Obrazy Východu ve středověkých cestopisech

MASARYKOVA UNIVERZITA FILOZOFICKÁ FAKULTA ÚSTAV RELIGIONISTIKY

Disertační práce

Obrazy Východu ve středověkých cestopisech K proměnám evropského vztahu k „jinému“

Jana Rozehnalová

Vedoucí práce: Prof. PhDr. Pavel Spunar, CSc.

2007

Prohlašuji, že jsem tuto práci vypracovala samostatně a veškeré použité prameny, literaturu a jiné zdroje jsem uvedla v seznamu literatury. V Brně 29. 1. 2007

2

Poděkování Na prvním místě bych zde ráda poděkovala svému školiteli prof. PhDr. Pavlu Spunarovi, CSc. za laskavé vedení, připomínky i otázky, kterými podněcoval mou práci.

Nemenší dík patří všem mým učitelům religionistiky i historie, kteří mi poskytovali cenné rady již od samých počátků studia: Děkuji Luboši Bělkovi za soustavné vedení v době magisterského studia, Dušanu Lužnému především za seznámení s Indií. Za další podporu v práci děkuji také Ivě Doležalové, Daliboru Papouškovi a Davidu Václavíkovi.

Za pomoc s literaturou a prameny, transkripcí řeckých jmen a pojmů i cenné připomínky děkuji Aleši Chalupovi. Na mnoho věcí mne upozornili, poradili a s obstaráváním pramenů a literatury pomohli také další kolegové a přátelé: Daniel Berounský, Martin Fárek, Milan Fujda, Eleonóra Hamar, Jakub Havlíček, Bernd Roling, Jana a Christian Schäferovi, Otakar Slanař, David Zbíral a další, s nimiž diskutovat mi bylo vždy velkou radostí. Svým dalším přátelům děkuji za trpělivost, toleranci i společné chvíle rozptýlení a odpočinku.

Zvláště děkuji svým rodičům a sestře Magdě za jejich důvěru, velkorysost a všestrannou podporu.

3

Obsah Úvod ....................................................................................................................................... 6 Poznámka ke způsobu práce s prameny a použité terminologii................................................ 8 Seznam zkratek ....................................................................................................................... 10

I. Otázky studia interkulturních kontaktů v dějinách ................................................ 12 Minulost očima současnosti ........................................................................................ 12 Východ očima Západu ................................................................................................ 14 „Já“ v zrcadle „jiného“ ................................................................................................ 17 Staré obrazy a nová zrcadla ......................................................................................... 19

II. Východ očima starověkých Řeků ............................................................................. 21 Postoj Řeků k okolním národům ................................................................................. 21 Prameny řeckých znalostí o Východě ......................................................................... 22 Poznávání krajů světa .................................................................................................. 25 Megasthenova Indie – orientalistická past? ................................................................ 26 Úrodná země hor, řek a mudrců .................................................................................. 27 Řekové a indičtí mudrci .............................................................................................. 29 Roviny jinakosti .......................................................................................................... 31 Z Olympu na Aornos – setkání řeckých a indických bohů ......................................... 34 Lidská monstra v řeckých pramenech ......................................................................... 35

III. Obraz Východu v evropském středověku ............................................................. 39 K branám pozemského ráje ......................................................................................... 41 Z Jeruzaléma do „Indie“ .............................................................................................. 42 Zmínky o křesťanech apoštola Tomáše z doby mezi 6. a 12. stoletím ....................... 45 Křesťanští hrdinové na Východě ................................................................................ 49 Indičtí mudrci u křesťanských autorů ......................................................................... 52 Lidská monstra a středověká představa světa ............................................................. 58 Monstrum jako znamení božského poselství .............................................................. 59 Zrcadla, obrazy a jejich moc ....................................................................................... 61 4

IV. Obraz Východu ve středověkých cestopisech ..................................................... 64 Tradice a zkušenost v cestopisných zprávách ................................................................. 68 Čtyřicet mil od pozemského ráje ..................................................................................... 75 Zašlá sláva říše kněze Jana .............................................................................................. 78 Monstra skutečná nebo legendární? ................................................................................ 80 Východní báje a „jiní“ v zrcadle skutečnosti .................................................................. 84 Nestoriáni ve středověkých cestopisech .......................................................................... 86 Literární obraz křesťanů Východu a jeho možné funkce ......................................... 91 Indičtí křesťané apoštola Tomáše v cestopisech ............................................................. 95 Cestopisy o indických křesťanech ........................................................................... 96 Apoštolova činnost a mučednická smrt ................................................................... 96 Zázračné působení apoštola Tomáše ....................................................................... 99 Kostel, hrob a rozkolníci ........................................................................................ 100 O životě křesťanů v Indii ....................................................................................... 104 Jinověrci ve středověkých cestopisech .......................................................................... 108 Pojem „náboženství“ a jeho proměnlivé obsahy ................................................... 108 Neviditelné religio a obecné pojmy ....................................................................... 110 Charakteristické rysy obrazu jinověrců .................................................................. 112 V zajetí žánru, nebo lidské paměti? ....................................................................... 118 Vztah středověkých cestovatelů k jinověrcům ....................................................... 120

Závěr .................................................................................................................................... 124 Resumé ............................................................................................................................... 128 Summary ............................................................................................................................. 131 Seznam pramenů .............................................................................................................. 134 Seznam literatury .............................................................................................................. 137 Seznam vyobrazení .......................................................................................................... 151

5

Úvod Hlavním předmětem této práce jsou proměny představ o Východě ve středověkých evropských pramenech, zejména srovnání obrazu „bájného Orientu“, jak se utvářel v Evropě již od starověku s novými poznatky, které přinesly cesty několika misionářů a cestovatelů do Asie z doby mezi polovinou 13. a 14. století. Vedle řady starších pramenů hlavní zdroje této analýzy představují zprávy několika misionářů a cestovatelů do Asie. Jde o záznamy minoritů Viléma Rubruka (1215-1270) a Jana Plano z Carpini (1182-1252), kteří cestovali okolo poloviny 13. století ke dvoru mongolského chána, dále dopisy Jana z Montecorvina (1247-1328) z Číny z přelomu 13. a 14. století. Bohatými zdroji jsou také cestopis Odorika z Pordenone (1286-1331), který podnikl v letech 1316-1330 cestu vedoucí až do Pekingu, a dílo původně určené k pobavení čtenáře Mirabilia descripta dominikána Jordana Katalánského (†okolo 1336), který několikrát navštívil jižní Indii. Cenné poznatky poskytují také cestopisné vsuvky v kronice českých dějin Jana Marignoly (†1358/59) a v neposlední řadě také podrobné a bohaté vyprávění Marka Pola (1254-1324). Smyslem této práce není podat pouze historický přehled zahrnující výčty jmen cestovatelů, autorů a pramenů, v nichž pojednávají o svých pozorováních, neboť toto téma je již do jisté míry zpracováno.1 Cestopisná líčení jsou zde podkladem ke studiu problému obecnějšího, a sice setkání s „jiným“ a vytváření jeho reprezentací, jejichž účely mohou být různorodé a úzce souvisí s tím, jak byli tito „jiní“ nahlíženi. Toto široké téma bylo uchopeno prostřednictvím čtyř základních okruhů otázek. V první části (I.) je pozornost věnována metodologickým východiskům práce, kterými jsou kritická reflexe teorie orientalismu a využití teorií „jiného“ při analýze daných historických pramenů. Součástí těchto úvah je také pokus o utvoření určité typologie reprezentací „jiného“, jejímž kritériem je způsob získávání informací o „jiném“, případně od „jiných“. Následující kapitoly (II., III., IV.) ukazují možnosti studia reprezentací „jiných“ z hlediska jejich přínosu religionistickému bádání. Názorně na příkladech analýzy konkrétních pramenů je ukázáno, jaké informace mohou tyto zprávy o „jiných“ poskytnout z hlediska studia 1

Zejména obsáhlá několikadílná práce Donalda Lacha Asia in the Making of Europe I: The Century of Discovery, Chicago – London: The University of Chicago Press 1965. K dílčím tématům potom Gian Andri Bezzola, Die Mongolen in abendländischer Sicht (1220-1270): Ein Beitrag zur Frage der Völkerbegegnungen, Bern & München: Francke Verlag 1974; Folker E. Reichert, Begegnugnen mit China: Die Entdeckung Ostasiens im Mittelalter, Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag 1992; Leonardo Olschki, Marco Polo’s Precursors, New York: Octagon Books 1972.

6

asijských náboženství. Z důvodů příliš širokého záběru tato část až na drobné zmínky nechává stranou informace vztahující se k židovství a islámu v Asii. Analýza obrazu jinověrců v cestopisech ukazuje, co teoreticky může studium reprezentací „jiných“ přinést k religionistickému bádání o evropském středověku. Obrazy „jiných“ jsou totiž jedinečným pramenem pro poznání autorových a do jisté míry také dobových konceptů jevů, které se zpravidla explicitním definicím vyhýbají, neboť podobná definice v „domácím“ prostředí není nutná. Jedním z takových obtížně definovatelných pojmů je především samotné pojetí „náboženství“. Obraz jinověrců, jak se domnívám, nabízí také možnost odhalit, které charakteristické rysy tvořily základ středověkého konceptu „náboženství“. S pojetím „náboženství“ v cestopisech také úzce souvisí otázka, jaký byl přístup středověkých Evropanů k jinověrcům v Asii, na jakých základech se formoval, a jaké možné vlivy se promítaly do jeho konečného vyznění. Závěrečná část této práce se dotýká také současných představ badatelů o středověku a hlásí se k těm dílům a badatelům, kteří volají po demytizaci středověku jako „doby temna“. Výpovědi cestovatelů o jinověrcích v Asii vzbuzují otázku, kterou si položilo již více badatelů, totiž zda dobu středověku skutečně charakterizuje „křesťanství, a proto velmi silně xenofobní přístup“ nebo v něm lze spatřovat náznaky „otevřené společnosti“.2 Zvláště toto téma vyplývá na povrch ve světle událostí období renesance a humanismu, které přineslo zvrat v evropském přístupu k „jiným“. Detailní rozbor cestopisů do Asie je jen malým výsekem z množství pramenů, které by se k této otázce mohly vyjádřit, doufám však, že tato práce alespoň částečně přispěje ke studiu evropského přístupu k jinakosti.

2

Albrecht Classen, „Medieval Answers to the Strange World Outside: Foreigners and the Foreign as Cultural Challenges and Catalysts“, in: Ruth Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: Mediators between This World and the Other, Frankfurt am Main: Peter Lang 1998, s. 133-151: 134.

7

Poznámka ke způsobu práce s prameny a použité terminologii V této práci jsem vycházela z obecně uznávaných edic pramenů, zejména latinských. Při práci s fragmenty řeckého spisu Megasthena jsem využívala překladovou edici Johna W. McCrindla,3 (současně uvádím odkazy na původní řecký text podle edice Karla Müllera).4 Ačkoliv se v literatuře obyčejně odkazuje k vydání Megasthenových fragmentů v edici Felixe Jakobyho,5 Müllerovo vydání mi bylo přístupnější vzhledem k tomu, že je doprovázeno paralelním latinským překladem. Pro text cestopisu Marka Pola využívám edici anglického překladu, kterou zpracovali Henry Yule a Henry Cordier a to především z důvodů bohatých komentářů a poznámek k jednotlivým kapitolám, pro kterou je dodnes tato edice odborníky uznávána.6 V případě textů misionářů Viléma Rubruka, Jana Plano z Carpini, Odorika z Pordenone a Jana z Montecorvina jsem vycházela z latinské edice Sinica franciscana I. (vydal Athanasius van der Wyngaert, Quarachi 1929). Interpretačně nejasné či sporné pasáže jsem srovnávala také s edicemi překladů a na možné různočtení upozorňuji v poznámkách. V případě textu Mirabilia Descripta Jordana Katalánského, který byl vydán paralelně s německým překladem, odkazuji k původnímu latinskému znění. Byl-li u některého z autorů publikován český překlad textu, pasáže cituji podle něj s odkazem na původní latinské znění, které uvádím v poznámkách. V případě českého překladu zprávy Viléma Rubruka a Jana Carpiniho vydaného v knize Putování k Mongolům (přel. Edgar Knobloch, Praha: Státní nakladatelství krásné literatury a umění 1964) se český překlad místy značně odchyluje od latinského originálu, případně některé pasáže jsou zcela vynechány. Odkazy na český překlad jsou zde spíše orientační. Není-li uveden odkaz na publikovaný český překlad, jde o můj vlastní. Pro nejčastěji užívané prameny, jak latinské, tak jejich české překlady, používám zkratky, které uvádím v seznamu. Geografické názvy a méně běžná jména se u mnohých autorů liší, pro snadnou orientaci a jednotnost uvádím vždy vedle původní podoby, jak se vyskytuje v prameni také současný

3

Ancient India as Described by Megasthenês and Arrian, přel. a vydal John W. McCrindle, New Delhi: Manoharal Publishers 32000 [1926]. 4 Fragmenta Historicorum Graecorum II, vydal Karl Müller, Paris: Didot 1848, s. 397-439. 5 Die Fragmenten der griechischen Historiker, vydal Felix Jakoby, 3 sv., Berlin: 1923-1958. 6 Velmi vysoko tuto edici hodnotí také John Larner, Marco Polo and the Discovery of the World, New Haven & London: Yale University Press 1999, s. 179-180.

8

název místa, je-li možné je identifikovat. Při psaní českých místních názvů a jmen z oblasti Indie, Střední Asie, Číny a Tibetu jsem se držela úzu zavedeného v následujících pracích: Jaroslav Strnad – Jan Filipský – Jaroslav Holman – Stanislava Vavroušková, Dějiny Indie, Praha: Lidové noviny 2003. Vladimír Liščák, Čína. Dobrodružství Hedvábné cesty. Po stopách styků Východ – Západ, Praha: Set out 2000. Cipön Wangčhug Dedän Žagabpa, Dějiny Tibetu, přel. Josef Kolmaš, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2000.

Termíny z orientálních jazyků uvádím podle transkripce užívané ve výše uvedených pracech a také v Lexikonu východní moudrosti, Olomouc – Praha: Votobia – Victoria Publishing 1996. V této práci používám také některé poněkud problematické pojmy, především jde o samotné termíny „Východ“ a „Západ“. Oba pojmy jsou zatíženy množstvím asociací a jejich užívání může vzbuzovat představu, že jsou „ztělesněním“ určitých charakteristik či kvalit – „moudrost Východu“, „křesťanský Západ“ atd., že jde o jakési neměnné, či dokonce navzájem antagonistické bloky. Jedním z cílů této práce je však ukázat právě na problém esencialistického pojetí kultur, oba pojmy jsou tedy užívány výhradně v referenčním slova smyslu. Pojem „jiné/jiní“ odpovídá anglickému termínu „the Other(s)“. V práci často používám spojení „obraz Východu“, nemám tím však na mysli jeden určitý celek, ale spíše proměnlivé mozaiky, sestavované do nových vzorů podle aktuálního kontextu. Některé z kapitol byly publikovány v pozměněné podobě jako samostatné studie nebo články, odkazy jsou uvedeny v poznámkách.

9

Seznam zkratek Zkratky latinských pramenů: Carpini

Johannes de Plano Carpini, Ystoria Mongalorum, edice Sinica Franciscana I. Itinera et relationes fratrum minorum saeculi XVIII et XIV, vydal Anastasius van der Wyngaert, Quaracchi 1929, s. 27-130.

Jordanus

Jordanus Catalanus von Sévérac, Mirabilia Descripta (1329), in: přel. a vydali Wilhelm Baum – Raimund Senoner, Indien und Europa im Mittelalter. Die Einliederung des Kontinents in das europäische Bewußtsein bis ins 15. Jahrhundert, Klagenfurt: Verlag Kitab 2000, s. 105-151.

Marignola

Kronika Marignolova, Fontes rerum Bohemicarum 3, vydal Josef Emler, Praha 1882, s. 485-602.

Montecorvino

edice Sinica Franciscana I. Itinera et relationes fratrum minorum saeculi XVIII et XIV, vydal Anastasius van der Wyngaert, Quaracchi 1929, s. 340-355.

Odorik

Odoricus de Portu Naonis, Relatio, edice Sinica Franciscana I. Itinera et relationes fratrum minorum saeculi XVIII et XIV, vydal Anastasius van der Wyngaert, Quaracchi 1929, s. 413-495.

Polo/a/b

The Complete Yule-Cordier edition, The Travels of Marco Polo, Including the unabridged third edition (1903) of Henry Yule’s annotated translation, as revised by Henry Cordier; together with Cordier’s later volume of notes and addenda (1920), 2 sv., New York: Dover Publications 1993.

Rubruk

Itinerarium Willelmi de Rubruc, edice Sinica Franciscana I. Itinera et relationes fratrum minorum saeculi XVIII et XIV, vydal Anastasius van der Wyngaert, Quaracchi 1929, s. 164-332.

Zkratky českých překladů: Cesta do říše

Blahoslavený Oldřich, Čech z Pordenone, Cesta do říše Velkého chána (1316-1330). Popis východních krajů světa, přel. a komentář František Gel – Rostislav Kocourek, Praha: Kvasnička a Hampl 1998.

10

Mandeville

Cestopis t. zv. Mandevilla. Český překlad pořízený Vavřincem z Březové, vydal František Šimek, Praha: Česká akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění 1911.

Milión

Marco Polo, Milión, přel. Václav Bahník, Praha: Odeon 1989.

Kronika česká

Jan Marignola, „Kronika česká“, in: Kroniky doby Karla IV., přel. a komentář Marie Bláhová, Praha 1987, s. 445-604.

Putování

Putování k Mongolům, přel. Edgar Knobloch, Praha: Státní nakladatelství krásné literatury a umění 1964.

11

I. Otázky studia interkulturních kontaktů v dějinách Kulturní výměna a komunikace mezi Evropou a Asií v dějinách bývá nejčastěji zkoumána z hlediska dvou odlišných perspektiv. Jednu z nich představuje historický přístup, který usiluje o jistou rekonstrukci těchto setkání, především však s ohledem na jejich dopad na evropské dějiny. Druhý pohled vychází z teorie „orientalismu“ a zaměřuje se na studium reprezentací asijských kultur. Oba tyto přístupy mají své výhody i omezení, které se pokusím nastínit v následující části a současně navrhnout další možná hlediska, která řešení těchto vztahů mohou výrazně obohatit a přispět tak k jejich komplexnějšímu uchopení.

Minulost očima současnosti Historický přístup usiluje především o podchycení pramenů, záznamů a dokladů o vzájemném kontaktu mezi středověkou Evropou a Asií. Na tomto poli vznikla řada velmi důležitých prací, které úzce souvisejí také s dějinami geografie a evropských objevů.7 Bádání na tomto poli se pojí s takovými otázkami jako jsou chronologie, identifikace osob či míst zmiňovaných ve zprávách a konfrontace pramenů západních s prameny místními.8 V moderní historiografii téma evropských styků s Asií ve středověku patří spíše k okrajovým či „doplňkovým“ otázkám, které se dostávají do oblasti zájmů medievistů především pod vlivem francouzské školy Annales a v souvislosti s takovými směry jako jsou dějiny mentalit.9 Současně však tyto práce provází určitá nejistota a mlhavost pramenící zřejmě ze závratných dálek a odlišnosti kultur, kterých se středověké prameny dotýkají.10 Potíží, kterou tato práce s sebou nese, je rozlehlost prostoru, na němž se příběh o středověkém hledání „jiného“ odehrává. Zprávy pokrývají území od Mongolska přes Čínu, 7

Zejména Folker E. Reichert, Begegnugnen mit China: Die Entdeckung Ostasiens im Mittelalter, Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag 1992; Felicitas Schmieder, Europa und die Fremden: Die Mongolen im Urteil des Abendlandes vom 13. bis in das 15. Jahrhundert, Sigmaringen: Jan Thorbecke 1994; Donald F. Lach, Asia in the Making of Europe, I-III, The Century of Discovery, Chicago – London: The University of Chicago Press 19651993. Dále práce takových autorů jako Denis Sinor či Jean Richard. 8 Gian Andri Bezzola, Die Mongolen in abendländischer Sicht (1220-1270): Ein Beitrag zur Frage der Völkerbegegnungen, Bern – München: Francke Verlag 1974; Richard Henning, Terrae incognitae II, Leiden: E. J. Brill 1950; id., Terrae incognitae III, Leiden: E. J. Brill 1953; E[va] Bretschneider, Mediaeval Researches from Eastern Asiatic Sources: Fragments towards the Knowledge of the Geography and History of Central and Western Asia from the 13th to the 17th century I, London: Routledge & Kegan Paul Ltd. 1967 [1888]. 9 Viz např. Jacques Le Goff, Za jiný středověk: Čas, práce a kultura na středověkém Západě. 18 esejů, Praha: Argo 2005; [Originál vyšel pod názvem Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais, Paris: Gallimard 1977] id., Kultura středověké Evropy, Praha: Vyšehrad 2005, s. 196-224. [Originál vyšel pod názvem La Civilisation de l´Occident médiéval, Paříž 1964]. 10 Srov. např. Le Goffův názor na lidská monstra, která vysvětluje jako jakousi projekcí komplexů evropské středověké kultury. J. Le Goff, Za jiný středověk..., s. 280.

12

Střední Asii, Indii až po Šrí Lanku. Práce s těmito prameny tedy zavádí badatele také na pole orientalistických oborů, což otevírá nové problémy například filologické, vzbuzuje potřebu určitého povědomí o kultuře a zejména náboženství Asie, které jsou častým předmětem misionářských zpráv. Z hlediska religionistiky je problematickým aspektem historických prací skutečnost, že často postrádají odstup od hodnotících soudů samotných středověkých autorů11 a bezděky přejímají jejich terminologii. Ta zahrnuje takové pojmy jako jsou „modloslužebníci“, „saracéni“, „pověry“ a pod.12 Ovšem nereflektované používání takto zatížených pojmů v sobě nese nebezpečí záměny středověkého chápání těchto pojmů s tím dnešním. Jinými slovy, badatelský konstrukt současnosti se prolíná s termíny středověkých textů. Nejčastěji se s tímto problémem lze setkat v historických pracích věnovaných dějinám křesťanských misií, které jsou mnohdy psány v duchu oslavy šíření křesťanství.13 Některé postoje k „jinověrcům“, především muslimům, bývají zplošťovány do podoby jednoznačného nepřátelství,14 ačkoliv i v tomto vztahu lze rozlišit několik různých postojů.15 Odstup a reflexe hodnotících pojmů ve středověkých textech je jedním z hlavních předpokladů této práce, jejímž cílem je popsání nejen toho, jak byly tyto koncepty utvářeny, ale také jaký měly dopad na celkový dobový postoj k různým „jiným“. Tuto práci, stejně jako jakoukoliv jinou, která vychází z historických pramenů, provázel od počátku klasický problém spočívající ve výběru pramenů. Pro zvolené téma kontaktů s asijskými „jinými“ a jejich reprezentace se jich nabízí příliš mnoho na to, aby mohly být využity všechny. Nejde pouze o velký počet pramenů různého druhu, ale také o množství variant textu od téhož autora. Například v případě cestopisu Marka Pola je zaznamenáno více než 140 rukopisů v různých jazycích, u Odorika z Pordenone je to jen o málo méně.16 Jednotlivé verze se pochopitelně mohou lišit jak v obsahu, tak ve způsobu vyprávění a 11

Tento problém se však netýká pouze středověkých dějin, ale promítá se také například do prací věnovaných evropským reformačním hnutím. Srov. např. Vít Vlnas, Novokřtěnci v Münsteru, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2002. Autor jinak podnětné publikace zde běžně pracuje s pojmy „sektáři“, „bludy“ apod. 12 Nereflektovaný hodnotící přístup je patrný např. u Leonarda Olschkiho, Marco Polo’s Precursors, New York: Octagon Books 1972, s. 25-26. Na tento problém vyskytující se i v odborných historických pracech o středověku upozorňuje také Břetislav Horyna, „Monoteismus. Krátké dějiny jedinobožství“, in: Helena Pavlincová – Břetislav Horyna (eds.), Judaismus. Křesťanství. Islám, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2003, s. 28, pozn. 43. 13 Důvodem je skutečnost, že často jsou autory těchto prací samotní misionáři. To je případ i jedné z nejvíce citovaných prací v této oblasti, kterou je A History of Christian Missions (London: Penguin Books 1990, [1964]) Stephena Neilla. 14 Např. J. Le Goff, Kultura středověké..., s. 219-220. 15 Přehledně o středověkém postoji k islámu viz např. Bernd Roling, „Contra Sarracenos: Topik und Innovation im christlichen Islambild des Mittelalters und der Frühen Neuzeit“, in: Sborník prací filozofické fakulty brněnské univerzity, řada N Greco-latina Brunensia 10/2005, v tisku; o dílčích otázkách id., „Paradysus carnalium? Das körperliche Paradies in der christilich-islamischen Kontroverse“, Das Mittelalter 10, 2/2005, s. 74-125. 16 O těchto počtech viz Vladimír Liščák, „Bratr Odorik o věcech podivuhodných a neznámých II“, Studia Orientalia Slovaca 5, 2006, s. 55-73.

