Masarykova univerzita v Brně Filozofická fakulta Katedra filosofie Studijní obor: Filosofie - Historie
Popperova kritika Platóna – pokus o kritické zhodnocení (bakalářská diplomová práce)
Jiří Jirovský
Vedoucí práce:
PhDr. Josef Petrželka, Ph.D.
Brno 2006
Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci vypracoval samostatně a uvedl všechnu použitou literaturu a prameny. datum 15. 4. 2006
vlastnoruční podpis
1
Chtěl bych poděkovat vedoucímu své práce PhDr. Josefu Petrželkovi Ph.D. za vstřícnost, cenné formální i faktické připomínky a pomoc při vyhledávání literatury k zadanému tématu.
2
Obsah Úvod ........................................................................................................................4 1. Popperovo pojetí dějin ..........................................................................................5 1.1 Vzpoura intelektuálů .......................................................................................5 1. 2 Dějiny jako boj dvou tendencí ........................................................................7 2. Problém interpretace Platónových dialogů ............................................................9 2. 1 Ústava..........................................................................................................10 2. 2 Politikos.......................................................................................................12 2. 3 Zákony.........................................................................................................12 3. Byl Platón historicista? .......................................................................................14 3. 1 Popperův pojem historicismus......................................................................14 3. 2 Mravní zákon rozkladu.................................................................................15 3. 3 Důraz na změnu ...........................................................................................16 4. Výklad metafyziky ze společenských poměrů .....................................................18 4.1 Předsokratici .................................................................................................19 4.11 Anaximandros .........................................................................................19 4.12 Hérakleitos z Efesu..................................................................................20 4.13 Parmenidés z Eleje ..................................................................................21 4. 2 Platón...........................................................................................................22 5. Platónův dokonalý stát........................................................................................25 5.1 Ideální stát podle Poppera .............................................................................26 5.11 Neměnnost poměrů .................................................................................26 5.12 Holismus .................................................................................................27 5.13 Kastovní systém ......................................................................................27 5.14 Panská rasa..............................................................................................27 5.15 Výchova..................................................................................................28 5.2 Kritika demokracie........................................................................................29 5.3 Tři ideální státy a jejich společné rysy ...........................................................31 5.31 Ústava.....................................................................................................31 5.32 Politikos..................................................................................................32 5.33 Zákony ....................................................................................................34 5.34 Resumé ...................................................................................................35 6. Specifické otázky spojené s Platónovou politikou ...............................................36 6.1 Platónův zákon revolucí ................................................................................36 6.2 Výchova........................................................................................................38 6.3 Byl Platón rasista?.........................................................................................42 7. Odpověď siru Karlu Popperovi ...........................................................................44 7.1 Trest pro Sókrata...........................................................................................45 7.2 Platón jako liberál .........................................................................................46 7.3 Právo užít násilí ............................................................................................47 7.4 Platón rasista a lhář .......................................................................................48 7.5 Leg. 942 a-d..................................................................................................48 Závěr ......................................................................................................................49 Seznam pramenů a literatury:..................................................................................51 Prameny:.........................................................................................................51 Literatura: .......................................................................................................52
3
Úvod
Popperova filosofie je nesena několika ústředními motivy. Zabýval se především
metodologií vědy, s čímž úzce souvisí otázka metody sociálních věd. Zásadně odmítl
tezi, že je možné předvídat běh dějin. Zastánce této teze nazval historicisty a způsob jejich myšlení historicismem. Teoretický rozbor historicismu podal Popper v knize s polemickým názvem Bída historicismu vydané v roce 1957, přičemž základní
myšlenky přednesl již o dvacet let dříve.
V mé práci se však budu zabývat jinou monografií – studií The Open Society and
Its Enemies (1945)1. Zde se Popper pokusil představit Platónovo myšlení jako
historicistické. Kdyby se však omezil pouze na konstatování, že Platón se snažil
předvídat chod dějin, nebylo by na jeho kritice nic zdrcujícího. Přímou pobídkou k polemice je však ztotožnění Platónovy filosofie s ideologiemi, které v polovině 20. století změnily tvář světa.
Musíme mít na paměti, za jakých okolností tuto knihu napsal, jelikož tyto okolnosti
byly také hlavním důvodem jejího vzniku. Popper uprchl z Rakouska ještě před anšlusem a osobní zkušenosti ho přivedly do tábora odpůrců národního socialismu. Nacismus se mu stal v podstatě jednou vývojovou formou historicismu, lépe řečeno: jednou z forem odvěkého boje proti rozumu a svobodě. Komunismus byl druhou takovou formou.
Popper je přesvědčen, že otcem obou výše zmíněných totalitních ideologií byl
svým způsobem Platón.2 Toto samo o sobě je problematické, jak by bylo možné asi ukázat, ale Popperova kritika jde hlouběji.
Popperovi nejde jen o postižení přímé filiace Platónových myšlenek. Vlastně se
zabývá pouze návazností myšlenek Aristotelových, a poté činí velký skok v dějinách
až do počátku 19. století. Jeho velkolepý pokus je tak spíš projektem pro další badatele. Nám se však snaží ukázat něco jiného. V dějinách podle něj probíhá v určitých dobách boj mezi tradicionalismem založeným na magickém uctívání
Knihu Otevřená společnost a její nepřátelé budu citovat jako OS, číslo svazku, číslo kapitoly, číslo oddílu, strana českého a strana anglického vydání. Pokud cituji Bídu historicismu, pak obdobným způsobem jako BH, … 1
V OS I, 10, IV, s. 170 (188) se hovoří o „leaders of the perennial revolt against freedom.” Jedním z takových vůdců by měl být i Platón. 2
4
starých hodnot a novátorstvím neseným vírou v kritický rozum. Platón je pro něj zcela uvědomělým představitelem první z obou tendencí, tedy reakcionářem.
Chtěl bych toto Popperovo pojetí alespoň částečně zpochybnit. Zaměřím se na
několik témat, o kterých Platón psal takovým způsobem, že si vysloužil k obvinění
z nápadů, které jsou takřka antihumanistické, jak Popper správně rozpoznal. Krátce se vyjádřím k problematice návaznosti moderního totalitarismu na Platónovo učení, což však, jak jsem již napsal, nepovažuji za hlavní bod Popperovy kritiky.
Ve své práci se budu věnovat především samotnému Platónovi a Popperově kritice.
Pokusím se ukázat, že Platónův útok na demokracii (k němuž skutečně došlo) nemusí
být chápán jako zpátečnická pozice. Důraz bude položen také na problém metody, kterou oba tito myslitelé používali. Zvláštní prostor pak chci věnovat absurdnímu obvinění Platóna z rasismu. Toto obvinění má být zjevně jedním z můstků, kterými Popper spojuje Platóna s Hitlerem.
1. Popperovo pojetí dějin
Název první kapitoly může být zavádějící, jelikož nás zdánlivě odvádí od Platóna.
Musíme si však nastínit, jakýma očima se dívá Popper na dějiny, abychom pochopili, jaké místo v jeho pojetí zaujímá Platón.
1.1 Vzpoura intelektuálů
Především je nutné zdůraznit dva možné způsoby, jak lze pohlížet na totalitarismus
v dějinách. Prvnímu z nich je věnována tato moje práce a mohl bych jej nazvat ahistorickým. Druhý z nich bude v krátké polemice náplní této kapitoly. Je pohledem historika filosofie, který sleduje přenos myšlenek mezi staletími a mezi různými
filosofickými systémy či ideologiemi. Můžeme tak stopovat vliv platónských
myšlenek, ale podle mého soudu nemůžeme přisoudit Platónovi zodpovědnost za jejich zneužití v průběhu dějin. (Jádrem Popperovy kritiky 3 je přesvědčení, že
Platóna lze ze zodpovědnosti usvědčit, jelikož jeho samotná filosofie je zneužitím humanitních myšlenek.)
Abych předešel nedorozumění podotýkám, že Popperovou kritikou rozumím povětšinou knihu Otevřená společnost a její nepřátelé, zatímco kritikou Poppera svoji vlastní kritiku Popperova učení.
3
5
Popper tuto problematiku v podstatě opomíjí. Přestože práce Otevřená společnost a
její nepřátelé se snaží ukázat, jak se v historii projevilo učení (či spíše myšlení), jež
nazývá historicismem, ve skutečnosti historický pohled nenabízí. Nepodává nikde
důkaz, jakými cestami došlo k ovlivnění nacismu či komunismu platonismem. O to více se snaží někdy až násilně, jak ještě bude ukázáno, popsat styčné body mezi těmito učeními.
Popper chce ukázat, jak některé myšlenkové konstrukty vytvořené významnými
mysliteli mohou napáchat ve společnosti mnoho škod, pokud jsou přijímány
nekriticky. Jeho politickým ideálem je otevřená společnost, kde jsou veškeré politické kroky podrobeny veřejné diskusi a účastníci této diskuse přitom své názory
nepřijímají slepě od starých morálních autorit. V postojích těchto autorit (Platóna, Hegela a Marxe) vidí paralelu se slepým následováním vůdců ve druhé čtvrtině 20. století.
S Popperovým odmítnutím slepé poslušnosti naprosto souhlasím, musím však
ukázat, k jakým zkreslením může přivést jeho kritiku. Například jen pokud budeme
mít toto na paměti, nebude těžké pochopit, proč je tolik zdůrazňován Platónův pythagoreismus. Platón měl být v Popperových očích také takovým nekriticky přijímaným politickým vůdcem jako Pythagoras.4
Má však vůbec smysl obviňovat intelektuály ze vzpoury proti rozumu, která podle
Poppera inspirovala totalitní režimy? Do jaké míry může nést myslitel zodpovědnost za zločiny, k nimž došlo skoro 2300 let po jeho smrti? Pokud bychom vskutku nabyli z Popperovy kritiky takového dojmu, pak Popperovo „odhodlání nepřipojovat k nesčetným holdům Platónovu géniovi svůj vlastní“ 5 zcela míjí cíl. Považuji totiž za
určité ocenění i to, pokud o nějakém mysliteli řekneme, že v podstatě vymyslel
všechny dodnes používané postupy ovládání lidí. Popper si je tedy Platónovy velikosti zcela vědom, a proto jej zkouší očernit co nejdůkladněji, aby svůj hold vskutku nepřipojil.
Název kapitoly je inspirován knihou Ortegy y Gasseta Vzpoura davů.6 Tento autor
se vyrovnává s nástupem totalitních hnutí zcela opačným způsobem než Popper.
Provádí sociologickou analýzu a hledá bezprostřední příčiny sociálních převratů v chování lidu, kterému totalitarismus do jisté míry vyhovuje. Aniž bych chtěl OS I., 10, pozn. 38. OS I., 3, VI, s. 40 (34) „I do not take it as my task to add to the countless tributes to his genius.“ 6 Srov. Ortega y Gasset, J.: Vzpoura davů. Praha: Naše vojsko, 1993, s. 160. 4
5
6
zabíhat do hodnocení Ortegovy knihy, musím předem podotknout, že podle mého názoru vysvětluje přechod demokracie v totalitní režim podobným způsobem, jak jej popsal Platón v osmé knize Ústavy.7
Nemá tak pravdu spíše Ortega y Gasset, který vidí v totalitních režimech vzpouru
davů? Jedná se o vzpouru intelektuálů, jak se domníval Popper? Nakolik je idea důležitější příčinou politických událostí než sociální podmínky?
1. 2 Dějiny jako boj dvou tendencí
Zde se teprve dostáváme k tomu, proč mluvím o dvou pohledech na totalitarismus.
Naznačil jsem, že otázka ovlivnění moderního totalitarismu Platónovým učením zůstala otevřená. Nyní bych měl ukázat, proč Popper může i přesto Platóna činit vinným za totalitární učení. Půdu si tedy připravím popisem Popperova pojetí dějin, který nám problém osvětlí.
Popper sám provádí historické zarámování svých názorů až v desáté kapitole, která
uzavírá první svazek jeho knihy. Zde se také setkáváme s rozlišením mezi uzavřenou a otevřenou společností.
Uzavřená společnost předchází časově společnosti otevřené a Popper ji též nazývá
společností kmenovou. Vyznačuje se „iracionálním postojem ke zvykům
společnosti“8 a existencí kmenových tabu. Již dříve bylo ukázáno, že její členové
nechápou odlišnost přírodních a lidských zákonů. Jsou nuceni jednat v úctě a strachu z neměnných zákonů řídících jejich život stejně jako běh přírody.9
Pokud se podaří prolomit kmenová tabu a pochopit konvenčnost společenských
pravidel, je možné společenská pravidla nadále měnit a začíná přechod k otevřené společnosti. Tento přechod v sobě nese pokles víry v autoritu, a s tím související
vznik osobní zodpovědnosti. Otevřenou společnost sám Popper charakterizuje jako „společnost, v níž se jednotlivci musí rozhodovat osobně.“10
V otevřené společnosti existuje pluralita názorů a postojů. Proto může dojít také
k třídnímu boji. Třídní boj dělal starosti i Platónovi a podle Poppera to byl jeden z motivů, proč se Platón proti otevřené společnosti postavil. 7 8
Resp. 566 a-b. Toto místo lze číst téměř jako popis Hitlerova nástupu k moci. OS I., 10, I, s. 156 (172). „I mean their magical or irrational attitude towards the customs of social life.“
Tomuto problému věnuje Popper celou kapitolu. Viz OS I, 5. OS I., 10, I, s. 158 (173). „The society in which individuals are confronted with personal decisions, will be called the open society.“ 9
10
7
Přechod k otevřené společnosti je „jednou z nejhlubších revolucí, jaké kdy lidstvo
prodělalo.“11 Popper hovoří o revoluci, kterou nemůžeme považovat za ukončenou.
Neustále se totiž vyskytují snahy vrátit společnost zpět směrem ke kmenovým
institucím. Tímto způsobem vysvětluje Popper boje oligarchů a demokratů o politickou moc v Řecku. Nehledá však rozhodující osobnosti v řadách politiků, ale spíše jej zajímají myslitelé, kteří reflektovali nastalou duchovní revoluci. Všímá si
toho, zda se rozhodli přisvědčit intelektuální emancipaci anebo jí byli naopak postrašeni a bránili se jí.
Největší pozornost věnuje Popper období peloponnéské války, kterou máme
Thúkydidem dobře zmapovanou i po stránce politických klání. Antický svět se mu rozpadá na dvě oblasti. První z nich tvoří Athény a jejich spojenci. Athény zastupují
demokracii a jejich spojencem jsou jednak státy délského spolku, ale také demokratické síly v ostatních obcích. Sparta reprezentuje oligarchii. Kromě
spartských válečných spojenců stojí na jejich straně také oligarchická pátá kolona v demokratických státech.
Nemohu se zde bohužel věnovat vylíčení řeckých dějin z Popperova pera a jejich
kritice. Pro nás je důležité, že všechny snahy reorganizovat společnost tak, aby byla omezena moc lidu, hodnotí Popper negativně a ztotožňuje je s totalitarismem. Za jejich nejschopnějšího a nejúspěšnějšího zastánce považuje Platóna.
Přisvědčuji Popperovu poznatku, že jakmile jednou dojde k prolomení tabu, již
není možný návrat zpět. Totalitarismus se liší od kmenové společnosti tím, že v něm
nesdílejí určitá tabu všichni členové společnosti. Vládnoucí třída se zde vyčleňuje tím, že tato tabu určuje, ale sama jim může věřit, ale nemusí. Velkou roli zde hraje fenomén moci.
Totalitarismus není podle mého názoru pokus vrátit společnost zpět. Snahy
aristokratické menšiny v Athénách lze chápat poměrně dobře jako pokusy získat zpět moc, která jejich rodinám odedávna patřila. Jejich cíle jsou tedy značně přízemní, což se ukázalo i během vlády třiceti tyranů, která k ochraně osobní moci prováděla rozsáhlé čistky mezi spoluobčany.
Pocity aristokratů zcela neskrývaně vyjadřuje pamflet tzv. Starého oligarchy. Jeho
autor není znám, ale Popper naznačuje, že to byl někdo z Platónových společenských kruhů, možná jeho strýc Kritiás12. Stěžuje si na převahu chudého dému nad dobrými 11
12
Tamtéž, s. 159 (175). „one of the deepest revolutions through which mankind has passed“
OS I, 10, IV, s. 169-170 (187).
8
muži (tj. nad urozenými). Útočí na demokracii, kde mají chudí díky své válečné službě v námořnictvu lepší kredit než bohatí.13 Pamflet je uzavřen přesvědčením, že
demokracie je špatná a hlavně nereformovatelná a je lépe ji odstranit.
Pro Poppera byl Platón mužem, který první pochopil, že cesta, jakou zvolilo třicet
tyranů nepovede k odstranění nešvarů v obci (tj. demokracie). Proto se rozhodl zničit demokracii jinou cestou: přesvědčit občany, že je nespravedlivá.14 Platón podle
Poppera úmyslně pozměnil tradiční obsah pojmu spravedlnost a využil takto proměněného pojmu ke zmatení svých čtenářů. Pokud by toto a další podobná
obvinění byla průkazná, pořád je možné se ptát po Platónových cílech. Tyto cíle
bude vždy možné srovnat s cíli moderního totalitarismu. I tehdy, pokud Platón
napohled uzákoňuje určitá „tabu“, nedělá to pro zvýšení své osobní moci.15 Tabu jsou spíš výsledkem jeho přesvědčení, že existuje umění (techné), jak vládnout lidem
k jejich prospěchu. Cílem je vždy prospěch celé obce, vždyť zřetelem na dobro celku
se liší politik od sofisty. Odlišuje se tak i od moderního totalitarismu kladoucího
důraz na dobro určité skupiny obyvatel (třídy či rasy). Moderní totalitarismus společnost v podstatě rozděluje, zatímco Platón se ji snaží sjednotit. V jeho dokonalém státě jsou občané rozděleni jen podle schopností. Rozdíl mezi
totalitarismem platónským a moderním je stejný jako mezi uměním vládnout a uměním ovládat. Jakou obec nám chtěl podle Poppera Platón nabídnout a proč, o tom budu psát v dalších kapitolách. Již teď je ale zřejmé, že můj pohled se od Popperova radikálně liší.
2. Problém interpretace Platónových dialogů
Po metodologické stránce musím upozornit na jedno zásadní úskalí, které v sobě
skrývá každý pokus kritizovat Platóna způsobem, jakým to činí Karl Popper. Přestože ke své práci přistoupil velmi zodpovědně a opatřil si podrobné informace o politice řeckých městských států v klasickém období, které podložil důkladnou
četbou primárních textů konzultovanou s názory uznávaných odborníků, nevyhnul se určitému zjednodušení.
Ps. Xen. Const. Ath., I, 2. OS I, 10, VI, s. 176 (195). „Men must be taught that justice is inequality, and that the tribe, the collective, stands higher than the individual.“ Platón podle Poppera úmyslně pozměnil tradiční obsah pojmu spravedlnost a využil takto proměněného pojmu ke zmatení svých čtenářů. 15 Naopak Popper si myslí, že Platón sám chtěl být filosofem-králem, který má vládnout dokonalé obci. Platón se měl cítit předurčen k vládnutí svým věděním. OS I, 8, VII, s. 141 (153). 13
14
9
Popper ve své práci přistupuje k Platónovi tak, jakoby z jeho dialogů bylo vždy
zřejmé, jakou pozici autor zastával. Vůbec nedocenil literární formu, kterou Platón
svým myšlenkám vtiskl a chápal jeho dialogy spíše jako monografie psané formou rozhovoru. Dialogy politické pak považoval v podstatě za propagandistický materiál,
který měl přesvědčit čtenáře o nutnosti souhlasit se státním zřízením spartského (či minojského) typu.
Problém interpretace Platónových dialogů se tak stává významnou otázkou. Do
jejího řešení se zde pustím ale jen do té míry, nakolik bude nutná pro nestranné posouzení Popperovy kritiky. V této kapitole se tak budu věnovat popisu situací, v nichž se odehrávají tři nejvýznamnější Platónovy politické dialogy: Ústava,
Politikos a Zákony. Popper sám mezi nimi odmítal věcně rozlišovat a považoval je za rovnocenná vyjádření totalitárních názorů.16
2. 1 Ústava
Platónova Ústava patří mezi nejznámější filosofické spisy všech dob. Jejím
hlavním mluvčím je Sókratés, kterému přizvukují především Glaukón a Adeimantos. Oba dva byli Platónovi bratři, a tak se v jednom dialogu setkává Platónova blízká rodina s jeho slavným učitelem.
Na nutnost číst Platóna jinak než klasická filosofická díla psaná formou
monografie poukazuje v poslední době např. Norbert Blössner.17 Na příkladu Ústavy
se snaží ukázat, že Platónovi nešlo primárně o rozvinutí nějaké politické nauky, ale
že jeho politická teorie zde odvisí od snahy podat důkaz o hodnotě spravedlnosti pro život. Blössner předvádí na několika příkladech, že Sókratés v Ústavě není
konzistentní ve svých postojích a názorech, a proto může sotva jednoduše vyjadřovat
Platónův názor. Je třeba také zdůraznit, že dialogová forma umožňuje čtenáři kontrolovat argumentaci krok za krokem, což je jistě spíš pozitivní rys.
Popper se na problém dívá jinak. Jelikož považuje Ústavu za propagandistický text
(mimochodem jeden z nejhorších), vidí v odpovědích diskutujících (Glakóna a Adeimanta) pouze přisvědčování, které má k souhlasu zlákat i čtenáře. Uměleckých
16 17
OS I, 10, pozn. 56.
Blössner, N: Autor a postava dialogu. In Havlíček, A. (ed.): Platónova Ústava a Zákony. Sborník
příspěvků z platónského symposia konaného v Praze ve dnech 4. – 5. dubna 1997. OIKOYMENH, Praha 1997, s. 8-24.
10
figur (např. Sókratova váhání v Resp. 432b-e) užívá Platón podle Poppera18 taktéž ke
zmatení čtenáře a k ukolébání jeho pozornosti.
Můžeme si uvést ještě Gadamerovu interpretaci jako ukázku toho, jak se lze dívat
na Platóna diametrálně odlišně. H.-G. Gadamer vůbec nepochybuje, že Platón se nás snaží Ústavou na něco upozornit. Konstruuje „ideální“ stát, na jehož příkladu
můžeme vidět, jaký je rozpor mezi teoretickou a politickou existencí.19 Rozhodně
Gadamer nepřipouští možnost, že by Ústava by mohla být vážně míněným návrhem typu politického programu.
Ústava vyrůstá organicky z otázek po spravedlnosti. Spravedlnost v lidských
činech není snadné najít, a proto se ji pokouší Sókratés ukázat na něčem větším.
Jelikož idea spravedlnosti zřejmě musí být ve všech věcech táž, tak i spravedlnost v obci by měla být totožná se spravedlností v člověku. Tuto analogii pak rozvíjí celá
Ústava. Není tedy primárně politickým dialogem, ale spíše etickým, který přerůstá
v psychologii či sociologii (ovšem podle našich měřítek). Během rozhovoru podniká Sókratés několik metafyzických exkurzů, které názorně ukazují založení Platónovy politiky na teorii idejí, k čemuž se ještě vrátíme později.
V myšlenkách je načrtnut vznik obce, která ke své existenci potřebuje pouze málo.
Je to Glaukón a nikoliv Sókratés, kdo v Resp. 372c pozve do obce větší množství lidí
za účelem vytváření zvláštních statků k uspokojování žádostí. Proto považuje
Sókratés takto utvořenou obec za Glaukónovu a radí mu v jejím uspořádání.
Ústava je nesena v lehkém duchu plynoucího rozhovoru, což potvrzuje i Sókratés.
Poté, co si vzal na mušku lenost a jednostrannost občanů vytvářené obce, dodává: „Zapomněl jsem, že si tu jen pohráváme a vyslovil jsem se trochu důrazněji. Při svém projevu jsem se totiž současně zahleděl na filosofii a při pohledu na to, jak je
hanobena, jsem se, jak se mi zdá, rozhořčil a v rozlícení na ty, kdo na tom nesou vinu, jsem pověděl to, co jsem řekl, příliš vážně.“ (Resp. 536 c)
Vzhledem k Popperově hodnocení Platónova vztahu k Sókratovi (jako historické
osobě) stojí jistě za zmínku, že Ústava je poslední ze zmiňovaných dialogů, kde hraje
Sókratés důležitou roli. V Politiku sice okrajově vystupuje také, ale samotné debaty o
OS I, 6, IV, s. 94-95 (98-99) Gadamer, H.-G.: Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. OIKOYMENH, Praha 1994, s. 48. „Ideální obec nemůže být uskutečněna. Všechny podmínky jejího umožnění, od společenství žen a dětí přes vládu filosofů až k vystěhování všech starších deseti let z nově organizovaného města, ukazují jeho nemožnost.“ 18
19
11
podstatě státníka se nezúčastňuje. V Zákonech již se vůbec neobjevuje a roli nehraje ani v dalším Popperem odsuzovaném dialogu – v Tímaiovi.20
2. 2 Politikos
Politikos je v první řadě dialektickým cvičením, které provádí Host z Eleje.
Navazuje tak přímo na dialog Sofistés, kde byl podán výměr sofisty. V Politikovi je
aplikována metoda dělení pojmů na příkladu státnického umění. Určení výměru
správného krále je prováděno proto, „abychom se stávali lepšími dialektiky pro všechny pojmy“ (Polit. 285d).
Tázání po výměru politika je vedeno jako snaha podat výměr politického umění –
umění vládnout lidem. Dokonalým politikem je ten, kdo má takové vědění a Platón
jej nazývá králem. Je to král – filosof z Ústavy. Platón se neptá na dokonalý stát. Ptá se na muže, který vlastní úplné politické vědění. Je zřejmé, že takový muž by měl
vládnout. Platón se tedy nesnaží o důkaz jeho potřebnosti, ten předjímá již svým způsobem položení otázky.
Vzhledem k položení otázky je jasné, že se politikovi bude věnovat Platón více než
jiným členům obce. Předpokládá, že tito lidé budou šťastní pod spravedlivým
vládcem, ale používá Popperem vzpomínaný mýtus o Zlatém věku Kronově na připomenutí toho, že lidem vládnou pouze lidé. Platón tedy ústy Hosta zdůrazňuje, že
jde o vymezení vládce nad obcí, nikoliv však ideálního vládce (Polit. 275a), který
v dnešní době není možný.
2. 3 Zákony
Zákony jsou pravděpodobně posledním dílem jeho života.21 Platón zde podle mého
soudu reaguje na své politické zkušenosti a zjišťuje, že dokonalí vládcové, kteří by se
zabývali filosofií, dosud neexistují.22 Snaží se tak alespoň o vypracování celého
Tímaios však přímo navazuje na Ústavu a na počátku rekapituluje její výsledky. Ve skutečnosti tak Ústava patří k jednomu z posledních dialogů, kde má Sókratés rozhodující úlohu. Popper tvrdí, že Sókratés byl zneužit, aby obhajoval názory, které v životě nikdy nezastával. 21 Pokud interpretujeme Diogénovu poznámku tak, že Epinomis napsal nejspíš až Platónův žák Filip Opuntský. DL… 22 V Popperově duchu bychom mohli dodat, že jediný dokonalý filosof, totiž sám Platón, již pro své stáří obec spravovat nemůže. 20
12
souboru zákonů, které znemožní vládcům poškodit obec.23 Tyto zákony pak udržují
polis do té doby, dokud se neobjeví skutečný filosof. Důvodem, proč je kladen důraz na zákony, které mají z velké části přednost před samotnou dialektikou, je ten, že se jedná o návrh ústavy skutečné obce (Leg. 702c). Úkolem diskutujících pak je v myšlenkách takovou obec založit.
E. A Wyller chápe Platónovy dialogy jako velkolepý filosofický projekt završený
právě Zákony, které charakterizuje dokonalou dialektikou a náboženským
rozměrem.24 Bůh zde již není nadsvětovým jsoucnem, před kterým je možné pouze
mlčet jako v dřívějších dialozích, ale stává se Bohem osobním, který si s lidmi i
hraje. Důležitý je Wyllerův závěr, že Zákony nejsou již fikcí, jako třeba Ústava,
jelikož končí výzvou uskutečnit načrtnutou obec (Leg. 969d).25
Je nutné připomenout ještě jednu okolnost, která hraje v Zákonech významnou roli.
Nově zakládaná obec bude obcí krétskou. Sám Platón to v dialogu několikrát zdůrazňuje. Hledá se způsob, jak založit pro Kréťany co možná nejlepší obec za určité historické konstelace. Není proto žádný důvod, aby se jednalo o obec demokratickou, která by byla v rozporu s krétskou tradicí. *
Co se týká metody mé práce, pokusím se dát stranou většinu předcházejících úvah.
Je zřejmé, že důsledné relativizování možnosti brát Platóna doslova a respektování velkého množství různočtení zcela boří Popperovu kritiku. Pokud nejsme schopní říct, co si Platón myslel, pak těžko můžeme jeho myšlení kritizovat.
Zajímavým problémem se v tomto světle jeví něco jiného. Pokud skutečně
existovala dlouhá tradice brát Platóna doslova, což nepřímo dokazuje i sám Popper, pak je možné, že jeho názory mohou hrát vskutku zhoubnou úlohu. Objevuje se jiný,
ryze nesókratovský, Platón, jak nám jej vylíčil Popper ve svém velkém díle.26 Tohoto
Platóna je třeba odmítnout anebo nějak důsledně hájit. Pokusím se najít způsob, jak
alespoň částečně obhájit nesókratovského Platóna proti Popperovým obviněním.
Nemohu se při nejlepší vůli vyhnout analogii mezi tímto Platónovým cílem a přesvědčením samotného Poppera, že není metodicky správné ptát se, kdo má vládnout, ale že je lepší zařídit to takovým způsobem, aby špatný vládce napáchal minimum škod. 24 Srov. Wyller, E. A.: Pozdní Platón. Tübingenské přednášky 1965. Praha 1996, s. 232. 25 Wyller, E. A.: Pozdní Platón. Tübingenské přednášky 1965. Praha 1996, s. 248. 23
R. M. Hare jej nazývá Patón, aby jej mohl odlišit od Latóna, který reprezentuje sókratovský přístup v Platónově díle. Srov. Hare, R. M., Barnes, J., Chadwick, H.: Zakladatelé myšlení. Praha 1994, s. 40. 26
13
Stále zde totiž zůstává fakt, že Platón velmi dobře věděl, co píše, jak to píše a proč to píše.
3. Byl Platón historicista? 3. 1 Popperův pojem historicismus
Popper především odmítá tezi, že v dějinách se projevují nějaké zákony, které by
bylo možné poznat, a tím pádem by bylo možné předvídat běh lidských dějin. Poukazuje na přísně logickou nemožnost odhadnout vývoj vědy, který je jedním
z rozhodujících činitelů v dějinách. Pokud neodhadneme budoucí vývoj vědy,
„nemůže existovat žádná vědecká teorie historického vývoje, která by sloužila za základ historické předpovědi.“27
Historicismus je směr, který možnost takové předpovědi předpokládá již ve svém
základu. Na základě znalosti zákona historického vývoje je pak historicista schopen tento vývoj uspíšit. Toto urychlení vývoje má namnoze charakter utopického sociálního inženýrství, tedy radikální přestavby společnosti podle zákona dějin či, v Platónově případě, jemu navzdory.
Nebudu se zabývat otázkami, které souvisí s metodologií vědy a které jsou náplní
Bídy historicismu. Ponechám stranou i námitky, které byly vznášeny proti smyslu
samotného Popperova termínu historicismus, jehož mnohoznačnost vynikne, pokud
srovnáme zejména metafyzická východiska učení jeho domnělých zastánců: především Platóna, Hegela a Marxe. Otázkou vždy bude, co tyto myslitele vlastně spojuje.
Zajímá mě spíše, čím si samotný Platón vysloužil obvinění ze zastávání
historicismu. Podle Poppera Platón objevil historický zákon rozkladu, který říká, že
každá změna je zlá a s přibývajícím časem roste i míra degenerace ve společnosti. Platón podle něj klade přílišný důraz na změnu, kterou považuje za škodlivou a jeho ideálem je stát, který se nemění.
27
Popper, K. R.: Bída historicismu. OIKOYMENH, Praha 2000, s. 8-9.
14
3. 2 Mravní zákon rozkladu
Platón viděl dějiny podle Poppera očima Hésioda, tedy jako neustálý proces
úpadku (degenerace) od Zlatého věku po dnešní zkaženost. Společenský úpadek je
podnícen úpadkem mravním, a ten je zapříčiněn rasovou degenerací.28 V dějinách tak
existuje trend stálého úpadku. Popper ale sám uznává, že Platón na několika místech naznačuje možnost chápat vývoj dějin cyklicky.29 To by znamenalo, že se vývoj
časem obrátí zpět k lepšímu. Popper tvrdí, že Platón to sice napsal, ale nevěří v
nutnost, že takový obrat nastane. Mravním úsilím lze nicméně podle Platóna tuto
degeneraci prolomit. Platón by to měl udělat tak, že zastaví každou změnu.30 Tento
úsudek je však podle mého soudu nesmyslný. Můžeme si jej jednoduše formalizovat takto:
(P1): Pokud existuje trend všeobecného úpadku, pak každá změna je změnou
k horšímu. S tímto tvrzením lze souhlasit, přestože obsahuje jisté zjednodušení. V rámci obecného trendu může dojít ke změnám proti tomuto trendu, které ale na jeho celkovém charakteru nic nezmění.
(P2): Podle Platóna existuje trend všeobecného úpadku. To je vysoce pravděpodobné. (P3): Trend všeobecného úpadku je možné prolomit velkým mravním úsilím. (Z): Platón chce zastavit veškerou politickou změnu velkým mravním úsilím.
Takto tedy Popper začíná svoji analýzu Platónovy politické teorie. Myslím, že
Platón by sotva takto uvažoval. Pokud skutečně věřil v možnost (i když ne nutnost) změny negativního trendu ve společnosti, pak také věřil, že zkažená společnost tehdejšího Řecka může být napravena. Pokud se podaří mravním úsilím trend prolomit, budou další změny naopak velmi vítané.
Popper chtěl však nejspíš napsat, že Platón chtěl společnost změnit (vrátit
k původnímu stavu) a pak zakonzervovat. Snaha o udržení stability společnosti má
však kořeny v Platónově teorii idejí. To je ukázáno především v Ústavě, která sama
vychází z metafyzických předpokladů. Problém chápání vzájemného vztahu politiky a metafyziky nastíním v oddíle 4.
Otázkou rasové degenerace se budu zabývat v kapitole o Platónově rasismu. Jedná se o Phd. 70b, Polit. 268e-274e či Leg. 676b-677b, srov. OS I, 3, p. 6. 30 OS I, 3, I –II 28 29
15
3. 3 Důraz na změnu
Platón je veden přílišným zájmem o změnu a touhou po jejím vymýcení. Lze říct,
že Popper přisoudil Platónovi tento historicistický názor již v OS I, 3, II. Dále jenom snáší důkazy, které jeho domněnku potvrzují.
Důraz na změnu považuje Popper za jeden z rysů historicismu. Dobro u Platóna je
spojeno se zachováním stavu. Popper cituje na podporu svého tvrzení následující
pasáž z Ústavy: „Dobré je to, co vše zachovává“31 to, že změna je podle Poppera u Platóna vždy špatná, vyplývá z jeho chápání Platónovy metafyziky. Jelikož věci vznikají účastí na idejích, pak by je každá změna měla oddálit od původního téměř
ideálního stavu. „Avšak každá, jakkoliv malá, změna činí věc odlišnou a tak méně dokonalou tím, že zmenšuje její podobnost Formě“.32
Popper na podporu svého tvrzení používá Aristotelových slov: „Forma je příčinou
nehybnosti a klidného stavu.“ (Met. 988b) Věta, jak ji zde Popper píše, budí dojem,
jako by Aristotelés říkal, že u Platóna je každá změna špatná.
Přiznává ale, že u Platóna je pohyb duše změna, která k ní patří, a je božská.33 Opět
cituje Platóna: „Změna je něco nejnebezpečnějšího ve všem kromě ve věcech zlých.“ (Leg. 797d) Z toho však vyvozuje: „Stručně řečeno Platón učí, že změna je zlá, a že
klid je božský.“34
Popper nakonec připouští určitou redukci svého názoru. Uznává, že s vývojem
nenarůstá zkáza, ale schopnost jí podléhat, takže jsou možné výjimky v opačném
směru. Takový výklad by lépe odpovídal i Aristotelovu podání v citované pasáži. Toto zlepšení je ale nutné podle Poppera okamžitě zakonzervovat. Vidíme, jak se
Popper stále brání vidět u Platóna možnost změny k lepšímu. Pokud se nám podaří na chvíli zlepšit situaci a zmenšit míru podléhání zkáze, proč by měla nastoupit
OS I, 4, I, s. 41 (35) „Good is everything that preserves.“ (Resp. 608e, F. Novotný překládá jako: „Co všechno ničí a kazí jest zlé, to, co však zachovává a podporuje, je dobré.“) Nejedná se tedy o odsouzení veškeré změny, zlá je pouze změna, která ničí. Změna, která prospívá může být dobrá. Víc z textu nelze odvodit. 32 OS I, 4, I., s. 42 (36). Dovolím si zde malý exkurz do Platónovy metafyziky. Pokud by došlo na ideji k sebemenší změně, tato idea by zjevně zanikla. Jenomže ideje se ex definitione nemohou měnit, jelikož jsou mimo svět vznikání. Pokud existuje u Platóna nějaká idea polis, což není vůbec jisté, pak nejlepší pozemský stát bude jen nedokonalou kopií. I pro něj bude znamenat první změna zhoršení stavu. Každá další změna ale může situaci vrátit k původnímu stavu. Tvrzení, že změna je degenerace, platí jen tehdy, pokud přijmeme, že Platón věřil v zákon všeobecného úpadku. Popper se jej snaží odvodit z metafyziky, ale přitom jej zcela zjevně předpokládá. 33 Je tedy možná i bytostně dobrá změna. 34 OS I, 4, I., s. 42 (37). „Plato teaches that change is evil, and that rest is divine (zvýrazněno Popperem)“. Což nejenže je chybný úsudek, ale ještě spíše naprosté ignorování faktů. 31
16
konzervace? Naopak by bylo dobré úspěchu využít k dalšímu rozvoji. Proč bychom měli obec uchovávat na úrovni, která má sklon k degeneraci?
Zvrat by nemusel spočívat v zastavení změny, ale naopak v radikální přestavbě
společnosti, čehož si byl Platón vědom. Takový zastavený stát, jak jej má na mysli
Popper, by ale nebyl možný v rámci obecného trendu k degeneraci, jelikož i původní
státy degenerovaly, jak Platón názorně připomíná například v Ústavě (Resp. VIII).
Úkolem zákonodárce by naopak mělo být povznesení mravů na vrcholnou úroveň a následné vytvoření státu, který by mravně nedegeneroval, a tudíž se ani politicky neměnil. Tak by byl prolomen trend k degeneraci a zastavený stát by byl důsledkem
tohoto prolomení, nikoliv příčinou. Výsledný stát se pak nebude měnit proto, jelikož
je mravně dokonalý a veskrze spravedlivý, ne proto, že každá změna je apriori vnímaná jako špatná. Naopak by byla změna možná tehdy, pokud by stát byl dobrým jen z většiny a ne zcela, a byla by tak možná změna k lepším mravům. V případě dokonalého státu ale je vskutku každá změna špatná.
Bylo by ještě dobré odlišit změny v obci týkající se mravního života a změny
v jiných oblastech. Zákazy se netýkají změn v technologiích výroby. Dokonce i
v Zákonech smějí členové nočního shromáždění kvůli novinkách vycestovat. Pro Platóna není hrozbou každá změna, pouze změna mravní.
Je samozřejmé, z čeho má Popper největší strach. Bojí se státu vybaveného
absolutní mocí, který reguluje životy občanů do posledních maličkostí a brání jim i
v náznacích svobodného projevu. Ve dvacátém století je to jistě odstrašující představa, která byla místy téměř uskutečněna.
Musíme ale mít na zřeteli velikost antických poleis. Polis nebyla státem v dnešním
slova smyslu rozsáhlého aparátu neosobních institucí. Byla spíše obcí, společenstvím
lidí, kteří se navzájem znali, a proto bylo možné uvažovat o kolektivismu, jak jej
navrhoval Platón. I to může být důvod, proč odmítá zvětšování počtu obyvatel ve svém státě (např. Resp. 460a). Podle Poppera je důvodem strach z otevřené
společnosti a z plurality názorů v obci, která se příliš rozroste a ztrácí soběstačnost. Je pak přinucena ke kontaktu s jinými kulturami, který přináší zhoubné názory. *
Je možné shrnout, že Platón pravděpodobně věřil, že svět se nachází v období
úpadku a zřejmě se i snažil tento trend prolomil. Do té míry má Popper pravdu.
17
V další kapitole se pokusím ukázat, že je možné tomuto období úpadku rozumět jinak, než mu rozumí Popper.
Podle něj totiž Platón trpěl hlavně ztrátou mocenských pozic staré rodové
aristokracie, která ho vedla k vybudování celé metafyziky „božského klidu“ a
k přesvědčení, že je třeba založit totalitní stát. Budu se proto věnovat problému výkladu metafyzických nauk ze společenské situace.
4. Výklad metafyziky ze společenských poměrů
Již v 1. 2 jsem naznačil, že Popper se zabývá hodnocením většiny známých
řeckých filosofů archaického a klasického období a sleduje, nakolik přisvědčovali
společenskému pokroku směrem k otevřené společnosti nebo naopak. Protože o řadě předsókratiků se nedochovaly žádné zlomky se sociální tématikou, musí interpretovat ty zlomky, které má k dispozici.
Problém je v tom, že tyto zlomky jsou vesměs metafyzické povahy, popřípadě
mají povahu výpovědi o fysis. Proto Popper musí předpokládat, že proměna společnosti na těchto lidech zanechala tak hluboké stopy, že se odrazila v jejich učení
o přírodě.
Popper je přesvědčen, že „v dobách velkých společenských změn vystupovaly do
popředí historicistické ideje.“35 V antickém Řecku to znamená, že v době vzrůstu moci lidu, musela nastoupit aristokratická reakce. Situace je myslím mnohem
složitější a i Popper správně připomíná, že mnozí aristokraté stáli na straně otevřené společnosti. O to důležitější se ukazuje otázka, na čí straně stál Platón.
Dochází tak k situaci, že Popper vyslovuje místy svoje soudy o předsokraticích a o
jejich názorech na společnost a dokazuje, kdo z nich byl historicistou. Důležité je to proto, že tuto podle mého soudu zavádějící metodu využívající textů metafyzické povahy Popper aplikoval i na výklad Platónovy teorie idejí. Z toho důvodu budu nyní
věnovat několik stránek Popperovu hodnocení Platónových předchůdců a inspirátorů.
OS I, 2, s. 26 (17). „It seems as if historicist ideas easily become prominent in times of great social change.“ 35
18
4.1 Předsokratici 4.11 Anaximandros
V případě tohoto významného milétského myslitele se nejvíce uplatňuje to, co
bych nazval sociologizací metafyziky – tj. čtením metafyzických textů podle
společenského klíče. Popper zjevně vychází ze známých historických faktů o milétské obci, která byla za Anaximandrova života důležitým obchodním a kulturním centrem. Uvádí se, že Miléťané jako první začali hledat přirozené příčiny věcí.36
Popper předpokládá, že zde proto došlo i k novému pohledu na společnost a spolu
s úpadkem mýtu i k nástupu cesty k otevřené společnosti. Popper nemá dostatek pramenů (nikdo jich nemá dostatek) k tomu, aby mohl popsat, jak reagovali
Miléťané na převratné změny. Má k tomu pouze zlomek B1 zachovaný díky Simplikiovi.37
Popper k Anaximadrovi říká: „Jedno nejstarších vyjádření tohoto napětí (z
přechodu k otevřené společnosti) nalézáme u Anaximandra. Individuální existence byla podle něj arogancí, bezbožným aktem nespravedlnosti, nezákonným aktem usurpace, za nějž musí jednotlivci pykat a činit pokání.“38
Sám Popper v poznámce k tomuto místu uznává, že s jeho interpretací většina
badatelů nesouhlasí. Na tomto příkladu je krásně vidět, jak může snaha vysvětlit
názory na společnost z pramene odlišné povahy zkreslit výklad tohoto pramene samotného. Zlomek je vyňat z delšího textu popisujícího Anaximandrovu přírodní
filosofii. Simplikios zde (DK 12 A9) píše, že Anaximandros se takto „vyjadřuje poněkud básnickými slovy“ o počátku a prvku věcí.
Popperova interpretace je tedy nesmyslná a zavádějící. Zajímavé je v tomto ohledu
něco jiného. Pokud Simplikios připouští, že Anaximandros používá básnických slov
k popisu přírodních dějů, mohli bychom to vykládat ve smyslu jiné Popperovy hypotézy. Popper charakterizuje uzavřenou společnost jako společnost, jejíž členové neumějí rozlišovat mezi zákony přírody a společnosti. Takže to, co bylo pro Simplikia pouze metafora (pokuta a odplata za bezpráví) mohlo být u Anaximandra
Aristotelés Met. 983b 20-21. DK 12 B1 „A z čeho pochází vznikání jsoucích věcí, do toho směřuje také jejich zanikání „podle nutnosti; neboť si navzájem platí pokutu a odplatu za bezpráví podle pořádku času.“ (překlad KRS, s. 153) 38 OS I., 10, IV,s. 171 (189). „Individual existence appeared to him as hubris,as an impious act of injustice, as a wrongful act of usurpation, for which individuals must suffer, and do penance.“ 36
37
19
chápáno naprosto vážně a doslova. Podobné výtky bude směřovat Popper Hérakleitovi.
4.12 Hérakleitos z Efesu
Zatímco o Anaximadrovi se zmiňuje Popper jen velmi stručně a mimochodem,
Hérakleitovi věnuje celou jednu kapitolu. Z celého souboru antických myslitelů patří Hérakleitovi označení první historicista. Vysloužil si jej tím, že uvedl do řecké filosofie myšlenku změny.39
Popper oceňuje Hérakleitův postřeh, že sociální prostředí je proměnné. Nesouhlasí
však s přesvědčením, že všechny změny se dějí s osudovou nutností. Mám dojem, že
takovou výtku si však Hérakleitos nezaslouží. I pokud pracoval s myšlenkou zákonů osudu, jen potvrzoval to, že řecké myšlení tyto zákony běžně uznávalo. Osud stál nad Bohy.
Popper sám se při výkladu Hérakleita dopouští několika nejednoznačností.
Například, když připomíná Hérakleitův výrok, že výsledek boje je vždy spravedlivý.
(B 80)40 Znamenalo by to, že každá změna (i změna zákona), která je prosazena
silou, je spravedlivá. V této souvislosti nemohu pochopit Popperovu interpretaci
zlomku B 44.41 Proč by měl v duchu dříve řečeného bojovat Hérakleitos za prastaré zákony, když byl přesvědčen o tom, že změna je osudově nevyhnutelná a je právem? Lepší interpretací je boj za zákon, který se teprve rodí.
Popper adresuje Hérakleitovi výtku ze směšování zákonů přírodních a
společenských. Vzhledem k temnosti Hérakleitovi stylu, který byl jako temný chápán
i v antice, nebudeme však moci rozhodnout, co z jeho vyjádření můžeme brát doslova a co je jen metafora.
Pro Poppera je Hérakleitos mystik a antiracionalista, na rozdíl od Pythagory.
Pýthagoru Popper popisuje jako vědce.42
OS I, 2, s. 21 (11). OS I, 2, s. 25 (16). 41 OS I, 2, s. 23 (13) Popper jej překládá jako: „A people ought to fight for the laws of the city as if they were its walls.“ A dodává: „But Heraclitus‘ fight for the ancient laws of his city was in vain.“ J. Kratochvíl překládá jako: „bojovat o zákon, který se rodí“ Viz www.fysis.cz. 42 OS I, 2, s. 24 (15). Hérakleitos sice napadl ve zlomku B 16 Pýthagoru za mnohoučenost, ale nemyslím, že by z toho bylo možné odvozovat, že by nesnášel exaktní vědce, jakým byl podle Poppera Pythagoras. Sám rozumím Hérakleitově výroku ve smyslu, že odmítal shromažďovat slepě poznatky bez patřičného spojujícího systému. O Pythagorovi se navíc sám Popper vyjadřuje v OS I, 10, p. 38. jako o značně primitivním mysliteli. Všechna pýthagorejská akúsmata (ať pocházejí přímo od „Mistra“ nebo ne) chápe doslovně jako kmenová tabu, přestože mnohá z nich byla symbolického rázu (viz KRS s. 302). Jedná se např. o výroky: „Neprohrabovat oheň železem“ či „Netrhat věnce“. 39
40
20
Nakonec je třeba polemizovat se zásadní Popperovou představou. Popper věří, že
metafyzická koncepce Hérakleitova je odrazem jeho představy o měnící se
společnosti. Znamenalo by to v tomto případě totéž jako u Platóna: ztráta pozic rodové aristokracie vede ke zdůrazňování myšlenky změny. Jakou filosofii by však vytvořili demokraté?
4.13 Parmenidés z Eleje
Parmenidés ovlivnil Platóna přesvědčením, že existuje svět dokonalé skutečnosti,
kterou lze poznat rozumem, která však nemá vztah k našemu pomíjivému světu. Popper vidí jako Platónův úkol tento svět vyložit. Platón se ve své filosofii snaží o
jednotné poznání, které by vysvětlilo existenci jednotlivých věcí a jejich účast na idejích. Že byl přitom ovlivněn Parmenidem se běžně uznává.
Znamená to ale, že Parmenidés snil sen o zastaveném světě a interpretoval ho jako
pravou skutečnost, zatímco náš skutečný svět chápal jako sen? 43 Je možné chápat jeho metafyziku jako výraz společenských představ? Popper se nás snaží přesvědčit, že Parmenida „se zmocňovalo tragické a zoufalé napětí zapříčiněné přechodem k otevřené společnosti.“44 Z toho důvodu vytvořil svoji metafyziku.
Je zajímavé, že sám Parmenidés měl také velkého učitele. Byl jím Xenofanés
z Kolofonu, kterého Popper opakovaně chválí za jeho pokrokovost a příklon
k otevřené společnosti.45 Ve zlomku B 18 napadá Xenofanés otevřeně pesimistickou
představu úpadku společnosti. Jenomže vzhledem k tomu, že pokud Parmenida nějak
ovlivnil, pak především svojí metafyzickou naukou. Naskýtá se otázka, proč sdíleli
podobnou metafyziku? Není to tím, že ji odvodili z téhož názoru na společnost, jak by to zdánlivě vyplývalo z Popperova pojetí? *
Chtěl jsem ukázat, že u většiny významných předsokratiků vykládá Popper jejich
metafyziku ze společenských názorů. Je to důležité proto, abychom viděli, jak je
tento přístup problematický a mohli v tomto světle posoudit i Popperovo hodnocení Platónova myšlení.
OS I, 10, pozn. 41. OS I, 10, IV, s. 171 (189). 45 OS I, 10, pozn. 42, OS I, 5, p. 7.
43
44
21
4. 2 Platón
Podle Poppera musíme hledat základní pohnutku Platónova myšlení ve
společenských poměrech, které se za jeho života bouřlivě proměnily. Platón byl athénský aristokrat z královského rodu a byl přesvědčen, že má nárok vládnout.
V Athénách se však již od konce řecko – perských válek rozvíjela demokracie,
která zplodila velké státníky, jakým byl třeba Periklés. Periklés je příkladem muže,
který také pocházel z řad aristokracie, přesto se rozhodl zasvětit život službě lidu a
snažil se nabídnout své schopnosti demokracii. Slavná Perikleova řeč nad padlými
během prvního roku peloponnéské války představuje pro Poppera symbol otevřené
společnosti. Úryvek z ní slouží Popperovi jako motto charakterizující otevřenou společnost.46
Existovala zde však také oligarchická strana, která se rozhodla demokracii zničit
s odůvodněním, že není spravedlivé, aby špatný vládl dobrému. Oligarchickou stranu
vedli mužové, kteří vstoupili do historie po porážce v peloponéské válce jako prospartská vláda třiceti tyranů. Tito lidé (vedení Platónovými příbuznými Kritiou a Charmidem) dokázali udržet moc pouze rok a do Athén se vrátila demokracie.
V Athénách té doby žila ještě jedna velevýznamná osobnost. Byl jí Sókratés.
Procházel se po agoře a neváhal kritizovat svoje spoluobčany. Přestože o jeho učení toho příliš nevíme, můžeme s jistotou říci, že hojně využíval poměrně vysoké míry
svobody slova. Tato svoboda jej však po návratu demokracie stála život. Podle Poppera byl odsouzen k smrti za to, že se svými řečmi podílel na výchově lidí, jako
byl Alkibiadés, který Athény zradil. Jelikož však byla vyhlášena všeobecná politická amnestie, museli žalobci zvolit jiná obvinění. Sókratés zemřel za to, že kazil mládež a zaváděl nové bohy.47 A také proto, že odmítl nabízený útěk, aby zdůraznil svoji
loajalitu k demokracii.
Platón jako jeho horlivý žák měl nyní nastoupit na jeho místo. Nesdílel však
Sókratovo nadšení pro demokracii a jeho kritika demokracie nebude nikdy vedena
z přátelských pozic. Platón se podle Poppera poučil z krachu politiky třiceti tyranů a zvolil novou taktiku. Pokusil se přesvědčit své spoluobčany, že demokracie je morálně špatný systém, který se zakládá na velké nespravedlnosti. Jako mluvčího
svých antidemokratických názorů si zvolil Sókrata, který byl vzorem pro svou mravní bezúhonnost. Nyní mohl začít vytvářet svoji filosofii. 46 47
OS I, s. 17 (7). OS I, 10, V, s. 174 (193).
22
Pro Poppera tak nevstupoval Platón do politiky jako nástupce Sókrata, jak se
domnívala dlouhá historická tradice. Je mu spíše nástupcem Kritii a autora pojednání o demokracii nazvaného Ústava Athéňanů (který možná napsal sám Kritias).
„Platón chtěl odhalit tajemství jeho (světa) rozkladu, jeho prudkých (v originále
„violent“) změn a toho, proč je nešťastný.“ Tak charakterizuje Popper pohnutky, které Platóna vedly k zformulování teorie idejí a dodává: „Chtěl objevit tajemství
královského poznání politiky, umění vládnout lidem.“48 Aristotelés, na kterého se odvolává,
potvrzuje Popperův názor přinejmenším zčásti: Platón přejal učení
Hérakleita o plynutí všech věcí a pod vlivem Sókrata se zaměřil na hledání obecného (to katholú, Met. 987b 3). Nenajdeme zde však zmínku o tom, že by Platón začal
hledat vědění proto, aby mohl vládnout lidem. Přitom Aristotelés znal Platónovy politické koncepce velmi dobře a byl jejich prvním kritikem.
Je nepochybně pravda, že Platónova „sociologie“ je podmíněna jeho metafyzikou.
Platí to i naopak? Způsob, jakým k Platónovi přistupuje, poodhaluje Popper
v následující pasáži. „Ve svém pojednání o Platónovi se omezím na jeho historicismus a na jeho nejlepší stát. Musím tedy čtenáře varovat, aby neočekával
výklad celé Platónovy filosofie nebo toho, co by mohlo být považováno za poctivé a
spravedlivé podání platonismu. Můj postoj k historicismu je upřímně nepřátelský…
Nehodlám připojovat k nesčetným holdům Platónovu géniovi svůj vlastní. Hodlám
spíše zničit to, co je podle mého názoru na jeho filosofii zhoubné. Proto se pokusím o analýzu a kritiku totalitní tendence Platónovy politické filosofie.“49
Musím upozornit na zásadní problém, který Popper nechává stranou: Platón
provádí metafyzické zkoumání, jejichž výsledky pak aplikuje na teorii společnosti. Popper se ve své práci zaměřuje jen na politickou filosofii, a to ještě tak, že na ní
vyhledává to, co je podle jeho názoru zhoubné. Měřítkem škodlivosti Platónových názorů mu pak je jejich podobnost s názory moderního totalitarismu. Zkoumá tedy jejich styčné body. Proto také hledá nějaký způsob, jak Platónovo myšlení učinit
konzistentním. Jelikož pak metafyzická zkoumání prohlásil za druhořadou záležitost odvozenou z názorů na společnost, musí pak Platónovo myšlení zakotvit právě ve OS I, 3, V, s. 36 (28-29). „Plato aimed at discovering the secret of the royal knowledge of politics, of the art of ruling men.“ 49 OS I, 3, VI, s. 40 (33-34) „I am confining my treatment of Plato to his historicism, and to his ‘best state‘. I must therefore warn the reader not to expect a representation of the whole of Plato’s philosophy, or what may be called a ‘fair and just’ treatment of Platonism. My attitude towards historicism is one of frank hostility… I do not take it as my task to add to the countless tributes to his genius. I am, rather, bent on destroying what is in my opinion mischievous in this philosophy. It is the totalitarian tendency of Plato’s political philosophy which I shall try to analyse and criticize.“ 48
23
společenské oblasti. Mně bude stačit prokázat, že Platónova politická teorie vychází z jeho metafyziky a není s ní v rozporu.
Popperův přístup jsem se snažil ukázat na jeho chápání názorů předsokratiků a
myslím, že zejména na demonstrativním příkladě Anaximandrově je Popperova
metoda zřejmá. Popper se nesnaží o souvislý výklad, ale spíše vyhledává důkazy pro svoje pojetí dějin. Především Hérakleitos je pro temnost a fragmentárnost svých textů snadným terčem. Platón se terčem stává především tím, že svoje dialogy
prokládá velkým množstvím různých názorů, ze kterých lze vždy vybrat to škodlivé. Na druhou stranu musíme říct, že Popper má svůj názor podložen důkladným čtením Platóna a odborné literatury. Je třeba dodat, že aby vyvstala podobnost s moderním
totalitarismem, není nutné číst Platóna příliš podrobně a mám obavu, že Popper se
nesnažil o čtení nezaujaté. Spíše mám pocit, že jej četl na pozadí pamfletu Starého oligarchy. Bude zajímavé ukázat, v jakých bodech se tento útok na demokracii podobá Platónovým názorům.
*
Nechtěl bych, aby vzniknul dojem, že Popper Platónovu teorii idejí zcela přehlíží.
Je tomu právě naopak. Popper zdůrazňuje tři hlavní funkce, které tato teorie měla 1)
v Platónově myšlení.50
Je to metodologické východisko umožňující dosáhnout vědění.
2) 3)
Dává klíč k teorii rozkladu ve společnosti. Na jejím základě lze vytvořit ideální stát.
Všechny tři funkce pravděpodobně teorie idejí měla. To znamená, že hrála
v Platónově myšlení rozhodující úlohu. Byl bych ochoten uznat, že k přijetí této teorie vedla Platóna její užitečnost při vysvětlování úpadku mravů ve společnosti,
přestože si myslím, že ke stejnému výsledku by dospěl i s jinou metafyzikou. Pokud totiž přeci jen uznal důležitost dosáhnout poznání pozemských věcí, musel být
přesvědčen o tom, že na základě takového poznání bude možné je i měnit. V tomto přesvědčení Popper vidí rys historicismu – inklinaci k sociálnímu inženýrství.
Opět musím zdůraznit, že Popperova kritika jde hlouběji. Nejenže Platón přijal
tuto teorii jako nástroj k vysvětlení sociálních změn, udělal to proto, že tyto sociální
změny škodily jeho osobě a jeho rodu. Jeho cílem nebylo objevit teorii, která by 50
OS I, 3, V, s. 37 (30-31).
24
změny vysvětlila, ale naopak vypracoval teorii, která by změnám zabránila. To je
třetí funkce teorie idejí, která je obohacena o důležitý předpoklad: Platónovi nejde o
blaho společnosti, která změnami trpí, ale o jeho vlastní prospěch, respektive prospěch své třídy. Toto je tedy jádro Popperovy kritiky.51
5. Platónův dokonalý stát
Již jsem naznačil, na čí straně máme podle Poppera hledat Platóna v politickém
boji. Nebudu se ani pokoušet zpochybňovat názor, že Platón demokracii jako politický systém odmítal. Bude ale třeba ukázat, jaké důvody jej k tomu vedly.
Platón je pro Poppera jednoznačně nepřítel otevřené společnosti symbolizované
athénskou demokracií. Můžeme však zdůvodněně položit rovnítko mezi tuto demokracii a otevřenou společnost?
Věnoval jsem celou kapitolu problému interpretace Platónových dialogů. Aniž
bych zabíhal do podrobností či opakoval, co již bylo napsáno, pokusím se na tomto místě z této kapitoly těžit. Pokud přihlédneme k celé struktuře důležitých dialogů zjistíme totiž, že Platón nepředkládá nijak konzistentní systém.
Není ani jisté, jestli můžeme u Platóna mluvit o nějakém dokonalém státu. Popper
předpokládá, že takový stát musí u Platóna existovat, pokud ne na zemi, tak alespoň
na nebi. Proto si ukážeme, jaké rysy má tento domnělý dokonalý stát nést. Již teď
můžeme zdůraznit, že se bude vyznačovat vůdci obdařenými zavilou nenávistí k demokracii. Proto dám prostor srovnání Platónových útoků na demokracii s útoky Starého oligarchy a pokusím se ukázat, zda mezi nimi není určitý rozdíl v jejich motivaci.
Závěrečným úkolem tohoto oddílu bude rekonstruovat tři rozdílné ideální státy:
z Ústavy, z Politika a ze Zákonů. Poté budeme moci přistoupit k pojmenování
shodných rysů.
OS I, 8, II. s. 133 (143). „It is, I believe, difficult not to give Plato at least the benefit of the doubt…On the other hand, we cannot doubt that Plato subjects the Socratic love of truth to the more fundamental principle that the rule of the master class must be strengthened.“ 51
25
5.1 Ideální stát podle Poppera
Řeč nebude pochopitelně o Popperově návrhu ideálního státu, přestože ten by jistě
také stál za zmínku. Je jasné, že by se od Platónových představ značně lišil, což je dáno mimo jiné i dlouhým časovým obdobím, které od sebe oba myslitele dělí.
Na druhou stranu ale u Poppera o návrhu ideálního státu mluvit můžeme. Takový
stát totiž podle Poppera navrhuje Platón.52 Jelikož se Popper pokouší o syntetizující
pohled na Platónovy spisy pojednávající o státu, můžeme doufám říct, že do jisté
míry je Popper spoluautorem Platónových projektů. Pikantní je na celé věci to, že Popper vytváří stát, který je pro demokrata zdrojem všech nepříjemných pocitů čili
vytváří si vzorového nepřítele, zatímco Platón se svými plány sympatizuje. Musíme
si ale pamatovat, že nemůžeme vědět, nakolik je se svými návrhy Platón skutečně
srozuměn a do jaké míry je bere vážně. Lehkost, která u Platóna především v Ústavě nemůže být s konečnou platností odmítnuta, Popperovi zcela chybí. Sám dávám
přednost Popperově způsobu vyjadřování, nicméně Platónův styl musíme respektovat.
Jak tedy líčí Popper Platónův ideální stát? Charakterizuje jej především
neměnností, rigiditou kastovního systému, vládnoucí úlohou panské rasy a
holismem. Ideální Platónův stát je řízen filosofem – vládcem, jehož nejdůležitějším
prostředkem k vládnutí je výchova. Pokusím se vždy uvést odpovídající pasáže Popperova a Platónova díla.
5.11 Neměnnost poměrů
K této problematice jsem se vyjádřil již v oddíle o Platónově historicismu. Popper
nám ukazuje Platónův stát jako loď zakotvenou v proudu. Řeka kolem ní stále plyne,
ale loď zůstává stejná. Do státu nesmí pronikat podvratné tendence, proto je nutné zabránit přijetí novinek zvenčí.
Zdůrazňuji, že mluvím o ideálním státu, ale spíše by bylo třeba mluvit o ideální obci (polis). Popper používá poměrně důsledně výraz state, který nám ale sugeruje představu rozsáhlého společenského útvaru, ve srovnání s nímž byly i Athény „rodinným podnikem“. Velikost polis neusnadňovala pouze její ovládání, ale také umožňovala kolektivismus, který Platón občas navrhoval. 52
26
5.12 Holismus
Rozpracování pojmu holismus v sociálních vědách se zabývá Popper i v Bídě
historicismu.53 Základním znakem holismu je důraz na celek (holon), který je více
než jen sumou svých částí. V Otevřené společnosti charakterizuje Popper Platónův stát jako organismus. Lidé jsou jeho součásti, a proto jsou na něm zcela závislí.
Platónův ideální stát se tak podobá původnímu kmenovému zřízení.54 Jednotlivec je
plně podřízen zájmům celku a jeho odpor je vnímán jako revolta a nespravedlnost. Popper to dokládá následujícími pasážemi: Resp. 519e – 520a a Leg. 903c.
5.13 Kastovní systém
Platón rozpoznal, co je příčinou úpadku obce. Jedná se o nejednotnost jí samé,
která je způsobena tím, že se v ní sváří o moc různé skupiny obyvatel. Když hledal
způsob, jak třídnímu boji zabránit, odmítl možnost vzniku beztřídní společnosti55 a
zvolil společnost, kde má jedna třída takovou převahu, že ji není možné ohrozit.
Výsledkem je stát, kde není možné míšení jednotlivých tříd (Resp. 546a, 434c a Leg.
930d-e)56 Otázce třídního boje se budu věnovat ve speciální kapitole o tzv. Platónově
zákoně revolucí.
5.14 Panská rasa
V Platónově dokonalém státě existují pouze dvě skupiny obyvatel. Jednu z nich
tvoří členové vládnoucí vrstvy, z nichž ti moudřejší vládnou a ti statečnější vykonávají jejich vůli. Vládnoucí vrstva je zárukou jednoty obce a její neměnnosti. Proto se jejímu popisu věnuje Platón nejvíce.57 Pro zbytek obyvatel zákony
nevydává. Ti mají sloužit jen k výživě vládců a jejich pomocníků. Existence otroků je mlčky schválena (Resp. 463a-b, 549a a 471b-c).
Pro vládnoucí vrstvu zavádí Platón následující opatření: společné držení majetku a
společné vlastnictví žen a dětí. Má tak být upevněna jejich jednota. Vládnoucí vrstva
BH I, 7 a BH, III, 23. OS I, 5, VII, s. 79 (80). „Plato was longing for the lost unity of tribal life.” 55 Tu by zvolil pro svoji utopii podle Poppera demokrat. Athény ale beztřídní společností rozhodně nebyly a myslím, že Platón v této záležitosti neměl precedens. 56 OS I, 4, III, s. 50-51 (46). 57 OS I, 4, III, s. 51 (47). 53
54
27
je zbytku obyvatel nadřazena rasou, výchovou a stupnicí hodnot.58 Platón
k dokreslení podává mýtus o zrozencích země (Resp. 414d - 415c), který popisuje, proč jsou někteří lidé méněcenní.
Platón neřídí lidský život až po narození, ale rozhoduje již, kdo se narodí. Proto
zavádí důmyslný systém šlechtění své panské rasy, který musí zaručit, aby rasa strážců zůstala čistá.59 Špatná novorozeňata jsou zabíjena (Resp. 460c). Rasismu se budu věnovat v kapitole 6.2.
5.15 Výchova
Výchova má naučit lid spravedlnosti. To znamená, aby byl každý spokojen s tím,
co má. Pro nejvyšší státní funkce je potřebné vzdělání, ke kterému však mají přístup
jen členové panské rasy. Jeho součásti je výcvik se zbraní, a tak získává vládnoucí třída i vojenský monopol.60
Výchova probíhá spíše jako jakýsi chov. Je potřeba lid přesvědčovat o jeho poslání
již od mládí, a k tomu mohou správcové užívat jakýchkoliv prostředků včetně lží a zmanipulovaných losování (Resp. 459 d-e).61
5.16 Král – filosof (Resp. 473 c-e)62
Platón si pokládá otázku, kdo by měl vládnout a odpovídá si, že vládcem by se měl
stát muž, který dosahuje ideálního vědění. Tedy filosof – dialektik, jakým byl Platón.
Taková osobnost v čele obce bude zárukou, že obec nebude podléhat rozpadu, jelikož si filosof vezme na starosti zachování rasové čistoty.
V Platónově době žilo jen málo skutečných filosofů, a proto je zřejmé, že Platón
myslel na sebe (Resp. 496b). Ústava je vážný návrh politického zřízení a Platón
doufal, že se mu jej jednou podaří zrealizovat.63 *
Doufám, že se mi podařilo načrtnout dostatečně odpudivý obrázek Platón –
Popperova ideálního státu. Vynechal jsem pochopitelně všechny pasáže, kdy je Tamtéž, s. 53 (49). „The rulers are vastly superior in three respects – in race, in education, and in their scale of values.“ 59 Viz teorie o čísle a pádu člověka v OS I, 5, VIII, s. 81 (82-83). 60 Viz OS I, 4, III. 61 OS I, 8, VI 62 OS I, 8, VII, s. 139 (151-152). 63 OS I, 8, VIII. 58
28
možné obraz trochu kosmeticky upravit, aby vynikl v plné nahotě. V celém tomto tyranském zřízení, po němž měl Platón toužit, nevidím ani záblesk smyslu. Proč by měl Platón svazovat svoje spolubojovníky do systému, v kterém by ani oni, jak zdůrazňuje, nebyli úplně šťastní (Resp. 519d-520a)?
5.2 Kritika demokracie
Tuto kapitolu bych chtěl věnovat pamfletu Ústava Athéňanů, jehož autor bývá
citován jako Pseudo-Xenofón a Popper o něm hovoří jako o Starém Oligarchovi. Tento text je značně tendenčně zaměřen a skutečně jej lze číst jako programový leták
oligarchické strany v Athénách. Jelikož však byl členem oligarchické strany i Platón, měl by sdílet jejich program.
Platón si ale byl po zkompromitování třiceti tyranů vědom toho, že tento program
v takové otevřené podobě nemůže zastávat.64 Přesto bychom mohli nyní s pomocí
Popperova textu objevit, které z útoků proti demokracii Platón opakuje.
Starý oligarcha chápe třídní boj jako neodmyslitelnou součást obce, která je
demokratického zřízení.65 Athénskou ústavu pak sleduje ve dvou rovinách. Jednak
zkoumá, jakými prostředky uchovává lid svoji vládu. Zajímá jej také, co je na této vládě špatné a za co sklízejí Athéňané nevoli ve zbytku Řecka.66 Nepřátelství
okolních obcí k athénskému zřízení chápe jako důvod k odstranění demokracie.
V demokratickém státě není totéž dobrá vláda a vláda, která sama sebe zachovává.
Starý oligarcha přímo říká, že co považujeme za špatnou vládu, je lidu zdrojem síly a
svobody. Nelíbí se mu, že špatní lidé (= neurození) mají víc práv než dobří a právo mluvit, jak chtějí. Takto nebude obec nejlepší, ale demokracie se nejlépe uchová.67
Athénské výdobytky demokracie jako rovnoprávnost občanů s metoiky, popřípadě
propouštění otroků na svobodu jsou důrazně odmítány.68 Lid má v sobě ignoranci, nepořádek a bezbožnost69, na soudech mu jde o vlastní prospěch a bojuje proti
aristokratům. Aristokraté jsou zbaveni volebního práva, peněz, vyháněni a zabíjeni,
OS I, 10, VI, s. 176-177 (195-196) Ps. Xen. Const. Ath., II, 15. I Platón si všímá boje mezi stranou demokratickou a oligarchickou. Např. Resp. 556e. 66 Ps. Xen. Const. Ath., I, 1. 67 Tamtéž, I, 8. 68 Tamtéž, I, 10-12. Srov. Resp. 563b 4-6. 69 Ps. Xen. Const. Ath., I, 5. 64
65
29
kdykoliv lid hájí své zájmy.70 Ke spojencům Athén se pak lid chová tvrdě, obsazuje jejich území a všemožně je utlačuje.71
Za zdroj athénské moci je považována námořní nadvláda. Díky ní mají Athény
strategickou převahu a moře jim skýtá i výhodné obranné prostředky. Je také
zdrojem bohatství z obchodu.72 Moře však s sebou přináší i nectnostné záležitosti.
Jednak mají větší moc námořníci než hoplíti z urozených rodů.73 Z moře také do Athén přichází zbytečný luxus z Velkého Řecka a Athéňané začínají mluvit směsicí
dialektů z dalekého okolí.74 Na moře Athéňané prchají v době největšího ohrožení
místo toho, aby bojovali a umožní zpustošit Attiku.75
Demokracie je v rozporu s ctností i jinak. Mezistátní dohody mohou být vždy
anulovány, pokud se k moci v Athénách dostane jiná skupina, než jaká je uzavřela.76 Lid zkazil veškerou aristokratickou zábavu a divadlo je jeho mluvčím. Lid schvaluje, pokud jsou aristokraté na divadle haněni.77
Demokracie má vnitřní slabinu. Lid často vládnout nechce a přenechává vládu
vlivným osobám ze svých řad. Ti pak vědí, že páchat nepozorovaně zlo lze spíše v demokracii než v oligarchii. 78
Nakonec Starý oligarcha vyjmenovává, z jakých důvodů se nemohou všichni
občané podílet na vládě pro své zaneprázdnění.79 Navíc ještě demokracie musí
podporovat své stoupence po celém Řecku. Pokud tak neučiní a podpoří oligarchy, vede to k zotročení lidu v jiných obcích.80
Ústava Athéňanů končí přesvědčením, že demokracie je nereformovatelná. Malé
změny nevyřeší její problémy a jedinou možností bude, aby se občané demokracie vzdali.81
*
Tamtéž, I, 14. Srov. Resp. 557a. Ps. Xen. Const. Ath., I, 15-18. Athéňané si také myslí, že jejich pozemní síly jsou dostatečné, pokud jsou silnější než vojsko spojenců. Viz Ps. Xen. Const. Ath., II, 1. 72 Tamtéž, II, 2-6. 73 Tamtéž, I, 2. V Zákonech se dočteme, že „obce, jejichž moc záleží v loďstvu, neudílejí v době záchrany pocty nejkrásnějšímu druhu svých válečníků; neboť když je záchrana způsobována skrze umění kormidelnické a velení padesátiveslicím a veslařství a skrze všelijaké, a ne řádné lidi, nikdo by nemohl každému správně udělovat pocty.“ Leg 707a-5 Je to jedna z pasáží, kde není jisté, nakolik šlo Platónovi vskutku o dobro obce. 74 Ps. Xen. Const. Ath., I, 7-8. Možná právě totéž měl na mysli Platón v Zákonech. Leg. 705a 75 Ps. Xen. Const. Ath., II, 16. Podobně útočí na zbabělost námořníků také Platón. Leg. 706b-c 76 Ps. Xen. Const. Ath., II, 17. 77 Tamtéž, I, 13 a II, 10-18. Srov. Platónovy útoky na umění v Ústavě i v Zákonech. 78 Tamtéž, II, 20. Srov. Platónův popis přechodu demokracie v tyranii v osmé knize Ústavy. 79 Tamtéž, III, 1-8. 80 Tamtéž, III, 10-11. 81 Tamtéž, III, 8-9. 70
71
30
Již v poznámkovém aparátu jsem ukázal, na kterých místech opakuje Platón
podobné argumenty, jaké používá proti demokracii Starý oligarcha. Vnější
podobnost však může být někdy zavádějící. Platón pravděpodobně věřil, že demokracie vytváří v jedné obci obcí několik, které zapříčiňují její nejednotu.
Nelíbí se mu vnitřní slabost názorově rozdělené obce a připojuje se s odsouzením
hlavních rysů athénské zahraniční politiky. Ponechám stranou dialogy, jejichž
interpretace s sebou přináší mnoho nejednoznačností a podívám se, jak se na demokracii dívá Platón v Listech.
Nejprůkaznějším a nejhodnověrnějším materiálem bude určitě Platónův Sedmý
list.82 Platón zde píše: „Stejně není dobrodiní, jestliže by byl někdo takovým
způsobem dobrodincem obce a za to byl od ní ctěn, že by usneseními sněmu rozděloval většině majetek menšiny, nebo kdyby stál v čele veliké obce vládnoucí
nad mnoha menšími a rozděloval proti právu své obci peníze obcí menších.“ (Ep.
351b-c)
Platón se shoduje se Starým oligarchou také v odmítnutí politických iniciativ lidu.
Odlišuje se však od něj tím, že za hlavní kritérium k rozpoznání práva na vládu nepovažuje urozenost ale spíše intelektuální a fyzické schopnosti. Jeho postoj k lidu také není nepřátelský, ale pouze důsledně vyžaduje vládce obdařené věděním.
5.3 Tři ideální státy a jejich společné rysy
V této kapitole budu mít možnost navázat na oddíl 2. Pokusím se rekonstruovat
ideální stát tak, jak to dělá Platón ve svých dialozích. Samozřejmě s připomenutím toho, že to pravděpodobně s výjimkou Ústavy v žádném dialogu nedělá. Můžeme si
poměřit každý z dialogů se státem typu Platón – Popper.
5.31 Ústava
Otázku rasismu a výchovy v Ústavě budu probírat podrobně v šestém oddíle. Zde
se pokusím vylíčit, proč jsou v Platónově státu právě tři kasty a proč je výraz kasta značně zavádějící.
Sókratés vychází při své spekulaci o vznikající obci z předpokladu, který potvrzují
dějiny dodnes. Specializace v lidské činnosti je hybnou silou pokroku. Proto zdůrazňuje, že každý občan by měl dělat pokud možno jedno a ne mnohé (Resp. 82
Pochopitelně si musíme uvědomit, že Platónovo autorství většiny listů je zpochybňováno.
31
370c). Jelikož odmítá možnost, že by se někteří řemeslníci mohli věnovat více
řemeslům, aniž by to bylo na škodu vývoji obce, musí odmítnout také možnost, že válečnické řemeslo by měli vykonávat jinak specializovaní občané.
Mějme na paměti, že potřeba zavést do obce vojáky, vznikla až po té, co byl do
obce Glaukónem přijat blahobyt. To nám jednak může napovědět, že Sókratés by se
spokojil s obcí bez vojska a na druhou stranu také to, že obec vzniká v určité podobě, která by měla zajistit blahobyt jejích členů.
Domnělá panská rasa – tj. druhá kasta tzv. strážců-pomocníků - je v dané chvíli jen
jednou z mnoha kast. Liší se od ostatních něčím jiným než rodem. Mají k dispozici moc, kterou by mohli zneužít, v čemž jim musí být zabráněno nebo ještě lépe, nesmí
je to ani napadnout. Proto se Platón zdůvodněně bojí, aby „psi nezačali škodit vlastním stádům“ (Resp. 416a). Zavádí pravidla, která mají takové katastrofě zabránit.
Vzbouření válečnické třídy by mohlo ohrozit jednotu obce, což znamená spíše
jednotu a spolupráci jejích členů. Pokud vzniká oprávněně dojem, že Platón se strážcům věnuje mnohem déle než řemeslníkům, je to proto, že ze strany lidu nebezpečí nehrozí. Nemá moc.
Obec má však ještě jednu třídu. Patří do ní ti nejvzdělanější ze strážců, kteří splní
náročné požadavky kladené výchovou. Ti pak mohou manipulovat svými poddanými
a přesvědčovat je o výhodnosti a osudové nutnosti jejich údělu. Platón zde vychází z přirozené nerovnosti mezi lidmi a je otázka, zda tuto nerovnost také převádí na nerovnost politickou. Domnívám se, že nikoliv.
Nesmí být směšovány dva problémy. Platón skutečně odmítá možnost, že někdo,
kdo nedosahuje náležitých kvalit, má právo mluvit do politiky, jak je tomu v
demokracii. Náležitými kvalitami rozumím schopnost dosáhnout určitých dovedností a vzdělání. Zůstává ale otevřenou otázka, zda mají všichni lidé stejnou startovní čáru. Té se budu věnovat v oddíle o výchově.
5.32 Politikos
Tento dialog Sókratés pouze uvádí. Do samotného průběhu řeči se nezapojuje a její
vedení přenechává Hostu z Eleje, což již samo napovídá, že půjde o dialektické
zkoumání. Podstata politického umění je zkoumána rozdělovací metodou, která se
32
snaží vydělit toto umění od jiných. Jedná se o dialektické cvičení, které však občas zachovává lehkost raných dialogů.83
Celé zkoumání politického umění však není vedeno s ohledem na nějaký ideální
stát. Zajímá jej pouze vládce, a jak Platón naznačuje (Polit. 274d-275a), nejedná se o
vládce – boha. Obrat nastává až v poslední třetině dialogu, když Host odmítne
uměním politickým nazvat „dobrovolné stádní opatrovatelství prováděné nad dobrovolnými dvounohými tvory.“ (Polit. 276e-277a). Důvodem k odmítnutí je zřejmě to, že se z definice vytratil aspekt vědění.
Další postup dialogu směřuje k tomu, aby charakterizoval politika jako muže
s patřičným věděním. Vůbec se nejedná o popis nějakého ideálního státu, ale v nejlepším případě Platón vymezuje ideálního vladaře. Potom podle známého pravidla bude jasné, že nejlepší vladař musí také mít právo vládnout.
Obhájci demokracie by mohli Platónovi namítnout, že chybně ztotožňuje politické
umění s uměním vladařským. Demokraté budou rozumět politickému umění úplně jinak. Nevím ale, co řeknou k Platónovu požadavku na to, aby moc získali pouze lidé
s patřičným věděním. Jak Platón ústy Sókrata mladšího správně připomíná: „Vždyť
víme, že by se mezi tisíci muži nikdy nevyskytl ani dokonalých vrhcábníků tak veliký počet; neřku-li znalců královského umění.“ (Polit. 292e)
A hned následně dodává: „Je totiž třeba podle předešlé úvahy nazývat královským
mužem toho, kdo má královské vědění. Ať vládne nebo nevládne.“ (Polit. 293a) Nemusíme v tom vidět hned potvrzení Platónovy touhy vládnout vlastní obci. Nemusí to znamenat, že Platón se ujišťuje, že je královským mužem, přestože
nevládne.84 Potvrzuje to hlavně myšlenku, že Platónovi jde v tomto zkoumání o
vládce, nikoliv o stát.
Platón ani výslovně neodmítá demokracii, prokazuje pouze její faktickou
neschopnost. Pokud by se našla celá obec zdatných filosofů, nebyl by problém, aby se na vládě podíleli všichni. Protože však musí někdo tyto myslitele živit a není
možné, aby se někdo smysluplně věnoval více věcem zároveň, demokracie možná není.
Srov. např. Polit. 277d 2-4 a 290b.Ve druhé pasáží Host fakticky popírá svoje rčení z první pasáže (které silně připomíná Hérakleitovy výroky). 84 OS I, 8, p. 57. 83
33
Celý dialog se snaží přesvědčit, že žádná vláda nebude dobrá, pokud nebude
vykonávána s patřičným věděním. Nezáleží na tom, zda se jedná o monarchii, aristokracii nebo demokracii (popřípadě jejich násilné formy).
Své krátké shrnutí Politika mohu zakončit konstatováním, že minimálně jeden
Platónův poznatek platí dodnes. Demokracii charakterizuje Platón jako vládu nejslabší, protože jí chybí centrální moc. A „jsou-li všechny ústavy nezřízené, má první cenu život v demokracii.“ (Polit. 303a-b) Jinými slovy, demokracie je oceněna
jako typ státního zřízení, kde mohou špatní vládci napáchat nejméně škod. A to je jeden z důvodů, proč si demokracie váží i Karl Popper.
5.33 Zákony
Zákony jsou zřejmě plodem Platónovy zkušenosti s lidským rodem. Platón
v průběhu života přehodnotil fantastickou vizi z Ústavy, a jak již bylo ukázáno, už v Politikovi naznačuje, že obec ovládaná dokonalým filosofem je spíš obec bohů než
lidí. Zákony pak jsou návrhem obce, která nepředpokládá dokonalé vlastnosti vládců.
Ze Zákonů zaznívá dokonce těžko skrývaný Platónův odpor k lidem.85 Rovnou musíme připomenout, že Zákony nejsou návrhem dokonalého státu, spíše jsou promítnutím určité míry dokonalosti do pozemských podmínek.
Zatímco filosof z Ústavy se bude odmítat vrátit do jeskyně, protože intelektuální
zření mu skýtá více radosti a k návratu musí být přinucen, protože jej lid potřebuje,
v Zákonech je situace jiná. Lid získává podíl na vládě a očekává se, že bude vládnout
dobře. Jeho vláda nebude dokonalá, jelikož
se nebude zakládat na dokonalém
vědění, ale její neškodnost vůči obci bude zajištěna náboženskou výchovou.
Platón si byl vědom toho, jakou roli hraje v řeckém životě náboženský kult. Dodds
správně upozorňuje na to, že se Platón snažil regulovat iracionální projevy občanů svého státu. Dobře věděl, do jaké míry podléhají lidové vrstvy pověrám a primitivním kultům, které mohou společnost stabilizovat, ale také rozbít.
Když mluví Dodds o zděděném konglomerátu náboženských přesvědčení, musíme
si uvědomit, že přechod k otevřené společnosti, jak si jej představuje Popper, byl
velmi komplikovaná záležitost.86 Platón tak při návrhu ústavy konkrétního státu Viz Leg. 804b. Pokud předpokládáme, že působily v Athénách silné osobnosti jako Anaxágoras nebo Prótagoras, kteří kritizovali pověry a náboženství, musíme si uvědomit, že šlo o jednotlivce. Dodds přímo říká, že „většina těchto (Platónových) návrhů byla určena pouze k posílení a zevšeobecnění existující athénské praxe.“ Dodds, E. R.: Řekové a iracionálno. OIKOYMENH, Praha 2000, s. 221. 85
86
34
musel počítat s náboženstvím. Proto zavádí státem regulovaný náboženský kult, díky kterému může ze starého náboženství udržet při životě vhodné náboženské prvky. Zákony
tak
mohou
působit
dojmem
zkamenělosti
provázané
strnulými
náboženskými dogmaty. Platón však ve skutečnosti dogmata třídí a vylučuje ta, která
by mohla škodit společnosti. Jako jeden příklad za všechny můžeme uvést moment, když odmítá pouliční vykladače znamení a jejich povolání podřizuje státní kontrole. (Leg. 909b)
Zákony se však nezabývají pouze otázkou náboženskou. Zakládají obec na zeleném
drnu a přesně určují, jak má vypadat. J.-F. Pradeau zdůrazňuje podobnost obce Zákonů s realitou athénské obce. Platónova obec přebírá athénské instituce, ale dává jim jinou funkci. Podobnou úlohu hraje v Zákonech i poukázání na rozdíl mezi
oběma obcemi. Místo námořní a obchodní velmoci Platón zakládá vnitrozemskou venkovskou obec, zabezpečenou proti vlastní expanzi. Je stanoven maximální počet obyvatel a neexistuje zde třída válečníků. Dokonce není ani zrušeno soukromé vlastnictví.87 Hlavním regulativem v obci zůstává náboženská výchova. Jak pěkně
poznamenal Wyller, Platón se vrátil zpět mezi lidi.88
5.34 Resumé *
Nyní můžeme rekapitulovat, že nijak nevyniká Platónova snaha uvést ve skutečnost
nějaký politický systém pro zvýšení osobní moci. Pokud se snaží navrhnout nějaké
„zpátečnické“ kroky, činí tak s vědomím, že v minulosti přispívaly ke stabilitě společnosti. Nesnaží se o vytvoření státu, ve kterém by jeho třída mohla splnit svoje sny
a ovládat lid. Spíše vychází z pohrdání lidovým množstvím, kterému je třeba vládnout a
opakovaně zdůrazňuje, že pečlivá výchova může jeho jednání zlepšit. Ve svém posledním díle pak dává lidu i podíl na vládě, aby mohl osvědčit, co získal výchovou.
Platóna je možné obviňovat z přepjatého intelektualismu, ale jak polemicky říká
Pradeau, J.-F.: Politická věda v Platónových Zákonech. In Havlíček, A. (ed.): Platónova Ústava a Zákony. Sborník příspěvků z platónského symposia konaného v Praze ve dnech 4. – 5. dubna 1997. OIKOYMENH, Praha 1997, s. 168-170. 88 „Stále mocnější, obklopen nadpozemským nimbem, kráčí nám, obyvatelům jeskyně, navracející se Platón Zákonů vstříc coby prostředník mezi božstvem a lidmi.“ Wyller, E. A.: Pozdní Platón. Tübingenské přednášky 1965. Praha 1996, s. 251. 87
35
dokonce i jinak kritický R. M. Hare: „Jestliže si myslím, že vím, jak by moudrý vládce uspořádal záležitosti obce, neměl bych se pokusit stát se moudrým diktátorem?“89
6. Specifické otázky spojené s Platónovou politikou
Vzhledem k rozsahu práce se nemohu věnovat úplné kritice Popperovy knihy.
Mohu zde však upozornit na některé specifické problémy, které u Popperovy
interpretace Platóna vyvstávají. Proto se jim budu věnovat v samostatné kapitole, která předchází kapitole závěrečné a připravuje pro ni půdu. V poslední kapitole se pak pokusím odpovědět na otázky, které pokládá Popper Platónovým obhájcům v Prvním dodatku k Otevřené společnosti.
6.1 Platónův zákon revolucí
Platónův zákon revolucí je podle Poppera teorie, kterou Platón zformuloval proto,
aby mohl vysvětlit, jak dochází k postupné proměně státních zřízení od dokonalé
ústavy až po tyranii. Každá revoluce tak podle Platóna předpokládá nejednotnou vládnoucí třídu. Takto zformulovaná teorie dobře zapadá do Popperova obrazu
Platóna jako myslitele, kterého v obci zajímá pouze vládnoucí třída a její osud
ztotožňuje s osudem obce. Nejdříve se podívám na to, co by bylo možné proti tomuto obrazu namítnout, pokud takovou teorii Platón vskutku zastával. Ve druhém kroku své argumentace se pokusím ukázat, že ji ve skutečnosti nejspíše nezastával.
Z dialogů spíše vyplývá, že Platón považoval za hlavní příčinu zániku obce
nejednotnost jí samé. Tato nejednotnost vznikne nutně tam, kde jsou v obci antagonistické skupiny – dvě nebo více. Jak již bylo ukázáno, Platón vychází ze specializace výroby (či činnosti obecně) a dospívá k obci, ve které vzniká velké
množství skupin. Následně hledá prostředky, jak takovou obec opětovně sjednotit. Velkou roli zde hraje výchova, státní náboženství a společné činnosti.
Platón je zřejmě přesvědčen, že nebude tak obtížné v takovém státě uspokojit nižší
vrstvy obyvatel.90 Vládnoucí vrstva ale má přístup k bohatství a moci a Platón Hare, R. M.: Zakladatelé myšlení. Praha 1994, s. 92. Hare vychází z toho, že každý ví, co je pro něj dobré. Ani filosof vládce by se nepokoušel lidem vnucovat něco jiného. Spousta lidí ale neví, jak mohou tohoto dobra dosáhnout, a pokud je tu někdo, kdo ví, jak jej uskutečnit, pak je otázka, zda má dostat příležitost k realizaci. 89
36
spekuluje, jak by jí mohl zabránit v jejím zneužití. Bojí se, že dojde k nejednotnosti
v rámci vládnoucí vrstvy – tj. té vrstvy, která má moc poškodit obec (například
zotročováním obyvatel). Proto může Platón říct, jak Popper správně připomíná,91 tuto
větu: „To snad jest zcela jasné, že proměna každé ústavy závisí právě na té třídě,
která zaujímá vůdčí místa, kdykoli totiž v této třídě nastane roztržka.“ (Resp. 545d)
V Zákonech pak Platón podle Poppera totéž opakuje: „Ale cožpak se království
vyvrací nebo vůbec nějaká vláda někdy byla vyvrácena od některých jiných lidí než od vlastních.“ (Leg. 683e)
Myslím si tedy, že Platónův zájem o vládnoucí třídu je dán ryze praktickými
zřeteli. Citát ze Zákonů sice Popper uvádí jako další doklad svého tvrzení, ale zdá se
podporovat spíše moji interpretaci. Pokud totiž vládu vyvracejí vlastní lidé, není tím ještě řečeno, že se jedná o samotné příslušníky této vlády. Může se jednat i o lid, který svrhne nenáviděné vládce.
Tím se dostávám k samotné klíčové otázce: Formuluje Platón vskutku svůj zákon
revolucí?
Citovaná pasáž z Ústavy je zarážející svojí všeobecností. Musíme být na pozoru před
tím, abychom ji vykládali jako formulaci nějakého zákona. Sókratés ji pronáší ve
chvíli, kdy mu má pomoci vysvětlit, proč dochází v obci k přechodu od vlády
aristokratické k tímokratické. Vysvětlení dané nejednotností aristokracie v otázkách
způsobu života je přirozené a v tomto případě by „Platónův zákon revolucí“ skutečně platil.
Můžeme ale hovořit o obecné platnosti takového zákona? Pokud by takový obecný
zákon Platón skutečně měl na mysli, když mluví o přechodu aristokracie v tímokracii, pak by měl platit i pro další změny státního zřízení popsané v dialogu Ústava i jinde. Není obtížné ukázat, že se Platón podle svého zákona neřídí, tudíž mu
jej asi ani nelze přisuzovat. Na tuto skutečnost velmi správně upozornil Norbert Blössner.92
Přitom Platón vychází z předpokladu, že existují lepší a horší povahy. Těm horším pak odpovídají i horší povolání (tj. povolání bez účasti na správě obce) a horší žádosti, jejichž uspokojení není obtížné. Proto se takovými lidmi nadále nezabývá. 91 OS I., 4, II, s. 49 (45). Srov. BH, III, 20, s. 54. 92 „Mělo by být jasné, že ani Sókratés ani Platón nemohli věřit v nějaký princip, proti němuž se téměř bez výjimky prohřešují vlastní Sókratova vylíčení.“ Blössner, N.: Autor a postava dialogu: úvahy o statutu Sókratových výpovědí v Politeii. In Havlíček, A. (ed.): Platónova Ústava a Zákony. Sborník příspěvků z platónského symposia konaného v Praze ve dnech 4. – 5. dubna 1997. OIKOYMENH, Praha 1997, s. 20. 90
37
Mohu pouze shrnout, že i přechod tímokracie v oligarchii by mohl být chápán jako
zapříčiněn nejednotností vládnoucí třídy, i když spíše jde o proměnu jejího žebříčku hodnot. Vznik demokracie z oligarchie je už ale způsoben svrženích vládnoucí vrstvy
nespokojeným lidem, nikoliv její nejednotností. Pořád by zde ale fungoval
pozměněný návrh zákona, který říká, že příčinou revolucí je nejednotnost obce samé. V demokracii pak by neměla ani žádná vládnoucí třída existovat, proto její přechod v tyranii vychází opět z nejednotnosti celé demokratické obce.93
Blössner se ve svém článku věnuje pouze Ústavě. Připojuji, že k podobným
negativním zjištění lze dojít i v případě jiných dialogů. V Politikovi jsou ústavy členěny systematicky podle počtu suverénů a podle toho, zda vládnou zákonným či nezákonným způsobem (Polit. 291d – 292a). Nejsou zde tedy zkoumány vývojovým způsobem jako v Ústavě.
V Zákonech se věnuje Platón změně státních zřízení ve třetí knize, tedy dříve než
začíná zakládat vlastní obec. Toto zkoumání probíhá historickým způsobem a Platón se dívá zpět do řeckých dějin, aby ukázal na příkladech, jak může život v obci ovlivnit špatná výchova, která nezachovává uměřenost. Nově zakládaná obec by
měla naopak vynikat uměřeností a vystříhat se krajností.94 Jednota obce a její vnitřní
družnost jsou pokládány za známku jejího dobrého založení. Nejde tedy o jednotu její vládnoucí vrstvy a pokud ano, pak jen v rámci zachování jednoty celé obce.
Platón „Platónův zákon revolucí“ neuznával, a proto ani neměl důvod o to víc
chránit převahu vládců ohrožených nesvorností, jak si myslí Popper.
6.2 Výchova
Popper obviňuje Platóna také z rasismu. Rasistické učení je dalším kouskem, ze
kterého je poskládána mozaika totalitárně naladěného Platóna. Opět je třeba si nejdříve ujasnit, co takové obvinění z rasismu znamená. Pokud by se Popper omezil
na tvrzení, že Platón odsuzoval barbary, pak by bylo jeho obvinění z rasismu částečně oprávněné.
To je také jeden z argumentů proti demokracii. Demokracie vytváří nejednotnou obec a nejednotnost obce vede k revoluci. Z toho vyplývá logický závěr, že je třeba odstranit demokracii, abychom nedospěli k tyranii, která je plodem revoluce… 94 „Řekli jsme, že zákonodárce má při své činnosti hledět na tři věci, totiž aby obec, pro kterou se dávají zákony, byla svobodná, uvnitř družná a aby v ní byl rozum… Pro tyto zřetele jsme tedy vybrali dva druhy ústav, s největší samovládou a s největší svobodou, a nyní přihlížíme k tomu, která z nich si vede správně; když jsme pak postihli u jedné i u druhé z nich jakousi správnou míru, u jedněch v samovládě, u druhých ve svobodářství, uviděli jsme, že se v nich tehdy vynikajícím způsobem projevil dobrý stav…“ (Leg. 701d-e) 93
38
Popper však opět svůj útok na Platóna vede mnohem dál, když ukazuje, že
Platónův rasismus od sebe ostře odděluje i jednotlivé řecké kmeny. Snaží se tak opět ukázat podobnost Platónových názorů s nacistickou ideologií, která za méněcenné považovala i většinu evropských národů.
Vztahu Platóna k barbarům se budu věnovat v následující kapitole. Nyní chci
rozebrat Platónovu obec z Ústavy a prozkoumat, zda je možné mluvit o vládnoucí
třídě obyvatel jako o příslušnících nějakého rasově nadřazeného kmene. Aby to bylo
možné dokázat, popřípadě vyvrátit, neobejdeme se bez popisu výchovného systému,
jak jej Platón v Ústavě předkládá. Proto také nepodám souhrnný pohled na Platónovo pojetí výchovy, ale budu jen sledovat její vztah k domněle rasistické teorii.
* Původní obec tedy nebyla dokonalá, pokud zdegenerovala, čehož si je Platón podle
Poppera vědom. I pokud odmítneme možnost, že na úsvitu dějin existovala nějaká dokonalá obec, nemůžeme přehlédnout Platónův důraz na výchovu.
Platón se
věnoval problému výchovy již v raných dialozích a řešil teoretickou otázku, zda je zdatnost (areté) učitelná. Tyto dialogy nikdy na zadanou otázku neodpoví.
V pozdějších dialozích snáší veškeré praktické nápady, jak vést výchovu co nejlépe.95
Ústava předpokládá, že v myšleném státě existuje hierarchizovaný proces výchovy
vládců. Děti nastoupí výuku v raném věku a postupně procházejí několika stupni výchovy. Ti dobří se stanou pomocníky (strážci) a nejlepší z nich se uplatní jako vládci myšlené obce.96
Proces výchovy vládnoucí třídy je poprvé naznačen ve třetí knize (Resp. 412b-
414a). Mluví se o zkouškách, které musejí podstoupit budoucí vládci, aby se ukázalo, „zda ani v okouzlení ani pod nátlakem nezapomenou, že je třeba činit vše to, co je pro obec nejlepší.“ (Resp. 412e) Zde je řeč o výběru vládců ze strážců, proto není
specifikováno, jaký typ obyvatel tvoří samotní strážci.97
Např. navrhuje pohyb u ještě nenarozených dětí, aby si tyto na něj přivykali (Leg. 789a). Toto opatření má pomoci při rozvíjení tělesné schopnosti dětí pomocí cviků, které vykonávají jejich těhotné matky. 96 Aby nedošlo k nedorozumění, připomínám, že jak vládci tak strážci (pomocníci) jsou označováni souhrnným výrazem správci, který odpovídá Popperově panské rase či vládnoucí třídě privilegovaných. 97 To bylo naznačeno ve druhé knize, kde je řečeno, že jejich povaha by měla být vznětlivá a moudrosti milovná zároveň (Resp. 375e). Nemluví se ale o tom, z jakého okruhu budou správci vybíráni. 95
39
Kdo se bude moci stát správcem je upřesněno až v sedmé knize v pasáži uvozené:
„Tu tedy ti zbývá, rozděliti, komu podáme tyto nauky a kterým způsobem.“ (Resp. 535a) Správci se mají stát ti, kteří jsou schopni ovládnout složité nauky 98 a zároveň
jsou tělesně zdatní. Platón popisuje proces výchovy, kterou mají mladí lidé projít. Není zde zmínky o privilegovanosti nějaké skupiny obyvatel před jinou.
V Ústavě není jisté, zda přístup k důležitému vzdělání budou mít i děti řemeslníků
a zemědělců. Na řešení tohoto problému závisí odpověď na otázku, zda můžeme u
Platóna mluvit o rasismu. Popper je přesvědčen, že vzdělání bude poskytnuto jen dětem z privilegovaných vrstev, a tak dojde k postupnému šlechtění panské rasy.
Platón se místy vyjadřoval v takovém duchu, jako by bylo potřeba, aby vládci
ovládli pravidla šlechtění. Asi nejodpudivější je návrh v páté knize Ústavy. „Je třeba, aby nejlepší muži obcovali s nejlepšími ženami co nejčastěji, kdežto nejhorší muži s nejhoršími ženami naopak, a děti oněch mají být vychovávány, těchto však ne, má-
li býti chov co nejdokonalejší; a provádění všeho tohoto musí zůstati tajemstvím,
vyjímaje samy správce, má-li také stádo strážců býti uchráněno rozbrojů.“ (Resp. 459d-e) Děti budou vychovávány společně, ale týká se to pouze dětí lepších rodičů.
„Děti horších rodičů a narodí-li se co neduživého z oněch prvních budou odstraněny, jak se sluší, na místě tajném a nezjevném.“ (Resp. 460c)
Dělá mi značné problémy omluvit Platóna za tuto pasáž. Nevím, jestli můžeme
jako Gadamer tvrdit, že Platón tato slova pronášel v žertu, aby ukázal, jak jsou podobné pokusy nesmyslné.99 Nelze popřít, že Platón byl přesvědčen, že se
schopnosti dědí. Jeho důraz na výchovu ale ukazuje, nakolik je možné případné rodové nedostatky nahradit. Chtěl bych alespoň ukázat, že v otázce přístupu ke vzdělání není Platón ani v Ústavě ve svých výpovědích konzistentní.
Jako příklad nám poslouží pasáž, kterou Popper nazývá mýtem krve a půdy.100
Sókratés se snaží přesvědčit občany své myšlené obce, že ke svému povolání jsou
předurčeni již od svého narození. Uklidňuje tak ty z občanů, kteří nedosáhli náležitého vzdělání, aby mohli vládnout, a zřejmě tak chce působit i na ty z nich, kteří mají schopnosti k vládnutí, ale odmítají vládu přijmout.
Resp. 535b. Sedmá kniha je věnována popisu věd, které budou strážci nuceni poznat. Mezi nimi hraje hlavní roli dialektika. 99 Gadamer, H.-G.: Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. OIKOYMENH, Praha 1994, s. 48. 100 OS I, 8, I, s. 129 (139). „Myth of Blood and Soil“ Jedná se o mýtus uvedený ve třetí knize Ústavy, o kterém Sókratés přímo říká, že se jedná o lež k ošálení všech občanů (Resp. 414b-c). 98
40
Mýtus je zajímavý jednou věcí. Platón chce své občany přesvědčit, že míra jejich
schopností závisí na poměru vzácných kovů obsažených v jejich krvi a že „všechna naše výchovná a vzdělávací činnost, to všechno, že se jim jen jako ve snách zdálo.“
Přímo tedy říká také to, že skutečným kritériem je schopnost projít sítem výchovy. Jak bylo již ukázáno, není ale jisté, že možnost projít tímto sítem mají všichni. Zdá
se, že je tomu spíš úplně jinak. Nyní je třeba poukázat na nekonzistentnost Sókratova postoje.
V mýtu totiž dále říká, že může nastat situace, kdy „se z plemene zlatého narodí
plémě stříbrné a ze stříbrného zlaté a podobně i všechna jiná jedno z druhého.“
Nakazuje pak vládcům, aby důtklivě sledovali všechny děti, a pokud by se narodil
někomu z rolníků či řemeslníků někdo s příměsí zlata nebo stříbra, „aby takové poctili a povýšili jednak mezi správce, jednak mezi pomocníky, poněvadž jest
věštba, že tehdy obec zahyne, až ji bude střežit železný strážce nebo měděný.“ (Resp.
415b-c)
Úkolem mýtu je přesvědčit privilegované, aby nedávali přednost svým dětem před
dětmi výrobců, pokud jejich děti nedosahují náležitých kvalit, pohrůžkou, že pokud budou špatné děti prosazovat, obec zanikne. Jak vzdálené je toto ponaučení od
Popperova přesvědčení, že se jedná o „cynickou konstrukci proroctví fiktivního
věštce.“101 Musíme mít na paměti, jak se takový „degenerovaný“ potomek pozná. Pokud si uvědomíme, že Sókratés v mýtu vyhlašuje, že ve skutečnosti je kritériem dosažené vzdělání, a jen skrze toto jediné kritérium můžeme posoudit, kdo má v krvi
ušlechtilé kovy, pak vidíme, že v této pasáži je dán přístup ke vzdělání všem dětem. Ve srovnání se Sokratovým vyjádřením v páté knize nalézáme zcela jiné přesvědčení.
Popper má pravdu i v tom, že rasa strážců musí zůstat čistá (Resp. 460c 6). Zákaz
míšení mezi kastami je doložen v Resp. 434b-c a podle Poppera je zdůvodněn
nadřazeností vládnoucí vrstvy rodem, výchovou a stupnicí hodnot.102 Pokud
přijmeme možnost, že u Platóna o politické kvalifikaci rozhoduje výchova a přístup k ní mají všichni, není na tomto pravidle nic odpuzujícího. Nejedná se o nějakou
rodovou čistotu ve smyslu árijské rasy, ale o odmítnutí přijmout mezi vládce neschopné jedince prosazené jejich vlivnými příbuznými.
„Cynical fabrication of a prophecy by a fictitious oracle” OS I, 8, II. s. 131 (141) OS I, 4, III, s. 53 (49). Na příslušném místě v Ústavě zakazuje Platón přístup k úřadům lidem, kteří jsou jich nehodní, tj. nemají pro jejich zastávání dostatečnou kvalifikaci. 101
102
41
Uznávám, že Platón zde zdánlivě napadá právo člověka na další vzdělávání a
pokrok ve vědění po té, co již byl proces výchovy ukončen. Neočekává se pozdější doplňování vzdělání.
Jiného druhu je Popperova námitka, která zdůrazňuje principiální nemožnost
Platónova pojetí výchovy.103 Popper zde oponuje Platónovu přesvědčení, že bude pro vládce možné rozpoznat do budoucna schopné následovníky. Intelektuální
schopnosti lze totiž posoudit nejlépe podle míry kritického ducha, což je však přesně
vlastnost, kterou podle Poppera Platón potlačuje.104 Důkazem Platónovy učitelské
neschopnosti je osud Platónových přímých následovníků, kteří se pokoušeli zavést diktaturu (Dión apod.).
K tomu lze říct, že kritického ducha lze těžko posoudit, pokud neexistuje
intelektuální svoboda. Avšak stejně jako Platónovi političtí žáci dokázali v praxi svoji neschopnost, tak na druhou stranu Platónovi filosofičtí následovníci nepřijímali
svého mistra nekriticky. Příkladem za všechny je pro nás Aristotelés, ke kterému si
vypěstoval Platón osobní vztah, přestože se jednalo o cizince. Toto závěrečné konstatování nás již přivádí ke kapitole o Platónově domnělém rasismu.
6.3 Byl Platón rasista?
Když obviňuje Popper Platóna z rasismu, má na mysli, že v jeho ideálním státě
existuje nějaká vrstva obyvatel nadřazená svým rodovým původem. Existence takové vrstvy je nejzřetelnější v obci z Ústavy, i když jsem již ukázal, že vůbec není zřejmé,
zda jde o vážně míněný návrh nějaké dokonalé obce.105 V předchozí kapitole jsem se
snažil ukázat, že nadřazenost třídy strážců daná rodovým původem také není samozřejmostí. Mýtus o krvi a půdě je významově příliš ambivalentní na to, aby sloužil jako důkaz Platónových rasistických postojů.
OS I, 7, V, s. 125 (134-135). Chci připomenout, že pokud přijmeme Popperův názor, že Platón věřil ve svoji schopnost přiblížit se svou dialektickou metodou podstatě jsoucen, pak také nemohl považovat za problém hodnotit své následovníky podle schopnosti dosáhnout podobného poznání. Pak ovšem Popperova kritika nezohledňuje předpoklad, ze kterého sama vychází. 105 Na tomto místě mohu ještě doplnit názor A. Havlíčka, který v Ústavě rozlišuje mezi Sókratovou spravedlivou obcí a tzv. nejlepší obcí, která je také s Glaukónovým přičiněním vytvořena a stává se demonstrací vlády rozumu, která nepřihlíží k dalším složkám osobnosti. Ústava je podle něj kritikou všech podobných zákonodárných pokusů. Viz Havlíček, A.: Platónova kritika Glaukónova pojetí nejlepšího zřízení v V. knize Políteie. In Havlíček, A. (ed.): Platónova Ústava a Zákony. Sborník příspěvků z platónského symposia konaného v Praze ve dnech 4. – 5. dubna 1997. OIKOYMENH, Praha 1997, s. 58.
103
104
42
Nechci, aby z mého podání vyplývalo, že Platón byl rovnostář. V politice Platón
žádným rovnostářem nebyl a odmítal připustit podíl nevzdělaných a neschopných na vládě. Kritériem zdatnosti však byl pro něj rodový původ jen do té míry, do jaké věřil, že lidské vlastnosti jsou dědičné.
Jeho obdiv ke spartským obyčejům také neznamená, že si přál, aby v jeho státě
zastávali vůdčí pozici Dórové ovládající ostatní Hellény. Popper nachází takový
Platónův názor na základě analogie mezi popisem dórského příchodu na Peloponnés
(Leg. 682d-e) a popisem nástupu strážců k moci v Ústavě (Resp. 415d-e). 106 Popper
očividně zapomíná, že ze země byli zrozeni všichni stejně, nejenom vládnoucí třída. Také vůbec nebere na vědomí, že se v Ústavě nejedná o příchod nějaké panské rasy
zvenku, ale právě naopak jsou vyvedeni nejzdatnější občané mimo samotnou obec a vytváří si venku vojenský tábor.
Myslím si, že rasismus, jak jej Popper Platónovi podsouvá, není doložen průkazně
v žádném Platónově díle, dokonce ani tehdy, pokud čteme Sókratova vyjádření jako
vážně míněné návrhy. Naopak je možné stejnými postupy, jak je dokládán Platónův rasismus, doložit, že Platón lpěl na jednotě všech Řeků. Popperovo upozornění by mělo větší váhu, pokud by se snažil zdůrazňovat Platónův helénocentrismus.
V Athénách klasického období existovaly zajisté postoje, které zdůrazňovaly
rovnoprávnost Řeků a barbarů. Popper ze zastánců rovnosti všech lidí jmenuje Démokrita, Antifónta, Euripida, Hippiu a další. Uznává přitom, že dokladů pro potvrzení jejich postoje je jen málo a nejsou obecně přijímány.107
Pokud Popper označuje Platónovy názory za rasistické, má jeho postoj k barbarům
na mysli jen okrajově. Negativní vyjádření o cizincích (Resp. 562e-563a) porovnává
s ironickým popisem Athén v dialogu Menexenos (Menex. 245c-d).108 Tento dialog
nám nabízí velmi zajímavé interpretační možnosti, ale bohužel nemám místo podrobně se mu věnovat.109 Platón v citované pasáži Athény za jejich důslednou “We therefore have every reason to believe that Plato intended his story as a serious description of prehistoric events; as a description not only of the origin of the Dorian master race but also of the origin of their human cattle, i.e. the original inhabitants. In a parallel passage in the Republic, Plato gives us a mythological yet very pointed description of the conquest itself, when dealing with the origin of the ‘earthborn’, the ruling class of the best city.” OS I, 4, IV, s. 54 (50). 107 OS I, 8, p. 48. 108 Tamtéž. 109 Menexenos je pohřební řečí parodující nejspíš Perikleovu slavnou řeč nad padlými v prvním roce peloponnéské války. Ironii zde Platón používá k tomu, aby ukázal, pro jakou obec tito lidé padli. Je to obec nejednotná, rozhádaná a pokrytecká. Alespoň se musím ohradit proti Popperově interpretaci místa Menex. 235d. Pokud Popper chápe Sókratovo vyjádření jako dojem, jakým na Platóna působilo setkání s otevřenou společností (viz OS I, 10, VI, s. 178 (?)), pak možná vidí věc příliš komplikovaně. 106
43
nenávist k cizincům. Popper chápe jeho vyjádření jako ironické, jelikož Athény pro
něj představují do jisté míry symbol obchodnického ducha a s tím souvisejícího
kosmopolitismu. To pak by znamenalo, že Platón rozmrzele komentoval jejich kladný vztah k cizincům. Snad se tolik nemýlím, když rozumím Platónově ironii
jinak. Pasáž se objevuje v tom místě Sókratovy řeči, kde je chválen athénský boj za
svobodu všech Hellénů proti perským utlačovatelům. Musím doplnit, že v téže době, kdy Athéňané takto vystupovali, probíhala jejich jednání s Peršany namířená proti Spartě.110 Jako pravděpodobnější možnost se mi zdá, že Sókratés svým vyjádřením
ironizuje athénské pokrytectví.
Platón nejspíše nebyl kosmopolitním člověkem. Nebyl však ani rasistou, který by
se snažil šlechtit nějakou panskou rasu.
7. Odpověď siru Karlu Popperovi
Karl Popper svou prací Open Society and Its Enemies vzbudil velkou pozornost.
Pochopitelně nebyl první, kdo upozornil na totalitární rysy Platónova díla.111 Zajímavým problémem by bylo vypracování odpovědi na otázku, proč zrovna
Popperova práce se stává oblíbeným příkladem kritiky Platóna.112 Nejspíš tomu bude
díky popularitě, které se Popper těší za vykonanou práci na poli filosofie vědy. Kontroverzní je jeho kritika jistě také tvrdostí vyjádření. Musíme si přiznat, že
bádání o Platónově filosofii společnosti se od poloviny minulého století nadále musí vyrovnávat s Popperovou kritikou, ať už jmenovitě nebo alespoň věcně.
Jinou kapitolu ale tvoří kritiky Poppera. Knih přístupných pro českého čtenáře,
které by
kritizovaly Popperovy myšlenky, je minimum. Můžeme se setkat s
polemickými pracemi v oboru metodologie vědy a podařilo se mi objevit i publikaci
vyrovnávající se s Popperovým útokem na Marxe podniknutým ve druhém svazku Otevřené společnosti.113
Sókratés vyjadřuje básnickými slovy pocit, jak se mu „zvedá žaludek“, když slyší, jak řečníci pochlebují svým spoluobčanům. 110 Srov. Thúk., II, 7. 111 Sám Popper jmenuje některé autory, kteří z velké části sdílejí jeho názor. 112 Jmenovitě je Popper zmíněn například v předmluvě k práci Zakladatelé myšlení jejím překladatelem Karlem Berkou. Viz Hare, R. M., Barnes, J., Chadwick, H.: Zakladatelé myšlení. Praha 1994, s. 10. 113 Mendelski, T.: Karl R. Popper: Metodolog czy ideolog? Warszawa 1978, s. 465.
44
Přímé vyrovnání s Popperovým hodnocením Platóna se mi objevit nepodařilo.114
Literatura o Platónovi pouze občas zdůrazňuje některé momenty, díky nimž nelze
Platóna označit jako totalitaristu. Jinými slovy: chybí nám zevrubná a důkladná
obhajoba Platóna vedená se zřetelem na Popperův text. Moje práce v tomto směru může představovat jen určitý návod.
Poměrně dobrý návod však poskytl sám Karl Popper. Nedostatek kritických hlasů
určitě není problém anglo-amerického prostředí. Zřejmě nejslavnější kritikou Popperova výkladu Platóna je kniha Ronalda Levinsona In Defense of Plato. Slávu jí
do jisté míry zjednal sám Popper tím, že odpověď profesoru Levinsonovi připojil ke
čtvrtému (a každému dalšímu) vydání Otevřené společnosti. Dodatek se jmenuje
Odpověď jednomu kritikovi a označení sedmého oddílu mé práce je parafrází tohoto názvu.
Nebudu se věnovat těžko dostupné Levinsonově knize. Daleko více mne zajímá pět
Popperem předložených bodů, na kterých podle něj stojí vykreslení obrazu Platóna jako totalitárního myslitele. Závěrečná kapitola mé práce se tedy pokusí stručně odpovědět na otázky, které klade Popper každému, kdo by se pokoušel Platóna hájit.
7.1 Trest pro Sókrata
„Jak se autor vyrovnal s mým tvrzením, že Ústava a Zákony odsuzují Sókrata
z Obrany Sókrata?“115
Pokud si vzpomeneme, jaký byl podle Poppera pravý důvod odsouzení Sókrata,
musíme odpovědět způsobem velmi překvapivým. Platón jako soudce by nejspíš „za
trest“ doporučil po dobu jednoho roku hostit Sókrata na náklady obce. Popper totiž vylíčil Platóna jako někoho, kdo by Sókratovi vskutku poděkoval za vychování Alkibiada způsobem, který vedl k jeho přiklonění na spartskou stranu.
Nechci tím zlehčovat závažnost Popperem vyslovené otázky. Chci jen připomenout
složitost politické situace v Platónově době, která rozhodně nebyla černobílá. Obávám se, že Popperovo vylíčení vztahu Sókratés – Platón je jen ukázkou aplikace
takového bipolárního přístupu k dějinám filosofie. Již jsem naznačil, že v Zákonech Výjimku tvoří článek Čermák, V.: Platón - opravdu nepřítel otevřené společnosti? Politologický časopis 4/95, Brno 1995, s. 275-284. Jeho autor se však nevěnuje hodnocení Popperovy kritiky, ale pouze ji bere na vědomí při své obhajobě Platóna. 115 OS I, Odpověď jednomu kritikovi, s. 322-323 (328). Zde nacházíme formulace všech pěti polemických bodů. 114
45
Sókratés nevystupuje. Rozhodně tedy není mluvčím názorů, které by jeho samotného jako historickou osobu odsuzovaly.
Egil A. Wyller se pokouší hájit Platóna za jeho politické názory přednesené právě
v Zákonech. Přes určitou patetičnost, se kterou popisuje Platónův systém, se
nevyhýbá kritice.116 Rozebírá mechanismus trestního práva v Zákonech a dochází
k závěru, že „narážíme na určitý rys nelidskosti.“ Jeho následné zdůraznění, že
Sókratés by za bezbožnost k smrti odsouzen nebyl, jelikož sám Platón zdůrazňuje
jeho náboženskou víru, není dostačující obranou. Popper se totiž neptá na odsouzení k smrti, ale na odsouzení vůbec. A je zcela zřejmé, že Sókratés by část života strávil v různých nápravných institucích, nejspíše ve vězení, jehož název překládá F. Novotný jako polepšovna (Leg. 908a).
Mně nezbývá než dodat, že se musíme vyvarovat doslovného čtení Platónových
děl. Interpretace Ústavy je velmi náročný problém a v případě Zákonů se jedná
v podstatě o projekt náboženského společenství. Pokud se v dějinách objevila církev, která jeho metody do jisté míry přijala, určitě to nedělá Platónovi dobré jméno.
Zcela specifickým problémem je otázka, zda Popperem vychvalovaný Sókratés
z Apologie se shoduje s postavou skutečného Sókrata. Nezapomínejme, že autorem
tohoto obrazu byl do jisté míry sám Platón, což Popper vůbec nezohledňuje.
7.2 Platón jako liberál „Jak
se
autor vyrovnal
s mým
tvrzením, že Platónův
antiliberální
a
antihumanistický postoj nelze vůbec vysvětlit údajným faktem, že mu nebyly známy lepší myšlenky, nebo že byl na svou dobu relativně liberální a humanistický?“
Liberálnost a humanismus jsou spojovány s demokratickou společností. Ukázal
jsem, co Platóna vedlo k odmítnutí demokratického zřízení, přesněji řečeno, k jeho
kritice. Svobodomyslnost Platón zavrhuje především v náboženských otázkách, přičemž nezapomínejme, že pro sebe ji neodmítal. Jeho filosofie je založená na protikladu vědění (epistémé) a mínění (doxa) a pouze ti, kteří mají styk s epistémé, mají také mít možnost svobodně rozhodovat o nejdůležitějších otázkách.
Na druhou stranu jsem se snažil dokázat (především v 6. 2), že přístup k vědění
mají všichni obyvatelé jeho obce. Sice zde tedy existuje něco jako intelektuální „Platón náboženskou nesnášenlivost – která v obecném athénském právním vědomí té doby poměrně ustoupila do pozadí – povýšil na zákon a systematicky ji zformuloval.“ Wyller, E. A.: Pozdní Platón. Tübingenské přednášky 1965. Praha 1996, s. 247.
116
46
výlučnost, nikoliv však výlučnost rasová či třídní. Požadavek, aby vládli vědoucí, by
pak nemohl zpochybnit žádný demokrat. Platónova chyba byla jen ta, že jej postuloval příliš strnulým a schématickým způsobem.
Rozhodně nelze říci, že by Platón byl na svou dobu relativně liberální a
humanistický. Jenomže takových lidí obecně nebylo příliš. Humanismus nízkých
lidových vrstev je něčím psychologicky zcela pochopitelným. Neurození
pochopitelně kladou důraz na rovnost všech lidí. Platón poukázal na to, jaké tato rovnost s sebou přináší problémy. Především v Ústavě zdůrazňuje význam vzdělání, které učinil sítem k selekci vhodných správců.
Doplňme ještě, že jeho humanismus je všeřecký. Vůči barbarům zachovává Platón
rezervovaný postoj.
7.3 Právo užít násilí
„Jak se autor vyrovnal s mým tvrzením, že Platón povzbuzoval své vládce, aby
použili bezohledného násilí ,ve prospěch státu’ (uvozovky jsou Popperovy).“
Popper má na mysli především tzv. pasáž „kill-and-banish“ v dialogu Politikos.117
Platón zde rozvíjí svoji myšlenku, že vládcové jakožto opravdoví znalci svého oboru
mají právo vládnout i bez zákonů. Potom vyjmenovává, které činnosti mohou takto vykonávat. Dovoluje jim usmrcovat a vyhánět občany k dobru obce, vysílat osadníky
anebo naopak nové přivádět. Toto vše ale musí dělat s odborným věděním (Polit.
293d-e).
Mluví tedy Platón o použití „bezohledného násilí ve prospěch státu“? Myslím, že
se může jednat o konstatování běžné praxe v řeckých poleis, která znala trest smrti. Diskutabilnější je právo vládce vládnout bez ohledu na zákony, jehož hodnocení ale není náplní této kapitoly.
Když Platón mluví o odeslání všech osob starších deseti let „někam na venkov“
(Resp. 541a), pokouší se o přestavbu společnosti. Již jsem zmiňoval Gadamerův
názor (na s. 9), že tím jen potvrzuje nemožnost takového utopického zřízení. Mohu
jen doplnit, že ani zde nelze mluvit o nějakém násilí, přestože výklad tohoto místa není jistý.
V překladu tedy „zabij a vyžeň“. Jedná se o pasáž Polit. 293 c-e. Podobně se Platón vyjadřuje v Resp. 541a, kde mluví o „čištění plátna“ před započetím přestavby obce. Popper zde správně shledává Platónův radikalismus (OS I, 9, s. ? (166-167)).
117
47
7.4 Platón rasista a lhář
„Jak se autor vyrovnal s mým tvrzením, že pro své krále-filosofy stanovil Platón
povinnost a výsadu používat lží a klamů ve prospěch obce, zvláště v souvislosti s rasovým šlechtěním, a že byl jedním ze zakladatelů rasismu?“
K Platónovu rasismu jsem se již vyjádřil (viz 6. 3). Nyní bych měl ještě dodat pár
slov o výsadě vládců používat lež ve prospěch obce. Nebudu se pokoušet zpochybňovat, že Platón svým vládcům toto právo přiznává. Klasickým příkladem je např. mýtus o krvi a půdě z Ústavy, který byl podrobně rozebírán výše.
Připomínám ale, že, přestože Platón dovoluje vládci lhát, vládce nemá právo využít
lži ve svůj prospěch, leda by se jeho prospěch kryl se zájmy obce.
7.5 Leg. 942 a-d118
„Co je řečeno v odpověď na mou citaci oné pasáže ze Zákonů (Leg. 942a-d), která
je užita jako motto k prvnímu dílu pod názvem Uhranutí Platónem (tedy k OS I.)?“
Platónovo nařízení se vztahuje k vojenství, čímž se stává vcelku pochopitelným. Je
ale pravda, že vítězství ve válce je zde podřízen celý život každého člověka od
narození do smrti a to i v dobách míru. Jenom to dokresluje celkový charakter dialogu Zákony, ve kterém se Platón snaží přesně popsat, jakým způsobem je možné
vést obec ke stabilitě. Pasáž tak dobře zapadá do celkového charakteru Platónova pozdního díla. Znovu musím tedy odmítnout Popperův názor, že je tento dialog stejným vyjádřením Platónových totalitárních názorů jako Ústava.
„Pro vojenství je vhodně dávati mnohou radu a mnohé zákony. Nejdůležitější jest, aby nikdo nikdy nebyl nepodroben nadvládě, ani muž ani žena, a aby ničí duše nebyla trvale zvyklá, ani při vážném jednání ani při hrách, aby člověk dělal něco samostatně sám o sobě, nýbrž aby i ve válce i v míru ustavičně hleděl na nadřízeného, poslouchal ho a tak žil, dávaje se od něho i v nejmenších podrobnostech řídit…“
118
48
Závěr
Karl Popper si zaslouží být chválen za důslednost, s jakou hájí zájmy otevřené
společnosti. Jeho apel na rozvíjení samostatného myšlení a individuální přístup k politickému životu zůstává stále aktuální. Diskutabilní však zůstává jeho pohled na dějiny filosofie.
Sám Popper píše, že v pozdějším věku částečně přehodnotil svůj vztah k Platónovu
myšlení. Ve své práci jsem se pokusil ukázat, že jelikož Popper osobně své názory neodvolal, je potřebné, aby jejich revizi provedli další badatelé.
Podle mého soudu je přinejmenším sporné, když vykládáme Platónovo myšlení
jako totalitární. Takřka bez výjimky lze ale souhlasit s tím, že v Platónově díle
nacházíme návrhy politických zřízení, která jsou v rozporu s demokratickými ideály.
Nemá smysl (a ani já jsem se o to nepokoušel) obhajovat Platóna provedením
kosmetických úprav na jeho autoritářském slovníku a za pomoci jalových sporů o slova.
Mnohem důležitější je podle mého soudu snažit se porozumět Platónovi v kontextu
jeho života a s přihlédnutím k formě jeho spisů. Dialog jako metodu filosofování nebere Popper na zřetel a pokud líčí kontext Platónova života, vytváří konstrukci, která stojí na jeho osobním přesvědčení.
Pokud máme k dispozici jen kusé a zprostředkované informace o Platónově životě,
pak ještě o to víc nám chybí spolehlivé zdroje, které by umožnily vysvětlit Platónovu
osobní angažovanost. Popper správně poukázal, že mnozí aristokraté vstoupili do
služeb athénské demokracie. Současně však nedoceňuje fakt, že Platón nepodporoval vládu Třiceti tyranů, přestože v ní zasedali jeho blízcí příbuzní. Při svém výkladu
řeckých dějin se často nechává spoutat svým přesvědčením o neustálém boji rozumu
proti tmářství. Protože hledá zastánce obou těchto dějinných sil, uniká mu ambivalence jejich postojů, která je způsobena složitostí historické situace.
Jeho kritika díky tomu obsahuje jistá zkreslení. Pokud zdůrazňuji nedostatek
pramenů o Platónově osobním přesvědčení a současně složitost historické situace,
chci poukázat na obtížnost pochopit Platónovy skutečné cíle. Nevím, proč bychom neměli věřit jeho vlastním slovům, že mu jde v jeho zkoumání především o blaho celé obce.
49
Popperova teze, že Platón vytvořil svůj systém, aby podpořil nároky své
společenské třídy na vládu v obci, je založena na více či méně pravděpodobných domněnkách.
I když připustíme, že obsah Platónovy nauky je škodlivý pro svobodnou
společnost, přesto nemá Popper k dispozici důkazy, které by jej opravňovaly
k vytvoření obrazu Platóna tak, jak jej předkládá veřejnosti v prvním svazku Otevřené společnosti.
Nerozhodnutá zůstává otázka, zda jsou nepřijatelné už Platónovy motivy, anebo
pouze jejich konkrétní rozpracování. Zda se Platón pouze zmýlil ve svých požadavcích kladených na lidský rod anebo byl předobrazem moderních diktátorů.
Velký význam má Popperova analýza hlavně díky důraznosti, se kterou ukázal, že
není možné vykládat Platónovu teorii společnosti bez současné patřičné kritiky jeho
názorů a zároveň mluvit o Platónovi jako o velkém demokratovi evropských dějin. Od doby vydání Popperovy klíčové práce však již uplynulo několik desetiletí a
moderní bádání dokázalo svým pohledem na Platóna zmírnit dopady Popperovy kritiky.
Pořád zde zůstává „Popperův Platón“, který je jedním z možných „Platónů“
projevujících se v dějinách myšlení. Jeho historická hodnota spočívá v poukázání na problémy, s nimiž se bude muset demokratická společnost vždy vyrovnávat. Existují
však ještě jiní „Platónové“, jak pěkně popisuje R. M. Hare, a je úkolem budoucího
bádání prokázat, který z nich se nejvíce shoduje s historickým originálem. Do té doby budou však vítány všechny interpretace založené na důkladné argumentaci, mezi nimiž zaujímá ta Popperova významné místo.
50
Seznam pramenů a literatury: Prameny:
ARISTOTELÉS: Athénská ústava. Přel. P. Oliva. 1. vyd. Praha: Arista, 2004, s. 173. ARISTOTELÉS: Metafyzika. Přel. A. Kříž. 2. vyd. Praha: Petr Rezek, 2003, s. 579. ARISTOTELÉS: Politika II. Přel. M. Mráz. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 231. OLD OLIGARCH: Constitution of the Athenians [Ps. Xen. Const. Ath.]. Ed. E. C. Marchant. [online], [cit. 2006-04-15]. Dostupné z: http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0158 PLATÓN: Euthyfrón. Obrana Sókrata. Kritón. Přel.F. Novotný. 4. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2000, s. 104. PLATÓN: Listy. Přel. F. Novotný. 3.vyd. Praha: OIKOYMENH, 1996, s. 103. PLATÓN: Hippias Větší, Hippias Menší, Ion, Menexenos. Přel. F. Novotný. 2. vyd. Praha: OIKOYMENH, 1996, s. 142. PLATÓN: Politikos. Přel. F. Novotný. 2. vyd. Praha: OIKOYMENH, 1995, s. 94. PLATÓN: Timaios. Kritias. Přel. F. Novotný. 2. vyd. Praha: OIKOYMENH, 1996, s. 137. PLATÓN: Ústava. Přel. F. Novotný. 4. Vyd. Praha: OIKOYMENH, 2005, s. 427. PLATÓN: Zákony. Přel. F. Novotný. 2. vyd. Praha: OIKOYMENH, 1997, s. 383. POPPER, K. R.: Bída historicismu [BH]. Přel. J. Odehnalová. 2. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2000, s. 130. POPPER, K. R.: Otevřená společnost a její nepřátelé I. Uhranutí Platónem [OS I.]. Přel. M. Calda. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 1994, s. 354. POPPER, K. R.: The Open Society and Its Enemies. 4. edition Princeton: Princeton University Press, 1963, p. 351. POPPER, K. R.: Otevřená společnost a její nepřátelé II. Vlna proroctví: Hegel, Marx a co následovalo [OS II.]. OIKOYMENH, Praha 1994, s. 388. POPPER, K. R.: Věčné hledání: intelektuální autobiografie. Přel. J. Odehnalová. 1. vyd. Praha: Prostor, 1995, s. 231.
51
THÚKYDIDÉS: Dějiny peloponnéské války. Přel. V. Bahník. 2. vyd. Praha: Odeon, 1977, s. 595.
Literatura:
BALLESTREM K., OTTMANN H. (edd.): Politická filosofie 20. století. Přel. A. Bakešová. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 1993, s. 302. ČERMÁK, V.: Platón - opravdu nepřítel otevřené společnosti? Politologický časopis, Brno : Mezinárodní politologický ústav Masarykovy univerzity, II., 4/95s., 1995, s. 275-284. DODDS, E. R.: Řekové a iracionálno. Přel. O. Prokop. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2000, s. 221. GADAMER, H.-G.: Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Přel. J. Šindelář a F. Karfík. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 1994, s. 114. GRAESER, A.: Řecká filosofie klasického období. Přel. M. Petříček. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2000, s. 445. HARE, R. M., BARNES, J., CHADWICK, H.: Zakladatelé myšlení. Přel. K. Berka. 1. vyd. Praha: Svoboda, 1994, s. 315. HAVLÍČEK, A. (ed.): Platónova Ústava a Zákony. Sborník příspěvků z platónského symposia konaného v Praze ve dnech 4. – 5. dubna 1997. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 1997, s. 203. CHMIELEWSKI, A.: Filozofia Poppera. Analiza krytyczna. Wroclaw: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1995, s. 246. KIRK, G. S., RAVEN, J. E., SCHOFIELD, M.: Předsókratovští filosofové: kritické dějiny s vybranými texty [KRS]. Přel. F. Karfík, P. Kolev, T. Vítek. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 663. MENDELSKI, T.: Karl R. Popper: Metodolog czy ideolog? Warszawa: KsiąŜka i Wiedza, 1978, s. 465. ORTEGA Y GASSET, J.: Vzpoura davů. Přel. V. Černý. 1. vyd. Praha: Naše vojsko 1993, s. 158. RÁDL, E.: Dějiny filosofie I. Starověk a středověk. Reprint 1. vyd. Praha: Votobia, 1998, s. 515. RICKEN, F.: Antická filosofie. Přel. D. Mik. 2. vyd. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 1999, s. 230. SCHÄFER, L.: Karl R. Popper. München: C. H. Beck, 1989, s. 187. SZACKI, J.: Utopie. Přel. J. Sedláček. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1971, s. 112. 52
WYLLER, E. A.: Pozdní Platón. Tübingenské přednášky 1965. Přel. T. Dimter. 1. vyd. Praha: Petr Rezek, 1996, s. 305. ZNOJ, M. (ed.): Šance otevřené společnosti: K poctě Karla Rajmunda Poppera. 1. vyd. Praha: Karolinum, 2002, s. 116.
53
