Od mysli a obsahu k tělu a kontextu

Náboženské představy a jejich přenos: Od mysli a obsahu k tělu a kontextu Jakub Cigán – Tomáš Hampejs∗ Masarykova univerzita

Úvod Cílem této přehledové studie je zevrubnější představení výzkumu podniknutého v oblasti jednoho ze zakládajících témat kognitivní vědy o náboženství – přenosu náboženských představ. Zmapování této oblasti nám umožňuje lépe pochopit i proměny samotné kognitivní vědy o náboženství. V té zpočátku dominovala silně kognitivistická pozice založená na reakci na tzv. standardní model sociál ních věd, který ignoroval roli individuálních kognitivních mechanismů člověka při vytváření a osvojování kulturních obsahů. V tomto rámci se výzkum přeno su náboženských představ nejdříve soustředil na určení obecných stabilizujících mechanismů přenosu vyplývajících z univerzálních základů lidské psychiky. Tyto postulované mechanismy se badatelé postupně snažili ověřovat experimentálním testováním. Na základě výsledků a v rámci obecnější kritické diskuse o vztahu kognice a prostředí nakonec dospěli i ke snaze sledovat spojení kognitivních me chanismů s kulturním a sociálním kontextem jako důležitými faktory přenosu. V tomto ohledu tedy kognitivní věda o náboženství představuje interdisciplinární projekt usilující o vytvoření komplexních teoretických modelů zahrnujících jak individuální psychologii, tak sociální procesy, a téma přenosu náboženských před stav zůstává jedním z jejích ústředních a stále problematizovaných témat. Snahou tohoto textu bude tento dílčí proud kognitivní vědy o náboženství stručně po psat, osvětlit jeho kořeny a představit současnou diskusi, která se na tomto poli odehrává.

Následující text vznikl v rámci projektu specifického výzkumu EPROVYR – Epis temologické problémy výzkumu v religionistice (MUNI/A/0780/2013), řešeného Ústavem religionistiky FF MU v roce 2014. Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature (New York: Viking, 2002), 1–102; D. Jason Slone, Theological Incorrectness: Why Religious People Believe What They Shouldn’t (Oxford: Oxford University Press, 2004), 31–36. ∗

113

Pantheon roč. 9/čís. 1

Mezi kulturou a individuální psychologií Jedna z cest k porozumění náboženství, blízká sociální a kulturní antropologii, vede přes studium normativních zvykových institucí, tradice či kultury. Přiřazení nálepky tradičního/kulturního určitému souboru jevů spočívá ve vysledování jejich trvání v rámci určité skupiny osob napříč generacemi; v tomto smyslu je řešení problému přenosu v samém jádru snah o porozumění kultuře. Je samozřejmě otázkou, jak definovat kulturu, tedy jak odpovídat na otázku, co je to kultura. V antropologii druhé poloviny 20. století je tato otázka často řešena v rámci charakteristického sporu mezi symbolickou/interpretativní a kognitivní antropo logií. Ačkoliv obě vycházejí z empirického zkoumání, zásadně se liší v teoretizaci kulturních jevů. Jádrem sporu je, zjednodušeně řečeno, problém psychologizace kultury, respektive problém redukce kulturního na psychologické procesy. Symbo lická/interpretativní antropologie tuto redukci odmítá a ve svém důsledku chápe kulturní jako samostatnou sui generis doménu jevů přesahující individuální psy chologii člověka. Kultura tak kauzálně stojí nad individuální psychologií a zcela určuje myšlení a chování. Individuální psychologie tedy může přispět k pochopení a vysvětlení kulturního jen zanedbatelně, pokud vůbec. Kognitivní antropologie nebo dříve etnopsychologie naopak chápe psychologickou teorii jako nutný, i když ne jediný, základ jakéhokoli antropologického výzkumu. Jedním z problematizovatelných míst interpretativního/symbolického pří stupu ke kultuře je opomíjení symbolu jako kognitivního produktu; toho si již Tento „spor“ měl původně spíše povahu vytýčení barikád a jejich obrany než disku se a stal se součástí zakladatelského narativu kognitivní vědy o náboženství. Týká se zejména kritiky Clifforda Geertze jako významného představitele symbolické antro pologie. Shrnutí této kritiky i sporu mezi kulturou a přirozeností viz např. Armin W. Geertz, „The Meaningful Brain: Clifford Geertz and the Cognitive Science of Culture“, in Mental Culture: Classical Social Theory and the Cognitive Science of Religion, eds. Dimitris Xygalatas a William W. McCorkle, Jr. (Durham: Acumen, 2013), 176–196. S ohledem na problém náboženství je charakteristické, že proklamativním textem symbolické antropologie je esej Clifford Geertz, „Náboženství jako kulturní systém“, in Interpretace kultur: Vybrané eseje, ed. Clifford Geertz (Praha: Sociologické naklada telství, 2000), 103–145. V něm je náboženství chápáno jako „1) systém symbolů, které 2) v lidech ustavují silné, pronikavé a dlouhotrvající nálady a motivace tím, že 3) formulují pojmy obecného řádu bytí a 4) obdařují tyto pojmy takovým nádechem skutečnosti, že 5) se tyto nálady a motivace zdají jedinečně realistické“ (s. 107). Roy D’Andrade je ale přesvědčen, že takovouto roli má v symbolické antropologii vlastně už sama kultura, a že kultura je tedy chápána jako náboženství, zejména s ohledem na svou schopnost způsobovat „silná přesvědčení“ a „nádech skutečnosti“. Jestliže je to samotná kultura, co vytváří pavučiny významů, pak není psychologické teorie třeba, nicméně se palčivě zvýrazňuje zásadní problém – na jaké ontologické úrovni se pak teoreticky pohybujeme? Viz Roy G. D’Andrade, The Development of Cognitive Anthropology (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 243. D’Andrade, The Development of Cognitive Anthropology, 243. 114

Jakub Cigán – Tomáš Hampejs – Náboženské představy a jejich přenos

v 70. letech minulého století všímá ve své monografii Rethinking Symbolism fran couzský antropolog a lingvista Dan Sperber. Ta se stává jednou z prvních pub likací explicitně obsahujících základy programu, který nakonec bude konstituovat kognitivní vědu o náboženství v podobě tzv. epidemiologie reprezentací a natu ralistického přístupu k vysvětlování kultury. Sperber byl přesvědčen, že kulturní je třeba chápat jako mentální; kulturu tedy není možné chápat jako autonomně a výlučně působící faktor. Bez individuální mysli není žádná kultura. Kultura je makrojevem, který není možné explanatorně studovat bez porozumění jeho psycho logickým mikrokonstitucím a transakcím. Kulturní je tedy sumou mnoha konkrét ních epizod individuálního uchovávání mentálních obsahů neboli reprezentací a přenosů těchto reprezentací mezi jedinci. Odtud plyne Sperberovo chápání kul tury jako distribuce a „zveřejňování“ individuálních mentálních reprezentací v dů sledku jejich horizontálního a vertikálního přenosu. Pokud nás tedy nebudou zajímat pouze individuální psychologické obsahy, ale budeme chtít vysvětlovat jejich obecnost a sdílenost, pak se prvotní oblastí studia musí stát proces zveřejňování a sdílení, jinými slovy komunikace.10 Klasic ký model komunikace, ve kterém je sdělení kódováno a dekódováno mezi účast níky, Sperber doplňuje o inferenční model komunikace.11 Z pozice lingvistické pragmatiky Sperber tvrdí, že klíčovým prvkem lidské komunikace, která posléze konstituuje kulturní,12 je automatická inference mentálních stavů a intencí komu Dan Sperber, Rethinking Symbolism (Cambridge: Cambridge University Press, 1975). Naturalizace kulturního, respektive náboženského, a odmítnutí jejich případných samo statných ontologií je jedním z konstitutivních rysů kognitivní vědy o náboženství. Podrobněji viz Tomáš Hampejs a Aleš Chalupa, „Kognitivní věda o náboženství: Vý chodiska, cíle a krátká historie“, Pantheon 9/1 (2014): 10–43: 17–21. Dan Sperber, Explaining Culture: A Naturalistic Approach (Oxford: Blackwell, 1996). Dan Sperber, „Anthropology and Psychology: Towards an Epidemiology of Repre sentations“, Man n. s. 20/1 (1985): 73–89. Sperber, „Anthropology and Psychology“; a také níže, s. 116–119. 10 V této komunikaci nicméně nejde jen o jazyk. Jedním z klíčových počinů kognitivní vědy je zpochybnění nadměrné provázanosti mentálního a jazykového, viz např. Maurice Bloch, „Language, Anthropology and Cognitive Science“, Man n. s. 26/2 (1991): 183–198. 11 Viz např. shrnutí v Dan Sperber a Gloria Origgi, „A Pragmatic Perspective on the Evolution of Language“, in Relevance: Communication and Cognition, eds. Deirdre Wilson a Dan Sperber (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 331–338; viz též další příspěvky v Dan Sperber a Deirdre Wilson, eds., Relevance: Communication and Cognition (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986); Deirdre Wilson a Dan Sperber, „Relevance Theory“, in The Handbook of Pragmatics, eds. Laurence R. Horn a Gregory Ward (Oxford: Blackwell, 2004), 607–632. 12 Viz Dan Sperber, „Conceptual Tools for a Naturalistic Approach to Cultural Evolution“, in Evolution and Culture: A Fyssen Foundation Symposium, eds. Stephen C. Levinson a Pierre Jaisson (Cambridge, MA: MIT Press, 2006), 147–166. 115


nikujících. Jinými slovy, podstatou komunikace je spíše rekonstrukce mentální ho kontextu odesílatele než pouhé dekódování jeho sdělení. Samotné sdělení je v mnoha ohledech spíše jednou ze „stop“ (angl. cues), ze kterých je rekonstruován jeho aktuální význam; respektive význam je vždy vyvozován (inferován) na zá kladě celkového kontextu sdělení. Kontext je pro sociální a humanitní bádání o kultuře klíčovým faktorem sledujícím závislosti studovaných jevů na podmín kách jejich vzniku. Vztaženo k diskusi mezi kognitivní a symbolickou/interpreta tivní antropologii, inferenční model komunikace není jako model zdůrazňující kontext předmětem jejich sporu. Naopak, takový model komunikace je v her meneutice vlastně implicitně předpokládán. Relevance kulturních obsahů přitom není důležitá jen v rovině explicitně osobní či skupinově normativní, ale také v rovině nevědomě kognitivní a biologické. Opomíjením této skutečnosti se rovněž hermeneutický model dopouští „svého druhu redukce“, v níž zanedbává roli lid ské mysli jako „kontextu“ při rekonstrukci významu. Vzhledem ke snaze kognitiv ní vědy o náboženství vysvětlovat opakující se vzorce chování a myšlení v rámci kulturní a historické variability je lidská mysl ve svých kognitivních základech chápána spíše jako „kontextový invariant“.

