Paul Ricoeur - Filosofie vůle 1 Fenomenologie svobody
Gabrielu Marcelovi s úctou a uznáním Souhvězdí! Zdaž které jmenuje se “Jezdec”? Neboť to už je tak v nás, tato pýcha na zemi. Ta nese jinou, jež ji žene, krotí zas. Není-li tak štvána a pak jata, i toužebná bytí povaha? V dál a nazpět. Stačí stisk, a chvátá. Nová dál. A jedno jsou ti dva. Jsou však vskutku? Nebo každý míní jinou cestu, než tu, kterou sdílí? Dělíť je již stáj a přepych síní. I to spětí souhvězdné je klam. Nám buď radostí pro tu chvíli věřit obrazu. To stačí nám. R. M. Rilke, Sonety Orfeovi, I, XI., přel. V. Renč, Brno 1937, str. 17.
Obecný úvod Metodické otázky Zkoumání vztahů mezi volním a ne-volním momentem lidské existence tvoří první část většího celku, který nese souhrnný název Filosofie vůle. Problémy, jimž se budeme věnovat v této knize, a zde použitá metoda jsou tedy vymezeny jistým abstrahováním, odhlédnutím, které je třeba v tomto úvodu zdůvodnit. Fundamentální struktury volního a ne-volního momentu, jež se zde pokoušíme popsat a porozumět jim, získají svůj definitivní význam teprve tehdy, až bude odstraněna abstrakce, která nám umožnila jejich vypracování. Čistý popis a porozumění volnímu a ne-volnímu momentu se totiž ustavuje tím, že dáme do závorky vinu, jež hluboce deformuje chápání člověka, a Transcendenci, která v sobě skrývá radikální původ subjektivity. Může se zdát podivné, že zkoumání, které je vedeno v mezích abstrakce, ponechávající stranou tak důležité aspekty člověka, nazýváme deskriptivním. Je třeba říci hned zpočátku, že popis není nutně popisem empirickým, to jest líčením forem, které člověk de facto předvádí ve svém volním chování. Každodenní formy lidské vůle se ukazují jako komplikace, přesněji jako změť a překroucení jistých fundamentálních struktur, avšak pouze ony mohou být vodítkem v labyrintu jménem člověk. Změť a překroucení – na něž opět narazíme u původu vášní a jež můžeme nazývat vinou či morálním zlem – jsou důvodem, proč je tato specifická abstrakce, která by nám měla odhalit struktury či fundamentální možnosti člověka, nepostradatelná. Tato abstrakce je některými rysy spřízněna s tím, čemu Husserl říkal eidetická redukce, to jest uzávorkování faktu a vyvstání ideje, smyslu. Avšak Husserl nepomýšlel na to, že by soustředil empirickou realitu člověka okolo takového fundamentálního faktu, jako je již uskutečněná degradace vůle a její maskování barvami vášní. Uvidíme naopak, že nás vše vzdaluje od slavné a temné transcendentální redukce, kterou podle nás maří opravdové porozumění vlastnímu tělu. Toto zkoumání je tedy svým způsobem eidetickou teorií volního a ne-volního momentu. Vždy se však budeme mít na pozoru před jakoukoli platonizující interpretací bytností a budeme je považovat jednoduše za smysl, princip srozumitelnosti velkých volních a ne-volních funkcí. Bytostné struktury vůle – to je to, co chápu i na jediném příkladu, dokonce i na příkladu imaginárním, když říkám: rozvrh, motiv, potřeba, úsilí, emoce, charakter apod. Schematické porozumění těmto klíčovým funkcím předchází každému empirickému a induktivnímu zkoumání vedenému experimentálními metodami vypůjčenými z přírodních věd. Zpočátku jsme tedy chtěli vypracovat právě toto přímé porozumění smyslu volního a ne-volního momentu. 1. Deskriptivní metoda a její meze FUNDAMENTÁLNÍ STRUKTURY VOLNÍHO A NE-VOLNÍHO MOMENTU První princip, který nás při popisu vedl, byl metodický protiklad mezi popisem a vysvětlením. Vysvětlit vždy znamená převést složité na jednoduché. Uplatníme-li toto pravidlo, v němž spočívá síla přírodních věd, na psychologii, dospějeme k tomu, že budeme konstruovat člověka jako dům, to znamená že na začátek budeme klást vrstvy psychologie ne-volního momentu a poté ověnčíme tato první patra funkcí
doplňkovým patrem, jemuž se říká vůle. Zde se tedy předpokládá, že potřeba, zvyk, apod. mají v psychologii vlastní význam, k němuž se přidává význam, který mají pro vůli, pokud z nich není přímo odvozen. Nepočítá se však s tím, že by vůle již tvořila součást úplného rozumění ne-volnímu momentu. Ale první situace, kterou nám popis staví před oči, je oproti tomu vzájemnost volního a ne-volního momentu. Potřeba, emoce, zvyk atd. získávají úplný smysl jedině ve vztahu k vůli, kterou podněcují, naklánějí si a obecně afikují a která na druhé straně ustanovuje jejich smysl, to jest určuje je svou volbou, hýbe jimi svým úsilím a přijímá je za vlastní svým svolením. Neexistuje specifická srozumitelnost ne-volního momentu. Srozumitelným je jedině vztah mezi volním a ne-volním momentem. A skrze tento vztah je popis rozuměním. Tato vzájemnost volního a ne-volního momentu nás nenechává na pochybách o smyslu, v němž je třeba jejich vztahy číst. Nejenže ne-volní nemá vlastní význam, ale navíc rozumění postupuje shora dolů a nikoli zdola nahoru. Nejenže nelze odvodit volní z ne-volního, ale naopak právě porozumění volnímu momentu je v člověku tím prvním. Rozumím sobě samému zprvu jako tomu, kdo říká “Já chci”. Nevolní moment se vztahuje k vůli jako to, co jí dodává motivy, schopnosti, základy i meze. Toto obrácení perspektivy je jen jedním aspektem tohoto kopernikánského obratu, která je v mnoha formách prvním výbojem filosofie. Všechny částečné funkce člověka jsou soustředěny okolo funkce centrální, již stoici nazývali řídící princip. Rozumíme tomu takto: pro vysvětlení je jednoduché důvodem složitého, pro popis a porozumění je jedno důvodem mnohého. Vůle je pak jedním, jež pořádá mnohost ne-volního momentu. Proto budou různé části tohoto deskriptivního zkoumání vždy začínat popisem volního aspektu. Zadruhé vezmeme v úvahu, jaké ne-volní struktury jsou nezbytné k tomu, abychom dovršili porozumění tomuto aktu či aspektu vůle. Popíšeme tedy tyto ne-volní funkce v jejich částečné srozumitelnosti a nakonec ukážeme, jak se tyto ne-volní momenty začleňují do volní syntézy, která umožňuje jejich úplné 1
pochopení. Ještě budeme mít příležitost podrobněji vyzdvihnout několik metodologických důsledků tohoto principu vzájemnosti mezi volním a ne-volním momentem. Zmiňme se zběžně jen o dvou zásadních konsekvencích: nejsou-li takzvané prvky mentálního života vůbec srozumitelné samy o sobě, nebude možné najít smysl ani v domněle primitivním automatismu, z něhož by někteří rádi odvodili volní spontaneitu prostřednictvím sekundární komplikace, přizpůsobení a korekce. Rovněž tak musíme odmítnout jakoukoli svébytnou srozumitelnost patologična: produkty desintegrace jsou ve vztahu k lidské syntéze volního a ne-volního momentu něčím novým a úchylným. Všechny pokusy chápat normální skrze produkty patologického rozštěpení se zakládají na iluzi. Člověk si zde představuje, že zjednodušení, které je často výsledkem nemoci, obnažuje jednoduché prvky, které byly již přítomné v normálním stavu, pouze byly doplněny a zamaskovány fenomény vyšší úrovně, jež ostatně postrádají originalitu. Tato iluze již není omylem patologické psychologie, nýbrž psychologie normální. Možnost
1
Naše úsilí popsat a porozumìt se v tomto bodì setkává s pokusem o genetické vysvìtlení Marcela Pradines v jeho Traité de psychologie générale, by se od nìho svým zámìrem znaènì liší. Autor ukazuje, že když se v prùbìhu fylogeneze objeví nìjaká vyšší funkce, zpùsobí to “jaksi retrospektivní” transformaci (sv. I, str. VIII). Funkce, které se analytické psychologii jeví jako jednoduché, èasto pocházejí z pozdìjšího vývoje. Složité tedy pøedchází jednoduchému “a upevòuje tak v ontogenezi klamné zdání sledu a derivace” (str. IX). Naším zámìrem je porozumìt s pomocí fenomenologie subjektu této funkèní vzájemnosti, kterou Marcel Pradines vysvìtluje svým “zákonem vzájemné geneze”.
porozumět přímo normálnímu fungování aniž bychom se uchylovali k patologičnu, později ospravedlní 2
tento důsledek našeho základního principu. Prvním úkolem, který před nás teď klade vzájemné porozumění volnímu a ne-volnímu momentu, je rozpoznat nejpřirozenější artikulace vůle. Samotná praxe deskriptivní metody nás totiž poučuje, že nelze postoupit příliš daleko v popisu praktické funkce cogito a toho, jak je protikladem teoretické funkce vnímání a souzení (soud o existenci, o vztahu, o kvalitě atd.), aniž bychom uvedli důležitá rozlišení přímo uvnitř okruhu funkcí v imperativu, které vcelku stojí v protikladu k funkcím v indikativu. Naše první pokusy o popis nás přiměly k trojí interpretaci aktu vůle. Říci “Já chci” znamená 1. já rozhoduji, 2. hýbu svým tělem, 3. vyjadřuji souhlas. Tento princip analýzy nalezne své plné odůvodnění v samotném provedení tohoto plánu. Můžeme nicméně alespoň schematicky naznačit, jak lze tyto tři momenty blíže určit. Zde je třeba upozornit na princip, který překračuje rámec psychologie vůle a sjednocuje celou psychologii. Jakoukoli funkci lze pochopit na základě jejího typu zaměření či, jak říká Husserl, její intencionality. Řekněme totéž jinak: vědomí lze chápat podle typu předmětu, v němž se překračuje. Každé vědomí je vědomím něčeho... Toto zlaté pravidlo husserlovské fenomenologie je dnes až příliš známé na to, aby bylo nutné je ještě jinak komentovat. Jeho aplikace na problémy volního a ne-volního momentu je naopak ojediněle choulostivou záležitostí. Vzorky deskripce předestřené v Idejích I a II jsou 3
v principu věnovány vnímání a ustavování předmětů poznání. Je obtížné poznat, jaký status může mít předmět, korelát vědomí v rámci praktických funkcí. Deskripce se bude orientovat právě na artikulacích “chtěného” jakožto korelátu vůle: 1. Chtěné je za prvé to, co rozhoduji, rozvrh, který utvářím: zahrnuje v sobě smysl činu, který mám udělat podle schopností, které na to mám. 2. Rozvrh je ireální, či spíše jistým druhem ireálna. Jeho vepsání do reality prostřednictvím jednání označuje druhou strukturu vůle: volní pohyb. Zde je velmi obtížné rozpoznat intencionální strukturu vědomí, když je účinným jednáním, jednáním učiněným. Vztah jednat - jednání bude vůdčím tématem druhé části této deskripce. 3. Cosi však zbývá. Vůle se neomezuje na to, že by naprázdno kladla rozvrh a prakticky jej naplňovala jednáním. Spočívá ještě i v tom, že přitaká nutnosti, kterou nemůže ani rozvrhovat, ani s ní pohnout. Nutno přiznat, že tento třetí rys vůle se nejeví tak bezprostředně: upozorňuje na sebe díky oklice vedoucí ne-volním momentem, na který odpovídá a o němž jsme ještě nemluvili. Na základě vzájemnosti mezi volním a ne-volním momentem totiž artikulace vůle, které jsme velice schematicky naznačili, slouží jako průvodci doménou ne-volního momentu. Cenný důsledek tohoto obrácení perspektivy, o jehož principu jsme mluvili dříve, tkví v tom, že nám dává řád, v němž před námi mohou defilovat takzvané elementární funkce, které, pozorujeme-li je samy o sobě, nemají žádné jasné sřetězení. Ne-volní funkce přijímají podle svého vztahu k tomu či onomu aspektu vůle jisté rozlišení a řád: 2
Morbidní ontogeneze, píše Pradines, “je spíš nekrogenezí... Nemoc vytváøí nepoøádek a nespokojí se jen s tím, že uvolní zadržené øády. Vytváøí šílenství, jímž druh vùbec nikdy neprošel” (str. XII); V podobném smyslu viz K. Goldstein, Der Aufbau des Organismus, 1934, str. 2 n. a zejm. 266–282. 3
264.
E. Husserl se ovšem pokusil o fenomenologii cítìní a jednání v Idejích I, str. 197-199, 244 n., 262-
1. Rozhodnutí stojí v originálním vztahu nejen k rozvrhu, který je jeho specifickým předmětem, ale i k motivům, které je zdůvodňují. Porozumět nějakému rozvrhu znamená porozumět mu skrze jeho důvody - ať už jsou rozumné, či nikoli. Rozhoduji se, protože... Ono “protože” uváděné v motivaci, která je sama originálním “protože”, představuje první strukturu spojení mezi volním a ne-volním momentem. Dovoluje nám vztahovat četné funkce, jako je potřeba, slast a bolest atd., k centru perspektivy, ke cogito jakožto “já”. 2. Volní pohyb zahrnuje kromě své typické intencionální struktury i zvláštní vztah ke schopnostem více či méně poddajným, které jsou jeho orgány podobně, jako před chvílí motivy byly důvody rozhodnutí. Je tedy možné nechat defilovat rozličné psychologické funkce jako možné orgány vůle: nejznámějším a nejméně sporným příkladem je tu zvyk. 3. Ne vše ne-volní je motivem či orgánem vůle. Ve vztahu k rozhodnutí a úsilí se setkáme i s nevyhnutelným, s absolutně ne-volním prvkem. Tato ne-volní povaha charakteru, nevědomí, vitální organizace atd. je cílem a mezí tohoto originálního aktu vůle, který zprvu zůstává ještě více v skrytu, než jeho mez a cíl: právě s ní vyslovuji souhlas. POPIS COGITO A VĚDECKÁ OBJEKTIVITA Spolu s ne-volním momentem vstupuje na scénu tělo a s ním se družící obtíže. Úkolem popisu volního a ne-volního momentu je totiž zajistit přístup k integrální zkušenosti cogito, dojít až na hranice té nejspletitější afektivity. Je třeba pohlížet na potřebu takto: potřebuji něčo..., podobně i na zvyk: jsem zvyklý na... a nejinak i na charakter jakožto můj charakter. Není snadné porozumět na jedné straně intencionalitě a na druhé straně vztahu k nějakému já. Obojí signalizuje přítomnost subjektu. Je to tím obtížnější, že reflexe o subjektu je ve svém živlu spíš v oblasti teoretické reprezentace. Někdy se dokonce zdá, že není možné rozpoznat psychologický indikátor (to jest právě zaměření na specifický předmět a paprsek subjektu, který proniká tímto zaměřením): co je to například mé nevědomí? Tělo totiž lépe známe jako empirický předmět, jak nám jej vypracovávají experimentální vědy. Máme tu objektivitou vybavenou biologii. Zdá se, že její objektivita je jediná myslitelná, totiž objektivita faktů v přírodě spojených zákony induktivního typu. Tělo jakožto předmět tedy přesouvá centrum poznání nevolního momentu pryč z cogito a krok za krokem způsobuje, že se psychologie přichyluje na stranu přírodních věd. Tak se ustavila empirická věda o psychických faktech pojatých jako jedna třída nacházející se uvnitř faktů obecně. Prožitek vědomí se tím, jak se stává faktem, degraduje a ztrácí své rozlišující znaky: intencionalitu a vztah k nějakému já, které žije v tomto prožitku. Pojem psychického faktu je popravdě řečeno monstrum: usiluje-li o status faktu, pak jen díky kontaminaci tělem jakožto předmětem, které jedině má tu přednost, že je vystaveno mezi předměty. Chce-li se však stát faktem psychickým, činí tak na základě vzpomínky na prožitek a díky takříkajíc cípu subjektivity, za nějž ji podloudně přetahuje na půdu empirických fakt, kam ji psycholog chce transplantovat. A zatímco je ne-volní moment degradován na empirický fakt, volní moment se čistě a jednoduše rozplyne: “já chci” jako svobodná iniciativa je anulováno, neboť nemá žádný empirický význam, snad jen jako jistý styl chování, který je jen komplikací jednoduchých chování vycházejících z empirické objektivace ne-volního momentu. Chceme-li tedy porozumět vztahům volního a ne-volního momentu, je tedy nutné, abychom bez ustání na naturalistickém postoji znovudobývali cogito uchopené v první osobě.
Toto znovuzískání se může účinně dovolávat Descartova cogito. Ale Descartes komplikuje obtíž tím, že vztahuje duši a tělo ke dvěma heterogenním směrům srozumitelnosti, duši převádí na reflexi a tělo na geometrii: ustavuje tak dualismus v chápání, který nás odsuzuje myslet člověka jako rozlomenou bytost. 4
Přece nás však ujišťuje, že “co přináleží ke spojení duše a těla... je zcela jasně poznáváno smysly.” A připojuje: “samotný život, běžné rozhovory a zdržení se meditací o věcech (které tříbí představivost) a 5
jejich zkoumání, nás učí pojímat spojení duše s tělem.” “K tomu [aby lidský duch byl schopen zároveň pojímat odlišnost i spojení mezi duší a tělem] by bylo nutné pojímat je jako pouze jednu věc, a zároveň 6
je pojmout jako věci dvě, což je přece rozporné.” Znovudobytí cogito musí být úplné. Právě v samém středu cogito je třeba znovunalézt tělo a ne-volní moment, pro který je živnou půdou. Integrální zkušenost cogito zahrnuje každé “toužím”, “mohu”, “žiji” a obecně existenci jakožto tělo. Společná subjektivita je základem sourodosti volních a ne-volních struktur. Deskripce, vnímavá pro to, co se jeví sebereflexi, se tedy pohybuje v jednom jediném universu diskursu, v diskursu o subjektivitě integrálního cogito. Sepětí mezi volním a ne-volním momentem se nenachází na hranici dvou univers diskursu, z nichž jeden by byl reflexí o myšlení a druhý fyzikou těla: náhled cogito je samotným náhledem těla spjatým s vůlí, která tělesně trpí a tělem vládne. Tento náhled je smyslem těla jako zdroje motivů, jako svazku schopností a dokonce i jako nutné přirozenosti: bude pak úkolem, odhalit i samu nutnost v první osobě, přírodu, jíž jsem. Motivace, pohyb, nutnost jsou intrasubjektivní vztahy. Existuje cosi jako fenomenologická eidetika vlastního těla a jeho vztahů k já, které chce. Abychom upřesnili, co je třeba chápat pod tělem jako subjektem a obecně pod cogito v první osobě, je zapotřebí několika vysvětlení. Opozice mezi tělem jako subjektem a tělem jako objektem není vůbec totožná s opozicí dvou směrů pohledu: buď se zaměřím na sebe - jsem konkrétní, jedinečný - nebo se zaměřím na ostatní těla mimo mě. Jde o komplexnější opozici dvou postojů, kdy se oba mohou odvozovat z intro-spekce nebo extro-spekce, vždy však budou smýšlet odlišně. Vskutku tím, co charakterizuje empiristickou psychologii, není zprvu přednost, již přisuzuje vnějšímu poznání, nýbrž to, že redukuje akty (i s jejich intencionalitou a jejich vztahem k nějakému ego) na fakty. Řekneme, že akty známe spíše “zevnitř” a “fakty” spíše “zvnějšku”? To je jen zčásti pravda. Neboť i introspekci lze degradovat na poznání faktů, pokud zanedbáme psychično jako akt intencionální a akt někoho. To se přihodilo empiristickému výkladu introspekce u Huma a Condillaca. Introspekce může získat naturalistický styl, pokud překládá akty do jazyka anonymních faktů, sourodých s jinými přírodními fakty: vněmy “se vyskytují”, jako “se vyskytují” atomy. Empirismus je diskursem ve stylu “vyskytuje se”. A naopak poznání subjektivity se také neredukuje na introspekci, podobně jako se ani empirická psychologie neredukuje na psychologii chování. K její podstatě patří, že respektuje originalitu cogito jako svazku intencionálních aktů nějakého subjektu. Avšak tento subjekt, to jsem já a ty. Tyto poznámky mají rozhodující význam pro to, abychom porozuměli pojmu vlastní tělo. Vlastní tělo je tělo někoho, tělo nějakého subjektu, mé tělo a tvé tělo. Neboť je-li možné naturalizovat introspekci, je 4
R. Descartes, Dopis Alžbìtì, 28. èerven 1643, in: Principy filosofie, pøel. P. Glombíèek, T. Marvan, Praha 1998, str. 169. 5
Tamt., str. 171.
6
Tamt., str. 173.
také možné naopak personalizovat vnější poznání. Vcítění (Einfühlung) je právě čtením těla druhého jako signifikantu aktů, které mají subjektivní zaměření a původ. Subjektivita je tedy “interní” i “externí”. Je to subjektivní funkce aktů někoho. Skrze komunikaci s druhým získávám jiný vztah k tělu, který není ani zahrnut ve vnímání mého vlastního těla, ani netvoří část empirického poznání světa. Objevuji tělo v druhé osobě, tělo jako motiv, orgán a přirozenost jiné osoby. Na něm čtu rozhodnutí, úsilí a svolení. Není to empirický předmět, věc. Pojmy subjektivity (volního a ne-volního momentu) se utvářejí nahromaděním soukromé zkušenosti mnoha subjektů. Na jedné straně tím, že převádím vědomí druhého na své vlastní, zakouší mé vědomí hlubokou proměnu: pohlížím na sebe sama jako na nějaké “ty”, které je svým vnějším vzhledem výrazem pro druhého. Poznat sebe sama pak znamená předjímat svůj výraz pro druhého. Na druhé straně, vědomí sebe sama je vždy do jisté míry průvodce při dešifrování druhého, přestože je druhý zpočátku a principiálně originálním zjevením vcítění. Ty je jiné já. A tak se vzájemnou kontaminací reflexe a vciťování utvářejí pojmy subjektivity, které jsou platné rovnou pro člověka jako jsem já a překračují oblast mé subjektivity. Nyní chápeme, jak lze přejít od hlediska fenomenologického k hledisku naturalistickému: nikoli obratem od vnitřního k vnějšímu, nýbrž degradací jak vnitřního, tak vnějšího. Mé tělo je zbaveno mé subjektivní vlády, ale i tvé tělo je zbaveno svého subjektivního výrazu. Netečné a výrazu prosté tělo se stává předmětem vědy. Tělo jako objekt je tělo druhého a mé tělo, vyrvané subjektu, který afikují a vyjadřují. Od těla jako předmětu k tělu jako subjektu lze tedy přejít jen krokem, který bezhlavě přeskakuje řád věcí. Postupuje se proto v opačném směru tím, že se ubírají a potlačují charakteristiky těla jako subjektu. A toto ubírání a potlačování je ospravedlňováno takovým druhem zájmu, jaký představuje ustavení empirické vědy jakožto vědění o faktech. Spočívá-li subjektivita cogito právě v tom, že intersubjektivitu funkce “já” rozšíříme i na tělo samo jako tělo někoho, lze pak říci, že objektivně empirické poznání “faktů” o těle, jak je známe z biologie, a “faktů” o ne-volním a volním momentu, jak se uplatňuje v naturalistické psychologii, je prostě a jednoduše suspendováno? V žádném případě. Může se to zdát možné, dokud se budeme držet obecných zjištění o vlastním těle. Jakmile však podrobíme zkoušce čistý popis ne-volního momentu, popis artikulovaný do přesných funkcí, nebudeme moci předstírat, že lze ignorovat skutečnost, že ne-volní moment často lépe známe empiricky, v jeho přece však degradované podobě přírodního jevu. Je tedy nezbytné vstoupit do sevřené dialektiky mezi vlastním tělem a tělem jako předmětem a ustavit specifické vztahy mezi popisem cogito a klasickou empiristickou psychologií. A právě tyto vztahy představují druhý konkrétní metodický problém, který se pokusíme v tomto úvodu naznačit a jehož řešení lze samozřejmě upřesnit, až když budeme uplatňovat metodu samu na konkrétní obtíže. Je příliš snadné říci, že tělo tu figuruje dvakrát, jednou jako subjekt a podruhé jako objekt, či přesněji jednou jako tělo nějakého subjektu a podruhé jako anonymní empirický předmět. Nadarmo se lidé domnívali, že elegantně vyřešili problém dualismu, když nahradili dualismus substancí dualismem hledisek. Tělo jako tělo nějakého subjektu a tělo jako anonymní empirický předmět nespadají vjedno. Je možné položit na sebe dva předměty, ale ne jeden moment cogito a jeden předmět. Živé tělo stojí ve vztahu vzájemnosti s tím, jak se vůle “drží”. Je tedy abstraktní částí vyňatou z celku subjektu. Tělo jako předmět není částí, nýbrž je samo celkem, celkem mezi jinými celky v plochém systému předmětů. Má jen laterální vztahy k jiným předmětům, ale ne vztah podřízení pod subjektivní vládu. Imanentnímu vztahu “já chci” k ne-volnímu momentu pak v objektivní hierarchii neodpovídá přísně vzato nic. Závislost mého těla na mně samém, který chci v něm a skrze ně, nachází v universu diskursu empirické vědy symetrii jen v tělese, které se vysvětluje jinými tělesy. Proto je zkušenosti úsilí, jak uvidíme v
detailu, vždy pohoršením pro empirické poznání, jež ji vždy redukuje. Uvidíme konkrétní neúspěchy při pokusech přeložit do objektivního empirického jazyka úsilí jako fakt, například jako “hyperorganickou” sílu nebo jako mezeru ve faktech, například jako indeterminismus. Je jen přirozené a nutné, že zákony empirické objektivity pravidelně triumfují nad všemi pokusy přeložit do jejich kontextu subjektivní zkušenost svobody. Na druhé straně však tento triumf empirické vědy nad indeterminismem či nad hyperorganickou silou nakonec vyjadřuje neúspěch plošné objektivity. Sám tento triumf, pojatý jako neúspěch uchopit svobodu subjektu, nás vybízí, abychom změnili hledisko. Svoboda nemá místo mezi empirickými předměty. Je třeba obrátit pohled a objevit cogito. Má to snad znamenat, že mezi tělem jakožto mým či tvým a tělem jako předmětem mezi jinými předměty vědy není žádný vztah? Musí tam nějaký být, vždyť je to totéž tělo. Tato korelace však není korelací shody, nýbrž diagnózy, to jest každý moment cogito může být známkou nějakého momentu těla jako předmětu: pohyb, vylučování atd., a každý moment těla jako předmětu může být známkou nějakého momentu těla náležícího nějakému subjektu: globální afektivita či částečná funkce. Tento vztah vůbec není apriorní, nýbrž se pozvolna utváří tím, jak se učíme znaky. Tuto sémiologii, kterou zde vykonáváme ve prospěch cogito, využívá lékař ve prospěch empirického poznání, v němž jistý prožitek prozrazuje fungování či dysfunkci těla jako předmětu. Tato dvě hlediska však nikdy nelze sečíst. Nejsou dokonce ani paralelní. Užívání deskriptivní metody ukáže, že lekce v biologii a empirické psychologii jsou normální cestou k znovunalezení subjektivního ekvivalentu, který je často dokonale skryt. V jistých případech se dokonce bude zdát téměř nemožné najít subjektivní indikátor, abychom se vyjádřili v jazyce cogito, nějaké funkce či události, kterou dobře známe z biologie či empirické psychologie (příklad: charakter, nevědomí; zrození, kterému se budeme dlouze věnovat, je snad nejpozoruhodnějším příkladem). Proto bude naše metoda velmi vstřícná vzhledem k vědecké psychologii, byť ji bude používat jen jako diagnostický prostředek. Popis cogito velmi často znovunabývá od empirické psychologie základní rysy fenomenologie, která se zde nacházela v objektivované a jaksi odcizené podobě. Ale stejně často bude fenomenologický pojem jen “subjektivizací” pojmu mnohem lépe známého z empirických výzkumů. ČISTÝ POPIS (ČI FENOMENOLOGIE) A TAJEMSTVÍ V této fázi naší reflexe by se mohlo zdát, že popis volních a ne-volních struktur se může rozvíjet v atmosféře srozumitelnosti bez jakéhokoli tajemství, což je obvyklá atmosféra husserlovských studií. Ve skutečnosti ale prakticky osvědčované rozumění artikulacím mezi volním a ne-volním momentem, které nazýváme motivace, pohyb, podmínění apod., dospívá na hranice nepřekonatelných nejasností a troskotá zde. Dualismus chápání není ani zdaleka překonán objevem společného subjektivního měřítka mezi vůlí a tělem, dokonce se zdá, že je v samém centru integrálního cogito zdůrazněn deskriptivní metodou. Triumf popisu tkví spíše v rozlišování než v přesahování. Dokonce i v první osobě je touha něco jiného než rozhodování, pohyb něco jiného než myšlenka, nutnost něco jiného než vůle, která s ní vyjadřuje souhlas. Cogito je uvnitř rozlomeno. Vezmeme-li v úvahu, jaký je přirozený sklon reflexe na cogito, vyjdou najevo důvody tohoto intimního zlomu. Cogito se vyznačuje tendencí k sebe-kladení. Descartův génius tkví v tom, že dotáhl do extrému tento náhled myšlení, které tvoří kruh se sebou tím, že se klade, a které do sebe přijímá jen obraz svého těla a obraz druhého. Já se odděluje a uchyluje se do čehosi, co již stoikové nazvali
zaoblením duše, i za tu cenu, že klade skrze druhý pohyb veškeré předměty dovnitř této ohrady, kterou tvořím se sebou samým. Vědomí sebe se vyznačuje tendencí předcházet přijetí jiného. Zde leží nejhlubší důvod vypuzení těla do domény věcí. Tuto tendenci já utvářet kruh se sebou samým pak nemůžeme překonat pouze vůlí pohlížet na tělo jako na tělo vlastní. Rozšíření cogito o vlastní tělo vyžaduje ve skutečnosti více, než změnu v metodě: já se musí co nejradikálněji zříci nároku tajně skrývaného ve veškerém vědomí, musí upustit od své touhy sebekladení, aby přijalo živnou a jakoby inspirující spontaneitu, která prolomí sterilní kruh, který já utváří se sebou samým. Ale toto znovuobjevení kořenů již není rozuměním struktuře. Popis si uchovával cosi z nazíravého odstupu: pojmy volního a ne-volního momentu jakožto pochopené struktury stále ještě vytvářejí vyšší objektivitu, zajisté, již nikoli objektivitu věcí, objektivitu empirické přírody, ale objektivitu nahlédnutých a ovládnutých pojmů. Jenomže svazek, který opravdově spojuje vůli s jejím tělem, vyžaduje jiný druh pozornosti, než je intelektuální pozornost zaměřená na struktury. Vyžaduje, abych se aktivně podílel na svém vtělení jako tajemství. Musím přejít od objektivity k existenci. Proto bude deskriptivní metoda uvnitř každé ze tří velkých částí nesena přesahujícím pohybem, který je, jak se zdá, nakonec cizí vlastnímu géniu husserlovské psychologie. První osvětlení forem vůle jednoduchým popisem bude pokaždé vyžadovat prohloubení směrem ke křehčím, ale podstatnějším vztahům. Sám Descartes nás více, než se domníval, vybízí změnit režim myšlení. Jak jinak si na rozumových disjunkcích znovudobýt pocit, že jsem jednou vydán svému tělu a hned zas jeho pánem, než obratem myšlení, které se odvrací od snahy postavit si na odstup jasné a rozčleněné myšlenky a pokouší se spadat vjedno s jistou zkušeností existence, jíž jsem já v tělesné situaci? Rozpoznáme tu pohyb myšlení Gabriela Marcela, který spojuje znovuobjevení vtělení s rozbitím myšlení skrze předmět, s obratem od “objektivity” k “existenci” či, jak řekne později, s obratem od “problému” k “tajemství”. Zamyšlení nad dílem Gabriela Marcela stojí skutečně u původu analýz této knihy. Chtěli jsme nicméně prověřit toto myšlení na konkrétních problémech, které klade klasická psychologie (problém potřeby, zvyku atd.). Na druhé straně jsme se chtěli postavit do styčného místa dvou nároků: nároku myšlení živeného záhadou mého těla a nároku myšlení pečujícího o distinkce převzaté z Husserlovy deskriptivní metody. Pouze provedení tohoto projektu umožní posoudit, zda náš záměr byl legitimní a schůdný. Třetí metodický problém, který plyne z teorie volního a ne-volního momentu, je tedy porozumět, jak se vzájemně omezuje a doplňuje zřetelné rozumění subjektivním strukturám volního a ne-volního momentu a celkový smysl tajemství vtělení. V tomto ohledu je celé toto dílo metodickým cvičením, v němž by se měly bez ustání střetávat dva nároky filosofického myšlení, jasnost a hloubka, smysl pro rozlišování a smysl pro skryté souvislosti. Na jedné straně, význam “existence” vylučuje význam “objektivity” jen tehdy, když ten již byl degradován. Objektivita není naturalismus. Zajisté psychologie, která se snaží pohlížet na cogito jako na svého druhu souhrn empirických faktů, které nazývá mentální fakty, psychické fakty či fakty vědomí, a která podrobuje cogito metodám pozorování a indukce, jak se používají v přírodních vědách, psychologie, která v důsledku toho snižuje zásadní zkušenosti subjektivity, jako je intencionalita, pozornost, motivace atd. na úroveň fyziky ducha, taková psychologie je skutečně neschopná propůjčit svou zřetelnost hlubokému smyslu mé tělesné existence. Má jen diagnostický dosah. Existuje však jasnozřivá analýza cogito, již můžeme bez okolků nazvat objektivní v
tom smyslu, že klade před myšlení jako jeho objekty rozličné bytnosti, jako je vnímání, představování, chtění. A mezi těmito bytnostmi jsou pak i bytnosti vztažné, to jest významy, které se týkají přímo spojení funkcí: jako je motivace, vyplnění prázdné intence intencí plnou, realizace, založení komplexního aktu na aktu prvního stupně. Tyto vztahy chápeme jako vztahy deskriptivní. Lze se tedy nadít, že jistý druh ne-reduktivního, nýbrž deskriptivního myšlení, ne naturalistického, nýbrž respektujícího to, co se jeví jako cogito, zkrátka ten typ myšlení, který Husserl nazval fenomenologie, může propůjčit svůj jas vytrácejícím se náhledům tělesného tajemství. Může rozčlenit zejména masivní zkušenost, že jsem svým tělem, podle různých významů v závislosti na tom, zda je mé tělo zdrojem motivů, ohniskem schopností nebo pozadím nutnosti. Ale na druhé straně, i když specifická objektivita, objektivita pojmů cogito, ustavičně nabízí smyslu pro tajemství pružnější problematizaci než objektivita naturalistická, zdá se nám přesto marné domnívat se, že je možné “zachránit fenomény” bez tohoto konstantního obratu, který vede od myšlení, jež před sebe klade pojmy, k myšlení, jež se podílí na existenci. Byť myšlení pojmy není nutně naturalistickou redukcí, vždy vychází z jisté ztráty bytí. Přivlastňuji si to, co chápu. Mám to v hrsti. Zahrnuji to do určité schopnosti myslet, která se bude dříve či později chovat jako kladoucí, formující, ustavující ve vztahu k objektivitě. Tato ztráta bytí, která je na straně předmětu ztrátou přítomnosti, je na straně subjektu, který artikuluje poznání, myšlenkovým odtělesněním: utíkám se k nekonečnu jako bodový subjekt. Na jedné straně si tedy osobuji realitu a na druhé se zbavuji přítomnosti. Tomuto záludnému nebezpečí husserlovská fenomenologie vůbec neuniká. Proto nikdy nevzala vážně mou existenci jakožto tělo, dokonce ani v Páté karteziánské meditaci. Mé tělo není ani ustavené ve smyslu objektivity, ani ustavující ve smyslu transcendentálního subjektu. Vymyká se tomuto páru protikladů. Je existujícím já. Tohoto náhledu není možné dosáhnout v žádném z Husserlem navrhovaných “postojů”. “Postoj” transcendentální ustavený transcendentální redukcí a postoj přirozený se shodují v tom, že se stahují ze svým způsobem sebe-stvrzující přítomnosti mé tělesné existence. Věnuji-li více pozornosti této prvotní přítomnosti mého těla, již nelze vytvořit a charakterizovat, zároveň s tím i existence světa, která prodlužuje existenci mého těla jako jeho horizont, již nemůže být suspendována bez vážného zranění cogito samého, jež s tím, jak ztrácí existenci světa, ztrácí i existenci svého těla a nakonec své znamení první osoby. Na základě této dvojí série důvodů se nám filosofie člověka jeví jako živoucí napětí mezi objektivitou vypracovanou fenomenologií na míru cogito (a uzdravenou z naturalismu) a smyslem pro mou vtělenou existenci. Ta bez ustání překračuje objektivitu, která ji zdánlivě respektuje nejvíc, ale svou povahou spěje k jejímu odstranění. Proto jsou pojmy, které používáme, jako motivace, vyplnění nějakého rozvrhu, situace atd. indexem živé zkušenosti, která nás nese jako vodní živel, spíše než znamením zvládnutí, jež by naše chápání osvědčovalo na naší lidské podmíněnosti. Ale na druhé straně povoláním filosofie je osvětlit pojmy samu existenci. Tomu vyhovuje deskriptivní fenomenologie: je rozhraním, které odděluje romantický výlev od intelektualismu bez hloubky. Tato oblast racionálních indexů existence je možná rozumem samým, nakolik se liší od rozčleňujícího chápání. 7
7
Abychom použili slovník Gabriela Marcela, hledali jsme problematizaci, která není degradující, nýbrž osvìtlující vzhledem k živé zkušenosti vtìlené svobody: tuto problematizaci jsme našli ve fenomenologické eidetice a podali tím èásteènou odpovìď na otázky, jež jsme položili v knize Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Paris 1948, str. 369-370. Následujeme v tom i jisté návrhy Karla Jasperse v knize Vernunft und Existenz, 1935, kde Jaspers nazývá rozum das Verbindende (to, co spojuje).
SÁZKA, PARADOX A SMÍŘENÍ Tato postupná prohloubení popisné metody nás vedou k poslednímu zamyšlení, které by mělo odkrýt některé ze vzdálenějších intencí této studie. Podílet se na tajemství vtělené existence znamená přijmout za svůj vnitřní rytmus dramatu. Chceme-li totiž překročit dualismus chápání, který vychází pouze z nároku na jasnost a zřetelnost pojmového myšlení, a chceme-li postihnout samo sepětí těla jakožto mého se mnou, který jím žiji, jím trpím a poroučím mu, odhalíme, že toto sepětí samo je sepětím polemickým. Nový dualismus, dualismus existence v samém nitru žité jednoty, se tu střídá s dualismem chápání a najednou mu dává radikální a, lze-li to tak říci, existenciální význam, který ojedinělým způsobem překračuje metodické nezbytnosti. Existence vykazuje tendenci rozlomit se. A skutečně, nástup vědomí vždy v jisté míře boří intimní souznění. “Harmonické já...,” pravila nejmladší sudička. Avšak vědomí se vynořuje jako schopnost odstupu ve vztahu k realitě svého vlastního těla a věcí, jako schopnost souzení a zamítnutí. Vůle je nevolí, volens je nolens. V kontrastu s tím ale způsob, jímž si znovuvymáhám sebe sama na spontánní existenci, činí zjevným spontaneitu vcelku jako moc více či méně zraňující. Vědomí se zmocňuje sen čistoty a integrity a uvažuje o sobě jako o ideálně celkovém, transparentním a schopném absolutně klást samo sebe. Vypuzení těla z okruhu subjektivity, jeho zahnání do domény předmětů pozorovaných z odstupu, lze v tomto ohledu vykládat jako pomstu vědomí zraněného přítomností světa. Od této chvíle subjektivita, která se cítí vystavena, opuštěna, vržena do světa, ztratila naivitu původního svazku. Toto drama se odhalí plnou silou ve třetí části, která se zabývá nutností. Ne-volní moment se mi jeví jako nepřátelská moc v zásadě právě jako nepřekonatelná přirozenost, jako konečný charakter, jako neurčité nevědomí, jako nahodilý život. Ale drama je přítomné již ve zkoumání volního pohybu: úsilí není jen excitací poddajných schopností, ale i bojem proti odporu. A konečně i schopnost rozhodovat se, jež tvoří téma první části, je vždy do jisté míry zamítnutím, odsunutím zamítnutých motivů. Vůle vždy nějakým způsobem říká ne. Vztahy mezi volním a ne-volním momentem se tedy krok za krokem odhalují ve znamení konfliktu. Chovám přesvědčení, které tiše prochází napříč i těmi nejtechničtějšími analýzami, že zpětné sebeuchopení vědomí, které se zároveň s tím staví do protikladu ke svému tělu a ke všem věcem a pokouší se utvořit kruh se sebou samým, je ztrátou bytí. Akt cogito není čistým aktem sebe-kladení. Žije z přijímání a z dialogu s podmínkami svého vlastního zakořenění. Akt já je současně participací. Záměrem této knihy je pak pochopit tajemství jako znovusmíření, to jest jako obnovení, i na úrovni nejjasnějšího vědomí, originálního svazku konfúzního vědomí s jeho tělem a se světem. V tomto smyslu teorie volního a ne-volního momentu nejen popisuje, snaží se porozumět, ale i obnovuje. Z metodického hlediska nám toto poslední prohloubení výzkumu dává přístup k reflexi o paradoxu. Vědomí je vždy do jisté míry vytržením a skokem. Proto jsou struktury, které přesahují volní a ne-volní moment, právě tak strukturami zlomu, jakož i sepětí. Za těmito strukturami leží paradox, který vrcholí jako paradox svobody a přírody. Tento paradox je dokonce i na úrovni existence zárukou dualismu na úrovni objektivity. Neexistuje logický postup, jímž příroda vychází ze svobody (ne-volní z volního), nebo svoboda z přírody. Neexistuje systém přírody a svobody.
Ale jak by paradox mohl nebýt zničující, jak by svoboda mohla nebýt anulována svým vlastním přepětím, kdyby se jí nezdařilo opět navázat své vztahy se svým způsobem živnou situací? Ontologie paradoxu je možná, jen když je vskrytu usmířena. Vnímáme skloubení bytí v zaslepeném náhledu, který se odráží v paradoxech. Toto skloubení nikdy není tím, co spatřujeme, ale tím, z čeho vycházejí artikulace velkých kontrastů svobody a přírody. Je ostatně možné, jak to pojal Kant ve výkladu postulátů praktického rozumu, že konflikty volního a ne-volního momentu, a zejména konflikt svobody a neúprosné nutnosti může utišit jen naděje a nějaký jiný věk. Toto zkoumání volního a ne-volního momentu tvoří tedy omezený příspěvek k rozsáhlejšímu plánu, který by měl být utišením ontologie paradoxu v ontologii usmířené.
8
Shrňme několika slovy metodické problémy, které vyvolává reflexe o volním a ne-volním momentu. Osou metody je popis v Husserlově stylu, a sice popis intencionálních struktur praktického a afektivního cogito. Ale na jedné straně se porozumění těmto strukturám subjektu neustále vztahuje k empirickému a vědeckému poznání, které těmto intencionálním strukturám slouží jako diagnostický prostředek. Na druhé straně fundamentální artikulace těchto struktur odhalují jednotu člověka jedině ve vztahu k ústřednímu tajemství vtělené existence. Abych mohl toto tajemství, jímž jsem, pochopit a nalézt, vyžaduje po mně, abych s ním spadal vjedno, abych se na něm podílel a nepozoroval je před sebou z odstupu jako předmět. Tato participace stojí v napětí se svrchovanou objektivitou fenomenologie. A konečně, protože toto tajemství je neustále ohroženo zlomem, je nezbytné, abychom bez ustání aktivně znovudobývali a obnovovali živoucí sepětí, které spojuje volní a ne-volní aspekty člověka. A zejména tajemství tohoto živoucího sepětí je třeba znovunalézt někde jinde než v paradoxech, do nichž podle všeho ústí deskriptivní struktury a které zůstávají nalomeným jazykem subjektivity. II. Abstrahování od viny Obtíže spojené se smířením svobody a přírody, zejména pak tendence “já” tvořit kruh se sebou samým, před nás implicitně staví otázku viny, od níž popis volního a ne-volního momentu abstrahuje. V tomto úvodu je nezbytné obhájit přinejmenším v principu toto abstrahování. VÁŠNĚ A ZÁKON Je důležité říci hned na začátku, jaká oblast reality se tím dává do závorek: je to jedním slovem universum vášní a zákona v tom smyslu, v němž sv. Pavel klade do protikladu zákon, který zabíjí, a milost, která dává život. V této knize nenajdete žádné zkoumání ambice, nenávisti atd. Přesto se domníváme, že vášně nejsou entitami, které by byly vůli samé cizí. Ambice, nenávist jsou vůlí samou, vůlí s její každodenní, konkrétní, reálnou tváří. Proto je třeba obhájit vyloučení vášní. Později se budeme snažit detailně ukázat, že vášně jsou deformací jak volního, tak ne-volního momentu. Máme ve zvyku vidět je v úzké spřízněnosti s emocemi, spatřovat v nich komplexnější, trvalejší a systematičtější formu emocí. U Descarta je asimilace vášní k emocím tak úplná, že jeho Traité des Passions de l'Ame je ve skutečnosti pojednáním o základních emocích a jejich komplikacích ve
8
M. Dufrenne - P. Ricoeur, K. Jaspers et la philosophie de l'existence, Paris 1947, str. 379-393.
9
vášních. Je také pravda, že naše emoce jsou náznakem našich vášní a že ne-volní moment obecně je aplikačním bodem, příležitostí pro vášně a, jak řekl Gabriel Marcel, pozváním ke zradě. Ukážeme to konkrétně, až budeme mluvit o potřebě, o slasti, o zvyku jako o emocích. Avšak vášeň není stupněm emoce: emoce patří k fundamentální přirozenosti, která je společným rejstříkem jak nevinnosti, tak viny. Vášně vyznačují škody napáchané uprostřed této fundamentální přirozenosti principem, který je zároveň aktivní i spřízněný s nicotou. Ponechat stranou vášně znamená pokusit se vyabstrahovat základní možnosti člověka ještě předtím, než se uplatní tento scestný princip. Tato abstrakce pak není jen vyabstrahováním ne-volního čistého momentu, ale i čisté vůle. Vášně jsou totiž právě tak komplikací vůle, jako i ne-volního momentu (např. emoce): ambice je vášnivá podoba energie vyvíjené ve volbě a v úsilí. Stendhalovská “čest”, “vůle k moci” podle Nietzscheho a obecně vášně, které vykreslují dramatici a romanopisci, jsou vášnivými formami vůle. Vášně totiž vycházejí se samého ohniska vůle a ne z těla. Vášeň nachází své pokušení a svůj orgán v ne-volním momentu, ale závrať povstává z duše. V tomto přesném smyslu jsou vášně vůlí samotnou. Zmocňují se od hlavy totality člověka a činí z ní totalitu odcizenou. Proto nelze žádnou vášeň situovat mezi třebas i jiné, syntetické funkce ne-volního či volního momentu. Každá vášeň je podobou totality člověka. Abstrakce od vášní je také abstrakcí od zákona, zákona v konkrétní a reálné podobě, kterou získávají hodnoty v režimu vášní. V této knize nikdy nebudeme mluvit o zákoně, nýbrž o hodnotách, které nás motivují. Považujeme vztah vůle k motivům za originární, vztah k hodnotám, které legitimují volbu, za fundamentální. Vůle je fundamentálně schopností přijímat a schvalovat hodnoty. Ale tento vztah vůlehodnota zůstane abstrakcí a nepovede nás až ke konkrétní morální realitě. Vztah vůle-hodnota je fundamentální možnost, z níž různým způsobem těží nevinnost a vina. Pouze zakládá možnost principu morálky obecně. Reálné a konkrétní porozumění morálce začíná u vášní. Slova jako povinnost, zákon, výčitky svědomí apod. pak nabývají jiný smysl. A právě ve vztahu k vášním nás hodnoty zavazují jako nějaký tvrdý zákon. Tím, že vina narušuje ne-volní i volní moment, deformuje i náš fundamentální vztah k hodnotám a otevírá skutečné morální drama, jež je dramatem rozděleného člověka. Etický dualismus roztrhává člověka mimo jakýkoli dualismus chápání a existence. “Vždyť nečiním dobro, které chci, 10
nýbrž zlo, které nechci.” Tato solidarita vášní a zákona je podstatným faktem: vášně a zákon vytvářejí ve znamení viny bludný kruh skutečné existence. Vášně vyhánějí hodnoty ven z člověka, odcizují je do nepřátelské a smutné transcendence, což je právě zákon v tom smyslu, který dal tomuto slovu sv. Pavel, zákon bez milosti. A zákon zas poroučí aniž by pomáhal. Se zjevnou proradností vybízí svým zákazem k vině a urychluje vnitřní úpadek, jemuž měl, jak se zdálo, zabránit. Zdálo by se proto unáhlené vyvozovat nezralé etické závěry z tohoto pokusu. Hledání fundamentálního usmíření mezi duší a tělem má pro morálku význam, který je třeba ponechat stranou. Jeho smysl zůstává skryt a vyžaduje si dlouhou okliku k tomu, abychom jej spatřili. Zdá se zpočátku, že řecký ideál uměřenosti a harmonie je hned při ruce. Avšak tato harmonie představuje možnost, která je až do jistého bodu mimo dosah. Abstrakce od viny je abstrakcí od reálné etiky, byť tu nijak nechybí 9
U Descarta vášeò (passion) stojí jednoduše v opozici k jednání (action). Traité des Passions, èl. 1, 17, 27 aj. Pozdìji ukážeme, že duše zná dva zpùsoby, jak trpìt (pâtir): mùže trpìt pod spontaneitou svého tìla, v souladu s níž rozliènì pøijímá své motivy, své schopnosti a svou nutnou situaci, a sebou samou ve vinì, v souladu s níž trpí otroctvím, které si ukládá. 10
Øímanùm, 7,19 (pozn. pøekl.).
teorie hodnot a vztah vůle k hodnotám. A co více, nejen že nemůžeme najít spočinutí v moudrosti hlásající rovnováhu a získání sebe sama, zamyšlení nad vinou je dokonce povoláno k tomu, aby zničilo tento mýtus o harmonii, který je lží a iluzí par excellence etického stadia. Vina je dobrodružstvím, jehož možnosti jsou nezměrné. Na svých nejzazších hranicích je objevem nekonečna, zkušeností posvátna, posvátna takříkajíc v negativu, posvátna v ďábelské podobě. Je hříchem v tom nejsilnějším smyslu slova. Ale v tomto okamžiku vina, která jako jediná mohla ve své ryze vlastní doméně postavit etický problém, je též jako jediná schopna odstavit etiku pojatou jako uzavřený řád zákona. Stojí ve vztahu k Bohu, je před Bohem a subjektivita je překročena svou vlastní přepjatostí. A harmonii jako novou etiku lze předložit až o něco později, mezi plody Ducha. Největší chybou, jíž by se někdo mohl dopustit ve fundamentální ontologii vůle a přírody, by bylo vykládat ji jako skutečnou a bezprostřední etiku. Taková etika by oslavovala opanování přírody vůlí a spěla by chybně k tomu, že by pěla chválu “farizejci” a “spravedlivému”: tím, že by ukvapeně slibovala získání sebe, byla by slibem, který nelze dodržet. VINA Každý asi bude zaražen rozsahem oblasti, která zůstane stranou tím, že budeme abstrahovat od viny. Copak to, co je mezi závorkami, není tím nejdůležitějším? Tento první dojem se ještě posílí, vezmeme-li v úvahu, co je oním centrem, z něhož se šíří morální zlo. Slovy “morální zlo” rozumíme v širokém smyslu svazek vášní a zákona. Aniž bychom zde jakkoli pomýšleli na vypracování úplné teorie viny, shrneme několik rysů, na které budeme neustále narážet. 1. Princip vášní spočívá v jistém zotročení, které uvaluje duše na sebe samu: duše poutá samu sebe. Toto zotročení nemá nic společného s determinismem, neboť determinismus je jen pravidlem o nutnosti, která spojuje předměty pro teoretické vědomí. Zotročení vášněmi je něco, co se přihází určitému subjektu, to jest určité svobodě. Zotročení není ani nutností, která odhaluje absolutní ne-volní moment, nutnost v první osobě, jíž podléhám jakožto ten, kdo je naživu, zrozen z ženy. Bylo zapotřebí abstrahovat od zotročení vášněmi i proto, abychom pochopili tíži této nutnosti, neboť tato nutnost, jíž podléháme, ještě může vstupovat do vztahu vzájemnosti se svobodou, která zde obohacuje trpělivost svého svolení. Zotročení vášněmi přichází s natolik novou zápletkou, že se vystavujeme riziku nepochopit tuto možnou souvislost žité nutnosti a svobody. Svoboda fascinovaná snem sebe-kladení se na základě své viny uchyluje do vyhnanství. Nutnost je zároveň proklínána a zároveň slouží vášním jako alibi: odvolávám se tedy na svůj charakter, abych popřel svou zodpovědnost, prohlašuji tyranii charakteru nade mnou a současně s tím posvěcuji své otroctví ve jménu nutnosti, která by se bývala mohla stát bratrskou. Tkví-li dvojí účinek viny v tom, že petrifikuje nutnost a odčerpává zdroje svobodě, bylo zapotřebí pokusit se o heroický průnik až k těm prvotním vztahům, které spojují nutnost samu se svobodou. 2. Zotročení vášněmi je zotročení Nicotou. Veškerá vášeň je marnost. Výčitka, podezřívání, žádostivost, závist, urážka, stížnost jsou z různých důvodů honbou za větrem. Tato fiktivnost a lež naznačují, že při tvorbě vášní hraje rozhodující roli představivost. Neopomeneme ani zde označit body nejmenšího odporu, kudy nám může představivost podstrčit své mýty a způsobit, že duše zemdlí pod kouzlem Nicoty. V této druhé poznámce se nám ukazuje další důvod, proč ponechat vinu stranou. Myšlenka Nicoty je nevyčerpatelným zdrojem omylů. Negace si totiž vyhrazuje důležité místo již ve fundamentální ontologii: nedostatek spjatý s potřebou, zející prázdnota možnosti otevřené rozvrhem, odmítnutí, jímž
začíná každá volní afirmace, nicota konečnosti, nemohoucnost, již ohlašuje smrt i samo zrození. Při pojednání o této negaci však bylo zapotřebí abstrahovat od nicoty marnivosti, která tuto negaci komplikuje a překrucuje. Srovnáme-li nedostatek pociťovaný při hladu s podezřením žárlivce, který se živí svou vlastní smyšlenkou, je stále ještě jakousi plností, plností opravdové tísně, a jakousi pravdou těla vzhledem k této prázdnotě, jež je marností a lží duše. Bylo tedy třeba nechat stranou tuto strašlivou moc, kterou si svoboda uchovává, moc ztratit vládu nad sebou samou tím, že rozvrhne do intencionální Nicoty zotročení, které si ukládá. 3. Vášeň uvádí na scénu nekonečno, nezměrno, jež je zároveň nekonečnem bolestným, snad i temným náboženstvím utrpení. Každá vášeň je nešťastná. Tento rys se připojuje k předchozímu: rozvrhovaná nicota strhává duši do honby bez konce a ustavuje “špatné nekonečno” vášně. Bylo zapotřebí dát do závorek toto špatné nekonečno, abychom přivedli na denní světlo autentické nekonečno svobody, toto nekonečno, o němž Descartes řekl, že nás činí podobnými Bohu. Jedině autentické nekonečno, nekonečno “s mírou”, může obejmout svou vlastní konečnost, aniž by mělo pocit, že se popírá. Možnost svolení můžeme pochopit jen tehdy, když budeme abstrahovat od tohoto zbožštění vůle, které je ve skutečnosti její démonizací. 4. Vina není prvkem fundamentální ontologie, který by byl sourodý s jinými faktory odhalenými čistým popisem: motivy, schopnosti, podmínky a meze. Můžeme ji myslet jen jako průlom, nehodu, pád. Netvoří systém s fundamentálními možnostmi obsaženými ve vůli a v jejím ne-volním momentu. Geneze viny na základě volního a ne-volního momentu není možná, třebaže každý prvek tohoto kruhového systému (slast, moc, zvyk, vláda, odmítnutí, kladení sebe) představuje výzvu k vině. Ale vina zůstává cizím tělesem v eidetické skladbě člověka. Neexistuje něco jako principiální srozumitelnost tohoto selhání, v podobném smyslu, v němž existuje vzájemná srozumitelnost ne-volních a volních 11
funkcí, v němž se jejich bytnosti doplňují v jednotě člověka. Vina je absurdno. Zde se dotýkáme metodického důvodu, který ze všech nejdůrazněji vyžaduje abstrahování od viny: pojednání o vině a jejím rozvětvení do vášní totiž s sebou nese úplné přepracování metody. Počínaje nehodou, eidetický popis už není možný, pouze popis empirický. Dešifrování vášní vyžaduje, abychom poznávali člověka z jeho životního úzu a obvyklých konverzací. Proto bude zkoumání, které v budoucnu věnujeme vině, vášním a zákonu, vycházet z metody naprosto odlišné, bude vycházet z konvergence konkrétních znaků. To je jediná metoda, která vyhovuje topografii absurdna. Může se zdát, že je pro filosofa pokořující, když uzná v srdci lidství přítomnost absolutního iracionálna. To není již tajemství oživující samotné chápání, nýbrž neprostupnost ústřední a “jaderná”, která zabraňuje v přístupu jak k srozumitelnosti, tak i k tajemství. Copak filosof neodmítne vstoupit na scénu absurdna pod záminkou, že takový vstup má na povel křesťanská teologie prvotního hříchu? Pokud však teolog má otevřené oči pro temnou oblast lidské reality, žádné metodické apriori nemůže filosofa přimět, aby neměl oči otevřené a neviděl od nynějška člověka, jeho dějiny a civilizaci ve znamení pádu. Je-li však vina “vstupem do světa”, možná nám metoda abstrahování umožní popsat prvotní možnosti, které nejsou absurdní. 11 12
12
V tomto smyslu Lachelier pevnì trval na tom, že zlo je nepochopitelné.
Tyto poznámky nás vzdalují úzu, v nìmž mluví mnoho souèasných myslitelù o myšlence viny: vina je na jedné stranì sekularizována a pøivtìlena jiným prvkùm lidské zkušenosti, na druhé stranì do té míry, v níž ztrácí svou originalitu, kontaminuje fundamentální ontologii jistým druhem difuzní absurdity.
MOŽNOST ABSTRAHOVAT OD VINY Je tato abstrakce, kterou vyžaduje tolik důvodů, vůbec možná? Lze proti ní namítnout, že popis, který abstrahuje od tak důležitých rysů lidské skutečnosti, možný není. Je však třeba mít na paměti, že eidetický popis může využít jako odrazový můstek i nedokonalou zkušenost, zkomolenou a deformovanou, dokonce i čistě imaginární. Tato poslední poznámka, jež je v 13
souladu s Husserlovou koncepcí eidetiky, má zásadní význam pro náš vlastní pokus: za okamžik uvidíme, co je základem této fantazijní reprezentace prvotního spojení mezi svobodou a jejím tělem. A navíc, vina neboří fundamentální struktury. Spíše lze říci, že volní i ne-volní moment upadnou tak jak jsou samy o sobě do moci Nicoty podobně, jako je okupovaná země nedotčena vydána nepříteli. Proto je antropologie možná. Potom však lze namítnout, že eidetický rozbor chce popsat nevinnou existenci, jež nám je nepřístupná. Je nepřesné říci, že se pokoušíme o popis nevinnosti, nevinných struktur, lze-li to tak říci. Nevinnost není ve strukturách, v pojmech. Je v konkrétním a celkovém člověku, stejně jako vina. A co více, nevinnost není přístupná žádnému popisu, ani popisu empirickému, nýbrž jen konkrétnímu rozboru 14
mýtů, jehož povahu později načrtneme. Tento mýtus o nevinnosti tvoří pozadí pro každý empirický popis vášní a viny: vinu chápeme jako ztracenou nevinnost, jako ztracený ráj. Námitka nám tedy oprávněně upírá možnost popsat nevinnost přímo. Nechceme však popsat ztracený ráj nevinnosti, nýbrž struktury, které jsou fundamentálními možnostmi, jež se nabízejí zároveň jak nevinnosti, tak i vině jako společný rejstřík jedné lidské přirozenosti, na který hrají rozdílným způsobem mýtická nevinnost a empirická provinilost. Lze ale namítnout: pokud se vina zmocňuje celého člověka volního i ne-volního, jak popsat možnosti ještě před alternativou nevinnosti a viny? Pokud tyto možnosti nejsou možnostmi nedotčenými, copak nejsou neutrální? A zároveň, neoddělujeme hlubokou lidskou přirozenost od povrchní viny a povrchní nevinnosti? Tato námitka nás vede k podstatě problémů, které bude třeba řešit později: bude zapotřebí pochopit, že fundamentální přirozenost setrvává i ve vině, která je přesto celková. Vina se přihází svobodě. Provinilá vůle je vůle znevolněná a nikoli návrat k nějaké animální či minerální přirozenosti, v níž by svoboda přítomna nebyla. Právě za tuto cenu je vina vinou, to jest plodem svobody, předmětem výčitek svědomí. Právě já se činím otrokem: dávám si vinu, která mě zbavuje vlády nade mnou. Jakkoli je to obtížné a paradoxní, je třeba, abychom mysleli fundamentální přirozenost svobody a její zotročení v jakési dvojexpozici. Člověk není napůl svobodný a napůl vinen. Je celkově vinen přímo uprostřed celkové svobody jako schopnosti rozhodovat, pohybovat a vyjádřit souhlas. Pokud by vina nebyla Proto nebudeme zaøazovat vinu mezi mezní situace jako Jaspers, ani do struktury “starosti” jako Heidegger v Bytí a èase, pøel. I. Chvatík, P. Kouba, M. Petøíèek, J. Nìmec, Praha 1996, str. 203-208 (§ 38). 13 14
E. Husserl, Ideen, I, § 4 a § 70.
Tento konkrétní rozbor mýtù patøí již k Poetice vùle. S nevinností “kdysi pøed” se lze opìt setkat jen v spojení s jiným mýtem o svobodì “po” dìjinách. Nadìje na svobodu zjevuje Reminiscenci nevinnosti. Poetika a Empirika vùle tak bez ustání interferují. Ostatnì vina sama tím, že proniká do oblasti posvátna, se již podílí na Poetice: høíšník je svìtci blíže než spravedlivý.
celková, nebyla by vážná: pokud by člověk přestal být touto schopností rozhodovat, pohybovat a vyjádřit souhlas, přestal by být člověkem, byl by zvířetem či kamenem: vina už by nebyla vinou. Poměr mezi svobodou a vinou není otázkou míry. Proto je abstrakce od viny možná. Empirická pravda o člověku jako otroku se připojuje k eidetické pravdě o člověku jako svobodě, nepotlačuje ji: jsem svoboden a tato svoboda je mimo můj dosah. Je třeba zajisté přiznat, že toto paradoxní soužití svobody a viny před nás staví ty nejobtížnější problémy. Budou předmětem další práce v rámci této Filosofie vůle. Ještě jedna námitka stojí za pozornost: protože vina se chápe celku lidství, můžeme se ptát, zda se nevystavujeme riziku, že bychom zavedli do fundamentálního popisu rysy, které patří již k provinilé podobě svobody. Není to, čemu říkáme svoboda, ze značné části zdůrazněno či dokonce započato vinou? Možná, že člověk, tak jak jej myslíme a jak mu rozumíme, začíná vinou. Tento argument je zdánlivě opakem předchozích argumentů, podle nichž je svoboda příliš ztracena na to, abychom ji mohli postihnout. Zdá se, že nám naopak sugeruje, že svoboda je vynálezem viny. Pokud ale nevěříme, že je možné postihnout byť jen ideálně jako horizont či mez viny jistou fundamentální povahu volního a ne-volního momentu, jež by byla bytostí, v níž vina vytryskla, vše se odehrává, jako by člověk začínal vinou. Vina se už nedává jako ztráta nevinnosti. Vykazuje tendenci stát se konstitutivním prvkem. Znevolněná svoboda je pak jedinou myslitelnou svobodou. Absurdno se stalo fundamentálním. Máme za to, že tento posun od teorie viny jako pádu k teorii viny jako zrození a probuzení svobody načrtnul Kierkegaard, který spojuje tím nejdvojznačnějším způsobem tyto dvě 15
myšlenky, že vina se rodí ze závratě svobody a že vědomí se rodí z viny. Nechceme tvrdit, že jsme vždy a správně abstrahovali od viny, nicméně se domníváme, že jedině čistý popis volního a ne-volního momentu, pohybující se ještě před vinou, může učinit zjevným vinu jako pád, jako ztrátu, jako absurditu, zkrátka jedině tento popis zajistí kontrast, který jí dodá její plnou negativitu. Čistý popis slouží teorii viny jako pozadí, jako mez fundamentální ontologie. Přestože je tato mez zčásti nepřístupná, zakazuje nám zformovat poznání viny, vášní a zákona do podoby ontologie. Odhaluje to, co bychom mohli ve zvláštním smyslu nazvat fenomenalitou provinilého vědomí ve vztahu 16
k bytí vtělené svobody. Ale fenomén je zde čímsi, co víc skrývá, než odhaluje. Fenomén viny blokuje bytí v lidských podmínkách. Způsobuje, že toto bytí není v naší moci. Ale, jak nahlížíme, bytí svobody je limitující jen proto, že je konstitutivní. Tato předchůdnost de jure čisté deskripce svobody před empirickým popisem viny nevylučuje, že de facto právě jisté rysy tohoto empirického popisu mohou být tím, co podnítí její vypracování. Jak 17
nedávno ukázal Jean Nabert, vina je výsadní příležitostí pro reflexi o iniciativě já. Člověk, který hodlá jednat nebo právě jedná, nemůže jen tak reflektovat o svém fundamentálním já. Právě ve vzpomínce a zejména v retrospektivě výčitek svědomí mu náhle vyjde najevo zároveň v centru jeho činu a mimo něj já, které mohlo a mělo být jiné. Právě vina přenáší já za hranice jeho vlastních činů. Vědomí tedy dospívá ke své fundamentální svobodě právě tím, že prochází svou vinou. Zakouší ji jakoby v transparenci. 15
M. Dufrenne a P. Ricďur, Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, str. 189-193 a 391-393; P. Ricďur, Gabriel Marcel et Karl Jaspers, str. 141-144. 16
V tomto smyslu není slovo být ve výše uvedené vìtì “jsem svoboden a tato svoboda je mimo mùj dosah” téže úrovnì: svoboda je fundamentálnìjší než vina. 17
J. Nabert, Éléments pour une éthique, Paris 1943, str. 3-19.
Co více, empirický rozbor viny se možná nikdy neobejde bez rozboru mýtů nevinnosti. Je tedy třeba dokonce dodat, že přezkoumání fundamentálních možností člověka se de facto opírá o tento konkrétní mýtus nevinnosti. Právě tento mýtus nám dává touhu poznat člověka ještě před jeho vinou a maří dotěrnou a výlučnou reprezentaci světa jako světa vášní a zákona. Ze subjektivního pohledu nám právě mýtus nevinnosti zjevuje fundamentální povahu, která se ale přesto utváří jedině silou pojmů uvedených do hry. Tento mýtus je odvahou možného. Současně s tím nám dodává tuto imaginární zkušenost, o níž jsme mluvili výše husserlovským jazykem a jež slouží jako odrazový můstek pro poznání struktur člověka. Tato imaginace svými příběhy o prvotní nevinnosti okouzluje tento difúzní smysl tělesného tajemství spjatého se samotnou naší podstatou svobodné bytosti a spolčuje se s ním. Bez této imaginace by čistý popis uvázl v paradoxu. Mýtus nevinnosti je touhou, odvahou a imaginární zkušeností a podporuje tak eidetický popis volního a ne-volního momentu. Tyto poznámky pouze dokazují, že psychologická geneze nějakého díla vcelku má sama cosi globálního a že metodické pořadí, v němž bude dílo vyloženo, se neshoduje s psychologickým sledem myšlenek. I když člověk vykračuje z viny prostřednictvím mýtu o nevinnosti, i když se usebírá v centru své svobody prostřednictvím výčitek svědomí, my se nicméně pokoušíme porozumět artikulaci volního a ne-volního momentu tím, že dáme do závorek zároveň jak rozbor mýtů nevinnosti, tak i empirický rozbor viny. III. Abstrahování od transcendence Abstrahování od Transcendence před nás klade obtíže přinejmenším stejně náročné jako abstrahování od viny. Tyto dvě abstrakce jsou totiž neoddělitelné. Integrální zkušenost viny i jejího mýtického opaku, imaginace nevinnosti, je totiž úzce spjata se stvrzením Transcendence: na jedné straně je integrální zkušenost viny právě vinou zakoušenou před Bohem, tedy hříchem. Proto nelze oddělit vinu a Transcendenci. Ale především Transcendence osvobozuje svobodu od viny. Tak lidé prožívají Transcendenci: jako očištění a osvobození jejich svobody, jako spásu. Transcendence pro nás zazáří ve vztahu k duchovnímu světu, který vykazuje reálná poškození. Všechny ostatní přístupy, které se mohou jevit jako kratší cesta, jsou ve skutečnosti cizí konkrétní zkušenosti Transcendence, jež znamená naši znovunalezenou integritu. Zajetí a osvobození svobody je jedno a totéž drama. Můžeme říci totéž i jinak: stvrzení Transcendence a imaginaci nevinnosti spojuje skrytá sounáležitost, jak jsme již naznačili. Mýty o nevinnosti, které líčí vzpomínku na dobu před dějinami, jsou paradoxně spjaty s eschatologickými mýty, které vyprávějí o zkušenosti konce času. Svoboda si vzpomíná na svou integritu v té míře, v níž očekává své úplné osvobození. Spasení svobody Transcendencí je tedy skrytou duší fiktivních představ o nevinnosti. Není Geneze, než ve světle Apokalypsy. Tolik postačí, abychom pochopili, že nemůžeme postavit stranou vinu, aniž bychom odhlédli i od Transcendence. Přece však nemůžeme sdostatek vylíčit, jak obtížné je dodržet tuto abstrakci a kolik dvojznačností zanechává v nauce o subjektivitě. Pokud bychom pojali cogito jako kladení já skrze sebe, měli bychom o něm naprosto falešnou představu: já sám jakožto radikální autonomie, nejen morální, ale i ontologická, je právě vinou. Já, který jsem sám sebou (le Soi), psáno se lživou majuskulí: “Já” - je výtvorem oddělení. Úskok viny tkví v tom, že nám vnucuje domněnku, podle níž je participace vůle na fundamentálnější
bytosti odcizením, vydáním se otroka do rukou někoho Jiného. Ale zatím je Já sám (le Soi) v tomto zvláštním smyslu já (le moi) dalece vzdálené od bytí. Já sám (le Soi) je odcizené já (le moi). Měli jsme vůbec právo provést tuto nebezpečnou abstrakci od ontologických kořenů vůle, která se podobá metodologickému potvrzení provinilého vytržení Já sám (le Soi)? Bylo to nevyhnutelné a dokonce nezbytné. Neboť pro nás, kteří se nacházíme vždy po vině, je objev ontologických kořenů subjektivity neoddělitelně spjat přímo s očištěním já, s odporem k odporu, jak řekl Bergson. Proto nelze završit nauku o subjektivitě v dosahu zbraní, lze-li to tak říci, fundamentálního popisu, který nezahrnul tu nejdůležitější zápletku skutečné vůle, totiž její zotročení. Završení ontologie nemůže nebýt osvobozením. A navíc završení ontologie subjektu vyžaduje novou změnu metody, přístup ke svého druhu Poetice vůle, v souladu s novými skutečnostmi, jež bude třeba odkrýt. Poezie je v radikálním smyslu slova uměním spřáhnout se se světem tvorby. Tím, co popis nechává stranou, je totiž právě řád stvoření. Tento řád stvoření se nám může jevit konkrétně jen jako smrt a zmrtvýchvstání. Znamená pro nás smrt onoho “Já sám” (Soi), jakožto iluze kladení sebe sebou, a dar bytí, který napravuje poškození svobody. Později se pokusíme navrhnout tyto radikální výrazy, které uchopují vůli u zdroje. Fenomenologie i veškerá psychologie tedy abstrahují od Poetiky. Avšak tato abstrakce, kterou jsme právě představili jako nevyhnutelnou, jednak kvůli úzkým vztahům mezi vinou a Transcendencí a dále kvůli změně metody, kterou si žádá konkrétní přístup k této inspiraci bytí v centru já, je také abstrakcí z hlediska nauky nezbytnou. Stejně jako existuje stálé riziko, že zotročení vinou bude na základě degradace na předmět pochopeno jako determinismus ničící svobodu a nikoli jako něco, co se přihází svobodě, existuje i v případě smrti “já sám” (soi) a daru bytí riziko, že je zpředmětníme a budeme je chápat jako jistý druh znásilnění subjektivity, to jest jako nátlak vyvíjený na nějakou věc. Smrt “Já sám” (Soi), jež je zasaženo Transcendencí, a milost, jež je oživující podstatou tohoto umrtvení, se přiházejí svobodě. Abychom se připravili k porozumění tomuto nejvyššímu tajemství, bylo zprvu zapotřebí zdlouhavě se pocvičit v rozumění svobodě jako vládě nad motivy, nad schopnostmi a dokonce i nad nutností zasazenou do centra svobody. Pochopení svobody jako odpovědnosti za rozhodnutí, za pohyb a svolení je nutnou etapou, již na cestě k překročení objektivity nelze pominout ani za cenu rizika, že dialektika transcendence v tomto nebezpečném stadiu uvázne. Celá tato kniha je jen aspektem tohoto prvního kopernikánského obratu, který navrací subjektivitě její výsadní postavení. Zprvu je třeba, abych se naučil myslet tělo jako sebe, to jest jako vzájemnost s vůlí, jíž jsem. Toto překročení předmětu nezpochybňuje ani nauka o zotročení, ani teze o Transcendenci. Náš zájem pozastavit se na chvíli ve stadiu já bezpochyby vysvětluje, proč vůbec nepoužíváme pojem Čin, jak s ním pracoval Maurice Blondel od roku 1893. Domnívali jsme se, že je nezbytné déle se zastavit při výzkumu jednotlivých vrstev subjektivity předtím, než načrtneme její překročení zevnitř a takříkajíc vystupňováním imanence. Tato metoda nás vedla k tomu, abychom zdůraznili skok od svobody k Transcendenci a hiátus dělící od sebe metodu popisu vědomí a metodu Poetiky svobody. Tak rozsáhlý a tak přesný pojem činu má, jak se domníváme, svůj plný smysl na úrovni poetiky či lépe pneumatologie vůle, jak ji najdeme u Pascala, Dostojevského, Bergsona a u Gabriela Marcela. Na této úrovni vládnou pojmy bytostně jednotící, stojící mimo rozrůzněnost činů a zejména mimo dualitu poznání a jednání, zatímco my jsme museli respektovat jejich odlišnost v zaměření a v předmětu. Čin je jedním z těchto jednotících pojmů. Maurice Blondel však možná podceňuje obtíže této metody imanence, zejména ty z nich, které povstávají z náhody a viny. Provinilá svoboda, rozpolcená mezi
bezmocnou etickou inspiraci a cizím účinkováním nicoty uprostřed všech svých aktivit blokuje přístup k překročení sebe sama. Znovuuvedení metody imanence je pak neoddělitelné od osvobození svobody Transcendencí, která se opět stává imanentní v té míře, v níž se vůle očišťuje tím, jak se aktivně přidává ke svému vlastnímu osvobození. Možná je nakonec celé dílo Maurice Blondela nejen metodou imanence, nýbrž metodou nevinnosti. Občas mám dojem, že skrze okliky přes Eidetiku, Empiriku a Poetiku vůle hledáme namáhavé ujištění, kterého se mistru z Provence dostává okamžitě... Druhý důsledek omezení naší metody tkví v tom, že ani pojem lásky se v naší analýze vůle neobjeví. Láska bytostí mezi sebou se nám zdála příliš spjatá s láskou bytostí k Bytosti na to, aby se mohla objevit jinde, než v rámci poetiky. Vztah vůle k jiné vůli, když už nemá podobu nápodoby, příkazu, sounáležitosti, afektivního splynutí či sociální soudržnosti, nýbrž když je přátelskou tvorbou skrze nitro, tvoří součást této pneumatologie, která, jak se nám zdálo, převyšuje možnosti popisu vědomí. Proto se druhý objeví v naší analýze jen druhotným a nepodstatným způsobem, jako ten, kdo tlačí na mé rozhodnutí, tedy jako jeden z více motivů vycházejících například z mého těla, ze společnosti nebo z universa abstrakcí. Beze všeho připustíme, že problém druhého tu není ve skutečnosti položen: neboť druhý se stává vpravdě “ty” tehdy, když není motivem či překážkou mých rozhodnutí, nýbrž když mě utváří uprostřed mého rozhodnutí, když mě inspiruje přímo v srdci mé svobody a v důsledku toho na mě vykonává působení takříkajíc seminální, spřízněné s působením stvořitelským. Zkoumání setkání, která nejsou vždy nedorozuměními, nám poslouží i později k tomu, abychom uvedli do chodu poetiku svobody. To však už není v pravomoci analýzy motivů, schopností a mezí vůle, jak se o ni pokoušíme. Toto odlišení eidetiky od poetiky nás neočekávaně přivádí k oddělení intersubjektivity od lásky. Jedinec zachycený do sítě vzájemných inspirací - říkejme mu osoba - jedinec, který byl přesažen nějakým “my”, se již podílí na entuziasmu, na velkodušnosti, která je svým způsobem vzájemným tvořením. Je vhodná chvíle k tomu, abychom řekli, že transcendovat já vždy znamená uchovat je a zároveň je odvolat z postavení svrchované instance. Poetika vůle se má ve vztahu k tomuto prvnímu kopernikánskému obratu jevit jako druhý kopernikánský obrat, který vysouvá bytost z centra, aniž by se však vrátil k nějaké vládě předmětu. Je zřejmé, že tento obrat v samém centru já bude pro obecnou mentalitu transcendentalismu cizí. Naše metoda deskripce v každém případě nechává stranou ideální genezi přírody, časovosti na základě nějakého transcencentálního Ega, které by bylo její apriorní podmínkou možnosti a možná i skutečnosti. Bereme zde já tak, jak se dává, to jest jak potkává a podstupuje nutnost, kterou nevytváří (srv. zejména naše poznámky o časovosti v první a ve třetí části). Je skutečně naléhavé, aby se metoda abstrakce vztahovala zároveň jak na transcendentální problémy, kladené v duchu kritického idealismu, tak i na problémy transcendence kladené filosofií náboženství: porozumění konkrétnímu já se totiž vystavuje riziku, že bude příliš rychle obětováno ambiciózním konstrukcím, k nimž v naší vtělené situaci nemáme klíč. Je dokonce možné, že sama věrná deskripce vtělené svobody chystá víc, než by se mohlo zdát, rozptýlení fantómu transcendentálního Ega. Transcendence se nám později bude jevit jako absolutní kladení přítomnosti, která neustále předchází mou vlastní schopnost stvrzení, byť se zdá, že tato má schopnost je na cestě ji v sobě zahrnout. Proto se vztah Transcendence ke svobodě musí jevit paradoxní. Úkolem třetího svazku této Filosofie vůle bude přivést na plné světlo obtíže tohoto paradoxu. Neexistuje myslitelný systém svobody a Transcendence, jako neexistuje ani systém svobody a přírody. To nás přivede ke kritice systémů, které usilují o pojmovou harmonizaci svobody a Transcendence buď tím, že obětují jednu druhé, nebo tím, že k sobě bez jakéhokoli paradoxu přidají polo-svobodu a poloTranscendenci. Doufáme, že prokážeme plodnost “nelogičnosti paradoxu” pro obnovení starých debat o
svobodě a milosti (či předurčení). Vše je mi dáno a tento dar spočívá v tom, že jsem úplnou svobodou až po přijetí tohoto daru. Ale paradox svobody a Transcendence se udržuje jen jako tajemství a úkolem poetiky je spřáhnout se s tímto tajemstvím. V rámci tohoto úvodu o tom nemůžeme říci více. Jak vidíme, skutečné obtíže se nacházejí na spojích: jak může být svoboda sama sebou a zároveň znevolněná? Jak může být osvobozena jakožto svoboda a odpovědná přímo ve svém osvobození? Ukázalo se, že metoda abstrakce je i přes nebezpečí ukvapených závěrů, jemuž se vystavuje, jediným prostředkem, jak správně položit problém a jak nám naznačit, že nevolnictví a propuštění jsou věci, které se přiházejí svobodě. To není vše. Užitek metody abstrakce netkví jen ve vztahu k budoucí empirice a poetice vůle. Přímo v rámci čistého popisu je metoda abstrakce příležitostí k překročení a k prohloubení tohoto já, které se chce stále uzavřít do sebe sama. Abstrakce by byla skutečně marná, kdyby byla jen redukcí pohledu a amputací bytí. Právě když ponechám stranou vinu a Transcendenci, to jest zotročení a inspiraci, mohu dát zkušenosti odpovědnosti celý její rozsah. Otroctví a transcendentní inspirace tuto zkušenost nikdy neanulují, nýbrž ji komplikují. Tato čistá zkušenost totiž s sebou nese již prolomení tohoto kruhu, který já tvoří se sebou samým. Svoboda přesahuje sebe samu již ve svém těle. Díky abstrakci vzhledem k vině a Transcendenci můžeme obnovit smysl svobody pojaté jako dialog s přírodou. Tato abstrakce byla nezbytná, abychom pochopili, nakolik je to jen možné, paradox a záhadu vtělené svobody. A na druhé straně porozumění vtělené svobodě, chráněné touto abstrakcí, připravuje reintegraci aspektů daných do závorek. Úvaha o vtělení prolamuje úzký kruh, který já tvoří se sebou samým, a odhaluje uprostřed svobody nejen schopnost kladení, ale i přijímání. Tím vším připravuje pochopení ještě intimnějšího přijímání, které završuje svobodu i v její schopnosti klást své akty. Tělo je možná churavou podobou Transcendence a trpělivost, která se sklání nad nezrušitelnou podmíněností těla, je zastřenou podobou odevzdanosti Transcendenci. Je třeba přiznat, že ještě ani tentokrát předchůdnost de jure čistého popisu před poetikou vůle nevylučuje, aby celek obou témat nebyl vypracováván současně? Empirika a poetika vyvolaly v život deskripci jako svá vlastní prolegomena. Mýtus o nevinnosti a ujištění o jedinečném stvoření nade vším rozpolcením svobody a přírody doprovázejí jako naděje naše pátrání po usmíření mezi volním a nevolním momentem.
