Mnišský mezináboženský dialog Denisa Červenková „Když se vydáme na tyto cesty, mého prvky našeho duchovního života se zdají zcela rozvráceny. Přichází jejich přehodnocování. Některé jistoty víry se ukazují jako pouze rozumové a ztrácejí jejich závaznost, zatímco jiné evangelní skutečnosti se dostávají do středu pozornosti s nevídanou silou.“1
Přes poměrně velkou pozornost, které se dnes dostává ve společnosti otázkám mezináboženského dialogu, málokdo z autorů reflektuje již několik desetiletí probíhající tzv. „dialog náboženské zkušenosti“2 mezi mnišskými komunitami jednotlivých velkých náboženských tradic.3 Relativně nejuceleněji zpracovaná je v tomto směru (v katolické tradici) zkušenost benediktinských a cisterciáckých komunit v dialogu s buddhistickým a hinduistickým prostředím. Protože v Čechách je nedostatek studií k tématu je zvlášť markantní, 4 v následujícím textu se pokusíme představit alespoň tuto linii dialogu mezi mnichy západních i východních náboženských tradic.5 Z čeho vlastně vychází mnišský dialog na úrovni náboženské zkušenosti? Jaké jsou jeho principy, ale také jaké opory nalézá v katolickém magisteriu a jaké případné námitky – ze strany církve - vyvolává? Dialog náboženských zkušeností
1 2
Béthune, 1997 Pojem „dialog
(náboženských) zkušeností“ pochází z dokumentu PAPEŽSKÉ RADY PRO Dialogo e annuncio, 1991. V č. 42 se uvádí s odvolávkou na starší dokument téže instituce, že existují čtyři formy, z nichž žádná nemá přednost před druhou: a) Il dialogo della vita, che si ha quando le persone si sforzano di vivere con lo spirito aperto e pronta a farsi prossimo, condividendo le loro gioie e le loro pene, i loro problemi e le loro preoccupazioni umani. b) Il dialogo dell’azione, nel quale i cristiani e gli altri credenti collaborano per lo sviluppo integrale e per la liberazione del loro prossimo c) Il dialogo dello scambio teologico, nel quale gli specialisti cercano di approfondire la propria comprensione delle loro rispettive eredità spirituali, e di apprezzare, ciascuno i valori spirituali dell’altro. d) Il dialogo dell’esperienza religiosa, nel quale le persone, radicate nelle loro tradizioni religiose condividono le loro ricchezze spirituali, per esempio nel campo della preghiera e della contemplazione, della fede e dei modi di ricercare Dio o l’Assoluto. 3 Existují samozřejmě obecnější práce, původní i překladové, dostupné i českému čtenáři. Z původních prací viz např. texty P. Hoška, T. Halíka, I. Štampacha, V. Boublíka, J. Žůrka a iniciativy jednotlivých teologických fakult např. konference Konference Mezináboženský dialog dnes se zřetelem k tzv. abrahámovským náboženstvím, která se uskutečnila v únoru 2008 na půdě HTF či přednáškový cyklus KTF UK Islám v českých zemích, ale také z iniciativy Václava Havla vzniklé Fórum 2000, jehož nedílnou součástí je sekce věnovaná mezináboženskému dialogu ad. 4 Kromě přednášky Laurence Freemana OSB na půdě KTF na toto téma v květnu 2008 nevím o další aktivitě, která by se týkala akademické půdy a kde by se jednalo o dialog představitelů různých monastických tradic. Návštěvy tibetského dalajlámy (tj. dialog z „druhé strany“) v rámci aktivit Fóra 2000 dosud nebyly reflektovány a netýkají monastického dialogu. Ani návštěva skupiny japonských mnichů z hory Hiei např. v pražské akademické farnosti Nejsv. Salvátora v r. 2000 neoslovila české katolické řeholní komunity. Setkání věnované rozdílům a shodám v meditační praxi buddhismu a v karmelitánské spiritualitě proběhlo letos v únoru na Karmelu Edith Steinové, vedle univerzitních studentů se ho účastnila zdejší komunita sester karmelitek a čeští buddhisté, kteří prošli zkušeností východního mnišství. 5 Tj. různých odnoží buddhismu a toho, co v současné religionistické a teologické terminologii nazýváme hinduismus. MEZINÁBOŽENSKÝ DIALOG,
1
Než se ponoříme do tématu, připomeňme, že Papežská rada pro mezináboženský dialog ve svých dokumentech rozlišuje čtyři základní formy dialogu: dialog života, jednání, teologické výměny a dialog náboženské zkušenosti.6 Dialog života se uskutečňuje neformálním způsobem v každodenním životem, sdílením společných starostí i radosti, v sousedských vztazích, v práci atp. Dialog jednání sjednocuje členy různých skupin za účelem společné humanitární či jinak všeobecně potřebné činnosti. Dialog teologické výměny probíhá mezi odborníky různých tradic a usiluje o korektní porozumění jednotlivým naukových systémům, aby se ozřejmilo, kde je možno se vzájemně setkat a kde se zdá, že narážíme na koncepty vzájemně neslučitelné. (Dokument z r. 1991 připomíná, že v tomto typu dialogu se směřuje od pochopení k vzájemnému docenění duchovních hodnot jednotlivých tradic). Konečně čtvrtý typ dialogu, dialog náboženské zkušenosti má probíhat mezi osobami zakořeněnými ve vlastní náboženské tradici, „které s druhými sdílí vlastní duchovní bohatství např. v oblasti modlitby a kontemplace, víry a způsobů hledání Boha či absolutna“. Nejde tedy o dialog, ve kterém se pouze hovoří o vlastní duchovní cestě či o intelektuální zkoumání náboženského přesvědčení druhých, ale předpokládá se zejména hluboká duchovní praxe bohatství vlastní tradice, která posléze usnadňuje i vstup do náboženské zkušenosti druhého, dopřát jí prostor ve vlastním nitru.7 Dialog sám nestojí v protikladu k misijnímu poslání