13

celkovém vyznění. V něm se odráží nejen záměry a názory autora, ale také přepisovatelů a překladatelů díla.17 Tento aspekt je nejvíce patrný právě na cestopisu Marka Pola, u nějž je hledání původního textu velmi komplikované.18 Kritické edice textů však zpravidla usilují o to, podat jej v podobě co nejbližší originálnímu znění, proto byly pojaty za základ této práce. Jednotlivé střípky obrazu Východu tak zde sice, až na výjimky, nejsou konfrontovány v různých verzích textu téhož autora, zato jsou však srovnávány mezi různými autory navzájem, což umožňuje lépe vymezit hranice dobového diskurzu. Pokusy o rekonstrukci (nejen) středověkých dějin jsou samy podmíněny, ať už vědomě či nevědomě, záměry autora. Jak píše Umberto Eco, středověk je epochou, která je naplňována různými sny – o romantice, rytířství, nebo naopak je vylíčen jako „doba temna“.19 V tomto smyslu „sen o středověku“, který od jistého momentu začal provázet psaní této práce, sleduje obdivuhodné úsilí, schopnosti a metody vynaložené k poznání a porozumění vzdálenému světu a jeho významu. Proto, aby se vůbec tento sen vynořil z mlžného oparu minulosti, názory dnešních badatelů na „jiné“, ať už jsou to buddhisté, muslimové či nestoriáni, musí ustoupit hlasům středověkých autorů. Ze způsobu, jakým se o těchto „jiných“ vyjadřovali se lze dozvědět mnohé o nich samotných.

Východ očima Západu Na etnocentrismus západní vědy, jaký se dodnes odráží v některých výše zmíněných historických pracech, začali badatelé upozorňovat již v šedesátých letech 20. století. Ovšem nikoli v rámci historiografie, ale v oborech orientalistických. Mezi několika autory, kteří tuto debatu o vztazích Západu k orientálním kulturám otevřeli (Abdul Latif Tibawi, Bryan S. Turner, Anouar Abdel-Malek), se největšího ohlasu dostalo práci literárního kritika Edwarda Saida (1935-2003).20 Jeho dílo patří dodnes k často diskutovaným i kritizovaným.21 V knize vydané roku 1978 „orientalismem“ nazval Said způsob, jakým byly a jsou uchopovány orientální kultury v západní odborné literatuře a beletrii v době od 18. století do

17

Velmi výstižně tyto posuny analyzoval I. M. Higgins na různých verzích cestopisu Mandevilla. Iain Macleod Higgins, Writing East: The “Travels” of Sir John Mandeville, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1997. 18 Srov. Marco Polo, The Description of the World, přel a vydali Arthur C. Moule – Paul Pelliot, London: Routledge 1938, s. 40. 19 Umberto Eco, „Desatero způsobů snění o středověku“, in: O zrcadlech a jiné eseje: Znak, reprezentace, iluze, obraz, Praha: Mladá fronta 2002, s. 101-116. 20 Edward Said, Orientalism: Western Conceptions of the East, New York: Pantheon 1978. 21 Alexander Lyon Macfie, Orientalism, London: Longman 2002; id. (ed.), Orientalism: A Reader, Edinburgh: Edinburgh University Press 2000.

14

současnosti. Na základě analýzy výpovědí politiků, vědců, spisovatelů a umělců z prostředí „západní“ kultury vztahujících se k „Orientu“ poukázal na jejich podmíněnost dobovými mocenskými zájmy. Upozornil na to, že „Orient“ není svobodným subjektem, který je objevován a studován, ale spíše konstruktem Západu. Jako určitý protipól a protihráč, vůči kterému se Západ vymezuje a stvrzuje tak obrysy vlastní identity. Proto byly podle Saida orientální kultury často líčeny jako pokleslé, barbarské a zaostalé, oproti civilizovanému pokrokovému Západu. Naopak jejich idealizovaný obraz sloužil jako jakési projekční plátno snů a ideálů západních společností. Saidovým cílem bylo ukázat, jak byly počátky studia východních kultur úzce spjaty s mocenskými nároky Západu, které vyvrcholily v období koloniální expanze. Obviňuje orientalistiku ze služby imperiálním snahám západních mocností, neboť vytvořením obrazu Orientu jako oblasti neschopné si samostatně vládnout legitimizovala kolonialismus. V tomto směru navazuje Said na Foucaultovu tezi o spojení poznání s mocí a touhou ovládat,22 když líčí orientalistiku jako nástroj koloniální moci. Systematické výpovědi o kolonizovaných kulturách ukazuje jako projev potřeby vyznat se v nejasné, neznámé spleti zvyklostí, vztahů a funkcí „jiných“ kultur. Typickým příkladem tohoto postupu je vznik pojmu „hinduismus“ užívaného pro souhrnné označení různorodých náboženských směrů Indie.23 Takové modely a schémata vytvořená „zvnějšku“ samy o sobě navíc nezůstávají omezeny na rámec západní kultury, ale hrají významnou úlohu zpětně při formování těch, které mají popisovat. Dokladem toho jsou například sílící hlasy hinduistických nacionalistů, které se pod heslem „za jednotnou hinduistickou Indii“ stále ostřeji obracejí proti jiným náboženským směrům včetně náboženství původních kmenů, islámu nebo křesťanství.24 To je jen moderní příklad toho, jak reálné dopady mohou reprezentace „jiného“ vyvolávat. Said ve své studii také zdůraznil přetrvávající sílu těchto obrazů, s nimiž je určitá kultura spojována, takže se stávají její neodmyslitelnou součástí („duchovní moudrost Východu“,

22

Z jeho prací např. Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris: Gallimard 1975; česky vyšlo jako Dohlížet a trestat: kniha o zrodu vězení, přel. Čestmír Pelikán, Praha : Dauphin 2000. 23 Důkladnou studií na toto téma je např. práce S. N. Balagangadhary The Heathen in His Blindness: Asia, the West, and the Dynamic of Religion, Leiden: E. J. Brill 1994. Pro přehled této debaty viz Martin Fárek, „Hinduismus: reálné náboženství nebo konstrukt koloniální vědy?“, Religio 14, 2/2006, s. 227-242. 24 Studie o hinduistickém nacionalismu např. Peter van der Veer, Gods on Earth: The Management of Religious Experience and Identity in a North Indian Pilgrimage Center, London: Athlone Press 1988.

15

„agresivita islámu“ apod.) Velký podíl na tomto této tradici obrazů „jiných“ připisoval literatuře, odkud však velmi často pronikaly i do odborného diskurzu.25 Ačkoliv se Saidova první studie týkala především prostředí Blízkého Východu a arabského světa, byla jeho teorie rozšířena v podstatě na vztahy Západu ke všem nezápadním kulturám obecně. Tento model „orientalizování“ odlišných kultur je často používán univerzálně nejen napříč zeměkoulí, ale i epochami dějin. Na Saida navázali například Ronald Inden, který teorii orientalismu aplikoval na vztah Západu k Indii,26 nebo John James Clarke, který se zaměřil na jižní a východní Asii.27 Literatura zkoumající reprezentace „jiných“ kultur na Západě je dnes již nespočetná a její autoři se již neomezují na analýzu textů, ale jako prameny využívají také uměleckou tvorbu, film, hudbu i předměty z každodenního života.28 V západních reprezentacích Východu, ať už literárních či jiných, potom badatelé odkrývají a upozorňují na stereotypy a klišé spjaté s orientálními kulturami a případně dokládají jejich dopad na reálnou mezinárodně politickou situaci a vzájemné vztahy.29 Teorie orientalismu je velmi významná v tom, že přivedla badatele k reflexi zažitých pojmů, modelů a k odkrytí pozadí jejich vzniku. Má však také svá úskalí. Said sám se domníval, že prvky orientalismu lze spatřovat již ve starověkém Řecku, například u Homéra a dalších autorů, což je názor, který, přestože je oprávněně kritizován,30 se objevuje v literatuře nadále.31 Orientalismus totiž svádí ke sledování „obrazu v dějinách“ namísto studia „dějin obrazů“ či reprezentací. Na první pohled „stejný“ motiv spojovaný s Východem – jakým je například postava indického askety, která se objevuje v tak odlišném kontextu jako jsou filozofické texty řeckých autorů, Alexandreida nebo Milión Marka Pola – není vždy nahlížen stejným

25

Jako další příklad mimo Saidovu práci lze uvést užívání pojmu „lamaismus“ pro označení tibetského buddhismu. Srov. Donald Lopez, Prisoners of Shangri-la, London – Chicago: The University of Chicago Press 1998, s. 15-45. 26 Ronald Inden, Imagining India, Oxford: Basil Blackwell 1990. 27 John James Clarke, Oriental Enlightenment: The Encounter Between Asian and Western Thought, London & New York: Routledge 1997. Dále viz např. Carol A. Breckenridge – Peter van der Veer (eds.), Orientalism and the Postcolonial Predicament: Perspectives on South Asia, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1993. 28 Příkladem takto široce pojaté analýzy je práce Martina Brauena, Traumwelt Tibet: Westliche Trugbilder, Bern – Stuttgart – Wien: Haupt 2002; či Anna Jackson – Armin Jaffer (eds.), Encounters: the Meeting of Asia and Europe, 1500-1800, London: V & A Publications 2003. 29 V současnosti je jedním z výrazných příkladů, na němž se prokazuje vliv klišé a „obrazů“ na skutečnost, Tibet, který je na Západě často vnímán jako ztracená země Šangri-la. Srov. Tsering Shakya, „Tibet and the Occident. The Myth of Shangri-la“, Tibetan Review 27, 1/1992, s. 13-16; Jana Rozehnalová, „Zrcadlo orientalismu – obrazy Tibetu v českém prostředí“, Mezinárodní vztahy 40, 3/2005, s. 44-62. 30 A. L. Macfie (ed.), Orientalism: A Reader..., s. 4-6. 31 Andrea Rossi-Reder, „Wonders of the Beast: India in Classical and Medieval Literature“, in: Timothy S. Jones – David A. Sprunger (eds.), Marvels, Monsters, and Miracles: Studies in the Medieval and Early Modern Imaginations, Kalamazoo: Medieval Institute Publications 2002, s. 53-66.

16

způsobem a hodnocení i význam jemu přisuzovaný se liší. Výtka, že Saidova teorie orientalismu je ahistorická,32 je tak nadmíru důležitá. Přijetí orientalismu jako univerzálního modelu západního zacházení s „jiným“ totiž snadno svádí k tomu, aby do sebe pohltil jak pohrdání starých Řeků „barbarskými“ kmeny, údiv středověkých misionářů při setkání s Mongoly, tak i přístup britského koloniálního úředníka 19. století k obyvatelům Indie. Takový pohled však naprosto zkresluje skutečnost a jedinečnost těchto setkání mezi odlišnými kulturami zplošťuje podle jednoho schématu veni, vidi, vici. Přitom však právě o starověkých Řecích v Baktrii a jejich vztahu k Indii se uvádí, že Řekové „přišli, viděli, ale Indie zvítězila.“33 Je tedy nutné přihlížet k Saidově teorii jako modelu, který má svá omezení a který nelze uplatnit univerzálně na celé dějiny setkávání Západu s Východem. Ani v rámci období zpracovávaného Saidem nelze hovořit o jednotném trendu „orientalizování“, neboť mnozí z evropských odborníků byli velkými znalci a ctiteli indické kultury, hinduismu,34 i světa islámu.35

„Já“ v zrcadle „jiného“ Teorie orientalismu je tak svým způsobem lapená sama v sobě, neboť opět přisuzuje Západu specifickou vlastnost, jíž se má od ostatních kultur lišit – totiž schopnost „orientalizovat“ Východ. Představa, že poznávání „jiného“ prostřednictvím vlastních pojmů, schémat a klišé, je proces vlastní a výsadní Západu opět vychází z dualistického vidění světa „my“ a „oni“, které chce tato teorie kritizovat. Zrušení této perspektivy umožňuje odhalit banální, leč v tomto kontextu podstatnou skutečnost. Utváření určitým způsobem z(de)formovaných představ o „jiném“ je vlastní všem kulturám, nejen západním.36 Dokonce existují i formy

32

A. L. Macfie (ed.), Orientalism: A Reader..., s. 4-6. Peter Green, Alexander to Actium: The Historical Evolution of the Hellenistic Age, Berkley – Los Angeles: University of California Press 1990, s. 322. Green zde cituje klasickou historickou práci Abodh K. Narain, The Indo-Greeks, Oxford: Clarendon Press 1957. 34 A. L. Macfie, Orientalism..., s. 50-58. 35 Ibid., s. 119. 36 Ing-Britt Trankell, „Orientalism and Anthropology in Asian Studies“, NIASnytt, 1/1995, (19. 2. 2001); Jarmila Drozdíková, „Obraz Orientu v západnom diskuze“, in: Martin Slobodník – Gabriel Pirický (eds.), Fascinácia a (ne)poznanie: Kultúrne strety Západu a Východu, Bratislava: Chronos 2003, s. 27. 33

17

„orientálního orientalismu“, jak jej v minulosti uplatňovali a dodnes v tom pokračují například Číňané vůči Tibeťanům,37 avšak podobných příkladů by bylo možné uvést mnoho. Vytváření paralel s vlastní kulturou a srovnávání „neznámého“ s vlastní zkušeností je přitom jediným způsobem jak vůbec vzájemné poznávání začít. Záleží potom jistě také na ochotě tyto předobrazy a první dojmy měnit v souladu s novými poznatky. Kritikové teorie orientalismu tak upozorňují na to, že její koncept v konečném důsledku odsuzuje jakýkoli pokus o reprezentaci „jiného.“38 Ačkoliv teorie orientalismu usilovala odkrýt antagonistický vztah „Východu“ a „Západu“ jako výsledek určitého způsobu reprezentace, jejím vedlejším efektem bylo naopak zdůraznění rozdílnosti mezi oběma stranami, z nichž jedna se jeví jako „oběť“ té druhé. Teorie orientalismu tak představuje pouze krok na půli cesty. Určité řešení, jak z této „pasti orientalismu“, nabízí teorie zabývající se utvářením kulturních identit. Teorie orientalismu studuje a zdůrazňuje kontinuitu reprezentací „jiného“, které jsou tradovány v rámci jedné – „západní“ – kultury, jež je charakterizována především svým postojem dominance vůči kulturám ostatním. Orientalismus má podle Saida „sebeobsažný a sebeposilující charakter uzavřeného systému, ve kterém věci jsou to co jsou, protože jsou to, co jsou jednou pro vždy a žádný empirický materiál to nemůže změnit.“39 Na příkladu středověkých cestopisů se pokusím doložit, že tento názor není oprávněný, přinejmenším ve sledovaném období. Jedním z východisek této analýzy je neesencialistické pojetí kulturní identity nikoli jako víceméně jasně definovaného celku, ale jako součásti „kulturního cyklu“ (circuit of culture).40 Z hlediska neesencialistického pojetí identity jedinec, ani kultura jako celek nemají pevně ustanovenou „podstatu“, která by byla neměnná. Z tohoto hlediska každé jednotlivé interkulturní setkání je provázeno novým formováním „identity“ jakožto jedince, i jako zástupce určité kultury. Přitom se na tomto procesu podílí řada různých aspektů jako je jazyk, pohlaví, věk, zájmy, vzdělání atd.41 Jak píše Stuart Hall,

37

Martin Slobodník, „Obrazy Tibetu v Číne: od pohŕdania po fascináciu“, in: Martin Slobodník – Gabriel Pirický (eds.), Fascinácia a (ne)poznanie: Kultúrne strety Západu a Východu, Bratislava: Chronos 2003, s. 92107. 38 Lawrence Grossberg, „Identity and Cultural Studies: Is That All There Is?“, in: Stuart Hall – Paul du Gay (eds.), Questions of Cultural Identity, London – Thousand Oaks – New Delhi: Sage Publications 2005, s. 87107: 95. 39 Edward Said, Orientalism: Western Conceptions of the East, Harmondsworth: Penguin Books 1995, s. 70. 40 Paul du Gay – Stuart Hall et al., Doing Cultural Studies: The Story of the Sony Walkman, London: Sage 1997. 41 Velmi užitečným úvodem je Adrian Holliday – Martin Hyde – John Kullman, Intercultural Communication: An Advanced Resource Book, London – New York: Routledge 2005.

18

identity jsou modelovány uvnitř diskurzu, nikoli vně, musíme je chápat jako vzniklé na určité specifické historické a institucionální ploše, uvnitř určitých diskurzivních seskupení a metod, [s pomocí] určitých výrokových strategií.

42

Setkání s „jinými“ je tak důležitou součástí procesu formování podoby vlastního „já“, kterou mohu spatřit právě v odraze zřítelnic druhých. Na setkání středověkých evropských misionářů s asijskými „jinými“ je proto třeba pohlížet nikoli jako na střet „civilizovaných křesťanů“, kteří přicházejí s pevně vyhraněnými představami, pro něž hledají jen vhodné uplatnění, ale jako na dialog,43 v němž obě strany hledají cestu k porozumění – druhému, sami sobě a především světu vůbec

Staré obrazy a nová zrcadla Toto neesencialistické pojetí kultury, je-li aplikováno na proces utváření reprezentací Východu na středověkém Západě, umožňuje nový pohled na celou problematiku. V odborné literatuře je obvykle obraz Východu ve středověké evropské kultuře pokládán za soubor motivů převzatých z děl starověkých Řeků a obohacený o některé nové představy.44 Toto pojetí, které je pochopitelně založeno na mnoha dokladech v pramenech, jakoby ovšem předpokládalo, že určitý „obraz Východu“ jednou vytvořený v minulosti se traduje napříč celými staletími a jednou je k němu něco nového přidáno, jindy něco jiného vypuštěno. Jeho základní stavební kameny však jakoby zůstávaly stejné. Na první pohled je skutečně zřejmé, že bájné motivy putují přes hradby staletí. Sledování jejich výskytu v dějinách však opět svádí do „pasti orientalismu“, neboť tím předpokládá, že například motiv indického mudrce má stejnou váhu a význam v kontextu řeckých zpráv, jako u pozdějších křesťanských autorů, že lidská monstra ve výčtu Megasthenově jsou „tatáž“ jako v díle Augustina, neboť mají stejná jména a charakteristiky. Sledování kontinuity motivů však vychází z esencialistického pojetí, v tomto případě středověké, kultury jako jakési „sumy“ představ, zděděných poznatků 42

„Precisely because identities are constructed within, not outside, discourse, we need to understand them as produced in specific historical and institutional sites within specific discursive formations and practices, by specific enunciative strategies.“ Stuart Hall, „Introduction: Who Needs ‘Identity’?“, in: Stuart Hall – Paul du Gay (eds.), Questions of Cultural Identity, London – Thousand Oaks – New Delhi: Sage Publications 2005, s. 4. 43 Toto pojetí podporují také studie věnované činnosti misionářů v Asii, ač se týkají mnohem mladšího období. Např. Heike Liebau, „Country Priests, Catechists, and Schoolmasters as Cultural, Religious, and Social Middlemen in the Context of the Tranquebar Mission“, in: Robert Eric Frykenberg (ed.), Christians and Missionaries in India: Cross-Cultural Comunication since 1500, with Special Reference to Caste, Conversion, and Colonialism, Grand Rapids – Cambridge – London: Wm. B. Eerdmans Publishing Co. – RoutledgeCurzon 2003, s. 70-92. 44 Např. Donald F. Lach, Asia in the Making of Europe I: The Century of Discovery 1, Chicago – London: The University of Chicago Press 1994 [1965], s. 22.

19

uspořádaných podle přesných pravidel, jako monolitu, který je obrušován dějinami jako mlýnský kámen. Naproti tomu, neesencialistické pojetí umožňuje sledovat kulturu, a tím také její produkty jakými jsou reprezentace „jiného“, jako výsledky konkrétní historické situace. „Identita“ dané kultury je tak znovu vytvářena v odrazech nových zrcadel, které mu nastavuje současnost. Vlastní minulost je pochopitelně jedním z nejvýznamnějších zdrojů této identity, ovšem nikoli jako determinující prvek, ale jako podstatná součást diskurzu současnosti. Zděděné „obrazy jiného“ se stávají prvkem v nově vyprávěném příběhu o „nás“ a „jiných“. Tento náhled také umožňuje lépe vysvětlit rozporuplnost, kterou v sobě středověký obraz Východu nese. Vlastně by bylo vhodnější hovořit o „obrazech“ Východu, neboť se v každém prostředí a v každé situaci vytvářely obrazy nové, navzájem se překrývající, nebo antagonistické, anebo docela odlišné. Zcela výjimečným počinem jsou z tohoto hlediska zprávy zmíněných středověkých misionářů a cestovatelů, kteří Asii navštívili v době mezi polovinou 13. a polovinou 14. století. V literatuře bývá velmi často zdůrazňována závislost středověkých cestovatelů na starých schématech vidění světa, a některé představy měly skutečně dlouhé trvání, avšak na druhou stranu je opomíjen středověký smysl pro realitu a její zachycení. Cestovatelé se nevydávali do Asie jako do prázdného prostoru. Východ byl již od dob starověkých Řeků spojován s obrovským množstvím představ, které z „Orientu“ utvořily podivuhodnou část světa. Jak napsal Peter Bishop ve své analýze cestopisů: „skutečná krajina vlastně neexistuje“,45 země a její kultura žije v představách a myslích lidí. Představivost a očekávání jako důležitý prvek v poznávání světa se projevil i při takovém převratném činu, jakým bylo objevení Ameriky.46 Jak se však pokusím ukázat, staré obrazy se odrážejí v nových zrcadlech a tím také mění svůj význam. Představy o Východu tak nelze pokládat za normativní a univerzální, neboť jak ukáže rozbor cestopisných zpráv, při skutečném kontaktu s „jinými“ hrály omezenou roli. Jak podotýkají kritikové Saidovy teorie orientalismu:

Pouze akademický literární kritik posedlý problémem reprezentace by se dopustil takového omylu, že by 47

uvěřil tomu, že lidé obecně ztotožňují obrazy Orientu s realitou věcí, kterou představují.

45

Peter Bishop, The Myth of Shangri-La: Tibet, Travel Writing and the Western Creation of Sacred Landscape, London: The Athlone Press 1989, s. 1. 46 Zvláště názorně tuto skutečnost ukázala studie Tzvetana Todorova věnovaná přístupu Španělů k Indiánům od prvních setkání až po dobytí a zničení jejich kultury (Dobytí Ameriky: Problém druhého, Praha: Mladá fronta 1996, francouzský originál vyšel pod názvem La Conquèt de l’ Amerique. La question de l’ autre, Paříž: 1982). 47 A. L. Macfie, Orientalism..., s. 123.

20

II. Východ očima starověkých Řeků Práce řeckých autorů se staly zdrojem a inspirací evropských představ o Východu na dlouhou dobu a někteří z nich byli citováni až do doby 16. století. Při sledování středověkého západního vztahu k asijským kulturám a náboženství je tedy nutné se obrátit k těmto zdrojům. Nejprve bude pojednáno o tom, jakým způsobem Řekové k východním kulturám přistupovali a za jakých historických okolností. V následující části budou nastíněny nejvýznamnější charakteristiky, které Řekové s Východem spojovali a jakým způsobem byla jejich představa konstituována. Tento základní rozbor umožní v následujících kapitolách posoudit, do jaké míry se evropské

představy o Východě proměňovaly, jakým směrem, a které faktory

případně měly na tuto změnu vliv.

Postoj Řeků k okolním národům Pro studium obrazu „jiných“ u řeckých autorů je klíčovou otázkou postoj, který obecně zaujímali k okolním národům. Ten bývá označován jako v zásadě etnocentrický.48 Svou vlastní kulturu Řekové stavěli nad okolní národy, přičemž hranice mezi nimi jakožto civilizovanými lidmi a „barbary“ ležela v rovině jazykové. „Barbary“ byli všichni ti, kteří nevládli řečtinou.49 S tím úzce souvisela zřetelná neochota Řeků učit se cizím jazykům, což mělo za následek to, že ve svém poznávání cizích kultur zůstávali do značné míry odkázáni na překlady z cizích jazyků do řečtiny.50 Podle Jonathana Smithe dokonce „jiní“ v řeckém pojetí ztrácejí lidskost, která je vázána na jazyk. Jejich odlišnost tím ztrácí význam, neboť samotné označení „barbar“ nezakládá potřebu porozumění. Není zde „společná řeč“. Odlišnost tak v tomto případě plodí lhostejnost či nezájem, což v angličtině vyznívá zvláště trefně: „Difference has become indifference.“51 Současně toto „mlčení jiného“, které se nedokáže vyjádřit „naším“ jazykem (řečtinou), otevírá prostor pro vlastní, řecké, výpovědi o něm. Pojetí „jiných“ jako nepochopitelných – 48

John E. Coleman, „Ancient Greek Ethnocentrism“, in: John E. Coleman – Clark A. Walz (eds.), Greeks and Barbarians: Essays on the Interactions between Greeks and Non-Greeks in Antiquity and the Consequences for Eurocentrism, Bethesda: CDL Press 1997, s. 175-220. 49 Jonathan Smith, „Differential Equations. On Constructing the Other“, in: Relating Religion: Essays in the Study of Religion, Chicago – London: University of Chicago Press 2004, s. 230-250: 238-239. 50 Arnaldo Momigliano, Alien Wisdom: The Limits of Hellenization, Cambridge: Cambridge University Press 1975, s. 8. 51 J. Smith, „Differential Equations...“, s. 238-239.

21

protože jim nelze rozumět – tak podle Smithe vedla nutně k tomu, že „jiní“ mlčí, zatímco „my“ hovoříme za ně.52 Tento model vlastně přiléhavě koresponduje s teorií orientalismu. To by však znamenalo, že všechny řecké prameny vztahující se k „jiným“ na Východě jsou čistě produkty jejich vlastního, řeckého, výkladu skutečnosti. Výhradu k Saidově teorii, která je postavena tak jakoby odsuzovala v zásadě jakýkoli pokus o reprezentaci „jiného“,53 lze v tomto případě uplatnit i na Smithovo hodnocení řeckého přístupu k „jinému“. To se pokusím ukázat na příkladu jednoho z nejdůležitějších pramenů, který odráží setkání řeckého světa s Indií – zprávy vyslance Megasthena. Nejprve je však nutné stručně pojednat o okolnostech vzájemných kontaktů mezi Řeky a Východem.

Prameny řeckých znalostí o Východě Z geografického hlediska se představy Řeků vztahovaly zejména k Indii. O vzdálenějších zemích existují pouze vzácné zmínky. Za nejstarší zprávu o Číně a jejích obyvatelích je pokládáno dílo Arimaspeia od Aristea z Prokonnésu (2. pol. 6. stol. př.n.l.)54, dochované však pouze ve zlomcích u jiných autorů.55 Na dlouhou dobu však tyto kraje upadly v zapomnění, až od poloviny 1. století př.n.l. se v řecké i římské literatuře objevují zmínky o „zemi Serů“, a posléze od 2. století n. l. zemi zvané „Thin“, tedy Čína.56 Zatímco zprávy o Číně byly tedy ve starověku velmi řídké, v řeckém myšlení našla své místo Indie a vztah k její kultuře se svébytným způsobem odrazil v literatuře, jejíž množství narůstalo zejména od doby helénismu.57 Nejstarší okruh informací o Indii je relativně úzký, jelikož cesty na Východ a zprávy z nich byly až do doby Alexandra Velikého poměrně vzácné. Nejstarší takovou zprávou, která je současně i pramenem mnoha mladších pověstí o podivuhodných obyvatelích a tvorech Indie, je dílo Skylaka z Karyandy, dochované však pouze v mladších citacích. Skylax se zúčastnil expedice vyslané perským vládcem Dáreiem I. (522-486 př.n.l.). Na jeho zprávu posléze navázali Hekataios z Mílétu (asi 560/50- kol. 480 př.n.l.)58 a známý „otec historie“ Hérodotos

52

J. Smith, „Differential Equations...“, s. 238, 241. L. Grossberg, „Identity and Cultural Studies...“, s. 95. 54 Blíže viz Slovník řeckých spisovatelů, vydal Bořivoj Borecký et. al., Praha: LEDA 2006, s. 106. 55 Podrobněji o Aristeově díle viz F. E. Reichert, Begegnugnen mit China..., s. 15-19. 56 O etymologii jména a kontaktech Evropy s Čínou ve starověku viz ibid., s. 36-64. 57 Není možné zde podat vyčerpávající přehled všech těchto pramenů. Pro detailní soupis autorů, děl a další sekundární literaturu viz Albrecht Dihle, heslo „Indien“, in: Ernst Dassmann (ed.), Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der Antiken Welt XVIII, Stuttgart: Anton Hiersmann 1998, s. 1-56. 58 Blíže viz Slovník řeckých spisovatelů..., s. 233-234. 53

22

z Halikarnássu (484-425 př.n.l.), ani jeden z nich ovšem Indii osobně nenavštívil. Později ve středověku se jedním z nejcitovanějších autorů stal lékař a astronom Ktésiás z Knidu (5./4. stol. př.n.l.).59 V pozici královského lékaře pobýval na dvoře jednoho z perských panovníků, buď Artaxerxe II. Mnémona nebo Dáreia II., a zabýval se sběrem etnografického materiálu. Jeho pověst je však, jak podotýká Klaus Karttunen, mnohem horší, než si zasluhuje, což je dáno především tím, že jeho dílo je uchováno v citacích autorů mirabilií.60 Výrazná změna ve vztahu k cizím národům a k Indii zvláště nastala v době Alexandra Velikého (356-323 př.n.l.) v druhé polovině 4. století př.n.l. Alexandrova tažení do Indie se v letech 330-327 př.n.l. účastnili nejen vojáci, ale také učenci. Četné zmínky o Indii obsahovalo dílo Aristobúla,61 přítele Alexandrova otce Filipa, bohatým zdrojem byl také spis Indiké velitele Alexandrova loďstva Nearcha (360-312 př.n.l.) a dílo Onésikrita z Astypalaie. Dnes jsou bohužel tyto spisy ztraceny a dochovaly se pouze v citacích u mladších autorů, především Arriána (95-175 n.l.),62 který zanechal obšírné popisy Indie ve dvou dílech a sice Anabasis a Indiké.63 Alexandrovo tažení s využitím prací starších autorů popsali také Plútarchos (kol 50-120 n.l.)64 a Quintus Curtius Rufus (1. stol.n.l.).65 Po Alexandrově smrti se velká říše sahající od Řecka až po Indus rozpadla, okolo roku 250 př.n.l. se od seleukovského státu odtrhla Baktrie.66 Právě oblast Baktrie přináší nejvíce pozoruhodných dokladů o kontaktu a vzájemném míšení prvků řecké a indické kultury. Výměna se týkala pochopitelně jak materiálních produktů, tak uměleckých dovedností a náboženských představ. Seleukovští panovníci také navázali diplomatické styky se svými indickými sousedy. Významný doklad těchto vzájemných kontaktů představují zprávy řeckého vyslance Megasthena, který se důkladně seznámil se životem v Indii v době vlády panovníka maurjovské dynastie Čandragupty I. (319-350 př.n.l.). Megasthenovo dílo se

59

Blíže viz Slovník řeckých spisovatelů..., s. 331. Klaus Karttunen, India in Early Greek Literature, (Studia Orientalia 65), Helsinki: Finnish Oriental Society 1989, s. 80-85. 61 Blíže viz Slovník řeckých spisovatelů..., s. 108. 62 Blíže viz ibid., s. 117-118. 63 Český překlad Arriános, Tažení Alexandra Velikého, přel. Jaromír Bělský, Praha: Svoboda 1972. Anglický překlad spolu s první částí Indiké viz Ancient India as described by Megasthenês and Arrian: Being a translation of the fragments of the Indika of Megasthenes collected by Dr. Schwanbeck, and of the first par of the Indika of Arrian, vydal J. W. McCrindle, New Delhi: Mushiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. 2000. 64 Blíže viz Slovník řeckých spisovatelů..., s. 433-437. 65 Blíže viz Slovník latinských spisovatelů, vydaly Eva Kuťáková – Anežka Vidmanová et. al., Praha: LEDA 2004, s. 203. 66 K dějinám Baktrie viz William W. Tarn, The Greeks in Bactria & India, Cambridge: Cambridge University Press 1951, repr. 1966; Abodh K. Narain, The Indo-Greeks, Oxford: Clarendon Press 1957. 60

23

ovšem, podobně jako u starších autorů, dochovalo pouze v citacích, a to zejména u Strabóna a Arriána.67 Právě v tomto období se také výrazněji projevuje zájem Řeků o nauky cizích národů, z nichž především Egypťané, ale také Indové se těšili zvláštní úctě, v níž se mísilo uznání jejich moudrosti s přesvědčením, že si však nejsou schopni sami vládnout.68 Právě indičtí mudrcové jsou počítáni mezi učitele například filozofů Pyrrhóna z Élidy (365/60-275/70 př.n.l.)69 či Apollónia z Tyan (zač.1. stol. n.l. – 96/98).70 Také ze strany Indů vycházela snaha o navázání styků s jejich sousedy na severozápadě. O prohloubení kontaktů s řeckými sousedy se snažil zejména Ašóka (273-232 př.n.l.) z dynastie Maurjovců. Jako velký příznivec a šiřitel buddhismu se jej snažil zprostředkovat i svým sousedům a proto nechal přeložit do řečtiny a vytesat na skály a sloupy některé zásady buddhistické etiky. Není bez zajímavosti podotknout, že při těchto překladech nutně docházelo k určitým významovým posunům, jak poukázali Boyceová a Grenet. Například ústřední pojem dharma označující Buddhovu nauku, které bylo odvozeno ze sanskrtského slovesa dhr „držet, nést“,71 bylo přeloženo řeckým výrazem eusebia, tedy „zbožnost“.72 Podobnou snahu zprostředkovat buddhismus Řekům odráží také literární dílo Milindapaňha (Otázky Milindovy) z doby přibližně 1. století n.l., které zachycuje rozhovor řeckého krále Menandra (v páli Milindó) s buddhistickým mnichem Nágasénou, který vyústil v královu konverzi.73 V tomto případě bylo zřejmě záměrem díla povzbudit Řeky k přijetí buddhismu. Důkazem toho, že nešlo o marné pokusy, je zpráva pálijské kroniky Mahávansa datovaná pravděpodobně již do 2. století př.n.l., která zmiňuje mezi buddhistickými mnichy také nějakého Řeka, zřejmě z Alexandrie.74 Známý je také případ jiného, původem řeckého, vyslance Héliodóra, který se někdy po roce 113 př.n.l. stal višnuistou.75 Naopak, také baktrijští králové proklamovali své náboženství a to prostřednictvím mincí, které představují jeden z nejzajímavějších pramenů pro studium řecko-indických vztahů. Na mincích byli zpočátku vyobrazeni řečtí bohové, zejména Zeus, Athéna, Héraklés a 67

O Megasthenovi a jeho díle podrobně viz K. Karttunen, India and the Hellenistic World..., s. 70-76. Mary Boyce – Franz Grenet, A History of Zoroastrianism III, Leiden: E. J. Brill 1991, s. 503. 69 Blíže viz Slovník řeckých spisovatelů..., s. 459. 70 Blíže viz ibid., s. 100. 71 Podrobně viz Lexikon východní moudrosti, Olomouc – Praha: Votobia – Victoria Publishing 1996, s. 108-109. 72 M. Boyce – F. Grenet, A History of Zoroastrianism III..., s. 146. 73 Česky Otázky Milindovy, přel. Vladimír Miltner, Praha: Supraphon 1988. Stručně o tomto díle viz Dušan Zbavitel – Jaroslav Vacek, Průvodce dějinami staroindické literatury, Třebíč: Arca JiMfa 1996, s. 95-97. 74 A. Dihle, „Indien“..., s. 19. 75 Jaroslav Strnad – Jan Filipský – Jaroslav Holman – Stanislava Vavroušková, Dějiny Indie, Praha: Lidové noviny 2003, s. 85. 68

24

Apollón. Indický vliv se projevil na mincích králů Agathoklea a Pantaleóna (2. stol. př.n.l.), na nichž se poprvé objevila indická božstva.76 Na mincích baktrijských panovníků také můžeme spatřit první figurální vyobrazení Buddhy v antropomorfní podobě, což se posléze ujalo i v indickém umění, nejprve tzv. gandhárského stylu. Do té doby byl totiž Buddha zobrazován pouze pomocí symbolů jako lotosový trůn, kolo či otisk chodidel.77 Řecký vliv na buddhistickou ikonografii je jen jedním z příkladů vzájemné interakce.

Poznávání krajů světa Co tedy představovala Indie v dílech řeckých autorů a s čím byla spojována? Jméno Indie je odvozeno od řeky Indus a v původním významu označovalo satrapii dobytou perským Dáreiem I., která zahrnovala jižní a střední povodí této řeky. Z dnešního pohledu tedy oblast na území Pákistánu. Její východní hranici tvořila poušť Thár, kterou Hérodotos pokládal za hranici obydleného světa a zřejmě netušil nic o lidech žijících za touto pouští, tedy v Indii v dnešním slova smyslu.78 Hranice Indie posunul dále na východ až Alexandr Veliký a následně v době Megasthena se již pojem „Indie“ vztahoval na celý subkontinent, jak dokládá také dílo geografa Eratosthena (275-195 př.n.l.)79 (Obr. 1). U Ptolemaia (367/66-283/82 př.n.l.)80 se navíc setkáváme s výrazy Indie „před Gangou“ a Indie „za Gangou“, čímž se rozuměla celá jihovýchodní Asie. Mezi geografy panoval názor, že pobřeží Indie je víceméně rovnoběžné s rovníkem a na jihovýchod od něj, oddělen od pevniny, leží velký ostrov Taprobane čili Šrí Lanka. O dobrých znalostech geografie indického pobřeží svědčí spis Obeplutí Erythrejského moře (Periplús Maris Erythraei) z poloviny 1. století n.l.,81 anonymní dílo určené kupcům, které popisuje cestu z Hormuzu na Arabském poloostrově podél Malabárského pobřeží okolo jižního mysu Komorin k ústí Gangy a dále na východ. Jižní Indie se stala pro obchodníky ze

76

M. Boyce – F. Grenet, A History of Zoroastrianism III..., s. 160. Albert C. Moore, Iconography of Religions: An Introduction, Philadelphia: Fortpress 1977, s. 142-153. 78 Hérodotos, Dějiny III, 97-106. Česky vyšlo jako Hérodotos, Dějiny, přel. a kom. Jaroslav Šonka, Praha: Akademia 2004. 79 Blíže viz Slovník řeckých spisovatelů..., s. 182-183. 80 Blíže viz ibid., s. 457-458. 81 The Periplus Maris Erythraei: Text with introduction, translation, and commentary, vydal Lionel Casson, Princeton: Princeton University Press 1989. 77

25

Středomoří dostupná poté, co nejpozději ve 2. století př.n.l. lodě začaly využívat k plavbě napříč Indickým oceánem monzunové větry.82

Megasthenova Indie – orientalistická past? Není zde možné ani účelné zabývat se všemi jednotlivými poznatky, které Řekové o Indii nashromáždili, neboť se tomuto tématu věnují jiné práce povolanějších odborníků.83 Přesto však, ačkoliv nepůjde o filologický rozbor, stojí za pozornost rekapitulovat a zhodnotit obsah nejvýznamnějšího pramene – zprávy řeckého vyslance Megasthena. Důvodem pro tuto volbu je skutečnost, že pochází od očitého svědka, a přestože je dochována pouze ve fragmentech u jiných autorů, je dostatečně obsáhlá, aby mohla tvořit určitý reprezentativní soubor. Navíc se stala hojně vyhledávaným zdrojem u pozdějších autorů. Fragmentární povaha jeho díla do jisté míry navozuje otázku, zda studujeme skutečně Megasthenovu zprávu, nikoli „střípky a reflexe Megasthenovy zprávy“ u dalších autorů, ale to je spíše úkolem grecistů. Jelikož je hlavním předmětem této práce středověký pohled na „Východ“, tento možný interpretační rámec nechávám stranou a další rozbor se bude týkat „Megasthenovy zprávy“, jak ji znali středověcí autoři a jak zůstal dochován také nám. Osud jeho díla, nejen ve středověkých textech, ale také v současnosti, je ukázkou toho, jak pracuje zmíněná „past orientalismu“ – sledujeme-li jednotlivý motiv objevující se v obraze(ch) Východu, snadno ztrácíme povědomí o jeho kontextu. Megasthenovo jméno se totiž, mimo odbornou indologickou literaturu, kde je jeho zpráva velmi vysoce hodnocena, objevuje nejčastěji v souvislosti s výčtem fantastických kmenů lidských monster, která se stala topoi spojovanými s Východem. On, spolu s Ktésiem z Knidu,84 jsou tím zdrojem, odkud pramení zástupy jednonožců, psohlavců, beznosých a dalších podivuhodných tvorů, které zaplavily stránky středověkých traktátů a osídlily nehostinné okraje map.85 Ačkoliv bývá v literatuře uznána Megasthenova věrohodnost

82

A. Dihle, „Indien“..., s. 20. Později obchodní styky Římské říše s Indií, ale i s tak vzdálenými zeměmi jako byla Kambodža dokládají nálezy mincí římských císařů. J. Strnad – J. Filipský – J. Holman – S. Vavroušková, Dějiny Indie..., s. 91. Odkazy na prameny viz A. Dihle, „Indien“..., s. 25-32. Naopak o dokladech pohybu obchodníků z Indie do Středomoří viz Ladislav Stančo, „Buddhists in Alexandria?“, Studia Hercynia 5, 1/2001, s. 69-74. 83 Klaus Karttunen, India in Early Greek Literature, (Studia Orientalia 65), Helsinki: Finnish Oriental Society 1989; id., India and the Hellenistic World, (Studia Orientalia 83), Helsinki: Finnish Oriental Society 1997. 84 Albrecht Classen, „Medieval Answers to the Strange World Ouside: Foreigners and the Foreign as Cultural Challenges and Catalysts“, in: Ruth Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: Mediators between This World and the Other, Frankfurt am Main: Peter Lang 1998, s. 135. 85 „Základní prací o podivných bytostech Východu je Megasthenova kniha o Indii. Megasthenés byl jako posel kolem roku 303 před Kr. vyslán Seleukem Níkátorem na dvůr indického Chandragupty a zapsal poznatky o

26

v popisu soudobé Indie,86 ironií historie, či kunderovské nesmrtelnosti, je znám právě pro tyto „fantastické“ pasáže. Při studiu řeckých představ o Indii (a nejen v tomto případě), je tedy nutné reflektovat, co je skutečně obsahem jeho zprávy, a co je její malou částí, osvětlenou kuželem světla zájmu ať už středověkých spisů, či dnešního badatele na poli orientalismu. Z analýzy fragmentů Megasthenovy zprávy vyplývá obraz Indie mnohem méně bájné, než jak ji prezentují pozdější středověcí autoři. Z přehledu témat, kterým se Megasthenés věnuje, porovnáním s počtem fragmentů jeho díla (jakkoli jsou některé velmi krátké a jiné obsáhlejší) vyplývá zajímavá skutečnost. Z celkového počtu čtyřiceti tří fragmentů se „fantastických“ motivů týká pouze devět, z toho v šesti z nich se objevují bájné lidské kmeny (F29, 30, 31, 32, 33, 34), jeden uvádí jednorožce (F13), jeden stromy rostoucí v moři (F17) a v jednom píše o mravencích střežících zlato (F39). Ve skutečnosti však mnohem větší počet fragmentů je věnován „obyčejným“ tématům a je tedy zřejmé, že Megasthenova pověst „původce“ a šiřitele fantastických motivů v evropském obraze Východu je založena zejména na tom, jak byl později využit mladšími autory.

Úrodná země hor, řek a mudrců Megasthenés se Indii věnuje systematicky v několika okruzích. Dotýká se její rozlohy a hranic (F1-F7), vodstva (F19, 20) a fauny. Uvádí, že jde o zemi plodnou, kde lze sklízet úrodu dvakrát ročně (F10). Z bohaté zvířeny zmiňuje slony, opice, dále „okřídlené štíry“ a obrovské hady (F11-15, 38). Velkou pozornost věnoval obyvatelům Indie, uspořádání společnosti a také indickým filozofům ((F35-36, 40-43). Nejvíce je však znám pro pasáže, v nichž popisuje bájné rasy lidských monster od rychlých jednonožců, ušatců až po jednooké. Hodnocení Megasthenovy zprávy se u jednotlivých badatelů liší, především z hlediska toho, do jaké míry uplatňoval při popisu indické společnosti klasický postup řecké etnografie interpretatio greca.87 Jak ovšem podotýká Karttunen, užití tohoto postupu, který

obyvatelích Indie a jejich zvycích. ... Ne všichni však neskutečným příběhům věřili.“ Jan Royt – Hana Šedinová, Slovník symbolů. Kosmos, příroda a člověk v křesťanské ikonografii, Praha: Mladá fronta 1998, s. 162. 86 Rudolf Wittkower, „Marvels of the East: A Study in the History of Monsters“, in: id., Allegory and the Migration of Symbols, London: Thames & Hudson 1977, s. 45-74: 47; Ulrich Knefelkamp, „Das Indienbild in Reiseberichten des Spätmittelalters“, in: Odilo Engels – Peter Schreiner (eds.), Die Begegnug des Westens mit dem Osten. Kongreßakten des 4. Symposions des Mediävistenverbandes in Köln 1991 aus Anlaß des 1000. Todesjahres der Kaiserin Theophanu, Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag 1993, s. 99-112: 99. 87 Karttunen spatřuje tento vliv v samotných základech jeho zprávy, naproti tomu (nejen) jím kritizovaný A. Dahlquist obhajoval Megasthenovu nezávislost. Allan Dahlquist, Megasthenes and Indian Religion. A Study in Motives and Types, Delhi: Motilal Barnasidas 1977 [1962].

27

u Megasthena identifikoval na mnoha příkladech, neznamená, že by si ve své zprávě vymýšlel.88 Ve způsobu jeho líčení odhaluje vliv starších historiků Alexandrova tažení především Onésikrita, ale také jiných děl řecké etnografie jako byl popis Egypta Hekataia z Abdér.89 Indové a indická společnost jsou zachycováni v řeckých pramenech v termínech porovnání mezi „námi“ a „jimi“. Onen často zmiňovaný řecký etnocentrismus spočívá především ve způsobu, jak je cizí nahlíženo, neboť neznámé je popisováno řeckými kategoriemi, posuzováno řeckými měřítky a hodnotami. Důsledkem toho je tendence nacházet paralely a rozdíly mezi indickou a řeckou společností, jejími zvyky a také náboženstvím. V jednom z takových srovnání Megasthenés uvádí, že Indové se shodují se Sparťany v názoru, že každý příslušník národa je svobodný. Ovšem Indové podle Megasthena tento názor uplatňují v praxi a k otrocké práci nevyužívají ani cizince a venkovany jen v malé míře, zatímco Sparťané zotročují hélóty (F26). To byl z jeho strany, jak podotýká Karttunen, do jisté míry idealizovaný pohled, neboť i v Indii, ačkoliv se zde nikdy otroctví nerozvinulo v takové míře jako ve Středomoří, existovaly různé kategorie otroků. Indická skutečnost zde slouží jako zrcadlo problémů Řecka. Přes toto hledání analogií mezi řeckou a indickou společností nebyly její rysy překryty. Odraz skutečně dobrého pozorování nacházíme v Megathenově zprávě, v níž uvádí sedm tříd indické společnosti. Mezi ně počítal filozofy, zemědělce, pastýře a lovce, řemeslníky, vojáky, strážce a královské úředníky. Současně popsal jejich povinnosti, závazky a výhody. V souladu se skutečností také zaznamenal, že tyto skupiny jsou endogamní a je jim vyhrazeno určité povolání. Správně uvádí také, že zemědělci byli více ceněni než chovatelé dobytka (F35). Při pokusech o interpretaci těchto pasáží se ukazuje, že nejen Řekové, ale také moderní autoři jsou vázáni svým očekáváním a představami, v tomto případě ještě více, než Megasthenés sám, který očividně vycházel z pozorování. Většina badatelů zaskočená číslem sedm se totiž pokoušela vysvětlit tuto stratifikaci pomocí teorie čtyř varen (bráhmani, kšatrijové, vaišjové, šúdrové) kombinovaných s „kastami“,90 jak ale poznamenává Karttunen, „není přece vůbec jasné, jaké číslo bychom zde měli (nebo chtěli) mít namísto sedmi.“91 88

K. Karttunen, India and the Hellenistic World..., s. 80. Ibid., s. 76. 90 Podrobný přehled dosavadních interpretací této pasáže podává K. Karttunen, India and the Hellenistic World..., s. 82-87. 91 Ibid., s. 87.

89

28

Ačkoliv zjevně kategorizace do sedmi tříd neodráží ortodoxní učení bráhmanů ani přesně žádný jiný, indický známý systém klasifikace, neznamená to, že neobsahuje jasné postřehy. Megasthenés

zde

pravděpodobně

skloubil

bráhmanskou

ideální

teorii

s vlastním

pozorováním, jistý vliv zde mohla mít také zpráva o sedmi třídách egyptské společnosti u Hekataia z Abdér.92 Obraz Indie v řeckých zprávách je sice formován specifickou řeckou interpretací, ale přesto nelze říci, že by šlo o pouhou „projekci snů.“ Spíše jde o reakci na podněty, které skutečnost poskytovala, obraz Indie je tedy výsledkem setkání představ s realitou. Příkladem velmi výstižného popisu jsou Megasthenova líčení indických mudrců.

Řekové a indičtí mudrci Pověst Indie jako země mudrců založil účastník Alexandrova tažení do Indie Onésikritos a Megasthenés na něj částečně navázal.93 V době Alexandra jimi byla Indie proslulá a v životopisech některých řeckých filozofů napsaných v době helénismu se objevují zmínky o tom, že studovali právě u těchto „nahých mudrců“. Tak byl v Indii spatřován zdroj učení filozofů od Pýthagory, přes Platóna, Démokrita, Pyrrhóna až po Apollónia z Tyan. Jde však o pozdní helénistickou tradici, která spíše odráží dobovou představu Indie jako země vší moudrosti. Podobnost některých myšlenek v řeckých a indických naukách, jako například teorie převtělování, ještě neznamená, že nutně musejí mít stejný původ.94 Zajímavější je však samotná snaha helénistických autorů podepřít a vyzdvihnout učení určitého filozofa tím, že je mu připsán indický původ, který jakoby sám o sobě byl „zárukou moudrosti“. Topos indických mudrců však má velmi komplikované pozadí. U řeckých autorů vystupují tito asketové a mudrci, pokládaní zásadně za „filozofy“ pod mnoha různými jmény – jako Gymnosofistai, Gymnetes, indičtí sofisté nebo filozofové, Brachmanes, Sarmanes, Samanaioi, Semnoi, Gennoi, Hylobioi či Pramnae. Zjevně nejde o příslušníky jedné a téže tradice, ale askety různého druhu, vzájemně je rozlišit a identifikovat je však velice obtížné, někdy

92

K. Karttunen, India and the Hellenistic World..., s. 87. K. Karttunen, India in Early Greek Literature..., s. 111. 94 Prací, které se zabývají studiem paralel mezi indickými a řeckými naukami, je více: Nalinee M. Chapekar, Ancient India and Greece: A Study of Their Cultural Contacs, Delhi: Ajanta Publications 1977; Edward Conze, „Buddhism and Gnosticism“, in: Ugo Bianchi (ed.), The Origins of Gnosticism: Coloquium of Messina 13.-18. April 1966, Leiden: E. J. Brill 1970, s. 651-667; Jean Sedlar, India and the Greek World, New York: Totowa 1980 aj. 93

29

dokonce nemožné. Podrobný rozbor jednotlivých termínů a jejich možných významů u jednotlivých autorů uvedl Klaus Karttunen.95 Někteří badatelé pokládají obecně „indické mudrce“ zmiňované v řeckých zprávách za bráhmany,96 ale to je poněkud zjednodušující pohled. Náboženská situace v Indii byla pestrá, védsko-bráhmanskému náboženství od 5. století př.n.l. začaly konkurovat nové směry, především džinismus a buddhismus. Oblast severovýchodní Indie, kde se převážně Řekové pohybovali, je v samotných indických pramenech vylíčena jako kraj, kde se udržovaly i neortodoxní učení a zvyky.97 Megasthenés sám píše o dvou skupinách filozofů – jednu označuje za Brachmanes a druhou za Sarmanes. Tyto termíny jsou odvozeny ze sanskrtských slov brāhmana a śramana, přičemž první z nich označuje příslušníky náboženské tradice později označované jako hinduismus, zatímco označení druhé se překládá nejčastěji jako „potulný asketa“. Dlouhé diskuse mezi badateli, zda šlo v případě Sarmanes o buddhisty či „hinduisty“ nedospěly k jednoznačnému závěru a v současnosti panuje názor, že termín označoval v různých kontextech askety různých tradic, včetně džinismu, a stejně jako u ostatních termínů je třeba sledovat konkrétní výskyt tohoto označení.98 Za pozornost stojí již samotná skutečnost, že Megasthenés (ale i ostatní autoři), postřehli, že mezi těmito mudrci panují určité rozdíly. Megasthenés bráhmany popisuje jako osoby nejvíce ceněné indickou společností, jejichž názory jsou lépe formulovány, než názory šramanů. Bráhmani nejedí maso, dodržují celibát a věnují se studiu a diskusím. Po sedmatřiceti letech studia a odříkavého života se vrátí ke svému majetku, mohou se oženit, nosit šperky i jíst maso. Zde zřejmě Megasthenés odkazuje k prvním dvěma ze čtyř fází života hinduisty, který poté, co mládí stráví coby brahmačári studiem, se stává hospodářem (grhastha) a zakládá rodinu. Smrt je podle něj u těchto Brachmanes častým tématem hovorů a důkladně se na ni připravují. Cokoli je v životě potká, nesoudí jako dobré nebo zlé, neboť veškeré dění pokládají za iluzi (F40). Megasthenés podotýká, že v některých názorech se bráhmani shodují s Řeky – především v tom, že svět má svůj počátek a při jeho vzniku hrál významnou roli element vody. Také v názoru na povahu duše a mnohé jiné otázky. Své učení o nesmrtelnosti a budoucím soudu bráhmani vyjadřují pomocí alegorií, po způsobu Platóna. 95

K. Karttunen, India and the Hellenistic World..., s. 55-67. Franz Altheim, Alexander und Asien: Geschichte eines geistigen Erbes, Tübingen: Max Niemeyer Verlag 1953, s. 176; M. Boyce – F. Grenet, A History of Zoroastrianism III..., s. 15. 97 K. Karttunen, India in Early Greek Literature…, s. 223-230. 98 K. Karttunen, India and the Hellenistic World..., s. 55-67.

96

30

Pokud jde o Sarmanes, Megasthenés píše, že mezi nimi se největší úctě těší tzv. Hylobioi. Ti žijí v lese, živí se listy a ovocem a nosí oděvy zhotovené z kůry stromů. Dodržují celibát a nepijí alkohol. Králové se s nimi radí prostřednictvím poslů. Bráhmani i šramani pěstují sílu ducha a odolávání bolesti (F40). Právě odříkání a sklon k askezi byly nejvýraznějšími atributy indických mudrců a vyvolávaly u Řeků jistý obdiv, jak o tom svědčí například Arriánovo líčení setkání Alexandra Velikého s „nahými mudrci“ v okolí Taxily. Přestože se chovali podivně – dupali stále do země a odmítali se podřídit jeho rozkazům – Alexandr si přál jednoho z těchto mužů získat do své společnosti. Nejstarší a nejučenější z nich, jakýsi Dandamis, nabídku odmítl a prohlásil, podobně jako Diogenés žijící v sudu, že nic nepotřebuje a je zcela spokojen s tím, co mu poskytuje indická země. Alexandr prý toto rozhodnutí respektoval a chápal je jako projev skutečně svobodného člověka.99 Narážky na řecké kyniky a srovnávání jejich filozofie s učením Indů se objevuje již u Onésikrita a později také u Plútarcha a dalších autorů.100 Toto hledání paralel tak představuje příklad toho, jak jsou mudrci „přibližováni“ řeckému prostředí, ovšem tyto snahy nikdy nepřekryly pozorovanou skutečnost docela. Mezi ctnostnými askety se však objevil také jeden, který svému postavení nedostál, „neboť se vůbec nedovedl ovládat, a (že) sami mudrci se o něm potupně vyjádřili v tom smyslu, že opustil blažené spolužití s nimi, aby uctíval jiného pána než boha.“101 Tímto mužem byl jistý Kalanos, který se připojil k Alexandrovi na zpáteční cestě z Indie. Jeho vůle byla tak slabá, že když potom onemocněl, rozhodl se raději dobrovolně zemřít na hranici, než se podrobit léčbě. K údivu všech přítomných vojáků se bez pohnutí poddal ohni.102 Sebeupálení asketů se vyskytuje v pramenech častěji103 a stejně tak jako asketický způsob života je řeckými autory pokládáno za projev velké vůle.104

99

Arriános, Anab. VII, 1-3. Arriános, Tažení Alexandra Velikého..., s. 271-276. K. Karttunen, India and the Hellenistic World..., s. 61. 101 Arriános, Anab. VII, 2. Česky Arriános, Tažení Alexandra Velikého..., s. 275. 102 Arriános, Anab. VII, 2-3. Česky Arriános, Tažení Alexandra Velikého..., s. 275-276. 103 Srov. např.sebeupálení indického vyslance v Athénách na konci 1. stol. př.n.l., o kterém referuje Strabón XV, 1, 4 a XV, 1, 73. Blíže viz K. Karttunen, India and the Hellenistic World..., s. 64-67. 104 Kalanovo sebeupálení se stalo topoi nejen řecké literatury, právě jeho čin byl dáván za vzor obráncům Masady v době první židovské války. Viz Dalibor Papoušek, „Dobrovolná smrt obránců Masady a proměny její interpretace“, in: Milan Kováč – Attila Kovács – Tatiana Podolinská (eds.), Cesty na druhý svet. Smrť a posmrtný život v náboženstvách sveta, (CERES 1), Bratislava: Chronos 2005, s. 196-208. 100

31

Roviny jinakosti Co lze z těchto poměrně podrobných popisů indické společnosti a mudrců vyvodit z hlediska utváření reprezentací „jiného“? I kritický Karttunen, který odhaluje u řeckých autorů jeden klasický topos za druhým, připouští, že v nich jsou zachovány cenné informace o tehdejší společnosti, což potvrzují také prameny na indické straně. Výše zmíněný Smithův názor, že Řekové nenechávali promluvit „jiné“, a na jeho místo dosazovali své vlastní představy formované specifickou interpretatio greca je dle mého názoru třeba zmírnit a věnovat bližší pozornost samotnému obsahu pramenů, nikoli tomu pouze tomu, jak s nimi zacházeli pozdější autoři, kteří již neměli možnost konfrontovat záznamy svých předchůdců se skutečností. Domnívám se, že ve zprávách o „jiném“ se prolíná několik základních rovin, které je vhodné rozlišovat. Následující typologie je částečně inspirována základními dvěma typy přístupů k jinakosti, které definoval sociolog Ohle. Podle něj lze rozlišit v zásadě dvojí typ „jiného“, a sice „normativní“ a „kognitivní“.105 Normativní je podle něj to „jiné“, které je bezprostředně pozorováno, a záleží jen na subjektivních možnostech jedince je přeměnit v poznané. Odhalení a rozpoznání „jiného“ tak následuje určitá systematika, v níž jsou neznámé sektory světa označeny určitými strukturními body, které se vyskytují ve známém okolí.106 „Kognitivním jiným“ rozumí to, které člověk nepoznává pomocí přímého vnímání, ale to, o němž pouze ví, že existuje.107 Při studiu reprezentací „jiného“ je třeba tyto kategorie mírně upravit. Rovinu „normativní“ v pramenech týkajících se Východu představují záznamy toho, co autoři osobně viděli, s čím se setkali. Druhý aspekt, který výrazně ovlivňuje způsob, jakým pozorovanou skutečnost bude interpretovat, tvoří ono „kognitivní jiné“, představy o světě, který bezprostředně není poznáván, ale který zahrnuje ideály, obavy, fantazie. Současně do této roviny patří i koncepty utvořené již na základě předchozích setkání jiných autorů. Může tak dojít k uplatnění modelů, schémat či topoi utvořených za určité konkrétní historické situace v novém kontextu. Jak spolu tyto sféry komunikují se pokusím ilustrovat na přiloženém vyobrazení (Obr. 2). Na tomto reliéfu, který pochází z oblasti dnešního Pákistánu je vyobrazen Buddha, již v lidské podobě, v doprovodu asketů.

105

Karlheinz Ohle, Das Ich und das Andere: Grundzüge einer Sociologie des Fremden, Stuttgart: Fischer 1978. Reinhold Jandesek, „Der Umgang mit dem ‘Fremden’ in den Berichten mittelaltericher Chinareisender“, in: Odilo Engels – Peter Schreiner (eds.), Die Begegnug des Westens mit dem Osten: Kongreßakten des 4. Symposions des Mediävistenverbandes in Köln 1991 aus Anlaß des 1000. Todesjahres der Kaiserin Theophanu, Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag 1993, s. 89-98: 92. 107 Ibid. 106

32

Zmínky Buddhova jména jsou v řeckých pramenech poměrně řídké, první se objevuje až ve 2. stol. n. l. v díle Strómateis (II, 46, 5) Kléménta Alexandrijského,108 kde se dočítáme, že Buddha (Βauttas) je u Indů uctíván jako bůh. Pozoruhodná je zmínka o Buddhovi u Lucia Flávia Filostrata (asi 170-kol. 248 n.l.)109 v jeho Životě Apollónia z Tyan (II, 2). V tomto podání je Buddha pokládán za prvního mezi „gymnosofisty“, kteří o něm tvrdí, že jej porodila panna ze svého boku.110 Termín „gymnosofista“, tedy „nahý filozof“ má úzkou spojitost právě s uvedeným vyobrazením. V pramenech z doby Alexandrova tažení se tento termín neobjevuje, nahota asketů, s nimiž se Alexandr setkal u Taxily, byla však v těchto zprávách zdůrazňována a stala se tak patrně základem pro vznik tohoto označení.111 Mnohem častější je tento termín u mladších autorů helénistického období a zejména potom v pramenech středověkých.112 Překlad „nahý filozof“ je přitom do jisté míry matoucí a odráží ustálenou představu než skutečnost. Nahota se zkrátka stala jedním z atributů indických mudrců, ať šlo o příslušníka jakékoli tradice, ačkoliv rozhodně nebyla obecně rozšířena. Především nebyla nikdy zvykem u buddhistů.113 V reprezentacích „jiného“ tak při setkání zmíněných rovin, může dojít k nezvyklému propojení, jako na uvedeném reliéfu. Podle jasných ikonografických znaků (lakšana), jakými je hrbolek na hlavě (ušníša) a typického rouchy jde bezpochyby o Buddhu, který je zde však doprovázen gymnosofistou – „nahým asketou“, jehož tělesné proporce navíc spíše odpovídají řeckému ideálu tělesné krásy než mnohaleté askezi. Buddhu, který je vyobrazen na základě podání buddhistických textů, tak doprovází muž, který je řeckou „interpretací“ indického askety. K podobně paradoxní situaci (pokud ovšem nešlo vskutku o scénu setkání Buddhy s asketou, který nebyl buddhista) došlo také v textu pozdějšího křesťanského autora Bardesana z Edessy, jak bude pojednáno níže. Do procesu interakce těchto dvou rovin – „normativního“ a „kognitivního“ jiného, které zahrnuje nejen „fantazie“, ale také vyhraněné abstraktní koncepty (jako například pojem „gymnosofista“), vstupuje ještě třetí faktor. Tím je svět představivosti „normativního jiného“, 108

Blíže viz Slovník řeckých spisovatelů..., s. 313. Blíže viz ibid., s. 206-207. 110 „Aput Gymnosophistas Indiae quasi per manus huius opinionis auctoritas traditur, quod Buddam, principem dogmatis eorum, e latere suo virgo generavit.“ Fontes historiae religionum indicarum, Fontes historiae religionum ex auctoribus Graecis et latinis collectos edidit Carolus Clemen VII, vydali Bernardus Breloer – Franciscus Bömer, Bonn: Ludovicus Röhrscheid 1939, s. 172-173. 111 K. Karttunen, India and the Hellenistic World..., s. 56. 112 Např. v českém prostředí v glosáři mistra Klareta jako „gimnosophista“. Klaret a jeho družina I: Slovníky veršované, Sbírka staročeských slovníků I., vydal Václav Flajšhans, Praha: Česká akademie věd a umění 1926, s. 116. 113 K. Karttunen, India and the Hellenistic World..., s. 58. 109

33

totiž báje, lidová tradice, představy, očekávání atd., které stejně silně ovlivňují průběh vzájemné komunikace na straně „jiného“ jako je tomu ze strany „naší“. Současně jde však o rovinu, kterou lze uchopit nejobtížněji, neboť je zprostředkována skrze několik interpretačních rámců. Díky tomu může být obtížné odlišit, zda daný motiv pochází ze zásobárny „našich“ představ, nebo z bájného světa „jiného“.

Z Olympu na Aornos - setkání řeckých a indických bohů Tento problém se nejvíce projevuje na osudu řeckých bohů v Indii, a potažmo indických bohů v řeckých zprávách. U Megasthena se lze dočíst o dvou postavách řecké mytologie, které měly v řeckém kontextu pověst velkých cestovatelů – Hérakleovi a Dionýsovi. O Hérakleovi vypráví, že se pokusil dobýt pevnost Aornos na vysokém skalním převisu, ovšem bezúspěšně. To prý podnítilo ctižádost Alexandra Velikého, který s vynaložením značného úsilí tuto pevnost dobyl a tím prokázal svou zdatnost.114 Existuje několik teorií o tom, který z indických bohů se stal předobrazem mýtu o Hérakleovi v Indii. Nejčastěji je identifikován s Kršnou, jednak proto, že oba jsou proslulí jako bojovníci s monstry a příšerami, jednak proto, že jsou oba spojováni s Mathurou, dodnes významným centrem Kršnova kultu. Jiné teorie ztotožňují Héraklea se Šivou, Balarámou nebo Indrou.115 O Dionýsovi se v řeckých pramenech praví, že založil město Nýsa na úpatí hory Méros. Důkazem jeho návštěvy v této oblasti má být břečťan, který bují v okolí, ačkoliv jinde v Indii se nevyskytuje. Také toto město Alexandr navštívil, aby zde na Dionýsovu počest uspořádal hostinu. Ovšem sám Arriános, který tyto pověsti reprodukoval, se odmítl k jejich pravdivosti vyjádřit.116 Jako předobraz těchto pověstí o Dionýsově kultu v Indii je uváděno hned několik božstev – Šiva, respektive Rudra, Ráma, Súrja, Balaráma, případně je možné, že předlohou „indického Dionýsa“ bylo vícero božstev.117 Pokusy o „identifikaci“ a odhalení „pravé“ tváře Dionýsa a Héraklea, jak jsou vylíčeni v řeckých pramenech však odrážejí jednu skutečnost – indický „Dionýsos“ či „Héraklés“ není totožný s Dionýsem a Hérakleem řeckým, vždy se objevuje nějaký motiv, který do jeho 114

Arriános, Anab. IV, 28. Česky Arriános, Tažení Alexandra Velikého, Praha: Svoboda 1972, s. 190-195. Heimo Raw, „The Image of India in European Antiquity and the Middle Ages“, in: Joachim Deppert (ed.), India and the West: Proceedings of a Seminar Dedicated to the Memory of Herman Goetz, New Delhi: Manohar 1983, s. 197-198. 115 K. Karttunen, India in Early Greek Literature…, s. 210-214. 116 Arriános, Anab. V, 1-3. Česky Arriános, Tažení Alexandra Velikého…, s. 196-198. O Dionýsově cestě do Indie se zmiňují také Eurípidés, Bakchantky 13; Pausaniás, Cesty po Řecku, X 29, 2; Diodóros Sicilský II 38; Strabón XI, 5, 5, Filostratos, Vita Appolonii II. 117 K. Karttunen, India in Early Greek Literature…, s. 213.

34

„profilu“ nepatří, je jim cizí.118 Pokud by řečtí autoři skutečně chtěli pokrýt celý svět svým vlastním výkladem, nebylo by nic jednoduššího, než tyto šrámy na tváři „jiného“ zakrýt dokonalou maskou – toho „jejich“ známého Dionýsa nebo Héraklea. Navíc, podobně jako v případě výkladů Megasthenových sedmi tříd indické společnosti, interpretace současných badatelů vycházejí z předpokladu, že vědí, které božstvo by se v řecké zprávě mohlo nebo mělo skrývat. Přitom však ne vždy počítají s dalšími komplikacemi, jakou je například možný synkretismus lokálních kultů.119

Lidská monstra v řeckých pramenech Podobným případem jako je hledání „identity“ indického Dionýsa a Héraklea, je i další motiv řeckého obrazu Východu, kterým jsou podivné rasy lidí, které mají obývat východní kraje. Nejstarší řecké zprávy o těchto bytostech se objevují již u Skylaka z Karyandy, poté u Ktésia z Knidu, jejich přehled podává také Megasthenés. Z těchto zdrojů posléze, obyčejně skrze Plinia a Solina čerpali středověcí autoři. U jednotlivých autorů je jich celá řada, často docházelo k mísení prvků a vznikaly tak rasy nové, či naopak z více kmenů byl učiněn jediný.120 Megasthenés například vypočítává kmen malých lidí, Pygmejů, kteří sbírají vejce jeřábů a bojují s nimi. Mezi další podivuhodné lidi patří Henótokoitai, jejichž chodidla míří prsty dozadu a žijí z pouhých vůní ovoce, květin a pečeného masa. Jiný kmen představují lidé, jejichž uši jsou tak obrovské, že jim slouží jako přikrývky, další mají pouze jedno oko uprostřed čela, či jednu nohu, na které však skáčí tak rychle, že jsou sto předhonit i koně (F29-30). Mezi nejzajímavější motivy těchto pasáží, zejména s ohledem na jejich evropské mladší paralely, patří psohlavci (Kynocefalové). Mimo to, že mají psí hlavu, se také odívají do zvířecích kůží a dorozumívají se štěkotem. Z hlediska indických pramenů se zdá, že lze jako psohlavce identifikovat skutečně určitý kmen či národ, neárijského původu a nižšího společenského postavení. Existuje i teorie, která spojuje psohlavce s neortodoxní skupinou Vrátjů, vyznavačů boha Rudry.121 Ti bývají lokalizováni do severozápadní Indie, okolí Taxily, jež platila v indických pramenech za středisko neortodoxních skupin.

118

Důsledkem je tudíž celá řada různých pokusů o interpretaci těchto postav. Viz ibid., s. 210-214. Jde pochopitelně pouze o hypotézu. Je však známo, že za určitých okolností se přeznačování a prolínání náboženských tradic stává běžnou strategií. 120 O proměnách monster v literatuře viz J. B. Friedman, The Monstrous Races... 121 Teorii navrhl Asko Parpola, viz K. Karttunen, India in Early Greek Literature…, s. 185. 119

35

V této souvislosti se mi jako pozoruhodné jeví také archeologické nálezy ženských sošek se zvířecí hlavou v gandhárském stylu (konec 1.–5. stol. n.l.), jedna z nich dokonce doprovázená psy (Obr. 3). Dosud se nepodařilo je spolehlivě identifikovat, badateli bývá hlava pokládána za kozí či medvědí, domnívám se však, že je stejně tak možné ji označit za psí.122 Zda má však souvislost s uvedenými mýty je otázka, pro jejíž zodpovězení by bylo třeba dalšího studia. Často právě psohlavci zmiňovaní v řeckých pramenech se stávají předmětem pokusů badatelů o racionální objasnění jejich výskytu v pramenech. Někteří badatelé věnující se tématu lidských monster ve středověku předpokládají, že šlo výhradně o fantazie Řeků, od nichž tyto představy převzali středověcí autoři. Nesrozumitelný štěkot je vysvětlován jako znak zvýrazňující „jinakost“ pozorovanou u Indů a pololidský, polozvířecí zjev za znak xenofobního přístupu řeckých autorů. Skylax prý ve své zprávě nezaznamenal to, co viděl, ale to, co očekával a co mu napovídaly jeho kulturní předsudky.123 Taková interpretace řeckých pramenů je však silně zjednodušující. V pramenech se mohou objevovat tytéž nebo velice podobné motivy, ovšem různého původu. Některé bytosti s podobnými tělesnými rysy a jmény, jež tento jejich vzhled reflektují, se objevují v indické mytologii a lze se s nimi setkat v pramenech jako je Mahábhárata, Rámájana a některé purány.124 Ačkoliv jde o díla mladší než některé řecké zprávy, není zde žádný náznak západního vlivu. Jako možné vysvětlení původu těchto motivů v indických pramenech se nabízí teorie o vlivu předárijských Drávidů, nebo potomků prvních árjovských přistěhovalců, u nichž se tato vyprávění zachovala.125 Domorodý původ bájných pověstí byl prokázán také v případě zmíněného díla Aristea z Prokonnésu (6. stol. př.n.l.), který se dostal na svých cestách až do Střední Asie. Zde se měl od Issedonců dozvědět o kmeni jednookých Arimaspejů, o mírumilovných Hyperborejcích a dalších bytostech. Tato vyprávění byla identifikována jako součást lidové tradice středoasijských národů. Některé jejich poněkud děsivé motivy, jako například vyprávění o dešti nožů nebo neproniknutelné tmě, lze patrně přičítat snaze místních obyvatel uchránit své výsadní postavení na obchodních stezkách.126

122

Fotografie a komentář k nálezům s viz Wladimir Zwalf, A Catalogue of the Gandhāra Sculpture in the British Museum, 2 sv., London: British Museum Press 1996, položka číslo 105. 123 A. Rossi-Reder, „Wonders of the Beast...“, s.57-66. 124 Přehlednou tabulku řeckých klasických pramenů, indických a ekvivalentních jmen těchto kmenů viz K. Karttunen, India in Early Greek Literature..., s. 140. 125 Ibid., s. 195-196. 126 Podrobněji o Aristeově díle viz F. E. Reichert, Begegnugnen mit China..., s. 15-19.

36

Je pravděpodobné, že bájná vyprávění o monstrech tak odrážejí prolínání tradic řeckých a domácích (indických, středoasijských). Předně je tedy třeba odlišovat, co řečtí, a posléze také mladší autoři, popisují jako „normativní“, na vlastní kůži poznávané „jiné“, a co v jejich zprávách tvoří vrstvu „kognitivního jiného“, v níž dochází k propojování mezi jejich vlastními představami a vyprávěním domorodců. Příznačné je, že v obou případech, jak u Řeků, tak v Indii, jsou tyto bytosti umisťovány kamsi za hranice vlastní kultury, reprezentují tak určité napětí mezi „námi“ ve středu a „jinými“ na periferii.127 Příklady takového postupu lze nacházet také v jiném prostředí. Například Číňané podobným bájným tvorům vyhradili na mapě oblast dnešního Tibetu, tedy opět mimo jim vlastní svět, na hranicích „Říše Středu”.128 Jak si tedy vysvětlit přítomnost těchto motivů v jinak spolehlivé zprávě Megasthena? Karttunen navrhuje jednoduché vysvětlení – co když mu o těchto bytostech vyprávěli domorodci v žertu? Je ostatně známo, že se s něco podobného stává i moderním antropologům.129 Podobně jako snad v případě Aristea z Prokonnésu, tak některé informace mohly být podány záměrně za účelem „zmatení“ cizince. Tento aspekt, který odráží jistou aktivní roli „jiného“ v procesu utváření jeho reprezentací, je obyčejně zcela opomíjen. Tuto skutečnost lze přičítat opět „pasti orientalismu“. Reprezentované „jiné“ je totiž samotným badatelem degradováno na pouhou bezbrannou předlohu všemocného reprezentujícího, pod jehož rukama se promění v cokoli si bude přát. Monstra ve zprávách starověkých autorů však mohou být podobným „žertíkem“ jako hodinky na zápěstí komparsisty v historickém filmu o královně Kleopatře. K úloze určitého „šibalství“ v reprezentacích jiného se ještě vrátím níže. Zde postačí podotknout, že ať tomu bylo z legrace či vážně, výskyt některých těchto bájí dokládá schopnost Řeků získávat informace nejen o „jiném“, ale také od „jiných“, a současně skutečnost, že na tyto informátory spoléhali. Megasthenés na jednu stranu uplatňoval interpretatio greca, na druhou však velmi trefně zaznamenal skutečnost. Obraz „jiného“ se tak tvoří v průniku vymezeném představami, pozorováním skutečnosti a informacemi pocházejícími od samotných pozorovaných. Jak se tedy vypořádat s „řeckým etnocentrismem“? Za etnocentrickou lze označit metodu, vycházející z nedostatečnosti „nástrojů“, jakými neznámé uchopit, nikoli snad celkový obsah sdělení, v nichž se objevují detailní a věrohodné poznatky. To, že jsou formulovány

127

J. Smith, „Differential Equations...“, s. 234-238. M. Slobodník, „Obrazy Tibetu v Číne...“, s. 92-107. 129 K. Karttunen, India and the Hellenistic World..., s. 80.

128

37

způsobem určeným řeckému čtenáři své doby je přirozené, Megasthenés nemohl tušit, že by v budoucnu badatelé od něj mohli očekávat čistý soupis jeho vlastních pozorování, že „jeho kniha bude tou knihou“.130 Přístup k neznámé kultuře prostřednictvím vlastních pojmů a konceptů je konečně vlastně jediným způsobem, jak vůbec nějaké poznávání začít. Tímto hledáním paralel (filozofové/mudrci) a problémů (otroctví ve Spartě/v Indii) se z neznámého stává „druhé“, které již je možné popsat, porovnat s „námi“. „Druhé“ tak plní funkci určitého kritického zrcadla, slovy Clifforda Geertze:

zaujetí exotickými jevy … je tedy v podstatě prostředkem odstranění znecitlivujícího pocitu obeznámenosti, který před námi zatajuje záhadnost naší vlastní schopnosti přistupovat k sobě navzájem vnímavě.131

Při zkoumání obrazu Východu kukátkem středověku, nebo současnosti, lze snadno podlehnout dojmu, že pověst bájného Východu se zakládá v dílech starověkých autorů. Takový postoj však zaměňuje důsledek za příčinu. Byli to právě středověcí autoři, kteří z fragmentů Megasthenovy zprávy vybírali především blýskavá topoi monster, aby je zasadili do vlastní, nově vytvářené mozaiky Východu.

130 131

K. Karttunen, India and the Hellenistic World..., s. 77. Clifford Geertz, Interpretace kultur: Vybrané eseje, Praha: Slon 2000, s. 24.

38

III. Obraz Východu v evropském středověku Středověké znalosti o Východu čerpají ze starších prací starověkých autorů, jejich představy však prošly určitou proměnou, kterou vyžadoval interpretační rámec křesťanství. V novém kontextu byly staré motivy aktualizovány a současně přibyly nové. Navíc se představy o bájném Východě začaly zhmotňovat také v nových formách, především nalezly své ztvárnění v sochařství a výtvarném umění.132 Pozemský ráj je běžně vyobrazen na středověkých mapách světa, jehož východní končiny osídlila lidská monstra. Tyto bájné tvory lze spatřit i v dobové architektuře, jak dokládá například tympanon kostela sv. Maří Magdalény v burgundském Vézelay (kol. 1130), na němž monstra představují bytosti, k nimž má také směřovat křesťanská misie (Obr. 4). Většina badatelů zabývajících se středověkými představami o Východu se soustřeďuje na to, jaké jeho prvky byly převzaty z řeckých zdrojů, již se však nezabývá tím, co naopak středověk opomíjel. Sledujeme-li proces konstruování obrazu Východu ve středověké Evropě, nelze však na tuto jeho stránku zapomínat. Právě výběr, nebo naopak zavržení či nezájem o určitá témata dokládají, že je tento obraz Východu sestavován nově, ač s pomocí „starých“ prvků. Pro pochopení struktury středověkých představ o „jiném“ na Východě je tedy třeba sledovat nejen to, co převzali od starověkých autorů, ale také to, co naopak zůstalo stranou hlavního zájmu, a dále také zcela nové motivy. Na omezeném prostoru této práce není možné zpracovat toto téma v úplnosti, neboť pramenů je mnoho, avšak přesto se pokusím poukázat na charakteristické motivy. Jaký byl kontakt středověku s Východem a z čeho mohl jeho nově utvářený obraz čerpat? Po stránce geografických poznatků středověk zpočátku dokonce zaostával za znalostmi Řeků, například Čína téměř upadla v zapomnění.133 Již s rozkladem moci Římské říše poklesl kontakt s Východem, zejména Indií, neboť klesal její vliv na východních obchodních trasách. Jejich těžiště se přesunulo z námořních cest na pevninu a postupně se zprostředkovatelem těchto styků s Východem stala Byzanc.134 Přímý kontakt se zeměmi na Východě se stal vzácným, případně o jednotlivých podnicích vypovídá pouze výčet jmen cestovatelů, o nichž 132

K tématu orientálních motivů ve středověkém umění viz Jurgis Baltrušaitis, Das phantastische Mittelalter: Antike und exotische Elemente der Kunst der Gotik, Frankfurt am Main – Berlin – Wien: Propyläen 1985; Götz Pochat, Das Fremde im Mittelalter: Darstellung in Kunst und Literatur, Würzburg: Echter 1997. 133 Výjimkami je geograf Theophylactos Simocatta (7. stol.n.l.), jehož Historie ovšem nepatřila k rozšířeným dílům. George H. T. Kimble, Geography in the Middle Ages, London: Methuen & Co. Ltd. 1938, s. 120-122. Čínu kromě něj zmiňuje také Křesťanská topografie Kosmase Indikopleusta. 134 Donald F. Lach, Asia in the Making of Europe I: The Century of Discovery 1, Chicago – London: The University of Chicago Press 1994, s. 20-22.

39

však obsáhlejší zprávy nemáme.135 Skutečnost, že cestopisné zprávy, které by podávaly informace o Východě „z první“ ruky, jsou v raném středověku velmi řídké, měla za následek nárůst mnoha bájí s Východem spojovaných. Významným a ojedinělým pramenem, který byl sepsán na základě osobní zkušenosti, je dílo cestovatele Kosmase Indikopleusta136 Křesťanská topografie (kol. 550 n.l.).137 Kosmas pocházel z Egypta, patrně z Alexandrie, v mládí se živil jako obchodník a podnikl mnoho cest za hranice Středomoří přes Etiopii, Sokotru do Indie až na Šrí Lanku. V pozdějším věku se usadil v Alexandrii a stal se nestoriánským mnichem. Hlavním předmětem jeho spisu sepsaného v řečtině bylo, jak napovídá název, vysvětlit jak vypadá svět. Jeho výklad podoby země, nebeských sfér a pohybu planet se řídí snahou skloubit výroky Písma s pozorováním skutečnosti.138 Výsledkem je podivuhodná představa světa jako jakéhosi velkého kvádru, který je nahoře zaoblený nebeskou klenbou. Vedle těchto kosmologických úvah, v nichž polemizuje s názory „pohanů“, Kosmas zachytil řadu podrobností o „skutečném“ Východě. Kosmas popsal přístavy a tržiště jižní Indie, Šrí Lanky a také sesbíral informace o zemích dále na východ. Zmiňuje se výstižně o podnebí, zvířatech Indie a Etiopie, obyvatelích139 a uvádí i praktické poznámky o tom, s jakým zbožím se kde obchoduje140 či kolik má který král slonů.141 Na příkladu Kosmy lze pozorovat tendenci, která se během středověku prohlubovala, totiž soužití ve skutečnosti dvou jaksi paralelních obrazů Východu – realistického, tedy odrazu setkání s „normativním“ jiným, a „fantastického“, který může být formován předchozí tradicí. V samotné Kosmově zprávě lze nalézt obě roviny. Kosmovým záměrem však bylo odrazit názory „pohanů“, že země je kulatá, a k tomu účelu si jako hlavní oporu zvolil bibli. Na jedné straně tedy přizpůsoboval a směřoval svůj výklad tak, aby podporoval předem daný názor, vedle toho však realisticky zaznamenal důležité skutečnosti. Tyto jednotlivé detaily však zanikly v mozaice představ vycházejících z bible a dalších textů.

135

Např. zmínka o cestě německého minesengra Heinricha von Morungen do Indie, kterou měl podniknout okolo roku 1200, případně zpráva o cestě anglického biskupa Sigelma ze Sherbornu do Indie v roce 883. Richard Henning, Terrae incognitae II, Leiden: E. J. Brill 1950, s. 465-471; s. 225-229. 136 Blíže viz Slovník řeckých spisovatelů..., s. 323. 137 Cosmas Indicopleustès, Topographie chrétienne, vydala Wanda Wolska-Conus, 3 sv., Paris: Les Éditions du Cerf 1968/1970/1973. 138 Stručně tuto představu vyložil Jean Delumeau, Dějiny ráje: Zahrada rozkoše, Praha: Argo 2003, s. 48-50. 139 III, 65. Topographie chrétienne I..., s. 502-505. 140 XI, 15. Topographie chrétienne III..., s. 344-346. 141 XI, 22. Topographie chrétienne III..., s. 352-353.

40

K branám pozemského ráje Ve středověku se Východ postupně stal místem, kde je třeba hledat pozemský ráj. Křesťanské pojetí pozemského ráje vycházelo z biblického výroku „A Hospodin Bůh vysadil zahradu v Edenu na východě a postavil tam člověka, kterého vytvořil.”(Gn 2, 8). Lokalizace křesťanského ráje do východních koutů země je založena na interpretaci biblického výroku ā principiō („od začátku“) ve významu ad orientem („až na východ“), jak jej chápali překladatelé.142 Ovšem názory na povahu ráje se mezi teology prvních století křesťanské éry různily. Určitý vliv na představy o ráji jako zahrady, místa příjemného podnebí, úrody a bezstarostnosti mělo dědictví antické literatury.143 Horatiovo líčení Ostrovů blaženosti či Rajská luka Vergiliovy Aeneidy začaly splývat s křesťanským rájem, který byl chápán jako země věčného jara, mírného podnebí, úrody a ničím neporušeného štěstí.144 Mnohem důležitější úvahy, než o samotné „topografii ráje“ se však týkaly toho, zda vůbec lze biblický výrok chápat doslovně či pouze přeneseně a ráj tedy není skutečným místem na zemském povrchu. Zastánci alegorického výkladu bible, mezi něž patřil například Filón Alexandrijský (†50 n.l.), se domnívali, že je třeba ráj chápat ve významu duchovním, nikoli jako místo, které se nachází na zemi. Postupně však myšlenka ráje jako skutečného místa převládla, o což se zasloužil také sv. Augustin (†430).145 Ráj začal být pokládán za místo historické reality, které je člověku nedostupné. Na základě těchto úvah byl ráj umisťován na východní okraj světa a objevuje se také na středověkých mapách (Obr. 5). Také zmíněný Kosmas Indikopleustés ráji vyhradil místo ve svém podivuhodné koncepci světa, ovšem odsunul jej daleko na východ, za země, které sám navštívil a mezi ráj a pevninu obývanou lidmi položil oceán. O ráji jakožto skutečném místě na zemi se vyjadřují mnohé autority středověké vědy počínaje Isidorem Sevillským (†636),146 Bedou Ctihodným (673-736) až po Petra Lombardského (†1160).147 Podle biblického líčení má z ráje vytékat mocný pramen, který vyvěrá na zemi v podobě čtyři řek – jako Píšón, ztotožňovaný ve středověku obvykle s Indem nebo Gangou, Gíchón čili Nil, Eufrat a Tigris (Gn 2, 10-14). Skutečnost, že každá z řek pramení na zemském povrchu

142

J. Delumeau, Dějiny ráje..., s. 51. Detailní rozbor středověkých představ o ráji viz Bernhard Pabst, „Ideallandschaft und Ursprung der Menscheit“, Frühmittelalterliche Studien 38, 2004, s. 17-53. 143 Srov. také Jiří Koupa (ed.), Locus amoens – Místo líbezné, Praha: KLP 1994. 144 Antické představy o zemích blaženosti a jejich postupnou proměnu v duchu křesťanství viz J. Delumeau, Dějiny ráje..., s. 14-24. 145 Blíže viz Slovník latinských spisovatelů, vydali Jan Janoušek et al., Praha: LEDA 2004, s. 111-115. 146 Ibid, s. 337-338. 147 J. Delumeau, Dějiny ráje..., s. 50-54.

41

jinde, byla vysvětlována tím, že se rajský tok nejprve ponořuje pod oceán dělící ráj od pevniny a posléze vyvěrá na zemském povrchu. Umístění ráje na zemský povrch, byť z dosahu lidí, stavělo teology před nelehkou otázku, jaký byl jeho osud v době Potopy. Výsledkem teologických spekulací, které by vyřešily tuto otázku, se stalo přesvědčení, že ráj byl Potopy ušetřen, a proto tedy musí ležet na kopci.148 Jak se tyto představy o ráji, úvahy o jeho poloze a podobě odrazily ve středověkých cestopisech do Asie, bude pojednáno ve třetím oddíle.

Z Jeruzaléma do „Indie“ Zatímco pozemský ráj zůstával člověku nedostupnou zahradou, připomínkou jeho pádu, blíže jeho vlastnímu světu ležela „Indie“. Toto označení však často ve středověkých pramenech pokrývá velmi širokou plochu od severní Afriky přes Arabský poloostrov až po vlastní Indii a dokonce i Čínu. Potíže s geografickým vymezením „Indie“ v jednotlivých pramenech dobře ilustruje tradice, která měla velký vliv na utváření vztahu k Východu, a dodnes na ní zakládají svou identitu skupiny věřících, totiž legendy o putování apoštola Tomáše. Podle křesťanské tradice měli do „Indie“ putovat, nezávisle na sobě, apoštolové Bartoloměj a Tomáš. Apoštol Bartoloměj měl podle líčení, jež je tradováno také v souboru Legenda aurea, zanechat v „Indii“ Matoušovo evangelium a obrátit mnoho obyvatel na křesťanství. Mnohem většího ohlasu jak v Evropě, tak v Asii, se dostalo legendě o putování apoštola Tomáše, které nad tradicí bartolomějskou postupně převážilo.149 Za apoštola Indie je tedy jednoznačně pokládán Tomáš.150 Tomášovo působení v Indii popisují apokryfní Skutky Tomášovy,151 které pocházejí ze 3. století z gnostických kruhů a vyjadřují se proti instituci manželství ve prospěch celibátu. Podle Skutků Indie připadla Tomášovi na základě losu, apoštol se však zpočátku zdráhal vydat se na cestu. V Jeruzalémě se v tu dobu objevil vyslanec indického krále Gundafora, který měl

148

Pozoruhodnou studií, jež naznačuje možnosti interpretace textového a obrazového materiálu týkajícího se pozemského ráje je práce Lars-Ivar Ringbom, Paradisus Terrestris: Myt, bild och verklighet, (Acta Societatis Scientiarum Fennicae), Helsinki 1958. Obsahuje podrobné resumé v angličtině. 149 Wilhelm Baum, Die Verwandlungen des Mythos vom Reich des Priesterkönigs Johannes, Klagenfurt: Verlag Kitab 1999, s. 46-50. 150 Viz např. heslo Biographish-bibliographisches Kirchenlexikon XI, Verlag Traugott Bautz 1996, s. 12921323, eletronicky dostupné na: (21. 2. 2007). 151 O textu Skutků Tomášových, jeho verzích a překladech viz Novozákonní apokryfy II: Příběhy apoštolů, vydal Jan A. Dus, přel. a kom. Josef Bartoň et al., Praha: Vyšehrad 2003, s. 339-357. Český překlad viz ibid., s. 358443.

42

za úkol získat tesaře schopného postavit palác pro tohoto krále. Když se s ním Ježíš setkal, bez okolků Tomáše prodal tomuto muži za 36 uncí stříbra a Tomáš tak byl nucen se vydat na cestu. Ideál celibátu proklamovaný Skutky zde odráží epizoda z cesty na dvůr krále Gundafora, během níž Tomáš odradil snoubenecký pár od svatby. Na dvoře krále Gundafora Tomáš získal určitý obnos peněz jako zálohu, aby mohl započít stavbu paláce. Namísto toho však peníze rozdal potřebným. Když se to král dozvěděl, nechal Tomáše uvěznit. Apoštol se hájil tím, že králi skutečně postavil palác, nikoli však na zemi, ale v nebi. Nedlouho poté králův bratr Gad zemřel a byl anděly vynesen do nebe, kde skutečně spatřil nádhernou stavbu paláce. Když se vyptával komu palác patří, dozvěděl se, že jej postavil křesťan pro jeho bratra. Gad zatoužil po honosném sídle, a proto požádal o svolení vrátit se na zem, aby jej mohl od bratra koupit. Obživl tedy a udivenému králi potvrdil Tomášova slova. Nato byl Tomáš propuštěn z vězení a král i jeho bratr se dali pokřtít. Po této epizodě následují ve Skutcích další příhody křtu a obrácení. Po čase se Tomášova pověst natolik roznesla, že pro něj nechal poslat král Misdaios s prosbou, aby vyléčil jeho ženu a dceru od posedlosti ďáblem. Úspěšným zásahem si Tomáš vysloužil úctu a zájem o své učení, které upoutalo zejména ženy na královském dvoře. Pod Tomášovým vlivem se králova manželka a další vlivné ženy u dvora nechaly pokřtít a zamýšlely opustit manželský život. Král byl tímto vývojem pochopitelně rozezlen a dal Tomáše uvěznit. Když potom na víru přestoupil i králův syn, nechal Misdaios Tomáše usmrtit. Za nějaký čas královský syn onemocněl a zoufalý král hledal pomoc v síle apoštolových ostatků. Tomášův hrob však byl prázdný, protože jeho kosti odnesli věřící do Mezopotámie. Jako náhradu použil tedy král prach z hrobu, vyznal víru a syn tím byl vyléčen. Nakonec také Misdaios se obrátil ke křesťanství.152 Uvedený příběh se podle badatelů vztahuje k oblasti severozápadní Indie a částečně dnešního Pákistánu. Ve Skutcích zmíněný král Gundaforos totiž bývá ztotožňován s parthským panovníkem vládnoucím asi v letech 26-46 n.l. Tento král dobyl část Paňdžábu, kde byly nalezeny mince s jeho jménem i se jménem jeho bratra.153 Zmíněné přenesení ostatků apoštola do Mezopotámie se týkalo jejich přenosu z Indie do Edessy a je kladeno buď do apoštolské doby, jak líčí podání Skutků, spíše však je záležitostí pozdější. Jako pravděpodobnější se jeví datace na základě dalších, zejména

152

Novozákonní apokryfy II: Příběhy apoštolů..., s. 358-443. Adolphus E. Medlycott, India and the Apostle Thomas: An Inquiry; with a critical analysis of the Acta Thomae, New Jersey: Gorgias Press 2005 [1905], s. 1-17. 153

43

syrských, pramenů až do poloviny 3. stol. n.l. V Edesse samotné navíc byly apoštolovy ostatky přeneseny z jednoho kostela do druhého, což bylo u pozdějších autorů zaměňováno s prvním přesunem. Navíc je třeba upozornit na skutečnost, že podle východního zvyku byla patrně přenesena jen část ostatků či kostí, jejich uložení v Edesse tak nevylučuje existenci hrobu také v Indii.154 Postava indického krále Gundafora skrytě pronikla do křesťanských legend také v jiné souvislosti a sice v postavě jednoho ze tří králů, kteří se přišli poklonit do Betléma novorozenému Ježíšovi. Ačkoliv se trojice králů objevuje v různých obměnách, Kašpar se mezi nimi vyskytuje velmi často. Základ jeho jména je spatřován právě ve jméně krále Gundafora.155 Zatímco líčení Skutků o cestě apoštola Tomáše se vztahuje k oblasti severozápadní Indie, velmi silná tradice klade apoštolovo působení do oblasti Indie jižní, na území dnešních států Kéraly a Tamilnádu. Podle lokální tradice syrských křesťanů měl apoštol Tomáš připlout do jihoindického přístavu Muziris156 v roce 52 n. l. Mírně odlišné verze potom líčí jeho misii nejprve na Malabárském pobřeží, kde měl založit několik kostelů a pokřtít tisíce obyvatel včetně králů. Různá podání apoštolových cest a zakladatelské činnosti se shodují na tom, že apoštol odešel na východní pobřeží, kde byl zabit a pohřben v Mailapúru, nedaleko dnešního Madrásu.157 Všechny tyto legendy, jejichž přehled uvádí např. Leslie Brown,158 však byly písemně zaznamenány až v 17. a 18. století. Znalost monzunových větrů již před zlomem letopočtu a také archeologické nálezy svědčící o vzájemném kontaktu mezi Blízkým Východem, východní Afrikou a jihoindickým pobřežím ovšem hypoteticky apoštolovu cestu do jižní Indie připouštějí.159

154

A. E. Medlycott, India and the Apostle Thomas..., s. 102-108. M. Boyce – F. Grenet, A History of Zoroastrianism III..., s. 448-452. Autoři rozebírají zejména souvislosti mezi zoroastrovskými a křesťanskými verzemi legendy o Třech mudrcích/králích z východu. 156 Starověký Muziris byl kladen do blízkosti dnešního Kodungalluru (např. J. Strnad – J. Filipský – J. Holman – S. Vavroušková, Dějiny Indie..., s. 112). Podle posledních archeologických výzkumů však patrně ležel jižně od ústí řeky Periyar v místě dnešní obce Pattanam. Viz K. P. Shajan – R. Tomber – V. Selvakumar – P. J. Cherian, „Locating the Ancient Port of Muziris: Fresh Findings from Pattanam“, Journal of Roman Archaeology 17, 2004, s. 312-320. 157 V současnosti v Indii používanější název pro Madrás zní Chennai. 158 Leslie Brown, The Indian Christians of St Thomas. An Account of the Ancient Syrian Church of Malabar, Cambridge: Cambridge University Press 1982 [1956], s. 49-51. 159 Ibid., s. 59. 155

44

Zmínky o křesťanech apoštola Tomáše z doby mezi 6. a 12. stoletím Legenda popsaná ve Skutcích Tomášových založila v evropském povědomí představu, že v Indii žije nějaká křesťanská obec potomků těch, které Tomáš obrátil na víru. První nesporné doklady o existenci křesťanských obcí skutečně v Indii v dnešním slova smyslu však obsahuje až zmíněná Křesťanská topografie Kosmase Indikopleusta z poloviny 6. století. Kosmas podává zprávu o křesťanských obcích na Šrí Lance a v „zemi Malé“, kde roste koření. Ve městě Kallianě prý sídlí biskup vysvěcený v Persii.160 Domorodci i král v této zemi jsou pohané.161 V Kallianě je velké tržiště a obchoduje se zde s mědí, textilem a dřevem.162 Zatímco „Malé“ je identifikováno jako Malabár především díky spojitosti s pěstováním pepře, Kalliana je ztotožňována buď s jihoindickým Kollamem,163 nebo Káljanou ležící v blízkosti Bombaje.164 Ze zprávy je zřejmé, že v této době byla indická církev, jako ostatně ještě po mnoho let později, episkopálně závislá na Východosyrské církvi.165 Toto spojení se syrskou církví zavdalo příčinu k označování indických křesťanů za nestoriány, ačkoliv ve skutečnosti z hlediska zastávané doktríny o tom lze pochybovat.166 Jaké implikace toto spojení mělo, bude zřejmé především z rozboru misionářských zpráv v příslušné kapitole. Místní indická tradice vypráví také o příchodu jistého syrského obchodníka Tomáše Jeruzalémského (zvaného také Tomáš Kananejský) spolu s biskupem, kněžími a celými rodinami na Malabárské pobřeží někdy okolo roku 345. Ačkoliv nelze prokázat dataci této události,

tradice

pravděpodobně

odráží

historickou

skutečnost.

Příchod

syrských

křesťanských imigrantů do jižní Indie v době okolo poloviny 4. století patrně souvisí s pronásledováním křesťanů v Persii za vlády sasánovského panovníka Šápura II. První konvertité ke křesťanství zřejmě pocházeli z místních komunit židovských obchodníků.167 V evropském kontextu se rané zmínky o křesťanství v Indii zaměřují především na postavu apoštola Tomáše a o spojitosti indických křesťanů s nestoriánstvím se nezmiňují. Kromě Skutků Tomášových a Kosmasovy Křesťanské topografie, jsou vůbec velmi sporé.168

160

III, 65. C. Indicopleustès, Topographie chrétienne I..., s. 502-505. XI, 14. C. Indicopleustès, Topographie chrétienne III..., s. 342-344. 162 XI, 15. C. Indicopleustès, Topographie chrétienne III..., s. 344-346. 163 Ve středověkých pramenech se objevuje pod jménem Columbum (Marignola, s. 507), Polumbum, (Odorik, s. 437) Anglicizovaná forma zní Quilon. 164 L. Brown, The Indian Christians..., s. 68-69. 165 Cyril B. Firth, An Introduction to Indian Church History, Delhi: Indian Society for Promoting Christian Knowledge 2000, s. 22-26. 166 L. Brown, The Indian Christians..., s. 70. 167 Ibid., s. 71-74. 168 Rané zmínky o křesťanech v Indii také v syrských pramenech uvádí Leslie Brown, ibid., s. 66-74. 161

45

První zprávou v evropských pramenech o hrobu a kostelu apoštola Tomáše v Indii je krátká pasáž historika Řehoře z Toursu (538–594) v jeho Liber in gloria martyrum.169 S odvoláním na jistého Theodora, píše o apoštolu Tomáši, který byl umučen v Indii a jehož ostatky nyní leží v Edesse, kam byly přeneseny z místa svého prvního odpočinku v Indii. Na tomto místě stál klášter a veliký chrám, v kterém měla stále zázračně svítit lampa, ačkoliv do ní nikdo nedoléval olej. Do tohoto města přichází k chrámu v době apoštolova svátku mnoho lidí z různých krajů. Svátek se odehrává v pátém měsíci, tj. podle římského kalendáře v červenci, a trvá třicet dní. Po tu dobu jsou obchodníci osvobozeni od placení cla. Všude kolem je dostatek vody, kterou lze nalézt mělko pod povrchem země, což je přičítáno moci apoštola. Ze stejného důvodu se tam v tu dobu nevyskytují mouchy.170 Po skončení slavnosti se spustí silný déšť a očistí celé nádvoří chrámu od špíny a různých nečistot, které se během oslav nahromadily.171 Svým termínem odpovídá popisovaný svátek oslavě přenesení ostatků apoštola z Indie do Edessy, který připadal na 3. červenec a byl slaven jak v Edesse, tak v Indii. Líčení klimatických podmínek v době konání svátku však jasně odkazuje k jižní Indii, kam v letních měsících přichází monzun.172 Dalším dokladem evropského povědomí o existenci křesťanů apoštola Tomáše v Indii je zpráva v Anglo-saské kronice173 uvedená k roku 883. Podle ní papež Marinus (882-884) poslal anglickému králi Alfrédovi (871-899) jako relikvii dřevo z kříže. V témž roce biskup Sigelmus ze Sherbornu a Aelthestan přinesli do Říma milodary a přislíbili vydat se do Indie ke sv. Tomáši a sv. Bartoloměji. Tuto zprávu potvrzuje kronikář Vilém z Malmesbury (†1142).174 Některými badateli je proto zmínka v Anglo-saské kronice datována až do doby mezi léta 1127 a 1143.175 Podle dalších se zase tato zpráva nevztahuje k jižní Indii, nýbrž

169

Text je dostupný také v elektronické verzi řady Monumenta Germaniae Historica (Scriptores rerum Merovingicarum, Gregorii Turonensis Opera 2. Miracula et opera minora) na adrese http://www.dmgh.de/. 170 O tom, že v „zemi apoštola Tomáše“ lze vodu snadno nalézt v malé hloubce pod povrchem, a o malém výskytu much, se dočítáme také v dopise Jana z Montecorvina přepsaném dominikánským mnichem Menentillem, který Henry Yule datuje do let 1292-1293. Henry Yule, Cathay and the Way Thither: Being a Collection of Medieval Notices of China I, London: Hakluyt Society 1866, s. 209-221: 212. Originální znění dopisu v italštině viz Montecorvino, s. 340-345. Oba jevy úzce souvisí s letním monzunem. 171 Gregorii Turonensis Opera. Teil 2: Miracula et opera omnia, Monumenta Germaniae Historica: Scriptores rerum Merovingicarum, vydal Bruno Krusch, Hannover 1885, s. 507-508. O svátcích spojených s apoštolem slavených dnes ve státě Kérala srov. Susan Vishvanathan, The Christians of Kerala. History, Belief and Ritual Among the Yakoba, New Delhi: Oxford University Press 1999, s. 232-242. 172 A. E. Medlycott, India and the Apostle Thomas..., s. 71-79. 173 George Norman Garmonsway (přel. a vyd.), The Anglo-Saxon Chronicle, London: Everyman Press 1953. 174 R. Henning, Terrae incognitae II ..., s. 225-229; Lexikon des Mittelalters IX, vydal Norbert Angermann et al., München: LexMA Verlag 1998, s.173-174. 175 Scott Douglas Westrem, Broader Horizons: A Study of Johannes Witte de Hese’s ‘Itinerarius’ and Medieval Travel Narratives, Cambridge: Medieval Academy of America 2001, s. 24-25, pozn. 55.

46

severozápadní.176 Ať už ji lze vyložit jakkoliv, přinejmenším odráží dobovou, jaksi mlhavou představu o existenci „křesťanů apoštola Tomáše“ v „Indii“. Vedle těchto značně strohých dokladů vyniká dokument, který ve své době vzbudil velký zájem a ohlas. Byla jím zpráva De adventu patriarchae Indorum, která je anonymním záznamem událostí z Říma roku 1122.177 Za pontifikátu papeže Kalixta II. (1119-1124) měl v tomto roce do Říma přicestovat „patriarcha Indů“, jistý Johannes, který usiloval o získání pallia. Jeho návštěva vzbudila velké pozdvižení, s pomocí tlumočníka byl přijat kurií a před ní také vypovídal o zemi svého původu. Jeho vyprávění vzbuzuje údiv i u dnešního čtenáře. Centrem země, v níž je patriarchou, je město Hulna či Ulna, jež se rozprostírá na velké ploše a je obehnáno širokými hradbami. Uprostřed vytéká voda Píšónu, jedné ze čtyř rajských řek, a přináší s sebou mnoho vzácného zlata a drahokamů. Země je obývána velmi zbožnými křesťany. Nedaleko za městem je hora, kolem dokola obklopená jezerem, na jejímž vrcholku stojí kostel apoštola Tomáše. Okolo jezera je na počest každého z apoštolů postaveno celkem dvanáct klášterů. Kostel apoštola Tomáše stojící na kopci uprostřed jezera není lidem v průběhu roku přes vodní plochu jezera přístupný. V čase apoštolova svátku, osm dní před ním a osm dní po něm, však voda obklopující horu ustoupí a lidé věřící i nevěřící přicházejí s očekáváním vyléčení svých nemocí. Uvnitř svatyně tohoto kostela je nádoba na hostie, zhotovená ze zlata, stříbra a zdobená drahokamy, které přináší rajská řeka Píšón. Zde je také ve stříbrné schránce uchováváno tělo apoštola, před ním hoří zlaté lampy, v nichž se olej sám od sebe doplňuje. Během svátku přichází do kostela průvod lidí v čele s patriarchou. Za zpěvu hymnů a modliteb odkryjí apoštolovu tvář, která vypadá jako živá. Apoštol dokonce pravou rukou rozdává hostie při eucharistii. Pokud se přiblíží někdo nevěřící nebo hříšník, apoštol ruku stáhne. Hříšník nemůže jen tak odejít, buď přijme víru, anebo poté, co vyjde z jezera zemře. Mnozí nevěřící vystrašeni takovými zázraky jsou obráceni na víru Kristovu a pokřtěni. Když svátek skončí, vody jezera se opět slijí.178 Tato událost příchodu indického patriarchy do Říma zaznamenaná v anonymní zprávě, jakkoli je její obsah poněkud fantastický, je doložena z dalšího nezávislého zdroje. Tím je dopis opata remešského kláštera St. Rémy Oda adresovaný jistému knížeti, v němž popisuje

176

L. Brown, The Indian Christians..., s. 81, pozn. 3. Latinský text této zprávy je obsažen v monumentálním díle Friedricha Zarnckeho, Der Priester Johannes I, Abhandlungen der philologisch-historischen Classe der Königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, Leipzig: S. Hirzel 1879, s. 837-843. 178 F. Zarncke, Der Priester Johannes I ..., s. 839-843. 177

47

stejnou událost, které byl sám na vlastní oči svědkem.179 Ačkoliv jeho podání je méně vzletné, obsahuje stejné motivy jako výše zmíněná anonymní zpráva. Příchod indického „patriarchy“ do Říma vzbudil velké překvapení a úžas, neboť, jak píše anonym, „po nespočetné dlouhé roky odtamtud nikdo nepřišel...“.180 Nechuť Indů k opuštění vlasti, spojená s obavou o ztrátu rituální čistoty, je všeobecně známa, a její odraz nacházíme například i u Mandevilly,181 ovšem existuje několik dalších zmínek, které svědčí o cestách Indů na „Západ“.182 Přinejmenším určitý kontakt udržovaly komunity indických křesťanů s centry v Mezopotámii neboť byly na nich episkopálně závislé.183 Za pozornost stojí jistě také myšlenka objevující se jak u Řehoře z Toursu, tak v anonymní zprávě o příchodu patriarchy, totiž vliv apoštola Tomáše na stav vodstva v podobě deště či jezera. Jak upozorňuje Medlycott, svátek apoštola Tomáše slavený 3. července spadá do období příchodu letních monzunů na jihozápadní pobřeží, kde stojí kostel apoštolova hrobu. Předcházející období sucha a následné deště by mohly být dostatečným vysvětlením k tomu, jak tato souvislost vznikla.184 Skutečná událost příchodu patriarchy Jana do Říma, sama o sobě dost podivuhodná, však není tolik známa jako legenda, na jejímž vzniku měla značný podíl. Okolo majestátního a bohatého města Ulny vyrostla celá říše, podobně pozoruhodná, jíž měl vládnout jistý kněz Jan.

179

„...que in curia Romana vidi et audivi, scripto tibi intimare volui.“ F. Zarncke, Der Priester Johannes I..., s. 845. Celý dopis opata Odona ibid., s. 845-847. 180 „Sane patriarcha Indorum Romam adveniens, illius scilicet Indiae, quae ultima finem mundi facit, adventu suo Romanae curiae et universae fere Italie stupendum miraculum fecit, cum per innumenorum curricula annorum inde huc aliquis non advenisset...“ Ibid., s. 837. 181 „Protož v Indii jest bez čísla mnoho pevných hradů a míst a tak mnoho lidí. Ale ti jistě jsou nám neznámí pro dvojí příčinu. Najprve, že nikdá nevyjíždějí ze své země, neb kamž by koli přijeli, tu by jim hůře bylo, protož ostávají rádi ve své zemi...“ Mandeville, s. 93. 182 Zpráva o sebeupálení indického filozofa na konci 1. stol. př.n.l. u Strabóna XV,1,4 a XV,1,73. Zpráva Bardesana z Edessy o indickém poselstvu okolo roku 218 n.l., viz Franz Winter, Bardesanes von Edessa über Indien. Ein früher syrischer Theologe schreibt über ein fremdes Land, Innsbruck: Thaur 1999. 183 Tato závislost trvala až do příchodu Portugalců, jejichž postupný nátlak na indické křesťany, aby se podřídili padroadu (což ovšem neznamenalo vždy současně i papeži), vyústil v 16. století rozštěpení indických křesťanů na několik církví. Blíže viz L. Brown, The Indian Christians..., s. 18-42. 184 A. E. Medlycott, India and the Apostle Thomas..., s. 75-79.

48

Křesťanští hrdinové na Východě V roce 1170, takřka padesát let po návštěvě indického patriarchy Jana v Římě, byl byzantskému císaři Manuelovi I. doručen dopis od záhadného a mocného kněze Jana, který chtěl vědět, zda je císař stejné pravé víry jako on a zda věří v Ježíše Krista.185 V tomto dopise odesilatel sám sebe tituluje jako „vládce mezi vládci“ (dominus dominantium), pána nad třemi Indiemi od zadní Indie, kde leží tělo sv. Tomáše apoštola, až po babylónskou věž stojící v poušti. Jan vyjmenovává, že je mu podřízeno sedmdesát dva králů, kteří mu platí tribut. Následuje bohatý výčet tvorů, kteří obývají jeho země, včetně slonů, velbloudů, nosorožců, krokodýlů, panterů až po obry, rohaté lidi, trpaslíky a ptáka fénixe. Jeho zemí protéká rajská řeka, v níž se nalézají četné drahokamy. V jiné jeho provincii se rodí a sklízí pepř a je plná hadů. Tato provincie leží na úpatí hory Olympu, na níž pramení výše zmíněná řeka. K ráji, odkud byl vyhnán Adam, je to tři dny cesty. Mezi další podivuhodnosti Janovy říše patří „písečné moře bez vody. Písek je tu v pohybu a vzdouvá se a vlní jako vodní hladina“.186 Toto moře nelze nijak přejít a nikdo netuší, jaké země jsou za ním, avšak na jeho březích jsou chutné ryby. Mezi horami se prodírá řeka kamení, za níž žije deset ztracených židovských kmenů, které jsou Janovi také podřízeny. Když Jan táhne do války proti nepříteli, je před ním neseno třináct drahocenných křížů vyrobených ze zlata a posázených drahokamy. Vládne také Amazonkám a bráhmanům. Janův palác se nádherou podobá tomu, který postavil apoštol Tomáš pro krále Gundafora. Komnaty jsou zdobené zlatem. Se svými ženami se Jan stýká pouze za účelem zplození synů čtyřikrát do roka. Každý den obědvá ve společnosti arcibiskupů, biskupů, patriarchy sv. Tomáše a dalších církevních hodnostářů.187 Původ a vznik tohoto dopisu, či spíše dopisů, neboť současné bádání dospělo k názoru, že dopis vznikl patrně ve čtyřech jazykových verzích současně, je otázka komplikovaná a stojí mimo účel této práce.188 Postačí uvést, že k jeho zdrojům bezpochyby patří mimo jiné i Skutky 185

„...quia scire volumus et desideramus, si nobiscum rectam fidem habens et si per omnia credis in domino nostro Iesu Christo.“ F. Zarncke, Der Priester Johannes I..., s. 910. 186 J. Delumeau, Dějiny ráje..., s. 84. 187 F. Zarncke, Der Priester Johannes I..., s. 909-924. Částečný český překlad a rekapitulaci obsahu dopisu obsahuje též J. Delumeau, Dějiny ráje..., s. 83-85. 188 O historickém pozadí dopisu krále Jana existuje rozsáhlá literatura. Klasická práce F. Zarnckeho, Der Priester Johannes I... je edicí řady důležitých dokumentů, současný stav bádání však shrnuje J. Delumeau, Dějiny ráje..., s. 81-83, přehled starších teorií viz Ulrich Knefelkamp, Die Suche nach dem Reich des Priesterkönigs Johannes. Dargestellt anhand von Reiseberichten und anderen ethnographischen Quellen des 12. bis 17. Jahrhunderts, Gelsenkirchen: Müller 1986, s. 13-18. Přehled pramenů podává Anna-Dorothee von den Brincken, Die „Nationes christianorum orientalium“ im Verständnis del lateinischen Historiographie, Köln: Böhlau-Verlag 1973, s. 382-412. Dále Peter Jackson, „Prester John redivivus: a review article“, Journal of the Royal Asiatic Society 7, 3/1997, s. 425-432; Wilhelm Baum, Die Verwandlungen des Mythos vom Reich des Priesterkönigs Johannes, Klagenfurt: Verlag Kitab 1999.

49

Tomášovy.189 Jakkoliv zní obsah dopisu značně fantasticky a jeho účelem bylo skutečně vyvolat údiv, způsob líčení některých, pro dnešního čtenáře poměrně běžných skutečností, je lépe pochopitelný srovnáme-li jej s líčením v cestopisech. Například Odorik z Pordenone, když poprvé stanul na pokraji pouště na své cestě přes Persii, svůj zážitek popsal slovy ne nepodobnými těm, která zaznívají v dopise kněze Jana: Nuže toto Moře písku jest úžasná věc a převelmi nebezpečná. A nebylo mezi námi nikoho, kdo by do toho moře chtěl vstoupit. Neboť jest veskrze suché a bez nejmenší vláhy a bez počtu je lidí, kteří tímto mořem byli přemoženi a utopeni a pohřbeni v tomto písku. Neboť toto písčité moře se přelévá jako moře v bouři a tvoří kopce hned zde a hned onde, jak je vítr žene.190

Jelikož Odorikův postoj k bájím o říši kněze Jana byl velmi rezervovaný, jak ještě bude ukázáno, nedomnívám se, že by při popisu pouště měl Odorik na mysli uvedený dopis kněze Jana. Spíše „moře písku“ odráží snahu autora přiblížit neznámý jev čtenáři pomocí přirovnání s něčím známým. Příklad legendy o knězi Janovi je ukázkou toho, jak komplikovaný původ tyto báje o Východu mohou mít. Za postavou kněze Jana se totiž patrně skrývá skutečný panovník, jehož sláva však nedosahovala zdaleka takových výšin, jaké údajnému králi připisovala některá díla, zejména zmíněný dopis. První zmínka o postavě kněze a krále Jana se ještě před zasláním dopisu kněze Jana objevuje v kronice Oty z Freisingu (kol. 1111/15-1158).191 Ten píše, že se za svého pobytu u papeže v Římě v roce 1145 setkal s biskupem z Gabalu (v Sýrii), který mu vyprávěl o jistém králi a knězi Janovi, žijícím na vzdáleném Východě za Persií a Arménií. Jeho lidé jsou prý křesťané, ale nestoriáni. Jan vedl válku proti dvěma bratrům, králům Médie a Persie a dobyl Ekbatanu, ležícího na území dnešního Íránu. Potom postoupil dále na západ, aby dobyl Jeruzalém, ale když dorazil k Tigridu, nenašel způsob, jak přepravit svá vojska a tak se obrátil k severu. Slyšel totiž, že tam řeka zamrzá, což by umožnilo jeho vojskům ji překročit. Poté, co však marně čekal na mráz několik let, byl nucen se vrátit.192 Za reálné jádro tohoto příběhu je pokládána bitva, která se odehrála roku 1141 v Persii, v níž kitanský chán Jie-lü Ta-š’ (1087-1143), zakladatel karakitanské říše, porazil vojsko

189

A.-D. von den Brincken, Die „Nationes christianorum..., s. 390. Cesta do říše, s. 16. Odorik, s. 419. 191 Blíže o něm viz Slovník latinských spisovatelů..., s. 434. 192 Oto z Freisingu, Chronikon VII, 33. Otonis Episcopi Frisigensis opera, MGH SS Scriptores rerum germanicarum 17, Hannover 1867, s. 334. 190

50

seldžuckého sultána Sandžara.193 Porážka muslimů vzbudila naděje křesťanů na Blízkém Východě a zavdala podnět k rozvoji legendy o křesťanském spojenci, s jehož pomocí budou muslimové poraženi. Přestože mezi středoasijskými etniky se křesťanství uchytilo, zmíněný Jie-lü Ta-š’ patrně nebyl křesťan, nýbrž buddhista.194 Současně postava krále Jana v sobě nese ještě jeden důležitý aspekt, který výrazně odráží dobové tužby a představy středověké evropské společnosti. Jan totiž jakožto král a kněz v jedné osobě ztělesňuje ideál rovnováhy mezi světskou a duchovní mocí, která byla v Evropě povážlivě narušena vytrvalými spory mezi císaři a papežským stolcem. Legenda o knězi Janovi sice nabyla značných rozměrů a v literatuře se objevuje až do 16. století, avšak ze srovnání s cestopisnými zprávami bude zřejmé, že na jejich autory neměla valný vliv. Její lokalizace se střídavě měnila mezi Indií či Střední Asií a Etiopií. V českém prostředí ohlas této legendy nacházíme v názvu astrologického pojednání Hvězdářství krále Jana, které se však Indii ani králi Janovi nijak nevěnuje,195 Janova říše se objevuje také v cestopise Mandevilla a pozoruhodné odkazy na ni nacházíme také v pramenech českých utrakvistů, jak o tom bude ještě pojednáno níže. Velmi záhy po rozšíření údajného dopisu krále Jana jeho „prestiž“ jako ideálního panovníka v Evropě poněkud poklesla spolu s tím, jak byla řešena otázka „pravosti“ jeho víry. Podle Oty z Freisingu, v jehož kronice je jeho postava popsána veskrze střízlivě, byl nestoriánem, stejně tak je s nimi spojován i v pozdějších cestopisech jak bude ukázáno dále. Pozoruhodným rysem legendy o knězi Janovi je její synkretický charakter, neboť v sobě spojuje různé prvky východní bájné tradice, které se dosud v pramenech objevovaly nezávisle na sobě. V dopise kněze Jana se propojuje geografie ráje s legendou o putování apoštola Tomáše a bájnými tvory, jak jsou popsáni řeckými autory. Jednotlivá topoi bájného Východu jsou uváděna do souvislostí a utvářejí zdání organického celku. Takto vylíčený Východ má nejen určitou geografii odvozenou zejména z biblických pasáží, ale také svou historii. Její nejvýznamnější postavou je Alexandr Veliký, který se proslavil svým tažením do Indie a až k samotným branám ráje.196 Alexandreidy oslavující

193

Vladimír Liščák, Čína. Dobrodružství Hedvábné cesty. Po stopách styků Východ – Západ, Praha: Set out 2000, s. 112-115. 194 U. Knefelkamp, Die Suche..., s. 48. 195 Hvězdářství krále Jana, vydali Alena M. Černá – Petr Hadrava – Alena Hadravová – Martin Stluka, Praha: Výzkumné centrum pro dějiny vědy 2004. 196 J. Delumeau, Dějiny ráje..., s. 53-54.

51

jeho hrdinské činy se staly mimořádně populárními v souvislosti v křížovými výpravami a různé verze vznikly ve všech hlavních evropských jazycích včetně staročeštiny.197 Středověké alexandreidy vycházejí zejména z díla Quinta Curtia Rufa De rebus gestis Alexandri Magni z 1. stol.n.l. a dále z tzv. Pseudo-Kalisthena, díla připisovaného jednomu z Alexandrových druhů, které ovšem vzniklo až ve 2. století n.l. Dalším zdrojem středověkých alexandreid byla Gesta Alexandri Magni Julia Valeria přibližně z poloviny 4. stol.n.l.198 V 10. století objevil řecký text Pseudo-Kalisthena archipresbyter Leon,199 ve službách neapolského krále Jana III., který jej použil za základ svého vlastního díla Historia Alexandri Magni regis Macedoniae de praelis. Alexandrovská látka se stala zvláště oblíbeným tématem ve 13. století v souvislosti s křížovými výpravami. Jiné zpracování provedli Rudolf von Ems (1230-1243) a Ulrich von Eschenbach (okolo 1287),200 ovšem nejslavnější středověkou verzí alexandreidy je skladba Gualtera de Castillion, od níž se odvíjí také staročeské znění. Ve staročeské skladbě však na rozdíl od jiných chybí tolik oblíbený popis bájných zemí, jimiž Alexandr projíždí v doprovodu svých druhů.201 V alexandrovské látce spolu s bájným bohatstvím Východu ožívá také starý topos indických mudrců, s nimiž se řecký dobyvatel setkal. Narozdíl od podání v pracech řeckých autorů však představy o nich v křesťanském kontextu doznaly jistých změn.

Indičtí mudrci v dílech křesťanských autorů Líčení věnovaná indickým mudrcům se stala s nástupem křesťanství vzácnějšími a ve středověké literatuře se jejich postavy objevují poněkud zjednodušené, oproštěné od podrobných popisů způsobu jejich života, jak jej zaznamenali historikové Alexandrova tažení nebo Megasthenés. To je dáno bezpochyby tím, že již nepředstavovali paralelu k řeckým filozofům a zájem o ně tudíž opadl. Navíc se indičtí mudrci stali poněkud abstraktním motivem v dílech autorů, kteří s nimi neměli ve skutečnosti kontakt.

197

Jejich přehled a vzájemný vztah osvětluje Albert Pražák, Staročeská báseň o Alexandru Velikém, Praha: Melantrich 1945. Dále viz Jan Lehár, Nejstarší česká epika, Praha: Československá akademie věd 1992; Alexandreida, vydal Václav Vážný, úvod František Svejkovský, Praha: Nakladatelství Československé akademie věd 1963. Česky vyšla alexandreida u nás poprvé roku 1513 v Plzni. 198 Blíže o něm viz Slovník latinských spisovatelů..., s. 340-341. 199 Blíže ibid., s. 369-370. 200 O něm Lexikon des Mittelalters IX, vydal Norbert Angermann et al., München: LexMA Verlag 1998, s. 310313. 201 Albert Pražák, Staročeská báseň o Alexandru Velikém, Praha: Melantrich 1945, s. 98.

52

Výjimku mezi prameny křesťanských autorů představuje líčení syrského teologa Bardesana z Edessy (154-222)202 věnované indickým asketům. Bardesanovo podání je záznamem informací, které se dozvěděl přímo od indického poselstva cestujícího do Říma, s nímž se setkal patrně v roce 218. Bardesanovo dílo napsané v syrštině je bohužel ztraceno, poměrně dlouhé pasáže se však zachovaly v citacích u Porfyria (233-306) ve čtvrté knize jeho spisu De abstinentia.203 Podle Bardesana je indická společnost rozdělena do mnoha skupin, z nichž jednu tvoří filozofové, Řeky nazývaní jako gymnosofisté. Tito se dělí na dvě větve, jednu bráhmanů (Brachmanes) a druhou šramanů (Samanaioi). Charakteristika obou skupin je poměrně jasně odlišuje. Bráhmani jsou kněží a co je podstatné, musejí pocházet z příslušného rodu. V dalších rysech se Bardesanův popis shoduje s Megasthenovým. Naproti tomu Bardesanovo líčení života šramanů je na něm nezávislé a pravděpodobně se týká buddhistů, jak nasvědčuje jejich bližší popis. Šramany se, jak píše Bardesanes, stávají lidé ze svobodné vůle a s cílem dosáhnout určité moudrosti. Šramany od bráhmanů odlišuje obřad přijetí nového člena, který je nejprve představen celé obci a musí se vzdát veškerého majetku. Poté je oholen a oblékne mnišské roucho. Zde je zřejmé, že Bardesanes stejně jako řada autorů před ním používal termín „gymnosofista“ jako ustálené označení, neboť jím popisovaný obřad přijetí roucha doslovnému chápání „nahý filozof“ přímo odporuje. O spojení „gymnosofistů“ s Buddhou již bylo pojednáno výše (Obr. 2), Bardesanovo líčení je dalším příkladem volného užívání tohoto termínu. Podle Bardesana, měl-li šramana před obřadem přijetí roucha nějakou rodinu, ženu či děti, opustí je a víc se o ně nestará. Zodpovědnost za péči o děti převezme král, zatímco opuštěné manželky se mají ujmout šramanovi příbuzní. Život šramanů se odehrává mimo město, kde tráví celé dny v diskusi o nadpozemských záležitostech. Určený správce na náklady krále zaopatřuje šramany potravou. Zvon je svolává k modlitbám, po nichž se podává strava, která sestává z rýže, chleba, ovoce a zeleniny. Šramani se nesmějí ženit ani mít vlastní majetek. Spolu s bráhmany jsou šramani ctěni celou indickou společností včetně krále, který se k nim obrací v době ohrožení a prosí je o radu. Podle Bardesana bráhmany a šramany spojuje stejný postoj ke smrti. Život totiž snášejí netrpělivě a spěchají k osvobození duše od těla. Proto i muži těšící se dobrému zdraví a 202

Blíže o něm viz Biographish-bibliographisches Kirchenlexikon I, Verlag Traugott Bautz 1990, s. 368-369. Elektronicky dostupné na (21. 2. 2007). 203 Pro řecký text Bardesana týkající se Indie, jeho německý překlad a interpretaci viz Franz Winter, Bardesanes von Edessa über Indien. Ein früher syrischer Theologe schreibt über ein fremdes Land, Innsbruck: Thaur 1999.

53

nezatížení starostmi dobrovolně opouští tento svět. Nikdo se je nesnaží od toho odvrátit, naopak po nich lidé chtějí posílat vzkazy svým zesnulým příbuzným. Muž, který se takto rozhodne, se sám vrhne na hranici za zvuku hymnů, které zpívá shromážděný dav. Pozůstalí vydávají své přátele takto smrti snáz než kdokoli z nás (tj. křesťanů) propouští své sousedy byť jen na cestu do sousední provincie. Pozůstalí naříkají sami nad sebou, neboť musí dále žít.204 Ačkoliv to není možné prokázat s naprostou jistotou, zřejmě zde Bardesanes popisuje život buddhistů, k čemuž odkazuje jednak obřad přijetí roucha, stravovací návyky i postoj k majetku. Navíc dobrovolná smrt ohněm, ačkoliv nebyla mezi buddhisty příliš častým jevem, prakticky vylučuje další případné kandidáty jako jsou džinisté, u nichž se setkáváme výhradně se smrtí dobrovolným vyhladověním.205 Pozoruhodné je, že dobrovolná smrt sebeupálením se stala motivem nejčastěji spojovaným s indickými mudrci, přestože Megasthenés zaznamenal více různých způsobů sebevraždy včetně vržení se do moře či uškrcení (F42). Svůj podíl na tom měla patrně epizoda askety Kalana popisovaná historiky Alexandrova tažení. Srovnáme-li líčení řeckých autorů týkající se indických mudrců a Bardesanovo, jsou zde zřejmé jisté rozdíly, dané kulturním zakotvením autorů. Asketismus a schopnost sebeovládání již pro Bardesana nejsou důvodem k obdivu, naopak je zdůrazněno opuštění rodiny, o jejíž osud autor projevil zájem. Bardesanovo dílo nemělo širší ohlas v evropských křesťanských kruzích, neboť byl již za svého života pokládán za heretika, ačkoliv je obtížné identifikovat, ke kterému z více směrů by bylo možné jej počítat.206 Podrobné popisy života indických bráhmanů jsou ve středověké literatuře ve srovnání s antickou vzácným jevem. Druhým zajímavým pramenem z křesťanského prostředí je traktát mylně připisovaný sv. Ambroži (asi 339-397)207 De moribus Brachmanorum,208 který je zajímavý především zcela novým využitím tohoto motivu. Autor traktátu chce vyprávět o životě bráhmanů, s nimiž se sám nesetkal, ale o kterých slyšel. Podle něj jsou tito bráhmani nazýváni gymnosofisty nebo zkrátka indickými mudrci a bydlí za řekou Gangou, která je ve skutečnosti Píšón vytékající z ráje. Vyprávění zprostředkoval autorovi jeho bratr Musaeus, biskup, který se před lety vydal do Indie a prošel prý i zemi Serů tedy Čínu. Jmenovaný biskup měl cestovat spolu s obchodníky přes Rudé moře a přilehlé přístavy do Muzirisu a 204

F. Winter, Bardesanes von Edessa über Indien..., s. 56-62. Srov. K. Karttunen, India and the Hellenistic World..., s. 64-67. 206 F. Winter, Bardesanes von Edessa über Indien..., s. 14-27. 207 Blíže viz Slovník latinských spisovatelů..., s. 84-85. 208 Ad opera S. Ambrosii Apendix, De moribus Brachmanorum, Patrologia Latina 17, vydal J.-P. Migne, Paris 1866, s. 1167-1184. Ambrožovým spisům se nepodobá lehkým a nevybroušeným stylem jazyka.

205

54

odtud na ostrov Taprobane čili Šrí Lanku.209 Autor popisuje zajímavosti na cestě včetně toho, jak se v zajetí jednoho z místních králů Musaeus naučil rozumět jazyku místních obyvatel a po letech byl propuštěn na svobodu. Líčení života bráhmanů se opírá o historiky Alexandrova tažení, ovšem celá epizoda dostává nový význam. Setkání Alexandra s ctnostným, askezi oddaným Dandamisem, se autorovi stává příležitostí k poučení. Ústy mudrce Dandamise, nadaného Duchem božím,210 promlouvá k císaři a poučuje ho o pokoře před Bohem a odvaze věřících, kteří se nezaleknou světské moci, současně varuje před přílišnou ctižádostí a ulpíváním ve světském životě. Kalana, který se přidal k Řekům a posléze vstoupil dobrovolně na hranici, označil za velmi špatného muže.211 Následuje poměrně obšírný a dokonce oslavný výklad životního přístupu bráhmanů, který uzavírá myšlenka na pozvednutí veškeré lidské přirozenosti, kterou Bůh do lidí vložil.212 Podobnou myšlenku „protokřesťanství“ u bráhmanů dokonce ještě před samotným narozením Krista vyjádřil také Tomáš z Cantimpré (asi 1201-1270/72)213 ve svém spise Liber de natura rerum. V oddíle věnovaném lidským monstrům žijícím na Východě líčí bráhmany jako ty, kteří slovo boží uctívali ještě před samotným Kristovým vtělením – De Bragmanis, qui Christum dei verbum confitentur et colunt, etiam antequam Christus veniret in carne. Zvláště vynikají podivuhodným náboženstvím (religio), mravy, nevinností a způsobem života. Již před příchodem Krista otevřeně napsali o jeho spolubytí s otcem. Dindimus, žák těchto bráhmanů, když byl tázán Alexandrem, totiž napsal o životě a svatých zvycích bráhmanů a o uctívání jednoho boha a spojení syna s otcem. Mimo jiné říká: Bůh je slovo a jeho slovo stvořilo svět a z něj je vše živé. My toto slovo uctíváme a jemu se klaníme. Bůh je duch a myšlenka, a proto nemá rád nic jiného než svět myšlenek.214 Tendence k idealizaci bráhmanů je patrná nejen ze svérázné interpretace jejich nauky v duchu křesťanství, ale také z toho, že zde Tomáš z Cantimpré vůbec nezmiňuje topos s nimi dříve spojovaný, totiž sebeupalování. Ze srovnání obrazu indických mudrců u řeckých autorů, Bardesana a v knize Tomáše z Cantimpré je patrný jistý posun. Zatímco u Megasthena a Bardesana jsou líčeni

209

Ibid., s. 1168-1169. „Libenter haec et sine ulla iracundia Alexander audiebat: erat enim in Dandami spiritus Dei: sed instigante daemone malo, inter ipsa principia mutabatur Alexander“ Ibid., s. 1178. 211 „Calanus vero pessimus vir judicatus est a nobis ... et quia cum amator Dei esse non posset, fugit a nobis, et migravit ad Graecos, contemptisque moribus nostris, se ipsum damnavit immortalibus flammis.“ Ibid., s. 1179. 212 „Universam enim humanam ubique naturam volumus, quantum per nos fieri potest, meliorem evadere“ Ibid., s. 1184. 213 Blíže viz Slovník latinských spisovatelů..., s. 574. 214 Thomas Cantimpratensis, Liber de natura rerum I, vydal Helmut Boese, Berlin – New York: Walter de Gouyter 1973, s. 98. 210

55

diferencovaně (bráhmani/šramanové) a bez spojitosti s monstry, v literatuře sekundární, která není založena na přímém setkání, se ocitají v jiném kontextu, často právě v těsné blízkosti monster215 a je jim přisuzován určitý alegorický význam. U Megasthena a Bardesana je pozorovaná skutečnost uchopována s pomocí jim známých paralel, jakými byli například kynikové. V traktátu De moribus Brachmanorum i u Tomáše z Cantimpré již není primárním cílem autorů seznámit čtenáře se „skutečnými“ bráhmany, ale využít je jako příkladu, a proto se je jejich obraz plně podřízen konečnému záměru autorů. Pozoruhodný osud v této souvislosti lze vystopovat také u postavy Buddhy, jehož jméno se poprvé v západních pramenech objevilo, jak již bylo uvedeno výše, u Kléménta Alexandrijského a Filostrata. Stejně jako Filostratus, který zaznamenal, že se Buddha narodil z boku své matky,216 totéž uvádí také Jeroným217 ve spisu Adversus Iovinianum v části věnované příběhům o narození z panny.218 Na tento kontext navázal také autor mladší, kterým byl Ratramnus z Corbie (9. stol. n.l.) ve spise De nativitate Christi, němž upozorňuje na zarážející shodu v životopisech Ježíše Krista a Buddhy, která spočívala v jejich narození z panny. 219 V docela jiné souvislosti se jméno Buddhy objevuje v dopise Maria Victorina (281/91- pol. 4. stol.n.l.)220 Ad Justinum Manichaeum, kde se Buddha ocitá ve společnosti Máního (216277) jako šiřitel „bludného učení, kterým podvedli mnohé národy“.221 V užší spojitosti s Máním se jméno Buddhy objevuje v protimanichejském traktátu zvaném Acta Archelai, připisovaném Hegemoniovi,222 který je datován do 4. století n.l. a jehož latinská verze pochází z 5. století. Zde se píše o muži jménem Terebinthus, který byl žákem nějakého Scythiana a měl přicestovat z Persie do Římské říše. Tento Terebinthus o sobě začal prohlašovat, že pojal moudrost Egypťanů a má být od nynějška nazýván Buddhou. Předstíral, že se narodil z panny a vystoupil do hor s anděly. Měl také sepsat čtyři knihy nazvané 215

Např. v českém glosáři mistra Klareta se objevují indičtí mudrci ve výčtu lidských monster v podobě „bragmannus“ přeloženo jako „kratennyk“ a „gimnosophista“ v překladu „chudomudrak“. O tom, že autor nevnímal jejich vzájemnou souvislost svědčí fakt, že se v tomto výčtu nevyskytují vedle sebe. Klaret a jeho družina I: Slovníky veršované, Sbírka staročeských slovníků I, vydal Václav Flajšhans, Praha: Česká akademie věd a umění 1926, s. 116. 216 „Aput Gymnosophistas Indiae quasi per manus huius opinionis auctoritas traditur, quod Buddam, principem dogmatis eorum, e latere suo virgo generavit.“ Fontes historiae religionum Indicarum..., s. 172-173. 217 Blíže viz Slovník latinských spisovatelů..., s. 288-289. 218 Hieronymus, Adversus Iovinianum, Patrologia Latina 23, vydal J.-P. Migne, Paris 1865, s. 285. 219 „An certe Bragmanorum sequemur opinionem, ut quemadmodum illi sectae suae auctorem Bubdam per virginis latus narrant exortum, ita nos Christum fuisse praedicemus?“ Ratramnus Corbiensis, De Nativitate Christi, Patrologia Latina 121, vydal J.-P. Migne, Paris 1852, s. 81-102: 87 220 Blíže viz Slovník latinských spisovatelů..., s. 392-393. 221 „Iam videstine ergo quot Manis Zoradis, aut Buddas haec docendo deceperint?“ Marius Victorinus, Liber ad Justinum Manichaeum, Patrologia Latina 8, vydal J.-P. Migne, 1844, s. 999-1010. 222 O něm viz Lexikon des Mittelalters IV, vydal Robert-Henri Bautier et al., München: Artemis 1989, s. 2009; o něm a textu Acta archelai viz také (25. 2. 2007).

56

Mysteria, Capitum, Evangelium a Thesaurus, které po jeho smrti zdědil jistý Corbicius. Corbicius se pustil do studia těchto knih, odešel do Persie a začal se nazývat Mání. Tyto čtyři knihy si přivlastnil, jejich učení přepsal a prohlásil se za jejich autora.223 Tento pozoruhodný příběh se objevuje také v abecední encyklopedii Lexicon Suidae z 10. století, kde se o Buddhovi píše přímo pod heslem Mánés. Lexikon v podstatě podává představu shodnou s předchozí zprávou v Aktech.224 Buddha je zde vlastně představen jako podvedený učitel Máního. Jediné, co je o něm známo, je skutečnost, že se narodil z panny, byl vychován anděly a své jméno přijal v dospělosti. Zmíněné knihy, jichž měl být Buddha autorem, svými názvy odpovídají manichejským spisům známým jako Kniha mystérií, Živé evangelium, Pokladnice života a Kefalaia.225 Souvislost mezi Buddhou a Máním, zakladatelem manicheismu, má svůj původ v samotných manichejských pramenech. Mání podnikl krátkou cestu do Indie přibližně v letech 240-242, během níž sám sebe představoval jako Buddhova nástupce, jako nového učitele a patrně se do určité míry nechal jeho učením také inspirovat, ačkoliv míra buddhistického vlivu na manicheismus je mezi badateli diskutována.226 Povědomí o souvislosti mezi buddhismem a manicheismem v průběhu středověku zcela upadlo v zapomnění a objevuje se znovu až v dílech mnohem mladších. Na určitou podobnost mezi oběma naukami poukázal například jezuitský misionář v Tibetu Ippolito Desideri (16841733), který buddhistické učení o karmě srovnával s manichejskou naukou o původu zla a odměně za dobré skutky.227 Uvedené zmínky jsou ojedinělými doklady reflexe Máního kontaktu s buddhismem ve spisech jeho odpůrců, ačkoliv měl o něm zřejmě jen mlhavou představu.228 Dosah obou těchto zpráv byl však minimální a Buddha se velké pozornosti středověkých evropských autorů netěšil. 223

„Ille vero discipulus [Scythiani], omnibus quecumque fuerant magistri convasatis in fugam versus est et Babyloniam petiit, ... nucn a locis nostris ... quo cum venisset, talem de se famam pervulgavit ipse Terebinthus dicens omni se sapientia Aegyptiorum repletum et vocari iam non Terebinthum, sed Buddam nomine sibique hoc nomen inpositum; ex quadam autem virginem natum se esse simulavit...“ Fontes historiae religionum Indicarum, Fontes historiae religionum ex auctoribus Graecis et latinis collectos edidit Carolus Clemen VII, vydali Bernardus Breloer – Franciscus Bömer, Bonn: Ludovicus Röhrscheid 1939, s. 175-176. 224 Fontes historiae religionum indicarum, Fontes historiae religionum ex auctoribus Graecis et latinis collectos edidit Carolus Clemen VII, vydali Bernardus Breloer – Franciscus Bömer, Bonn: Ludovicus Röhrscheid 1939, s. 207. Suidae Lexicon Graece et Latine, vydal Bernhardy Godofredus, Haliset Brunsvigae 1853, s. 684-686. 225 Srov. např. Biographish-bibliographisches Kirchenlexikon V, Verlag Traugott Bautz 1993 s. 669-680 eletronicky dostupné na: (20. 1. 2007); dále např. Andrea Piras, „Mani“, in: Lindsay Jones (ed.), Encyclopedia of Religion 8, Thomson Gale 22005, s. 5646-5650. 226 Werner Sundermann, „Mani, India and the Manichaean religion“, South Asian Studies 2/1986, s. 11-19. 227 Ippolito Desideri, Cesta do Tibetu, Praha: Odeon 1976, s. 425, pozn. 175. 228 Ibid., s. 18.

57

Podobnou proměnou, jakou prodělali indičtí mudrci v kontextu křesťanských zpráv, prošla také bájná lidská „monstra“.

Lidská monstra a středověká představa světa O podobách jednotlivých kmenů monster229 a jejich výskytu ve středověkých pramenech existuje již rozsáhlá literatura,230 která odkrývá i vzájemné splývání a prolínání jejich charakteristik v různých pramenech. Na příkladu monster lze nejlépe poukázat na skutečnost, která je charakteristická pro „obraz Východu“ ve středověké sekundární literatuře. Všem jeho jednotlivým prvkům je přisuzován určitý význam. Podstatná není konkrétní podoba těchto monster v jednotlivých pramenech, ale jejich úloha ukazatelů k vyššímu smyslu, který se skrývá za nimi. Bájným podivuhodným bytostem žijícím kdesi u pramenů Gangy, jak o nich píší řečtí autoři, rámec křesťanství přisoudil nový význam. Náhled na monstra přitom v průběhu středověku prošel paradoxním vývojem. Pro středověk měl význam výčet těchto ras v knihách Plinia Staršího (23/4-79)231 Naturalis Historia a Gaia Julia Solina (3./4. stol.)232 Collectanea rerum memorabilium, které čerpaly zejména z Megasthena a Ktésia. Středověk tato lidská monstra převzal od antických autorů a ponechal jim místo na zemském povrchu. Monstra byla umisťována nejen do Indie, ale také do Afriky a severních končin světa, obecně tedy na okraje, za obzor dobového geografického poznání. Tak je nacházíme vyobrazena i na středověkých mapách, například Herefordské (Anglie, kol. 1276-83) a Ebstorfské (kol. 1235). Tím ovšem současně vznikla otázka, jak vysvětlit jejich existenci z hlediska křesťanské teologie a jak je začlenit mezi boží stvoření. Tento problém se odráží v různých typech středověkých pramenů, v nichž se monstra zabydlela, a které nabízejí jejich různá pojetí. Lze se s nimi setkat ve vědeckých 229

Zcela jiným typem bytostí, která však nebyla spojována s Východem, jsou monstra, která se vyskytují např. vně středověkých kostelů a katedrál v podobě chrličů apod. O těchto motivech viz Jurgis Baltrušaitis, Das phantastische Mittelalter. Antike und exotische Elemente der Kunst der Gotik, Frankfurt am Main – Berlin – Wien: Propyläen 1985. 230 John Block Friedman, The Monstrous Races in Medieval Art and Thought, Cambridge – Massachusetts – London: Harvard University Press 1981; Götz Pochat, Das Fremde im Mittelalter. Darstellung in Kunst und Literatur, Würzburg: Echter 1997; Jan Royt – Hana Šedinová, Slovník symbolů. Kosmos, příroda a člověk v křesťanské ikonografii, Praha: Mladá fronta 1998; Hana Šedinová, „Mirabilia nebo terribilia? Symbolika mořských monster ve středověku“, Listy filologické 129, 1-2/2006, s. 83-116. Rudolf Wittkower, „Marvels of the East: A Study in the History of Monsters“, in: id., Allegory and the Migration of Symbols, London: Thames & Hudson 1977, s. 45-74. 231 Blíže viz Slovník latinských spisovatelů..., s. 472-473. 232 Ibid., s. 539. O využití Solina ve středověku viz Lexikon des Mittelalters VII, vydal Norbert Angermann et al., München: LexMA Verlag 1995, s. 2034-2035.

58

encyklopediích jakou byly Etymologiae (XI, 3) Isidora Sevillského a zejména již zmíněná Liber de natura rerum (III) Tomáše z Cantimpré (asi 1201-1272),233 která se stala předlohou mnoha dalších prací.234 V některých bestiářích sloužila jako alegorie určitých lidských vlastností, jak ctnostných, tak špatných. Například v anglickém bestiáři ze 13. století Pygmej zastupuje skromnost, obr naopak pýchu.235 Objevují se i v rytířské epice, především příbězích Alexandra Velikého, ve skladbách o putování vévody Arnošta236 či dobrodružstvích Jindřicha Lva.237 Podivný tělesný zjev monster a jejich umístění na okraje světa jsou některými badateli chápány jako projev středověkého strachu z neznámého238 a jako projev odmítnutí „jiného“.239 V této souvislosti je také často připomínán princip dobové estetiky, která spojovala krásu s dobrem a ošklivost vykládala jako znak zla, trestu či zatracení.240 Monstra ve středověku se však přece jen tomuto posuzování vymykala a nelze je jednoznačně pokládat za ztělesnění ďábelských sil nebo negativních vlastností.241

Monstrum jako znamení božského poselství Dnes chápeme slovo monstrum jako označení něčeho nestvůrného, nepovedeného až hrozivého, takové pojetí ovšem neodpovídá dobovému náhledu na ně a přispívá jen k zavádějící představě o středověku jako „době temna“. Na postoj k monstrům měl velký vliv zejména v raném středověku názor sv. Augustina, který se v díle O obci boží vyjádřil takto: Ale není nutno věřit v existenci všech lidských odrůd, o kterých se povídá. Avšak ať se kdekoli narodí člověk, t.j. rozumný smrtelný živočich, měj si jakoukoliv tělesnou podobu či barvu nebo chůzi či hlas, 233

Thomas Cantimpratensis, Liber de natura rerum I, vydal Helmut Boese, Berlin – New York: Walter de Gouyter 1973. 234 Navazuje na něj např. Jacob van Maerlan ve spisu Der Naturen Bloeme. V českém prostředí se lze setkat s výčtem monster mimo jiné také v Glosáři Mistra Klareta (II, 7), který k jejich latinským názvům uvádí půvabné české překlady: ciclopes – hromnerzi, dentides – zubolt apod. Klaret a jeho družina..., s. 115-116. 235 R. Wittkower, „Marvels of the East...“, s. 56. 236 Rytířské srdce majíce. Česká rytířská epika 14. století, vydali Eduard Petrů – Dagmar Marečková, Praha: Odeon 1984. 237 Norbert H. Ott, „Encounters with the Other World: The Medieval Iconography of Alexander the Great and Henry the Lion“, in: Ruth Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: Mediators between This World and the Other, Frankfurt am Main: Peter Lang 1998, s. 75-99. 238 J. B. Friedman, The Monstrous Races..., s. 24. 239 A. Rossi-Reder, „Wonders of the Beast...“, s. 53-66. 240 Umberto Eco, Umění a krása ve středověké estetice, Praha: Argo 1998. 241 Norbert H. Ott, „Facts and Fiction: The Iconography of Demons in German Vernacular Manuscripts“, in: . Ruth Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: Mediators between This World and the Other, Frankfurt am Main: Peter Lang 1998, s. 27-50: 27.

59

vymykající se naší běžné smyslové zkušenosti, a měj si přirozenost jakkoli silnou a kdekoli a s jakoukoli vlastností: nikdo z věřících nebude na pochybách, že pochází z onoho prvostvořeného.242 ... Neboť stvořitelem všech jest Bůh, který sám ví, kde a kdy má nebo měl co stvořit, věda, z jakých podobných či spíše rozličných částí setkati krásu vesmíru. Leč kdo nemůže spatřit celek je dotčen zdánlivou ohyzdností částí, protože neví, s čím je v souladu a vztahu.243

Tyto podivné bytosti tedy nejsou „ne-stvůrami“, ale součástí stvoření, kterému je přes jeho nepochopitelnost ponechána možnost spasení. Nejvýraznějším příkladem toho, že tělesná zrůdnost neodděluje tyto bytosti od spásy, jsou legendy o působení sv. Kryštofa mezi psohlavci rozšířené takřka po celé Evropě. Podle jedné z verzí se měl sám Kryštof narodit jako psohlavec, podle jiné si psí hlavu zbožný Kryštof dokonce vymodlil. Prosil totiž Boha, aby jej zbavil sličné tváře, pro kterou byl neustále obletován mladými dívkami.244 Psí hlava tak v tomto případě byla úlevou a odměnou nikoli trestem. Názor zahrnující monstra do boží spásy nalezl své vyjádření také v dobové architektuře, jejímž

nejvýraznějším

příkladem

je

již

zmíněný

kostel

sv.

Maří

Magdalény

v burgundském Vézelay.245 Na tympanonu v nartexu tohoto románského kostela (kol. 1130) je vyobrazeno vyslání apoštolů k různým národům světa. V jednotlivých částech reliéfu okolo ústředního výjevu Krista a apoštolů lze nalézt národy světa, k nimž má směřovat misie. Vedle Řeků, židů a Skythů zde nacházíme párek psohlavců, skupinku beznosých, Pygmeje, který vysedá na koně s pomocí žebříku, a konečně také rodinku ušatců. Tito všichni mohou dosáhnout spásy. Kostel sv. Maří Magdalény byl přitom významným poutním místem a stanovištěm na cestě do Santiaga de Compostelly, portálu tak lze, domnívám se, rozumět také jako určitému poselství poutníkům do neznámých krajů, které je připravuje na možnost setkání s odlišností. Jakoby ztělesňoval Augustinova slova:

242

Augustinus, De Civitate Dei XVI, 8; citováno dle Aurelius Augustinus, O Boží obci knih XXII, přel. Julie Nováková, Praha: Vyšehrad 1950, s. 149. 243 Ibid., s. 149. 244 Donald Ward, „Cynocephalic demons in Medieval Song, Legend and Epic“, in: Ruth Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: Mediators between This World and the Other, Frankfurt am Main: Peter Lang 1998, s. 101-109. K tomu blíže viz Walter Loeschke, „Neue Beiträge zur Darstellung des kynokephalen hl. Christophorus in Osteuropa“, Forschungen zur osteuropäische Geschichte, 5, 1957, s. 38-59. 245 Divy a monstra byla oblíbeným motivem také na kostelech v opatství Souvigny, v Saint-Sauveur v Nevers, nacházíme je na západním portálu katedrály v Sens, v kostele sv. Lazara v Autunu, v St-Parize-le-Châtel (Nièvre). V Itálii byla monstra oblíbeným předmětem vyobrazení na mozaikách v 11. a 12. stol., příkladem je katedrála Casale Monferrato. R. Wittkower, „Marvels of the East...“, s. 55-56.

60

Jestliže tedy – právě jako jsou v jednotlivých národech nějaké lidské zrůdy – jsou jakési zrůdné kmeny i v celém lidstvu, nemá nám to připadat nemístným.246

Později Isidor Sevillský v návaznosti na antické autory vysvětloval, že monstra nejsou něčím, co se děje „proti přírodě“ nebo proti boží vůli. Právě naopak je chápal jako projev božího přání rozmanitého světa.247 Isidor upozorňoval na jejich úlohu ukazatelů a znamení božího záměru a budoucích událostí, což je obsaženo již v jejich jméně – monstrum – tedy to, co (se) ukazuje. Takové chápání odráží názor, že „svět je řeč, jíž se Hospodin obrací k člověku.“248 Tento středověký „univerzální alegorismus“, který rozvíjí princip „aliud dicitur, aliud demonstratur“ (jiné se říká, jiné ukazuje),249 byl omezen až zásahem Tomáše Akvinského (asi 1225-1274), jak rozebírá v několika pojednáních Umberto Eco. Tomáš podle něj laicizoval přírodu a světské dějiny tím, že jim upřel význam znamení božího záměru, jehož výhradním zprostředkovatelem ustanovil bibli.250 Přes jistou degradaci z úlohy božích znamení na úroveň prosté přírody neztratila monstra pozici oblíbených literárních topoi. Pozoruhodným způsobem se však proměnil náhled na ně. Zatímco v raně středověkých textech byla monstra přijímána jakou součást božího nevysvětlitelného plánu světa, v době humanismu začala být chápána jako špatná znamení, varování.251 Objevily se i pokusy vysvětlit jejich tělesný zjev jedovatými bylinami ve stravě, případně názor, že jde o potomky Kainovy a jejich vzhled je trestem za spáchané hříchy.252

Zrcadla, obrazy a jejich moc Ve středověkých pramenech lze pozorovat ve skutečnosti dva proudy, v jejichž rámci dochází ke konstituci obrazů a odrazů Východu. První rovinu tvoří záznamy ze skutečných setkání, okruh těchto pramenů je však až do doby přibližně poloviny 13. století velmi úzký. Nové poznatky týkající se například křesťanských obcí v Indii, o nichž se zmínil Kosmas

246

Augustinus, De Civitate Dei XVI, 8, citováno dle Augustinus, O Boží obci knih XXII..., s. 151. Hana Šedinová, „Lidská monstra ve Vokabuláři zvaném Lactifer a v dalších středověkých pramenech“, Listy filologické 127, 3-4/2004, s. 243. 248 U. Eco, Umění a krása..., s. 78. 249 Umberto Eco, „XIII. Epištola, středověký alegorismus, moderní symbolismus“, in: id., O zrcadlech a jiné eseje. Znak, reprezentace, iluze, obraz, Praha: Mladá fronta 2002, s. 279-316. 250 U. Eco, Umění a krása..., s. 104-110. 251 R. Wittkower, „Marvels of the East...“, s. 64. 252 J. Royt – H. Šedinová, Slovník symbolů..., s. 165; R. Wittkower, „Marvels of the East...“, s. 64. 247

61

Indikopleustés, či život šramanů, jak jej popsal Bardesanes, neměly větší ohlas. Jedním z důvodů je příslušnost obou autorů k jiné než katolické křesťanské církvi. Druhou tradici představuje literatura, která čerpá z děl předchozích autorů a „známým“ motivům přisuzuje novou úlohu. Tato tendence je nejvíce patrná na příkladu lidských monster. Vedle toho byl obraz Východu obohacen o nové motivy, které do značné míry odrážejí dobové problémy a zájmy, ať už je to umístění pozemského ráje na zemský povrch či vytoužený mocný křesťanský spojenec v podobě krále Jana. Příznačným rysem tohoto obrazu Východu je pak jeho „významuplnost“ a komplexnost. V dopise kněze Jana se propojují všechny jednotlivé prvky v jeden celek, který budí úžas. Zatímco zprávy ze skutečných setkání jsou formovány principem srovnávání „nás“ s „jinými“, bájný Východ je prostorem pro svobodnou imaginaci. Jeho z dnešního pohledu „fantastický“ charakter je dán především dobovými potřebami a otázkami, které vycházely z pojetí světa jako výsledku Božího stvoření, v němž se manifestuje jeho nadpozemská moc. V popisech Východu je tak v konečném důsledku podstatný smysl přisuzovaný jednotlivým jevům, nikoli jejich skutečná podoba. Ráj na Východě dokládá biblickou minulost, mocné toky rajských řek jej činí významným pro současnost, ačkoliv zůstává nedostupným. Říše kněze Jana ležící na okraji „našeho“ světa odráží ideál, který není poznamenán „každodenními kompromisy, z nichž sestává známý svět.“253 Bylo by však velkým omylem domnívat se, že tento snový obraz země plné bohatství, řek drahokamů, jednorožců, draků a monster středověk zaměňoval za skutečnost. Také dnes je náš svět plný snů – například o exotickém ráji (!) na ostrovech tropických moří, ačkoliv současně tušíme, že realita může být velmi odlišná. Ještě proto však nepřestaneme snít. Není pochyb o tom, že středověké představy o Východu odrážely, podobně jako sny současnosti, dobová přání, obavy i touhy. V základech tohoto obrazu však stála potřeba pochopit svět v jeho – dosud domnělé – celistvosti, jako boží dílo, které nese pečeť svého tvůrce. Vše v tomto obraze Východu má nějaký význam, něčím k člověku promlouvá. Jeho hlavním smyslem je vyvolat v člověku údiv nad rozmanitostí světa a bázeň před velikostí Boha. V tomto smyslu také uvádí Franceso Pipino svůj latinský překlad cestopisu Marka Pola:

... usoudil jsem, že si věřící mohou četbou této knihy vysloužit od Pána mnohonásobnou milost.

253

J. Smith, „Differential Equations...“, s. 237.

62

Vždyť v rozmanitosti, kráse a velikosti stvořeného budou moci vidět podivuhodná díla boží a obdivovat se s úctou jeho moci a moudrosti...254

Od poloviny 13. století nastalo období intenzivních kontaktů mezi Evropou a Asií. Jaký vliv měl tento sen o Východu na skutečná setkání je předmětem následující části.

254

Milión, s. 9-10.

63

IV. Obraz Východu ve středověkých cestopisech Já však velmi zvídavý poutník po všech krajích Indie, jsem často byl více zvědavý než ctnostný, chtěje všechno poznat, pokud bych mohl.255

Obraz Východu, jak se v Evropě od starověku utvářel, byl vskutku velmi pestrý a, jak bylo ukázáno zejména na příkladu monster, některá topoi si udržela dlouhou kontinuitu. V následující části bude pozornost věnována zprávám středověkých cestovatelů, kteří vybaveni těmito představami podnikli obdivuhodné cesty do Asie. Během nich však zjistili, že mnohá jejich očekávání nemohou být naplněna. Pozornost bude věnována především otázkám, jak tito cestovatelé přistupovali ke skutečnosti, jak zpracovávali tradici ve světle nových poznatků, čeho si všímali (a čeho nikoli) a jaký tomuto „jinému světu“ přikládali význam. Není v zájmu této práce zde vyjmenovat všechny cestovatele a misionáře, kteří ve středověku navštívili Asii, setkali se s asijskými náboženstvími a zanechali o tom zprávu, neboť těmto otázkám se věnuje řada jiných prací.256 Jako podklady pro tuto část práce byly využity zprávy nejpodrobnější a nejobsáhlejší od autorů, kteří Asií cestovali řadu let. Všechny spadají do období od poloviny 40. let 13. století do let 50. století následujícího. Některé z nich se posléze staly základem pro další díla jakým jsou např. encyklopedie Speculum Maius Vincenta z Beauvais († 1264)257 či Opus Maius Rogera Bacona (1212-1294).258

255

Kronika česká, s. 454. Marignola, s. 509. Podrobný přehled středověkých cestovatelů včetně datace, cíle jejich cesty a pramene, kde je popsána, viz Folker E. Reichert, Begegnugnen..., s. 287-293; dále např. Mary B. Campbell, The Witness and the Other World: Exotic European Travel Writing, 400-1600, Ithaca & London: Cornell University Press 1988. 257 O něm blíže viz Slovník latinských spisovatelů..., s. 602-603. Speculum Maius sestává ze tří částí: Speculum Naturale, