Verschijnt in: Kritisch Denkerslexicon, uitgeverij Veen Magazines, 2008. Prof. dr H.Achterhuis, prof. dr J. de Visscher, prof. dr J. Sperna Weiland en drs S. Teppema (red).
Michael Walzer door P.T.M. van den Berg Biografie Op 3 maart 1935 wordt in New York geboren Michael Laban Walzer, zoon van joodse migranten uit Oost-Europa. In zijn tiende levensjaar verhuist het gezin van Brooklyn naar Johnstown, een mijnstadje in Pennsylvania dat wordt gedomineerd door de plaatselijke staalfabriek. Tijdens zijn studie geschiedenis ontmoet hij literatuurwetenschapper Irving Howe – een van de zogenaamde New York Intellectuals. Voor diens zojuist (1954) opgerichte politieke tijdschrift Dissent gaat hij op pad om veldreportages te schrijven over de burgerrechtenbeweging en over protesten tegen de oorlog in Vietnam. Dissent wordt hét intellectuele platform voor democratisch socialisten in de Verenigde Staten; Walzer zal zich er levenslang voor inzetten en Howe later opvolgen als eindredacteur. Na het afstuderen doet hij onderzoek op de universiteiten van Harvard en Cambridge (Engeland) naar de politieke ideologieën van puriteinse sekten tijdens de Engelse burgeroorlog; hij promoveert op The revolution of the saints (1961). Daarna volgen professoraten aan de universiteiten van Princeton en Harvard, beide in de politieke theorie. Zijn aanzwellende stroom publicaties (vandaag meer dan driehonderd artikelen en bijna dertig boeken) ontstijgt echter de bedding van deze ene discipline: argumenten scharen zich aaneen uit literatuur, sociale wetenschappen, geschiedenis, theologie en filosofie. De schrijfstijl is vloeiend, het thema helder: het gaat Walzer om burgerschap, in het bijzonder om de sociale bronnen van politieke verplichting. Burgerschap moet in ruime zin worden verstaan, want allerlei sociale verbanden worden onderzocht in familie, maatschappij en staat - in tijden van vrede, opstand en oorlog. De eerste bundel Obligations, essays in disobedience, war and citizenship (1970) verkent vragen die zijn verdere denken zullen bepalen: wat beweegt mensen ertoe zich van tijd tot tijd voor bepaalde groepen in te zetten? En wanneer mogen die groepen inzet van hun leden verlangen? In de keuze van onderzoeksonderwerpen toont zich een ‘connected social critic’, dit is Walzers term voor eenieder die zich uitspreekt over morele kwesties vanuit kritische betrokkenheid bij de sociale gemeenschap waarin hij of zij feitelijk staat. Zijn eigen rol in de anti-Vietnam-beweging geeft aanleiding tot het eerste hoofdwerk, Just and unjust wars. A moral argument with historical illustrations (1977). In de inleiding schrijft hij overtuigender argumenten van morele kritiek op oorlogshandelingen te willen vinden dan de terminologie waarmee hij en zijn kameraden hun verontwaardiging over ‘Vietnam’ hadden verwoord. Dit boek geldt direct als modern standaardwerk over oorlogsethiek; ondanks de casuïstische benadering herneemt het een lange traditie van denken over de rechtvaardige oorlog. Twee herdrukken zullen worden voorzien van voorwoorden die de (on)rechtvaardigheid van op dat moment actuele oorlogen beoordelen (in Koeweit, de Balkan, Afghanistan, Irak) en de theorie verder aanvullen. In 1980 verruilt Walzer Harvard voor het Institute for Advanced Study in Princeton. Vrijgesteld van onderwijsplichten maakt hij veel reizen, naar Europa en Israël. In 1983 verschijnt een tweede hoofdwerk: Spheres of justice. A defence of pluralism and equality. Het
1
onderwerp is nu de verdelende rechtvaardigheid. Als grondslag voor verdeling stelt Walzer de culturele betekenissen centraal die een politieke gemeenschap verbindt aan concrete goederen die onderling verdeeld moeten worden. Dit boek slaat in als een bom binnen de politieke filosofie, die op dat moment gedomineerd wordt door de abstracte theorieën van Rawls en Habermas. Voormalige studievrienden plaatsen hem resoluut in het vermeende kamp van antiliberale gemeenschapsdenkers; de universeel-ethische gezindheid van Just and unjust wars zou zijn verloochend in een mix van relativisme, nationalisme en anekdotiek. Walzer pareert geduldig deze kritieken: in twee methodische studies, Interpretation and social criticism (1987) en The company of critics (1988), wijst hij op het verband tussen de lokale betrokkenheid en de universele overtuigingskracht van erkende maatschappijcritici zoals de profeet Amos en de schrijvers Orwell, Camus en Breytenbach. Daarnaast beschrijft hij een ‘minimale’ universele ethiek die verklaart hoe onrecht ook over cultuurgrenzen veroordeeld wordt (Nation and universe (1990), Thick and thin. Moral argument at home and abroad, (1994)). Tijdens een eerste bezoek aan Nederland – tien jaar na publicatie van Spheres – vertelt Walzer dat het academisch tij kerende is; tegenwoordig geldt zijn boek als moderne klassieker van liberale rechtvaardigheidstheorie. In de jaren negentig wordt een derde project opgestart, naast voortgaande publicaties op beide genoemde onderzoeksterreinen, zoals het mooie On toleration uit 1997. Zijn voorliefde voor joodse verbondstheologie was altijd al onmiskenbaar, bijvoorbeeld in Exodus and revolution, (1985), maar nu besluit Walzer – die zichzelf als niet-religieus omschrijft – tot systematische herwaardering van deze argumentatieve traditie. De joodse cultuur was gedurende twintig eeuwen niet met een staat verbonden geweest; toch heeft zij een eigen politieke filosofie voortgebracht, zijns inziens deels met liberale grondtrekken. Alle oudtestamentische tot hedendaagse bronteksten van dit politieke denken worden gedocumenteerd – en opnieuw becommentarieerd in het licht van de actualiteit. Met deze wijze van redigeren continueert hij de Talmoedische traditie. Aan het enorme project nemen naast theologen en historici van het Shalom Hartman Institute te Jeruzalem ook filosofen deel als A. Gutman, J. Raz en Y. Tamir. De resultaten verschijnen vanaf 2001 in vier delen getiteld The jewish political tradition. Opnieuw is Walzer ‘connected social critic’, ditmaal in het debat over de toekomst van de staat Israël en de Palestijnen: met zijn liberale geestverwanten ontneemt hij ultranationalistische rabbijnen het monopolie op de politieke interpretatie van religieuze teksten. In de jaren 2000 actualiseert Walzer de belangrijkste argumenten uit zijn boeken in een serie fraaie essays: Arguing about war (2004), Politics and passion (2004) en Thinking politically, (2007). Ook na zijn emeritaat in 2007 blijft hij een buitengewoon actief publicist en ‘public intellectual’.
2
Kritische beschouwing Michael Walzer is een liberale gemeenschapsdenker met een sociaaldemocratisch politiek programma en een uniek moreel vocabulaire. Wie een zo veelzijdig kritisch denker in kort bestek wil karakteriseren dient met drie zaken in het bijzonder rekening te houden. Ten eerste is dit een bescheiden mens die altijd genuanceerd ingaat op diepe overtuigingen van anderen; zoiets vraagt om wederkerigheid. Ten tweede is er de enorme hoeveelheid aan publicaties en thema’s: oorlogsethiek en internationale politieke verhoudingen, nationale verdelende rechtvaardigheid en multiculturalisme, morele psychologie en politieke theologie. Voor meer informatie over deze thema’s afzonderlijk zij verwezen naar diverse interviews in de secundaire bibliografie. @: Ethiek van burgerschap Hier wordt gepoogd de gemeenschappelijke kern ervan te treffen: een ethiek van het moderne burgerschap. Van zijn eerste bundel Obligations tot het recente Politics and passion analyseert Walzer groepsprocessen die sterke gevoelens van betrokkenheid, verantwoordelijkheid en solidariteit kunnen bestendigen onder burgers van complexe samenlevingen. Of hij nu schrijft over vrede of oorlog, over nationale of internationale verhoudingen, altijd is zijn pleidooi om aanwezige sociale bronnen van politieke verplichting te respecteren en waar nodig te beschermen. Ten derde moet recht worden gedaan aan de essayistische en casuïstische schrijfstijl; die is wars van abstractie en ethische systematiek. Een afzonderlijk punt van aandacht betreft daarom Walzers specifieke opvatting over de onherleidbare diversiteit van morele overtuigingen. Dit ethisch pluralisme is bepalend voor stijl én inhoud van zijn kritisch denken. @: Contract en verbond De vraag naar grond en inhoud van politieke verplichting staat centraal in de filosofie van het liberalisme, maar heeft oudere wortels in het religieuze verbondsdenken van joodse gemeenschappen en protestantse sekten. In het theologische denken committeert men zich als volk dat zich verkozen meent te weten. De liberale visie volgt nog altijd in grote lijnen de grondgedachten van John Locke, die politieke verantwoordelijkheid opvat als resultaat van een vrijwillige daad van instemming. Om dit aannemelijk te maken verruilde Locke de religieuze metafoor van een collectief verbond voor de metafoor van het contract. Een verbond erft men samen met anderen; bovendien komt het tot ons beduimeld met de interpretaties van vele generaties. Een contract kan men daarentegen in gedachte individueel opstellen en ondertekenen; door zo’n hypothetische daad zou men zich verplicht weten tot de eigen politieke gemeenschap. Walzer acht Lockes antwoord sociologisch naïef en psychologisch contraproductief. Het idee van vrijwillige instemming biedt zijns inziens onvoldoende mogelijkheden om de complexe gevoelens van toebehoren te duiden die mensen ervaren; bovendien worden de meeste gemeenschapsbanden niet vrij gekozen noch vrij in stand gehouden. Walzer zegt hierover: ‘Je kunt de strikt liberale of Lockeaanse versie van de theorie van vrijwillige instemming alleen op de volgende generaties toepassen, wanneer je je hen voorstelt als kolonisten die een nieuw land binnentrekken en niet als pasgeborenen die volledig afhankelijk zijn van hun omgeving. De theorie is namelijk alleen op volwassenen, op geïsoleerde generaties van toepassing. Zodra je gaat nadenken hoe mensen gesocialiseerd raken in een bepaald sociaal verband moet je de aandacht verleggen van individuele instemming naar instituties en processen. Je erft wel een verbond, maar hoe kom je ertoe je vervolgens tot dat verbond verplicht te voelen?’
3
Deze vraag keert in allerlei varianten in zijn publicaties terug, zonder overigens ergens van een definitief antwoord te worden voorzien – Walzer verwerpt principieel de gedachte dat ‘knock-down arguments’ de overtuigingskracht van kritiek zouden vergroten. Als historicus zoekt Walzer alternatieve zienswijzen op politieke verplichting in de ideologiegeschiedenis – onder meer in het verbondsdenken van de puriteinse sekten in Engeland ten tijde van Cromwell. Die ontleenden hun sterke politieke (en militaire) betrokkenheid aan het idee lid te zijn van een verbond van gelijken-voor-God, een ‘gemeenschap van heiligen’. Dit egalitarisme ging gepaard met een rechtlijnig fanatisme. Volgens Walzer maakt met name de overtuiging van een breuk in de tijd, van een tijd van verlossing die nabij zou zijn, mensen blind voor de diversiteit van waarden hier en nu. Vooral gebeurt dat wanneer men daaraan toevoegt het beeld van de verlosser, leidsman of voorhoedepartij die beschikt over unieke kennis van de (enige) weg naar die eindtijd. Dit monomane denken, dat Walzer ook in politieke en wetenschapsideologieën aantreft, noemt hij politiek messianisme. Verbondstheologie hoeft echter niet samen te gaan met messianisme. Zo hadden de joodse gemeenschappen die in de diaspora leefden, een sterke verbondsreligie zonder politiek messianisme. Hun streven was om enerzijds veiligheid en allerlei sociale vangnetten voor de eigen gemeenschap te organiseren binnen een reeds bestaand politiek verband; anderzijds zochten zij niet discontinuïteit maar juist continuïteit met de eigen religieuze traditie – de bevestiging dat ook degenen die in de diaspora leven, behoren tot de verbondsgemeenschap. In zijn historische studies vindt Walzer vooral steun voor het idee dat attitudes van politieke verplichting gevormd worden in langdurig samenleven. Met name in culturele betekenissen die mensen aan elkaar doorgeven, steggelend en wel (dit noemt hij hun ‘shared understandings’), zoekt hij dat wat hen ertoe beweegt om zich sociaal verantwoordelijk op te stellen en te ageren tegen wat zij als onrecht ervaren – eerst binnen de eigen kring, maar vervolgens in de bedreigde kringen van anderen. Verder meent hij dat juist het gesteggel, de voortdurende herinterpretatie van culturele betekenissen, dit gevoel van verplichting aan de eigen gemeenschap een weerbaar karakter verleent. Niet vrijwillige instemming noch passieve volgzaamheid, maar luidruchtige interpretatiestrijd en waakzaamheid tegen overheersing – dat is politieke verplichting op haar best in Walzers visie. @: Burgerschap in associaties Bij modern burgerschap denkt Walzer niet alleen aan recht, staat en democratie, maar primair aan de vele associaties die samen de burgerlijke maatschappij uitmaken. Die dienen allereerst een intern doel: duurzaam lidmaatschap in familie, werkverband of vereniging zal leden besef van sociale verantwoordelijkheid geven en daardoor de kans vergroten dat de groep als geheel bij elkaar blijft. Een voorwaarde daarbij is wel dat er reële mogelijkheden tot vrijwillige uittreding bestaan: ‘Sociale verplichtingen veronderstellen dat men de betreffende gemeenschap moet kunnen verlaten. Het liberalisme heeft voor mij zeer sterk te maken met deze mogelijkheid. In gemeenschappen die je toch niet kunt verlaten, zullen verplichtingen nooit een sterke morele vorm aannemen. Dit mag sociologisch gezien vreemd klinken, maar een gezin is in moreel opzicht hechter als de mogelijkheid tot scheiden bestaat.’ Naast groepsliberaal is Walzer ook groepspluralist; hij is opvallend optimistisch over de moraalpsychologische effecten van meervoudig lidmaatschap. Deelname aan meerdere soorten groepen tegelijk vormt naar zijn mening de beste garantie dat individuen zich – als burgers – weerbaar zullen opstellen tegen tirannieke aanspraken van een bepaalde elite. Dit stabiliseringsproces begint in de periferie van de burgersamenleving, bij de meest passieve leden: die zullen aan hun lidmaatschap de durf ontlenen om de actieve voorhoede tot verantwoording te roepen: ‘De saamhorigheid van een groep geeft leden kracht, de ambitie en
4
mobiliteit van de krachtige leden maakt de groep vrij’. In Exodus and revolution wordt aan de hand van het bijbelse Exodus-verhaal uiteengezet hoe deze twee processen op elkaar inwerken: het geklaag van het volk in de vlakte is een dempende factor op de politieke voorhoede, dus een positief onderdeel van de gezamenlijke uittocht uit het land van onrecht. Walzer is hier overigens niet bepaald op de hand van Mozes (die hij tijdens het schrijven misschien vereenzelvigt met ex-collega John Rawls): wie het volk wil overreden met ‘knockdown arguments’ gedicteerd op stenen tafelen, miskent volgens hem de kracht van reeds aanwezige gevoelens van gedeelde verantwoordelijkheid. @: Onvrijwillige gemeenschap Bestaan sociale groepen niet bij de gratie van onderdrukking van individuele vrijheid? Wel als men vrijheid definieert als individuele autonomie en emancipatie. Walzer bekritiseert ook deze definitie echter als contraproductief, een ‘bad utopia’. Idealen van autonomie en emancipatie moet men omhelzen, niet vervuilen met het naïeve idee van individuele keuzevrijheid. Ironisch stelt hij: ‘Het lijkt zo duidelijk dat rationele en autonome actoren de meeste dingen niet zouden doen die mensen van vlees en bloed van alle tijden wél hebben gedaan.’ In het essay over ‘onvrijwillige verenigingen’ in Politics and passion somt hij vier beperkingen van vrijwilligheid op die onvermijdelijk in gemeenschappen voorkomen, maar geeft daar meteen een morele herwaardering bij. Vanaf je geboorte verkeer je in een groep en groei je daarin op – voor de meeste mensen zijn familie en staatsburgerschap voorbeelden van socialisatie, die vrijheidsbeleving haar eerste inhoud verleent. Als je na deze primaire fase van socialisatie ‘bewust’ een lidmaatschap aangaat, bijvoorbeeld in een huwelijk of je wordt lid van een vakbond, dan heb je slechts beperkt invloed op de culturele codes van dat verband. Je huwelijkspartner kun je tot op zeker hoogte kiezen, maar sociologisch lijken die partnerschappen weer heel erg veel op elkaar. Naapen en herhaling is de norm van elk gemeenschapsleven – en gelukkig maar, want in die conventionaliteit schuilt het belangrijkste nut van groepen: ‘..stabiele verwachtingen over gedrag en verantwoordelijkheid zijn de basis op grond waarvan vrije keuze pas mogelijk wordt’. Een derde vorm van onvrijwilligheid is wettelijk en politiek van aard en omvat de lasten van lidmaatschap. Die lasten zijn voor alle schouders om te dragen: men kan volgens Walzer bijvoorbeeld niet consistent beweren ‘vrij’ te kiezen om burger van een bepaald land te zijn, maar daar tegelijkertijd nooit belasting willen betalen. De vierde beperking tenslotte heeft een moreel karakter dat Walzer opvallend positief herwaardeert, in navolging van Rousseau: ons geweten belemmert de mogelijkheid tot uitstappen uit een groep op momenten dat deze groep bedreigd wordt. ‘Wie op zo’n moment de koffers pakt, voelt extra druk om met een uitleg te komen’. Rousseau stelde deze eis ten aanzien van het staatsburgerschap bij oorlog, Walzer wijst er op dat leden van gestigmatiseerde etnische groepen een zelfde type druk voelen. Die gevoelens wil hij positief duiden en niet afdoen (vanuit een bepaald emancipatie-ideaal) als oneigenlijke ‘groepsdruk’. Want, zo stelt Walzer: ‘Gewetensvol handelen is een vorm van handelen dat tegelijk vrij en onvrij is. Hoe komt dat? Omdat we nooit echt besloten om dat ‘juiste te doen’ waar we ons nu, gewetensvol, toe gedwongen voelen. Niemand heeft ons ooit geïnformeerd dat onze zwijgende instemming – ons wonen op deze plek, onze deelname aan de dagelijkse ronde van sociale activiteiten – zo’n radicaal gevolg zou hebben. Samenleven met andere mensen ís moreel engagement. Het bindt ons vast op onvermoede manieren.’ Eerder werd al aangegeven dat Walzer de vrijheid om groepen te verlaten een groot goed acht, het maakt de kern van zijn liberalisme uit. Tegelijk wil hij erkenning voor de redenen van mensen om binnen de ruimtes van onvrijwillige associatie te blijven verkeren: ‘Loyaliteit tegenover specifieke mensen, het gevoel thuis te zijn met hen, de rijkdom van een doorleefde traditie, en het verlangen naar continuïteit tussen de generaties.’ Het vergroten van échte keuzevrijheid is volgens Walzer het doel van sociaaldemocratische politiek. Dat doel kan
5
echter pas in zicht komen als we de ervaringen van onvrijwillige associatie begrijpen. Want ‘zonder die ervaring en dat begrip zouden individuen niet sterk genoeg zijn om de onzekerheden van de vrijheid tegemoet te treden, ook zouden er geen duidelijke en coherente alternatieven meer zijn om uit te kiezen, en geen politieke bescherming tegen de vijanden van de keuzevrijheid. Zelfs het minimale vertrouwen dat vrijwillige associatie pas mogelijk maakt zou zich nooit ontwikkelen.’ @: Bescherming van gemeenschappen In allerlei variaties hamert Walzer dus op de noodzaak van het respecteren, beschermen en waar nodig faciliteren van reeds bestaande loyaliteiten. Als historicus kent hij de risico’s van groepsloyaliteit en vooral politieke groepsvorming is een zeer krachtige vorm van uitsluiting. Desondanks stelt hij met nuchter realisme vast dat het staatsburgerschap voor mensen wereldwijd nog altijd de beste kansen biedt op veiliger samenleven in onderlinge bijstand, dit bij gebrek aan effectieve interstatelijke organisaties. Dit standpunt levert Walzer regelmatig het verwijt op pleitbezorger van politiek nationalisme te zijn. Dat verwijt is aantoonbaar onjuist. Op het gebied van internationale verhoudingen bijvoorbeeld is Walzer uitdrukkelijk internationalist: hij bekritiseert de gebrekkige invloed van bovenstatelijke organisaties als de Verenigde Naties en meent dat deze krachtiger