Šíření představ jako epidemie Sperberovou inovací je pojímání lidské mysli jako „kontextového invariantu“ se specifickými evolučně vyvinutými kapacitami a mechanismy, které významně určují a konstituují kulturu. Mysl je specificky receptivní a formativní, není tedy obecně přístupná všem podnětům stejně a ani nezpracovává všechny podněty stejným způsobem, tj. nemá například jediný informační vstup. Některé reprezentace či představy se navíc komunikují (rekonstruují) lépe než jiné a podstatnou podmínkou pro úspěšné šíření specifických kulturních obsahů je jejich relevance (důležitost). Kulturní (veřejné) reprezentace však vykazují různou míru relevance, a to jak vůči určitým skupinám či jednotlivcům a jejich situaci, tak obecně. Právě ona obecná relevance je základem Sperberova epidemiologického pojetí kulturního přenosu. Některé kulturní reprezentace jsou nakažlivější (tedy automa ticky relevantní, atraktivní) než jiné, protože vyhovují náchylnostem (automatic kým vyhodnocením) evolučně vyvinutých kognitivních mechanismů lidské mysli.13 13 Sperber je zastáncem modelu tzv. multimodulární (či masivně modulární) doménově specifické mysli, který stojí v opozici vůči pojetí mysli jako nespecializovaného univer zálního stroje plně závislého na ontogenetickém učení. Modularita mysli předpokládá existenci separátních a relativně samostatných kognitivních mechanismů určených k řešení specializovaných úkolů. Viz např. Dan Sperber a Lawrence Hirschfeld, „Culture and Modularity“, in The Innate Mind: Culture and Cognition, eds. Peter Carruthers, Stephen Laurence a Stephen Stich (Oxford: Oxford University Press, 2007), 149–164; Dan Sperber, „Mental Modularity and Cultural Diversity“, in Explaining Culture: A Naturalistic 116


Tato konceptualizace je základem Sperberova epidemiologického projektu snažící ho se vysvětlovat kulturní přenos právě s ohledem na specifické psychologické/ kognitivní dispozice. Kulturní přenos není přesným kopírováním či pasivním „stahováním“ představy z prostředí, nýbrž rekonstrukcí v rámci obecného fun gování kognitivních systémů druhu Homo sapiens sapiens. Tyto kognitivní systémy aktivně zpracovávají jisté typy informací víceméně stejným způsobem. Stabilní opakující se kulturní formy chování a myšlení jsou chápány jako „symptomy epide mie“ určitých mentálních reprezentací. Některé z těchto forem, kulturně jedi nečné, a tudíž „nepřirozené“,14 vyžadují zvláštní oporu v prostředí a společenské praxi, jiné se šíří samovolně a vznikají i nezávisle na sobě. I když ideálně-typic ké rozlišení může být zavádějící a skutečné kulturní obsahy jsou smíšené, právě zde je třeba hledat kauzální zdroje kulturní stability.15 Kulturní distribuce mentál ních obsahů a koloběh jejich přenosu je druhem komplexního systému, ve kterém spolupůsobí celá řada vlivů. Je-li relevance rovněž záležitostí kontextu, pak určitý typ kontextu nemůže zcela určovat výsledek, nicméně budou-li některé kontex ty trvaleji přítomné než jiné, pak lze bezpochyby mluvit o různých pravděpodobnos tech a hierarchiích těchto relativně stabilně působících kontextů. Tímto stabilně přítomným a působícím kontextem je pro Sperbera lidská kognice. A právě jejím prostřednictvím Sperber definuje koncept kulturního atraktoru jako důsledku jejích přirozených kognitivních dispozic. Z hlediska kulturně evolučních mode lů, které se inspirují v teoriích darwinistické přírodní evoluce a postulují mecha nismy kulturní selekce,16 formuluje Sperber mechanismus atrakce jako závislosti na „přenosových“ kognitivních kapacitách a limitech lidské mysli.17 Approach, ed. Dan Sperber (Oxford: Blackwell, 1996), 119–150. Podrobněji viz níže Hampejs a Chalupa, „Kognitivní věda o náboženství“, 19–21. 14 Některé kulturně jedinečné vztahy vyžadují specifickou podporu v okolí. Jako příkla dy je možné uvést sepětí moderního člověka s psaným jazykem či produkci vědecké ho poznání, které můžeme nazvat až „nepřirozeným/nepřírodním“ (bez hodnotící konotace). V kognitivní vědě o náboženství je tento náhled spojen s diskusí o „přiro zeném“ náboženství a „nepřirozené“ vědě, viz Robert N. McCauley, Why Religion Is Natural and Science Is Not (Oxford: Oxford University Press, 2011). 15 Viz Dan Sperber a Lawrence A. Hirschfeld, „The Cognitive Foundations of Cultural Stability and Diversity“, Trends in Cognitive Sciences 8/1 (2004): 40–46. 16 Jedná se např. o memetiku, viz např. Richard Dawkins, Sobecký gen (Praha: Mladá fronta, 1998), 172–182; Susan J. Blackmoreová, Teorie memů: Kultura a její evoluce (Praha: Portál, 2001); nebo teorie dvojí dědičnosti, viz Peter J. Richerson a Robert Boyd, V genech není všechno aneb Jak kultura změnila evoluci člověka (Praha: Academia, 2011). Tyto teorie jsou v zásadě epidemiologické, nicméně oproti Sperberovu přístupu ne přisuzují velkou váhu psychologii. Viz Sperber, Explainig Culture, 3. Více o kulturně evolučních přístupech viz Radek Kundt, „Evoluční teorie a religionistika: Současné evoluční přístupy ke studiu náboženství“, Pantheon 9/1 (2014): 44–70: 60–67. 17 Nicolas Claidière a Dan Sperber. „Commentary: The Role of Attraction in Cultural Evolution“, Journal of Cognition and Culture 7/1–2 (2007): 89–111. 117


Epidemiologický projekt je široce koncipován jako naturalizující vysvětlující program pro sociální vědy, svůj věhlas si nicméně získal právě v otázce šíření ná boženských představ. Náboženství jako jedna z transkulturních univerzálií, byť vymezená pouze jako analytický referenční rámec pro soubor jevů vykazujících určité charakteristické znaky,18 bylo pro epidemiologické zkoumání ideálním kan didátem.19 Jednotné zpracovávání náboženských představ jako jistých typů mentál ních reprezentací umožňuje zachovávání konkrétní představy v komunikaci a pře nosu. Náboženství a kultura jsou v této perspektivě obecně dány především činností vrozených evolučně vyvinutých kognitivních systémů člověka, ne výhrad ně „zvenčí“ kulturou a společností.20 A právě v kontextu epidemiologického zkoumání univerzálnosti náboženského symbolismu21 se zrodí jedna z prvních i nejznámějších teorií kognitivní vědy o náboženství: teorie přenosu náboženských reprezentací operující s atraktorem v podobě kontraintuitivních představ, spojená se jménem francouzského antropologa Pascala Boyera. 18 Výzkum náboženství v kognitivní vědě o náboženství tak není závislý na přítomnosti či absenci kategorie náboženství v rámci konkrétní kultury, ale představuje analytický nástroj empirického výzkumu definovaného badatelem. Podle Boyera jsou „být nábo ženský“ a „mít kategorii náboženství“ dvě odlišné věci. Je to, jako kdybychom tvrdili, že absence znalosti pojmu syntax u některých kultur způsobuje, že jejich jazyk syntax postrádá. Náboženství je všeobecný a přirozený jev sahající za kategorii náboženství a jeho výskyt v dané kultuře, viz Pascal Boyer, Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion (Berkeley: University of California Press, 1994), 31–32; srov. též Pascal Boyer, „Why Would (Otherwise Intelligent) Scholars Believe in ‚Religion‘?“, dostupné na: http://www.cognitionandculture.net/home/blog/35-pascals-blog/ 764why-would-otherwise-intelligent%20scholars-believe-in-qreligionq [1. 11. 2014]. 19 Předpoklad, že některé opakující se prvky náboženství napříč kulturami je možné vysvětlit obecnými faktory či tendencemi v lidské mysli, není v antropologii a religio nistice ničím novým. Objevuje se již v rámci tzv. intelektualistických (Edward B. Tylor, James G. Frazer), neointelektualistických (John Skorupski, Robin W. G. Horton) a struk turalistických modelů (Claude Lévi-Strauss). Jejich problémem byly nicméně vágní ad hoc konstrukce fungování lidské mysli, které nenaplňovaly žádný model lidské kognice podpořený systematickým empirickým psychologickým výzkumem, viz Pascal Boyer, „Cognitive Aspects of Religious Symbolism“, in Cognitive Aspects of Religious Symbolism, ed. Pascal Boyer (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 4–47. 20 Tento standardní model kognitivní vědy o náboženství se principiálně zakládá na vysvětleních „zevnitř-ven“ (angl. inside-out), tedy jak kognitivní nastavení člověka vytváří sociální a kulturní realitu, a „zdola-nahoru“ (angl. bottom-up), tedy jak mentální pro cesy a mechanismy na nižší úrovni dávají vzniknout vyšší kognici, viz Jeppe Sinding Jensen, „Religion as the Unintended Product of Brain Functions in the ‚Standard Cognitive Science of Religion Model‘: On Pascal Boyer Religion Explained (2001) and Ilkka Pyysiäinen, How Religion Works (2003)“, in Contemporary Theories of Religion: A Critical Companion, ed. Michael Stausberg (London: Routledge, 2009), 129–155: 136. 21 Pascal Boyer (ed.), Cognitive Aspects of Religious Symbolism (Cambridge: Cambridge University Press, 1993). 118


Náboženské představy jako minimálně kontraintuitivní: Zvláštnost náboženských představ Vzhledem k teoretickým předpokladům formující se kognitivní vědy o nábožen ství byly náboženské představy chápány jako opakovaně se objevující distinktivní třída veřejných představ, které jsou jednotně zpracovávány evolučně vyvinutým lidským kognitivním systémem napříč všemi kulturami. Pascal Boyer se jako jeden z prvních pokusil konkretizovat klíčové charakteristiky náboženských představ na základě způsobu jejich zpracovávání lidskou kognicí. V přenosu nábožen ských představ sehrává dle jeho názoru klíčovou roli paměť a mechanismy auto matických inferencí. Paměť však není chápána jako soubor explicitně přítomných, uložených a vědomě vybavitelných obsahů. Je pojímána spíše jako soubor automa tických a primárně neuvědomělých mechanismů konstituujících nejen vzpomín ky v běžném slova smyslu, ale i komunikaci a přenos informací mezi lidmi vůbec. V duchu Sperberovy epidemiologie reprezentací představuje právě paměť jako základ komunikace typickou a nepřenášenou podmínku kulturního přenosu.22 Boyerovým východiskem je předpoklad, že lidské poznávání je závislé na specific kých konceptuálních strukturách, které reprezentují obecné typy vědění v rámci odlišných domén každodenního poznání. Tyto konceptuální struktury a jejich vzá jemné vztahy určují jistá očekávání a předpoklady umožňující konkrétní dedukce a inference v rámci komplexnějších mikro-teorií nebo též tzv. naivních teorií,23 které zakládají obecnou intuitivní ontologii člověka. Jednotlivé kategorie intuitivní ontologie jsou explicitně formulovány na základě experimentálního výzkumu usku tečněného v rámci kognitivní a vývojové psychologie24 a kognitivní antropologie.25 22 Boyer, „Cognitive Aspects of Religious Symbolism“; Boyer, Naturalness of Religious Ideas. 23 Boyer, „Cognitive Aspects of Religious Symbolism“, 32. 24 Rochel Gelman, „First Principles Organize Attention to and Learning About Relevant Data: Number and the Animate-Inanimate Distinction as Examples“, Cognitive Science 14/1 (1990): 79–106; Jean M. Mandler, Patricia J. Bauer a Laraine McDonough, „Separating the Sheep from the Goats: Differentiating Global Categories“, Cognitive Psychology 23/2 (1991): 263–298; John Morton a Mark H. Johnson, „CONSPEC and CONLERN: A Two-Process Theory of Infant Face Recognition“, Psychological Review 98/2 (1991): 164–181; Frank C. Keil, Concepts, Kinds, and Cognitive Development (Cam bridge, MA: MIT Press, 1992). 25 Melford E. Spiro a Roy G. D’Andrade, „A Cross-Cultural Study of Some Supernatural Beliefs“, American Anthropologist 60/3 (1958): 456–466; Scott Atran, „The Nature of Folk-Botanical Life Forms“, American Anthropologist 87/2 (1985): 298–315; Scott Atran, „Ordinary Constraints on the Semantics of Living Kinds: A Commonsense Alternative to Recent Treatments of Natural-Object Terms“, Mind and Language 2/1 (1987): 27–63; Lawrence A. Hirschfeld, „Kinship and Cognition: Genealogy and the Meaning of Kinship Terms“, Current Anthropology 27/3 (1986): 217–242; Lawrence A. Hirschfeld, „Rethinking the Acquisition of Kinship Terms“, International 119


Základní ontologické kategorie zahrnují intencionálního aktéra26 jako zvíře 27 a osobu (člověka).28 Dále neintencionální objekty dělící se na živé objekty (rostlina) a neži vé objekty.29 Oblast neživých objektů zahrnuje zhotovený objekt – artefakt 30 a ne zhotovený přírodní objekt. Už jen na základě pouhého zařazení i dosud neznámého objektu do příslušné ontologické kategorie získává člověk okamžitě značné množ ství informací klíčových pro jeho mentální a behaviorální reakce na tento objekt. Ty mu umožňují vytvářet bohaté inference, aniž by musel být o vlastnostech tohoto objektu explicitně informován ze sociálního okolí. Toto intuitivní pozná ní tak lze chápat jako nereflektované poznání nezávislé na sociálním učení, které vzniká v průběhu individuálního biologického vývoje a formuje se převážně na základě součinnosti vnějších stimulů a reakcí vrozených mentálních mechanismů.31 Náboženské představy jsou podle Boyera pro člověka atraktivní, protože po rušují intuitivní očekávání týkající se objektu zařazeného do příslušné ontologické

Journal of Behavioral Development 12/4 (1989): 541–568; Lawrence A. Hirschfeld a Susan A. Gelman, Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). 26 Intencionální aktér, tedy aktér s určitými záměry a motivacemi, je jakýkoliv subjekt vykonávající cílevědomý a zaměřený pohyb na základě vlastních vnitřních pohnutek. 27 U zvířete je podstatná druhová příslušnost zakládající jeho specifičnost či esenci. Chování zvířete, například kočky, plyne z její druhové příslušnosti a biologicky přená šené esence „kočkovitosti“. S tím souvisí i předpoklad, že kočka může vzejít jenom z koček a všechny kočky mají stejnou anatomii. Intuice druhové distinkce platí i pro rostliny, viz Pascal Boyer a H. Clark Barrett, „Domain Specificity and Intuitive Ontology“, in The Handbook of Evolutionary Psychology, ed. David M. Buss (Hoboken, NJ: John Wiley and Sons, 2005), 102. 28 V případě člověka-osoby platí předpoklady jak pro intencionálního aktéra obecně, tak pro zvíře (druhová specifičnost). V případě osoby je však uvažování o jejích zá měrech mnohem komplexnější, což vede k propracovanější „intuitivní psychologii“ či „teorii mysli“. 29 Neživý objekt nemá vlastnosti a potřeby živého objektu (např. výživu, růst/dospí vání, rozmnožování, dědičnost atd.). Neživý předmět rovněž nevykonává, na rozdíl od intencionálního aktéra, cílevědomý pohyb, ale pohybuje se výlučně na základě vnějšího mechanického podnětu. Interakce člověka s předměty a vzájemná interak ce předmětů zakládá „intuitivní fyziku“. 30 Zhotovený artefakt se vyznačuje především funkcionalitou: předpokladem, že byl zhotoven k jistému účelu, na základě něhož je zhodnocena jeho efektivita a záměry konstruktéra. 31 Robert N. McCauley, „The Naturalness of Religion and the Unnaturalness of Science“, in Explanation and Cognition, eds. Frank C. Keil a Robert A. Wilson (Cambridge, MA: MIT Press, 2000), 61–85: 77; Benjamin G. Purzycki, „Cognitive Architecture, Humor and Counterintuitiveness: Retention and Recall of MCIs“, Journal of Cognition and Culture 10/1 (2010): 189–204. 120


kategorie.32 Jsou tedy kontraintuitivní.33 Mezi náboženské představy s kontraintui tivními vlastnostmi tak patří například žena, která počala bez pohlavního styku; socha, která pláče nebo vyslyší modlitby; duše zesnulých, které bez viditelného těla navštěvují své blízké; představa nesmrtelné převtělující se substance či před mět, který rozeznává nepřátele a upozorňuje na ně.34 Kontraintuitivita představ spočívá v negaci podmínky či porušení předpokladů plynoucích z lidové teorie (intuitivní fyziky, biologie či psychologie)35 nebo v přenosu vlastnosti z jedné on tologické kategorie na jinou.36 Kontraintuitivní představou je ale i kočka žijící pod vodou, zažívající čas po zpátku, mluvící rusky a vstávající z mrtvých. Tato reprezentace však obsahuje příliš mnoho porušených očekávání v rámci kategorie zvířete, je kognitivně „únavná“ a má nízký inferenční potenciál.37 To vede k obtížné zapamatovatelnosti takovéto představy a k jejímu znevýhodnění v mezilidském přenosu.38 Podle Boyera 32 Boyer, „Cognitive Aspects of Religious Symbolism“; Boyer, Naturalness of Religious Ideas; Pascal Boyer, Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought (New York: Basic Books, 2001). 33 Označení kontraintuitivní je však do jisté míry zavádějící a problematické. Nábožen ské představy jsou intuitivní ve smyslu jejich neproblematického vytváření a osvojo vání. Vhodnější by tak bylo označení kontraontologické, které se nevztahuje na jejich intuitivnost, ale pouze na rys porušování očekávaných vlastností ontologických ka tegorií. Toho si všímá i sám autor, viz Boyer, Religion Explained, 65. 34 Kontraintuitivní představy je nutné odlišit od představ bizarních. Příkladem kontrain tuitivní představy může být mluvící strom a příkladem bizarní představy může být strom, na kterém rostou bonbony. V prvním případě je přenesena vlastnost osoby-člo věka na rostlinu, ve druhém případě k přenosu nebo narušení vlastnosti ontologické kategorie nedochází. I když představa stromu, na kterém rostou bonbony, může být nezvyklá, nenarušuje ontologická očekávání spojená s kategorií rostliny. Jiným pří kladem je rozdíl mezi ženou, která počala bez pohlavního styku (kontraintuitivní představa), a ženou, která má 94 dětí (bizarní představa). 35 Příkladem může být koncept ducha, ve kterém je teorie lidové psychologie u kate gorie osoby-člověka s jeho kognitivními schopnostmi a osobnostními rysy zachována a narušena je pouze intuitivní fyzika jeho těla jako pevného objektu, viz Pascal Boyer, „Evolution of the Modern Mind and the Origins of Culture: Religious Concepts as a Limiting-Case“, in Evolution and the Human Mind: Modularity, Language, and MetaCognition, eds. Peter Carruthers a Andrew Chamberlain (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 93–112. 36 Například v případě, když je na přírodní objekty nahlíženo jako na zkonstruované artefakty, nebo když neživé věci získávají vlastnosti intencionálních aktérů. 37 Jedinec spíše než s naučeným konceptem pracuje se šablonou ontologické katego rie, ke které pouze přiřazuje výjimku. Příliš mnoho výjimek ztěžuje myšlení a snižuje použitelnost konceptu v dalších situacích. 38 Se stejnými problémy se ale mohou potýkat i komplikované kontraintuitivní kon cepty teologické nebo vědecké povahy. 121


proto musí být úspěšné náboženské představy kognitivně optimální, tzv. minimálně kontraintuitivní; musí v ideálním případě narušovat pouze jednu vlastnost dané ontologické kategorie.39 Minimálně kontraintuitivní představy jsou díky své kognitivní atraktivitě v dalším kulturním přenosu oproti běžným intuitivním představám zvýhodněny. Jejich atraktivita je dána optimálním poměrem jejich neobvyklosti a intuitivnosti, tj. jejich inferenční bohatostí. Na základě obecných principů a krité rií intuitivní ontologie člověka je podle Boyera možné vytvořit konečný katalog (viz tabulka 1) potenciálně úspěšných náboženských představ či šablon zahrnující kombinace narušení fyzikálních, biologických a psychologických očekávání.40

Ontologická kategorie Osoba

Porušení očekávání vůči intuitivně-ontologickým doménám Psychologie Biologie Fyzika Vševědoucí osoba

Zvíře

Mluvící šnek

Rostlina

Rostlina naslouchají cí lidským prosbám Kladivo, které se cítí opomíjené Rampouch, kterého baví poslouchat hudbu

Artefakt Neživý přírodní objekt

Osoba, která nepotřebuje k životu jídlo Nesmrtelný pes

Neviditelná osoba

Medvěd, který může být na dvou místech zároveň Keř z kovu Strom, který má nulovou hmotnost Bota, která zapouští Auto, které může kořeny protéci kanálem Diamant, který se Kámen, který pro narodil létne pevnou stěnou

Tabulka 1. Kategorie nadpřirozených konceptů41

39 Viz např. Scott Atran, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion (Oxford: Oxford University Press, 2002); Lauren O. Gonce et al., „Role of Context in the Recall of Counterintuitive Concepts“, Journal of Cognition and Culture 6/3 (2006): 521–547; M. E. Harmon-Vukić a D. Jason Slone, „Effect of Integration on Recall of Counterintuitive Stories“, Journal of Cognition and Culture 9/1–2 (2009): 57–68. 40 Viz např. Pascal Boyer, „Religious Ontologies and the Bounds of Sense: A Cognitive Catalogue of the Supernatural“, dostupné na: http://ontology.buffalo.edu/smith/ courses01/rrtw/Boyer.htm [16. 9. 2014]; srov. Justin L. Barrett, „Coding and Quan tifying Counterintuitiveness in Religious Concepts: Theoretical and Methodological Reflections“, Method and Theory in the Study of Religion 20/4 (2008): 308–338. 41 Přebráno z Justin L. Barrett, „Exploring the Natural Foundations of Religion“, Trends in Cognitive Sciences 4/1 (2000): 29–34: 31. 122


Základním a nevyhnutným předpokladem pro obecnou úspěšnost jednotlivých představ je to, že jsou zapamatovatelné. Zapamatovatelnost se tak stala primárním rysem minimálně kontraintuitivních představ, který byl v kognitivní vědě o ná boženství široce experimentálně testován pomocí metod kognitivně psycholo gického výzkumu paměti. Experimentální studie obvykle porovnávající tři typy představ (intuitivní, minimálně kontraintuitivní a bizarní)42 potvrdily signifikantně lep ší zapamatovatelnost a kognitivní odolnost minimálně kontraintuitivních představ jak v rámci orálního, tak i psaného přenosu.43 Některé z experimentů byly navíc uskutečněny v rozdílných kulturních kontextech (Nepál, Francie, Gabon, Indie).44 Další výzkum zapamatovatelnosti a přenosu minimálně kontraintuitivních před stav však neposkytl zcela jednoznačné výsledky. Tato nejednoznačnost není způ sobena jen odlišnou operacionalizací minimálně kontraintuitivních představ, ale i různorodostí experimentálních designů vedoucích k odlišným výsledkům.45 Zá kladním problémem zmíněných studií je testování zapamatovatelnosti minimálně kontraintuitivních představ jako součásti obsáhlejšího příběhu a ne jako samostat ných vět či slovních spojení. Přitom právě testování minimálně kontraintuitivních konceptů jako samostatných vět či slovních spojení by víc odpovídalo testo vání minimálních podmínek zapamatovatelnosti a izolovaného vlivu jednotli vých minimálně kontraintuitivních představ.46 V dosavadním výzkumu byly tyto 42 Klíčový problém, významně ovlivňující výsledky jednotlivých experimentálních studií a tím pádem i celé kognitivně orientované studium náboženských představ, předsta vuje nejednotná a mnohdy nejasná operacionalizace jejich jednotlivých typů. 43 Boyer and Barrett, „Domain Specificity and Intuitive Ontology“; Justin L. Barrett a Melanie A. Nyhof, „Spreading Non-Natural Concepts: The Role of Intuitive Conceptual Structures in Memory and Transmission of Cultural Materials“, Journal of Cognition and Culture 1/1 (2001): 69–100. 44 Pascal Boyer a Charles Ramble, „Cognitive Templates for Religious Concepts: CrossCultural Evidence for Recall of Counter-Intuitive Representations“, Cognitive Science 25/4 (2001): 535–564. 45 Minimálně kontraintuitivní představy je také možno chápat metaforicky nebo do slovně (hladové oči), přičemž minimálně kontraintuitivní představy jsou zapama tovatelnější, když jsou chápány doslovně, viz Ara Norenzayan et al., „Memory and Mystery: The Cultural Selection of Minimally Counterintuitive Narratives“, Cognitive Science 30/3 (2006): 531–553; M. Afzal Upal, „What Is More Memorable, Counterin tuitive Concepts Interpreted Metaphorically or Literally?“, in Proceedings of the 29th Annual Conference of the Cognitive Science Society, eds. Danielle S. McNamara and J. Gregory Trafton (Austin, TX: Cognitive Science Society, 2007), 1581–1586. Kontraintuitivní koncepty je rovněž nutno odlišovat od kontrafaktických a nesmyslných konceptů, viz Justin L. Barrett, „Counterfactuality in Counterintuitive Religious Concepts“, Behavioral and Brain Sciences 27/6 (2004): 731–732. 46 Scott Atran a Ara Norenzayan, „Religion’s Evolutionary Landscape: Counterintuition, Commitment, Compassion, Communion“, Behavioral and Brain Sciences 27/6 (2004): 713–730; Ara Norenzayan a Scott Atran, „Cognitive and Emotional Processes in 123


minimálně kontraintuitivní představy ukotveny především v kontextu mytolo gického, náboženského či vědeckofantastického příběhu, kde je jejich výskyt očekáván, což by také mohlo být příčinou jejich lepší zapamatovatelnosti. A právě tato domněnka se v dalším experimentálním výzkumu potvrdila. V mezikul turním testování minimálně kontraintuitivních představ mimo příběh, tedy jako položek v seznamu, se prokázala signifikantně lepší zapamatovatelnost intuitiv ních představ.47 Minimálně kontraintuitivní položky však byly dlouhodobě velmi dobře zapamatovatelné v případě, pokud si je byl participant schopen vybavit bezprostředně po experimentu.48 Rovněž se potvrdila kulturně nezávislá lepší krátkodobá i dlouhodobá zapamatovatelnost a kognitivní rezistence minimálně kontraintuitivních představ v narativním kontextu49 a v naraci s převažujícími intuitivními koncepty.50 Tento trend potvrzují i výsledky sledování frekvence výskytu minimálně kontraintuitivních představ v obecně rozšířeném kulturním materiálu, například v pohádkách, mýtech atd.51 Potvrdila se také tendence spo jovat minimálně kontraintuitivní představy s náboženskými představami obecně.52 Zanedlouho tak ve studiu minimálně kontraintuitivních představ vznikl kon textuálně ukotvený přístup (angl. context-based approach), který zdůrazňuje takové faktory jako kulturně ovlivněný narativně uspokojivý kontext, motivace nebo dosavadní poznání člověka.53 Zahrnutím kontextu se efekt minimálně kontraintuitivních představ nicméně značně problematizuje, a zůstává proto otázkou, do jaké míry může samotná mi nimální kontraintuitivnost vysvětlit rozšířenost náboženských představ a úspěš nost jejich přenosu. Pokud by se vymezení kontraintuitivnosti vztahovalo jen na univerzální ontologické šablony a jejich narušení, minimálně kontraintuitivní the Cultural Transmission of Natural and Nonnatural Beliefs“, in Psychological Foundations of Culture, eds. Mark Schaller a Christian S. Crandall (Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum, 2004), 149–169. 47 Ara Norenzayan a Scott Atran, „Cognitive and Emotional Processes“, 161; Gonce et al., „Role of Context in the Recall“. Srov. též Justin L. Barrett a Justin Gregory, „Epistemology and Counterintuitiveness: Role and Relationship in Epidemiology of Cultural Representations“, Journal of Cognition and Culture 9/3 (2009): 289–314. 48 Atran a Norenzayan, „Religion’s Evolutionary Landscape“. 49 Harmon-Vukić a Slone, „Effect of Integration on Recall of Counterintuitive Stories“. 50 Atran a Norenzayan, „Religion’s Evolutionary Landscape“; Norenzayan a Atran, „Cognitive and Emotional Processes“; Gonce et al., „Role of Context in the Recall“. 51 Norenzayan et al., „Memory and Mystery“; Justin L. Barrett, Emily Reed Burdett a Tenelle Porter, „Counterintuitiveness in Folktales: Finding the Cognitive Optimum“, Journal of Cognition and Culture 9/3 (2009): 271–287. 52 Ilkka Pyysiäinen, Marjaana Lindeman a Timo Honkela, „Counterintuitiveness as the Hallmark of Religiosity“, Religion 33/4 (2003): 341–355. 53 M. Afzal Upal, „An Alternative Account of the Minimal Counterintuitiveness Ef fect“, Cognitive Systems Research 11/2 (2010): 194–203. 124


představy by přispívaly k vysvětlení výskytu náboženských představ a jejich přeno su jen ve velmi omezené míře. Pokud však do definice minimálně kontraintuitiv ních představ zapojíme i kulturní schémata,54 jejich jednoznačný vliv na kognitivní systém člověka se rozmělní. V této souvislosti je třeba upozornit na skutečnost, že ani Boyer v zásadě nepředpokládal, že by minimální kontraintuitivnost mohla výskyt náboženských představ či dokonce náboženské víry zcela vysvětlit. Boyer spíše postuloval minimální kognitivní předpoklad pro schopnost myslet a mít náboženské představy. K tomu připojil obecný kognitivně zvýhodňující faktor jejich přenosu, který ovšem není charakteristický výlučně pro náboženské před stavy.55 Náboženství je smíšený jev a Boyer odmítá přístupy „zázračného“ vysvět lení pomocí jednoho faktoru, tzv. princip zázračně kulky (angl. magic-bullet approach), například v podobě strachu ze smrti, vytváření sociální soudržnosti atd.56 Bez ohledu na vliv kultury, samotná paměť není dostačující podmínkou a mo tivací pro šíření minimálně kontraintuitivních představ. Pamatovat si navíc nezna mená automaticky věřit v pravdivost pamatovaného. Chápat cosi jako náboženskou představu odkazuje spíše na schopnost metareprezentace, tedy reprezentace reprezentace.57 Konkrétní představa může být metareprezentována rozdílnými způsoby: jako pravdivá, jako představa, které lidé věří, ale není pravdivá, nebo jako představa, které věří jenom děti atd. Je proto nutné rozšířit původní mini malistickou definici náboženských představ v úzkém rozměru intuitivních onto logií, a to například prostřednictvím jejich zasazení do bipolárních kategorií jako intuitivní/reflektivní, metaforické/doslovné nebo idiosynkratické/obecně roz šířené. Náboženské představy je pak možno v zásadě vymezovat jako obecně rozšířené a převážně intuitivní58 koncepty, jejichž význam je chápán spíše doslov ně.59 Tento problém vynikne právě na příkladu nadpřirozených aktérů, jakými jsou bohové, ale i kreslené postavičky z komiksů a postavy z literárních děl.

54 Purzycki, „Cognitive Architecture, Humor and Counterintuitiveness“. 55 Pascal Boyer, „Religious Thought and Behaviour as By-Products of Brain Functi on“, Trends in Cognitive Sciences 7/3 (2003): 119–124. 56 Boyer, Religion Explained, 50. 57 Dan Sperber, ed., Metarepresentations: A Multidisciplinary Perspective (Oxford: Oxford University Press, 2000). 58 Nyní v odlišném významu než v pohledu intuitivních ontologií. Intuitivní zde odkazu je k rychlému, spontánnímu a automatickému procesu myšlení v protikladu k nároč nému a kontrolovanému procesu myšlení. Tato polarita je vlastní kognitivním teoriím dvojího zpracovávání (angl. dual process theory), které rozdělují mentální procesy na dva odlišné okruhy - impicitní a explicitní. Viz níže s. 129–130. 59 Ilkka Pyysiäinen, How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of Religion (Leiden: E. J. Brill, 2001), 217–225. 125


Najděte pět rozdílů mezi Bohem a Santa Clausem Výzkum kognitivní vědy o náboženství zaměřený na náboženské aktéry, mezi něž zahrnujeme například bohy, démony, buddhy, džiny a duchy, se odehrává v rámci stejných paradigmatických a teoretických mantinelů, jako je tomu v případě výzku mu náboženských představ. V rámci předpokládané modularity mozku jsou pro sociální život člověka důležité ty evolučně vyvinuté moduly a mechanismy intuitiv ní psychologie, které jsou aplikované na činitele, tedy především na ontologickou kategorii osoby. Pomocí těchto mechanismů jsou lidé schopni odlišovat intencio nální a cílený pohyb a jednání, rozeznávat tváře a identifikovat a reprezentovat si záměry a myšlení činitele, který je s nimi v interakci. Pro vysvětlení nábožen ství bylo jako relevantní součást intuitivní psychologie postulováno hyperaktivní60 ústrojí pro detekci intencionálních činitelů (HADD – hyperactive agency detection device),61 díky kterému mohou lidé i na základě velmi slabých podnětů postulovat přítomnost intencionálních aktérů v okolním prostředí.62 Odlišným mechanismem je potom mechanismus hyperaktivního chápání intencionality (HUI – hyperactive understanding of intentionality), který umožňuje usuzovat na intencionalitu ve věcech kolem nás i bez viditelné přítomnosti nějakého činitele. K tomuto mechanismu se rovněž váže schopnost teleologického uvažování.63 Úvahy o působení intencionálního činitele v místech a okamžicích, kdy činitel není viditelně přítomen v prostředí jinak než v podobě stop nebo nepřímých projevů, mají blízko k předpokladu existence nadpřirozených intencionálních či nitelů porušujících předpoklady intuitivní fyziky a psychologie. V jejich základech stojí tendence člověka k antropomorfizaci okolního světa. Antropomorfismus samozřejmě není v teoretizování o náboženství zcela novým prvkem. V jiné po době jej nalezneme již u Xenofana z Kolofónu, Ludwiga Feuerbacha, Sigmunda Freuda, v antropologické intelektualistické tradici pak u Edwarda B. Tylora či

60 Tento rozlišovací mechanismus lze chápat i jako hypersenzitivní. Hypersenzitivita se však vztahuje ke spouštění mechanismu, který reaguje na sebemenší podnět a mož nost přítomnosti činitele v okolí. Hypersenzitivita se však nevztahuje k propracova nosti heuristiky pro vyhodnocování podnětů, na základě kterých se mechanismus spouští. Ten proto vykazuje velké množství falešně pozitivních výsledků (angl. false positives). 61 Barrett, „Exploring the Natural Foundations“. 62 Evolučně je tato schopnost zdůvodněna potřebou efektivní obrany před predátorem, kdy automaticky přeceňujeme vážnost situace tím, že předpokládáme přítomnost a působení nejnebezpečnější a nejkomplexnější entity – intencionálního činitele, nejčastěji jiného člověka, viz Boyer, Religion Explained, 154. 63 Ilkka Pyysiäinen, Supernatural Agents: Why We Believe in Souls, Gods, and Buddhas (Oxford: Oxford University Press, 2009), 13. 126


Robina W. G. Hortona64 a rezonuje i v kognitivní vědě o náboženství.65 Tato tendence je podepřena i výzkumem v rámci evoluční psychologie, ve kterém je dávána do souvislosti s uvažováním o nadpřirozeném činiteli jako predátorovi, před kterým se lidé musejí mít na pozoru.66 Další podnětné příklady přiroze né lidské tendence k antropomorfismu poskytují výzkumy kognitivní a vývojo vé psychologie,67 kde je nadpřirozený činitel spojován s tendencí dětí vytvářet si v určitém věku imaginární společníky a simulovat tak sociální interakce. I přes zjevné podobnosti mezi našimi antropomorfními tendencemi a dosavadní teore tizací nadpřirozených činitelů výše uvedené příklady na vysvětlení náboženských činitelů nestačí.68 Poukazují však na nutné kognitivní předpoklady pro lidskou schopnost vytvářet jejich představy. Pascal Boyer proto postuluje další důležitou vlastnost, kterou musejí náboženští činitelé vykazovat, a tou je přístup ke strategickým informacím.69 Vychází zde z poznatku, že ne všechny informace přístupné vševědoucím náboženským činite lům jsou pokládány za stejně relevantní. Za důležité jsou považovány především informace spojené se sociálním řádem, normami a jejich porušováním. Zásad ním faktorem je zároveň emocionální přilnutí, tedy skutečnost, že člověk organizu je kolem těchto nadpřirozených činitelů svůj vlastní život a spojuje je s funkčními sociálními institucemi. Zůstává ale otázkou, nakolik je možné tyto faktory chápat jako konceptuální součást minimálně kontraintuitivních představ a nakolik jsou součástí vztahů různých představ a specifických postojů k nim, respektive zda opět není do celého vysvětlení nutno zahrnout kulturní kontext. Justin L. Barrett reprezentuje vyhraněný postoj, který usiluje o uchopení nad přirozených činitelů pouze na úrovni mentálních reprezentací. Pro úspěšné nábo ženské nadpřirozené činitele formuluje následující základní kritéria: 1) kontraintui tivnost; 2) intencionalitu; 3) přístup ke strategickým informacím; 4) rozeznatelnost činitele a jeho působení ve světě; 5) schopnost motivovat k chování podporujícímu 64 Benson Saler, „Anthropomorphism and Animism: On Stewart E. Guthrie, Faces in the clouds (1993)“, in Contemporary Theories of Religion. A Critical Companion, ed. Michael Stausberg (London: Routledge, 2009), 39–52: 40–44. 65 Stewart E. Guthrie, Faces in the Clouds: A New Theory of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1993). 66 Alan M. Leslie, „ToMM, ToBy, and Agency: Core Architecture and Domain Speci ficity“, in Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture, eds. Lawrence A. Hirschfeld a Susan A. Gelman (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 119–148; Stephen Mithen a Pascal Boyer, „Anthropomorphism and the Evolution of Cognition“, Journal of the Royal Anthropological Institute 2/4 (1996): 717–721. 67 Viz např. Yusuke Moriguchi a Ikuko Shinohara, „My Neighbor: Children’s Perception of Agency in Interaction with an Imaginary Agent“, PLoS ONE 7/9 (2012), e44463. 68 Donald Wiebe, „Význam přirozené zkušenosti ‚nepřirozeného‘ světa pro otázku vzniku náboženství“, Religio 19/1 (2011): 3–26. 69 Boyer, Religion Explained, 150–155. 127


víru v onoho aktéra.70 Tímto způsobem se snaží, mimo jiné, vyřešit i tzv. pro blém myšáka Mickeyho,71 spočívající v nutnosti odlišit náboženské minimálně kontraintuitivní činitele od těch nenáboženských. Barrett ilustruje tento problém na rozdílu mezi představou křesťanského Boha a Santa Clause. Ne zcela přesvěd čivě argumentuje ve prospěch Boha jako „úspěšné, a tedy náboženské“ minimálně kontraintuitivní představy pouze na základě výše uvedených kognitivních kritérií.72 Kritéria úspěšnosti však nelze, ať již v případě Santa Clause nebo dalších činite lů, jednoznačně vyvodit pouze z konceptuálních vlastností konkrétní představy.73 Problémy s uznáním a chápáním Santa Clause jako skutečného náboženské ho činitele souvisejí s absencí uznání reálnosti Santa Clause ze strany dospělých a širšího, pro jedince validního sociálního okolí.74 Tato námitka vedla k formulaci dalšího příkladu demonstrujícího problémy s vysvětlováním víry v náboženské činitele prostřednictvím konceptuálních vlastností samotné představy, tzv. Diova problému (angl. Zeus problem).75 Zeus je bůh, který naplňuje všechna potřebná kritéria jako křesťanský Bůh, a přesto není v současnosti předmětem živého a obec ně rozšířeného náboženského kultu. Problém Dia nesouvisí jenom s odmítnutím nadpřirozeného činitele se stejnými vlastnostmi na základě postoje sociálního okolí, ale má i širší implikace, například s ohledem na odmítání nadpřirozených činitelů cizích národů nebo konkurenčních skupin. Joseph Henrich a Will Gervais se tudíž ptají, jak vysvětlit, proč lidé nevěří v náboženské představy svých souse dů (a tedy je ani nešíří).76 Pozici Santa Clause a Boha jako kontraintuitivních činitelů v konkrétním kulturním kontextu proto není možné vysvětlit pouze na základě vlastností samotné představy a izolovat čistě kognitivní aspekty ná boženských představ od jejich kontextuálního ukotvení. Do zkoumání vytváření

70 Justin L. Barrett, „Why Santa Claus Is Not a God“, Journal of Cognition and Culture 8/1 (2008): 149–161. 71 Scott Atran, „Folk Biology and the Anthropology of Science: Cognitive Universals and Cultural Particulars“, Behavioral and Brain Sciences 21/4 (1998): 547–609: 602; Atran, In Gods We Trust, 14; Ilkka Pyysiäinen, „True Fiction: Philosophy and Psychology of Religious Belief“, Philosophical Psychology 16/1 (2003): 109–125: 109. 72 Barrett, „Why Santa Claus Is Not a God“, 158–159. 73 Atran, „Folk Biology and the Anthropology of Science“, 602; Ilkka Pyysiäinen, „Cognition, Emotion, and Religious Experience“, in Religion in Mind: Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual, and Experience, ed. Jensine Andresen (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 70–93. 74 Helen De Cruz, „Is Saint Nicholas a God?“, dostupné na http://cognitionandcul ture.net/home/blog/22-helen/338-is-saint-nicholas-a-god [17. 9. 2014]. 75 Will M. Gervais a Joseph Henrich, „The Zeus Problem: Why Representational Content Biases Cannot Explain Faith in Gods“, Journal of Cognition and Culture 10/3 (2010): 383–389. 76 Gervais a Henrich, „The Zeus Problem“, 385. 128


a šíření náboženských představ je nutné zapojit i s kognicí zdánlivě nesouvisející, ale pro lidskou mysl relevantní historické a kulturní proměnné. Kognitivní vysvětlení náboženské víry je tedy vždy nutně spojeno s už zmí něnou metareprezentací.77 Úspěšnost reprezentace či představy je v konkrétní populaci či u jedince určena jejími různými metareprezentačními rovinami. Ilkka Pyysiäinen rozlišuje několik metareprezentačních rovin, které ukotvují danou před stavu především jako pravdivou (metaforicky či doslovně) nebo fiktivní. Dále rozlišuje propoziční rovinu určující představu jako přesvědčení, lež, záminku apod. a rovinu činitele určující osobu, která tuto představu má nebo od které tato před stava pochází.78 Vnímání prestiže zdroje představy v populaci, ve které se má daná představa šířit, je rovněž její důležitou vlastností a klíčovým kritériem pro její další rozšíření. Pyysiäinen rovněž užívá pro vysvětlování dynamiky náboženské víry sociálněpsychologické odlišení implicitních a explicitních přesvědčení a postojů. Ty definuje na subjektivní úrovni míra jejich vědomé reflexe, ale s ohledem na kognitivní psychologii především jejich závislost na odlišných mentálních systé mech.79 Toto rozlišení v podstatě reflektuje Barrettův koncept teologické korektnos ti (angl. theological correctness), tedy rozlišování mezi automatickým nereflektovaným uvažováním nad nadpřirozeným činitelem jako nad běžným činitelem a reflekto vaným, teologicky správným uvažováním nad tímto činitelem například jako nad všudypřítomnou osobou.80 Koncept teologické korektnosti nepoukazuje ani tak na prioritu kulturně nezávislých intuicí před komplikovanou teologií v myšlení věřícího člověka, spíše na koexistenci těchto dvou modů uvažování. Problémem však zůstává, jak vlastně rozumět změně v intuitivním systému, tj. do jaké míry je intuitivní systém flexibilní. Kognitivní věda o náboženství pracující se standard ním modelem lidské kognice se snaží najít univerzální a neměnné základy tohoto systému. Sociální psychologie a kognitivní antropologie81 ale například chápou 77 Skutečně intuitivní představy jsou představy, které člověk ani vědomě jako víru ne reflektuje (např. víra v realitu). Naproti tomu minimálně kontraintuitivní představy jsou intuitivní v odvozeném slova smyslu a stávají se „jakoby intuitivními“ předsta vami. To znamená, že jsou nutně různě metareprezentovány. 78 Pyysiäinen, „True Fiction“; Ilkka Pyysiäinen, Magic, Miracles, and Religion: A Scientist’s Perspective (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2004), 120–125. 79 Viz Ilkka Pyysiäinen, „Intuitive and Explicit in Religious Thought“, Journal of Cognition and Culture 4/1 (2004): 123–150; Dan Sperber, „Intuitive and Reflective Beliefs“, Mind and Language 12/1 (1997): 67–83; Nicolas Baumard a Pascal Boyer, „Religious Beliefs as Reflective Elaborations on Intuitions: A Modified Dual-Process Model“, Current Directions in Psychological Science 22/4 (2013): 295–300. 80 Barrett, „Anthropomorphism, Intentional Agents, and Conceptualizing God“; Barrett a Nyhof, „Spreading Non-Natural Concepts“. 81 Viz například Maurice Bloch, „Are Religious Beliefs Counter-Intuitive?“ in Radical Interpretation in Religion, ed. Nancy K. Frankenberry (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 129–146. 129


„intuitivní“ jako sociálně a kulturně proměnné. Spojení obou vědeckých koncep tualizací tedy především ukazuje na různé úrovně kognice. Klíčovým problémem se pak stává otázka jejich spolupráce. Náboženské představy nepochybně tyto různé úrovně kognice využívají a zároveň přesahují. Samotné kognitivní vysvět lování náboženství tedy neodkazuje k jedné uzavřené doméně. I na úrovni kognice musíme mluvit o součinnosti různých úrovní; ty mohou v konkrétních přípa dech obsahovat i disonantní obsahy, ve kterých se odehrává souboj subjektivně chápané skutečnosti a fikce. Jak například uspokojivě vysvětlit postoj člověka provádějícího náročné náboženské rituály na zabezpečení bohaté úrody, zároveň však těžce pracujícího na poli, aby této úrody dosáhl? Jak vymezit podmínky, které budou zajišťovat specifický poměr intuicí a vědomých reflexí? A který z těchto poměrů považovat za optimální například pro kulturní přenos? Jednou z možných reálných situací je paradoxní koexistence vědomé, deklarované nevíry, a „nevědomé víry“.82 Obecným rozhodujícím faktorem bude nejspíše adaptivní hodnota v dané situaci, kdy jsou některé víry od jiných izolovány, nebo naopak dochází k jejich vzájemné integraci.83

Mezi konceptem a kontextem: Komplikace studia náboženských představ a jejich přenosu

Epidemiologický projekt zkoumání náboženských představ a jejich přenosu začíná ostrým oddělením konceptu a kontextu a snahou najít nejzazší mez kognitivních kapacit umožňujících mentální existenci náboženských představ. Charakteristic kým rysem tohoto vývoje je hledání náboženského charakteru mentálních repre zentací. Při řešení tohoto úkolu se však ukázalo, že je nutné tyto modely přehodnotit a rozšířit, a to i v rámci dalšího empirického studia a ověřování epidemiologic kých hypotéz. Boyerovu teoretickou pozici uchopující náboženské jako minimálně kontraintuitivní lze chápat jako solidní základní model, který neoperuje s termíny 82 Výzkumy sociální psychologie zkoumající víru v rámci studia implicitních a explicitních postojů dokáží víru experimentálně operacionalizovat a měřit. To umožňuje labora torně zviditelnit možnou disonanci mezi implictními a explicitními postoji k urči tým předmětům, např. k náboženským objektům. Podrobněji viz Tomáš Hampejs, „Náboženství v laboratoři sociální implicitní kognice: Víra v automatických reak cích jako implicitní postoj a dovednost“, Sociálni studia 10/2 (2013): 85–114: 101–102, Jonathan Jong, Jamine Halberstadt a Matthias Bluemke, „Foxhole Atheism, Revisited: The Effects of Mortality Salience on Explicit and Implicit Religious Belief“, Journal of Experimental Social Psychology 48/5 (2012): 983–989. 83 Joseph Bulbulia, „Religiosity as Mental Time Travel: Cognitive Adaptations for Religious Behavior“, in The Believing Primate: Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion, eds. Jeffrey Schloss a Michael Murray (Oxford: Oxford University Press, 2009), 44–75. 130


odvozenými z přirozeného jazyka na pomezí mezi etickým a emickým diskur zem, jako jsou třeba pojmy „nadpřirozené“ nebo „nadlidské“, a který v tomto ohledu nebude mít v religionistice a antropologii mnoho konkurentů. Vymezení těžko uchopitelného „transcendentna“ v rámci lidské zkušenosti na základě em pirického výzkumu je bezpochyby cesta, která je pro kognitivní vědu o nábožen ství zásadní. Na straně druhé však nelze pominout problém, jaký představu je vztah této na dřeň redukované „náboženskosti“ ke komplexním představám, se kterými se setkáváme v každodenní realitě. Kognitivní věda o náboženství sice usiluje o vysvětlení náboženského na jisté dílčí rovině, to ale neznamená, že může ignorovat ostatní působící roviny, jak je zřejmé z kritiky Barrettovy nepře svědčivé obhajoby čistě kognitivního konceptuálního řešení, které zcela opomíjí ekologii jednotlivých představ. Jde o typický příklad částečného vysvětlení, které má omezený dosah a které se dostává do potíží, jakmile se bude pokoušet tento dosah překročit. Na druhou stranu je s tímto typem vysvětlení možné dále pra covat, zpřesňovat ho a tak postupně v duchu ideálu „progresivní vědy“ budovat na jednodušších základech komplikovanější teoretické stavby. Je proto zřejmé, že v projektu vysvětlování náboženství a na jeho jednotlivých dílčích rovinách ukot vených ve speciálních modelech je nutné nepouštět ze zřetele jejich vzájemnou provázanost a kompatibilitu. V tomto ohledu pak pohyb od kognice zpět ke kon textu neznamená pro teorii kontraintuitivních konceptů selhání, ale naopak po tvrzení platnosti základních metodologických východisek empirického výzkumu, ke kterým se kognitivní věda o náboženství od počátku hlásí. Jasnost a explanač ní síla modelu spočívajícího v ostrém chápání intuitivního jako apriorní formy zkušenosti se za situace, kdy intuitivní a kognitivní učiníme kulturně variabilním a flexibilním, oslabuje. To je ale na druhé straně přirozený důsledek mapování neznámého prostoru, který se nejprve jeví jako celistvý a teprve v rámci podrob ného průzkumu se ukazuje jeho vnitřní složitost. V kognitivních vědách je to problém vymezování kognitivního, který je palčivý zejména pro ty, kdo se snaží studovat soubor jevů tradičně uchopovaný jako „kultura“. Obrat ke kontextu samozřejmě neznamená návrat k vysvětlování založenému například čistě na socializaci nebo na opomíjení individuálních psychologických procesů. Jde spíše o porozumění tomu, jak na kognitivní zpracovávání informací působí kontext. Tento problém dobře ilustruje třeba britský antropolog Timothy Ingold, který kritizuje Sperberův epidemiologický projekt přenosu reprezentací jako nerealistický.84 Sperber je podle Ingolda závislý na příliš úzkém kognitivis tickém pojetí poznání jako souboru informací a podceňuje vliv praktických zís kaných dovedností pro nakládání s těmito informacemi. Ingold proto navrhuje nový model zdůrazňující důležitost dovednostního implicitního učení. Pro Ingol da není možné přenos reprezentací pochopit bez studia specifických schopností, 84 Tim Ingold, „From the Transmission of Representations to the Education of Attention“, in The Debated Mind: Evolutionary Psychology versus Ethnography, ed. Harvey Whitehouse (Oxford: Berg Publishers, 2001), 113–153. 131


které získávají ti, kteří s těmito reprezentacemi v příslušeném prostředí prakticky operují. Navrhuje tak nahradit studium přenosu reprezentací studiem vzdělávání pozornosti. Jeho závěry lze v konečném důsledku chápat tak, že není možné oddělit rovinu představy nadlidské bytosti od implicitní sítě postojů a vztahů, které jsou s ní spjaté a které do ní vrůstají; od implicitní dovednosti, která umožňuje zapojová ní této reprezentace do praktických operací v rámci obývaného prostředí. Ingoldo va kritika vychází z obecnějšího proudu „rozšířené kognice“, která zdůrazňuje silný formativní vliv prostředí a odmítá jasnou oddělitelnost mysli a jejích obsahů od její situovanosti v těle a jeho okolí.85 Budeme-li však Ingolda a Sperbera číst skutečně pozorně, můžeme dospět k závěru, že jejich pozice jsou spíše komplementární než vzájemně se vylučují cí.86 Je zřejmé, že vzdělávání pozornosti má své limity a některé typy vzdělává ní pozornosti budou vždy snazší než jiné.87 Kdyby tomu tak nebylo, Ingoldovu pozici by bylo možné interpretovat jako další verzi skinnerovského behavio rismu, tj. jako absolutní závislost chování na konkrétních vnějších podnětech a učení. Uvnitř komplexní sítě kognitivních mechanismů automaticky vyhodno cujících relevanci podnětů má však Sperberův projekt kulturních atraktorů stále své místo, a to i přes situační ohebnost těchto mechanismů. S ohledem na minimál ně kontraintuitivní reprezentace lze vývoj kognitivního zkoumání náboženských představ a jejich přenosu charakterizovat právě jako pokus o syntézu konceptuál ních a kontextových přístupů. Náboženské představy jsou v rámci kognitivní vědy o náboženství chápány jako specifický důsledek součinnosti nespecifických a široce působících faktorů. Pozornost je přitom od počátku upřena zejména na faktory kognitivní. Pro věro hodné vysvětlení náboženských představ a jejich přenosu či dokonce náboženské víry je však třeba studium kognitivních procesů doplnit o studium afektivních procesů, respektive přehodnotit, co všechno může vlastně „kognitivní“ zahrnovat. Specifická kognitivní stavba minimálně kontraintuitivních představ a jejich roz šířenost z důvodu jejich atraktivity (lidské náchylnosti k jejich osvojování) ještě nevysvětlují různé postoje, které k těmto představám mohou lidé zaujímat. Afektivní 85 Viz Silvie Kotherová a Jan Krátký, „Teorie vtělené a rozšířené kognice a její význam pro výzkum náboženství“, Pantheon 9/1 (2014): 188–215. 86 Jednu z os komplementarity nabízí právě sociálně-kognitivní psychologie s jejím paradigmatem sociální implicitní kognice, kde se ostře chápané „kognitivní“ jako zakládající obvykle studuje v interakcích právě se specifickou socializací. Vice viz např. Tomáš Hampejs, Náboženské reprezentace v implicitní kognici: Nástin využití paradigmatu sociální implicitní kognice v kognitivní religionistice (Brno: Masarykova Univerzita 2012) [Nepublikovaná magisterská diplomová práce], dostupné na: http://is.muni.cz/ th/215924/ff_m/. 87 Jako příklad je možné uvést pro kognitivní vědu o náboženství typickou diskusi o rozdílech mezi vědou a náboženstvím, viz McCauley, Why Religion is Natural and Science is Not. 132


a asociativní rozměry, které do problému zahrnují rovněž kontext, tak otevírají stále větší prostor pro kulturní. Počáteční protiklad kulturního a kognitivního a důraz na nevědomé základy lidské kognice jsou střídány hledáním vzájemných průniků kognitivního a kulturní ho, respektive intuitivního a reflektivního. Velmi podnětným se stává již zmíněný „duální model mysli“. Ten ostatně využívá i Boyer, když shrnuje upravený model náboženských přesvědčení jako reflektivní rozpracování intuicí.88 Náboženské se z minimálně kontraintuitivního posunuje na specifickou reflektivní konstruk ci vycházející z těchto intuicí. Náboženské je tedy specifická metareprezentace těchto intuicí, metareprezentace, v níž hraje roli učení a sociální prostředí.89 Pro vysvětlující model přenosu náboženských představ je proto důležité studovat pří činy, které způsobují výskyt opakujících se forem chování a myšlení v rámci kul turní různorodosti, nejen na úrovni psychologických kapacit, ale i na úrovni jejich interakčních, sociálních důsledků. To posunuje studium přenosu náboženských představ z jeho epidemiologických hranic k hledání širších kulturně evolučních mo delů, které pracují s představou několika souběžných proudů vývoje, například přírodní evoluce a historicko-kulturní změny. Henrich a Gervais, kritici Barrettovy koncepce, argumentují klíčovou rolí kontextu, bez kterého nelze porozumět tomu, proč lidé nešíří víru v kognitivně atraktivní bohy svých sousedů; jsou mimo jiné právě zastánci koevolučního modelu tohoto druhu.90 Jejich model akcentuje roli sociálního učení a prestiže jako jeden z vysvětlujících prvků kul turního přenosu. Oproti mechanismu atrakce upřednostňují selekci. I zde je ale na místě hovořit o komplementaritě. Jak teorie epidemiologie reprezentací, tak koevoluční teorie jsou, jakkoliv mohou své základy čerpat třeba z individuální psychologie, příklady „populačního myšlení“, tedy vysvětlování úrovně velkých celků napřič časem i prostorem. Oba přístupy se kriticky vymezují jak proti urči tým pojetím kulturní evoluce, například toho, ve které by byla chápána jako prosté rozšíření evoluce biologické (například v podobě sociobiologie), tak proti kulturní evoluci chápané jako analogie biologické evoluce (například v podobě memetiky).91 Zdá se, že právě při vysvětlování problému kulturní stability se oba přístupy velmi dobře doplňují. Dobře srozumitelné metaforické uchopení epidemiologického modelu, které ho zobrazuje z „druhé strany“, tj. „shora-dolů“, formuluje dánský badatel Jesper Sørensen. V diskusi týkající se role kultury v přenosu náboženských představ

88 Baumard a Boyer, „Religious Beliefs as Reflective Elaborations on Intuitions“. 89 Tamtéž, 298. 90 Viz teorie dvojí dědičnosti Peter J. Richerson a Robert Boyd, V genech není všechno aneb Jak kultura změnila evoluci člověka (Praha: Academia, 2012). Celkově o kulturních modelech evoluce viz Kundt, „Evoluční teorie a religionistika“, 60–67. 91 Viz Sperber a Claidière, „Defining and Explaining Culture“. 133


navrhuje doplnění epidemiologického projektu o imunologii kulturních systémů.92 Jeho konstruktivní kritiku lze opět vztáhnout pod hlavičku vtělené kognice, respektive snahy aktivně pracovat s kulturní setrvačností prostředí. Pro sledování konkrétní ho šíření náboženských představ v historickém prostředí je důležité uvažovat mož nosti jejich napojení na již existující sítě reprezentací, tj. kultury. Jednotlivé kultury lze pak chápat jako systémy vybavené vlastní imunitou. V tomto bodě se nicméně střetávají rozdílné akcenty uchopování konceptu epidemiologie reprezentací. Zatím co Sperber zdůrazňuje spíše sledování univerzálních psychologických/kognitivních rozměrů (náboženských) představ a jejich atrakční vliv93 na kulturní obsahy, tj. mo deluje situaci odspodu nahoru, Sørensen se ptá po imunizujícím vlivu zažité kultur ní praxe vůči kognitivně atraktivním představám.94 Jeho perspektiva je tedy opačná, neboť jeho pohled lze vlastně chápat jako případ kulturní selekce. Sørensen nakonec se sperberovskou epidemiologií převážně sympatizuje, protože rozbíjí monolitický koncept náboženství a nabízí alternativní přístup vymezující se vůči standardní sociokulturní analýze. Její slabinu však spatřuje v tom, že příliš intelektualisticky strhává pozornost ke konceptům a odvádí ji od tělesné praxe a rituálů.95

Závěr Epidemiologický projekt zkoumání přenosu náboženských představ se přes všech ny problémy a omezení stále snaží o naturalistickou ontologii a mechanistická vysvětlení. Diskuse badatelů zdůrazňujících koncept nebo kontext zůstává pev ně zasazena do odmítnutí speciální sui generis role kulturního kontextu. Kulturní a sociální je naturalizováno směrem k psychologickému a biologickému ve snaze 92 Jesper Sørensen, „Religion, Evolution, and an Immunology of Cultural Systems“, Evolution and Cognition 10/1 (2004): 61–73. 93 Tj. studovaný jako nepřímo široce působící konstrukční pevná vlastnost systému vyplývající z vlastností základních nositelů, tedy individuálních osob a jejich kogni tivní architektury. 94 Sørensen užívá příkladu proselytační praxe hnutí ISKCON v západním světě jako případu imunologického vysvětlení neúspěšnosti sítě kulturních představ v šíření navzdory jejich kognitivní atraktivitě, viz Jesper Sørensen, „Dávná mysl: Současná historiografie a kognitivní věda“, Religio 18/1 2010, 3–29: 25–26. Protože koncept kulturních systémů může navodit dojem opuštění kognice jako prostoru vysvětlová ní, je nutné připomenout, že jak imunologie kulturních systémů, tak epidemiologie kognitivně atraktivních reprezentací je analyticky poutána k jejich základním nositetelům, tj. osobám a jejich psychickým dispozicím. V tomto ohledu nejsou kulturní systémy oproti mentálním reprezentacím něčím „vnějším“. Podrobněji o hledání imunolo gického kulturního kontextu na úrovni osobních psychických dispozic viz Tomáš Hampejs, Náboženské reprezentace v implicitní kognici, 45–72. 95 Jesper Sørensen, „Religion, Evolution, and an Immunology of Cultural Systems“, 68. 134


o objevení řetězce sociokognitivních kauzálních vztahů.96 Tato naturalistická ontologie je již ale chápána kompozitně. Naturalistickou sociálněvědní ontologii tohoto dru hu nelze uchopit z pozic jediné vědní disciplíny. Nejedná se tedy o snahu reduko vat sociálněvědné teoretické koncepty do jazyka psychologie. Stejně tak nelze psy chologické koncepty redukovat na úroveň neurověd, jakkoliv je naturalizace samot né psychologie předpokladem pro naturalizaci sociálních věd. Kulturní a sociální je v tomto ohledu distribuce mentálního, přestože je není možné na mentální reduko vat.97 Epidemiologické chápání kulturního jako symptomatického vzoru chování a myšlení přítomného v populaci není závislé na psychologii jako výsostné kauzální doméně. Mentální je v tomto ohledu předmětem antropologie stejně jako psycholo gie. Odlišné je jen rozlišení zkoumajícího pohledu. Stejně tak zůstává nadále v plat nosti i model přenosu náboženských představ jako komunikačního inferenčního procesu, ve kterém nejsou kulturní obsahy „přenášeny“, ale spíše rekonstruovány v rámci interpretace komunikačních intencí. I přes zahrnutí různých rolí prostředí či extra-kognitivních (z pohledu kognitivistického chápání kognice) faktorů, které jsou často souhrnně označovány jako „kontext“ či „situace“, je nepochybné, že přenos jakýchkoli kulturních představ je procesem komunikace závislým na „tradičně“ kognitivních predispozicích, jakou je například paměť.98 Lidská individuální paměť je nezpochybnitelným předpokladem jakékoli sociální výměny, a v konečném dů sledku tedy i kulturního přenosu. Otázku víry v nadpřirozené bytosti a přenosu této víry má i nadále smysl řešit jako otázku interakce epizodické a sémantické paměti. Zde hraje zásadní roli spojení konkrétních zkušeností z komunikačních výměn a převážně implicitních procesů, které ovládají osvojování obecného po znání, jeho rekonstrukci a nakonec i vytváření stálejších postojů a přesvědčení.99 Při bližším pohledu na současnou diskusi je tedy patrné, že v oblasti přenosu náboženských představ doposud existuje celá řada otazníků. Kognitivní modelová ní přenosu náboženských představ však jasně poukazuje na nedostatečnost vy světlení založených čistě na vlivu kontextu, a tedy na sociální selekci. Jakýkoli model, který usiluje o obecné vysvětlení kulturního přenosu či kulturní stability určitých vzorců chování a myšlení, by neměl kognitivní model zcela přehlížet. Přenos náboženských představ je toho zřejmým dokladem. Lidská mysl je silným kontextem sama o sobě a soubor jevů označovaných jako „náboženské“ je zá vislý na celé řadě jejích vlastností. 96 Dan Sperber, „A Naturalistic Ontology for Mechanistic Explanations in the Social Sciences“, in Analytical Sociology and Social Mechanisms, ed. Pierre Demeulenaere (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 64–77. 97 Dan Sperber, „A Naturalistic Ontology for Mechanistic Explanations in the Social Sciences“, 75. 98 Pascal Boyer, „Cognitive Predispositions and Cultural Transmission: How Does Memory Shape Culture?“, in Memory in Mind and Culture, eds. Pascal Boyer a James V. Wertsch (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 288–319. 99 Viz Boyer, „Cognitive Predispositions and Cultural Transmission“, 312–313. 135


Rozšiřující literatura Baumard, Nicolas, a Pascal Boyer. „Religious Beliefs as Reflective Elaborations on Intuitions: A Modified Dual-Process Model.“ Current Directions in Psychological Science 22/4 (2013): 295–300. V této studii Baumard a Boyer reformulují problematiku náboženských představ jako kontraintuitivních představ s ohledem na metareprezentaci a sociopsycho logické chápání intuitivního a reflektivního (angl. dual-process model). Boyer, Pascal. Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. Berkeley: University of California Press, 1994. Jedno z prvních představení Boyerovy teorie náboženských představ jako minimál ně kontraintuitivních reprezentací. Kniha patří mezi zakládající díla kognitivního bádání o náboženských představách a poskytuje počáteční teoretické ukotvení kognitivní vědy o náboženství v antropologii a religionistice. Gervais, Will M., a Joseph Henrich. „The Zeus Problem: Why Representational Content Biases Cannot Explain Faith in Gods.“ Journal of Cognition and Culture 10/3–4 (2010): 383–389. Autoři v této studii zpochybňují výlučnou důležitost obsahu představ pro jejich přenos oproti kulturnímu kontextu. Přinášejí do studia náboženských představ a jejich přenosu tzv. problém Dia, tedy problém absence živého kultu nadpřiro zeného aktéra, který ale ve všech ostatních ohledech splňuje podmínky ke svému úspěšnému šíření. Guthrie, Stewart. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford: Oxford University Press, 1993. Monografie antropologa Stewarta Guthrieho představuje další z klasických a kon stitutivních děl kognitivní vědy o náboženství. Pojednává o lidské tendenci antro pomorfizovat okolní svět a o jejích různých projevech v náboženství a kultuře, od jednoduchých mentálních mechanismů až po zformování sociálních institucí. Norenzayan, Ara. Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013. Monografie je souborem studií, ve kterých autor přichází s novou teorií nábožen ství a jeho role v historickém a kulturním vývoji lidských společností. Jeho teorie se odlišuje od standardního modelu kognitivní vědy o náboženství. Náboženství a koncept tzv. velkých bohů, kteří mají přístup ke strategickým informacím týkajícím se porušení morálních norem a jeví intenzivní zájem o lidské záležitosti, není podle autora pouhým důsledkem evolučně vyvinutých kognitivních kapacit, ale zpětně též mění dosavadní způsob mezilidské spolupráce a umožňuje vznik a přežití velkých skupin závislých na náročné koordinaci aktivit a organizaci spolupráce.

136


Pyysiäinen, Ilkka. Supernatural Agents: Why We Believe in Souls, Gods, and Buddhas. Oxford: Oxford University Press, 2009. Tato monografie přináší nejenom přehledné shrnutí kognitivních předpokladů lidské mysli pro vytváření představ o běžných i nadpřirozených činitelích, ale především komparativní analýzu etnografického materiálu a různých podob nad přirozených, resp. kontraintuitivních, činitelů (duše, duchové, božstva, buddho vé atd.) a zhodnocení jejich odlišných a invariantních vlastností. Pyysiäinen, Ilkka. „True Fiction: Philosophy and Psychology of Religious Belief.“ Philosophical Psychology 16/1 (2003): 109–125. Náboženská víra byla v rámci kognitivního modelování přenosu náboženských představ obvykle redukována zejména na procesy zakládající samotnou možnost koncipování náboženských reprezentací. V této studii se její autor zamýšlí nad dalšími oblastmi lidské psychiky, které by umožnily studovat náboženské před stavy také ve vztahu k jejich subjektivní pravdivosti a významnosti. Sperber, Dan, ed. Metarepresentations: A Multidisciplinary Perspective. Oxford: Oxford University Press, 2000. Sborník nabízí různé pohledy na problematiku metareprezentace z perspektiv takových oborů, jako je filozofie, lingvistika, vývojová psychologie, evoluční psy chologie aj. Sperber, Dan. „A Naturalistic Ontology for Mechanistic Explanations in the Social Sciences.“ Analytical Sociology and Social Mechanisms, ed. Pierre Demeulenaere, 64–77. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. V této studii Sperber prostřednictvím svého epidemiologického programu pouka zuje na nutnost naturalistické ontologie v sociálněvědním zkoumání. Sørensen, Jesper. „Religion, Evolution, and an Immunology of Cultural Systems.“ Evolution and Cognition 10/1 (2004): 61–73. Studie se zaměřuje na často opomíjenou důležitost kulturních systémů jako prostře dí (v duchu sperberovské epidemiologie), které jsou vůči jistým reprezentacím odolné a vůči jiným otevřenější. Tzv. imunologie kulturního prostředí stanovuje některé podmínky, které jsou pro úspěšnost šíření jednotlivých náboženských představ rozhodující.

Summary This study summarizes the advances made in the study of the transmission of religious ideas within the Cognitive Science of Religion (CSR) over the last twenty years. This research subject represents an established theme from the beginnings of the CSR to the present day. The progressing research shifts from 137


stressing the isolated cognitive aspects of religious ideas as distinctive class of mental representations within Sperber’s epidemiological and Boyer’s minimally counter-intuitiveness projects to the acknowledgement of the roles of body, social context and culture in explaining the successful transmission of religious ideas. The social and cultural context became an instrumental part of the way in which the beliefs are analytically metarepresented and these became influential explanatory factors in the scientific understanding of transmission processes in general. However, this does not mean any radical turn away from the cognitive towards the cultural, but rather it emphasizes the need for more complex but still testable models of religious ideas and their dissemination. This reflects a global trend in the CSR with a highlighted role for experimental methods, which proved to be very fruitful in the past. First of all, they helped the CSR to become more precise in formulating theories and models of religious ideas and opened the possibility of progressive explanatory research. Secondly, they brought the empirical psychological study of religion back into the scientific study of religion. On the other hand, the anthropological nature of the scientific study of religion helped to improve the laboratory experimental paradigm by making it more sensitive to cultural differences.

Keywords:

Cognitive science of religion, religious ideas, religious belief, epidemiology of mental representations, minimally counterintuitive ideas, experimental methods, cognition and culture, memory CONTACT ADRESSES Jakub Cigán Tomáš Hampejs LEVYNA Ústav religionistiky Ústav religionistiky Filozofická fakulta Filozofická fakulta Masarykova univerzita Masarykova univerzita Arne Nováka 1 Arne Nováka 1 602 00 Brno 602 00 Brno [email protected] [email protected]

138

Od mysli a obsahu k tělu a kontextu

Recommend Documents