Pracovní překlady ke kurzu Antropologie příbuzenství-úvod do příbuzenských systémů, Katedra etnologie FF UK, Praha

1 Pracovní překlady ke kurzu Antropologie příbuzenství-Úvod do příbuzenských systémů, Katedra etnologie FF UK, Praha Neprošlo žádnou jazykovou úpravou! Seznam příspěvků: 01) Antropolog při práci (Mormonské genealogie) (Gwynne a Hicks 1994:107) 02) Napoleon A. Chagnon 1992. "Doing Fieldwork Among the Yanomamo". 03) Sociální organizace Šošonů (Keesing 1975:4-6, Case 1) 04) Sociální organizace !Kung Bušmanů (Keesing 1975:6-8, Case 2) 05) Ghanští Tallensiové (Keesing 1975:20-21, Case 3) 06) Compadrazgo v Mexiku (Keesing 1975:129-131, Case 22) 07) Rozšířená rodina a domácnost na Samoa (Crapo 1990:172) 08) Fiktivní příbuzenství u Nuerů (Schultz a Lavenda 1990:283-4) 09) Nanda, S., 1992. "Arranging Marriage in India." 10) Historie úvah nad manželstvím a rodinou (Hunter a Whitten 1977:104-107) 11) Nayarové I. (Crapo 1990:156-157) 12) Nayarové II. (Peoples a Bailay 1994:205) 13) Nyimbaové, Sinhálci a Nayarové (Schultz a Lavenda 1990:300-302) 14) Manželství u Inuitů I. (Schultz a Lavenda 1990:303-305) 15) Todové (Crapo 1990:159) 16) Oneida (Peoples a Bailay 1994:208) 17) Goldstein, Melvyn, C., 1987. "When Brothers Share a Whife." 18) Manželství žen u Nuerů (Schultz a Lavenda 1990:295-296) 19) Manželství s duchem u Nuerů (Schultz a Lavenda 1990:296-297) 20) Manželství u Inuitů II. (Crapo 1990:160) 21) Řekové a Azandové (Crapo 1990:164-65) 22) Jakubova služba za Ráchel a její sestru (Crapo 1990:170-71) 23) Rozvod (Schultz a Lavenda 1990: 313-315) 24) Západoafričtí Ašantové (Schultz a Lavenda 1990:308-310) 25) Oblast Mount Hagenu (Schultz a Lavenda 1990:310-311) 26) Šavantská domácnost (Keesing 1975:38, Case 6) 27) Rezidence Cimšianů (Gwynne a Hicks 1994:122) 28) Západní rezidenční vzorec (Gwynne a Hicks 1994:123) 29) Patrilineární organizace Nuerů (Schultz a Lavenda 1990:269-272) 30) Segmentární linie u Tivů (Keesing 1975:32-33, Case 4) 31) Segmentární organizace u Nuerů (Keesing 1975:49-51, Case 7) 32) Patrilineární extendované rodiny u Tivů (Keesing 1975:36-38, Case 5) 33) Strukutra linií a příbuzensktví u Bunyoro (Keesing 1975:52-54, Case 8) 34) Sociální struktura na Tonga (Keesing 1975:54-56, Case 9) 35) Chimbuové na Nové Guineji (Keesing 1975:57-59, Case 10) 36) Navajové a Trobrianďané (Schultz a Lavenda 1990:272-273) 37) Hopi (Keesing 1975:64-66, Case 11) 38) Sociální organizace Irokézů (Keesing 1975:66-69, Case 12) 39) Trobriandští ostrované (Keesing 1975:69-71, Case 13) 40) Matrilinie Sukuů (Keesing 1975:71-73, Case 14) 41) Navajové (Crapo 1990:143) 42) Zuniové (Gwynne a Hicks 1994:120) 43) Nigerijští Yako (Keesing 1975:74-77, Case 15) 44) Australští Karierové (Keesing 1975:79-84, Case 16) 45) Purumský alianční systém (Keesing 1975:85-90, Case 17) 46) Kwaiové z Melanézie (Keesing 1975:93-94, Case 18) 47) Maorská sociální organizace (Keesing 1975:94-96, Case 19) 48) Subanové (Keesing 1975:97-98, Case 20) 49) Ibanové (Keesing 1975:98-100, Case 21) 50) Rodina-- základ národa? (Peoples a Bailey 1994:235) 51) Kompenzace za nevěstu (Schultz a Lavenda 1990:305-8) 52) Tiwiové (Nanda 1994:332) 53) Trobriandská jména (

2 01) Mormonské genealogie (Gwynne a Hicks 1994:107; pracovní překlad Jaroslav Klepal a kol.) Následujíce rady zakladatele jejich církve ,,nalézti své mrtvé , mormoni prozkoumávají dokumenty z celého světa v pokusu shromáždit jména a genealogie každého, kdo kdy žil. Mormoni provádějí svůj genealogický výzkum v proti bombových laboratořích, které byly vyhloubeny v hoře v Utah. Příklad, jak je příbuzenství propojeno s náboženstvím, nám mohou podat členové Církve Ježíše Krista Svatých posledních dnů, jež je lépe známa pod označením mormoni. Mormoni věří, že pro posmrtný vstup do nebeského království, musí být každý pokřtěn jako mormon. Tudíž nikdo z narozených před rokem 1830, kdy byla založena tato církev, nemůže dosáhnout vstupu do nebe, aniž by nebyl pokřtěn skrze svého zástupce. Následujíce rady zakladatele církve ,,nalezněte své mrtvé , mormonští genealogové se pustili do rozsáhlého ambiciózního plánu shromáždit jména a vztahy mrtvých na celém světě, a to z důvodu jejich identifikace a naplnění nařízení o křtu skrze zástupce, které by jim zajistilo vstup do ,,nebeského království . Vzhledem k tomu, že všichni mormoni měli nemormonské předky, tito genealogové se pokoušejí shromáždit seznam jmen a linií původu všech členů lidského druhu, pro které existuje nějaký záznam – což odhadem je 6 nebo 7 miliard lidí (Shoumatoff 1985). V roce 1960, v sedm set stop dlouhém tunelu, který byl vyhlouben do žulové hory v Utahu, mormoni postavili šest obrovských proti bombových krytů pro uložení genealogických záznamů. V jednom z nich je již uloženo přes miliardu jmen na mikrofilmech, což představuje úctyhodnou část z toho, co mormoni věří, že bude kompletním archívem lidské genealogie, ,,v němž jméno a záznam života každého muže a ženy narozené na zemi bude shromážděn, zařazen do seznamu, uložen do počítače a konečně, křtem přiveden... do rodiny svatých (Steward 1980:8). K vytvoření seznamu jmen a genealogií tak důkladně, jak je to jen možné, mormonská Genealogická společnost lopotně prozkoumává, z celého světa, staré záznamy narození a úmrtí, rodinné historie, církevní seznamy, žádosti o povolení sňatku, dokumenty o prodeji půdy a sčítání lidu ze čtyřiceti čtyř zemí, a to jak západních, tak i nezápadních. Racionálně vzato, genealogové mají malou naději, že by v závěru shromáždili jména všech, kteří kdy žili, jelikož příliš mnoho lidí žilo a zemřelo v době, kdy o nich nemohly být pořízeny žádné záznamy, přesto genealogové očekávají, že jsou schopni vypátrat záznamy pro většinu lidí, kteří žili mezi lety 1500 až 1900, a jména a záznamy všech lidí, kteří žili ve století dvacátém. Hned jak to bude jen možné, chtějí rozšířit tento úžasný soupis o starověké záznamy, orální i psané, které by umožnily dostat se dále do minulosti. Například některé čínské klanové historie sahají až do roku tisíc před Kristem (Stewart 1980:8). Do dnešní doby, mormoni ,,vytvořili dostatečně rozsáhlou genealogii na to, aby každý byl, ve své podstatě, příbuzný (Shoumatoff 1985:13). Omračující skutečností toho materiálu je, že neexistuje žádná lidská bytost, žijící kdekoliv na této planetě, která je vzdáleněji příbuzná s kýmkoliv jiným, než do stupně padesátého bratrance či sestřenice. ,,Rodina člověčenstva , která byla postulována mnoha náboženstvími a filosofiemi... konečně existuje (244). Mormonští genealogové provozují své hledání z náboženských důvodů, ale hromadění jmen má však i jinou užitečnost. Tak například genetičtí výzkumníci využívají práci mormonů, aby se více dozvěděli o dědičných chorobách, nebo právníci pátrají v záznamech, uložených v mormonské ,,hoře jmen , aby vyjasnili legálnost určitých požadavků (Shoumatoff 1985:280-281). Ale snad nejdůležitější funkcí práce mormonských genealogů, je uspokojivě vysvětlit to, po čem mnoho jedinců pátrá, a v co mnoho lidí věří – ,,základní lidskou potřebu příbuzenství (14). 02) Sběr genealogií u Yanomamo (Chagnon 1992; pracovní překlad Vladan Brož a kol.) Cílem mého pobytu mezi Yanomamo byl systematický sběr určitého druhu informací týkající se genealogie, reprodukce, svatebních zvyklostí, příbuzenství, modelech osídlení, stěhování a politiky. Většina základních dat byla genealogických - kdo byl koho rodičem, sledujíce tyto souvislosti do minulosti tak daleko, potud to znalosti a paměť Yanomamo dovolovaly. V okamžiku, kdy je primitivní’ společnost rozsáhle upořádána podle příbuzenských vztahů, znamená pochopení sociální organizace Yanomamo především sběr rozsáhlých dat týkajících se rodokmenů, svateb a reprodukce. To se však ukázalo jako ohromující a velmi otravný problém. S tímto předpokladem jsem tedy nemohl vybrat více lidí ke své práci. Měli velmi přísná tabu na jména a vyhýbali se zmínění jmen žijících prominentních lidí stejně tak jako všech zesnulých přátel a příbuzných. Pravidla pojmenovávání lidí jsou u nich taková, že když osoba zemře, nemohou nadále vyslovovat jeho nebo její jméno. Ztráta slova však není v jejich jazyce nevýhodou. Dávají proto jména týkající se zvláštních a drobných částí věcí jako například nehet prstu na noze lenosti’ (toenail of sloth), vous kiksové opice’ (whisker of howler monkey) a podobně, a tím jsou schopni neztratit slova nehet prstu na noze’ nebo vous’ ale spíše je postihnout jednotlivě ve vztahu k těmto anatomickým částem lenosti a opic. Tabu je dokonce udržováno i pro žijící, totiž vyjádřením prestiže u ostatních se projevuje jejich ohleduplností předvést tě aniž by veřejně vyslovily tvé jméno. To zvlášť platí pro muže, kteří jsou v této kultuře mnohem více soutěživí o společenské postavení než ženy a tak je vzrušující pozorovat chlapce dospívající v mladé muže, jak požadují být i na veřejnosti oslovováni buď příbuzenskými termíny nebo teknonymy zmiňujícími se

3 o nich jako o bratru Himotomy’ (brother of Himotoma). Čím úspěšnější jsou v získávání ostatních aby zabránily používání jejich jmen, tím více se veřejně ví, že jsou ve větší úctě a vyšším sociálním postavení. Brazilka Helena Vaero, která byla jako dítě zajata jednou přepadovou skupinou Yanomamo, byla několik let vdaná za náčelníka Yanomamo, než se dozvěděla jaké bylo její jméno (Biocca, 1970, Valero, 1984). Složitější jsou však sankce, které se za tabu skrývají. Zahrnují kombinace strachu, respektu, politické úcty a důstojnosti. Nejdříve jsem se pokusil použít samotných příbuzenských termínů pro sběr rodokmenů, ale příbuzenská terminologie u Yanomamo je, stejně jako ve všech ostatních systémech, v některých bodech dvojznačná (jako termín strýc’ v našem vlastním příbuzenském systému). Jejich systém klasifikace příbuzných slučuje mnoho příbuzných, které my používáním jiných termínů oddělujeme: Oni nazývají stejným termínem svého skutečného otce a otcova bratra, kdežto my jednoho nazýváme otec’ a druhého strýc’. Byl jsem proto nucen se pro sběr jednoznačných genealogií či rodokmenů uchýlit k osobním jménům. Rychle pochopili co mě zajímá a že jsem rozhodnut naučit se každého pravé jméno’, což obnášelo proniknutí do jejich systému prestiže a etiky, ne-li zjevného znesvěcení. Reagovali na to nádherným, avšak ničivým způsobem: Vymysleli pro každého ve vesnici falešné jméno a systematicky se je učili, přičemž mě ochotně odhalovali každého pravdivou’ identitu. Samolibě jsem si myslel, že jsem rozluštil jejich systém a během pěti měsíců jsem nadšeně pracoval na sestavování rodokmenů. Byli spokojeni, když mě viděli jak se učím jejich jména a příbuzenské vztahy. Naivně jsem předpokládal, že můžu získat pravdu’ na každou svoji otázku a být svou prací ve společnosti nejlépe informován. To připravilo živnou půdu pro změnu mého seriózního projektu v zábavný žert největších rozměrů. Každý informátor’ se pokusil předčit své soukmenovce vymyšlením si ještě více nesmyslného nebo hloupého jména, než které mi dal někdo před ním, přičemž vysvětlením nesrovnalosti bylo No, on má dvě jména a tohle je to druhé”. Dokonce vytvořili ďábelsky nepravděpodobnou genealogickou příbuznost, ve které byl někdo ženat se svou babičkou nebo ještě hůř, se svou tchýní, což utváří groteskní a strašlivý pohled na Yanomamo. Při sběru toužebných jmen a příbuzenských vztahů mi informátor šeptal jméno osoby lehce do ucha, přičemž mi připomínal, že on nebo ona byli rodiči toho a toho či dítětem toho a toho a tak dále. Každý kdo pozoroval mou práci pak trval na tom, abych opakoval jméno nahlas. Hlasitě a hystericky potom řval smíchy až mu tekly slzy, jak nemotorně jsem vyslovoval jména. Jmenovaná’ osoba obvykle reagovala s nelibostí a syčením na mě nějaké nepřeložitelné nadávky, což mi sloužilo jako ujištění že mám to pravé’ jméno. Svědomitě jsem kontroloval a znovu porovnával jména a příbuzenské vztahy s množstvím informací a chtěl jsem vidět jak mizí neshody a stránka s rodokmenem se zaplňuje těmi tisíci žádoucími trojúhelníčky a kolečky. Moje antropologická bublina splaskla, když jsem navštívil vesnici vzdálenou asi 10 hodin chůze na jihozápad od Bisaasi-teri, asi pět měsíců po tom co jsem začal se sběrem rodokmenů v Bisaasi-teri. Povídal jsem si tehdy s místním náčelníkem a přitom jsem náhodně zmínil jméno manželky náčelníka v Bisaasi-teri. V tom nastalo omračující ticho a potom celá vesnice zařvala nekontrolovatelným smíchem, přičemž se všichni lapajíce po dech dusili a pak začali výt. Myslel jsem si totiž, že náčelník v Bisaasi-teri má manželku jménem chlupatá kunda’ (hairy cunt) a že náčelník v Bisaasi-teri se jmenuje dlouhý ocas’ (long dong) a jeho bratr orlí hovno’ (eagle shit). Náčelník měl mít syna jménem díra v prdeli ’ (asshole) a dcera se jmenovala prdnutý dech’ (fart breath). A tak dále. Krev se mi dostala do spánku, když jsem zjistil, že nemám co ukázat za pět měsíců, které jsem věnoval sběru genealogií, jen nesmysl, a že můžu vyhodit téměř vše, kvůli čemu jsem přijel. Konečně jsem rozuměl, proč se Bisaasi-teri tak strašně smáli, když mě přiměli, abych opakoval jména jejich spoluvesničanů a proč jmenovaná osoba reagovala se zlobou a nespokojeností jakmile jsem pronesl její jméno nahlas. Byl jsem tedy nucen změnit strategii výzkumu - porozumět a popsat tuto vážnou situaci. První věcí, abych se vystříhal legráckám a rozptýlil navštěvovaná veřejná setkání bylo, že jsem začal se svými informátory pracovat v soukromí. Když jsem to dělal, začali moji informátoři, kteří nevěděli co mi ti před nimi pověděli s ostatními souhlasit a já se mohl začít učit opravdová’ jména. Nejprve jsem začal s dětmi a postupně přešel k dospělým ženám, a pak opatrně i k dospělým mužům, přičemž posloupnost, která ukazovala příbuzenský stupeň byla důkazem vzájemného souhlasu týkajícího se neústupnosti v odkrývání jmen lidí. Jakmile jsem vystavěl jádro správných genealogií a příbuzenských vztahů - střed, který opakovaně všichni nezávislý informátoři překontrolovali - mohl jsem vyzkoušet’ jakéhokoli nového informátora tím, že jsem jeho nebo ji požádal o názor a znalosti na toto jádro’ lidí, u nichž jsem si byl jist správností jmen a vztahů. Tímto způsobem jsem byl okamžitě schopen určit škodolibé informace a jejich nositele, který se mě vytrvale pokoušel oklamat. Stále jsem měl však velké potíže se získáním jmen mrtvých příbuzných, kterými jsem chtěl rozšířit rodokmeny do minulosti. Dokonce i můj nejlepší informátor pokračoval ve zkreslování jmen zesnulých, zvláště pak zemřelých blízkých příbuzných. Toto falšování však nebylo tak závažné a se zlepšením mojí metody v rozhovorech odpadlo (viz. níže). Většina podvodů byla toho druhu kdy mi informátor řekl jméno žijícího muže jako otce nějakého dítěte, jehož skutečný otec byl však již mrtev a tato odpověď umožnila informátorovi nepoužít jméno žemřelého příbuzného nebo přítele. Kvalita rodokmenu záleží z části na počtu generací, které zahrnuje a na tabu jménu, které mi bránilo abych udělal jakýkoli pokrok ve znalostech o zemřelých předcích současných lidí. Bez této informace jsem například nemohl zaznamenat manželské vzorce a vnitřní rodinné svazky v čase. Musel jsem se proto spoléhat na starší informace, jejichž původci byli pro prozrazení těchto dat nejméně ochotní ze všech.

4 Jakmile jsem se více zaběhl v jazyce a stal jsem se zručnějším v odhalování nesmyslů, stali se moji informátoři lepšími v podvodech. Jeden zvlášť prohnaný a přesvědčivý starý muž se řídil chytrostí Marka Twaina, totiž že nejefektivnější lež je upřímná lež. Soustředil se na předvádění obřadu s falešnými jmény pro mrtvé předky. Koukal nervózně kolem sebe a přesvědčoval se o tom, zda u mé chatrče nikdo neposlouchá, zakazoval mi zmiňovat jméno znovu, byl velmi úzkostlivým a vystrašeným když mě bral za hlavu aby mi pošeptal tajné jméno do ucha. Byl jsem vždy po setkání s ním vzrušen, protože jsem mohl přiřadit několik generací zemřelých k jednotlivým obyvatelům vesnice. Ostatní zatvrzele zapírali dát mi podobné informace. Abych předvedl svou vděčnost, platil jsem mu čtyřnásobně vyšší cenu než jsem dával ostatním. Když se ostatní doslechli, že jsem zvýšil cenu za genealogické a geografické informace, začali se dobrovolníci trousit do mé chatrče aby pro mě pracovali’, přičemž mě přesvědčovali, že změnily způsoby a že mě skutečně chtějí sdělit tu svou ´pravdu.´ 03) Sociální organizace Šošonů (Keesing 1975:4-6, Case 1, pracovní překlad Petr Kocián a kol.) Sociální organizace u Šošonů z Nevady a u dalších kmenů hovořících šošonskými jazyky ( Jutové a Pajutové) z oblasti Velké pánve byla velmi prostá a fragmentární, označena (klasifikována) Stewardem (1955) jako ”rodina, základní stupeň socio-kulturní integrace” * Prostředí, které Šošoni obývali bylo extrémně nepříznivé, vyprahlé,nestálé a nepředvídatelné.Byly zde zastoupeny pouště, polopouště, potoky a jezera, borové lesy a řada lokalit v různých nadmořských výškách. Zima byla studená a drsná, léto naopak horké a suché. Zdroje potravy - hlavně králíci a další drobná zvěř a dá se říci důležitější borové šišky a divoce rostoucí zelenina - nebyly spolehlivé a byly roztroušeny po okolí. Za takovéto situace bylo osídlení velice řídké (1 obyvatel na 5,10,ale i 50 nebo 100 čtverečných mil ). Pohyblivost byla nezbytná a z tohoto důvodu nebylo možné žít ve stálých příbytcích, pouze malé skupinky vystačily s danými zdroji.(v boji o potravu) Šošoni a jejich sousedé žili v nukleárních nebo polygynních rodinách, jenž byly nuceny žít převážnou část roku stranou od ostatních rodin - asi 80% veškerého času. Jejich pohyb byl řízen nejen nabídkou potravy, ale i ročním obdobím. Pouze v období hojnosti ( ryby v potocích či borové šišky ) docházelo k shromáždění několika rodin na jednom místě. V průběhu zimy občas žily pospolu a živily se převážně uskladněnými sušenými ořechy a semeny. Jindy zase pořádali společné lovy na divoké králíky a antilopy. Takováto shromáždění byla časem k uskutečňování společných náboženských obřadů a tanců. Rodiny byly exogamní. Nicméně pokud byl dohodnut sňatek mezi chlapcem z jedné rodiny a děvčetem z druhé rodiny, očekávalo se od jejich mladších sourozenců, že až přijde pravý čas, ožení se spolu. Jestliže si muž vzal dvě nebo více žen, tyto byly posléze považovány za sestry. Když jeden z manželů zemřel, očekávalo se od jeho žijícího sourozence, pokud to bylo možné, že se za pozůstalého provdá. Několik rodin spojených takovouto formou sňatku bylo obvykle hlavními koordinátory sezónních shromáždění. * ” family level of socio-cultural integration” 04) Sociální organizace !Kungů (Keesing 1975:6-8, Case 2; pracovní překlad Michal Křivohlávek a kol.) !Kungové jsou lovci a sběrači žijící v nehostinné poušti Kalahari v Jižní Africe. Díky suchému životnímu prostředí je život možný pouze v malých rozptýlených skupinách, skládajících se přibližně z 20 až 60 jedinců, které se pohybují na území o rozloze přibližně 10.000 čtverečných kilometrů. Celkový počet populace čítá pouze kolem 1.000 obyvatel. Každá skupina má své území kde sbírá divoce rostoucí plody které jsou hlavním zdrojem obživy, práva na sběr jsou limitovaná počtem členů skupiny. Zdroje vody jsou velice vzácné a každá skupina má právo na výhradní užívání toho, na kterém je závislá, cizinci ho mohou užívat pouze se svolením. Lovci velké zvěře mohou za účelem pronásledování kořisti zcela svobodně překračovat hranice teritorií. Jestliže vyschne vodní zdroj jedné skupiny, jednotlivé rodiny odejdou dočasně žít k okolním skupinám kde mají své příbuzné. Každá skupina je vytvářena svazkem rodin, některé rodiny jsou nukleární (členové navzájem vázáni pouty nejbližšího příbuzenství), existují však i "rozšířené rodiny", tj. takové ve kterých žije jedno nebo více provdaných dětí se svými rodinami. Některé z domácností jsou polygynní (muži s více než jednou ženou). Skupiny nejsou zpravidla nutně exogamní, sňatek je zapovězen hlavně uvnitř nukleární rodiny mezi určitými blízce příbuznými a mezi ženami a muži v případě, že jméno mužovy matky je shodné s ženiným. Existuje zde omezený počet jmen předávaný v rodinách, sdílení jmen je považováno za známku vzdáleného příbuzenství. Některá manželství se odehrávají i uvnitř skupiny. Vezme-li si muž svou první ženu, jde bydlet

5 k jejímu otci dokud se nenarodí dvě nebo tři děti. (provádí tzv. "službu nevěstě", svým lovem přispívá svému tchánu a jeho skupině). Od sňatku, často uzavíraném dlouho před koncem dívčí puberty, bydlí muž u své nevěsty. Celé období během něhož nežije se svou skupinou může trvat až 8 či 10 let, poté se může rozhodnout zda se svou ženou a dětmi zůstanou ve skupině u nevěstinných rodičů, či vrátí-li se do své původní skupiny. Každá skupina má náčelníka jenž drží formální autoritu nad užíváním skupinových zdrojů a pohybem skupiny, ale jeho politická moc je ve skutečnosti omezená. Jednání skupiny se obvykle zalkládá na shodě jejich členů, svým způsobem je náčelníkovo vůdcovství symbolické. Jeho vliv de facto závisí na osobních dovednostech ve vedení, organizování, plánování a udržování vnitřní skupinové shody. Vůdcovství se předává v rodině, z otce přechází na nejstaršího syna. Vnitřní konflikty, jako mezi náčelníkem a jeho mladším bratrem nebo jiným příbuzným, jsou řešeny buď odchodem opozičního člena k jiné skupině, kde má příbuzné, nebo odtržením jeho lidí a založením nové skupiny. Příbuzní skrze sňatek mohou spojit své skupiny a sdílet stejná práva jako lidé do skupiny narození, po jejich rozchodu však platnost těchto práv zaniká. Práva člověka narozeného do skupiny žijící na svém území a využívájící svých zdrojů na sdílení tohoto životního prostoru přetrvávají, ačkoli může žít teoreticky kdekoli. (Marshall 1959, 1960, 1965). 05) Ghanští Tallensiové (Keesing 1975:20-21, Case 3; pracovní překlad Viktor Velek a kol.) Patrilineální odvozování mezi Tallensi je všudypřítomným ústředním principem sociálního života. Každý Tallensi je členem otcovy patrilineální korporace. Členství v této korporaci je základním kamenem v oblasti vlastnických práv jednotlivce, skupinové participace a náboženského života. Protože tallensijské příbuzenským původem vytvářené korporace jsou exogamní, jedincova matka pochází z odlišné korporace a jeho dvě babičky z jiných dvou dalších. Každý jednotlivec může vyvodit po ženské linii příbuzenský původ (can trace cognatic descent) z mnoha různých skupin. Tyto druhotné vazby vzešlé z příbuzenství skrze ženské předky jsou také důležité. Když je členy příbuzenské skupiny prováděna oběť jednomu z jejich předků, všichni potomci tohoto předka po ženské linii (tj. lidé pocházející od žen této příbuzenské skupiny, které se vyvdaly do jiných skupin) mají právo být přítomni a podílet se na oběti. Takovíto potomci po ženských předcích (tj. kognátští potomci) mohou také požívat některých druhotných světských práv. Takto, všichni patrilineální potomci zakládajícího předka korporace jsou primárními neboli "volícími" členy; potomci ženských primárních členů, které se vyvdaly, mají sekundární, "nevolební" práva. Manželské pravidlo úplně nezakazuje sňatek uvnitř korporace; zakazuje sňatek mezi jakýmikoliv dvěma lidmi vycházejícími po ženských předcích (tj. kognátsky spřízněnými) od zakládajícího předka stejné korporace. Tallensiové užívají ještě třetí způsob odvozování původu: věří se, že síly čarodějnic se přenášejí z matky na dceru; a jedinci spříznění poutem matrilineálního původu od stejného ženského předka mají jeden k druhému zvláštní práva a povinnosti (Scheffler [1974] argumentuje, že je to zvláštní modus vyvozování příbuzenského vztahu (kinship), nikoliv původu (descent)). Brzy uvidíme, jak jsou v některých jiných společnostech, patrilineálních i matrilineálních, zvyklí vytvářet korporace s každým druhem korporace týkající se odlišné oblasti sociálního života. 06) Compadrazgo v Mexiku (Keesing 1975:129-131, Case 22; pracovní překlad Petr Balcar a kol.) Kmotrovství se v Mezoamerice odvozuje převážně od katolické instituce křtu, kdy kmotr a kmotra křtěné dítě rituálně sponzorují; nesou duchovní odpovědnost za dítě, doplňujíce tak odpovědnost otce a matky za jeho vývoj fyzický. Ačkoli je vztah dítěte ke svému kmotru (padrino) a ke své kmotře (madrina) důležitý - vyznačuje se respektem a poslušností dítěte, zároveň však i vedením a pomocí od sponzora - je to především vztah mezi sponzorem a rodiči, který se tak specificky vyvinul v Mezoamerice. Sponzor a rodiče vytvářejí svazek rituálního spolurodičovství, které je (zvláště mezi otcem a kmotrem) důležitým doplňkem příbuzenských svazků. Pro tento vztah je používán reciproční pojem compadre, který charakterizuje asociace s posvátnem, stanovuje rituální respekt a formalizuje reciprocitu. Vývoj kmotrovství v Mexiku a ostatních latinskoamerických zemích daleko předběhl, co se důležitosti těchto vztahů týče, původní význam v katolickém křtu. Tento vztah přirovnává sponzora jak k prarodičům, tak i rodičům dítěte, nebo jinak rozšiřuje dyadický na multiplicitní vztah. Sponzorství v ostatních rituálních událostech, ne jenom při křtu, vede k tomu, že jedinec má mnoho rituálních rodičů. Odlišnosti v regionálních formách kmotrovství pravděpodobně odrážejí rozdíly předkolumbovských indiánských kultur, na které byl převeden španělský (katolický) model. Tyto regionální variace kmotrovství, jejich sociální význam, vztahy ke struktuře rodiny a jejich funkce ve společenském životě komunity jsou v dnešní době extenzivně zkoumány. Charakteristické je, že sponzor není příbuzný, a to ani vzdálený. Hlavní funkcí kmotrovství je

6 rozšířit rozpětí dyadických vztahů mimo okruh příbuzenstva. Ve většině komunit je možný svobodný výběr sponzora. Tam, kde je sociální systém relativně egalitární, je kmotrovství symetrické na úrovni sociálního statusu. Ale kde jsou znatelné rozdíly v bohatství a moci, se sponzorství od bohatého a mocného stává politickou strategií - způsob potvrzení statusu ( pro sponzora), hledání cesty vzhůru ( pro syna) a patronace (pro otce). Symbolické umístění kmotrovství do příbuzenství není jen v terminologii a v sociálních rolích, ale také nezadatelné, trvalé a posvátné podstatě svazku sponzorství a spolurodičovství, v utváření axiomů morálních povinností a v rozšíření incestních tabu na vztahy compadrazga. 07) Rozšířená rodina a domácnost na Samoa (Crapo 1990:172; pracovní překlad Luděk Brož a kol.) Ella (1895) a Meadová (1928) popsali tradiční Samoánský systém rodiny, který výrazně kontrastuje se Severoamerickými rodinami a domácnostmi. Jednotlivou domácnost řídil u Samoánců matai či hedman titulovaný člen rodiny, který byl vybrán aby jednal jako její patriarchální představitel. Matai měl moc nad životem a smrtí členů domácnosti a byl zodpovědný za vykonávání rodinných náboženských rituálů. Jako hlava rodiny také vlastnil půdu obdělávanou členy rodiny, kterým také části této půdy k obdělávání přiděloval. V rozšířené rodině na děti dohlíželi jejich starší sourozenci. Matky tak byly volné pro jiné aktivity a všichni dospělý příbuzní měli pravomoci nad dětmi ve skupině. Vedle hlídání dětí se od chlapců mladších osmi či devíti let a od dívek, které ještě nedosáhli puberty očekávala i další pomoc přispívající k činnostem a zdaru domácnosti. Pokud ale byly nároky rodiny příliš vysoké, měly děti možnost opustit domov a usídlit se u jiných příbuzných v jiné domácnosti, která jim lépe vyhovovala. 08) Fiktivní příbuzenství u Nuerů (Schultz a Lavenda 1990:283-4; pracovní překlad Jiří Knitl a kol.) Pro Nuery jsou lidé buďto příbuzní, nebo cizinci. Jak je možné, že všichni lidé, s kterými přijde člověk do styku, jsou příbuzní? V Nuerské společnosti jsou příbuzenské svazky záměrně tvořeny s každým v blízkém (fyzickém) kontaktu. Rodina, která přichází do nové komunity bude, po relativně krátkém čase, tvrdit, že je nějak příbuzná s majoritní linií v komunitě. To bude obvykle akceptováno původnímy členy společnosti. Jak napsal Evans-Pritchard: "Konečně a potencionálně, každý je příbuzný nebo se jím, podle okolností, může jevit. To je pochopitelné ve společnosti, ve které jsou příbuzenská označení jediným vodítkem v mezilidských vztazích. Když je člověk ve stálém kontaktu s jiným, je důležité, že každý je v nějaké příbuzenské kategorii ve vztahu k druhému tak, že každý může mít určité základní vodítko pro své chování i chování, které může očekávat od ostatních. Systém příbuzenských kategorií pro něj představuje jen formální model vztahů a obsah každého vztahu pak závisí na genealogické vzdálenosti, blízkosti sousedství, osobních pocitech a dalších faktorech. To mu umožňuje systematizovat své sociální kontakty tak, aby zařadil každého na definované místo ve vztahu k sobě a tak žít ve světě bezpečného pořádku" (1951:176). 09) Sjednaná manželství v Indii (Nanda 1992; viz Cargo a kol.) 10) Historie úvah nad manželstvím a rodinou (Hunter a Whitten 1977:104-107; pracovné překlad Jiří Vesecký a kol.) Historie úvah nad manželstvím a rodinou Manželství a rodina jsou univerzálními rysy lidské společnosti. Ale jaký byl jejich vývoj, proč mají tolik variant a proč mají jednotlivé z nich takovou formu, jakou mají ? Člověk dlouho spekuloval o původu a vývoji manželství a rodiny, a tyto spekulace přispěly k vytvoření antropologie jako opravdového prostoru pro takové studium. Teorie starších učenců přitom daly pozdějším výzkumníkům nejen mnoho témat k diskusím, ale i řadu námětů k intenzivnímu výzkumu. Jeden z ranných pohledů na manželství a rodinu byl předložen J. J. Bachofenem (1861). Tvrdil, že dříve lidé žili sexuálně promiskuitně, že neměli žádná pravidla hry . Z jistých důvodů však ženy shledaly tuto situaci nevýhodnou a tak vynalezly manželství a ustanovily rodinu na základě prosazování svých mateřských práv (věděly, které jsou jejich vlastní děti, zatímco muži ne). Když bylo manželství institucionalizováno, také otcové získali větší jistotu v tom, zda jsou děti jejich, a začali si osvojovat otcovská práva z důvodu větší možnosti prosazování své autority. Původ, rodiné přičlenění (filiace) a moc, které byly dříve sledovány v ženské linii , se nyní začaly sledovat v mužské linii . Zkrátka, evoluční proces způsobil, že matrilinearitu nahradila patrilinearita.

7 V tom samém roce britský právník Henry Maine vytvořil teorii, podle které manželství a rodina má své počátky v primitivních tlupách, ve kterých lidé limitováni sexuálními vztahy alespoň vytvářeli páry (1861). Podle Mainea byla pro ranné formy manželství a rodiny charakteristická nadvláda mužů, tudíž je podle něho nejprimitivnější formou rodiny a sociální organizace právě patriarchát. Spor byl rázem na světě... Skotský advokát John McLennan tvrdil, že rodiny organizované v primitivních tlupách žily v nebezpečném prostředí (1865, 1867). Jako lovci a ochránci byli muži pro tlupu důležitějším pohlavím. Ženy byly hodnoceny níže, a tak docházelo k zabíjení novorozenců ženského pohlaví (infanticidě), aby je nebylo potřeba živit. Výsledkem byl nedostatek žen, v jehož důsledku docházelo i ke sdílení jedné ženy několika muži. Pokračující nedostatek žen také povzbuzoval muže k výpadům proti sousedním tlupám a únosům jejich žen. Ukořistěné ženy se stávaly mužským vlastnictvím, a tak vzniklo manželství. Pokud se muži podařilo ukořistit žen více, bylo preferováno mnohoženství spíše než předešlý zvyk více mužů sdílejících jednu ženu. Nezbytnost obstarávat si ženy únosem vyžadovala od mužů věnovat mnoho úsilí na obstarání ženy mimo svou tlupu. Tak vznikla exogamie. V minulosti děti znaly své matky a ne otce, a celá rodina byla definována skrz ženu. Stejně jako Bachofen i McLennan věřil, že ve vývoji rodinných systémů matriarchát předcházel patriarchátu. Další právník, američan Lewis Henry Morgan, zpochybnil tuto teoriii ve svá komplikované rekonstrukci původu a vývoji společnosti (1870). Morgan založil své úvahy o formách rodiny na shromážděné příbuzenské terminologii. Věřil, že nejprimitivnější společnosti definují rodinu skrz vztah k ženám, zatímco pokročilejší společnosti skrz vztah k mužům. Morgan také souhlasil s Bachofenovou konstrukcí vývoje rodiny od sexuální anarchie skrze matrilinealitu k patrilinealitě s víceženstvím. Další vývoj pak vedl k poslední formě - monogamnímu manželství se stejným postavením obou stran rodiny, formě, která je samozřejmá i v naší civilizaci. Lidská fantazie kombinovaná s nedostatkem přesných informací ponechává takovýmto argumentům stále prostor. Edward Westermarck nesouhlasil s myšlenkou, že rodina vznikla ze sexuální promiskuity nebo života tlup (1891). Založil svou analýzu na faktu, že lidé mají sklon párovat se (tend to pair), a uvedl základní biologické protiincestní instinkty jako to, co podněcuje exogamii. Zdůraznil také biologické potřeby bezmocného novorozence, jehož ochrana a výživa podle něho vyžaduje manželství a rodinu. Podle Westermarcka je prvotní rodina muže , ženy a jejich dětí základem lidského života a je ji možno nalézt v jádru všech forem rodiny. Tyto a jejich soudobé teorie vycházaly z malého množství faktů. Byly vytvořeny v intelektuálním prostředí, kdy vědci diskutovali o tom, zda průběh ranného lidského společenského vývoje byl pokrokem nebo úpadkem. Staří antropologičtí myslitelé vnímali stupeň vývoje od primitivních počátků k velebené západní civilizaci. Mysleli si, že jejich primitivnější současníci jsou na nižším vývojovém stupni reprezentovaném jejich technologiemi, a že ostatní aspekty primitivní kultury, zahrnujícím i manželství a rodinné systémy, musejí odpovídat starobylým lidem ve stejné etapě vývoje. Literatura narůstala a ranné teorie se hroutily s tím, jak přibývalo faktů a důkazů. Začalo být jasné, že původ manželství a rodiny není snadné zrekonstruovat. V současnosti se manželské a rodinné vzory liší také mezi lidmi se stejnými technologiemi. Ještě je potřeba udělat velmi mnoho práce, než antropologové budou moci začít chápat vztahy mezi formami rodiny a existujícími technologiemi. Samozřejmě ne všechna předešlá práce byla zbytečná. Byly poznány a studovány specifické varianty ve formách rodiny a příbuzenství. Antropologové si začínají uvědomovat, že těchto variant není neomezeně, že jsou limitovány. Terminologie těchto variant se vyvíjela a zkvalitňovala. Velké teorie byly redukovány na méně ambiciózní, ale více užitečné hypotézy, které mohou být díky stále se rozrůstajícímu množství faktů skutečně prověřeny. Antropologové na počátku dvacátého století postupně odvrátili svou pozornost od spekulativního zkoumání původu k pragmatičtějšímu shromažďování dat. Jaké byly manželské modely ostatních lidí? Jaké formy rodiny byly nalezeny? Jak ovlivňují formy sociální organizace ekologické faktory? Některé badatele zajímala specifika historie manželství a rodiny v kultuře. Jiní, jako Bronislaw Malinowski, se soustředili na to, jak aspekty kultury jako manželství a rodina uspokojují lidské biologické a sociální potřeby (1931). Badatelé jako A.R. Radcliffe-Brown se zajímali o to, jak některé formy kultury udržují sociální strukturu v rovnováze s okolním prostředím (1935). Ruth Benedictová se zaměřila na to, jak každé takové formy přispívají k charakteristickým vzorům uspořádání celé kultury, když rozlišují jednu společnost od jiné (1934). Důraz byl na shromažďování údajů pomocí terénních výzkumů, na zjišťování z první ruky toho, jak vypadá praxe u různých lidí. Antropologové vyhledávali lepší popis kulturních odlišností a užívali je k vyvrácení starých teorií a vytváření nových. V této kapitole se pokusíme ukázat, že určitá forma souvislého styku muže a ženy je nezbytná k opatrování a vzdělávání dítěte. Mnoho forem seskupování může sloužit tomuto účelu, ale manželství a rodina se zdají být starobylou, přetrvávající a téměř univerzální odpovědí na tuto potřebu. Tato potřeba a instituce, která se kolem ní vytvořila, se zdá být založena jak na lidské fyziologii, tak na vlivu okolního prostředí. 11) Sexuální a reprodukční vztahy mezi indickými Najary (Crapo 1990:156-157; pracovní překlad Jana Viktorínová a kol.)

8 Manželství je obecně považováno za instituci kulturně univerzální, sloužící k udržování trvalých sexuálních vztahů, k zajištění reprodukce rodiny, k výchově dětí a k uskutečnění dělby práce mezi mužem a ženou. V praxi může ovšem manželství některé ze jmenovaných rysů postrádat a jednotlivé společnosti někdy preferují plnění jedné nebo více těchto funkcí mimomanželskou cestou. Skupina Najarů, 30 - 40 tis. osob, žijících ve státě Kerala v jižní Indii, vůbec nezná manželství, jak bylo definováno v této kapitole. Najarové, podle Gaughové (1959, 1961), byli v 19. stol. kastou vlastníků půdy, jejíž mužští členové se podle tradice nechávali najímat vladaři několika sousedních království jako vojáci. To znamená, že často pobývali delší dobu mimo domov. Půdu vlastnila matrilineární skupina příbuzných, zv. taravad, která sdílela společnou domácnost. Děti patřily k mateřskému taravadu. Taravad řídil nejstarší mužský člen. Každých 10 - 12 let prošly dívky z taravadu rituálem, zv. "vázání tali" (tali - tying), při němž každé z nich uvázal muž, člen některého z partnerských taravadů, kolem krku zlatou ozdobu, zv. tali. Obřad byl považován za uzavření manželství a zároveň znamenal přechod dívky do stavu dospělosti. Dvojice spolu strávila 3 dny a noci v prostoru domu dívčina taravadu. K pohlavnímu styku mohlo dojít v případě, že byla dívka dostatečně stará. "Manžel" neměl ke své "manželce" žádné další povinnosti a ona nesla pouze odpovědnost za uspořádání jistých obřadů v případě mužova úmrtí. Žena byla po absolvování rituálu "vázání tali" oprávněna ke vstupu ve svazek sambandham s jiným mužem ze své nebo vyšší kasty. Také tento vztah by se dal nazvat "manželstvím", přesto i on postrádá většinu znaků manželství. Preferovanými partnery pro sambandham byli muži z výše společensky postavené brahmánské kasty Namboodri, jejíž normy jim ovšem nedovolovaly uznat děti své najarské ženy jako své dědice. První sambandham začínal jednoduchým obřadem, stejně jako každý další s úmyslem udržovat trvalé sexuální vztahy. Dočasné vztahy s jinými "sambandhamskými partnery" nevyžadovaly žádný obřad. "Manželé" nevedli společnou domácnost, najarská žena dále žila ve svém taravadu, kde její bratři finančně zajišťovali výchovu jejích dětí. "Manžel" mohl na návštěvách u své ženy trávit večery a pokaždé jí donesl malý dárek. Ženině taravadu prospíval její sambandham v několika směrech - její děti se staly členy jejího taravadu a tvořily tak další generaci rodiny a ona mohla zároveň přijímat a využívat služeb každého ze svých manželů, kteří vykonávali různá zaměstnání. Děti narozené najarské ženě byly legitimní, pouze pokud otcovství uznal jeden nebo více jejích "sambandhamských manželů". Otcem se stal obvykle ten z mužů, který s ní měl pohlavní styk v době předpokládaného početí dítěte, ale mohl to být i muž, který byl zrovna jen v roli manžela na návštěvě. Otcovství bylo vyjádřeno obřadním zaplacením poplatku porodní bábě. Další ekonomickou nebo sociální odpovědnost za výchovu dítěte otec nenesl. Jestliže žádný z manželů otcovství neuznal, bylo to považováno za důkaz, že žena počala dítě s mužem z nižší kasty nebo s muslimem či křesťanem, což byl přestupek trestaný smrtí nebo vyhoštěním matky i dítěte. 12) Nayarská svatba a manželství (Peoples a Bailay 1994:205; pracovní překlad Martin Rychlík a kol.) Ještě předtím, než Velká Británie převzala koloniální správu nad částí Indie v roce 1792, byli Nayarové (Najarové) kastou, jejíž členové se věnovali válečnictví. Mnoho schopných nayarských mužů bylo díky svým bojovým dovednostem najímáno do řady armád okolních království na indickém území a z těchto důvodů trávili nayarští vojáci mnoho času mimo své rodné vesnice. Po nayarských ženách tak bylo vyžadováno omezení sexuálních aktivit na muže vlastní nebo vyšší subkasty. V případě překročení této normy jim hrozily těžké tresty - smrt nebo ostrakismus. Fascinující je skutečnost, že Nayarové téměř postrádali nukleární rodinu a - podle výše definovaného pojmu - zde neexistovalo ani manželství. Jaký alternativní systém tedy Nayarové používali? Vesnice Nayarů sestávaly z určitého počtu rodových skupin a každé narozené dítě bylo přijato do rodové skupiny své matky. Všechny rodové skupiny byly kvůli rozličným obřadním účelům propojeny na další takové skupiny: buď z vlastní anebo ze sousedních vesnic. Ti z Nayarů, kteří byli přistiženi při pohlavním styku s kýmkoliv ze své vlastní rodové skupiny, byli odsouzeni k smrti, neboť takový sexuální akt byl považován za incestní. Všechny dívky, které do té doby ještě neprošly pubertou, se vždy po několika letech shromáždily a připravily na velkolepý rituál. Tento obřad byl bohatě navštěvován členy spřízněných rodových skupin a zde se tyto mladé ženy vdávaly za předem vybrané muže z propojených rodových skupin (jestli lze tento obřad nazývat skutečně svatbou, záleží pouze na tom, jak si samotný termín definujeme). Během obřadu uvázal ženich své nevěstě kolem krku zlatý přívěsek a poté se každý z párů odebral na osamocené místo, kde se po tři dny, pokud se věk dívky blížil pubertě, oddával sexuálním aktivitám. Po třech dnech ženichové opustili vesnici a nikdo z nich již neměl další závazky ke své nastávající - dokonce se mnohdy oba manželé již nikdy nesetkali. Naopak nevěstě a jejím případným dětem určitá povinnost zůstala - po smrti svého manžela musely uspořádat na jeho počest specifický rituál. Samotný svatební obřad uvázání zlaté ozdoby, provedený mužem ze spřízněné rodové skupiny, dívku uváděl do dospělosti a umožňoval jí následné sexuální kontakty i s jinými muži, jakmile dosáhla věku pohlavní zralosti.

9 Po svatbě žila dívka nadále se svou vlastní rodovou skupinou. V době, kdy pohlavně dospěla, se obvykle začala v noci stýkat s mužskými návštěvami z jiných rodových skupin. S těmi partnery, od kterých mohla očekávat pravidelné drobné dárky, začala udržovat déletrvající sexuální vztahy a naopak s těmi, jež k ní neměli vážnějších závazků, sexuální poměr lehce zrušila. Žádný z jejích partnerů ji však nemusel podporovat jinak než zmíněnými občasnými dárky - nehledě na to, že muži navštěvovali i jiné ženy a byli otci dalších dětí. Jídlo a ošacení nayarské ženě i jejím dětem obstarávali vlastní bratři a další členové její rodové skupiny, kteří byli též zodpovědní za výchovu dětí a zabezpečení pozůstalosti. Nicméně tento druh časné svatby nevytvořil tradiční nukleární rodinu, a to ani v tom případě, když některý z pozdějších partnerů žil společně se ženou a staral se i o její potomky. Existovala však jedna věc, kterou nayarská žena vyžadovala od svých sexuálních partnerů: v době těhotenství musel jeden z jejích milenců přiznat, že by mohl být otcem dítěte a byl pak povinnen nastávající matce zaplatit porodní bábu, která dítěti pomohla na svět. Jestliže tak žádný z potenciálních otců neučinil, žena byla obviněna z nezákonného pohlavního styku s neznámým mužem z nižší kasty a hrozilo jí, stejně jako jejímu potomkovi, vyobcování z rodové skupiny či dokonce trest smrti. Vidíme tedy, že nayarská předpubertální svatba obřadně uvedla dívky do dospělosti a umožnila jim prostřednictvím manželského svazku s mužem ze spřízněné rodové skupiny zahájení legitimního sexuálního života. Později, když matka porodila dítě a jeden z možných partnerů zaplatil porodní poplatek, byl potomek považován za výsledek řádného svazku. Narozené dítě se poté stalo členem matčiny rodové skupiny, stejně jako rodové skupiny jejích sourozenců, kteří dítěti poskytovali hmotnou a společenskou podporu. Neexistovaly zde tedy žádné nukleární rodiny - ani jiné druhy rodin uzavřených k plození potomků a Nayarové neznali skutečnou svatbu v tom slova smyslu, jak je tento termín používán v dalších částech této knihy. Doplňující text k nayarské svatbě (z iniciativy referenta) in MURPHY, R. F. (1998): Úvod do kulturní a sociální antropologie, Praha - SLON, str. 89 a 97 ...z etnografie je znám případ, kdy u Nayarů, bývalé indické žoldnéřské kasty, došlo k naprostému zastínění otcovské role, a tím k rozpadu nukleární rodiny. Aby byla dodržena hinduistická náboženská pravidla, musela se žena zúčastnit rituálního sňatku s mužem, který už od té doby nehrál v jejím životě žádnou roli. Žena potom měla několik milenců; některé z těchto vztahů byly dlouhodobé, ale jelikož válečnické povinnosti odváděly muže často pryč, docházelo k poměrně značnému střídání milenců. Muži neměli blízký vztah ke svým dětem a nejpevnější vztahy nacházeli v domácnostech své matky a svých sester. Nukleární rodina tedy není zcela univerzální, i když obvykle tomu tak je, už jenom proto, že je výsledkem manželství, které je univerzální. Nayarové jsou vynikajícím příkladem účelové integrace společenského systému ..., neboť jejich hlavní zdroj obživy ovlivnil utváření rodinného systému tak, aby vyhovoval jeho požadavkům. (strana 89) Struktura nukleární rodiny je vždy formována celým společenským systémem, zejména ekonomickými faktory, a právě z tohoto důvodu je manželský svazek považován v americké společnosti za prvořadý, zatímco u Nayarů zcela chybí. Mezi těmito dvěma příklady je více rozdílů než pouhá přítomnost či nepřítomnost manžela-otce: jsou velmi rozdílné i pokud se týče úlohy, kterou hrají příbuzní z vedlejší linie neboli ti, s nimiž je člověk spřízněn horizontálně (bratr, sestra, strýc, teta, sestřenice, neteř a synovec - v americké příbuzenské terminologii), a ti z přímé linie čili ti, s nimiž je člověk spřízněn vertikálně (například otec, matka, syn, dcera, prarodiče a vnoučata). V rodině americké střední třídy jsou vztahy s příbuznými z vedlejší rodové linie slabší, zatímco u Nayarů jsou primární. Ve Spojených státech však existuje jeden typ rodiny, který je podobný Nayarům. Je to takzvaná matrifokální rodina, se kterou se často setkáváme u chudších černošských obyvatel amerických měst, v karibské oblasti, v amerických indiánských rezervacích a mezi městskou chudinou po celém světě. Matrifokální rodina, neboli rodina soustředěná kolem ženy, je taková rodina, v níž ženy vedou a zajišťují chod domácnosti, jíž jsou hlavními zásobitelkami a jedinými stálými členkami. (strana 97) 13) Nyimbaové, Sinhálci a Nayarové (Schultz a Lavenda 1990:300-302; pracovní překlad Hana Procházková a kol.) Polyandrie, sexualita a reprodukční kapacita žen Přehled nejnovějších výzkumů polyandrie poskytuje významná práce Nancy Levinové a Waltera Sangree (1980). Ve světě se polyandrie vyskytuje ve třech hlavních regionech : Tibetu a Nepálu, již. Indii a Sri Lance a sev. Nigerii a sev. Kamerunu. Ačkoliv se formy polyandrie v těchto oblastech mezi sebou liší, vždy představují svazek ženy s několika manžely.

10 Bratrská polyandrie Tradiční antropologický prototyp polyandrie byl nalezen mezi skupinami v Nepálu a Tibetu, kde si skupina bratrů bere za manželku jednu ženu. Toto je známé pod pojmem bratrská polyandrie. Slavena je jedna svatba, na níž jeden z bratrů, zpravidla ten nejstarší, představuje ženicha. Všichni bratři (včetně těch, kteří se ještě případně narodí) jsou oženěni touto svatbou, která zajišťuje veřejné uznání manželství.Žena a její manželé žijí společně většinou patrilokálně. Všichni bratři mají vůči manželce stejná sexuální práva a všichni plní úlohu otců dětem, které se narodí. V některých případech - zvláště u Nyinbů v Nepálu (Levine 1988, 1980) - je pro každé dítě vždy jeden z bratrů uznáván jako genitor. (Viz EthnoFile 10.1: Nyinba.) V ostatních případech jsou všichni bratři společně považováni za otce, aniž by se činily rozdíly v tom, kdo je genitorem. Oproti západnímu mužskému stereotypu se zde neobjevuje žádná sexuální žárlivost mezi muži a bratři mají mezi sebou silný smysl pro solidaritu. Levinová (1988) zdůrazňuje tento moment u Nyinbů. Pokud se u ženy prokáže sterilita, pak se bratři mohou oženit s jinou ženou, která, jak doufají, bude plodná. Tak jako v případě první manželky budou mít všichni bratři stejná sexuální práva i vůči druhé ženě a budou považováni za otce jejích dětí. Ve společnostech s bratrskou polyandrií mohou být upřednostňovány nebo povolovány sňatky se sestrami (sororální polygynie). V takovém systému se skupina bratrů může oženit se skupinou sester. Podle Levinové (1988 :158ff.) je polyandrie u Nyinbů posílena rozmanitostí kulturních názorů a zvyklostí. Za prvé to má svůj kulturní význam. Legendární předkové Nyinbů jsou polyandričtí a jsou vychvalováni za svůj harmonický rodinný život. Za druhé je solidarita bratrů centrálním vzorem (ideálem) v příbuzenství. Za třetí je polyandrie předpokladem pro společnou domácnost a vlastnění půdy, které je v životě Nyinbů centrální. Za čtvrté struktura vesnic u Nyinbů předpokládá omezený počet domácností a polyandrie vysoce účinně omezuje vznik domácností.A konečně politické postavení a ekonomická životaschopnost domácnosti narůstá,pokud je její bohatství koncentrované. Sdružená polyandrie Druhá forma polyandrie je známá pod pojmem sdružená polyandrie (associated polyandry). Vztahuje se k systémům, v nichž je polyandrie sňatkovou strategií přístupnou i pro muže, kteří nemusejí být nutně bratry (Levine a Sangree 1980). Jsou určité důkazy, že sdružená polyandrie byla možnou variantou sňatku v některých oblastech Pacifiku, mezi Eskymáky a u některých skupin Indiánů v sev. a již. Americe. Nejlépe však byla sdružená polyandrie popsána na Sri Lance. (Viz EthnoFile 6.8 : Sinhalese.) Mezi Sinhálci na Sri Lance si mohou ženy brát dva, zřídkakdy i více mužů. Na rozdíl od bratrské polyandrie, která začíná jako společný podnik, začíná sdružená polyandrie u Sinhálců monogamně. Druhý manžel je přiveden do svazku až dodatečně. A opět na rozdíl od bratrské polyandrie je první manžel co se týče autority manželem hlavním. Žena a její manželé žijí i pracují společně, ale ekonomické prostředky jsou drženy nezávisle. Všichni manželé jsou považováni za otce kteréhokoliv z dětí, které žena porodila. Tento systém povoluje mnoho individuálních voleb. Například se mohou manželé se svou ženou rozhodnout, že přiberou do manželského svazku další ženu - zpravidla sestru manželky. To znamená, že jejich domácnost se stane současně polygynní i polyandrická. Tento způsob svazku je označován jako polygynandrie. Tak může být sinhálská domácnost v závislosti na relativním bohatství a dostupnosti ekonomických příležitostí buď monogamní nebo polyandrická anebo polygynandrická. Slavným antropologickým příkladem ve studiu manželství a rodiny je systém Nayarů z Indie, který dodržovali až do konce 17. století (viz např. Gough 1961). (Viz EthnoFile 10.2: Nayar.) V té době byli Nayarové matrilineární a každý rod byl spojen se dvěma nebo třemi rody z okolí. Tyto propojené rody si byly partnery, kteří si pomáhali při "obřadech života" včetně sňatkových rituálů pro ještě nedospělé, prepubescentní dívky. Každých 10 až 12 let provdal každý rod všechny své nedospělé dívky za muže ze spřízněných rodů. Během rituálu uvázal každý ženich na krk své nevěsty, která mu byla vybrána staršími, zlatou ozdobu. Poté byl každý pár na tři dny a tři noci ponechán o samotě v místnosti domu předků. Pokud byla dívka dost stará, mohlo dojít i k sexuálnímu styku. Čtvrtý den ženiši odjeli bez dalších závazků vůči svým nevěstám. Po tomto obřadu získala dívka status dospělé ženy. Bylo jí povoleno navázat dlouho či krátce trvající sexuální vztahy s jedním nebo více muži z její vlastní nebo z odpovídající vyšší kasty. Tito muži nemohli být bratry a muž nemohl mít sexuální vtah ke dvěma ženám z jedné domácnosti. První z těchto vztahů byl označen krátkým obřadem, který mohl být opakován po každém dalším navázání takového vztahu. Manželé žili odděleně, svou ženu mohl manžel navštěvovat večer. Předpokládalo se, že po dobu co vztah trvá, bude muž své manželce třikrát do roka u příležitosti tří hlavních oslav dávat dárky.Jediná další povinnost manžela nadešla v okamžiku

11 narození dítěte. Jeden nebo více mužů z odpovídající kasty muselo pak přiznat možné biologické otcovství. Tak museli učinit manželé, kteří měli sexuální styk s danou ženou v průběhu odpovídající časové periody. Jejich dárky byly malé a ekonomicky neodpovídající ale s maximálním symbolickým významem. Kdyby žádný muž nedal ženě dárky, předpokládalo by se, že se žena zasnoubila sexuálním stykem s nějakým mužem z nižší kasty, s muslimem nebo s křesťanem. V takovém případě by, pokud by měla štěstí, byla vyhoštěna. Zkrátka sňatkový systém Nayarů neobsahoval mnoho rysů, které u sňatku předpokládáme. Manžel s manželkou nežili společně, jak muž tak žena měli několik manželských partnerů, mezi manžely a manželkami coby jedinci neexistovaly žádné ekonomické vztahy a nebyla zde snaha určit biologického otce dítěte. Přesto měly děti ve společnosti své místo, byly normálně a dobře zařazené a společnost přetrvávala ba dokonce prospívala po mnohé generace. Důležitým aspektem svatby je, jak jsme již zmínili na začátku kapitoly, vytvoření pout mezi rodinami nevěsty a ženicha. V oněch dvou právě probraných formách polyandrie je potenciální síť pout vytvořených sňatkem značně omezená. Zejména to platí v případě bratrské polyandrie, pokud je preferována či povolována sesterská polygynie. Například tibetská domácnost čtyř bratrů oženěných s jednou ženou je afinitně spojena jen s rodinou manželky. Pokud se tito bratři rozhodnou přibrat další manželku, pak, aby zaručili polygynandrii, se ožení se sestrou jejich první ženy. Tím se vzdají možnosti vytvořit si pouta k jiné domácnosti a raději dávají přednost posílení již vytvořeného vztahu vzniklého prvním sňatkem. Stejným způsobem upevňuje polyandrie Nayarů vztahy mezi rody, které byly sdruženy již před sňatky. Nancy Levinová a Walter Sangree to označují jako "zintenzivňující svazek". Sekundární manželství Poslední forma polyandrie bývá někdy označována jako sekundární manželství. Vyskytuje se pouze v sev. Nigerii a v sev. Kamerunu. V sekundárním manželství si žena bere jednoho nebo více sekundárních manželů aniž by tím přestávala být provdána za své předešlé manžele (Levinová a Sangree 1980 : 400). Žena žije v daném okamžiku pouze s jedním manželem, ale ponechává si právo vrátit se ke svému prvnímu muži a mít s ním legitimní děti. Ve společnostech, které praktikují skundární manželství, nejsou povoleny žádné rozvody, všechny sňatky člověka jsou na celý život. I v tomto systému stejně jako v ostatních polyandrických systémech, které jsme zde probrali, jsou muži polygyničtí a ženy polyandrické. Muž vstupuje do několika manželských svazků a žije na své usedlosti s jednou nebo více manželkami. Ženy pak nezávisle praktikují svá manželství. Tento systém sekundárního manželství vskutku není ani polyandrický ani polygynní. Je to spíše kombinace obou systémů, která vyplývá z překrytí mužů hledajících více manželek a žen hledajících více manželů. Sekundární manželství je protějškem tibetské bratrské polyandrie. Je to "rozrůstající svazek" (alliance proliferative) vedoucí k extensivní síti příbuzenství a manželství zakládajících pouta v rámci regionu. To slouží spíše k propojení než ke koncentraci skupin. Rozdíl mezi sexualitou a reprodukční kapacitou Polyandrie představuje způsob, kterým lze rozlišit sexualitu ženy od její reprodukční kapacity. Tento rozdíl chybí v monogamních nebo čistě polygynních systémech, jimž je polyandrie opakem. Tyto společnosti mají silný odpor k vnímání oddělitelnosti ženské sexuální kapacity od kapacity reproduktivní (možná kromě prostituce). Avšak oddělitelnost sexuálních a plodivých atributů mužů je obvykle přijímána bez připomínek. "U lidí žijících v polyandrii by uznávání rozdílu jak u mužů tak i u žen mohlo představovat základní rys jejich světonázoru" (ib.: 338). Ve známějších polyandrických skupinách může být sexualita ženy rozdělena mezi neomezený počet mužů ne však už tak její schopnost rodit děti.A vskutku mezi Nyinby (Levinová 1980) je plodivá kapacita ženy pečlivě kontrolována a omezována jedním manželem v jeden čas. Má však svobodu ve svých mimomanželských sexuálních aktivitách tak dlouho, dokud není pravděpodobnost, že je těhotná. 14) Manželství u Inuitů I. (Schultz a Lavenda 1990:303-305; pracovní překlad Lucia Pažejová a kol.) Aljašskí Inuiti, SZ Aljaška, arktická klíma, soc. organizácia- rodiny; v posledných rokoch bolo pomenovanie Eskymáci nahradené pojmom Inuiti, ktoré uprednostňuju aj sami Inuiti; populácia 11 000 (60- e r. ) Manželstvo u Inuitov "Obchodovanie so ženami" a ponúkanie manželiek cudzincom ako prejav pohostinnosti Inuitov je jednou z exotických a populárnych predstáv o ich manželstve (EthoFile 10.3: Alaskan Inuit). Aj

12 napriek tomu, ze antropologickými výskumami sa táto predstava ukázala byť nesprávnou, tradičný manželský zväzok Inuitov je hodný záujmu. Inuiti patria k tým málo spoločenstvám, o ktorých vieme, že k oslave vytvorenia takého zväzku nepoužívajú rituály. Až do počiatku (20) storočia praktikovali typ manželstva podobného polygynnému a polyandrickému. Ernest Burch (1975:119) zaznamenáva hlavnú črtu inuitského manželstva, ktorú on nazval "co-marriage" (spolumanželstvo). Aj ked' sa "co-marriage" počiatkom storočia prestalo uzatvárat', Burch ešte v r. 1970 v teréne stretol pár žudí- starších Eskymákov- pretrvávajúcich v podobnom zväzku. Teda príklad nižšie rozobraný bol aktuálnym koncom 19.st. Manželstvo Inuitov sa vymedzovalo troma rysmi; 1. pár začal žiť spolu v dome rodičov jedného z partnerov; 2. pár sa zasnúbil pohlavným stykom; 3. dvojica sa začala navzájom oslovovať termínmi "ui" (manžel) a "nuilaq" (manželka) (Burch 1975:81). Manželstvo nebolo uzatvorené prepracovaným ("elaborate") rituálom, ale sociálnym uznaním spolunažívania a sexuálneho styku dvojice. Zväzok dvoch, aby bol ako nimi, tak i komunitou/spoločenstvom ("community") považované za založené, nemusel sa zakladať na dlhom predchádzajúcom spolubývaní. Za dovod nevyskytovania sa zvláštnych svadobných obradov považuje Burch to, ze manželstvo nezastávalo v sociálnom svete Inuitov významnejšiu pozíciu. Jednalo sa o viac-menej utilitárny vzťah efektívnejšie riešiaci problémy každodenného života (ibid. :82). Mimo aktivít primárne orientovaných na ekonomické a partnerské záležitosti, manželia len zriedkavo trávili čas spoločne. Žena zostávala doma. Muž lovil, navštevoval mužskych príbuzných a známych alebo trávil čas v sociálnom centre spoločenstva ("community social center"), v ktorom dominovali muži (ibid.:85). Inými slovami, u inuitského príbuzenstva sa uprednostňovala konsagvinita pred afinitou. Vzťahy dané narodením boli nadradené vzťahom vytvoreným partnerským zväzkom. Vzťah " ui- nuilaq" v manželstve Inuitov je jediným vzťahom, v ktorom sexuálny styk má špecifický ciež "produkovať " deti. Jednou z realizácií "ui-nuliaq" manželstva bolo polygynné rezidenčné manželstvo, t.j. prípad, keď jeden muž žije a má sexuálny vzťah s dvoma ženami. Jednalo sa síce o ojedinelé, no vzhžadom k približne rovnakému pomeru počtu žien a mužov u Inuitov SZ Aljašky, o akceptovatežný vzor. Manželky sa terminologicky jedna od druhej odlišovali,k sebe navzájom vystupovali ako spolumanželky ("co-wives"). Druhým, ešte zriedkavejším typom bolo polyandrické rezidenčné manželstvo. Dvaja muži k sebe navzájom vystupovali ako spolumanželia ("co-husbands"), pričom žena ich terminologicky rozlišovala. Burch (1970,1975) považuje túto formu postmaritálnej rezidencie za extrémne vzácnu, najmä z dovodu tažko znesitežnej ekonomickej záťaže , ktorá by pripadla na ženu; a to čo sa týka starostlivosti o deti, spracovania mäsa, šitia a inej práce jej naloženej dvoma mužmi- lovcami. Konečnou formou inštitucionalizovaného manželstva a hlavnou formou nonrezidenčného manželstva je menej známy vzor "výmeny manželiek" ("wife exchange"), inými termínmi spolumanželstvo ("co-marriage"), alebo nonrezidenčná polygynná polyandria. V tomto prípade, dva "ui-nuliaq" páry sú navzájom prepojené a zaviazané pohlavným stykom s partnerom z druhého manželského páru. Burch zaznamenal, že jediný takýto styk postačoval na založenie a trvanie podobného vzťahu. Styk bol platným aktom zjednotenia dvoch párov, zjednotenia uznaného všetkými skupinami. Najdoležitejšími vzťahmi v spolumanželstve boli medzi spolumanželkami a spolumanželmi; vytvorili sa silné zväzky priatežstva, vzájomnej pomoci a ochrany (Burch 1970). To je kžúčom porozumenia manželstva tohto druhu. Podobné vzťahy sa uzatvárali zvyčajne medzi dvojicami žijúcimi v odlišných obciach ("villages") alebo dokonca odlišných spoločenstvách ("societies"). Za zmienku stojí, že Inuiti podobne ako aj my, nemajú príbuzenskú sieť rozšírenú po celom vlastnom teritóriu. Aj kvoli tomu, tieto alternatívne sposoby vytvorenia doverných a blízkych zväzkov s inými žuďmi rovnakého pohlavia boli životne doležitými. Skutočne, Burchovi informanti uviedli podobnosť vzťahov medzi spolumanželmi a spolumanželkami k vzťahom medzi bratmi a medzi sestrami. Súrodenecký vzťah ("sibling relationship") bol pre Inuitov silne

13 doležitým. "Siblings" boli morálne zaviazaní spolupracovať v takmer všetkých významných životných aktivitách. Rovnako zaujímavým bol aj dosledny efekt spolumanželstva na následujúcu generáciu; deti z oboch strán boli považované za bratov a sestry, so všetkými záväzkami z tohto vzťahu vyplývajúcimi. V následujúcej generácii sa už vyskytujú bratranci/sesternice, vytvarajúce príbuzenský systém v regióne. V konečnom dosledku vďaka spolumanželstvu boli založené dlhotrvajúce, medziregionálne aliancie tam, kde predtým nejestvovali žiadne. " Kedysi dávno, Eskymáci v arktickej Aljaške si vymieňali manželky, aby si založili vežké rodiny a mali kopu vzťahov. Napríklad tu, muži a ženy z Kotzebue a muži a ženy z Point Hope. Tak si muži vymenili ženy, ujednali sa medzi sebou a považovali všetky svoje deti za súčast spoločnej rodiny. A keď im deti vyrástli, rodičia im povedali, ze v Point Hope alebo v Kotzebue majú polbrata alebo polsestru ("half-brother", "helfsister")" (Paul Green, cited in Burch 1975:109). Nazývanie "co-marriage" "wife swapping" alebo "wife exchange" prekrúca jeho význam a postráda doležitý bod. Tieto frázy poukazujú na to, že manžel iniciuje činnosť, zatiaž čo manželka je predávaná medzi dvoma mužmi. Burchove data objasňujú, že muži boli "vymieňaní" asi tak isto ako aj ženy a že ženy mali tú istú zásluhu na vytvorení spolumanželstva ako ich manželia. Dokonca, ženy mohli prevziat iniciatívu v založení takejto jednotky. Malo by byť poznamenané, že hoci sexuávny styk medzi "kombinovanými" partnermi ("co-spouses") bol symbolickým uznaním manželstva, bol aj vítaným. Sexuálny pomer medzi "co-spouses" bol považovaný za prínosnejší než manželský vzťah medzi partnermi žijúcimi spolu. Doležitým je, čo sexuálny akt znamená "v tomto kontexte", pričom je jasné, že znamená viac než len sexuálnu gratifikáciu s novým partnerom. 15) Todové (Crapo 1990:159; pracovní překlad Jan Rendek a kol.) Jihoindičtí Todové představují jeden z mála národů, u nichž se polyandrijní a skupinové sňatky staly pravidlem. Svatba byla domluvena rodiči, když děti dosáhly věku kolem 2-3 let. Sňatek spojoval dívku nejen s chlapcem, pro něhož byla původně vybrána, ale také se všemi jeho potencionálními bratry, včetně těch, kteří se narodili až po obřadu. Todská žena měla několik manželů, zpravidla bratrů. Přesto mohla vstoupit do manželství ještě s dalšími muži. Jelokož žena byla považována za manželku kteréhokoliv z bratrů muže, za něhož se provdala. Uzavřeli bratři sňatek více jak s jednou ženou. Vznikla v důsledku toho skupinová manželství, kde několik žen bylo současně manželkami několika mužů. Poliandrie a skupinová manželství znemožňovala sledovat linii biologického otcovství, tento koncept nebyl důležitý. Protože ale byly rodiny Todů patrilinearní, otcovství bylo významné z hlediska sociálního. Proto existovalo u Todů rituál otcovství, stanovující určitého muže jako otce kteréhokoliv dítěte, jež žena porodila v období následujících let, at´ byl otcem nebo ne. Sexuální nevěra ženy, nejenže nebyla důsledkem k rozvodu, který by nijak ovlivnil legitimitu dítěte dědit po sociálně stanoveném otci. Bylo to dokonce tak nedůležité, že se v jazyce Todů výraz pro cizoložství vůbec nevyskytuje. 16) Oneida (Peoples a Bailay 1994:208, kolektiv překladatelů) Většina Američanů ví o populárních komunitách mladých lidí v šedesátých a sedmdesátých letech,které praktikovali volnou lásku (free love) a zřekli se osobního soukromí. Zdali tyto komunity representovali případy skupinového manželství je diskutabilní protože je tady otázka jestli byla láska vždy tak “volná“ jak je obyčejně líčena.V každém případě to byl jev trvající jen pár let. Nepochybně je mnoho zakládajících členů nyní monogamních. Takže komunity “hippie“ mohou, nebo nemusí reprezentovat skupinové manželství, záleží jak striktně definujeme tento pojem. Přinejmenším je v U.S.A. alespoň jeden dobře dokumentovaný případ skupinového manželství a to v neočekávaném čase – 19 století – a nečekané subkultuře – konzervativní křesťané. Hlavní proud křesťanů v této době dodržoval předmanželskou zdrženlivost a manželskou věrnost. Jakkoli Ale některé křesťanské sekty vykreslovali důležité elementy jejich doktríny od nejmenších pasáží bible.Jedna taková pasáž je ze Skutků 4: Mnoho věřících bylo jedno tělo a jedna duse nikdo si nezabíral svůj majetek jenom pro sebe ,ale všechno bylo spolecne,nikdo medzi nimi netrpěl chudobou.Ti kteří měli pole prodali ho a peníze položili k nohám apostolov,a ti to rozželili podle potřeby.

14 Tahle pasáž ukazuje kde jsou základy radikálního utopistického experimentu v Oneidě ,v státe New York který ý v roce 1847 zahájil teolog John Humphrey Noyes. Noyes věřil –ne bezdůvodně-že bible nabádá věřících držet majetek,vlastnictví společně. Upoutal svým hlásáním některých konvertitou a založil komunitu na této víře.Ale svoje nabádaní pojal ještě o něco víc.Jeho následovníci byli povinní j přepsat své světské bohatství na komunitu,jíst spolu,bydlet ve velkém rodinném domě a pracovat společně jako velká rodina , “soukromé vlastnictví“ v manželstve a sexuální partner byl zakázán.Všichni muži a ženy si byli navzájem manžely a manželkami a bylo jim dovoleno sexuálně žít se všemi ostatními.Rafinovaná část byla, že během prvních dvaceti let komunity muži neměly dovoleno ejakulovat, protože nebylo dovoleno mít děti. Noyes věřil, že plýtváním semene se oslabuje mužská síla. Noyes udělal jednu vyjímku lidské slabosti, povolil mladým mužům spát jenom se ženami po menopauze, až do doby kdy se naučily sami sebe ovládat. Neuveřitelné je, že v komunitě s počtem okolo 500 lidí se narodily mezi lety 1848-1868 jen 2 děti! Sexuální aspekty skupinového manželství v komunitě Oneida Výbor (bezpochyby pod kontrolou Noyese ,který byl něco jako autokrat) mel poslední slovo nad tým kdo strávil noc s kým.Muž ,který chtěl spát s vybranou zenou,predlozil pisemni prosbu výboru,který zistoval souhlas zeny.Zena mohla odmítnout nebo tuhle zadost mohl zavrhnout taky výbor jestli se mu zdalo, ze muž a zena k sobe chovají omnoho vetsi city jako k ostatním,rovnocenným clenum komunity.Tenhle neobvykly spusob zjednavani si schůzky byl zvlastni pro nezasvetence a komunita doplnila svůj prijem z manufakturní výroby ocelových pasti na zvirata hlavně tým ,ze prodávala obědy pro zvedave navstevniky ,který se z New York city prisli na komunitu podívat. Po roce 1868 bylo uz povoleno mít děti,ale ne však pro kazdeho.Noyes myslel ze děti muzou mít jen jedinci, který jsou fyzicky nejzdatnejsi , mentalne nejvyspelejsi zdraví jedinci.Ustanovil skupinu lidi kterým bylo povoleni uděleno.38 muzu a 53 zen bylo vybrano za rodiče a ty pak měli kolem 60 děti.Děti znali sví rodiče a měli i nejaky zvlastni vztah vuci nim,ale jinak byli všechny děti vychovavany spolecne v školce.Predpokladalo se ze všichni dospěli budou mít rady všechny děti jako by byli jejich vlastní. Komunita Oneida se jako taková rozpadla v roce 1879 prevazne kvůli vnitrnim neschodam a postupní zasti vuci Noyesovmu pokusu monopolizovat si právo na mladé zeny.Mnoho ze zakladajicich clenu zustavalo žit podobným spusobem života a založilo si uspesny podnik známy tez jako Oneida.Možná ze mate nektere jejich stribrne výrobky.

17) Goldstein, Melvyn, C., 1987. "When Brothers Share a Whife." - viz Cargo 3 (1999):195-201 18) Manželství žen u Nuerů (Schultz a Lavenda 1990:295-296) 19) Manželství s duchem u Nuerů (Schultz a Lavenda 1990:296-297; pracovné překlad Klára Parolková a kol.) Další příklad rozdělení sexuálního a právního charakteru manželství je opět od Nuerů, ale jinde ve světě je tento případ neobvyklý. Tento rys sociálního života u Nuerů obvyklý odpovídá tomu, co EvansPrichard nazývá manželství s duchem”. Neurové věří, že muž, který zemře bez potomků mužského pohlaví, zanechá po sobě nešťastnou a rozezlenou duši, která může působit nepříjemnosti jeho žijícím příbuzným. Duch je rozhněvaný, protože základní poviností muže v nuerském příbuzenském systému je, aby byl připomínán skrze své syny: jeho jméno musí pokračovat v jeho linii. Aby byl rozezlený duch uspokojen, příbuzní mrtvího muže - třeba jeho bratr nebo jeho synovec - často uzavírají jeho jménem” sňatek. V jeho jméně rovněž zaplatí dobytek za nevěstu jejím patrilineárním příbuzným. Ta je potom provdána za ducha, ale nastěhuje se k jeho žijícímu příbuznému. Ten také během svatebního obřadu i po něm jedná jako její pravý manžel. Děti vzešlé z tohoto spojení nejsou oficiálně považovány za jeho vlastní, ale patří manželovi duchovi. Jak děti vyrůstají, jméno jejich otce - ducha je pro ně stále významnější. Jméno otce - ducha a ne jeho zástupce bude totiž zapamatováno v historii rodové linie. V tomto případě je biologické partnerství oddělené od legitimního. Ale pro Nuery je legitimnost ústředním atributem manželství. Hlavním důvodem manželství s duchem je zajištění dětí pro příbuzenskou linii zemřelého. Společenské spojení mezi duchem a ženou slouží za vzor sexuálnímu spojení mezi zástupcem ducha a ženou. Samo manželství s duchem způsobuje další pokračování tohoto společenského fenoménu. Běžně si muži vezmou ženu místo některého ze svých příbuzných dříve, než se ožení sami. To způsobuje, že je později pro ně velmi obtížné, ne-li nemožné, si najít vlastní ženu. Jeho příbuzní namítají, že už je ženatý”, proto svolí, aby jeho mladší bratr použil rodinné stádo dobytka na zaplacení své nevěsty ještě předtím, než se on stihne oženit podruhé a legálně. A i když sám nashromáždí dost zvířat, cítí, že by je měl spíš použít na

15 zaplacení nevěst synům, které vychovává pro mrtvého příbuzného. Když pak zemře, zemře bezdětný, neboť děti, které vychoval patří podle práva duchovi. Z něho se stane rozezlený duch a někdo další (ve skutečnosti jeden ze synů, které vychoval pro ducha) se musí oženit v jeho jméně. Pak se situace opakuje. 20) Manželství u Inuitů II. (Crapo 1990:160; pracovní překlad Šárka Slavíková a kol.) Burch uvádí (1970, 1975), že vedle monogamie, polygynie a polyandrie existuje mezi severoaljašskými Eskymáky též zvláštní mimosídelní forma skupinového manželství, která se nazývá spolumanželství (comarriage). Spolumanželství byla uzavírána s cílem založit fiktivní sourozenecký vztah mezi partnery stejného pohlaví. Tento quasisourozenecký vztah pokračoval i v následující generaci, protože děti spolumanželských párů, byly považovány za sourozence a jejich děti pak za bratrance či sestřenice. Spolumanželství tak vytvářela dlouhodobé kooperativní vazby mezi lidmi a jejich potomky, kteří všichni žili a bydleli na různých místech. To byla velmi užitečná praxe ve vysoce mobilní společnosti, ve které autonomní nukleární rodiny mohly postrádat síť příbuzných, na jejichž pomoc se mohli spolehnout kdykoliv byli na cestách. Spolumanželství bylo po vzájemné dohodě založeno pohlavním stykem, uskutečněným mezi manželi/manželkami a jejich rezidenčními partnery. Touto formalitou vznikl vztah spolumanželů mezi muži a vztah spolumanželek mezi ženami. Obsahem tohoto vztahu, podobně jako vztahu sourozeneckého, byl především trvalý závazek vzájemné pomoci a podpory. Tyto svazky měly pro Inuity velký emocionální i praktický význam, neboť sourozenci zde měli vůči sobě velkou morální odpovědnost a život malé rodiny, která neměla v daném místě možnost požádat o pomoc či spolupráci širší příbuzenstvo, mohl být v arktických podmínkách velmi těžký. 21) Řekové a Azandové (Crapo 1990:164-65; pracovní překlad Štěpánka Prokopová a kol.) Podle Dovera (1978) a Boswella (1980) nedělali Řekové v klasickém období žádný rozdíl mezi homosexuály a heterosexuály, jak se to obvykle dělá v současných euro-amerických kulturách. Homosexuální a heterosexuální vztahy se spíše doplňovaly a muž vztupoval do obou z nich. Základní forma řeckého homosexuálního vztahu se vyskytuje ve vojenském kontextu. Řečtí válečníci často bojovali v párech, svázáni přísahou posvátné věrnosti. Loajalita mezi vojenským začátečníkem a jeho starším zkušeným a spolehlivým rádcem byla největší mezi řeckými loajalitami, a pouto, které je spojovalo jako bojující pár, mělo kořeny v jejich sexuální náklonnosti. Věřilo se, že bojující muž, který není takto svázán, nemůže pro svého vojenského partnera bojovat tak usilovně, jako milenec na základě emocionálního pouta se svým přítelem. Starověcí Řekové připisovali svůj úspěch ve válce homosexuálnímu válečnému partnerství, a to bylo důvodem toho, že si vážili homosexuální lásky jako duchovního spojení, stejně jako znaku mužnosti. Sexuální vztah mezi začátečníkem a zkušeným mužem byl nalezen také v jiných oblastech starověké řecké společnosti. Předpokládá se, že uznávaní učitelé, jako byli Sokrates a Aristoteles, měli mužské milence mezi svými studenty. Věřilo se, že sexuální a citové pouto podporuje vztah k učení, při kterém zkušený muž hraje roli vychovatele a učitele, zatímco student je láskou k němu inspirován ke studiu. Starověcí Řekové si homosexuálního sňatku vážili více jako mužnějšího a duchovně vyššího než sňatku muže s ženou. Staří partneři v homosexuálním svazku však nebyli výlučně homosexuálové. Vstupovali také do heterosexuálních manželství, ze kterých mohli mít děti, které by v budoucnu pokračovaly v jejich rodinné linii. Takové vztahy mezi muži (začátečník a zkušený mentor), podobné těm ve starém Řecku, antropologové zaznamenali v různých současných společnostech. Například se zdá, že jsou obzvláště běžné v Melanésii, kde byly vypozorovány u kmenů Big Namba z ostrova Malekula (Deacon, 1934), Marind Anim (Baal, 1966), Etoro (Kelly, 1976) a Keraki (Williams, 1936) z Nové Guineje. Zde mají sklon být spojovány s válečnictvím a se silným ideologickým důrazem na význam mužské rituální homosexuality, jako na část systému symbolické ochrany před tím, co považují za duchovně nečisté účinky, kterými působí ženy na muže. Další příklady takového mentorského vztahu byly zaznamenány ve společnostech tak od sebe vzdálených, jako je Jáva (Weis, 1974), Bali (Duff-Cooper, 1985), Libye (Abd Allah, 1917, Cline, 1936), domorodá Austrálie (Strehlow, 1913, Mathews, 1900), Amazonie (Hugh-Jones, 1979) a Japonsko (Ihara, 1972). Evans-Pritchard (1937, 1970, 1971) popsal systém mentorských vztahů mezi Azandy z jižního Súdánu, který ilustruje podobnosti těchto vztahů v kulturách, kde byly nalezeny. Tak jako starověcí Řekové, i Azandové považovali homosexuální sňatky za doplňkové k praxi sňatků heterosexuálních. Homosexuální sňatek byl včleněn do všeobecného způsobu vojenského odvodu založeného na věku. Během vojenské služby si mladí válečníci berou chlapce, kteří hrají stejnou roli jako manželky starších mužů. Manžel v takovémto sňatku oslovuje rodiče své manželky-chlapce jako tchán a tchýně. Chlapec svému manželovi poskytuje běžné domácí práce, jako by to dělala manželka- žena. Když manžel zestárne, vzdá se své

16 manželky-chlapce a vstoupí do heterosexuální fáze svého života. Na druhé straně, jeho manželka-učeň postoupí do válečnického stavu a vezme si vlastního chlapce-nevěstu. Mužští členové azandské aristokracie, kteří mají větší a bohatší domácnosti, uzavírají heterosexuální manželství s více ženami a současně si ve svých domácnostech vydržují pážata kteří jsou také milenci. Tato pážata původně vstupovala do domácností jako určitá forma poplatku, který byl vyžadován na azandských domácnostech s nižším statutem. Zvyšovali bohatství domácnosti, pro kterou pracovali, a když byli dostatečně staří, oženili se heterosexuálně. Takový sňatek byl možný, protože dostali od hlavy jejich domácnosti nezbytné věno jako nevěsta. Azandské ženy měly nižší sociální postavení než muži a jejich sociální status se odvozoval od mužů v jejich životě- jejich otců, bratrů a manželů. Ženská homosexualita proto nemůže hrát stejnou roli jako homosexualita mužská, která je ustanovena aristokratickou mocí. Lesbické vztahy existovaly mezi manželkami z jedné domácnosti, ale byly nevyhovující. Bylo na ně pohlíženo spíše tak, že jsou potencionálně konfliktní s mužskou sociální dominancí. Byly považovány za nadpřirozeně nebezpečné pro muže a Azandové věřili, že takový vztah může muži přivodit smrt v případě, že se stane jeho svědkem. 22) Jakubova služba za Ráchel a její sestru (Crapo 1990:170-71; pracovní překlad Petr Janeček a kol.) Tehdy se Jákob vydal na cestu a přišel do země východního lidu. A rozhlédnuv se, spatřil v poli studnu, a hle, tři stáda ovcí ležela před ní, neboť z ní bývala napájena. Veliký kámen spočíval na vrcholu studny, a když bývala všechna stáda sehnána, pastýři odvalovali kámen z vrcholu studny,napájeli ovce a vraceli kámen zpět. A Jákob jim řekl: Bratři moji, odkud pocházíte?”, a oni odpověděli:”Z Haranu” Zeptal se jich: ”Znáte Labana, syna Náchorova?”, a oni řekli: Známe.”A zeptal se: Má se dobře?” , a oni odpověděli: Má se dobře, a podívej, jeho dcera Ráchel přichází s ovcemi.” On řekl: Hleďte, slunce je ještě vysoko, ještě není doba pro shánění dobytka, napojte jej a vezměte na pastvu. Ale oni odpověděli: Nemůžeme, dokud nebudou všechna stáda sehnána a kámen odvalen z vrchu studny. Teprve pak ovce napojíme”. A zatímco s nimi mluvil, přišla Ráchel s ovcemi svého otce, neboť se o ně starala. A když Jákob uzřel Ráchel, dceru Labana, bratra své matky, s ovcemi Labana, bratra své matky, přistoupil ke studni, odvalil kámen z jejího vrcholu a napojil stádo Labana, bratra své matky. Poté políbil Ráchel, zaplakal a a pověděl jí, že je příbuzným jejího otce a že je synem Rebeky, a ona odběhla a pověděla to svému otci. Když Laban zaslechl zvěst o Jákobovi, synu své sestry, běžel se s ním setkat, objal ho, políbil a vzal ho do svého domu. Jákob mu vše pověděl, a Laban mu řekl: Opravdu jsi mým tělem i mými kostmi! , a zůstal s ním po měsíc. Poté řekl Jákobovi: Protože jsi mým příbuzným, nebudeš u mně sloužit zadarmo. Řekni, jaká má být tvoje mzda?” A Laban měl dvě dcery: jméno starší znělo Lía, mladší se jmenovala Ráchel. Oči Líy byly mdlé,ale Ráchel byla krásná a půvabná. Jákob jí miloval a proto řekl: Budu ti sloužit po sedm let za tvoji dceru Ráchel”, a Laban odpověděl: Je lepší ji dát tobě než komukoliv jinému, zůstaň se mnou.” A tak Jákob sloužil sedm let za Ráchel a vídali se spolu jen párkrát, protože ji Jákob miloval. Pak řekl Jákob Labanovi: Dej mi mojí ženu, abych ji mohl mít, neboť má lhůta již vypršela. Tak Laban sezval všechny místní muže a uspořádal slavnost, ale večer vzal svou dceru Líu a přivedl jí k Jákobovi, a ten si jí vzal. ( A dal také svou služebnou Zelfu své dceři Líe, aby u ní sloužila). A ráno, ejhle, Jákob poznal Líu, a řekl Labanovi: Co jsi mi to udělal? Copak jsem ti nesloužil pro Ráchel? Proč jsi mne oklamal?” A Laban odpověděl: V mém kraji není zvykem vdávat mladší dceru před starší. Dokonči týden téhle a já ti dám i tu druhou výměnou za dalších sedm let služby.” Jákob tak učinil, dokončil její týden a Laban mu poté dal svou dceru Ráchel za manželku. ( Laban dal též svou služku Bilhah své dceři Ráchel, aby u ní sloužila). A tak Jákob naplnil manželství též s Ráchel, miloval Ráchel více než Líu a sloužil Labanovi po dalších sedm let. (Kniha Genesis). 23) Rozvod (Schultz a Lavenda 1990: 313-315) 24) Západoafričtí Ašantové (Schultz a Lavenda 1990:308-310; pracovní překlad Karolína Pokorná a kol.) Bratři a sestry v pohledu napříč kulturami Předcházející příklady svědčí o tom, že vztah bratr-sestra zasluhuje zvláštní pozornost. V americké společnosti míváme sklon interpretovat všechny vztahy mezi muži a ženami v pojmech vztahu manželského. To je nejen zbytečně omezující, ale také to znemožňuje zachytit významné odchylky ve způsobu, jímž lidé nahlížejí na vztahy. V některých kulturách je nejdůležitějším vztahem mezi mužem a ženou vztah k sourozenci opačného pohlaví. Zřetelnější je to v matrilineárních společnostech, kde nejužší vazba muže k příští generaci je k dětem jeho sestry.

17 Bratři a sestry v matrilineární společnosti Klasický příklad nacházíme ve společnosti ghanských Ašantů. (viz Ethno-File 10.5: Ašanti.) Ústředním právním vztahem v ašantské společnosti je svazek mezi bratrem a sestrou. Bratr má právní nárok na děti své sestry, protože je jejich nejbližším mužským příbuzným a v ašantské společnosti mají právní moc v rukou muži (Fortes 1950). Sestra má nárok na svého bratra, protože je jeho nejbližší ženskou příbuznou a představuje jediný zdroj kontinuity jeho rodu. V patrilineárních společnostech, jako např. u Nuerů, je pro muže hlavní jeho vlastní schopnost zplodit potomstvo. U Ašantů má pro muže největší důležitost schopnost jeho sestry zplodit potomstvo. “Pro muže je obtížné rozhodnout, zda je pro ně důležitější, aby oni sami měli děti anebo aby měly děti jejich sestry. Avšak po delším rozhovoru většina mužů uzavře tím, že není nic smutnějšího než zemřít bezdětný, vždyť hlavní starostí dobrého občana je zajistit přežití svého rodu” (tamtéž, s. 274-75). U Ašantů jsou bratři a sestry považováni navíc za blízké důvěrníky: Z vlastních zkušeností muži tvrdí, že se se závažnými záležitostmi svěřují sestře, v žádném případě manželce. Muž konzultuje se svou sestrou důvěrné otázky týkající se majetku, peněz, veřejného života, právních sporů, dokonce i otázky týkající se budoucnosti jeho dětí nebo problémů v manželství; je si jist tím, že to sestra neřekne nikomu dalšímu. Právě sestře svěří do opatrování cenné předměty, nikoliv manželce. Muž využívá sestru jako prostředníka v tajných mileneckých vztazích, ví, že jej nikdy nevyzradí jeho ženě. Sestra je též vhodnou osobou přivádějící muži domů jeho nevěstu a tím je nejlepším “hlídacím psem” manželčiny věrnosti. Ženy se na druhé straně shodují, že v krizové situaci budou na straně bratra proti manželovi. Mezi mužovou sestrou a jeho manželkou dochází často k žárlivosti, jelikož se ho obě snaží přimět, aby se postaral o jejich děti. Z těchto důvodů nemohou žít snadno v jednom domě. Běžně dochází k rozvodům po mnoha letech manželství, jejichž příčinou bývá často konflikt mezi loajalitou manželskou a sourozeneckou. (Fortes 1950, s. 275) Protože Ašantské ženy mohou být zároveň sestrami i manželkami, mívají časté zkušenosti s konfliktem mezi těmito dvěma rolemi. Aby tomuto porozuměli, musí nositelé západní kultury změnit svůj zorný úhel. My upřednostňujeme manželský poměr před vztahem bratr-sestra. Avšak pro Ašanty je na prvním místě vztah sourozenecký. Částečně je úzký vztah ašantských bratrů a sester spojen též s rezidenčním modelem v ašantských osadách. Lidé žijí v matrilineárních sídlištích a často tak manželé žijí odděleně. V manželství se ašantská žena těší značné svobodě. Manželská dohoda poskytuje manželovi výhradní sexuální právo na manželku a otcovské právo na každé narozené dítě. Manžel má též právo na domácí a ekonomické služby. Žena má v případě potřeby právo na jídlo, ošacení a přístřeší. Také očekává sexuální uspokojení, péči v době nemoci, krytí dluhů, rovněž má právo souhlasit či nesouhlasit, když si její manžel chce vzít další ženu. U Ašantů tedy manželství poskytuje práva v sexuální oblasti oběma partnerům a pokud si muž chce vzít další manželku, musí se zeptat své první ženy, zda je ochotna sdílet svá sexuální práva na něj s jinou ženou. EthnoFile 10.5 AŠANTI Oblast: Západní Afrika Stát: Ghana Počet příslušníků: 200,000 Prostředí: nepříliš hluboko ve vnitrozemí; částečně hornaté Způsob obživy: zemědělství, rybářství, obchodování na trzích (ženy) Politická organizace: království Další: matrilineární společnost, velká důležitost vztahu bratr-sestra; ženy mají velký vliv v provozování obchodu 25) Oblast Mount Hagenu (Schultz a Lavenda 1990:310-311; pracovní překlad Žatkuliakova a kol.) Bratia a sestry v patrilinearnej spolocnosti Vztah brata a sestry je taktiez dolezity v patrilinearnych spolocnostiach, dokonca i v niektorych sucasnych narodnych statoch. Thomas Belmonte (1978 : 193) poznamenava, ze v slamoch Neapola uplatnuje brat nad sestrou moralny vplyv, co jej manzel nema. V patrilinearnych spolocnostiach intenzita vztahu zavisi od sposobu, akym je pribuzenska skupina organizovana. Tam, kde sa sestry po svadbe nestahuju prilis daleko od domova, a kde nie su vclenene do linii svojich manzelov, skupina bratov a sestier moze ovladat liniu a jej ekonomicke, politicke, socialne a nabozenske aspekty. Starsi clenovia linie - muzi, ako aj zeny - uplatnuju vplyv nad mladsimi clenmi. Zatial co bratia su zvycajne vplyvnejsi (ciastocne preto, ze su ti, ktori zostavaju, avsak sestry sa po vydaji

18 prestahuju), sestry vplyv tiez uplatnuju. V oblasti Mount Hagen vo vysocine Novej Guiney su napriklad zeny vydate do mnohych odlisnych podkmenov, obvykle do vzdialenosti dvoch hodin chodze od domova. (Pozri etnozlozku 10.6 Mount Hagen.) Ponechavaju si vsak prava na majetok svojich vlastnych lini a na jeho pouzitie. Veri sa, ze klanova sestra vydata mimo klan je nadalej ovladana duchmi svojho klanu. Ked zomrie, spolu s nimi je schopna ovplyvnovat zalezitosti svojej vlastnej linie. Ale po case sa zena coraz viac zaujima a angazuje v zalezitostiach klanu svojho manzela. Veri sa, ze zaroven prechadza pod moc duchov manzelovho klanu. Veri sa, ze po smrti okrem vplyvu na svoj vlastny klan ako klanova sestra ovplyvnuje manzelov klan ako klanova matka (Strathern 1972 : 124). 26) Šavantská domácnost (Keesing 1975:38, Case 6; pracovní překlad Zuzana Korecká a kol.) Šavantové - indiáni ze střední Brazílie jsou organizováni do patrilineárních skupin. Stejně jako další indiáni Gé - skupiny (Žé - skupiny) žijí Šavantové ve velkých kruhových vesnicích, které vyjadřují prostorové znázornění jejich kosmologie. Navzdory vzájemné kulturní blízkosti, nemohou Šavantové přidělit část "kruhu" každé linii (patrilinii), jak je tomu u jiných Gé - Indiánů, protože patrilineárně příbuzní muži jsou rozptýleni po celém "kruhu" v domácnostech rodičů svých manželek. Po uzavření manželství odchází šavantský muž žít k rodičům své manželky. V určitém momentu se domácnost skládá z manželského páru a jejich dětí. Děti patří k otcovské linii (patrilinii), přestože jejich otec zpočátku přišel do nepřátelského prostředí domácnosti rodičů své ženy jako "cizinec". A nyní když už je bezpečně usazen, jeho synové se ožení a musí opustit bezpečí vlastní domácnosti. Dcery zůstávají, provdávají se před pubertou a přivádí své ženichy jako další "cizince". V ideálním případě si muž bere více než jednu ženu, což představuje problém. Nejlepším řešením je vzít si dvě sestry. Ve skutečnosti však mladí muži ze stejné patrilinie mohou zůstat spolu, navzdory matrilokálním pravidlům, a to když se ožení s dívkami, které žijí blízko sebe. Ideálním řešením, které pomáhá udržet linii pohromadě, je "strategické" manželství skupinky patrilineárně příbuzných mužů a lokální skupinky úzce příbuzných dívek.

27) Rezidence Cimšianů (Gwynne a Hicks 1994:122)

28) Západní rezidenční vzorec (Gwynne a Hicks 1994:123; pracovní překlad Kateřina Niklová a kol.) Je samozřejmostí, že se novomanželé v západní společnosti , pokud už si nevytvořili vlastní domov před sňatkem, snaží najít domov mimo své rodiny. Toto uspořádání označují antropologové jako neolokální rezidenci. Pro členy naší společnosti je neolokální rezidence výhodná, protože manželský pár není omezován ani rodinou manžela ani rodinou manželky. Nezávislost je v mobilní společnosti, ve které se střídají zaměstnání a lidé se musí často stěhovat, adaptivní. Někdy ovšem musí manželé žít díky ekonomickým problémům s rodiči jednoho či druhého. Když je manželům dovoleno vybrat si, zda budou bydlet s příbuznými manžela nebo s příbuznými manželky, jedná se o ambilokální rezidenci. V naší společnosti jde obvykle o dočasné uspořádání. Mladý pár se těší na den, kdy nebude pod dohledem” a bude se moci přestěhovat do vlastního, sebeprostšího domova. Avšak v jiných společnostech je toto uspořádání trvalé ( např.již zmínění Ibanové ). Ambilokální rezidence, i když je méně liberální než neolokální rezidence, nabízí větší svobodu výběru než ostatní rezidenční uspořádání, o kterých jsme mluvili. Manželský pár se přestěhuje podle toho, jaké relativní výhody nabízí soužití s příbuznými jednoho či druhého manžela. 29) Patrilineární organizace Nuerů (Schultz a Lavenda 1990:269-272; pracovní překlad Jaroslav Klepal a kol.)

19 Nepochybně nejobvyklejší formou organizace příbuzenských linií je patrilinie. Ve vzorku 250 společností, antropolog G. P. Murdock objevil, že 105 (42 %) jich bylo patrilineálních, 75 bilaterálních a 52 matrilineálních. Patrilinie jsou tvořeny ze všech lidí (mužů a žen), kteří věří, že jsou mezi sebou navzájem příbuzní skrze mužskou linii, protože mají společného mužského předka. Prototypickým jádrem patrilinie je pár otec – syn. Ženy, které jsou členkami patrilinií obyčejně tyto linie opouštějí, když se vdají, avšak nepozbývají o ně zájem. V mnoha společnostech, hrají aktivní roli v určitých záležitostech ve svých původních liniích po mnoho let. V patrilineálních společnostech se předpokládá existence hierarchie: muži věří, že jsou nadřazeni ženám, a mnoho žen s tím souhlasí. Navzdory tomu je však v jádru těchto společností určitá patrilineální záhada. Ženy s trochou moci, jsouce cizinkami v linii, se nicméně provdávají za členy linie a produkují děti, které zachovávají linii. Budoucnost patrilinie tak ironicky závisí na lidech, kteří do ní nenáleží! Další ironií je to, že ženy musí opustit své vlastní linie, aby reprodukovaly novou generaci v linii někoho jiného. Ženy v patrilineálních společnostech jsou tak často uvrhnuty v konflikt zájmu a loajality (viz. Karp 1986). Mají podporovat své vlastní děti nebo své otce a bratry? Klasický partilineální systém lze nalézt u súdánských a etiopských Nuerů. (Viz. EthnoFile 9.2: Nuerové.) Podle anglického antropologa E. E. EvensPritcharda, byli Nuerové rozděleni na nejméně dvacet klanů. Evens-Pritchard definoval klan jako největší skupinu lidí, kteří (1) odvozovali svou patrilineální descendenci od společného předka, (2) nemohli mezi sebou uzavírat sňatky a (3) pokládali sexuální vztah uvnitř skupiny za incestní. Klan byl rozdělen nebo segmentován na linie. Tyto linie byly mezi sebou provázány na předpokládaném spojení s patrilineálním původem. Nejzákladnějším úsekem segmentace linie byla minimální linie, kterou tvořilo tři až pět generací. Příbuzenský systém Nuerů fungoval následujícím způsobem. Členové linií A a B se mohli považovat za navzájem příbuzné, protože věřili, že zakladatel linie A je starším bratrem zakladatele linie B. Žijící členové linie A pak tedy mohli věřit, že jsou příbuzní se členy linie B, neboť oba bratři měli společného otce. Tyto dvě minimální linie tak spolu vždycky tvořili menší linii (minor lineage). Menší linie mohly být spojeny s jinými menšími liniemi, a to na základě předpokladu společného předka, vytvářejíce tak větší linie (major lineage). V těchto větších liniích se také věřilo ve sdílení společného předka a spojením těchto linií se vytvářela maximální linie (maximal lineage). Věřilo se, že zakladatelé maximálních linií jsou synové klanového předka. Tímto způsobem se také věřilo, že všichni členové klanu jsou navzájem patrilineálně příbuzní. Linie byly pro Nuery důležité z politických důvodů. Členové stejné linie ve stejné vesnici si byli vědomi, že jsou v sociální skupině se společnými předky a symboly, společnými právy na teritorium a společným zájmem ve skotu. Když by se něčí syn oženil, tak by mu lidé z jeho linie pomohli zajistit skot jako cenu za nevěstu ∗ . Jestliže by byl syn zabit, tak tito lidé – a vlastně všichni členové jeho patrilinie nehledě na to, kde žili – by ho pomstili. Jestliže by zemřel, tak by pro něho zajistili pohřební obřad. Přesto však, vztahy mezi členy patrilinie nejsou nutně harmonické: Nuer je vázán ke svému agnátnímu příbuzenstvu (paternal kin), od kterého na jedné straně získává pomoc, ochranu a status, ale na druhé straně na oplátku má mnoho povinností a závazků. Jejich často neurčitý charakter může být jak důkazem, tak důvodem jejich uplatnění, ale zároveň poskytuje rozsáhlý prostor pro nesouhlas. Povinnosti a práva se snadno dostávají do rozporu. Kromě toho, pravidla (patrilineálního) příbuzenství nemohou být oddělena od autority, disciplíny a silného smyslu pro morální povinnosti, a tedy od všeho, co je Nuerům nějakým způsobem protivné. Oni pravidla nepopírají, ale v případě, kdy jejich osobní zájem jde proti nim, tak je napadají. (Evens-Pritchard 1951:162) Přestože jsou Nuerové patrilineální, uznávají za své příbuzné i ty, kteří nejsou členy jejich linie. V jazyce Nuerů slovo mar odkazuje k ,,příbuznému”: všem lidem, se kterými může osoba nalézt jakoukoliv spojitost. Toto zahrnuje lidi stejně tak z matčiny strany jako ze strany otcovy. Skutečně, v tak důležitých obřadních příležitostech, jako je distribuce ceny za nevěstu, je poté, co je žena z linie provdána, kladena speciální pozornost k příbuzným z matčiny strany. Důležití příbuzní, jako je matčin bratr a matčina sestra, jsou obdarováváni skotem. Bratr mužovy matky je pro muže velkým pomocníkem v případě, kdy má problémy. Pokud je ještě dítě, matčin bratr je k němu vlídný, a v dospělosti mu matčin bratr dokonce poskytuje druhý domov. Jestliže matčin bratr má rád syna své sestry, pak mu může být dokonce ochoten pomoci zaplatit cenu za nevěstu v případě, kdy si ji chce (syn jeho sestry)

20 vzít. ,,Nuerové říkají o mateřském strýci (maternal uncle), že je jak otcem tak matkou, ale nejčastěji, že ,je vaší matkou´” (ibid.). Konečně, pro Nuera, je každý jiný Nuer, se kterým se on nebo ona seznámí, nějakým způsobem příbuzný. Jestliže tato osoba příbuznou není, pak se věří, že je nepřítelem. 30) Segmentární linie u Tivů (Keesing 1975:32-33, Case 4; pracovní překlad Jiří Knitl a kol.) Nigerijští Tivové, jejichž počet se odhaduje na 800 000 lidí, odvozují svůj původ podle tradičních genealogických posloupností od jediného zakládajícího předka. Mimo to, každá úroveň segmentární hierarchie se vztahuje k určité části územní. To je, jako kdyby na místo linie Smithových, roztroušených po sousedství, které obývají společně s Jonesovými, Brownovými a dalšími, bylo toto sousedství tvořeno jen Smithovými a celá oblast by pak byla tvořena Smithovými, Brownovými a Jonesovými, všemi, kteří odvozují svůj původ od stejně vzdáleného předka atd. Obrázek 10 ilustruje takovýto druh segmentární organizace Tivů. Sahlins (1961) tvrdil, že přávě tento druh systému může být zván "segmentární". Argumentoval, že takováto organizace je zvláště adaptabilní, když kmen expanduje na jiné obydlené teritorium. Takový druh aliancí během válečných aktivit, jakožto uspořádání, jim umožňuje dát výhodu nad případným protivníkem a tak se adaptovat při loupeživé expanzi. 31) Segmentární organizace u Nuerů (Keesing 1975:49-51, Case 7; Jana Viktorínová a kol.) Nuerové (cca 200 000 os.) žijí roztroušeně v bažinatých a savanovitých oblastech Súdánu. I když nemají žádnou ústřední vládu, udržují jistou míru jednotnosti a uspořádanosti politických vztahů mezi teritoriálními oddíly, které Evans Pritchard (1940) nazývá kmeny, "tribes", a mezi jejich segmenty. Kmen Nuerů je skupinou, jejíž členové jsou povinni slučovat se v útoku a obraně při konfliktech. U sporů uvnitř kmene se předpokládá arbitrární řešení. Kmen má společné teritorium, jméno a základní postoje. Kmen je rozdělen na segmenty, jejichž vztah je chápán v termínech hierarchie patrilineárního příbuzenství (jako rodiny Smithových a Jonesových), i když konkrétní spojitost mezi původem a kompozicí územních skupin není vždy zcela zřejmá. Základním principem organizace společnosti je kontextuální opozice a spojenectví segmentů. "Bojujeme proti Rengyům, ale když někdo z nás válčí s třetí stranou, spojíme se" (Evans - Pritchard 1940: 143). Na obr. 21 "když segment Z1 bojuje se Z2, netýká se to žádné jiné sekce. Když Z1 bojuje s Y1, Z1 a Z2 se spojí jako Y2. Když Y1 bojuje s X1, Y1 a Y2 se spojí, a stejně učiní i X1 a X2. Když X1 bojuje s A, tak se X1, X2, Y1 a Y2 spojí jako B. Když A útočí na Dinky (tj. sousední kmen), mohou se sjednotit A a B " (Evans - Pritchard 1940: 143 - 144). A

B X

Y

X1

Y1 Z1

.

X2

Z2

Y2

Obr. 21: Politická organizace Nuerů. A a B jsou velké segmenty kmene (Evans Pritchard 1940). X a Y jsou velké větve oddílu B, a jsou dále rozděleny na segmenty. (Evans Pritchard 1940, se svolením The Clarendon Press Oxford ). Důvodem ke vzniku konfliktu může být pře o dobytek, poškození majetku, cizoložství nebo nárokování práva na přírodní zdroje. Nuerové mají sklon k válčení a mnohé spory řeší krvavě. Ve vlastní vesnici bojují s holemi nebo beze zbraní, při konfrontaci členů různých vesnic se používají oštěpy. Pokud dojde k zabití, blízký patrilineární příbuzný zabitého zkusí zabít vraha nebo některého z jeho blízkých patrilineárních příbuzných. Vrah vyhledá azyl u náčelníka "Leopardí kůže", který se pokusí sjednat smír, přimět poškozený rod k akceptaci odškodného ve formě dobytka, "blood cattle", a tím zabránit krvavému konfliktu. Mezi členy segmentů, které v rámci systému lze označit za sociálně příbuzné, jako Z1 a Z2 nebo Z1 a Y1, jsou podobné situace vyrovnány většinou bez krvavé msty. Čím vzdálenější je vztah mezi zúčastněnými skupinami, tím pravděpodobnější je následné vypuknutí bojů mezi přechodnými aliancemi typu X proti Y. Ovšem nenaznačuje činnost "Leopardí kůže" existenci nějaké šiší politické organizace? Podle Evanse Pritcharda (1940) nejsou náčelníkova rituální moc, zprostředkovatelská role a světská autorita založeny na žádných speciálních privilegiích. Jeho působení v mírotvorném procesu je umožněno tím, že

21 stojí mimo rodový a kmenový systém, ne tím, že sám je jeho středem. Jeho funkci musí v jiných segmentárních společnostech zastávat osoba s konfliktními povinnostmi vůči vlastnímu rodu. Díky náčelníkovi mohou Nuerové zaujmout jasný postoj nepřátelství, a přitom se vyhnout hrozbě skutečného vraždění, na kterém nemají zájem. Je zajímavé sledovat politický systém Nuerů, jak funguje, jak může být chápán a jak se mění od dob, kdy ho popsal Evans Pritchard ve svém klasickém díle Nuerové (1940), v kapitole o sociální organizaci. Pohled Evanse Pritcharda na Nuery byl bytostně statický, jeho modely ukazovaly, jak společnost funguje v ahistorickém vakuu, v bodě rovnováhy. Novější studie Newcomera (1972), Haighta (1972), Gaughové (1971) a dalších, přezkoumaly Nuery v konkrétním časovém a ekologickém kontextu. Nuerská společnost se jeví jako nestabilní stádium v procesu asimilace kulturně příbuzných Dinků, v procesu, který byl zastaven kolonialismem. Dokladem různosti pohledů nám může být současná diskuse mezi Greuelem (1951) a Haightem, týkající se údajné bezmocnosti náčelníka "Leopardí kůže" jako vyjednavače. Greuel tvrdí, že "Leopardí kůže" patřil k bohatým a váženým mužům (zčásti díky darům za služby zprostředkovatele), který mohl sjednat silnou koaliční podporu. Například, když muž zabije blízkého příbuzného, věc se zpravidla vyřeší peněžním vyrovnáním. Když zabije někoho velmi vzdáleného, pak případná msta neohrožuje solidaritu komunity. Ale když zabije marginálně příbuzného nebo souseda, kde by krvavá msta ohrozila ekonomickou a sociální solidaritu skupiny, může "Leopardí kůže" často efektivně zasáhnout tím, že zorganizuje dominantní koalici se zájmem na vyvarování se vnitřním konfliktům. Přestože tedy nemá žádnou přímou moc prosazovat svá rozhodnutí, ovládá politickou scénu implicitně. Haight klade otázku, zda náčelník "Leopardí kůže", který pocházel ze zvláštního rodu "Leopardí kůže" a dosáhl (díky svým osobním schopnostem) prominentního postavení, stál skutečně v centru početně dominantních koalicí. Na většině území nebyl rod "Leopardí kůže" dominantní, a Haight vidí náčelníkovu moc v těchto případech jako spíše náboženskou než politickou. Byl - li v některých oblastech rod "Leopardí kůže" politicky dominantní, náčelník mohl vskutku zajišťovat vznik koalicí. Ale obě situace , podle Haighta, musí být chápány v termínech historické interpretace procesu, ve kterém Nuerové podmaňovali a asimilovali sousední Dinky, zachovávali egalitární sociální řád a drželi celé teritorium pod svou kontrolou (viz též Newcomer 1972 a Glickman 1972). 32) Patrilineární extendované rodiny u Tivů (Keesing 1975:36-38, Case 5; pracovní překlad Jiří Vesecký a kol.) Domácí produkční jednotkou mezi Tivy je složená skupina (“compound group“). Chýše a sýpky takové skupiny bývají situovány oválně nebo do kruhu s tím, že hlavní otevřené prostranství je “centrem rodinného života Tivů“ (Bohannan a Bohannan 1968:15). Hlavou složené skupiny je nejstarší muž, který rozhoduje ve sporech, ovládá magické síly a dohlíží na produkci. Má několik manželek, z nichž každá obyčejně měla samostatnou chýši. Složená skupina obvykle zahrnuje vůdcovi menší děti a svobodné dcery, a dále jeho ženaté syny a jejich ženy a děti. K tomuto jádru širší rodiny může být připočítán mladší bratr vůdce skupiny a jeho ženy a děti, nebo synovec vůdce. Vedle toho zde mohou být nečlenové - přátelé nebo vrstevníci mužů ze skupiny - kteří tam žijí. Členství ve složené skupině, zvláště mezi těmi, kteří jsou připisováni k jádru širší rodiny, se může během času značně měnit. Genealogické složení a prostorové uspořádání jedné tiviovské složené skupiny je graficky znázorněno na obrázku 13. Manželky vlastnící samostatnou chýši spolu se svými dětmi vytvářejí samostatnou domácí jednotku, větší složenou skupinu - patrilineární rozšířenou rodinu zvětšenou o nečleny - jež je základní domácí jednotkou jak v každodenním životě Tivů, tak v jejich kolektivním ekonomickém podnikání (Bohannan a Bohannan 1968). 33) Strukutra linií a příbuzensktví u Bunyoro (Keesing 1975:52-54, Case 8; pracovní překlad Hana Procházková a kol.) Rodový a královský systém u Bunyoroů Obyvatelstvo království Nyoroů v Ugandě, jehož počet je okolo 100 000, se skládá ze tří historicky odlišných etnických skupin : původních zemědělců, nájezdních pastevců (Huma) a nedávno vpadnuvší nilotské skupiny Bitoů, od nichž současní králové odvozují svůj původ. Přestože koloniální nadvláda Nyoroy velmi změnila, je možné jejich tradiční systém v základních obrysech zrekonstruovat. Lokální seskupení v tradiční společnosti Nyoroů byla (alespoň v ideálním případě) dělena na patrilineární klany. Rodinné usedlosti byly od sebe územně vzdáleny, takže tvořily

22 komunitu rozptýlenou. Jak však byly tyto rody či klanové segmenty teritoriálně seskupeny je obtížné zrekonstruovat, neboť dnes jsou klany vzájemně promíchány. Rituály, svatební transakce, právní systém a příbuzenská terminologie svědčí však o tom, že v minulosti byly patrilineární rodové skupiny jednotnější než v současnosti. Na vrcholu tohoto rodového systému, který přibližně zapadá do Smithova a Jonesova vzorce, byl systém královské a politické nadvlády, který se svým způsobem podobal feudálnímu systému středověké Evropy. Na vrcholku stál král, jenž tradičně patřil k dynastii králů etnické skupiny Bito. Formálně měl suverénní moc nad celou společností i zemí a představoval autoritu jak v politice tak i v náboženství. Jeho zdraví a blahobyt byly rozhodující pro blahobyt jeho lidu. Pokud onemocněl, celá země trpěla. Pravomoc spravovat jednotlivé oblasti svěřil král náčelníkům : velcí náčelníci kontrolovali rozsáhlé oblasti, menší náčelníci malé lokality. Avšak náčelnictví všech úrovní bylo úřadem smluvním a nikoliv dědičným. Přestože byla tendence určovat náčelnictví v rámci rodin, mohl král pro své potěšení náčelníka odvolat. Jednotlivá náčelnictví nebyla přísně seřazena, jejich významnost se ale lišila podle populace, velikosti a bohatství spravované oblasti a podle těsnosti vztahu s králem. Nejmocnější náčelníci byli členy vládnoucí dynastie Bito, ti méně významní byli ze skupiny Huma, pastevců dobytka, nebo častěji to byli potomci lidí, které přivábila přízeň předchozího krále. Nejvýznamnější náčelníci, zvláště příbuzní krále (patřící ke skupině Bito), byli "knížaty" šlechty, která sama sebe odlišovala od prostých lidí a žila z přebytečného majetku obyvatelstva, které jej odvádělo jako daň. Tito náčelníci byli ale potenciální hrozbou pro královskou moc prostřednictvím rebelií a politických bojů kvůli nástupnictví. Vládli ze svého vlastního sídla, ne však z oblasti, kterou spravovali, ale z hlavního královského města, každý ponechával běžné záležitosti v rukou svého zástupce. Představovali tak spojovací článek mezi králem, na jehož dvoře byli klíčovými postavami, a zemědělským obyvatelstvem, které krále zásobovalo potravinami, cennými předměty, dobytkem a válečníky. Protože král představoval, symbolizoval a ovládal celou zemi, měl takový význam, že nebyl zahrnován do záležitostí Bitoů. Nejstarší syn předchozího krále tradičně zastával úřad jako Okwini - králův "úřední bratr" a byl největší autoritou při řešení záležitostí, které se týkaly vládnoucí skupiny Bito. Nevlastní králova sestra měla funkci zvanou Kalyota - králova "úřední sestra". Byla odpovědná za šlechtické ženy skupiny Bito, které měly vysoké společenské postavení i prestiž a byly na rozdíl od prostých žen, které měly své povinnostmi v domácnosti, považovány za rovnocenné mužům. Dříve se tyto šlechtičny nesměly vdávat ani mít děti. Moc Kalyoty byla značná : měla majetek jako mužští náčelníci, ze kterého jí plynul příjem a služby, a urovnávala spory mezi ženami Bito. Tak utvářel patrilineární rodový systém u Nyoroů základní jednotné skupiny a tvaroval organizaci na lokální úrovni. Na vrcholku rodového systému byla feudální hierarchie, dědičná aristokracie a král s rozsáhlou politickou mocí i náboženským významem. (Beattie 1958, 1960) 34) Sociální struktura na ostrovech Tonga (Keesing 1975:54-56, Case 9; pracovní překlad Petr Balcar a kol.) Na ostrovech Tonga žilo přibližně 25 000 domorodých obyvatel. Ti byli seskupeni do teritoriálních jednotek konceptualizovaných jako území rozšířených patrilinií. Hlavních třináct linií (ha'a) v současnosti odvozuje původ od dávných předků. Linie jsou dále segmentovány do vedlejších linií v několika rovinách (ačkoli označení pro tyto vedlejší linie se nezdají být důsledně užívány). Tongská společnost je prostoupena principem hierarchie. Uvnitř rozšířené rodinné domácnosti je senior nazýván ulumotua (předek). Dále je následován mladším bratrem nebo nejstarším dítětem (dle pozdějšího rozhodnutí v některých případech je ulumotua žena). Seniorství zde bylo vymezeno polynéským principem, který zajišt´uje jeho přenos na prvorozeného syna (případně dceru). Mladší bratři a další sourozenci měli nižší postavení. Tento princip seniorství, skrze prvorozenství (ideálně v mužské linii), byl základem pro vypracování třídění a stratifikace v tongském liniovém systému. Každá skupina měla na každé segmentární rovině

23 několik vůdců (eike) a mnoho "vůdcových společníků" (matapule). Ostatní členové linie byli "prostými lidmi" (tua). Nejvýše postavený vůdce z celého souostroví byl Tui Tonga, neboli nejvyšší, svrchovaný vůdce. V posledních staletích se jeho role stávala více náboženskou; byl středem posvátna spočívajícím v jeho přímém odvození původů od dávných předků a konečně i od bohů. Dva jiní svrchovaní vůdci, Tui Haa Takalaua a Tui Kanokupolu byli spojování se značnou posvátností a rozsáhlou světskou silou. Tito působili spíše jako "národní", než linioví vůdci. Vůdci linií se lišili v síle a "náboženské" prestiži vzhledem k odvození jejich seniorství. Nižší vůdci vedli juniorské linie a linie nižšího řádu. Vůdci na všech úrovní vyžadovali úctu demonstrovali moc a často i soudcovskou autoritu nad "prostými". Tribut byl daný, tabu bylo vyžadováno. Přebytky potravy směřovali vzhůru skrze hierarchii statusů a poté byly rozdělovány sestupně a konzumovány, což zajišt´ovalo zesílení prestiže, síly a vlivu vůdců. Vysoce postavení vůdci byli tak mocní, že mohli svévolně vyžadovat jakékoliv bohatství či život samotný na svých lidech. 35) Chimbuové na Nové Guineji (Keesing 1975:57-59, Case 10; pracovní překlad Martin Rychlík a kol.) Při prvním a zběžném pohledu na Chimby se antropolog neubrání názoru, že se jedná o všezahrnující model segmentárního patrilineálního systému, podobného typu jaký nacházíme u Smithe a Jonese. Chimbuové (přibližně 60 000 lidí roztroušených v údolích a na svazích hor Nové Guineje) jsou rozděleni na kmeny - teritoriální skupiny čítající od několika set až k několika tisícům osob. Tyto kmeny jsou konfederacemi klanů, jejichž půda je rozdělena v blocích na kmenová území. Klany jsou odvozovány na základě patrilineální descendence od zakladatele klanu a soubory jednotlivých klanů mohou být považovány za bratrsky” spřízněné (přestože genealogická pouta mezi nimi nejsou známa). Chimbuský klan je exogamní, patrilineálně descendenční skupinou, dále rozčleněnou na pojmenované subklany. Tyto podklany jsou opět formulovány podle potomků skupiny bratrů - synů zakladatele klanu. Jednotlivé klany se liší v počtu příslušníků od 150 až po 1000 jedinců, průměrné hodnoty se pohybují mezi 600 až 700 osob - členů subklanu bývá 50 až 250. Klan obvykle vlastní hlavní část území s několika vzdálenějšími teritoriálními celky, podobně subklanu patří hlavní segment území a pár odlehlých ploch. V prostředí podklanu jsou místní uskupení považována za příslušníky jedné krve”. Tyto pospolitosti používají patrilineální genealogie a čítají nějakých 12 až 40 mužů s jejich rodinami. Muži jedné krve” spolu bydlí v mužském domě, zatímco jejich manželky a děti žijí v domácnostech roztroušených po okolních zahradách. Jak to tak vypadá, jedná se zde o klasický” segmentární patrilineální systém, ne nepodobný těm, jež jsou známy z Afriky. Ale pojďme se podívat blíže. Zaprvé - segmentární struktura kmenů, klanů a subklanů není zdaleka tak perfektní, jak se nám jevila na první pohled. Chimbuové se příliš nestarají o své genealogické vztahy, ve skutečnosti se ani moc nezajímají o minulost. Způsob jakým hovoří o vztahu dvou segmentů a o příbuzenství otce/syna nebo bratra/bratra je spíše metaforického rázu nežli přísně patrilineálního. Ucelené a přesné” schéma segmentárního systému, tak jak jej shromáždili antropologové, totiž skrývá tu skutečnost, že rozdílné skupiny a dokonce i rozdílní jedinci ve skupině mají velmi odlišné koncepce ohledně svého zařazení do segmentů a vzájemných vztahů. Pokud ještě navíc spočítáme skutečný počet osob v lokální skupině, zjistíme, že zde existuje jistý počet mužů, kteří se neobjevují v žádné patrilineální genealogii, ale přesto jsou plně začleněni do této skupiny. Někteří z nich jsou syny nebo vnuky ženských členek skupiny, které se po rozvodu vrátily se svými dětmi domů nebo žily uxorilokálně se svými manželi. Další jsou muži žijící uxorilokálně, žijící s příbuzným rodem kvůli ochraně atd. - různých důvodů je celá řada. Podobně nejsou viditelní ani někteří potomci jedné krve” z otcovy strany - ti bydlí na jiném místě, s matčiným rodem, rodem otcovy matky, s příbuznými apd. Zhruba 80% mužských členů subklanu jsou agnáti (patrilineálně spříznění členové), okolo 10% zahrnují descendenční příbuzní ženských agnátů, zbývajících 10% připadá na manželsky spřízněné členy skupiny a dočasně pobývající osoby, jež jsou trvale usídleny na jiném místě (pro mnoho obyvatel novoguinejské vysočiny je procentuální zastoupení non-agnátů daleko vyšší). Tyto vazby jsou ještě dále zkreslovány a komplikovány existencí adopce a pěstounství. Ještě před tím než koloniální režim nastolil mír, byly díky válkám a svárům opakovaně posouvány kmenové hranice, což zapříčinilo vyhnanství některých skupin, které poté hledaly útulek u spřízněných rodů či rodů svých manželů. Navíc tento druh společnosti dával velký prostor síti individuálních přátelských a partnerských vztahů či promyšleným investicím. Hlavním tématem společenského života Chimbů tedy nebylo kolektivní jednání descendenčně spojených skupin, ale spíše důraz na volbu jedince a individuální podnikání (Brown 1962, 1967, 1972; Brookfield a Brown 1963).

24 36) Matrilinie u Navajo a Trobrianďanů (Schultz a Lavenda 1990:272-273; pracovní překlad Ondřej Skála a kol.) Matrilinie jsou casto považovány za zrcadlové obrazy patrilinií, a to se zdá být jiste pravdivé. V matriliniích je puvod odvozován spíše od žen než od mužu. V patriliniích nejsou ženiny deti v její rodové linii. V matriliniích nejsou mužovy deti v jeho rodové linii.Avšak urcité rysy ciní matrilinie necím víc než pouhým zrcadlovým obrazem patrilinií. Za prvé: prototypickým jádrem matrilinie je dvojice sestra - bratr a matrilinie muže být považována za skupiny bratru a sester spojených skrze vztahy vytvorené ženami. Bratri se žení a casto žijí s rodinami svých žen, ale zachovávají si aktivní zájem o záležitosti své rodové linie. Za druhé: velmi duležitým mužem v živote chlapce není jeho otec (který není v jeho rodu), ale matcin bratr. Od matcina bratra získá rodové dedictví. Za tretí: díl moci uplatnovaný ženou v matrilinii je v antropologii stále diskutovaný. Matrilinie není totéž co matriarchát, tj. spolecnost kde vládne žena. Bratri si casto podrží to, co se zdá být rozhodujícím zájmem v rodové linii. Nekterí antropologové tvrdí, že mužští clenové matrilinie opustí rodovou linii. Tito vedci se shodují, že v matrilineárních spolecnostech mají ženy vetší autonomii než v patrilineárních. Tvrdí také, že denodenní uplatnování moci je vykonáváno bratry nebo manžely.Avšak v poslední dobe rada studií zkoumá pravdivost takovýchto generalizací. Snažit se ríci neco obecného o matrilineárních spolecnostech je složité. Navahové žijí v matrilineární spolecnosti. (viz EthnoFile 6.1:Navajo.) Základní jednotkou navažské sociální organizace je skupina zajištující obživu a obydlí, je tvorena Matkou (head mother), jejím mužem, nekterými z jejich potomku i s jejich partnery a detmi (Witherspoon 1975:82). Vudcem této skupiny je obycejne muž, obvykle manžel Matky. On rozhoduje o zemedelských pracích a o chovu dobytka a je tím, kdo jedná s okolním svetem : “ On mluví za skupinu na verejných setkáních, jedná s obchodníky a smlouvá snatky, pripravuje obrady, mluví s návštevami cizincu atd. Jeví se jako správce. Ale je to Matka, okolo které je skupina organizována. ( Matka) je ztotožnena se zemí, stády a zemedelskou pudou. Všechna práva na osídlení se odvozují od ní, a k jejím názorum a práním je vždy prihlíženo a obvykle prevládnou.V urcitém smyslu ale predává velkou cást své role i prestiže vudci skupiny. Pokud uvažujeme o skupine jako o korporaci, kde vudce je jakoby prezident, pak Matka bude predseda správní rady. Obycejne má více ovcí než vudce. Protože moc a duležitost Matky prináší pozorovateli klamné zdání, mnoho tech, kterí se zabývají studiem Navahu, se mýlí v pohledu na duležitost její role. Ale žije-li nekdo dlouhou dobu v nekteré z techto skupin, brzy si povšimne, kdo v podstate drží karty v ruce a rídí hru. Když mezi vudcem a Matkou dojde k rozchodu, je to vždy vudce, který odchází, a Matka, kdo se vrací, i když puda puvodne patrila matce vudce. (Ibid.:82-3) Tyto studie vedly antropology k poznání, že prekážkou k pochopení matrilineárních spolecností je hierarchický zpusob západního myšlení. Máme-li dve veci, clovek ze Západu chce vedet, která z nich je lepší, máme-li dve skupiny lidí, chce vedet, která je nadrazená a která podrízená. Díváme-li se na matrilineární spolecnosti, vidíme skupiny mužu a skupiny žen, a “prirozen” se domníváme, že rozhodují bud ženy nebo muži. Skutecnost je ale komplikovanejší. Dukazem toho je odhalení nekterých oblastí zkušeností v matrilineárních spolecnostech, ve kterých jsou si ženy a muži rovni, v nekterých mají rozhodující slovo muži, v jiných zase ženy. Pozorovatelé a ucastníci mohou mít odlišný názor na to, která z oblastí zkušeností je více ci méne stežejní pro život Navahu. Na zacátku jsme se zabývali patrilineární skládackou. V matrilineárních spolecnostech je paradox nazýván matrilineární skládackou. Toto je rozpor mezi pravidlem bydlení a pravidlem dedictví. Rozpor je obzvlášte jasný ve spolecnostech silne matrilineárních, které podporují bydlení s manželcinou matrilinií. Napr. mezi Bemby v Zambii je muž cizincem v dome své ženy, do kterého prichází, když se žení. Muž muže cítit silnou náklonnost ke svému otci, ale nebude jeho dedicem. Dedit bude po matcine bratru, který žije nekde jinde. Ackoliv muže otec chtít, aby dedil jeho syn, musí predat dedictví synovi své sestry. Klasický prípad matrilineární skládacky pochází z Trobriandských ostrovu a Malinowski ho interpretoval zpusobem práve popsaným.(viz EthnoFile 5.2: Trobriand Islanders.) Ale nedávný výzkum antropoložky Annette Weinerové zpochybnuje Malinowského interpretaci. Weinerová argumentuje tím, že k pochopení matrilineárního príbuzenského vztahu na Trobriandech je nutné zacít pohlížením na dvojici sestra-bratr jako na ucelenou jednotku : (Dvojice sestra-bratr) oba komplementárne prispívají detem ženina bratra a vlastním detem ženy.... V prvním prípade, muž a jeho sestra (otec a otcova sestra detem) prispívají svými vlastními (rodovými) prostredky mužovým detem, tak zajistí detem prostredky, které mohou použít, ale nemohou je už predat svým vlastním detem.... V druhém prípade, žena a její bratr (matka a matcin bratr) prispívají na obnovu

25 (matrilinie) - žena pocetím a muž rízením a predáváním (matrilineárního) majetku, jako treba pudy a palem. (Weiner 1980:286-7) Záverem je, že oba, muž i jeho sestra, “dají” mužovým detem to, co jim jeho deti pozdeji v živote vrátí. 37) Hopi (Keesing 1975:64-66, Case 11; pracovní překlad Pavla Žvachtová a kol.) Indiáni Hopi (pueblané) mají velice složitou sociální organizaci a organizaci obřadů. Hlavní rodovými liniemi jsou exogamní matrilineární klany, z nichž se každý vztahuje k určitému živočichu, rostlině nebo přírodnímu úkazu. Tyto klany jsou společnostmi, které vlastní půdu. Současně mají ústřední pozici v složitých obřadních cyklech, ve kterých má každý speciální roli a speciální sadu rituální výbavy (ritual paraphernalia). Tyto klany jsou rozděleny do bezejmených matrilineárních skupin, lokalizovaných v jednotlivých sekcích puebla. “Pojítkem“ těchto lokálních seskupení je linie matrilineálně příbuzné ženy. Hopi mužského pohlaví sdílí domácnost své manželky – a ta ho může vyhostit kdykoliv se jí zlíbí. Typická domácnost se skládá ze starší ženy (a jejího manžela, pokud jej stále má), jejích dcer, zeťů, vnoučat a svobodných synů. Všimněte si, že manželé jsou outsidery a že dospělí synové se musí oženit a někam se odstěhovat. Tudíž, zatímco rod má účinnou kontrolu nad svými ženami a jejich dětmi, dospělí muži jsou rozptýleni v domácnostech svých manželek. Systém drží při sobě díky komplikovaným výměnám členů a rituálním obligacím v jiných druzích skupin, které nejsou spolu svázány rodovými liniemi postaveny. Tento princip zároveň funguje i díky mužům, kteří se žení s dívkami stejné komunity, kde oni a jejich klanoví přátelé žijí (což mohou udělat, protože pueblo representuje několik klanů), a tito muži se zároveň snaží zůstat blízko svého “původního domova“ a kolektivně participovat při obřadních aktivitách svého klanu a společných záležitostech. Tudíž muž “board of directors“ v matrilineárních korporacích hraje významnou roli v důležitých situacích, přestože jsou muži roztroušeni kolem puebla v domácnostech svých manželek. Prosazování kontroly nad rodem může být lehce přeháněno. A v domácí sféře je síla žen Hopi neobyčejná. Rozšířené domácnosti jsou lokálními centry malých matrilineálních skupin, ve kterých jsou muži zde usídlení outsidery – zároveň jsou pevnými domácími korporacemi, pod kontrolou starých žen v každé záležitosti. 38) Sociální organizace Irokézů (Keesing 1975:66-69, Case 12; pracovní překlad Lívia Šavelková a kol.) Irokézské kmeny severovýchodní Ameriky jsou zářným příkladem příbuzenského státu. Slavná Liga Irokézů, politická konfederace, která se stala modelem tvůrcům Ústavy USA, byla koncipována jako rozšíření uxorilokální rozšířené rodiny a matrilinearity. Irokézská konfederace se skládala z pěti kulturně spjatých kmenů – Onondagů, Mohawků, Seneků, Oneidů a Kajugů. Naše znalost jejich sociální organizace je zatemněna nedostatkem detailů o předevropském období a rozmanitostí jak mezi tak i v kmenech, což neumožňuje jednoduché zevšeobecnění. Relativně jasná struktura však vychází z rozptýlené a rozsáhlé literatury. Irokézské kmeny žily v předevropském období, alespoň po většinu roku, ve dvanácti či třinácti velkých vesnicích po 300 až 600 osobách (Fenton 1951: 41). Jednotlivé rodiny sezónně opouštěly vesnice, aby lovily a rybařily v malých skupinách. Jádrem irokézských příbuzenských seskupení byla skupina, jež tvořila domácnost, řada matrilineárně spojených nukleárních rodin, které společně obývaly dlouhý dům (páry z rodin dělících se o ohniště v prostřední uličce dlouhého domu). Ženy této rozšířené rodiny společně pečovaly o náčiní a zahrady a společně se podílely na pěstování kukuřice a jiných plodin. Muži lovili a rybařili, avšak domácnost řídily starší ženy. Z důvodu rezidenčního uxorilokálního vzoru byli nespříznění muži, kteří náleželi k odlišným matrilineárním rodům, outsidery. Seskupení těchto matrilineárně spřízněných domácností založených na matrilinearitě byla usazena v určité části vesnice. Jak uvidíme, všechny či většina linií měla mužské lídry, které vybíraly starší ženy. Matrilinie byly seskupeny do exogamních matrilineárních rodů. Avšak rody, v ideálním případě, osm v každém kmeni, nebyly zřejmě soustředěny v jedné vesnici, ale každá vesnice měla matrilinie z několika rodů, přičemž každý rod obsahoval matrilinie zastoupené ve dvou či více vesnicích. Matrilinie byly výrazně sjednocené: příslušnost ke stejnému matrilineárnímu rodu znamenala závazky a povinnosti vyplývající z příbuzenství, včetně vzájemné pomoci v případě konfliktu. Mezi západními Irokézy byly matrilineární rody rozděleny na kmenové fratrie či moiety. Každá fratrie byla zastoupena v každé vesnici a měla velký význam při obřadních záležitostech, zvláště při pohřebních ceremoniích hrály dvě fratrie důležitou a vzájemně se doplňující roli. Potenciálnímu rozštěpení mezi matriliniemi a matrilineárními rody bylo částečně zabráněno touto obřadní závislostí na příslušnících druhé fratrie. Kromě toho charakter rodové exogamie a uxorilokální rezidence znamenal, že muži z různých linií byli sloučeni do jednotné domácnosti. A to znamenalo, že muž nebo žena měl stejně tak silné příbuzenské vazby ke své otcovské matrilinii, že linie také hrála důležitou roli v osobním životě, obřadně i sociálně.

26 Jednotlivé linie společnosti byly též společně vázány sítí sňatků a z toho vyplývajícím příbuzenstvím, rituálními závazky a společným zájmem. Irokézská společnost také držela pohromadě pozoruhodným politickým systémem, jedním, v němž ženy měly prominetní úlohu odpovídající jejich moci v domácí sféře a ústřední roli v hospodaření. Irokézská konfederace sjednocující pět kmenů byla řízena radou padesáti sačemů. Tito mužští lídři, kteří jednali, aby udržovali mír a “zahraniční“ vztahy, byli nositeli postavení a titulů, které dědičně náležely jednotlivým kmenům (s určitou převahou u Onondagů) a v rámci kmenů jednotlivým matrilineárním rodům a matriliniím. Po smrti sačema náleželo převzetí titulu matriliniím. Ve skutečnosti byl nástupce jmenován ženami linie či rodu. U západních Irokézů byla nominace sačema nejprve potvrzena fratrií, k níž náležel, a poté druhou fratrií. V případě, že byl nový sačem příliš mladý, aby plnil své povinnosti, zastávala je místo něj starší žena, která jednala jako jeho zástupce. Tituly sačemů neměly stejnou váhu v rámci moci a prestiže. Onondagům náležely tři nejdůležitější tituly, včetně strážce wampumu. Nižší tituly sačemů byly též spjaty se specifickými povinnostmi. Přestože byla organizace tak jednoduchá, byla velice účinná. Jednotlivé kmeny měly vlastní rady složené ze sačemů odpovídajícího kmene. Rada se zabývala vnitřními záležitostmi kmene. Tak jako v radě ligy byla diskuze otevřená, s přihlédnutím k řecnické obratnosti, a rozhodnutí rady byla jednomyslná. Stojí za to zmínit se o společenském postavení a moci žen v irokézské společnosti (viz Morgan 1851 a Randle 1951). Vhodné je Randlovo shrnutí: Rozšířená rodinná struktura dlouhého domu symbolizovaná v lize, připisovala funkci matron držení jmen sačemů svých rodů a z toho vyplývající právo na jmenování a sesazování sačemů. Ženy měly na starosti pohřební hostinu a pohřeb. Ženy také opatrovaly bílý wampumový pás, který nesl jména sačemů. Ženy měly schopnost ovlivnit rozhodnutí rady jak přímo přes své mluvčí tak nepřímo prostřednictvím veřejného mínění. Protože pro rozhodnutí byla nutná jednohlasost, matrony, jimž návrh nevyhovoval, jí mohly svým nesouhlasem zabránit. Nepřímo mohly také ovlivnit rozhodnutí rady tak, že zamezily či znemožnily akci válečnému spolku, který neměl jejich souhlas, tím, že nedaly válečníkům zásoby sušené kukuřice a mokasín, které požadovali. Vesnické “náčelnice“ jsou zmiňovány v mýtech, ale ačkoliv možná ve skutečnosti neřídily vesnice, odráží to povědomí, jaké měly o své moci a postavení. Důležitost rodových matron v rozhodování o osudu zajatců je dobře známa. (Randle 1951:172) Základ moci žen spočívá v jejich centrální roli v zajišťování živobytí: “Hospodářsky bylo udržování domácnosti společnou záležitostí, ale hlavně ženy nesly odpovědnost za péči o pole, pěstování plodin a základní potravu. Muži a ženy spolupracovali při úpravě nových polí, ale o udržování a obdělávání polí se pak staraly ženy.“ (Randle 1951: 172) Morgan pozoroval, že “indián se díval na ženu jako na nižší, závislou bytost a služku muže, což ona díky výchově a zvyku vlastně považovala za daný fakt“ (Morgan 1851: 315). Raná feministka zastávala jiný názor:“… ve srovnání s omezováním…udržovaným v civilizované společnosti měla irokézská žena vyšší postavení a větší práva“ (Converse 1908: 138). Pozorování Randla - v roce 1951 – zní tak, jako by bylo zaznamenáno o dvacet let později: “Za feministickým hnutím stejně jako za většinou mužského šovinismu je pojetí, že rozdíl mezi pohlavími je vždy interpretován jako podřízenost. Irokézští muži a ženy měli oddělené a odlišné kulturní vzory, odlišné hodnoty a životní touhy.“ (Randle 1951:173 – 74). Jak bychom mohli vysvětlit politickou moc irokézských žen vycházející z jejich moci ve společnostech dlouhých domů, je předmětem jistého sporu. Richardsová (1957) tvrdí, že moc žen v politické sféře přeháněli západní pozorovatelé od Lafitaua přes Morgana a Hewitta. Richardsová považuje vysvětlení irokézského systému jako matriarchálního za zavádějící. Dále spatřuje v historických záznamech důkaz zvyšující se role irokézských žen v politické oblasti z důvodů dvou staletí trvajícího trpkého válčení, jehož výsledkem bylo snížení mužské populace. Nelze přesně určit politickou roli irokézských žen v období předcházejícím evropským kontaktům. Jistě se nejednalo o matriarchát, ale je jasné, že mužská rada náčelníků byla silně usměrňována a vedena staršími ženami. Pozn. překl. Bohužel mi není znám autor tohoto článku, ale odvažuji se s některými údaji nesouhlasit. Přestože vycházím zvláště z Morganovy League of The Iroquois, bohužel mi není znám text Randlův, shledávám tento text nepřesným a dosti zjednodušujícím. 1) Autor píše, že v každém kmeni bylo osm rodů a dále, že mezi západními Irokézy byly matrilineární rody rozděleny na moiety či fratrie. Blíže nespecifikuje, o které kmeny se jedná, což je, myslím, chyba. Z hlediska prostorového si můžeme představit, že Onondagové sídlili uprostřed, na východ od nich Oneidové a dále Mohawkové, na západ pak Kajugové a Senekové. Domnívám se tedy, že autor považuje za západní Irokéze právě Kajugy a Seneky (event. Onondagy). 2) Senekové, Kajugové a Onondagové měli osm rodů, ale Oneidové a Mohawkové pouze tři (vlka, medvěda a želvu, přičemž tyto rody byly také zastoupeny u ostatních kmenů). Fratrie či moiety existovaly pouze u kmenů s osmi rody. Je logické, že by moiety u Mohawků a Oneidů se třemi rody byly neopodstatněné. Z toho pak vyplývá, že, jak uvádí autor, “u západních Irokézů byla nominace sačema potvrzena nejprve fratrií, k níž náležel, a poté druhou fratrií“, proč se tak

27 3)

4)

5)

6) 7)

8)

dělo pouze u západních Irokézů. Jinak je známo, že se složení rodů v moietách měnilo. Při změně populace docházelo k přechodům rodů z jedné do druhé, aby se zachovala určitá rovnováha v počtu příslušníků každé moiety. Další poznámku bych měla k popisu politické organizace. Sačemové byli zástupci rodů. Když tedy zemřel či byl sesazen sačem rodu, na jeho místo byl zvolen jiný. Stal se jím tak, že “odložil“ své původní jméno a přijal jméno sačema náležící jeho rodu a kmeni. Existovalo tedy 50 jmen, jakýchsi titulů sačemství, která byla neměnná a rozdělená mezi rody, potažmo kmeny. Počet sačemství se mezi kmeny lišil, což ale neznamenalo nerovnost. V rámci konfederace bylo nutné jednomyslné rozhodnutí kmene. Nejprve se tedy na rozhodnutí domluvili sačemové rodu jednoho kmene, řekli své rozhodnutí, poté se domluvily rody ve kmeni a kmen pak řekl své “ano či ne“. V rámci rady konfederace se pak vyjádřilo pět rozhodnutí. Když byla jednotná, považovalo se rozhodnutí rady za konečné. Autor uvádí, že Onondagové měli jakési výhodnější postavení. Přestože rozdělění sačemů bylo následující – Mohawkové 9, Oneidové 9, Onondagové 14, Kajugové 10 a Senekové 8, je jasné, že to neznamenalo žádnou převahu (viz výše stručně uvedený princip). Nehledě na to, dvě nejváženější jména sačemů, spjatá se vznikem konfederace – legendárním Hiawathou a Deganowidou, náležela Mohawkům a po jejich smrti tato dvě jména zůstávala neobsazena. Na schůzích rady se jejich jména pronášela společně s ostatními jako projev úcty k jejich památce. Ve skutečnosti tedy konfederaci zastupovalo pouze 48 sačemů. Přestože Onondagové byli strážci wampumu a sačemství Tododaho bylo velice vážené (také spjato se vznikem ligy), v případě válek byli nejvyššími veliteli dva zástupci Seneků. Autor uvádí, že “jednotlivé kmeny měly vlastní rady složené ze sačemů odpovídajícího kmene“. Tady je nutné upřesnit to, že v radě byli vedle sačemů zastoupeni také náčelníci, tedy nedědičně volení zástupci. U Irokézů hrála velice podstatnou roli adopce. Mnoho zajatých příslušníků jiných kmenů bývalo adoptováno. Za zmínku také stojí to, že ve 20. letech 18. století byli do konfederace přijati Tuskarorové, kteří byli vytlačeni ze Severní Karolíny. Proto se někdy mluví ne o “pěti národech“ ale o “šesti národech“. Tuskarorové zasedali se stejnými právy v radě konfederace, ale původní počet sačemů se nezvětšil. Sačemové Tuskarorů tedy nebyli součástí řídící samosprávy Irokézové se nazývali “Lidmi dlouhého domu“ podle obydlí, v němž žili.

39) Trobriandští ostrované (Keesing 1975:69-71, Case 13; pracovní překlad Michal Kryl a kol.) Trobriandští ostrované jsou Melanésané, žijící poblíž Nové Guineje, provozující přesunující se hortikulturu (?) a rybářství, bydlící ve vesnicích roztroušených po bohaté zahradní krajině (?) jejich rozlehlého ostrova. Zahradní půda je rozdělena na teritoria. V každém teritoriu se nacházejí posvátná místa, ze kterých, mythologicky vzato, měl vzejít ženský předek. Od ní se v ženské lini odvozují členové “dala“. Protože nejsou známy přesné genealogické vztahy, ale skupiny jsou silně soudržné, “dala“ jsou v trobriandské literatuře uváděny jako “subklany“. Trobriandské subklany jsou matrilineální descendenční skupiny složené z: 1. mužů příbuzných skrze jejich matky, matky jejich matek, matky jejich matek atd.; 2. sestry mužů, ostatní ženy podobně příbuzné v ženské linii; a 3. děti těchto žen (ale ne děti mužů). Genealogická struktura takové skupiny je podobná struktuře zobrazené ve Figure 3, strana 19. Máme subklan, spojený s teritoriem, jež vlastní zmíněnými tradicemi vzniku, a tak se tedy podívejme, kdo v něm žije. Každý subklan je soustředěn ve vesnici, ve svém teritoriu. Protože jsou klany exogamní, manželé nepatří do stejného subklanu. Kdo tedy zůstává v subklanové vesnici? Jsou to ženy, které zajišťují kontinuitu původu a jejichž děti zajišťují další generaci členů společnosti.? Nebo jsou to muži, kteří kontrolují “radu“a z nichž jeden je vůdce? Jedni, ženy či muži, se musí vyvdat či vyženit pryč. Na Trobriandských ostrovech je to žena, kdo opouští subklan a žije se svým manželem. Jak tedy potom jejich synové skončí ve vesnicích a půdě jejich vlastního subklanu? Během dospívání, kdy chlapci volně přecházejí z jednoho sexuálního vztahu do druhého a jsou relativně nezávislí, chlapec opouští rodičovskou domácnost a a jde do vesnice vlastního subklanu. Jeho sestra zůstává spojena s otcovou domácností, dokud se nevdá. V ideálním případě tedy když muže opustí jeho syn, připojí se k němu syn jeho sestry. Vesnice se, v nejjednodušším případě, skládá z: 1. dospělých mužů a mladých mužů ze subklanu; 2. jejich žen, které patří do odlišných subklanů; a 3. malých dětí a neprovdaných dcer mužů subklanu. Subklan je řazen buď mezi “hlavní“ nebo mezi “prosté“. Bez těchto “zařazení“ se aktuální prestiž a síla subklanů značně mění. Nezávisle na statutu jsou však trobriandské subklany silné a stálé společnosti vlastnící půdu s přísnými pravidly exogamie. Každý subklan patří do jednoho ze čtyř “klanů“. Důležitost

28 těchto klanů je nejasná, ale je jasné, že matně definují sociální kategorie subklanů tradičně spojených matrilineálním původem a majících symbolické spojení s určitým druhem ptáka či zvířete. Nejsou to soudržné skupiny a jeden klan může zahrnovat některé z nejvýše i nejníže řazených subklanů. Pravidlo subklanové exogamie je teoreticky rozšířeno na všechny členy stejného klanu, ale fakticky se najdou manželství příslušníků stejného klanu z jiných podklanů a sexuální vztahy mezi nimi jsou považovány za nevhodné, ne však ohavné. System zde popsaný je jednoduchý a stabilní: jeden subklan vlastnící jedno teritorium s jednou vesnicí, kde žijí mužští členové a jejich rodiny. Toto příbuzenství, stvrzené mýty vzniku, naznačuje velkou stabilitu a stálost. Ve skutečnosti trobriandské dogma početí, popírající roli otce, potvrzuje to, že děti narozené v subklanu jsou formou znovuzrození (reinkarnace) jejich předků a tak zdůrazňují kontinuitu sociálního pořádku. Ale jak jsme viděli v seskupování dle patrilineálního původu, skutečný sociální svět reálných lidí je vždy méně úhledný a stabilní. Příbuzenské společnosti nezůstávají stejné: proliferace (rozrůstání), rozplývání se, zánik rodkmenu obsahují mechanismy pro rozštěpení skupin, zhroucení a zabírání půdy. Vždy jsou zájmy, strategie a aliance jedinců či skupin a změny v demografii, zahrnující rezidenci a afiliaci, více pružné a proměnlivé než může být dogma. Ve skutečnosti, pokud se můžeme podívat na trobriandskou sociální scénu v období století dvou (před průnikem tranzistorových rádií), identita a uspořádání subklanů a jejich teritorií se jistě v tomto časovém období drasticky měnily. Existuje jeden mechanismus, pomocí něhož se rozvětvují části rozrůstajícího se (a obvykle důležitého) subklanu, které se přidávají k vesnici a teritoriu jiného subklanu. Podle tohoto mechanismu žije mnoho lokálních částí subklanu na odlišných teritoriích, než ze kterých měli vzejít jejich předci. Kromě toho je mnoho vesnic složených ze dvou či tří částí subklanu. Někdy se připojené “přistěhovalecké“ subklany vyvýší a dominují původním “vlastníkům“. Druhé přizpůsobení se trobriandského descendenčního systemu tlakům okolního prostředí a změně složitosti soiálního života se týká rezidence. Při bližším zkoumání se ukazuje překvapivě velké procento trobriandských mužů, kteří nežijí ve vesnici, kde se zakládá jejich část subklanu. Mnoho jich žije v otcově vesnici, vesnici otcovy matky či jiné. To ale neznamená, že jsou subklany jako společnosti celé obrácené vzhůru nohama – pouze že muž může být aktivním členem své společnosti, i když žije někde jinde (Powell 1960, 1969a, 1969b). Konečně vrtochem demografie je předmět lidského přeskupování, jelikož velice mnoho dětí je adoptováno do jiných než jejich rodných domácností. To neovlivňuje jejich příbuzenství k subklanu, ale přenáši je to během dětství do odlišné domácnosti (často do jiného než otcova či matčina subklanu). Takto, jako patrilineární původ mezi Smithovými a Jonesovými, matrilineální původ v trobriandské formě silně spojuje skupiny, které řeší mnoho organizačních problémů kmenového života v jejich rámci. V umožněné pružnosti, volbě a přizpůsobení uspořádání života zároveň dovoluje úspěšné přizpůsobení měnícím se tlakům prostředí a dmutí v socálním životě. 40) Matrilinie Sukuů (Keesing 1975:71-73, Case 14; pracovní překlad Luděk Brož a kol.) Sukuové v Kongu tvoří království čítající kolem 80 000 obyvatel hovořících bantuskými jazyky. Ženy se zabývají zemědělstvím, pěstují maniok, podzemnici olejnou a další plodiny; muži věnují hlavní pozornost lovu, díky kterému prořídly s příchodem palných zbraní řady lovné zvěře. Sukuové žijí ve vesnicích které tradičně tvoří 15 až 75 obyvatel. Malé vesnice byly Belgičany seskupeny do větších až s několika sty obyvateli, ale skupiny pocházející ze starých vesnic vytvořili v nové vesnici oddělené bloky. Vesnice obvykle dělí několik mil obdělané půdy a lesa. Sukuové jsou uspořádáni do jednotlivých (corporate) matrilinií. Sukuský termín pro matrilineární příbuzenskou skupinu kikanda má mnoho významů, od široce rozptýleného matriklanu až k úzkému rodu. Základním rodem je kikanda v úzkém slova smyslu: autonomní rod zahrnující zhruba 30 osob. Tato matrilineární skupina jedná společně v otázkách loveckého revíru a dalšího majetku - a v politické aréně, tváří v tvář jiným rodům. Rod zahrnuje živé a mrtvé a funguje jako posvátná komunita, stejně jako politická a ekonomická jednotka. Postmeritální residence je u Sukuů dosud normativně virilokální. Jak mohou Sukuské rody jednat společně, když jsou jejich členky po svatbě rozptýleny? Zdá se, že residenční pravidlo vylučuje lokalizaci rodu; ani muži ani ženy z jednoho rodu nemohou být seskupeni v prostoru. Každá vesnice je považována za tradiční centrum jednotlivé matrilinie, ohnisko její posvátnosti a rituálních pravidel. Je pravdou, že přibližně polovina mužů v Sukuské vesnici není členy matrilinie, která vesnici tvoří; ale druhá polovina, včetně rodových pohlavárů a dalších důležitých mužů fakticky žije v rodovém centru. Jak je toho dosahováno? Především je třeba říci, že matrilinie nejsou exogamní (muži je nicméně zakázáno vzít si členku rodu z jeho vlastní generace). Podstatná část mužů si bere mladé ženy z vlastního rodu, takže děti žijí ve svém rodovém centru (pokud je tam jejich otec, nebo pokud tam přišel žít). Rodový pohlavár se stěhuje do rodového centra před, nebo při nástupu do této funkce. Preference sňatku muže s dcerou sestry jeho otce

29 vede k posvatebnímu stěhování mnoha žen do jejich vlastních rodových center a k vyrůstání jejich dětí v těchto centrech (viz diagram). A konečně, když otec muže zemře (nebo když zemře jeho blízký mužský příbuzný), tak by se měl i se svou rodinou přestěhovat do svého rodového centra. To se děje v té fázi života, kdy je starším rodu a jeho přítomnost v “radě starších (corporation headquarters)” je nejdůležitější pro politickou efektivitu rodu. Když si sukuská žena vezme muže ze vzdálené vesnice, tak se může i se svými dětmi ocitnout příliš daleko na to, aby udržovala blízké vztahy se členy matrilinie a účastnila se rodových rituálů. To se fakticky může stát prvním stádiem při zakládání rodového segmentu v nové vesnici. Segmentární vztah mezi mateřským rodem a novou odnoží je nicméně uchován v rituální a genealogické tradici. Role původu a postmeritální residence, která se u Sukuů jeví jako protikladná k silně korporovaným rodovým skupinám fakticky vytváří náležitě stabilní a životaschopné formy residenčních uskupení (Kopytoff 1964, 1965).

A

Schéma

B

X

EGO

Ohraničuj e žijící v rodovém centru B

Schéma: Svatba s dcerou otcovy sestry u Sukuů. Mladý muž žije se svým otcem v jeho rodovém centru (jak se otec v dospělosti vrátí do své B vesnice viz text). Ego si bere X - dceru sestry svého otce (první křížovou sestřenici z otcovy strany). Ta odchází žít s egem; žijí přitom v jejím vlastním rodovém centru B. Děti ega a X tak budou vyrůstat ve svém vlastním rodovém centru. (Později, když ego zestárne a jeho otec zemře, odstěhuje se i se ženou do vesnice svého rodu A, kde se bude hrát aktivní roli v rodových záležitostech.) 41) Navajové (Crapo 1990:143; pracovní překlad Michal Křivohlávek a kol.) Navahové žijící v Arizoně v suché pouštní oblasti jsou pastevci živící se chovem ovcí a pěstováním kukuřice a dalších plodin. Počet populace obývající reservaci o rozloze více jak 25.000 čtverečných mil přesahuje 180.000. Důvěra v příslušnost k určitému matrilineárnímu klanu jako základu ekonomické a sociální soudržnosti umožňuje uchovávat jednotu i mezi rodinami žijícími vzdáleny od sebe mnoho mil. Ve čtyřicátých letech Kluckhohn and Leighton zjistili, že Navahové měli v průměru 60 klanů, pojmenovaných podle lokalit. Každý klan se snaží aby jeho členové žili v různých komunitách, daná místní skupina se pak může skládat z rodin příslušejících k 15 nebo 20 rozdílným klanům. Navah se rodí v první řadě jako příslušník matčina klanu, ale členové otcova klanu jsou rovněž pokládáni za příbuzné, tak mohou Navahové popisovat jedince jako narozeného do "Bitter-Water" (matčina klanu) ? pro ? "Salt" (otcův klan). Klany hrají důležitou roli při regulaci sňatků a navažská tradice zakazuje ženit se s někým ze svého vlastního matriklanu, nebo z matriklanu svého otce. V důsledku tohoto pravidla exogamie dochází k uzavírání sňatků mezi partnery z rozdílných klanů v každé generaci a stává se tak jedním z prostředků k udržování vzájemné tolerance mezi členy různých klanů žijících v jedné komunitě. Vzhledem k velkému počtu Navahů a k rozptýlení klanů po velikém území má každý Navah pravděpodobně mnoho příbuzných, které nikdy nepotkal. Nicméně každý člen vlastního klanu je příbuzný a závazky příbuzenství jsou silné. Dva dříve se neznající Navahové kteří objeví svoji společnou klanovou příslušnost, mají k sobě stejné rodinné závazky pohostinosti a vzájemné výpomoci jako ke svým známým příbuzným. Klan nese tradične zodpovědnost za hříchy a dluhy svých členů, z čehož samozřejmě vyplývá, že má také určitou moc kontrolovat jejich případné nezodpovědné chování. Například pastviny nemohou být jednoduše

30 koupeny nebo prodány jedinou osobou bez povolení ostatních členů klanu. Klan také původně kontroluje dědictví, zboží přechází na děti přes členy matčina klanu. Rodinná soudržnost je podporována tradičním klanovým systémem sdílené ekonomické odpovědnosti, navzdory jejímu rozdrobování kvůli zaměstnání mnoha Navahů v průmyslu okolní nenavažské společnosti. Například navažské náboženské obřady které mohou být nezbytné např. při léčení nemoci, při znovusejití se celé rodiny po čase stráveném některými členy na Universitě mimo reservaci, nebo při slavnosti doprovázející uvedení dívek do dospělosti mohou stát tisíce dolarů, cenu, kterou by stěží unesla jedna domácnost. Takováto vydání může domácnost, která slavnost pořádá, financovat společně se sousedními příbuznými. Tato praxe posiluje úžasný smysl pro rodinnou loajalitu, vzájemnou odpovědnost a dává velkou soudržnost současnému navažskému rodinnému životu.

42) Zuniové (Gwynne a Hicks 1994:120; pracovní překlad Romana Vašečková a kol.) Dnes mnoho Zuniů z jihozápadu Spojených Států, zatímco uchovávají mnoho jejich kulturního dědictví, se integrují do moderní severoamerické kultury. Ale nedávno tito obyvatelé puebel byli hlavním příkladem matrilineárního původu systému práce. Zunský muž dělil svou věrnost mezi dvě ženy, svou sestru a svou ženu. Byl plným účastníkem ve dvou rodinách. V rodině, ve které se narodil, hrál roli bratra, v rodině, do které se přiženil, hrál roli manžela. Když se Zuni ženil, opustil domácnost rodičů a přestěhoval se ke své ženě. Tam žil se svou ženou, jejími sestrami (vdanými i svobodnými), s manžely manželčiných vdaných sester, s manželčinými svobodnými bratry (její ženatí bratři se odstěhovali do domácnosti svých manželek), se svým tchánem (který před lety opustil domov svých rodičů, aby žil se svou ženou) a se svou tchyní. Dům, ve kterém skupina bydlela, náležel ženě, která také vlastnila zásoby obilí v domácnosti a jisté dědictví a měla odpovědnost ochrany tajemstvích jejich klanu od členů jiných klanů včetně svého manžela. Tak status zunských manželů, zvláště nových manželů, byl relativně malý. Pouze pozvolně, jak jeho děti rostly, dosáhl manžel nějakého postavení v manželčině domácnosti. Zunská žena neměla takový konflikt zájmu. Pouze rodina, které byla dlužna loajalitu, byla její vlastní domácnost, která byla jednou z mnoha, která tvořila její matriarchální skupinu. V ekonomické podstatě byl zunský muž přispívajícím členem domácnosti své ženy, ale pro náboženské účely zůstal členem domácnosti své sestry. Pěstoval obilí pro domácnost své manželky, ne pro domácnost své sestry, ale vrátil se do domu své sestry provádět rituály. Mužova oddanost jako bratra nesla větší váhu než jeho oddanost jako mažela, protože jeho rozhodující důležitost byla v domě sestry jako hudebníka při rituálech v její domácnosti. Tímto konfliktem daným věrností není těžké vidět, proč byl rozvod relativně běžný v zunské společnosti. Bývalý manžel by se chtěl vrátit do domu své sestry, děti, které náležely k jeho manželčině matriarchální skupině, ne k jeho, nechává s bývalou manželkou. 43) Nigerijští Yako (Keesing 1975:74-77, Case 15; pracovní překlad Michal Kryl a kol.) Nigerijští Yakövé, žijící ve velkých městech s až 11 000 obyvateli, jsou organisováni způsobem na první pohled velmi podobným jako naši patrilineární Smithovi a Jonesovi. Malé patrilineární skupiny (jako Smithovi z Elm Street), přebývají pohromadě v ohrazeném sídle. Ale zatímco ulice Smithových jsou rozptýleny mezi ulicemi Jonesových a Brownových, ohrazená sídla Yaköů jsou seskupeny dohromady do shluků (clusters), rozsáhlých místních patrilinií, které společně vlastní půdu. Konečně řada patrilineárních shluků je seskupena v klany, obývající jednotlivé “čtvrtě“ města. Tato spojitost mezi teritoriem a segmentárními úrovněmi připomíná Tivy. Klany jsou exogamní, a tak manželky muže Yakö (a má jich často několik) přicházejí z ostatních čtvrtí. Současně Yakövé odvozují matrilineální původ a každý Yakö patří do matriklanu své matky. Zatímco patrilinie jsou spojeny s reálným nemovitým majetkem (pozemky) a rituálem spojeným s půdou a prvním ovocem, společné matriklany jsou spojeny s movitým vlastnictvím, právní zodpovědností pro své členy, s právy na platby za jejich smrt a rituálem spojeným s duchy plodnosti. Každý člověk samozřejmě patří do otcovy patrilinie a do matčina matriklanu. Tyto dva odlišné způsoby organisace společných skupin skrze patrilineální a matrilineální původ plní komplementární fukce v rozdílných oblastech života Yaköů. A protože pouze sourozenci normálně náležejí ke stejné patrilinii i matriklanu, lidé stojící v jedné situaci proti sobě mohou být v jiné spojenci – proto tento princip pomáhá vázat dohromady rozsáhlé společnosti Yaköů. (Forde 1950) 44) Australští Karierové (Keesing 1975:79-84, Case 16, pracovní překlad Pazderová a kol.) Karierové byli lovci a sběrači v počtu asi 750 osob, žijící na území podél severozápadního pobřeží Austrálie. Kmen se od svých sousedů lišil jen malými rozdíly v jazyce a kultuře. Skládal se z 20 až 25

31 místních skupin. Tyto místní skupiny, každá asi o 30 členech, se v literatuře nazývají “hordy” (Radcliffe – Brown 1913). Sestávaly z mužů zpřízněných po otcovské linii, jejich žen, které podle zásad exogamie pocházely z jiných skupin a jejich dětí. Každá horda byla ke svému území vázána rituálním vztahem k předkům. Každý karierský muž nebo žena příslušeli do jedné ze čtyř tříd, známých v literatuře jako “section” (skupina). On nebo ona byl Karimera nebo Burung, Palyeri nebo Banaka. Tyto čtyři skupiny se hodí do schématu párových hord. Asi polovina karierských hord (a zde je nejsnazší uvažovat pouze o mužských členech), sestávala z mužů Karimera a Burung. Zhruba druhá polovina zahrnovala muže Palyeri a Banaka. Tyto dva “typy” hord byly uspořádány téměř šachovnicovitě (viz obrázek 25). Povšimněte si, že v diagramu jsou upravené hranice zakresleny uměle, skutečná hranice skupin KB (Karimera – Burung) a BP (Banaka – Palyeri) neznáme. Muž, který je Karimera, náleží ke stejné hordě jako jeho otec. Ale jeho otec (a ostatní mužští členové otcovy hordy v otcově generaci), jsou Burungové. Ačkoliv je otec Burung, děd a ostatní mužové jeho generace jsou Karimerové. To znamená, že toto rozlišování mezi skupinami Karimerů a Burungů se střídá mezi generacemi. Tabulka 3 Karierské hordy a skupiny Generační úrovně

Horda typu 1 Karimera Burung Karimera Burung Karimera

Horda typu 2 Palyeri Banaka Palyeri Banaka Palyeri

Povšimněte si, že skupiny, na rozdíl od příbuzenských požadavků, jsou absolutní, nikoliv relativní. Dívámeli se z pohledu karimerského muže, muži Palyeri jsou stejné generace (kromě jednoho nebo dvou), ale jiného druhu hordy. Z hlediska muže Banaka jsou muži Palyeri ve stejné hordě, ale v různých generacích (o jednu mladší nebo starší). Pro jednotky Karimera + Burung nebo Palyeri + Banaka, nejsou žádná pojmenování (i když analyticky jsou snadno rozeznatelní jako poloviční podíly otcovské linie, což mnohé antropology vedlo ke klamnému závěru). Nejsou ani názvy pro oba typy hord, leda že muž může rozlišovat mezi “mými lidmi“ (jeho horda a ti ze stejné skupiny) nebo “oni lidé“ ( ti z dalších dvou skupin). (Radcliffe – Brown 1913, 1951:39, Scheffler n.d., Goodenough 1970). Muž se musí oženit s dívkou opačného druhu hordy, ale jeho generace, takže: muž Karimera se ožení s dívkou Palyeri, děti jsou Burung muž Burung se ožení s dívkou Banaka, děti jsou Karimera muž Palyeri se ožení s dívkou Karimera, děti jsou Banaka muž Banaka se ožení s divkou Burung, děti jsouPalyeri Systém příbuzenské klasifikace obráží toto dělení sociálního světa (i když je právě nyní ostře diskutován odborníky). Příbuzenské termíny jsou v zásadě dravidského typu (viz kapitola 7), to je, že všichni příbuzní jsou rozděleni do dvou kategorií, “křížem“ a “paralerně“. Dále se rozlišují pohlavím a generací. Příbuzenský termín nyuba znamená “křížem“ příbuzný opačného pohlaví a stejné generace. Zahrnují dceru bratra mužovy matky, dceru otcovy sestry, dceru dcery matky, matčina bratra a mnoho dalších synovců a neteří - druhé, třetí, čtvrté, páté a další, ještě vzdálenější. Pro muže Karimera je každá dívka Palyeri jeho nyuba (ledaže by byla v generaci dědečků nebo vnuček). A to jsou jediné dívky se kterými se může zákonitě oženit. Zahrnují jeho první sestřenice a mezi Karimery má mladý muž zákonný nárok na dceru svého strýce z matčiny strany. Výměna sester mezi dvěma muži vhodných skupin je oblíbeným způsobem sňatků. Systém Kariera může být analyzován, aby nádherně ukázal souvislost a vše zahrnující shodu mezi skupinovým systémem, pravidly sňatku a příbuzenskou terminologií. (viz např. Romney a Epling 1958). Vyžaduje to zametení některých sporných podrobností pod koberec a doplnění několika vhodných chybějících kousků (Schefller b.d.). Ingnoruje to také některé srovnávací důkazy. Existují australské kmeny, které mají příbuzenské názvy podobné karierským, ale nemají skupinový systém (nebo mají skupinový systém zcela odlišný). Některé kmeny mají podobnou příbuzenskou klasifikaci, ale zakazují sňatky s prvními sestřenicemi, proto vylučují výměnu sester jako trvalý vzor.(Vhodnější by asi bylo slovo model?) Nejlepší se zdá nahlížet na skupinový systém jako na cestu vynalezenou Australany patrně v nepříliš vzdálené kmenové minulosti, aby proměnili složitý příbuzenský systém v jednodušší. Manželské systémy jsou pravděpodobně mnohem starší a byly pojmově pozměněny (jako v jižní Indii a Melanézii) do termínů příbuzenských kategorií (ačkoliv vypracování skupinového systému a další komplikování manželských

32 systémů mohlo jít ruku v ruce. Příbuzenské termíny a skupinová označování se vytvářejí zcela odlišnými, byť doplňkovými cestami. Určitá osoba prostě není nyuba pro všechny lidi za všech okolností. Pro jednu osobu je nyuba (křížový bratranec), pro jiného bratr, dalšího strýc a pro jiného vnuk. Pro všechny je však Karimera. Ale co je Karimera (podmínky chování, práv atd.) záleží na tom, co jsi. Jsi-li Burung, Karimera je jedním z “mých lidí“ (v mladší nebo starší generaci). Jsi-li Palyeri, Karimera je jedním z “těch lidí“, ale osobou, jejíž dceru můžeš pojmout za manželku (nebo s jejíž vnučkou se můžeš oženit). Skupinové označení zjednodušuje systém, neboť proto, aby ses choval vhodně k osobě jiné hordy, možná cizinci, nemusíš znát rodové (genealogické) vztahy, potřebuješ jen vědět, ke které skupině on nebo ona náleží. Pro australské příslušníky kmene, který tráví část života na cestách nebo na “pochůzkách“ daleko od domova, bylo takové schéma velkým vynálezem (Radcliffe – Brown 1913,1930, Romney a Epling 1958, Scheffler n.d., Goodenough 1970). 45) Purumský alianční systém (Keesing 1975:85-90, Case 17; pracovní překlad Martin Hříbek a kol.) Purumové jsou malý kmen, který žije na východní hranici Indie a mluví tibeto-barmským jazykem. V době, kdy byl zkoumán antropology, měl okolo tří set příslušníků. Purumové žijí ve čtyřech politicky nezávislých vesnicích, z nichž každé vládne vesnická rada. Kmen je rozdělen do pěti exogamních patriklanů, odlišených názvy. Každý klan je označen zvláštními osobními jmény a každý má oddělenou část vesnického pohřebiště. Klany se zase dělí do patrilinií, taktéž odlišených názvy (dva klany mají po čtyřech liniích, dva po dvou a pátý není rozdělen). Protože některé linie jsou zastoupeny ve dvou nebo více vesnicích, je možné další dělení: na segmenty linie lokalizované v konkrétních vesnicích. Tyto segmenty jsou jednotkami (corporate groups), které jsou pro navazování manželských svazků nejdůležitější. Tabulka 4 ukazuje rozmístění linií ve třech vesnicích, o nichž máme údaje. Sňatková pravidla Purumů jsou vyjádřena formou preskriptivní aliance. Sňatky jsou sjednávány muži alianční skupiny - vesnického segmentu patrilinie (např. muži linie 1, Julhung, klanu Kheyang, kteří žijí ve vesnici Khulen - A). Manželství je smlouvou mezi aliančními skupinami. Z pohledu jakékoliv alianční skupiny spadají všechny segmenty linií celého kmene do tří kategorií: 1/ Příslušníci stejného klanu (ti pro manželství kvůli pravidlu exogamie nepřipadají v úvahu). 2/ Dodavatelé manželek (segmenty linií, od nichž daná skupina manželky dostává). 3/ Odběratelé manželek (segmenty linií, jimž daná skupina manželky dává). Rovněž mohou existovat takové segmenty linií, které nespadají do žádné z těchto tří kategorií, protože s nimi nebyly sjednány žádné předcházející sňatky. Bude-li s nimi manželství sjednáno, mohou se stát buď dodavateli nebo odběrateli manželek. Jednoduše řečeno, podle aliančního pravidla nesmí být žádný segment linie vůči jinému segmentu zároveň ve vztahu dodavatele i odběratele manželek. Alianční vztahy purumských linií ukazuje tabulka 5. Muži linie Julhung klanu Kheyang (K1) tedy nemohou uzavírat aliance s dalšími kheyangskými liniemi podle pravidla exogamie. Dostávají manželky od všech linií nalevo a dávají manželky všem liniím napravo. Povšimněte si, že dokonce i toto schéma, mnohem složitější než “manželství v kruhu” 1 , je zjednodušující, protože segmenty linie Julhung žijí ve vesnici A, B i C. Ačkoliv na každý segment se vztahuje stejné alianční pravidlo, autonomie vesnic naznačuje, že politiky skutečného navazování a uchovávání systému aliancí jsou řízeny každým julhungským segmentem odděleně. Bohužel naše informace o zásadně důležitých otázkách místních politik a strategií jsou velmi kusé. Pravidlo, že dodavatelé manželek nemohou být zároveň jejich odběrateli, se odráží v příbuzenských termínech. Všichni muži dodávajících linií jsou bez ohledu na generace označováni společným termínem. V případě odbírajících linií existuje společný termín dohromady pro všechny muže i ženy. (Takovéto zahrnování příbuzných v různých generacích pod jeden příbuzenský termín je probíráno v kapitole 7.) Dívky a ženy z dodávajících linií, které jsou generačně na úrovni ega, se označují jako nau (stejně tak jako mladší bratři a sestry ega a rovněž bratranci a sestřenice, kteří jsou z jeho vlastní linie). Toto se závažně dotýká kontroverzí ohledně manželství s dcerou matčina bratra 2 . Dcera matčina bratra je nau; ego si přitom musí vzít některou nau (a nesmí si vzít tu, jednou z nichž je dcera otcovy sestry). Ego si ale může vzít nau, které pochází z jiné linie nebo klanu, než z matčina, a které nemusí mít genealogicky k matce vztah vůbec žádný. Říci, že toto je systém manželství s dcerou matčina bratra nebo manželství s křížovým bratrancem/sestřenicí z matčiny strany, je hrubě zavádějící. Povšimněte si, že dívat se na výše uvedené pravidlo uzavírání manželství z pohledu ega (koho si může vzít) je rovněž zavádějící: sjednávání manželství je přece záležitostí mužů rodičovské generace každé linie. Pro definici povolených manželství by nestačilo dokonce ani tvrzení,

1 2

“marriage in circle” “mother´s brother´s daughter marriage”

33 že “muž si musí vzít svoji nau”, protože mnoho z jeho nau jsou klanové sestry a tudíž partnerky pro něj zakázané. Podíváme-li se na nemnohé údaje, které máme o konkrétních manželstvích, nedostatky, které popis tohoto systému jakožto manželství s dcerou matčina bratra přináší, budou ještě více patrné. Z 54 manželství, pro něž máme údaje, se 26 (téměř polovina) uskutečnilo s jinými klany, než s matčiným. Z 28 manželství s ženou pocházející z klanu matky, je nepochybně mnoho s ženou z odlišné linie (tedy alianční skupiny), než je matčina. A dokonce i v případech, kdy se manželství uskuteční s dívkou z matčiny linie a ze stejné vesnice, z níž pochází matka, se může jednat o sestřenici z druhého nebo třetího kolena a nikoliv o dceru matčina bratra (viz Scheffler a Loundsbury 1971:225). Ačkoliv většina zaznamenaných manželství (43 z 54) se odehrává v rámci vesnic (takže manželské aliance jsou nejčastěji sjednávány mezi sousedy), některá manželství - snad politicky strategická - spojují jinak autonomní vesnice. Co se stane, když je uzavřeno “nesprávné manželství”? Zdá se, že v jediném zjevném případě, kdy stejná skupina byla zároveň dodavatelem i odběratelem manželek, byla tato skutečnost odrazem počátku rozpadu linie na dvě oddělené alianční skupiny. Vezme-li si muž dívku nesprávné příbuzenské kategorie, dochází zjevně (jako v jiných podobných společnostech) k rituální “adopci” dívky do “správné” kategorie. Strukturní vztahy mezi afinními příbuznými činí takovýto přestup vcelku přijatelným. Jakmile se dívka vdá, je formálně oddělena od linie, do níž se narodila; při důležitých rituálech se spolu se svým manželem chová vůči své rodné linii jako afinní příbuzný (např. vyrábí rituálně pivo a ženy z jejího klanu - jejichž předkům bude obětováno - jí nesmějí pomoci). Pohřbena bude na pohřebišti manželova klanu. Nebyla-li ve správné kategorii před uzavřením manželství, vstupuje do ní se svým novým statusem a novým životem. Tento rituální vztah je pouze jedním z elementů v symbolické struktuře, která odráží a upevňuje alianční systém. Ženy jsou v tomto schématu nejcennějším zbožím a dodavatelé manželek jsou symbolicky nadřazeni svým odběratelům. (Povšimněte si, že tato výhoda ve statusu je pouze relativní: ti samí muži jsou dodavatelé manželek vůči jedné skupině linií a odběratelé vůči jiné.) Protiváhou oběhu manželek v jednom směru (od dodavatelů k odběratelům) je proud symbolicky mužského zboží, zvláště rýžového piva a prasat. Další odplatou jsou tři roky služby za nevěstu (brideservis) po svatbě, během nichž ženich bydlí u svého tchána a slouží mu svojí prací. Odběratelé manželek navíc svým dodavatelským liniím poskytují řadu rituálních služeb zásadního významu (připomeňme si roli čerstvě vdané manželky při obětích). Needham (1962) na základě symbolické analýzy rozlišuje sérii polarit, které jsou vyjádřeny v mnoha oblastech Purumské kultury (viz tabulka 6). Alianční systém Purumů - jak funguje a co je pro něj nejvíce charakteristické - byl v literatuře hodně diskutován. Nicméně abychom porozuměli společenskému řádu Purumů, museli bychom také dopodrobna prozkoumat lokální politické strategie, jejichž jsou manželské aliance jedním z projevů, a propracovaný symbolický systém, který včleňuje manželství do struktury kosmu (Needham 1962:82, 96; srv. Scheffler a Lounsbury 1971:209, 224). Tabulka 4 Purumské descendenční skupiny ________________________________________________ KLANY LINIE VESNICE ________________________________________________ A B Kheyang (K) 1. Julhung + + + 2. atd. ... + Makan (MK) 1. + + + 2. + ... Marrim (M) 1. + ... 2. + ... Parpa (P) -----------+ + Thas (T) 1. ... + 2. + ... 3. ... (vymřeli) ... 4. + ... __________________________________________________

C + ... ... ... + ... .. ...

Tabulka 5 Schéma purumských aliancí __________________________________________________ Mk1, M2, M4, P, T1, T2, T3, T4 ⇒ K1⇒ Mk1, M1, M3 Mk1, Mk2, M2, P, T1, T4 ⇒ K2⇒ M1, M3, M4 K1, M2, P ⇒Mk1⇒ K2, M1, M3, M4, T1, T2, T3, T4

34 K1, M1, M2, M3, M4, P ⇒Mk2⇒ K2, T1, T2, T3, T4 K1, K2, Mk1 ⇒ M1⇒ Mk2, P T1, T2, T3 ⇒ M2⇒ K1, K2, Mk1, Mk2, P K1, K2, Mk1, T1, T2, T3, T4 ⇒ M3⇒ Mk2, P K2, Mk1, T1, T2, T3 ⇒ M4⇒ K1, Mk2, P M1, M2, M3, M4 ⇒ P⇒ K1, K1, K2, Mk1, Mk2, T1, T2 Mk1, Mk2, P ⇒ T1⇒ K1, K2, M2, M3, M4 Mk1, Mk2, P ⇒ T2⇒ K1, M2, M3, M4 Mk1, Mk2 ⇒ T3⇒ K1, M2, M3, M4 Mk1, Mk2 ⇒ T4⇒ K1, K2, M3 ___________________________________________________

Tabulka 6 Symbolický dualismus u Purumů ______________________________ levý přední afinní příbuzní odběratelé manželek ženský pod ženská zboží ženy oblečení tkalcovský stav domácí výrobky smrtelníci

pravý zadní pokrevní příbuzní dodavatelé manželek mužský nad mužská zboží prasata, buvolí telata rýžové pivo rituální služby práce (služba za nevěstu) bozi atd., atd. ______________________________

46) Kwaiové z Melanézie (Keesing 1975:93-94, Case 18; pracovní překlad Veronika Raymová a kol.) Kwaiové pocházející ze Solomonského souostroví rozdělili své hornaté území do tuctu malých oblastí. Každý z nich věří, že je nalezli jejich předci, kteří žili 9 až 12 generací před nimi.Všichni příbuzní potomci nalezeného předka z této oblasti mají právo žít zde a užívat tuto krajinu, přičemž většina z nich pěstuje prasata pro obětní obřady zasvěcené předkům v tomto působišti. Samozřejmě, že člověk zde obvykle nemůže žít a mít rovnocenná pevná pravidla vůči všem teritoriím, často 12 i více, ke kterým je svázán příbuzným původem.Obvykle má nejpevnější afilaci jen k jednomu teritoriu a původní skupině zde usídlené.Ti, kteří se začlení do původní skupiny formují jádro společnosti vlastníků půdy, a oni, můžeme-li to tak říci, plnoprávně volí své členy.Ostatní příbuzní potomci, včleňující se kdekoliv jinde, mají druhořadá práva a méně rituálních potřeb. Jak, se potom tedy stává, že člověk má základní afilaci vně velkého množství potenciálních představitelů, prostřednictvím svého otce a matky? V praxi se člověk zřídka afiluje do skupiny jiné, než v které je jeho otec a matka. Ale které? Nejdříve ze všeho, člověk, který přímo pochází z původního předka tohoto teritoria se zamýšlí nad nejsilnějšími právy ve společenství a nad nejvýznamnějšími rituály.Za další, žena normálně žijící na území svého manžela, je člověk, který se obvykle začleňuje do skupiny, v které její manžel byl vychováván jako dítě.Kombinací všeho z těchto faktorů je, že většina lidí se afiluje do původních skupin, z kterých pocházeli jejich otcové a kumulativně řečeno, většina původních skupin pochází po patriarchální linii potomků nalezeného předka.Příbuzní potomci tedy mají i druhotnou potřebu ve společenství.Jistě v každé generaci, ovlivněné okolnostmi historie lidstva, někteří lidé vyrůstali po linii matriarchátu a

35 začleňovali se do původních skupin z matčiny strany. Tak dlouho jak udržovali aktivní účast ve společenství, byli potom považováni za plnoprávné členy. Avšak, mnoho mužů nežije na území, kde mají prvotní potřeby.Ve skutečnosti, Kwaiovské obydlí je docela pohyblivé, a mnoho mužů žije ve čtyřech až pěti teritorií nebo i více během jejich života.Aktivně se zajímají o rituální a světské obřady četných i rozdílných původních skupin.Závisíc na kontextu daného okamžiku, zda člen skupiny A a člen skupiny B se mohou oba společně účastnit obřadních rituálů nebo hodovat ve skupině C, která pokrývá jejich sekundární potřeby založené na příbuznosti potomstva. 47) Maorská sociální organizace (Keesing 1975:94-96, Case 19; pracovní překlad Kateřina Niklová a kol.) Novozélandští Maorové byli rozděleni do množství větších kmenů; celková populace byla okolo 100 000. Každý kmen, iwi, byl veden náčelníkem, jehož původ se prostřednictvím prvorozeneckého práva přímo odvozoval od zakladatele kmene. Kmen byl pojmenován podle zakladatele (“potomci X”). Iwi byl územní a politickou jednotkou, jejíž dílčí jednotky se ve válce spojovaly. Kmeny byly prostřednictvím tradičních descendenčních linií rozděleny do hapu. Hapu byla příbuzenská descendenční seskupení s typickým rozsahem osmi až deseti generací od zakládajícího předka ( Firth 1963:30 ). Hapu byla většinou lokalizována v jednotlivých vesnicích ( větší vesnice mohly ovšem obsahovat segmenty dvou či více hapu ). Stejně jako iwi, byla pojmenována po jejich zakladateli ( někdy i zakladatelce ). Nebyla exogamní; vlastně zde existovala preference sňatků uvnitř hapu. Hapu byla rozdělena do velkých rozšířených rodin. Rezidence byla obvykle virolokální, ale celkem běžná byla i uxorokální rezidence. Rozvedené ženy či vdovy se často vracely žít ke svým příbuzným. Pokud otec a matka byli z různých hapu, děti získaly právo na členství a využívání půdy v obou hapu ( měly také sekundární příbuzenské svazky s jinými hapu s jejichž zakladateli byly příbuzensky spřízněny ). Rezidence a primární členství jedince byly obvykle v otcově hapu: částečně proto, že s největší pravděpodobností vyrůstal v domácnosti otcovy rozšířené rodiny ( tudíž s ní měl nejpevnější vazby ); a částečně proto, že patrilaterální vazba umožňovala určité výhody ve snaze o dosažení co nejvyššího možného statusu. Hodnotový význam původu, stejně tak jako sociální postavení, se určoval podle blízkosti k hlavní descendenční linii, většinou skrze nejstarší syny. Přesto i ženské descendenční linie mohly být použity k získání vysokého statusu, a proto spojení skrz matku ( jestliže měla vyšší postavení než otec ) mohlo nabízet sociální výhody. Soužití s matčinými příbuznými v dětství, ekonomické výhody, válečné konflikty, popřípadě osobní důvody mohly rovněž vést k primárnímu spojení (a trvalému žití) s matčiným příbuzenstvem. Takto může být na hapu nahlíženo ze dvou perspektiv : jako na společenskou skupinu s primárními pozemkovými zájmy, skládající se z mužů, žen ( a jejich dětí ) tam trvale žijících; nebo jako na celkem širokou příbuzenskou kategorii zahrnující příbuzné potomky zakladatele hapu, včetně mnoha jinde žijících osob, které stále udržovaly své zájmy, i když latentní, v hapu. ( Vzpomeňte si zde na hypotetický příklad hudebního festivalu v Nové Anglii, kde ti, kteří vystupovali jako Patroni, tvořili společenskou skupinu s širokou kategorií těch, které jejich původ opravňoval být Patrony, z nichž však mnoho žilo jinde a nezúčastnilo se.) Nejvýše postavený člen hapu- obvykle nejstarší syn nejstaršího syna hlavní descendenční linie-byl jeho náčelníkem a měl vůdčí úlohu v rituálním a politickém rozhodování. ( Někdy, pokud byl nekompetentní, mohl sekulární -ale ne rituální- vedení převzít jiný muž.) Není úplně jasné, jak důležitá a jak pečlivě dodržovaná byla klasifikace různých hapu uvnitř kmene v podmínkách priority původu. Struktura sociální klasifikace- vysoce postavení náčelníci, níže postavení obyvatelé, prostý lid ( vyjma otroků bez půdy ) se statusem závisejícím na hodnotovém postavení vzhledem k linii původu- by napovídala rozdílům ve statusu mezi náčelníky různých hapu stejně tak, jako mezi členy jednoho hapu. Jestli hapu sama o sobě byla založena na genealogických základech není jasné, ale zdá se to být nepravděpodobné. Náčelnický status přináší ekonomické a rituální výhody, ale sociální stratifikace s sebou nenese žádné velké rozdíly v moci a privilegiích a nevyžaduje výraznou úctu, charakteristickou pro Hawaj, Tongo, Tahiti a některé jiné polynéské oblasti. I když nemůžeme detailně rekonstruovat způsob, jakým byla maorská společnost organizována, je zřejmé, že Maorové kombinovali systém příbuzenské descendence s polynéským modelem klasifikace založeném na descendenční prioritě ( Firth 1957; Scheffler 1964; Biggs 1960 ). 48) Subanunové (Keesing 1975:97-98, Case 20; pracovní překlad Romana Vašečková a kol.) Subanuni jsou posunující se zemědělskou kulturou roztroušenou v pohoří Mindanao. Postrádají nějakou formální politickou strukturu a jsou organizováni v netrvalých komunitách větších než domácnosti a netrvalých příbuzenských skupinách větších než rodiny. Ještě udržují komplex sítí příbuzenských vztahů a zákonitých práv, které splétají rodiny dohromady. Rodina skládající se z rodičů a neprovdaných dětí, tvoří nezávislé sdružení - vlastnící majetek, podílející se na zákonitém účtování, a produkující a konzumující jejich vlastní obživující úrodu. Dvě rodiny zařídí manželství mezi jejich dětmi skrz protahované zákonité vyjednávání. Po dohodnutí nevěstina

36 bohatství je výplata dokončena, manželský pár musí prací přispět nevěstiným rodičům, ale v manželství opustí rodinu rodičů a hledají nové nezávislé sdružení. Rodinné sdružení tvořené manželstvím, jako zákonitým partnerstvím, je rozpuštěno smrtí jednoho partnera (nebo rozvodem) a majetek je rozdělen. Přežijící členové nebo rozvedení partneři - rovnocenná vdova nebo vdovec s neprovdanými dětmi - tvoří nové sdružení, ač zlomkovité: ekonomicky spolehlivé a právně nezávislé. Pouze nové manželství nebo adopce může nesdruženě přežít rozpuštění rodiny skrz novou. Jednou provdaný Subanun se nemůže nikdy vrátit do rodné domácnosti. Jakkoli smluvní závazky mezi rodinami partnerů sponzorující manželství jsou silné a trvanlivé, jestli snad jeden z nich zemře, jeho nebo její domácnost je legálně zavázaná k opatření jiného partnera, jestli mohou. Manželství mezi blízkým příbuzenstvem, dokonce prvními bratranci a sestřenicemi, je běžné. Dané nezávislostí každé rodiny a absencí větších sdružených skupin, manželství blízkých příbuzných přináší málo problémů, každé manželství je od jeho přirozenosti volné manželství. Každá domácnost žije na oddělených mýtinách, tak daleko od jiných, jak to uspořádání polí dovoluje. Ačkoli 3 až 12 sousedících domácností zahrnuje rozptýlenou osadu, tato seskupení jsou pouze dočasná. Každá rodina je centrem jedinečného hroznu sousedů a příbuzných, směřujících prvně ke dvěma rodinám, které sponzorují její útvar a později k rodinám, s kterými se konkrétně spojují skrz manželské sponzorství. Jak Frake, jejich etnograf, pozoruje: Navzdory síti nucených a nenucených sociálních pout mezi rodinami, se tam neobjevily větší stabilní diskrétní socio-politické jednotky. Sununská rodina je z velké části suverénní národ. Ale subanunská rodina není původní skupina. Její sdružená jednota vydrží pouze tak dlouho, jak manželské pouto jejích zakladatelů. Souvislost subanunské společnosti musí být hledána v nepřetržitém procesu sdružení skupinového útvaru a rozpuštění spíše než v trvalosti skupin samých. 49) Ibanové (Keesing 1975:98-100, Case 21; pracovní překlad Klára Parolková a kol.) Mezi Ibany, neboli Mořské Dajaky ze západního Bornea patří 200 tisíc zemědělců pěstujících rýži, jejichž společenský systém, soudě podle prudkého populačního nárůstu a rozšíření v minulosti, je vysoce přizpůsobivý. Nepoužívají, stejně jako mnoho dalších kultur z jihovýchodní Asie, unilineární descendenci jako hlavní princip při organizaci statutárních skupin. Ibanové žijí v různě velkých komunitách, z nichž každá je politicky nezávislá a zabírá definované území. Takové komunity sdružují od 30 do 350 lidí. Pozoruhodné je, že všichni obyvatelé žijí pohromadě v jednom dlouhém domě. Rodiny v takovém domě jsou povětšinou příbuzensky spřízněné, ale netvoří statutární skupinu. Jejich jednota je vyjádřena rituálními předpisy. Každá rodina je pevně včleněná do bilek rodiny. Bilek rodina je oddělená ekonomická jednotka, která pěstuje rýži a další plodiny a v jejímž vlastnictví zůstává rodinné dědictví. Dále je to oddělená náboženská jednotka, která provádí své vlastní rituály a má oddělený soubor magických kouzel a rituálních zákazů. Každá bilek rodina žije v jedné místnosti dlouhého domu. Typická bilek rodina se skládá ze tří generací: manželského páru prarodičů, syna či dcery s partnerem a vnuků a vnuček. Taková bilek rodina existuje (narozdíl od rodiny u Subanunů) i napříč generacemi. Způsob jakým toho dosáhli je prostý: přinejmenším jeden potomek v každé generaci zůstává a do domácnosti si přivádí svého partnera, což pospolitost donekonečna obnovuje. Ostatní potomci se logicky ožení a odstěhují do jiných domácností. Rozštěpení bilek rodiny může nastat, pokud se dvě děti rozhodnou zůstat u rodičů a přivést své partnery do společné domácnosti, potom může jeden z nich uplatnit požadavek na podíl na společném majetku, odstěhovat se a vytvořit vlastní novou bilek rodinu. Od rozhodnutí páru o sňatku čelí otázce, kde se usíldí: u rodiny ženy nebo u rodiny muže. Jejich rozhodnutí určuje, do které rodiné pospolitosti budou patřit jejich potomci - Freeman používá termínu utrolateralní filiace (tj. oboustranná). Synové i dcery zůstávají ve své rodině zhruba se stejnou četností. Musí však uzavřít sňatek mimo bilek rodinu, neboť ta je exogamní. Nicméně, mohou si vzít kteréhokoliv prvního bratranece nebo vzdálenějšího příbuzného, který patří do odlišné bilek rodiny. Sňatek je především otázkou osobního výběru a po prvních letech manželství se rozvádí jen zřídka. Větší skupiny za účelem společné činnosti se rekrutují především z obyvatel jednoho dlouhého domu a to podle momentálního kontextu. Stejně jako je obvyklé u Subanunů, děje se to podle příbuzenské linie. Pro Ibany je osobní příbuzenství důležitou společenskou kategorií, která zahrnuje oboustranné rozšiřování příbuzenstva. Teoreticky tato kategorie zahrnuje všechny jeho nebo její známé pokrevní příbuzné, v praxi jsou společensky významní jen bližší příbuzní. Příbuzenství se ale pochopitelně překrývají a tak netvoří navzájem spolupracující skupiny. Pokud je však nějaká osoba v důsledku rituálů životního cyklu, sporům nebo jiným občasným událostem ve středu pozornosti, jeho nebo jejím příbuzným připadne za úkol zajistit mu příslušnou podporu. 50) Rodina-- základ národa? (Peoples a Bailey 1994:235) 51) Kompenzace za nevěstu (Schultz a Lavenda 1990:305-8; pracovní překlad Martin Krahulík a kol.)

37 Manželství je výměnou a zároveň obchodem. Je to soubor práv a povinností zavazujících obě strany. Tato práva se nevztahují jen na manžele, ale i skupiny, ze kterých pocházejí. V určitých společnostech se tento vztah projevuje ve fenoménu nazývajícím se poplatek za nevěstu. Tento poplatek spočívá ve výměně mladé ženy za symbolicky předávané zboží. Poplatek za manželku - symbolicky předávané zboží rodinou ženicha rodině nevěsty při příležitosti svatby; není chápáno ve smyslu “zakoupení nevěsty", ale jako kompenzace za ztrátu její pracovní síly a reprodukční schopnosti. Vymezení poplatku za nevěstu Poplatek za nevěstu je nejběžnější v patrilineárních společnostech živících se zemědělstvím, pastevectvím a uplatňujících patrilokální vztahy, i když ho můžeme nalézt i u ostatních typů společností. Pokud se vyskytne u matrilineární společnosti, pravidlo o trvalém bydlišti (například avonkulokální) nutí ženu opustit svou původní vesnici. Vyměněné zboží má pro příjemce významnou symbolickou hodnotu. Těmito “dary" bývají většinou různé šperky z mušlí, slonovina, bronzové gongy, ptačí peří, bavlněné látky, a zvířata. Poplatky za nevěstu máme nejlépe zmapovány z oblasti východní a jižní Afriky, kde má dobytek skutečnou ekonomickou i symbolickou hodnotu. V těchto společnostech, ženichův otec, a často celé příbuzenstvo, předává dohodnutý počet dobytka (většinou formou splátky) příbuzným nevěsty. Poplatek za nevěstu je chápán jako forma kompenzace za ztrátu její pracovní síly a reprodukční schopnosti. Vždyť nevěsta opouští svůj domov a odchází bydlet se svým manželem do jeho vesnice. Bude pracovat a rodit děti pro jeho rod, ne svůj. Obchodní transakce při poplatcích za nevěstu vytvářejí vztahy ve dvou rovinách. Samozřejmě vznikne spojení mezi rodinami manželů, ale poplatek hraje důležitou roli i v událostech, které budou následovat. Příbuzní příchozí manželky totiž využijí získaný poplatek na založení užších vztahů s jinou spřátelenou skupinou, která zaručí nevěstu pro jejího bratra. Poplatek za nevěstu tak umožní jak sestrám, tak bratrům nalézt partnera. Tento vztah není zapomenutý mezi lidmi, kteří ho dodržují. Vztahy mezi bratry a sestrami jsou v těchto společnostech dosti zásadní. Ve východní a jižní Africe žena získá moc a vliv prostřednictvím svého bratra, protože její sňatek přinesl zisk dobytka, a tím mu tak umožnil oženit se a zajistit pokračování jejich rodu. U jižních Bantů platí “dobytek zajišťuje děti" (Kuper 1982 : 3) Poplatek za nevěstu v Jižní Africe Spojení bratrů a sester Zamysleme se nyní nad funkcí poplatků za nevěstu v jižní Africe podle výsledků výzkumu Adama Kupera. Jak již bylo řečeno, základní pravidlo poplatku za nevěstu znamená přenesení mužského práva na manželku na dobytek. Nejvyšší úlohu hrála schopnost ženy plodit potomstvo. Pokud byla žena neplodná, nebo zemřela či opustila manžela ještě předtím, než mu dala děti, potom musel být poplatek za ní složený vrácen, nebo mu její rod zajistil manželku novou. Ženina schopnost plodit byla pod neustálým dohledem; její děti patřily rodu otce a nemohli být žádným způsobem nárokovány jejím rodem, a to ani v případě rozvodu. Pokud k rozvodu došlo, potomci zůstali s otcem. U Nuerů i v případě úmrtí manžela bylo u vdovy očekáváno, že vychová děti v jeho jméně, obvykle tak učiní provdáním se za jeho bratra. V jižní Africe, pokud bratr využil dobytek z poplatku za sestru k získání vlastní manželky, pak se jemu a jeho sestře říkalo “spojeni přes dobytek". Jsou tak spojeni ve speciálním vztahu, jehož důsledky pociťují i následující generace. Například mezi Lovedy byl bratr dlužníkem své sestry, protože skrz ní přišel k manželce. Sestra měla rituální sílu chránit novou vesnici svého bratra před čarodějnicemi. Když přišla na návštěvu, dala své věci do domu manželky svého bratra a ona byla povinna na ní čekat. Někdy dokonce mohla dohlížet na výběr bratrovy manželky. E.J. a J.D. Kriegovi, etnografové popisující Lovedy napsali: Sestra dokonce vládne určitou mocí v domě svého bratra, což se projevilo na jednom shromáždění, jehož jsme se zúčastnili. Hádal se tam muž se svou ženou o problému nezvaného hosta. Uprostřed vřavy jsem uslyšel hlas: “ Toto je moje vesnice, je to moje dílo. Nebudu tu trpět takové nezdvořilé chování." Ten hlas patřil sestře kárající svého bratra, který se pak ihned zklidnil a slavnost pokračovala, jako by se nic nestalo. V dalších oblastech jižní Afriky si může žena dopomoci k šatům a předmětům domácího použití od manželky svého “přes dobytek spojeného bratra". Může očekávat, že na ní bude její švagrová čekat a bude jí oslovovat “žena-muž". Nezřídka kdy také požaduje od svého bratra přímou splátku. Nakonec, přece mu zajistila manželku; teď jí musí posloužit stejně. V některých případech, tzv. ženského manželství, se za jeho manželku provdá sama. Tato manželka je jí pak podřízena, pracuje a vychovává děti pro její rod. Častěji však požaduje neteř jako manželku pro svého syna. Z pohledu jejího syna je svazek s dcerou bratra matky obvyklou formou preferovaného sňatku. Zaznamenejme, jakým způsobem poplatek za nevěstu určuje cesty

38 výměny a spojenectví mezi různými rody. V tomto případě příbuzní manžela ženy zaplatily poplatek za nevěstu jejím příbuzným. Teď jim platí poplatek znovu, aby získaly ženu pro svého syna. 52) Tiwiové (Nanda 1994:332; poraconí překlad Tromáš Kocián a kol.) Polygynie se zdá být nejvíce adaptována u kopaničářských společností, existují ale i loveckosběračské společnosti u nichž se také vyskytuje. Austraulští Tiwiové jsou jednou z nich ( Martin a Voorhies 1975 ). Tiwiové obývají prostředí, jenž poskkytuje množství lovné zvěře, ryb a dostatek rostlinné potravy. Ačkoli muži loví klokany, ještěrky, ryby, želvy a husy, hlavní složku každodenní stravy tvoří roslinná potrava shromažďovaná ženami. Ženy si také zhotovují vlastní zbraně a společně se svými psy loví drobnou zvěř. Hlavním problémem v tomto prostředí není nedostatek potravy, ale spíše samotný sběr potravy, jenž je všude hojně dostupná. Stejně jako u většiny společností, je u Tiwiů poměr žen a mužů skoro stejný. Pouze u věkově starších skupin ženy převažují a to kvůli své dlouhověkosti. Poněvadž se u Tiwiů vyžaduje, aby každá žena byla vdaná, zatímco u mužů tento požadavek neexistuje,vícečetné manželství tedy není pouze kulturní ideál, ale skutečnost. Muži mají právo zasnoubit svojí malou dceru s kýmkoli se jim zlíbí ( ovšem s ohledem na omezení daná příbuzenským systémem ). Při výběru svého budoucího zetě, bere muž v potaz především ekonomické a sociální výhody. “ U Tiwiů dcery představovaly pro otce určitá aktiva a ti (otcové) tato aktiva investovali do navýšení vlastního bohatství “ (Hart a pilling 1960:15). Otec mohl přislíbit dceru sobě rovnému, který už byl přítelem či spojencem nebo někomu koho si přál mýt za přítele či spojence. A nebo mohl dceru slíbit muži, který mu naopak již svou dceru přislíbil. Pokud hledal otec zajištění na stáří (tzv.“old-age insurance”), vybral si mnohem mladšího muže než byl on sám, který jevil znaky dobrého lovce a u nějž byl předpoklad, že jeho vliv ve společnosti v budoucnu poroste. Kdyby už nemohl starší muž lovit, jeho zeť by ho mohl dále zásobovat potravinami. Ve všech těhto případech by měl být budoucí manžel mnohem starší než jeho žena. Mužům, kterým byly mladičké ”manželky” přislíbeny, mělo být 40 až 50 let a snad i pozdních 20 a 30. Stejně tak, jako v naší společnosti, kde platí “ money comes to money”, mladý muž, který se zdá býtí vhodným pro jednoho otce, je stejně tak atraktivní i pro ostatní. Muž, jenž byl “dobrá partie” nemusel žít s ženou do svých pozdních 20 či 30 let. Poté, jakmile jeho “snoubenky” dovršili určitého věku (okolo 14 roků), mohl rychle získat dvě nebo tři. Když jeho manželky začly mít děti, okamžitě se otec mohl stát “investorem”: tím že přislíbil své dcery dalším mužům, mohl na oplátku získat nové manželky. V tomto systému se mnoho mladých mužů, zejména pokud nebyli nadějnými lovci, muselo spokojit pouze s několika málo či s žádnou manželkou. Tito muži mohli získat ženu pouze tím způsobem, že se oženili s vdovou nebo starší ženou. Stejně tak jako tito mladí muži, mohli i starší muži, kteří přežili své vrstevníky, získat vdovy za manželky. Být důležitým a vlivným mužem vyžadovalo existenci několik manželek. Velká domácnost s několika manželkami u Tiwiů, může být považavána za přispůsobení se životním podmínkám. Čím více měl muž manželek, tím více mohlo být shromážděno potravy. Právě kvůli sběru potravy byly starší ženy stejně potřebné jako ty mladé. Starší žena znala lépe prostředí a byla zkušenější ve vyhledávání potravy. Mladší ženy se nacházeli v pozici učně a pomocné ruky starších. Z těhto důvodů se snažil každý muž oženit nejdříve se starší ženou. Domácnost, ve které žily pouze jedna nebo dvě ženy a zvláště pokud byly obě tyto ženy mladší, vykazovala nižší životní uroveň. Ačkoli se z této perspektivy zdá, že ženy hrají v této manželské hře jen velmi malou roli a že nad ní nemají žadnou kontrolu, nadávný etnografický výzkum u Tiwiů prováděný ženou způsobil přehodnocení tohoto pohledu. Práce Jane Goodale (1971) ukazuje Tiwijské ženy nejen pouze jako manželky, ale spíše jako ženy, které mají kolísavý (pohyblivý) inventář manželů. V počáteční fázi manželství je žena představena muži, jenž se stane manželem jakékoli z dcery, kterou možná porodí. Tento vztah mezi tchýní a budoucím možným zetěm je velmi důležitý v sociální struktuře u Tiwiů. Zeť musí okamžitě poskytovat potravu a prokazovat laskavost své tchýni, často s ní také žije na jednom místě. Do prvního těhotenství si žena užívá jak sociální, tak sexuální svobody. Mladé Tiwijské ženy se tradičně váží v několika mimomanželských vztazích se stejně starými milenci, které nejsou officiálně povoleny, ale jsou schvalovány. Pokud se ženě narodí dívka, která je po několika letech dána jako manželka vyvolenému zeťi, ten je poté povinen zůstat v tchýnině rezidenční skupině a sloužit jí po zbytek života. Jak Tiwijské ženy stárnou, jejich respekt a moc vzrůstá. Jak prochází řadou manželství, zaujímá důležitou ulohu starší ženy a dospívá k silné pozici v rodinné skupině. Žena, její spolumanželky a jejich dcery utváří pevnou ekonomickou a sociální jednotku a kromě toho má značný vliv na své syny. Autorčin pohled je ten, že spíše než že jsou ženy potlačeny autoritou mužů, jak by se dalo předpokládat v polygynní společnosti, Tiwijské ženy mají prestiž, moc a iniciativu založenou jak na solidaritě s ostatními ženami, tak i na ekonomické spolupráci s muži.

39 53) Trobriandská jména 54) 55)

40 Literatura: Chagnon, Napoleon, A., 1992, "Doing Fieldwork among the Yanomamo". In: Yanomamo: The Fierce People. Holt, Rinehart and Winston, ss. 5-31, kráceno. Crapo, Richley, H., 1990, Cultural Anthropology: Understanding Ourselves and Others. Dushkin Publishing Group. Goldstein, Melvyn, C., 1987, "When Brthers Share a Wife". In: Natural History, 96(3), ss. 39-48. Gwynne, Margaret, A. a Hicks, David, 1994, Cultural Anthropology. HarperCollins College Publishers. Holy, Ladislav, 1996, Anthropological Perspetives on Kinship. London: Pluto Press. Hunter, David, E. a Whitten, Phillip, 1977, THe Study of Cultural Anthropology. New York: Harper and Row. Keesing, Roger, M., 1975, Kin Groups and Social Structure. New York: Harourt Brace Jovanovich College Publishers. Nanda, Serena, 1992, "Arranging Marriage in India". In: The Naked Anthropologist. Wadsworth, ss. 34-45. Paternak, Burton, 1976, Introduction to Kinship and Social Organization. Englewood Cliffs: Prentice Hall. Peoples, James a Bailey, Garrick, 1994, Humanity. New York: West Publishing Company. Schultz, Emily, A. a Lavenda, Robert, H., 1990, Cultural Anthropology: A Perspective on Human Condition. New York: West Publishing Company. Schusky, Ernest, L., 1965, Manual for Kinship Analysis. New York: Holt, Rinehart and Winston.