Předseda Německé biskupské konference 26 Nová znamení času. Rozlišovací kritéria k diagnóze situace církve ve společnosti a k církevnímu jednání dnes.
Zahajovací referát Karla kardinála Lehmanna na podzimním setkání Německé biskupské konference ve Fuldě
19. září 2005
Obsah Křesťanská víra je, jako sotva které jiné náboženství, schopna zpřístupnit radostnou zvěst Ježíše Krista všem epochám, kulturám a jazykům přese všechny konečné hranice prolamující silou Ducha Božího. Křesťanská víra proto musí být stále znovu zasazována do přítomnosti, i když zůstává stejná. Má zvláštním způsobem budoucnost, a sice nikoli díky přizpůsobovacím strategiím, o které se snaží především lidé, ale zvnitřku. Velký teolog a biskup Ireneus z Lyonu a spolu s ním nemálo církevních otců nazvali novostí 1 to, co souvisí s věčným mládím církve 2 .
První díl: Analýza I. Rozpoznání a posouzení znamení času Přetrvávající novost církve musí ovšem být stále znovu nacházena. To je možné jen pokud se člověk postaví aktuálním výzvám. Člověk chce vědět, která hodina udeřila. A tak dojde k tomu, že zkoumá čas a v něm odkrývá a formuluje rozhodující výzvy. Lidé proto vždy hledali signály a rozpoznatelná znamení. Pátrali po znameních přijde-li nebo odejde štěstí a zdraví, katastrofy a zlo. Přitom bylo také vždy zřejmé, že se jedná o období závažných rozhodnutí, a že člověk musí dojít ke správnému jednání, dokud je ještě čas. Naléhavost úkolů měla tak také vždy podíl na eschatologické struktuře dějin: Co je třeba v naší době vykonat? A kolik na to máme ještě času? Kdy přijde konec? Člověk se přitom orientoval podle různých znamení. Cestu ukazovaly zvláště hrozivé zkušenosti dějin, velké útoky nemocí a přírodní katastrofy, zatmění Slunce a meteorické deště. Jejich návrat byl dalším důležitým znamením. Ale i příroda se stala díky svému tvůrci transparentní vůči tomu, co v konkrétních situacích Bůh od člověka očekává. Proto máme také již v Novém Zákoně odkazy na „znamení času“. Ježíš mluví k velkému zástupu lidí a chce je přivést k rozhodnému obrácení ve víře: „Také zástupům řekl: „Když pozorujete, že na západě vystupuje mrak, hned říkáte: ‚Přijde déšť‘ – a bývá tak; a vane-li jižní vítr, říkáte: ‚Bude vedro‘ – a bývá. Pokrytci, umíte posoudit to, co vidíte na zemi i na obloze; jak to, že nedovedete rozpoznat tento čas? Proč nejste s to sami od sebe posoudit, co je správné?“ (Lk 12, 54 nn., Mt 16,3). Druhý vatikánský koncil se s poukazem na tato slova a další podněty ptá, jak člověk tato znamení času dokáže rozpoznat a posoudit. Není náhodou, že právě úvod k pastorální konstituci o církvi v dnešním světě - Gaudium et spes – pokládá tuto otázku, Vždyť chce důrazně připomenout radost a naději, smutek a úzkost lidí. Říká: „Aby církev
1
K tomu více: K. Lehmann, Hat das Christentum Zukunft? Glaube und Kirche an der Jahrtausendwende (Má křesťanství smysl? Víra a církev na přelomu století)(= Mainzer Perspektiven. Wort des Bischofs 2), Mainz 2000, 19–28. 2 K tomu také H. Rahner, Die Kirche ist immer jung (Církev je stále mladá), Innsbruck 1970, 39–43; H. U. von Balthasar, Die Jugendlichkeit Jesu (Mladistvost Ježíšova), in: Communio 12 (1983), 301–305.
splnila tento úkol, musí neustále zkoumat znamení doby a vykládat je ve světle evangelia, aby mohla způsobem každé generaci přiměřeným odpovídat na věčné otázky, které si lidé kladou: jaký je smysl přítomného a budoucího života a jaký je jejich vzájemný vztah.“ (GS 4, srv. také 11). Laici i kněží by měli společně – a také na základě své zkušenosti a kompetence – těmto znamením času porozumět (PO 9 a AA 14). To se ovšem lépe řekne než udělá, neboť od začátku je jasné dvojí: Znamení času nejsou jednoznačná a proto jsou ve svém opravdovém významu těžko interpretovatelná. Proto také – a to zadruhé – nesmíme chápat odpověď víry na znamení času jako bezmocné přizpůsobení se tomu, co je, ale potřebujeme rozlišování duchů, abychom se dobrali v podstatě jasných kritérií. Existuje mnoho znamení času. Spor o to, co je důležité, je nevyhnutelný. Nebyl to jenom papež Jan XXIII. sám, kdo měl odvahu exemplárně vystihnout tři taková znamení: chudobu mnoha národů a jejich rozvoj, stejnou důstojnost ženy a obranu a prosazování lidských práv. 3 Můžeme je rozšířit a aktualizovat, ale jistě jsou to i dnes stále ještě elementární výzvy. 4 Druhý vatikánský koncil sám na různých místech vyjmenovává bez nároku na systematický postup jednotlivá znamení času; mezi nimi liturgickou obnovu (SC 43), požadavek jednoty křesťanů (UR 4), rostoucí mezinárodní solidaritu (AA 14), požadavek náboženské svobody (DH 15) a dary a schopnosti laiků při určování znamení času (PO 9). Je téměř samozřejmé, že koncil ve vyjmenování znamení je nejen neúplný, ale také zcela otevřený. To mimo jiné souvisí také s tím, že pojem „znamení času“ sám je koncilem používán ve více rovinách. Někdy (příležitostně) označuje sociální a politickou skutečnost jako takovou, někdy jsou míněny důležité a nadějné převraty v pozemské realitě, nezřídka je ale zjevně myšlena také metoda rozpoznání znamení času a cílené nasazení. V současné pastorální teologii se s oblibou mluví o „kairologii“, která pojednává pastorační situaci s ohledem na společnost, církev a jednotlivce současně teologicky i z hlediska humanitních věd ve smyslu z toho vyplývající analýzy současnosti, aby tak odvodila hodnotící kritéria a impulsy pro jednání. 5 Jistě jsou tyto aspekty ve vzájemném vztahu ne zcela vyjasněny, což ovšem také vede k nedorozumění. 6 3 Srv. enzykliku Pacem in terris z 11. 4. 1963, in: Enchiridion delle Encicliche, sv. 7, Bologna 1994, 399 n. (č. 579-585) 4 K tomu srv. A. Wollbold, Zeichen der Zeit (Znamení času), in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. X, 3. Aufl., Freiburg i. Br. 2001, 1403 (Lit.); H. Schützeichel, Die Zeichen der Zeit erkennen. Fundamentaltheologische Überlegungen (Rozpoznávání znamení času. Úvahy z fundamentální teologie), in: Trierer Theologische Zeitschrift 91 (1982) 304–313; K. Scholtissek, „Könnt ihr die Zeichen der Zeit deuten?“ (vgl. Lk 12,56). Christologie und Kairologie im Lukanischen Doppelwerk (Můžete rozpoznat znamení času? Christologie a kairologie v Lukášových dvou spisech), in: Theologie und Glaube 85 (1995) 195–223; A. Wollbold, „Nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten“. Nachfragen zur Methode der Pastoraltheologie (Zkoumat znamení času a vykládat je ve světle evangelia. Otázky k metodě pastorální teologie), in: Zeiten des Übergangs. Festschrift für F. G. Friemel, Leipzig 2000, 354–366. 5 Srv. k tomu souhrnně pokus především Karla Rahnera v Příručce pastorální teologie (Handbuch der Pastoraltheologie), srv. různé práce sv. 19: Selbstvollzug der Kirche. Ekklesiologische Grundlegung praktischer Theologie (Sebeuskutečnění církve. Eklesiologické založení praktické teologie, bearbeitet von K.-H. Neufeld, Solothurn – Freiburg i. Br. 1995; P. M. Zulehner, Pastoraltheologie. Bd. 1: Fundamentalpastoral. Kirche zwischen Auftrag und Erwartung (Fundamentální pastorace. Církev mezi úkolem a očekáváním), Düsseldorf
II.Problém sekularizace Znamení času patřilo vždy ke znakům naší přítomnosti. Nové je však dnes to, že musí být viděno v jiné perspektivě. Znamení času se také stále mění. Je to sekularizace. Jako mnoho dalších slov – znamení naší současnosti (např. pluralismus, globalizace, fundamentalismus) – se stalo heslem, které už člověk nerad používá. Také ale neexistuje žádné dostatečné nebo lepší synonymum. Dějiny pojmu jsou poměrně jasné. Ukazují především tři významy: 1. Přeměna duchovních statků a zařízení v takové světské vládce, jak to např. ukazují procesy po Vestfálském míru roku 1648 a rok 1803 7 . 2. jako přenesený význam se používalo pro odejmutí nebo propuštění nějaké věci, teritoria nebo instituce z církevního dohledu a správy; zde jde o určitý proces zevšeobecnění pojmů, způsobů použití a zkušeností, které dříve měly konkrétní biblickodogmatický smysl (např. propůjčení slovní zásoby, tipy z náboženského jazyka atd.). 3. Myslí se vůbec proces vyjmutí světa ze souvislostí náboženské konstrukce smyslu; sekulární svět už nepotřebuje církevní udělení svého smyslu, ale chápe se sám ze sebe. Tím je myšleno proniknutí „pozemského“ pojetí skutečnosti a životního postoje, které může být zaměřeno na emancipaci od křesťanství. Tak již v Anglii existuje okolo poloviny 19. století slovo secularism 8 . Není zde potřeba ukazovat, jako hodnotící elementy podrobněji zaznívají, např. otázka zákonnosti nebo nezákonnosti procesu sekularizace, vyvlastňování a s tím spojené porušování práv. Naopak někteří vidí v sekularizaci oddělení politického uspořádání od duchovně náboženského určení a tím uskutečnění aktu legitimity a emancipace. Změna původně náboženských
představ v takovýto na
víře
nezávislý,
všeobecně lidský
„sekulární“ rozum považují jedni za proces odcírkevnění a ztráty víry, druzí vidí v tomto rozšíření a přenesení původně pouze náboženských prvků do „profánního“ další vítězství světského. Proto se pojem sekularizace stal hlavním dějinně filozofický, kulturně diagnostickým a někdy kulturně kritickým heslem, dokonce principielně interpretační kategorií, která v sobě zahrnuje téměř heslovitě duchovní signaturu celé jedné doby. Tím získal pojem pozoruhodnou jednoznačnost a jasnost, kterou ovšem vposledku nemá.
1989, II. Teil: Kairologie, 140 ff.; zum Ganzen vgl. K. Lehmann, Karl Rahner und die Praktische Theologie (Karl Rahner a praktická teologie), in: Zeitschrift für katholische Theologie, 126 (2004) Heft 1–2, Innsbruck 2004, 3– 15. 6 K tomu K. Lehmann, Christliche Weltverantwortung zwischen Getto und Anpassung. 40 Jahre Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ (Křesťanská zodpovědnost za svět mezi ghettem a přizpůsobením. 40 let pastorální konstituce Gaudium et spes), in: Theologisch-Praktische Quartalschrift 153 (2005), 297–310 (Lit.). 7 srv. Säkularisation und Säkularisierung 1803-2003 (Sekularizace a sekularizování) (=Essener Gespräche 38), Münster 2004 (Lit.) 8 K tomuto dění srv. K. Lehman, Prologomena. Zur theologischen Bewältigung der Säkularisierungsproblematik (K teologgickému zvládnutí problematiky sekularizace), in: ders., Gegenwart des Glaubens, Mainz 1974, 94– 108; M. Fischer/Chr. Senkel (Hg.), Säkularisierung und Sakralisierung, Tübingen 2004; M. Jakubowski-Tiessen, Religion zwischen Kunst und Politik. Aspekte der Säkularisierung im 19. Jahrhundert (Náboženství mezi uměním a politikou. Apekty sekularizace v 19. stol.), Göttingen 2004.
Již v posledních desetiletích se objevily změny v nábožensko-sociologickém chápaná pojmu sekularizace, které ovšem v teologii byly příliš málo reflektovány. Jelikož se pojem sekularizace dlouho identifikoval s pojmem odcírkevnění, málo se brala v potaz religiozita necírkevní nebo nesvázaná s církví. Rovněž se sotva vnímaly nové náboženské formy existující mimo obvyklé instituce. Jelikož se sekularizace spojovala s již téměř oficiálním obrazem světa „osvíceně“ sekularizovaného, který je také závislý na běžné výchově a vlivu masových médií, vypadá náboženské jednání předchozích generací nezřídka jako infantilní, ideologické nebo psychicky zvrhlé. Přehlédli jsme však přitom, že v jednotlivých lidech, ve společnosti a uprostřed tohoto údajného „odhalení pravé tváře“ existují archaické vrstvy a formy chování, které velmi často obsahují nevyjasněné a temné formy religiozity, jako je víra v čarodějnice, magické praktiky, mytologické představy, astrologie. 9 Jsou často pevně zakořeněny. Již tyto znaky vzbuzují předpoklad, že sekularizace vůbec není tak rozsáhlá a že různé formy religiozity, i když ve vágním slova smyslu, žijí dál jako neoficiální subkultura. V této souvislosti jde o významový moment v pojmu sekularizace, který dlouho byl skrytý a implicitní. Obvykle je ireversibilita sekularizačního procesu nesporná. 10 Přitom však zůstává zcela nejasné, kam sekularizační proces směřuje a kde má svůj konec. S tím je také spojena otázka, zda tímto procesem náboženství ještě více společensky ztratí působnost a veřejnou relevanci. Za předpokladu nepřerušeného trvání by také všechny přizpůsobovací strategie křesťanského náboženství na moderní společnost byly odsouzeny
k neúspěchu. 11
U
mnoha
sociologů
náboženství
převládalo
všeobecně
přesvědčení, že náboženství a církve budou muset existovat v progresivním, pro ně méně příznivém sociálně kulturním prostředí. Mnohé nasvědčovalo tomu, že sekularizace je nezvratný proces P. L. Berger již v 70. letech tomuto často málo reflektovanému předpokladu odporoval. 12 To, co tenkrát bylo jen málokterými reflektováno, zplodilo v průběhu minulých desetiletí a let rozmanité úvahy. Minimálně se nevyplnila teze o vymření náboženství v určitých společnostech, která byla formulována na základě teze K. Marxe. 13 Navíc stále
9
Ke spojení pojmu sekularizace s jinými kategoriemi moderní civilizace srv. K. Lehmann, Gegenwart des Glaubens, 99 ff. 10 srv. tamtéž, 102 nn. 11 Srv. k tomu také O. Schatz (ed.), Hat die Religion Zukunft? (Má náboženství budoucnost?), Graz 1971. 12 Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gessellschaft und die wiederentdeckung der Transzendenz (na sopě anděla. Moderní společnost a znovuobjevení transcendentna), Frankfurt a. m. 1970; srv. také příspěvky P. L Bergera, Th. Luckmanna a A. Gehlena, in: . Schatz (ed.), Hat die Religion Zukunft? (Má náboženství budoucnost?), str. 49-68, 69-82, 83-97. K tomu souhrnně a interpretačně: Gegenwart des Glaubens (Současnost víry), str. 103nn. 13 Srv. k tomu K. Lehmann, Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien. 1. Wesen und Strukturwandel der Ideologien(Bytí a strukturální proměna ideologiíí). 2. Die Herausforderung der Kirche durch die Ideologie (Ideologie jako výzva pro církev), in:Handbuch der Pastoraltheologie, Sv. II/2, Freiburg i. B, 2. vydání 1971, str. 109-180.
přibývalo hypotéz o návratu náboženství, 14 nejpozději v poslední třetině 20. století a na počátku 21. století. V úvahách o neplatnosti nebo přinejmenším modifikaci teze o předpokládané ireversibilitě sekularizačního procesu se také vynořovala myšlenka, že chování lidí by se mohlo radikálně změnit po politické, vojenské nebo klimatoekologické katastrofě. K tomu píše P. L. Berger: „Je možno si představit, že prohlubující se politický nebo kulturní pesimismus může poskytnout religiozitě novou šanci.“ 15 Takové prognostické úvahy jsou skutečně částečně trefné, vzpomeneme-li si na náboženské vzedmutí po 11. září 2001, tsunami koncem roku 2004 v jihovýchodní Asii a teroristické útoky v Madridu roku 2004 a v Londýně roku 2005. Nechci tím zavádět nějakou optimistickou dlouhodobější prognózu, ale události na každý pád ukazují, že v lidech existuje – i když zavátá a skrytá – poslední hloubka, která jednoduše nezmizí ve všeobecném klimatu sekularizace. V lidech jsou ještě velkou měrou nezjištěné hlubiny, touhy po smyslu, které v moderním světě neodumřely. Tento fenomén se ohlašuje méně u náboženství mladých, 16 spíše než v rostoucí religiozitě mladých generací, jak je to možné pozorovat například na Světových dnech mládeže v Paříži (1997), Římě (2000), Torontu (2002) a Kolíně (2005). Není třeba tu blíže analyzovat, co je důležitým úkolem vyplývajícím z vyhodnocení tohoto pozorování. 17 Tento trend, který je možná zatím spíše záležitostí menšin, je však nyní také mnohem silnější, než bylo dosud pozorováno, sledováno sociálními a humanitními vědami a reflektováno. V Německu na mnohé z toho upozornil slavný projev J. Habermase „Věřit a vědět“ (Glauben und Wissen) 18 při propůjčení Mírové ceny německého knižního trhu v říjnu roku 2001. Habermas nadnesl překvapivou představu sekularizace jako automatické součásti modernizace. H. Joas právem kritizoval užívání nového termínu „postsekulární“. 19 Vskutku zde nejde ani tak o společenský přelom, při němž si zvykáme na faktické pokračování náboženských společností, nýbrž jde o objevení zcela nové zásadní aporie. „Čím více připisujeme racionálně vytvořitelnému konsensu ještě slabší motivační sílu, o to více se musíme tázat po pramenech silnější motivace k morálce a intenzivnímu vztahu lidí.“ 20 Habermas je toho názoru, že náboženské kořeny např. práva a demokracie nesmějí být jednoduše eliminovány, ve prospěch nejasné neutrality. Západní sekularizace totiž není jednokolejkou a nesmí přidělovat nestejné budoucí zatížení. 21 „Vždyť liberální stát dosud po věřících jako svých občanech požadoval, aby svoji identitu dělily stejným dílem na veřejné i osobní … Hledání základů, které míří ke všeobecné přijatelnosti nepovede k nespravedlivému vyřazení náboženství z veřejného prostoru a tím odstřižení sekulární společnosti od důležitých zdrojů určení smyslu jenom tehdy, podrží-li si i sekulární strana smysl pro artikulační sílu náboženského jazyka.“ 22 Habermas se neostýchá popsat jev také obsahově: „Sekulární jazyky, které to, co bývalo jednoduše eliminují po sobě zanechají podráždění. Když se hřích změní ve vinu, prohřešek proti veřejnému přikázání v porušení lidského zákona, něco se ztrácí. Neboť 14
Srv. k tomu: Vgl. dazu H. Freier, Die Rückkehr der Götter, Stuttgart 1976; F.-W. Haack, Europas neue Religion, Zürich 1991; V. Drehsen/W. Sparn (Hg.), Im Schmelztiegel der Religion, Gütersloh 1996; G. Schmid, Im Dschungel der neuen Religiosität, Zürich 1992; G. K. Nelson, Der Drang zum Spirituellen, Freiburg i. Br. 1991; O. Kallscheuer (Hg.), Das Europa der Religionen. Ein Kontinent zwischen Säkularisierung und Fundamentalismus, Frankfurt a. M. 1996. 15 O. Schatz (ed.), Hat die Religion Zukunft?, 66. 16 K tomu již Lehmann, Der christliche Glauber vor der neuen Religiosität (Křesťanská víra před novou religiozitou), in: tamtéž, Signale der Zeit – Spuren des Heils, Freiburg i.B. 1983, str. 58-82, 183-185. 17 K tomu také Kamer, Die postmoderne Gessellschaft und der religiöse Pluralismus (Postmoderní společnost a náboženský pluralismus), Berlin 2004. 18 Glauben und Wissen, Frankfurt a.M. 2001, také in: Zeitdiagnosen, Frankfurt a.M. 2003, 249-262. 19 Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrung der Selbstranszendenz (Potřebuje člověk náboženství? O zkušenosti sebepřesahu), Freiburg i.Br. 2004, 122-124. 20 tamtéž 124 21 Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Frankfurt a.M. 2001, 46n. 22 tamtéž, 47
s touhou po odpuštění se pořád ještě spojuje nesentimentální přání, abychom utrpení, které jsme způsobili druhým, mohli vrátit zpět. Opravdu nás znepokojuje právě nevratnost utrpení, které jsme v minulosti způsobili – těch zločinů na nevinných obětech zneužití, ponížení a vražd, které překračuje veškerou míru lidsky důstojné nápravy. Ztracená naděje a zmrtvýchvstání zanechávají citelnou prázdnotu.“ 23 J Habermas toto ještě prohloubil při diskuzi s Josephem Ratzingerem, dnes Benediktem XVI. při známé diskuzi na Mnichovské akademii, kdy požadoval učební proces pro náboženskou i sekulární oblast. 24 “ V postsekulární společnosti se prosazuje poznatek, že ,modernizace veřejného povědomí´uchopuje ve fázích náboženskou i světskou mentalitu a reflexivně ji mění.“ 25 Náboženským přesvědčením by přitom měl být přidělen potenciální obsahový význam a kognitivní uznání. To je třeba i „v rámci liberální politické kultury ... nárokovat po nevěřících ve styku s věřícími“. 26 Není třeba tu podrobněji vykládat, jak J. Habermas tuto myšlenku prohluboval v různých pracích minulých let. 27 Zní to téměř jako od E. W. Böckenförda, když Habermas píše: „Liberální stát je dlouhodobě odkázán na mentalitu, kterou nemůže získat z vlastních zdrojů.“ 28 Habermas spolu s Hegelem považuje velká náboženství za součást samotných dějin rozumu. „Postmetafyzické myšlení nemůže samo sobě porozumět, když do vlastní genealogie nezahrne náboženskou tradici bok po boku s metafyzikou... Náboženské tradice dodnes poskytují artikulaci vědomí o tom, co chybí. Udržují v bdělosti smysl pro to, co není k dispozici... Proč by neměly ještě pořád obsahovat zašifrované sémantické potenciály, které by mohly rozvíjet inspirativní sílu, kdyby byly používány jen v odůvodněné řeči a zprostily se svého profánního podílu pravdy?“ 29 Habermas ukazuje právě ve svazku statí Mezi naturalismem a náboženstvím, že tyto myšlenky nejenže mají základy v Kantově filosofii náboženství, 30 ale najdeme je zvláště v úžasně použitých základních tezích J. Rawlse. 31 Tím se tu však bohužel nemůžeme dále zabývat. Ovšem Rawls i Habermas vidí i určité podmínky na straně náboženství a církví: „Ovšemže z hlediska liberálního státu si pojmenování „rozumné“ zaslouží jen ty náboženské společnosti, které se z vlastního rozhodnutí zříkají násilného prosazování svých pravd víry a nátlaku na vlastní členy, aby jednali proti svému přesvědčení, zejména co se týče sebevražedných atentátů. Tento pohled vděčí trojí reflexi věřících týkající se jejich postavení v pluralitní společnosti. Náboženské vědomí musí nejprve zpracovat kognitivně disonantní setkání s jinými vyznáními a náboženstvími. Za druhé si musí zvyknout na autoritu vědy, která má společenský monopol na vědění. A nakonec se musí zapustit v premisách ústavního státu, které se odůvodňují z profánní morálky. Bez
23
tamtéž, 49. Srv. J. Habermas/J. Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion (Dialektika sekularizace. O rozumuu a náboženství), Freiburg i. Br. 2005, 15-37, bes. 31nn. 25 tamtéž, 33. 26 tamtéž, 35 27 Srv. J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Philosophische Aufsätze (Mezi naturalismem a náboženstvím. Filosofické stati), Frankfurt a.M. 2005. Zde se nachází i mnichovský text zmíněný v poznámce č. 21, 106-118. 28 tamtéž, 9. K Böckenfördově tezi srv. Lehmann, Säkularer Staat: Woher kommen das Ethos und die Grundwerte? Zur Interpretation einer bekannten These von Ernst-Wolfgang Bäckenförde (Sekulární stát. Odkud se bere étos a základní hodnoty? K interpretaci známé teze Ernsta-Wolfganga Böckenförda), in: S. Schmidt/M. Wedell (ed.), „Um der Freiheit willen...“ Kirche und Staat im 21. Jahrhundert. Festschrift für B. Reichert, Freiburg i. Br. 2002, 24–30; ders., Recht braucht Freiheit und schützt sie, in: Die Erneuerung des Verfassungsstaates. Symposion aus Anlass des 60. Geburtstages von P. Kirchhof, hrsg. von R. Mellinghoff u. a. (= Heidelberger Forum 121), Heidelberg 2003, 91–102 (Lit.). 29 tamtéž, 13. 30 tamtéž, 216. 31 tamtéž, 123nn, 267nn, 289nn, 295nn. K J. Rawlsovi srv. především Politický liberalismus, Frankfurt a.M. 1998, Taschenbuchausgabe (stw 1642): Frankfurt a.M. 2003, např, 346n, 76n. 24
tohoto reflexivního posunu obsahují monoteistická náboženství v bezohledně modernizované společnosti destruktivní potenciál.“ 32 Tím jsme dosáhli předběžného cíle, totiž poukázat na to, jak vznikají a jak mohou být nalezena nová znamení času: Ze - zprvu spíše negativně chápaného pojmu sekularizace – pochází za určitých podmínek podivuhodný dialogický vztah, jak je to patrné i v dialogu s Josephem Ratzingerem. 33 Odtud by v každém případě mohla být navázána nit rozhovorů, která byla dávno přetržena. 34 V tomto možném zhodnocení náboženských elementů ovšem tkví také nebezpečí, že pojem náboženství se natolik rozšíří, že bude představovat jen velmi všeobecné transcendující hnutí. V podstatě by pak už neexistovala žádná společnost bez náboženství. Je třeba tuto rozsáhlou funkcionalizaci pojmu náboženství – také jako formu „civilního náboženství“ detailněji zkoumat. Pro církve samotné tu číhá také past, jelikož tento pojem religiozity je v mnoha ohledech sotva nadále kompatibilní s křesťanskou vírou a především s jejím církevním chápáním. III. Flexibilní člověk a jádro osobnosti(???) Dnešní člověk je vystaven mnoha tlakům a změnám. Často však nejde o člověka, jak se často nepravdivě tvrdí, ale o to, aby odpovídal určitým očekáváním a potřebám. Snažíme se mít takového člověka, jakého potřebujeme. Mluvíme např. o flexibilní pracovní době a měli bychom jí co nejvíc vyhovovat. Po mnoha lidech je v práci požadováno, aby byli otevřeni krátkodobým změnám a stále podstupovali riziko. Vidíme méně známých přímých linií profesní dráhy, jako tomu bylo dříve, a více spíše krátkodobějších pracovních vztahů. Klasické postoje a ctnosti spíše ustupují do pozadí, jako například věrnost a vzájemný závazek nebo sledování dlouhodobých cílů. Mluví se o „flexibilním člověku“ 35 , který tu bude stále potřeba a neustále by se měl přetvářet. Naše společnost přemýšlí v rámci ekonomických priorit ve stále kratších intervalech. Jak ale mohou instituce, které se rychle rozpadají, vyžadovat loyalitu delší než jeden den? Co z hodnot nám zbývá, žijeme-li v netrpělivé společnosti? Možná můžeme hledat alespoň směr otázky. Nemůžeme sami změnit rámcové podmínky našeho života. Ale můžeme se trochu vzepřít, pokud rozeznáme nebezpečí. Následky takovéhoto krátkodobého a na elasticitě založeného života ohrožuje vztahy mezi lidmi zvláště tam, kde jsme odkázáni na dlouhodobost, spolehlivost a stálý rozvoj. Když tyto