PRVNÍ ČÁST ROZHODOVÁNÍ: VOLBA A MOTIVY I. KAPITOLA ČISTÝ POPIS ROZHODOVÁNÍ Čistý popis, pojatý jako osvětlování významů, má své meze. Může se totiž stát, že nám bytnosti zakryjí proudící realitu života. Ačkoli je nakonec třeba překročit rámec eidetického popisu, musíme z něj na začátku získat vše, co může poskytnout, především vymezení základních pojmů. Slova rozhodnutí, rozvrh, hodnota, motiv atd. mají smysl, který je třeba blíže specifikovat. Na začátku tedy přistoupíme k této analýze významů. Budeme tedy postupovat, jak bylo řečeno již v úvodu, od vyššího k nižšímu a budeme spojovat významy mnohosti ne-volního momentu s významy jednoty momentu volního. Začneme tedy přímým popisem volního aktu a později ukážeme, jak se s ním pojí ne-volní moment. Ale stejně tak bude i naše východisko omezeno tím nejužším kruhem abstrakce. Eidetický popis jakožto abstrakce se nachází uvnitř velké abstrakce od viny a od Transcendence. Od této velké abstrakce v této práci neustoupíme. Naopak abstrahující omezení se na bytnost budeme moci přerušit v závěru první kapitoly, věnované čisté deskripci. Půjde pak o to, opět získat: a) přítomnost těla, které dodává svou kvalitu existence myšlence motivu, již nám předestře čistý popis. b) žité trvání, v němž uzrávají abstraktní vztahy mezi rozhodnutím a motivem, mezi rozvrhem a sebeurčením atd. V eidetickém deskripci jsme odsouzeni popisovat tyto vztahy mimo čas nebo, chcete-li, v momentálních řezech proudem vědomí. c) událost onoho “Fiat”, která dává svou kvalitu suverénní existence aktu volby. Deskripcí jsme tedy něco ztratili. Avšak pouze metoda abstrakce nám umožňuje porozumět fundamentálním významům, které život implikuje. A až budeme moci odstranit závorku, budou nám významy získané díky suché abstrakci sloužit k tomu, abychom, nakolik je to jen možné, osvětlili 18
tajemné prýštění svobody. První rozlišení, jež je třeba obhájit, je rozdíl mezi rozhodnutím a volním pohybem. Toto rozlišení neznamená, že by nějaký časový interval nutně musel oddělovat rozhodnutí od provedení tohoto rozhodnutí. Nedostatek eklektické psychologie spočíval v tom, že nám dávala o realitě umělý obraz tím, že ve volním procesu rozlišovala různé fáze: rozmýšlení, rozhodnutí, provedení. Později, až opět uvedeme do volního života trvání, budeme kritizovat časové odlišení rozmýšlení od rozhodnutí. Naopak odlišení rozhodnutí od činu můžeme ustavit již zde, neboť interval, který je odděluje, není nutně intervalem časovým, nýbrž intervalem smyslu. Je něco jiného označovat nějaký čin skrze rozvrh, a něco 18
Obrysy èistì deskriptivní fenomenologie vùle najdeme napø. u V. Hildebranda, Die Idee der sittlichen Handlung, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, III, Halle. Dále viz A. Pfänder, Zur Psychologie der Gesinnungen, tamt; Motive und Motivation, 1911 (Leipzig 19302). H. Reiner, Freiheit, Wollen und Aktivität, Halle 1927. Mùžeme ji èerpat také z prací K. Lewina a jeho školy (viz níže, 2. èást, Jednání, kap. I); pøesné analýzy najdeme u Stouta, Voluntary action, in: Mind, 1896 - Shand, Analysis of attention, in: Mind, 1894; Attention and will, a study in involuntary Action, in: Mind, 1895; Types of will, in: Mind, 1897 - a zejména B. Bradley, The definition of will, I, in: Mind, 1902, str. 437 nn.; II, 1903, str. 145 nn.; III, 1904, str. 1 nn.; On active attention, in: Mind, 1902, str. 1 nn.; On mental conflict and imputation, in: Mind, 1902, str. 289 nn.
jiného tělesně jednat v souladu s rozvrhem. Vztah rozhodnutí k provedení je vztahem zvláštního druhu myšlenky (jejíž strukturu zbývá určit) k činu, který ji naplní, trochu jako když nějaký náhled naplňuje 19
prázdnou teoretickou představu. Tento vztah může být okamžitý, to znamená, že rozvrh a jeho provedení mohou nastat zároveň, rozvrh může zůstávat implicitní jako kontinuální smysl, který přikládám svému činu. Pak je na místě říci, že čin je rozvrhován v té míře, v níž je sám zakreslován tělem do světa. Tento typ činu, který každý nazve volním, odpovídá schématu činů toliko kontrolovaných. Rozvrh může být implicitní i tím způsobem, že je takříkajíc ztracen v činu samém: třeba když s někým mluvím a balím si přitom cigaretu. Přesto nemám vůbec pochyb, že by tato činnost nebyla volní. V jakém smyslu je volní? V tom smyslu, že bych ji býval mohl zřetelně rozvrhnout v aktuální situaci, s níž se shoduje, nebo přinejmenším s níž není neslučitelná. Jakmile je jakýkoli automatismus aspoň trochu střežen - jakoby koutkem oka - a jakmile by ho vůle mohla později výslovně rozpoznat a znovu se k němu vrátit, začíná odpovídat 20
struktuře, již se pokoušíme rozplést. Spodní mezí volního činu - mezí, již můžeme alespoň teoreticky stanovit, třebaže je velmi často obtížné ji de facto rozeznat - by byla tato mez: výbušný, impulsivní čin, v němž se subjekt nemůže rozpoznat a o němž říká, že mu unikl, takový čin je opravdu ne-volní. Patologie a dokonce i jistá “psychopatologie všedního dne” znají tyto činy na pokraji kontroly a vzdálené vůli. Rozlišení, které zkoumáme a které je rozlišením významů, tedy v sobě zahrnuje nesmírnou oblast konkrétních případů táhnoucí se od okamžitých realizací, často silně automatizovaných, v nichž je rozvrh skryt v činu samém, až po realizace odložené. Odložené realizace zas mohou nabývat až velmi vzdálených podob, v nichž je vztah rozvrhu k provedení rozepjat až do krajnosti, jako byl předtím koncentrován až do krajnosti. Normální typ odloženého činu je tento: rozhodnutí padlo, ale provedení je podřízeno signálu, který na mně nezávisí (materiální podmínky, tělesná konstituce, společenská událost atd.). Pozoruhodné je, že rozhodnutí, které bylo odříznuto jakousi prodlevou, prázdným prostorem od svého provedení, přesto není ani trochu lhostejné ve vztahu ke svému provedení. Když jsem se odhodlal k delikátnímu kroku, cítím, že jsem svým způsobem nabit, jako je nabitá baterie: mám moc jednat, jsem schopen činu. Tato moc - tato schopnost - již patří k řádu činu, virtuálně vyplňuje rozvrh, jehož jakoby zdvojené provedení má v ruce. Tuto moc budeme podrobně zkoumat v druhé části. Dojem moci, dojem, že jsem schopen, může být samozřejmě vyvrácen událostí. O činu jsem možná jen snil a nechtěl jsem ho. Pouze provedení prověřuje naše záměry. Jsou i případy, kdy setrvávám v nejistotě o pevnosti svých vlastních rozhodnutí, dokud mě čin neviděl při díle. Stejně jako válečník předtím, než přijme křest ohněm, neví, čeho je schopen a kolik váží jeho slib statečnosti. Avšak i tento neklid jednajícího stran dosahu jeho vlastních rozhodnutí stvrzuje naši analýzu: pouze provedení je kritériem, prověrkou rozvrhu. Rozvrh, byť by byl od své realizace oddělen neomezenou lhůtou, očekává od ní své posvěcení. Řekneme tedy tolik: přestože rozhodnutí může být v čase odděleno od veškerého tělesného provedení, právě moc či schopnost činu 19
Viz 2. èást, kap. I, 1. Tím, že definujeme rozvrh jako “prázdné” mínìní, zdá se, že se vzdalujeme definici, již nabízí Bradley. Vidí v projevu vùle “vlastní realizaci myšlenky, s níž se já ztotožnilo” (The definition of will, I, in: Mind, 1902, str. 437). Avšak jeho definice zahrnuje celek všech tøí momentù, které zde rozlišujeme. Bradley si pak nemohl uvìdomit skuteènou povahu fenomenologického a nikoli nutnì èasového intervalu, který oddìluje “odhodlání” jakožto volní akt od “uskuteènìní”. Je pravda, že i my sami zmíròujeme tento pøeryv tím, že ukazujeme, jak skrze pocit moci rozvrh již útoèí na skuteènost. 20
Viz 2. èást, kap. II, 3.
(nebo pohybu) z něj činí rozhodnutí autentické. A protože ve skutečnosti nepoznáme schopnosti jinak, než z jejich realizace, je provedení jediným kritériem i samotné síly schopnosti. Avšak eidetický popis nepotřebuje takové ověření, neboť neposuzuje hodnotu reálných činů, nýbrž definuje jen abstraktní možnosti. Může tedy zformulovat toto teoretické pravidlo: rozhodnutí implikuje, že rozvrh činu je provázen mocí či schopností pohybu, který realizuje tento rozvrh. Toto teoretické pravidlo nám umožňuje alespoň v principu, tedy strukturálně, odlišit volní intence od těch, které volní nejsou. Ozřejmíme toto rozlišení pomocí dvou příkladů. Existuje principiální diference (třebaže ji nelze 21
rozeznat ve všech případech) mezi rozhodnutím a prostým přáním nebo příkazem. V těchto dvou případech mohu mít podrobnou a dokonce i netrpělivou představu o tom, co se má stát, ale provedení 22
není v mé moci, ať už závisí nezbytně na událostech, jako když si přeji krásné počasí, zdraví, konec války - či přímo na vůli někoho jiného, jako když velím podřízeným či svému zmocněnci, aby vykonal má nařízení. Jak vidíme, teoretické rozlišení může být maskováno spletí různých postojů. Tak přechod od přání k podmínečnému činu je plynulý: rozvrhuji výlet v případě, že bude hezky. Podmínka je předmětem přání, avšak čin sám, v té míře, v níž závisí ne mně, je autentickým rozvrhem. Právě tak i příkaz je komplikován osobním činem toho, kdo přikazuje, neboť nařízení se prodlužuje bezprostředním činem řízení, kontroly. V detailních analýzách, k nimž nás opravňuje čistý popis, vidíme extrémní pružnost. Avšak na druhé straně budeme asi souhlasit, že pouze pevná analýza významů nám může sloužit jako vůdčí princip v tomto bludišti jednotlivých případů. Zde je důvod, proč se eklektici, kteří nepřikročili k této eidetické analýze, opatrně přidržovali prostředních zkušeností explicitního rozvrhu a odloženého činu, zkušeností, které nejjasněji znázorňují fundamentální významové vztahy, a chybně považovali tyto zkušenosti za exemplární a kanonické. Je-li však něco kanonické, pak je to vztah významů, který je obsažen i v těch nejvýstřednějších případech. Právě tyto výstřední případy nám umožňují jasně stanovit vztah rozvrhu k jeho provedení, neboť nám umožňují provést reflexi mezí tohoto vztahu. a) Sestup od střeženého automatismu k činu čistě impulsivnímu a výbušnému ukazuje, že čin je volní tehdy, když vědomí v něm může rozpoznat záměr, byť krajně implicitní, záměr, který může dodatečně potvrdit jako virtuální rozvrh odloženého činu. Vyjádřeno negativně, toto teoretické kritérium nás opravňuje říci, že prodleva v provedení rozvrhu není pro existenci rozhodnutí nezbytná. b) A naopak, sestup od činu odloženého na neurčito k prostému přání či příkazu nám ukázal, že záměr je autentickým rozhodnutím tehdy, když se jednání, které rozvrhuje, jeví v moci svého autora. To znamená, že by mohlo být provedeno bez prodlevy, kdyby podmínky, jimž je podřízeno, byly splněny. Negativně: faktické provedení není pro existenci rozhodnutí nezbytné. Tyto dva důsledky, které jsme právě připojili ke dvěma kritériím volního rozhodnutí v jeho vztazích k činu, nám umožňují odmítnout ty definice projevů vůle, které nelegitimním způsobem omezují pole
21
O volním aktu, pøání, rozkazu viz Shand, Types of will, in: Mind, 1897, str. 289-325, a B. Bradley, The definition of will, III, in: Mind, 1904, str. 1 nn. (volní typy). 22
Viz pojem sféry moci (Machtsphäre) in Pfänder, Phänomenologie des Wollens, 1899, Leipzig 1930 , str. 82 nn., a pojem Machtbereich, in: H. Reiner, Freiheit, Wollen und Aktivität, Halle 1927, str. 31 nn. 2
analýzy, například tím, že vyžadují, aby subjekt měl výslovné a zřetelné vědomí, že se rozhoduje, a sice v době provedení, anebo tím, že vyžadují, aby se po rozhodnutí začalo s jeho prováděním. I. Intencionalita rozhodování: rozvrh CHTÍT ZNAMENÁ MYSLET Obracíme-li se rezolutně zády k naturalismu a k veškeré mentální fyzice, je také třeba, abychom prozatím upustili od snahy hledat pod jménem vůle jistou sílu, která by sloužila jako jakýsi doplněk jednodušších energií. Takzvaná dynamická psychologie ignoruje často stejnou měrou jako starý empirismus, co je to vědomí. Samozřejmě bude ještě třeba říci, proč si psychologie činu osvojuje naturalistický předsudek snadněji než psychologie vědomí: tento modus myšlení, totiž vůle, se skutečně zdá být také určitým druhem síly, neboť vůle vykonává četné vlivy na tělo, ať už jako moc pod napětím, či jako faktický pohyb. To je skutečně pravda a psychologie úsilí bude muset vyřešit tuto obtíž. Popis rozhodování se o ni zajímá, neboť moc něco učinit se pojí s rozvrhem činnosti. Zpočátku však musíme nechat vůli jako sílu stranou a vyhrazujeme si na později úkol porozumět této síle jako tomu, co vyplňuje intenci rozvrhu. Intence rozvrhu je myšlenka. To znamená, že je součástí aktů v širokém smyslu. Již Descartes nás ve 23
svém výčtu různých modů myšlení v Meditacích nebo v Principech vybízí, abychom pojali slovo “myšlenka” v širokém smyslu. Hned na to nás však zavádí na špatnou cestu, když definuje myšlenku vědomím sebe. Hledá něco jiného než my: potvrzení, že myšlenka se dává sobě samé jako nezpochybnitelná existence, zatímco i věci jsou podrobeny pochybám. Celá naše analýza se naopak bude snažit ukázat svazky vědomí se světem, a nikoli ostrovní povahu vědomí, které ustupuje do sebe sama. Zajisté, všechny myšlenkové akty jsou do jisté míry vhodné k tomu, abychom je reflektovali, a propůjčují se vědomí sebe. Zejména pak reflexivní povahu rozhodování dokonce podtrhuje i jazykový obrat: rozhoduji se. Nicméně vztah k sobě před nás klade problémy příliš obtížné na to, abychom s nimi mohli začít. Zpočátku je třeba chápat myšlenku na základě toho, že se zaměřuje na něco jiného, je třeba vyjít od její nejméně reflektované stránky. Pro začátek budeme sledovat jiný návrh, s nímž přichází řeč: rozmanité mody myšlení se vyjadřují tranzitivním slovesem, které vyžaduje doplnění předmětem. Vnímám něco, toužím po něčem, chci něco. Originalita myšlení tkví v tom, že se vztahuje k nějakém předmětu. Tento specifický vztah nám zakazuje transplantovat z fyziky do psychologie kategorie, které řídí vztah jednoho předmětu k jinému. Je léčkou řeči (řeč nám občas něco odhalí díky svému taktu, mnohé však poplete díky svému praktickému původu), že psychologii nabízí zpodstatnělou formu myšlenkových aktů. Říkáme: vnímání, chtění, což zdánlivě připodobňuje akty k věcem. Spolu s Husserlem nazýváme tento odstředivý pohyb myšlení obráceného k předmětu intencionalitou: jsem v tom, co vidím, co si představuji, po čem toužím a co chci. První intencí myšlenky není potvrdit mi mou existenci, nýbrž spojit mě s předmětem, který vnímám, který si představuji, který chci. Nazveme-li rozvrhem v přísném smyslu předmět rozhodnutí - to chtěné, co rozhoduji - říkáme tím zároveň: rozhodnout znamená obrátit se k rozvrhu, zapomenout se v něm, být bez sebe v rozvrhu, aniž bychom se pozdrželi, abychom pohlédli na sebe jako na toho, kdo něco chce.
23
R. Descartes, Druhá meditace; Principy I, IX a LXV, pøel. T. Marvan a P. Glombíèek, Praha 1998, str. 16 n. a 66 n.
Upřesníme-li typ intence, která se zaměřuje na rozvrh, můžeme jej definovat takto: rozhodnutí označuje, to jest prázdně míní, budoucí čin, který závisí na mně a je v mé moci. ROZHODOVÁNÍ A SOUZENÍ Rozhodování je jistý druh “souzení”, to jest aktů, které něco označují, míní naprázdno. Vezměme si čtyři druhy soudu: vlak jede zítra v 17 hodin; kdyby tak bylo hezky; pojedu rychlíkem v 17 hodin; kupte mi lístek. Výpověď o události, projev přání, rozvrhu, nařízení jsou různé druhy soudu. Co mají společného? Vezměme si jako příklad infinitivní latinskou větu: “ego via ire” (já - vydat se na cestu). Vyjadřuje významové jádro, které může být společné velmi odlišným aktům. Tyto akty se na ně zaměřují způsoby, které se také velmi liší. “Ego via ire” - to není ani konstatovaný stav věcí, ani obsah přání, ani rozvrh, ani struktura příkazu. Je to neutrální význam, který může být přivtělen aktům s různou kvalitou. Jednou přijde čas, “abych se vydal na cestu”: zde se kladení existence zmocňuje smyslu, aby z něho učinilo konstatování. Ach, kdybych se tak opravdu “vydal na cestu”: smysl je zároveň vyvolán a zároveň suspendován tím, že jej provází problematické znaménko. V rozhodování je smysl vložen do pozice existence, kterou však nekonstatujeme, nýbrž ji stvrzujeme jako závislou na mně, jako to, co “mám učinit já a co učinit mohu.” Jaký je tedy onen společný význam? Lze říci, že to společné je na straně chápání? Tento výraz nás nebezpečně vrací zpět do kruhu dávných diskusí o vztahu schopností. Ve skutečnosti může být tento význam zachycen jedině abstrakcí od konkrétního aktu konstatování, přání, příkazu, rozhodnutí. Vůbec to není tak, že by akt chápání mohl mít autonomní existenci a na něm by se sekundárně zakládalo konstatování či rozhodnutí. Ještě méně by oním společným významem mohl být primitivní soud o existenci, který by se pak modifikoval do podoby přání, rozhodnutí. Absolutní infinitiv “ego via ire” vůbec není myšlenkou, aktem, nýbrž je významovým jádrem, které obdržíme po abstrakci vykonané na aktech různé “kvality”. Rozhodnutí jakožto praktický soud není konstruováno na teoretickém soudu o existenci, pojatém jako primární forma soudu. Řekneme tedy, že konstatování, přání, rozkaz, rozhodnutí jsou soudy, protože se propůjčují sekundární a identické modifikaci, která z nich vytáhne stejné významové jádro. Toto významové jádro lze pak vyjádřit absolutním infinitivem nebo podřadnou větou, začínající slovem aby: “abych se vydal na cestu”. Tato věta není soudem o tom, co konstatuji, co si přeji, přikazuji či chci, nýbrž je konvergentním výsledkem abstrakce, výsledkem zformovaným uprostřed reflexe o aktech a jejich předmětech. PRÁZDNÉ MÍNĚNÍ V jakém smyslu onen absolutní infinitiv společný všem třídám soudu něco označuje? V tom smyslu, že prázdně míní strukturu události nebo akce (konstatované, vytoužené, nařízené, chtěné). Zde se dotýkáme rozdílu, který se může obecně vyskytovat mezi dvěma způsoby, jak se setkáváme s 24
předmětem: v prázdném a vyplněném mínění. Například v řádu existenčních soudů mohu mínit, že nějaká věc je té a té povahy, aniž bych jakkoli viděl nebo si představoval její rysy. Chápu je, aniž by můj záměr byl vyplněn hmotou či tělem přítomnosti nebo kvazi-přítomnosti. To je ona slavná myšlenka bez představy, která byla tak často popírána, kterou však ilustruje nejobvyklejší typ chápání, jenž prochází a
24
E. Husserl, Logische Untersuchungen, Halle 1990/1901, zkoumání I. a V.
chápe slova, aniž by měl čas vyplnit jejich smysl byť jen záblesky či náčrty představ. Když je věc zde, už ji nemíním, nýbrž ji vnímám, stravuji očima. Naplňuje můj pohled a vyplňuje zející prázdnotu abstraktního mínění. A podobně když si něco představuji, je má myšlenka naplněna vroucí a barvitou reprezentací, která - ač je stižena neexistencí a absencí - není o nic méně plná. Dokonce nás tím méně uspokojuje, oč se její absence a její plnost navzájem vyostřují a popuzují. Takový je soud o existenci a takové je i rozhodnutí: je prázdným míněním nikoli toho, co je, nýbrž toho, co mám učinit já. Nejenže rozhodnutí není představa - například, jak bylo řečeno, hybná představa držená v šachu celou mentální konstelací - představa dokonce není pro rozhodování podstatná. Není nutné, abych si představoval vlak a promítal si podívanou na sebe sama, jak stojím před pokladnou. Představa je spíše komplikací, která vzniká velmi různými účinky. Představivost pracuje obecně ve volním napětí jako uvolnění, předestírá nám totiž přítomnost něčeho nereálného. V krajním případě mě může záliba v představě natolik okouzlit, že se představované imaginárno stane alibi pro rozvrh a zbaví mě zátěže činu. Je pravda, že imaginárno může také čin usnadnit: tím, že mi vykresluje čin v živých barvách, nese mě jakoby na křídlech až k přísaze, kterou skládám sobě samému. Až se budeme zabývat konkrétním zrozením rozhodnutí, prozkoumáme podrobněji tuto dvojí funkci imaginace. Není-li představa pro rozhodování podstatná, může-li je dokonce narušit, je to proto, že specifickým vyplněním soudu zde není nějaká přítomnost nebo kvazi-přítomnost, nýbrž čin mého těla, jednání, jehož jsem schopen a které činím. Vztah provedení k rozvrhu v praktickém řádu odpovídá v řádu teoretickém vztahu vnímání či představy k mínění. Podobně existuje i u příkazu a přání originální způsob, jak jsou vyplněny či provedeny: šťastnou událostí či tím, že někdo jiný uposlechl. Všechny soudy tedy mají společné to, že prázdně míní: různá kvalita soudu předznamenává různý způsob, jak může být vyplněn. Současně přinejmenším eideticky poznáváme společné měřítko rozhodování a akce, myšlenky a pohybu: je to shoda smyslu mezi myšlenkou a pohybem, “krytí” rozvrhu činem téhož smyslu. Jedno vyplňuje záměr druhého uvnitř jednoho a téhož praktického významu. Proto jsme na začátku řekli, že pohyb je volní tehdy, jestliže jeho implicitní význam může být zpětně rozeznán jako rozvrh, to jest jako praktický předmět prázdně míněný nějakou intencí, jež je odlišná od svého provedení. Zde je také důvod, proč může představování rozvrhu uškodit: protože také vyplňuje rozvrh, avšak fiktivně. Tím, že jej vyplňuje kvazi-přítomností, namísto reálným pohybem, připravuje jej o jeho vlastní provedení v podobě faktického činu. Je však také možné, že sama tato frustrace je momentem, který povzbudí rozvrh ne cestě k jeho provedení. KATEGORICKY POTVRDIT VLASTNÍ ČIN Rozdíl ve vyplnění různých modů souzení přitahuje naši pozornost k rozdílu ve struktuře těchto modů. Rozvrh, přání, příkaz míní prakticky. Jsou to originální mody myšlení, které řeč vyjadřuje stejně tak originálními slovesnými způsoby, jako je subjonctif (aby mi přinesli něco k jídlu), optativ, imperativ (pojďme!), gerundivum, supinum, verbální adjektivum atd. (zatímco indikativ je obecně způsobem teoretického soudu). Tyto způsoby se ostatně vzájemně doplňují a mohou být nahrazeny neverbálními formami, třeba příslovcem (ven!, vzhůru!), podstatným jménem s předložkou nebo bez ní (na pochod!, ticho!), citoslovci ve vlastním smyslu (ach tak!), spojkami (tedy), konvenčními znaky, intonací, zámlkami, gesty (sevření pěsti, ukázání prstem atd.).
25
25
Jedna jediná funkce shromažďuje tyto výrazy a
F. Brunot, La pensée et la langue, Paris 1926, str. 557-573.
umožňuje jejich zástupnost: všechny praktické soudy vyjadřují, že něco “se má provést” a není to jednoduše “dané”. Uvnitř tohoto zásadního oddělení praktických a teoretických výpovědí se nabízí provést další rozlišení. Rozhodování se ode všech aktů, které míní prakticky, “co se má provést”, liší dvěma rysy. 1) Míní kategoricky 2) můj vlastní čin. 1) Rozhodnutím zaujímám postoj (Fiat! staniž se!). Jeho kategorický charakter odlišuje rozhodnutí od choutky, která se také zaměřuje na vlastní čin, ale nijak zvlášť pevně, stejně jako od vágního přání a váhavého rozkazu. 2) Navíc však zaujímám postoj ve vztahu ke svým vlastním činům. Rozvrh mám vykonat já. Jsem to já, koho zaplétám a zavazuji, já jakožto autor pohybů a proměn ve světě. V rozvrhu - tedy v předmětu, který chci - figuruji jako subjekt rozvrženého činu. Dokonce i když nemyslím na sebe jako na toho, kdo se v této chvíli rozhoduje, když nezdůrazňuji slovesem rozhodovat se ono “jsem to já, kdo...,” i tehdy zaplétám sebe sama do rozvrhu, přičítám si čin, který má být učiněn. Právě tím se rozhodnutí odlišuje od přání i od rozkazu, kde věc, která má být učiněna, není mým vlastním činem, nýbrž chodem věcí či činem někoho jiného. To vyjadřuje nejčastěji optativ a imperativ. Do jaké míry se může rozhodnutí nicméně jevit jako přání, které adresuji sobě samému, nebo jako rozkaz, který si ukládám? Je to možné jen na základě narušení samotného smyslu rozvrhu. Mohu pohlížet na svůj čin jako na předmět přání jen díky jistému zcizení, které pohlcuje mé vlastní chování do anonymního chodu věcí a odcizuje je tedy mé vládě. To se objevuje v jistých výjimečných situacích, kdy nevím, co mohu čekat od sebe sama. Například emoce mě může natolik oloupit o mou vlastní vládu, že jsem ve vztahu k sobě samému jako padající kámen, exploze či bouře. A mé rozhodnutí tomu čelit se vyjadřuje jako přání: “Ach! Kdybych tak mohl být na výši události! Kéž bych to mohl zadržet!”. Odcizení mého vlastního těla prolomilo hranice, které oddělovaly rozhodnutí od přání. Možnost takového zmatení je vepsána již do tělesné podmíněnosti samé: mé tělo má stále čím mě překvapit, jak mi uniknout a oklamat mě. Nachází se na hranici věcí, které nezávisí na mně, jako je třeba zdraví, štěstí a krásné počasí, a těch, které na mně závisí, jako je čisté souzení. Z podobných důvodů může být rozhodnutí zaměněno s rozkazem. Jedno i druhé jsou kategorická tvrzení. A navíc, jakmile mé tělo již není v mých očích anonymitou cizí síly, nýbrž autonomií osoby, která má své vlastní záměry a svou vlastní iniciativu, pak lze považovat rozhodnutí za nařízení, které dávám sám sobě. Vedu tedy se svým tělem dialog. Stalo se druhou osobou: “Třeseš se, ty starej kostlivče, ale kdybys tak věděl...” Necháme-li stranou rétoriku, která se vkrádá do podobných výrazů, je přece jen třeba připustit, že vědomí sebe sama s sebou nese permanentně možnost takového zdvojení, takového dialogu se sebou samým. Jsem ve vztahu k sobě samému jako mladší bratr svěřený svému staršímu bratru. Zodpovídám za sebe jako za někoho druhého, který naslouchá, napodobuje a je poslušen. V přítomnosti nějaké hodnoty si připadám spíš jako mladší bratr. Tváří v tvář činu, kdy se mé tělo vzpírá, cítím se spíš jako prvorozený. Tato situace je mnohem fundamentálnější a trvalejší než odcizení, jehož jsme se dotkli výše, když jsme mluvili o přání. Myslet znamená mluvit k sobě samému, chtít znamená poroučet sobě samému. Právě v tomto smyslu mluvíme o ovládání sebe sama a používáme imperativ v druhé osobě jednotného čísla či dokonce i v první osobě čísla množného k vyjádření rozhodnutí: “Tak jdem na to, starý brachu P., je třeba, aby ses zvedl!” Z tohoto důvodu popisovala středověká a dokonce i klasická filosofie rozhodnutí jako imperium. Přesto však rozhodnutí není skutečným rozkazem, nýbrž je rozkazem jen analogicky. Čistý popis má vyjít od principiálních rozdílů mezi myšlenkovými akty a sekundárně ukázat situace, které podporují analogie nebo dokonce záměny. Mé tělo není druhou osobou. Dualita rodící se ve vědomí je dualitou
uvnitř samotné první osoby. Proto je subjekt činu, na který se zaměřuje rozvrh, totožný se subjektem, který je implicitní či explicitní v samotném aktu rozhodování a zaměřování se na rozvrh: já, který rozhoduji, jsem já, kdo bude jednat. Zde by bylo zapotřebí opět uvést na scénu pocit moci, který doprovází záměr vědomí. Právě tento pocit je pojítkem mezi já rozvrženým jako subjekt činu, který mám vykonat, a já potichu vnímaným jako ten, kdo rozvrhuje. Já - ten, který chci - mohu. Já, který rozhoduji, co učinit, jsem toho schopen. A je to právě tato schopnost, kterou rozvrhuji do subjektu činu. K podstatě schopnosti, již nyní zkouším, patří i to, že je originálním způsobem zpředmětněna jako subjekt činu, je však zpředmětněna naprázdno - stejně jako sám rozvrh. Zde můžeme jen naznačit, jaké místo má pocit moci. Budeme jej analyzovat v rámci 26
popisu činu samého. Vztah rozvrhu k vlastnímu činu dává rozhodování výjimečné místo mezi všemi ostatními praktickými soudy: rozhodnutí mě klade jakožto jednajícího přímo do mého záměru, jaký čin vykonat. Dosah rozhodování pro existenci je pak významný: jsem to já, koho rozvrhuji a koho tvořím tehdy, když něco rozvrhuji a tvořím. ČASOVOST ROZVRHU: BUDOUCNOST Nejdůležitějším rysem rozvrhu je bezpochyby jeho náznak budoucnosti. Z této temporální struktury povstávají přinejmenším stejně komplexní obtíže jako z jeho struktury významové. Tyto dva problémy, jak uvidíme, jsou dokonce úzce propojené. Potíž je tato: předpokládá budoucnost otevřená rozhodnutím nějaký předběžný vztah vědomí k budoucnosti, jež by tak byla odhalována například teoretickým vědomím? Anebo je budoucnost, již chceme, základem budoucnosti, jak ji můžeme poznat? Anebo se vědomí vztahuje k takové budoucnosti sebe sama a světa, jež je mnohem zásadnější, než veškerá anticipace prostřednictvím vůle či vědění? Již tušíme, že nás tyto problémy nutně vracejí zpět ke kořenům vědomí a možná nás ještě jednou přivedou až k mezím čistého popisu. Pokusme se nejprve přímo popsat tuto budoucnost rozvrhu. Rozvrh je vržen napřed, to jest rozhoduji se pro čas, který má teprve přijít (est …-venir), jakkoli může být blízký a naléhavý. Rozhodovat znamená předjímat. Proto je také nejnápadnějším typem rozhodování případ, kdy nějaká prodleva dělí provedení od rozvrhu. Avšak k této struktuře patří i střežené automatismy, a sice díky možnosti, že jsme je mohli předjímat. Rozvrh je tedy praktickým určením toho, co bude. Avšak tato budoucnost je jen v záměru. To, co činím, je v jisté míře přítomný čin. Proto není intendovaná budoucnost vázána kontinuálním a nezvratným řádem žitého času: od rozvrhu k rozvrhu přeskakuji přes mrtvé úseky času. Vracím se k předcházejícím okamžikům, načrtávám nejzajímavější osy budoucího činu, zmenšuji bílá místa, kladu cíle před prostředky, které jim předcházejí, vkládám druhotné rozvrhy do rozvrhů prvotních v podobě postupného zaplňování či 27
vzájemného pronikání atd. Zde má své místo typicky lidská účelnost, jež organizuje čas napřed vzhledem k přítomnosti. Zákonem tohoto času míněného naprázdno je diskontinuita a zvratnost a jedinými signifikáty jsou tu praktické vztahy nejvýznačnějších okamžiků činu (dokonce i samo trvání rozvrženého činu může být ostatně signifikátem, například pro druhého jako informace, jako model, 26
A. Pfänder, Phänomenologie des Wollens: pøedstava nìjakého konání, jež je pro chtìní podstatná, je “pøedstavou dìjství jakožto uvedeného a provázeného oním pocitem konání,” str. 91. 27
G. Bachelard, Dialectique de la durée, Paris 1936.
který má napodobit, či jako nařízení, které má vykonat). Naopak čin je bez prodlevy, napomáhá vytvářet plnost přítomného času, postup existence. Řád signifikátu není totožný s řádem prožitku a, lze-li to tak říci, s řádem aktiva. K budoucnosti se však zaměřuje celá řada aktů, které ji neuchopují jako jsoucí v mé moci: rozkaz, přání, touha a obava utvářejí sestupnou škálu, jejíž spodní mezí je budoucnost předvídání. Již v touze a v obavě má budoucnost váhu jako hrozba či jako milost, která mě přijde poškodit či posílit: mohu se s ní pouze setkat, souhlasit s ní. V předvídání mě budoucnost nebere v úvahu, už není vynalézána, nýbrž odhalována. Jsou tyto dva krajní způsoby, jak se zaměřit k budoucnosti, neredukovatelné? Dobré důvody nám navrhují redukovat jeden na druhý a hned zas naopak. Právě tato dvojznačnost nám bude znamením dalšího problému. Zpočátku se zdá, že mohu vytvářet své rozvrhy jen pod podmínkou, že mám předběžně k dispozici síť dat, lhůt, situací, které asi nastanou a já je mohu pouze předvídat, protože jsou z podstatných důvodů událostmi mimo můj dosah. Vkládám své rozvrhy do mezer, které zbývají ve světě ve velkých obrysech určeném pohybem hvězd, řádem veškerenstva. A co více, i mé rozvrhy předjímají čin, který si poslouží různými prostředky. Neboť podřazení jedněch prostředků jiným prostředkům a jejich cílům předpokládá znalost sledu a příčinnosti. Cíl není nikdy nic jiného, než právě účinek myšlený jako konstrukční pravidlo své příčiny. Právě to nám připomínají staré maximy o vědění, předvídání a zajištění. Je tedy třeba říci nikoli: chci budoucnost, nýbrž: chci v budoucnosti pochopené jako předvídaná budoucnost. Zhruba tímto způsobem rozumuje intelektualisticky zaměřený duch, který nevěnuje příliš pozornosti strukturám původnějším, než je samo vědomí. Důkladnější zkoumání nás ale vybízí k tomu, abychom obrátili vztah funkcí. Už nepředvídám budoucnost, nýbrž v budoucnosti. Předvídat neznamená často nic jiného, než extrapolovat vztah ustavený v minulosti a očekávat, že kauzální řetězec nebo svazek kauzálních řetězců přivodí v budoucnosti účinek známý z minulosti. Avšak co nám umožňuje říci, že bude nějaká budoucnost? Vztahy známé z minulosti nás k tomu neopravňují, neboť budoucnost nějaké starší minulosti je jen novější minulostí, a byla-li v minulosti předjímána, pak to bylo možné jen na základě známé minulosti. Zobecněme tuto poznámku, která se však nehodí pro všechny případy: předvídání se skutečně může týkat nového jevu. Avšak tím, že vztah je od počátku znám jako vztah nutný, to jest jako netemporální, zůstává naše otázka nezodpovězena: jak postupuje vědomí od netemporální nutnosti k temporálnímu očekávání. Před-vídání předpokládá budoucnost světa, která je činí možným. Nebo, což znamená totéž, předpokládá, že se vědomí přenáší před sebe samo, že je mimo sebe samo oním originálním způsobem, který tkví v tom, že je pro budoucnost, že má budoucnost. Mohli bychom tedy být v pokušení hledat v touze, v obavě, ve vůli, zkrátka v praktickém vědomí tento vzmach k budoucnosti, který předvídání předpokládá. Půjdeme-li ještě dál, ocitneme se v pokušení zdůrazňovat aktivitu vědomí a snad i jeho moc ustavující a zakládající bytí, v pokušení říci, že budoucnost je sám rozvrh vědomí, že přenášet se před sebe sama do budoucnosti a otevírat budoucnost rozvrhem je jedno a totéž. Rozvrh by tedy byl samotným vzmachem vědomí k budoucnosti. Dalo by se dokonce poznamenat, že vědomí se ustavuje jako minulé jen díky tomu, že se zpočátku ustavuje jako budoucí, to jest jako rozvrh, ustavuje se tím, že zkouší meze své schopnosti rozvrhovat. Minulost je pryč právě proto, že už ji nemohu rozvrhovat, že svým rozvrhem nemohu ani zadržet, ani vymazat. Lítost a výčitky jsou jako proud vůle, který teče nazpět poté, co se zarazil o překážku. Smířené rozjímání o minulosti v utišené vzpomínce je svolením s nemohoucností. Vzpomínat znamená uváznout při vzletu.
Předvídání se nám dříve jevilo jako extrapolace ze vzpomínky. Avšak analýze, v níž rozvrh hraje prim ve vědomí o budoucnosti a v níž má vědomí o budoucnosti přednost před jakýmkoli jiným vědomím, se nyní vzpomínka jeví jako mez rozvrhu. Ve skutečnosti však naše druhá analýza nepotlačuje analýzu první. Nerozvrhuji budoucnost, nýbrž v budoucnosti. Jen násilným postupem mohu redukovat budoucnost na rozvrh. Ani v řádu praxe nejsou touha, obava přestrojenými formami rozvrhu. Na druhé straně však nelze žádným umělým řešením odstranit podřízení rozvrhu předvídání. Mohli bychom si tedy myslet, že vědomí je zaměřené k budoucnosti způsobem mnohem zásadnějším, než podle parciálních struktur předvídání a projektu. Již místo předjímání ve všech modech vědomí nám ukazuje, že žádný z jeho modů nevytváří ani nevyčerpává tuto schopnost vědomí mínit budoucnost: anticipaci bychom nalezli i ve vnímání, v kinestetickém vědomí a dokonce i v reflexech. Nezavršená temporální totalita vzbuzuje pocit nedokonalosti a naléhavosti - protenci, jak říká Husserl - který disharmonie či zpožděné rozložení nesouladu může vystupňovat až k úzkosti. Lze říci, že například melodie odvíjí toto očekávání pouze prostřednictvím touhy? Avšak případ temporálních totalit není výjimkou: každé vnímání se odehrává v čase jednotlivými dotyky, nástiny, profily. Vnímat tuto barvu právě jako barvu stromu znamená předjímat stejně tak budoucí aspekty, jakož i zadržovat aspekty minulé. Vnímám tento svět jako otevřený vzhledem k budoucnosti. Předvídám a cítím budoucnost i v bolesti a naléhavosti, i ve slasti a v jejím příslibu nasycení, v reflexním pohnutí, jehož výbuch předchází sobě samému (můžeme si to ověřit na příkladu kýchání, jímž Pascal ani trochu nepohrdnul jako tématem meditace). Zdá se tedy, že budoucí temporalita každého modu vědomí je umožněna jinými podobami budoucna, které tento modus nevytváří. To pak vysvětluje bludný kruh předvídání a rozvrhu. Proto se také každý typ předjímání jeví v budoucnosti, ačkoli budoucnost není žádný rámec, krabice, nádoba. Předložka v oznamuje, že ačkoli je vědomí budoucí pro sebe samo a svět je budoucí pro ně, není tento směr k budoucnosti aktem v tom smyslu, v němž je vnímání, představování, pochybování, chtění aktem obráceným k určitému předmětu. Směřování k budoucnosti je spíše fundamentální situací, která umožňuje budoucnostní rozměr rozvrhu, předvídání a dalších aktů. Tímto výrazem chceme zdůraznit, že směr k budoucnosti není ani tak vzmachem, jako spíše podmínkou vzmachu, stejně jako je i podmínkou úzkosti, čímž zároveň zdůrazňujeme, že každá úzkost ústí v podstatě do mé smrti. Nelze ani dost zdůraznit, nakolik je vědomí bezbranné a bezmocné před svým vlastním posunem vpřed a velmi bychom se mýlili, kdybychom se domnívali, že pouze minulost je mimo můj dosah. Budoucnost je to, co nemohu ani uspíšit, ani zpomalit. Je podmínkou toho, že naše touha je netrpělivá, náš strach úzkostlivý, naše předpověď vyčkávající a nakonec podřazuje lhůtu naplnění rozvrhu milosti události. Zdá se, že minulost je mnohem zásadněji mimo můj dosah, neboť vylučuje, abych ji změnil. Umožňuje mi pouze, abych se ohlédnul, nikoli abych jednal. Avšak to, že existuje budoucnost, která umožňuje předvídání a jednání, není o nic méně mimo můj dosah. Budoucnost je podmínkou jednání, není jednáním. Lze však říci: fenomenologický popis se zde musí pozvednout na úroveň transcendentální fenomenologie, v níž je to, co se zdá být mimo dosah vůle, konstituováno čistým a transcendentálním Ego, jež získáme redukcí empirického Ego. Avšak ještě jsme nedospěli dost daleko, abychom mohli ocenit tuto transcendentální filosofii. Záleží nám však na tom, abychom odtrhli čistý popis, který vychází ze závazku brát věci tak, jak se dávají, od teorie transcendentální konstituce daného. Ideální geneze budoucnostního rozměru vědomí není obsažena v čistém popisu: pro čistý popis není rozvrh - v přísném smyslu korelátu rozhodnutí - pro budoucnost konstitutivní. Nemůžeme redukovat budoucnostní
temporalitu vědomí na schopnost vědomí činit rozvrhy. Je třeba, abychom rozptýlili tuto dvojznačnost, kterou podporuje napůl deskriptivní, napůl transcendentální užívání obratů typu: vědomí “jako” rozvrh, vědomí “jako” vzmach atd... Budoucnostní temporalita vědomí patří spolu s temporalitou obecně k řádu toho, co je absolutně ne-volní, k řádu nevyhnutelnosti. Spadá do pravomoci svolení, neboť je podmínkou, která nemůže být předmětem chtění na rozdíl od všeho, co chtít mohu ve formě rozvrhu a jehož budoucí provedení závisí na mně. Jedno a totéž vědomí rozvrhuje v budoucnosti a souhlasí s “tempem” trvání a s dobrou vůlí vyústění. I za předpokladu, že ideální geneze budoucnostní temporality prostřednictvím transcendentálního vědomí není čirou hrou ducha, je taková geneze bytostně prázdná a nicotná, díváme-li se na ni očima moudrosti, která se drží na úrovni vědomí tak, jak se dává. Tato moudrost je moudrostí vědomí, které jedná pod podmínkou směru k budoucnosti, jež není jeho dílem. Můžeme se dokonce právem domnívat, že ukvapený obrat k myšlence transcendentální konstituce je na škodu tomu, abychom porozuměli vědomí a absolutně nepřekonatelným nutnostem, s nimiž se vědomí setkává přímo v srdci své niternosti.
28
ROZVRH, MOŽNÉ A MOC Zbývá uvést do naší analýzy důležitý prvek, který jsme nechali stranou: pocit moci. Nepřistoupíme k němu přímo, vždyť analýzu, která již zasahuje do popisu pohybu, můžeme beztak jen naznačit. Nový prvek uvedeme pomocí myšlenky možného, jež má tu výhodu, že se nejdřív dává jako aplikace předchozí diskuse o budoucnosti. Stejně tak i antičtí autoři spojovali zkoumání možnosti s pozorováním “budoucích nahodilostí”. V jakém smyslu lze říci, že vůle otevírá možnosti přímo v srdci reality? Smysl slova “možné” s sebou nese stejnou dvojznačnost, jako smysl slova “budoucí”: existuje možné jako to, co je otevřeno praktickým vědomím, a možné jako to, co se nabízí vědomí teoretickému. Druhý typ možnosti je lépe srozumitelný: možné je to, co řád věcí dovoluje. Je možné, abych zítra jel vlakem, protože zítra vlak pojede. Možnost mého činu je určena celkem reálného řádu událostí, které nabízejí místo, kam mohu vložit svůj čin. Možnost je tak určena souhrnem zákazů a nabídek, nesnází a schůdných cest. Svět je tedy pro toho, kdo volním způsobem jedná, složitým souborem zábran a opěrných bodů, zdí a cest (výrazy jako: chytil svou příležitost za pačesy, ujel mu vlak - v každém případě mnohé odhalují). Ale i tyto nabídky reality stojí pod proměnlivým znamením jistoty: jsou tedy jisté, pravděpodobné či prostě možné v tom smyslu, že se s nimi počítá, co se týče modality, velmi hypoteticky ve funkci podmínek, jež jsou žádoucí, aby k jisté události došlo. Možnost jako to, co dovoluje, aby... může tedy být modálně možná, to jest může být podřízena podmínkám více či méně neznámým či pravděpodobným. Tento smysl možného, který je nyní již komplexní, protože se člení na umožnění a na modalitu předvídání, je pro teoretické vědomí jediným smyslem možného. Možné nepředchází reálnému, nýbrž mu logicky následuje. Při chápání možného je zde třeba vždy vycházet z reálného nebo pomocí retrospekce reálného. To je ona část pravdy, již si uchovává Bergsonova kritika primátu možného nad reálným. Avšak sklon vědomí vytvářet rozvrhy nás nutí k tomu, abychom obrátili přednostní postavení reálna před možným. Událost se stane možnou - možností ve specifickém smyslu protože ji rozvrhuji. Přítomnost člověka ve světě znamená, že možné předbíhá reálné a razí mu cestu.
28
Viz 3. èást, kap. III.
Část reálného spočívá ve volní realizaci možností předjímaným rozvrhem. Pro vědomí naprosto tvůrčí by možné předcházelo reálné, jež by z něj povstávalo realizací, vzdor tomu, že v důsledku anulování prodlevy, přičítané obvykle nějaké obtížné a nepříznivé realitě, by asi nebylo možné rozlišit realizaci od její intence. Protože je však vůle kořistí různých nutností - již jen na základě prostého faktu tělesné situace - je nucena ustavičně uvádět v soulad možnosti, které rozvrhuje, s možnostmi, které předvídá, a nemůže již integrovat poslední typ možností do své svobody prostřednictvím rozvrhu, nýbrž jen svolením. Ke dvojímu určení možného se nyní připojuje nový fakt: to, co rozvrhuji, je možné jen tehdy, když je zde pocit moci, jenž dává svůj vzmach a svou sílu čirému a prázdnému mínění zaměřenému na čin, který mám vykonat. Možné završuje, co započala vůle, je to rozvrh plus moc. Nemůžeme se tedy spokojit s tím, že bychom jen přenesli analýzu budoucnosti na možné. Souhlas mých vlastních možností s možnostmi světa by byl totiž nepochopitelný, kdyby lidské skutky a řád světa nebyly uhněteny ze stejného těsta existence, přičemž tlumočníkem je zde volní pohyb. Možné, jež rozvrhuji, a možné, jež objevuji, jsou k sobě přišity činem. Člověk, který nastoupí do vlaku, spojuje možnost otevřenou svým rozvrhem s možností, již mu nabídla železniční společnost. Uprostřed rozvrhu je pak čin načrtnut jako moc mého těla. Možné již není absolutně prázdné, nýbrž je možností, lze-li to tak říci, “faktickou” a už nikoli “nazdařbůh”. Příbuznost slov moc a možnost nám naznačuje víc než dost: možné je to, co mohu, a nejen to, co chci. Možné získává soudržnost a jakoby tělesnou hustotu. Je na cestě k reálnému. Je schopností těla realizovat rozvrh. Později, v rámci volního pohybu, se budeme blíže věnovat tomuto pocitu moci. Připojme jen, že moc mého těla je vevázána do kontextu nemohoucnosti. Každé umožnění ze strany reality je úzkým průchodem mezi hradbami zákazů. Tyto zákazy působí ve mně podle modalit, jež budeme zkoumat ve třetí části - charakter, nevědomí, životní uspořádání, zrození. Tedy rozvrh je úzce spjat s mocí v ne-dořešeném světě a s nemohoucností ve světě, který má neměnný řád. Tři momenty možného jsou současné: moc, jež je tělu uložena, zprostředkovává možné otevřené rozvrhem s možným, jež svět připustil, a toto zprostředkování je cesta napříč nemožným. Provázání těchto tří forem možného již ohlašuje provázanost rozhodování, pohybu a svolení. Přece však pojem možného ještě není plně vyčerpán tímto trojím vymezením, v němž jsme zvláště dva poslední pojmy jen zběžně naznačili. Možnost, jak jsme o ní mluvili, setrvává ve všech případech v rejstříku jednání: rozvrh je třeba učinit, moc je mocí-vykonat (jako je pohyb přímo jednáním samým), svolení se vztahuje na to, co již vykonat nemohu. Možné se ale navíc týká i bytí toho, kdo rozvrhuje nějakou činnost, týká se nejen činu, nýbrž i subjektu. Protože když činím něco jiného, činím se, jsem svým vlastním moci-být. Toto neobyčejné téma jen nám podnětem k obrácení směru analýzy: opustíme intencionální směr - podle něhož rozhodovat znamená rozhodovat něco - a nyní máme za úkol popsat reflexivní směr rozhodování: rozhoduji se. Na konci této analýzy budeme moci osvětlit poslední smysl možného jakožto moci-být samotné vůle.
II. Přičítání já:
29
29
rozhodovat se
Autor zde pracuje s dvojznaèností výrazu “l’imputation du moi”, který mùže znamenat jak pøièítání sobì (nìco si pøièítám), tak pøièítání sebe (pøièítám si sebe jako výsledek èi jako autora svých
JÁ SE ROZHODUJI Tento vztah rozhodování k já před nás staví obtížné problémy. V jakém smyslu mohu mínit sebe sama 30
právě tím, že míním rozvrh, a říci: jsem to já, kdo udělá, dělá, svede udělat to či ono? 1) Je ovšem třeba přiznat, že tento vztah ne vždy vnímáme: nejčastěji jsem dokonce natolik v tom, co chci, že ani nezaznamenám sebe sama jako toho, kdo chce; nemám potřebu, ba ani příležitost vymáhat si svůj čin a jakoby reklamovat autorská práva. Není tedy tento vztah k sobě až dodatečně připojen k volnímu aktu? A neznamená to dokonce, že zásadně mění a deformuje volní akt tím, že obrací odstředivý směr vědomí obráceného k rozvrhu a že jej zaměňuje za akt zcela odlišný, za akt reflexivní povahy, který zháší vzmach vědomí? 2) Tato nejistota nás přiměje k tomu, abychom sestoupili od reflexivního soudu “jsem to já, kdo...” ke vztahu k sobě, který je základnější než každý soud, od pohledu na sebe k určování sebe. Jakým způsobem je pak reflexe implicitně obsažena v tomto jednání, které vykonávám sám na sobě a jež je současné s rozhodováním? 3) Tyto obtížné analýzy by nás měly dovést až k těm nejtemnějším metafyzickým otázkám, jež se týkají moci-být a jež, jak se nám zdálo, jsou nevyhnutelně vyvolány mocí něco udělat. REFLEXIVNÍ SOUD: JSEM TO JÁ, KDO... Descartes vůbec nepochyboval o tom, že vědomí sebe je inherentní myšlení: “Je samo sebou natolik zřejmé, že jsem to já, kdo pochybuje, kdo chápe a touží, že není třeba nic připojovat na vysvětlenou.” (2. Meditace). Descartes se v poslední analýze bezpochyby nemýlí: jistá přítomnost sobě samému musí potichu doprovázet veškeré intencionální vědomí. Pokud bychom považovali reflexi za cizí a druhotný 31
akt, naše idea tohoto předmětného zaměření vědomí by byla zjednodušená. Avšak na druhé straně explicitní soud “jsem to já, kdo...” není touto přítomností pro sebe sama bez odstupu, která doprovází i samotný vzmach vědomí. Jaký je tedy onen rys rozvrhu, na jehož základě je rozvrh připraven k tomuto rozvinutému vnímání, jímž si přičítám akt? Vyjděme tedy od situací, kde je stvrzení sebe explicitní, a pokusme se sestoupit k podmínkám jejich možnosti, jak jsou obsaženy v každém rozhodnutí. Vědomí, že jsem autorem svých činů ve světě a v obecnějším smyslu i autorem svých myšlenkových aktů, si vytvářím v principu právě díky svým vztahům ke druhému, v sociálním kontextu. Někdo položí otázku: kdo to udělal? Zvednu se a odpovím: to jsem byl já. Odpověď: odpovědnost. Být odpovědný znamená být připraven odpovědět na takovou otázku. Mohu však takovou otázku i předejít a nárokovat si tuto odpovědnost, které si druhý třeba nevšiml, nebo ji popírá. Stvrzení sebe může tedy mít marnivý nádech samolibosti, kdy se druhého dovolávám proto, aby mě potvrdil a vyslovil pochvalu. Je to právě druhý, kdo mě posvěcuje jako mě sama. Existuje celý orchestr vášní, který doprovází vědomí sebe: èinù). “L’imputation du moi” tak má široký význam pøièítání sobì sebe. Tuto významovou otevøenost se pokouším vyjádøit obratem “pøièítání já” (akuzativ i dativ). (Pozn. pøekl.) 30
Metoda experimentální introspekce, jak ji praktikují Michotte a Prüm (Le choix volontaire et ses antécédents immédiats, in: Archive de Psychologie, sv. X, prosinec 1910), vrhá svìtlo na toto vìdomí “jsem to já, kdo”, jež je spojené s vìdomím “mínìní”, “obracení se k”, viz str. 132–134, výòatky z verbálních procesù, str. 187–208. 31
Viz níže, III. Èást, kap. II, II, v oddíle: Nevìdomí.
rivalita, žárlivost, zatrpklé srovnávání apod. Později bude třeba přistoupit k nelehkému výkladu těchto vášní. A přece cítíme, že druhý do mě nijak nezavedl zvenku, nýbrž jen vyprovokoval, jako jakýsi privilegovaný udavač, tuto schopnost přičítat si své akty, jež musí být vepsána i v těch aktech, které reflektuji nejméně. Ale život s druhým může být stejně tak naším společným spánkem, naší podobnou sebeztrátou v anonymním “ono se”. Sebepotvrzení je tedy pohybem, jímž odtud vycházíme, ukazujeme se, přenášíme se do popředí a čelíme něčemu. “Ono se” neodpovídá na otázku: kdo si to myslí, kdo šíří tyhle fámy? “Ono se” není totiž nikdo. Je třeba, aby někdo vystoupil z davu, v němž se každý – či 32
všichni – skrývají. Oproti “ono se,” “já” beru čin na sebe, přijímám ho. Všechny tyto výrazy – probrat se, vzchopit se, vystoupit, ukázat se, čelit – činí zjevným vědomí sebe jako vytržení: nevytrhuji se však druhým, nakolik nejsou nikým, pokud se zároveň nevytrhuji sobě samému, nakolik jsem si odcizen, to jest vydán druhým, kteří nejsou nikým. Je tedy třeba hledat ve vědomí samotném zdroje vědomí sebe, vzhledem k němuž druzí jsou jen příležitostí, šancí, ale také nebezpečím a léčkou. Neboť když se probouzím z anonymity, zjišťuji, že nemám jiných prostředků k tomu, abych stvrdil 33
sebe, než své akty samotné. “Já” jsem jen aspektem svých aktů, subjektivním pólem svých aktů. Nemám žádný prostředek, jak stvrdit sebe na mimo své akty. Právě to mi odhaluje pocit odpovědnosti. Reflexe se jeví sobě samé zpočátku jako vysvětlení vztahu zásadnějšího než jakákoliv reflexe, totiž vztahu mezi jednajícím a jeho činem, dodatečně a v situaci provinění. Jsem to já, kdo to udělal. Obžalovávám sebe sama (je m'accuse) a když tak činím, vracím se k základním tahům svého podpisu pod činem. Accusare: označit za příčinu. Ponechme zde stranou molové ladění vědomí zraněného sebou samým, zapomeňme na sžírání sebe sama, na vědomí pádu a dluhu. Jedna jistota se skví v srdci mého soužení: já jsem ve svých činech. Jak mistrovsky ukázal Jean Nabert, vědomí viny mě přenáší za hranice 34
mého činu a ukazuje mi špatné já u kořene špatného činu. Avšak existuje možnost zastihnout tento pocit odpovědnosti, který se dodatečně zrcadlí v provinilém vědomí sebe sama, přímo v jeho vzmachu k činu. V jistých závažných okolnostech, když všichni uhýbají, vystoupím do popředí a řeknu: já si vezmu na starost tyto lidi, tuto práci. V okamžiku angažování tak pocit odpovědnosti na sebe hromadí jak nejvyšší stvrzení sebe, tak i nejrozhodnější výkon vlády nad tou oblastí skutečnosti, za niž já odpovídá. Pocit odpovědnosti tak klade dvojí důraz: na já a na rozvrh. Odpovědná bytost je připravena odpovídat za své činy, neboť klade rovnost vůle: tento čin, to jsem já. Dospěli jsme do stavu, kdy můžeme odhalit originální vztah k sobě, který není ani reflexivním soudem, ani retrospektivním pohledem, nýbrž je implikován v intencionalitě, ve vržení rozvrhu. Pokusme se tedy znovu analyzovat rozvrh a spatřit v něm náznak možné reflexe. 32
G. Marcel, Moi et Autrui, in: Homo viator, Paris 1945, str. 15 n.; Du refus à l’invocation, Paris 1940, o aktu a osobì, str. 139–157. 33
V tomto smyslu Husserl øíká, že já mimo to, jak je implikováno ve svých aktech, není “vlastním pøedmìtem výzkumu”: “abstrahujeme-li od zpùsobù vztahování (Beziehungsweisen) a chování (Verhaltungsweisen) se, je já absolutnì zbaveno eidetických souèástí a nemá dokonce žádný obsah, který bychom mohli vysvìtlovat; je o sobì a pro sebe nepopsatelným, èistým já a nièím více”, Ideen, I, str. 160. 34
J. Nabert, Eléments pour une éthique, Paris 1943, str. 6.
PRE-REFLEXIVNÍ PŘIČÍTÁNÍ JÁ V této analýze se chceme dotknout jednoho aspektu rozvrhu, který bychom mohli nazvat pre-reflexivní přičítání já. Určitě zde existuje vztah k sobě, který není ještě pohledem na sebe, nýbrž určitým způsobem, jak se vztahujeme či se chováme ve vztahu k sobě samým, způsobem nikoli spekulativním, či lépe nikoli spektakulárním, nazíravým: implikace sebe sama přísně vzato současná se samotným aktem rozhodnutí, implikace, jež je v jistém smyslu aktem vzhledem k sobě samému. A právě tato implikace sebe sama je zárodkem možnosti reflexe, připravuje vůli k soudu o odpovědnosti: jsem to já, kdo... Jazyk vyjadřuje tento dvojí a neoddělitelný vztah k sobě a k předmětu nějakého záměru pomocí 35
tranzitivních zvratných sloves: já se rozhoduji k..., já si představuji..., vzpomínám si na..., raduji se z... Ponechme pro tuto chvíli stranou rozmanitost vztahu k sobě, jak je implikována v těchto rozmanitých výrazech. Určitě bude souviset s rozmanitostí intencionálního vztahu. Je zjevné již to, že tento vztah k sobě, ať už je jakýkoli, nelze izolovat od vztahu k rozvrhu, k tomu, co si představujeme, nač vzpomínáme, z čeho se radujeme. Já nevytváří kruh se sebou samým. A zejména neusiluje o sebe sama “nazdařbůh”, nýbrž ve svých rozvrzích. Stvrzuji sebe ve svých aktech. Právě o tom mě poučuje pocit odpovědnosti: tento čin, to jsem já. Ale jak je to možné? Je třeba vyjít z určitého rysu rozvrhu, který jsme již výše zdůraznili: rozhodovat znamená mínit vlastní čin. Já vystupuje v rozvrhu jako ten, kdo jej provede a kdo jej provést může. Rozvrhuji si sebe sama v činu, který zbývá provést. Přede vší reflexí zaměřenou na já, které rozvrhuje, já “zaplétá” samo sebe do “kauzy”, vkládá se do nárysu akce, již zbývá vykonat; ve vlastním smyslu slova se angažuje. A v angažování se zavazuje: neboť ustanovuje svou budoucí podobu. Vrhá se před sebe sama, neboť se klade v akuzativu jako předmět rozvrhu. Tím, že se rozvrhuji, zároveň se svým způsobem zpředmětňuji, jako se zpředmětňuji v podpise, který budu moci rozpoznat, identifikovat jako můj, jako znak mě samotného. Je tedy zřejmé, že tato naprosto první implikace mě samotného není nějakým věděním, pohledem. Chovám se aktivně vzhledem k sobě samému, určuji se. Ještě i zde nám jazyk mnohé osvětlí: určit svůj postoj znamená určit sebe sama. Pre-reflexivní přičítání sebe sama je přičítáním jednajícím, nikoli nazíravým. Avšak tímto rysem rozhodnutí není přísně vzato připraveno k explicitní reflexi. Existuje zde totiž vždy nějaké “já” jako subjekt, já rozvrhující a nikoli rozvržené. A mohli bychom říci, že čím více se určuji v akuzativu jako ten, kdo vykoná rozvrh, tím více zapomínám sebe jako toho, kdo hic et nunc, v nominativu, vyslovuje samo určení sebe, subjektu, který je rozvržen jako činitel při realizaci rozvrhu. Je třeba doplnit tuto první analýzu pre-reflexivního já o druhou analýzu, již od ní nelze oddělit: každý akt s sebou nese tiché vědomí o svém subjektivním pólu, o ohnisku, z něhož vzchází. Toto vědomí nijak neruší nasměrování k předmětu vnímání, představování, chtění. Právě v aktech, které se vyjadřují zájmennou formou, se utváří spojení, které předchází veškerou reflexivní disociaci: spojení mezi tichým vědomím, že jsem subjekt v nominativu, a subjektem v akuzativu, jenž je implikován v rozvrhu. Jistá prvotní identifikace vzdoruje pokušení vykázat já mimo jeho akty: identifikace já, které rozvrhuje, s já, 35
K pojmu zaujetí stanoviska, srv. D. v. Hildebrand, Die Idee der sittlichen Handlung; E. Husserl, Ideen, I, str. 236.
které je rozvrhováno. Já, který nyní chci (a rozvrhuji), jsem totéž já, které to vykoná (a je rozvrhováno). “Tento čin, to jsem já” znamená: neexistují dvě já, to, které je v rozvrhu, a to, které rozvrhuje; stvrzuji sebe sama jako subjekt právě v předmětu své vůle. Tuto nesnadnou dialektiku můžeme osvětlit i jinak: přítomnost subjektu vzhledem k jeho aktům není ještě obsahem reflexe právě potud, pokud zůstává přítomností subjektu. Rozvinutá reflexe má tendenci udělat z něho předmět soudu: pocit odpovědnosti orientuje toto zpředmětnění, jež je v jistém ohledu nevyhnutelné, ve smyslu tohoto specifického zpředmětnění rozvrhu. Setkávám se se sebou samým ve svých rozvrzích, jsem implikován ve svém rozvrhu, v rozvrhu sebe sama pro sebe sama. Vědomí sebe sama je tedy na počátku identitou, identitou předběžnou a před-soudovou, identitou přítomnosti jako rozvrhujícího subjektu a rozvrhovaného já. Vyjdeme-li z tohoto pre-reflexivního přičítání já v jeho 36
rozvrzích, bude možné pochopit reflexivní soud. Často si představujeme reflexi jako obrat vědomí, které bylo zpočátku vně sebe a pak se vrací k sobě a upouští od své odstředné intence. To nás nutí považovat vědomí obrácené k jinému za nevědomé sebe sama a vědomí sebe za vědomí, které rozleptává intencionální vědomí něčeho jiného než je ono samo. Re-flexe by tedy byla retro-spekcí, zhoubou pro-jektu. V takovém schématu nám však uniká podstatné, totiž praktický vztah ke mně samému, jenž je samotným kořenem reflexe. Výslovná reflexe v rozvinuté formě soudu “jsem to já, kdo...” nedělá nic jiného, než jen povznáší na úroveň diskursu původnější stvrzení já, které rozvrhuje sebe sama v nárysu nějakého činu. Jen “tematizuje” praktickou pre-reflexivní afirmaci. Reflexe pak získává svůj veškerý smysl jako moment vnitřní dialektiky, v níž zdůrazňuji jednou já a pak zase rozvrh, přičemž jedno podtrhuje druhé. Zamyšlení nad odpovědností není nic jiného. Je mylné se domnívat, že vědomí sebe je principiálně rušivý činitel. Zejména Auguste Comte tak nepochopil smysl introspekce. O velkém počtu aktů platí, že vědomí sebe je v nich implikováno jako aktivní kvas samotného vzmachu vědomí směrem k jeho objektu. Všechny akty, v nichž “zaujímám stanovisko” (ve vztahu k nějaké skutečnosti, fikci, vzpomínce, rozvrhu) mohou být potvrzeny a nikoli narušeny jasnějším vědomím sebe. Právě tyto akty vyjadřuje jazyk zájmenným slovesem: vzpomínat si, představovat si, rozhodovat se. Ve všech těchto aktech je ono jednání vzhledem k sobě již zahrnuto v pohybu, který nese vědomí směrem k minulosti, k ireálnému, k rozvrhu. V explicitním soudu je pak jen potrhujeme. Soud o odpovědnosti je jedním typem takového výslovného soudu. Mýlili bychom se, kdybychom se zamýšleli pouze nad akty, v nichž je vědomí rozptýlené a odcizené, jako je hněv a vášně obecně. V okamžiku, kdy se vášně emotivně rozpoutají, jsem mimo sebe, ani ne tak v tom smyslu, že se obracím k něčemu jinému, nýbrž spíše i v tom smyslu, že jsem zbaven sebe sama, jsem kořistí čehosi... Vědomí sebe je rozhodujícím momentem znovuzískání sebe, přibližuje sursum svobody: v náhlém 36
B. Bradley, The definition of the will, II, in: Mind, 1903, str. 146 nn. Autor se snaží vyhnout tomuto pojetí pøièítání, v nìmž spatøuje léèku substancialismu a voluntarismu. Èiní z identifikace mì s ideou jediné kritérium volního aktu. Idea, kterou bych sám vytváøel a mìnil – zkrátka idea agency – uvádí podle nìho do hry podezøelou kauzalitu (Bradley pravda pøipouští, že jakmile zapoèalo provádìní, idea zmìny, tím, že se realizuje, mìní zpìtným nárazem vnímání mì samtného: já, který tvoøím jednotu s ideou, jež transformuje skuteènost, jsem stejnì tak modifikující). Dokážeme-li odlišit kauzalitu a pøièítání já v jeho aktech, nebude vùbec tøeba stavìt do protikladu tuto identifikaci sebe s rozvrhem a akci sebe na sobì za podmínky, že si povšimneme, že toto urèení sebe se dìje ve své pre-reflexivní podobì “v” samotném rozvrhu èinu. – Viz též On mental conflict and imputation, in: Mind, 1902, str. 289.
osvícení je toto odcizení zrušeno. Emoce či vášeň nejsou ostatně jediné příklady vědomí zajatého či fascinovaného, které by vědomí sebe navrátilo sobě samému, pokud by zde mohlo vzejít: další příklad nabízí neautentické vědomí ztracené v “ono se”. Vědomí sebe tak vytváří dialektiku zamítnutí, jakmile je vědomí relativně odcizené jako ve vášni či v “ono se”. Naopak vytváří dialektiku stvrzení, když je vědomí relativně pánem sebe sama, jako v aktech “zaujetí stanoviska”. V každém případě je pravda, že oddělíme-li reflexivní soud od této vnitřní dialektiky, ztratí své zakořenění v praktickém a živoucím stvrzení a stane se čistým pohledem a samolibostí. Osudem vědomí sebe je, že se korumpuje pokaždé, když se stává čistým zřením. Pak je též pravdou, že narušuje vědomí obrácené směrem k jednání a k jinému vůbec. Právě v kontrastu s tímto vykořeněným vědomím se vědomí pozorované v jeho vzmachu k jinému jeví jako zapomenutí sebe. Descartes nazýval tento skok napřed “velkodušností”. Později se zamyslíme nad tímto posunem, jímž se ze stvrzení sebe stává samolibý pohled. V souladu s naším metodickým pravidlem zde ponecháme stranou postupy vědomí fascinovaného Sebou samým a Nicotou, a předložíme takové pojetí sebepotvrzení, jež se nabízí reflexi a jež je společným rejstříkem jak nevinné sebelásky, tak i fascinovaného vědomí sebe. Čistý popis se drží stranou a ještě nevstupuje do diskursu Hada: “Buď si kdo buď, hle! já to jsem, - ta samoláska, v sdrci tvém - jež svítá, když se ráda míváš! - Když láskou chví se tvouje hruď, - jsem ona nevýslovná chuť, - již pouze v sobě nacházíváš!”
37
VĚDOMÍ A JEHO MOCI-BÝT Určení sebe, jež je implikováno v určení rozvrhu, nás přivádí k tomu smyslu slova “možný”, který jsme si ponechali stranou na konci naší analýzy možnosti, na niž se zaměřujeme v rozvrhu. Nelze říci, že tím 38
prvotně možným jsem já sám, já, který ustavuji možnosti ve světě? K tomuto problému moci-být, jež je inherentní bytosti, která chce, se přiblížíme oklikou. Vyjdeme přitom z předcházejících analýz. Ovšem v rámci čistého popisu nebude možné dovést jej dostatečně daleko a budeme se k němu muset vrátit později a s jinými prostředky, až vykážeme všem ostatním částem nauky o volbě jejich místo. Povedou nás dvě metodická pravidla: zaprvé je třeba vyjít z pre-reflexivního a aktivního přičítání sebe a nikoli z explicitní reflexe. Zdá se, že zejména nepřipravené zamyšlení, jež by vycházelo ze závrati či úzkosti moci-být, by ze své podstaty spíš zatemnilo analýzu, než ji rozvinulo. Druhé pravidlo: je třeba nejprve odhalit nejjednodušší možnost mě samotného, tedy tu, již ustavuji v sobě tím, že se určuji. Tato analýza je velmi snadná, neboť se ještě opírá o analýzu rozvrhu: vskutku, pro odpovědnou bytost, to jest 37 38
P. Valéry, Had, pøel. J. Palivec, Praha 1929, str. 17.
Srv. Analýzy K. Jasperse o možné existenci, jež je “to, co se chová aktivnì ve vztahu k sobì”, Philosophie, sv. II, Berlin 1932, str. 35. Avšak tím, kdo zašel v tomto smìru nejdále, je Heidegger: “Das Seiende, dem es in seinem Sein um dieses Selbs geht, verhält sich zu seinem Sein als seiner eigensten Möglichkeit. Dasein ist je seine Möglichkeit und es hat sie nicht nur noch eigenschaftlich als ein Vorhandenes.” “Jsoucno, kterému jde v jeho bytí o toto bytí samo, vztahuje se ke svému bytí jako ke své nejvlastnìjší možnosti. Pobyt vždy jest tou kterou svojí možností, a ,má` ji nikoliv na zpùsob vlastnosti, tak jako jsoucno výskytové.” Bytí a èas, str. 60. Když Hiedegger komentuje “es geht um” - “jde mu o...” v tomto textu, objevuje “seberozvrhující bytí ke svému nejvlastnìjšímu moci-být”, str. 220. Viz též J.-P. Sartre, L’être et le néant, Paris 1943, II. èást, kap. I a IV. èást, kap. I.
pro bytost, jež se angažuje v rozvrhu činu a současně se rozpoznává jako jeho autor, znamená určit se a určit svůj pohyb ve světě jedno a totéž. Můžeme tedy sledovat, jaká možnost mě je současná s možností samotného činu otevřeného rozvrhem. Tímto druhým prostředkem se tedy vyhneme jakémukoli ukvapenému vyvolávání úzkosti, která nejenže se zdržuje v oblasti reflexe, ale navíc i mimo angažování, a na pokraji sebeurčení a rozvrhu propadá závrati. Budeme se tedy situovat na pre-reflexivní úroveň vůle, která vykonává skok, vržení rozvrhu. Můžeme si však klást otázku, zda se možnost vztahuje na mě samotného ještě tehdy, když se determinuji k něčemu. Copak mě nevytrhává vržení rozvrhu z potence tím, že mě povznáší k aktu? Copak to výraz “určovat se” dostatečně neobjasňuje? Tím, že se zaváži, například přísahou či slibem, nezháším tím veškerou indeterminaci a s ní i veškerou možnost? A přece, jak nám za okamžik ukáže analýza úzkosti, možnost nerozhodnosti se vysvětluje právě možností základnější, možností, již otevírám skrze rozhodnutí samo. Právě proto, abychom předešli zásadní iluzi, zahájili jsme popis rozhodování popisem rozvrhu, to jest předmětu rozhodování, a nikoli reflexí o já, jež se rozhoduje. Nechtěli jsme ztratit přirozenou jistotu, že vůle je zpočátku vzmachem, vržením, skokem, tedy aktem, “velkodušností”. Viděli jsme také, že rozvrh otevírá možnosti ve světě samotným angažováním, které ho zavazuje. Pokud nic nerozvrhuji, nevydobudu ze skutečnosti žádnou možnost. Náš popis rozvrhu nás vede k tomu, že budeme nejprve hledat možnost sebe, již otevírám tím, že se rozhoduji, a nikoli možnost sebe, již ztrácím tím, že se rozhoduji. Tím, že se určuji, nejenže ukončuji předcházející fázi rozpaků, nýbrž také otevírám cestu pro bytost, jíž jsem. Tato cesta je má budoucnost, mé možné bytí, možné, jak je zahrnuto v rozvrhu mě samotného. Z jakého pohledu jsem tedy možný na základě svých vlastních rozhodnutí? Zaprvé z hlediska tělesných pohybů, které naplní tuto možnost. Rozhodovat se znamená rozvrhovat sebe sama naprázdno jakožto téma chování, jež navrhuji poslušnosti těla. Možné, jímž jsem, nakolik rozvrhuji možné jednání, tkví v náskoku, který mám před svým tělem. Možnost mě samotného stojí tedy ve vztahu k moci, kterou rozvrh zároveň probouzí a zároveň nachází v těle. Je potencí, mocí jednat, nakolik je budoucnost mého těla zprvu možná, než se stane skutečnou (současně s tím, jak z jiného hlediska skutečné vždy předchází možné, což později lépe pochopíme díky zamyšlení nad ne-volním momentem). Avšak já jsem možný ještě v jiném smyslu: nejen ve vztahu k budoucí realitě mého těla, nýbrž i k budoucnosti mého trvání a mých rozhodnutí, k nimž eventuálně přikročím. Každé přijaté rozhodnutí odhaluje možnou budoucnost, otevírá jisté cesty a jiné uzavírá, určuje obrysy nových zón indeterminace, jež se nabízí jako možná trasa pozdějších rozhodnutí. Potence, již v sobě ustavuji rozvrhem, je tedy vždy napřed přede mnou jakožto tělesná moc realizovat a jako moc rozhodovat i později a dále. To je možnost mě samotného, již nereflektuji explicitně a jež je uvedena do hry pokaždé, když utvářím nějaký rozvrh. Tato možnost znamená: to, čím budu, není již dáno, nýbrž závisí na tom, co udělám. Mé moci-být je zavěšeno na mém moci-konat. Zdá se tedy, že potence, o níž je řeč, není onou holou potencí metafyziků, která, alespoň logicky, předchází aktu, zkrátka indeterminovanou “hylé”. První potence, s níž se setkáváme, je ta, již otevírá akt před sebou. Ve vztahu k této potenci, je indeterminace pojatá jako nerozhodnost impotencí. Do úvah zasahuje reflexe a, čím dál tím více, vzestup úzkosti. Řekli jsme, že reflexe může být zpočátku momentem dialektiky přecházení od rozvrhu k já a naopak. Co se stane s mým moci-být, když takto reflektuji o své odpovědnosti? Ještě nezmění svůj smysl, pouze je zdůrazněno současně s možností rozvrhu. Já, který mohu konat, mohu být. Jakýsi okamžik usebrání, který vede zpět k pevnějšímu vědomí o rozvrhovaném jednání. Čím více se zavazuji a čím více mohu,
tím více jsem možný. Své moci-být nestvrzuji nijak jinak, než konfirmací skrze akty. Má možnost je zpočátku má vykonávaná potence. Zdá se mi, že je úplný omyl spojovat zkušenost svobody se závratí a strachem. Zkušenost vykonávané svobody je prosta úzkosti. Pouze pod podmínkou hlubokého narušení (jež prozkoumáme později) nabývá tato zkušenost dramatickou podobu, kterou jí současná literatura často přisuzuje. “Velkodušnost”, o níž nás poučuje Descartes, se obejde bez úzkosti. Protiklad mého bytí k bytí věcí, který posiluje o mohutný kontrast tuto přirozenou jistotu, že mohu být skrze sebe sama, může velmi dobře setrvat v radostném naladění, které Descartes vyvolává v Traité des Passions a v Lettres. Věc je zde, nachází se zde, určena jinou věcí, než je ona sama. Svoboda se zde nenachází, svoboda se nekonstatuje, neodhaluje se jako něco, co tu již bylo, než jsem to zpozoroval. Svoboda se uplatňuje a stvrzuje nakolik se uplatňuje. Je jsoucnem které určuje sebe sama. Její moci-být vůbec není zející propast, je to skutek sám, jímž je svoboda pro sebe samu v okamžiku, kdy se uplatňuje skrze rozhodnutí, k němuž přistupuje. Zkrátka, nakolik zůstane reflexe o moci-být zapojena do samotného výkonu rozhodnutí, je reflexí ne-úzkostnou. Proto se mi zdá, že protiklad mezi bytím vědomí jako moci-být a bytím věcí jako konstatovaným bytím, nespadá do stejné úrovně analýzy jako téma úzkosti ze svobody. Tento protiklad můžeme se vším všudy provést v rámci reflexe o angažované svobodě, o moci-být vykonávaném v sebeurčení. Proto odkládáme na později rozbor úzkostné hyperreflexe, již uvede do hry 39
téma časovosti volby a ve vlastním smyslu existenciální dimenze svobody. Avšak analýza přičítání já, jak jsme ji načrtli v rámci čistého popisu, je jen náznakem nesnadných problémů, k nimž budeme moci přikročit jedině za cenu přepracování naší metody. Čistý popis nebere v potaz dějiny rozvrhu, konflikty živené tělem, jež je zdrojem váhání, a nebere v potaz ani zrání každé rozpravy v trvání a tedy samotný zrod volby jako událost. Proto slova jako vzmach, skok, vržení, akt zůstávají nepochopitelná, dokud nevyvineme úsilí uvést je do souvislosti s těmito žitými dějinami. Proto jsme také nevyslovovali žádné definitivní soudy o svobodě jako otázce, zda můžeme chtít či můžeme moci. Porozumět svobodě právě znamená porozumět těmto dějinám, jež jsme dosud ponechávali stranou. Dějiny vědomí pak uvádějí na scénu váhání a volbu. Na hranici chápání bytností či struktur se nám tedy objeví nový druh indeterminace, živoucí možnost spjatá s pozorností. Zatím nelze říci, do jaké míry tyto nové analýzy zpochybní první závěry čistého popisu. III. Motivace vůle Není rozhodnutí bez motivu. Tento originální vztah nás vede až na hranice centrálního problému volního a ne-volního momentu. Právě tímto iniciálním vztahem tělo vstupuje do volní syntézy, neboť se nabízí jednak pohybu jako jeho orgán a jednak svolení jako nepřekonatelná nutnost. Anticipujeme-li obecný výklad tělesných kořenů motivace, můžeme říci, že svoboda indiference neexistuje zčásti právě díky tělu. Popis rozvrhu jako otevírání možností ve světě a zejména popis přičítání já jako sebeurčení mohl skutečně vyvolat pocit, že vůle si může nařídit, co se jí zlíbí. Vztah k motivům, který dává čistému popisu aktu rozhodování třetí rozměr, vyvrací toto unáhlené mínění: nejvyšší vůle je ta, která má své důvody, to jest která má zároveň punc iniciativy já i legitimnosti.
39
Viz níže kap. III, III a IV.
Naším úkolem tedy je: 1. Odlišit tento vztah motivace od jiných vztahů, zejména od všech naturalistických pojmů. 2. Vymezit výzkum vzhledem k morálce: je-li motiv hodnotou, znamená to, že popis vůle má přerůst ve filosofii hodnot a směřovat k etice? 3. Uvést tento nový rys rozhodování v soulad se dvěma předchozími: jak mohu zároveň určovat sebe k něčemu a rozhodovat se, protože je to zřejmě zrovna ta nejlepší možnost? PODSTATA MOTIVACE Vztah rozhodování k motivům v sobě skrývá léčku, dokonce výzvu jak zradit svobodu. Vůle zde nastavuje slabiny naturalistické interpretaci, která ji degraduje. Copak neříkáme: chci učinit tohle, protože... , kvůli tomu, že...? Již samo slovo motiv naznačuje motio, pohyb de jure pozorovatelný ve světě předmětů jako přírodní jev. Veškerý jazyk se spiknul aby zaměnil důvod k jednání za příčinu, jako ostatně i úsilí za účinek. Zdá se, že jednání je souhrnem účinků a jejich motivy jsou příčiny. Je třeba, abychom rozpoznali originální vztah motivů k rozhodování v centru cogito a odlišili jej od 40
vztahu ustaveného v oblasti předmětů mezi příčinou a účinkem. Aniž bychom se vraceli k obecným důvodům, které jsme formulovali v úvodu, proč klademe do opozice řád vědomí a řád předmětů, můžeme postavit do protikladu přímo motiv a příčinu. Pro příčinu je charakteristické, že ji můžeme poznat a pochopit před jejími účinky. Jistému souhrnu fenoménů tak můžeme porozumět, aniž ho uvedeme do vztahu k jinému souhrnu fenoménů, který je jeho výsledkem. Příčina udílí svůj smysl účinku. Chápání pak postupuje nezvratným způsobem od příčiny k účinku. Naopak bytnost motivu tkví v tom, že nemá úplný smysl mimo vztah k rozhodnutí, k němuž vyzývá. Není mi dáno, abych nejprve pochopil motivy o sobě a pak z nich druhotně odvodil porozumění pro rozhodnutí. Jejich konečný smysl je originálním způsobem spjat s tímto jednáním sebe na sobě, jímž je rozhodování. Vůle určuje jedním a týmž pohybem sebe i definitivní podobu svých afektivních a racionálních argumentů, naráz ukládá své usnesení budoucí existenci a dovolává se svých důvodů: já se rozhoduji a opírám se přitom o ... A v opačném smyslu nás nic nenutí říci, že rozhodnutí je příčinou svých vlastních motivů: velmi dobře umíme rozlišit motiv od záminky, to jest od proklamovaného důvodu, který nabízím druhému – nebo sobě samému, pohlížím-li na sebe jako na někoho, koho mohu oklamat. Záminku můžeme dostatečně pochopit jen v kontrastu ke skutečnému motivu a jako příznak, že tu je nějaký skutečný motiv, jenž záminka skrývá a který vlastně rozhodnutí zakládá. Vztah je tedy vzájemný: motiv zakládá rozhodnutí jen a právě tehdy, když se vůle zakládá na motivu. Určuje ji natolik, nakolik se ona určuje. Snadno si povšimneme rodící se obraznosti v těchto výrazech: opírat se o..., zakládat se na... (na čem stavíte? Vaše rozhodnutí nespočívá na ničem). Vidíme zde metaforu opory. Zvláštní věc, jazyk nám do boje proti abstraktní pojmovosti naturalismu nenabízí nic víc, než jen nouzovou výpomoc v podobě obrazu, což věděl již Bergson. Obraz v sobě uchovává ozvěnu významu a díky ní si jazyk uchovává schopnost označovat řád cogito. Metafora opory je pak spjata s metaforou vzmachu. Opírám se právě natolik, nakolik mohu vzletět. Každý motiv je motiv pro něco..., motiv nějakého rozhodnutí.
40
41
K protikladu mezi motivem a pøíèinou viz A. Pfänder, Phänomenologie des Wollens, str. 98–105 a zejména Motive und Motivation, str. 187-190. V tomtéž smyslu postupují Michotte a Prüm, Le choix volontaire et ses antécédents immédiats, str. 209 n.: “dùvod, ospravedlnìní volby”, “dùvod jednání”.
Tento vztah přísně kruhový - jako každý vztah mezi volním a ne-volním momentem, mezi pohybem a jeho orgány, mezi svolením a nutností samotnou - nás ujišťuje o tom, že v případě motivu určovat neznamená být příčinou, nýbrž zakládat, legitimovat, ospravedlňovat. Zdá se tedy, že je marné chtít sjednotit jazyk psychologie a jazyk fyziky a integrovat je do jedné obecné kosmologie příčinné povahy. V oblasti empiricky pozorovaných předmětů kauzální vysvětlení vskutku nemá hranic. Determinismus je bez mezery. Buď platí všeobecně, anebo neplatí. Jeho vláda je de jure koextenzivní s empirickou objektivitou. Myslet cokoli jako empirický předmět znamená myslet to podle zákona. Je tedy třeba odmítnout snahu umístit fundamentální struktury vůle (rozvrh, sebeurčení, motivaci, pohyb, svolení atd.) do mezer v determinismu, to jest do obecné kosmologie, pro niž by prvním základem byl fenomenální řád fyzikální kauzality. Proto není třeba tázat se, zda je motivace aspektem, komplikací či naopak omezením, narušením empirické kauzality: takový problém sám nemá smysl a předpokládá předchůdnou objektivaci a naturalizaci cogito. Tak se rodí fyzika ducha a falešné dilema, s nímž přichází: buď si budeme představovat hierarchii na sebe postavených kauzalit, kde nejvyšší završuje nejnižší, aniž bychom byli schopni ukázat, jak se tato hierarchie promítá de facto do biologie a do fyziky, anebo obětujeme vědomí naturalistickému monismu. Čistý popis začíná tím, že obnoví originalitu vědomí ve vztahu k předmětným strukturám, které se ostatně samy vztahují ke cogito, 42
jak může ukázat čistý popis vnímání a struktur vybudovaných na vnímání. Toto principiální rozlišení mezi motivem a příčinou nám může být dobrým průvodcem mezi novějšími psychologiemi vůle: 1. Opravňuje nás zaprvé k výhradám vzhledem k takzvaným syntetickým či celostním psychologiím, které se staví proti psychologickému atomismu, avšak zůstávají v zajetí téhož naturalistického předsudku. K tomu, abychom zachránili originalitu vůle, nestačí postavit proti sobě psychickou celkovost a kompozici z atomů či jednoduchých elementů: taková celkovost setrvává v rejstříku mentální fyziky. Je to dvojznačný pojem, který přenáší do oblasti přírody ozvuk významu vypůjčeného z toho, jak já vnímá sebe sama. Popis se pak zaplétá do pseudoproblémů, jako je třeba problém vztahu celku a části. Motiv není částí, rozhodnutí není celkem: jak by se mohlo postavit do protikladu k jedné části já a 43
přitom vytvářet já? Je třeba zachránit originalitu vztahu motivů k rozhodování, již takzvaná tvarová psychologie hrozí deformovat ve prospěch procesu kompozice či totalizace psychických sil, který zůstává otrokem určitých typů naturalistického myšlení.
41
A. Pfänder, Motive und Motivation: “Toto opøení se o nìco, když vykonáváme nìjaký volní akt, je specifický duchovní èin. Toto duchovní opøení se teprve vytváøí sepìtí mezi dùvodem a volním aktem a možný dùvod se teprve tím stává pro vùli skuteèným dùvodem,” str. 182. Pfänder navrhuje “používat slovo motiv pouze v tomto smyslu dùvodu pro vùli, který si nìco vyžaduje, a v souhlasu s tím rozumìt slovem motivace jen specifický vztah, který spoèívá mezi dùvodem pro vùli, který si nìco vyžaduje a volním aktem, jenž se na nìm zakládá”, str. 183. 42
Viz níže, kap. III, IV. Proto nemùžeme nazvat svobodu a motivaci “kauzalitou vidìnou zevnitø”, A. Schopenhauer, O ètverém koøeni vìty o dostateèném dùvodu, 1813, VII, § 43. 43
W. James se tázal v pøípadì sebelásky: “Co je já, jež je milováno v sebelásce?”, Principles, I, str. 139. P. Janet, který jej cituje, se ptá: “Kdo je ono já, jež chce?”, De l'angoisse à l’Extase, I, str. 313; všechny tyto otázky (jakož i otázka Claparéda: Does the will express the entire personality?) se pohybují v oblasti neadekvátních vztahù celku k èásti.
44
2. Bergsonova psychologie, přinejmenším v Eseji, sdílí s atomismem celou řadu předsudků: je iluzí vykládat psychologický determinismus jako chybu v pojetí sledu stavů vědomí, jako by identita stejných motivů napříč časem byla základním postulátem tohoto determinismu. Bergson se domnívá, že ho překonává tím, že rozvolňuje a rozřeďuje stavy vědomí v trvání. Nesestupuje však nikdy ke kořeni naturalizace vědomí. Ani nemůže, neboť jeho vize mentálního života jako kontinua neskoncovala s předsudkem, podle něhož je stav vědomí realitou ve vědomí. Radikální kritika psychologického determinismu závisí v rozhodující míře na znovuobjevení intencionality aktů vědomí. Vědomí není přírodním jevem. A proto je jistá mnohost, nikoli stavů, nýbrž aktů vědomí v čase, dokonale slučitelná se vztahem motivu k rozhodování. Smysl daného motivu se může odlišit od jakéhokoliv jiného a uchovat se v trvání. A navíc, i když jsou motivy identifikovatelné a četné, nejsou poplatny determinismu, neboť nejsou v přírodě. Vstupují do aktu rozhodování podle vztahů naprosto originálních. A k tomu, abychom této originalitě porozuměli, dokonce zatím ani nepotřebujeme reformovat pojetí trvání. Záběr jednoho okamžiku umožní, aby se v jednom daném momentu volního zrání zjevil vztah jednou rodící se, jindy zas rostoucí či slábnoucí mezi motivem a rozhodnutím. Rozhodnutí, které se naznačuje, je relativní vzhledem k motivům, které se naznačují. Váhání, jež rozkládá vůli a drží ji v nerozhodnosti, je také motivací, a sice motivací rozdělenou a vyhýbavou. V každém okamžiku hledání volby se již naznačuje vnitřní pohyb opření se o důvody. Říci, že volba dosud nepadla a že motiv není určující je jedno a totéž: dějiny rozhodnutí jsou také dějinami motivace, které se ubírají napříč pokusy, náznaky, obraty, skoky, krizemi a rozhodným usnesením. Když se určuji a ospravedlňuji, je to jeden a týž pohyb. Ono motivační “protože” se hledá ve stejnou chvíli jako možnost rozvrhu. Proto není možné celkově opravit psychologický atomismus psychologií trvání, pokud jsme nerozpoznali originální bytnost motivace. Ale pokud nám na jedné straně Bergsonův Esej nenabízí žádnou pomoc, jak napravit předsudky klasické psychologie stran samotné bytnosti motivace, pak nám na druhé straně právě tento Essai dává prostředky, jak rozbít meze čistého popisu, který je spjat se záběrem jednoho okamžiku v trvání. Konflikt, zrání, volbu nelze oddělit od času. Bergon nás poučil o tom, že trvání je životem samým naší svobody. To budeme mít na paměti, až se pokusíme vdechnout trochu života této pojmové kostře, již se naše první kapitola pokouší sestrojit. 3. Poslední konfrontace nám umožní upřesnit smysl vztahu mezi motivem a rozhodováním. Jistá intelektualistická tradice se domnívá, že je třeba zachránit originalitu vůle tím, že se postaví do protikladu motivy a pohnutky. Pohnutky by souvisely s afekty a vášněmi, zatímco motivy by byly racionální a moudře zvážené. Volní motivace by pak byla jistým druhem praktického usuzování, v němž by rozhodování hrálo roli závěru a motivy roli premis. Pocit povinnosti, který často doprovází toto 45
usuzování, by pak měl stejnou povahu jako intelektuální nutnost, jež doprovází vědecké usuzování. My se nebudeme uchylovat k tomuto druhu protikladu. Předpokládá, že vyjma racionálního souzení mentální život spadá pod naturalistické a kauzální vysvětlení: tento intelektualismus sdílí s empirismem předsudek, že pohnutka je příčina a že se můžeme vymanit z vlády věcí jen jasností úsudku. Bude však třeba se přesvědčit, že většina našich motivů je ušita ze stejné látky, jako náš afektivní život. Celá naše 44
H. Bergson, Essai sur les dnnées immédiates de la cnscience, Paris 1889, èesky: Èas a svoboda. O bezpostøedních datech vìdomí, Praha 1947, 19942, pøel. B. Jakovenko (dále: Esej). 45
Viz níže obsáhlejší diskusi s intelektualismem; kap. III, II.
koncepce těla, ne-volního prvku spjatého s tělesností a vystavenému autoritě “já chci”, se bude zakládat na tomto přesvědčení, že tím, co hýbe naší vůlí, je právě sám vzmach tělesného ne-volního momentu, ale činí tak pohybem sui generis, který si naše svobodná vůle osvojuje tím, že se rozhoduje. Vztah motiv – rozhodnutí je obsáhlejší než vztah premis k důsledku v praktickém usuzování. Praktický úsudek je jen formou zbavenou veškerých exemplárních rysů. Jak dále uvidíme, skutečný život nabízí jen málo příkladů takového úsudku. Racionální rozhodování je krajním případem, v němž se dokonce degradují jisté zásadní rysy rozhodování. Descartes byl bezpochyby pravdě nejblíže, když spojoval praktické rozhodnutí s nemožností vyčerpat racionální rozbor situace, jejíž naléhavost nám ostatně nedovoluje pokročit při objasňování dostatečně kupředu. Pokud intelektualismus svévolně zúžil motivaci na těsný rámec praktického usuzování, je to díky tomu, že pozoroval bytnost motivace zároveň ze svého striktního a výlučně kauzálního hlediska a zároveň z hlediska svého rozmachu otevřeného pro nekonečnou rozmanitost zkušenosti. K tomu, aby se jistá tendence stala motivem, je třeba a stačí, aby se propůjčila vzájemnému vztahu mezi afektivními či racionálními tendencemi, které si naklání vůli, a určením sebe sebou samým, které se na nich zakládá. Kruhový vztah motivů a rozhodnutí je eidetickým měřítkem veškerého empirického pozorování. V tomto smyslu bychom mohli zopakovat antickou formuli: motiv si nás naklání, aniž by nás nutil. Avšak slovo nutit má příliš mnoho významů, jež je třeba rozlišit. 1. Je-li nutnost synonymem přírodního determinismu, naše formule se přeloží takto: motiv není příčina. 2. Označuje-li nutnost nepřekonatelný základ, který máme v charakteru, v nevědomí a životě a na jehož pozadí se rýsuje určitý motiv, a dále vše co Jaspers nazývá mezní situace lidské existence, pak naše formule získává jiný smysl: podtrhuje rozdíl mezi určitým prvkem ne-volního momentu, který můžeme zřetelně vymezit, jemuž lze čelit a který lze změnit, což je právě motiv, a difúzním prvkem ne-volního momentu, obklopujícím a neovlivnitelným, který už nemůže být motivem pro... Avšak tato nutnost v první osobě ještě spadá pod pravomoc jiné dimenze svobodné vůle: pod svolení. 3. A nakonec by slovo nutit mohlo nesprávně znamenat zotročení vášněmi, zajetí Nicotou. Toto otroctví jsme zde dali do závorek. Formule tedy získává třetí smysl: motivace svobodné vůle je zásadnější než odcizení fascinovaného vědomí. MOTIV A HODNOTA: HRANICE MEZI ČISTÝM POPISEM A ETIKOU Vymezili jsme popis motivace vzhledem k fyzice, nyní je třeba jej vymezit vzhledem k morálce. Je-li pak snadné ukázat zrod morálního problému v reflexi o motivech vůle, je již mnohem obtížnější nakreslit demarkační čáru mezi oběma disciplínami.
46
Jeden motiv znázorňuje a, lze-li to tak říci, “historializuje” jednu hodnotu a vztah hodnot: nabídnout nějaký důvod neznamená vysvětlit, nýbrž ospravedlnit, legitimovat, dovolávat se nějakého práva. Avšak hodnota implikovaná ve vzmachu rozvrhu nenabývá nutně podoby hodnotového soudu, stejně jako přičítání já sebou samým, zahrnuté v rozhodování, bylo jen připraveno k reflexi, která je explicitně rozvedla do podoby soudu o odpovědnosti. I tato reflexe, která pozvedá motiv na úroveň posuzované hodnoty, využívá jako vhodné příležitosti vztahů já k druhému: ospravedlňuji se před..., v očích někoho..., hledám schválení, stavím se proti odsouzení či mu předcházím. A naopak, učím se hodnotit své činy tím, že hodnotím činy druhých. Zkrátka: o hodnotě uvažuji ve společenském kontextu 47
chvály a hany. Avšak zamyšlení nad “ono se” a jeho neautentickými hodnoceními, podobné zamyšlení, jaké jsme naznačili u soudu o přičítání, by nás dovedlo k příbuzným postřehům: společenské hodnocení není než příležitostí, někdy šancí a často degradací původnější schopnosti hodnocení, která je pro individuální vůli konstitutivní. Patří k bytnosti vůle, že si hledá důvody. V souladu s ní postupuje i společenské hodnocení, v ní nachází své kořeny a svůj střed. Reflexivní povaha hodnocení tedy dává hodnotovému soudu význam srovnatelný se soudem o odpovědnosti. Implicitní hodnocení, když je unášeno pohybem vědomí vpřed, zůstává pocitem zasazeným do rozvrhu samotného: právě rozvrh je tím, co má cenu. Když uvažuji o hodnotě rozvrhu, trochu utlumím jeho vzmach. Hodnocení je tedy pohybem usebrání, v jehož průběhu zkoumám legitimitu svých rozvrhů a problematizuji svou vlastní hodnotu, neboť můj rozvrh, to jsem já: toto usebrání, návrat k hodnotě, může chvíli zůstat zasazeno do obsáhlejší dialektiky vzmachu a reflexe. Bude-li však návrat k hodnotě trvalý, bude-li vzmach rozhodování na delší dobu postaven stranou, budeli vztah hodnocení k nějakému rozvrhu dokonce zcela odstraněn, pak se hodnocení izoluje od vzmachu vědomí směrem k činu. Proto také hodnotové soudy nenesou budoucnostní nádech rozvrhu, nýbrž se vyslovují v přítomném čase hodnoty: toto je dobré. A s tím, jak se stoupající obecností ztrácejí veškerý vztah k naléhavému či odloženému začlenění rozvrhu do světa, jejich gramatickým způsobem už není imperativ či gerundivum, nýbrž indikativ hodnoty.
48
46
Tato zkrácená formulace je volnì inspirována Maxem Schelerem, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle 1927, odkud jsme pøevzali dvì myšlenky: 1. Existuje cesta mezi formalismem povinnosti a hedonismem dobra (utilitarismus apod. je v podstatì afektivismus); 2. Materiální (ne-formální) a priori se nemohou odhalovat jinak, než v psychologických pocitech a historickém vývoji. Budeme mít ještì pøíležitost ukázat vztah mezi a priori a individuální afektivitou, zejména ve studii o vitálních motivech, v kap. II. Oproti tomu vztah a priori k dìjinám pøekraèuje úzce psychologický rámec této práce. Tento vztah je však nejdùležitìjším problémem pro etiku: abychom obhájili náš výraz historializace hodnot, museli bychom systematickým zpùsobem ukázat, že neexistují morální invarianty vedle èi nad variabilními soudy, pocity a mravy, a že promìnlivé dìjiny jsou pøesto zpùsobem, jak se jeví morální a priori. Více než M. Scheler klademe dùraz na toto nezbytné zprostøedkování skrze jednání a dìjiny, jež zabraòuje pojednávat o hodnotách jako o bytnostech, o nichž by se dalo kontemplovat. Proto zde odmítáme pøehnanì upevnit svou opozici k pojetí hodnoty u J.-P. Sartra: není pøehnané øíci, že dešifrujeme dobro naší vlastní oddaností. Je možné rozšíøit apriorní výklad hodnot až sem. 47 48
O schválení, srv. Le Senne, Traité de morale, Paris 1942, str. 325–329.
Scholastici v tomto smyslu rozlišovali soud spekulativnì-praktický (je tøeba nelhat) od soudu prakticko-praktického (øeknu mu vše), jenž je spjat s imperium rozhodnutí: mezi abstraktním pøíkazem pravidla a faktickým vyhlášením konkrétního èinu je stejný odstup jako mezi infima species a jednotlivinou vnímanou hic et nunc.
Jaká je za těchto okolností hranice mezi čistým popisem vůle a etikou? Zdá se zprvu zřejmé, že etika začíná tím, že abstrahuje od vzmachu rozvrhu, v němž je zahrnuto prereflexivní hodnocení. Vědomí se přetváří v morální vědomí, když se celé zaměří na hodnocení, na reflexi o hodnotách. Toto rozvinutí hodnocení je bezpochyby soudem, přesněji srovnávacím soudem: toto je lepší než toto, tohle je hic et nunc tím nejlepším. Horizontem či pozadím tohoto soudu, v redukovaných rozměrech určité situace, jsou záchytné body nebo odkazy k hodnotám, které nejsou pokaždé aktivně reevaluovány, nýbrž spíš tvoří pro dané vědomí v daném období jeho vývoje konkrétní tabuli více či méně uspořádanou, či lépe: konfiguraci nebo konstelaci stálic. Tyto nikoli re-evaluované hodnoty vytvářejí, lze-li to tak říci, jeho etické nebe, jeho morální “habitus”. Výraz horizont hodnot napovídá, co to vlastně je etické vědomí: je to vědomí, které, oproti vědomí chtějícímu, sestupuje od důvodů svého rozvrhu k důvodům těchto důvodů, znovu zpochybňuje své vztahy k hodnotám a bez konce přezkoumává své hodnoty nejbližší, vzdálenější, pak před-poslední a poslední, a re-evaluje své etické nebe. V té míře, v níž si tak vytváří odstup od svého přítomného rozvrhu, radikalizuje všechny své problémy a hodnotí svůj život i své jednání v jejich celkovosti. Etika je touto radikalizací. Tato zkouška se pak neobejde bez jiného druhu úzkosti, která už není úzkostí z toho, že mohu chtít či mohu moci, nýbrž úzkostí z posledních cílů. Každý rozvrh totiž vždy uvádí do hry jen jednu výseč hodnot, ve vztahu k níž celá oblast hodnot slouží jako reference. V dané situaci hledám opěrný bod: obvykle jej najdu v totalitě hodnot, které v tomto okamžiku nepodrobuji reevaluaci a jež v průběhu rozpravy se sebou samým prokazují svou motivační potenci pro tuto situaci. Všechny mé další hodnoty fungují jako rezerva při částečném hodnocení. Bergson to popsal v Deux sources pod názvem celek povinování. Avšak při velkých krizích, u příležitosti zkoušky, která mě radikalizuje, tváří v tvář otřásající situaci, která útočí na mě a na mé poslední důvody, si kladu otázku i nad svými stálicemi. Vše se změnilo. Už se nemohu tázat, jaký je hodnotový horizont takového hodnocení. Poslední hodnoty se najednou odhalily jako hodnoty, které již neodkazují k... Mé stálice – jsou vůbec stálé? Jak zakreslit poslední referenční osy? Co znamená poslední? Svírá mě úzkost nad založením hodnot, neboť tato otázka “Co znamená poslední?” se nutně přeměňuje v jinou: existuje vůbec v oblasti hodnot něco posledního? anankď stďnai se mi stává podezřelé. Grund se mění v Abgrund. I tato úzkost je úzkostí v reflexi a není jisté, zda by se v reflexi mohla rozuzlit. Bylo by to možné, pokud by existovalo něco jako platónská intuice hodnot a pokud by usebrání se v reflexi obkreslovalo uzavřenou oblast absolutně čisté apercepce, kde by se ukazovaly absolutní hodnoty. Taková intuice by svým způsobem zakryla propast, jež se rozpíná a radikalizuje v té míře, v níž se otázka mých cílů sama vzdouvá a pozvedá na úroveň posledních otázek. Sám se domnívám, že existuje jisté emocionální zjevení hodnot v dané situaci. Max Scheler svou koncepcí emocionálních a priori orientoval etiku přiměřeným směrem. Domnívám se však, že měl iluzorní představu o autonomii této emocionální intuice ve vztahu ke vzmachu mé oddanosti, to jest ve vztahu k rozvrhu do nějakého jednání. Z téhož důvodu žil v iluzi o možnosti čisté etiky. Zdá se, že tato emocionální intuice, k níž se za chvíli vrátíme, je podřízena zvláštní podmínce a ta ji činí neobvyklou. Hodnoty se mi jeví jen v té míře, v níž jsem loyální, tedy v níž se jim aktivně zasvěcuji. V naší řeči čistého popisu: veškerá hodnota má svou cenu skrze svůj vztah k eventuálnímu rozvrhu. To znamená: hodnoty se mi jeví jen v případné historické situaci, v níž se orientuji a snažím motivovat své jednání. Motivace konkrétního rozvrhu je fundamentálním vztahem, do něhož se vřazují morální soudy. Proto jsme řekli: motiv “znázorňuje” či, lze-li to tak říci, “historializuje” hodnotu či vztah mezi hodnotami. Podle J. Royce a G. Marcela bych řekl, že hodnoty nejsou nečasové ideje, nýbrž nadosobní nároky, čímž
podtrhuji fakt, že jejich zjevování je spjato s jistými dějinami, na nichž aktivně spolupracuji vší mocí své oddanosti, zkrátka s dějinami, které vynalézám. Ano, to je paradox hodnoty: vůbec není produktem dějin, něčím vynalezeným, naopak ji rozpoznáváme, opěvujeme a objevujeme, avšak v té míře, v níž jsme schopni tvořit příběh, vynalézat dějiny. Zejména Royce zdůraznil, že jedině oddanost kolektivní (či lépe komunitární) povahy tomu, co nazývá kauza, může způsobit, že se vyjeví hodnoty, které dávají této kauze svou pečeť. A čím více bude tato kauza případem celého lidstva, tím více se budeme blížit universálním hodnotám. Není jisté, zda je tato oddanost jediným způsobem, jak se historializují hodnoty či spíš jak způsobujeme, že se historicky znázorňují, tím, že tvoříme dějiny. Na úrovni abstrakce, již jsme zde přijali za svou, stačí říci: s hodnotami se setkávám, když se snažím motivovat rozvrh (přičemž rozvrh sám je momentem bojujícího vědomí). Existuje-li nějaká kontemplace dobra, její oporou je jedině vzmach vědomí, které vtěluje své hodnoty nějakému rozvrhu. Oddělíme-li hodnotový soud od této živoucí dialektiky kontemplace a rozhodování, legitimace a invence, ztrácí nejen svou funkci, nýbrž i svou možnost. Patří k podstatě hodnoty, že se jeví jen jako možný motiv nějakého rozhodnutí. Svědkem hodnot jsem jen tehdy, jsem-li zároveň jejich rytířem. Zde je zdroj jistého zklamání, které, jak se zdá, se pojí s veškerou teorií hodnot. Nevidím hodnoty tak, jako vidím věci. Vidím jen to, čemu jsem připraven sloužit. Zdá se, že sama povaha hodnoty a vidění, které se jim zdá být přiměřené, uzavírá teorii hodnot do kruhu. Na jedné straně vůle v nich hledá svou legitimitu, obrací se k nim, aby odtud přijala posvěcení dobra, na druhé straně hodnocení je jen jedním momentem iniciativy vůle, která se dává naverbovat do jeho služeb. Chci jen tehdy, pokud vidím, ale přestávám vidět, pokud zcela přestávám chtít. Principiální rozdíl tak odlišuje pravdu o dobru od pravdy o věci. Pravda o věci vyžaduje pozornost, jež uvádí do hry jen chápání okleštěné od vášní. Pravda o dobru si žádá pozornost, jež mobilizuje celou mou bytost. Hodnoty nikdy nejsou dány nazíravému vědomí. Nestrannost a objektivita již tváří v tvář hodnotě nemají stejný smysl jako vzhledem k empirickým předmětům. To vysvětluje přeryvy a více či méně trvalou slepotu, jež postihují naše vnímání dobra. Možná nyní pochopíme, proč musí být čistá reflexe o hodnotách, mimo veškeré angažování, úzkostí, z níž není návratu. Podruhé se tak reflexe jeví jako subverze jistého živoucího vztahu, který potřebuji vždy znovu nalézt, neboť reflexe má stále tendenci jej anulovat. Stejně jako se přičítání já v rozvrhu nemůže odloučit od rozvrhu, aniž by se ztratilo ve špatném nekonečnu reflexe, stejně tak se i hodnocení odpoutané od oddanosti může leda tak propadat do otázky bez konce. Pokaždé je třeba vrátit se k druhé naivitě, vyřadit z činnosti reflexi, která vyřazovala z činnosti živoucí vztah hodnocení k rozvrhu. Za této podmínky se můžeme připojit k Schelerově interpretaci emocionálních a priori. Jeho interpretace je bezbranná proti kritice, která a priori zpočátku vyhostí z dějin a jednání a pak je podrobí rozkladnému působení reflexe, jež skutečně musí utonout ve smrtelných pochybách. Umístíme-li však pre-reflexivní hodnocení zpět do jeho kontextu oddanosti, najdeme-li v něm opět novou bezprostřednost, uvidíme, že je opravdu jistým druhem objevu takových apriori, která přesahují chtění a která ostatně vnímáme vždy pohromadě: pravdivost spjata s láskou, láska se spravedlností, spravedlnost s rovností atd... Jedna hodnota nikdy nemůže mít izolovaný význam. Tato apriori nemůžeme oddělit ani od dějin či od civilizace, jež předsedala při jejich zrodu: ctnost si uchovává svou feudální “auru”, tolerance svůj přízvuk 18. století, pohostinnost svůj homérský ozvuk atd... , a přece právě tato nevyčerpatelná apriori, jež jsou jen velmi částečně ilustrována nějakým stoletím či společenskou třídou, dávají svou vznešenost a svůj styl tomuto století či této třídě. Úkolem etiky je tedy učinit výslovnými tyto emocionální originální akty, jimiž se vědomí stává vnímavým vůči hodnotám: sám Kant zahájil tento popis zkoumáním úcty a vznešena. Avšak tato vnímavost, zároveň pokorná i vyvýšená, je jen jedním
z možných modů hodnocení, které může modulovat po nekonečné stupnici jiných afektivních tónů podle toho, zda se shoduje s noblesou, hrdinstvím, spravedlností atd... Každý emocionální modus představuje odlišný tropus hodnotícího vědomí, jež se obrací k jedné výseči hodnot s neurčitými hranicemi a tyto hodnoty pak umožňují uprostřed motivace legitimaci jedné výseče rozvrhů. Jaká je tedy hranice mezi čistou deskripcí vůle a etikou? Je snadnější ukázat přechod od jedné ke druhé, než označit okamžik, kdy byla hranice překročena. Čistý popis vůle volá po specificky morální reflexi o hodnocení: jaké jsou vztahy hodnocení k a priori na jedné straně a k dějinám na straně druhé? Jak může být hodnocení na jedné straně spjato s afektivním zjevováním materiálních apriori a na druhé straně s formálními kritérii universalizace, jež Kant tak šťastně osvětlil a jež si při hodnocení uchovávají svou podřazenou, avšak zásadní roli? Jak respektovat propojení mezi hodnocením a konečnými problémy, historicky určenými situacemi, osobami, jejichž osud, povolání a zkušenost jsou omezené, aniž bychom na druhé straně narušili vztah tohoto hodnocení k nekonečné záhadě svatosti, která překračuje hranice každé hodnoty a září v transparenci svého volání a svých nároků? Náš čistý popis tedy volá po této reflexi nad hodnocením, po etice. Avšak čistý popis zároveň poukazuje na křehkost etiky, ocitne-li se stranou života. Pokud etika a praxe přestanou vytvářet jeden kruh, jedna i druhá zkorumpují. Etika je tedy možná jen jako reflexe o hodnocení, jež je implikováno ve vzmachu rozvrhu, a přece tato reflexe ztrácí svou možnost a propadá se do bezedné úzkosti, přetne-li pupeční šňůru, která ji připojuje ke vzmachu, k samotné velkodušnosti svobody. Právě tento “stav ohrožení etických hodnot” způsobuje, že se etická reflexe stále dostává do prekérní situace. Tato reflexe se musí střídavě rýsovat stranou jednání a anulovat sebe samu tímto pohybem upuštění od odstupu vzhledem k jednání. MOTIVACE, URČENÍ SEBOU, ROZVRH Kruh mezi etikou a praxí je jen opakováním fundamentálnějšího kruhu mezi motivem a rozhodováním. Každý motiv, který “historializuje” hodnotu, je motivem pro... a každé rozhodnutí, jež “zasvětí” vůli nějaké hodnotě, je rozhodnutím kvůli... Tento kruh má zas své kořeny v té nejzákladnější vzájemnosti mezi volním a ne-volním momentem. Tělesný ne-volní moment je přitom existenciálním zdrojem první vrstvy hodnot a afektivně rezonuje se všemi ostatními hodnotami, i s těmi nejjemnějšími. Tento kruh tedy znázorňuje ústřední obtíž čistého popisu: jak se v rozhodování pojí to, že na jedné straně je tím, co mě určuje, motiv, a na druhé straně jsem tím určujícím já? Chceme-li pochopit tento nexus, je třeba i zde vyjít z rozvrhu. Dvě zmíněná určení, z nichž ani jedno není kauzální determinací empirického či naturalistického druhu, jsou dvě slučitelné a spolu související dimenze rozvrhu. Jedna označuje iniciativu vzmachu a druhá jeho opěrný bod. Přesněji řečeno: přičítání já a motivace označují sepětí v centru rozhodování, jež k sobě váže specifickou aktivitu a receptivitu. Úplně bychom se v člověku mýlili – a postupně objevíme, že lidská situace má jako své limitující znamení bytí Transcendence – pokud bychom považovali chtění za čistý akt. Aktivita nemá jen protiklad, nýbrž i doplněk: protiklad v pasivitě, například v zotročení vášněmi, doplněk v receptivitě, kde jsou prvním příkladem motivy a dalšími, odlišnými ilustracemi pak orgány volního pohybu a nutnost ne-zvolené situace. Vykonávám své akty tou měrou, v níž pro ně přijímám důvody. Zakládám fyzické bytí svých jednání natolik, nakolik se zakládám na jejich hodnotě, to jest na jejich morálním bytí.
Stěží můžeme osvětlit tuto zásadní souvislost jinak, než výkladem několika metafor, jež mohou mnohé vyjevit. Již jsme podtrhli sugestivní sílu metafor, když se navzájem anulují jako obrazy a navzájem se zbaví svého nepřímého významu. Není náhodou, že se receptivita vůle vyjadřuje sensorickými metaforami: vnímání je samotným modelem receptivity. Je tím naprosto prvním, čím vědomí disponuje. Slyšet, chápat – rozumění – hlas – 49
slovo – logos: člověk nastaví sluch pokušení, nebo si zacpe uši, aby slyšel jen svou povinnost. Tuto metaforu rozvíjí přísným způsobem obraz soudního tribunálu: vůle je soudcem (svobodným nebo determinovaným jako vůle sama), který naslouchá a konzultuje. Eklektici vzali metaforu za slovo a kanonizovali rozmýšlení v podobě procesu, i se vší okázalostí, procedurou a, lze-li to tak říci, liturgií. Komplexní argumentace, jak se s ní setkáme u procesu, vychází, jak uvidíme, z překážek a neúspěchu a je až komplikací jednoduššího, zahalenějšího postoje: totiž krátkého ústupu, nejasné otázky, konzultace bez rozpravy. Vidět – intuice – ohled – světlo: video meliora, deteriora sequor. Chuť: trpká povinnost. Všemi svými smysly vědomí přijímá to, co nevytváří, jak se to alespoň jeví popisu věrnému danostem, a ponecháme-li stranou transcendentální tvorbu předmětů a hodnot, již v žádném případě nemůžeme pozorovat jako čistou danost popisu. Sensorický akt tkví v podstatě v tom, že se otevírá a uzavírá, přivrací a odvrací: toto nasměrování smyslu, který se nabízí svému předmětu, je pohyb typický pro hodnocení. Avšak na druhé straně, jak naznačuje intersubjektivní vztah přijetí ve své rozvinuté podobě pohostinnosti, není možné přijetí bez zralosti já, které přijímá ve svém místě, ve svém prostředí, zkrátka v zóně, již aktivně kvalifikuje a jež je 50
jeho u sebe. Přijetí je vždy rubem velkodušnosti, jež ozařuje a objímá přijímanou bytost. Právě to navozuje další okruh trochu dynamičtějších metafor: dám na důvody, přidám se k jedné straně, podvolím se určitému názoru (v 17. století se říkalo “spojit se vůlí”), osvojuji si stanovisko, jako cizí dítě, které přijímá jeho adoptivní otec. Tyto metafory přidání se, či lépe přilnutí, zdůrazňují pohyb, který anuluje odstup, jak pokorný odstup úcty, tak suverénní odstup soudce. Tím se napraví nesprávná intence senzorických metafor: vidění zůstává nazíravé. Co pozoruji, zůstává přede mnou. Co si osvojuji, mnou proniká. Vůle a hodnota se mísí a sjednocují. Právě tato jednota činí z hodnoty motiv pro...: přijímám hodnotu v nitru svého vědomí. Je u mě a já nyní žiji z jejích darů. Tyto první reflexe nám pomohou vyložit nebezpečnou metaforu poroučení a poslušnosti. Je vypůjčená z komunikace vědomí, avšak je analogická k tomuto intimnějšímu vztahu mezi hodnotou a rozvrhem. Hodnota není nutně příkaz, který přijímám od druhého. Úcta před hodnotou nepovstává nutně z poslušnosti před společenskou autoritou, jež je mimo mě. Avšak poslušnost je příležitostí, šancí – a ještě jednou i léčkou – kde se mi nabízí setkání s problémem legitimity. Příkaz druhého přede mě staví otázku legitimity jeho příkazu, ale i otázku legitimnosti mého podřízení. Autentická poslušnost je taková poslušnost, s níž svolím, to jest která ve mně probouzí důvody k tomu, abych poslouchal. Důvod 49
A. Pfänder, Motive und Motivation, odlišuje motiv od jednoduché impulzivní tendence tímto postojem korelativním s vùlí, která naslouchá požadavkùm: Pfänder nazývá toto geistiges Gehör, tuto “recepci”, Seelengeist a staví ji do protikladu k Seelenleib (k excentrickému já, jak øíká Hans Reiner), jímž mùže každá tendence otøást, èi dokonce je mùže znásilnit a uchvátit, str. 155. 50
K tomuto “u” a “pøijímání”: G. Marcel, Du refus à l’invocation, str. 119–123.
k poslušnosti je pak osobním motivem rozhodování. Řekneme tedy, že k bytnosti volního aktu patří, že může být zároveň cosi jako nařízení – ve vztahu k možnému, k tělu, ke světu – a cosi jako poslušnost – ve vztahu k hodnotám, jež jsem uznal, přivítal a přijal. Přesto však musíme užívat tuto metaforu opatrně. Ani ne tak kvůli dvojznačnosti, již vytváří mezi společenským vztahem a fundamentálním vztahem v centru vědomí, jako spíš kvůli jejímu morálnímu a dokonce kantovskému ozvuku. Poslušnost vzhledem k imperativu povinnosti se nekryje s celkem volní motivace. Z deskriptivních důvodů nemůžeme z volní motivace vyloučit afektivní pohnutky. Kanta přivedl k vytvoření vztahu svobody k zákonu v jeho jaksi chemické čistotě argument, který je cizí čistému popisu. Kant se táže, jaký vztah mezi maximou jednání a svobodnou vůlí může být nutný a apriorní. Avšak tento metodický požadavek je nám zde cizí. My se naopak snažíme odhalit vztah rozvrhmotiv v celém jeho rozsahu, ještě předtím, než naň etický požadavek a priori uvalí své omezení. V tomto ohledu nám pozoruhodné analýzy Rauha, jež jsou dnes až příliš v zapomnění, mohou pomoci opět vrátit volní motivaci celé její rozpětí. Nic nám a priori nezabraňuje pohlížet na touhu jako na motiv a dokonce i jako na hodnotu, pokud se vůle v přijetí touhy o ni opírá, čímž určuje sebe samu. V principu každá spontaneita, ať už tělesná či nikoli, si nás může naklánět, aniž by nás nutila, a zakládat suverénní rozhodnutí. Pokud tedy chceme navrátit motivaci celý její rozsah, jenž se shoduje s přísností jejího pojmu, můžeme pojímat poslušnost jen jako náznak této receptivity vzhledem k hodnotám, v níž uchopujeme podstatu motivace a již obkreslují všechny ostatní metafory sluchu, zraku, přilnavosti, přijetí. Konvergence všech těchto metafor orientuje ducha k významu motivace a analýza musí respektovat její rozsah. Ještě musíme uvést poslední metaforu, tu nejdůležitější, protože dává svou etymologii slovu motiv, i nejnebezpečnější, protože nás svádí k naturalistickému výkladu vůle. Motiv je jakoby pohyb, impuls. Vůle se hýbe jen tehdy, pokud jí něco hýbe. Tato metafora aristotelského ladění vedla méně ke dvojznačnostem v době, kdy se pojem pohybu nevyčerpával empirickou zkušeností pohybu v prostoru, “místního pohybu”, nýbrž zahrnoval veškerou změnu z jednoho protikladu do druhého. Pod vlivem exaktních věd se tento okrajový význam ještě ztenčil a přebytek smyslu se uchýlil do metafory: jaký motiv jej k tomu pohnul? ... jsem nakloněn domnívat se, že ... Motiv je clinamen chtění. Zajisté, jak jsme dostatečně zdůrazňovali, pohyb na základě hodnoty se liší od pohybu fyzikálního jako se důvod liší od příčiny a zůstává rubem určení sebe sebou. Avšak pomineme-li rozdíl významů, analogie setrvává v tom, že jak volní rozhodnutí, tak i fyzikální účinek jsou receptivní, rozhodnutí ve vztahu ke svým motivům a účinek ve vztahu ke své příčině. Dospěli jsme do okamžiku, v němž nám již čistý popis umožňuje zaujmout stanovisko proti slavné svobodě indiference: tato svoboda odporuje samotné bytnosti motivace. Současně nás však čistý popis opravňuje odmítnou dilema: buď svoboda indiference, nebo determinismus. Determinismus zaměňuje motiv s příčinou a obecněji vědomí s přírodou. Svoboda indiference opomíjí fundamentální vztah rozvrhu k motivu. Můžeme alespoň odhalit tento vztah jinde, než jen v metaforách, přímo ve svazku aktivity a receptivity, otevřené možnosti a přijaté legitimnosti? Několik výsadních zkušeností přivede reflexi do sousedství tohoto vztahu. Na prvním místě se objevuje pocit odpovědnosti, jehož analýzu jsme už započali. Pojí se v něm pocit moci a pocit zvažování. Vskutku, vezmu-li na sebe váhu věcí a bytostí, za něž odpovídám, činím tak právě v té míře, v níž se tím cítím zavázán, to jest v níž přijímám jejich váhu. Neexistuje autentická odpovědnost bez vědomí svěřené misie, bez vědomí moci legitimované nějakou delegací, jež ostatně může zůstat virtuální (mohu mít pocit, že jsem delegován svou zemí, svou
společností, celým lidstvem). Odpovědné jednání se odlišuje od nahodilého činu a ještě více od hloupé sázky – jen tak pro nic za nic, pro zasmání, pro nikoho – touto svátostí, tímto pomazáním, jež hodnota udílí činu, a zavázáním, jež na mě klade a na něž odpovídám. Právě na základě této okliky přes legitimující hodnotu mohu být nejen odpovědný za..., nýbrž i odpovědný před... Neboť hodnota vystupuje v dějinné, nebezpečné situaci, v níž ji vnímám, jako nadosobní pouto jedné skupiny, které se oddávám. Jsem odpovědný před těmi, kteří mě nějakým způsobem vysílají na misii – zejména před těmi, které jistá společenská diferenciace pozvedla do pozice obzvlášť bedlivých strážců těchto ohrožených a bojujících hodnot. A právě v této legitimaci mé odpovědnosti je vepsána principiální možnost vyslovit soud o mém jednání, obvinění či schválení, zkrátka sankci: postačí, když můj soudce byl předtím nějakým způsobem posvěcen jako ručitel těchto hodnot, za něž bojuji. Mohu-li tedy být odpovědný před..., pak především proto, že se má suverenita poměřuje řádem hodnot, který ji motivoval či ji aspoň motivovat měl. V této vzájemné implikovanosti hodnoty a moci iniciativa vychází alternativně z jedné či druhé strany. Jednou je to má moc, jež se jeví ve vystupňované pohotovosti a hledá si příčinu hodnou své oddanosti, jako je třeba nečinnost osvobozeného otroka, který ještě neví, jak naložit s vykopanou 51
hřivnou. V dějinách se vytváří mezera, odkrývá se zející prostor pro možné, pro nerozhodnuté a může mu být uložena nějaká hodnota. Jindy se zase naopak pocit misie zmocňuje vyhaslého života a možná i zesláblého těla a probouzí ve mně síly, které jsem neznal. Války, revoluce, neštěstí v domě, filantropická či náboženská povolání zjevují tyto mimořádné situace, v nichž hodnota razí cestu samotné možnosti. Musíš, tedy můžeš, praví povolání. Je tedy třeba tít sekerou do světa, který, jak se zdá, neměl připravené místo pro tak velký plán. Možná, že se hodnota díky své nesmiřitelnosti – nesmiřitelnosti Elektry od Giraudouxe – musí dokonce jevit jako destruktivní vzhledem k historické realitě, jež je svéhlavě neprostupná. Jednou tak, podruhé zas naopak, možnost si tedy hledá legitimitu a legitimita si probouzí iniciativu, jež se jí oddá. Pokud se tento původní pakt rozvrhu, určení sebe sebou a motivující hodnoty rozpadne, samotný akt vůle, jenž jej drží pohromadě, se rozletí na střepy: jeho fragmenty, v nichž jej už nepoznáme, se jmenují nahodilý čin, úzkost, bojácná opatrnost. Již známe úzkost vyvstávající nad tím, že mohu moci, úzkost bez rozvrhu, který by ji zatížil a zavázal. Avšak moc bez rozvrhu je také mocí bez hodnoty. Táž hyperreflexe, která rozpíná moc sebeurčení, ji zároveň zbavuje kořenů v humusu hodnot a vyřazuje z činnosti spolu s pohybem načrtávání určité budoucnosti i pohyb zakládání se na... Na dně tohoto bezcestí již stačí jen vykonat obrat a dospět do země rozvrhů a spolu s tím i do země hodnot. Začíná-li život povznesen nad veškerou úzkost, pak je toto povznesení nad návratem na úroveň pod a před úzkostí, k naivitě, byť tato naivita musela nejprve uzrát zkušeností úzkosti. Náhodný čin se tak může jevit jako zdravá reakce, jež povstane na konci této přespříliš rafinované reflexe o moci-být. Učiním něco, něco neužitečného, snad i marného, co nemá hutnost odpovědných činů, ale co přinejmenším způsobí, že v mlze neurčité možnosti vykrystalizuje určitý záměr. Pokud se ale náhodný čin sám objevuje na úrovni umrtvující reflexe, musí si připadat jako zoufalství, jako zoufalství nízké svobody, to jest svobody bez hodnot. Reflexe se nezbytně noří do tohoto tunelu. Neboť náhodný čin svým obdivuhodným pohybem, který lze přirovnat k objevu cogito na pozadí pochyb, ještě
51
Viz osvobozený otrok v Zemi lidí Saint-Exupéryho.
umožňuje, aby se zableskl nepřekonatelný vztah rozhodování k motivu. Svoboda se vášnivě stvrzuje kvůli sobě samé, úctou k sobě samé, zdraví sebe samu jako svůj poslední motiv. Bojácná opatrnost je korupcí svobody symetrickou k náhodnému činu: je to také jistý druh úzkosti vzešlé z hodnotové reflexe bez konce a v neschopnosti rozhodnout. I ona ztratila naivitu vzmachu a opory. Hlodavý červ reflexe zde bují a ničí zkušenost hodnoty, která už není impulsem, nýbrž jen stagnací. Bez ustání zpochybňujeme důvody, udržujeme si od nich odstup a kritizujeme je v rozumování, které se pohybuje v poloze problematizace. Tato úzkost hodnoty povstává z jiného přepětí původní velkodušnosti: vůle se degradovala ve schopnost odkládat. Učinila ze sebe vnitřní prázdno, naslouchající odstup, ticho pro hodnotu. Avšak tento klid zbraní moci je zhoubnou ztrátou vzmachu: chtění, které se neangažuje ani neoddává, je také chtěním, jež nepřilne k žádné hodnotě. Neboť jakákoli hodnota se skutečně objeví až v okamžiku, kdy si ji osvojím, kdy se o ní opírám, kdy ji udávám jako motiv pro... Moc a motiv se tedy společně hroutí a stvrzují ještě i tímto solidárním úpadkem svou prvotní vzájemnost. Absence činu, nicota moci, stín hodnoty... Všechny naše analýzy - ať už vycházely z přímého objasňování pojmů, z výkladu metafor, jež mnohé vyjevují, či z úsilí ozřejmit několik zásadních zkušeností - přispívají k téže definici bytnosti rozhodování. Rozhodovat znamená 1. rozvrhovat praktickou možnost jednání, které závisí na mně, 2. přičítat si sebe sama jako odpovědného autora rozvrhu, 3. motivovat svůj rozvrh důvody a pohnutkami které “historializují” hodnoty, jež mohou rozvrh legitimovat. Zejména spojení aktivity a receptivity naznačuje fundamentální mez svobody, jež je svobodou vůle člověka a nikoli nějakého Stvořitele. Vstoupíme-li nyní na scénu těla a tělesného ne-volního momentu, což lze jen za cenu prolomení naší metody, snad bude možné, na hranici objektivity bytností, osvětlit samu existenci této lidské vůle, již si naklání existující tělo a jež svým trváním živí konkrétní událost volby.
II. KAPITOLA TĚLESNÝ NE-VOLNÍ MOMENT A MOTIVACE ÚVOD: TĚLESNÁ EXISTENCE NA HRANICÍCH EIDETICKÉHO ROZBORU Mé tělo je jen jedním z více zdrojů motivů. Mohu hodnotit svůj život a poměřovat jej s jinými dobry. Tělo je však nejzákladnějším zdrojem motivů a poukazuje na prvotní vrstvu hodnot: na vitální hodnoty. Dát přednost jiným hodnotám - “vyměnit”, jak praví Platón, například svůj život za spravedlnost - pak vůbec neznamená rozřešit čistě akademickou rozpravu, nýbrž to znamená vlastním způsobem dát do hry svou existenci, obětovat se. Každá další hodnota tedy získává svou váhu, svůj dramatický dopad, srovnáním s hodnotami, které mé tělo “historializuje”. Právě mé tělo uvádí do hry tento tón existence. Ono je tím prvním, co existuje, co nelze vytvořit, nevolní. Zcela abstraktní vztah vůle ke svým motivům se tím najednou oživuje. Otevřela se závorka, která chránila čistý popis. “Já jsem” či “já existuji” nekonečně přesahuje “já myslím”. Je-li však třeba, jak jsme ukázali v úvodu, překročit čistý popis, který ještě setrvával na úrovni objektivace struktur cogito, nemůže to vést k jeho narušení. Povoláním rozumu zůstává porozumět, nakolik je to jen možné. Proto je třeba osvětlit vztah tělesného ne-volního momentu k vůli ve světle vztahů mezi motivem a rozvrhem, jak jsme jim porozuměli. Můj hlad, má žízeň, můj strach z bolesti, má záliba v hudbě, má sympatie se vztahují k mé vůli ve formě motivu. Kruhový vztah motivu a rozvrhu vyžaduje, abych uznal své tělo jako tělo pro vůli a svou vůli jako rozvrh který se zakládá (zčásti) na mém těle. Ne-volní je pro vůli a vůle je vzhledem k ne-volnímu. Čistý popis nás tedy vyzbrojuje proti předsudkům naturalismu i proti jeho nezvratnému vysvětlování vyššího nižším. Avšak osvětlit neznamená pochopit, zvládnout nějakou strukturu. Ne-volní tělesný moment není jen ilustrací čistých vztahů, které popisuje eidetický rozbor, nýbrž překračuje každý diskurs. Naše potřeby jsou v každém smyslu slova látkou našich motivů. Kladou nezdolný odpor nejen úvaze, jež by je chtěla odvodit ze schopnosti myslet, nýbrž dokonce i jasu reflexe. Zakusit je vždy více, než pochopit. To neznamená, že by se hlad a žízeň vůbec nepropůjčovali jasu představy. Naopak právě v představě se potřeba završuje a vyjevuje, právě skrze ni vstupuje do cyklu vůle, avšak mimo představu zůstává afektivita neuchopitelná a vlastním způsobem nepochopitelná. Afektivita je obecně neprůhlednou stránkou cogito. Ano, opravdu jsme řekli: cogito. Afektivita je ještě jistým modem myšlení v širším smyslu. Cítit znamená ještě myslet, avšak cítění již nepředstavuje objektivitu, nýbrž zjevuje existenci. Afektivita odhaluje mou tělesnou existenci jako druhý pól vší těžké a hutné existence světa. Jinak řečeno, právě cítěním patří vlastní tělo subjektivitě cogito. Ale jak postihnout cítění v jeho čistotě? Jakýkoli pokus prodloužit vědomí sebe do temných oblastí potřeby nás v jisté míře klame. Introspekce těla je sázka do loterie. Bylo by třeba umět sestoupit ještě před souzení ve všech jeho formách, v indikativu, v imperativu, v optativu atd., to jest ještě před já, které se orientuje v existenci a zaujímá stanovisko, dokonce i před představu, která dodává potřebě své předmětné zaměření. Nutno přiznat, že tuto regresi můžeme jen předstírat, sugerovat jistým způsobem zakřivení, regrese a dokonce zapření jasného vědomí, jež se snaží dojít na hranice svého vlastního rozpětí. 52
52
K této “analytické regresi k bezprostøednímu” viz M. Pradines, Philosophie de la sensation, sv. II: La sensibilité élémentaire. Les sens du besoin, Paris 1928-1934, str. 9. J. Nogué dùraznì podtrhnul obtížnost tohoto “èistého zakoušení života” dosaženého “rozšíøením všeho smyslového”, La signification du sensible, Paris 1936, str. 57.
Tato neprostupnost afektivity nás vybízí hledat v objektivaci potřeby a tělesné existence světlo, které cogito samo sobě odpírá. Vše nás vybízí nakládat s ne-volním životem jako s předmětem, stejně jako s kameny, s rostlinami a se zvířaty. I samotný fakt, že vůle se cítí obklíčena potřebou, staví se jí často zatvrzele na odpor, jako by chtěla potřebu vyhnat z vědomí, tento fakt klade potřebu na půl cesty mezi vědomím a cizí věcí. Stoicismus jde až na konec tohoto pohybu a nakládá s tělem jako s cizákem. Sepětí, které potřeba ustavuje mezi mým tělem a věcmi, pak utvrzuje toto pokušení. Živit se znamená stavět se na úroveň reality věcí, na nichž závisím. Současně s tím, jak je transformuji v sebe sama, přitahují mě k oblasti předmětů a vevazují do velkých přírodních cyklů - do koloběhu vody, uhlíku, dusíku atd. Tento pohled na věci se nevnucuje jen pozorovateli, nýbrž i tomu, kdo zakouší potřebu: techniky, jak pečuji o své tělo, je připodobňují ke stroji, který se opravuje. Potřeba tak podtrhuje bytostnou dvojznačnost těla: cítění je integruje do subjektivity, ale tělo zůstává naší intimitou vydanou na odiv, nabídnutou, vystavenou mezi věci a vystavenou věcem. Zde číhá pokušení naturalismu, vybídnutí zbavit zkušenost těla jejího osobního znamení a nakládat s tělem jako s ostatními předměty. A pokud je tímto předmětným zacházením čím dál tím více ohroženo právě vědomí, děje se tak nakonec kvůli tomu, že tu lze poznat tělo lépe než v intimitě vědomí sebe. Nevyhnutelná objektivace těla tak kontaminuje veškerou zkušenost sebe. Ústřední a prvotní fakt vtělení je zároveň prvním dokladem vší existence a první vybídkou k tomu, jak ji zradit. Pokud nás však neprostupnost afektivity vybízí pohlížet na ne-volní tělesný moment jako na předmět, pak nás na druhé straně právě neúspěch této objektivace musí znovu přivést do centra vědomí, abychom se zde pokusili vsadit na introspekci nasměrovanou do vlastního těla a pohybující se na hranici srozumitelnosti. Nikdy dostatečně nezdůrazníme, nakolik je realita potřeby zrazována psycho-fyziologií. Popis potřeby bude výtečnou příležitostí k tomu, abychom přezkoušeli běžná schémata a nahradili je tímto diagnostickým vztahem, který jsme zmínili v úvodu, mezi objektivním poznáním těla a živou zkušeností vtěleného cogito. Potřebu neznám zvnějšku, jako přírodní událost, nýbrž zevnitř jako žitou potřebu a případně i sympatií jako tvou potřebu. Mám však její objektivní diagnózu, jež mi ukazuje ochuzení krve a tkáně a pohybové či žlázové reakce na toto ochuzení. Na jedné straně nás paralelismus neodolatelně vede k vysvětlení vědomí tělem. Ale i životní úzus nás k tomu vybízí: většinou je třeba nějak jednat, působit a postačí, když působíme na tělo jakožto věc, k tomu, abychom změnili zkušenost, již s ním máme. Na druhé straně diagnostický vztah, který vztahuje objektivní poznání těla k apercepci cogito, provádí skutečný kopernikánský obrat: už to není vědomí, kdo je symptomem těla jako předmětu, nýbrž tělo jako předmět je indikátorem vlastního těla, na němž participuje cogito jako na své vlastní existenci. Pochopíme tento způsob vyjadřování, pokud si povšimneme, že problém nikdy netkví v tom, jak připojit vědomí (subjekt) k tělu (objekt). Spojení vědomí a těla již vykonáváme a žijeme uprostřed mé a tvé subjektivity. Toto spojení je přímo přilnavostí afektivity k myšlení. A dokonce, jak budeme po částech objevovat, všechny vztahy ne-volního momentu k “já chci”, ať už mají podobu motivů, orgánů jednání či žité nutnosti, jsou aspekty tohoto spojení, této inherence vlastního těla v cogito. Je třeba sledovat jednotu duše a těla v jednom jedinečném universu diskursu: v diskursu subjektivity “já myslím” a “ty myslíš”. Proto se klade problém nikoli vztahu dvou realit, vědomí a těla, nýbrž dvou univers diskursu, dvou hledisek na totéž tělo, na které pohlížíme buď jako na vlastní tělo inherentní svému cogito, nebo jako na tělo jakožto předmět, jak se nabízí mezi jinými předměty. Diagnostický vztah vyjadřuje toto setkání dvou univers diskursu.
Naším úkolem tedy je, pokusit se objasnit zkušenost ne-volního tělesného momentu na hranici eidetického popisu motivace a v napětí s objektivním a empirickým pohledem na tělo. I. Potřeba a slast Ne-volní tělesný moment je jen jedním z více zdrojů motivů. Potřeba v přísném smyslu je zas jen jednou částí ne-volního tělesného momentu. Naše zkoumání tedy bude sestávat ze tří částí: 1. potřeba v přísném smyslu, 2. doména ne-volního tělesného momentu, 3. umístění hodnot, které ilustruje tělo, mezi ostatní motivující hodnoty. Toto postupné rozšíření analýzy by mělo kontrastem s materiální růzností tendencí potvrdit jejich formální či eidetickou jednotu jakožto motivu. POVAHA POTŘEBY Spolu s Mauricem Pradines připustíme, že potřeba v přísném smyslu se vztahuje k aktivitě potravní či sexuální asimilace. Je to chtíč. Tím přijímáme rozlišení, které Pradines zavádí mezi dvěma velkými formami našeho života ve vztahu: v první formě živá bytost usiluje přivlastnit si a asimilovat věci či bytosti, které doplňují její existenci a jsou jako takové s ní sourodé (potrava, tekutiny, druhé pohlaví); ve druhé formě, jejíž funkce je obranná, usiluje zatlačit od sebe to, co ohrožuje její existenci a co je jí jako takové cizí. O něco dále bude třeba ukázat, proč běžný jazyk mluví o potřebě v ještě širším smyslu: o potřebě světla, hudby, přátelství apod. Již teď se však zdá, že se toto rozšíření smyslu zakládá na dvou důvodech: potřeby v širším smyslu vykazují materiální podobnost s chtíči tím, že nesou znamení nedostatku a že obecněji afektivním způsobem zjevují mezeru v samém srdci existence. Na druhé straně slovo potřeba jako by chtělo pokrýt samu oblast motivace a označovat společnou formu všech motivů, jež tkví v tom, že si nás naklání, aniž by nás nutily. Ponořme se tedy do čisté afektivity, abychom zde osvětlili temné rysy, jimiž se potřeba (v přísném slova smyslu) propůjčuje motivaci. Chtíč se dává jako chybění a jako požadavek, jako zakoušený nedostatek něčeho a jako impuls zaměřený k něčemu. Nedostatek a impuls žijeme v nerozdělené jednotě “afektu” (řekli bychom afekce, pokud by toto slovo nepatřilo také do jazyka intersubjektivních citů; neříkáme afektivní stav, neboť toto slovo naznačuje spočinutí a zastavení; v tomto smyslu by bylo stavem jen nasycení). Upřesněme: žijeme nedostatek a impuls v jednotě aktivního afektu, v protikladu k slasti a bolesti, což jsou naopak afekty smyslové. Potřeba je afektem v tom, že je cele chyběním, které svým vzmachem směřuje k tomu, co jej naplní. Avšak nedostatkem čeho? K čemu směřuje? Zde se musí reflexe obrátit do nejtemnějších oblastí a proměnit se v čistou zkušenost chybění a impulsu, ve zkušenost, kterou činíme ještě před jakýmkoli zaujetím stanoviska vůle a dokonce i před jakoukoliv představou nepřítomné věci. Při této regresi k čistému životu pociťujeme nedostatek a impuls, jak ještě nejsou perceptivním, obrazným či pojmovým zaměřením na něco. Přesto však to není jakýkoliv nedostatek, jakýkoli vzmach, nýbrž specifický nedostatek, orientovaný vzmach. Jsem obrácen k jinému, ke specifickému jinému, aniž by tento postup byl dán v nějaké představě, dokonce aniž by byl vůbec dán. Nedostatek, jímž trpím, nedostatek, který trpím, má určitý obrys, jako slovo, které už mám na jazyku a které rozpoznám poté, co vyřadím slova nevyhovující tomuto nedostatku a narazím na to, které vyplňuje prázdnotu mého pátrání.
Jeho předmět tu není. Není tu ani tělesně, neboť jej musím teprve hledat, ani jako portrét, neboť není dán nijak, není ani “daností absence”, jak Jean-Paul Sartre nazývá imaginárno. Imaginárně si představovat znamená vymýšlet si nepřítomné, nikoli je postrádat. Danost (přítomná či absentní) je vždy vztažena k nějakému daru, to jest k setkání, jež je jako milost. Vidíme, s jakou opatrností lze říci, že potřeba 53
afektivně předjímá potravu, vodu, atd. ... a vlastní její “organické předchůdné ponětí”: tato slova se pohybují již v rejstříku představy. Ještě tu není voda, chléb. Avšak ještě před práhem představy je stěží možné mluvit o této selektivní stísněnosti jinak než negativně. Tato specifická nepřítomnost, zachycená níže než představa jejího předmětu, není nic jiného, než impuls, a tento impuls, zachycen ještě před pohybem, který na sebe bere vůle, není nic jiného, než neklidná a bdělá nepřítomnost, orientovaný a aktivní nedostatek. Řekneme tedy negativně, že potřeba není vnitřním počitkem. Jednak proto, že výraz “vnitřní” nebere v úvahu směřování k jinému, jež je podstatné pro potřebu a jež potvrzuje, že potřeba je, jako každý akt cogito, vědomím něčeho. Když mám hlad, jsem nepřítomností něčeho, impulsem k něčemu. I bez reprezentace chleba by mě můj hlad nesl vně mě samotného. A dále výraz “počitek” obětuje napjatou povahu potřeby, zkrátka to, co tvoří originalitu aktivního afektu. Snadno můžeme vysvětlit tuto tendenci většiny psychologů považovat potřebu za vnitřní počitek. Na jedné straně umožňuje rozložení potřeby na dva prvky, na počitek a pohyb, aplikovat na potřebu pohodlné schéma “excitace-reakce”. Pak se mluví o vnitřní excitaci stejně jako se mluví o vnější excitaci a domnělému počitku se dává funkce stimulu. Avšak především hypotéza paralelismu nám sugeruje tento mylný způsob vyjadřování: představujeme si, že vněm je duplikátem jistých fyziologických procesů, které jsou skutečným vzruchem pohybové reakce. Bez okolků se řekne, že hlad “překládá” do vědomí organický nedostatek, který navozuje rodící se 54
pohyby či tendence. Avšak je mylné domnívat se, že by potřeba byla počitkem organického nedostatku doplněným o počitek rodícího se pohybu. Taková výpověď vychází z čirého metodického předsudku, podle něhož by afektivní bylo vědomí fyziologična, vědomí pojaté jako překlad do jiného jazyka. Autoři, kteří tuto terminologii používají, ostatně přiznávají, že tento překlad je zcela nepochopitelný. Jde o nepochopitelnost značně odlišnou od nepochopitelnosti, jež se pojí s afektivitou jako takovou, o nepochopitelnost, jež neumožní, aby myšlení ztroskotalo na hranicích nějaké živé zkušenosti: tento “překlad” opravdu nemá smysl v objektivním jazyce a není prožíván subjektem. Absurdnost paralelismu spočívá v tom, že hledá jakoukoli schůdnou cestu mezi empirickým poznáním těla jako předmětu a vědomím a že stanovuje, že tato cesta sama je objektivní, byť neznámé povahy. Je třeba prolomit tento předsudek, nejen obecně, ale i v každém konkrétním příkladě. Potřeba není počitkem, který překládá organický nedostatek a jemuž následuje pohybová reakce. Není ani počitkem, ani reakcí. Je nedostatkem něčeho, který je jednáním směrem k... Prvním úkolem popisu je tedy znovu ustavit nad touto scestnou objektivací intencionalitu potřeby, jak ji podtrhuje výraz nedostatek něčeho. Intencionalita vylučuje, aby potřeba překládala do vědomí organický nedostatek. Potřeba něčeho mi nevyjevuje mé tělo, nýbrž skrze tělo to, co tu není a co mi schází. Necítím kontrakce a sekrece. Jevím se sobě samému tak, že jsem tělem jako celkovým nedostatkem něčeho. To, čeho mám vědomí, není ani 53 54
M. Pradines, tamt., str. 13-15.
Tento jazyk používá G. Dumas, Nouveau Traité de Psychologie, sv. II: “... potøeba, to jest vnitøní obecné èi lokální poèitky pøekládají zábranu èi postupné zastavení odpovídajících organických funkcí”, str. 487, stejnì i na str. 475, 449 n.
organická porucha, ani pohyby. Jsou objektivní a empirickou diagnózou afektivní zkušenosti, jež náleží myšlení, to jest integrálnímu cogito. Tato afektivní zkušenost, jako každá cogitatio, má nějaké zaměření. Já jakožto tělo jsem tu pouze implikován jako subjektivní pól afektu. Druhým úkolem popisu je osvětlit nedělitelnost nedostatku a impulsu. Schéma “stimul (vnější nebo vnitřní) - reakce” je v každém případě mimo hru: je-li potřeba nějakou akcí, pak není re-akcí, nýbrž preakcí, de jure předcházející vněmu a slasti, jež pak ohlásí, že nedostatek je na cestě k naplnění. Bylo by však dokonce třeba odhalit potřebu jako aktivní afekt ještě před rodící se disjunkcí nedostatku a impulsu. Je nanejvýš obtížné respektovat tuto blízkost. To, že se zde rodí disjunkce, není bez důvodu: oddělení na vyšší úrovni mezi představou, jež vyjasňuje nedostatku jeho vlastní předmět, a volním pohybem, který bere impuls za svůj, ji podtrhuje. Když vůle zaujímá stanovisko, završuje rozčlenění zkušenosti potřeby: je-li možné zvládnout impuls vůlí, nedostatek zůstává navždy nepotlačitelný - mohu nejíst, nemohu nemít hlad. Avšak níže, než je tento rozštěp ustavený představou a vůlí, se rýsuje trhlina ve zkušenosti potřeby. Lokální pocity bolesti či blížící se bolesti se totiž směšují s potřebou a přetěžují ji vnitřními počitky, ve vztahu k nimž se impuls potřeby jeví jako následná reakce. Je pak velmi obtížné správně lokalizovat tyto počitky ve vztahu k nedostatku a nedílnému impulsu, jež afikují jedince v jeho integritě. Jsem to já celý, kdo je chtíčem. Současně se však v oblastech, které budou afikovány finální satisfakcí či setkáním, jež hraje smyslovou slastí preludium hluboké rozkoše, rozprostírá nepokoj. Tato lokalizace nepokoje a bolesti, která komplikuje volání potřeby, by nám však neměla zamaskovat 55
nelokalizovatelnou povahu potřeby. Zároveň zde nacházíme ve dvojexpozici dva aspekty paradoxně spjaté s tělesnou existencí: nedělitelná v chtíči, dělitelná v bolesti a obecněji ve vnitřních počitcích. Vnitřní počitky vztahují potřebu k nositeli odlišnému od mého vlastního těla. Jsou to jen smyslové afekty, jež ilustrují organickou rozmanitost, na rozdíl od afektu aktivního, který je mým nelokalizovaným a nerozděleným životem, mým životem rozevřeným jako dychtění po jiném. Máme tedy příležitost uchopit více zblízka povahu potřeby tím, že ji odlišíme od bolesti, jež ji často komplikuje. Aktivní afekt je ostatně zdvojen smyslovým afekty, které rozehrávají celý rejstřík od příjemného po nepříjemné, vycházejíce od jisté radosti touhy až po krajní úzkost a zběsilost (např. opilství). Avšak dokonce ani tato úzkost není bolestí. Marcel Pradines důsledně trval ne této odlišnosti, již interpretuje biologicky a funkčně velmi spolehlivým způsobem: bolest se pojí s vnější agresí, to jest se střetem živé bytosti se silami přírody. Proto vyvolává re-akci, která zapuzuje či vyhání nepřátelského činitele. Naopak bolestivý nedostatek bytostně patří k potřebě. Předchází setkání s jiným, jde k tomuto setkání, je nedostatkem, který má podobu pre-akce. Proto jej nemůžeme nijak připodobnit k reflexní 56
reakci na bolest, k zamaskovanému odporu. Současně s tím, jak se potřeba odlišuje od počitku agrese, liší se i od reflexní reakce na agresi. Toto odlišení má pro náš výklad ne-volního momentu klíčový význam. Nikdy nelze dostatečně zdůraznit, že reflex nemůže být asimilován vůlí a musí zůstat jakoby cizím tělesem v odpovědném vystupování jednotlivce. K podstatě tohoto impulsu, jenž je neodlišitelný od nedostatku, naopak patří, že není reflexem, že se nerozpoutává nepotlačitelným způsobem, nýbrž že může být “suspendován” (podle výrazu P. Janeta). Právě proto, že impuls potřeby není reflexní automatismus, může se stát motivem,
55
M. Pradines, Les sens du besoin, str. 81-92.
56
Srv. naopak Cellerier, Les éléments de la vie affective, in: Revue philosophique, 1926.
který si nás naklání, aniž by nás nutil, a proto také existují lidé, kteří radši zemřou hlady, než aby zradili své přátele. POTŘEBY JAKOŽTO MOTIVY Jsem vystaven svému tělu, podřízen rytmu svých potřeb, a přece vůbec nepřestávám být já, které zaujímá stanovisko, hodnotí svůj život, vykonává svou vládu - nebo se okouzlí a spoutá do služebnosti, z níž samo přijímá všechny výhody. Jak mohu být tváří v tvář svým potřebám vůlí? Je opravdu třeba, aby se potřeba nějakým způsobem propůjčovala relativní integraci do jednoty vědomí. Čistý popis nás tak vede k tomu, abychom se ptali: čím to, že potřeba může být motivem, o který se chtění opírá, když se určuje. Je tedy třeba umístit naše zkoumání do styčného bodu této dvojí analýzy, jednak analýzy formy motivu, za druhé analýzy afektivní látky potřeby, jak se nám právě ukázala. Životní úzus nás ujišťuje, že tím nevytváříme falešný problém. Naše moudrost se z velké části pohybuje na křižovatce naší vůle a našich potřeb. Člověk je člověkem díky své moci čelit svým potřebám a často je obětovat. To však musí být konstitučně možné, to jest vepsáno do samotné povahy potřeby. Nejsem-li pánem potřeby jakožto nedostatku, mohu ji potlačit jako důvod jednání. Právě v této krajní zkoušce člověk ukazuje své lidství. Již ten nejbanálnější život v náznacích obsahuje takovou obět: to, čemu se říká “socializace potřeb”, předpokládá, že se potřeba propůjčí opravnému působení, které na ní vykonávají požadavky života ve vlastním smyslu lidského (zvyky, společenská pravidla, životní program apod.). Nejvíce nám však zjevuje zkušenost oběti. Příběhy výprav do země žízně či mrazu, svědectví válečníků jsou dlouhou epopejí vítězství nad potřebou. Člověk může volit mezi svým hladem a něčím jiným. Člověk může nejen přijmout ne-uspokojení svých potřeb, může je i systematicky volit: kdo by měl bez ustání volbu mezi udáním a kouskem chleba, dá přednost cti před životem. A Gandhí si zvolil nejít, aby přiměl svého protivníka k ústupu. Hladovka je bez pochyby vzácnou zkušeností, která ukazuje vpravdě lidskou povahu našich potřeb podobně, jako cudnost (mnišská či jiná) v jistém smyslu ustavuje sexualitu jakožto sexualitu lidskou. Tyto krajní situace jsou pro psychologii ne-volního momentu fundamentální. Potřeba tedy může být jedním z více motivů. Avšak proto, že je potřeba spjata s tělesnou existencí, již naprosto nelze vytvořit, nemůže být jedním motivem jako jiné. Je prvotní spontaneitou těla a jako taková nám originálním a počátečním způsobem zjevuje hodnoty, které ji staví stranou všech ostatních zdrojů motivů. V potřebě se hodnoty zjevují, aniž bych je kladl já jakožto tvůrce jednání: chléb je dobrý, víno je dobré. Ještě dříve, než chci, již se o mě uchází nějaká hodnota pouze díky tomu, že existuji tělesně. Již skrze svět je tu nějaká realita, která se mi jeví skrze nedostatek. Volání, které vychází z mého nedostatku, je signálem první vrstvy hodnot, které jsem nevytvořil. Zde nachází svůj první výraz receptivita chtění ve vztahu ke svým hodnotám: potřeba znamená, že jistý systém hodnot nelze dedukovat z čistě formálního požadavku koherence se sebou samým nebo z čisté moci vědomí klást sebe sama. Tím prvním, co nelze dedukovat, je tělo jako existující, život jako hodnota. Tělo - znamení existence, je zároveň tím prvním, co zjevuje hodnoty. Přechod od analytické logiky k dialektické syntéze nemůže vyplnit propast, která dělí čistou afirmaci sebe od této existující úzkosti, skrze niž jsou chléb a víno dobré původním způsobem. Záhada vtěleného cogito spojuje vůli s touto první vrstvou hodnot, jíž motivace začíná. Za jakých podmínek může být potřeba motivem, ne-li jako jiné, pak alespoň mezi jinými?
Nejprve zmíníme negativní podmínku (kterou zde nemůžeme rozvinout, neboť se nachází v průniku problému motivace a problému motorického výkonu). Potřeba se může stát motivem jen tehdy, pokud chování, které zajišťuje její uspokojení, není nepřekonatelným automatismem. A právě takové je chování, které potřeba uvádí do chodu: není reflexní. To platí již o zvířeti, avšak u člověka se ještě víc zdůrazňuje to, že jednání lze suspendovat. V druhé části dospějeme k tomu, že chování spjaté s potřebou má dvojí regulaci, jednak regulaci smyslovými signály a jednak napětími, která vycházejí z potřeby samé, a že nejde o jednání ubírající se pevně danými kolejemi. Uvidíme, jak tyto základní rysy dávají vůli k dispozici jednotlivá know-how. Připojme hned, že suspendování jednání je ku prospěchu jistý ústup těchto know-how ve směru od zvířete ke člověku. U zvířete má toto vědění pozoruhodnou komplexitu, vidíme zde ne-li bezchybnou, pak alespoň dostačující spontánní adaptaci v normálním prostředí charakteristickém pro daný druh. Toto relativně dokonalé a nenaučené know-how, to jsou instinkty. Sotva ponechávají místo pro nevyřešené životní problémy a staví stranou invenci. Způsobují, že zvíře samo je bez ustání vyřešeným problémem (k tomu, abychom to mohli říci, nemusíme přisuzovat instinktu neměnnost a bezchybnost, jak činili staří autoři, a jakoukoli jinou realitu, než realitu empirického popisu). Tato instinktivní chování jsou u člověka na ústupu. Člověk má kvantitativně více instinktů, počítáme-li nové úzkosti a nové impulsy, které člověk vynalézá, je však méně instinktivní, podtrhneme-li smazávání těchto nenaučených způsobů chování, spontánně adaptovaných na prostředí. Je typické, že člověk se musí naučit téměř všechny základní způsoby chování. Vychází přitom bezpochyby z preformovaných know-how, vymykaly by se mu však z ruky, pokud by je nezavršil naučenou technikou. Tato pohybová nedostatečnost otevírá neomezenou dráhu vynalézavosti, a sice nejprve poznání, jazyku a znakům, které orientují naše pohyby podle stylu určité civilizace. Plastičnost know-how z jednoduchého hlediska pohybu nám zároveň ukázala pozitivní podmínku naší vlády nad potřebou: chování vlastním způsobem lidské, vzešlé z potřeby, je řízeno představou, naučeným věděním. Zprvu právě představa probouzí samu potřebu, aby si uvědomila svůj předmět a pozvedá ji na úroveň motivu pro možnou vůli. To nás pak vyzývá hledat v představivosti - v představivosti nepřítomné věci a jednání ve směru k této věci - křižovatku potřeby a vůle. Abychom však dobře pochopili, jak může obraz završit slepou zkušenost potřeby, je třeba nejdřív pochopit roli samotného vnímání, které představivost vystřídá, když je věc nepřítomna. Pokud totiž nedostatek de jure předchází vnímání, představivost de jure následuje po něm: představivost může obohatit intencionalitu potřeby pouze, pokud ji vnímání poučilo o jejím předmětu a o cestě, jak jej dosíci. Právě vnímání ukazuje potravu, tekutiny apod. Zajisté, jak jsme řekli, potřeba redukovaná na sebe samu není prosta intencionality, je specifikovaným nedostatkem a vzmachem (organický nedostatek, který je jejím objektivním znamením, je selektivní prázdnotou), avšak pokud by, principiálně u člověka, znalost předmětu a prostředků nepřicházela osvětlit nedostatek, potřeba by zůstala vágně orientovanou sklíčeností. Touto znalostí je alespoň jednou uskutečněná zkušenost uspokojení potřeby. Vůbec nevystupuje na konci cyklu potřeby, kdy se vlastněný a konzumovaný předmět ztrácí v těle, nýbrž před koncem, v okamžiku senzorického setkání, když je předmět ještě přítomností od těla vzdálenou. A tento cenný okamžik představivost vyvolává. Kdežto okamžik vlastnění a rozkoše, když se potřeba naplňuje, představu potlačuje, neboť představa je možná jen z odstupu (to platí dokonce i o hmatu, který si
zachovává určité periferní a předsunuté postavení ve vztahu k vnitřnostem). “Jak chutný plod když na 57
ponebí taje, - svou nepřítomnost ve slast promítaje, - a jeho tvar když hyne v ústech tvých...” Když je předmět potřeby přítomen našim smyslům, když je principiálně v zrakovém a sluchovém odstupu, tehdy je vzruchem, to jest příslibem požitku a tím, jak oznamuje budoucí plnost bytí, unáší potřebu do naladění k činu. Přítomnost zvyšuje nedostatek, neboť ukazuje cíl potřeby, aniž by ho dávala, zvyšuje jej tak dlouho, dokud požitek již nebude ani nedostatkem, ani nepřítomností, dokonce ani přítomností, nýbrž jednotou. Současně pak s tím, jak přítomnost probouzí potřebu, dává jí formu, formu předmětu. To je právě rozhodující: potřeba, která poznala svůj předmět a cestu k němu, již nebude jen nedostatkem a impulsem vycházejícím z těla, bude voláním, jež přichází zvnějšku, od známého předmětu. Nejsem jen tlačen sebou samým mimo sebe, nýbrž přitahován vně sebe věcí, která je tam ve světě. Od této chvíle má potřeba skutečně známý předmět, který patří ke smyslové konfiguraci světa. Svět je přelidněn afektivními znaky, které se spojují s kvalitami ve vlastním smyslu smyslovými tak, že je již nelze rozlišit. Tyto “rysy volání” zakreslují do věcí, do vnímané přítomnosti požadavky potřeby. Přítomnost se stává světlem nedostatku. Od nynějška je nemožné v celkovém vnímání oddělit, co je afektivní, od toho, co je ve vlastním smyslu pozorované. Tímto způsobem potřeba nachází jazyk: přídavná jména, která se uplatňují jako větný doplněk (velký, lehký, výtečný atd.), jsou nedělitelně výrazem vnímání i afektivity. Potřeba vstupuje krok za krokem do oblasti soudu: můžeme říci něco o předmětné stránce v době, kdy na opačném, subjektivním pólu zakoušíme těžkou a neprostupnou existenci těla jako nouzi. Vyjdeme-li od této směsice vnímání a potřeby, bude možné pochopit klíčový význam, který má představivost pro skloubení potřeby a vůle. Základní afektivní motiv, který tělo nabízí vůli, to je potřeba imaginativně prodloužená o svůj předmět, cestu, slast a nasycení: to, čemu běžně říkáme touha po..., chuť na... Může-li představivost sehrát takovou roli, pak proto, že je - zcela v rozporu s obvyklým psychologickým názorem - sama intencionálním zaměřením na nepřítomnost, výstupem vědomí do 58
nicoty reality, a nikoli mentální přítomností. Jsa intencionální stejně jako vnímání, může stejně jako ono dokonávat virtuální intencionalitu potřeby: nepřítomnost dává formu - živou a prázdnou nedostatku. V tomto ohledu je imaginární dědicem vnímaného. “Zpřítomňuje,” jak praví Husserl, jeho vlastnosti. Právě na imaginárním se zjevují rysy volání potřeby. Imaginárno také osvětluje potřebě její význam, ukazuje jí její předmět jako něco jiného, než je sama, líčí jí ho v jakémsi kvazi-pozorování, jak říká J.-P. Sartre. Byť se toto kvazi-pozorování nepřítomného předmětu liší od nevyčerpatelného pozorování přítomné věci, byť je omezeno předchozí znalostí, je světlem potřeby, jako jím byla sama přítomnost předmětu. Je pak pozoruhodné, že imaginární je tímto světlem v nepřítomnosti předmětu, tedy před novým setkáním a vlastněním. Hlad vytváří potřebu chleba v nepřítomnosti chleba, v nedělitelnosti zakoušeného nedostatku a kvazi-pozorované nepřítomnosti. Pravda, lze namítnout, že imaginárno je nicotou, čistou absencí, znicotněnou existencí a nemůže tedy sehrát roli prospektora v tak dokonale nitro-světské starosti potřeby. Ale představivost není jen únikem a 57
P. Valéry, Høbitov u moøe, pøel. J. Palivec, Praha 1928, str. 7.
58
J.-P. Sartre, L'imaginaire, Paris 1940, str. 13-29.
dementi vůči světu. Představivost je také, a možná především, bojovnou schopností ve službách difúzního smyslu pro budoucnost, jímž předjímáme realitu, jež má přijít, jako realitu nepřítomnou na pozadí světa. Tím může prostředkovat mezi potřebou a vůlí. Potřeba i vůle jsou svým způsobem obráceny k budoucnosti světa: vůle zde hodlá otevřít nové možnosti, potřeba odtud očekává plody boje a setkání. Vše nás nese před nás samé a do světa, který je zároveň nevyřešený a plný příslibů i hrozeb. Představivost zdůrazňuje toto dvojí předjímání rozvrhu a starosti. Představivost, která dokonale “znicotňuje” a přenáší nás “jinam” - do onoho jinam, které zalíbení v exotice vyhledává za vzdálenými oceány a jež se ještě častěji znázorňuje v divadelních scénách a evokuje románovou postavou - tato představivost je představivostí luxusní, estetickou, jež zvítězila nad představivostí starostlivou. Ta nevykresluje čistou nicotu přítomnosti, nýbrž předjímanou a ještě nepřítomnou přítomnost věcí, jejichž nedostatkem trpíme. Je lucernou, kterou před sebou držíme, abychom osvětlili svůj nedostatek zcela světskou nepřítomností. A potřeba zas dodává imaginárnu tělesné a starostlivé zabarvení, jež se rozhodně drží stranou estetických a šálivých kreací. Dále lze namítnout, že tato syntéza potřeby a představivosti v touze hluboce deformuje potřebu: představivost se vskutku neomezuje, jako vnímání, na to, aby ukazovala potřebě její nepřítomný předmět, ona ji okouzluje a svádí. Od dob Montaigne a Pascala moralisté zdůrazňovali tuto šalebnou moc imaginárna, jež imituje přítomnost a uspokojení a fascinuje vědomí. Zatím nejsme schopni pochopit tuto moc fascinace, jež vychází z představivosti. Jednak proto, že jsme ještě nemluvili o slasti a o zvláštní povaze, již nabývá představivost, když předjímá nejen objektivní přítomnost, nýbrž slast či bolest. A zejména proto, že představivost je, jak se domníváme, navíc i privilegovaným místem aplikace toho, co v následující knize nazveme vinou. Vina z velké části znamená vázat se nicotou. Marnost, “jež se rozprostřela po všech věcech”, je tímto zajetím a my jsme zároveň žalářníci i vězni. Projektujeme ji však mimo sebe, jako nicotu, která vybízí, svádí a svazuje, jako čarovný nápoj, který pijeme se světem. Zdá se nám tedy, že kouzlo představivosti, magická moc nepřítomnosti patří k provinilému vědomí, ke vědomí, které již upadlo do pokušení. V člověku není síly, jež by byla schopna spoutat toto kouzlo. Celý ne-volní moment je pro svobodu a vědomí může být otrokem jedině sebe sama. Pokusíme se tedy dát do závorek tuto fascinaci obrazem a jen zběžně ukážeme, jak se potřeba, nadmutá představivostí, propůjčuje této závrati. To učiníme za okamžik, až uvedeme na scénu rozhodující prvek analýzy touhy: předjímání slasti. Sestoupíme-li tedy ke kořenům imaginárna, ještě níže, než bují jeho magie, až k jeho schopnosti ukázat předmět, jehož volání je jen ozvěnou našich potřeb odraženou světem, dospějeme k čisté představě, reprezentaci nepřítomnosti. Nepřítomnost si pak reprezentujeme jen na základě vědění, které dodává imaginárnu intelektuální výztuž. Představuji si to, co znám, neboť jsem se to naučil nebo na to přišel sám. Jistě, na rozdíl od abstraktního myšlení, které míní naprázdno a může se obejít bez obrazu, imaginativní reprezentace je myšlenkou, která míní svůj předmět smyslovým způsobem, když odívá vědění do rodících se pohybů, do afektivních náznaků (o nichž za okamžik promluvíme), které obrazně znázorňují stále nepřítomný 59
předmět: je třeba neztratit tento smyslový ráz imaginace ze zřetele. Avšak jádrem smyslu představivosti zůstává vědění. Jím se zapojuje touha po chlebu a vodě do sféry virtuálních soudů, do oblasti diskursu o účelu a prostředcích a tedy do uzavřeného pole motivace. Právě proto, že
59
Tamt., str. 78-110.
představivost, jež nadouvá naše touhy, je věděním, může spadat do domény vůle a proto především náš život sám může být hodnocen. Veškerá naše moc nad touhami se bude týkat tohoto reprezentativního momentu. IMAGINACE SLASTI A HODNOTA Celá naše předchozí analýza si nechávala v zásobě nejdůležitější prvek touhy. Právě předjímání slasti dává obrazu předmětu jeho úplný afektivní odstín a novým způsobem obohacuje čistou stísněnost potřeby. Podobně, jako představování si předmětu a prostředků k jeho dosažení, musíme chápat i představování si slasti na základě samotné zkušenosti slasti. Paralela mezi analýzami je o to užší, že slast je současná s vnímáním. Slast, podobně jako vnímání, de jure následuje po napětí potřeby: aktivita předchází smyslovost. Neexistuje autonomie slasti. Slast je znamením, že určitá potřeba se nachází na cestě k uspokojení. To je dobře známé, zdůrazňoval to již Aristoteles a je zapotřebí to zopakovat a ukázat několik nuancí tohoto vyjádření. Je-li člověk schopen sledovat slast kvůli ní samé a učinit z ní autonomní motiv, slast už není květem spjatým s mládím, nýbrž utrženým květem, který brzy zvadne. I zde je třeba rozpoznat v lidské aktivitě bod nejmenšího odporu, kudy se může vloudit vina: jedním ze znaků člověka je totiž jeho schopnost odpoutat smyslový afekt od aktivního afektu, k němuž svým určením patří jako jeho indikátor. Toto rozdělení se uskutečňuje právě v představivosti. Představivost slasti je však ještě předtím, než se stane vyzváním k vině, závislá na faktické slasti, jež je ve vztahu k potřebě následná. 60
Slast je, stejně jako vnímání, setkáním - ostatně i bolest. Avšak bolest je akcident, slast je završení. Přesněji: slast je setkáním ve vnímání. Je skutečně pozoruhodné, že slast signalizuje a vítá okamžik, kdy předmět přistupuje k naší hranici, ale není ještě ztracen v naší substanci. Slast je jen před-poslední fází cyklu potřeby. Posledním cílem je vlastnění a užívání, v němž předmět mizí v nás. Toto užívání pohybující se mimo slast, jež je ještě smyslová a rozrůzněná, se vyznačuje až matoucí banalitou, je však plností. Slast má smysl jen ve vztahu k této plnosti, k níž se potřeba vztahuje napříč slastí: vyznačuje se touto dvojznačností, neboť nám jednak již dává předmět tím, že nám jej v předjímání spočinuvšího užívání dává pocítit, a jednak vede napětí potřeby k jeho vyvrcholení tím, že zvýrazňuje ochabující dualitu těla a jeho dobra. Předmět se nám ještě líbí, máme jej v jakémsi před-vlastnictví na úrovni smyslů, zůstává však v odstupu od našeho hlubokého života, v předsunutém postavení vzhledem k intimitě našich vnitřností. Tak obtížné je uchopit status slasti, jež se nachází v bodě zvratu mezi tendencí a stavem, mezi nedostatkem a plností, v níž zmírá intencionalita. Pouze užívání je nedvojznačné, nebojující a navíc nelokalizovatelné: vědomí naší hluboké rozdělitelnosti, jež nás zaslibuje prachu, a vědomí naší vystavené a ohrožené periferie se úplně smazává před paradoxním vědomím intimity bez jakékoli formy, intimity rozptýlené a sebezapomínající - jakoby se já zakoušelo jen v kontaktu s překážkou nebo přinejmenším v setkání na dotek, které signalizuje poplach na jeho hranicích a označuje rozmanitost jeho ohrožených částí. Konkrétní slast, lokalizovaná a donekonečna rozrůzněná, slast tisíce odstínů udržuje s jednotlivými smysly komplexní vztahy: je slastí smyslů, slastí vzniklou v určitém smyslovém počitku, slastí zdarma
60
O tom všem viz M. Pradines, Les sens du besoin.
jako vše, s čím se setkáváme a co přijímáme. V tomto ohledu nejsme o nic více tvůrci svých slastí než svých bolestí. Slast je v té míře svázána se štěstěnou, v níž je spojena s naším vlastním tělem, které sotva produkuje více než své vlastní privace. Předmětem lidské obratnosti, jež se zakládá na představivosti, není hluboké uspokojení - užívání či fruitio - nýbrž právě tato slast smyslů. Sotva můžeme promýšlet a zjemňovat nasycení, avšak u slastí hmatu, vůně, chuti, zraku a sluchu to lze. Proto říkáme těmto slastem smyslové, neboť i kvality smyslů jsou smyslové. Smyslovost je ostatně téměř nerozlišitelná od hédonické a labužnické afektivity (na rozdíl od bolesti, jež je sama jistým druhem smyslového počitku smíšeného s hmatem). Bylo by také zapotřebí dlouhého a pomalého opravného postupu reflexe k tomu, aby se v dojmu oddělily významy vztahující se k našemu tělu, jemuž dojem slibuje uspokojení, a významy vztahující se k nějaké věci, jejíž přítomnost a strukturu dojem zjevuje. Tyto dějiny našich smyslů kráčejících směrem k objektivitě nepatří k našemu tématu. Naopak čistá smyslovost tím, že se odděluje, umožňuje, aby se v kontrastu a jako zbytek zjevila čistá funkce slasti. Její funkce tkví v tom, že ohlašuje věc jako dobrou a současně jako skutečnou. Tento moment bude představivost zdůrazňovat. Slast skutečně vstupuje do motivace skrze představivost: je tedy momentem touhy. Touha je přítomné zakoušení potřeby jako nedostatku a vzmachu, prodloužená o reprezentaci nepřítomné věci a o předjímání slasti. Co je však toto předjímání slasti? Lidé se běžně domnívají, že slast samu si nelze představovat, jen její geometrický dekor, její objektivní podmínky. Známe slavnou rozpravu o afektivní paměti: bylo poznamenáno, nikoli bezdůvodně, že si nemůžeme představovat slast jako nepřítomnou a nikoli danou, aniž bychom cítili její předběžnou chuť ve formě pohybových a emočních náznaků, afektivního znovuoživení, jež ji činí v jistém smyslu přítomnou a danou. To je pravda, jen zde dochází k omylu vzhledem k úloze tohoto přítomného pocitu: tím, co cítím, vůbec není tento pocit. Spíše na tomto uchopovaném smyslovém afektu předjímám budoucí slast v níž žiji v předstihu jako v nějaké nereálné a nepřítomné slasti. Přítomný pocit je “afektivním obrazem”, reprezentantem, analogií (či jak to nazveme) budoucí slasti. Můžeme se domnívat, že tento afektivní obraz budoucí slasti je nejdůležitějším prvkem touhy a že hluboce transformuje čistou zkušenost nedostatku a dokonce i představu, reprezentaci nepřítomné věci. Dává touze tělesnost i jakýsi druh plnosti. Obraz nepřítomného je vyživován touto zvláštní přítomností, která platí za nepřítomnost, ale je jakoby jejím předsunutým vyslancem. Tento afektivní obraz lze považovat za smyslový afekt, jenž je sám paradoxní, nachází se v bodě obratu mezi napětím a vlastněním, je starostlivý a naplněný, bojující a vítězný. Obraz “prezentuje” enigmatickou dvojznačnost tohoto smyslového afektu. Ale tento přítomný obraz nepřítomné slasti je jen afektivní látkou, jíž prochází imaginativní záměr. Předjímání slasti s sebou nese formální aspekt, který je stejného řádu jako vědění. Již jsme se zmínili o těchto poznatcích rozvířených představivostí. A zatímco představa věci existující jinde, mající takovou a takovou smyslovou vlastnost a dále i takovou a takovou fyzikálně-chemickou strukturu, implikuje vědění o realitě, pak představa slasti implikuje vědění o hodnotě. Předjímat nějakou slast znamená být připraven říci: to je dobré. Z tohoto důvodu nelze teorii afektivní představivosti, jež identifikuje představivost s přítomnými pocity znázorňujícími slast v její nepřítomnosti, ani odmítnout, ani se s ní spokojit. Tyto přítomné pocity jsou produkty abstrakce, této speciální abstrakce, která odděluje látku od formy. K tomu, aby tento afektivní obraz byl konkrétním aktem, mu schází zaměření, “chápání”, které jej oživuje. Řekneme proto, že toto afektivní zaměření na budoucí slast je již explicitním hodnotovým soudem? V žádném případě. I sám hodnotový soud je produktem abstrakce. Rodí se reflexí nad formou zaměření. Taková reflexe je
ostatně zcela normální. Pokaždé, když oceňujeme předměty našich potřeb, zvýslovňujeme afektivní chápání zahrnuté v představě slasti. Posuzujeme dobrotu chleba a vína na afektivním obraze předjímané slasti. Představivost byla však již připravena k této abstrakci, jež ji pozvedá na úroveň hodnotového soudu. Chceme-li porozumět oné již zmíněné moci, jíž nás představivost fascinuje, šálí a podvádí, je třeba vyjít z této funkce afektivního předjímání a latentního hodnocení. Táž představivost, v níž se uzavírá pakt naší svobody s naším tělem, je také nástrojem našeho zotročení a příležitostí k vině. Provinilému vědomí představivost nejenže ukazuje věc a hodnotu, ona je i fascinuje samotnou nepřítomností, či spíše obrazem nepřítomnosti, který od této chvíle působí jako léčka falešné přítomnosti. Do srdce vědomí již musí být předchůdně zasazena lež. Zde se nacházíme u pramenů psychologie pokušení: představivost pokouší a svádí nepřítomností, kterou předstírá a líčí. Skrze ni sama potřeba nejen požaduje, nýbrž i pokouší a svádí. A na základě této svůdnosti je možné vytrhnout představovanou slast z kořenů potřeby a sledovat ji pro ni samu, bez konce ji zdokonalovat v množství, trvání, rozmanitosti atd. Fascinace pak urychluje sebe samu. Působí však vždy skrze představivost, neboť dráha slasti odpojené od měřítka potřeby postupuje vynalézavě, takže by si zasloužila, abychom jí říkali tvorba, jen kdyby nerozvíjela své působení v úplné marnosti. Právě z této fascinované představivosti vycházejí nejpozoruhodnější typy lidského jednání ve vztahu k potřebám. Na základě těchto druhů jednání mají potřeby konečnou úroveň požadavků, jejímž obrazem je uzavřený kruh. To je míra střídmosti, již nás učí nejrůznější nauky, epikurejská, stoická, křesťanská. Avšak lidská touha je nezměrná, nekonečná. Dokonce i v oblasti potravy, ale ještě zřetelněji v oblasti sexu má lidská touha průběh, který ji radikálně odlišuje od jednoduchého biologického rytmu. Její skutečný bod uspokojení je zamaskován fiktivními požadavky, které i z fyzického štěstí činí vzdalující se horizont. Potřeba je pomatená a mýlí se ve věci svého opravdového požadavku. Celá lidská civilizace, od ekonomie až po vědy a umění, je poznamenána tímto neklidem a třeštěním. “Špatné nekonečno” touhy je motorem dějin, stojí dokonce i nad technickými determinismy, které mu dodávají jen prostředky a nikdy cíle. Smysl slasti můžeme možná znovunalézt až na konci moudrosti, jež se bude pohybovat nad falešným dilematem hédonismu a rigorismu, nad dilematem, jež je řešením spočívajícím ve strachu a útěku před slastí a tělem. Zde máme za úkol znovunalézt úlohu slasti a obecně těla ve vztahu k vůli. Proto bylo zapotřebí sestoupit od svůdné a svedené představivosti k pokušení, které ještě není vinou, nýbrž vybídnutím k vině. Pokušení je jen bodem nejmenšího odporu, který lidská afektivita nabízí propuknutí závratě. Představivost není ze své podstaty sídlem fatalit. Vůle je svým určením větší než potřeba osvětlená představou slasti. Uzavřeme tedy závorku, již jsme na chvíli otevřeli: od nynějška budeme abstrahovat od tohoto chybného kroku vědomí, od fascinované představivosti a od slasti pozvednuté na autonomní a svrchovaný cíl. Je třeba spíše pochopit, jak představivost prostředkuje mezi potřebou a vůlí ještě předtím, než rozlomí jejich svazek falešnými kouzly. Proto jsme pohlíželi na představivost jen jako na moc afektivně znázorňovat a implicitně hodnotit budoucí slast. Nyní již máme pohromadě principiální prvky analýzy touhy: touha je specifikovaná a orientovaná zkušenost aktivního nedostatku - je to potřeba či aktivní afekt - tato zkušenost je osvětlena reprezentací nepřítomné věci a prostředků pro její dosažení, je vyživována originálními afektivními pocity: smyslové afekty znázorňují svou látkou, jež je afektivním obrazem slasti, budoucí slast; svou formou, jež je obrazným chápáním slasti, udržují potřebu v připravenosti k souzení, jež označuje předmět potřeby jako dobrý, to jest v připravenosti k hodnotovému soudu.
Tedy právě předjímání slasti dává čisté reprezentaci nepřítomnosti akcent hodnoty. Ono uvádí potřebu do sféry hodnocení. Avšak stejně jako nedostatek spjatý s potřebou je ne-volním momentem, který nemůžeme dedukovat z čisté moci myslet, i předjímaná slast zjevuje spontánní hodnotu, již nemůžeme dedukovat ze žádného formálního principu povinnosti. Předjímání, které valorizuje či hodnotí, je zakořeněno v předcházející zkušenosti slasti, ve faktickém zakoušení uspokojení potřeby. Představivost může vykonávat svou zprostředkovatelskou funkci jen na základě této živé zkušenosti slasti: právě anticipováním slasti již zakusené z ní činí virtuální vědění o hodnotě. Ale na druhé straně představování slasti dává potřebě formu hodnoty. Tato forma je neoddělitelná - vyjma myšlenkově - od své látky v tom smyslu, že představovaná slast právě v obrazu tělesné slasti zjevuje vědomí předmět potřeby jako dobrý a připravuje ten nejelementárnější hodnotový soud. Afektivní představivost tedy svou látkou lpí na těle slasti, jejímž je obrazem, a na těle tělesné existence. Svou formou pak v sobě skrývá latentní hodnocení, na pomezí soudu, v tom bodě, kde pre-reflexivní pocit je spontánním přesvědčením o tělesném dobru. Tato forma jí dodává, stejně jako ostatním zdrojům motivace, statut motivu a udržuje ji tak připravenu pro srovnání s jinými motivy. II. Motivy a hodnoty vitální úrovně Přísné omezení, které jsme uložili naší analýze potřeby, by mohlo snadno vyvolávat myšlenku, že život se redukuje na jednoduchý systém motivů, který začíná svazkem asimilačních potřeb, a že zjevem pozitivní hodnoty je jedině slast: “co působí slast, je dobré”. Jsme nakloněni domnívat se, že k tomu, abychom měli přehled o celku motivů a hodnot vitální úrovně, stačí jen dodat: “co působí bolest, je špatné”. 1. Již jen pečlivější analýza bolesti nás poučí o tom, že bolest není protikladem slasti uvnitř téhož rodu, nýbrž že je vůči ní různorodá. 2. Ani pár slast – bolest není posledním slovem životní starosti: přistupují další tendence, které často netvoří vzájemný soulad, a komplikují jinak vcelku jasné schéma slasti a bolesti. Pokud užitečné a škodlivé nekladou vskutku nové otázky ve vztahu ke slasti a bolesti – a dokonce ani příjemné a nepříjemné – pak se zdá, že smysl pro snadnost jistě vytváří originální dimenzi motivace založené na těle: tomuto výkladu dodá na věrohodnosti zkoumání funkcí, jimž bylo zabráněno, a zejména sklonů pocházejících ze zvyku. 3. Avšak, což je zvláštní věc, další série pozorování nás povede k tomu, že připíšeme pozitivní hodnotu nesnadnosti: zde se senzualistická psychologie dostává do šachu díky několika náhledům, které lze podle nás jen stěží odmítnout a které pochází ze středověké, klasické a nietzschovské psychologie. 4. Vše nás vede k domněnce, že neexistuje centrální vůle žít, jejíž různé tendence by byly podřazenými druhy: na úrovni člověka je život bezpochyby svazkem různorodých požadavků a zjevuje nesouladné hodnoty. Tím, co je v sázce v této analýze, která bude ostatně často vypadat jako značně nejistá kultivace, je právě tato ambiguita života. Na doplnění bychom rádi ukázali, že právě předjímající představivost proměňuje četné zdroje motivů vycházející z těla a dodává jejich různorodé látce příbuznou formu, formu motivu připraveného k hodnotovému soudu kanonické povahy: to je dobré, to je špatné. Slovo potřeba ve svém širokém smyslu, tedy jako synonymum touhy (například: potřeba výkonu, hudby,
potřeba vzešlá ze zvyku, potřeba bojovat) vyjadřuje toto latentní hodnocení vynaložení energie, hudby, obvyklého chování, boje apod. jako toho, co je dobré a vytoužené. BOLEST JAKO ZLO Zlo je opakem dobra. To je jasné: každá pozitivní hodnota má opak s nímž vytváří jeden rod. Pod ochranou této evidence se utváří ukvapený soud: bolest je opakem slasti. Cožpak nám slast neodhaluje dobro a bolest zlo? Pokud nicméně chceme sestoupit níže, než je představovaná bolest a obava, kterou vyvolává, až ke zkušenosti bolesti, veškerá symetričnost se náhle setře. Ještě zde nám poslouží jako diagnostický prostředek této temné zkušenosti afektivního života objektivní, funkční hledisko. Marcel Pradines, 61
který toto hledisko zaujímá, důrazně podtrhl “funkční různorodost slasti a bolesti”. Slast je zaprvé podřazena aktivitě asimilace, jež směřuje k sourodé realitě. Slast podtrhuje šťastné setkání a ohlašuje splynutí věci a živé bytosti v intimitě užívání. Slast zadruhé následuje, v cyklu potřeby, po nedostatku, který se rodí z hluboké nedostačivosti živé bytosti. Tento nedostatek je pravým opakem slasti. Dotýká se živé bytosti v její nedělitelnosti a je jen druhotně lokální. A zatřetí, aktivita asimilace, jež předchází slasti, má impulsivní a nikoli reflexní povahu: můžeme od ní upustit, můžeme ji kontrolovat a vzít skrze vůli na sebe. Bolest je se slastí nesrovnatelná a v žádném z těchto tří bodů se nejeví jako její opak. Bolest je jednak prvotní ve vztahu k obranné aktivitě, jejíž funkcí je vytlačit to, co je cizí a životu nepřátelské. Není před ní nic, co by se dalo srovnat s potřebou, jež předchází slasti. Afektivita zde předchází aktivitu. Zadruhé ji nelze nijak srovnávat s nedostatkem, s prázdnotou: vyjadřuje velmi pozitivní agresi, ohrožení organismu. Je také svou podstatou lokální, diferencovaná jako sám hmat, s nímž je úzce spjata, jakkoli je od něho z anatomického a fyziologického pohledu odlišná. Nachází se tedy na jiné lince zkušenosti než slast. Jejím vlastním opakem je ustání bolesti, jež je slastí jen v kontrastu, slastí uvolnění, jež se postupně vstřebává do afektivní neutrálnosti. A zatřetí, akt, který následuje po bolesti, je nesrovnatelný s aktem, který předchází slasti: je to re-akce reflexní povahy a nikoli preakce impulsní povahy. Plně realizuje schéma excitace-reakce, s nímž se často zaměňovalo jednání vůbec. Proto pak ovládání těla v bolesti nemá stejný smysl jako ovládání těla v potřebě: týž člověk, který může přistoupit k hladovce, nemůže zadržet sténání, když ho mučí. Závisí na jeho vůli, zda rodící se pohyb směrem k potravě zastaví nebo dovrší. Pokud se vůle fascinovaná představivostí podvolí, máme co činit se skutečnou porážkou vůle (již ostatně nelze morálně soudit). Naopak pod ranami, bodáním, pálením, lámáním a elektrickými šoky ap. není úkolem vůle zastavit či dovršit nějaký impuls, nýbrž spíše prosadit se co možná proti reflexu, jenž je cizí její vládě. Často jej může pozastavit a zadržet, nachází-li se na obvyklé trase volního jednání. Jisté potlačení křiku, gestikulace, mimiky je možné v té míře, v níž ještě neuro-muskulární mechanika dovoluje orgánu odpovědět. Pokud nám však reflex unikne a exploduje, máme co činit nikoli s vůlí svedenou, nýbrž podvedenou. Člověk tu není ani tak poražen, jako spíš rozlomen. Mučený člověk není skutečně odpovědný za své sténání.
61
M. Pradines, L'hétérogénéité fonctionnelle du plasir et de la douleur, in: Revue philosophique, 1927; Les sens du besoin, str. 12 nn., 27 nn., 81–92.
V tomto smyslu je třeba říci, že podstoupená bolest není motivem či proti-motivem vůle. Potřeba naopak virtuálně motivem je, protože vyvolává jednání, “od něhož lze upustit”, a připouští prodlevu, jež slouží tomu, aby se vybudovalo originální jednání vycházející z reprezentace. Avšak představivost hluboce proměňuje tuto situaci: právě představivost zavádí úzkou podobnost mezi předjímanou bolestí a předjímanou slastí. Slast, kterou si představujeme, jsme nazvali touha. Bolest, kterou si představujeme, se nazývá obava. Zatímco touha prodlužuje potřebu, která sama předjímá slast, obava obrací vztah následnosti mezi jednáním a bolestným setkáním. Obava může předcházet a odvracet hrozbu podobně, jako potřeba a touha předcházely a vyhledávaly slast. Takto tedy představivost připodobňuje obavu k negativní touze a takto obava odhaluje bolest jako zlo, to jest jako opak nějakého dobra. Projděme si různé prvky, které vstoupily na scénu spolu s představováním bolesti. 1. Obávat se utrpení jednak znamená objektivně si představovat věci či bytosti, které budou činiteli, nástroji či prostředníky utrpení. Znamená to však také afektivně si představovat samu bolest. Tato afektivní představa bolesti má, podobně jako afektivní představa slasti, látku, tělo, jímž je pocit doprovázející obraz bolesti. Když si živě představuji bodání, pálení, kousání atd., afektivně míním bolest na přítomných pocitech, které se ostatně mohou rozpínat a mohutnět do podoby útrobní či pohybové emoce, jež jim dává neomezený organický ozvuk. A tak bolest, ještě než ji zakusím, vládne v mém těle. Představa, která ji předjímá, se snaží napodobit afektivní plnost touhy. Byť obava není podporována tíží stísněnosti, jako potřeba, rozpoutává úzkost, která může jít až k onomu děsu, jenž předchází velkým tělesným zkouškám utrpení a mučení. Předmětům představujícím “nositele” bolesti, připadá negativní znamení, jež také napodobuje volání, které vysílal předmět potřeby. Nástroj mučení odpuzuje podobně, jako předmět potřeby přitahuje. Od této chvíle je moc fascinace a závrati, která se může spojovat s představováním utrpení, totožná s onou mocí, která se pojila s představováním slasti. 2. Na základě obavy a tohoto tělesného předjímání bolesti se odvíjí repulsivní pohyby, které na rozdíl od reflexů bolesti předcházejí setkání s bolestí. Tato obranná a útočná chování se v tomto ohledu podobají potravním a sexuálním druhům chování: jsou to přizpůsobivé a variabilní pohyby, můžeme od nich upustit a můžeme je vůlí vzít na sebe, jak je vidět v případě útěku, útoku a později v obratu, při číhání, úskoku atd. Tyto pohyby připomínají pronásledování, hon, usmrcení kořisti, sexuální dobývání apod. Jsou to ne-reflexní chování řízená vnímáním z odstupu a nadmíru disciplinovatelná: zatímco stěží mohu zadržet svůj křik pod ranami, mohu zadržet svůj útěk před hrozbou ran. Tudy vede opravdová cesta vůle tváří v tvář bolesti. Motivem, který můžeme integrovat, zapudit či přijmout, je právě obava z utrpení, spíš než podstoupené utrpení. Utrpení, které přichází, přijaté a někdy i chtěné, připojuje své svědectví ke svědectví, jímž obětovaná potřeba vzdává hold slávě lidské vůle. Útěk může být vinou v situaci, kdy křik v utrpení proviněním nebude, neboť vůle nepodléhá jednomu a druhému stejným způsobem. Byť podvedena reflexem, je poražena jen sebou samou, to jest svou vlastní fascinací, jež působí v oblasti touhy a obavy. Lze dokonce říci, že existujeli pro vůli v podstupovaném utrpení nějaký problém, není tímto problémem ani tak udržet své tělo, zadržet křečovité grimasy, křik, jako spíš čelit utrpení, které přichází, to jest utrpení reprezentovanému předtím, než mu podstoupíme: vytrvat znamená pokračovat v utrpení, pokud si to idea vyžaduje. Tím se sjednocuje touha a obava, dokonce i z hlediska jednání, které rozvíjejí. Sjednocuje se tím také odvaha: boj s mrazem, vedrem, hladem, žízní, únavou, spánkem - vzdor hlubokému rozdílu zkušenosti z fyzického hlediska - je jedním a týmž zápasem, v němž boji proti reflexům připadá okrajové místo a kde přijetí proti-motivů vzešlých z představivosti zaujímá místo
principální. Mučedníci povinnosti, vědy, víry, pionýři na pólech, na pouštích a ledovcích, ve stratosféře, bojovníci za svobodu čelí naráz tělu, jež není snůškou reflexů, nýbrž impulsů, a představivosti, jež se nachází v místě švu mezi vůlí a tělem. Vytrvat: pozorovat ideu, misii, společnou kauzu, nehledět na fascinující obraz možné slasti a utrpení, které přichází. Tyto repulsivní pohyby, které tvoří obranné postupy, fungují tedy, stejně jako impulsivní pohyby spojené s nedostatkem, na dvojí povel: ve vnímaných signálech mají svou vnější regulaci a v reprezentativním afektu bolesti 62
svou regulaci vnitřní. 3. Na tomto reprezentativním obrazu bolesti chápu eventuální či již hrozící bolest jako zlo. Toto chápání, které dává afektivní látce formu myšlenky, je právě momentem latentního hodnocení bolesti. A právě na této úrovni se také reprezentovaná bolest opravdu stává motivem, který můžeme ocenit a případně i přijmout jako nesnadnou cestu dobra. A na této úrovni se ustavuje skutečná symetrie slasti a bolesti, jež je symetrií hodnoty a nikoli žité zkušenosti. “Funkční různorodost slasti a bolesti” je tu překonána párem navzájem opačných hodnocení, jež se nachází uvnitř společného rodu, totiž uvnitř hodnot vitální úrovně. Protikladnost organického dobra a zla lze samozřejmě myslet jako protikladnost jen v pokročilé reflexi. Chápeme ji pre-reflexivním způsobem v opozici dvou afektivních představ slasti a bolesti. Avšak svou formou chápání jsou tyto dvě představy připraveny pro explicitní vědění týkající se protikladných hodnot slasti a bolesti. Avšak u kořenů slasti a bolesti přetrvává hluboká různorodost těchto dvou opačných motivů. Určitá slast a určitá bolest jsou nakonec ve své afektivní intenzitě i nadále nesrovnatelné. Touha je podpírána žitou potřebou, která vychází z těla a nelze ji připodobnit k nějaké bolesti. Je to privace, která volá po plnosti a po pozitivní slasti. Je-li potřeba nasycena, touha ztrácí svou podstatu a mizí. Touha, kterou živí pouze představivost, je umělá, zfalšovaná a sofistikovaná. Je to marná touha nešťastného vědomí. Naopak obava není nesena tělem stejným způsobem jako touha. Není tu negativní potřeba, která by dávala zapuzení organickou hustotu žádosti. Je to představivost – pravda, představivost sama tělesná svou látkou – kdo nese veškerou tíží obavy. Tato čistě imaginativní povaha je přirozenou podmínkou obavy, zatímco stejná podmínka znamená deformaci touhy tím, že ji oddělí od faktické potřeby. Tato hluboká různorodost slasti a bolesti je pro psychologii vůle podstatná: neboť přestože jsou tyto motivy opačné, zůstávají nesrovnatelné. Slast má svůj vlastní opak, jímž je privace. A bolest má svůj vlastní opak, jímž je nulová hodnota bolesti. Proto mohu zároveň zakoušet slast i bolest – kdo se neradoval z dobrého jídla či příjemného představení a zároveň ho trápil nežit, bolest zubů či kuřího oka? Slast a bolest nejsou opaky uvnitř téhož afektivního stejnorodého páru. A žádná aritmetika afektů mi nemůže říci, zda slast, která ukončí danou privaci, vyváží to, co mě bude stát cesta k ní. 62
Mùžeme se ptát, zda jisté preformované afektivní otisky spøíznìné s obavou nepøedchází veškerou zkušenost, veškeré “uèení se” bolesti, tøeba obavy pøedkù, jak se probouzí u jistých zvíøat, když z odstupu spatøí nepøítele druhu. Znamená to nicménì, že by tyto afektivní otisky byly srovnatelné s “organickým pøedchùdným ponìtím” o pøedmìtu potøeby, které pøedchází slasti? Nikoli, nebo toto domnìlé “organické pøedchùdné ponìtí” bolesti není s to probudit obranné pohyby v nepøítomnosti škodlivého pøedmìtu: i když obranné chování pøedchází bolestný kontakt, zùstává podøazeno vnìmu nebezpeèí z odstupu. Preformované pohybové kombinace adaptované na nebezpeèné situace mají tedy vnitøní regulaci podøazenou samotné pøítomnosti zachycených signálù. Paralela s potøebou tedy nikdy není úplná. U èlovìka se ostatnì tyto preformované mechanismy obrany nacházejí na úplném ústupu. Afektivní obraz, který živí naše strachy, je vždy výsledkem uèení.
Stojí negativní slast, třeba slast z toho, že mě přestane bolet zub citlivý na chlad, za to, abychom si odřekli pozitivní slast z ledového nápoje v parné letní odpoledne? Slast a bolest nejsou součástí téže série, která by umožňovala sourodé utřídění. Jsou kvalitativně jiné. Je vyloučena i relativní kvantifikace na škále intenzity, kde by představovaly dva póly. Opozice mezi pozitivní a negativní hodnotou tak zůstává čistě formální: znamená jen to, že slast a bolest se mohou účastnit téhož hodnocení, propůjčovat se s opačnými znaménky téže operaci afektivní motivace. Avšak různorodost slasti a bolesti, jde-li o jejich afektivní látku, již naznačuje, že život sám se skládá z více hodnotových dimenzí a zavádí již u kořene volby bytostnou víceznačnost, jež stojí u principu váhání. KOMPLEXITA HODNOT VITÁLNÍ ÚROVNĚ Je třeba podtrhnout tuto komplexitu životních tendencí – a různorodost dober a zel, kterou zjevují – s ještě větším důrazem: skutečně se zdá, že tělesná existence vykazuje ještě jiné hodnoty, než hodnoty slasti a bolesti. Tyto hodnoty se často skrývají za víceznačným názvem slast či bolest, které tím ztrácejí svůj přesný smysl organického uspokojení (spjatého s organickou privací) a fyzické bolesti (spjaté s agresí proti tělu). Slast, a především akt libovat si v něčem, se svým rozsahem kryjí s hodnotami vitální úrovně a označují celkovou oblast afektivního hodnocení na této úrovni. A co více, emoce nabízí organický odraz každému hodnocení, byť by vycházelo z jiných vrstev hodnot a postupně si může celá smyslovost analogií či ozvukem osvojit jazyk slasti a bolesti. Existuje slast a dokonce i požitek z krásy, z čísel, dokonce z božské přítomnosti... Rovněž tak i příjemné a nepříjemné pokrývají velmi neurčitou plochu významů: co je příjemné, je v širokém smyslu vše, co probouzí pozitivní afektivitu a dotýká se jí. Být příjemný a líbit se je tedy nerozlišitelné a slast je v organickém smyslu nižší vrstvou příjemna. Stává se také, že se příjemnu přisuzuje omezenější význam a klade se do protikladu k slasti, aby se tím označila afektivita, která se nevztahuje k potřebě, nýbrž ke šťastnému výkonu smyslovosti, aktivity a inteligence. Avšak ani v tomto smyslu příjemné neoznačuje speciální hodnotu, nýbrž spletitou masu hodnot různých úrovní. Pokusíme se rozpoznat několik speciálních hodnot vitální úrovně, které se přesto neredukují na slast a bolest v tom přesném smyslu, který jsme přisoudili těmto smyslovým afektům, ani na afektivní představivost, která se na ně roubuje. Nebudeme se zdržovat zkoumáním užitečného a škodlivého (neužitečného a indiferentního): tyto hodnoty jsou z velké části podřazené – a nikoli souřadné jakožto různorodé – slasti a bolesti. Užitečné je pozitivní hodnotou náčiní (nástroj, užitný a spotřební statek, umělecké dílo) považovaného za prostředek ke slasti a k nulové hodnotě bolesti. Škodlivé je negativní hodnota náčiní považovaného za prostředek bolesti a privace. Užitečné a škodlivé jsou tedy hodnoty spojené s prostředkem jako takovým. Užitečné se může vztahovat i k jiným než vitálním cílům. V každém případě, aniž bychom je vztahovali k jiným cílům, než je uspokojení potřeby a ustoupení bolesti, může užitečné vstupovat do konfliktu se slastí a bolestí, a to dokonce přímo v oblasti života. Postačí, když budeme hodnotit nějaké dobro pro tělo nikoli subjektivně z hlediska slasti a nulové úrovně bolesti, nýbrž objektivně z funkčního hlediska biologie: to je postoj hygienika a lékaře, kteří budou například na potravní režim pohlížet z hlediska vědecky určených organických potřeb. Konflikt mezi užitečným a příjemným tak odráží, například v rámci kulinářského umění a obecně v mravech, dualitu hledisek na tělo a na život. Avšak popravdě řečeno, tato biologická užitečnost koneckonců odkazuje k užitečnosti skutečně
instrumentální, jež se vztahuje k poslední slasti a k ustání bolesti. Užitečné je diagnostickou hodnotou slasti podobně, jako je tělo pozorované jako předmět teoretickou diagnózou vlastního těla. Zastavíme se však u hodnot snadnosti a obtížnosti, jež jsou pozoruhodné tím, že představují jistou originalitu ve vztahu ke slasti a bolesti a navíc jsou mezi sebou různorodé: snadné je v jistém ohledu předmětem touhy, ale obtížné též, jenomže v jiném ohledu, který je s tím předchozím nesouměřitelný. Zdá se, že snadné a obtížné nejsou ani pokračováním slasti a bolesti, ani nejsou vůči sobě opakem uvnitř jednoho afektivního rodu. SNADNOST JAKO DOBRO Snadnost je spjata s nepřítomností či lépe s ustoupením překážky či zábrany. Překážka či zábrana pak představují velmi obecnou situaci, která se neredukuje ani na privaci, ani na agresi působící bolest. Avšak z důvodů, které zmíníme, se funkce, jíž je bráněno, vyjadřuje v jazyce potřeby: potřeba močit, 63
dýchat, potřeba pohybu a obecně potřeba aktivity a svobody. Vyjděme od nejjednoduššího případu: reflex vyměšování (moči či exkrementů), který sám zadržím. Volní úsilí pracuje jako uzda (operační podvázání či funkční porucha ostatně mohou sehrát stejnou roli): přestože je mechanismus vylučování naprosto originální ve vztahu k impulsu, který vychází z nedostatku, či ve vztahu k reflexům bolesti, zadržený pohyb napodobuje impuls potřeby a subjektivní napětí napodobuje napětí nedostatku. Představivost pak prodlužuje specifický vněm prokrvení o reprezentativní a afektivní předjímání činu, který uvolní funkci, o předjímání vhodných míst a specifické slasti spojené s tímto uspokojením. Na tento specifický impuls se aplikuje společná forma touhy – včetně pozitivního hodnocení (vůbec by nebylo špatné, kdybych mohl...) – tento impuls se začne nazývat potřebou vylučovat. Snadnost je tedy hodnota tkvící v tom, že se věci dá volný průchod v souladu s funkcí, jíž je bráněno. Toto schéma lze ověřit na jistém počtu reflexních funkcí vybavených velmi různými fyziologickými významy: nejpozoruhodnější je případ dýchání. Vzduch je zjevně předmětem potřeby asimilace. A protože vzduch je všude, je tato pseudo-potřeba uspokojována kontinuálně bez toho, že by jí předcházel nějaký nedostatek. O to více je asimilace řízena reflexem konec konců neovlivnitelným (člověk může na protest začít hladovku, ale ne “dechovku”). Není to chování řízené zároveň vnímanými signály a zároveň organickým nedostatkem. Avšak dýchání, jemuž bylo zabráněno, se projeví jako potřeba, ať už je zadrženo vůlí (průchod zapáchajícím místem, potápění apod.), či když se vzduch zředí nebo zkazí. Představivost se pak zmocní zábrany a impulsu hledat vzduch, reprezentuje místa, kde se dobře dýchá, navozuje příjemnou kvalitu vzduchu na polích nebo na horách a vštěpuje duchu přesvědčení o hodnotě pobytu v krajích čistého vzduchu. Právě zde se příjemné stýká se snadným. V tomto prvním případě je snadné to, co je bez zábran. Tyto příklady reflexů, jimž bylo zabráněno, nám umožňují interpretovat důležitější skupinu kvazipotřeb vycházejících ze vztažných funkcí: smyslová aktivita, úsilí vynaložené na pohyb, duševní činnost, uplatňvání nesčetných schopností a talentů vytvořených civilizací a kulturou. Nečinnost působí jako zábrana: existuje únava z polární noci či z ticha, ze sedavé práce, z klášterní uzavřenosti. Zabráněná funkce se prodlužuje do šťastných představ, které nám umožňují mluvit o potřebě činnosti či vynaložení energie: pro nemocného, který nehybně leží v nepohodlné poloze, může schopnost
63
O funkcích, jimž je bránìno, viz M. Pradines, Les sens du besoin.
obrátit se na lůžku znamenat v daném okamžiku svrchované dobro. Vězni na samotce vykresluje představivost možnost, že by otevřel dveře, přešel ulici, kdykoli rozsvítil a zhasnul elektrické světlo, potvrdil se tou nejlibovolnější a nejhloupější aktivitou, jako slast, jíž není rovno a která se ostatně, když na ni opravdu dojde, rozptýlí jako negativní slast, jež koresponduje s ustáním bolesti. I přebytek aktivity lze ostatně zakoušet jako tlak: nucená práce galejníka, otroka či vykořisťovaného dělníka, schvácení, k němuž mě nutí společenské či morální okolnosti, ukazují odpočinek jako dobro nanejvýš záviděníhodné. Boj za osvobození od práce se zakládá na zkušenosti, již lze připodobnit k boji o chléb. Umírněný výkon všech funkcí, členěný rytmem stejně tak umírněného odpočinku, se tak jeví jako fundamentální aspekt štěstí ze života, které se tedy dostavuje mezi dvěma extrémy nucené nečinnosti a přetížení. Tento umírněný výkon je druhou formou, již nabývá snadnost. Odtud jsme plynule přivedeni ke kvazi-potřebám založeným na zvyku. Řekněme hned na začátku, že je chybné domnívat se, že by zvyk obecně potřeby vytvářel, to jest že by vytvářel touhu je 64
vykonávat. Nezřídka se stává, že zvyk vytvoří nikoli potřebu, nýbrž zapuzení. Na druhé straně, mnoho technických či profesionálních zvyků je afektivně neutrální. Potřeba navyklého gesta je druhotným účinkem zvyku. Tento účinek se někdy dostaví, jindy nikoli. Tyto opačné účinky se nevysvětlí zvykem, nýbrž jeho dopadem na hluboký život potřeb a zdrojů zájmu: necítím, že by mi někdo bránil psát na stroji, dělat akrobatické kousky či řešit rovnice jen proto, že jsem tyto aktivity ovládl a že mi schází příležitost je vykonávat. Jsou to inertní nástroje, které nemají zdroj zájmu v sobě: avšak potřeba vydělat si na živobytí, chuť udivit své přátele atd. může náhle oživit tyto návyky a propůjčit jim potřebnost, jíž jsou samy od sebe zbaveny. Pokud se někdy zdá, že zvyk vytváří potřebu, pak díky tomu, že umožňuje, aby již existující potřeby, které předtím spaly, snadno vystoupily na povrch. Zvyk totiž tím, že dává formu schopnostem, dává formu i napětí potřeby. Obyčej zjevuje potřebu jí samé. Její vágní intencionalita se upřesňuje již jen tím, že si razí své obvyklé cesty. Upevňuje se ve své pravidelnosti a na úrovni svých požadavků, vztahuje se na přesnou skupinu předmětů. Zkrátka nabývá tak své obvyklé formy a tím poznává sama sebe ve svém cíli. Ustavuje se velice komplexní dialektika cíle a prostředku: potřeba si hledá východisko a vědění o realizovatelné cestě zvyšuje napětí potřeby. To, čemu se obvykle říká síla zvyku, není nic jiného, než tendence již existující potřeby přijmout svou obvyklou formu, již lze snáze uspokojit. Tím, že schéma jednání, jímž disponujeme, prodlužuje potřebu o snadné chování, tím, že jí ukazuje, že a jak se může uspokojit, jaksi kontaminuje potřebu samu. Předměty, které nás obklopují, se tak stávají návrhy k jednání: ukazují vytoužený předmět a zároveň formu jednání, jímž si jej dokážeme zajistit. Předměty tak kumulují zároveň nezaujatou tvářnost, povahu volání i schéma jednání, přičemž to vše se těsně prostupuje ve výrazu, ve vzezření, ve zjevu, který nabízejí pohledu: toto křeslo nám připomíná, že jsme unaveni, ukazuje nám pohostinnou formu, jež nám dá spočinout a jako by oku předkreslovalo pohyb usedání. Přitažlivost a schéma snadného jednání se natolik zakládají ve věci, že universum našeho vnímání je přeplněno afektivními hodnotami a zbrázděno stopami jednání. Touto oklikou návyk stále remodeluje samotný tvar našich potřeb. Je totéž říci “mám hlad” a “rád bych si ukrojil kousek chleba, který je v kredenci”. Touha v sobě zahrnuje předmět potřeby i známé schéma pohybu.
64
P. Guillaume, Les aspects affectifs de l’habitude, in: Journal de Psychologie, 1935, èísla 3 a 4.
Pokud se tedy zvyk dotýká potřeby do té míry, až se zdá, že ji vynalézá, pak se to děje díky tomu, že se obvyklá získaná forma zpětně odráží v latentních potřebách. Jsou to vždy samotné zdroje potřeby, které se rozlévají do těchto kvazi-potřeb. Nikdy není pravda, že by zvyk vytvářel potřebu. I ty nejumělejší potřeby, jako je potřeba tlumících a dráždivých prostředků, vždy komunikují s autentickými tkáněmi potřeby, do nichž výkon voperoval jakýsi alternativní odvod krve. Obyčej není nikdy více, než indikátorem primárních zdrojů motivace, které od této chvíle pracují ve směru nejmenšího odporu. Vyhasne-li potřeba a žádná jiná není s to vzít na sebe daný zvyk, zdá se pak, že zvyk už nevytváří potřebu, nýbrž znechucení. Když například nějaká povinnost – profesionální či jiná – nás nutí vykonávat dané jednání za bod nasycení autentických potřeb, které ji živí. Avšak i přes tyto rozličné druhotné efekty si zvyk uchovává svou přednost. Touto předností je jeho disponibilita, snadnost. Ať už je použití známého pohybu doprovázeno slastí nebo znechucením, tento pohyb zůstává díky své formě dispozicí vůle jednat podle přednostního schématu, myslet a cítit jistými obvyklými a pohodlnými způsoby. Byť bych se i vzpíral jednání, byl k němu nucen – opravovat texty, které mě už nezajímají, z jejichž četby už nemám radost, které už nechci chápat a probírat je s druhými, na nichž už nechci pracovat a zabývat se jimi – stále se tu ještě spontánně nabízí obvyklý, nejsnadnější pohyb. Klade odpor, když si jej chci přizpůsobit, dokonce i tehdy, když se mi afektivně hnusí. Případ neutrálních zvyků a zejména zvyků nudných obnažuje motiv snadnosti, který obvykle spadá vjedno s motivem slasti. Představivost se chápe této reprezentace snadného prostředku, prostřednictvím originálního afektivného obrazu předjímá snadnost jeho uplatnění a vštěpuje mu hodnotu snadnosti. Na vyšší úrovni reflexe myslíme snadnost jako takovou výslovně jako něco vytouženého. Utváří se jako autonomní motiv, neboť vstupuje do konfliktu se slastí, jež je též zřetelně hodnocena. U kořene volby se tak objevuje nový princip váhání. Co je víc: příjemné na konci bolestné cesty, nebo snadná cesta směřující ke směšné slasti? Když tento motiv snadnosti nabývá na váze a stává se centrálním v hodnocení života, získává systematičtější formu ekonomického principu, jehož četná rozvětvení ukázal Vladimir Jankélévitch. Možná, že motiv snadnosti utváří v afektivní struktuře člověka nový bod nejmenšího odporu, kudy může vniknout závrať vášní. Jakkoli se to může zdát paradoxní, možná existují ve směru motivu snadnosti vášně inercie a lenosti, jako ve směru motivů vycházejících z touhy a obavy existují vášně slasti, a ve směru motivů obtížnosti a boje, který nyní budeme osvětlovat, existují vášně moci. OBTÍŽNOST JAKO DOBRO V té míře, v níž se vzdalujeme zřetelně se rýsujícímu kruhu potřeby a slasti a pokoušíme se rozpoznat obrysy jiných, rozmáchlejších vln životní vůle, hromadí se obtíže a nejistoty. Přesto se však zdá, že musíme rozhodným způsobem prolomit rámec analýzy životní starosti: slast, bolest, užitečné, příjemné, snadné se jeví vzdor své různorodosti ještě jako jedna rodina, kterou dává dohromady výraz být dobrý. Prokomponovaným cílem homo oeconomicus je dobře si žít. Jemu slouží výroba, transformace, směna a tvorba plánů. Lze však s jistotou říci, že pozitivní slasti spjaté s potřebami, že ustání bolesti ve všech svých formách a dále usnadnění všech funkcí (primárních, nabytých či umělých) vyčerpává doménu toho, co je předmětem touhy? Známe kritiku, kterou zaměřil Nietzsche na tuto senzualistickou a empiristickou interpretaci života: život, jak praví, nesměřuje jen k zachování, nýbrž k expanzi a nadvládě. Vyhledává moc, touží po překážkách, pozitivně směřuje
65
k obtížnému. Tato interpretace života našla svůj odraz v psychologii, zejména v jistých nefreudovských formách psychoanalýzy: zatímco Freud se snaží systematizovat všechny životní energie v jediném pojmu libida, které, přestože jeho centrem je energie sexuální, se snaží pokrýt celou oblast hédonické aktivity, například Adler odlišuje neredukovatelnou skupinu instinktů, kterým říká 66
“Ichtriebe”. Tato otázka je mimořádně vzrušující: psychologie inspirovaná Nietzschem zahrnuje pod název vůle k moci velmi rozmanité aspekty života vědomí, které lze velmi obtížně oddělit. Rozpoznáme tu na jedné straně moc praktické afirmace a sebeurčení, což zde rozvíjíme pod názvem vůle ve vlastním smyslu (rozhodovat, pohybovat se, svolit), na druhé straně komplikaci vůle a života vášněmi ve smyslu vášní moci, jak to ilustruje renesanční člověk, kterého měl Nietzsche v oblibě. Je potom velmi obtížné rozpoznat afektivní a aktivní pozůstatek, který nepopiratelně patří do vitální oblasti. Nietzschovu analýzu ve skutečnosti nemůžeme postavit nad naše schéma volního a ne-volního momentu. Vylučuje rozlišení mezi vůlí a životem, které je úhelným kamenem této studie o motivaci, a navíc ignoruje problém viny, který se nachází u základů naší teorie vášní. V našem jazyce je vůle k moci zároveň vůlí, životem i vášní. Odlišíme-li tedy vůli, pojatou jako schopnost hodnotit život, a “špatné nekonečno” vášní násilí a války, zbudou nám na vitální úrovni nějaké tendence neredukovatelné na hledání slasti a odstranění bolesti? Zbude tu něco “popudlivého”, originální cit pro obtížné? Pozitivní odpověď na tuto otázku nevylučuje, že se tato “popudlivost” empiricky jeví jen napříč vášněmi ambice, nadvlády, násilí, stejně jako se “žádostivost” jeví empiricky skrze vášně slasti a snadnosti. Tyto vášně nacházejí právě v popudlivosti bod nejmenšího odporu, pokušení, které fascinované vědomí završuje ve vině. Nedává nám biologie nějaký objektivní poukaz, diagnózu této tendence k obtížnosti? To je právě nejasné. Svědectví biologie je v tomto bodě sporné. Zásadním důvodem je to, že nám biologie nikdy nestaví před oči nějakou centrální vůli žít, nýbrž spíše svazek funkcí směřující k vyváženosti vnitřního prostředí ve vztahu k prostředí vnějšímu. Pojmy rovnováhy a adaptace, které mají pro biologa vždy přesný význam, se stěží ubírají směrem k nietzschovské interpretaci života. Mohli bychom se jistě domnívat, že fyziologie nám jen zřídkakdy ukazuje živou bytost v její jednotě a rozděluje ji do rozmanitosti funkčních rovnovážností. Pouze výzkum chování by mohl dodat rozhodující diagnózu. Již Darwin ukázal, že boj je pro život podstatný, že život s sebou nese agresivní komponentu. Avšak zdá se, že funkční význam tohoto boje nepodporuje myšlenku vůle k moci: je to boj o život, to jest o stravu, o reprodukci, o to, aby mě někdo nesežral, abych nezemřel zimou apod. Zdá se, že boj patří k potřebě jako prostředek k účelu. Je to boj vitálních sil, které utvořily koalici proti smrti a snaží se ustavit stále narušovanou rovnováhu. Je to boj za rovnováhu a nikoli, jak se zdá, boj za přeplnění a nadbytek. A přece promlouvají různé aspekty chování ve prospěch tendence k obtížnému, jež by nebyla podřazena potřebě a byla by v tomto ohledu relativně nezaujatá.
65
Pronikavý náhled scholastické psychologie: popudlivost nelze redukovat na žádostivost; popudlivost smìøuje k nesnázi jako žádostivost ke slasti; k tomu viz II. èást, kap. II, II, str. 247–252. 66
A. Adler, Le tempérament nerveux.
Již příklad hry je dost vzrušující: zdá se, že hra v životě zjevuje přebytek aktivity, bezcenné vynaložení úsilí, výkon pro nic. Když vidíme, jak si mladá zvířata nebo děti hrají, máme sklon domnívat se, že život začíná mimo nebezpečí, mimo rovnováhu: život je velkodušný. Možná, že pro živého tvora existuje nějaký způsob bytí, který přesahuje ne-umírání. Možná, že život v pozitivním smyslu je tímto vymezeným místem volného času, do kterého živá bytost vstupuje, když už nemá hlad ani žízeň, když je mimo nebezpečí a nic jí nebrání. Tato troufalá poznámka nás přivádí k tomu, abychom vzali v úvahu jisté aspekty slasti samé, které jsme museli nechat stranou. Zdá se, že slast ukrývá ve své pozitivnosti tento prvek volnosti a hry, který překračuje pouhou signalizaci potřeby, či lépe: nástin boje nikoli za život, nýbrž za vítězství. Spolu s Marcelem Pradines jsme řekli, že slast je dualita, nad níž jsme zvítězili, avšak slast zakouší chuť obtíží současně s tím, jak předjímá radostné 67
požívání: “obtíž”, řekl Montaigne, “dává věcem cenu”. Psychologie boje a bojovných instinktů přichází do této diskuse se svědectvím, které je možná rozhodující. Zdá se, že bojovné instinkty představují vrchol životní agresivity, touhu života po moci, jež je více než touha přežít. Hra označovala velkodušnost, na niž přistupuje živá bytost, když dospěla do této mýtiny životní volnosti mimo nedostatek a bolest. Boj vyjadřuje destruktivní, imperialistickou stránku této expanze. Potvrzuje nám, že válka se nachází v prodloužení této zneklidňující životní tendence, s níž přirozeně vstupuje do koalice vášnivé stvrzení sebe sama, zběsilost sebeafirmace. Mír je vždy etickým vítězstvím nad násilnou vůlí žít. Vychází ze stvrzení jiných, nad-vitálních hodnot spravedlnosti a bratrství. Proto neexistuje morálka čistě biologická. Život totiž směřuje k vroucím výlevům i k destrukci se zarážejícím nerozlišováním. Avšak rozhodující svědectví ve prospěch agresivní tendence života nám přináší samotný běh dějin: pokud by hledání slasti, snadnosti a obava z bolesti byly jediné životní hnací síly aktivity, dějiny by nebyly tímto strašlivým pochodem, který je bez ustání zásoben tragédiemi ambicí, moci, katastrof a destrukce. Dějiny by byly ekonomickými dějinami, tvořil by je homo oeconomicus – a nikoli dějinami politickými, které tvoří člověk dravec. Dějiny by byly příběhem ukazujícím, jak lze žít dobře či špatně, ale ne příběhem moci a krachu. Je třeba zaplnit trhlinu mezi skutečným během dějin a teoretickými schématy sensualistické psychologie. Je třeba ji zaplnit již na úrovni psychologie pozorováním agresivních kořenů života. Zdá se, že smysl pro hrůzu - i se svým latentním opovržením slastí a snadností, i se svou znepokojující otevřeností pro utrpení - je jednou ze zcela prvních složek vůle žít. Zdá se tedy, že smysl pro vítězství nad nesnázemi je jiného rodu než hledání slasti z přivlastnění, než obava z utrpení a než hledání snadnosti. Pokud tuto tendenci podpírá představivost, vnímáme ji jako potřebu. Takovou potřebu však nevyvolává žádná privace, žádná agrese ani zábrana. A poněvadž tato slast z překážek nemá opačný pól v žádné formě utrpení, nikdy nenabývá plnosti, neskončí anulováním bolesti, uvolněním zábrany, zkrátka: nikde nenajde spočinutí. Je skutečnou slastí v pohybu, jedinou slastí, která odhaluje autentické životní pnutí mimo lakomství touhy a obavy. Pouze taková slast potvrzuje hrdinný, či takříkajíc donkichotský rozměr života proti Sancho Panzovi, kterého přitahuje jen slast z vlastnění, z nepřítomnosti utrpení a ze snadnosti. Budeme-li sledovat až do konce návrhy této analýzy, přiměje nás to upravit předchozí výklad potřeb vynaložení energie a výkonu. Tyto potřeby – či kvazi-potřeby – jsou zásadním způsobem
67
M. Montaigne, Les Essais, Bordeaux 1909, II, 15.
dvojznačné: přitahují je oba póly, jak snadné, tak obtížné. K životu, jak se zdá, patří i to, že je přitahován překážkami. Zdá se, že tato přitažlivost je primárním kořenem vůle k moci. Avšak ještě předtím, než se tato přitažlivost vychýlí směrem k nietzschovským mýtům o imperialismu a o válce, vykonává tu představivost svou úlohu zprostředkování mezi vitálními tendencemi a vůlí: reprezentuje překážku a její fyzickou podobu, znázorňuje v originálním pocitu samu originální slast boje a naznačuje tím hodnotu energie. U kořenů svobody tak vzchází nový zdroj váhání: smysl pro překážky nás vskutku naklání k tomu, abychom volili utrpení samo a obětovali slast z vlastnění čisté slasti z vítězství. Tato slast tedy připojuje k elementárnějším slastem z potravy a druhého pohlaví hodnoty, které jsou ještě hodnotami vitálními a spontánními, jsou to však hodnoty jaksi nezaujaté a utopické, hodnoty boje. AFEKTIVNÍ ZMĚŤ A RŮZNORODOST VITÁLNÍCH HODNOT Na začátku této kapitoly jsme řekli, že tělesná existence překračuje srozumitelnost, na niž si činí nárok bytnosti Cogito, právě jakožto afektivita. Zkoumání slasti, bolesti, přitažlivosti snadného a smyslu pro obtížné dává našemu tématu afektivní změti přesný smysl. Zkušenost rozličných fundamentálních situací, do nichž je živá bytost zapletena - privace, agrese, zábrana a překážka –, s sebou nese dokonce i na elementární úrovni života složenou a různorodou manifestaci hodnot. Nejenže nelze dedukovat polohu těla z eventuálního aktu sebe-kladení cogito, poloha těla navíc není jednoduchou pozicí. Afektivita nevytváří systém: vykazuje disparátní hodnoty v disparátních slastech a bolestech. Namísto jednoho jediného páru slasti a bolesti jsme vypočetli více afektivních sérií, aniž bychom ostatně chtěli tvrdit, že jsme vyčerpali okruh hodnot vitální úrovně. Každá afektivní série představuje škálu intenzity hodnoty, která pokaždé dovoluje sourodé srovnání tím, že se afekt zařadí mezi negativní a pozitivní pól, například mezi privaci a požívání, mezi vnější bolest a sotva pozitivní slast bezpečí apod. Zdá se tedy, že pojem vůle žít nemůže být jednoduchým pojmem. Definuje pouze jednu úroveň hodnot a ne jednu hodnotu či jeden pár hodnot. Ne této úrovni pak “historializace” hodnot znázorňuje jakési apeiron (neurčitý chaos) u kořenů cogito. Neexistuje ústřední tendence, již bychom mohli nazvat vůle žít a od níž by se odvozovaly tendence zde vypočtené. Vskutku neexistuje smyslový afekt, k němuž by se různé afektivní obrazy slasti (spjaté s asimilací), nepřítomnosti bolesti, snadnosti a obtížnosti vztahovaly jako jeho druhy. Proto také neexistuje ani taková životní hodnota, kterou by afektivní představivost mohla sledovat na jedné jednoduché afektivní látce. Život je, přinejmenším v lidském stadiu, komplexní a nerozpletená situace, nevyřešený problém, jehož póly nejsou ani jasné, ani souvislé. Je tedy otevřenou otázkou, jež se klade vůli. Koneckonců právě proto existuje problém volby a morální problémy. Zkušenost vitální úrovně nevytváří v jednotě cogito jeden stav v jiném stavu, stav, který by měl svůj vlastní řád. Neexistuje vitální řád. Tato zkušenost je spíše mnohostí, již je třeba projasnit a sjednotit, což se děje rázem rozhodnutí.
68
68
V tomtéž smyslu mluví o ambivalenci u koøene svobody J. Boutonier, L'angoisse, Paris 1945, str. 269 nn.; R. Dalbiez, La méthode psychanalytique et la doctrine freudienne, sv. II, Paris 1936, str. 481– 483: autor cituje práci B. Malinowského, La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives: plastiènost lidských instinktù volá po regulaci ryze lidské, etické a kulturní.
Tento závěr může vypadat podivně: že by život byl pseudopojmem? Copak v extrémních situacích nemám možnost volit mezi životem ne jedné straně a svými přáteli, pravdou, vírou na straně druhé? Přísně vzato, pokud se mi vlastní život v jistých okamžicích jeví jako shrnutý do jedné globální hodnoty, neděje se tak zvnitřku neurčité a pestré afektivní zkušenosti, nýbrž zvnějšku, na základě smrti. Právě smrt dává životu jeho jednotu a sice v tom smyslu, že jedině nějaká situace katastrofy tím, že mě přinucuje volit mezi mým životem a životem mých přátel, má moc celkově zpochybnit mou existenci. Možnost této jednoduché události, má smrt, mé umírání, náhle shromažďuje vše, čím jsem jakožto tělo, do jednoho objetí rovněž tak jednoduchého. Žití získává od umírání veškerou 69
jednoduchost, jíž je schopno. Tváří v tvář “smrtelnému nebezpečí” se “být naživu” jeví jako totální situace, která vykazuje jistou jednotu. Je to jednota ne-li aktu, který kladu, pak alespoň stavu, který je samotným stavem tělesného existování. Ovšem tuto manifestaci jednoty života skrze oběť – fenomén, jehož bohaté filosofické implikace nelze nikdy dostatečně zdůraznit – bychom zradili, pokud bychom nedokázali za umíráním, které sjednocuje život, rozeznat potvrzení hodnot, které implikují mou smrt jako možnost a kvůli nimž je můj život v nebezpečí. Na rozdíl od sebevraždy, která je čistou negací a destrukcí, oběť je cele afirmací – afirmací hodnoty a bytí – avšak mimo můj život. Řekneme tedy: můj život se mi jeví jako hodnota jen tehdy, když je zároveň ohrožen a přesahován, ohrožen smrtí a přesahován jinými hodnotami. Oběť shromažďuje v jedné jedinečné situaci tuto hrozbu i tuto transcendenci. Proto můžeme říci, že život sám je shromážděn smrtí a jinými hodnotami. Právě ve světle oběti jsme mohli říci, že život definuje nikoli jednu jednoduchou hodnotu, nýbrž jednu jednoduchou úroveň hodnot. Nyní je tedy důležité pochopit hodnoty vitální úrovně v kontrastu k ostatním hodnotám jiných rovin. Díky tomu pak uchopíme v celém rozsahu změť afektivity a různorodost motivů, které živí vůli. III. Tělo a celkové pole motivace OBLAST DĚJIN A OBLAST TĚLA Mezní zkušenost oběti podtrhuje více než dost, že existují i jiné zdroje volní motivace, než starost o můj život. Obtížnější je však pokusit se byť jen o přibližný výčet těchto originálních zdrojů motivů. Takový výčet nás zajímá jen nepřímo, neboť naším záměrem je pochopit vztah těla k vůli. Nemůžeme si však ušetřit reflexi, byť jen krátkou, o jiných motivech. Právě tato reflexe nám může osvětlit vůli samu. Je-li vskutku vůle hodnocením života, pak rozevírám vějíř své motivace tím, že kladu jiné hodnoty do protikladu ke svému životu. Avšak pochopení jiných motivů je podstatné i pro samotné porozumění tělesnému ne-volnímu momentu: tělo totiž není jen jednou hodnotou mezi jinými, nýbrž je svým způsobem implikováno v chápání všech motivů a jejich prostřednictvím i všech hodnot. Je afektivním médiem všech hodnot: není hodnoty, která by mě zasahovala, aniž by přitom dávala důstojnost nějakému motivu, a není motivu, který by si mě nakláněl, aniž by přitom dělal dojem na mou smyslovost. K jakékoli hodnotě přistupuji skrze afektivní chvění. Rozevřít vějíř hodnot znamená zároveň rozvinout afektivitu v jejím největším rozsahu. 69
V nìmèinì se “smrtelné nebezpeèí” øekne “Lebensgefahr”. O smyslu umírání jakožto manifestaci nahodilosti viz III. èást, kap. III, str. 428–438.
Francouzská sociologická škola nás navykla hledat rozdíl mezi vůlí a touhou v úloze kolektivních 70
reprezentací. Víme, kolik lesku dodal Bergson ve Dvojím prameni mravnosti a náboženství těmto pohledům, jejichž nedostatečnost vzápětí ukázal. Sociologické reflexe se vyznačují nepřekonatelnou silou proti teoriím všeho druhu, které se snaží odvodit vůli z rozličně pročištěných, systematizovaných či sublimovaných životních zájmů. Tváří v tvář starému empirismu připomněli svým pojmem “kolektivní představy”, že člověku dávají jeho vlastní kvalitu lidství požadavky, které jsou cizí životní starosti. Organická oblast není oblastí lidskou. Bylo zcela přirozené, že se snažili v “sociálním prostředí” najít to, co “biologické prostředí” není s to dostatečně vysvětlit, v naději, že stranou všeho filosofického a náboženského agnosticismu, jenž nám tu zůstal po Augustu Comtovi a Spencerovi, znovunaleznou etický dualismus s velkou filosofickou 71
tradicí. Dnes již není třeba opakovat skvělé výkony, jichž dosáhli sociologové, když analyzovali vliv kolektivních představ na abstraktní myšlení, na paměť a dokonce i na organické potřeby. Zde je zapotřebí podtrhnout příspěvek těchto analýz pro psychologii ne-volního momentu. Hlavním záměrem těchto úvah je upoutat naši pozornost na originální sféru pocitů, skrze něž je individuální vědomí afikováno kolektivními představami. Pravda, sociologové mají sklon redukovat psychickou oblast na pouhé sloučení společenské a organické sféry, na průchozí místo kolektivních představ. Opomíjí tedy zásadní moment: vůli. Za okamžik se na to soustředíme. Přinejmenším však správně viděli, že pocity, které zapojují kolektivní představy do okruhu představ a tendencí jednotlivce, jsou pocity specifické. Je nakonec opravdu třeba, aby se osud společnosti odehrával v jednotlivých vědomích. Sociální imperativy jsou vtištěny právě do individuálních vědomí a v principu do jisté 72
originální afektivity. Specifická obava a úcta naklánějí naši smyslovost ve smyslu příkazů. Emoce, v souladu se svou obvyklou funkcí, spojuje veškeré tělesné chvění s afektivním působením našich imperativů. Právě skrze afekty může společnost proniknout do jednotlivce a konkurovat životním potřebám uvnitř téže psycho-organické oblasti. Pokud se však sociologická škola zasloužila o zdůraznění toho, nakolik jsou kolektivní představy zdrojem odlišným od organických potřeb, zcela ignorovala vztah mezi pocity spojenými s těmito kolektivními představami a vůlí. Tím, že schází předchůdná analýza pojmů vůle a motiv, a v důsledku toho i eidetická analýza motivace, hrozí nebezpečí, že se vůle bude jevit jako epifenomén svých vlastních kolektivních představ. V tomto ohledu je jazyk psychologů inspirovaných sociologií obzvláště nejednoznačný. Vůle “překládá” “vliv” vykonávaný představami, jež “pronikají” do vědomí. Imperativy “se ukládají”. Fiat se jednou ztotožní se samotným imperativem, nakolik ovládá životní tendence, jindy s poslušností vědomí, jež je “poslušností dobrovolnou, chceme-li, nicméně
70
H. Bergson, Dvojí pramen mravnosti a náboženství, pøel. V. Èerný, Praha 1936.
71
Ch. Blondel, Les volitions, in: Nouveau Traité de Psychologie, vyd. G. Dumas, sv. VI: “Milost svatého Pavla, Kantùv imperativ, sociologova kolektivní pøedstava ... je jen trojí odlišné vypracování téže reality, jež je, nakolik to mùžeme vìdìt, vlastním zpùsobem lidská. ... psychicko-organická aktivita se stává aktivitou volní jen za podmínky, že se takøíkajíc zušlechtí pod pùsobením kolektivních pøedstav”, str. 321–324. 72
Tamt., str. 233.
poslušností, neboť vědomí přijímá svůj zákon zvnějšku”. Autonomie vědomí se stává 73
“sebezapomínající heteronomií”, “do nás uloženým vědomím skupiny”. Ve skutečnosti tato sociologická psychologie, díky své fenomenologické slabosti, pouze zasadila svůj pojem kolektivních představ do naturalistické psychologie: ony představy jsou síly, tendence, které mechanicky bojují s životními tendencemi. Když se pak staví do protikladu elita a masa, nemáme žádný prostředek k tomu, abychom pochopili, jak se jednotlivec pozvedne nad své vlastní kolektivní představy. Nakonec jsme odsouzeni hledat důvod níže, než jsou tyto kolektivní představy, v organické prostupnosti jedince vzhledem k 74
jak se zdá - sebe sama tvořícímu tlaku kolektivních představ. Pak dojdeme k tomu, že “pouhá přítomnost kolektivních představ pro vědomí postačí, abychom z naší aktivity učinili aktivitu 75
volní.” Tváří v tvář tomuto vědomí jakožto “sídlu”, “odrazu”, nikdy není radno upouštět od zopakování Descartovy cesty pochyb v cogito. Já myslím zprvu znamená: já se stavím na odpor, abych hodnotil. Jsem ten, kdo hodnotí sociální imperativy. Toto ustavičné znovuobjevování cogito mě však vůbec nezasazuje do mrzuté osamělosti. Spíše mě učí považovat za motiv to, čemu jsem podléhal jakožto sugesci. Právě to znamená hodnotit. Omyl sociologické psychologie spočívá v tom, že si často vybrala za vzorek neautentická vědomí, která “když něco chtějí, mají vůli hotově danou”, a že se pokoušela pojmout autentickou vůli jako očištěný projev tohoto zcizeného vědomí, jako geniální zcizení. Eidetický rozbor je nezbytnou zastávkou na cestě tohoto znovuobjevení a se zřetelem k tomuto sursum vůle. Současně s tím, jak mi říká: chtít neznamená podléhat, opakuje mi též: motiv není příčina. Ať už je implicitní psychologie dürckheimovských sociologů mechanistická či dynamistická, vždy je koncipována v pojmech mentální fyziky. Eidetický rozbor mě poučuje o tom, že pokud se afektivita, která se vztahuje ke kolektivním představám, odlišuje “materiálně” od afektivity vitální oblasti, “formálně” se jí podobá jakožto motiv pro... A tato formální podobnost je cenná: opravňuje mě k tomu, abych chápal vztahy já k mému tělu a vztahy já k mým dějinám podle vzájemné analogie. Dějiny a mé tělo jsou dvě oblasti motivace, dva kořeny ne-volního momentu. Stejně jako jsem si nevybral své tělo, nezvolil jsem si ani svou historickou situaci. Avšak jak jedno, tak druhé jsou místem mé odpovědnosti. Mezi mým tělem a mnou se ustavuje kruhový vztah a jednou z jeho podob je právě vztah motivační: a stejně tak i mezi mými dějinami a mnou. Dějiny “historializují” v daném okamžiku hodnoty a vybízejí mě k souhlasu analogickým způsobem, jako to činí můj hlad, má žízeň, má sexualita. Dějiny si mě naklánějí 76
podobně, jako mé tělo. Proto dějiny naprosto nejsou předmětem. Stanou se jím jen tehdy, když se z nich sám vyklidím, podobně jako se vlastní tělo stane tělem-předmětem pro čistého a odtělesněného 73
Tamt., str. 355–366.
74
Tamt., str. 360.
75
Tamt., str. 363.
76
R. Aron, Introduction à la philosophie de l'histoire, Paris 1938.
pozorovatele, pro pozorovatele ne-situovaného. Stejně jako afektivita vitální oblasti, obava a úcta mi zjevují hodnoty, které ilustrují mou dobu. Avšak na druhé straně, i když mají dějiny vlastní spontaneitu, s níž se odvíjejí a pozvedají na své cestě hodnoty, jako můj hlad pozvedá hodnotu chleba, já jsem ten, kdo hodnotí, srovnává a rozhoduje. Receptivita vůle vzhledem ke společenským hodnotám, stejně jako receptivita vzhledem k hodnotám organickým, stojí ve vzájemné souvztažnosti se suverénním rozhodnutím, které se dovolává přijatých hodnot. Tato receptivita se může stát pasivitou a otroctvím jen skrze demisi a odcizení. Tyto zdánlivě abstraktní náhledy mají bezprostřední politickou aplikaci: námitka, již pozvedá vědomí proti tyranovi – člověku, straně či davu – je vepsána přímo do struktury individuální vůle. Sociální motivaci, stejně jako motivaci tělesnou můžeme posuzovat a kritizovat. Stojím tváří v tvář státu stejně, jako stojím tváří v tvář tělu. Neexistují dvě svobody, jedna “občanská” a druhá “vnitřní”. Existuje jen jedna svobodná vůle. POVINNOST A PŘITAŽLIVOST Jakou povahu má tedy afektivita, jejíž pomocí se vědomí stává vnímavým ve vztahu ke společenským imperativům? Velkou afektivní novinkou je setkání s tím, co je výš, s transcendencí, již vůbec ne jen v nevlastním a horizontálním smyslu jako s alteritou, která mě přesahuje, nýbrž ve vlastním a vertikálním smyslu autority, která mě převyšuje. Dobro pospolitostí, k nimž patřím, se mé vnímavosti prezentuje skrze specifickou prestiž. Zdá se, že se tato prestiž sestává ze dvou opačných aspektů: z přitažlivosti a povinnosti. Tyto dva aspekty bezpochyby znázorňují již na této úrovni dvojznačný vztah já ke vší transcendenci, která mě jednou pozvedá a hned mi zas vládne, naplňuje mě i drtí. Podívejme se na hodnotu, jako je třeba spravedlnost. Její dějinné podoby se mění, zčásti podle technických okolností, do nichž se zasazují, zčásti podle vynalézavosti a velkodušnosti konkrétních vědomí, která bez ustání prodlužují její požadavky do vždy nových oblastí společného života. Požadavek spravedlnosti, který se historicky ztělesňuje v bytostně proměnlivých podobách, má svůj kořen v radikálním ujištění, že druhý naproti mně má platnost, že jeho potřeby platí stejně, jako mé, že jeho názory vycházejí z centra perspektivy a hodnocení, které má stejnou důstojnost jako já. Druhý je vždy nějaké “ty”: to je ujištění, které skrytě oduševňuje maximu spravedlnosti jak v antické podobě: neminem laedere, suum cuique tribuere, tak i v podobě kantovské: nakládat s osobou jako s účelem a ne jako s prostředkem. Požadavek spravedlnosti tedy tkví v principu ve vyšinutí perspektivy z centra, čímž se perspektiva druhého – potřeba, nároky druhého – dostane do rovnováhy s mou perspektivou. A právě toto vyšinutí z centra zakouší má vnímavost různým způsobem jako povinnost a jako přitažlivost. Na jedné straně toto decentrování nemůže nebýt povinností: můj vlastní život je skutečně pokořen hodnotami, které zavádějí do hry instituce a struktury. Ty jsou výsledkem sestavení různých požadavků, které jednotlivci vůči sobě navzájem pozvedají. Ale v poslední instanci je můj vlastní život pokořen hodnotou druhého. Pocit, že jsem povinnen tím, abych... afektivně vyjadřuje nerovnost hodnot mezi hodnotou mého života a hodnotou pospolitostí, které umožňují ve všech formách život druhého. Povinnost znamená, že vyšinutí perspektivy z centra, které zavádí druhý, je nerovností hodnot.
Tento pocit se však může degradovat do podoby donucení. Bylo by však mylné zaměňovat povinnost s donucením. Povinnost se obrací ke svobodě. Donucení je jedním z aspektů otroctví. Povinnost nás motivuje, donucení spoutává. Obrací se k neautentické vůli, k odcizené svobodě. Možná, že znázorňuje tu nejstrašlivější ze všech vášní, vášeň inercie, jež se nám už jednou ukázala na vitální úrovni, když jsme mluvili o smyslu pro snadnost. Avšak tento padělek povinnosti přitahuje naši pozornost k fundamentálnímu aspektu povinnosti: společenský tlak směřuje ke své spodní hranici v té míře, v níž zůstává neurčitý a anonymní a ztotožňuje se s neurčitým “ono se”, které nemá tvář a vyslovuje mrtvé předsudky: myslí “se” tak, to “se” dělá a to “se” nedělá. Povinnost přestává být donucením, když hodnoty ilustrované mravy získávají něčí tvář, když je nese vzmach živých rozhodnutí, zkrátka když jsou vtěleny autentickými osobami. Bergson přišel v tomto bodě ve Dvojím prameni morálky a náboženství s rozhodujícím příspěvkem, a to i přes zásadní nejasnosti, na něž se později soustředíme. Opravdu se zdá, že donucující povaha společenských imperativů je spjata s jejich anonymitou. Tato poznámka nám umožňuje přejít ke druhé hranici: čím více je oproti tomu hodnota jako třeba spravedlnost ztělesněna bojovným vědomím, které jí dává vzmach svého rozhorlení a své velkodušnosti, tím více se donucení obrací a mění ve volání. Nucení je znamením odlidštění hodnot, které pak tíží vědomí jako mrtvá závaží. Volání je znamením tvorby, živoucí “historializace” hodnot živými lidmi. Donucení je spodní mez “kolektivních představ” a volání mez horní. Velmi bychom se však mýlili, pokud bychom se domnívali, že spolu s donucením můžeme odstranit i moment povinnosti: jedním z nebezpečí Bergsonovy analýzy, jakož i psychologie inspirované sociologií, je to, že bere za vzorek neautentické podoby vztahů vůle k hodnotám. Vrátíme se k tomu za okamžik, až se pokusíme učinit po právu Kantově analýze povinnosti: “volání hrdiny” neruší povinnost. Pocit povinnosti se vůbec nezakládá na anonymitě “ono se”, vychází z toho, že společenské hodnoty jsou ve vztahu k hodnotám vitálním transcendentní. Je-li donucení spodní mezí povinnosti, je naopak volání horní mezí přitažlivosti, kterou na vůli vykonává dobro pospolitostí hledajících spravedlnost: “blaze těm, kdo hladovějí a žízní po spravedlnosti”. Nárok spravedlnosti je totiž jako hlad a žízeň. To znamená, že schopnost toužit po něčem je širší než vitální starost. Jsem prázdnotou a nedostatkem i něčeho jiného než chleba a vody. Čeho? Podstat? Ideálních forem, které nesou název “spravedlnost”, “rovnost”, “solidarita”? Máme mluvit o “ideálních sklonech”, které bychom stavěli do protikladu k vitálním sklonům? Zde číhá riziko, že upadneme do léčky mrtvých abstrakcí. Spravedlnost, rovnost jsou vždy jen živá pravidla integrace osob do nějakého “my”. Nakonec je tím, kdo má váhu, druhý. Vždy je třeba se sem vrátit. Tím, co mi chybí, je tedy skutečně druhý. Já jsem prázdnotou ve vztahu k jinému já. Doplňuje mě podobně jako potrava. Bytí subjektu není solipsistní, je bytím pospolu. A právě tímto způsobem může být sféra intersubjektivních vztahů analogická k vitální sféře a svět potřeb poskytuje zásadní metaforu chtíče: jiné já, stejně jako ne-já – například potrava – přicházejí naplnit já. Na základě této zásadní struktury intersubjektivity mohou být hodnoty, které ji umožňují, přitažlivé a nejen povinné. Společenství je mým dobrem, neboť směřuje k tomu, že mě dovrší v “my”, kde bude vyplněna prázdnota mého bytí. V jistých okamžicích vzácného obcování cítím, že izolované já je možná jen vytržením ze spolubytí s druhými, kteří by se mohli stát pro mě nějakým “ty”. Avšak na druhé straně táž pospolitost, která mě završuje, mě zavazuje povinností, neboť mě završuje jen tak, že mě jakožto vůli žít přitom překračuje. Přitažlivost je bezpochyby zásadnější než povinnost, neboť povinnost není nic jiného, než idea přitažlivosti vyšší než vůle žít spojená s ideou
zábrany vůle žít. Vyšinutí “já” z centra perspektivy ve prospěch “ty” a “my” je zároveň tím, oč toužím a čeho se obávám, co mě doplňuje a co mě zavazuje. Proto zůstává afektivita na společenské úrovni hluboce dvojznačná. V jakém smyslu pak lze říci, že volání je horní mezí přitažlivosti? V tom smyslu, že volání již možná nespadá do řádu motivace. Přesahuje motivaci podobně, jako donucení bylo jejím nedostatkem. Existují jistá setkání, která mi nepřinášejí jen důvody k žití, jež mohu hodnotit, schvalovat, nýbrž která skutečně způsobují jakoby v srdci vůle obrat, který má dosah skutečného duchovního plození. Tato setkání jsou pro svobodu stvořitelskými okamžiky. Jsou osvobozující. Může to být přátelství nebo partnerská láska. Vazba mezi já a ty pak hluboce mění svou povahu: není to již společenský, veřejný vztah, nýbrž vztah bytostně soukromý, který překračuje pravidla spravedlnosti. Druhý už najednou není analogický k mému tělu: jeho vůle už nestojí přede mnou jako jeden ze zdrojů názorů, které mohou motivovat mou vůli. Vztah motivace je překročen a blíží se vztahu kreace. Jednání jaksi “seminální”, které přítel vykonává v samém srdci vůle, již patří do řádu “poetiky” vůle, kterou zde necháváme stranou. Povinnost a přitažlivost, jak je zde popisujeme, tedy spadají do této středové zóny veřejných či občanských vztahů k druhému. Je to zóna “sociality”: její spodní mezí je donucení nebo zotročení, kde už nenajdeme ani společnost, ani právo a kde je vůle odcizena; její horní mezí je pak přátelství, kde už nenajdeme ani společnost, ani právo, nýbrž osvobozující volání, a kde už si vůli nenaklání ani 77
motiv, ani nějaká rada, nýbrž kde je vůle stvořena. Bezpochyby patří k podstatě intersubjektivity, že je nestabilním poměrem mezi vztahem pán-otrok a vztahem obcování. Přesto však politická odpovědnost je právě touto zónou, v níž si svoboda nikdy nezíská alibi ani v tyranii knížete, ani v diktatuře anonymního “ono se”, a kde je přeměna všech občanských svazků v přátelství čirou utopií. V této středové zóně druhý není ještě přítelem, “ty”, nýbrž “socius”, občan – či lépe spoluobčan – subjekt práva. Není ale důvod domnívat se, že zde druhý znázorňuje tváří v tvář mému životu jednu jednoduchou hodnotu. Již výše se nám ukázalo, že ani můj život sám není jednoduchou hodnotou, ale spíš oblastí nijak nesjednocených hodnot. Volba měla své místo vepsané již do nesouladu afektivních motivů, které krouží okolo mého života. Nutnost volit je pak ještě podtržena konfliktem vitálních hodnot vcelku s rovněž tak celkovým řádem hodnot společenských. Ilustrací tohoto konfliktu je oběť. A navíc, volbu podněcuje i vnitřní konflikt mezi společenskými hodnotami. Můžeme sice radikálně říci, že je to druhý, kdo má platnost, avšak tuto platnost, hodnotu sledujeme vždy nepřímo, napříč labyrintem společenských situací, kde se láme do nesouměřitelných hodnot: rovnost a hierarchie, spravedlnost a řád atd... Není již naším úkolem byť jen jednoduše načrtnout tyto konflikty, které by bylo třeba vyčíst “z” dějin. Nikdy by nebylo správné pojednávat o nich abstraktním, ideologickým způsobem. Poznamenejme jen, že dějinná situace svobodné vůle je ještě méně jednoduchá než její situace tělesná. Stále rozevíráme motivační pole lidské vůle a nikdy s tím neskončíme. Nesouměřitelnost hodnot se nakonec podstatně projeví v afektivní změti motivů: skrze ni se v nevolním životě každého subjektu uchovávají ve zkratce celé dějiny a afikují osobní vůli. HODNOTY “MATERIÁLNÍ” A HODNOTA “FORMÁLNÍ”
77
Bergsonismus možná právì tím, že používá metodu postupù ke spodní a horní mezi, riskuje, že nepochopí podstatu sociality.
Sotva lze završit zkoumání ne-volní motivace bez toho, že bychom se střetli s obtíží, kterou i před psychologii vůle staví kantovská interpretace morální povinnosti. Můžeme zde pojednat o této obtíži jen z přísně omezeného hlediska fenomenologie volního a ne-volního momentu a nikoli z hlediska apriorní etiky, jak ji předpokládá Kant. Nelze se však této obtíži vyhnout, neboť Kantova etika zahrnuje jistou implicitní fenomenologii volního a ne-volního momentu a naopak naše explicitní fenomenologie motivace uvádí do hry, jak jsme řekli výše, i teorii hodnot. Kantova implicitní fenomenologie tvrdí, že vůle si zaslouží své jméno, jen když poslouchá apriorní princip, který je odlišný od žádostivosti, když poslouchá rozum jako praktickou schopnost. Zdálo by se tedy, že mimo vztah k rozumu vůle neexistuje a že tento vztah musí vylučovat jakékoli sepětí se smyslovostí. Kantovství vládne problém čisté vůle, nezávislé na jakékoli empirické podmínce, to jest 78
na jakékoli afektivní motivaci. “Čistá” vůle je určována jedině rozumem jakožto praktickou schopností, která poroučí. Nechme prozatím stranou Kantovu tezi, podle níž jediný čistě racionální příkaz, který může určit čistou vůli, je “formální” a nikoli “materiální”. Avšak vyloučení “žádostivosti” z oblasti “čisté” vůle předpokládá širší koncepci lidské vůle, která nás přivádí právě k obecné teorii motivace. Sklony smyslovosti totiž mohou vstupovat do konkurence s “apriorním principem vůle” jen uvnitř stejné psychologické oblasti, uvnitř téhož pole motivace. Sama Kantova morálka předpokládá společné měřítko mezi pohnutkami shrnutými v ideji štěstí a “principem chtění, podle něhož se jednání uskutečnilo bez ohledu na veškeré předměty 79
žádostivosti.” Konflikt mezi povinností a štěstím předpokládá společnou míru motivace. To znamená dvojí: na jedné straně je třeba, aby afektivní pohnutky nedeterminovaly vůli nutně, jinak by vůle nikdy nemohla vyměnit afektivní pohnutky za racionální motivy. Jinak řečeno, psychologický determinismus musí být prolomen již na úrovni žádostivosti. Praktický rozum může určovat vůli jen tehdy, když ji smyslovost neurčuje s nutností. “Aposteriorní pohnutky” a “apriorní principy” tedy musí obléci společnou livrej motivu. Kantův protiklad povinnosti a smyslovosti na etické úrovni tedy předpokládá širší fenomenologii motivace a rozhodování, která zahrnuje i obě strany opozice. Je však třeba jít ještě dál: nejen, že musí být možné vztáhnout smyslovost k vůli jako motiv, který si ji naklání, aniž by ji nutil, ale na druhé straně racionální princip, ať už je jakýkoli, se mě musí “dotknout” způsobem analogickým se smyslovými dobry. Ostatně Kant to výslovně připouští: úcta je tento cit sui generis, “který znamená pouze vědomí podřízenosti mé vůle zákonu, aniž by zde 80
zprostředkoval vliv působící na mé smysly.” Zajisté, Kant klade tento cit, jak to jen lze, do protikladu k ostatním: není “přijímán pod vlivem něčeho jiného, nýbrž je autonomně způsobován rozumovým pojmem, a proto je specificky odlišný od všech citů prvního druhu, jež lze odvodit z 81
náklonnosti či strachu. ... Úcta je vlastně představa hodnoty, která omezuje mou sebelásku.” Avšak tento protiklad nemůže odstranit hlubokou analogii, jež existuje mezi úctou a afektivním párem 78
I. Kant, Základy metafyziky mravù, pøel. L. Menzel, Praha 19922, První èást.
79
Tamt., str. 63.
80
Tamt., str. 65; viz i Kritika praktického rozumu I, III (O pružinách èistého praktického rozumu), pøel. J. Loužil, Praha 1996, viz sblížení mezi úctou, vznešeností a zalíbením, Kritika soudnosti, pøel. V. Špalek, W. Hansel, Praha 1975, §§ 23, 27, 29. 81
I. Kant, Základy metafyziky mravù, 1. èást, str. 65.
náklonnosti a strachu. Nakolik je zákon dílem rozumu, tedy mým dílem, zkrátka nakolik jsem autonomní, jsem s ním spontánně v souladu jako je v souladu má touha se slastí. Nakolik se staví do protikladu k mé sebelásce, je analogický s obavou. Aby tedy kantovství bylo srozumitelné, je třeba na jedné straně říci, že všechny lidské city, včetně citů touhy a obavy, stojí v poměru k vůli, na druhé straně že i nejracionálnější zákon “mě afikuje” skrze cit analogický citům vitálním. Kantovství jako morálka se tedy nutně vpisuje do rámce fenomenologie, která překračuje protiklad rozumu a smyslovosti. I když nás ale kantovství nedonutilo obrátit principy našeho popisu volního a ne-volního momentu, nezavádí do motivace absolutně nový rozměr, který jaksi zvnitřku rozbíjí rámec, do kterého, jak se chvíli zdálo, může být zahrnuto? Úcta, jak bylo řečeno, není nabytým citem, nýbrž citem spontánním, protože zákon je samotným zákonodárstvím rozumu. Toto zákonodárství rozumu by bylo natolik homogenní s vůlí samou, že by princip povinnosti už nebyl ne-volním momentem, který si nás naklání, nýbrž sebe-určením racionální bytosti. Povinnost – to bych byl já jakožto rozum, 82
který velí mně jakožto vůli. Nad motivací, která si nás naklání, by nestálo volání, nýbrž autonomie. Zdá se rozumné přistoupit k této obtíži tím, že se pokusíme situovat toto racionální zákonodárství ve vztahu k hodnotě druhého. Druhý, právo druhého, jak bylo řečeno výše, mě pokořuje a naplňuje. Dokonce jsme mluvili o úctě k druhému týmiž slovy, která Kant používá pro popis úcty k zákonu. Právě Kant nás přesvědčuje, že “veškerá úcta k nějaké osobě je vlastně jen úctou k zákonu 83
(počestnosti atd.), jehož nám ona dává příklad”. Právě zde tkví jádro problému: nepovýšil Kant až nepatřičně naprosto “formální” hodnotu universalizace našich maxim? A hlavně: není prestiž tohoto slavného “formálního” pravidla universalizace vypůjčena, odcizena “materiální” hodnotě druhého? Až znovu navrátíme druhému jeho přímou hodnotu a vůbec ne hodnotu odvozenou ze zákona, můžeme se dokonce ptát, zdali si tento zcela formální princip uchovává ještě nějakou jinou funkci, než podrobovat kritické zkoušce autentičnost našich citů. Není možné, aby nějaký rozvrh škodil druhému, když je universalizovatelný. Avšak “formální” hodnota bezrozpornosti by bez “materiální” hodnoty druhého a mimo tuto kritickou funkci ztratila jakýkoli význam. Toto formální kritérium je kritériem kontrolním. Je podřazeno tomuto vpádu starosti o druhého jakožto druhého do samotného centra mého života. Formální kritérium předpokládá, že se v Selbstsein vynoří Mitsein. To se projeví ve specifickém pocitu ustupování a vzmachu. Zdá se, že kromě této kontrolní funkce má formální 84
pravidlo universalizace ještě funkci substituce, interregna. Jak mistrovsky ukázal Rauh, když přestávám spontánně, “vášnivě” žít “materiální” hodnoty života ve společnosti, utíkám se k naprosto formální vůli bezrozpornosti. Při přerušení pocitu se přimknu k zákonu. Nejsem-li věren druhému, 85
pokouším se být sám neochvějný, setrvávat v souladu se sebou samým. Omezíme-li nicméně formální pravidlo universalizace našich maxim na tuto podřazenou funkci, zůstane v této funkci neredukovatelné. Je třeba odmítnou pokusy redukovat je na tlak kolektivních 82
I. Kant, Kritika praktického rozumu, I, I.
83
I. Kant, Základy metafyziky mravù, str. 65.
84
R. Rauh, L'expérience morale, Paris 1903, kap. I, IV, VI.
85
G. Marcel, La fidélité créatrice, Du refus à l'invocation, str. 192 nn.
imperativů nebo dokonce na hodnotu druhého jakožto druhého. Je pravidlem, jak správně myslet, aplikovaným na jednání. Je kritickou zbraní jednotlivce. A jako takové je “formální” pravidlo neredukovatelné na “materiální” hodnoty. Klade tedy na první pohled nesnadný problém. Skutečně nemotivuje mé jednání ve stejném smyslu, jako “materiální” hodnoty: takové pravidlo, jak správně myslet, je svým způsobem soupodstatné s vůlí, která rozmýšlí. Spadá vjedno se spontaneitou vůle. V tomto smyslu má Kant skutečně pravdu, když říká, že vyjadřuje autonomii racionálního zákonodárství. Avšak tato autonomie není nic jiného, než kritická autonomie vůle, která racionálně prověřuje své rozvrhy a pozvedá se touto racionální prověrkou z naivní motivace k motivaci vyzrálé. Přísně vzato, formální autonomie je jen spontaneita vůle svázaná svou vlastní racionalitou. Formální autonomie je jen racionální povinnost zůstat při rozmýšlení v souladu se sebou samým. V tomto smyslu nevyjadřuje nějaký hodnotový přínos, nějako dobro, o kterém se rozmýšlí, nýbrž samotnou hodnotu operace rozvažování. V úzkém smyslu, když se motivace redukuje na hru “materiálních” hodnot skrze pocity, které je ilustrují, lze říci, že kantovské pravidlo universalizace není motivem, nýbrž samotnou povinností rozmýšlet se racionálně. Avšak v širokém smyslu slova “motiv” lze říci, že sama starost racionálně prověřovat situaci a hodnoty, které jsou v této situaci ve hře, může být motivem, připomenutým důvodem: “No tak, uvažujme v klidu!” Úcta spjatá se samotnou formou racionálního rozmýšlení se obrací, jak Kant správně pravil, nikoli k nějaké věci či osobě, nýbrž k zákonu. Je také pravda, že vůle tím, že respektuje svou vlastní racionalitu, nic nepřijímá, nýbrž spontánně produkuje v sobě samé tento pocit respektu. Je to dokonce jediný případ, kdy v sobě samé produkuje nějaký pocit. Ale nevytváří tím důvody, proč volit a vykonat to či ono. Vůli si zde nic nenaklání, ani její vlastní tělo, ani druhý, ani její vlastní život a ani dějiny. Vytváří jen důvod proč rozumově uvažovat a tento důvod se jí ještě jeví ve specifickém pocitu, v úctě ke své vlastní racionalitě. A co jiného nakonec znamená respektovat svou vlastní racionalitu, než konkrétně vytvářet zónu ticha, aby úcta ke druhému mohla mluvit stejně silně, jako lpění na vlastním životě? Právě tehdy, když nechám mluvit spravedlnost a nejen svůj vlastní zájem, zkrátka když přistupuji k “materiální” hodnotě druhého, právě tehdy nejvíce ctím “formální” hodnotu své vlastní racionality. Jsem ochoten bez okolků říci, abych mluvil méně abstraktně než Kant, že jedinou “formální” povinností, která vstupuje do oblasti motivace, je nikdy nepřipustit, aby se vějíř motivace omezil jen na ty “materiální” hodnoty, které mi líčí touha a obava, nýbrž abych ho držel otevřený v jeho největším rozsahu: “Když přemýšlíš v sobě samém, přijmi nejvyšší hodnoty, ty, jejichž ohniskem je druhý.”
III. Kapitola Dějiny rozhodování: od váhání k volbě ÚVOD: ČASOVÁ EXISTENCE NA HRANICÍCH EIDETICKÉHO ROZBORU Čistý popis, který zahajuje zkoumání rozhodování, nám předkládá pouze myšlenkové pravidlo. Existence prýští na samé hranici esencí, bytností. Existence těla je rozhodujícím faktem, který nás přiměl překročit hledisko bytností a osvětlit konkrétní život až po krajní mez srozumitelnosti. Zcela čistá myšlenka motivu tak našla takříkajíc látku v potřebě a slasti, v bolesti, zkrátka v afektivitě. Toto první překročení eidetického rozboru volá po dalším: existence není jen tělo, ale i volba. Eidetická analýza rozhodování ponechala stranou samotné zrození volby: trojí vztah k rozvrhu (“chci toto”), k sobě samému (“určuji se takto”), k motivu (“rozhoduji se tak, protože...”) nijak nenaznačuje dějiny, z nichž volba povstává. Volba je tento postup vpřed, plození, růst, skrze nějž existuje jak vztah k rozvrhu, tak i vztah k sobě a k motivu. Popravdě řečeno, čistý popis potlačil existující dějiny právě tím, že vycházel z okamžitých průřezů a upevňoval v bezčasí již uskutečněnou volbu. V tomto okamžiku se zjednodušené vědomí upíná k jednomu jedinému rozvrhu. Současně s tím určuje sebe samo jako jednotu a ukazuje navěky petrifikovaným gestem na neměnnou konstelaci motivů. Zajisté, tento trojí vztah platí i pro váhající vědomí: po celou dobu těchto lopotných dějin jsem vědomím, které rozhoduje. Nicméně čistý popis opomíjí dějiny, jejichž rozuzlením volba je, dějiny, v jejichž průběhu se volba hledá, ztrácí a nachází skrze zkusmé konflikty, chvíle netečnosti, náhlé zvraty či pomalé zrání. Tato úvaha o trvání volby je úzce spjata s úvahou o tělesném ne-volním momentu. Na jedné straně se jednota volního a ne-volního momentu, která se utváří integrací tělesných motivů přímo do konkrétního rozhodnutí, může jevit jen v dějinách, v nichž se zkouší a vynalézá společná míra těla a vůle. Médiem jednoty člověka je trvání. Je živou motivací, dějinami jednoty duše a těla. Tato jednota je dramatem, to jest niterným činem, který stojí čas. Je tedy důležité odhalit toto trvání, v němž se načrtávají a projevují fundamentální vztahy. A v opačném smyslu, trvání lze pochopit jen jako drama. Existence postupuje jen skrze dvojí pohyb tělesné spontaneity a vlády vůle. Trvání má dvojí tvář: podléháme mu a řídíme je, je vitálním časem, který mě tlačí do bytí, a uměním řídit změnu myšlenek. Svoboda je pro vtělenou bytost časová. Vtělení a časovost jsou jedna a táž lidská situace. I když ale dějiny volby pokračují v tom, co započalo objevem těla, setrvává tato nová zápletka, stejně jako ta předchozí, ve znamení eidetické struktury. Trvání můžeme osvětlit jen ve světle nečasových vztahů, které ustavila čistá deskripce. Zajisté, prýštící trvání v jeho existenci naprosto nelze vytvořit myšlenkami, ale i minimální srozumitelnost časové situace svobody vychází z nečasových bytností, začíná tam, kde čistému popisu docházejí síly. Trvání, jímž jsem, tedy transcenduje čisté vztahy rozhodování k rozvrhu, k “já” a k motivům, aniž by je přerušilo. Utvořené rozhodnutí činí srozumitelným beztvárno, z něhož vychází volba i postup její tvorby. Ve světle těchto pochopených vztahů se dějiny samy jeví jako probuzení, zrození, zrání smyslu (bytnost či smysl přitom neimplikují žádnou platonizující hypostazi). Jedině čistý popis může ochránit zamyšlení nad trváním před tím, aby nezakrnělo do fyziky ducha, v níž by sled okamžiků byl myšlen podle ideje příčinnosti. Toto nebezpečí není nikdy zažehnáno, neboť k tomu, abychom četli tuto genezi, máme pouze neadekvátní pojmy, které jen s obtížemi překračují úroveň metafor: probuzení, růst, zrání, pohyb, cesta, skok, rozvíjení, vývoj, atd... Tyto metafory nepředstavují nebezpečí, jsou-li chráněny
před sebou samými čistými vztahy, jako je rozvrh, sebe-určení, motivace. Pohybují se pak na rozhraní mezi tím, co lze pochopit, a zakoušenou a vykonávanou existencí, jeví se jako halící se znamení vnitřní zkušenosti, která je zároveň činem. I. Váhání Dějiny volby nám potvrzují jeden z prvních požadavků čistého popisu: vůle, která se rozhoduje, se neredukuje na finální akt, na konečné Fiat, jež by náhle povstalo uprostřed vnitřního stavu, který vůli předtím neobsahoval. Ať je chaos nerozhodnosti a náhlost volby jakákoli, volba nepředstavuje nový typ vědomí. I když je jako náhlý zvrat průlomem do nerozhodnosti, k tomuto skoku dochází uvnitř vědomí, které něco chce, a jeho náhlý zrod vůbec neznamená, že by před ním byla vůle nepřítomná či neexistující. Ani na chvíli nepřestávám existovat jako tělo a jako vůle, jako vůle váhající, poražená, jako vůle, jíž nedisponuji, nebo jako vůle která nařizuje. Ono Fiat, je-li diskontinuitou, se náhle zrodí uvnitř jisté kontinuity volní existence. Naším prvním úkolem proto bude rozpoznat, že váhání je jistým způsobem bytí něčeho jiného, než moci volit. Naším druhým úkolem pak bude pochopit, jak rozhodování - od váhání k volbě - postupuje a žije z trvání. A naším třetím úkolem bude osvětlit samotnou událost volby jako rozuzlení dějin, jako událost, která je zároveň prolamuje i završuje. Potom bude třeba zamyslet se nad filosofickými obtížemi, které s sebou nese nauka o svobodě vyplývající ze zkoumání volby, které se pohybuje na pomezí elementárního popisu a přece pod jeho záštitou. VŮLE A JEJÍ ZPŮSOB BYTÍ VE VÁHÁNÍ Váhání je volba, která se hledá. Tento vztah váhání k eventuální volbě na sebe upozorňuje dvojím způsobem. Váhání se jeví zároveň jako nedostatek volby i jako náznak, nárys volby. Stále však myslím právě na volbu jako na to, co je nepřítomné, nemožné, opožděné, po čem toužím a čeho se obávám. Na jedné straně nazýváme váhání ne-rozhodností. Často bolestně pociťuji tuto nedokonalost vůle. Nejasně ji vnímám jako ztrátu sebe sama. Pociťuji úzkost, že pokud nebudu v singuláru, nebudu už vůbec. Ve váhání jsem v plurálu, nejsem. Velmi bychom se mýlili, pokud bychom ztotožnili objevení možnosti, jíž je mé bytí samo, s objevením této nerozhodnosti. Radikální možnost není nerozhodnost, 86
která likviduje volbu, nýbrž moc, která volbu samu ustavuje. Opravdová možnost je taková, kterou otevírám v sobě tím, že se rozhoduji, tedy tím, že otevírám faktickým rozvrhem možnosti ve světě. Známkou této možnosti rozvržené přede mě je tento pocit moci a potence, který obsahuje celou tělesnou pohotovost, všechny schopnosti zadržené na pokraji skutečného činu, schopnosti, které rozvrh probouzí či nachází v houštinách těla. Váhání ilustruje redukcí ad absurdum tyto pravdy platné de jure: v chaosu mých intencí se vkrádá přesvědčení o mé bezmocnosti. Nezakouším svou možnost, nýbrž svou nemožnost: “nejsem na výši”, “ztrácím půdu pod nohama”, “jsem ztracen, topím se”. Cítím se bezmocný. 86
Viz kap. I, II.
Je pravda, že tato nedostatečnost váhání s sebou nese i možnost, že se oddáme rafinovanému pocitu hyper-moci a radosti, která se rodí právě z této nerozhodné plodnosti, jež se stále zadržuje před volbou. Ale tato zkušenost vychází ze situace zásadně odlišné od svým způsobem naivního váhání, v němž se volba hledá. Odmítání volby či alespoň její odkládání pozvednuté na úroveň životního stylu předpokládá protismyslné převrácení vědomí, které si libuje v reflexi bez konce. Už není vůbec obráceno k eventuálnímu rozvrhu, nýbrž k možnosti druhého řádu: k možnosti stát se možným tím, že budu volit. Tato zkušenost, že mohu něco moci, vycházející ze svrchované jasnozřivosti, je vydobyta na naivní vůli, která něco chce, aniž by přitom pohlížela na sebe jako chtějící, a která váhá s volbou, aniž by patřila na své váhání. Odkazuje k tomuto váhání kvůli volbě. Pokusíme se nalézt princip této možnosti druhého řádu jinde. Cítíme v této možnosti korupci reflexe a takříkajíc reflexivní žádostivost, jejíž další manifestací je třeba mýtus o Narcisovi. Na druhé straně je váhání pozitivně vůlí, která je v rozpacích a orientuje se. Naznačují se v ní tři fundamentální rysy utvořeného rozhodnutí. Právě tyto náznaky ukazují nedostatečnost nerozhodnosti. 1. Jsa neschopen pevného rozvrhu, přece však nepřestávám být vědomím pohlceným rozmanitostí praktických záměrů, v nichž se profilují činy, které závisejí na mně. Právě ve vztahu k těmto zkusmým rozvrhům prověřuji motivy. Intencionální struktura vědomí, které váhá, se v tomto pohledu odlišuje od vědomí, které rozhoduje, jedině modalitou rozvrhů, mezi které se vědomí rozděluje. Váhat znamená pochybovat. “Táži se, zda...”, “co mám dělat?” Imperativ rozhodování se tu naznačuje v problematickém modu, aniž by tato modalita ničila fundamentální podobu struktury rozvrhu a anulovala obecně volní povahu váhání. Tento pochybovačný tón, který postihuje rodící se rozvrhy, kontaminuje všechny prvky rozvrhu. Dokonce i indikátor “je třeba vykonat”, který je praktickým znakem toho či onoho navrhovaného jednání, je pochybující. Pokud by budoucnost a možnosti, které rozhodnutí vytváří, byly nepřítomné a nejen “modifikované” zpochybňujícím způsobem, už bych nepociťoval, že jsem ve světě, kam jsem přistál, abych zde volil, ve světě, kde je třeba něco dělat, rozplést zamotané případy, určit nerozhodnuté kauzy. Pokud by se vůle zrodila náhle až na konci rozmýšlení jako meč Galů, který dopadl na misku vah a způsobil pád Říma, budoucnost nabídnutá vědomí, které váhá, by byla jedině budoucností předvídání, budoucnost zatarasená nutností, uzavřená činu, zkrátka budoucnost, která by nás zbavila i samotného váhání. Váhám právě proto, že svět je ironická otázka: a co uděláš ty? Každý zkusmý rozvrh je jako žvatlavá odpověď, jejíž cesta je naznačena obrysy uzavřených a otevřených cest, nebezpečných hrotů i nezbytných pomůcek, příležitostí i zdí. Avšak tuto první odpověď ihned vytlačuje jiná. Nesnáz nerozhodnosti je kontrastem mezi jistým předvídáním a nejistým rozhodnutím. Svět běží dál a já přešlapuji na místě. Zde se rodí dojem, že se utápím, že jsem zavalen přívalem událostí: přísnost předvídání zmáhá ochablost rozvrhované budoucnosti. Vidíme pak, v jakém smyslu je možná ta či ona alternativa, kterou jsem ještě nepřijal: jakožto pozdržený rozvrh je především možná vzhledem k této možnosti předvídání, která je tím, co nám věci dovolují. Tato “teoretická” možnost navíc vytváří skladbu s “praktickou” možností samotného rozvrhu. Ale ta je zas stižena svým problematickým znamením. Možnost jakožto “modalita” každého soudu, teoretického či praktického, jakožto modifikace kategorické modality (tedy jako formální pojem) komplikuje možnost takříkajíc reálnou, již otevírá rozvrh. Když říkám: “Je celkem vzato možné, že neopustím Paříž,” označuji zejména tento problematický charakter mého nekonsistentního rozvrhu. A současně s tím je i tělesná možnost, napůl probuzená fyzická síla jakoby nerozhodná a beztvará a můj vágní rozvrh se vznáší v odstupu od skutečnosti, nepřesáhne do reality.
Žádná pevná síla naznačená v mém těle nesešije rozvržené možnosti s možnostmi, které nabízí běh světa. Mé intence jsou jakoby odtělesněné, duševní a ustavičně hrozí, že zamíří do ireality, to tohoto imaginárna, které anuluje skutečnost, místo co by oznamovalo její proměnu. 2. Mé beztvaré intence se vznášejí nejen vzdáleny věcem, ale svým způsobem i vzdáleny mně. Nemohu prohlásit: “tento čin, to jsem já”. I přičítání rozvrhu je pochybovačné. Nazíravé a nezodpovědné vědomí, které si hraje s budoucností, je stále připraveno znehodnotit a odstranit vůli v akci. Tato modifikace vztahu k sobě je těsně spjata s modifikací rozvrhu: do rozvrhu totiž zaplétám sebe sama. Předjímané jednání “mám učinit já”. Rozvrhuji sebe sama jako toho, kdo to vykoná. Přičítám si budoucí čin tím, že ztotožňuji toto já rozvrhované s já, které rozvrhuje. Ve váhání pak nekonzistence rozvrženého smyslu postihuje i já, které bude jednat. Nevím, jakým já budu. Každý eventuální rozvrh mi navrhuje nejisté já. Mladý člověk, který si ještě nezvolil svou dráhu, vidí nezřetelně sebe sama za pracovním stolem či v plášti lékaře, aniž by jasně prohlásil: tento člověk, to jsem já. Zkusmo procházím sebe sama ve více verzích v modu “možná”. Pochybovačný rozvrh se mi zdá cizí, neboť já, které zaplétá, to nejsem kategoricky já. Ještě jsem se nesjednotil s jednou z těchto verzí “sebe sama”, které se vznášejí přede mnou. Váhat znamená zkoušet různé verze sebe sama, zkoušet přičítání. Neexistují dvě “já”: to, které bude jednat, a to, které nyní chce. Stejně jako stvrzení nějakého rozvrhu implikuje jaksi zpětně stvrzení mě samotného, který jej provede, tak i pochyby o nějakém rozvrhu jsou též pochybami o mně samém. Nevystavuji se žádnému obvinění, žádnému sporu s druhým člověkem. A přece nejsem ničím, jsem konkrétním já v pochybovačném modu. Jsem připraven vzít na sebe jednání, které mě vytvoří jakožto já vyhlášené. Váhat znamená již postavit se neurčitému “ono se”, vytrhnout se z davu. Zmatená izolace, do které mě váhání soustřeďuje, je již znamením mého volního povolání. Jako král bez království jsem počínavým vědomím, které si ještě vůbec neosvojilo svou sféru odpovědnosti. Otázka, co znamená tento nerozhodný status já, si vyžaduje několik kritických poznámek: je třeba brát tento počínavý, problematický modus já tak, jak se dává. Nejsme oprávněni nahradit jej triumfujícím obrazem já, které je invariabilně jedno a které by se tyčilo nad peripetiemi svého vlastního váhání. To je kosmologický předsudek. Já se zpředmětňuje, abstraktně klade jako neměnná entita ověnčená suverénními atributy: nerozlehlostí, jednotou, identitou atd. Tato abstraktní představa je jen hypostazovaným obrazem. Takovým obrazem mohou být nehybné břehy řeky či neměnné ohnisko, z něhož vyzařují četné a přerušované paprsky. Trvám v nečasové a netečné identitě povznesen nad čas, v němž váhám, hledám a volím. Je třeba vzít vážně radikální význam váhání. Utvářím sebe sama počínaje beztvarou existencí mé subjektivity. Ve váhání nejsem ani nepřítomností vědomí - jako bych mohl být nepřítomen sobě samému a nechat scénu prázdnou pro jiný způsob existence, než je existence jakožto vůle - ani vědomím triumfujícím - jako by čas byl jen přeludem, časem pro zasmání. Jsem bojujícím vědomím, to jest vědomím schopným modulovat v různých kategorických a problematických modech. Se stejnou pevností musím udržet oba aspekty situace: na jedné straně ve váhání existuji již jako vůle už jen tímto povoláním k jednotě, ke kategorickému stvrzení, které mě zachraňuje jako subjekt stvrzení i uprostřed mých zmatků a činí ze mě nešťastné vědomí. Na druhé straně nemám ve váhání jiný způsob existence než právě tuto pochybnost a tuto nekoherentnost. Jsem tedy svou vlastní nerozhodností. Nemám ani právo, ani prostředek “substancializovat” existenci, vědomí, vůli mimo její vlastní nedostačivost, ani “hypostazovat” tento apel volby, toto povolání k jednotě mimo vnitřní mnohost, z níž se mu nedaří vymanit. Váhající vědomí vyjadřuje své povolání k jednotě jen tím, že se přesahuje do bolestného vědomí sebe, do
palčivé a osamělé přítomnosti pro sebe sama. Jak se tak vracím sám k sobě, strašlivě pociťuji své existování jako rozjitřenou ránu. Ale toto zraněné vědomí mě samotného, v němž se usebírám, není ničím jiným, než intencionálním vědomím rozděleným mezi své zkusmé rozvrhy. Jednota, v níž vnímám svou intimní rozdělenost, nemůže nahradit akt volby, jenž jedině by mě sjednotil v činu. Vyčerpává se tím, že mi zjevuje mé vlastní rozptýlení. 3. Nerozhodnost já je nakonec i neurčitostí motivů. I tuto neurčitost musíme hledat mezi dvěma jasnými mezemi: mezi nepřítomností a plností určení. Na jedné straně bychom byli nakloněni říci: jsem neurčen, protože vztah k motivům ještě neexistuje a bude existovat až v osvícení volby. Pouze volba způsobuje, že mám důvody. Pokud jsem nevolil, nemám žádné důvody. Na to je třeba odpovědět: při váhání jsem ve skutečnosti pokusem o rozvrh a ve vztahu s tím i pokusem o motivy. Čistý vztah rozvrhu k motivu zde osvětluje beztvarost. Vypracování volby je vypracováním i samotných motivů. Motivace činí zjevnou rozličnost stránek či aspektů situace, navrhovaných hodnot, vztahu mezi hodnotami navzájem i mezi hodnotami a situací. Ustavit smysl těchto hodnot a ustavit svou volbu je jedno a totéž. Volba nikdy nevytváří hodnotu. Vždy se jí dovolává. Pochybovačný rozvrh “se opírá o” nekonzistentní motivy. Popravdě řečeno, nemohu počítat s ničím, nemohu se opřít o nic pevného. Váhání je zkušeností opory, která se vytrácí. V tomto ohledu není vztah k motivům nepřítomný, nýbrž se rodí. Ale v opačném smyslu bychom se mohli domnívat, že nerozhodnost vychází z konfliktu motivů, které jsou pevně utvořené, neměnné jako věci, a že každý z nich, pokud by byl sám, by přivodil rozhodnutí. Nerozhodnost by byla rozhodnutím potlačeným jiným rozhodnutím, které by také bylo potlačeno. Tento omyl, přísně vzato opačný vzhledem k předchozímu, vede k tomu, že zcela stejně nepochopíme smysl problematického vědomí rozhodování. První omyl vycházel z nerozpoznání původního vztahu rozhodování k motivům, druhý pak připodobňuje motiv k příčině. Příčina ovšem existuje v hotové podobě před účinkem, zatímco motiv existuje jen ve svém vztahu k volbě. Děje-li se 87
volba “vzhledem k” motivu, je motiv “motivem volby”. Toto eidetické pravidlo objasňuje smysl váhání: tam, kde volba ještě není ustavena, tam instinkt, touha, obava ještě nepřijaly svůj definitivní smysl, nýbrž zjevují měnící se “stránky”: motivace sama je ještě nerozřešená. V nerozhodnosti se nořím do změti motivů. Váhání tedy staví před rozum neřešitelný úkol myslet vůli, která jest a která ještě není. Zejména aritmetika mě zrazuje. Mnohost rozvrhů i mě samtného není mnohostí “exaktní”, neboť ovlivňuje a podněcuje jednotu povolání k volbě a překračuje se v jednotě mé přítomnosti pro mě samotného. A jednota, pod niž shrnuji toto volání, toto soustředění, tuto samotu, není “exaktní” jednotou, neboť je manifestací specifické mnohosti, v níž je existence zraněna. Obecně lze říci, že rodící se a beztvará existence klade tuhý odpor vůči zřetelnosti. Zajisté, právě čistá deskripce nám umožňuje rozpoznat tvar v beztvarosti a říci, že beztvarost je probouzením tvaru. Upozorňuje nás, že vědomí se může zrodit jen ze sebe sama, jakkoli ve svém vlastním dětství ještě sebou samým není. Ale eidetický rozbor zas předpokládá své vlastní překonání v jistém taktu, v jistém smyslu pro jemnost, který odhalí zrození, probuzení a růst na hranici dospělých tvarů. Vyžaduje tedy existenci jakožto dějiny. TĚLO JAKO ZDROJ NEURČENOSTI
87
Viz str. 82.
Proč je zapotřebí, aby vůle ustavičně začínala a znovuzačínala neurčeností, indeterminací? Proč je člověk historií, která rozvíjí jakýkoli smysl počínaje prvotní změtí, jakýkoli tvar počínaje beztvarostí? Je třeba pohlédnout na stranu motivace, či přesněji na stranu těla, které dává látku formální myšlence motivu. Právě proto, že tělesná existence je principem změti a neurčenosti, nemohu být ihned určitým rozvrhem, určením sebe sama, vnímáním určitých důvodů. Rozvrh je zmatený, já je beztvaré, protože jsem v rozpacích kvůli tomu, že jsou moje důvody temné, ponořen do této bytostné pasivity existence, která vychází z těla. Tělo vystupuje do popředí jako “zakoušení duše” - tento výraz chápeme v jeho radikálním filosofickém smyslu: pasivita přijaté existence. Právě vtělení nám tedy přikazuje zamyslet se nad časovostí. Protože motivy jsou zmatené, motivace stojí čas a volbu je třeba vydobýt na váhajícím vědomí. Pokud bychom líčili svobodu jako integrální, svobodu plně tvůrčí ve vztahu k existenci, nejenže bychom nepochopili vztah k motivům obecně a konkrétně vztah k motivům tělesným, ale navíc bychom nemohli obhájit čas jako pokus svobody, neboť bychom nedokázali spatřit souvislost mezi svobodou a vtělením. A právě tím bychom zničili fundamentální smysl lidské svobody, totiž ten, že volba není stvořením. Pokusme se ve světle našich předchozích poznámek o vitálních hodnotách osvětlit tuto neurčitost, kterou tělo vnucuje zrodu volby. Život, tělesný ne-volní moment a obecně oblast motivace nevytvářejí systém. Nebo jinak řečeno: v daném okamžiku neexistuje něco jako přítomná totalita tendencí, která by nás opravňovala k nějaké bilanci potřeb, tužeb, ideálů vyvolaných danou situací. A ani neexistuje mezi hodnotami, které registruji, evidentní hierarchie, která by vyčerpávajícím způsobem uzavřela pátrání po dobru. Přezkoumejme postupně tyto dvě myšlenky přítomné totality a evidentní hierarchie. Ať už vezmeme jednu izolovanou touhu nebo duševní konstelaci v daném okamžiku, vždy stojíme tváří v tvář nezavršené symfonii. Tato myšlenka je přísným důsledkem našich reflexí o afektivitě. Afektivita je ze své podstaty změtí. Před afektivním dojmem se mohu donekonečna tázat: co to je? Veškerý smysl nashromážděný do slov musí být určitý, vymezený, to jest pochopený na základě nějakého špatného nekonečna, neurčita, afektu. Kdo, ne-li vítr jen, tu kvílí v tuto chvíli tak sirou s démanty, jež blednou? ... kdo to kvílí tak blízko mě, když sama zaplakala bych? Ta ruka, blouznící se dotknout rysů mých a plaše poslušná čís vůle zahloubané, mou slzu vyčkává, až v chabou chvíli skane a až se nejčistší z mých sudeb vyprostí a srdce zlomené ozáří v tichosti.
88
V tom je stoický princip, podle něhož je dobro a zlo těla míněním, zčásti pravdivý. Každá potřeba, každá touha je problematická, nakolik se já ve vztahu k ní nezorientovalo. Zajisté, je mi přítomná bezprostředním způsobem, ale tato bezprostřední přítomnost je beztvará a nabízí se nekonečnému prošetřování. Proto je čas důležitý pro poznání sebe sama. Mé touhy odhalují při výslechu stále nové
88
P. Valéry, Mladá Parka, in: Básnì, pøel. J. Palivec, Praha 1966, str. 31.
aspekty, které se nabízejí pohyblivému objasňování a konfrontaci. Jedině čas vyjasňuje. K této nepřesnosti každé konkrétní touhy je třeba připojit nezavršenost totality: vzájemné postavení dvou či více tužeb je nejasné a k tomu, aby se blíže určilo, vyžaduje čas. Jak později řekneme spolu s klasiky, je pravda, že volbu přivodí poslední praktický soud o přednosti. Avšak oblast motivace je v principu neomezená a vždy s sebou nese blíže neurčený horizont, jehož postupné určování ustavičně otevírá nové neurčené horizonty. Neexistuje sumární výčet existence. Tato myšlenka já jako otevřené totality, jako oblasti zkoumání obklopené horizontem, je stále znehodnocována předsudky mentální fyziky. V ní si vytváříme obraz celkové oblasti, kterou si můžeme znázorňovat kvazigeometrickým způsobem. Tvarová teorie používá, jak víme, bez okolků 89
tento druh metafor. Psycholog si bere jako záminku to, že tělo vnímané v objektivním prostoru je prostorovou celkovostí, a dále se zaštiťuje zásadou izomorfie. Tím se cítí oprávněn zkonstruovat dynamiku napětí zaměřených dovnitř této uzavřené a konečné totality. Tato uzavřená a konečná totalita nemá pro čistý popis subjektivity žádný význam. Předpokládá: 1. že každý systém napětí je již objektivně určen. Čas potřebný pro vyřešení těchto napětí a pro vytvoření nějaké dynamické výslednice je jen fyzikálním časem kosmického procesu, tedy časem, který nic nevynalézá. Výslednice je již obsažena v napětích. Neurčitost výslednice je od počátku ovládána určitostí samotných napětí. Zkrátka: originální typ afektivní neurčitosti je zcela proradně opuštěn. 2. Předpokládá dále, že existuje konečný souhrn těchto systémů nevyřešených či řešících se napětí. Celek pole je tímto konečným souhrnem. Nechápe tedy originální typ neomezené neurčitosti vědomí, tohoto “moře reflexe”, s nímž Kierkegaard a Nietzsche učinili trpkou zkušenost a které již Main de Biranovi připravilo tak kruté utrpení. Nikdy nebudeme dost na pozoru před nebezpečím tohoto druhu topografie a dynamiky, která ostatně ze všech objektivujících metod popisuje vědomí v jistých ohledech s největší přibližností. Ničí však fundamentální rysy vědomí: v podobě orientovaného napětí znehodnocuje intencionalitu, kterou vědomí přesahuje obvod oblasti předkreslené tělem, a anuluje specifický vztah k já, které žije uprostřed této intencionality, tím, že jej redukuje na částečný systém napětí uvnitř celku pole. Nyní vidíme, že nechápe ani originální neurčitost, kterou tělesná situace ukládá vůli. Neexistuje objektivní ekvivalent prvotní změti, z níž vycházím, když volím sebe. Celkovost není nikdy dána. Je jen regulativní a nikoli konstitutivní myšlenkou, jíž myslím možnost hledat bez konce sebe sama od horizontu k horizontu. Ale pokud mě fyzika může přivést k nepochopení originální podmínky vůle, může mě morálka vést k podobnému přehmatu: proti kritice ideje celkovosti lze totiž namítnout, že k rozhodování nemusíme mít hotovou bilanci, souhrnný přehled potřeb a tužeb zahrnutých v situaci. Postačí, když budu schopen “z” afektivity vyčíst hodnoty, jejichž hierarchie se jasně ukazuje. Avšak apriorní teorie hodnot - jejíž pravdu či omyl zde nezkoumáme - nás může dovést k nepochopení změti, z níž se volba vynořuje. I když bychom totiž předpokládali, že taková absolutní hierarchie existuje, hledání volby je něco naprosto jiného, než toto eventuální nahlížení morálních bytností a jejich řádu. Moralista přistupuje k systematickému hodnocení dober mimo jakoukoli konkrétní volbu. Problém volby
89
O Tvarové teorii viz II. èást, kap. I, II, kde se pouštíme do pøísnìjší diskuse týkající se jejích metodických principù. V prùbìhu této knihy uvidíme víc než dost, jaké deskriptivní bohatství lze nalézt za systematizací tvarové teorie.
zůstává problémem zjevného dobra, to jest dobra, jak se jeví tady a teď mně jako konkrétnímu jedinci, který se nachází v této jedinečné situaci. Problém zjevného dobra shrnuje všechny předcházející obtíže a připojuje k nim nové. Co znamená dobro, které se jeví? Je to dobro, které se jeví v afektivní a tělesné slupce, které nevnímáme o sobě, oproštěné od veškerého vztahu ke mně, nýbrž je můžeme vyčíst právě “z” touhy, vzmachu, tendence. Je třeba “vyzkoušet” hodnotu stejně jako i sám smysl afektu: ustavit smysl touhy znamená zachytit jeho přízvuk hodnoty. Aplikujeme-li nějaké a priori hodnot na afektivitu, neděje se to v okamžiku, nýbrž v pomalém a zkusmém prověřování. Je tedy něco jiného hodnota o sobě a hodnota této touhy, tato jedinečná hodnota. Jejím zkusmým prověřením je právě motivace. Poznamenáme-li, že veškerá hodnota je komparativní, že každé “dobro” je něčím, co je “lepší”, snadno uhádneme, že obtíže spojené s myšlenkou totality mají odezvu i v ideji hierarchie: srovnávání dvou či více hodnot je vždy pohyblivé a nezavršené, je stále možné vzít v úvahu nová hlediska, zjevná hierarchie zčásti závisí na znalosti, které “horizonty” budou určovány, to jest které hodnoty ponechané ve stínu budou přeneseny do centra vědomí. Nezavršenost totality způsobuje vratké postavení hierarchie. Hledání hierarchie vždy zůstává procesem bez hranic. Ale k těmto obtížím, které jsou pokračováním předcházejících úvah o neomezené neurčitosti vědomí, se přidávají obtíže nové, které mnohem bezprostředněji maří objevování evidentní hierarchie. Některé z nich tkví v požadavcích jednání, tedy v podmínkách, které vložení rozvrhu do světa ukládá samotné genezi rozvrhu. Jednání je konkrétní, vylučuje svůj opak, je naléhavé. To znamená, 1. že mezi přijatým pravidlem a konkrétním rozhodnutím vždy zůstává rozestup podobný tomu, který odhaluje teoretické vědomí mezi infima species, jež upřesňuje abstrakci, a reálnou přítomností existující jednotliviny. Vždy je třeba vynalézat originální cestu, abychom vtělili nějaký princip do jednání, jež je z více hledisek bezprecedentní, a tento vynález si uchovává neredukovatelnou povahu nepřesnosti. 2. Situace, která slouží jako kontext našich voleb, určuje nejčastěji i lhůtu, kterou máme na svá rozhodnutí. Každá příležitost má časový limit, zatímco reflexe je de jure bez konce. 3. Naléhavost nás nutí k improvizaci. Materiální uskutečnění nějakého rozvrhu vyžaduje, abychom obětovali hlediska, která můžeme myšlenkově skládat dohromady a která jsme odsouzeni v činu rozdělovat. Když nazíravé myšlení říká “a... a...”, zákon jednání ve světě praví “buď tohle... anebo tohle...” Alternativy jsou kruté. A dokonce i kompromisy se vyznačují jednostranností, která se vedle krásných syntéz, v nichž jsou všechny uplatněné hodnoty uchovány, jeví jako chudá. Avšak tyto krásné syntézy, které jsou možné podle zákona myšlení, nejsou spolu slučitelné podle zákona jednání. Nepřesnost, improvizace, jednostrannost - to jsou jha, která jednání uvaluje na genezi rozvrhu: ještě i tato jha upomínají na tělesnou situaci vůle. A nakonec evidentní náhled na hierarchii hodnot je držen v šachu poslední okolností zahrnutou v tělesné situaci: vitální hodnoty, jak je můžeme vyčíst z afektivity, jsou nesrovnatelné mezi sebou navzájem a s jinými hodnotami. Pokud abstraktně srovnávám slast a povinnost, život mého těla a prospěch obce, hlad a čest, může se mi ukázat evidentní sestupné uspořádání. Stojím-li však tváří v tvář dané situaci, vše zahalí pochybnost. Cožpak můj život není naprosto jedinečnou hodnotou, vždyť pro mě i ty nejvyšší hodnoty ustoupí do noci, pokud pro ně ztratím svůj život? Tyto hodnoty budou existovat již jen pro druhé, pro mě budou ztraceny. Podřadit svůj život jiným hodnotám znamená vystavit se riziku, že ztratím sebe a svým způsobem vše. Tento stín smrti dodává teoretické hierarchii dramatický smysl a proměňuje v oběť to, co bylo pro moralistu jen pokojné umístění ideje ve vztahu k jiné ideji. Prvotní lpění na životě ustavičně interferuje s touto bezcitnou hierarchií a vykazuje tendenci
učinit hodnoty nesouměřitelnými mezi sebou navzájem. A hodnoty se jeví souměřitelné skutečně jen pod podmínkou abstrakce, zapomenutí na konkrétní volbu, která stojí, jak víme, u samého počátku morální reflexe. Když se vydám na výzkum zjevného dobra, relativní hodnoty, které srovnávám, vystupují jakoby pod maskou inkognita nesouměřitelných afektivních znaků: svírání hladu je nesrovnatelné s vytříbenou emocí, jíž vnímám mocný hlas cti. A úzkost ze smrti je absolutně nesourodá s voláním pospolitosti v nebezpečí. Musíme tedy vyčíst právě “z” nesouměřitelných afektivních znaků, ze slasti, z příjemných pocitů, ze vznešena atd. suverénní hierarchii hodnot. Všechny tyto zdroje zmatků u původu volby se skládají dohromady. K této afektivní změti se ještě připojuje společenský příběh každého individuálního vědomí. Hodnoty, o které se pokoušeli jiní, hodnoty ilustrované dějinně odlišnými epochami se vepsaly do nás a vytvářejí i z našich ideálů chaos hodnot, a to i na té nejabstraktnější úrovni našeho morálního vědomí. Hodnoty se v nás hromadí v sedimentačních vrstvách. Najdeme v sobě vědomí feudálního typu, jež krouží okolo cti a rytířského hrdinství, křesťanské vědomí, jež se soustřeďuje na milosrdenství a odpuštění, vědomí buržoazního a encyklopedického stylu, naznačené myšlenkami svobody a tolerance, moderní vědomí uchvácené spravedlností a rovností. Všechny věky lidstva jsou znázorněny ve zkratce vědomí. A navíc jednotlivé vědomí svým způsobem odráží soudobou společenskou topografii stejně, jako soustřeďuje dějiny lidstva: neboť společnost není homogenním prostředím, nýbrž rozloučeným a rozděleným v sobě samém. Zvnějšku zdánlivě znázorňuje soustředné kruhy - lidstvo, národ, profese, rodina - do jejichž středu se umísťuje jednotlivec jako cílový bod. Pro vědomí, které je prožívá, tyto rozličné kruhy představují nároky, závazky, tlaky a výzvy, které zasahují jeden do druhého a požadují po nás neslučitelné činy: topografie společnosti se rozvrhuje do protichůdných afektivních znaků a bolestných alternativ. Rodinná, profesionální, kulturní, sportovní, umělecká, náboženská a jiná uskupení nás natolik roztrhávají, že zůstává na osobě, aby si vytvořila svou jednotu, svou nezávislost, svou originalitu a aby se odvážila ke svému vlastnímu stylu života. Osoba se rodí ze svého rozkolísání v konfliktech povinností. Další konflikty povstávají dokonce i z čistoty vědomí: jsou to především konflikty mezi prostředky a cíli. Kolik legitimních cílů lze dosáhnout jen prostředky, které vědomí odmítá! Mohu ukrást nějaký dokument, abych jasně prokázal nevinnost obviněného? Mohu připustit omezení svobody smýšlení a jednání v zájmu sociální spravedlnosti? Mohu připustit, aby se sahalo k násilí za účelem zachování pořádku? Ale ty nejniternější konflikty se rodí v té oblasti duše, kde se střetává neúprosnost našich principů s oním taktem, s onou něhou, jež dlužíme těm, které milujeme. Každý, kdo má nějakou autoritu, se setkává s tímto krutým konfliktem osoby a pravidla, lásky a spravedlnosti. To již není zřetelně vymezený konflikt, který vyvolává společenská rozmanitost, nýbrž subtilní zmítání, jemná trhlina, na níž závisí spolehlivost přátelství nebo harmonie rodinného krbu. Všechny tyto konflikty, i ty nejduchovnější a nejrafinovanější, se nakonec zakreslují do spletitého smyslu pro celek. Hierarchie dober se vždy jeví pod temným hávem touhy a pod různými druhy problematické afektivity s nekonečnými horizonty. Princip váhání tkví v tělesné změti, jíž je podrobena lidská existence. Dějiny každé volby vycházejí z tohoto váhání. II. Trvání a pozornost Rozhodování se přesouvá od váhání k volbě. Postupuje a žije trváním.
Díky předcházející analýze jsme mohli zahlédnout fundamentální sepětí mezi časovostí a vtělením. Zbývá jen, abychom spatřili souvislost rozhodování samotného s časovostí, to jest abychom odhalili, jaká je má vláda nad vývojem rozvrhu v čase. Toto tázání, které zdánlivě stále odsouvá zkoumání volby, je ve skutečnosti jediným možným úvodem k porozumění tomuto finálnímu aktu: volba něco završuje, je rozuzlením nějakých dějin. A co více: jsme přesvědčeni, že pokud se nám zdaří porozumět tomu, jak řídíme vnitřní rozpravu v trvání, implicitně vyřešíme problém volby. Hypotéza naší práce, kterou chceme prověřit, tvrdí, že schopnost zastavit rozpravu není nic jiného, než schopnost ji řídit, a že tato vláda nad sledem je pozornost. Jinak řečeno: vláda nad trváním - to je 90
pozornost v pohybu; volba je v jistém smyslu pozornost, která se zastavuje. Až následující úvahy ale ukáží, že toto připodobnění volby k pozornosti, která se zastavuje, je jen jednou tváří toho, co nazveme paradox volby. Vstup pozornosti na scénu je podle nás rozhodující. S tímto tématem držíme v ruce klubko pojmů, které bude třeba později rozplést a které zprvu načrtneme pohromadě. 1. Není možné pokročit dostatečně daleko v reflexi o trvání, aniž bychom je osvětlili pojmem pozornosti. Myšlenka trvání jako řádu posloupnosti udává jen apriorní podmínku osobního rozvoje. Tato apriorní podmínka tvoří universální strukturu, v níž se neobjevuje osobní známka dobrodružství. Trvání, chápeme-li je jako dobrodružství, jako osobní vývoj, je tím, čemu jednou podléháme a jindy zas řídíme. Známkou aktivity trvání je pozornost. Pozornost je řízená posloupnost. Pozornost můžeme zas chápat jen jako umění měnit předmět, jako pohyb pohledu, zkrátka jako funkci trvání. Trvání a pozornost se tedy vzájemně implikují. 2. Naším nezbytným předpokladem je, že je možné rozšířit teorii pozornosti, již je snadné načrtnout zpočátku v rámci reflexe o vnímání, na celé cogito. Právě v pozornosti tkví veškerá má moc, když vedu rozpravu se sebou samým. Spočívá-li veškerá má moc ve sledu, a je-li touto mocí pozornost, pak se můžeme povznést nad klasickou diskusi o rozmýšlení a odmítnout dilema mezi racionalismem a iracionalismem. Svoboda není výlučně tam, kde racionální motivy zvítězí nad motivy (či pohnutkami) afektivními. A není výlučně ani tam, kde mohutná vlna prolomí anonymní a mrtvé intelektuální motivy. Je tam, kde poroučím sledu, kde je pohyb pohledu v mé moci. 3. Pochopíme-li pozornost a trvání jedno na základě druhého, mělo by nám to zajistit úplnější porozumění fundamentální úloze, kterou hraje představivost při vynalézání rozhodnutí. Fundamentální myšlenkou analýzy motivů bylo totiž to, že všechny formy ne-volního momentu se odrážejí v představivosti. Toto zkusmé ověřování hodnot v představivosti lze zde pochopit na základě universálně imaginativního rysu pozornosti. Zaměřit pozornost znamená ve velmi širokém, neintelektualistickém smyslu vidět, to jest svým způsobem intuitivně rozvíjet všechny vztahy a všechny hodnoty. Pozornost pracuje v tomto nahlíživém prostředí, kde se zkusmo prověřují i ty nejabstraktnější hodnoty. Tím se dostávají do sepětí tyto tři myšlenky trvání, pozornosti a imaginace. Avšak právě myšlenka pozornosti nám umožní pochopit obě zbývající myšlenky. SLED, JEMUŽ PODLÉHÁM A KTERÝ ŘÍDÍM: POZORNOST 90
I zde se Husserlovy analýzy z Ideen, I, §§ 35-37, 80-83, 114-115, 122 pojí s analýzami Tomáše Akvinského, Descarta, Malebranche (J. Laporte, Le libre-arbitre et l'attention chez saint Thomas, in: Revue de métaphysique et de morale, 1931, 1932, 1934; La liberté selon Descartes, 1937, tamt.; La liberté selon Malebranche, 1938, tamt.).
Postup rozhodování napříč meandry, stagnacemi, skoky a návraty je sledem. Volní kvalita volby odráží volní kvalitu rozpravy, z níž tím či oním způsobem povstává. Jak lze říci o formě sledu, že je volní? Veškerá předchozí analýza pohybující se na úrovni čistého popisu ponechávala stranou tuto úlohu sledu. Až doposavad jsme se zabývali časem jen jako budoucnostní dimenzí rozvrhu. Avšak tato časová dimenze předjímání vůbec není časem samým. Každý okamžitý akt má nějaký horizont budoucnosti. I při váhání je i ten nejzakuklenější a nejpochybovačnější rozvrh nejistým zaměřením na nejasnou budoucnost, zaměřením opřeným o přítomný okamžik. Vždy jsme dospěli k dnešku. Ten je vždy nyní. Čas je formou, podle níž se přítomnost neustále mění co do svého obsahu, to jest je řádem sledu vždy přítomných okamžiků, což vyjádříme metaforou: čas je proudem přítomného. Každý přítomný okamžik pak má ze své podstaty horizont předjímání (či protenci, jak říká Husserl) a 91
horizont paměti či lépe retence v širším slova smyslu. “Přítomnost se ustavičně stává novou přítomností” - to znamená: “každá předjímaná budoucnost se stává přítomnou” a “přítomné se stává zadrženou minulostí”. Tyto tři formule shrnují smysl slova “stávat se”, “dít se”. Nejsou totiž disparátní, nýbrž spolu souvisejí. Paměť se nafukuje, protože vždy existuje přítomné, jež se stává minulým, a vždy je tu přítomné, protože vždy vyvstává budoucí, jež poukazuje na horizont. Ale tato trojí formule dění vyjadřuje jen formu. Slova: každý budoucí okamžik, každý přítomný okamžik, každý minulý okamžik vůbec nevyjadřují, že by tato forma byla subjektivitou, že bych to byl já sám. Za jaké podmínky bude forma dění růstem nějaké osoby, rozvojem nějakého subjektu? Pokud náš problém zformulujeme tímto způsobem, je v tom cosi zvláštního: je překvapující, že vůbec nenacházíme ani náznak subjektivity v čase, který je nicméně pro subjektivitu typickým druhem spojení, jak odlišným způsobem ukázali Kant a Bergson. Je třeba říci, že znamení subjektivity je pouze připojeno k aktům, které k sobě váže sled? Je třeba říci, že čas je formou subjektivity, protože je řádem posloupnosti vněmů, představ, vzpomínek atd. ... zkrátka operací, které mohu bezprostředně postihnout reflexí? Znamení subjektivity musím hledat v jistých aspektech změny samotné, v aspektech, které žádná mentální fyzika nemůže vzít v úvahu, přímo ve formě sledu: totiž v tom, že sled může být prožíván aktivním či pasivním způsobem. Sled představuje fundamentální bipolaritu lidské existence, k níž je tato kniha komentářem: posloupnost je tím, čemu podléhám a co řídím. Je-li trvání osobním dobrodružstvím, pak proto, že uchování či změna nějakého vněmu, vzpomínky, touhy, rozvrhu atd. ... na jedné straně závisí na mně a na druhé na mně nezávisí. Tím, co na mně radikálně nezávisí, je, že čas plyne: již jsme se dotkli tohoto radikálně ne-volního aspektu posunu zpředu dozadu, když jsme mluvili o předvídání a o rozvrhu. Systematičtěji s k tomu vrátíme v rámci úvahy o nutnosti v první osobě. Ale na druhé straně spontaneita cogito a přesněji volní průběh vnitřní rozpravy tkví v tom, že se orientujeme v trvání, že řídíme rozpravu tím, že předvoláváme svědky. To nás pak vede k tomu, že hledáme volní indikátor trvání jako takového a svěřujeme osud naší svobody jistému umění udržet či změnit naše motivy a tedy udržet či změnit naše rozvrhy. Právě jsme vyslovili slovo svoboda: a skutečně, tím, že do našich úvah uvádíme trvání, uvádíme sem i svobodu. Doposud známe jen okamžitý akt chtění (ať už počínavý, nebo určitý), jenž se vyznačuje rozvrhem, určením sebe a odvoláním se na motivy. Přídavné jméno svobodný se vztahuje 91
E. Husserl, Pøednášky k fenomenologii vnitøního èasového vìdomí, pøel. V. Špalek a W. Hansel, Praha 19962, § 10 a následující; Ideen, I, § 81.
na časovou aktivitu, v níž se vytváří akt, na vysílání, na postup trvání, které tvoří samu existenci aktu. Toto přídavné jméno nejlépe vyjadřuje toto časové vznikání, které není aktem, nýbrž rysem určitého aktu - určité moci, touhy, vůle. Proto můžeme bez pleonasmu mluvit o svobodné vůli. Podstatné jméno chtění či vůle označuje strukturu okamžitého aktu, jejíž eidetickou analýzu jsme provedli na začátku této kapitoly. Přídavné jméno svobodný označuje způsob jejího zrodu v čase. A slovo svoboda je jen zpodstatněným přídavným jménem. Chceme-li postihnout časový zrod vůle, můžeme použít také přídavné jméno volní. Volní a svobodný jsou tedy synonyma. Pozorujeme-li rozvoj našich motivů a zrod našich voleb, v čem tkví jejich svobodná, volní povaha? Pozornost je tímto uměním opanovat trvání, jehož plynutí je radikálně ne-volní. V ní se završuje svobodná či volní povaha motivů a volby. I pozornost sama je vlastně adjektivem “být pozorný”, tedy není nějakou odlišnou operací, nýbrž je svobodným modem všech cogitationes. Pozornost se zprvu nejeví jako klíč k problému rozmýšlení (abychom použili klasický výraz délibération, příliš intelektualistický na náš vkus, jak se zmíníme později). Pozornost se zprvu dává jako jistý způsob vnímání. Teprve prostřednictvím zobecnění můžeme z perceptivní pozornosti (či lépe z pozorného vnímání jako jistého způsobu vnímání vůbec) vydobýt universální rysy, které z ní činí umění vytvářet trvalost či změnu myšlenek obecně, v širokém smyslu, který dal tomuto slovu Descartes. O něco dále pochopíme, proč si pozornost uchovává ve svým afektivních či intelektových formách jisté rysy vnímání a vždy zůstává vnímáním ve velmi širokém smyslu, který bude třeba blíže vymezit. Tím tedy obhájíme, proč je nezbytné promluvit zprvu o perceptivní pozornosti, což se nyní může jevit jako oklika. Pozornost při vnímání chápeme jako svobodné přemísťování pohledu. Pokud by tedy analýza pozornosti opominula její fundamentální časovou povahu, zrušila by svůj vlastní předmět. Statické rysy pozornosti, jak se jeví v okamžitém průřezu vědomím, lze pochopit jen ve vztahu k určitému pohybu pohledu. Jazyk nám naznačuje úlohu pozornosti tím, že rozlišuje vidět a pozorovat, slyšet a poslouchat atd. ... vůbec ne jako dva odlišné akty, nýbrž jako dva aspekty téže percepce. Vidět znamená přijímat kvality předmětu, pozorovat znamená aktivně je vydobývat z nějakého pozadí. Pozornost je tedy zaprvé neoddělitelná od této receptivity smyslu, jinak řečeno od intencionality obecně, která je strukturou každé cogitatio. Pozornost je pozorností zaměřenou na... - vůbec není pozorností zaměřenou na reprezentaci, jako by se vracela k percepci a reflektovala ji. Intencionalita pozornosti, to je první, přímá intencionalita, přesahující intencionalita vnímání, jíž se svým způsobem 92
stávám vším: zaměřuji pozornost na vnímanou věc samu. Pozornost je za druhé aktivním rysem samotného vnímání. Tutéž receptivitu smyslu mohu prožívat pasivním způsobem fascinace, obsese atd., nebo aktivním způsobem pozornosti. Jak se ale pozná tento aktivní modus pozornosti? Nejprve velmi specifickým způsobem, jak se jeví předmět: vyvstává na pozadí, jímž se nezabývám, nýbrž které je implikováno jako kontext předmětu, kterého si všímám, pozadí je “spolu-vnímáno”. Husserl vyjadřuje tento výběr následovně: “Das Erfassen ist ein Herausfassen, jedes Wahrgenommene hat einen Erfahrungshintergrund.” 92
93
Předmět
Shand, Analysis of attention, in: Mind, 1894. Snadno spatøíme omyl tolika psychologických popisù, které poté, co zamìnili pøedmìt vnímání s reprezentací “ve” vìdomí, vykládají pozornost jako zdvojení reprezentace, jako bych zamìøoval pozornost na své reprezentace (napø. W. Wundt, Psychologie physiologique, sv. II, VI. èást). 93
E. Husserl, Ideen, str. 62.
nabývá obrys a specifický jas. Nikoli obrys v prostoru či jas z hlediska zářivosti. Tato dvě slova jsou 94
metafory pozornosti. Je možné, že si povšimneme zřetelnosti i temnoty jako vlastností věcí, jako momentů v jádru smyslu předmětu. Získají tím “pozornostní” obrys i jas. Malebranche pravil: “Velká pozornost ducha přibližuje takříkajíc ideje předmětů, na které se zaměřuje.” Tento jas a tento obrys nejsou kvalitami předmětu, nýbrž rysy, jak se jeví. Zde tkví tajemství pozornosti: ať už se nějaký předmět odpoutává od svého pozadí nebo se do něj vrací, zůstává týž co do svého smyslu. Nepoznávám jiný předmět, nýbrž týž jasněji. Je to opravdu podivné působení, působení, které zdůrazňuje, činí však zjevným to, co tu již bylo. Když zaměřím pozornost na part kontrabasu, neměním smysl symfonie - ani smysl, který by mohla mít o sobě (ať to znamená cokoli), ani smysl, který má pro autora, pro interpreta či pro jiného posluchače, nýbrž smysl, který má pro mě: slyším lépe ten part, který jsem neslyšel tak dobře. Snadno lze uhádnout, že tento pozoruhodný význam pozornosti je rozhodující pro veškerou další reflexi o dosahu pozornosti ve velkých problémech 95
pravdy a svobody. Tomuto podivnému působení pak nemůžeme porozumět, necháme-li stranou čas. Rozdělení na pozadí a zpozorovaný předmět v principu implikuje, že mohu nechat sklouznout předmět do pozadí a nechat vyvstat jiný předmět - či jiný aspekt téhož předmětu - z pozadí. Pozadí, druhý plán znamená, že se může stát prvním plánem, popředím, že je připraven pro pozornost. Pozornost je právě tento pohyb pohledu, který tím, jak se přemísťuje, mění způsob zjevování předmětů a jejich aspektů. A skutečně ani svět, a dokonce ani ten nejmenší předmět nemohou být dány naráz. Každý předmět překračuje aktuální vnímání, je nevyčerpatelný. Ale četné obrysy, různé tváře či profily, které musím proběhnout a vyjmenovat, abych mohl klást nějaký předmět v jeho jednotě, nevytvářejí nesouvislou posloupnost. Každý obrys, každá zachycená tvář implikují ve své oblasti nepozornosti několik dalších aspektů. A každý pozorný pohled tak zahrnuje ve svém kontextu nové aspekty připravené k tomu, abych je pozorně zachytil. Předmět sám mě tedy vede popudy svého kontextu. A přece se já orientuji mezi jevy, já přemísťuji rozhodující důraz, já si obrátím předmět či rozvinu stejný úhel, abych z něho vydobyl množství detailů, já jej uchopuji v širším celku. Na základě toho lze poznamenat, že pozornost je tím čistší, čím je pohled tázavější a učenlivější. Nejnižší stupeň pozornosti představují ta předjímající schémata, s nimiž přistupujeme k předmětu, abychom v něm rozpoznali očekávaný tvar, na němž jsme se předem shodli, jako když dítě hledá hlavu vlka v mracích a větve v rozházených dílech skládanky. Jsem tím více pozorný, čím méně se snažím názorem “vyplnit” prázdnou intenci a čím bezelstněji prozkoumávám pole vnímání. Pozornost nevytváří ani předběžné vnímání, ani touha, nýbrž naivita pohledu, nevinnost pohledu, přijetí jiného jakožto jiného. Touto aktivní disponibilitou se upisuji na konto předmětu. Pravým jménem pozornosti není předjímání, nýbrž údiv. Je opakem unáhlenosti a předpojatosti. Descartes nám připomíná, že omyl tkví zprvu v paměti, ve vzpomínce na náhled a nikoli v náhledu, a Malebranche dodává, že předem vytvořené ideje zaclánějí pravdu v té míře, v níž jsme nepozorní. Možná, že nikdy neexistoval akt pozornosti v tom smyslu, v němž Kant pravil, že možná nikdy neexistoval akt dobré vůle. Je to 94 95
E. Dallenbach vhodnì odlišuje atributivní a perceptivní jas.
Bradley definuje pozornost pozoruhodným zpùsobem: “Rozvinout ideálnì pøedmìt pro mì takový, jaký je o sobì, a tím jej poznat,” “pøedmìt sám, jakkoli je tímto procesem rozvinut, nemùže být považován za zmìnìný.” B. Bradley, On active attention, in: Mind, 1901.
mez, avšak chápeme její smysl. A tento smysl osvětluje degradované podoby fascinovaného pohledu, které pak chápeme jako deficit pozornosti, jako odcizenou svobodu. Toto pochopení postačí pro fundamentální ontologii vůle: ukazuje, že ta nejvyšší aktivita realizuje tu největší receptivitu. Chyba empiristické psychologie spočívala v tom, že vysvětlovala svobodnou pozornost pozorností zotročenou. Myšlenková asociace, princip zájmu, zákony organizace pole atd. jsou výrazy, které anulují samu bytnost pozornosti. Když jedna myšlenka vyvolává jinou podle nutnosti dotyku či podobnosti, když předmět mé touhy nejen přivolává můj pohled, nýbrž jej přitahuje, obsazuje, zajímá, absorbuje, když se tvar a pozadí rozdělují a reorganizují podle zákonů důrazu předepsaných rozdělením a reorganizací napětí vycházejících ze samotných forem potřeb a kvazi-potřeb, které vytvářejí celek pole, už to nejsem já, kdo se orientuje. “Pozorování” se vytratilo, změnilo ve svůj opak. Jsem kořistí předmětu. Podstatou pozornosti je tedy tento časový pohyb pohledu, který se obrací k něčemu, nebo se odvrací od něčeho a umožňuje tak, aby se předmět jevil takový, jaký je sám o sobě, to jest takový, jakým již v pozadí pokradmu byl. Úplné rozlišení volního a ne-volního momentu se tedy objevuje až s časovou povahou pozornosti. Jak čistá pozornost, tak i fascinace jsou totiž charakteristické rozdělením pole v daném okamžiku na osvětlený první plán a temné pozadí. Záběr na jeden okamžik mentálního života nám neumožňuje rozlišit, zda se jedná o volní či pasivní pohled. Tím, co je nebo není volní, je dění tohoto rozdělení. Ve fascinaci jsem ztratil svou moc měnit předmět: proud vědomí je jakoby ztuhlý, zmrzlý. Možná, že si každé fascinované vědomí uchovává nostalgickou vzpomínku na tento svobodný pohyb jako Mallarméova Labuť. Pozornost je tedy vládou nad trváním, či přesněji schopností dávat předmětům či aspektům předmětů jevit se podle pravidla posloupnosti tím, že je vyjímám z pozadí nebo je nechám utonout v pozadí, které tvoří pro každý pohled druhý plán spjatý s nepozorností. POZORNOST A ROZMÝŠLENÍ: CHYBNÉ DILEMA INTELEKTUALISMU A IRACIONALISMU Pozornost při vnímání je jen nejpádnější ilustrací pozornosti obecně, jež spočívá v tom, že se obracím k něčemu nebo se odvracím od něčeho. Je zapotřebí zobecnit akt pozorování v souladu s dvojím nárokem, který zde pozvedáme: rozvinout filosofii subjektu a reflexi o formě posloupnosti. Na jedné straně je pozornost možná všude, kde vládně cogito v širokém smyslu, tedy v souhlase s Descartovým výčtem: “nejen chápat, chtít, představovat si, ale i cítit je zde totéž co myslet”. Pozornost je aktivním modem, podle něhož probíhají všechna zaměření cogito tím způsobem, že i cítění může být svým způsobem jednáním. Právě pozornost ke mně připoutává všechna tato zaměření jako světelné paprsky k ohnisku, z něhož září. Právě pozornost odhaluje “já” v jeho aktech a opravňuje připojit k definici cogito: “neboť je o sobě tak evidentní, že jsem to já, kdo pochybuje, kdo chápe a touží, že není třeba nic přidávat na vysvětlenou”. Já - to je můj pohled, dokonce i v cítění.
96
96
N. Malebranche, Recherche de la Vérité, VII, I, IV: “Pozornost ducha se má k pøedmìtùm ducha jako se má to, co pohled zachycuje našima oèima, k pøedmìtùm našich oèí.” - O generalizaci “pohledu” viz E. Husserl, Ideen, I, §§ 35-37.
Na druhé straně je pozornost možná všude, kde je čas formou subjektivity. Je aktivním modem časové formy. Je časem v první osobě, aktivním časem. Já - to je mobilita mého pohledu, dokonce i v cítění. Aplikujme tuto myšlenku na náš problém: jak žije - tak zněla naše otázka - rozhodování od váhání k volbě trváním a jak může toto trvání záviset na nás? Zkoumání pozornosti při vnímání obsahuje zárodek odpovědi. Právě pozornost rozvíjí v čase, střídavě zdůrazňuje a osvětluje různé “stránky” spletité situace, různé “hodnotové aspekty” praktické hádanky. Zkoumání váhání nám odhalilo, že zmatenost rozvrhu je spjata se zmateností motivů obecně a zejména se zmatením afektivních motivů. Váhání tedy souvisí s jistou pasivitou, s bytostnou pasivitou tělesné existence. A nyní tvrdíme: projasnění našich motivů s pomocí času závisí na jisté aktivitě, na bytostné aktivitě svobodného pohledu pozornosti. Čas, který nás toto projasnění stojí, je tedy zároveň důsledkem i protějškem vtělení. Problematická povaha afektivity tedy na jedné straně vyrůstá z tělesné změti a na druhé straně se nabízí pozornému tázání. Projasnění spočívá tedy jednak v tom, že se rozpletou hodnoty nejasně splývající v afektivitě, a jednak v tom, že se soustředí postupné náznaky jedné hodnoty do jedné myšlenky, která se v rostoucí míře stvrzuje. Pozornost zaměřená k hodnotám se v tom podobá pozornosti zaměřené k věcem: pozornost odděluje aspekty téže hodnoty od jejího kontextu, aby ji potvrdila postupnými dotyky a shrnutím náznaků. Určitá hodnota začíná vycházet najevo. Můžeme ji opustit, zaměřit se na něco jiného, vrátit se k první podobě hodnoty. Ta kontrastem nabývá na tvaru. Objeví se nový aspekt situace a ukáže nejasnost v myšlence atd. Neexistuje motiv, hodnota, jež by byla dána naráz. Jedna myšlenka hodnoty sjednocuje pod jednoduché významové pravidlo sled mnoha náznaků. Pozornost tedy provádí rozdělení spletených aspektů tím, že je vztahuje k různým hodnotám, a sjednocování rozptýlených aspektů tím, že je vztahuje k jednoduchým hodnotám. Čas projasňuje motivaci právě touto podvojnou prací pozornosti. Pozornost v rodící se a zrající motivaci definitivně vyznačuje rozdíl mezi motivem a příčinou. Když jsme řekli: touha si nás naklání, aniž by nás motivovala, vyslovili jsme negativně to, co nyní formulujeme pozitivně: definitivní forma mé touhy závisí na mé pozornosti. Nepoctivost tkví v tom, že se člověk skrývá za determinismus. Jedině opominutí pozornosti vede k fatalitě vášně. Mimo jakoukoli teorii viny stvrzuji sebe sama jako svobodný pohled v hladu, v žízni, v sexuální touze, ve vůli k moci i ve spění k inercii, v impulsu k nápodobě a poslušnosti, v povinnosti a volání, jež vycházejí z hodnot pravdy, spravedlnosti a lásky. Tuto přirozenou jistotu, že jsem svobodným pohledem v čase, musím bez ustání znovuobjevovat stejně jako cogito, od něhož se neodlišuje. Nikdo mi ji nemůže ani dát ani mě o ni oloupit. Je bez objektivní záruky. Tento obrat k pozornosti radikalizuje problém svobody a umožňuje nám povznést se nad klasickou diskusi intelektualismu a anti-intelektualismu a odmítnout toto falešné dilema. Na jedné straně je mylné domnívat se, že určení důvody spíše než určení impulsy a touhami 97
postačí k tomu, abychom byli svobodní. Racionální odvíjení myšlenek, zamyšlení postupující podle nutnosti, jež je příbuzná nutnosti matematického usuzování, není de jure svobodnou aktivitou. Nestačí totiž postavit proti sobě akt souzení a tyranii touhy, oslavovat tuto tvorbu pravdy, v níž postřehujeme poslední důsledky, rozvádíme morální implikace, zasazujeme sporná hlediska do celkové stavby našeho štěstí a cti: je třeba ještě říci, na základě čeho je soud aktem a nikoli determinismem myšlenek. 97
J. Nabert, L'expérience intérieure de la liberté, Paris 1924 (autor zkoumá meze determinismu, viz zde pøedevším str. 108-123).
Člověk by si přál, aby nejvyšší rozhodnutí, které si nejvíce zaslouží jméno “svoboda”, bylo takové rozhodnutí, které odpovídá nejjasnějšímu a nejsrozumitelnějšímu celku našich určujících důvodů: dokud však máme na zřeteli implikaci jedněch předmětů myšlení v jiných, ještě jsme se nezaměřili na otázku svobody. Tato implikace, ačkoli je příbuzná geometrické nutnosti a stojí v ostrém protikladu k nahodilé a mechanické souvislosti asociace obrazů, necharakterizuje myšlení jakožto naše. Co způsobuje, že myšlení je naším aktem, je pozornost, jíž je přijímáme a činíme naším. Přijmout určitou úroveň zřetelnosti, přistoupit na zamyšlení a nevrhat se rovnou do jednání, to je svoboda nejen na konci důvodu, nýbrž již u jeho původu, svoboda skrze první akt pozornosti, který od počátku rozpravy udržuje i samu důstojnost otázky jakožto problému, který je třeba vyřešit. Pozornost stojí u zdroje myšlenky jako první tázání namířené tím nejvyšším směrem. Tedy jedině nedostatek svobody v pozornosti v jistých okamžicích způsobuje, že veškerá dialektika idejí je neúčinná, nudná, dokonce i nepřístupná, právě tento nedostatek nás odvádí z oblasti rozumu. Čistota slova, jak by řekl Malebranche, je vždy odpovědí na úpěnlivé prosby pozornosti. Avšak pozornost není jen přijetím, které v daném okamžiku podporuje myšlenku, je též mobilitou pohledu, která řídí rozpravu od jednoho okamžiku k dalšímu. Vlastní síla myšlenek nás nepřestává nést jen tehdy, když vytrvale přesouváme svou pozornost podle rozmanitých obratů, které nám navrhuje pole nepozornosti spjaté s každou jasnou myšlenkou. Intelektualismus nám sugeruje přesvědčení, že v uvažovaném intervalu trvání odvíjí své implikace právě jen jedna série myšlenek: ve skutečnosti se ale musíme ustavičně orientovat v labyrintu křižovatek a špatně vyznačených cest. Praktické problémy jen zřídkakdy podléhají pravomoci evidence. Řád jednání je řádem pravděpodobnosti. Díky různorodosti hodnot ve hře, díky propletení aspektů dané situace jsou problémy přesouvání orientace důležitější, než problémy sřetězení, a diskontinuální přechody jsou častější než logická spojení. Racionalita zamyšlení pak nejenže nestačí k tomu, aby charakterizovala svobodu, dokonce k tomu ani není nezbytná. Ovšemže stále platí, že rozmýšlet se znamená pozvednout své motivy na úroveň zřetelnosti a rozlišování. Avšak ne vždy platí, že tato úroveň je konformní s tím, čemu se obvykle říká racionalita. Myšlenka je jasná tehdy, když je v centru pohledu, když je přítomná před duchem. Pozornost způsobí, že je přítomná. A je-li rozlišení naplněním jasnosti, pak distinkce, které pozornost provádí, se týkají jak domény citů, tak i domény myšlenek. Rozlišení není vždy a není ani v principu operací racionální ve smyslu sřetězení důvodů podle deduktivní či dialektické logiky. Snad jen kalkul osobních zájmů, prostředků, návratnosti a výnosu podle ekonomického pravidla (maximum výnosu za minimum nákladů) se odvíjí jako racionální argumentace. Jakmile jsou však v otázce i samotné cíle, nabízejí se nám nesrovnatelné kvality existence, z nichž každá rozvíjí své vlastní prostředí, podněcuje podobností a souzněním k jistým postojům a řídí se taktem, pro který neexistuje přísné měřítko. V důsledku toho závisí jak determinace těmi nejlogičtěji sřetězenými důvody, tak i determinace pocity, i těmi, které vůbec nelze převést na intelektuální maximy, na svobodě pohledu, který brzy pohlíží na to, hned zas na ono, shromažďuje rozmanité aspekty v jedné jediné hodnotě a odlišuje spletené prvky do rozličných hodnot. Tedy jednota téže operace, totiž pozornosti, dodává jednu a tutéž svobodu těm nejdisparátnějším formám motivace: pocitu a důvodu, citu a rozumu. Totéž přesvědčení nám umožní na druhé straně odmítnout nároky iracionalismu Bergsonova ražení, jak se zformuloval například v období Eseje o bezprostředních datech vědomí. Bergsonovi vděčíme za mnohé a tak nemůžeme opominout vyjádřit naše uznání, jež mu dlužíme. Celá řada kritických prvků bergsonismu je nadále obdivuhodná, jako třeba kritika determinismu jakožto
spacializace (a kritika předvídání, která z toho plyne), jež je tak úzce spřízněná s kritikou objektivace, která spojuje naši práci s jinými myšlenkovými pokusy současnosti. A především: Bergson nás naučil myslet svobodu a trvání jedno skrze druhé. Naopak anti-intelektualismus a pragmatismus považujeme za nejzastaralejší aspekty Bergsonova díla. Rozum se Bergsonovi jeví jen jako sled mrtvých a životu cizích myšlenek. Naše důvody jsou v jeho očích nejčastěji posmrtnou legitimizací našich voleb. Bergson dočasně přijímá jazyk determinismu, aby jej zničil již v základě, a uvádí na scénu tuto 98
“pozornější psychologii”, která nám často odhaluje “účinky, které předcházejí svým příčinám”. Racionální motivace poté, co byla urychleně zdiskreditována, nás vrací k onomu hlubokému já, odkud vychází veškeré autentické rozhodnutí. Můžeme se však ptát, zda Bergson neopominul zásadní úlohu pozornosti a zda se nezastavil u protikladu, který by mohl nabýt smysl jedině v perspektivě reflexe o pozornosti: u protikladu živého a mrtvého, povrchního a hlubokého. Jakýmsi kuriózním obratem se zdá, že tyranie mrtvých důvodů opravdu přenechává své místo veskrze vitální a vášnivé nutnosti: “Je to spodní Já, které stoupá na povrch. Je to vnější kůra, která se láme, ustupujíc neodolatelnému 99
tlaku...” Co jsme však získali tím, že jsme sestoupili k nezřetelným motivům a vitálnímu zabarvení? Je třeba nanejvýš zdůraznit, že tento “neodolatelný tlak” sám nás nečiní svobodnými. Entuziasmu je celkem k ničemu, že je proniknut vší naší mentalitou. Je celkem k ničemu, že svým způsobem prostorová juxtapozice myšlenek zpečetěná jazykem a společností přenechává své místo živoucí interpretaci kontinuálního proudu. A je k ničemu dokonce i to, že jsem celý v jednom činu: podstatné je, že jsem pánem tohoto proudu, místo co bych mu podléhal, že jej zkrátka podpírám svou pozorností, že přijímám i samu úroveň, na níž se nacházím. Neboť mou vinou je právě to, že zůstávám na úrovni povrchního já. Jak jinak bychom mohli spolu s Bergsonem samým říci, “že se často vzdáváme své svobody za těžších okolností, a že z lenosti nebo slabosti připustíme, aby byl vykonán 100
právě ten lokální pochod, kdežto by měla vibrovati takřka celá naše osobnost”? Jak bychom mohli mluvit o tomto “nevysvětlitelném odporu ke chtění”, jímž jsme “zahnali to temných hloubek svého 101
bytí” tyto hluboké city, které, až nadejde den svobody, prorazí k povrchu našeho života? Povrchové já - to je podle nás opomenutá pozornost. A hluboké já je naše schopnost pozornosti zaměřená na hodnoty nejobtížnější a nejvzácnější. Tato schopnost pozornosti je původcem vzpoury proti hodnotám, které nám připadají vybledlé jako staré známky. Snažíme-li se porozumět vlastním metodickým důvodům, které obrátily hluboké Bergsonovo myšlení směrem k podezřelému iracionalismu, narazíme na jistý počet předsudků, které sdílí se svými asociacionistickými oponenty a které vyplývají z absence předběžného eidetického rozboru. Lze říci, že pro Bergsona i asociancionisty se motiv neodlišuje od příčiny a že je třeba zanořit nejjasnější a nejzřetelnější obrysy motivu do nekonzistentní plynulosti, aby se zachránila vynalézavost já. Pokud ale budeme mít jasně na mysli rozlišení mezi motivem a příčinou a pokud znovunalezneme u kořenů nejzřetelnějších motivů svobodu pozornosti, nebudeme nuceni spojovat svobodu s psychologií H. Bergson, Èas a svoboda. O bezprostøedních datech vìdomí, pøel. B. Jakovenko, Praha 19942, str. 90. 98
99
Tamt., str. 95.
100
Tamt., str. 95, zvýraznìní v textu pochází od nás.
101
Tamt.
kontinua, která nakonec prostě a jednoduše eliminuje myšlenku motivu zároveň s myšlenkou rozlišování motivů. Bergson tvrdí, že mnohost motivů vychází z rekonstrukce mentální reality v jakémsi vnitřním prostoru, kde jsou jednotlivé alternativy a jejich motivy postaveny vedle sebe. Tyto dvě cesty na ideální mapě, “věci inertní, lhostejné a čekající na náš výběr”, tyto “směry nečinné a jakoby ztuhlé” jsou, praví, jen symbolickými reprezentacemi: “čas není čára, po níž by bylo možno se vraceti”. Nejsou to dvě alternativy, “nýbrž množství odlišných sukcesivních stavů, v jejichž klíně objevuji pomocí úsilí obrazivosti dva protikladné směry... jediné já, které žije a vyvíjí se účinkem 102
svých váhání samotných až potud, že svobodná akce se od něho odtrhne jako ovoce příliš zralé.” Tato analýza není přesvědčující, protože Bergson nikdy nerozlišil akty a koreláty, na něž se intencionálně zaměřují. Neustále je zaměňuje pod jménem stavů vědomí. A žitý sled aktů váhání, které mistrovsky analyzoval, mu neumožňuje pochopit, že tato rozličná zaměření mohou postupnými dotyky utvářet omezený počet alternativ, za něž se lze postavit, a motivů, jejichž významy se postupem času rozdělují a sjednocují. Jeho mimořádně hluboká kritika spacializace prožitku vůbec nebrání tomu, aby se napříč nekonečnem kontinuálních aktů vytvořila skutečná pluralita motivů, na něž se zaměřuji. Ale tato pluralita není mentální povahy. Není to pluralita ve vědomí jakožto ohnisku aktů. Je to pluralita intencionální. Tato závažná záměna postihuje veškerou Bergsonovu psychologii, která se stále snaží vyhnout problému jasných konfliktů a racionálně vypočtených alternativ a utíká se do šerosvitu organických metafor. Podle nás nebylo zapotřebí kritizovat mnohost zřetelných důvodů k tomu, aby se zachránila svoboda. Neboť samo toto rozlišení důvodů, pocitů, motivů může být dílem svobody skrze pozornost, která je řídí. Avšak Bergsonovo myšlení instinktivně odmítá zmínit tuto schopnost pozornosti z dalšího, ještě zásadnějšího důvodu: neboť by to byla schopnost neurčitá, schopnost dávat pozor na to či ono, přenést se na tu či onu úroveň. Bergson, který je i zde příliš věrný empirismu, chce, aby svoboda byla faktem a nikoli potencí, schopností. Zde tkví bezpochyby klíč k jeho vytrvalé kritice myšlenky možnosti, která se táhne celým jeho dílem. Schopnost aktuálně neurčitá je pro něho vždy retrospektivní iluzí. Esej se pokouší odstranit tuto myšlenku “stejné možnosti dvou akcí nebo dvou 103
opačných chtění”. Moc volit opačnou alternativu je jen zpětný dojem, že jsem si mohl vybrat něco jiného. Právě zde intervenuje kritika alternativy jako posmrtné spacializace. My se však domníváme, že není možné odstranit ze svobody tuto potestas ad opposita, což je pozornost sama. Právě jsme viděli, že kritika spacializace vědomí nechává nedotčenu intencionální mnohost motivů, na které se zaměřuji. Dále: skutečně se zdá, že dojem, že jsem mohl volit něco jiného, není slučitelný se spacializující iluzí. Je sám bezprostředním datem vědomí. Je sice pravda, že jej často vytváříme až dodatečně. Ovšem, velké manifestace svobody se prosazují až dodatečně: zkušenost viny, jak ukázal 104
Jean Nabert, nepatří k vysvětlení, nýbrž k prvotnější manifestaci nás samých, na niž jinak i Bergson poukazuje. Retrospekce nevynalézá schopnost, která by ve chvíli jednání neexistovala. Odkrývá ji, neboť po činu už není možné ji skrývat a lhát si. Tato promrhaná, ztracená možnost se přede mnou pozvedá jako živoucí výčitka: nevynaložená pozornost mě obviňuje. 102
Tamt., str. 98 n., 101.
103
Tamt., str. 97-102.
104
J. Nabert, Éléments pour une éthique, Paris 1943, str. 3-19.
Nauka o pozornosti se nám tedy jeví jako přístup, který je nejvíce otevřen vůči motivaci a nejvíce respektuje její nekonečné bohatství. Šíře motivace, již jsme vícekrát obhajovali, zde nachází svůj nejradikálnější subjektivní zdroj. Racionalita motivů je na jedné straně jen přednostní forma, jíž nabývá, v jistých příznivých situacích, průběh motivace. Na druhé straně přichází afektivní vroucnost, nerozlišitelná masa naší osobnosti, s entuziasmem a vážností, jíž se žádný kalkul, ani žádná dialektika nemohou vyrovnat. Ale svoboda zůstává stále tímto pohledem, tímto tichem, v němž zaznívají všechny hlasy. Pozornost vždy vytváří čas, získává čas, aby všechny hlasy mohly mluvit zřetelně, to jest v posloupnosti.
III. Volba UDÁLOST VOLBY: ZASTAVENÍ
105
POZORNOSTI A ZROZENÍ ROZVRHU
V čistém popisu rozvrhu, jak jsme se o něj pokusili v první kapitole, zůstala skryta skutečná povaha rozhodování. Definujeme-li je totiž v záběru na jeden okamžik jako akt prázdného mínění budoucího činu, který závisí na mně a je v mé moci, opomíjíme fundamentální rys tohoto aktu samého jakožto postupu mé existence. Čistý popis zůstává statikou aktů. Vržení rozvrhu, aktivní určení činu a mě sama pojaté jako cesta k určení, zkrátka dynamiku aktu lze osvětlit jen v časové perspektivě. I kdyby čin byl průlomem do trvání jakožto vytrysknuvší okamžik - což, jak uvidíme, je vždy jen půl pravdy okamžik je ještě kvalifikací trvání. Já přistupuje k činu poté, co se pozvedlo a čelí této výzvě, já si pre-reflexivním a jednajícím způsobem přičítá sebe sama, velkodušný vzmach vědomí, které se vrhá do skoku rozvrhu - to vše se týká skutečně samotného zrodu volby jako události. Proto jsme výše mohli říci, že slova jako vzmach, skok, vrh, akt zůstávají nesrozumitelná, nevyvineme-li úsilí spadat 106
vjedno s žitými dějinami. Umístíme-li rozvrh opět na konec růstu, z něhož povstává, jeví se jako volba. Popis rozvrhu zaměřený na jeden okamžik vskutku ponechal stranou předcházející dějiny rozvrhu a zmatek, kterému činí přítrž. Volba je událostí, která jednoznačným rozvrhem řeší toto předcházející zmatení, které se v těch nejlepších případech pozvedá na úroveň alternativy prostřednictvím namáhavého projasňování motivů. Událost volby pak stojí ve zvláštním vztahu k trvání, které jí předchází: završuje je a zároveň je přerušuje. Živoucí dialektika nás bude neustále odkazovat od jednoho aspektu volby ke druhému: od volby jako naplnění předcházejícího zrání k volbě jako zrodu něčeho nového. Tato paradoxní časovost volby nám jistě umožní vrhnout nové světlo na fundamentální paradox, okolo něhož krouží celá tato první část, na paradox iniciativy a poslušnosti, aktivity a receptivity, možnosti, kterou otevírám, a legitimity, kterou přijímám. Právě tento paradox - jenž je navíc ještě zdvojením paradoxu zvolené existence a existence, jíž podléháme - se zrcadlí v časovém paradoxu aktu, který završuje trvání a který je přerušuje. Tak se tento časový paradox, jemuž se budeme detailně věnovat, spojuje s paradoxem afektivity a receptivity. Událost volby vždy připouští dva způsoby čtení: na jedné straně se připojuje k předcházejícímu prověřování, jehož je koncem, či přesněji zastavením a ortelem, na druhé straně opravdu ustavuje rozvrh jako jednoduché zaměření na budoucí čin. Je pak snadné rozpoznat v tomto zastavení prověrky zastavení téže pozornosti, kterou jsme pozorovali v pohybu, jak řídí niternou rozpravu. Celá naše předcházející analýza tedy umožní osvětlit tuto tvář volby. Pozornost, která spočine na konkrétní konstelaci motivů, je receptivní stránkou svobody. Dokonce i ve volbě je rubem vytrysknutí nového, jež vytváří postup svobody. Již metafory, které můžeme získat z abstraktních slov příbuzných s myšlenkou volby, naznačují, že volba má tuto dvojí tvář. Zvolit znamená uzavřít, skončit rozpravu: con-clure, ent-schliessen. Také to znamená rázně rozdělit, přetnout gordický uzel váhání: dé-cider. Zatímco slovo roz-vrh odkazuje k 105
Výraz “arrêt” znamená jak zastavení, tak i právní výnos, rozsudek, ortel. Jeho dvojznaènost, s níž autor pracuje, se v pøekladu nepodaøilo napodobit jinak než obèasným opisem (“zastavení a ortel” ap.) pozn. pøekl. 106
Viz výše kap. I, I.
budoucnostní intencionalitě, tyto dva obrazy narážejí na předcházející dějiny, pro které je volba posledním bodem. Budoucnostní zaměření tedy není vše. Zdá se dokonce, že tím nejpozoruhodnějším zde není vzmach, nýbrž zastavení váhání. Tuto jemnou odlišnost pochopíme lépe, vezmeme-li v úvahu, že veškeré váhání, jakákoli alternativa se rýsuje na pozadí vůle bez alternativy, která živí budoucnostní vzmach vědomí. To platí pro bezvýznamná rozhodnutí, která laboratorní psychologové nabízejí svým žákům: “Máte dána dvě čísla: vyberte na základě dobrých důvodů součet nebo 107
násobek.” Alternativa je jako duté jádro uvnitř obsáhlejšího rozhodnutí, jež je přítomné v podobě zvyku: subjekt přistoupí na pokus, přistoupí na to, že provede aritmetickou operaci, tedy jednu z těch, jež mu je nabídnuta, tu, kterou si vybere. Právě tento volní komplex dodá celé rozpravě svůj vzmach a udělí volbě, jakmile bude vynesena, náznak budoucnosti, znamení “to mám udělat já”, které čistý akt pozornosti zaměřené na poslední důvody neobsahuje. Totéž bychom řekli o oněch nepříliš důležitých rozhodnutích každodenního života: co budu dělat o prázdninách? Pojedu na venkov nebo do Paříže? Ale je jisté, že chci změnit aktivitu a přerušit rytmus práce: alternativa je vždy zasazena do nitra obsáhlejšího rozvrhu, který je v jistém ohledu jednoznačný.
108
Možná, že neexistuje absolutně
109
radikální alternativa typu být či nebýt. Okamžik, v němž se pozornost zastaví, je tedy pohybem, který označuje, jakou alternativu si zvolíme, a který ustavuje smysl jednání, jež bylo po dobu váhání postaveno stranou. Jakýmsi mentálním gestem jako bych fiktivnímu pozorovateli, jímž jsem také já sám, prstem ukazoval na “quid” jednání. Toto “quid” je zároveň duchem rozhodování oděno do fundamentálních rysů 110
vzmachu: “je na mně, abych to v budoucnu udělal”. Toto gesto tedy uvolňuje vzmach vůle, který mu zároveň předchází a zahrnuje ho. Samo o sobě nepatří k prospektivní dimenzi vzmachu směrem k budoucnosti, nýbrž k této kvazivzpomínce tvořené pozorností, která se zaměřuje na “předcházející” důstojnost svých hodnot, jako by hledání hodnot bylo svým způsobem vzpomínkou ve vztahu ke vzmachu jednání, jež se napřahuje k budoucnosti. Ale na druhou stranu, tento konec prověřování je začátkem jednání: zastavení pozornosti je zahájením rozvrhu. Další obraz - volit znamená přetnout - potvrzuje sblížení volby s pozorností, která se zastaví, jak to navozoval obraz uzavření. Zastavení rozpravy, kterou uzavírám, je zastavením operace vylučování, 107
Michotte a Prüm, Étude expérimentale sur le choix et ses antécédents immédiats, in: Archive de psychologie, sv. X, prosinec 1910. O vztahu volby k disjunktivní vùli viz A. Pfänder, Phänomenologie des Wollens, str. 114-118; Shand, Types of Will, in: Mind, 1896; B. Bradley, The definition of the will, III, in: Mind, 1904. 108
Zkušební osoby pøijímají u Michotta jednoznaèný úkol “provést nìjakou operaci”, tamt., str. 147-
164. 109 110
E. Gilson, Essai sur la vie intérieure, in: Revue philosophique, 1920.
Michottova práce je zajímavá tím, že izoloval volbu od veškerého dalšího uskuteèòování a tím obnažil “oznaèování”, “mentální gesto”, které ustavuje alternativu, bez toho, že by zde zasahovalo zamìøení na budoucnost, tamt., str. 187-204. N. Ach, Über den Willensakt und das Temperament, Leipzig 1910, se naopak zamìøuje na urèení vztahující se na budoucnost. Michotte vysvìtluje v dodateèné poznámce, tamt., str. 310-320, jak se jednoduché gesto “oznaèování” zvolené alternativy, gesto bez zamìøení na budoucnost, stává podmínkou uskuteènìní pøedchùdného rozvrhu, rozvrhu uèinit to, co jsme si zvolili, tamt., str. 316.
111
jež je příbuzná perceptivní pozornosti. Z tkaniva svých zmatků vytrhávám jednu pozici. “Kladu ji do popředí”: dávám jí “přednost”. Touto disjunkcí se zjednodušuji a koncentruji v jednom jednoznačném rozvrhu. Toto praktické vylučování je protějškem bytostného aktu teoretického vědomí, které naopak uvádí do vztahu. Když jsou dvě myšlenky ještě obě zároveň možné, dva činy, které jim odpovídají, jsou již prakticky neslučitelné. Zákon teoretického myšlení je konjunkce: a... a... Zákon jednání je disjunkce: buď... anebo... Proč bránit sblížení disjunkce s tímto gestem ex-trakce, vy-loučení, v němž jsme již rozpoznali bytostnou strukturu pozornosti? Opravdu, pokud eliminujeme z volby úsilí, které ji komplikuje a k němuž se vrátíme o něco později, a pokud odhlédneme od vzmachu rozvrhu směrem k budoucnosti, zůstane nám pohled, který se zastavil. Je to táž bytostná struktura pohledu, která se zapojuje do různých kontextů podle toho, zda pohlížíme na věc, na hodnotu či na alternativu, již je třeba přijmout. Samozřejmě, žádný pohled nezpůsobí, aby se vědomí napřáhlo směrem k budoucnosti a vyrazilo směrem k jednání, které závisí na něm. Proto jsme také neřekli, že chtít něco, mít vůli znamená dávat pozor. Vůle je samozřejmě struktura rozvrhu, určení sebou a motivace. Ale k volnímu zrození rozvrhu patří i pohyb a zastavení pohledu. Táž schopnost dát něčemu přednost se nazývá - v rámci zkoumání věcí - pohlížení (očima) ve vlastním smyslu. V rámci zkoumání hodnot se jí říká rozmýšlení. A nakonec: ustat v rozmýšlení znamená volit. A přece ani volba nikdy není jen tímto zastavením. Zastavení tím, že řeší dvojznačnost rozpolceného rozvrhu, nicméně způsobuje, že se rozvrh jeví jako jednoduchý vzmach. Proto se zdá, že volba zastírá tento moment pozornosti, jakoby už neuchovávala nic ze zkoumání hodnot, z prověřování dobra. Zastavení pozornosti, které se upíná k těm či oněm motivům, je jakoby pohlceno ve vržení rozvrhu. Avšak rozmýšlení se završuje ve volbě, jako se rozvrh hledá ve váhání a v předcházející rozpravě. Rozhodnutí na jedné straně nepovstává z ničeho: již při váhání jsem byl bytostí připravenou k rozhodnutí. Ve volbě pohled, který si vy-volí jistou alternativu, osvobozuje z tísně předchůdný a radikální vzmach rozhodování, který mě vytváří jakožto existenci. Zdá se tedy, že pohyb a zastavení jsou dvě zbraně jedné a téže časové svobody pozornosti, která si může prohlížet to či ono, či přestat s prohlížením a zvolit. Tento paradox pozornosti, která se zastaví při prohlížení svých důvodů, a rozvrhu, který vytryskne, vládne těm nejklasičtějším obtížím spjatým s psychologií volby: pokud volba nevychází z prověřování, k čemu je vůbec rozmýšlení? Pokud volba není originálním aktem, jak vybřednout z bahna reflexe? Možná jsou kontinuita a diskontinuita, zrání a zrod paradoxně vepsány do každého volního procesu. A vyjdeme-li z tohoto paradoxu, snad bude i možné zahrnout do jednoho jediného souhrnného pohledu ty nejdisparátnější případy: jak ty, kde se zdá, že volba padá jako zralý plod samotné plodnosti vnitřní rozpravy, tak i ty, kde volba jakoby náhle zazáří jako blesk v noci. Tato časová dialektika trvání a okamžiku, která přesahuje rámec čistého popisu, nás přivádí na pomezí skutečně metafyzického problému, který si necháme na další kapitolu: jde o problém indeterminace, která patří ke svobodě a kterou nicméně nelze převést na nepřítomnost “důvodů”. Postupně dospějeme k pochopení, že specifická indeterminace pozornosti je rubem sebeurčení aktu jako skoku, jako zrodu. Úmyslně se zatím nepouštíme do této krajní obtíže, nejprve načrtneme dva “způsoby čtení” volby: “čtení volby jako kontinuity” a “čtení volby jako diskontinuity”. První způsob 111
Toto sblížení najdeme i u Michotta, tamt., str. 318 n. Minkowski navrhuje tutéž asimilaci oznaèování a “pohlížení”: pohled, praví, “je obecným fenoménem a pohlížení oèima je jen jednou z modalit”, E. Minkowski, Vers une cosmologie, Paris 1936, str. 53.
čtení bere v úvahu roli předcházejícího rozmýšlení a druhý novost volby. Ukážeme zároveň nezbytnost i nezdar těchto dvou jednostranných interpretací. A nezdar pokusu o jejich syntézu pak vytváří paradox. Toto dvojí čtení nám poskytne příležitost přezkoumat teorie volby, jejichž chyba tkví v tom - jak lze snadno uhádnout - že jsou jednostranné a snaží se uniknout paradoxu. Neztrácíme ze zřetele, že tento časový a takříkajíc horizontální paradox kontinuity a diskontinuity v trvání v sobě shrnuje vertikální paradox motivace a rozvrhu, tedy nakonec volního a ne-volního momentu. Událost volby je právě praktickým smířením paradoxu v okamžiku, který zároveň završuje trvání a vzchází jako něco nového. ČTENÍ VOLBY JAKO KONTINUITY: VOLBA JAKO ZASTAVENÍ ROZMÝŠLENÍ První způsob čtení je charakteristický pro klasickou filosofii intelektualistického zaměření. Můžeme jej převést na dvě formulace. 1. stanovit určitou alternativu znamená zastavit motivaci: volit není nic jiného, než ustat v rozmýšlení. 2. zastavení motivace není nic svébytného: vyhasnutí pohybu neklade žádné zvláštní problémy. První formulace - jež je pozitivním tvrzením - je pravdivá a chceme ji hájit proti negacím, které navrhuje druhý způsob čtení. Druhá formulace - negativní - je mylná: přivede nás k druhé stránce paradoxu. Pozitivní formulaci můžeme snadno pochopit díky tomu, co vše jsme již řekli o váhání a rozmýšlení. Rozvrh, i když je novou událostí, není novou strukturou, která by se objevila náhle na konci vnitřního procesu, jenž by ji neobsahoval. Váhání je zkusmým prověřováním mnoha rozvrhů. Z toho plyne, že volbu nevytváří náhlý zrod vědomí, které rozvrhuje, nýbrž zjednodušení vědomí, které váhá. A jak postupuje rozvrh kupředu? Pokrokem v motivaci. Jsem vždy vědomím, které zkusmo prověřuje nějaký rozvrh proto, že... Váhat znamená mít zmatené důvody, rozmýšlet se znamená rozplétat a projasňovat důvody, volit pak znamená dát najevo preferenci mezi důvody. Pokud bychom si představovali, že před volbou žiji v důvodech bez rozvrhu a v okamžiku volby žiji v rozvrhu bez důvodů, mýlili bychom se v povaze vůle. Rozvrh pozvolna zraje spolu se svými důvody. Zmateným důvodům odpovídá víceznačný rozvrh. Projasněným důvodům pak rozvrh jednoznačný. Proto můžeme říci, že volit znamená ustat s váháním, zastavit pozornost nad jednou skupinou motivů. Soud o přednosti, který je tedy poslední, určuje ipso facto volbu. To neznamená, že by soud o přednosti zvnějšku tlačil na volbu jako nějaká fyzikální nutnost. Jak víme, stránku motivu a stránku rozvrhu lze v rozhodování rozlišit jen abstraktně: díky vztahu rozvrhu k motivu je určení posledního praktického soudu neoddělitelné od vynesení volby. Volba je tedy zastavením rozmýšlení. Tento způsob čtení triumfuje všude tam, kde se rozmýšlení blíží komplexu rozumových operací a kde se volba blíží logickému závěru. Vyloučená alternativa mizí sama od sebe, protože se ukazuje jako neslučitelná s pravidly, na něž se rozprava odvolává. Tuto mez vyznačují rozhodnutí, která Kant vztáhl k pravidlům zručnosti. Čím více se rozprava týká prostředků vztahujících se k cílům, které jsou přesně určené a v okamžiku rozhodování se nezpochybňují, tím více směřuje k technické diskusi a ekonomickému řešení. Podobně, i když méně často, je tomu tehdy, když se rozprava týká cílů a uvádí do hry jen cíle sourodé a již do značné míry systematizované do jednoho koherentního ideálu života. Rozmýšlení tak neústí do hlubokých konfliktů hodnot, jako jsou ty, jimž se budeme věnovat za okamžik. Rozmýšlení se zastaví, jakmile se jedna alternativa jasně spojí s obecnými maximami života, který se již ze zvyku svěřil pevné ruce principů. Rozpoznávám v novém rozhodnutím svůj styl
chování. Rozpoznávám sebe sama. Jsem v souhlasu se sebou samým. Volba je racionálním rozpoznáním tohoto souhlasu. Ale tento způsob čtení je zásadní měrou závislý na mezní konstrukci, která je spíše ideou v Kantově smyslu, než abstrakcí ve smyslu Aristotelově: odhalujeme stav reality ve vztahu ke schématu, k němuž se má vždy jen jako vzdálená aproximace. Uvidíme, že událost volby vyvolává vznik právě dvou opačných mezních konstrukcí. Klasikové nejčastěji orientovali psychologii vůle ve vztahu k myšlence integrálně projasněné vůle. Ve světle tohoto ideálního měřítka pak chápali komplexní situace každodenního života jako nedostatek způsobený chyběním dostatečných důvodů. Neměli tedy zrovna v úctě to, co moderní autoři bez rozpaků nazvali velikostí volby pojaté jako odvaha, jako risk, či dokonce jako úzkost. Vyzývají nás pak, abychom hledali podstatu naší svobody nikoli ve volbě, k níž se člověk odváží uprostřed temnot, nýbrž přímo v ovládání, které uplatňujeme na našem souzení, když je co nejvíce vyjasněno. Dokonalost svobody je dokonalostí soudu. Soudobá filosofie by neměla zapomenout na toto trvalé poselství intelektualismu, i když by je měla doplnit o jiné poselství. Co nám říká intelektualismus, lze shrnout do několika vět: volba je ve shodě s posledním praktickým soudem. Svoboda indiference, k níž se uchyluje riskující volba pro nedostatek dostačujících důvodů, je nejnižším stupněm svobody. Je nedostatkem ve vztahu k 112
dokonale projasněnému rozhodnutí, jehož svoboda je úměrná světlu, které je projasňuje. Nicméně neúspěch, který zakouší každý pokus eliminovat z volby jakýkoliv nový prvek ve vztahu k předchozímu rozmýšlení, podtrhuje nutnost přejít k jinému způsobu čtení a k jiné mezní konstrukci. Je skutečně pravda, že zastavení rozmýšlení není ničím svébytným? Zde můžeme sklidit plody kritiky intelektualismu, kterou jsme naznačili již dříve ve světle zamyšlení o pozornosti: samotné gesto, jímž zastavíme prověřování, je pozitivní skutečnost, neboť je operací oné pozornosti, jejíž svobodný pohyb vytváří veškerou svobodu i té nejintelektuálnější debaty. Myšlení je aktem, rozumové uvažování je aktem na základě toho, že pozorně přijímá důvody. Pokud tedy sled aktů myšlení představuje problém neredukovatelný na otázku sřetězení obsahů myšlení, je jen pochopitelné, že zastavení pozornosti tvoří problém rovněž tak neredukovatelný. I když platí, že volbu dosahujeme spolu s posledním praktickým soudem, i když se tento praktický soud blíží svou povahou racionálnímu vyvozování, vyvodit závěr je postup myšlení, které zaujímá stanovisko ve vztahu k premisám. Závěr mohu i nevyvodit. Pokud jej vyvodím, závěr je zajisté nutný: avšak já umožňuji, aby se zjevila i sama tato nutnost tím, že přidávám ke svému postupu jeden krok. Tímto způsobem můžeme porozumět následujícímu úsudku tomistické psychologie: volba vychází z posledního praktického soudu, ale způsobit, aby jistý soud byl poslední, to už je práce svobody. Myšlení inspirované stoicismem, Spinozou a dokonce i Leibnizem má sklon nechat akty stranou pozornosti a obětovat je obsahům myšlení a jejich sřetězení. Opomíjí tedy pozornost, její pohyb a zastavení. Na základě tohoto opomenutí pak chce uzavřít filosofii svobody do falešného dilematu svobody indiference, kterou zavrhuje, a racionální determinace, na niž pěje chválu. Tím, že ignoruje pozornost, jež podporuje i samotné důvody, nemůže se setkat se skutečnou indeterminací aktů, jež
112
Viz texty sv. Tomáše citované níže, na str. 180, 182. R. Descartes, IV. meditace; Traité des passions, § 20; Principy filosofie, I, XXXII nn. (str. 39 nn.); a zejména Lettres au P. Mesland, 2. kvìten 1644 a 9. únor 1645. N. Malebranche, Recherche de la verité, Paris 1952, kniha I, I a II, kniha IV, I.
stojí u kořene i toho nejobjasněnějšího rozhodnutí, tedy rozhodnutí, které je nejméně indiferentní ve 113
vztahu k důvodům a nejvíce určené těmito důvody co do svého obsahu. Druhý způsob čtení nás připraví k tomu, abychom lépe porozuměli této indeterminaci, jíž věnujeme poslední reflexe této první části. Přiblížíme se k ní však z druhé strany tím, že učiníme tématem své reflexe volbu jako novou událost, jako originální akt.
114
ČTENÍ VOLBY JAKO DISKONTINUITY: VOLBA JAKO ZROZENÍ ROZVRHU Druhý způsob čtení je charakteristický pro takzvané voluntaristické a existencialistické filosofie. Patří k němu pozitivní tvrzení, které odpovídá na nedostatky předchozí negace: zastavit se je něčím svébytným. Je to dokonce nejpozoruhodnější okamžik svobody, okamžik skoku, vytrysknutí a 115
zrodu. Nicméně toto pozitivní tvrzení se zase orientuje směrem k negaci. Bez okolků se řekne, že právě volba dává definitivní podobu motivům. Zatímco první způsob čtení tím, že zdůrazňoval vůdčí roli motivace, spěl k tomu, že z volby učiní nic, druhý způsob čtení, který vychází z pozitivnosti volby, směřuje k anulování receptivity pozornosti a její vnímavosti pro hodnoty. Tento posun nás přivede zpět k prvnímu způsobu čtení, ke klasikům, kteří poměřovali svobodu libovůle svobodou, která má jasno. Druhý způsob čtení již předjímaly všechny naše předcházející reflexe o rozvrhu jako vržení činu a vržení sebe před sebe sama. Přesně řečeno, novost volby tkví v tom, že se uprostřed vědomí odvíjejícího se v problematickém modu objeví kategorická modalita. Diskontinuita se tedy týká změny modality. Skrze volby náhle vzejdou tři dimenze rozhodování - trojí vztah k rozvrhu, k sobě a k motivům - v kategorickém modu. Rozvrh se na jedné straně stane autentickým imperativem: naprázdno poroučím události. I znamení “to mám udělat já” se stane kategorické. Možnost, kterou otevírám, se již chápe věcí prostřednictvím moci vzbuzené v mém těle, místo co by se neurčitě vznášela v odstupu od skutečnosti. Současně s tím, jak se rozvrh stává kategorický, i já se určuji kategoricky. Volím sebe tím, že určuji, jakým já budu, když budu provádět rozvrh. Rozvrhované já mi dává konsistenci, mně, který nyní rozvrhuje. Před volbou jsem byl jen jednotou přání zvolit něco a jednotou bolestného pociťování svého intimního rozpolcení. Činím ze sebe aktuální a živoucí jednotu, jednotu svého činu: v tomto okamžiku volby přicházím k sobě, vystupuji z niterných temnot, povstávám jako já sám, ek-sistuji. A nakonec, volba dává pevnou podobu a definitivní řád i konstelaci motivů. I sama motivace se stává kategorická. Volím, protože... Zasvětím se nenávratně jedné preferenci. Všechna “ale” se vytratí, opačné důvody ustoupí do pozadí nepozornosti, do pozadí, které od nynějška nelze obrátit v popředí, alespoň pokud příslušný rozvrh již nebude zpochybňován.
113
R. Descartes, Lettre au P. Mesland, 2. kvìten 1644.
114
Zde již nemùžeme následovat Malebranche, když redukuje “svolení” na “ustání v hledání a provìøování”, na spoèinutí, které by nebylo nièím svébytným. 115
W. James, Précis de psychologie, Paris 1910, str. 563 nn. J. Lequier, Recherche d'une premiére vérité, Paris 1924, str. 107-120, 137 nn.; La Feuille de charmille a text Analyse de l'acte libre (fragmenty, které vydal Dugas, in: Revue de Métaphysique et de Morale, 1922, zejm. str. 296-301); H. Bergson, Èas a svoboda. O bezprostøedních datech vìdomí, kapitola III; K. Jaspers, Philosophie, Berlin 1932, sv. II, str. 149-209; J.-P. Sartre, L'être et le néant, Paris 1943, str. 115-150, 508-643.
To je novost volby: můj rozvrh je najednou určen, já se určuji, mé důvody jsou určeny: toto trojí určení - či vyřešení - je zrozením volby. Tento způsob čtení vítězí všude tam, kde diskontinuitu podtrhuje nějaké selhání motivace. Můžeme si povšimnout třeba bleskurychlého záhybu v myšlenkovém chodu pokaždé, když je třeba vymyslet nějaké nové řešení nesnadného problému. Jak zdůrazňuje psychologie vynalézavosti, již postup intelektu vykazuje tuto náhlost. Dlouho hledáme, zkoušíme různé stopy, testujeme pracovní postupy a najednou se všechna data seskupí okolo jednoho nového útvaru: to je okamžik objevu a 116
vynálezu. Pokud intelektuální chápání s sebou nese takový přeryv, není žádný div, že volní volba, jejíž danosti jsou ještě afektivnější, disparátnější a neurčitější, je vždy do jisté míry novostí. Je třeba se 117
odvážit říci: svoboda je vždy rizikem. Zatímco předchozí typ čtení vyhovoval klidnějším situacím, v nichž mohla reflexe ukázat souhlas přijaté alternativy se souborem hodnot, které si neprotiřečí a nejsou popírány, s tímto hodnotovým základem, který poskytuje vědomí svou konsistenci a stabilitu, tento nový typ čtení vyhovuje okolnostem, kde stojíme tváří v tvář nesouměřitelným cílům, kde je zpochybněn i náš hodnotový základ, zkrátka kde je naše volba více etická než technická. Maxima voleb, které byly koherentní s našimi trvalými životními důvody, zněla: žít v souhlase se sebou samým. Maxima voleb, které jsou odpovědí na nesouměřitelnost hodnot vytvářených v průběhu rozmýšlení, zní: odvážit se, riskovat. Ať už si myslíme o apriorní objektivitě hodnot cokoli, řád o sobě - má-li tento výraz ještě nějaký smysl - se jeví jen v konfúzním příběhu konkrétního vědomí spjatého s morálními dějinami lidstva. Bez těchto konfliktů povinností, nad nimiž jsme se již zamýšleli, neexistuje morální vědomí. Tyto konflikty pak nepřipouštějí žádné jiné řešení než volbu. Dlouhá racionalizace je utvrdila v podobě strnulých alternativ. Osobní zprostředkování je zaplétá do aporií. Stojíme v bodě, kdy už neexistují pravidla pro vyřešení konfliktu pravidel. Ke cti tomuto konfliktu slouží přinejmenším to, že probouzí zespolečenštěné vědomí k sobě samému a otřásá racionálním automatismem. Volá po iniciativě, po osobní vynalézavosti, jež jsou schopny vytvořit nanejvýš soukromou jurisprudenci, provizorní a vždy odvolatelnou morálku. Velkodušnost v tom smyslu, který dal tomuto slovu Descartes, neznamená jen milovat dobro, nýbrž rozhodovat, v případě zmatků a konfliktů, co je hic et nunc pro mě nejlepší. V tomto smyslu je nerozhodnost nectností. Existují rozpolcené duše, které záhady a konflikty jednání nachytají v rozpacích: to jsou lidé přeopatrní. Nedovedou vybřednout ze zmatenosti. Jsou to jednak ti rozumáři, kteří bez konce hloubají nad důvody a nemohou uspět v tomto obratu, který vede vědomí od vzpomínky na dobro k předjímání činu, od mnohosti důvodů k jednoduchosti rozvrhu. Jsou to i integrální vědomí, která se nemohou smířit s tím, že musí vyloučit ostatní možnosti, ostatní aspekty dobra, a která by chtěla, aby zákonem jednání byla vždy syntéza a 116
W. Köhler, Gestaltpsychology, Lndon 1930, kap. X (Insight); J. Claparéde, Genése de l'hypothése, in: Archive de psychologie, sv. XXIV, str. 91, 136-138; K. Duncker, Zur psychologie des produktiven Denkens, Berlin 1935, zkoumá pøedevším strukturální reorganizaci pøi øešeních praktických a matematických problémù (recenze: Journal de Psychologie, 1936). 117
Snad nikdo nepøistupoval s vìtší bázní a tøesením k této pompézní schopnosti zaèít, ke schopnosti zaèínat než J. Lequier, Recherche d'une premiére vérité, str. 107-120. Snad každý zná obdivuhodné stránky nazvané La feuille de charmille, kde schopnost “jednat nebo nejednat”, vzrušení z inaugurální povahy èinu a jeho neomezeného vìhlasu získávají tak autentický zvuk.
nikdy alternativa. A nakonec jsou to ta čistá vědomí, která mají hrůzu z kompromisů a ústupků a upřednostnila by katastrofu pro celé město před jednou nespravedlností. Těm všem se valí přes hlavu událost, která volí za ně a přisuzuje jim roli diváka na hotový fakt, roli, která je dokonce ještě bolestnější než pochyby, pokud se ovšem nenechají nakonec unášet na vlnách kolektivního vědomí. Možná, že přemrštěná opatrnost je zmýlením se ve smyslu lidské svobody jakožto lidské, takříkajíc andělstvím svobody. Lidskou situací je ale volit, protože vědomí nemůže být úplně sjednoceno, naprosto racionální. Není nám dáno zaměnit víceznačnosti domněnky za jasný náhled. Riziko je formou lidské a nikoli božské svobody. Nemusíme ani dodávat, že nezaměňujeme riziko se zcela vitálními hodnotami agresivity, které riziko komplikují a s nimiž se setkáváme v oněch vypjatých formách volby, kterým říkáme heroismus. Existuje jednoduchý, klidný a uvolněný způsob, jak riskovat, který se shoduje se skromností vědomí, jež samozřejmě nenapsalo alfu a omegu světa a které chápe hodnoty uprostřed konfúzní tělesné situovanosti a vychází přitom z omezeného a částečného příběhu. Zdá se tedy, že “konflikt povinností”, který se zpočátku jevil jen jako výjimka a svého druhu mezní případ, vyjadřuje normální situaci vůle. Naopak koherence zjevného dobra v dané situaci zůstává výjimkou. A i kdyby se hodnoty jevily teoretickému člověku, jenž je vzdálen volbě, v neoddiskutovatelné hierarchii, obětování nějaké nižší hodnoty se jednajícímu člověku jeví vždy jako diskutabilní a dokonce absurdní akt: vitální hodnoty jsou nesrovnatelné s ostatními hodnotami z toho prostého důvodu, že pokud je obětuji, zhroutí se tím pro mě i všechny ostatní hodnoty. Rozprava mezi životem a vyššími hodnotami není nikdy jasná. Právě skrze volbu posvěcuji hierarchii hodnot. A nakonec i mezi tím nejméně sporným pravidlem a jeho aplikací zeje stále hiátus: pouze vytrysknutí konkrétního, jedinečného a nenapodobitelného rozhodnutí přizpůsobuje pravidla na míru situaci, která je sama jedinečná. Na první pohled se zdá, že se tento druhý způsob čtení obejde bez mezní hypotézy. Podle všeho nemá kanonickou a ideální podobu a uchopuje bezprostředně skutečnou lidskou situovanost. Člověk se nachází v historické a tělesné situaci, není ani na začátku ani na konci, nýbrž vždy uprostřed, in medias res, a proto se musí rozhodovat v průběhu krátkého života, kdy disponuje jen omezenými 118
informacemi a nachází se v naléhavých situacích, které nepočkají. Volba se rodí v kontextu radikálního váhání, které je znamením konečnosti a křehkosti, znamením omezenosti lidské existence. Nejsem božským chápáním. Je-li mi něco jasné, pak jen omezeně a konečně. Zatímco se však moderní autoři mnohem zjevněji starají o tuto opravdovou situovanost člověka, odpovídají na ni jinou mezní konstrukcí, která tvoří protějšek k předchozí mezní konstrukci: druhý způsob čtení se více či méně explicitně odvolává na mezní konstrukci, které se zkušenost může jen přibližovat. Proti myšlence integrálně projasněné vůle se nyní klade myšlenka vůle, která suverénně rozhoduje o smyslu své existence. Vzhledem k tomuto ideálu se jakýkoli automatismus, třebas i racionální, jeví jako neautentická forma a jako nejnižší stupeň svobody. Autentický jednotlivec vynalézá ze dne na den existenci vždy novou. Žádný model, který by se dal napodobit, nemůže zastoupit volbu, která je pro jedinečného jedince pokaždé jedinečná. Nakolik intelektualistické formulace zobecňují volbu na základě nejjasnějších důvodů, natolik ji formulace voluntarismu 118
K. Jaspers, Philosophie, I, 1-4. Avšak i klasikové znali tuto konkrétní situaci, kterou nelze redukovat na evidenci. R. Descartes, Rozprava o metodì, pøel. V. Szathmáryová-Vlèková, Praha 19923, tøetí èást; N. Malebranche, Recherche de la vérité, I, III, 2.
individualizují na základě její nejsuverénnější odvahy. Jasně zformulovaná mezní idea by zde byla myšlenka jedince, který by nebyl druhotnou individuací nějaké formy, nějakého typu, prvotní esence, nýbrž myšlenka individua, které se samo “individualizuje” tím, že v každém okamžiku volí svou existenci. Podle jedné současné formulace: existence předchází esenci. Vezmeme-li však v úvahu, jak na základě pozitivního stvrzení volby jako zrodu přecházíme k popření vůdčí úlohy motivace, ukáže se nám, že je nemožné vyloučit první způsob čtení - že je dokonce nutné udržet oba způsoby čtení vždy pospolu. Sledujeme-li přirozený sklon analýzy, jak nedospět k závěru, že volba určuje důvody volby, že volím své motivy, že volba je tvorbou hodnot? Voluntarismus s sebou nese toto pokušení anulovat pozornost zaměřenou na hodnoty jako neautentickou, pohltit hodnocení do rozhodování, receptivitu svobody do její aktivity a v krajním případě i ne-volní moment do volního. Toto pokušení nachází svou deskriptivní oporu v analýze záminky - či “falešného důvodu” -, na který se snažíme redukovat motiv. Je vskutku pravda, že uspořádání našich důvodů je často jen malou komedií, kterou hrajeme před druhými i sami před sebou. Ale zároveň přísně vzato přitom dobře víme, že tuto komedii vskrytu vyzrazuje pravdivější idea motivace, která ji posuzuje z vyšší pozice: záminka je falešný důvod, předstíraný motiv. Záminka je nepoctivost v přísném smyslu slova. A právě poctivost jí kvalifikuje jako nepoctivost. Co je totiž poctivost, ne-li samotná idea volby, která se opravdově odvolává na přesvědčení o svých vlastních motivech a opírá se o toto přesvědčení? Každá záminka předstírá, že je sama autentickým motivem. V této diskusi nejde jen o slova. Když se snažíme porozumět konkrétní situovanosti svobody, nutně ji poměřujeme na nějakém modelu. Ústředním tématem tohoto modelu je apriorní myšlenka: totiž eidetický vztah volby k motivu, jak jsme jej popsali na začátku této knihy. Rozhoduji se, protože... Tuto apriorní myšlenku doplňuje implicitní ideál v každém člověku, který klasikové ztotožnili s člověkem samotným: ideál volby dokonale objasněné, vzhledem k níž je každá jiná volba nedostatkem. Od tohoto deficientního vědomí, které nám dává ideální a takříkajíc kanonická konstrukce rozmyšlené volby, nemůžeme oddělit zkušenost rizika. Ale moderní analýza se odvolává na jiné situace, kde se volba jeví - autentičtějším způsobem než v zámince - jako více či méně retrospektivní vypracování svých vlastních motivů. Zmírněnou formu této interpretace najdeme u Wiliama Jamese: volba se tu jeví jako dodatečná síla, která v důsledku toho do jisté míry falšuje, to jest činí falešnou spontánní hodnotu našich motivů a našich pohnutek. V každém případě je u Wiliama Jamese možné oddělit obdivuhodný popis “Fiat” od interpretace, která je deformuje. Nedostatek Jamesovy analýzy tkví podle nás mnohem více ve způsobu vyjadřování než v nauce. “Fiat” stojí v protikladu k ostatním formám rozmyšleného jednání (ty jsou obecně protikladem k jednání nerozmyšlenému či ideo-reflexnímu, ostatně rozmyšlené formy jednání jsou jen jeho 119
komplikacemi). Wiliam James nehledá žádné společné měřítko mezi rozumovým rozhodnutím (typ č. 1), což je zhruba rozhodnutí, jež jsme popsali pod názvem racionální rozmýšlení, a “Fiat”, v němž má subjekt vědomí, “že rozhodnutí je osobním a přímým dílem vůle, která zasahuje, aby vychýlila misky vah.” Tento typ rozhodování se objevuje “všude tam, kde ne-instinktivní motivy vyžadují
119
W. James, Précis de psychologie, Paris 1910, pøel. Baduin, str. 563 n.
120
doplnění o dodatečnou sílu k tomu, aby dokázaly určit rozhodnutí”. Výsadní situace pro Wiliama Jamese je tedy velice autentická: je to zkušenost vítězství nad sebou. Opilec či lenoch neřeknou, že zvítězili nad střízlivostí či odvahou. O vítězství lze mluvit tam, kde vůle sleduje směr nejvyšší 121
obtížnosti. “Fiat” je “jednáním ve směru největšího odporu”. Této zkušenosti, již James popisuje následujícím způsobem, se však ihned zmocňuje nevhodná obraznost: “Fiat” je doplatkem úsilí k ideálu, “síla dodatečná či připojená k motivům, které nakonec získávají převahu.” Ihned se nabízí kvaziaritmetický zápis. Nazveme-li ideál I, vnitřní sklon S a úsilí U, zapíšeme: I < S, I + U > S. Na závěr dodejme, že U je “dodatečná síla neurčená ante rem”.
122
Problémem svobody vůle je vědět, zda 123
“kvantita úsilí” je kvantitou určitou nebo “nezávislou proměnnou”. Vidíme, že je to jazyk fyziky ducha, v němž jsou motivy silami a nikoli motivy pro něco, volba je součtem sil a nikoli rozhodnutím vykonat toto, protože... Nezbylo tedy, než vsunout volní prvek jako dodatečnou sílu, jakkoli se snažíme upřesnit, že vůbec nemá povahu fyzikálních sil. Nicméně sám James nám poskytuje prostředek jak uniknout z této obraznosti, o níž se domnívá, že je jen deskriptivní, tím, že ztotožňuje “Fiat” s pozorností. “Vůle, ať je sebevíc volní, je bytostně realizována v pozornosti, kterou věnujeme obtížné reprezentaci, abychom ji energicky udrželi na zřeteli vědomí. Právě to je konstitutivní pro “Fiat”... Úsilí pozornosti je tedy podstatným aktem 124
vůle...” Co je skutečně obtížné, je vytvořit ticho. Vášeň přehlušuje prostý hlas rozumu, cti, povinnosti: “Člověk silné vůle je ten, kdo naslouchá zatím slabému hlasu rozumu a neodvrací svou 125
pozornost...” Právě pozornost pracuje v protisměru: “Pokud bychom ji [myšlenku] nechali sobě samé, vyklouzla by mimo vědomí, ale my nechceme, aby nám unikla. Jediná účinnost úsilí tkví v tom, že realizuje svolení ve výlučné přítomnosti myšlenky...” “Celkem vzato, ať už se jedná o vítězství nad impulsy nebo zábranami, ať už je člověk duchem zdravý či nemocný, veškeré morální úsilí spočívá 126
výlučně v tom, že jsme schopni podržet reprezentace, myslet.” Veškeré úsilí je tedy vynaloženo na vytvoření ticha: “Fiat”, které se takříkajíc připojuje k motivům, tkví v naslouchání nejvzácnějším motivům. V jakém smyslu pak lze říci, že se pozornost připojuje k těmto motivům? V tom smyslu, že bych jim pozornost věnovat nemusel, že bych je mohl nechat být. Pozornost se připojuje, můžeme-li ještě takto mluvit, ke svému možnému opominutí. To je její skutečná indeterminace, kterou už nemůžeme srovnat s indeterminací proměnné veličiny. Dodatečná síla - to je právě vláda nad naším pohledem, který se může nebo také nemusí zaměřit na to nebo na ono. 120
Tamt., str. 580.
121
Tamt., str. 591.
122
Tamt., str. 591.
123
Tamt., str. 606.
124
Tamt., str. 599.
125
Tamt., str. 601.
126
Tamt., str. 602, 605.
“Fiat” od této chvíle nestojí v opozici k “rozumovému rozhodnutí”: tím, co z něj činí rozhodnutí a nikoli mechanický sled idejí, je pozornost, která podporuje samu jasnost důvodů. Podívejme se na tři další případy: v nepřítomnosti “zásadního důvodu” přivodí rozhodnutí nahodilá okolnost vnějšího (typ č. 2) či vnitřního řádu (typ č. 3) nebo nakonec okamžitý obrat naší nálady či naší optiky (typ č. 4). Tyto typy rozhodování se připojují k “Fiat” tím, že opomeneme či dokonce rezignujeme na naši pozornost, která nás činí odpovědnými i za sebe samé i za chod našich myšlenek. Ve všech těchto případech volba nepřevrací naruby motivaci jako nějakou cizí sílu, nýbrž ji následuje: je neoddělitelná od této pozornosti, která podporuje důvody vybrané alternativy. Analýza Wiliama Jamese se odvolává ještě na jednu klasickou situaci. Jejím tématem je obtížná volba, vítězství povinnosti nad touhou. I svoboda by se tedy mohla díky jazykové neobratnosti jevit jako dodatečná síla cizí mému životu jako takovému. Ale již Bergson upoutává naši pozornost na tyto výbušné volby, v nichž hlubší proud existence prolamuje sled mrtvých myšlenek, které jsou těmi skutečnými životu cizími silami. Vnucuje se myšlenka, že cizí není svoboda, nýbrž motiv. Bergsonova analýza v období Eseje dává přednost tomuto klimatu zotavování, mladistvého průlomu. Co zde chceme říci o Bergsonovi, již do značné míry naznačila naše kritika spíše technického rázu, již jsme rozvinuli výše. Nelze-li, jak se domníváme, pochopit bergsonovskou svobodu bez pozornosti věnované nejobtížnějším a nejvzácnějším hodnotám, těm hodnotám, které nás bude později Bergson učit poslouchat skrze prorocké volání mudrců a světců, zdá se, že svoboda je autentickou vzpourou proti mrtvým hodnotám, proti hodnotám davu, jen v té míře, v níž se dovolává nejnovějších a nejhlubších hodnot, hodnot hrdinů. Nejen, že svoboda nevládne tam, kde je motivace na ústupu, ale navíc spolu s hlubokým já vychází na povrch motivace naivní a panenská. Veškerá vzpoura vychází z poslušnosti hlubší, než je ona sama a jež ji pozvedá na úroveň etického rozhorčení. Chyba jistého romantismu života tkví v tom, že nedovede rozpoznat hladinu hodnot, z níž se svoboda může napít poté, co se prokopala pískem vyschlých idejí. Tato dvojznačnost bergsonismu nás upozorňuje na Kantovo varování, že není svobody bez zákona a úcty. Část soudobé literatury podrývá právě kořen veškerého zákona, totiž hodnotu a úctu k hodnotě: zdá se, že dovolávat se hodnot, které vůle nevytvořila, nýbrž které uznává, je principem odcizení. Svoboda se může jevit již jen jako narušení a odmítnutí, jako narušení veškeré věrnosti, která se rodí i v rozhořčení a vzpouře, jako odmítnutí i samotné podmínky svobody, jež je vázána motivací k možnému řádu hodnot. Kierkegaard, který dodal moderní filosofii zejména palčivý smysl pro individuální existenci, je částečně odpovědný za tuto iluzi, že se subjektivita může klást mimo objektivitu ve všech jejích formách a zejména ve formě axiologické. Jeho vliv se tak snoubí s vlivem Nietzscheho a s jeho přehodnocováním hodnot. Svým společným vlivem přispívají k tomu, že se v moderním myšlení udržují vážné nejasnosti o vztazích svobody k jakémukoli řádu hodnot. Jak myšlenka hodnoty, tak i myšlenka mrtvého zákona jsou podrobeny kritice, jako by svoboda byla 127
neslučitelná s jakýmkoli hodnotovým řádem. Abychom napravili omyly filosofie svobody, musíme se nakonec vrátit k eidetickému rozboru vůle. I když zatím nevíme, jaká objektivita připadá hodnotám, můžeme přinejmenším vyčíst ze subjektivity samotné primární vztah rozhodování k motivům. Tento vztah je možné pochopit naráz, i na jediném, byť fiktivním příkladě. Právě tento vztah posuzuje všechny situace a prozrazuje jejich 127
J. Nabert, L'expérience intérieure de la liberté, Paris 1924, str. 262-323; M. Dufrenne - P. Ricoeur, Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, Paris 1947, str. 211-217, 348-354, 376-378.
nesrozumitelnost ve světle své prvotní srozumitelnosti. Především odhaluje pokusy definovat svobodu skrze narušení legality a pokusy definovat subjektivitu skrze explozi objektivity jako povrchní. A dále nás vyzývá, abychom trpělivě hledali fundamentálnější souvislost mezi svobodou a hodnotami a abychom ji našli i ve vzpouře a možná i libovolnosti nahodilého činu: když svoboda zapudí veškerou hodnotu a vytvoří prázdné gesto, dovolává se sama sebe jako poslední hodnoty, která legitimuje její libovůli. Svoboda se stává pro sebe samu svým vlastním motivem, do něhož se uchyluje vyčerpaná péče o hodnoty. Jakkoli tato legitimita může být mizivá, vytváří zvláštní niterné rozdělení, jímž se svoboda, která je oporou svého vzmachu, štěpí na dvě části: moc a hodnota. Nahodilý čin karikuje chudobou svého příliš hubeného důvodu pozornost zaměřující se na hodnoty života a společnosti, které dodávají svobodě svou hutnost. Svoboda je tím podstatnější, čím více se vzdaluje od této lakotné snahy dokázat sobě samé svou nezávislost a čím více se dovolává důvodů, jimž se může oddat a které mnohem radikálněji přesahují její subjektivitu. Jeden způsob čtení nás tedy odkazuje druhému a naopak: zrod volby je nakonec - ve své nejautentičtější podobě - diskontinuitou přímo uprostřed motivace, někdy je i převrácením hodnot, revolucí v hodnocení. Z tohoto úhlu je třeba na závěr interpretovat případ, který nejvíce nahrává voluntarismu, případ konfliktu povinností: objektivita hodnot není zamítnuta, jen oslabuje samu sebe a hroutí se pod nepřekonatelným rozporem. Výstřední případy - záminka, dodatečné úsilí, průlom hlubokého já na povrch, vzpoura, svoboda bez hodnot - nás vedou zpět k nejautentičtějšímu případu, kdy volba nevychází z nepřítomnosti, nýbrž právě z přebytku motivace. Opravdu se zdá, že vytrysknutí volby zde není ničím jiným, než vynesením posledního praktického soudu. Risk, odvaha, to je zastavení motivace. Rozprava se sebou samým tedy není marná: závažnost volby se měří hloubkou důvodů, které jsou ve hře. Autentická volba předpokládá stejně tak autentickou rozpravu mezi jednotlivými hodnotami, které nevymýšlím, nýbrž přijímám. Právě schopnost přijímat a naslouchat dobru pozvedá vědomí do tohoto napětí, od kterého jej oprostí volba. Rubem skoku volby je pak to, že se náhle objeví preference uprostřed motivů, které stály v konfliktu. Vybrat si jednu možnost znamená dát přednost jejím důvodům před důvody jiné možnosti. Proto nebylo marné vést rozpravu: zvolená alternativa nemá jinou hodnotu, než tu, kterou ukázala motivace. Riskovat je vždy něco jiného než se sázet: sázíme se bez důvodu, riskujeme s nedostatečnými důvody. Zrození volby je paradoxně totožné se zastavením pozornosti nad jednou skupinou motivů, které dávají volbě hodnotu. Kontinuita, diskontinuita - shoda s posledním praktickým soudem, zrod události - to je paradox řízeného trvání, v němž se každý okamžik vynalézané existence zakládá na předchozím a tryská jako novost. Pohyb zakládání se na..., který tvoří podstatu motivace, uchovává kontinuitu vědomí se sebou samým: je trvalou možností být v souhlase se sebou samým. Pohyb náhlého zrození do... ustavuje diskontinuitu vědomí, které je na postupu: je trvalou možností rizika. Čtení volby jako kontinuity potrhává vůdčí roli motivace, ale nemůže prokázat bezvýznamnost aktu volby. Čtení volby jako diskontinuity zdůrazňuje skok události, ale nemůže anulovat živnou úlohu motivace. Je tedy třeba říci současně: “volba následuje poslední praktický soud”, a zároveň: “praktický soud je to poslední, než se zrodí volba”. Čin v praxi smiřuje teoretický nesouhlas těchto dvou způsobů čtení.
128
128
Stejnì jako jsme sledovali Malebranche, abychom jej opustili tam, kde redukuje spoèinutí pozornosti na nicotu bytí, sledujeme Lequiera až do okamžiku, kdy chce ze schopnosti volby vyvodit základ jistoty a “postulování” první pravdy, tamt., str. 133-135; Fragment, in: Revue de métaphysique et de morale, 1902, str. 74 n. Obecnì lze øíci, že má-li Lequierova teorie volby nakonec spíše zoufalý než
Toto usmíření v činu vévodí dialogu mezi volním a ne-volním momentem alespoň v jeho první dimenzi. Pohyb zakládání se, který vytváří kontinuitu svobody v trvání, je pozorným přijímáním dobra, které ne-volní moment vykresluje a předává. Tímto přijímáním subjektivita přistupuje na to, že je transcendována ve svém těle a skrze své tělo i druhým člověkem. Pohyb zrození a riskování, který vytváří diskontinuitu okamžiku, je volní existencí, která transcenduje motivy, jež vycházejí z její nevolní existence nebo jsou jí prostředkovány. Paradox kontinuity a diskontinuity tedy vrhá světlo na paradox ne-volního a volního momentu. A totéž praktické a pre-reflexivní vědomí -, které usmiřuje zrod volby s kontinuální úvahou o motivech - usmiřuje existenci chtěnou s existencí přijatou. IV. Determinace a indeterminace Paradox zastavení pozornosti a zrození činu naznačuje celou řadu obtíží. Ta nejnesnadnější z nich nás jistě povede až na hranice filosofie subjektivity. Zdá se, že filosofie pozornosti musí zavést do definice svobody jistou indeterminaci. Jenomže: 1. Zavedeme-li do svobody indeterminaci, a tedy potestas ad opposita, nevrátíme se tím ke svobodě indiference a neprotiřečíme tím sobě: vždyť jsme odmítli volbu bez důvodu? 2. Umístíme-li svobodu do moci, jak ji zároveň umístit i do aktu, jak to vyžaduje analýza zrodu? 3. Je možné zformulovat teorii determinace a indeterminace v rámci fenomenologie subjektivity, aniž bychom se přitom odvolávali na nějakou určitou teorii bytí a přesněji na určitý systém přírody, na kosmologii, v níž by teorie svobody byla jen jednou z podřazených kapitol? INDETERMINACE VŮLE Indeterminace, kterou je třeba zavést do svobody, nemá podle nás nic společného s indeterminací v jiném smyslu, která charakterizovala svobodu indiference, to jest volbu bez důvodu, vůli bez motivů. Slova determinace a indeterminace vůle mohou nabývat trojí smysl. První význam, který určuje dva zbylé, vychází přímo z eidetické struktury vůle. Dva další se vztahují ke dvěma mezním hypotézám, které jsme před chvílí zmínili, abychom ozřejmili popis volby. 1. V prvním smyslu řekneme, že každá volba je určena, determinována svými motivy. V tomto velmi širokém smyslu, který je společný pro obě načrtnuté hypotézy, volba vždy následuje po posledním praktickém soudu, ať už je poslední díky tomu, že rozprava vyhasla nebo na základě brutálního ortelu. Změnit rozhodnutí znamená změnit důvody. Důležité je nevykládat slova “záviset 129
na...”, “následovat...”, “být určen, determinován...” kauzálně. Determinace vůle není nic jiného než sama motivace. Říci, že volba je determinovaná motivy, znamená říci, že každá volba je motivovaná. Mezi posledním praktickým soudem a volbou není žádný odstup, žádná exteriorita. Proto jsme mohli postřehnout tento vztah ještě předtím, než jsme znovustvrdili existující trvání. Volba nenásleduje po svých důvodech. Je motivována v okamžiku. Volba určená určitými důvody následuje nikoli po svých radostný tón, je to proto, že se ji pokusil vystavìt mimo jakoukoli motivaci a tedy i pozornost a pokusil se vyvodit nauku o pravdì z nauky o svobodì. 129
Je pro nás obtížné zachovat klasický zpùsob vyjadøování, který vztahoval jednotlivé momenty rozhodování k rùzným schopnostem a ustavoval mezi tìmito schopnostmi kauzální vztah: “Omnis electio et actualis voluntas in nobis immediate ex apprehensione intellectus causatur..” ... “Motus voluntatis... natus est semper sequi judicium rationis” (Tomáš Akvinský). Soud “je výsledkem soubìhu dvou pøíèin... mého chápání a celku mé vùle” (R. Descartes).
důvodech, nýbrž po neurčené, indeterminované volbě, která se také nachází v okamžitém vztahu ke konstelaci nejasných motivů. Vědomí postupuje současně směrem k soudu o přednosti a k činu výběru, neboť jedno i druhé jsou jen různé dimenze téhož konkrétního aktu. Vztah mezi těmito dimenzemi, sepětí sui generis mezi imperativem rozhodnutí a indikativem hodnocení je tak úzké, že 130
říci “ať se stane tohle” je totéž jako říci “toto je pro mě hic et nunc to nejlepší”. Indeterminace, kterou vylučuje determinace v tomto prvním smyslu, je tedy indeterminace volby bez motivu. Nemohu se rozhodovat jinak, než jaké jsou mé preference. Zde se nejedná o nutnost, nýbrž o konstitutivní fakt. Nemohu mít svobodu, být svobodou, jejíž smysl by byl jiný, než smysl motivované vůle. Tato struktura vůle nevylučuje jiný typ indeterminace, totiž indeterminaci pozornosti, která se zaměřuje: naopak právě tento typ ji kvalifikuje jako vůli svobodnou. 2. V druhém významu představuje determinace volby jasnými důvody již nikoli ideu získanou abstrakcí ze zkušenosti, jako v předchozím případě, kdy získaná idea patřila k eidetické skladbě vůle, nýbrž ideu utvořenou idealizací. Představuje mezní formu svobody, svobodu završenou dokonale jasnou a racionální motivací. Z této svobody by bylo vyloučeno jakékoli balancování, jakákoli indiference v motivech. Determinace vůle pak znamená, že praktická evidence, která se usídlí v daném racionálním hodnocení, ipso facto determinuje jednoznačnost imperativu volby. Tento nový smysl je jen zvláštním případem předcházejícího pravidla: není-li volby bez motivu, jasnost motivů vytváří preferenci při volbě. Nově se zde zavádí jen ideální měřítko lidské vůle, podle něhož je dokonalost volby přímo úměrná racionalitě motivace. Ale pokud jde o indeterminaci, jež připadá svobodě, nezavádí se tím žádný nový problém: i když totiž jasnost motivů nutně ukončuje váhání, děje se tak stále ještě na základě axiomu, který spojuje rozvrh s jeho motivy a zakazuje rozlišit jinak než abstraktně smysl rozhodování od smyslu hodnocení. Jediná nutnost, která se zde objevuje, není nutností posloupnosti aktů, nýbrž nutností sřetězení obsahů, intelektuálních významů za předpokladu, že je pozorně zvažujeme. Jedině prinicip intencionality nás může ochránit před jakýmkoli omylem: je totiž něco jiného vyvodit nutný důsledek a nutně vyvodit závěr. Řád myšlenek není řádem samotných operací. Nicméně význam této mezní hypotézy je pozoruhodný: právě ona nám umožnila kontrastem odlišit opravdovou indeterminaci, která připadá svobodě, indeterminaci, která přetrvává i tehdy, když se veškerá indiference z motivace vytratila. Slavný Buridanův příklad vykazuje právě ten nedostatek, že směšuje dvě indeterminace, indeterminaci smyslu dvojznačné motivace a indeterminaci, kterou hledáme u samého kořene operací, jež oduševňují motivaci. Svobodu pohledu je třeba hledat v 131
naplnění pozorované nutnosti. 3. Se třetím smyslem slova indeterminace přichází popis volby jako zrodu a druhá mezní konstrukce, konstrukce jednotlivce, který suverénně volí sám sebe v nedostatečnosti důvodů: tato determinace sebou samým je odpovědí na indeterminaci důvodů, to jest na indeterminaci intencionálního obsahu hodnotících soudů, které oduševňují motivaci. Tato nová determinace se citelně liší od předchozí, neboť už se nevztahuje na okamžitý eidetický vztah mezi volbou a jejími 130
V Descartovì jazyce, vùle mùže pøekroèit jasné chápání, avšak ne chápání vùbec: Páté odpovìdi (na IV. meditaci, III); Lettre à Hyperaspistes, srpen 1641; a zejména Principy, 1. èást, XXXIV. 131
Postoj blízký Descartovi, když se vyjadøuje k tezi P. Petaua o svobodì vùle, Lettre au P. Mesland, 2. kvìten 1644.
motivy, nýbrž na existující událost zrodu. Tato determinace skrze sebe následuje po předcházející indeterminaci a označuje pozitivní iniciativu svobody, která ustavičně překračuje svou vlastní nejasnost inaugurálním sursum. Tato determinace existence ale nezpochybňuje eidetické pravidlo o determinaci smyslu volby smyslem motivů, neboť se v souladu s předchozí analýzou mohu determinovat jen tak, že determinuji důvody své volby. I libovůle nějaké kategorické volby by ještě stála ve vztahu vzájemnosti s libovůlí náhlého kategorického hodnocení. Determinace sebe sebou je tedy determinací existující, v existujícím trvání, jež je sourodé s existující indeterminací pozornosti. Právě tato indeterminace se v náhlém zrození volby proměňuje právě v tuto determinaci. Tato časová determinace aktu zůstala skryta prvním způsobem čtení volby. Vláda nad rozhodnutím byla zastíněna panováním mých důvodů nade mnou v mezní hypotéze rozhodnutí plně racionálního. Odtud pak pochází sklon definovat svobodu nepřítomností tlaku a nikoli pozitivní mocí rozhodovat se skrze sebe. Závisí na mně, zda rozhoduji. Indeterminace, která se determinuje, je indeterminací pohledu, který se může zaměřit nebo taky nemusí na to či ono. Je opravdu schopností protikladů. Tuto moc protikladů našli sv. Tomáš, Descartes a Malebranche u kořene samotného souzení: naše činy závisí na našich soudech, ale naše soudy závisí na naší pozornosti. Jsme tedy pány svých činů, protože jsme pány naší pozornosti. Právě 132
libertas judicii se v prověřování motivů pohybuje a ve volbě se zastavuje. Ale oba způsoby čtení volby by zde měly spolupracovat: druhý způsob čtení nás poučuje o tom, vzhledem k jaké determinaci je svoboda indeterminací, a přivádí nás k existující indeterminaci v trvání pozornosti. A zase první způsob čtení nás poučuje o tom, že indeterminace pozornosti nemá nic společného se svobodou indiference, to jest s indeterminací, již vylučuje axiom motivace. Není nepřítomností motivů, nýbrž v situaci, kdy volba má určité motivy, je svobodou pozorovat ten či onen motiv. Vskutku, jak odhalit tuto indeterminaci, jež je stejně universální, jako determinace motivy, nebudeme-li ji hledat v případě, který je k tomu zdánlivě nejméně vhodný, v završení determinace důvody? Indeterminace pozornosti je tato indeterminace, která universálně doprovází determinaci motivy a konkrétněji determinaci evidentními motivy. V tom tkví smysl odpovědi, kterou napsal Descartes P. Meslandovi o nauce P. Petaua: není evidence bez pozornosti. Něčemu věřím natolik, nakolik nahlížím důvody k tomu, abych tomu věřil. Mohu tedy zrušit svůj soud i v přítomnosti evidence samé. Potestas ad opposita na straně aktů je základem pro determinatio ad unum na straně obsahu motivů a tedy i volby. Indeterminace pozornosti se rozdvojuje: jednou ji doprovází indiference výběru a hned zas nepřekonatelná preference. Je společná pro obě hypotézy: pro hypotézu, že smysl volby je determinován jasnými důvody, i pro hypotézu, že determinaci rozvrhu skrze sebe předchází indeterminace důvodů. Je v žitém čase indeterminací aktu zaměření se a nikoli obsahu či významu zaměření - indeterminací moci jednat v posloupnosti. INDETERMINACE POZORNOSTI A DETERMINACE SEBE SKRZE SEBE PŘI ZROZENÍ VOLBY V tomto bodě naší obtížné reflexe nás zastavuje další pochybnost. Až příliš snadno jsme pronesli tvrzení, že tato indeterminace vyhovuje determinaci sebe skrze sebe: zdá se však, že nemůžeme jednou umístit svobodu do indeterminovné schopnosti a podruhé do aktu sebeurčení, aniž by to
132
J. Laporte, citované èlánky, dále La conscience de la liberté, Paris 1947, str. 183-225.
vyvolávalo dvojznačnosti. Cožpak nás čistý popis provedený v první kapitole nevybízí k tomu, abychom hledali svobodu v možnosti otevřené skrze určitý rozvrh, spíše než v nerozhodnosti, která nechává otevřené všechny možnosti? A cožpak nás nyní indeterminace pozornosti nevybízí k tomu, abychom dali přednost jinému momentu v růstu rozvrhu, abychom umístili svobodu do momentu nerozhodnosti? Svoboda by pak již nebyla aktem volby, nýbrž potencí volit. Odpověď na tuto námitku by nám měla umožnit naposledy obsáhnout paradox svobody, paradox kontinuální motivace a diskontinuálního rozvrhu, paradox pozornosti, která se zastaví, a volby, která se zrodí. Je skutečně třeba, abychom dospěli k tvrzení, že indeterminace pozornosti a determinace sebe skrze sebe jsou rub a líc téže svobody, kterou je třeba číst jako potenci a zároveň jako akt. Determinace aktu a indeterminace potence se skutečně nevztahují na dva různé momenty: svoboda nemá momenty. Indeterminace, o niž tu běží, nemá své místo jen v nerozhodnosti, determinace sebe se nevyskytuje jen v rozhodování. Existuje indeterminace sebe, která přetrvává v rozhodnutí: schopnost vytrvat při pozorování něčeho jiného. Existuje i determinace sebe, která přetrvává i v nerozhodnosti: samotný postup aktu, který se přenáší k pozorování něčeho jiného. Determinace a indeterminace jsou v tomto smyslu přísně vzato současné a vztahují se na samotný zrod aktu hodnocení a volby, volby při hodnocení, hodnocení směřujícího k volbě. Determinace a indeterminace se vztahují jak na problematický moment váhání, tak na kategorický moment volby. Je zapotřebí dospět k pochopení, že determinovat se k volbě a být indeterminován k pozorování 133
jsou jedna a táž věc. Pokusme se naposledy prokázat, že tato indeterminace pozornosti a tato determinace volby skrze sebe se vzájemně implikují. Na jedné straně by bylo velkou iluzí, pokud bychom se domnívali, že je možné myslet determinaci ve volbě skrze sebe, aniž bychom se odvolávali na indeterminaci pohledu. Zatímco je totiž volba determinována co do svého obsahu obsahem motivů, já se determinuji ve svém činu v tom ohledu, že opačné alternativy volby, pohlížím-li na jejich obsahy a na obsahy jejich motivů, nemají čím by nutily pohled, aby se k nim obracel. Já se determinuji, znamená: mé motivy si mě naklánějí, aniž by mě nutily. Vždy závisí na mně, zda i v přítomnosti toho nejevidentnějšího motivu jej budu či nebudu pozorovat, zda budu přihlížet k němu nebo k nějakému jinému. Když k němu přihlížím, determinuje mou volbu v prvním smyslu slova determinovat, to jest co do svého obsahu. Akty jsou jakožto akty nezávislé na obsazích. Neexistuje určitý předmět myšlení, který by mohl zcela zaujmout schopnost mého pohledu. Právě v tomto smyslu determinace skrze sebe implikuje indeterminaci pozornosti jakožto aktu ve vztahu k motivům jakožto obsahům. Každá nauka, která nedokáže rozlišit indeterminaci posloupných aktů ve vztahu k jejich obsahu od domnělé svobody indiference, což je jen nemožná indeterminace obsahu volby ve vztahu obsahu motivů, zůstává v zajetí falešného dilematu: dilematu mezi svobodou indiference a jakýmkoli druhem determinismu, ať už v racionálním stylu Leibnizově, ve vitalistickém ražení Bergsonově či v sociologickém vydání … la Charles Blondel.
133
Tato koexistence potence a aktu je radikálním zpùsobem, jak stvrdit svobodu. Na jedné stranì remotio coactionis sv. Augustina, sv. Bernarda, Pierra Lombardského lze zachránit jen pomocí potestas ad opposita sv. Tomáše, již pozdìji stvrdil Descartes, Malebranche, fragment 99 Pascalových Myšlenek atd. Ale na druhé stranì potestas ad opposita nelze oddìlit od události aktu, od postupu existence, jak se o to marnì pokouší Lequier, který chce uchovat zkušenost moci volit zcela stranou aktu volby, Discours du Prédestiné et du Réprouvé, in: Esquisse d'une premiére vérité, str. 233-239.
Právě indeterminace pozornosti vytváří i samu spontaneitu sebeurčení volby. Dokonce i tehdy, když rezignuji na svou svobodu, pociťuji sebe sama ještě jako čin své nečinnosti, jako aktivní rezignaci, protože vím, že nemohu být determinován ničím jiným, než aktem. I v tom nejhorším zotročení vím, že jsem mohl přihlédnout k něčemu jinému, k radikálnější úrovni sebe sama, než je fascinace mého vědomí. Indeterminace je tato nezávislost aktů, která je skutečně činí akty. Tato nezávislost aktu na jeho determinaci jakožto operaci nijak neprotiřečí intencionálnímu dosahu aktu pozornosti, který přijímá hodnoty a tedy přijímá do centra svobody i sám život ne-volního momentu. Akt musí být nezávislý právě proto, aby přijal to, co vůbec nevytváří. Determinace skrze sebe tedy implikuje indeterminaci pozornosti jakožto potestas ad opposita. Není však o nic méně důležité trvat na tom, že potence by mimo akt, který ji vykonává, nebyla ničím. Je stejně tak obtížné založit filosofii svobody pouze na zkušenosti potence, jako tuto zkušenost vyloučit z uvažování o aktech. Právě když se zamýšlím nad svými akty, rozpoznávám v nich rozhodnutí nějaké obsáhlejší potence. Zejména výčitka svědomí se zakládá na bolestné jistotě, že jsem býval mohl být jiný. Výčitka se pozvedá z neuplatněné potence, která by byla mohla být věnována zrazené hodnotě. Krouží kolem aktu, který promrhal svobodu, a spíše než akt povolává k pokání já, k němuž akt patří jako jeho mluvčí ve světě. A potence je vždy stínem současně doprovázejícím akt. Na začátku je bezprostřední akt a pak přichází reflexivní obrat k uplatněné a k neuplatněné potenci. Tyto poznámky navazují na naše první analýzy moci být vědomí. Tehdy jsme se tázali, v jakém smyslu vědomí nejen otevírá možnosti, nýbrž se jeví sobě samému jako moci být. Pokusili jsme se přistoupit k této obtíži na základě faktického rozvrhu, který otevírá možnosti ve světě. Tehdy jsme řekli: možnost, jíž jsem, je totožná s možností, kterou ustavuji v sobě - to jest ve svém těle a své budoucnosti jako svobodě - tím, že vykonávám skok rozvrhu. Analýza pozornosti nás opravňuje přenést se přes tuto moc jednat, která vychází přímo z aktu rozvrhu, a sestoupit až k této moci protikladů, jež leží u samého kořene motivace. Je však pozoruhodné, že když se reflexe zmocní této radikální moci a ponechá stranou velkodušnost vědomí, které postupuje tím, že vykonává svou moc, utápí se ve sterilní úzkosti moci uchopené mimo radostný vzmach. Zamyšlení o indeterminaci pozornosti nám umožní pokračovat v této dialektice a porozumět jí. Není možné, aby vědomí nezadusilo sebe sama v tomto nekonečném přesahování do moci, která stále předchází sobě samé. Jakmile kladu mimo moc, kterou ustavuje vůle, tuto moc k vůli jako takovou, bude se neustále zdvojovat jako moc moci. A ještě radikálněji se odhalí jako moc moci být, jež je skryta v moci chtít něco vykonat. Tato moc, jež ve mně právě vyvolává úzkost, je mocí rezervovanou, neangažovanou, mocí v ústraní, v mrtvém bodě indeterminace. Co znamená toto dobrodružství? Na jedné straně dobře vím, že mě činí člověkem. Není bez podobnosti s Descartovým dobrodružstvím pochybování: epocď, zdržení se soudu o existenci světa dosvědčilo Descartovi imanentní jistotu existence sebe. A stejně tak i postřehnutí mé moci pozorovat skryté za moci volit, a zachycení mého moci být halícího se za mým moci pozorovat: ponechávám stranou, dávám do závorek možnosti otevřené rozhodnutím i svět sám jako místo rozvrhů. Uskutečňuji epocď, zdržení se jakéhokoli vržení rozvrhu a dosvědčuji vůli samu jako možnou existenci. V této hyperreflexi, v níž jsem já sám pro sebe sama “prázdnotou stále budoucí”, donekonečna tvořím kruh se sebou samým ve sterilitě nekonečného návratu k sobě samému. A tak dospívám k podezření, že pokud mě toto dobrodružství na jedné straně činí člověkem, na druhé straně a mnohem hlouběji je ztrátou vzmachu, ztrátou naivity a dětinství. Ano, jisté dětinství
vůle jásá radostí, když se angažuje, a z ostychu se ukáže jen jakoby v závěsu za rozvrhem jednání ve světě a v srdci rozvrhu sebe, který je zahrnut v rozvrhu jednání. Úzkost nemá východisko, neboť reflexe zbavená kořenů v rozvrhu se stala povstáním potence proti aktu. Uvedeme-li na scénu argument Zenóna z Eleje, učinila ze sebe “perutný šíp... jenž chví se, 134
letí a přec neletí!” Ve víru, který jím zmítá na místě, se moci chtít stalo novým Achillem, který nikdy nedostihne želvu pomalého, ale faktického rozhodnutí. Akt už je jen stínem, od něhož jej nekonečně dělí duchovní rozestup donekonečna dělitelný, špatné nekonečno reflexe: “Ach, Slunce... Želvy stín mi lehá v duši, - ó Achille, jenž pádíš bez hnutí!” Úzkost je zkorumpovaným květem reflexe. Je-li svoboda, podle Nietzschova výroku, nemocí bytí na světě, není tím, co ji činí nemocnou, její velkodušný vzmach, nýbrž zmírající reflexe, jež ji zbavuje kořenů v činu. Ach mrtví, “skutečný žrout, červ neodbytný - Vůbec není pro vás, kteří spíte pod stolem - Žije ze života, neopouští mě.” Jedině skok, jímž Achilles najednou předežene želvu, skok faktický a nikoli skok myšlení či donekonečna dělený reflexí, může skoncovat s nehybným pochodem reflexe a jejího smutku. Avšak tento skok není plodem úzkosti, vymaňuje se z ní jako druhá bezprostřednost vůle. Úzkost totiž nebyla první, nýbrž se vymanila z velkodušnosti vzmachu. Odstraňuji závorku, která odstraňovala čin. Bergson nás poučil, že ze zdánlivých zastávek nesestavíme pohyb: z úzkosti nekonečné reflexe nesestavíme čin. Demaskuji moc moci jako vykleštění první vůle, která odhalila svou vlastní moc přímo se svém výkonu. To je ona druhá reflexe, jež zjevuje skutečnost, že i první reflexe sama byla druhou ve vztahu k prvotní prostotě vůle. Pouze vůle v aktu manifestuje moci chtít. MOŽNOST DEFINOVAT SVOBODU STRANOU VŠÍ KOSMOLOGIE Jak si lze všimnout, nepokusili jsme se apriorně dokázat indeterminaci svobody jako Tomáš 135
Akvinský. Spíše jsme jako Descartes hledali přímo v subjektu samém živou zkušenost determinace skrze sebe a indeterminace, která vychází z nezávislosti cogito vzhledem k jeho předmětným obsahům. Je třeba, abychom obhájili svou zdrženlivost ve vztahu k této slavné nauce, která 136
indeterminaci vztaženou ke konečnému podřazuje determinaci ve vztahu k nekonečnu. Důkaz indeterminace vůle ve vztahu ke konečným dobrům obsahuje jisté množství momentů, které jsou podle nás všechny stiženy zásadní vadou, pohlížíme-li na ně perspektivou eidetického rozboru a existencielního projasnění subjektu. 1. Zaprvé je třeba připustit, že vůle je jistým druhem spadajícím do rodu touhy. A jako každá touha přirozeně spěje ke svému cíli, to jest k formě či aktu, který ji dokoná. Toto první téma předpokládá obecný kontext kosmologie, fundamentální nauky o přírodě, která rozprostírá společný systém determinací na subjekty i na věci, přičemž směšuje determinace věcí, třeba myšlenku přirozenosti, a determinace subjektu, jako je myšlenka dychtění (appetitus). Finalita, již vágně obestírá aureola lidského významu, se projektuje do věcí a přírodní finalita zas pohlcuje
134
P. Valéry, Høbitov u moøe, Praha 1928, pøel. J. Palivec, str. 15.
135
R. Descartes, Principy, § XXXIX. Páté odpovìdi (k námitkám proti IV. Meditaci, § III): Je to “první pojem”. Mersennovi, prosinec 1640. 136
Tomáš Akvinský, De malo, qu. 6; De Veritate, qu. 22 a 24; Teologická suma, I, qu. 82-83; prima secundae qu. 13; Contra gentiles, 48.
fundamentální významy vědomí. Tímto způsobem se do vůle nahlížené jako přirozenost zavádí prvek nutnosti. Subjekt ztratil své výsadní postavení subjektu. Stal se částí přírody, výkvětem v hierarchii různých podob dychtění, které jako takové nepředpokládají žádnou svobodu a jsou pohybovány svým předmětem. 2. Dále se postuluje, že stupeň touhy je funkcí stupně vědění. Vůle se tedy nazve racionální touhou a zařadí mezi racionální schopnosti. Toto druhé téma pak ovládá obecný vztah mezi vůlí a rozumem pojatými jako odlišné schopnosti. Vůle “následuje” rozum a “poslouchá” ho. Snadno rozpoznáme v této nauce fundamentální vztah rozvrhu k motivu, avšak transplantovaný do kosmologického kontextu: na jedné straně je vůle formou přirozeného dychtění, na druhé straně se determinace rozumu vykládají podle obecného ducha kosmologie poznání. A nakonec se mezi těmito dvěma schopnostmi ustaví vztah příčinnosti: čistý vztah mezi imperativem rozhodnutí a indikativem hodnocení, který není ničím zavázán kosmologii, je kosmologií zcela zdeformován. 3. Racionální dychtění je charakterizováno jako racionální, nakolik je capax omnium. Vůle tedy přirozeně spěje k obecnému dobru (uiversale bonum): nepřekonatelná touha, jež je implicitně přítomná v každé jednotlivé touze, způsobuje, že nechceme nic, nisi sub ratione boni. Jeden jediný předmět by tedy byl přiměřený voluntas ut natura. Ten, v němž by byly zahrnuty všechny formy dobra ve všech ohledech: pouze intuitivní pohlížení na Boha spatřovaného o sobě, per essentiam, by nás naplnil. Tato teze, jež je východiskem důkazu indeterminace vůle v jednotlivých dobrech, se nám jeví jako příliš zatížená kosmologií dvou předchozích tezí, než abychom ji mohli v tomto kontextu přijmout. Co se týče touhy po Bohu, domníváme se, že je třeba odvážit se vyškrtnout ji z objektivní kosmologie, abychom v ní našli její pravou dimenzi, nepostižitelnou, neobjektivizovatelnou, metaproblematickou. Bude předmětem Poetiky vůle. Protože však Poetiku vůle i její ontologické tajemství necháváme stranou, ztrácíme prostředek, jak dokázat indeterminaci vůle na základě determinace voluntas ut natura obecným dobrem. “Eidetický rozbor” vědomí se může spoléhat jen na pojmy, které lze vyčíst z aktů nějakého subjektu. A aniž bychom se dovolávali touhy po Bohu, můžeme vyčíst indeterminaci vůle přímo z cogito jakožto aktu. Z tohoto hlediska je cogito pro určitý popis subjektivity mezí, posledním požadavkem, z jistého hlediska absolutnem. Domníváme se, že zde tkví krajní důsledek karteziánské revoluce: objev originality vědomí ve vztahu k veškeré přírodě myšlené objektivně spočívá v tom, že již žádná kosmologie nemůže zahrnout toto vědomí. Poetika vůle tak bude moci znovnalézt touhu po Bohu jedině díky druhé revoluci, která prolomí meze subjektivity, jako tato revoluce prolomila meze přírodní objektivity. V tomismu nenajdeme druhou revoluci, protože tam není ani ta první. Bůh, vědomí, věci se propůjčují jednomu jedinému universu diskursu, celkové kosmologii, která zastírá skoky mezi objektivitou, cogito a transcendencí a vyhýbá se tedy tajemstvím, která stojí v pozadí těchto paradoxních přechodů. 4. Vlastní důkaz indeterminace vůle ve vztahu ke konečným dobrům spočívá v tom, že neexistuje nutná spojitost mezi svrchovaným účelem a účelem jednotlivým. Oblast nahodilosti není oblastí důkazu. Na této veskrze logické tezi aristotelismu spočívá celá stavba. My se naopak domníváme, že hiátus mezi Transcendencí a pozemským dobrem má zcela jiný význam, byť by tímto dobrem byla svoboda sama pojatá jako svrchované dobro, jež je třeba vtělit do světa: přechod k Poetice je již konverzí. Poznamenejme, že v tomto bodě argumentace se indeterminace racionálního dychtění ve vztahu ke konečným dobrům vůbec nejeví jako rub determinace sebou: je veskrze dokázána pomocí nedostatku konečného předmětu, který se nabízí, aby pohnul mocí touhy, tedy a parte intellectus. Svoboda ještě není pozitivní schopností protikladů. Originalita Descarta tkví v tom, že definoval
indeterminaci prostřednictvím determinace skrze sebe, což je jen přirozené pro nauku o cogito, která vychází přímo z aktu subjektu jakožto prvního a posledního slova subjektivity. 5. Pátá teze se týká právě determinace skrze sebe, kterou tomismus neignoruje, byť nehraje v celé stavbě vůdčí roli. Zčásti je podřazena předchozí tezi, zčásti je připojena k jinému směru reflexe. Na jedné straně totiž determinace vůle skrze sebe samu odpovídá na deficit determinace ze strany předmětu. Když se vůle vztahuje k nějakému předmětu, je princip její determinace v ní samé tehdy, když schází předmět, který by byl schopen svou virtus activa jakožto hybatel překročit či vyrovnat se virtus passiva pohnutky. Tento kosmologický obal teorie pohnutek a hybatelů, pasivních a aktivních potencí tak do sebe zahrnuje královský náhled moci člověka pozitivně vládnout svým vlastním aktům.
137
Na druhé straně je pozoruhodné, že indeterminace jako schopnost protikladů mohla být 138
dokázána přímo, jak ukazují rozličné texty, , na základě této vlády člověka nad svými akty, to jest na základě jeho vlastní přirozenosti jakožto vůle. Zajisté, tato vláda nad svými vlastními akty zůstává replikou indeterminace, přičemž tuto indeterminaci zajišťuje vůli universální schopnost intelektu, nicméně tato vláda zároveň patří do jiné dimenze tomismu, jež s předchozí ostatně nijak není v rozporu. Vzrůstající význam bytostí na různých stupních universa vytváří přímo stupnice potencí a nejen typů determinace dychtění jeho předmětem. Ale obecná kosmologie “potencí” ještě jednou zaměňuje domény a zrazuje ústřední náhled moci chtít. Je přese všechno pravda, že v mnoha textech, kde Akvinský stvrzuje vládu vůle nad jejími akty, jsme zaraženi pozitivností této moci. Zdá se, že svatý Tomáš se dostává do těsného sousedství psychologie, která skutečně bere za radikální centrum perspektivy “já” a nikoli jakousi přirozenost. Reflexe pojatá jako moc posoudit svůj vlastní soud, se tedy jeví v sepětí s mocí pohybovat sebou samým k tomu, abych soudil. Koneckonců jednání na sobě a každé schopnosti na jiné činí zjevným kruh sám, který vytváří subjektivita se sebou samou. Vezmeme-li pak v úvahu hybný vliv vůle na rozum, to jest zaujmeme-li hledisko “výkonu” (quantum ad agere vel non agere), stojíme tváří v tvář opravdovému činu. Náš čin je bezpochyby vypůjčen od čistého Aktu božství napříč přirozenou náklonností k dobru obecně, avšak originalita vlastního pohybu k tomu či onomu je nepopiratelná. Skutečně zde běží o determinaci sebe k vůli. O něco výše jsme připomněli, jaké jsou body aplikace tohoto pohybu: je třeba, aby vůle začala pozorovat, brát v úvahu to či ono a vybrala poslední alternativu. Zkrátka lze říci, že tomismus směřuje k uznání moci myslet, aniž by však rozpoznal její absolutní originalitu. Tato moc zůstává zanořena do obecné teorie druhých příčin, která není adekvátní cogito. Nicméně tato nauka do sebe integruje prvky autonomní eidetiky subjektu, aniž by je rozpoznala. Tato dvojznačnost psychologie smíšené s kosmologií je obzvláště zřetelná tehdy, když vezmeme v úvahu, jak se přirozený vzmach směrem k dobru obecně rozkládá a vytváří konkrétní rozvrh, který zahrnuje jen jednotlivá dobra. Pokud se podtrhne závislost jednotlivých dober na dobru obecně tím, že se k němu připojí jako prostředky k účelu, jeví se vůle jako pohybovaná dobrem obecně. Tím si ušetříme námahu s determinací sebe skrze sebe. Pohybovaná vůle není “sebou” v duchu kosmologie. Naopak když se podtrhne hiátus, který odděluje nekonečné dobro od dober konečných, ukáže se 137
Tomáš Akvinský, De Malo, qu. 3, art. III; De Veritate, qu. 22, art. V in corp. et ad 2; qu. 9, art. III; qu. 10 ad I. Texty sebrané J. Laportem, tamt., 1931, str. 70. 138
Tomáš Akvinský, De Potentia, qu. I, art, V in corp.; a zejména qu. 22, art. VI ad I. Texty sebrané J. Laportem, tamt., 1932, str. 199.
indeterminace vzmachu směřujícího k těmto konečným dobrům. Pak je třeba zdůraznit determinaci sebe skrze sebe v prvním pohybu rozmýšlení, v samotném průběhu i v zastavení a závěrečném výnosu rozmýšlení. Svatý Tomáš jde tak daleko, že evokuje onu závrať, která se zmocňuje reflexe, když si za téma svého rozmýšlení bere samotný fakt, že rozmýšlíme. Je tedy celkem jasné, že touha po obecném dobru se jeví jako prázdný motiv, od něhož lze cokoli odvodit podle pravděpodobných sylogismů. Čistá svoboda je přemístěna do samotného počátku rozmýšlení: quod deliberet vel non deliberet... hujus modi eiam est homo dominus. První pohyb vůle, která se determinuje, se tedy jeví buď zahrnut do přijatého vzmachu směrem k dobru obecně, nebo jako něco jiného, než tento první pohyb, podle toho, zda trváme na zahrnutí každého účelu jakožto prostředku do účelu svrchovaného nebo zda stojíme za nemožností odvodit konečné dobro z dobra nekonečného: pouze poslední hledisko zdůrazňuje iniciativu vůle, která se habet ad diversa. Pokud by Akvinský skutečně bral tento návrat k determiaci sebe vážně a pokud by jej opravdu spojil s radikální reflexí o cogito, rozlomil by jakoukoli stavbu kosmologie, která nemůže obsahovat opravdový subjekt. Ať tak či onak, tomismus se odvolává na tuto determinaci sebe skrze sebe dostatečně na to, aby mohl provádět dobrou psychologii, ihned ji však spojuje s celkovým řádem přírody - dostatečně na to, aby nemusel dovádět tuto dobrou psychologii až ke skutečné metafyzice subjektivity. V každém případě je subjekt stále zamaskován skrze nějaké odvození: začíná to přijatou potencí. Proto se nedomníváme, že by byly splněny podmínky na to, aby bylo možné mluvit u Akvinského o psychologii pozornosti. Starost o systém, do kterého se začleňuje i vůle, příliš potlačuje subjektivitu, než aby ta mohla završit své pustošení a zbourat kosmologickou Summu od níž se požadovalo, aby vůle byla jen jedním z jejích momentů. Je snadné překonat v Summě subjektivitu, neboť v ní nikdy nebyla plně potvrzena. My se domníváme, že je třeba ubírat se opačnou cestou: ujistit se o subjektivitě subjektu samého, vztáhnout k němu vše, co je ne-volní, přičemž rozepneme subjektivitu až k mezím vtělení. Jedině tak se můžeme přiblížit ke zvláštnímu poutu, které k sobě váže subjektivní moc a stvořitelský akt a které z nich činí zároveň jedno i dvojí, totéž i jiné, v souhlase s nevšedním vztahem, který Jaspers nazývá “šifrou”. To je souhrn metodických důvodů, které nám zakazují odvodit indeterminaci vzhledem ke konečným dobrům ze základnější determinace absolutním dobrem. Tento důkaz je spjat s obecnou kosmologií, která je nepřijatelná. Nám se jevila indeterminace pozornosti jako rub determinace skrze sebe, jež je prvním a posledním slovem nauky o subjektivitě. Je třeba, aby se v jistých ohledech odpovědnost jevila bez opory a sama. Je třeba, aby objev jiné přítomnosti, než jsem já, byl vzhledem k této samotě převratem, jako by cogito explodovalo. Znamená to, že spolu se zamítnutím kosmologie svobody, která by ji ukazovala jako jeden moment přírody, se zříkáme i každého “pojmu” svobody? Vůbec ne. Zdálo se nám, že právě zde může husserlovská fenomenologie nastoupit další směnu po starých kosmologiích. Přijali jsme Husserlovy názory o pluralitě “regionů” bytí a regionálních ontologií. Region vědomí a region přírody obsahují vlastní pojmy, “prvotní”, řečeno s Descartem. Eidetický rozbor vůle, který jsme vypracovali na začátku této knihy, předpokládal takovou regionální ontologii. Tato ontologie neimplikuje žádný platonismus, je polem významů, jimž jsme porozuměli na několika příkladech či dokonce na příkladu jediném, byť by byl imaginární. Vůbec přitom nepředpokládáme, že by tyto pojmy měly nějakou existenci analogickou k existování ve světě a že by se organizovaly do nějakého kosmu. Navíc je třeba podotknout, že pojmy přírody a pojmy vědomí přesto, že patří ke dvěma odlišným regionům, se podílí na jednom poli společných významů jako jsou bytí, reálné, možné, předmět, vlastnost, vztah apod... Avšak tyto významy už vůbec nevytvářejí region bytí, nýbrž formální ontologii, to jest souhrn
139
všech určení, která charakterizují ideu předmětu myšlení obecně. Tyto pojmy nepředpokládají rozdíl mezi bytím jakožto přírodou a bytím jakožto vědomím. Neobsahují žádný předsudek o typu vztahů mezi těmito oblastmi bytí. A zejména nepožadují, aby tyto dva mody bytí byly koordinovány a měly stejný význam jako dvě absolutna v nahodilém vztahu. Tak se mohla naprosto formální možnost v první kapitole rozčlenit do více materiálních významů, z nichž jeden se vztahoval k objektivnímu předvídání a jiný zas k volnímu rozvrhu. Stejně tak i slova determinace a indeterminace patří do této formální sféry a ihned se rozvětvují do determinace jako předmětu přírody a determinace jako operace aktu vědomí. A nejinak i indeterminace ve fyzikálním smyslu slova - jestli takový smysl existuje nemá stejný obsah jako indeterminace pojatá jako nezávislost moci myslet. Tato zcela formální shodna sféry vědomí a přírodní sféry sloužila za záminku ke směšování regionálních pojmů. Aristotelská kosmologie je směsí “regionů” mezi sebou navzájem a zároveň směšováním regionů s formální ontologií. Tak se zrodila fantaskní fyzika nabitá “subjektivními” degradovanými pojmy, která zas pohlcuje vědomí do jakési obecné přírody. Je třeba naopak pochopit, že vědecký rozvoj volá po očištění přírodních pojmů ode všech pojmů jiného rodu, zatímco prohloubení subjektivity od Descarta, Kanta a Kierkegaarda nám ukládá rozpoznat původní pojmy vztahující se k vědomí. Díky těmto formálním a materiálním pojmům se ke strukturám vědomí připojuje jistá srozumitelnost. Filosofie svobody není zhola nevyslovitelná a není pravda, jak se domníval Bergson, že každé úsilí o definování svobody dává podnět k determinismu. Bez okolků však přiznáme, že této srozumitelnosti uniká podstatné: postupně se čím dále více noříme do tajemství individuální existence, což je vtělení, trvání, zrod. Filosofie svobodné vůle se nám ukázala jako přecházení mezi touto živou zkušeností a vyšší objektivitou, kterou vyvolává v život Husserlova metoda. Samozřejmě tato živá zkušenost sama je zahalená a jakoby skrytá v hlubinách. To jsme ostatně vehementně zdůraznili v úvodu. Avšak zotročení vinou prozrazuje samo sebe jako svobodu tím, že nás ujišťuje o hlubší jistotě: že jsem mohl jednat a být jinak. Vina ohlašuje moc, jež mě činí odpovědným přímo v srdci mé nemohoucnosti, která sténá a volá po osvobození. Tato zaslepená zkušenost jen podpírá interpretaci pojmů a zároveň ji prodlužuje směrem k živé existenci těla a svobody. Ale Husserl dostatečně nezdůraznil, jak křehké a mizející jsou významy z oblasti vědomí. Zkušenost svobody sama je zkušeností mizející, kterou je třeba bez ustání znovu dobývat jednáním sebe na sobě. Mohu si zakrývat svou svobody a lhát sobě samému. Tímto zapíráním, které je jedním z aspektů viny, vědomí napodobuje věc a schovává se za ní: zároveň s tím se regionální ontologie vědomí rozptýlí jako kouř, neboť “postoj”, který umožňuje výklad regionální ontologie vědomí, byl zrušen právě zapřením svobody samé. Naopak věci jsou tu vždy. Vůbec nemusím jednat na sobě, respektovat lidství v sobě jako účel o sobě, aby se mi i nadále jevily jako věci. “Přirozený postoj”, který je podmínkou jejich zjevování, je snadný a permanentní. Proto může křehká a ve skutečnosti velmi zastřená zkušenost mé svobody být oporou čistého popisu tohoto regionu, v němž vládně svoboda, jen tehdy, když je doplněna exemplárními mýty o nevinnosti, svého druhu vzpomínkou na čistotu, která sama koresponduje s nadějí na čistotu podle Království Božího. V úvodu jsme se dotkli sepětí těchto mýtů s postupem ve vlastním smyslu náboženským, s dějem osvobození. Ukázali jsme též, jak se tyto mýty připojují k čistému popisu jako ilustrace či příklady pro regionální ontologii vědomí.
139
E. Husserl, Ideen, I, §§ 9-17.
Druhá část Jednání: volní pohyb a schopnosti Kapitola I Čistý popis jednání a pohybu Vůle je potencí rozhodovat se jen díky tomu, že je potencí k pohybu. Již na začátku první části jsme řekli, že tyto dvě funkce vůle můžeme oddělit jedině na základě jisté abstrakce. Neměla by nás oklamat klasická analýza, která v čase rozlišuje více fází volní aktivity: rozmýšlení, rozhodnutí, provedení. Není tomu tak, že by rozhodnutí čistě a jednoduše následovalo po rozmýšlení a jednání po rozhodnutí. Jednání, jež jsou odložena, oddělena od rozhodnutí jakoby prázdným listem papíru, nejsou kanonickými příklady. Existují i spontánní činy, jež vykonáváme a koncipujeme současně. I je nazýváme volními činy. A na pomezí najdeme “střežené automatismy” (balit si v chůzi cigaretu). Ty v sobě nesou již jen velmi latentní intenci, kterou často rozpoznáme až dodatečně. Řeknu si: býval bych to mohl chtít výslovně. To postačí, abych rozpoznal tyto činy jako své a ne jako něco, co mi úplně uniklo. Rozlišení mezi rozhodnutím a jednáním je tedy spíše rozlišením smyslu než rozdílem času: je něco jiného rozvrhovat a něco jiného konat. Sounáležitost jednání s rozhodnutím můžeme ukázat ještě precizněji. Vůle, která rozvrhuje, je vůlí neúplnou. Není prověřena a stvrzena. Čin je kritériem její autentičnosti. Vůle, která nedospěje k tomu, že pohne tělem a skrze ně změní něco ve světě, se záhy ztratí ve sterilních tužbách a ve snění. Kdo nic nerealizuje, ještě to ani skutečně nechtěl. Již legitimita intence oddělené od účinnosti činu je podezřelá. Stačí vzít v úvahu, že každá hodnota v sobě zahrnuje něco, co má být. V tomto smyslu vyžaduje existenci. Jakmile se vědomí stáhne do povýšené niternosti, je hodnota stižena sterilitou, která ji hluboce proměňuje. Zahnívá a ztrácí na realitě, zatvrzuje se a vytváří clonu mezi vynalézavým géniem vůle a hmotou existence, v níž se mají hodnoty prověřovat. Ztělesnění hodnot ve světě se tedy nepřipojuje zvnějšku k jejich čisté legitimitě, nýbrž s ní zevnitř spolupracuje. Důstojnost činu není druhotná. Netkví v tom, že bychom pouze dodatečně prováděli plány a programy, nýbrž v tom, že je ustavičně prověřujeme na úskalích reálného, to jest věcí a lidí, a činíme z nich tak zralou autentičnost. I ty nejproročtější vize a nejvzdálenější utopie vyžadují přinejmenším symbolická gesta, miniaturní náznaky, zkrátka praktickou oddanost, skrze niž tělo připravuje jejich uskutečnění. Právě tyto reálné náznaky tím, jak zpětně dopadají na rodící se ideu, v každém okamžiku chrání její mladost. Vědomí pokračuje ve svém vynalézání právě ve výkonu. Stejně tak umělec nemá, podle Alaina, myšlenku uměleckého díla před tím, než je vytvořil. Jeho úplnou myšlenkou je smysl završeného díla. Rozvrh a dílo se generují vzájemně. Vychovatel, politik se ubrání před fixní ideou jen skrze bojovné úsilí, které je zapřísahá, aby stále znovu tvořili své ideály. Neúspěch našich myšlenek ve světě by nás neměl uzavřít do trpké reflexe o zlovůli reality, o úpadku, který jednání nevyhnutelně způsobuje čistotě vznešených myšlenek. Takové sžírání se neúspěchem by nám neponechalo jinou možnost, než volit mezi idealistickým útěkem a realistickým cynismem. Viditelný krach by nás měl spíše upozornit na tento intimnější neúspěch, který spočívá v zatvrzení a ve stárnutí našich myšlenek vzdálených prověrce
realitou. Materiální neúspěch by v nás právě tím měl probudit doufání v ideovou vynalézavost a v reálné 140
ztělesnění našich myšlenek, přičemž vynalézavost a ztělesnění by byly přísně současné. Pohyb a rozhodování se tedy odlišují jen abstraktně: rozvrh předjímá čin a čin prověřuje rozvrh. Což znamená, že vůle rozhoduje reálně ze sebe samé jen tehdy, když hýbe svým tělem a skrze ně mění svět. Pokud jsem nic neučinil, ještě jsem ani nic úplně nechtěl. Tyto úvahy nás vedou k oné ústřední myšlence, která je podle nás osou celého zamyšlení nad vůlí. Geneze našich rozvrhů je jen jedním momentem jednoty duše a těla. Jednání bylo ostatně přítomno i v tom nejprázdnějším rozvrhu. Pocit moci se nám ukázal jako bytostný moment rozvrhu. Řekli jsme: rozhodovat znamená naprázdno mínit budoucí čin, jenž závisí na mně a je v mé moci. Cítím, že jsem nabit činem, který zbývá provést, cítím, že jsem zároveň jeho silou i jeho intencí. Mohu učinit to, co chci. Náznak obsažený ve slovech “zbývá učinit”, který odlišuje rozvrh od přání či příkazu, již naznačuje mou schopnost vykonat příslušný čin. Této schopnosti si jako takové obvykle nevšimneme, i ona sama je rozvržena v námětu činu. Přesněji: tím, že rozvrhuji sebe sama jako subjekt činu, potvrzuji, že jsem tohoto činu schopen. Řekli jsme: rozhodovat se znamená rozvrhovat sebe sama naprázdno jako námět chování, který navrhuji poslušnosti svého těla. Má schopnost se skrývá přímo v přičítání já v samém srdci rozvrhu. Díky tomu není možnost, kterou rozvrh otevírá, naprosto prázdná. Není to prostě jen něco, co není nemožné. Moc nashromážděná v mém těle orientuje rozvrh směrem k činu, to jest směrem k realitě, směrem ke světu. Přítomnost této moci přímo ve vůli znamená, že mé rozvrhy samy jsou ve světě. Právě tím se vůle odlišuje od představivosti, alespoň od té představivosti, která se uchyluje do ústraní a “ztrácí na realitě”. Díky moci je rozvrh jakoby přísahou, jíž se zavazuji vpravit možné do reálného. Již v rozvrhu se tak ukazuje právě jednota duše a těla. Jakožto bytost vtělená a situovaná ve světě cítím, že jsem schopen činu, který prázdně míním. Vůle se zakládá ve světě, intenduje ve světě, skrze své sepětí s mocí, i když je stále prázdným míněním. Moc ji obrací směrem k reálnému, místo co by ji odváděla k imaginárnu. Ještě radikálněji lze říci, že i tu nejnerozhodnější a nejvíce váhavou vůli doprovází nenápadný čin. Jen pokud ovládáme své tělo, můžeme uplatnit váhu nějakého motivu: “Chtít uvažovat znamená udržet tělo v jistých ohledech v nehybnosti,” pravil Hamelin. Je třeba říci, že volní pohyb nespočívá jen v tom, že dokážeme vydat gesto, způsobit pohyb ve svalu, který je v klidu a svým způsobem na to čeká. Volním pohybem je i svalové uvolnění a zklidnění, abychom mohli vše v klidu posoudit. Je-li účinkem vůle to, že uvede do pohybu tělo zprvu nehybné, je jejím prvním úkolem zabránit tomuto neposlušnému tělu, aby se nás zmocnilo, roztřáslo se a dalo se na útěk. A stejně tak jej musí vytrhávat z návyku, v němž dříme. Tyto poznámky získají celý svůj smysl později, až pochopíme, že úsilí se v principu aplikuje na tělo, kterým již cloumají emoce a které již má své návyky: pokud tedy hýbat mým tělem znamená zpočátku jej ochočit, domestikovat, vlastnit, pak tato funkce vůle ustavičně doprovází motivaci. Volní motivace je podmíněna vůlí, jež je pánem svého těla. Jakákoli potřeba či tendence nabízí hodnoty jen tehdy, když shluk rodících se pohybů, který je doprovází, nevytrhl tělo z kontextu či je neučinil nepřístupným volnímu impulsu. Tělo motivuje vůli jen tehdy, když vůle tělo vlastní. Problém volního pohybu tedy v každém okamžiku doprovází problém našeho postoje k hodnotám: po rozhodnutí jde o to, je realizovat, před rozhodnutím a v jeho průběhu jde o to, zvládnout a řídit tělo.
140
J. Nabert, Éléments pour une éthique, str. 19-36.
Je dokonce třeba jít ještě dál: motivace je svým způsobem jistým druhem činu, dokonce volního pohybu. Cílem mého činu není jen tělo, nýbrž i všechny mé myšlenky, které jsou jakoby tělem mého myšlení. Je dosti obtížné tomu dobře porozumět: vším, co jsem se naučil, vším, čemu říkám má zkušenost a co mě doprovází, i když si to právě nevybavuji, zkrátka vším, čemu můžeme ve velmi širokém smyslu říkat znalosti, musí být pohybováno stejně jako mým tělem. Jsou to metody, nástroje, orgány myšlení, jimiž si pomáhám, abych zformuloval nové myšlenky. Když si vybavuji nějaké znalosti, nečiním tak proto, abych opět myslel týž předmět, nýbrž proto, abych zformuloval novou myšlenku za pomoci oněch starých myšlenek, kterých si nejsem jako takových výslovně vědom, disponuji tím, co znám, podobně jako disponuji svým tělem. To se objasní, až budeme mluvit o návyku: má myšlenka je, jak uvidíme, pro mě samotného svého druhu přirozeností. Mezi mnou a mým věděním je stejně dvojznačný vztah jako mezi mnou a mým tělem. To je na první pohled značně skandální pro filosofii subjektu, ale tělo v přísném smyslu není jediným zdrojem, odkud vychází pokušení objektivizovat cogito. Ve vědění, když se na ně zaměří úsilí, můžeme najít rysy odporu, které se jinak vztahují na tělo. Pohyb myšlení a myšlenkové úsilí je něco, co existuje ve vlastním smyslu. Bytnost volního pohybu zde není deformována. Je jen těsněji smíšena s motivací a svým způsobem rozpuštěna přímo v představě. Tedy jen na základě abstrakce ještě odvážnější, byť vždy založené v přímém chápání aktů cogito, můžeme v motivaci odlišit pozorování hodnoty a více či méně snadné či bolestné uplatnění předchozího vědění. V minulé kapitole jsme měli na zřeteli jen abstraktní motivaci, oddělenou od úsilí, které doprovází jak pohyb myšlení, tak pohyb těla. V motivu jsme rozpoznali pouze hodnotu, ale nikoli resistenci. Nicméně vše může klást odpor, jak tělo, tak i myšlení. Vůli můžeme plně charakterizovat jedině tím, že ji budeme spatřovat v kontextu úsilí, v němž se nachází. Obsah hodnoty si představuji jen tehdy, když ovládám pohyb těla a pohyb ideje. První funkce má své místo v rejstříku praktického představování, druhá pak ustavuje originální vztah vůle k realitě, který je ve vlastním smyslu jednáním. I. Intencionalita jednání a pohyb Popis jednání naráží na krajní překážky, takže hrozí nebezpečí, že se zredukuje spíše na rozpravu o problémech popisu. PŘÍTOMNÝ ČAS JEDNÁNÍ První problém souvisí s přítomnou a plnou povahou jednání. K pohybu, jímž se chápu knihy a otevírám ji, dochází mimo jakékoli předjímání a jakýkoli rozvrh. Už to není slovo, logos, je to akt utkaný v plnosti reálného. Jednání je přímo událostí. Otevírá ve světě něco nového. Už není čímsi možným, jež se ubíralo směrem k reálnému, nýbrž aspektem samotného reálna, tělem trvání, jež postupuje vpřed. Časovým znakem jednání je přítomný čas, který se stále obnovuje. Zatímco budoucí trvání, které míním skrze rozvrh či předvídání, může být diskontinuální a zvratné - můžu vykonat skok před sebe k události, která nastane pozítří, vracet se k jednotlivým krokům a zaměřit se na jednání, k němuž přikročím zítra apod. jednání se ex definitione podílí přímo na postupu existence vpřed, jak mé existence, tak existence světa: co se děje, je v přítomném čase, co činím, je také v přítomném čase. Přítomný čas má tak přinejmenším dvě tváře: náhodu a čin. Je na jedné straně přítomným časem přítomnosti, která je nepopíratelná, plná, přítomnosti světa, který je již tady bez ohledu na jakékoli čekání, požadování, pomyslné konstruování.
Avšak na druhé straně stojím v této nededukovatelné přítomnosti a činím se, vytvářím rozličné přítomnosti, jsem autorem událostí: jednám. Stejně jako nelze nic říci o čisté přítomnosti, o plnosti existence pro smysly, které ji přijímají - neboť žádná rozprava nedospěje k události, k čistému “toto” a zastavuje se u možnosti či nutnosti, u obecnosti pojmu, u zákona - stejně tak nelze říci nic ani o jednání jakožto události: nevypovídám o svých aktech, nýbrž o intenci, kterou realizují. Nemohu vypovídat nic o uskutečněné přítomnosti jednání, nýbrž pouze o jeho vztahu k prázdné intenci, kterou vyplňuje rovnou či po nějaké prodlevě. “Realizace” - to jest postup od možnosti rozvrhu k realitě činu - spadá do kategorie “vyplnění”, která zahrnuje i naplnění přání, provedení rozkazu, vyplnění touhy či obavy a v oblasti teoretické reprezentace zahrnuje uskutečnění či aktualizaci přítomnosti utrpení, radosti, vidění. V tomto vztahu vyplnění je třeba vzít na zřetel dva aspekty. Zaprvé: smysl přítomnosti či jednání, které “naplní” rozvrh, příkaz, touhu, obavu atd., je stejný jako smysl rozvrhu. V plném činu “rozpoznám” prázdnou intenci. Vidíme zde koincidenci, “krytí” mezi týmž smyslem prázdným a týmž smyslem plným. Jinak bych nemohl prohlásit: “to je či není to, co jsem chtěl”. Zadruhé: tato koincidence je koincidencí prázdna a plnosti. Tato metafora prázdného a plného je velice pádná. Lze ji aplikovat stejně na vztah myslet - vidět i na vztah myslet jednat. Stejným způsobem, jako tato krajina, kterou vidím, vyplňuje to, co jsem si myslel pouze na základě zeměpisných a cestopisných knih, stejným způsobem i výlet, na který jsem se vydal, vyplňuje prázdnotu mého rozvrhu cesty. Vezmeme-li slovo myslet v úzkém smyslu, v němž označuje zaměření na význam, jemuž schází přítomnost, lze pak říci, že jednání překračuje myšlení stejným způsobem, jako utrpení, vidění a všechny formy názoru překračují myšlení. V tomto smyslu jednání není paralelní s “čistým myšlením”, nýbrž s radostí, s utrpením, s viděním: jsou takříkajíc u konce “čistého myšlení”, 141
“prázdného mínění”: vyplňují je. Existuje však rozdíl mezi realizací nějakého rozvrhu a vyplněním nějaké intence názorem. Spočívá v tom, že ono uskutečnění je mým dílem, je tělesnou operací, jež spojuje skutečnost s myšlením. Je možné popsat toto uskutečnění, které vychází z jednání? PRAKTICKÁ INTENCIONALITA JEDNÁNÍ Zde je před námi další problém. Neexistuje-li rozprava o jednání, nýbrž o vztahu uskutečnění, který je spojuje s jeho rozvrhem, je dále obtížné odhalit specifičnost této “realizace” a sice kvůli její praktické povaze. Je-li jednání takříkajíc u konce myšlení v úzkém smyslu, kde myslet znamená prázdně mínit (představovat si, rozvrhovat atd...), lze je nicméně zahrnout do myšlení v širokém smyslu, do jest do integrálního cogito? Jinak řečeno, může jednání (“já jednám”) figurovat v karteziánském výčtu vedle “já toužím”, “chci”, “vnímám”, “cítím”? Tato otázka získává přesný smysl: je možné mluvit o intencionalitě jednání? To je závažná otázka, vždyť jsme přece chtěli ztotožnit fenomenologickou psychologii přímo s doménou intencionality. Je třeba přiznat, že je to temný problém: na první pohled se zdá, že jednání vůbec je protikladem myšlení, již nikoli jako uskutečnění nějaké praktické prázdné představy, nýbrž jako obsáhlá oblast, která nespadá do domény intencionality. Jít, uchopit něco, mluvit - to vše by bylo nesrovnatelné s viděním, představováním, toužením. Toto vzájemné vyloučení myšlení v širokém smyslu a jednání by se pak zdůvodnilo tímto způsobem: intencionalita je jako taková nedynamická. Myšlení je světlem, jednání silou. Slova jako síla, účinnost, energie, vláda, tvorba, úsilí atd. by tedy
141
O “vyplnìní” a “prázdném mínìní” viz E. Husserl, Logische Untersuchungen, II, V. zkoumání.
patřila do zcela jiné dimenze subjektu než ne-produktivní zaměření vněmu, vzpomínky, touhy, přání, příkazu i než rovněž tak ne-produktivní zaměření rozvrhu. Tento argument se jeví jako nedostatečný. Je třeba spíše rozšířit pojem intencionality i sám pojem myšlení či mínění. Již v první části jsme uvedli do intencionální psychologie vedle smyslových afektů (slast, bolest atd...) pojem afektu aktivního (potřeba a kvazipotřeba). Už dynamický pojem napětí implikoval toto rozšíření. Jednání se nám z více důvodů jeví jako jeden aspekt intencionálního myšlení v rozšířeném smyslu. Integrální myšlení, které zahrnuje tělesnou existenci, je nejen světlem, ale i silou. Moc produkovat ve světě události je jistým druhem intencionálního vztahu k věcem a ke světu. Transitivní struktura slovesa dělat (“co děláš?”, “dělám tohle”) a obecně sloves jednání (“věším obraz”, “držím kladivo”, “krčím prsty”) nemůže být zcela bez analogie se slovesy, která vyjadřují akty reprezentace (“toužím po obrazu”, “vidím kladivo”, “dívám se na své ruce”). I slovesa jednání vyjadřují směr od subjektivního pólu k pólu objektivnímu. Sloveso má osobní podmět a větný předmět. Analogie jde ještě dál: v běžném jazyce nazýváme “předměty” “pomůcky”, jimiž manipulujeme. Zde se nejedná jen o slovní dvojznačnost, kde předmět může být pomůckou i gramatickým předmětem ve smyslu “větného předmětu” či předmětem ve fenomenologickém smyslu jako “intencionální korelát” (to pak mluvíme o “předmětu” žádosti, péče, vněmu). Je pravda, že tato transitivní struktura sloves jednání vyjadřuje i předmětné vztahy v přírodě a zejména vztah příčinný: jedna koule vráží do jiné. Právě to totiž zamlžuje naši analýzu: výraz činnost (action) označuje zároveň to, co činí lidský subjekt se svým tělem, i to, co činí jeden předmět ve střetu s jiným. Tuto podvojnost slova činnost (action) lze snadno vysvětlit: lidský činitel, pohlížíme-li na něj jako na předmět mezi předměty, je příčinou změn. Empirická kauzalita je objektivním znamením tělesného pohybu. Na základě diagnostického vztahu, který jsme konstatovali mezi mým vlastním tělem a tělem jako předmětem, se utváří jistá korespondence mezi volním činem a objektivními vztahy příčinnosti. Tato korespondence, k níž se podrobněji vrátíme, je zdůvodněním oné ambivalence v terminologii. Avšak z této ambivalence pramení nejasnosti. Slova jako činnost, účinnost, 142
síla, dynamika jsou od této chvíle zatíženy dvojznačností: doména subjektivity a doména objektivity se vzájemně kontaminují a fyzika se pak zatěžuje antropomorfismem. Přírodní síly se pak pojímají jako svého druhu lidské energie. Současně s tím se psychologie zatěžuje fyzikou: tělesná síla vůle se pojme jako příčina a pohyb jako její účinek. Kontinuální a žitá souvislost mezi myšlenkou a pohybem na jedné straně a vnější a objektivní vztah příčiny k účinku na straně druhé na sebe vykonávají vzájemný vliv. Osamostatníme-li doménu subjektivity, aniž bychom ovšem opominuli zahrnout sem i vlastní tělo, musí se transitivita volní činnosti jevit ve své čistotě, bez smíšení s fyzikální příčinností. Je to originální sepětí subjektivity se světem. Jednání je jistým způsobem, jak se určitý subjekt vztahuje k předmětům. V tomto velmi širokém smyslu můžeme bez okolků nazvat vztah jednání k jeho cíli praktickou intencionalitou. Tato praktická intencionalita už není intencionalitou praktické reprezentace, která směřuje od rozhodování k rozvrhu, už není vůbec, ani v nejmenší míře, intencionalitou “reprezentace”: tvoří symetrii s názorem, který vyplní teoretickou intenci, je činem, který vyplní rozvrh. Tato praktická intencionalita nám umožňuje respektovat subjektivní povahu pojmu síla. V první části jsme se vyhnuli tomu, že bychom pojednávali o vůli jako o síle. Chtěli jsme totiž dobře založit fenomenologický popis a vyhnout se jakékoli záměně z fyzikou, byť by to byla i fyzika mentální. Nyní můžeme rozšířit oblast fenomenologie a tedy i intencionality a konstatovat, že síla je aspektem cogito. Je 142
Pøipomeòme, že subjektivitu je tøeba pojímat jednak v širokém smyslu: já a ty - a dále v jejích tìlesných projevech: já jakožto tìlo a ty jakožto tìlo.
však mnohem obtížnější respektovat subjektivní povahu volní síly než subjektivní povahu rozhodnutí. Jsme totiž v pokušení domnívat se, že pouze “představa” není empiricky pozorovatelným “faktem” v přírodě. A volní síla vůbec není představou. Je tvorbou změny ve světě “skrze” pohyb vlastního těla, aniž bych si přitom představoval pohyb jako předmět vněmu. Nemělo by nás překvapit, že se v praktickém vztahu vůle k tělu, kterým hýbe, nesetkáme s představou: hýbat svým tělem neznamená z principu představovat si své tělo. A přece bylo třeba pochopit, že jednání je originální dimenze cogito, “vědomí něčeho...” v Husserlově smyslu. Je to ne-představující vědomí, není již ani praktickou představou, jakou byl rozvrh. Toto vědomí je jednáním, dává si jako svůj námět nějakou změnu ve světě skrze změnu v mém těle. Zdá se, že “naturalizace” této volní síly je nevyhnutelná, a sice kvůli objektivní povaze pohybu, který tato síla produkuje a takříkajíc ex-ponuje mezi předměty. A navíc reflexe může jen obtížně reprodukovat toto ne-představující cogito. Snaží se proto odstranit aktivní mody vědomí a vydat je napospas procesu objektivace, který se ostatně shoduje s duchem scientismu. “PRAGMA” ČILI INTENCIONÁLNÍ KORELÁT JEDNÁNÍ Je třeba přiznat, že to vše nás stěží může uspokojit: i za předpokladu, že tato intencionalita jednání, jež je symetrická s intencionalitou názoru, není falešným oknem v budově intencionální fenomenologie, je skutečně obtížné říci, jaký je předmět “uskutečnění”. Jsme v pokušení říci, že je to tělesný pohyb: “Co to děláš?” “Gesto, pohyb hlavou.” “Hýbu svým tělem.” Taková odpověď je chybná hned ve dvojím ohledu: zaprvé, pohyb těla je produktem analýzy. Nedělám ten či onen pohyb, já přece věším obraz. Takové jednání je celkovou formou, která má globální smysl, který můžeme dosáhnout i jinými pohyby, to jest rozdílnými počátečními posunky a proměnlivou konfigurací elementárních pohybů. Jednání není součtem pohybů. Pohyb je výsledkem toho, že vnější pozorovatel, který pohlíží na tělo jako na předmět, provádí dekompozici hybné formy. To zdůraznila tvarová psychologie
143
a dokonce i někteří
144
behavioristé jako Tolman. Ale tuto první úpravu hlediska může ještě vykonat i vědecká psychologie, jež je objektivní v tom smyslu, v němž jsme pojali objektivitu ve vztahu k fenomenologii subjektivity. Je třeba ještě radikálněji poopravit toto mínění, že “předmětem” jednání, cílem “uskutečnění” je pohyb. Forma pohybu ještě není skutečným předmětem činu. Když jednám, vůbec se totiž nezabývám svým tělem. Spíš bych řekl, že čin tělem “prochází”. Za okamžik se pokusíme rozpoznat, jaký je smysl těla ve vztahu k tomuto cíli činu. Nejdřív jej ovšem musíme najít. Zabývám se mnohem méně svým tělem, než produktem činu: tím je zavěšený rám, úder kladiva na hlavičku hřebíku. To, co je “činěno” (chceme vytvořit termín symetrický k termínu “vněm”, “vnímané”), je přímo proměna v mém prostředí, je to 145
factum vzájemně spjaté s facere, “fakt” jakožto pasivní perfektum “factum”, “to, co bylo učiněno mnou”, pragma. Pokud předmětem činu není přesně vzato komplexní pohyb ruky, která zachází s 143
K. Koffka, Principles of Gestaltpsychology, str. 25-41, odlišuje stejnì jako Tolman molární hýbání se v “milieu chování” od molekulárních pohybù nauky o reflexech. 144
O “molárním behaviorismu” viz E. Tolman, A New Formula for Behaviorism, in: Psychological Revue, 29, 1922, str. 44-53. Molární hýbání se odlišuje od pohybu, který zkoumá fyziolog, organickou jednotou èinu, která “trvá, dokud” není dosaženo fyziologického klidu. Tolman nazývá toto “trvání dokud...” “úèelem”, viz E. Tolman, Purposive Behavior in Animals and Men, Berkeley, California 1932. 145
J. P. Sartre, Esquisse d'une théorie des émotions, Paris 1939, str. 30-33.
kladivem, řekneme pak, že tímto předmětem je zeď, obraz, hřebík, kladivo? Ani to ne. Tyto věci jsou implikovány v “činěném jako takovém”, ale jiným způsobem než tělo, a nevytvářejí integrálně pragma. Úplné pragma - to je “to, že pověsím tento obraz na zeď”. Je vyjádřeno celkovým předmětem, který je odpovědí na otázku: “co děláš?” Každé sloveso jednání můžeme z tohoto hlediska rozdělit na “činnost plus předmět činnosti”. Toto rozdělení způsobuje, že část slovesa (pověsit, držet, skládat) se přesouvá do předmětu: dělám to - že zavěšuji obraz na zeď. Pragma je úplným korelátem činnosti. Pozorujeme-li toto předmětné zaměření jednání jako takové, skrývá v sobě značné množství vztahů, které tvoří úplnou strukturu jednání. Principiální prvky tohoto popisu najdeme v nejrozličnějších psychologiích, záleží jen na tom, nakolik péče o vysvětlení nevedla k potlačení popisu. Nejpozoruhodnější analýzy najdeme u Lewina a jeho žáků,
146
u Koffky (všichni se hlásí ke tvarové
147
psychologii) a u Tolmana. Pragma především vyvstává jako určitá forma na pozadí: v uvedeném příkladu je zeď pozadím pro pragma. Každé pragma se jeví jako řešení nějaké lokální obtíže ve světě a lze tedy obecně říci, že to, co vnímáme a co známe, slouží jako pozadí pro pragma. Každá obtíž je “klubko”, které je třeba v praxi rozplést. Můžeme analyzovat vnitřní artikulace pragmatu pomocí pojmů, které používá Tolman. Všechny tyto pojmy jsou teleologické: svět je “means-end field”. Svět “činěný” se mi zprvu jeví kvalitami a formami, které vnímám: tyto ukazatele nahlížené v jejich praktické funkci, to jest nakolik slouží k tomu, abychom rozlišili nástroje a cesty jednání, můžeme nazvat discriminenda. Dva další zásadní pojmy, které Tolman používá, jsou manipulanda a utilitanda. Toto rozlišení je zajímavé. Jak manipulanda, tak utilitanda vystupují jako means-objects ve vztahu ke goal-object (například potrava, která utiší hlad). Ale manipulandum je šikovné a praktické fungování předmětu pozorovaného nezávisle na účelu: hůl lze uchopit, cestou lze projít. Utilitandum je vlastnost, která charakterizuje manipulandum: to, že vede k.... Je to přímo vztah prostředku k účelu: cesta, jíž lze projít, vede za obživou. Tolman zvlášť silně zdůraznil dvojznačnou povahu těchto teleologických vztahů rozlišování, manipulace a užitečnosti. Svět jednání je světem praktické pravděpodobnosti a v důsledku toho i světem, kde je “očekávání” často zklamáno a kde je třeba vytvářet “hypotézy” a odvážit se k “pokusům”. U Koffky a Lewina najdeme srovnatelnou analýzu snadných a náročných “cest” tohoto praktického světa. Tito autoři kladou z deskriptivního pohledu do popředí spíše dynamický než teleologický aspekt pole chování: když klidně ležím na pláži, je pole homogenní, v rovnováze, bez napětí. Výkřik: “pomoc!” dokáže proměnit pole v “kužel výkřiku” protáhnutý směrem, odkud zaznívají výkřiky. Praktické ukazatele světa se vztahují na tuto “praktikovatelnost” našich cest: překážky, zeď, průchod, zásadní problém (kámen úrazu), mlha atd. Našli bychom však bezpochyby mnoho dalších artikulací, pokud bychom vzali v úvahu mnohost možných technických změn podle toho, zda bychom je pozorovali z hlediska vytvářeného předmětu, z hlediska cíle, kterého chceme dosíci (prostorový, společenský atd.), či z hlediska hlavního použitého 146
Celek tìchto prací byl postupnì publikován in: Psychologische Forschung od roku 1926 pod názvem: Untersuchungen zur Handlungs- und Affektpsychologie. K. Lewin sám napsal Vorbemerkungen über die psychische Kräfte und Energie und über die Struktur der Seele, ibid., 1926, str. 294-329, a dále: Vorsatz, Wille und Bedürfnis, tamt., 1926, str. 329-385; viz níže strana 255, pozn. 2, str. 306, pozn. 2, str. 307, pozn. 1 a 2. 147
E. Tolman, Purposive Behavior in Animals and Men, 1932, kap. V; viz Tilquin, Le behaviorisme, Paris 1942, str. 356-418.
prostředku, z hlediska odporu, který je třeba překonat, hmoty, již je třeba použít a nakonec z hlediska stylu tělesného pohybu (za okamžik se vrátíme k tomuto poslednímu bodu). Naše civilizační prostředí je mimořádně komplexní: je přelidněno produkty lidského jednání. Pole, sloupy, stoly, knihy atd. jsou zároveň díly i nástroji implikovanými v dalších činech. Prostředí lidského chování je přitom výsledkem tohoto chování samotného, člověk reaguje na svá vlastní díla. Tato mimořádně technická povaha lidského prostředí a lidského jednání se zakládá, jak víme, na faktu, že člověk pracuje s nástroji proto, aby vytvořil “umělé” předměty svých civilizačních potřeb a dokonce i potřeb vitálních. Proto je lidská činnost typicky “umělá”. Je to techné, matka umění a technik. Jednání se tedy rozpíná mezi “já” jakožto vůlí a světem jakožto polem činu. Činnost je aspektem světa samého. V každém rozvrhu je pak implicitně zahrnuta jistá interpretace světa: jsem ve světě, kde je třeba něco vykonat. Přistál jsem zde, abych zde jednal. K bytnosti každé situace, která se mě týká, patří to, že klade otázku mé aktivitě. Určitá situace volá po určitém postoji vědomí a po určitém tělesném činu. Je tu něco nerozpleteného. Občas právě naléhavost situace podnítí můj rozvrh a uloží mi jednat. A jindy zas můj rozvrh působí, že tvořím i samu příležitost, do níž se vloží. Můj rozvrh se totiž chopí jiné příležitosti, která k tomuto příznivému průlomu vede. V každém případě, tento svět není jen podívanou, nýbrž problémem a úlohou, látkou, na níž je třeba pracovat. Je světem pro rozvrh a čin. I v tom nejnehybnějším rozvrhu mi pocit moci, pocit, že jsem schopen, odhaluje svět jako horizont, jako jeviště a jako hmotu mého činu. POHYB JAKO ORGÁN JEDNÁNÍ Pokud jednání nachází svůj cíl nikoli v těle, nýbrž ve světě, co pak pro jednání znamená tělo? Není cílem jednání, nýbrž jednou etapou v tomto vztahu k věcem a ke světu, etapou, které si nejčastěji ani nevšimneme. Až na základě obrácení pozornosti si všímám svého těla a ustavuji jeho originální smysl: tělo není předmětem jednání, nýbrž jeho orgánem. Vztah orgán - pragma je vztahem naprosto specifickým. O něco výše jsme řekli, že jednání “prochází” tělem: označili jsme tak právě toto originální “zprostředkování”, jímž se vyznačuje orgán. To, že si orgánu a jako vztahu k cíli jednání zprvu ani nevšimneme, vytváří novou nesnáz, s níž se deskriptivní fenomenologie setkává: zdá se, že její principiální úlohou bude odlišit tento vztah od vztahů lépe známých a především od vztahů objektivních, nitro-světských, s nimiž bychom jej mohli zaměňovat. Bez okolků totiž řekneme, že tělo je nástrojem jednání. Použiji svou ruku k tomu, abych něco napsal, něco uchopil. Uchopuji to svou rukou (instrumentál), prostřednictvím své ruky. A přece je 148
toto připodobnění orgánu k nástroji chybné. Nástroj je to, co prodlužuje orgán, nachází se mimo tělo. Znázorňuje materiální a nikoli již organické zprostředkování mezi mnou a vykonávaným činem. Tento přidaný prostředník charakterizuje čin ve vlastním smyslu lidský, technický, umělý čin. Jednat znamená z velké části pracovat s nástroji. Zručný je takový člověk, který dovede ovládat náčiní, kdo má nějakou profesi “v paži”. Z této souvislosti “orgán plus nástroj” povstává nový problém, který nijak neosvětluje, nýbrž spíš komplikuje vztah “orgán-pragma”, z něhož je najednou vztah “orgán-nástroj-pragma”. Tento vztah je velmi dvojznačný, má jednu tvář organickou a druhou fyzikální. Na jedné straně totiž zaběhnuté praktické ovládání nějakého nástroje svým způsobem přivtěluje nástroj k orgánu: dělník vykonává svou
148
G. Marcel, in: Journal métaphysique, Paris 1927, str. 236 n.
činnost na konci svého nástroje podobně, jako slepec přenáší svůj hmat na konec své hole. Z hlediska toho, kdo s nástrojem v ruce jedná, se to jeví tak, jako by čin procházel orgánem jakožto jediným organickým prostředníkem, který je jen prodloužen o nástroj. Pozornost se zaměřuje prvotně na pragma, druhotně na nedělitelný pár orgán-nástroj, který vnímáme jako rozšíření orgánu. Ale na druhé straně se vztah nástroj-dílo plně nachází ve světě, je to fyzikální vztah. Nástroj “působí”, “pracuje” jakožto přírodní síla, již známe podle fyzikálních zákonů. Organické pojmy jsou zcela vyloučeny z průmyslové techniky, jež je prostou aplikací vědy, aplikací, která proměňuje vztahy příčiny k účinku ve vztahy prostředku k účelu. Čistě objektivní interpretace vztahu nástroj-dílo pak může sestoupit ke vztahu orgánnástroj a nakonec i ke vztahu vůle-orgán. Svalová síla je fyzikální silou, již lze přirovnat k síle kladiva. Výkonnost dělníka se stává částí výkonnosti nářadí. Fyzikální a průmyslová povaha vztahu nástroje k dílu tak pohlcuje organickou podobu vztahu člověka k nástroji. Právě tím je série vůle-orgán-nástroj-dílo silně dvojznačná, neboť jí můžeme proběhnout v obou směrech: můžeme vycházet z vůle - tedy z hlediska fenomenologie - nebo z díla - tedy z hlediska fyziky. Nástroj je křižovatkou obou způsobů čtení. Nástroj nám nemůže osvětlit funkci orgánu. A navíc, pohlížím-li na orgán jako na nástroj, zaplétám se do regrese bez konce. Smyslem nástroje je totiž prodloužit orgán. Pokud by orgán byl nástrojem vůle, vůle sama by musela být organická, což by předpokládalo, že problém je vyřešen. Ostatně ještě uvidíme, že tato více či méně explicitní tendence pohlížet na orgán jako na nástroj značně přispívá k věrohodnosti dualismu subjektivní vůle a objektivního těla. Organičnost těla se ztrácí ze zřetele a tělo vůbec se stává strojem a čímsi vůli cizím. Když se pozornost odpoutá od pragmatu, což je předmět jednání, a zaměří se na hybnou formu, jež je jeho orgánem, mění se i smysl jednání. Právě tuto modifikaci jednání nazýváme pohybem. Pohyb je jednáním, nakolik se týká orgánu a nikoli nakolik se završuje v pragmatu, to jest ve věcech a ve světě. Tato modifikace smyslu je ostatně zcela přirozená a jednání samo ji vyžaduje. Neustále přecházím z jednoho hlediska do druhého. Mohu například říci: “věším obraz”, “držím kladivo”, “svírám prsty”. Když je třeba naučit se zacházet s nástroji a s užitnými předměty (jež jsou také výsledky lidské práce), pozornost se ustavičně přesouvá od produkce daného díla či pragmatu k používání nástroje a k pohybu orgánu. Část motorického učení se dokonce odehrává “naprázdno”, bez nástroje či díla: to je právě gymnastika v nejširším smyslu. Zde se zabývám výhradně svým tělem. Dělám pohyby, které jsou k ničemu, k vycvičení těla. Odpovídají velmi umělému a čistě přípravnému cvičení, v němž se výsledek nepočítá a kde mizí jakýkoli morální, profesionální či společenský kontext práce. Stejného řádu jsou i laboratorní postoje, k nimž jsou vyzývány pokusné osoby v experimentální psychologii práce. Ale k tomu, abychom získali vědomí o pohybu, nás vedou i jiné situace než učení, nácvik, psychotechnický výzkum. Úplný čin se setkává s překážkami, s odpory, které neustále vyžadují nové přizpůsobení pohybu. Obecně řečeno, neposlušnost těla mě upomíná na jeho zprostředkovatelskou funkci. Tato situace, jež sama vybízí k reflexi o těle, je tím, čemu obvykle říkáme úsilí. Úsilí není nic jiného než právě pohyb komplikovaný vědomím odporu. Pokud ale úsilí připravuje k reflexi tělo jakožto orgán, zároveň může tuto reflexi i zmást: dostáváme se do pokušení redukovat deskripci pohybu na jednu z jeho forem, totiž na vztah mezi úsilím a organickým odporem. I zde nachází dualismus záchytné body: jsme s to vidět již jen opozici mezi tělem a vůlí. Pro pohyb je ale zásadní, že tělo ustupuje a podléhá vůli. Odpor lze chápat jen jako komplikaci poslušnosti těla, které z jiného hlediska vůli odpovídá. K tomu se podrobně vrátíme ve třetí kapitole. A nakonec mohu přemýšlet o svém těle i mimo rámec činu, a sice tehdy, když uvažuji o svých schopnostech. Zde se opět setkáváme s pojmem moc. Moc - to je pohyb sám zachycený mimo akt,
pohyb v potenci. Právě k němu se vztahuji když říkám, že jsem schopen či umím, tedy mohu (plavat, tančit, lézt po stromech atd.). Jevím se sobě samému nejen jako komplex rozvrhů, ale i jako komplex schopností (a navíc, jak uvidíme ve třetí části, i komplex daností: charakter, zdraví atd.). Schopnosti jsou zároveň zbytky a zároveň přísliby jednání. Jeví se jen v reflexi a mimo čin, před ním nebo po něm. Tyto schopnosti jednat můžeme ostatně nazývat i věděním jak jednat v praktickém smyslu slova vědění, který se přesně kryje se smyslem slova moci (v angličtině i němčině se říká: “mohu plavat” - “I can swim”, “ich kann schwimmen” - ve francouzštině říkáme “umím (vím jak) plavat” - “je sais nager”). Ve stejném smyslu Tolman neváhá říci - jazykem, který se snaží udržet v behavioristickém směru - že krysa “zná” nejkratší cestu: každý zvyk, praví, můžeme nazvat “kognitivním postulováním” aspektů okolního 149
150
prostředí. Často budeme používat výraz “vědět jak na to”, mít nějakou dovednost ve smyslu moci. Můžeme se však domnívat, že slovo vědění se adekvátně vztahuje jen na ty lidské schopnosti, o kterých jsme uvažovali, tedy které prošly tím, že jsme o nich nabyli vědomí. “Vědění, jak na to”, budeme v takových případech nazývat reflektovaná moc, reflektovaná schopnost. To je tedy reflexe o těle v činu: je to reflexe o orgánu vůle. Takovou reflexi usnadňuje proces učení, tělesný nácvik, který činíme nazdařbůh, vědomí odporu, na který narazí dosud snadný výkon, a napomáhá jí i získávání vědomí o svých schopnostech. Tato reflexe je vždy do jisté míry modifikací jednání, které normálně nereflektovaně prochází tělem a přenáší se ke svému cíli ve věcech samých. V této modifikované formě jednání či pohybu je účinným obsahem tělo jakožto orgán, pohybovaný orgán a vůbec ne tělo, jek je pociťuji, jak si je představuji, reprezentuji, nýbrž mé tělo, jak jím pohybuji. Smyslem cogito je v případě vědomí pohybu volní vtělení. Tedy již nikoli vtělení, jemuž podléhám, jak tomu je v utrpení, či vtělení, jež implicitně pociťuji při vnímání, nýbrž vtělení aktivní, vláda vykonávaná nad mým tělem, nade mnou jako tělem. Všechny možné důvody se hromadí, aby učinily reflexi o volním pohybu těla zdánlivě nemožnou. Již jednání samo je pro reflexi obtížně přístupné. O to více pak pohyb, který je jen jednou nepostřehnutou etapou jednání. Reflexe přirozeně zdvojuje intence zaměřené na předměty reprezentace v nejširším smyslu slova, který zahrnuje i zaměření na rozvrh. Může už jen s obtížemi zdvojovat rozvinutí “já chci” do pragmatu, a ještě nesnadnější to je u jeho rozvinutí v orgánu. Jsem natolik zapleten do toho, co dělám, že ani nemyslím na své pohybované tělo. Hýbu jím. Vědomí jednání a ještě méně vnímavé vědomí toho, že se hýbu, zůstávají druhotnými, okrajovými podobami vědomí ve vztahu k vědomí principiálnímu, ohniskovému. Když jednám, myslím na cíle jednání, na předměty vnímání a obecně na reprezentace, které jednání řídí. Vědomí jednání je z velké části pokračováním rozhodnutí, uchováváním, napravováním, obnovováním rozvrhu. Jakoby zvratnější a spíše zájmenné vědomí, že “se” hýbu, doprovází tuto principiální intenci jako svého druhu nezřetelná aureola. Zatímco rozhodnutí bylo vědomím mimořádně připraveným pro reflexi, a sice díky své zásadně zájmenné povaze: “já se rozhoduji”, volní pohyb se vymyká této reflexi: vědomím, které se vyjadřuje symetrickou formulací “já se pohybuji”, “prochází” vědomí jednání: dělám ten či onen čin - a toto vědomí je zas obtížně reflektovatelné díky své ne-reprezentativní povaze.
149
“Cognitive postulation”, in: E. Tolman, Purpose and Cognition, the Determiners of Animal Learning, in: Psychological Revue, 32, 1925, str. 285-297. Cituje Tilquin, Le behaviorisme, Paris 1942, str. 363 n. 150
“Savoir-faire” zde pøekládáme jako “vìdìní, jak na to”, ale v dalším textu vždy jako “dovednost” (pozn. pøekl.).
To jsou důvody, proč je obtížné odhalit operaci vědomí zaujatého organickým jednáním. II. Pohyb a dualismus DUALISMUS V CHÁPÁNÍ Museli jsme namáhavě dobývat reflexi o pohybu na intencionalitě jednání - jež se sama jen nerada propůjčuje reflexi - a to nás přivedlo na stopu nečekané nesnáze. Poslední výraz předchozího odstavce “operace vědomí zaujatého organickým jednáním” je dostatečně šokující na to, abychom si byli jisti, že se za nesnází reflexe skrývá paradox a do jisté míry i absurdita volního pohybu. Volní pohyb je totiž pro bezprostřední vědomí kontinuální a nedělitelnou operací, kterou může chápání myslet jen jako sled odlišných a dokonce nesourodých momentů. Bezprostřední vědomí však není ničím bez chápání, které se snaží celkově pochopit to, co bezprostřední vědomí zakouší. Úsilí je rozvinutí mě sama, který nejsem předmět, v mém těle, jež je také ještě mnou samým, ale také předmětem. Dále: nemohu říci, že bych opravdu myslel toto rozvinutí, které vytváří svého druhu tělesné zhuštění, organickou spacializaci mého “já chci”. A přece pro mě, který hýbu svým tělem a snažím se odhalit sebe sama přímo v aktu, znamená chtít, moci, hýbat se a jednat jedno a totéž. Příkaz určený tělu, dispozice orgánu odpovědět na příkaz, faktická odpověď, již v orgánu pociťuji, čin, který vytvářím, to vše tvoří jedno jediné praktické vědomí, které nejenže obtížně reflektuji, nýbrž které chápu jen tím, že je rozbíjím. Dualismus je nauka, kterou káže snaha pochopit. Již v obecném úvodu jsme začali s obecnou kritikou dualismu chápání v té podobě, v níž pochází od Descarta. Zde můžeme na tuto kritiku navázat tím, že ji aplikujeme konkrétně na problém volního pohybu: karteziánský dualismus nelze překonat, pokud vztahujeme myšlení (rozvrh, myšlenku, hybnou představu apod.) k subjektivitě a pohyb k objektivitě. Tento dualismus je se vším všudy produktem metody. A přece sám Descartes nás učí, že kontinuita “já chci” s pohybem patří ještě k myšlence a dokonce k myšlence svým způsobem jasné: “to, co přináleží ke spojení duše a těla ... je zcela jasně 151
poznáváno smysly”. Svým způsobem máme spolehlivou znalost o tomto přechodu od “já chci” k pohybu. Ale Descartes nám zakazuje zavádět do filosofie tyto praktické náhledy, které podporuje 152
Abychom zde uspěli, musíme “životní úzus” a které se rozlišujícímu myšlení kladou jako záhady. opět uvést tělo do integrálního cogito a znovunabýt zásadní jistotu o vtěleném bytí, o tom, že jsme v tělesné situaci. Neustále musíme na disjunkcích chápání znovudobývat jistotu, že jsme pány svého těla. Celá filosofie pohybu tkví v tom, že vyostříme tuto myšlenku kontrastem k rozdělujícímu chápání. Je třeba znovunalézt jedno jediné universum diskursu, kde by myšlení a pohyb byly sourodé. Naturalismus, jak jej dosti často káže vědecká psychologie, si představuje, že karteziánský problém je se vším všudy produktem metafyzické struktury kartezianismu, a že pojednáme-li tento problém více empiricky, pak se tato metafyzická konstrukce rozptýlí: nejenže se dualita substancí formuluje na ontologické půdě a naturalismus si zakázal sem proniknout, ale navíc je tato dualita totiž uvedena a 151
R. Descartes, Dopis Alžbìtì, 28. èervna 1643 (a již 21. kvìtna 1643), in: Principy filosofie, Praha 1998, str. 169. 152
“A koneènì samotný život, bìžné rozhovory a zdržení se meditací o vìcech (které tøíbí pøedstavivost) a jejich zkoumání nás uèí pojímat spojení duše s tìlem,” tamt., str. 171.
podpírána dualitou jistot, jistotou cogito a jistotou prostoru. Vše by mělo být jednodušší pro psychologii, která tvrdí, že bude pojednávat o cogito jako o jistém druhu empirických faktů, jež nazývá “fakty mentální” nebo “fakty vědomí” a prohlašuje, že spadají do pravomoci metod observačních a indukčních, jak se používají v přírodních vědách. Nástup naturalismu v psychologii nejenže tuto obtíž neodstranil, ale navíc metodická jednota realizovaná ve prospěch objektivního poznání zatížila náš problém dodatečnou absurdností, která souvisí s uvedenými postuláty. Zdá se pak, že rozchod, k němuž došlo mezi dvěma druhy fyziky, je ještě nesmiřitelnější: máme fyziku ducha a fyziku hmoty. Intimní jistota, kterou mi nikdo nemůže vyrvat, jistota, že hýbu svým tělem, je převedena na tuto půdu a stává se z ní absurdní problém: jak může myšlenka, jež je mentálním faktem, vytvořit pohyb, jenž je faktem fyzikálním? Dobře známe nesnáze psychofyzického paralelismu: jednou chce uspokojit přísné požadavky metody a zakáže si myslet jakýkoli vztah mezi myšlenkou a pohybem, jindy postuluje jeden fenomén s dvojí tváří, aby co nejlépe uchopil smysl vnitřní zkušenosti, který vykazuje nedělitelnou operaci: směřující buď od těla směrem k myšlence (jak vidíme na emoci, v níž trpím pod faktem svého těla), nebo od myšlenky směrem k tělu (jako při volním pohybu, v němž myšlenka ukazuje svou 153
účinnost). Chceme-li vymanit problém úsilí z aporie, je třeba vrátit se zpět. Musíme odmítnout snahy o usmíření dvou řádů faktů, faktů psychologických a faktů fyzikálních, předmětů mentálních a předmětů biologických, a znovunalézt na základě karteziánského cogito subjektivní rys pohybu, tělesné hnutí v první osobě (a jak jsme řekli i v osobě druhé). Zde je namístě připomenout, že cogito obsahuje i jistou zkušenost těla. Tělo zde figuruje dvakrát, jednou na straně subjektu a podruhé na straně předmětu. Na jedné straně je mé mnou pohybované tělo zahrnuto jakožto orgán do nedělitelné zkušenosti chtít pohybovat. Povolnost i odpor mého vlastního těla tvoří část zkušenosti mé vůle jakožto vyvinuté síly: “já chci” se účinně rozvíjí do prožívaného pohybu. Cogito je přímým poznáním duše spjaté s tělem, jednou trpící pod faktem těla, jindy zas nad ním vládnoucí. Zacházíme tak bezpochyby dále, než kam došel sám Husserl přinejmenším ve svém druhém období, v období Idejí. Jeho poslední filosofie a pojem Lebenswelt nás povzbuzují, abychom rozšířili intencionalitu za teoretickou a dokonce i praktickou reprezentaci (tj. reprezentaci rozvrhu) a abychom do vědomí začlenili i jeho vlastní vztah k tělu. Zajisté toto rozšíření deskriptivní metody s sebou nese riziko, že povede k její zkáze. Pojmy příliš blízké tělu opravdu postrádají vlastní jasnost. Pojmy jako cítění, trpění, pohyb nám slouží spíše jako indikátor, jako “signa” situace, kterou duch nikdy dokonale neovládne a kterou může chápání reflektovat jen tak, že ji tím deformuje. “Bytnosti” jsou zde krajně nepřesné a “indikují” tajemství, které chápání nutně transponuje do neřešitelného problému. Mnohem více než přímé zkoumání smyslu slov mi řekne zkušenost: zakouším, co to znamená “moci” a “pohybovat”, i to, že není vůle bez moci. Chápu to na jediném příkladu. Ale toto eidetické tvrzení, jež je o sobě tak zřejmé, se vztahuje k praktické jistotě, kterou Descartes nazývá “životní úzus” a která uvádí chápání na scestí. Pojmy kroužící okolo pohybu označují funkce, které jsou - dovolíme si říci - vždy “jednány” a které prakticky sjednocují to, co chápání rozděluje: myšlenku na pohyb a pohyb sám. Fenomenologie musí jít dále, musí proniknout za příliš jasnou eidetickou analýzu a dospět až k vypracování “indikátorů” tajemství vtělení. Nejdůležitější z těchto “indikátorů” jsou právě ty, které směřují k této prvotní zkušenosti, že jsem volní silou, že mohu hýbat svým tělem a že jím opravdu hýbu. “Chápání vydané sobě samému”
153
R. Blanché, La notion de fait psychique, Paris 1934, str. 49-59, 222-226.
(intellectus sibi permissus) znovuupadá do dualismu cogito. Reflektuje jasně pouze představy a míjí se s touto nedělitelnou jistotou, že jsem vůlí, která se chápe svého těla. Toto ujištění musí vždy stát v napětí s reflexí, která je rozkládá, a musí na ní stále dobývat sebe sama. To je jediný způsob, jak je může chápání objasnit: skrze kontrast a paradox. Neboť rozličná tajemství jsme schopni myslet pouze skrze problémy a na hranici problémů. Právě zde je třeba prověřit naše pojetí diagnostického vztahu. Pokud je totiž tělesný pohyb (mé tělo mnou pohybované) momentem neoddělitelným od zkušenosti subjektu, pak dualita pohybování v první osobě a pohybu nahlíženého objektivně jako událost, která spadá do vnější zkušenosti, zpochybňuje exaktní povahu tohoto dualismu pohledů na tělo. Obecně jsme řekli, že mezi vlastním tělem a tělem jako předmětem neexistuje paralelismus. A vskutku, volní pohyb tak, jak je “vykonáván”, se dává jako rozvinutí, jako kontinuální změna plánů, jako by se vůle rozvíjela z jednoho bodu, který není nikde, do rozpětí, které prožívám jako své, do vlastního rozpětí, do tělesného rozsahu v první osobě. Vůle tedy bez jakéhokoli zlomu přechází od neprostorové jednoduchosti na úroveň mnohosti a uspořádání. Tělesné rozvinutí onoho “já chci” je tím, skrze co se stávám aktivně rozpjatým a složeným, skrze co se stávám žitým prostorem, který je mým tělem (poznamenejme, že vztah, který mám k rozmanitosti svých myšlenek, svých vzpomínek natolik, nakolik je uplatňuji, nakolik jimi hýbu, je identický). Toto tajemství vyvinutí úsilí však nemůžeme přísně vzato srovnávat s poznáním těla jako předmětu. Zatímco vlastní tělo se dává jako tělo pohybované vůlí, to jest jako cílový bod pohybu, který sestupuje od “já” k jeho mase, tělo jako předmět myslíme zkrátka a dobře jako těleso, především a výlučně jako prostor. Je článkem v řetězu v plochém systému předmětů. Myšlenka, že cosi nerozprostraněného se zhušťuje do prostorovosti, nemá objektivní smysl. A tato nemožnost, která souvisí přímo s konstitucí světa předmětů, je ještě radikálnější, než zákon zachování energie, o němž můžeme vždy říci, že souvisí se strukturou vědeckého universa a že je postulátem s omezenou aplikací. Rozvinutí úsilí tedy nemá žádný objektivní protějšek, který by s ním byl přesně paralelní. Závislost vlastního těla na mně, který chci, tvoří v objektivním světě symetrii pouze s tělesem, které se z definice vysvětluje skrze jiná tělesa. To je další důvod, mnohem naléhavější než předchozí, proč zkušenost úsilí vyvolává pohoršení v očích chápání a vědy, která setrvává v rámci obecných zákonů objektivity, to jest čísla a metodické zkušenosti. Tato anomálie pak ovšem vysvětluje, na jaké obtíže museli narazit autoři, kteří se snažili převést na objektivní půdu biologie nějaký ekvivalent volní domény. Vzpomeneme si zajisté na slavný příklad Maine de Birana: tento velký filosof se domníval, že je možné pohlížet na já, jak je zahrnuto a jak se odhaluje v apercepci úsilí, jako na hyperorganickou sílu, která se aplikuje na tělesné uspořádání. Zdá se mu, že hyperorganická síla je vzhledem k organickému centru tím, čím je toto centrum vzhledem k 154
orgánům. Takový proporcionální vztah zcela pomíjí homogenitu. Přímé zkoumání organické řady nám nikdy nenabízí takovou hyperorganickou sílu, ta zůstává projekcí zkušenosti cogito do oblasti předmětů. Již sama myšlenka, že je třeba hledat fyziologické znamení či fyziologický symbol vůle, v sobě nese vnitřní absurditu. Zkušenost vlády je pro biologa samozřejmě problémem. A právě tím je dobrodružství Maine de Birana dodnes zajímavé. Vnitřní zkušenost staví před vědce záhadu, avšak ten nemá prostředky k tomu, aby ji řešil na své vlastní půdě. Člověk se přirozeně dostává do pokušení hledat objektivní znamení moci vůle - buď negativní znamení v nějaké mezeře v determinismu, nebo znamení pozitivní v síle, která by
154
Maine de Biran, Réponses à Stapfer, in: Morceaux choisis, Paris 1942, str. 231-253.
byla zároveň životu nadřazená a zároveň by patřila do jeho oblasti. Pokud však tyto svody dobře vysvětlíme, vidíme, že musí ztroskotat: determinismus má na své půdě, tj. na půdě “empirických faktů”, vždy pravdu. Tento neúspěch, který snadno ošálí důvěřivého pozitivistu, volá po změně postoje, po přechodu od postoje “naturalistického” k postoji “fenomenologickému”: jen zde nabývá mé tělo svůj smysl skrze svou poddajnost či svůj odpor vzhledem k mé vůli. Jediným objektivním symbolem vůle je jistá orientovaná podoba chování, specifická “forma” činu. Uvidíme, jak nám pozoruhodné studie “gestaltistické” školy pomohou vyhmátnout tuto “diagnostickou” funkci těla jako předmětu ve vztahu k vlastnímu tělu. Tuto funkci chceme, jak jsme řekli, vypracovat velmi empirickým způsobem tím, že budeme postupně zachycovat korespondenci mezi vědeckými koncepty biologie, psychologie chování, gestaltistické psychologie a o něco naivnějšími daty reflexe, kterou vykonávám na sobě samém, či daty “komunikace” (či vciťování), jimiž se vztahuji ke druhému člověku. Úsilí, které druhý vynakládá na své tělo, snadnost tanečníka, vypětí atleta, který své síly napíná až na pokraj, boj proti krajní únavě mi “představují” (či mi “zpřítomňují”) úsilí v druhé osobě rozvinuté v těle v druhé osobě. Projev úsilí a obecněji i projev síly vůle mi odhalují vládu nějakého “ty” nad jeho tělem, ostatně způsobem bezpochyby méně názorným než je sebereflexe, ale přinejmenším způsobem bezprostředním a nepochybným. A právě ve vztahu k této zkušenosti v první i druhé osobě, ke zkušenosti síly, kterou má vůle nad tělem, se vypracovává objektivní poznání člověka. Je tedy zapotřebí odmítnout snahy o ustavení svazku mezi fyziologickým věděním o pohybu a zkušeností úsilí: toto vědění a tato zkušenost patří do dvou odlišných univers diskursu. Je třeba dokonce odmítnout i snahy o ustavení paralelismu jedna ku jedné mezi fenomenologií úsilí v první a druhé osobě a objektivním poznáním pohybu. To je jen diagnostický prostředek a poslouží stejně tak reflexi o mně a mém těle jako i vciťování, skrze něž se dostávám k tvému tělu a k tobě. “ROZUMĚNÍ” A “VYSVĚTLOVÁNÍ” JEDNÁNÍ Je nezbytné poskytnout několik vysvětlení ke vztahu mezi fenomenologií jednání, kterou zde uplatňujeme, a jistými formami psychologie chování či Gestaltpsychologie. Je jasné, že nás nemůže uspokojit psychologie chování toho druhu, jak ji provozuje Watson, byť i jen kvůli její “molekulární” povaze. Je zajímavější blíže rozvést srovnání s autory, jejichž popis je příbuzný našemu, tedy s autory, jako jsou Tolman, Köhler, Lewin, Koffka atd., kteří však nakonec přecházejí od popisu k vysvětlení objektivního a kauzálního typu, jež se pohybuje na fyziologické úrovni. Tolmanův postoj je jednoznačný: jeho “molární” popis jednání, který se nese, jak jsme viděli, v teleologickém stylu, by neměl přejít do fyziologického vysvětlení, které je podle něho “molekulární” povahy. Přesněji řečeno prohlašuje, že rozlišující znaky jsou v poslední instanci efekty fyziologických 155
stimulů a prostředky k manipulování s příčinami ve vztahu k získání “finálního předmětu” intence. Můžeme se ale spolu s Tilquinem ptát: není to tak, že popis vysvětlení spíše odkládá, než aby je připravoval, a že úkolem vysvětlení je redukovat originální a ve vlastním smyslu “emergentní” prvky, kterým popis dal vyvstat?
156
Výtečný Tolmanův popis sám ve skutečnosti nevychází jen ze zkoumání
155
E. Tolman, Purposive behavior, in: Psychological Revue, 1928, str. 538; E. Tolman a Brunschwick, The Organism and the Causal Texture of the Environment, in: Psychological Revue, 1935, str. 43-77. 156
Tilquin, Le behaviorisme, Paris 1942, str. 404-406, 414-439, 457-466.
chování, nýbrž si hodně vypůjčuje od introspekce, či přesněji od implicitní fenomenologie, kterou jsme se pokoušeli znovu získat. Kauzální vysvětlení se pak jeví jako destrukce a popření výsledků dosažených popisem. Gestaltisté se pak pokusili o vysvětlení, které nepřevádí na elementární, “molekulární” činitele, nýbrž zůstává na “molární” úrovni samotného popisu. Nad tímto pokusem bychom se měli déle zastavit, neboť o sobě tvrdí, že se vyhne jak úskalím striktního behaviorismu Watsonova, tak dokonce i nástrahám 157
Tolmanova oslabeného behaviorismu. Výše jsme viděli, že gestaltisté používají pojem “prostředí chování” pro označení fenomenálního pole jednání a kladou je do protikladu k “zeměpisnému prostředí”, jež se definuje fyzikálními pojmy. Toto fenomenální pole stojí ve vzájemné souvztažnosti s chováním samotným, které na něj ukazuje jako na svět věcí zvaných “manipulanda” (řečeno s Tolmanem), a 158
současně je chování živou odpovědí na toto prostředí. Fenomenální pole je tedy prostředím, jak se ukazuje “behaviourally”. Koffka dobře ví o enormních problémech, které povstávají z přechodu k realistické vědě o chování: sám poznamenává, že prostředí chování zvířete můžeme pouze odvozovat z chování zvířete v našem “prostředí chování” a že tedy zjevné způsoby, jak se zvíře chová, se formují ve vztahu k mému “fenomenálnímu” či “prožívanému chování”. Ale věda má nakonec zahrnout jak “zjevné chování” toho, co je pro mě jiné, tak i mé fenomenální či žité chování, a nakonec i prostředí chování, jež je relativní vzhledem k tomuto zjevnému chování, do objektivního systému vztahů. Tento objektivní systém se v poslední instanci nemůže nacházet jinde, než mezi reálným zeměpisným prostředím a reálným organismem. Fenomenální chování a to, čemu introspekce říká vědomí, jsou tedy pouhými manifestacemi reálného chování daného organismu ve vztahu k zeměpisnému prostředí. To nás přivádí k závěru, že prostředí chování a fenomenální chování jsou zahrnuty v reálném organismu a že “fenomenální ego” patří jakožto podřazený systém k fenomenálnímu chování a už vůbec do sebe nezahrnuje totalitu svých vztahů. Toto obrácení perspektivy vede k ústřednímu pojmu 159
psychofyziologického pole, jež je posledním a jediným universem diskursu ve vztahu k popisu vědomí či chování. Několik faktorů usnadňuje přechod k tomuto poli: 1. Pojem pole je vypracován již na deskriptivní úrovni: pokud se ale z hlediska přísně fenomenologického jeví svět jako celkové pole s rozličnými formami, silami, s pozadím, s horizontem, pak se takto jeví právě mně. Celkové pole je korelátem celkového subjektu (který rozhoduje, vnímá, jedná). Ukvapený krok, řekl bych dokonce násilné převrácení analýzy, zde tkví v tom, že já, vzhledem k němuž se uspořádává celkové pole vnímání a jednání, je objektivizováno a vzápětí umístěno do celkového pole, které už není pro nikoho, nýbrž které je svým způsobem o sobě. Východiskem je záminka, že podmínky distribuce na subjektivní a objektivní, jak se uplatňují například v relativním pohybu předmětů ve vztahu k tělu, jsou součástí této distribuce samé a na základě toho se přikročí k objektivizaci “já”, jak se samo sobě jeví, i zjevu všech věcí pro ně: stanou s z nich části celkového pole. Tato argumentace je čiré sofisma, které umožňuje zachovat deskriptivní a fenomenologickou intenci pojmu pole i v systému vysvětlení, který tento pojem ovšem docela likviduje, neboť objektivizuje i samu zkušenost, pro kterou tu nějaké pole je. 157
K. Koffka, Priciples of Gestaltpsychology, London 1935, str. 25-41 a passim.
158
Tamt., str. 32, definice chování.
159
Tamt., str. 41-68.
2. Na druhé straně popis pole vnímání a jednání, jak se jeví, a průběh jednání v tomto poli vyžaduje dynamistickou terminologii: konkrétní chování a žitá zkušenost, jež představují “celkovosti s časovým rozpětím” (Lewin), je možné popsat právě v pojmech rozličných sil, napětí a uvolnění napětí. Zdá se, že tyto dynamické pojmy, které povstávají z popisu, samy vyzývají k fyziologické a dokonce i fyzikální transkripci. Objektivizaci “já” usnadňuje podobnost popisného dynamismu s dynamismem vysvětlujícím. A právě modely fyziologie a fyziky, na něž se Lewin a Koffka mohou odvolávat, jsou modely dynamickými a nikoli mechanickými. Není-li fyziologie odsouzena k molekulárním (mechanickým, anatomickým) vysvětlením, a můžeme-li naopak všude pozorovat formální podobnost mezi fenomény vědomí a chování na jedné straně a fyziologickou realitou na straně druhé, pak se vyhneme nástrahám starého paralelismu a budeme moci mluvit o izomorfismu mezi fenomény vědomí a chování na jedné straně a odvozeným fyziologickým polem na straně druhé. Nezdá se nám, že by izomorfismus byl schopen zamaskovat skutečnou propast mezi výsledky popisu (chování a prožitky) a fyziologickou úrovní vysvětlování: neboť ani zjevné chování druhého, ani mé vlastní chování, jak se mi jeví, se nedává jako jev nějakého objektivního pole fyziologické povahy. V gestaltistické argumentaci se skrývá špatná fenomenologie jevu a nakonec i vnímání. Strukturální podobnost fyziologie a 160
fenomenologie jednání se zakládá, jak Köhler na okamžik pochopil, na čistě formální povaze dynamických pojmů, které jsou tedy nadřazené materiálnímu použití, k němuž jedna i druhá strana přistupuje. Řečeno Husserlovým jazykem, dynamické pojmy lze aplikovat na více regionů, aniž by náležely kterémukoli z nich. V “regionu” věci či v “regionu” vědomí najdeme řadu dalších pojmů, které přesahují 161
do všech “regionů”: například slova předmět, vlastnost, vztah, mnohost atd. Fenomenologie vědomí vyžaduje dynamiku, jako vyžaduje i další pojmy “formální ontologie”. Je docela dobře možné ustavit dynamiku čistě psychologickou a bez vztahu k fyzice a dokonce i bez vztahu k fyziologii. Právě proto, že jsme se chtěli vyhnout tomuto posunu od psychologické dynamiky (s jejími pojmy síly, napětí, uvolnění atd.) k interpretaci fyzikální, jsme až do nynějška ponechali stranou popis vůle jako síly a pohlíželi jsme na ni jako na myšlenku, to jest jako na praktický a-dynamický záměr. Nyní zas nesmíme zapomenout, že volní a ne-volní síly jsou zároveň silami, které podněcují či realizují nějaký smysl. Nezbývá než dodat, že fyziologické pole gestaltistů je z velké části konstrukcí, jež dokonce není ani odvozena z chování, nýbrž je předpokladem s nímž přistupují k jeho vlastní podobě a který se pak obrátí proti ní, aby ji pohltil. 3. Objektivaci ego v celkovém poli navíc povzbuzuje nevědomá povaha velké části napětí a jejich uvolnění, na niž jsme nuceni usuzovat z jistých aspektů jednání a vědomí. Jak se zdá, vše nás vybízí pohlížet na ego jako na systém napětí, který je obsažen v celkovém poli a “segreguje” se podle obecných 162
zákonů organizace daného pole sil. Problém jednání, vůle (např. ve zvyku, v emoci atd.) se tedy jeví jako problém “komunikace” mezi relativně dočasnými subsystémy napětí a subsystémem “já”, jehož
160
W. Köhler, Gestaltpsychology, London 1930.
161
E. Husserl, Ideen, I, §§ 9-17.
162
K. Koffka, tamt., str. 319 - 342. Koffka se dovolává stavu, kdy zaèínáme znovunabývat vìdomí a kde ještì není ego, a zakládá argument na pøisuzování psychických aspektù jiným èástem pole (hudba, krajina, tváø, druhý). Nevidí zde fakta intencionality, nýbrž promìnlivé úèinky “segregace”.
163
napětí jsou trvalá. A tak je možné dospět k obecnému pojmu jednání: Lewinovo motorium či lépe exekutiva, jak praví Koffka. Jednání je jednou z forem potlačení napětí, dalšími formami potlačení napětí bez jednání je smyslová organizace a myšlení: “Exekuce zahrnuje všechny prostředky, jimiž jednání může potlačit či přispívá k potlačení napětí.” Práce Lewinovy školy, které z popisného hlediska vykazují pozoruhodné bohatství a jichž se tak často dotýkáme, jsou uplatněním této teorie napětí v psychologii afektů a vůle. Bohužel se však obáváme, že gestaltismus je i se svou naukou o “celkovém fyziologickém poli” jen velkou mytologií: existence nevědomých napětí a “tiché organizace” nás nijak nenutí začlenit cogito jako část pole. Ve třetí části uvidíme, že je možné integrovat tyto fakty do nauky o subjektu a že naopak vlastní tělo implikuje onu tichou organizaci. 4. Gestaltpsychologie je ve srovnání s behaviorismem zajímavá tím, že se pokusila překonat klasický konflikt mezi introspekcí a vnějším pozorováním chování. Pokusila se integrovat oba přístupy do konečného vysvětlení jako popisné momenty, které vyjevují zákony organizace tohoto fyziologického pole a umožňují je odvodit. Lewin tak považuje vědomí a chování za jednoduchou “fenotypickou” úroveň ve vztahu k úrovni “kauzálně dynamické”: systémy napětí tvoří na této úrovni “genotyp”, který nám vědomí a chování manifestuje. Zde se dosáhlo jednoty diskursu, který psychologie s tak velkou 164
námahou hledá. A zde se také naše metoda nejradikálněji odděluje od metody gestaltistů. My se snažíme porozumět volnímu a ne-volnímu momentu jakožto subjektivitě. A jak jsme řekli v úvodu, nedomníváme se, že bychom se tím uzavírali do introspekce. Naopak se domníváme, že pouze pojmy subjektivity jsou schopny překonat kontrast mezi introspekcí a chováním. Avšak k tomu, abychom v porozumění subjektivitě usmířili tyto dvě metody popisu, je třeba radikálně korigovat obě chybné představy, které se obvykle pojí s výrazy vědomí a chování. Pokud introspekce odhaluje jen stavy vědomí nějakého “já”, které nezasahuje do světa, které není inkarnováno v těle, pak odhaluje jen vnitřní, uzavřený a nakonec fiktivní svět. Pokud vnější pozorování shromažďuje jen pohyby zbavené smyslu a bez zakořenění v nějakém “ty”, pak odhaluje jen pohyblivé kulisy bez vztahu k subjektu. Pokud oproti tomu integrální zkušenost cogito zahrnuje i zkušenost vlastního těla a skrze ně i zkušenost jednání ve světě, pokud na druhé straně popisujeme chování druhého jako chování odhalující nějaký subjekt, nějaké “ty”, pak se pojmy jednání či chování, které máme utvořit, dotýkají právě jednání nějakého subjektu ve světě “napříč” jeho tělem. Tento subjekt, to jsem já, to jsi ty, člověk jako já. Vlastní zkušenost mě sama a sympatie pro druhého (či lépe vcítění) jsou dvě živé zkušenosti, které volají po fenomenologických pojmech, jež jsou ihned platné pro subjektivitu obecně. Zajisté, je možné se zdánlivě dobrými důvody namítnout, že vlastní zkušenost mi odhaluje lépe smysl rozvrhu a vnější pozorování zas lépe ukazuje smysl jednání. Tato dualita metod bohužel podporuje falešný problém vztahů mezi myšlenkou (subjektivní) a pohybem (objektivní). Ale toto rozlišení není možné důsledně držet. Rozvrhy, jak víme, jsou také schopnostmi uchovávanými v těle a čitelnými na těle druhého. A naopak je třeba říci, že naše činy jsou vtělenými intencemi, jejichž smysl je pro mě. Nemůžeme tedy “myšlenku” přenechat introspekci a “pohyb” odkázat behaviorismu. O nic méně než Lewin tedy zavrhujeme falešné dilema introspekce a psychologie chování, snažíme se je však překonat nikoli tím, že zobjektivizujeme ego, nýbrž tím, že utvoříme pojmy subjektivity vycházející právě tak z vnímání sebe, jako i z rozumění chování druhého jako druhé osoby. 163 164
Tamt., str. 342-367.
K. Lewin, Vorbemerkungen über die psychische Kräfte und über die Struktur der Seele, in: Psychologische Forschung, 1926.
“DRAMATICKÁ” DUALITA VOLNÍHO A NE-VOLNÍHO MOMENTU Dualismus chápání není jedinou a dokonce ani principiální rozlukou, která se usazuje do samého centra subjektivity. Jednota vůle a pohybu, která se štěpí, jakmile ji myslíme, sama zahrnuje jistou dualitu, dualitu žitou. Sepětí s tělem, ač je nedělitelné, je polemické a dramatické. Skutečně, v témže okamžiku, kdy řekneme spolu s Descartem: “pouze z toho, že máme vůli se projít, plyne, že se naše nohy uvedou 165
do chodu a my kráčíme,” máme jistotu, že tato poslušnost těla je naveskrz bojem. Tělo je zprvu nešikovné, v křeči a nemohoucí. Nelze obhájit myšlenku, že by všem intencím vůle odpovídaly - na základě jakéhosi rodového spříznění - vyhovující pohyby: vše bylo vyzískáno na základní a prvotní neschopnosti. Lépe řečeno, vše bylo vydobyto na ne-řádu, který je vpravdě dětstvím těla. Tváří v tvář Descartovu tvrzení je třeba zformulovat jiné tvrzení: “Neexistuje volní akt, který bychom nebyli vykonali zprvu ne-volním způsobem.” Veškeré volní chápání se těla je jen novým způsobem, jak uchopit to, jak tělo ne-volně užíváme. Tím jsme uvedli na scénu novou zápletku, která bude červenou nití celé kapitoly: volní pohyb těla se nedává jako vrozená schopnost dominovat nad inertním tělem, nýbrž jako dialog s tělesnou spontaneitou, která volá po vládě hegemonikon. V rejstříku volního pohybu tedy opět nalezneme náš princip vzájemnosti vůle a ne-volního momentu. Tím se nám načrtnul celý náš plán: 1. Je za prvé důležité hledat funkce pohybu, k nimž přistupuje úsilí, aby je pořádalo, tedy ukázat fundamentální možnost, že tyto funkce budou domestikovány oním “já chci”. Tím pak odlišíme od kauzálního myšlení schopnosti vůle podobně, jako jsme od něho odlišili motivy. To bude tématem následující kapitoly. 2. Potom bude nezbytné popsat způsoby, jimiž úsilí vypracovává syntézu různých zdrojů pohybu. To bude předmětem třetí kapitoly této studie o jednání. Je-li však úsilí dialogem s tělem, není tím zcela zrazena naše první ambice, totiž odkrýt rozvinutí onoho “já chci” přímo v pohybu? Není to, co zde zavádíme prostřednictvím principu vzájemnosti volního a ne-volního momentu, jen nový dualismus? Ano, bezpochyby. Ale tento dualismus, či spíše tato “dramatická” dualita zakrývá a maskuje skutečný vztah mezi myšlením a pohybem, který je třeba hledat ještě před samotným úsilím. Živoucí a nenarušitelný svazek myšlenky a činu se uplatňuje právě v nevolním momentu. To vrhá nové světlo na celou naši předcházející analýzu: dualismus není jen požadavkem chápání. Je svým způsobem každodenní realitou: Maine de Biran rád opakoval rčení “Homo simplex in vitalitate duplex in humanitate”. Jednota skladby člověka se tvoří příliš hluboko, než abychom ji mohli snadno odhalit. Tím, co je nám zprvu dáno, je tato debata, již vedeme po celý svůj život se svým tělem. Je však třeba umět proniknout hlouběji, než je tento boj úsilí a těla, až k onomu vitálním svazku vepsanému do ne-volních schopností pohybu. A právě zde je třeba hledat ontologickou jednotu myšlení a pohybu, tedy ještě před dualitou vůle a ne-volního momentu. To znamená, že popis ne-volního momentu by nám měl odkrýt nejen první látku úsilí, nýbrž také tuto “simplicitas in vitalitate”, jež je základnější, než veškerá dualita. Ne-volní funkce pohybu, které zde zkoumáme, jsou tři: jsou to preformované dovednosti, emoce a návyky. Prvním kamenem této stavby není ideo-motorický reflex, to jest mechanické sepětí mezi
165
R. Descartes, Traité des Passions, èl. 18.
pohybem a myšlenkou na tento pohyb, nýbrž preformované spojení velmi pružných forem pohybu s regulativními vněmy, které jsou naprosto cizí myšlence na pohyb. Nebylo by možné pochopit návyk bez prvního využití vlastního těla, k němuž dochází dřív, než k jakémukoli důmyslnému poznání těla a dokonce i k jakémukoli učení se pohybu. Ale tyto výchozí schopnosti předcházející jakémukoli vědění a jakékoli získané zkušenosti by zanechaly člověka ještě bezbrannějšího, než každého jiného živočicha, kdyby člověk tím, že se učí, nenásobil až donekonečna své prostředky k jednání: právě zde se nám bude návyk jevit jako velký prostředník mezi abstraktními intencemi určité vůle a rozmanitostí činu. Přesto nebude na druhém místě po preformovaných dovednostech následovat návyk: v souladu s jedním krásným náhledem Hegela ve Fenomenologii ducha pravíme, že návyku lze dobře porozumět jen jako vychovateli jiné funkce. Možná čtenáře zarazí, že nalezne tuto funkci v druhé části a nikoli v první: jde o emoci. V emoci ale vůbec nehledáme afektivní motivy, jimiž jsme se zabývali již dříve, nýbrž explozi, nezkrotnost a ne-řád těla, jež vybízejí k činu. Aristoteles to řekl před Ravaissonem: vůle námi hýbe jedině skrze touhu. Tak je onen záhadný přechod od myšlení k činu již vykonán třemi rozdílnými způsoby. Nacházíme zde ve trojí podobě cosi jako “prvotní fakt”, jímž je praktické užití mého těla. A tento prvotní fakt má své místo níže, než se nachází úsilí spočívající jen v tom, že si jej osvojí. PATOLOGICKÁ DISOCIACE Patologie nám odhaluje nový typ dualismu: dualismus vzniklý disociací, “funkčním odpoutáním” či “vytěsněním”. Tento dualismus nám nepomůže pochopit přímo normální jednotu člověka ani dramatickou dualitu, kterou tato jednota zahrnuje: chceme-li pochopit danou funkci na základě jejích poruch, neuspějeme. Pouze normální je srozumitelné. Neexistuje vnitřní srozumitelnost patologična. Rozumím však tomu, co je schopnost pro určitou vůli, přičemž ne-volní potence nabývají veškerý svůj smysl jedině skrze vůli, která je činí srozumitelnými tím, že je pořádá a přenáší na lidskou úroveň. Pokud bychom se domnívali, že patologická disociace obnovuje prvotní jednoduchost, šlo by o omyl. Výsledkem degradace není jednoduchost. Produkty nemoci jsou z velké části produkty originální. Současně je však třeba říci, že normální obsahuje možnost patologična. Víc než jen možnost: jeho hrozbu a náznak. Lidská skutečnost je “dramatickou” dualitou vystavěnou nad vitální jednotou. Mezi mou vůli a tělesnou i duševní spontaneitu je vždy vepsán rodící se nesoulad. Nestabilní vztah mezi vůlí a funkcemi, které jí umožňují chápat se těla, v sobě nese stálou možnost, že se ochočené funkce osvobodí. To je princip patologična. Proti této prioritě normálního a proti tomu, abychom je definovali vzájemností volního a ne-volního momentu, lze pozvednout námitku. Volnímu vládnutí předchází v čase emocionální anarchie a rovnováha vůle a návyku se nachází nikoli na počátcích, nýbrž na konci výchovy. To je pravda, ale nijak to z hlediska porozumění nedává přednost faktům automatismu a emocionálního rozechvění. To, co je v řádu srozumitelnosti první, může být v čase druhé: rozum přichází po dětství, ale právě rozum se od počátku dává poznat jako rozum. Vůle má dějiny, ale tyto dějiny jsou příběhem člověka. A nikdy se přitom neříká, čím člověk začíná. Smysl člověka se postupně odhaluje, ale tento smysl nevytváří sebe sama.
166
166
O genezi a významu viz níže III. èást, kap. II, IV.
Tato studie není dějinami vůle. Pojednává pouze o smyslu člověka. Je to eidetický rozbor. A s tímto smyslem se můžeme setkat asi pouze u dospělého. Možná zůstává dokonce neuskutečnitelným ideálem, cenou dokonalé svobody. Ale i když jsou tyto dějiny nezavršené, můžeme jim porozumět jedině skrze nehybný smysl, který se v nich postupně odhaluje.
