". Maar de beoefenaar van een Christelijke ethiek kan b.v. van Freud leren, dat het zinloos is en tot dwaasheden leiden moet, geen aandacht te besteden aan de omgang van de mens met zichzelf. h) Inderdaad werkt de school van Freud in andere richting dan het Evangelie. We mogen het woord „richting" dan wel iets zwaarder opvatten dan Lewis. Het is nl. de religieuze richting. Het schema van ruw materiaal en morele keuze is zeer ontoereikend, het is nl. principiëel onjuist. In het „ruwe materiaal", i.c. in de abnormaliteit, steekt zowel zonde als ziekte, en het is niet wel mogelijk, de grens ;
288
tussen deze beide aan te wijzen. In extreme gevallen schijnt dat wel te lukken, maar dat is goeddeels te verklaren uit de vereenzaming van de zieke, waardoor we hem niet goed kunnen „bereiken". i) Lewis' onderscheiding tussen „normaal" en „abnormaal" is niet deugdelijk: heel veel abnormaals hebben alle mensen gemeen, en wat Lewis normaal noemt, komt betrekkelijk zelden voor. Elke huidige psychotherapie berust op de samenwerking van twee menselijke vermogens, dat tot (in hoofdzaak maar niet uitsluitend) psychisch aanvoelen van, en het (in hoofdzaak maar niet uitsluitend) ethisch inleven in de gedachtenwereld van de medemens: het putten uit de diepe wateren van zijn hart. j) Het zal Lewis' bedoeling niet zijn te zeggen, dat elke vorm van homofilie pervers is. Ziet hij er in elk geval een afwijking in, dan heeft hij gelijk. Dat deze afwijking voorkomen en genezen kan worden, maar lang niet altijd, staat wel vast. Dat de homofiele mens „zichzelf moet leren aanvaarden" is een gewaagde stelling, die alleen zin heeft wanneer hij zichzelf aanvaardt als „Gods gevangene" die zijn kruis draagt. k) Komt de „Christelijke moraal" pas kijken als de therapeut gereed is? De therapie zelve heeft een onmisbaar en nooit ontbrekend moralistisch element, en daarvan moet de Christen-therapeut zich pogen te bevrijden. Freud zelf is moralist gebleven: hij heeft het hem bekende en aanvankelijk door hem aangehangen verdorde rationalistische victoriaanse moralisme vervangen door een meer levend, romantisch (of neoromantisch) moralisme, en dat is aan zijn mensvisie te zien, ook al kunnen we die alleen ontmoeten in het fabrilistisch kader waarin hij haar heeft beklemd. Hiermee menen we onze voornaamste bezwaren tegen, en ook onze positieve waardering voor Lewis' beschouwing onder woorden te hebben gebracht. 12. Tot een keisteen. Wanneer we de freudiaanse driftenleer met aandacht bekijken, blijkt dat er veel uit te leren valt ook voor wie de grondslagen van zijn levensbeschouwing, als puur onchristelijk, afwijst. Het gebeurt vaker, dat onderzoekers en denkers, die het Evangelie radikaal afwijzen, de Christen beschaamd maken door wat zij, ondanks hun verwerpelijk uitgangspunt, niettemin hebben gezien, zodat zij daardoor ons kunnen onderwijzen. Van de school van Freud leert ook de niet-vakkundige lezer iets dat hij alleen tot zijn grote schade kan verwaarlozen of vergeten: dat 's mensen begeerten het karakter dragen van daden. Het schema van gezindheid tegenover daad is niet bruikbaar: het doet de feiten geen recht; ook de gezindheid is een daad, of, wellicht beter: een daadwerkelijkheid. Zij is niet beperkt tot het centrum, het hart, en evenmin tot de „binnenzijde" van de lichamelijkheid. Zulk een binnenzijde is er niet: ook de gezindheid die niet in „een daad omgezet" wordt (verkeerde uitdrukking: van „omzetten" is geen sprake), straalt uit de mens „naar buiten".
289
Ze habiteert in geheel het gedrag: in de blik van de ogen, in de manier van spreken, in de gang en de houding, in de wijze waarop men het hoofd draagt, in de onwillekeurige taal van de handen, in de ademhaling en de oogopslag, en zo voorts. We vorderen weer een stapje, als we er aan denken, dat die daden die we begeerten noemen, in hoge mate thuis horen in de omgang van de mens met zichzelf. Kwade begeerten zijn daden van verkeerd zelfbeheer. De mens is door zijn God aan zichzelf in beheer gegeven, en nu is het de vraag of hij, als een goed rentmeester, dat beheer voert zo, dat het eigendom van de Eigenaar goed wordt beheerd, zodat het vruchtbaar wordt en blijft, dan wel op foute manier, zodat de vruchten uitblijven, het goed van de Eigenaar wordt „doorgebracht", d.i. „er door gelapt" en daardoor tot onvruchtbaarheid, tot steriliteit vervalt. Het goede beheer betekent, dat de beheerder zijn leven behoudt; het verkeerde, dat hij bezig is zijn leven te verliezen, en dat ook inderdaad verliezen zal, indien hij zich niet bekeert. Maar de mens is nooit „los individu", hij is altijd persoon onder personen. Dat is hij reeds vóór zijn geboorte. Een hoogst enkele maal blijkt dat duidelijk: Elisabeth zegt tot Maria, dat haar kindje van vreugde opsprong in haar schoot, Luc. 1 : 44. Het is de voor ons buitengewoon lijkende wijsheid van Elisabeth, dat ze dit met zekerheid zo kon zeggen. In zoverre die wijsheid ontbreekt, neemt ook het vermogen af om waar te nemen en zékere uitspraken te doen. De daden die wij begeerten noemen, zijn nooit beperkt tot een geïsoleerd „individu": er bestaan geen „individuen", maar enkel individuele mensen, die in personele betrekkingen tot elkander staan. Soms nemen we die daden bij de medemens waar; niet altijd, want ons vermogen tot waarnemen wordt vaak verzwakt door tekort in wijsheid. Indien wij meer wijsheid hadden, zouden we de daden die we begeerten noemen niet alleen bij onszelf, maar ook bij anderen kunnen waarnemen. Een man van verstand put uit de diepe wateren van het hart van zijn naaste. Dikwijls neemt een mens zijn eigen begeerte-daadwerkelijkheid niet, of niet nauwkeurig waar. Het schijnt makkelijker te zijn, die bij de ander waar te nemen, en soms merkt de waarnemer dan tegelijk, dat die ander „zichzelf niet in de gaten heeft". Die ander neemt zijn eigen geldzucht soms niet waar: hij is er aan gewend, d.i. er tegen afgestompt, hij merkt haar niet meer op, ze is voor hem vanzelfsprekend geworden. We denken hierbij ook aan de gevallen, waarin iemand zijn naaste belet te zien wat zijn daden van verlangen, hopen en begeren zijn. Het positieve geval vonden we beschreven in Jes. 50 : 7, waar de lijdende Knecht des Heren zegt: „Maar de Heer Jahweh helpt mij, daarom werd ik niet te schande: daarom maakte ik mijn gelaat tot een keisteen, want ik wist, dat ik niet te schande zou worden": de lijdende Knecht wil niet, dat zijn leed op zijn gelaat te lezen zou zijn, want hij leeft in de geloofszekerheid, tegen alle nu-ervaringen in, dat
290
de Heer Jahweh Hem in de toekomst zal helpen en uitredden. Daarom maakt Hij zijn gelaat tot een keisteen: Hij verstrikt zich niet in het folterende nu, maar ziet uit naar een blijde toekomst, waarin Hij verlost en bevrijd zal zijn. Hij haalt als het ware die toekomst naar Zich toe, Hij beleeft haar terwijl ze er nog niet is, in de volle zekerheid dat ze komen zal, dat ze al onderweg is. Daar staat het negatieve geval tegenover: de lasteraar, wiens woorden als lekkernijen zijn die neerglijden in de diepte van het hart; de hater, die met vriendelijke stem spreekt, terwijl er zeven gruwelen zijn in zijn hart. De door Gods onderricht wijs geworden mens ontdekt die volheid van gruwel: hoezeer hij zijn gezindheid en begeerten verbergt, hoe overtuigend hij ook acteert (zodat hij er zelf in gaat geloven!), door zijn verbergen en acteren zelf laat hij zich door de man van verstand in de kaart kijken, de diepe wateren van zijn hart, waarin zeven gruwelen zijn, worden door de verstandige geput, ze worden omhoog gehaald, in het licht gesteld en ontmaskerd. Heel concreet spreekt antwoord 113 H.C. van „ook de minste lust of gedachte". Ook de flauwste ritseling van kwade begeerte doortrekt het lichaam, habiteert er in, en openbaart zich daardoor. Er is niets verborgen dat niet geopenbaard zal worden. Wie wakker gemaakt wordt door het in liefde toesprekend onderwijs Gods, d.w.z. wie zich wakker láát maken, wordt steeds bekwamer in de waarneming, in het opdiepen van de diep verborgen, soms voor de betrokkene zelf verborgen gedachten. 13. Man van verstand Het komt er zeer nauw op aan, dat we goed inzien wat de Schrift bedoelt met „een man van verstand" b.v. in Spr. 20 : 5b. We ontmoeten hier mede datgene, wat men blijken van helderziendheid noemt. Als de Bijbel spreekt over wijsheid, is dat de wijsheid die we verkrijgen uit Gods onderwijs: de leer van de Schriften, de wijsheid van het Verbond. De Schrift zegt niet, dat helderziendheid uit den boze is; zij leert ook niet, dat helderziendheid door het onderricht Gods wordt veroorzaakt. Vaak kan het de indruk maken, dat de „man van verstand", die de diepe gedachten van zijn medemens die zijn hart sluit en zijn gedachten verbergen wil, opdiept en omhoog haalt, helderziend is. Het meest waarschijnlijk is, dat elk mens het vermogen heeft om zo maar te zien, wat in de gedachten van de medemens leeft; dat dit vermogen meestal rudimentair blijft; dat bij de uitoefening van dit vermogen het gewone zien van de uitingen van de ander, die vaak heel zwak en miniem blijven, een belangrijke rol meespeelt, mogelijk een beslissende rol speelt; dat de openbaringen, gezichten en dromen, die de Here soms geven wil en soms onthoudt, dit vermogen in hun dienst nemen en wellicht stimuleren. Het zelfgetuigenis van degene, die heden zulke openbaringen krijgt, is crit-abel.VkhfdztweingBjblks,diwtahj vijandig tegenover cultuurontwikkeling, zodat hem de denkmiddelen ontbreken om deze zaak enigszins te beoordelen. Daardoor onder-
291
scheidt hij niet of niet voldoende tussen dat wat creatuurlijk bepaalde begaafdheid is, en wat de Here daarmee doet. Hij beoordeelt zijn gezichten dikwijls verkeerd wat hun opbouw en herkomst betreft, en hij maakt vaak de ernstige fout, zelf zijn gezicht of droom of openbaring uit te leggen. Hij treedt ook te zeer individueel op. In 1 Cor. 14 : 29 staat inzake de profeten (hier een verzamelnaam voor mensen die verkondigen en anderen die gezichten of dromen of andere openbaringen des Heren krijgen: de leden van de gemeente zijn elkanders leden en moeten zo intens mogelijk samenwerken), dat er twee of drie (de aanduiding van de gemeente als gemeenschap van samenwerkenden) moeten profeteren, en dat de anderen de profetieën moeten uitleggen: de ontvanger van openbaringen van Godswege loopt een te groot en onnodig risico, als hij individueel optreedt en zelf zijn eigen profetie gaat uitleggen. In datzelfde hoofdstuk, vs 32, zegt Paulus dat de geesten van de profeten aan die profeten onderworpen zijn, d.w.z. dat ze de openbaringen die ze krijgen aan de Schrift moeten toetsen. Dat toetsen wordt vandaag in die kringen, waar de Here net zulke openbaringen geeft als ten tijde van de jonge kerk, wel erkend, maar tegelijk verwaarloosd: men is daar zozeer geboeid door het opmerkelijke feit dat er buitengewone gaven van Gods Geest gegeven worden, dat men meent (in verband met de sterke of zwakke neiging, afkerig te staan tegenover het cultuurmandaat van Godswege) dat de bijzondere openbaring van de Heilige Schriften voortgaat, en de door de jonge kerk herkende canon niet zou zijn afgesloten. Het is volkomen duidelijk, dat deze twee meningen elkander lijnrecht tegenspreken: enerzijds de mening, dat de verkregen openbaringen aan de Schrift getoetst moeten worden, anderzijds de opvatting, dat het Schriftgeworden Woord nog uitgebreid kan worden en dus als zodanig niet compleet is. Hier speelt mede de betrekkelijke armoede in Bijbelkennis doorheen, ofschoon bij velen uit die kringen de eerbied voor het Woord van God wel aanwezig is en zich ook krachtig doet gelden. Een factor die verwarrend werkt is, dat de enigszins cynische (in levensbeschouwelijke zin) afkeer van meedoen aan de cultuurontwikkeling in de hand wordt gewerkt door de dwaze lof die door anderen, die deze kringen niet vijandig zijn maar willen corrigeren, aan één of meer theologieën wordt gegeven. Daardoor worden, het kan niet anders, degenen die zich willen houden aan de eenvoud van het Christgeloof, in hun cynische houding (in levensbeschouwelijke zin) gestijfd. In dit verband denken we aan het gevaar van een goedkope oplossing: zegt men: elk mens is van nature helderziend, maar die gave (die dan een „natuurlijke gave" genoemd wordt) moet geheiligd worden, dan zegt men wel geen onzin, maar houdt men zich aan een oppervlakkige mening. Deze opvatting heeft iets mechanisch: men bezit een als zodanig neutrale gave, en kan haar in religieus goede richting, maar ook in religieus verkeerde richting gebruiken. Maar een gave is niet zo iets mechanisch, als een goudstuk, waarmee men een goede drank kan kopen die de gezondheid bevordert, maar ook
292
een slechte die schade doet, b.v. enerzijds melk, aan de andere kant jenever. Vergelijken we dit met wat men noemt de heiliging van het karakter. Men heeft eenmaal een karakter, heet het, als een ding, en laat men dit aan zijn lot over, dan wordt het goddeloos, maar staat men naar heiliging, dan wordt het geheiligd. Zo staat het met het karakter niet, en zo staat het ook met de gave van helderziendheid niet. Degenen die tot hun blijdschap buitengewone gaven van Gods Geest krijgen, zijn meestal te gauw klaar met hun visie daarop; ze schieten ernstig tekort in hun evangelische levensbeschouwing. Het karakter is de wijze waarop men zich onderwerpt aan Gods wet; dat doet men „existentiëel", met alles wat men is en heeft. Zo moet degene die ontdekt dat hij helderziend is, zich op die gave niet blind staren, maar haar inlijven in zijn christelijke levensstrijd om in te gaan, om in de gemeente mee te doen, om zijns naasten nut zoveel hij kan en mag te bevorderen. Deze dingen zijn niet „statisch". Zelfs het geld als betaalmiddel is dat niet, het is opgenomen in de gecompliceerde economische beweging. Ontdekt iemand, dat hij of zij buiten de taalcommunicatie om heel wat aan de weet komt van wat de medemens denkt en in zijn hart bewaart, dan staat hij (of zij) onmiddellijk bloot aan de verzoeking, dit (nooit statisch) vermogen te overschatten en te zien als een bron van bijzondere openbaring van Godswege. Die mening is volkomen fout, zoals uit de feiten blijkt: de wat men noemt „helderziende mens" kan mèt zijn helderziendheid verdwalen in hoogst ernstige dwalingen. 14. Kennis omtrent het demonische Het gaat ermee als met de „gewone" menselijke waarneming: het komt er namelijk op aan, hoe de „helderziende" het alleen door hem waargenomene verwerkt en beoordeelt. We laten hier thans de vraag in het midden of de „helderziende" over een ander waarnemingsorgaan beschikt dan degene die niet helder ziet, dan wel of hij over een fijner vermogen tot waarneming de beschikking heeft. In beide gevallen is beslissend, hoe het waargenomene beoordeeld wordt. Wordt het beoordeeld aan de hand van de wijsheid van de Schriften, dan zal het resultaat goed zijn. Is die onderwerping aan Gods Woordopenbaring niet of in te geringe mate aanwezig, dan kan de helderziende ondanks zijn scherpere en fijnere waarneming niettemin tot een vals resultaat komen. We komen hier in aanraking met de vraag, oí er helderziendheid aanwezig is in het rijk van de duisternis. We willen deze vraag hier niet in den brede bespreken, maar enkel als onze mening te kennen geven: waarschijnlijk wel. Vermoedelijk is in het algemeen de feitenkennis van de boze en zijn rijk uitgebreider en nauwkeuriger dan die in de mensenwereld. Reeds dit geeft aan het rijk van de duisternis de gelegenheid, de toekomst enigermate te beoordelen. Het eigenaardige is, dat geheel deze rijkdom aan feitenkennis tot een verkeerd oordeel moet leiden, omdat de boze vreemd is, en volkomen vreemd, aan de wijsheid Gods. Hij kent de Schriften en citeert 293
er uit, maar zijn exegese, zijn explicatie en applicatie (uitleg en toepassing) zijn altijd fout: hij wordt beheerst door de dwangleugen, dat
hij kans heeft op de overwinning waarop hij hoopt; in dit „licht" interpreteert hij de talrijke hem bekende feiten, met het gevolg dat hij ze alle verkeerd beoordeelt. Tot de kenniswereld van satan behoort ook wat wij in onze onwetendheid „paranormale begaafdheid" plegen te noemen. Er is reden om aan te nemen, dat de demonen gedachten van mensen enigszins kunnen lezen, en gevoelens van mensen kunnen aanvoelen en, indien die mens dat toelaat, kunnen beïnvloeden. Helderziend zijn de afgevallen engelen dus waarschijnlijk wel. Maar deze begaafdheid garandeert geen inzicht in de waarheid, integendeel, de boze is in de waarheid niet staande gebleven, hij is uit de vaste grond van de waarheid uitgevallen en daardoor een leugenaar, die ook zichzelf op de vitale punten bedriegt. Doordat hij oorspronkelijk, evenals de trouwe engelen, was aangesteld ten dienste van de mensen, heeft hij ruimte en gelegenheid om, nu hij saboterend dienstknecht geworden is, vol boze bedoeling mensen te beïnvloeden, al is daartoe steeds de medewerking, toelating en instemming van die mensen nodig. Zo kan het gebeuren, en het gebeurt ook inderdaad, dat de boze in zijn satanisch werk aansluit bij wat er aan begaafdheid in mensen aanwezig is. De Bijbel geeft een duidelijk en eenvoudig voorbeeld in de tovenares van Endor: zij was een begaafde vrouw, die „gedachten kon lezen". Aanvankelijk wist ze niet wie Saul was; bij nadere concentratie ontdekte ze niet alleen dat haar bezoeker Saul was, maar ze „zag" ook in zijn gedachtenleven: daarin ontwaarde ze de figuur van de overleden profeet Samuël. Daarop volbracht Saul, misschien onder invloed van de tovenares, een projectie „naar buiten" van het in hem levend (ten dele valse) Samuëlbeeld, zodat hij met dit beeld van hemzelf een gesprek kon gaan voeren en dat ook deed, niet bevroedende dat het in de grond der zaak een zelfgesprek was. Bij dit alles werkte de satan op de achtergrond als regisseur. De (geprojecteerde) Samuël spreekt niet zoals de werkelijke Samuël bij zijn leven profetisch gesproken had, maar zoals Saul hem toen zag, en hier speelt mede doorheen, dat Samuël tijdens zijn leven niet altijd met wijsheid, soms zelfs onnodig hardvochtig, tegen Saul is opgetreden. In profetie was Hanna, de moeder van Samuël, groter dan hij: zij was haar tijd ver vooruit en verstond méér van het Evangelie dan haar zoon. Evenals later Hizkia had ook Samuël een beperkte religieuze kennishorizon; beperkter zelfs dan nodig was, misschien mogen we zeggen, dat hij de tot zijn beschikking staande geloofskennis maar zeer ten dele gebruikt heeft. Onder Israël was de helderziendheid in haar gebruik aan vrij sterk beperkende bepalingen gebonden, en dit kan (we zeggen uitdrukkelijk: kan) in verband staan met de geringe omvang van de religieuze kennishorizon van toen, en mede met het waarschijnlijke feit, dat de heidense volkeren rondom Israël, in hun paganiteit door het rijk van de boze getyranniseerd, uiteraard alleen maar ietwat bekend wa-
294
ren met vormen van helderziendheid die door satan werden gecontroleerd en beheerst. Een ander voorbeeld, dat o.i. in dit verband vermeld moet worden, is de peiling van de gedachtenwereld met allerlei middelen, van de psychotechnische test tot de hersenspoeling, met een ganse reeks van tussenvormen. Opmerkelijk is, dat al deze peilingmethoden een betrekkelijk hoog percentage mislukkingen opleveren. Er is zo weinig algemeen bekend omtrent de menselijke natuur, dat b.v. psychotechnische tests door foutieve onderstellingen tot onjuiste resultaten leiden: van de artistieke aanleg is zeer weinig bekend, en van die aanleg in de eerste fasen van zijn groei in het geheel niets. Vandaar dat proefpersonen, van wie men vaag vermoeden kan, dat ze deze aanleg bezitten, beter door een uitgegroeid artist van dezelfde klasse dan door een psycholoog beoordeeld kunnen worden: het psychotechnisch onderzoek met tests van allerlei aard en interviews en questionnaires levert in dit geval niets op. Uit de mislukking van de test kan, vaak eerst jaren later, geconcludeerd worden tot de reële aanwezigheid, althans de mogelijkheid daarvan, van deze aanleg. 15. Religie en interpretatie In de mens leven daadwerkelijk begeerten (begeerten zijn o.i. nl. ten volle daden), goede en kwade. De helderziende, die over geen of te gering religieus onderscheidingsvermogen beschikt, zal heel licht een goede begeerte interpreteren als een verkeerde, en omgekeerd. In dat geval baat de gave niet, ze leidt zelfs, integendeel, op een geheel verkeerde weg. De helderziende, die zeer geboeid is door zijn (haar) betrekkelijk zelden voorkomende begaafdheid, stelt een welhaast onbeperkt vertrouwen in dat vermogen, en komt zo makkelijk tot een veel verder strekkende en in haar gevolgen veel ernstiger dwaling dan iemand, die deze gave niet bezit. Daardoor kan het de schijn hebben dat hij (zij) met opmerkelijke volharding liegt. Geheel onjuist is dit niet: de grens tussen dwaling en leugen is zo vaag, dat we in veel gevallen niet kunnen uitmaken, met welke van beide we te doen hebben. We zeggen: U vergist u, u dwaalt, en, met een gallicisme, u bedriegt u. We kennen de uitdrukking „als mijn ogen me niet bedriegen", en in dat geval is „bedriegen" een overdrachtelijke term. In de eigenlijke zin van het woord kunnen ogen niet bedriegen; hier hebben we met een „oneigenlijk woordgebruik" te doen. Dit nu betreft de waarneming. Dat de waarneming niet op zichzelf staat, blijkt b.v. uit het bekende feit, dat iemand die zijn weggelopen hondje zoekt, in elk hondje dat ongeveer dezelfde grootte en kleur heeft, zijn eigen hondje meent te herkennen. Maar de waarneming wortelt nog veel dieper in het hart van de waarnemer. Zelfs als iemand een van foto-apparatuur voorziene raket de lucht in schiet, staat de dan hoog boven de afschieter gemaakte foto niet los van het hart van die mens: hij heeft de raket in een bepaalde, gekozen richting afgeschoten, en als hij het resultaat bekijkt, moet hij het inter-
295
preteren. De waarneming van het gedrag van de medemens zegt ons pas iets, als we het hebben geïnterpreteerd. Een gedrag, waarvan we het „patroon" niet kennen, kunnen we niet juist interpreteren. De religie beslist over de juistheid van de interpretatie van een menselijk gedrag. De proefpersoon in een test of interview wordt aan kunstmatige omstandigheden onderworpen en daardoor beperkt, zodat de proefpersoon nooit de volle persoon is, maar een geabstraheerde; en die abstractie geschiedt om bepaalde redenen, die haar zo en niet anders doen volbrengen. Het is altijd mogelijk uit de gang en het resultaat van een sociaal-psychologisch onderzoek veel te leren, en het zou schromelijk ondankbaar zijn, in een krampachtige afweerhouding bij voorbaat aan te nemen, dat men er niets of niets goeds uit kan leren. Bij dat leren echter dient de religieuze critiek waakzaam te zijn en werkzaam. De volbrengers van zulk een onderzoek gaan ook, mogelijk zonder het te beseffen, van fundamentele vooroordelen uit, b.v. van het geheel onbewijsbaar en oncontroleerbaar vooroordeel, dat de menselijke natuur altijd dezelfde „grondstructuur" heeft: anders zou geheel het onderzoek zinloos zijn. Bij de bepaling van de draagwijdte van deze „grondstructuur" komen weer andere, evenzeer oncontroleerbare vooroordelen aan de orde: de ene onderzoeker verstaat onder „menselijke natuur" iets anders dan de ander (en daarbij maakt het weinig uit, of men de term „menselijke natuur" gebruikt, door een andere term vervangt, of ongebruikt laat; wel kan in veel gevallen het gebruik en niet-gebruik van deze term weer verwijzen naar fundamentele vooroordelen, die, als ze goed zijn, de kennis mogelijk maken en bevorderen, en naar de mate waarin ze verkeerd zijn, de kennisvorming belemmeren, schaden, of geheel verhinderen en zo tot dwaling leiden). De begeerte-daden worden ook zonder specialistische (b.v. psychologische) verbijzondering gekend in de alledaagse ervaring, die van religieuze aard is. Die alledaagse religieuze (niet verbijzonderde en niet gereduceerde) ervaring blijft present en werkzaam in elke mogelijke verbijzondering en specialisering. Dat neemt niet weg, dat vanuit een verbijzonderde aandacht correcties aangebracht kunnen worden op de ongereduceerde ervaring. Dit is o.i. een van de factoren, en waarschijnlijk een belangrijke, die teweegbrengt dat men de resultaten van een bijzonder en gespecialiseerd onderzoek heel dikwijls overschat. Daart staat wel tegenover, dat de specialistische onderzoeker van wat in de mens leeft, in zekere zin aan de oppervlakte blijft, omdat hij zich beperkt tot enkele „aspecten"; het is echter evenzeer waar, dat „aspecten" eenvoudig niet onderzocht kunnen worden, als er niet een levende aandacht blijft werken met betrekking tot de diepte van het hart. 16. Tucht en samenhang De zegen van het tiende gebod hangt ten nauwste samen met de taak van de gemeente om over zichzelf te oordelen. Deze gemeentelijke zelfbeoordeling noemt men gewoonlijk kerkelijke tucht. Of
296
een kerkgemeenschap te groot is, kan daaraan afgemeten worden, of de gemeentelijke zelfbeoordeling nog mogelijk is: zodra deze niet meer wil gelukken vanwege het aantal, is dat een zekere aanwijzing dat de gemeente te groot is geworden en in de richting van het monsterachtige groeit. De „tucht" is niet een zelfstandige figuur, maar een integrerend onderdeel van de onderlinge gemeenschappelijke opbouw in het geloof. Omdat de leden van de gemeente elkanders leden zijn, stellen ze in elkanders leven belang, bemoedigen ze degenen bij wie ze zwakheid waarnemen of vermoeden, en proberen ze de dwalenden naar de goede weg terug te helpen. Bij de wijze waarop dat het best gebeuren kan zijn de leden steeds op zoek naar de goede houding, en daarbij kan spontaan leiding gegeven worden door de „krachten" die in de gemeente gegeven zijn. Zodra een gemeente te groot is geworden, is haar samenhang te gering, en kan de onderlinge opbouw niet meer plaats vinden. De gemeente aan welke Paulus zijn brief aan de Romeinen schreef, bestond vermoedelijk voor het merendeel uit een vrij groot aantal kleine huisgemeenten, die onderling contact hadden en tevens zelfstandig waren. Paulus was onwereldwijs genoeg, aan deze gemeente een brief te schrijven, die „zwaar was om te verstaan". Tegenwoordig — en dit is reeds in de tijd van de christelijke oudheid begonnen — zijn we meer wereldwijs, en organiseren we de gemeente; we organiseren haar dood, en een lijk kan geen kracht uitoefenen. Dood, of bewusteloos; dat komt, wat het effect aangaat, op hetzelfde neer. In een kerk van zeg zeshonderd zielen is geen echte samenhang meer mogelijk. Zij behoorde in vijftien afzonderlijke gemeenten gesplitst te worden. Die vijftien kunnen dan uiteraard velerlei werk gemeenschappelijk verrichten. Werk dat van belang is, maar niet in de eerste plaats aan de orde mag komen, b.v. het financieren van de nodige gebouwen. Dat is nodig; maar als een gemeente geen gemeentelijke samenhang meer heeft, worden die gebouwen al gauw zinloze ornamenten. Het leven van een gemeente staat en valt met de onderlinge opbouw in het geloof, waarbij de vermaning en tucht een onmisbaar bestanddeel vormen. Die vermaning en tucht, en in de eerste plaats de opbouw, zijn alleen dan mogelijk, indien de leden elkaar heel goed kennen, zo dat ieder de goede en kwade begeerte-daden van de anderen kent. Hij moet die anderen met alle aandacht waarnemen, dat eist de agape, de Christelijke liefde. Hij moet ze zo goed kennen, dat hij bij de vijf of zes volwassen medeleden het begeertedaadcomplex opmerkt reeds vóórdat de betrokkene zelf de aard en constellatie van zijn begeertedaden heeft gezien. Dit onderstelt enerzijds, dat de leden elk een open hart hebben naar elk van de anderen; en aan de andere kant, dat de waarnemer ook zo open blijft dat hij zichzelf door de anderen zonder veel inspanning, maar met volle liefde-aandacht laat beschouwen. Zal de gemeente waarlijk mondig zijn, dan moet dat uit de feiten geheel duidelijk blijken. Die mondigheid houdt in, dat elk van de leden zijn gemeentelijke taak ten volle verstaat en uitoefent.
297
Dat is een Christelijk en bereikbaar ideaal. Het typische van echt Christelijke idealen is, dat ze bereikbaar zijn en bereikt worden. De aandacht voor elkander in de gemeente is uiteraard iets anders dan bemoeizucht: deze onderstelt, dat er te weinig kennis omtrent de medeleden is, en dat de bemoeiing niet uit liefde maar uit bazigheid voortkomt. De goede en evangelische aandacht voor de medeleden kan in veel gevallen tot het gevolg leiden, dat het voorlopig het beste is, te zwijgen. Een typische vorm van bazigheid is het hegemonisme, dat wortelt in de Führer-idee. Dit is een boze caricatuur van de onderlinge opbouw in de gemeente; dat het een boze caricatuur is, blijkt uit het feit dat door deze vorm van bazigheid de groei zowel van de leiding gevende als van wie die leiding ondergaat, wordt belemmerd en gestuit. Daarbij komt dat de hegemonistische leider zoveel hij kan zijn medeleden als bewerkbare objecten, en niet als mede-subjecten beschouwt en bejegent, en bovendien dat hij zelf zoveel doenlijk een onpersoonlijke houding aanneemt. Daardoor wordt de stichting van persoonlijke betrekkingen gehinderd en vaak onmogelijk gemaakt. Hegemonistisch georganiseerde werkgroepen brengen zichzelf en de gemeenten voor wie ze iets willen betekenen, onberekenbare schade toe. In zulke werkgroepen heerst vaak een duidelijk wereldse geest: in haar blijken onchristelijke onderstellingen gangbaar, men is uit op klaterend succes, en bemerkt niet dat men op die manier vele goede „krachten" binnen de groep braak laat liggen. In een mum van tijd is de aanvankelijk geestdriftige werkgroep afgezakt tot het benedenmenselijk niveau van wereldsheid. Steeds driester grijpt het hegemonisme om zich heen, de leidinggever treedt steeds willekeuriger op; hij voelt zich gedrukt door een zware verantwoordelijkheid (die hem in feite niet is opgelegd), en deze situatie van goeddeels ingebeelde gedruktheid verleidt hem er steeds makkelijker en steeds vaker toe, de toevlucht te nemen, als spelenderwijs de toevlucht te nemen, tot slinkse streken en gemeenheden. In extreme gevallen wordt nog bij zijn leven openbaar, dat hij ontaard is tot een hysterisch leugenaar. 17. Begeerte daden Is dit reeds bij de christelijk bedoelde werkgroep een alleszins verderfelijke factor, veel erger blijkt het effect in de gemeente. De werkgroep heeft een beperkte en min of meer omschreven doelstelling, terwijl in de gemeente het ambt aller gelovigen beslissend is. Dat ambt wordt in feite in Christus' kerk verregaand miskend en misvormd, tot onherkenbaar wordens toe. O.m. door een „kerk"„recht", dat noch recht noch kerkelijk is, wordt de samenwerking van de leden van de gemeente grotendeels lam gelegd en voor het overige in wereldse banen geleid. Dat er onder zulke verwording nog geloofsleven bestaat, is niet minder dan een wonder van Godswege. De situatie van een evangelisch bedoelde werkgroep is veel gunstiger; vandaar, dat zulke groepen er soms naar streven, iets -
298
^^i.q
l■
I i
voor de kerk te doen, door te werken voor de verheldering van de levensbeschouwing van haar leden. Zulk een werkgroep of studiegroep kan een indirect politieke doelstelling hebben, of een meer schoolse, of een of andere maatschappelijke. Maar welke de ietwat omschreven doelstelling ook is, een neiging tot hegemonisme werkt zonder uitzondering verderfelijk. Aan de leider wordt een macht toegekend die hij niet dragen kan, of hij matigt zichzelf die macht aan. Hij neemt te veel hooi op zijn vork, en daardoor sterft zijn mensenkennis en zelfkennis geleidelijk af. Zijn arbeid ontaardt meer en meer in zinarm haastwerk. Daardoor geeft hij ongevraagd adviezen van velerlei aard die belachelijk zijn. Een kwalijke bemoeizucht zit hem in het bloed, d.w.z. hij heeft die zelf in zijn bloed gebracht. Hij gaat zich steeds vaker en ernstiger vergissen in zijn onderdanen, die hij medewerkers noemt, en gaat ook steeds lelijker fouten maken in de omgang met zichzelf. Zo gaat hij aan situaties en personen benamingen geven, die met de werkelijke situatie en persoon in strijd zijn. Als hij een leugenaar wordt, is dat meestal begonnen met deze verstrikking in vergissingen. De „medewerker" die, als man van verstand, de diepe wateren van zijn hart peilt, wordt zonder aarzeling als tegenstander beschouwd en bejegend. Zo ontdoet de groep zich van haar beste leden; binnen minder dan één generatie is de werkgroep verworden tot een gearriveerd gezelschap, waarin de oorspronkelijke evangelische bedoelingen niet meer tot uitdrukking kunnen komen. De leider is niet door en door slecht. In zijn binnenste leven geloof, hoop en liefde; nu en dan komen die tot voldragen uitdrukking. Mede daardoor worden zijn „medewerkers" die door zijn slinksheden en onwaarachtige en onchristelijke tactiek besmet zijn, in hun overtuiging gesterkt, dat de zo wanhopig ijverige Führer toch wel een goed en voorbeeldig man is. Zij bootsen zijn streken in kleiner afmeting na, doen routine op, en worden medeplichtig; en de medeplichtigheid schept een band. Zo wordt een „klimaat" gevormd, waarop de groep al spoedig verzot wordt, tot verslaving toe. In dit klimaat tieren kwade begeerte-daden welig, ze worden noch gesnoeid noch gerooid, en bepalen aldra het „uitwendig" gedrag: dit kan niet uitblijven, juist omdat de kwade begeerte reeds een boze
daad i s . Indien de begeerte niet ten volle daad was, zou het tiende gebod niet overtreden kunnen worden, en zou de eventuele zonde ertegen niet vergeven kunnen worden. Het is een zegen, dat Jahweh onze God Zich bemoeit met en volle aandacht heeft voor onze begeertedaden. Ook de minste lust of gedachte tegen enig gebod Gods is een daad, die in bekering omgezet (hier is inderdaad sprake van omzetting) wordt in aanvankelijk niet meer dan een kleine lust of gedachte om dat gebod Gods te volbrengen. Er leeft in het tiende gebod een grote barmhartigheid Gods. Waarschijnlijk komen veel (wie zal zeggen hoeveel? het ligt in de aard van de zaak dat dit onmogelijk of heel moeilijk te taxeren is) Christgelovigen niet veel verder dan een 299
hartsbegeerte om naar alle geboden Gods te leven. Dat zijn dan hun goede werken, waarvan niemand weet dan God, en soms, maar niet altijd, zij zelf. Ook als ze er enigermate weet van hebben, valt het hun moeilijk er zo over te spreken, dat medeleden van de gemeente er iets van verstaan; en daar ze dit merken, komen ze er al gauw toe er niet meer over te spreken. Hun zelfkennis wordt daardoor onhelder, zodat ze zich niet toegesproken gevoelen door Bijbelwoorden als „geroepene", „geliefde", „geliefde Gods", „heilige" of „Ik ben Jahweh i w God". Zij bestaan, voornamelijk door de zware schuld van de verorganisering en verjuridisering van de gemeente, in een soort zieleschemering voort, en „er gaat niets van hen uit". Niettemin zijn ze gekenden van de Vader, geroepen heiligen en geliefden van God; en hun loon zal groot zijn in de hemelen. VRAAG EN ANTWOORD 114
1. Volmaking Antwoord 114 keert zich tegen elk religieus perfectisme: tegen elk dogma, waarin op een of andere manier 's mensen volmaakbaarheid geleerd en beleden wordt. Reeds uit dit verzet blijkt, dat de volmaking niet buiten de horizon van de H.C. en van het reformatorisch Christendom ligt. In dat geval immers zou men er niet over kunnen spreken. Het is opmerkelijk dat een bepaalde vorm van volmaakbaarheid toch erkend en beleden wordt door wie leert, dat degenen die tot God bekeerd zijn Zijn geboden niet volkomen kunnen houden. Men zegt dan b.v.: ik volbreng ze wel in zonden en gebreken, maar ik volbreng ze dan toch. Dan heeft men zich een maatstaf gemaakt: die zonden en gebreken zijn onvermijdelijk en gegeven deze situatie handel ik als een Christen; als een zwak Christen, goed, maar dan toch als Christen. Men kan het ook anders zeggen: ik sta in de crisis; er zijn tijden waarop ik geloof, er zijn tijden waarop ik beslist niét geloof; ik besta in de onzekerheid, en in die gegeven onzekerheid grijp ik naar de zekerheid van het geloven. In beide gevallen is er niet alleen een weet hebben van volmaking, maar ook het bereiken. De een zegt vooraf: jawel, in zonden en gebreken, maar dat is onvermijdelijk; de ander: jawel, in onzekerheid, maar dat is onvermijdelijk. Twee voorbeelden van levensbeschouwing, waarin de erkenning van iets onvermijdelijks voorop staat, terwijl dan, gegeven die onvermijdelijkheid, het Christelijk leven tot realiteit komt. Ook dit is perfectisme. Er zijn anderen, die zeggen: als iemand Christen is, moet dat ondubbelzinnig te zien zijn, trouw moet blijken. Hij moet zelf weten en er zeker van zijn, dat hij met zijn zonden gebroken heeft. Hij moet dit aan anderen kunnen bewijzen. Opmerkelijk is daarbij, dat wie op deze wijze met zijn zonden breekt, er ook weer door overvallen en overmeesterd wordt, en hij kan daaraan alleen in schijn ontkomen, nl. als hij oppervlakkig genoeg is om een heleboel, en juist het centrale, over het hoofd te zien. Oppervlakkig Christenzijn behoeft geen huichelarij te wezen; inte300
gendeel, de oppervlakkige Christen is in deze zijn oppervlakkigheid eerlijk, en ook in die eerlijkheid drukt zich zijn oppervlakkigheid uit. Hij kent weinig strijd of aanvechting, hij doet vrij veel goeds, en weet, krachtens zijn oppervlakkigheid, niet, dat hij zich elke dag opnieuw vastklemt aan zijn oppervlakkigheid. Hij dringt niet tot zijn eigen laatste ernst door, dat kan hij niet, en misschien wil hij het ook niet. In de Bijbel wordt over volmaking gesproken: Weest gij dan volmaakt, zoals Mijn Vader in de hemel volmaakt is, Matth. 5 : 48; het is een woord van Jezus, waarin hij de slotsom zegt na afgerekend te hebben met beperkt-Joodse en heidense opvatting en wandel. „Hebt uw vijanden lief en bidt voor hen die u vervolgen". „Want indien gij liefhebt wie u liefhebben, wat voor loon hebt gij? De tollenaars doen het ook. Indien ge alleen uw broeders groet, wat voor overvloedigs doet ge? De heidenen doen dat ook". Te voren had Jezus een motivering gegeven, die in 5 : 48 herhaald wordt; de eerste motivering was: „opdat ge kinderen moogt zijn van uw Vader Die in de hemelen is, want Hij laat Zijn zon opgaan over bozen en goeden en laat het regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen"; en de tweede: „Weest dan gij volmaakt, zoals uw Vader in de hemelen volmaakt is". Wordt hier een ideaal voorgespiegeld waarvan we onmiddellijk zeggen: dat is natuurlijk onbereikbaar, maar het is goed zich door zulk een onbereikbaar ideaal te laten richten: als we dat ideaal los laten, verliezen we de richting uit het oog? Zou dit de bedoeling van Jezus zijn? Het is niet waarschijnlijk, want de gedachte dat een ideaal gerust onbereikbaar mag zijn, stamt niet uit de leer van de Schriften, maar uit de geschiedenis van de moralistische zelfverlossingsgedachte. In beide motiveringen noemt de Heiland: Uw Vader Die in de hemelen is. Het is eigenaardig, dat mensen die op gespannen voet met het Evangelie staan, of zich er in afkeer van afwenden, er heel gauw bij zijn, tot Christenen te zeggen: Hebt uw vijanden lief. Ze gaan zonder grond van de onderstelling uit, dat ze goed hebben begrepen wat Jezus zeide. Die onderstelling is niet gefundeerd. Wie de Schriften een beetje kent, weet, dat Jezus' woorden over de volmaking er wel eenvoudig uitzien, maar helemaal zo eenvoudig niet zijn. Om een extreem voorbeeld te nemen: men kan moeilijk beweren, dat Nederlandse landverraders in de tweede wereldoorlog zich hebben gehouden aan: Hebt uw vijanden lief. Zij hebben de Duitse bandiet hand- en spandiensten verleend, ze hebben iets, ja veel voor die vijand gedaan. En zij zijn nu net niét degenen die zich aan Jezus' onderwijs hielden. Onder degenen die zich tegen de hitlerse demonie hebben verzet, waren er velen die zich daarin echt Christen betoonden. Waren ze ongehoorzaam aan Matt. 5 : 43-48? Vermoedelijk zal niemand dat durven beweren. Er is ook verzet geweest dat gedragen werd door het dogma: Wij hebben dit niet verdiend. En er is Christelijk verzet geweest, dat effectief was, en door niemand als zodanig 301
is onderkend, ook niet door dit type van verzetslieden zelf; niet door Christenen, en niet door niet-Christenen. Er is verzet verricht door Duitsers in Duitsland, om Christus' wil en in Zijn kracht; er is in en buiten Duitsland verzet verricht uit antichristelijke motieven; en er is verzet verricht door Duitse beulen en verraders, die, nadat zij tal van Nederlandse verzetsmensen de dood in hadden gedreven, als ratten het zinkende schip verlieten, en de contacten die ze tijdens hun spionnenwerk hadden gevonden, nu gebruikten om inderdaad aan enig verzet deel te nemen. Degenen die door hun schuld werden gedood, zijn er niet meer om tegen hen te getuigen. Vandaag zeggen drie juristen, dat men edelmoedig moet handelen tegenover vier oorlogsmisdadigers die in Breda zijn opgesloten. Handelen deze juristen naar Jezus' woord „Hebt uw vijanden lief"? Integendeel: ze maken Jezus' woord tot een caricatuur en een bespotting. 2. In welke context? Het gaat nu duidelijk worden, dat Jezus' woord „Hebt uw vijanden lief en bidt voor hen die u vervolgen" toch niet zo simpel is als mensen met weinig of geen Bijbelkennis schijnen te menen. Zij maken een gebruikelijke fout: ze isoleren dit woord van Jezus uit zijn directe context, en uit zijn grote context, nl. het geheel van de leer van de Schriften. Zij isoleren het uit zijn directe context. Want zij laten de motiveringen weg: „opdat ge kinderen moogt zijn van Uw Vader Die in de hemelen is". En: „Gij zult volmaakt zijn zoals uw hemelse Vader volmaakt is". Hoezeer Jezus' woorden vervalst worden, blijkt uit het feit, dat men, die woorden uit hun directe context rukkend, tot een volkomen valse opvatting moet komen. Als we het hebben over „hebt uw vijanden lief" moet er eerst het vervolg bij komen, waardoor dit bevel verhelderd wordt, zoals een volzin pas duidelijk wordt als ook het laatste woord gezegd is. Het bevel wordt toegelicht in: „bidt voor hen die u vervolgen". Degenen, die zèggen hun vijanden lief te hebben en nooit werkelijk bidden voor hun vervolgers, hebben ook van het eerste deel van dit vers een caricatuur gemaakt. Wat „Hebt uw vijanden lief" betekent is alleen verstaanbaar voor wie bereid is te bidden, en de kunst van het bidden enigermate verstaat. De context zegt ook, dat er rechtstreeks verband is tussen vijand en vervolger. Iemand die niet vervolgd wordt, staat eenvoudig buiten de betekenisomvang van „Hebt uw vijanden lief". En iemand die het hier genoemde bidden niet geleerd heeft, is ook ten enenmale onbekwaam en ongeschikt en onmachtig om het liefhebben te volbrengen dat hier wordt genoemd. Hij weet zelfs niet wat het woord „vijand" betekent. Eveneens behoort tot de directe context, wat blijkens het verband de betekenis is van „uw Vader Die in de hemelen is". Jezus maakt ons duidelijk wat deze woorden betekenen, doordat Hij ze vaker dan éénmaal gebruikt. In Matth. 10 : 32v lezen we: „Een ieder dan die Mij belijden zal voor de mensen, dien zal ook Ik belijden voor 302
Mijn Vader Die in de hemelen is; maar alwie Mij verloochenen zal voor de mensen, dien zal ook Ik verloochenen voor Mijn Vader Die in de hemelen is". Door deze woorden wordt duidelijk, dat we bij het lezen van Matth. 5 : 45 te denken hebben aan onze Vader Die in de hemelen is, en Die al degenen doet vonnissen die Zijn Zoon niet hebben beleden. De Vader en de Zoon werken samen; ze zijn één. Als Jezus spreekt over „uw Vader Die in de hemelen is", betekent dat tegelijk: „Mijn Vader Die in de hemelen is". Jezus Die Verlosser is maar ook Voorbeeld (want Hij noemt Zich „Zoon des mensen", mens bij uitnemendheid) doet Zelf wat Hij voorschrijft: Hij had Zijn vijanden lief en heeft voor Zijn vervolgers gebeden. Maar Hij profeteert, dat Hij hen zal verloochenen (Ik ken ze niet, Ik heb niets met hen te maken) die voor de mensen Hèm verloochend hebben. De eerste motivering in Matth. 5 : 45 zegt: „Want uw hemelse Vader laat Zijn zon opgaan over bozen en goeden". Raadplegen we de grote context, dan is duidelijk, dat onze hemelse Vader daarmee niet eindeloos doorgaat: integendeel, deze gedragslijn is maar voor een tijd, en wel voor een korte tijd. Want Hij heeft het oordeel in handen van Zijn Zoon gegeven: „De Vader oordeelt niemand, maar heeft het gehele oordeel aan den Zoon gegeven", Joh. 5 : 22. In dezelfde rede zegt Jezus wat dit oordeel inhoudt: de gestorvenen zullen uit hun graven komen, „wie het goede gedaan hebben tot de opstanding ten leven, wie het kwade gedaan hebben tot de opstanding ten oordeel", Joh. 5 : 29. De opstanding ten oordeel betekent onder meer, dat voor hen die het kwade gedaan hebben de zon nooit meer zal opgaan, en geen regen zal hen ooit meer verkwikken. Want ze zullen buitengeworpen worden in de buitenste duisternis, Matth. 8 : 12, 22 : 13, 25 : 30, waar nooit een zon opgaat; en in plaats van regen komt er voor de onrechtvaardigen het vuur dat niet kan worden uitgeblust, Marc. 9 : 48. In deze context spreekt Jezus over de volmaking. Ze is anders dan we op grond van te geringe Bijbelkennis zouden menen. En ze is niet goedkoop. De rechtstheoretische edelmoedigheid tegenover vier oorlogsmisdadigers is goedkoop. Deze vier lieden hebben wel daden verricht, die onvoorstelbaar demonisch zijn, maar we gaan edelmoedig doen. Dat is walgelijk. Zo maakt men het Evangelie tot een aanfluiting, indien deze edelmoedigheid evangelisch genoemd wordt. En wordt ze niet evangelisch genoemd, dan is ze blijkbaar iets anders. „We kunnen niet altijd bij het verleden stil blijven staan" wordt wel gezegd. Ook wordt gepraat over het nationaal eigenbelang: als we zo kwaad blijven doen tegen die vier Duitse gangsters, dan wordt West-Duitsland kwaad op ons en verkopen we minder. Indien de vier gangsters inderdaad worden vrij gelaten, krijgen ze wellicht in hun vaderland een feestelijke ontvangst en worden ze gevierd als helden; ze krijgen voorrang bij het zoeken naar een geschikte woning; en ze krijgen een heel aardig pensioen, ook over de achttien jaren die ze in de Nederlandse gevangenis hebben doorgebracht. Wie ten aanzien van deze lieden nu gaat zeggen: „Er staat 303
toch ook nog in de Bijbel: „Hebt uw vijanden lief" " — staat schuldig aan Schriftmisbruik. 3.
Spontaan zelfbesef We vinden geen weg naar het inzicht in de volmaking, als we beginnen met onderscheidingen te maken tussen onvolkomen en volkomen berouw en het verband tussen die twee. Daarentegen wordt er, wonderlijk genoeg, een weg naar inzicht gevonden door oplettende aandacht voor het spontane zelfbesef. Wie een keus gedaan heeft, heeft daardoor een aantal mogelijkheden afgesneden. Wie een goede keus gedaan heeft, heeft daardoor een aantal keuzen afgesneden, waaronder ook vele verkeerde. We mogen vooropstellen: aan deze zijde van het graf wordt religieuze volmaking niet gevonden, niet in de wandel en niet in de visie. In deze constatering zelve ligt iets van volmaking: wie dit als zijn overtuiging uitspreekt, is ook geheel overtuigd: hij is een drempel gepasseerd; vóór die drempel was er vrij grote onzekerheid, die er niet meer is na het passeren. Wie zijn geloof belijdt en daarin zegt: volmaking is er in dit leven niet te bereiken — heeft door dit te zeggen een zekere volmaking gegrepen. In Philipp. 3 : 12-16 spreekt Paulus in één adem van niet-volmaking en volmaking, en hij geeft geen theoretische beschouwing, maar een levensbeschouwelijk getuigenis, dat later door de gemeenten herkend is als Gods Woord. De volmaking is voor de Christenmens niet een onbekende, en daardoor heeft hij er weet van, dat hij in de situatie van het onvolmaakte, gebrekkige, bevlekte en zondige is. De Christen is niet een chaotisch wezen. Hij is wel bevangen in menszijn dat tot-zonde-geworden-zijn is, en zo is hij ook bevangen in ziekzijn, waardoor zijn menselijkheid inkrimpt en geschonden wordt. In concreto weet hij evengoed het verschil tussen ziekzijn en gezondzijn, als hij het verschil kent tussen kunnen-zien en blind-zijn. Denkt hij er dieper over na, dan herkent hij zijn ziekzijn als biotisch aanpassingstekort aan de eisen van de objectenwereld, zoals die hem tegemoet treden door de arbeid die hem is opgelegd. Hij ontdekt zo het verband tussen ziekte en roeping-tot-taak. Hij kan van zijn geboorte af behept zijn met iets van ziekte en tekort, b.v. een mismaaktheid; en vrij dikwijls gelukt het, die mismaaktheid te dragen en in te schakelen in de verrichting van de taak. Er zijn veel gebochelden, die hun mismaakt en voor henzelf moeite gevend lichaam aanpassen aan een taak, en deze in hun kwaliteit van onderwijzer of leraar of boekhouder of predikant zo vervullen, dat hun bijdrage aan het gemeenschappelijk „welzijn" goed genoemd moet worden. Soms overtreffen ze anderen, die in hetzelfde beroep werkzaam en recht van lijf en leden zijn. Er wordt dan een maatstaf aangelegd. Hoe is dat mogelijk? Doordat degenen die die maatstaf aanleggen, enig besef hebben van de betekenis van het woord „volmaakt". Want de maatstaf is gericht op een „redelijk peil", en wat men daaronder nu ook precies moge verstaan, een redelijk peil zou een principiële ondenkbaarheid zijn, als we geen flauwe notie had304
den van de betekenis van „volmaakt". Want een redelijk peil kan genoemd worden „betrekkelijk volmaakt", d.w.z. een volmaking die betrokken is op zekere belemmerende factoren. Daardoor wordt de volmaking begrensd, mogelijk te zeer begrensd, maar ze wordt niet weggenomen. We spraken zoëven van „spontaan zelfbesef". Dit besef komt in graden voor, en bij ernstige ziekten kan dit besef verzwakken, verminkt worden en daardoor verkeerde informatie geven. Maar er is ook een zelfbesef dat juiste informatie verstrekt. In dat geval is het een meter die aangeeft, hoe het met de totale mens gesteld is. De meter is ook van die gesteldheid afhankelijk. In het spontaan optredende zelfbesef komt geen veroordeling, als het materiaal daartoe niet aanwezig is. Het zelfbesef treedt op als zondebesef, en dan overeenkomstig wat iemand voor zonde houdt. Er is een onwaar en een waar zondebesef. Voor de vrek is het zonde, geld weg te geven, en hij zegt dat dan ook: „wat zonde!". Het zelfbesef kan de vorm aannemen van schuldgevoel, waar er geen schuld is op die wijze als de betrokken mens het meent. Het zelfbesef kan uitwijzen „niet schuldig" terwijl door een nauwkeurige ondervraging komt vast te staan, dat er wèl schuld is, en soms opvallend grote schuld. We hebben niet alleen te maken met gebrekkigheid in zelfkennis, en niet alleen met wisselvalligheid van zelfbesef, maar we hebben allereerst te maken met waar en onwaar. Er zijn uitingen van schuldbesef met betrekking tot daden en gezindheden die dit schuldbesef niet rechtvaardigen. In dat geval spreekt het schuldbesef de waarheid niet. Men voelt zich schuldig om iets dat de moeite niet waard is. Het kan ook gebeuren, dat iemand een boze begeerte koestert en zich niet schuldig voelt, b.v. omdat hij slachtoffer is van het bijgeloof, dat er pas van schuld sprake zou zijn als er een „daad" in de juridische zin van het woord is gepleegd. Bovendien kan een eenmaal gewekt schuldgevoel ziekelijk uitgroeien; het staat dan in geen verhouding meer tot de „daad", maar is een op het leven terende woekering van een gevoel, dat wel iets met schuld te maken heeft, maar als meter ondeugdelijk is. Het spontane zelfbesef is niet oorspronkelijk: het wordt gevoed vanuit het centrum van de persoon, waaruit alle gedachten voortkomen en waardoor ze hun eenheid vinden. Zo zijn het de gedachten van die bepaalde, éne mens. Die eenheid van de gedachten is niet een integrale eenheid. Meestal is ze duidelijk dubbelzinnig. Waar de karakterfactoren geïntegreerd lijken, zijn ze het niet. Maar er is verschil tussen mensen met al dan niet gesloten conflicten in hun hart, en mensen die zulke conflicten enigermate overwonnen hebben, en er ietwat boven uit zijn gegroeid. Tot de volmaking komt het in dit leven niet, maar er bestaat wel iets als „voortvaren tot de volmaking". Daarvan spreekt Hebr. 6 : 1. 4. Traag worden tegenover voortvaren De brief aan de Hebreeën wordt ons duidelijker, als we aanne-
305
men dat hij geschreven is aan gemeenten, die te voren vol geestdrift en blijdschap zijn geweest, maar nadien zijn ingezonken. Ze zijn „traag geworden in het horen", 5 : 11b. Ze behoorden leraars te zijn, dus leiding te geven in de gemeente, maar ze zijn zuigelingen gebleven, 5 : 12. Ze hebben nog melk nodig, 5 : 13. „Maar de vaste spijs is voor de volwassenen, die door het gebruik hun zintuigen in geoefende toestand bezitten tot onderscheiding van goed en kwaad", 5 : 14. De briefschrijver vindt de gemeenten wat infantiel. De gedachtengang schijnt deze te zijn: een zuigeling hoeft alleen maar te zuigen en te slikken. Dat de zuigeling wèl onderscheidt, en b.v. uitspuwt wat hem lelijk smaakt, wordt in de beeldspraak verwaarloosd. De zuigeling wordt genomen als het beeld van de critiekloze hoorder, die niet verder komt dan de eerste beginselen. Dat is niet weinig: het is het fundament van bekering van dode werken en het geloof in God, een leer van doopgebeurtenissen, van oplegging der handen, opstanding uit de doden en eeuwig oordeel, 6 : 1v. Daarbij zijn de gemeenten blijven staan, en we kunnen ons dit goed voorstellen, omdat het nu nog zo is. Er moge verschil zijn tussen een min of meer methodistische prediking die altijd op hetzelfde neerkomt en een gereformeerde verkondiging die rekening wil houden met de verschillen in de leer van de Schrift, in feite is het alles methodisme wat de klok slaat. Daarvan zegt de brief aan de Hebreeën: wie niet verder komt blijft een zuigeling. De preek is zo, dat de deelnemer aan de eredienst te horen krijgt wat hij al weet. Aan Bijbelstudie komt men niet meer toe. Wel, zegt de brief aan de Hebreeën, dan zijt ge nog zuigelingen. Een volwassen mens kan bij zuigelingenvoedsel wel in leven blijven, maar niet werken. Hij is slap en blijft slap. Dat de gemeenten op de hoogte zijn van de bekering van dode werken en het geloof in God, van de leer omtrent dopen, handoplegging, opstanding en eeuwig oordeel, spreekt van zelf. De volwassene moet verder. Zijn geloof moet zijn leven tot persoonlijke geloofsgeschiedenis maken. Daarom gaat de briefschrijver straks spreken over wat de Bijbel leert over Melchizedek. Jezus is Hogepriester naar de orde van, op het niveau van Melchizedek. Het hogepriesterschap naar de orde van, op het niveau van A ä ron was onvolwassen. Het heeft uitgediend als de Christus gekomen is. Hij is gekomen als de eigenlijke Hogepriester, en van dit eigenlijk hogepriesterschap is een voorbeeld te vinden in de geschiedenis. Judaïsten en judaïstisch beïnvloede Christenen zagen niet verder. Dat is hun onvolwas-
senheid.
Onvolwassen betekent: nog niet uitgegroeid. Er is verschil tussen onvolmaakt en nog-niet-volmaakt. In de paradijstijd was de mens niet onvolmaakt, dan zou hij tegen Gods wet zijn ingegaan. Hij was wèl nog-niet-volmaakt, hij was nog niet tot de volle wasdom van menselijkheid uitgegroeid. De geadresseerden van de brief aan de Hebreeën zijn nog-niet-volwassen, terwijl ze het wèl konden en moesten zijn. In hun onvolwassenheid zit iets van ongeloof, onge-
hoorzaamheid en in die zin onbehoorlijkheid. Als Adam niet geval306
len was, zou hij vanuit zijn nog-niet-volmaaktheid geleidelijk naar de volmaking zijn toegegroeid, en dat groeien zou dan door zijn eigen goede wil heen zijn gegaan. Hij zou gegroeid zijn met zijn wil. We zien vaak mensen, die niet groeien omdat ze niet willen groeien. Daarvan hadden de geadresseerden van de brief aan de Hebreeën last — een last die ze zichzelf hadden opgelegd. Ze waren bij hun begin-geloof blijven staan. De schrijver van deze brief zegt: U moet verder komen. Er is geen reden om bij het begin te blijven staan. Als er onder hen mensen zijn, die zelfs dat begin niet vasthouden, zijn ze niet te helpen uit deze manier van stilstaan. De schrijver neemt een sterk voorbeeld: iemand die duidelijk in het begin-geloof gestaan heeft, die verlicht is geweest, van de hemelse gave genoten heeft en deel gekregen heeft aan de Heilige Geest, en het goede woord Gods en de krachten van de toekomende eeuw gesmaakt heeft. Zou de gemeente aan zo iemand, die daarna afvallig is geworden, haar krachten verspillen? Ze kan haar krachten beter gebruiken in de wil om verder te groeien: verharde achterblijvers (6 : 4-6) moet men aan hun zelfgekozen lot overlaten. Het is onmogelijk hen weer tot bekering te brengen, „daar zij, wat hen betreft den Zoon van God opnieuw kruisigen en (daardoor) tot een bespotting maken", 6 : 6. Het gaat in deze passage om de volwassenheid. Men mag zich ook door medelijden met hen die achterblijven niet laten tegenhouden. De gemeenten moeten groeien in hun geloof. Hebr. 6 : 4-8 tekent het type van de achterblijver. Uit geheel de samenhang blijkt, dat de briefschrijver heel goed weet, dat dit type in de practijk een zeldzaamheid is. Hij heeft het over groeien-in-de-verkeerde-richting. Dat verkeerd-groeien tekent hij met enkele forse en scherpe lijnen. De briefschrijver weet, dat ook degenen, van wie hij iets beters weet (6 : 9) in zekere mate toch ook achterblijvers zijn: geheel de brief is gericht tot achterblijvende gemeenten, d.i. tot gemeenten waarin het achterblijven en niet-doorgroeien opvallend is. Hij verwijt die gemeenten, dat ze traag zijn om te horen, 5 : 11. Het klinkt ons wat vreemd in de oren: het eerste onderwijs aangaande Christus laten rusten en zich bewegen naar het volmaakte. „Voortvaren naar de volmaking" geeft de bedoeling beter weer dan „zich richten op het volkomene". Het gaat om de volwassenheid, en die staat in nauw verband met volmaking. We ontmoeten mensen van dertig jaar, die nog niet volwassen zijn. Afgezien van duidelijke ziektegevallen zijn deze mensen meestal door eigen schuld onvolwassen gebleven. Soms zijn ze door andere mensen onvolwassen gehouden: de diverse typen van hersenspoeling zijn gericht op infantilisering. Als door de nalatigheid van kerkelijke en wereldlijke overheden de misdadiger, die infantiliseert, beschermd wordt, kan de infantiliteit, de geestelijke onvolwassenheid chronisch blijven, doordat ze dagelijks onderhouden wordt. Het is uitgesloten, dat dit zonder schuld van het slachtoffer zou kunnen gebeuren. Maar het is zeer moeilijk uit te maken, in hoeverre het slachtoffer, dat dan verlengstuk in misdaad wordt, voor eigen daden verantwoordelijk is. 307
5. Volwassenheid Volmaking en volwassenheid hangen nauw samen. We zouden de betekenis van het woord „volwassen" niet kennen, als we geen flauw besef hadden van wat „volmaakt" betekent. Er zijn soorten van volmaaktheid: een wiskundige volmaaktheid speelt maar een geringe rol in een groeiproces. Wat het opzettelijk tegenhouden van de uitgroei betekent, kunnen we leren uit het bekende voorbeeld van de kleuter, die, naar men zegt in China, op de leeftijd van twee of drie jaar in een sterke stenen pot werd geplaatst, waarbij het bovenstuk na de plaatsing er op werd bevestigd, zodat het slachtoffer er niet meer uit kon. Twee trekken vallen ons op: de onvoorstelbare wreedheid van hem, die de kleuter in de stenen pot opsloot, en de gedrochtelijkheid van de kleuter, die niet normaal kon uitgroeien, maar in zijn groei werd belemmerd door zijn opsluitplaats. Na twintig jaar werd de pot voorzichtig stuk geslagen, en de opgeslotene kwam als een afgrijselijk gedrocht te voorschijn en werd op kermissen e.d. vertoond. Laten we aannemen dat dit nooit gebeurd is en niet gebeuren kon. Dan is dit verhaal nog leerzaam: degenen die niet willen groeien in de gemeente, worden gedrochtelijk. En de mensen, die onderworpen worden aan een infantiliseringsproces, worden gedrochten naar de geest. Hun gedrochtelijkheid wordt met zorg dagelijks onderhouden. Zij geraken zelf verslaafd aan hun gedrochtelijkheid, die ze met andere, gelogen namen benoemen. Een gemeente die haar begin-geloof krampachtig vasthoudt en niet verder komt, is een gedrocht. Ze is ook wreed: ze verhindert haar leden, te groeien tot de volwassenheid. Als de verkondiging nooit verder komt dan het eerste onderricht, dat genoemd wordt in Hebr. 6 : 1 en 2, werkt die verkondiging infantiliserend en maakt ze van de gemeenteleden gedrochten. Tot de volwassenheid in het geloven behoort de erkenning, dat wij in dit leven niet meer dan een klein begin van gehoorzaamheid bereiken. Dat is een belijdenis, die van zeldzame geloofsmoed getuigt, en waartegen infantiele Christgelovigen zich met hand en tand verzetten. Wie dat belijden wil, moet volwassen zijn in zijn geloof. En als hij het nog niet kan belijden, blijkt daaruit dat hij de volwassenheid nog niet bereikt heeft: dan moet hij nog wat geduld hebben; eer hij het verwacht zal de volwassenheid hem ten deel vallen. Een volwassen belijdenis onderstelt een volwassen geloof, en daarbij vallen ons twee dingen op. Ten eerste, dat de mens onvolwassen is voor zover hij ongelovig is. De radikaal ongelovige mens wordt nooit volwassen, en zal tot in eeuwigheid onvolgroeid blijven. De ongelovige mens is een gedrocht. Dat is wat het allermeest opvalt als we kennis maken met pagane en paganistische culturen: haar gedrochtelijkheid. Ze zijn alle in hun groei gestuit doordat ze de „dimensie" van het geloof niet hebben; en het woord „dimensie" is te zwak, maar niet geheel en al onjuist. In het werk van Goethe missen we de „dimensie" van het geloof, in sterker mate in het werk van Louis Couperus. Lavater zei tot Goethe, die zoveel bezwaren
308
had tegen Christenen die hun Christennaam niet waar maakten in hun levenspractijk: indien u een Christen werd, zoudt u een radikaal en niet een half Christen zijn. Deze opmerking onderstelt, dat het zin heeft om op een of andere manier tot de niet-Christen te zeggen: één ding ontbreekt u, de dimensie van het geloof. Daar staat echter tegenover, dat we ons niet zouden kunnen voorstellen, hoe het werk van Couperus er uit zou zien als de dimensie van het geloof daarin niét ontbrak. Geheel zijn oeuvre wordt gedragen door een pagaan-paganistische theologie, een licht-theologie waarin een toekomstverwachting essentiëel is en waarin een volmaakt onbegrijpelijk noodlot de eigenlijke beslissingen neemt. Dit voorbeeld maakt duidelijk, dat we niet in elk geval kunnen zeggen: de dimensie van het geloof ontbreekt. Toch hebben we zowel bij Goethe als bij Couperus iets krampachtigs en een leegheid. Goethe, die zich in heel veel kon inleven en indenken, en bijna alles kon waarderen, wijst het Christendom af vanwege de z.i. daarin schuilende voetangels en klemmen. Couperus die zich geheel kon inleven in oudheid en middeleeuwen en in het levensgevoel van de eeuwwisseling laat in Van oude mensen, de dingen die voorbijgaan een halfzachte oude jongejuffrouw de naam van Calvijn noemen, en dan ziet men op eens met ontstelling, dat het Evangelie oneindig ver buiten de horizon van de grote Couperus gebleven is. We vinden ook pure dwaasheid over Calvijn bij Stefan Zweig. Maar bij Couperus is dit veel ontstellender: hij schijnt zich met eenparige snelheid van het Evangelie af bewogen te hebben. En hij is een veel groter figuur dan Stefan Zweig. Tijdens zijn leven door geen van zijn bewonderaars ook maar van verre begrepen, en door hen die hem gevaarlijk vonden al even weinig verstaan, bleef hij een eenzame. Afgezien van de doorgaans mislukte recensies beschikken we over twee Couperus-boeken: het weinig zeggende boek van Henri van Booven uit 1933, en het met ijver en securiteit en op vrijwel alle punten te kort schietende boek van dr. H. W. van Tricht uit 1960. Hèt boek dat ons Couperus tekent is nog niet geschreven, en zal vermoedelijk voorlopig nog niet geschreven worden. Hij is een van de allergrootsten. Hij wijst ons de weg naar zijn licht-theologie, die achter bijna elk werk leeft: achter zijn Haagse romans, zijn antieke verhalen, zijn mythologische romans, zijn schetsen van middeleeuws leven; na jarenlange omgang met dit oeuvre komen we steeds dieper onder de indruk van een tienerschap dat hem mensen doet ontdekken tot het diepe hart, in hun zwakheid en ziekten, in hun laatste ernst, in hun onoverwinlijke oppervlakkigheid, hun tekort schieten, hun zijns-armoede. Wat het biografische aangaat: daarin maakt Couperus het ons gemakkelijk door zijn ontwapenende openhartigheid, zijn zelfkennis, zijn gaafheid van karakter; zijn verbijsterende werkkracht die hij zelf gekscherend ontkende, zijn spelenderwijs opbouwen van architectonisch onberispelijke vertellingen. Couperus is nog niet „ontdekt", nu, ruim veertig jaar na zijn dood. Weinigen vermoeden, dat zijn gestalte, hoezeer enig in haar soort, alleen enigermate vergeleken kan wor309
den met een figuur als Shakespeare; begaafde vakpsychologen gaan nederig bij hem in de leer, bij hem die toen de officiële wetenschap nog in wijze onwetendheid verkeerde, een nauwkeurige tekening van de hysterie gaf in Eline Vere; en in Langs lijnen van geleidelijkheid „materiaal" gaf, meer dan een halve eeuw geleden, dat pas vandaag, na een intense ontwikkeling van een moeilijke wetenschap, herkend wordt (terwijl hij zelf in een feuilleton erkend heeft dat dit verhaal een ernstige compositorische fout bevat). In het werk van deze man, wiens grootheid we nog maar nauwelijks even bevroeden, treft ons de totale afwezigheid van de „dimensie" van het geloof. Niet dat er ergens een lege plek zou zijn die eventueel door hem gevuld had kunnen worden: alles wat hij ons nagelaten heeft als klassiek werk spreekt een indringend getuigenis van de afwezigheid en onmogelijkheid Gods, melancholie als dogma, en de rustige wil om weg te vliegen, met beheerste snelheid, uit de landen der levenden. Op zijn tocht heeft hij van de wereld en de mensen meer gezien en het geziene scherper en vollediger opgemerkt dan enig Christen, behalve misschien Dostojewski. We zouden zeggen: hier is de volwassenheid toch wel bereikt. Neen, ze is hier volkomen gemist. Willen we onze cultuur en daarmee onszelf wat beter begrijpen, dan dienen we hem te begeleiden op zijn vreemde, en bevreemdende en in zekere zin infern ale tocht, op straffe van anders onszelf niet te verstaan en in een beschamende en als een besmettelijke ziekte om zich heen grijpende onvolgroeidheid te blijven steken. 6. In de groei blijven steken Er zijn benauwend veel Christgelovigen die in hun groei blijven steken; de brief aan de Hebreeën spreekt er met bijna angstwekkende duidelijkheid over. Deze onvolgroeidheid is zonde en religieuze schuld. De Christen die niet groeit, wordt een gedrocht omdat hij dat zelf wil. De voorbeelden van deze gedrochtelijkheid van Christenmensen liggen voor het grijpen in alle perioden van de kerkgeschiedenis. De reformatie was een Groei naar de volwassenheid; en zelfs de reformatie is in haar groei blijven steken. Een deel van de R.K. gemeenschap toont nu, na vier en een halve eeuw, een hartelijke begeerte om te groeien in het aeloof; maar maakt daarbij strenge reserves, waarin toch weer de religieuze onwil uitkomt. In reformatorische kringen stuit men letterlijk overal op verslaafdheid aan een subjectief vroomheidsklimaat, en daarin leeft en werkt een machtig stuk onwil om „voort te varen tot de volmaaktheid", om volwassen te worden in het geloof. Allerwegen ontwaren we de gedrochtelijkheid in het reliaieuze leven. Zij wordt met fraaie namen benoemd: trouw aan de belijdenis heet dan het in de grond zo diep boosaardige confessionalisme; aan een overleden dominee wordt „volmaakte trouw" toeaedicht — hij was alleen maar uit eigen wil geborneerd; de in moeilijke strijd verkregen vrijheid van vrijgemaakt-gereformeerden wordt door kramp, gedwongenheid, kwaadaardige dwangzucht, kort-
310
om door velerlei vorm van geestelijke gedrochtelijkheid vervangen. Daarover zegt de brief aan de Hebreeën: „Laat niemand van u de indruk wekken een achterblijver te zijn", 4 : 1; en de briefschrijver waarschuwt, dat achterblijven een hoogst gevaarlijke zaak is: wie daarin volhardt, komt steeds dichter bij het oordeel: „Nooit zullen ze in Mijn rust ingaan", 4 : 3, 4 : 5; hij spreekt over het verband tussen achterblijven en verharding, 4 : 7 en 11; hij verwijt de geadresseerden, dat ze traag geworden zijn in het horen, 5 : 11; hij wijst er op, dat deze traagheid een weg naar de onherroepelijke afval kan worden, 6 : 4-8. Pas dan kan hij gaan spreken over de nieuwheid van het nieuwe Verbond, 8:1-13, over het schaduw-karakter van de wet, 10 : 1-18. Ook daarbij ontbreken de waarschuwingen tegen de onwil om te groeien in het geloof, niet: hij dringt aan op trouw, 10 : 23, en op de (in èlke eeuw van de kerkgeschiedenis!) verijdelde onderlinge liefde-aandacht van de leden van de éne gemeente, 10 : 24. Opnieuw komt de verwijzing naar het gevaar van reddeloze afval, 10 : 26-31; en naar dat van de nalatigheid die ten ondergang leidt, 10 : 39. Dan volgt het hoofdstuk over de geloofsgetuigen, hst. 11; en onmiddellijk na dit hoofdstuk volgt een, blijkbaar nodige, opwekking om te volharden in trouw. In heel de brief gaat het over de in diepste zin levensgevaarlijke onwil om te groeien. In dat verder-willen-groeien is de wil in de groei ingeschakeld, en alle aspecten van het menszijn zijn ingeschakeld in die groei-wil, die de ganse mens als totaliteit betreft. Wat wij bij onszelf en de naaste opmerken is een hardnekkige onwil om verder te komen, door te groeien, en zo de rust te vinden in het „voortvaren tot de volmaaktheid". Zoals gezegd: volmaking en volwassenheid hangen nauw samen: de Christen wordt volwassen in het geloof, dat ligt binnen zijn bereik; het is binnen zijn bereik gegeven door Christus Die volmaakt is. Zo spreken we van „volmaakt zijn in Christus", en het is eigenaardig dat dit door veel Christenmensen van wat men noemt geringe ontwikkeling metterdaad wordt bereikt, ondanks de gebrekkige en ten dele valse voorlichting van leiding gevende lieden, die zelf, eigenwillig en eigenwijs, al vroeg in hun groei zijn blijven steken. Infantiele behoudzucht, dwaze zelfbewondering, kramp en gedrochtelijkheid zijn opvallende kenmerken van zo menige verkondiging. „Hij is nu eenmaal wat bekrompen", zeggen we dan; maar de brief aan de Hebreeën zegt geheel andere dingen. Antwoord 114 van de H.C. is een volwassen belijdenis. Naar het sectarische neigende mensen, die veel beweging maken maar geen enkele groeibeweging, ergeren zich aan dit antwoord. Dat is tenminste eerlijk. Er zijn heel wat confessionalistische bewonderaars van dit antwoord, die in feite deze belijdenis gladweg verloochenen. We spreken van „trouwe dienaren", „flinke mannen" en „prachtkerels", en zo wordt de eis om verder te komen („in dat spoor dan ook verder!", Philipp. 3 : 16) en het geluk om dat te mogen, stilzwijgend voorgesteld als zotheid, waar alleen een gek zich druk om maakt. De trouw van prachtkerels bestaat voornamelijk in pas-markeren; en we zijn het glad verleerd,
311
de adviezen uit de brief aan de Hebreeën te volgen: in de grond der zaak, als we eens geheel eerlijk durven zijn, vinden we Hebr. 6 : 1-3 maar goddeloos. Wanneer een voorganger ook maar een klein beetje probeert voort te varen tot de volmaaktheid, heten zijn preken te moeilijk. Men moest blij zijn met zulk een witte raaf, maar dat is men helemaal niet. Veeleer vindt men hem een overdreven dikdoener: de gemeente begrijpt er immers niets van! En zo wordt het achterblijver-zijn en daarin volharden wettig geacht en wettig verklaard. De verachtering, het achterblijven van de gemeente wordt als norm voor de verkondiging gekozen en aanvaard. Daarmee stelt men zich tevreden. Gehele kerkprovincies raken in slaap. Dat vinden we normaal; dat bevredigt ons hogelijk. We zijn er: de typische gearriveerdheid betekent een vervalst volmakings-ideaal. En we komen samen in kleine bijeenkomsten, we willen nog wel iets aan het onderling contact doen mits de hele zaak onder controle blijft; en op zulk een bijeenkomst wordt b.v. gepraat over „ontdekkende prediking", en daar worden dan, zo in het wilde weg, allergenoegelijkst adviezen uitgereikt die berusten op een hap en een snap kennis omtrent populaire, d.i. bedorven psychologie. 7. Rustiger leven Er leven en werken onder de Christenmensen in Nederland enigen, die goed hebben gezien, dat de wil tot groeien in geloof vrijwel geheel ontbreekt, en die in staat zijn daar iets aan te doen. Wij onderschatten hun moeilijkheden geenszins. Kijken we er eens naar wat ze dan doen, dan valt het een beetje tegen. Sommigen sluiten zich op in een soort godgeleerdheid, waarmee ze anderen onderwijzen en die anderen proberen dat dan aan de gemeenten te brengen. Anderen zoeken het in de richting van een wereldbeschouwing, en aanvaarden het risico, dat niemand die beschouwing begrijpt behalve de ontwerper, en van hem is dat nog niet eens helemaal zeker. Zo kan een gewenning aan nauwkeurig nadenken gekregen worden, en doorgegeven. Het is evenwel opmerkelijk, dat aan de levensvisie zo weinig aandacht gegeven wordt: meestal wordt ze ten dele vervangen (en daardoor ten dele verwrongen) door overwegingen van theologische, wijsgerige en wereldbeschouwelijke aard. Dat is ook een weg, om het „voortvaren tot de volmaaktheid" na te laten, en zelfs te belemmeren en goeddeels onmogelijk te maken. Het leven zou zoveel rustiger worden, als we de kansen waarnamen om onze geestelijke traagheden te overwinnen. Men moet er wat voor over hebben, maar het vreemde is, dat wie hiervoor niets over heeft, in groter moeiten komt dan wie wat geld en wat tijd wil spenderen aan de pogingen, om de geestelijke traagheid, de onvolgroeidheid, de infantiele behoudzucht en de pseudo-wetenschappelijkheid te boven te komen. Er worden zeeën van tijd verspild met steriel gepraat en ander gedoe, met velerlei liefhebberij die niet meer is dan een vlucht uit de werkelijkheid. Als tien procent van ;
312
deze onvruchtbaar gemaakte tijd besteed werd aan het persoonlijk en gemeenschappelijk verzorgen van de levensvisie, zouden er opmerkelijke vorderingen gemaakt worden in het voortvaren tot de volmaaktheid: de eerste winst zou dan zijn, dat men ietwat ging inzien wat dat betekent. In feite trekt nauwelijks één Christen zich iets aan van wat er staat in Hebr. 6 : 1-3. Toch is dat Bijbelwoord de moeite van het overwegen en bespreken wel waard. Het zal een hoge zeldzaamheid zijn, als dit eens in de verkondiging aan de orde wordt gesteld. Toch is dat broodnodig. „Voortvaren tot de volmaaktheid" staat er niet voor de grap. We plegen dit Bijbelwoord te bejegenen, alsof het een halfzachte uiting was van een overspannen dominee. Daarom moest dit eens nadrukkelijk aan de orde gesteld worden, opdat duidelijk zou blijken dat H.C. antwoord 114 daarmee niet in strijd is, maar integendeel dezelfde geest ademt. De preken die „te moeilijk" heten, zijn het allerminst. Integendeel, de makkelijke preken, die stampvolle kerken trekken, die zijn het die ons leven moeilijk maken, doordat ze onophoudelijk verleiden tot verachtering, en haar pogen te wettigen, zodat men op den duur er vast van overtuigd geraakt is, dat de slappe preek normaal is, en dat daarin dan zou bestaan wat de Bijbel „volmaaktheid" noemt. Maar in de Bijbel is het voortvaren naar de volmaking het normale. Het geloven moet tot kerkgeschiedenis worden, en daarin tot persoonlijke geloofsgeschiedenis. Dan is er de groei naar de volwassenheid, die door de volmaakte Heiland elke dag en elk uur wordt mogelijk gemaakt. Indien we die mogelijkheid hardnekkig afwijzen, rest ons niets dan bij-hetbegin-blijven-staan, en hoe gevaarlijk dat is kunnen we nalezen in Hebr. 6 : 4-8, 5 : 3-7, 10 : 35-39 en 12 : 1-29. Het mensenleven zou inderdaad veel rustiger worden: we zouden onze gemeenschappelijke open en gesloten conflicten te boven komen, waar het nu weinig op lijkt. Het is bereikbaar, omdat de kerk kerk van Christus is. Maar degenen die leiding behoorden te geven, blokkeren de weg naar de volmaking: de reformatorische mens is in ontstellende mate onvolwassen. Wat staat de groei in de weg? Geven we ons kort rekenschap van enkele eigenaardige trekken in onze situatie. Wij zijn geneigd om eens na te denken, en dat is mooi; het is ook zeer nodig. Mensen van buitengewone ontwikkeling hebben zich door de Hitlerbende op sleeptouw laten nemen, doordat ze de gewoonte hadden aangekweekt, veel aan hun vak te doen en nooit eens rustig na te denken. Van de Christen wordt gevraagd, dat hij gereed komt met zijn verleden, weet waar hij staat, en een betrouwbaar uitzicht heeft op zijn toekomst. Dit gereed-komen, weten en uitzien maken alle drie deel uit van de Christgelovige volwassenheid. Het baat niets, of men al retorisch blaat: „De Christen moet gereed komen", of erger: „kòmt gereed met zijn verleden, heden en toekomst". Dat is niet meer dan het opstellen van een vaag program, indien het al iets meer is dan klinkklank. Iets anders is: dit nu werkelijk gaan dóén. De betekent: voortgaan en uitkijken. Staan naar een Christe-
313
lijke levensvisie houdt in: zich op een afstand houden van alles wat terecht theologie of wijsbegeerte wordt genoemd. Er zijn wel theologen en wijsgeren in de wereld nodig, maar ze zitten met dezelfde moeiten: men kan al theologiserende of filosoferende een steriel leven leiden. Men kan heel hard werken in deze vakken, die wel wat méér dan vakken zijn, en daarin en daardoor pas-op-de-plaats-maken, niet-voortgaan, en lak hebben aan de weg naar de Christelijke volwassenheid. De bekering begint bij de levensvisie, of ze begint helemaal niet. In deze visie leren we zien waar we staan, en waarheen we op weg zijn. Zich op een afstand houden van elke theologie en wijsbegeerte kan uit de aard van de zaak alleen dan op de goede manier volbracht worden, wanneer men inderdaad de wijsbegeerten herkent, ook die wijsbegeerten die zich theologie noemen. Dit vereist een contact met filosofen en filosofieën. Dat kan, en moet, beperkt worden ongeveer op de wijze waarop we ons beperken in de kennis van ons eigen lichaam en zijn zwakten. De volle kennis daaromtrent laten we in vertrouwen over aan dokters en specialisten. Zij vertellen ons hoe we met onszelf moeten omgaan. Wij vertellen hun wel eens, dat het verkeerd is, in zwakke of sterker mate slachtoffer van medisch fabrilisme te worden. Op hoop van zegen. In onze levensbeschouwelijke overwegingen en gesprekken duikt soms opeens een wijsgerige of theologische, of al is het maar wereldbeschouwelijke gedachte op. Die moet dan als zodanig herkend worden. Want er zijn onderwerpen, o.a. de religie en de kerk, die wel levensbeschouwelijk, maar niet wereldbeschouwelijk noch filosofisch of theologisch in bespreking genomen kunnen worden. De overweging of het gesprek is dan tot mislukken gedoemd, omdat het onderwerp zich verzet tegen de wijze van bespreken. 8. Toeëigening van verleden en toekomst Zal de bereidheid om te groeien in het geloven geen onoverkomelijke weerstanden ontmoeten, dan moet ieder, welke zijn plaats in de samenleving ook is, zijn levensvisie bewust en met opzet verzorgen. Daarbij is er enig verschil. Er is b.v. verschil tussen de wandel van wie tot practische politieke taak geroepen wordt en de wandel van degeen, die een taak heeft in onderzoek en onderwijs. Niettemin zal in de gemeenschap van Christgelovigen het contact en het onderling begrip onderhouden worden tussen mensen van heel verschillende taak en roeping. Er is groot verschil in wandel, en met die wandel hangt de levensbeschouwing nauw samen: zij is er een onderdeel van. Voortgaan op zijn levenspad en kijken waar men loopt: hiermee menen we de onverbrekelijke eenheid van wandel en levensbeschouwing te mogen aanduiden, in de trant en naar het woordgebruik van het levensbeschouwelijk getuigenis zelve. Kijken waar men loopt wil uit de aard der zaak evenwel ook zeggen: uitzien naar het reisdoel waarheen men op weg is, en in zo314
en^.. ,, I
verre en op die wijze dat nog toekomstig reisdoel reeds nu in zijn getuigenis en beschouwing betrekken. Wij willen in dit verband volstaan met wat eerder gezegd is: ieder die in zijn wandel voortgaat en daarbij op weg is naar volwassenheid, stelt er belang in, waar hij vandaan gekomen is en tracht dan ook dat verleden, dat, hoewel behorende tot de werkzaamheid van vroegere generaties, zijn verleden is, goed te beoordelen, d.w.z. de maatstaven te vinden die zulk een beoordeling mogelijk maken. Het is niet een zaak van verschillende fasen of perioden: wie waarlijk staat naar een evangelische wandel en de daarbij behorende visie, zal telkens weer zijn aandacht op zijn verleden richten, opdat hij daardoor te helderder zal weten waar hij nu staat, en waarheen hij nu op weg is. Dat hij zo als het ware de hand legt op zijn toekomst, spreekt allerminst van zelf. Weliswaar is het een fundamentele levensbehoefte, zonder welker vervulling mensenleven niet mogelijk is. Maar alleen in de religieuze horizon van het Evangelie van de Zoon van God kan op legitieme wijze aan deze behoefte voldaan worden: de krachten van de toekomende eeuw dringen onze tijd binnen, en doordringen hem, zodat hij waarlijk en ten volle „tijd" wordt. Want zonder de toeëigening van ons verleden, en zonder de hand te leggen op onze toekomst, is onze tijd, waarin wij staan en wandelen, ingeschrompeld tot een bevreemdende onwezenlijkheid.
VRAAG EN ANTWOORD 115
De tien geboden van a tot z Evangelie Na de overwegingen, welke vraag en antwoord 114 gegeven hebben over geheel de wet van de tien geboden, zoals die hun religieuze geldigheid betonen in het mensenleven naar al zijn aspecten, maar allereerst in zijn religieuze diepte en centraliteit, die geheel haar omtrek doorgloeit, geeft vraag en antwoord 115 in feite niets nieuws. De vraag waarom de geboden zo scherp verkondigd moeten worden, is in elk van de tien geboden op een bepaalde manier aan de orde geweest, en was ook, ietwat op de achtergrond maar niettemin beslissend, aan de orde in de levensbeschouwelijke samenvatting die antwoord 114 gaf. Want de belijdenis van het kleine begin van gehoorzaamheid, die zowel de wandel als de levensvisie betreft, had tot onmisbare achtergrond het uitzicht op en de religieuze toeeigening van de volwassenheid in Christus, die direct met de volmaaktheid samenhangt. Zouden de tien geboden niet, of „niet scherpelijk" verkondigd worden, dan zou het uitzicht op en de toeeigening van déze christelijke volmaking, die het tegendeel van moralisme betekent, niet gevonden kunnen worden. Er is evenwel één punt, dat hierbij aparte aandacht vereist. Wanneer antwoord 115 twee redenen noemt, waarom het in de gemeente van Gods Zoon nodig is, de wet van de tien geboden scherp voor de aandacht te houden, denken we van zelf terug aan vraag en
315
antwoord 3: „Waaruit kent ge uw ellende? Uit de wet Gods". Dit houdt in, dat de Christenmens zich niet uit zich zelf verklaart, zo min als hij zich op zich zelf kan aanwijzen. Zijn religieuze rijkdom is, dat de Here hem niet op hemzelf aanwijst, maar op Zijn Christus. Dat is immers de reden, waarom we de kerk van Christus aanduiden als het lichaam, waarvan de Christus het Hoofd is. Zonder dit Hoofd is het lichaam niets. Het heeft dan geen stuur, geen leiding, en geen leven. Evenmin als antwoord 3 heeft antwoord 115 de bedoeling, dat de mens zijn ellende ooit zou kunnen leren kennen door aandacht voor een wet Gods in het afgetrokkene. Die wet zelf verdraagt geen abstractie. Zij is het Woord van Gods „heilshandelen", de toespraakmet-gezag die Hij tot ons richt en blijft richten. Wij komen onze ellende op het spoor vanuit de rust van verlost-worden. Misschien kunnen we dit laatste nog iets toespitsen door te zeggen: we krijgen een weinig religieuze kennis van onze ellende toegemeten door de statuur van de christelijke dankbaarheid. Want het is een dankbaarheid om verlossing, en die verlossing is verlossing uit ellende. Zo blijkt de wettige toegangsweg tot de religieuze kennis omtrent onze hachelijke situatie er pas te zijn, als aan die situatie haar hachelijkheid is ontnomen. Ook antwoord 115 getuigt van „des mensen ellende": „opdat wij ons leven lang onze zondige aard hoe langer hoe meer leren kennen": dat is de religieuze, diep in het hart haar eigen plaats innemende kennis omtrent 's mensen ellendigheid. Wij worden opgeroepen om vanuit een reële religieuze veiligheid een uitzicht te krijgen op de ellende waaruit wij dagelijks worden bevrijd. Dat die kennis gebrekkig is, is niet beslissend: als die kennis voldragen was, zou ze onze bestaansmogelijkheid vernietigen. Het is Gods doel niet, ons om te brengen. Het is Zijn wil, dat we vanuit een veilige haven terugzien op een stormige zee. Die veiligheid, die geborgenheid maakt 's mensen existentie eerst mogelijk. Wie waant het zonder deze geborgenheid te kunnen stellen, kan dit alleen doen door een of ander surrogaat van geborgenheid te aanvaarden. We kunnen het ook zo zeggen: in antwoord 115 wordt indirect maar héél duidelijk verwezen naar het feit, dat de wet van de tien geboden van a tot z Evangelie is. Dat blijkt al uit het begin, dat zijn doorwerking laat gelden binnen de sfeer van elk afzonderlijk gebod: Ik ben Jahweh uw God. Het zou niet eens mogelijk zijn, onze zondige aard hoe langer hoe beter te leren kennen, wanneer er voor dit leren kennen geen ruimte was; en die ruimte moet een beschutte ruimte zijn. Anders komt er van het leren kennen niets terecht. Het „stuk van des mensen ellende" is de toeëigening van ons verleden, en de beoordeling van dat verleden. Het is niet inleven in de religieuze diepte van het mysterie van menselijke boosheid: dit inleven zou de definitieve dood betekenen; de vernietiging van elke menselijke mogelijkheid. De christelijke bestaanswijze is fundamenteel veiligheid, geborgenheid en beschutting. De Christgelovige ontleent aan zijn bevrijding de macht en de bevoegdheid, om zijn verleden te zien, en 316
te beoordelen, vanuit een standplaats die principiëel aan de macht van dit verleden onttrokken is. Zo leert de toeëigening van zijn verleden hem verstaan, waar hij nu staat, en waarheen hij nu op weg is. Het is ellende, verlossing en dankbaarheid: daarmee is de existentie-in-Christus getekend als een wandel in de tijd van Gods welbehagen, een tijd waarin we ons ons verleden, dat merkbaar in ons voortleeft, toeëigenen. Daarin is de versombering van het kwaad en de ontdekking, dat dit kwaad niet oorspronkelijk is, en uit de schepping zal worden weggedaan: alleen in een buitenste duisternis, die als zodanig niet meer wezenlijk tot de schepping behoort, blijft zijn geheimenis voortduren als een geheel duister mysterie; wat het van meet aan was geweest. Heel de kennis omtrent het aanzijn van al wat geschapen is kan in twee woorden worden gezegd: Gods vijandschap. De Vijand is Hij van het duister geheim van het kwaad, dat bestaat zonder mogelijk te zijn. Reeds in die vijandschap Gods tegen het kwaad, die al in Genesis 3 uitgesproken en openbaar geworden is, blijkt dat andere mysterie, het geheimenis van Zijn genade. Hoe vaak onze kortzichtigheid ons misleidt, telkens weer opent de Here de weg naar ruimte en wijd uitzicht en diep inzicht in geheel de wereld, die Hij zo heeft liefgehad dat Hij ook Zijn enige Zoon niet gespaard heeft, opdat ieder mens die in Hem gelooft niet te loor ga, maar eeuwig leven hebbe. Ten slotte willen we er op letten, dat antwoord 115 geen wereldvisie geven wil, maar levensbeschouwing. In de concreetheid van onze alledaagse existentie blijkt het van wezenlijke betekenis, dat de bestaande mens lééft, en in dat léven zijn wandel ten uitvoer brengt waarin het kijken-waar-je-loopt als onmisbaar onderdeel is besloten. Antwoord 115 doet een beroep op de gewone dagelijkse ervaring, waarin een steeds zuiverder kennis omtrent de hachelijkheid van onze situatie wegens de intrede van het kwaad in mensenharten heel wat méér inhoudt dan „er weet van hebben": in feite is de kennis, die antwoord 115 even duidelijk noemt als antwoord 3, een verheldering van het mensenbestaan zelf. Zij is niet een ontdekkingsreis binnen de krochten van onze afvalligheid, zonde en verdwazing: zulk een ontdekkingsreis zou zelfs niet begonnen kunnen worden, omdat ons bestaan al bij de eerste stap daardoor zou beklemd en verpletterd raken. Maar in de veilige haven van het exis-teren-in-Christus, die voor ons vleselijk verstand het tegendeel van geborgenheid blijft, verheldert zich ons bestaan tot uitzicht op en inzicht in de donkerheid van ons verleden, en tot een geldige beoordeling daarvan. Zo weten wij waar we staan. Zo herkennen we de eigenlijkheid van ons menszijn. Het kwaad is niet altijd in de schepping geweest, het zal er ook niet altijd blijven. Wat blijft is de schepping zelf, die bestaat bij de gratie van haar Schepper. De Christgelovige existentie verheldert zich tot dagelijks zuiverder kennen van de grondslagen van Gods wereld. Daardoor gaat de Christenmens zich dagelijks
317
meer thuis voelen in een menselijk bestaan, waarin het kennismakenmet-God dagelijks nieuw blijkt. Het is daarom van zelf duidelijk, dat de essentie van het Christenleven, de blijvende kern van alle gelovige handel en wandel, zich samentrekt in het gebed. Het tweede deel van antwoord 115 bereidt de laatste afdeling van het onderricht van de H.C. voor, en het is opvallend, hoe natuurlijk, verstaanbaar en redelijk de overgang is van gebod naar gebed. Begrijpelijk in eigenlijke zin is dit niet. Want terwijl enerzijds de Christen-existentie zich in het gebed als het ware samentrekt en haar helderste duidelijkheid vindt, breidt dit gebed zich uit over geheel het leven, zo zelfs dat het zin heeft het totale Christenleven een gebed te noemen. Om ons in te leiden in onze eigen bestaanswijze leert ons de Schrift: bidt zonder ophouden, en volhardt in het gebed. De ervaring moge leren, dat menselijke aandacht verslonden wordt door de taak, een nadere bezinning maakt duidelijk dat deze taak in de aandachtigheid van het gebed is inbegrepen. De aloude spreuk „bid en werk" kan er licht toe verleiden te menen, dat dit twee gescheiden en verschillende werken zouden zijn. In feite zijn ze ongescheiden en onscheidbaar. Zo leert het de Christgelovige ervaring. Belangrijker dan deze steeds hoogst gebrekkige ervaring is het zicht op wat haar mogelijk maakt. De christelijke geloofservaring is het sterkst en zuiverst zichzelf waar ze nadruk legt op haar ontoereikendheid. Een practische ervaringstheologie is in de grond van de zaak een geestelijke zelfmoord. Zij wil nl. de ervaring zelf ervaren, en begeeft zich daardoor buiten het gebied van een normale geloofservaring. Dat blijkt wel het sterkst bij het ernstig overleg, de zorg en de aandacht, waardoor de wettige ruimte wordt geopend voor het gebed, en die daarbij zelf al ten volle de naam van „gebed" blijken te verdienen.
318
VERKLARING VAN ENIGE VREEMDE WOORDEN N.B. Deze „verklaring" biedt niet meer dan een „steuntje".
accommodatie: aanpassing anonymiteit: naamloosheid atheïsme: Godloochening autisme: zich tot zichzelf beperken conditioneren: voorwaarde stellen, mogelijk maken context: (zins)verband contradictie: innerlijke tegenspraak decadent: in verval dualisme: leer van oorspronkelijke tweeheid dualiteit: tweeheid empirie: ervaring empirisme: leer die de ervaring overschat eruditie: geleerdheid fabriel: vakmanschappelijk fabrilisme: leer dat de technische functie het centrale zou zijn in de mens fabriliteit: vakmanschappelijkheid fragiliteit: broosheid, vergankelijkheid habiteren: (in)wonen hegemonisme: leider-verering identificatie: vereenzelviging ideologie: samenhangende reeks van grondgedachten intentie: bedoeling interpretatie: vertolking, uitleg inte rv iew: ondervraging door gesprek masturbatie: zelfbevlekking metamorfose: gedaante-verandering notoir: algemeen bekend
ontologisch: zijnsleer betreffend ontologistisch: zijnstheorie onbeperkt doorvoerend perifeer: tot de omtrek behorend posterius: later prototype: oorspronkelijk model psychagogie: bespeling van het gevoel psychopathologie: zielsziektekunde questionnaire: vragenlijst reflex (bv. nmw.): over de afgelegde denkweg terugbuigend reflexie: na-denken regressus ad infinitum: teruggang tot in het eindeloze rigiditeit: verstarring rudimentair: onvolgroeid, gebrekkig schizophrenie: uiteenvallen van de gedachtenwereld speculatie: grens-overschrijdend nadenken steriel: onvruchtbaar synthese-denken: leer waarin Evangelische en antevangelische elementen versmolten worden technologie: wetenschap omtrent het technische temporalisme: leer waarin de tijd overschat wordt teneur: doorgaande lijn therapeut: behandelend geneesheer vinculum: band tussen lichaam en ziel
319
GEDETAILLEERDE INHOUDSOPGAVE
ZONDAG 38. Vraag en antwoord 103 Zondag en dwangdag 13; betrekkelijk moderne vinding 13; puriteinse minachting voor de huisvrouw 14; slaafsheid en poëzie 14; de heerlijkheid van de veel-eisende zondag 15; wat des Heren is 15; heilig en heiligend 16; de tijd komt tot zich zelf 16; zondag en geweten 17; kerkedienst en predikambt 17vv; dichtgetoverd en opengesproken 18; verliturgisering 18; roof op het ambt 18; uitvinding, ontdekking, openbaring 19; „mystiek lichaam"? 19; in al onze dagen 20; denkbeeldendienst 20; hij komt de duivel tegen 21; ontmoeting met ziekte, dood en jeugd 21; machteloosheid 21v; ellende en Heerlijkheid 22; rustdag en werkdag 23; de zondag heviger sabbath 23v; de werkdagen doorgloeid 24; het erzijn van de zondag 24; verkondiging 24v; kerkedienst „of" predikambt 25v; geen nood breekt wet 27; predikambt en de scholen 27; faculteit en universiteit 27v; gemeente en verkondiging 28v; noodsituaties 29; conservering 30; ieder heeft iets 30; ongehoorde nieuwigheid 31; compromis-woorden 32; juridische groepstaal 33; geloofscritiek en mildheid 33; het gewichtigste van de wet 34; eenheid van de wet voor de religie 34v; drie relaties tot één 35; religieuze poëzie als religieuze ernst 36; feest en slavernij 36; onvergankelijkheid van de tijd 37; geen „leedvermaak" 37v; eeuwige sabbath, eeuwige pijn 38; aanvangen en voortzetten 39; onvergankelijkheid van de tijd 40; bereidheid tot haten 41. ZONDAG 39. Vraag en antwoord 104 Ethisch en religieus 42; religieus en totalitair 42v; gezins-ethiciteit als symbool 43v; het dierenrijk en zijn raadsel 44v; de dieren horen erbij, Luthers wijze inval 45; huwelijk als dienst 46; gezin als moederverband 46; scheppingsmystiek: Teilhard de Chardin 47; „zo Adam niet gevallen ware" 47v; „om der zonde wil" 48; moeder en wereld 48v; gezin en gemeente 50; verkleining en hardigheid 50v; het gezin de klankbodem van het Evangelie 51; vergiftiging van het gezin 52; 22 januari en 6 april 1917 53; het aangezicht van „de democratie" 53; ethische beïnvloeding en verminking 54; gemoedelijke keizertijd 54; geloofsoefening en mijding 55; ethische banden doorsnijden 55; dubbelzinnig rechtsbestel 56; beschermster van ploertigheid 56; fatale ontsluiting 57; „pastoraal behandelen" 57; diverse typen van gezag 57; gezinsgezag prototype 57v; zin van de sterke arm 58v; beschadigen van de lichamelijkheid 60; historische oorsprong van de sterke arm 60; plaats en oorsprong van de sterke arm 61; Melchizedek 61; verbinding van staatsorde en zwaardmacht 62; gedresseerde tijgers 63; domesticatie, dierenjacht, oorlog 63v; oorlog en cultuurpeil 64v; imperialistische onmenselijkheid 65; homo faber en homo sapiens 66v; fabriliteit en fabrilisme 67v; fabriliteit en ethiciteit 68v; critieke ontwikkelingsfase 70; schapen en wolven 71; in onrust door een geestesuiting 72; openbaring, uitleg, toepassing 72; ijdel opheffen 73; de geboden vloeien in elkaar over 73. ZONDAG 40. Vragen en antwoorden 105-107 Doodslag en gezin 74; wan-exegese 75vv; faber-werk 77; besinnliches en rechnendes Denken 77; religieuze schizophrenie 77; een woord van paus Johannes XXIII 78; moordlust en moord 78; naar Gods beeld geschapen 79; „softenon"proces 79; anima infusa en anima separata 80; Teilhard de Chardin 80v; prof. dr. P. Smulders over stof en geest 81; zijns-, eenheids- en levensbeginsel in neoscho-
320
lastieke anthropologie 82v; concordisme en religieuze schizophrenie 83; mystiek, evolutionisme, Christgeloof 84; dertien opmerkingen inzake de neoscholastieke anthropologie van dr. Smulders 84-94; stof en geest in de leer van de Bijbel 84v; ontologisch-ontologistisch 86v; reflexie 87v; dualiteit of dualisme 89; de tijd een ens realissimum; de dissertatie van dr. O. Jager 90; ingestorte en afgescheiden ziel 90-94; substantie-theorie en subsistentie-theorie 92v; opmerkelijke metamorfose 94; overwinning van dualisme in de anthropologie 94v; geen doodsproblematiek 95; mensbeschouwing en zesde gebod 96-98; wandelen voor Gods aangezicht 96v; oprecht, louter, zonder vreemde bijmengsels 97; volmaking 98; synthese-denken als status quo 98; aanpassing aan modern denken 99; de betekenis van het woord „genade" 99; donum superadditum een genadegave? 99v; volmaking 100v; overwinning in het nadenken 101; overwinning of vastbinding 101; doodslag volgens vinculum-theorie en volgens subsistentie-theorie 101v; doodslag minder erg naar scholastisch denken 102; Bijbelse mensbeschouwing 102; verantwoording en fundering 102v; zwaard v an Damocles 103; onvoldragen moord 103v; de gehele wet 104; evangelische zelfveredeling 105; hitlerisme en derde humanisme 105; Chinese revolutie 106; theologie en pastoraal advies 106; vertikale en horizontale bestemming van de mens volgens Barth 107; voorwaardelijke eerbied, scheppingsvrede en chaosmacht 107; de zelf-doding 108v; stoa en Christendom 108; Seneca saepe noster 108; stoïsche exagoogè 108; golf van zelfmoorden, Goethe en Couperus 109; de nabijheid van de dood aanvoelen 109; dubbelzinnigheid en valstrik 109-111; theologische studie en kerkelijk advies 110; zelfmoord strafbaar? „furchtbare Einsamkeit" 111; „ge moogt leven" 112; zelfmoord en ziekte 112; zelfmoord van Pelagia 112; J. B. Charles en Ambrosius 113; zelfmoord en zelfopoffering 113v; Saul „de verworpene" 114v; Saul exemplarisch 116; prachtmensen en geloofshelden? 116v; Gideon, Barak, Simson 117; Jefta 118; Saul niet genoemd in de brief aan de Hebreën? 118; David een prachtmens? 118v; Samuëls ernstige tekorten 119v; heilshistorische context 120v en exemplarische zin 121; Saul leren kennen 121; „zwakke' ik-structuur? 121; Saul en Jonathan 122; ziekte en zonde van Saul 123; samenspel van demonie en mensenschuld onder Gods leiding 124; uiteenvallen van de persoon 124v; binnen en buiten? 125; aanvoelen en inleven 126; lamp van Jahweh 126; oppervlakkig, spijtig, ziek 127; religieus failliet 127; volmaakte zelfmoordenaar 128; grensgebied van zonde en ziekte 128; een eed krachteloos gemaakt 128; jaloersheid, haat, toorn en wraakzucht 129; bezetenheid 129; demonie, ziekte, schuld 130; verouderde objects-idee 130v; de term „medemenselijkheid" 131; gespreksrelatie met Saul 131; "er is geschied" en „ik geloof" 131v; geheel de religie 132. ZONDAG 41. Vragen en antwoorden 108 en 109. Het woord „zedelijk" 133; afgoderij en onkuisheid 134v; fabriliteit en fabrilisme 135v; Bergson 135; Heidegger 136v; fabriliteit en métier 137; metafysica als métier 138; ootmoedig amateurisme 138; fabrilisme en menselijkheid 139; nog eens schizophrenie 139; gevangen in het boze net 140; fabrilisme in psychotherapie en pastorale zorg 140-143; Johanna Breevoort over de masturbatie 141; Napoleon, Aristophanes, Bordewijk, Wilma 142; het twintigste sonnet van Shakespeare 142v; informatie bij Shakespeare en Plato 143; sexe-verschil een individueel verschil 144-147; hulp en wederhelft 147v; ethische tweezaamheid 148-150; Stefan George 149; huwelijk en scheppingsordinantie 150; in de tijd en voor een tijd 150; Gen. 1 : 1 151; dubbele fragiliteit 152; dienstkarakter van het huwelijk 152; empirie en empirisme 152v; sexuele bepaaldheid breder dan huwelijksrelatie 153; sexualisme 153; historische gedachtengang 154; fabrilisme en historisme 154v; achteruitgang van normbesef 156; het beest uit de zee en het beest uit de aarde
321
156v; het beeld van het beest 157; Edelkoort, Hendriksen, Greijdanus 157; techne in de oudheid, Seneca, Pompeii 158; op fabriele wijze spreken over het menselijke 158; taartjes eten 159; hersenspoeling en nazorg 159v; „Les malheureux théologiens!" 160; twee betekenissen van „methodisme" 160; Carl Gustav Jung 161; tot één vlees 161v; huwelijk een persoonlijke religieuze relatie 162; ambt aller gelovigen 163; eedzwering voor de rechter 163; openheid voor theologieën 163v; voorwaardelijk respect 164; kerkelijke bevestiging 165; tot één existentie 165; primitief dualisme 166; Thomas' opvatting en H.C. 57, 1274 en 1563 167; de idee van dichotomie 168v; scheppingsnaad 168; logikè latreia 169; existentiële verwarring 170; huwelijk en menselijkheid 170v; menselijkheid en onmenselijkheid 172; ons nadenken gebonden en daardoor mogelijk 172v; de waarheid doen 173v; een waarde en de waarheid 174; geloofs-risico theologisch buitensluiten 175; zelfgetuigenis van de kerk 175v; wereldbeschouwelijk getuigenis omtrent de kerk? 176; ruimte voor Bijbelgetrouwe filosofie 177; amateurisme en Gründlich-ket17v;„Abrdietsolchkapn!"178;er,kgschidn kerkrecht 178; twee onderscheiden drietallen 178; troepjes dode vliegen 179; evangelisch dilettantisme 179v; vreemde vrijheid 179; homo qui diligit mundum 180; Christelijk ideaal 181v; kerkelijke bevestiging niet nodig? 181; kinderen der gemeente uitleveren aan hun onst andvastigheid 182; heilzame schrik 182v; ruimte vinden 183v. ZONDAG 42. Vraag en antwoord 110 en 111. Overheid en roverij 185; overheid „im Widerspruch" 186; Romeinen 13 186; verdonkering en vermomming 187; rechtsorde, keizercultus en keizerlijke schatkist 187; fabriliteit en billijkheid 187v; een zoon die een schoft is 188v; beroofde rover 189; dubbelzinnige figuur 190; tien woorden, één woord 190; de wijsheid van Agur 191-198; verboden-toegang-briefje 192; koning van Massa 192; ik tobde mij af, want ik ben dom 193; geen armoede en geen rijkdom, de arme en de rijke dief 194; zich vergrijpen aan de Naam van God 194; valsheid, leugen, armoede en rijkdom 195; onvermijdelijke vloek 195; uitbuiting, verdrukking, dictatuur 196; samenhang van Agurs spreuken 196v; de toon van het boek Job 197; ten hemel opklimmen, drie Schriftplaatsen 198; hebben, bezit, eigendom 198-200; de eigendom en het eigendom 199; hebben en zijn 199; paradijslijk ideaal? 200; mammon 200vv; afgod en onpersoonlijkheid 201; alle goden van Egypte, tafel der boze geesten, stierkalfdienst 201; onpersoonlijk 201; onpersoonlijke geldmacht 201; met eigen logica? 202; bedien u van de mammon 202v; staatsgeldmacht 204; „machten" 204; evangelisch rentmeesterschap 205; cliché en leven 205v; Achan 206v; levensbeschouwing, wereldvisie, theorie 207v; overheid en geldmacht 209v; eeuwige tenten 210; als niet bezittende 211v; schema: situatie 211; eens rijken mensen zelfgesprek 212-214; komisch plechtig 213; inleiding van de gelijkenis 214; ethische monopolisering 215v; vager wordend onderscheid 216; antithese en solidariteit 217; staat en imperium 217v; getemde mammon? 217; aanvechtbaar schema 218; Romeinen 13 218; onherkende ziekte 218; speelgoedstaatjes 219; uitwoekering en monsterlijkheid 219v; solidaire schuld 220; een jong tijgertje 221; rijken en armen 221-223; Max Huber 222v; ordening en dwang 223. ZONDAG 43. Vraag en antwoord 112. Liegen 224v slechte eindeloosheid 224; leugen-dogma 225; waarheid en fabri-liteit 225; alleen maar mens te zijn 225; langzame genezing 226; modern zelfbedrog 226v; vergissing en dwaling en het negende gebod 227; strijd tegen kortzichtigheid 227v; valse onbevangenheid 228v; waarvandaan, waar en waarheen 230v; valse naastenliefde en landverraad 231v; J. B. Charles 232; liegt niet meer
322
232-234; met woorden goochelen 234v; reto riek 236-239; subject, subjectief, subjectivisme 237-240; subjectseenheid 238; engelen en demonen 238v; subjectivisme in wijsgerige zin 239; filologische bewijsvoering 239; uitgangspunt en kennishorizon 240; geloofssubjectivisme 241v; individualisme 242-244; Heraclitus 243; „Heilig hen in Uw waarheid" 244-246; ve rijdelde moeiten 244; heiligen 245; de waarheid Gods, de waarheid-voor-mij, en dè waarheid 246; leugen-klimaat 246v; wantrouwen zaaien 247; als lekkernijen 247v; de binnenkamers van het hart 248-250; lamp van Jahweh 249; werken der duisternis 250-252; ziek oog en grote duisternis 251; reactie-verschijnsel 252; het demonische 252-254; het demonische niet te begrijpen 254; groep en kliek 254v; vreemde vriendschap en groepsegoïsme 254; verdachtmaking 254; leugenklimaat 255; „subjectief eerlijk" 256; oprechtheid 256v; acteren 257; kliekgeest 258v; taaldaden en schijndaden 258; houten masker, 259; Naboth, Jehu, Jerobeam 259; naamloos klimaat 260; duidelijk en waarachtig 260-263; verzwegen beginsel 260; boven en buiten 261; organisatie van het chaos 261; context, textiel 261; levensbeschouwing, wereldvisie, wijsbegeerte 262; drie relaties 262v; berekening 263v; rentmeesterschap 263; als door vuur heen 264; grote mond en onmondigheid 264v; verwarring en gebed 265v. ,
ZONDAG 44. Vraag en antwoord 113. Begeerte en begerigheid 267v; begeerte een handeling 268; dualisme 268-270; hart en lichaam 269; in-group en out-group 269; aangezicht tot een keisteen 270; het ha rt van de medemens 270-272; hartsterking 271; zeven gruwelen 271; individualistische exegese 271; slechtheid onthuld 272; begeerte een daad 272274; houding daadwerkelijk 272; uitbarsting en ziek worden 273; de oppervlakte en het diepe hart 273; zijn God onderwijst hem 274; zijn geloof verliezen 274; methode en achtergrond 274; levensbeschouwelijk handelen 274-277; Freuds ontwikkelingsgang 275v; Freud, Jung, mythe 276; levenshouding, levensbeschouwing, fabrilisme 276v; moralisme contra religie 277v; sexualisme? 277; Es — ego — super-ego 278; ziekte en aanpassing 278-281; fabrilistisch beklemde ethiek 279; driftleven, begeerten, daden 279; ziekte als teko rt in sociale aanpassing 279; eerste aandacht voor de „enkeling" 280; biologistische trek overwegend? 280; niet-willen en niet-kunnen 280; regressie 281; geneeskunde en geneeskunst 281; onpersoonlijke onderlaag? 281v; Kronfelds critiek 282; nog eens religieuze schizofrenie 283; geen partikels 283, niet verantwoorde afwijzing 283v; Hessen, Placzek, Prinzhorn, Scheler en Sartre 284v; moraal en psychoanalyse: C. S. Lewis 285-287; bezwaren tegen Lewis' opvatting 287-289; tot een keisteen 289-291; omzetten? 289; geen „los individu" 290; ontmaske ring 291; man van verstand 291-293; helderziendheid 291; anderen moeten uitleggen 292; de toetsing verwaarloosd 292; cynische houding 292; wat is heiliging van het karakter? 293; kennis omtrent het demonische 293-295; het waargenomene beoordelen 293; demonen helderziend zonder inzicht in de waarheid 294; tovenares van Endor 294; peiling v an de gedachtenwereld 295; religie en interpretatie 295v; tucht en samenhang 296-298; begeerte-daden 298-300. Vraag en antwoord 114 Volmaking en religieus perfectisme 300; „Hebt uw vijanden lief" 301v; in welke context? 302v; spontaan zelfbesef 304v; traag worden tegenover voortvaren 305-307; volwassenheid 308-310; onvolgroeid en gedrochtelijk 308; Lavater, Goethe, Couperus, Calvijn, Stefan Zweig 308v; in de groei blijven steken 3103 12; prachtkerels 311; verachtering als norm 312; rustiger leven 312-314; de groei ,
323
binnen bereik gesteld 313; op hoop van zegen 314; toeëigening van verleden en toekomst 314v. Vraag en antwoord 115 De tien geboden van a tot z Evangelie 315-318; scherp verkondigd 315; zonder het Hoofd geen stuur, geen leiding en geen leven 316; de statuur van de dankbaarheid 316; vanuit veilige haven terugzien 316; mysterie van het kwaad en mysterie van genade 317; wandelen en kijken 317; weten waar we staan 317; het totale Christenleven een gebed 318.
324
...rlg.,, I
REGISTER VAN ENIGE NAMEN EN ZAKEN
aanpassing 278v Achan 206v achterblijven 307 311 acteren 255 259 291 afweer 274v Agur 190-198 202 215 222 Albertus Magnus 92 algemeen menselijk ambt 162 almachtig 97 amateurisme 138 177v 179v 288 Ambrosius 112 anima infusa 80vv 90v anima separata 80vv 86 90v 92v 94 98 102 167 169v „antisemitisme" 276 apologetiek 90 Aristophanes 142 146 Aristoteles 111 armoede 191 194 200 221 artistieke vrijheid 140 Barak 117 Barth, K. 105vv 109vv 145 163vv 166 bastaardij 219 Pavinck, H., 46 79 164 bazigheid 32 Beauvoir, S. de 89 Beek, A. M. 79 beeld Gods, naar 78v 96 151 beeld van het beest 157 beest uit de aarde 156vv beest uit de zee 156vv begerigheid 267vv belijden 25v Ben Goerion 115 berekening 263v Bergson, H. 66v 135 Berkouwer, dr. G. C. 164 168 beroepen, manl. en vrouwl. 155 vgl. 145 bestemming (vgl. doel) 225 betekenisverschuiving 217 bewijsvoering 188 215 bezonnenheid 236 biografisch 239 Bonhoeffer, D. 111v Booven, H. van 309 Bordewijk, F. 142 Breevoort, J. 141 Burgersdijk, dr. L. A. J. 142v Bijbelstudie 84v bijzonder 30 cactus-symbool 137, vgl. 218 Calvijn, 43 108 Camus, A. woord vooraf en 239 castratie 183v causeur 135v
chaos 261 282 „Chaosmacht" 107 Charles, J. B. 52 113 232 Chessman 185 chinése revolutie 106 Claudius 186 cliché 205 compromis 32 34 concordisme 83 context 302v Couperus, L. 109 143 308vv Croiset, M. 147 Cuénot, Cl. 81 cultuurpatroon 196 cultuurpeil 64 249 251 cultuurverlies 196 cultuurvijandigheid 160v daad 272v 289 298v David 114v 116 118v Debora 31 117 demonie 21 124 130 171 173 202 252vv 293v denkbeeldendienst 20 dichotomie 168v dierenrijk 44vv 183v dilettant 179v 182 vgl. amateurisme doel (vgl. bestemming) 225 Dokkum 65 domesticatie 63v donum superadditum 99v doodservaring 78 doodslag 74vv 103v doodslag en gezin 74 96 doodsproblematiek 94v Dooyeweerd, dr. H. 168v dorheid 245 drieheid 35 drietallen, twee 178 dualisme 87vv 94v 101 166v 268v dualiteit 87vv dubbelzinnig 56 186 218 dwaling 227 Edelkoort, dr. A. H. 157 eed 163 189v eenheid v. mens-zijn 102 162 eeuwige tenten 210 ego 278 281 eigendom 198v Elisabeth 290 Empedocles 149 empirie 152 empirisme 152 Endor 294 ens realissimum 90 ervaringstheologie 73
325
„Es” 278 28lv ethiek en psychologie 250vv ethisch, het etische en de religie 43v 165v 267 ethische betrekkingen, drie 146 eubiotiek 107 Euripides 240 exagoogè 108 exegese in Christus 148 244 exemplarisch 116v 120 129v existentialisme 95 140 226 existentie, één 165v fabrilisme 93 135 139vv 154 158v 160 175 179 217 226v 228v 235 250 253 279 281 fabrilliteit 68 77 93 110 134v 136v 140 154 157 173v 175 179 182 187 209 225 227 235 253 faculteit 27v filologengezag 193 filologie 211 fragiliteit 152 154 Freud, S. 146v 149 274vv 277v 279v 283vv 286vv Frey, dr. A. 157 fundering 102 Führer 156 299 fysica 192 Gadourek, mevr. dr. J. C. A. 239 Gamaliël 241 gebed 265v 318 gedrocht 308 geestesuiting 72 geloof en wetenschap 191 „geloofsinstituut" 19 geloofs-subjectivisme 241v George, Stefan 144 149 gezagsvormen 57 gezin 43v 46 49v 51 74vv Gideon 117 Gilson, E. 93 goddeloos briefje 192 Goethe 109 111 308 Greijdanus, dr. S. 157 groeistoornis 280 groeps-egoisme 233 254 269v „Gründlichkeit" 177v Hamming, prof. dr. ir. G. 75vv Hanna 31 hart 248v 269vv 290 Heidegger, M. 77 136v heiden 192v heiligen 244vv heilshistorisch 120v Hendriksen, dr. W. 157 Heraclitus 242v Hermotimus 91 hersenspoeling 53vv 159v 307 Hessen, J. 284 Hildebrandt, Kurt 144
326
Himmler 287 historisme 154v 156 hitlerisme 74 105 231 247 270v hoedanigheid 42 Hogepriesterlijk gebed 244vv Homerus 124 213 homo faber 66vv 77 134 136 143 162 173 175 224 homofilie 134 140vv 144 149 183 289 homosexuele naaste 134vv 138 140vv 148 153 158 166 hoogverraad 122 Huber, M. 222v hulp(e) 147v humanisme, erasmiaans derde — 105 huwelijk 46 48 133vv 145 151v 165 170v 172 181 huwelijksbevestiging 181v ideaal 97 181 186 233 298 ideolatrie 29 ideologie 106 imperialisme 62 65 217v individualisme 242v infantiel 307v 312 interpretatie 295v Jager, dr. 0. 90 152 Janse, A. 168 Janse de Jonge, dr. A. L. 145 154v 158v 166 Jaspers, K. 95 112 147 Jefta 118 Jehu 259 Jerobeam 160 259 Job 197 Johannes XXIII 78 Jonathan 121 128 Joods morgengebed 148v Jozef 195 Jung, C. G. 161 276 284 286 Kant, I. 94v kapèleuein 205 karakter 293 Kardiner 155 keisteen 289v Kellerhals, E. 156 kerkmacht 220 kerkrecht 178 298 kerkvolk 261 kernwapen (vgl. Zwaardmacht) 54 69v kledij 199 kliek 254v 258v 260 263 272 klimaat 260 klinische ervaring 154 klinisch mensbeeld 274 kolonialisme 218 kortzichtigheid 227v 230 234 kosmos 172 Koster, E. B. 135 krankzinnigheid, algemene 218 Kronfeld, A 282
Kuyper, dr. A. 47 84 Kyriakè 15v Lamech 60 lamp van Jahweh 248vv 271 landverraad 231 „Lebemann" 107 145 ,leedvermaak" 37 vgl. 41 leider 299 lekkernij 147v 271 lesbische afwijking 134 150 leugenklimaat 246 255v 257 260 levensbeschouwing 176 178 207 262 274 284 287 levenswandel 226 Lewis, C. S. 285-289 liegen 224vv 232vv 260 Linnaeus 67 louter 97 194 Luiks proces 79 lustmoord 43 Luther 45 machteloosheid 21v 30 machten 204 209 mammon 200v 202v 208v 217 masturbatie 140v Melchizedek 60v metafysica 93v 110 137v 140 methodisch 152 methodisme 160 mikroskopisch 114 mildheid 33 moeder 48v moederverband 44 46 monstergroei 218v (vgl. cactussymbool) moralisme 105 289 Mozes 198 mystieke unie 101 mythe 200v 202 naad, creatuurlijke 169 naastenliefde 231 262 301 Naboth 259 nadenken, bepaaldheid van 172v Napoleon 142 natura hominis 86 nazisme 52 104v nazorg 160 Nietzsche, F. 277 Nimrod 59 61 65 noodsituatie 29 object 130 Oedipus 147 Oedipus-situatie 277 onberekenbaar 188 onbevangen 228 onderlaag 281v ongehuwde staat 145 onkuisheid 134 onmondig 264v 306 onpersoonlijke macht 156 201 246 260
ontologie, ontologisme 86v ontvangen hèbben 265 onwaarachtig 230 open persoon 125 233 opgebruiken 212 opleiding 29 „oppervlakkig" 273 oprecht 97 194 256v opvoeding 44 „organiseren" 187 paid-agoogos 149 paid-erastès 149 Parmenides 243 pastoraal advies 105vv 109 116 Paulus 134 Pearson, G. H. J. 144 Placzek, S. 284 Plato 140 142v 146 149 possessie 200 210 Potifar 195 prachtmens 116v 118v 311 predikambt 17 20 Pree, ds P. H. de 156 pressie-groep 220v Prinzhorn, H. 284 profeet 292 profetes 30v projectie 151 prostitutie 202 Protagoras 239v prototype 146 psychotherapie 140v 274vv Rad, von 79 reactie-basis 183v recht en geweten 56 189 rechtsbestel 55v reflexie 81 87v regressus ad infinitum 87 Reik, Th. 161 remedie, religieus 165 renaissance 105 rentmeester 202 205 215 263 retoriek 235vv Ridderbos, dr. H. 34 169 Ridderbos, dr. J. 37v Ridderbos, dr. S. J. 166v 170 Ringnalda, ds. A. 157 romantiek 95 rijkdom (vgl. armoede) 212v 221 sabbath 14 23 38vv sabbath en zondag 14 23v saecularisatie 204 Salièges, kardinaal 160 Salomo 62 115 Salomons, A. 89 Samuël 119v 128v 294 Sartre, J. P. 140 285v Saul 113vv 116 121vv 124v 127v 129vv 132 294 Scheler, M. 284
327
Schelsky, H. 154v schema 187 211 scheppingsordinantie 151v Schillebeeckx, dr. E. 160 schizophrenie 77 82v 98 (vgl. 124vv) 139 155 164 283 scholastiek 80vv 88 94 98 101v 167 schrik, heilzame 182 Seneca 108 158 Sertillanges, R. P. 91 sexe-verschil, 144v 153 Shakespeare 142v Simson 113 117 slaapwandel 18 smakeloos zout 187 Smulders, prof. dr. P. 80-94 138v 164 speelgoedstaatje 219 Spurgeon English, 0. 144 staatkunde 222 staatsverband 60 sterke arm 58 60v stoa 108 243 subject, subjectiviteit, subjectivisme 237v subjectivisme 240vv subsistentie (vgl. substantie) 92v 101v 167 substantie (vgl. subsistentie) 92v 101 super-ego 278 Symposium van Plato 142v 146 synthese-denken 98 101 systeem 153 taartjes-eten 159 tact 104 techne 234v techniek 235 287 technikos 134 Teilhard de Chardin 47 80vv 137v Telder, ds. B. 93 168v temporalisme 89 Terentius 141 Tertullianus 108 test 295 theologie 78 84 87 90 105 109v 116v 159 162 171 173v 175v 208 214 227 314 Thomas van Aquino 43 81 91v 167 toverij 18 traag 305v Tresmontant, Cl. 93 137v Tricht, dr. H. W. van 309 „Triebe" 164
328
tucht 296v tweezaamheid 148v tijd 16 24 40 89v 150v 152 210 239 290v 314 vacantie 35v vagevuur 102 vak en gesch. v.h. vak 229vv vastheid 181v verdachtmaking 175 260 verkleining 50 245 vermomde gerechtigheid 186v verstand 291v vervloeking 195 verwarring, existentiële 170v 265 Vienne, concilie van 82 91 vinculum-theorie 93 101v vlees, één 161v volmaakt 97v 100v 300v 303v 307 312 volwassen 307v 313 „voraussetzungslos" 179 240 vrouwlijke logica 145 vrijgestelde 27 vrijheid 25 waarheid, de — doen 173v 233 waarheid, halve 173v Wébert, J. 88v wederhelft 147v wereldbeschouwing 178 207 262 werken der duisternis 250vv Wesley, J. 160 Wilma (Willemina Vermaat) 142 wolven 70v wijsbegeerte 177 262 zedelijk 133 zelfbedrog 226v zelfbesef 304v zelfdoding 108v zelfgesprek 212v zelfgetuigenis v. d. kerk 175v zelfmoord 111vv zieke persoon 124vv ziek 278v zieleheil 213 zondag 13vv zondag en werkdag 23 Zwaan, J. de 108 zwaardmacht (vgl. sterke arm) 62vv 186 188 203v 209 216 zijnsgraad 87 zijnshoogte 87