ctnosti nebudeme bránit a nezachráníme, ztratíme v bezcílném pobíhání života mnoho věcí, která nám poskytují oporu. Proto musíme chránit věci jako např. manželství a rodinu, dlouholetá přátelství, spojení s vlastí, původ a tradice. To neznamená nepohnutost a fixovanost na tradiční svazky. Ale pěstování takových vztahů založených na spolehlivosti nás může v odporu proti světu, který vše – i člověka - pojímá funkčně a rozrušuje, učinit stálejšími a schopnějšími vzdorovat. To je nutné proto, abychom umožnili člověku trvalou radost ze života a naplnění jeho bytí. To však především znamená, že středem lidského života je důstojnost osoby. V čem je však založena? Jsem pevně přesvědčen, že osobní důstojnost by natrvalo a v každém jednotlivém případě – navzdory veškerým pokusům o manipulaci - mohla být zachráněna pouze tehdy, když jádro osobnosti člověka nebude instrumentalizováno a funkcionalizováno, nýbrž když mu bude přiznána nenapadnutelná absolutnost, která 32
Víra a vědění (Glauben und Wissen), 41. Dialog Josepha Ratzingera s italským prezidentem senátu může osvětlit i další perspektivy, M. Pera/J. Ratzinger, Ohne Wurzeln, Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur (Bez kořenů. Relativismus a krize evropské kultury), Augsburg 2005 (M. Pera filozof věd). 34 Der erfurtský sociální filozof a sociolog H. Joas, kterému vděčíme za důležitou Habermasovu rozmluvu „Glauben und Wissen“ (Braucht der Mensch Religion?, 122–128) mi laskavě dal k dispozici vyčerpávající reportáž o Habrmasově nové knize Mezi naturalismem a náboženstvím, která se měla objevit v čassopise Die Zeit (5 stran, náklad neuveden). Srv. také základní H. Joas/K. Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas (Kulturní hodnoty Evropy), (Fischer- Taschenbuch 16402), Frankfurt a. M. 2005. 35 srv. k analýze poučnou knihu od R. Sennetta, Der flexible Mensch (Flexibilní člověk), 6. Aufl., Berlin 1998; tentýž., Die Kultur des neuen Kapitalismus (Kultura nového kapitalismu), Berlin 2005. Srv. také Freiheit oder Kapitalismus. Gesellschaft neu denken. (Svoboda nebo kapitalismus. Nově myslet společnost) U. Beck im Gespräch mit J. Willens, Frankfurt a. M. 2000. 33
získat v žádné pozemské službě. To bude nakonec zajištěno pouze, když uznáme člověka jako obraz Boží. 36 Toto hledisko získá ještě větší význam uvědomíme-li si, že již desetiletí existuje intenzivní diskuze o „ztrátě subjektu“ nebo dokonce „zmizení subjektu“. Za tím není jen skutečnost, že paradigma subjektivity je ve své konzistenci a výkonnosti nejen neustále napadáno, nýbrž že vznikla mentalita, která stále více vylučuje reflexi myslícího subjektu o sobě samém, např. neopozitivismus ale také strukturalismus. K tomu přistupuje fakt, že rostoucí anonymita technických a ekonomických procesů oslabuje osobní zodpovědnost nebo ji zcela nechává ustoupit. Tento jev vyžaduje vlastní vysvětlení. 37
36
K tomu H.-P. Mathes (Hg.), Ebenbild Gottes – Herrscher über die Welt, Neukirchen 1998, Kl. Koch, Imago Dei – Die Würde des Menschen im biblischen Text. Berichte aus den Sitzungen der Joachim JungiusGesellschaft der Wissenschaften, Jahrgang 18, Heft 4, Göttingen 2000 (Lit.). 37 K tomu W. Czapiewski (Hg.), Verlust des Subjekts?, Kevelaer 1979; Die Frage nach dem Subjekt, hrsg. von M. Frank u. a., Frankfurt a. M. 1988; H. Ebeling, Ästhetik des Abschieds. Kritik der Moderne, Freiburg i. Br. 1989; H. Schrödter (Hg.), Das Verschwinden des Subjekts, Würzburg 1994; H. Ebeling (Hg.), Subjektivität und Selbsterhaltung. Beiträge zur Diagnose der Moderne, Frankfurt a. M. 1976 und 1996; D. Korsch/J. Dierken (Hg.), Subjektivität im Kontext. Erkundungen im Gespräch mit Dieter Henrich, Tübingen 2004.