zouden moeten optreden om massamoord door wrede regimes of stateloze bendes, die hun eigen gemeenschappen stelselmatig vernielen, te stoppen. Ook de Europese Unie verwijt hij haar plicht te verzaken om een politieke en militaire macht van betekenis te ontwikkelen; zij zou tegenwicht moeten bieden tegen zijn eigen land, dat volgens Walzer keer op keer imperialistische neigingen vertoont bij internationaal optreden. @: Twee betekenissen van politieke gemeenschap In moreel opzicht beschouwt Walzer staten wél als cruciale instituties. Daarbij verbindt hij een bestuurlijke en een culturele betekenis van ‘politieke gemeenschap’, ofschoon deze in empirische staten zelden volledig overlappen. Op de eerste plaats bepaalt de politieke gemeenschap wie wel en wie niet wordt toegelaten. Een collectief recht op sluiting acht Walzer onder voorwaarden legitiem, anders zou er zich geen fatsoenlijke solidariteit tussen bewoners kunnen ontwikkelen (‘een land zonder muren is niets anders dan duizend bekrompen fortjes’). Op de tweede plaats identificeert Walzer de politieke gemeenschap als de culturele openbaarheid. ‘Politiek’ vat hij nu op als zingeving – het geheel van betekenissen dat doorgaans aan goederen wordt toegekend, en zonder welke geen burgersamenleving kan functioneren. Vele betekenispatronen zijn immers vóórondersteld wanneer we beoordelen of bepaalde goederen rechtvaardig zijn verdeeld. Zo kan men eenzelfde goed bijvoorbeeld opvatten als kwestie van elementair onderwijs of van marktconsumptie, van medische zorg of van religieus zielenheil. In de publieke openbaarheid – en dus niet pas in het parlement – handhaven met name complexe samenlevingen hun mogelijkheden tot daadwerkelijk gemeenschappelijk leven (het ‘common life’). Een punt van belang in Walzers sterk democratische ethiek is dat burgers meer verantwoordelijkheid dienen te dragen voor de besluiten over het handhaven of wijzigen van deze elementaire betekenispatronen. @: Sferen van rechtvaardigheid In Spheres of justice laat Walzer aan de hand van talloze voorbeelden zien, hoezeer de betekenissen verleend aan specifieke goederen tussen culturen hebben gevarieerd – en dus ook de wijze van hun verdeling. In de Middeleeuwen bijvoorbeeld werd de zorg voor ieders ziel als een publieke voorziening beschouwd, terwijl de zorg voor lichamen als een private zaak gezien werd. In de moderne tijd keerde die toewijding aan publieke zorg zich precies om, van zielen naar lichamen. Aan het voorbeeld van ‘de zorg voor lichamen’ zou men kunnen toevoegen dat deze tegenwoordig opnieuw aan grondige herbezinning onderhevig is. Aan die nieuwe vragen die
6
daarover nu opkomen kan men uitproberen of en hoe Walzers rechtvaardigheidstheorie in de praktijk werkt. Bijvoorbeeld op het terrein van plastische chirurgie: wat beschouwen wij als medisch noodzakelijke zorg en wat als cosmetische verfraaiing? Vinden we dat elke gewenste ‘verfraaiing’ geleverd mag worden aan de autonome consument? In dat geval behoort dit type chirurgie volledig tot de sfeer van de consumptie en mag er gekocht en gesneden worden naar believen, afhankelijk van de dikte van de portemonnee. Of vinden we dat lichamen geen consumptiegoed zijn en moet elke uitruil van ‘snijvlees’ voor geld verboden worden, vergelijkbaar met de manier waarop (in onze cultuur) het verkopen van organen verboden is? Walzer spreekt in het laatste geval van ‘blocked exchanges’. Dit zelfde type argumentatie treft men ook aan in pogingen om een dam op te werpen tegen de seksualisering van het vrouwenlichaam in de publieke cultuur. Het opdringen van eenzijdige beelden kan inderdaad worden beschreven als een illegitieme overheersing (Walzers term is ‘dominance’) van het culturele betekenispatroon (de ‘sfeer’) van consumptiegoederen in intieme verhoudingen. Maar anderzijds lijkt het bestrijden van die seksualisering met wettelijke middelen niet uitvoerbaar zonder nieuwe grensoverschrijding tussen betekenispatronen. Ondanks de veelbelovende titel ‘sferen van rechtvaardigheid’, geeft Walzers onderscheiding tussen verschillende ‘sferen’ geen uitsluitsel over concrete verdelingsvragen en dat heeft hem veel negatieve commentaren opgeleverd. Dat maakt de ethische dimensie van zijn rechtvaardigheidstheorie echter niet minder relevant; hoewel zijn boek op enkele plaatsen zonder veel zeggingskracht de materiele (her)verdeling van goederen bepleit, levert het een sterk moreel argument voor cultureel verantwoordelijk burgerschap. Hij roept mensen op om meer zelfbewust de grenzen te bewaken tussen de vele culturele waarderingspatronen die in hun samenleving ter beschikking zijn. Hij acht het niet de taak van de filosoof of de politicus, maar van burgers om alert te zijn op culturele overheersing. Wie opgroeit in een bepaalde cultuur moet zelf de verantwoordelijkheid kunnen dragen om veranderingen in die cultuur te benoemen en waar nodig aan de kaak te stellen. Burgerschap stelt mensen ook in staat om tijdelijk profeet onder medeburgers te zijn: aanklagers, zonder andere macht dan publieke aandacht, die wijzen op de gedeelde plicht tot verantwoordelijkheid voor de eigen samenleving. @: Onrecht en onderklasse Op een ander punt leveren de reacties op Spheres of justice wel interessante debatten op; in de loop der jaren beweegt Walzers standpunt zich in de richting van enkele sociaaldemocratische critici die vinden dat zijn argumentatie in Spheres zich teveel beperkt tot het liberale ‘scheiden van sferen’ en nauwelijks gelegenheid biedt om de problematiek van meervoudig gemarginaliseerde groepen aan te kaarten. Wat heeft een onderklasse aan het bewaken van grenzen tussen goederen, wanneer deze zich uitgesloten voelt van àlle goederen, zo vraagt men zich af. Het basisidee van Spheres is dat bewaking van diversiteit een dam opwerkt tegen structurele ongelijkheid: zodra betekenispatronen goed van elkaar gescheiden zijn, kan onderklassevorming niet optreden, noch het permanente gevoel van onmacht en ontevredenheid dat daar structureel bij hoort. Want wie in een ‘walzeriaans gescheiden’ samenleving weinig talent heeft om van het ene goed veel te bemachtigen (geld bijvoorbeeld), zal in een andere sfeer juist succesvoller zijn dan anderen, bijvoorbeeld in het genieten van vrije tijd of in de liefde. Critici wijzen Walzer er echter op dat de ene soort ongelijkheid meer aan het zelfrespect van burgers knaagt dan de andere. Daarnaast vertrouwt Walzer volgens hen teveel op het zelforganiserend vermogen van minderheden, met name op hun kracht om voor de eigen leden een tijdelijk een veilige haven te zijn. Met name in zijn veelgelezen opstel What it means to be an American (1992) heeft Walzer zich inderdaad optimistisch uitgelaten over het vermogen tot zelforganisatie van groepen immigranten in de Verenigde Staten. Italian-Americans, Jewish-Americans, Korean-Americans en allen die hun
7
‘verbindingsstreepje’ koesteren, hebben volgens Walzer de overheid nauwelijks nodig om hun gemeenschappen sterk en hun leden sociaal mobiel te maken. Ook in dat artikel maakt Walzer echter al een uitzondering voor twee gemarginaliseerde groepen – African-Americans en American-Indians – omdat voor hen het burgerschap historisch zo intens verbonden is met slavernij en knechting. Zonder tijdelijke hulp van buitenaf zouden deze groepen er niet in slagen om zich te ontworstelen aan hun onderklassepositie. Recentelijk zet Walzer echter nog een extra stap in de richting van zijn critici met een pleidooi voor permanente overheidssteun in het dagelijks leven van meervoudig gemarginaliseerde groepen. Het zo kenmerkende optimisme over de zelforganiserende vermogens van veelvoudig steggelende, en dáárdoor solidaire burgers blijft ook in zijn recente werk aanwezig. Tegelijk realiseert de politiek realist Walzer zich dat in de Amerikaanse binnensteden meer nodig zal zijn dan het stimuleren van werkgelegenheid en verenigingsleven: ‘De staat moet niet alleen conflicten reguleren binnen de burgerlijke maatschappij; zij moet ook de ongelijkheden vereffenen die het gevolg zijn van de sterktes en zwaktes van de verschillende groepen, en van hun interne hiërarchieën.’ Er klinkt teleurstelling door in deze conclusie, want permanente overheidsinterventie en sociale verantwoordelijkheid gaan volgens de liberale verbondsdenker Walzer nu eenmaal niet goed samen. @: Ethisch pluralisme Bovenstaande karakterisering van Walzers politieke ethiek zou onvolledig zijn zonder een aantal fundamentele relativeringen. Zo meent hij dat we plichten van burgers nooit in abstracto aan anderen kunnen voorschrijven. Walzer is huiverig om de menselijke gelijkwaardigheid-in-diversiteit die hij zo vurig bepleit, formeel te verankeren in structuren van democratie, rechtsstaat en mensenrechten. Die huiver baseert hij op praktisch inzicht en principiële redenen. Hij antwoordt op de stelling dat begrippen als burgerschap en democratie een onvermijdelijk universele strekking hebben: ‘Gingen wij niet naar Vietnam om daar democratie te brengen? Ik vind dat de westerse democratie een regeringsvorm is die ook elders in de wereld moet worden nagebootst. Maar ik geloof niet dat mensen in de wereld een soort denkfout maken of een morele zonde bedrijven wanneer zij geen democraten worden.’ Walzer bestrijdt hier de filosofische hoogmoed, en terecht. Lang vóór het islamdebat internationaal op gang kwam stelt hij al: ‘De filosofische ethiek kan het idee van een islamitische republiek niet uitsluiten.’ Zelfs de meest oprechte pogingen tot het verminderen van onrecht in de wereld raken gegijzeld door termen die ogenschijnlijk neutraal zijn, maar in de praktijk bezet zijn met heel specifieke Amerikaanse (en Europese) betekenissen. Keer op keer benadrukt hij dat er vele verdedigbare culturele definities van politieke gemeenschap, recht en onrecht naast elkaar zullen blijven bestaan. Morele overtuigingen zijn voor Walzer noodzakelijk geworteld in particuliere culturele tradities; die tradities hebben politieke gemeenschappen in velerlei vorm voortgebracht. De veelheid aan culturen leidt tot een veelheid aan cultureel ‘dikke’ morele codes, vol herschrijvingen en specificaties. @: Particularisme, geen relativisme Toch is Walzer geen moreel relativist: in Just and unjust wars laat hij zien dat onrecht universeel herkend wordt in allerlei codes wereldwijd, bijvoorbeeld de rechten van nietstrijders tijdens een gewapend conflict. Walzer ziet in deze codes een dunne universele moraal, een vorm van veelvuldig voorkomend – ‘reïteratief’ - moreel universalisme. Wijdverspreide codes vindt hij ook in ander transcultureel verkeer, bijvoorbeeld in regels van de handel. Zulke codes kun je beschouwen als een minimale universele moraal; maar anders dan universalistisch redenerende ethici meent Walzer dat dit geen op zichzelf staande moraal kan zijn. Zij wortelt noodzakelijk in de maximale morele opvattingen, de ‘dikke’ culturele codes, de betekenissen van het burgerschap, nu voor binnenlands gebruik. Een niet-relativistisch kenmerk van minimale codes is verder dat zij veelal negatief geformuleerd zijn (tegen wreedheid, onrecht, leugens, enzovoorts) en een onmiddellijk
8
herkenbare urgentie uitstralen; zij raken de toehoorder tot op het bot. Als de bijbelse profeet Jesaja bijvoorbeeld als aanklacht uitroept: ‘vermaal niet het aangezicht van de geknechten’ dan begrijpen we dat onmiddellijk, ondanks het verouderde taalgebruik. Maar om te weten wat die heerser nu precies moet nalaten of wat de geknechten daartegen kunnen doen, moeten we eerst meer weten van historische, sociale en culturele achtergronden. En met die empirische informatie schuiven onvermijdelijk ook praktische hindernissen en verzachtende omstandigheden in beeld. Dikke moraliteit is volgens Walzer onvermijdelijk een zaak van compromissen; dunne moraliteit is dat nooit. @: Afkeer van systematiek Eerder is al opgemerkt dat Walzer zichzelf nooit als systematisch denker presenteert, liever als casuïst; hij is huiverig voor normatieve ambities van ethici, voor hun abstract en technisch taalgebruik. Die afwerende houding lijkt aan te sluiten bij het bovenvermelde pluralisme van zijn ethiek; anderzijds is er geen reden te bedenken waarom een pluralist niet systematisch zou willen argumenteren. Zijn afkeer kan wellicht beter begrepen worden als een (over)reactie op de beginjaren in Harvard, die Walzer doorbrengt in gezelschap van analytische politiekfilosofen als J. Rawls, R. Dworkin en T. Nagel. Terugblikkend op die tijd zegt hij later: ‘Ik ademde niet makkelijk in de ijle lucht van abstracties die de filosofen om me heen meenden nodig te hebben en ik had te weinig geduld voor argumentatiespelletjes waarin de voorbeelden steevast hypothetisch waren’. Aanhakend op de stijl die Walzer ontwikkelt in reactie op de analytische politieke filosofie, wordt zijn werk nogal eens gekenschetst als een losse verzameling denkgereedschappen, waar men in debatten naar believen uit zou kunnen putten. Daarmee doet men echter tekort aan de morele boodschap ervan. Overigens benadrukt ook Walzer zelf de laatste jaren veel sterker de samenhang tussen zijn verschillende publicaties. @: Vis uit het water Tot slot moet men stilstaan bij de grillige receptie van Walzers werk. Hoewel hij reeds decennia tot de bekendste ‘public intellectuals’ van de Verenigde Staten wordt gerekend, moet deze gemeenschapsdenker het nog altijd stellen zonder instemmende gemeenschappen om zich heen: hij blijft een vis opspringend uit water. De gemengde ontvangst van Spheres of justice is reeds vermeld, maar ook buiten de universiteiten verloopt de receptie diffuus. Walzer blijft relatief onbekend onder beleidsmakers van de verzorgingsstaat en van de multiculturele samenleving. Dat is vooral in Europa opmerkelijk, aangezien zijn werk rechtstreeks aansluit bij de sociaaldemocratische denktraditie (eerder vertegenwoordigd door bijvoorbeeld R.H. Tawney en T.H. Marshall) die de staatsmacht ten dienste wil stellen van krachtiger zelforganisatie onder burgers. In Nederland is zijn theorie van rechtvaardige oorlog onderdeel van de scholing van legerofficieren, maar opnieuw ontbreekt binnenlands gebruik van zijn werk. Men zou juist hier meer navolgers verwachten van de denker die aan de protestantse gedachte van soevereiniteit in eigen kring zo’n krachtige moderne invulling geeft. Overigens is pas recentelijk werk van hem vertaald. In 2008 ontvangt hij de Spinozalens, een blijk van waardering voor (in de woorden van de jury) ‘..een van de bekendste en tegelijk onbekendste, een van de belangrijkste maar ook meest bescheiden, en een van de meest veelzijdige maar ook meest consequente politieke denkers van onze tijd.’ Wat betreft de in dit artikel genoemde denkers Camus, Habermas, Rawls: zie elders in dit Lexicon.