církve, více k tomu viz kapitola věnovaná historii monastického dialogu. Tento čtvrtý typ dialogu se zdá specifikou dialogu mnichů různých náboženských tradic. Proč ovšem jsou v tomto druhu zkušenosti důležití mniši? Blée se domnívá, že to souvisí s jejich vztahem ke kontemplativnímu životu, který sice negarantuje sám o sobě otevřenost vůči druhému, ale alespoň, ve vydařených případech, přispívá k jeho náležité hloubce, zvláště, je-li spojen s dobrou teologií a pastorační praxí.8 Koncilní dokument Ad gentes (18), věnovaný misijnímu působení církve zdůrazňuje význam kontemplativního života pro evangelizaci, protože umožňuje pochopit „niternou povahu křesťanské víry“. V tomtéž čísle jsou řeholníci vyzváni, „ať pozorně uvažují, jak by mohly být přejaty do křesťanského řeholního života asketické a kontemplativní tradice, jejichž semena leckdy vložil Bůh do starých kultur již před hlásáním evangelia“9 Přestože se slovo dialog v koncilních dokumentech objevuje skutečně minimálně, druhý vatikánský koncil bývá považován za rozhodující faktor pro další vývoj mezináboženského dialogu. Díky výzvě Gaudium et spes 62: „Ať tedy věřící žijí v nejtěsnějším spojení s ostatními lidmi své doby a snaží se dokonale obeznámit s jejich způsoby myšlení a cítění, které se vyjadřují kulturou“ - se tak mnichové cítí mj. pobízeni k praktickému obeznámení s východními meditačními praktikami, u vědomí, že „čím důvěrněji se totiž, s dobrotou a láskou, seznámíme s jejich způsobem myšlení, tím snadněji budeme moci začít s nimi rozhovor.“10
K čemu je mnišský dialog? 6
Viz dokument z r. 1991 PAPEŽSKÁ RADA PRO MEZINÁBOŽENSKÝ DIALOG, Dialogo e annuncio, č. 42:
7
Srov. Bléé 22 Srov. Blée 49 9 AG 18 10 GS 28 8
2
Kanadský teolog Fabrice Blée ve své knize11 věnované tematice monastického dialogu popisuje jeho vývoj tohoto dialogu od jeho průkopníků (jezuitští misionáři v Indii a Číně, úsilí benediktinů jako Le Saux, Monchanin, Merton ad.) po současný stav. Zaměřuje se především na benediktinské mnišství a jeho dialog s východními náboženskými tradice (zejm. s buddhismem12), ale domnívám se, že mnohé lze aplikovat na stav mezináboženského dialogu jako takový. Dialog na úrovni náboženské zkušenosti není vyhrazen pouze mnichům, týká se všech křesťanů: všichni máme být hluboce zakořeněni v duchovní zkušenosti vlastní tradice, natolik, abychom byli schopni ji sdílet s příslušníky jiných náboženství. Také obsah i kontext dialogu je velmi různorodý: někdy obnáší důkladnou četbu posvátných texty jiných tradic, jindy přímo růst uvnitř odlišné náboženské kultury, účast na jejích ritech, svátcích, poutích, nebo žít trvale po boku osoby jiné víry či narodit se ve smíšeném manželství, kontemplovat umělecká díla s náboženskými náměty nebo osvojit si jako křesťan praxi buddhistické meditace atd.13 - všechny tyto podoby dialogu mohou výrazně přispět k porozumění jiným náboženským tradicím a k dialogu, k němuž vyzývá dokument magisteria. Přesto je mnichům14 vyhrazeno zvláštní místo: dlouholetá zkušenost s akceptací této modality komunikace s jinými tradicemi uvnitř řádu sv. Benedikt poukazuje na to, že právě mnišský mezináboženský dialog se zdá být jeden z nejplodnějších způsobů porozumění odlišným mentalitám. Přispívají k tomu faktory jako hloubka vytvářeného společenství mezi jeho účastníky, vzájemná pohostinnost, kontinuita, kolektivní a strukturální aspekt těchto setkání včetně podpory, které se mu dostává ze strany vedení jak mnišských komunit, tak církevního společenství.15 Nemohly zůstat nepovšimnuty shody mezi strukturovanými komunitami křesťanských, buddhistických a hinduistických mnichů. Kontemplativní prvky se také zdály nabízet dostatečnou věrohodnost a možnost komunikace mezi různými kulturními světy.
Z historie monastického dialogu Velký rozvoj mezináboženského dialogu se zdá spojen s obdobím po druhé světové válce: sociální vývoj, oslabení institucionální vlivu církve na geopolitické scéně přináší mj. změny v pojetí misie. Mimo zřejmou konfliktnost (za všechny viz Huntigton) se vyskytlo (již v 60. letech) množství neformálních mezikulturních výměn, které ovlivnily i sféru náboženství ve smyslu větší ochoty k dialogu. Ze strany teologie tato tendence našla podporu také v inkluzivistické teologii autorů jako K. Rahner, Henri 11
Fabrice Blée: Il deserto dell´alteritá. Un´esperienza spirituale del dialogo interreligioso. Citadela Editrice 2006. 12 Viz Blée 24. Benediktini a cisterciáci mj. vybudovali struktury uvnitř řádu (územně členěné komise pro mezináboženský dialog), které se věnují otázkám dialogu mezi mnišskými tradicemi východu a západu. Viz např. Commissions pour le Dialogue Interreligieux Monastique, http://www.dimmid.eu/, http://www.monasticdialog.com/. Podobné struktury najdeme také u jiných velkých řádů, viz např. na misie zaměřené xaveriánskié misionáře: http://www.cem.coop/indexcitta/indexdialogo, františkánský Graymoor Ecumenical & Interreligious Institute, jezuitskou komisi pro mezináboženský dialog na http://groups.creighton.edu/sjdialogue/ ad. 13 Srov. Blée, … Béthune… 14 také mniškám, samozřejmě, pro zjednodušení budou zahrnuti do jedné kategorie 15 Srov. Blée 25. Blée se domnívá, že tento dialog také úzce souvisí s původním povoláním mnichů k životu vystavenému poušti, jíž může být i „poušť jinakosti“ druhého, srov. tamtéž 30.
3
De Lubac, Yves Congar, kteří uznávají přítomnost a působení Krista i uvnitř mimokřesťanských náboženských tradic. Druhý vatikánský koncil se sice nikde nevyjadřuje, že by ostatní náboženství měla být rovnocennými cestami ke spáse, ale zdůrazňuje,16 že jednotliví věřící mohou být spaseni i když nenáleží k viditelné církvi. Jak se domnívá Blée,17 koncilní závěry nutně otvírají cestu k dialogu,18 kam se řadí i dialog zkušeností mnichů. Přínosem se ukázalo i bádání asijské (zejm. indické) teologie a řada organizovaných setkání různých náboženských skupin. V r. 1964 papež Pavel VI. založil Sekretariát pro nekřesťany, jehož úkolem má být „hledání metody a cesty, jak podpořit vhodný dialog s nekřesťany.“ Klíčovými událostmi pro rozvoj mnišského mezináboženského dialogu byly velké kongresy benediktinů a cisterciáků v Bangkoku (1968) a v Bangalore (1973), kde se s velkou jasností právě na specifické půdě Asie ukázalo, že je nemožné pokoušet se v podobném prostředí o misi bez dialogu s ostatními náboženstvími. Teoretický apel brzy dostal podobu konkrétního obeznámení s východními tradicemi: zástupci nekřesťanských kontemplativních tradic nabídli křesťanským mnichům možnost být uvedeni do praxe jejich meditačních cest. Dialog s náboženstvími jevil jako zcela nezbytný, protože se již delší dobu ukazovalo, že v Asii křesťanství zůstalo minoritním náboženstvím cizinců, pozůstatkem období kolonizace. Porozumění jeho poselství zůstalo podmíněno množstvím předsudků ze strany hinduistů i buddhistů, z nichž nejznámější je výtka malé duchovní hloubky. Zástupci místních komunit benediktinů na asijských kongresech mluvily mj. o tom, že jsou v asijském prostředí vnímáni spíše jako znamení lásky k bližnímu ale nikoliv jako znamení Boží přítomnosti v nás a kolem nás, navíc je tato láska interpretována spíše negativně, jako pouhá strategie, která má sloužit k nenápadnému obracení druhých.19 Oběma kongresům se dostalo podpory ze strany autorit jak na straně buddhistů, tak katolické církve. Jedním z diskutovaných témat bylo např. tzv. „odzápadnění“ mnišství, tj. nelpět na jediném kulturním uchopení mnišské tradice, ale hledat způsoby, jak křesťanské mnišství skutečně zakořenit v asijské kultuře. V dialogu s buddhistickými a hinduistickými mnichy se křesťané vrací k jádru vlastní tradice nejedné se tedy o to, aby Východ křesťanství poskytl cosi, co západní tradici schází, ale spíše aby si zpětně uvědomil význam vlastní mystické a kontemplativní tradice, která se zdá velmi důležitá mj. i pro komunikaci křesťanského poselství v kontextu jiných kultur. Průkopníci tohoto dialogu ovšem nepatřili pouze k benediktinské tradici: dialogem se systematicky věnovali také jezuité William Johnston a Hugo M. EnomiyaLasalle, dominikán Šigeto Ošida, cisterciák Francis Acharya či křesťanský laik John Moffit. Přestože tyto postavy ovlivnily monastický dialog, rozhodující přínos na tomto poli zůstává spojen se jmény cisterciáka Thomase Mertona20 a benediktinů Henri Le
16
Předtím… viz Dupuis Blée 45 18 Viz též korespondence De Lubaca a Julese Monchanina, spoluzakladatel křesťanského ášramu Šantivanam. 19 Viz projev váránáského biskupa Patricka D´Souza in Leclerc, 1986, 111. 20 Merton je dostatečně znám i českému čtenáři, přestože mnohé texty důležité pro mezináboženský dialog dosud nejsou v češtině dostupné, viz např. The Way of Chuang Tzu (1965), Mystics and Zen Masters (1967), Zen and the Birds of Appetite (1968) či posmrtně vydaný The Asian Journal of Thomas Merton (1973), Witness to Freedom: Letters in Times of Crisis (Letters, V, 1994)The Other Side of the Mountain: The End of the Journey (1998) ad. 17
4
Saux21 a Bede Griffithse22, kteří pro jejich význam obdrželi přídomek „otcové monastického dialogu“.23 Jestliže ještě v případě Thomase Mertona není zcela zřejmé, do jaké míry se v praxi skutečně věnoval zenové meditaci (obecně se to předpokládá a vyvozuje z jeho zájmu o buddhistickou meditace skrze četbu a některá důležitá setkání, např. s dalajlámou,24 avšak nelze to doložit žádným jeho zápisem, např.25), Le Saux a Griffiths jsou ukázkami praktické integrace jógy do křesťanské spirituality a významu tohoto počinu pro porozumění spiritualitě východu. Oba zmínění mniši ovšem o své zkušenosti napsali jen málo, více informací nalezneme jen v drobné Le Sauxova knížce Prayer z r. 1967, kde je však důraz kladen především na účel meditace, ne tak na její způsob. Jakési „druhé období“ mnišského mezináboženského dialogu představuje ustavení struktur věnujících se této problematice. Uvnitř benediktinského a cisterciáckého řádu tak v Bruselu v srpnu 1977vznikla komise pro Evropu (DIM) a v témže roce v Petershamu další komise pro Severní Ameriku (s názvem North American Board for East-West Dialogue, v r. 1994 přejmenovaná na Monastic Interreligous Dialogue-MID). Výchozím dokumentem jejich činnosti zůstává koncilní Nostra Aetate. Rodí se také nové pojetí monastického dialogu, které vedle misijního úsilí začíná zvažovat otázky globálnějšího charakteru a možnosti dalšího soužití lidského rodu (zejm. otázky světového míru). Dialog se tedy nemá dál omezovat na inkulturaci, ale službu, která by umožnila pokojný „duchovní sňatek mezi Východem a Západem“.
21
Henri Le Saux (1910-1973), v Indii známý pod jménem Abhišiktananda vstoupil k benediktinům v Sainte-Anne de Kerkonan (Francie) v r. 1929, v r. 1935 přijal kněžské svěcení, stal se knihovníkem a profesorem církevních dějin a patristiky. Od svých 24 let toužil ve stopách Julese Monchanina odjet do Indie a jako on žít své mnišské zasvěcení po způsobu, který by pomohl vtělit křesťanství do života a spirituality vlastní indickému subkontinentu. Trpělivě čekal na svolení svých řádových představených, než se konečně r. 1948 dostal do Indie. 22 Alain Richard Griffiths (1906-1993) se narodil v Anglii v anglikánské rodině. Od mládí projevoval velkou spirituální vnímavost. Po studiích na Oxfordu (jedním z jeho učitelů a přátel se stal např. C. S. Lewis) se rozhodl žít spolu s několika dalšími přáteli na venkově, ve zvolené chudobě a ponořen do četby náboženských děl. Nehlásil se ke křesťanství, velice se ovšem zajímal o spiritualitu. Po hlubokých duchovních zkušenostech konvertoval ke katolické víře. Když začal pociťovat, že není středem svého vlastního života, vstoupil k benediktinům v opatství Prinknash u Gloucesteru. Byl pozván do Indie, kde spolu s cisterciákem Francisem Mahieu založil šram v horách u Kéraly. Jako křesťan usiloval porozumět tradici sannjásinů. O něco později se stává hlavou Le Sauxova šramu Šantivanam. 23 Srov. Blée 66, viz též Bulletin of Monastic Interreligious Dialogue, 48 (1993) – v tomto čísle, které je možno stáhnout z internetu (http://www.monasticdialog.com/a.php?id=352) je k dispozici prezentace Le Sauxe i Griffithse. 24 K rozhovoru o meditaci, který spolu vedli viz např. Zen and the Birds of Appetite (1968). 25 A to přesto, že nám zůstaly k dispozici texty jako tento, který pochází z doby jeho pobytu na Srí Lance a v němž je autorova zkušenost popsána termíny, které jsou typické pro buddhismus: „Všechny problémy jsou vyřešeny a všecko je jasné prostě proto, že je jasné, co je důležité… Každá látka, každý život je pln dharmakáje…. Všechno je prázdnota a všechno je soucit. Nevím kdy jindy jsem ve svém životě poznal takovou krásu a duchovní hodnotu uvnitř jediného estetického osvícení… Vím a viděl jsem to, co jsem neurčitě hledal. Nevím, co z toho zbyde, ale viděl jsem a vstoupil jsem pod povrch a za všechno zdání a masky.“ K Mertonovi viz též http://www.mertoncenter.org/ - The Thomas Merton Center and International Thomas Merton Society http://www.thomasmertonsociety.org/ - Thomas Merton Society of Great Britain and Ireland.
5
Ze strany církevních autorit se činnosti obou komisí dostává trvalé podpory jednak ze strany tehdejšího Sekretariátu pro nekřesťany, a jednak od teologů, jako byl např. profesor PUG a pozdější kardinál Piero Rossano.26 Dalším významný posun přinesl List o křesťanské meditaci z r. 1989, který pomohl sjednotit a dále orientovat monastický dialog (viz dále), důležitá se ukazují i následná velká intermonastická setkání, která proběhla v druhé půli devadesátých let, počínaje setkáním v Getsemani (USA) v r. 1996. Na pořad dne se dostávají témata jako možnost společné modlitby či „dvojí příslušnost“ ať už křesťansko-buddhistická či křesťansko-hinduistická ad., téma motivace dialogu (základním principem má být pravda, jedinou cestou k ní pak láska).27 Již předtím významně přispěly obecněji zaměřené magisteriální dokumenty Dialog a misie z r. 1984 a Dialog a zvěstování z r. 1991. Ježíš Kristus zůstává ústředním modelem dialogu: Ježíš učitel, jehož život je možné sdílet, stejně jako jeho úzkosti a utrpení i sláva a světlo jeho vzkříšení. Ježíš je nahlížen i jako ten, který vybízí k cestě dialogu s tím, kdo byl pro svou odlišnou víru považován za nepřátele – nejde tedy o dialog jako kompromis, ale o vyslyšení základního požadavku následování Krista.
Předpoklady, principy a cíle dialogu Nosnou myšlenkou zůstává přesvědčení, že čím hlouběji se noříme do nitra vlastního náboženství, tím více jsme schopni nahlédnout hloubky ostatních tradic. Základem je tedy duchovní zkušenost vlastního náboženství, která umožňuje hlubší náhled do zkušenosti druhých a která má veškerému dialogu předcházet a má ho i doprovázet. Příslušníci jiných náboženských tradic mají být křesťany důkladně poznáni28 a náležitě váženi a zároveň jim má být umožněno, aby právě tak důkladně poznali a ocenili křesťanskou nauku a cestu.29 Mnišské mezináboženské hnutí v druhé polovině dvacátého století naopak usiluje o dialog, který náboženskou odlišnost bere vážně. Soustředí se na pravdivé poznání druhého a snaží se mu nabídnout obdobně pravdivé poznání sebe sama. Účelem tedy není předvést nadřazenost vlastní víry, ale respektovat ho a přitom čestně poukázat na to, co dobrého se domníváme, že přináší naše vlastní tradice. Indicko-španělský teolog R. Pannikar se domnívá, že není možné pochopit druhého věřícího tak, jak se chápe on sám, pokud nesdílíme jeho vizi, pokud nemáme alespoň trochu zkušenost, která se neopírá jen o to, co on či my sami říkáme a pokud ji alespoň částečně nepovažujeme za pravou.30
26
Viz např. Jeho Dialoguoe between Christian and non-Christian Monks: Opportunities and Difficulties in Norths American Board for East-West Dialogue, 10 (1981) in http://monasticdialog.com/a.php?id=21 (7.9. 2008) 27 Srov. Blée 213n 28 I Otcové církve dokázali náležitě představit křesťanské zjevení „pohanské“ společnosti, mj. díky jejich dobré obeznámenosti s řeckou filozofií a náboženstvím té doby, a podobně slavné postavy východních misií jako Matteo Rici nebo Roberto de Nobili usilovali o zdomácnění v místní kultuře. Jistě jim nešlo o vzájemné porozumění a rovnoprávný vztah, protože misijní úsilí bylo zaměřeno na konverzi místních obyvatel: v tomto případě poznání sloužilo jako budoucí zbraň proti druhému, aby byl změněn podle našich představ. 29 Srov. Regimi Ecclesiae Universae, 1967, č. 99, cit. in Blée 46 30 Srov. Pannikar 1985, 59
6
Cílem meditace tak má být uvedení (ale nikoliv dosažení, to zůstává v oblasti daru) do setkání s Božím Duchem přítomným v srdci každé bytosti. Specifická role mnichů v tomto dialogu spočívá už v tom, že představují archetyp náboženského člověka a kontemplativní dimenze jejich života může být skutečně blízká asijské spiritualitě a vybízí je k dalšími zkoumání hlubin východních spiritualit, aby tak přispěli k obnově kontemplativní dimenze celé katolické církve.31
Kláštery nebo ášramy? Stále zřejměji se v praxi ukazovalo, že důležitou roli v inkulturaci křesťanství na indické půdě hraje obeznámenost s asketickou praxí hinduismu a také hledání adekvátních monastických struktur, které by odpovídaly této kulturní oblasti. Po druhém vatikánském koncilu tak začaly vznikat dva typy klášterů: jedny, které zachovávaly klasické prvky mnišských institucí a vedle nich další, které usilovaly o návrat k nejjednodušším formám prvotního mnišství a na indické převzaly podobu místních ášramů a životní způsob sannjásinů.32 Mezi těmito adaptovanými kláštery a klasickými ášramy samozřejmě zůstává několik podstatných rozdílů: křesťanské ášramy např. nejsou zamýšleny dočasně, komunity se nerozpadají se smrtí jejich guru, který je založil. S klasickými ášramy je spojuje motivace ke vzniku: z prosté potřeby vnitřního života, důležitý je vztah mezi mistrem a žákem, vnitřní život, askeze a meditace jsou zásadními body setkání. Každý v něm však žije podle vlastního rytmu, tak, aby respektoval také ostatní. Momentem setkání se tak kromě tématu modlitby stává také další specifický znak mnišského života: společný život a jeho různé podoby.
Zkušenost Boha a přejímání meditační praxe východních tradic S lety roste důraz na kontemplaci a zkušenost Boha: jestliže před kongresem v Bangalore ještě mezi (křesťanskými) mnichy nebylo jasné, jaké místo má mít kontemplace v mnišském životě, tato situace se postupně změnila. Ne všichni mniši samozřejmě považují východní meditační praxi za potřebnou a přínosnou pro svůj duchovní život, mnozí přesto chápou význam praktického obeznámení se s asketickou praxí východu. Růst zájmu o východní meditaci i za hranice mnišského hnutí je zřejmý. Akceptace této kulturně „nové“ formy uvnitř benediktinského řádu umožnila seznámení s kontemplativními formami indické spirituality. Důraz však není kladen na prosté přejetím „technik“ meditace (různých typů jógy), které jsou v Asii často velmi propracované a implikují také fyzickou a psychickou složku meditujícího, ale zájmem o cíl, k němuž mají vést: techniky mají napomoci ztišení mysli, které slouží k uvolnění cesty božské síle (šakti), jež spočívá hluboko v nitru a má se probudit a přivést člověka k dokonalosti, jež je mu určena.33
31
Kard. Pignedolli Tj. svatých mužů usilujících o dokonalé osvobození od pout světa 33 Srov. Blée 85. Techniky jsou tedy jakousi „průpravou“. Sám Le Saux připomíná, že jednotlivé techniky nejsou určující a dokonce nemohou být doporučeny všem. V jistém bodě duchovní cesty se meditační 32
7
Také východní pojetí duchovního vůdce na cestě se zdá být natolik zásadní, že i průkopníci dialogu, jakým byl např. Le Saux, doporučují její přejetí i pro západní mnišství: bez duchovního vedení je lépe neaspirovat na cestu vedoucí ke spojení s Bohem.34 Hlavní důraz však neustále zůstává na doprovázení ke zkušenosti Boha, ta zaujímá zcela ústřední postavení. Všechny zúčastněné strany také opakovaně zmiňují potřebu docenění náboženské zkušenosti vlastní tradice. Zkušenost Boha je formulována různě: Le Saux mluví o setkání buď se sebou samým a (ve smyslu, jak o tom hovoří Védanta) či ne-dualismu, v němž se smiřuje duchovní i materiální, jedno i mnohého… či s Otcem v jednotě Ducha (jak to podle Le Sauxe najdeme u křesťanských mystiků) – v každém případě je naprosto zásadní role, kterou v tomto setkání hraje Boží milost a dary Ducha.35 Aby bylo možno rozvíjet spiritualitu dialogu, je třeba soustředit se také na vnitřní působení a přítomnost Božího Ducha v člověku. S ohledem na další vývoj dialogu se Blée ptá, zda ovšem role, kterou připisujeme východním meditacím není přehnaná: ano, pokud bychom je považovali za prostá cvičení sloužící k obohacení křesťanské modlitby. Pak by kontakt s Východem znamenal jen uspokojení jedné dočasné potřeby – mnichové praktikující tyto meditační techniky se ovšem zdají být jiného názoru. Podle nich nejde o pouhou přípravu na křesťanskou modlitbu, je na místě uchovat jejich odlišný charakter a ukázat, že samy o sobě jsou vlastní cestou spíše než metodou. Znamená také mnohem více než přejímání některých prvků asketické praxe východu do křesťanské modlitby – je třeba vnímat, že všechny patří do určitého kulturního kontextu a mají svou vnitřní kohezi. Meditační praxe je jádrem asijského mnišství, ať už se jedná o různé typy jógy v hinduismu, zazen v zenovém buddhismu, vipassánu v tibetském buddhismu, dzóchen v tradici nyingmapa či další v tibetském buddhismu. Nemá samozřejmě smysl domnívat se, že se jedná o praxi většiny příslušníků té které náboženské větvě, podobně jako v křesťanství i v buddhismu a hinduismu většina příslušníků kráčí cestou lidové zbožnosti. Chceme-li se však dotknout jádra asijských duchovních tradic, tj. poznat, co obnáší zkušenost ne-dualismu (advaita) a prázdnoty (śúnjatá). Účastníci setkání v Bangalore se shodli, že účel každé duchovní cesty (křesťanské či nikoliv) je zřejmě shodný: mít přístup k absolutnu či sjednotit se s ním.36 Kontemplativní modlitba křesťanů se v mnohém podobá józe či jiným meditacím, a to v důrazu na naprostou disponibilitu vůči tajemství, která nás obývá, ve vnímání základní skutečnosti všech věcí skrze zkušenost, která přesahuje smysly i slova a která je nejpřípadněji zachycena kategoriemi jako ticho/mlčení, světlo či „opojení“….37
Meditační praxe Východu ve světě západní kultury
„technika“ může stát přímo překážkou na cestě, žák si obvykle uvědomuje nutnost jistého odstupu od praktikované metody. Srov. Le Saux, Prayer, ISPCK, Delhi 88. 34 On sám měl možnost být v roli vedeného a v závěru života v roli doprovázejícího. 35 Zde je také jeden důležitý rozdíl mezi Mertonem a Le Sauxem (a Griffithsem) v pojetí dialogu Západu s východními spiritualitami: ačkoliv všichni hovoří o potřebě setkání na duchovní rovině, pro Mertona se toto setkání uskutečňuje přejímáním buddhistických či hinduistických meditačních technik, zatímco pro Le Sauxe je důležité dobrat se především zkušenosti Boha, která je vlastní východním tradicím. 36 Blée 69 37 tamtéž
8
Zájem zejm. mladých lidí v západní kultuře o meditační praxi typu zenových meditací nebo o jógu zřejmě souvisí s potřebou spirituality, která se zabývá hlubokými existenciálními otázkami, jimiž se někdy křesťanské prostředí odmítá zabývat.38 Blée tvrdí, že často tito mladí lidé nezamýšlí přilnout k určitému krédu, ale pokud se zabývají meditací, pramení to z jisté nedůvěry vůči pouhému mluvení a vůči moralizující církvi, která se vzpouzí změně. Jistě to neznamená, že právě taková je nabídka církve, potažmo křesťanství, právě tak jako buddhismus se nezabývá pouze meditační praxi. Pokud se západní člověk přikloní k některé z meditačních praxí buddhismu, obvykle si uchovává některé aspekty, které odpovídají západní mentální struktuře. Podle Blée se jedná o tyto tři aspekty: Vědecké založení: míní se tím důraz na rozum, rozumnost, výzkum a analýzu – reálně je jen to, co může být doloženo metodickým pozorováním. V buddhismu pak může najít jistou oporu pro tento postoj v doporučení řídit se těmi radami, které přináší hmatatelný výsledek, a v důrazu na výuku na základě osobní zkušenosti Důraz na zkušenost: kde to, co je zakoušeno se stává kritériem pravdy, nikoliv zájem o pravdu o sobě, ale o pravdu vzhledem ke mně. (Nepopírá se tím objektivní pravda, ale smysl poznávání pravdy: má utvářet můj život, v tom smyslu je řeč o zkušenosti..) Askeze: zkušenost dnešních mladých lidí, jejich vztah k utrpení, který je často až životně ohrožuje (jejichž výrazem může být např. tetování, piercing, extrémní sporty, kriminalita, sebevraždy) – lze překvapivě interpretovat jako implicitní a nevědomé vyjádření důležitosti oběti, tj. že vše se obnovuje a nový život vyžaduje ztrátu, smrt sobě samým.39 Zatímco v církvi ubývá „přechodových rituálů“ a zmínek o askezi z obav neztratit potenciální adepty řeholního povolání, roste počet zájemců o dny strávené v ústraní zenových či tibetských center – kde se přitom nabízí (na rozdíl od představ, které o východní meditaci máme: meditace = relaxace, cvičení k uvolnění od denního stresu) poměrně náročná cvičení v kontemplaci, která naopak vyžadují oddech v přestávkách mezi dlouhými a zdaleka ne jednoduchými sezeními. Asketické praktiky jako např. mlčení budí v současné společnosti velký zájem. Podle Blée by tedy stálo za to jednak ptát se, jaké potřeby naplňují současné východní spirituality a jednak jakým způsobem je uspokojují.
Obavy spojené s dialogem Mniši, kteří se odvažují dialogu s ostatními náboženskými tradicemi v linii „dialogu zkušenosti“ jsou však často vystaveni neporozumění a podezřívání ze zrady křesťanství. Tyto tendence se začaly objevovat od konce sedmdesátých let a jisté míře přetrvávají dodnes. Některá nařčení se brzy ukázala jako neopodstatněná - v případě nařčení z nedovoleného intercommunio praktikovaného nejen přes hranice katolické církve, ale přes hranice samého křesťanství.40 Další spornou otázkou (zvláště na americkém kontinentu) se ukázalo být šíření tzv. Centering Prayer, tj. specifické formy 38
Viz též Štampach, Buddhistická meditace a křesťanská modlitba, na webu in http://www.mezinabozensky-dialog.wz.cz/buddhisticka-meditace-a-krestanska-modlitba. 39 F. Blée 240. 40 K případu blíže viz Blée 142-146, týkal se několika jedinců, mezi nimi se k překročení norem otevřeně přiznal opat Tholens a R. Pannikar, který vzbudil rozruch i svou obhajobou „skrytého mnišství“, tj. mnišského života v jakýchkoliv podmínkách – přítomní mniši v tom ovšem spatřovali diskreditaci institucionalizovaného mnišství.
9
tiché modlitby podrobně rozpracované Williamem Meningerem, Basilem Penningtonem a Thomasem Keatingem na podkladě středověkého textu křesťanské mystiky Oblak nevědomí a která se zdála být příliš jednostranně prosazovaná na úkor jiných forem monastického dialogu.41 Patří sem i List o křesťanské meditaci z 15. října 1989, vydaný Kongregací pro nauku víry. Údiv a kritiku vzbudil mj. fakt, že kard. Ratzinger, který je pod dokumentem podepsán, text nekonzultoval s Papežskou radou pro mezináboženský dialog, která již předložené problémy nastudovala a mohla zamezit opakování některých předsudků.42 Právě tento dokument totiž konečně smířil jednotlivé skupiny a pomohl jim plodně spolupracovat při hledání evangelních, duchovních a teologických základů jejich „dialogu zkušenosti“.43 Krom toho se stal pro mnohé povzbuzením k další praxi, protože se stal předmětem mnoha různých reakcí interpretací od přísné kritiky a výtek naprosto základních neznalostí v oblasti východních náboženství po vznik výše zmíněné Centering Prayer, která zůstává formou tiché meditace, přestože na křesťanském základě. Dokument se v mnohém opírá o článek Hanse Urs von Balthasara „Meditation as Verrat“ z r. 197744, kde jsou napadáni přímo benediktini. Na Balthasarův článek odpověděl svého času Pierre Massein OSB z pařížského Institut catholique45 a osvětluje z jakých typů předsudků, které brání korektnímu chápání východních náboženství, Balthasar vychází. Přes neustálou podporu, které se i po celé další desetiletí dostávalo intermonastickému dialogu ze strany Papežské rady pro mezináboženský dialog a z úst papežů Pavla VI. a Jana Pavla II, v r. 1989 vychází List, který se navrací k reprodukování Masseinem již vyvrácených předsudků. Ratzingerův dokument hovoří o povaze křesťanské modlitby, která je podle něj hlubokým a niterným osobním dialogem mezi člověkem a Bohem, vyjmenovává zavádějící způsoby modlitby tak jak se objevovaly od dob prvotní církve, ve spojení s gnostickými či mesiánskými herezemi. Riziko východních způsobů meditace podle něj spočívá mj. v upozadění všeho pozemského a smyslového kvůli ponoru do božství, spojení s Bohem by však naopak měla brát v potaz i vše stvoření, křesťanskou modlitbu nelze spojovat s pohlcením lidského já v božství. Adekvátnější se zdá mluvit o Boží odlišnosti a trojiční skutečnosti, která uspokojuje všechny touhy obsažené v modlitbách ostatních náboženství. Vše pravdivé, co tato náboženství obsahují tím není odmítáno – může být integrováno do celku a do logiky křesťanského pojetí modlitby. V tom smyslu např. pojem „prázdna“ typický pro bezpředmětnou meditaci je třeba chápat jako zřeknutí se veškerého egoismu a nikoliv jako vyprázdnění mysli ode všech smyslových představ a pojmů. Rizikem může být i čistě imanentní pojetí Boha, v němž pak dochází ke splynutí já a Boha. V každém případě pozdvižení k Bohu je darem, v modlitbě nás vede Duch svatý, který nás v Kristu vede k Otci.46 41
Srov. Blée 149-152. Srov. Béthune 43 List je adresován biskupům a snaží se vymezit, co je to křesťanská modlitba a zároveň varovat křesťany před zapojováním se do meditační praxe východních náboženství. Čelí tak nadšení mnoha zejm. Evropanů, kteří se pouštějí do …aniž by byli obeznámeni se základy modlitby vlastní tradice. 44 In časopis Geist und Leben…. Francouzská verze tohoto článku obsahuje prvky, které nalezneme později v Listu z r. 1989, jedná se např. o pohled na spiritualitu Východu vymezenou zenem, jógou a transcendentální meditací. Východní náboženství jsou v obou nahlížena jako fuga mundi, jejich meditace jako v zásadě egoistická, oba texty shodně mluví o nutnosti nechat se inspirovat v modlitbě církevními otci. 45 P. Massein, Le point de vie buddhiste et le point de vue chrétien sur les techniques de méditation, in Bulletin de l´A.I.M. 27, 50-55. 46 Souhrn převzat z Blée171n, česky vyšel in Křesťanství a ostatní náboženství…. 42
10
Přestože jde o vyjádření, které nemá zůstat nevyslechnuto zejména těmi, kteří se vrhají do dobrodružství východních meditačních praktik bez náležitých předpokladů, List se dotkl i mnichů, kteří se zabývají otázkami mezináboženského dialogu. Jedním důvodem je stín pochyb, který vrhá na způsob kontemplace typický pro mystiku Diviše Areopagity, mistra Eckharta, Jana od Kříže ad. Zároveň sugeruje čtenáři, že východní spirituality jsou blízké gnostickým herezím prvních křesťanských staletí a směšuje dohromady tisícileté kultury a náboženské tradice s novodobými útvary, které z nich někdy čerpají (např. transcendentální meditace). V r. 1991 jako odpověď na Ratzingerův text vyšel list kard. Arinze47 věnovaný mezináboženskému dialogů mnichů a připomíná podporu, které se jim v jejich úsilí i vždy dostávalo a dostává ze strany nejdůležitějších institucí katolické církve. Také ze strany mnichů přichází odpověď na list v podobě dokumentu Kontemplace a mezináboženský dialog z r. 1993. Mnichům, kteří jsou zapojeni do mezináboženského dialogu zkušenosti stanovuje podmínky plodného dialogu a hovoří o třech specifických způsobech, jak může křesťan používat zen či jógu: přijmout určitou meditační praxi, aniž by se nechal podmínit jeho výchozím prostředím; věnovat se meditační praxi, která již byla přizpůsobena západnímu člověku a křesťanství (např. Centering Prayer či zen hraběte Dürckheima); anebo se zapojit do „dialogu náboženské zkušenosti“, který nepředpokládá debaty o kontemplaci, ale praktikování kontemplativního mlčení tak, jak mu učí některé kontemplativní48 cesty vypracované v jiných náboženstvích - a to pro reálný vstup do odlišné náboženské zkušenosti, jejího vnímání a myšlení. Nejde samozřejmě o doktrinální pojednání, které má nahradit list kard. Ratzinger, ale o plod mnišské moudrosti. Do kategorie obav by patřily by i názory o buddhismu, které vyjádřil ve své knize Překročit práh naděje papež Jan Pavel II. a názory kard. Ratzingera zveřejněné ve francouzském týdeníku L´Expres 20. března 1997 či odsouzení německého benediktina W. Jägera ohledně jeho výuky zenu.49 Také Papežská rada pro mezináboženský dialog v dokumentu Ježíš Kristus, nositel živé vody z r. 2003, vyzývá k obezřetnost vůči omylům New Age a staví k do protikladu k N.A. pohled křesťanské víry, v mnohém jistě důležitý dokument, zejm. pro ty křesťany, kteří pokoušeni vydat se po mnohdy riskantních cestách nových hnutí. Problematický je tento text ovšem tím, že mezi podezřelá hnutí zahrnuje také východní náboženství, což je dáno samotnou definicí N.A., protože se v ní zdůrazňuje přebírání prvků z buddhismu a hinduismu, přestože jde o pouhé odvozeniny sloučené do zcela nového celku, navíc v dokumentu kritizovány prvky, které patří především do velkých tradic ostatních náboženství a až odvozeně je přejalo N.A. (např. téma prázdnoty v buddhismu, téma boží přítomnosti, meditační praxe, energetických polí a čaker). Na základní nedorozumění ohledně východní meditační praxe, která lze shrnout do následujících bodů, lze na základě desetiletí dialogu zkušeností, namítnout:50 • Meditace je prezentována jako egocentrická praxe, která přispívá k zahledění do sebe a překáží vztahu s osobním Bohem (JKNZV, 4)51 – potenciálně ano, ale to platí i pro křesťanskou modlitbu. Existuje velká různost způsobů meditace a je třeba brát v úvahu vždy i úmysl, 47 48
Slovo kontemplativní pak má být chápáno ve smyslu, jak ho představuje např. Scala claustralium Giga Kartuziána. Tento typ dialogu se v mnohém inspiruje u R. Panikkar, který bývá považován za teologa, jenž - ač sám není mnichem - nejvíce ovlivnil monastický dialog,. 49 Blée 250 50 Srov. Blée 244nn 51 Dokument je ke stažení na stránkách Tiskového střediska ČBK
11
•
•
•
víru a asketický a filozofický kontext.52 Např. zazen je pravým opakem egocentrismu: prezentuje se jako přímé uchopení skutečnosti, jaká je, za vším tím, co si o ní myslíme, představujeme a co z ní pociťujeme. Zazen vede meditujícího k tomu, aby se neidentifikoval se svými přirozenými sklony, které mu brání v probuzení k pravé povaze jeho ducha, který je za všemi kategoriemi. Zazen navíc není totožný jen s meditací vsedě, ale zahrnuje každý okamžik a jednání. Není tedy pouhou technikou, ale probuzeným vztahem ke světu. Nejde o propagaci individualismu, přestože vyžaduje zapojení jednotlivce: nikdo za nás nemůže poznávat nás samé a nikdo neříká, že je nutné se zcela odříznout od světa. Meditace je překážka našemu vztahu k Bohu, protože je pouhým psychofyzickým cvičením bez vztahu k milosti, říká dokument (3.1) – jako by tedy meditace byla bez vztahu k transcendenci (ano, pokud nám jde jen o náš osobní ráj na zemi) – jenže probuzení nedosáhneme silou, nejde o výsledek našeho duchovního snažení. Jestliže buddhismus mluví o potřebném úsilí, nejde tak o negaci milosti, ale o stvrzení vlastní odpovědnosti na duchovní cestě. Smazání rozdílu mezi Bohem a stvořeným světem, otevřený či skrytý panteismus. Jenže nebudeme-li v našem soudu dostatečně opatrní a budeme-li se řídit v chápání zkušenosti druhých pouze našimi rozumovými kategoriemi, zkreslíme sdělení a sebepojetí ostatních náboženských tradic: hinduistická identita duše (átman) s Absolutnem (bráhman) nás ještě neautorizuje k tomu, abychom se domnívali, že tu čelíme jasné panteistické vizi a tudíž chybnému nazírání skutečnosti.53 Podobně to platí i pojetí prázdnoty typické pro mahájánový buddhismus: dokument ho staví do protikladu s láskou, která spojuje člověka s Bohem – jenže prázdnota neznamená nic ve smyslu nihilismu, absenci všeho, ale základ všeho možného, rodné místo moudrosti a soucitu. Nakolik tu jde o absenci vztahu také není snadné posoudit, protože se pohybujeme v náboženském systému, který pracuje s jiným obrazem Boha, který není vyjádřen jako stvořitel a tudíž se nemluví o lásce k němu.
Konvergence mezi křesťanskou kontemplativní modlitbou a buddhistickou meditací jsou dnes vcelku uznávány – to ale ještě neznamená, že jsou obě tradice totožné, naopak: každá z nich se opírá o odlišnou antropologii a jiný způsob chování, jež náleží logice každého jednotlivého náboženského systému. Obdobně rozdíl mezi boží milostí a karmou nemusí nutně znamenat, že jsou oba systémy v opozici - oba odlišnou logikou odkazují věřícího k odpovědnosti za svou spásu. Shody a rozdíly tedy nelze posuzovat bez znalosti celku jednotlivých náboženských cest.54
V čem spočívá přínos dialogu s Východem? 52
Ale už Philips Kapleau ve své knize tři pilíře zenu rozlišuje různé typy meditačních praktik, které se liší účelem: bompu zen usiluje o zdraví, džudo zen se zabývá meditačními technikami blízkými józe či křesťanské kontemplaci, šodžo zen zaměřený na osvobození sebe sma, daidžo zen usilující o osvobození všech bytostí a dosažení probuzení, saidžožo zen, který považuje samotné sezení v zazenu za cíl. 53 Blée 248 54 Blée 258m
12
Naučíme se např. nezakládat naše soudy o ostatních kulturách a náboženských tradicích na předsudcích a nedostatku vědomostí. Můžeme se naučit docenit dávnou asketickou praxi, která klade důraz na význam tělesné stability, na symbolickou hodnotu ásan (tělesných pozic), vztah mezi apatheia církevních Otců a buddhistickým důrazem na nestrannost, na důležitost duchovního učitele. Abychom byli schopni integrovat tyto asketické prvky Východu do specificky křesťanské cesty, je samozřejmě zapotřebí jejich důkladného ukotvení v teologické reflexi. V jednotlivých geokulturních oblastech již po desetiletí probíhá toto promýšlení mezináboženského dialogu v celku teologie, hledání jeho základů a směrů, jimiž se má i nadále rozvíjet.55 Jedním z přínosů mnišského mezináboženského dialogu se zdá být i příspěvek k proměně koncepce misijního působení církve.56 Novým ideálem se stává heslo „poznat, abychom byli poznáni“, teprve pak je možné, aby náš partner v dialogu nabízené hodnoty také docenil a případně svobodně přijal. Jestliže za řeholníky dnes přichází mladí lidé, kteří mají občas i poměrně hlubokou praktickou znalost zenové meditace nebo jógy a přitom nechtějí opustit vlastní křesťanskou tradici, možná by bylo dobré nebagatelizovat či nedémonizovat jak jejich zkušenosti, které často mohou obsahovat prvky i velmi pokročilých mystických stavů, ale především se sami dále vzdělávat a nezakládat své soudy ohledně mimokřesťanských náboženských tradic na vlastních neznalostech a předsudcích. Tedy nepřestávat se učit - i od těch lidí a tam, kde bychom to příliš nečekali.
55
Viz např. v češtině dostupné práce V. Boublíka, K. Skalického, P. Hoška. Někteří z misionářů (např. Le Saux) se zcela vymanili z klasického misijního modelu a vydali se směrem, který se zdál nabízet možnost skutečně hlubokého dialogu s hinduismem. Neplatilo to jistě pro všechny misionáře, viz s léty se vyostřující spor mezi Le Sauxem a Monchaninem, srov. Blée 82.
56
13