9
Primaire bibliografie Hieronder zijn uitsluitend vermeld de belangrijkste boeken van Michael Walzer, alsmede de beschikbare Nederlandse vertalingen. The revolution of the saints. A study in the origins of radical politics, Cambridge Massachusetts, Harvard University Press, 1965. Obligations. Essays on disobedience, war and citizenship, Cambridge Massachusetts, Harvard University Press, 1970. Political action, New York, Quadrangle Books, 1971. Regicide and revolution. Speeches at the trial of Louis XVI, Cambridge, Cambridge University Press, 1974; 2e editie met nieuwe inleiding 1992. Just and unjust wars. A moral argument with historical illustrations, New York, Basic Books, 1977 (Nederlandse vertaling: Rechtvaardige en onrechtvaardige oorlogen, Amsterdam/Antwerpen, Atlas, 2006). Radical principles, New York, Basic Books, 1977. Spheres of justice. A defence of pluralism and equality, New York, Basic Books, 1983. Exodus and revolution, New York, Basic Books, 1985. Interpretation and social criticism, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1987. The company of critics. Social criticism and political commitment in the twentieth century, New York, Basic Books, 1988. What it means to be an American, New York, Marsilio Publishers, 1992. Nation and universe. The Tanner Lectures on Human Values Volume XI, p.507-557, Salt Lake City, University of Utah Press, 1990 (deels vertaald in Grenzeloze rechtvaardigheid). Thick and thin. Moral argument at home and abroad, Notre Dame, Notre Dame Press, 1994. Toward a global civil society, (red.), Providence/Oxford, Berghahn Books, 1995. On toleration, New Haven/Londen, Yale University Press, 1997 (Nederlandse vertaling: Tolerantie, Baarn, Ten Have, 1998). The jewish political tradition, deel I: Authority, co-redactie met M. Lorberbaum, N. Zohar en Y. Lorberbaum, New Haven/Londen, Yale University Press, 2000. The jewish political tradition, deel II: Membership, co-redactie met M. Lorberbaum, N. Zohar, and Y. Lorberbaum, New Haven/Londen, Yale University Press, 2003. Arguing about war, New Haven/Londen, Yale University Press, 2004. Politics and passion. Toward a more egalitarian liberalism, New Haven/Londen, Yale University Press, 2004. Thinking politically. Essays in political theory, New Haven/London, Yale University Press 2007 (deels vertaald in Grenzeloze rechtvaardigheid). Grenzeloze rechtvaardigheid, Amsterdam, Boom/ Stichting Internationale Spinozaprijs, 2008. Oorlog en dood. Over de rechtvaardige oorlog in deze tijd (Thomas Moore-lezing, met essays van M. Becker, D. Verweij en T, Mertens), Budel, Damon / Soeterbeeck Programma Nijmegen, 2008.
10
Secundaire bibliografie Baarde, Th. Van, A. van Iersel, D. Verwey (red.), Militaire ethiek, Budel, Damon, 2002. Barry, B., Social criticism and political philosophy, Philosophy and public affairs, 19 (1990) 4, p.360-373 (kritische bespreking van Walzer 1988 en 1989).* Becker, M., In gesprek met Michael Walzer, M.Walzer, Oorlog en dood. Over de rechtvaardige oorlog in deze tijd (Thomas Moore-lezing, met essays van M. Becker, D. Verweij en T. Mertens). Budel, Damon / Soeterbeeck Programma Nijmegen, 2008. Berg, P. van den, Van oppergerechtshof tot onderklasse: de politieke ethiek van Michael Walzer - een interview, Krisis, Tijdschrift voor Filosofie 48 (1992), p.62-74. Berg, P. van den, M.Trappenburg (red.), Lokale rechtvaardigheid: De politieke theorie van Michael Walzer, Zwolle, Tjeenk Willink, 1994 (Nederlandse commentaren op Walzer 1983 met repliek en een artikel van Walzer).* Dworkin, R., To each his own, The New York review of Books, 14 april 1983, p.4-6 (beruchte bespreking van Walzer 1983; Walzers repliek verscheen in idem, 21 juli 1983, p.43-45). Janse, R., J. Piret, Een interview met Michael Walzer, Rechtsfilosofie & rechtstheorie 2007/3 p.82-95. Miller, D., M.Walzer (red.), Pluralism, justice and equality, Oxford, Oxford University Press, 1995. (Commentaren op Walzer 1983 met repliek van Walzer).* Nardin, T., (ed.), Just and unjust wars revisited, introduction, Ethics & international affairs 11, 1997 (themanummer, kritieken op Walzer 1977 met repliek van Walzer).* Trappenburg, M., Had het anders gekund? Over het Nederlandse integratiebeleid, H. Pellikaan & M. Trappenburg (red.), Politiek in de multiculturele samenleving, Meppel, Boom, 2003, pp. 13-37 (Typologie van Walzer 1997 toegepast in een analyse van het Nederlandse integratiebeleid). Verreijn Stuart, H., De grenzen van recht en politiek, een gesprek met Michael Walzer, M.Walzer, Grenzeloze rechtvaardigheid, Amsterdam, Boom/ Stichting Internationale Spinozaprijs, 2008. Internet: http://www.cceia.org/resources/audio/data/000053 Audioregistratie van ‘Regime change and just war’, lezing van Walzer voor de Carnegie Council 2006, gevolgd door debat. http://ethics.sandiego.edu/video/walzer/lecture/ Videoregistratie van ‘International Society: what is the best we can do?’, lezing van Walzer in San Diego 2000, gevolgd door debat. Paul van den Berg is ethicus, hij werkt voor de Haagse Hogeschool en 3TU, Centrum voor Ethiek en Technologie. Email:
[email protected]
11
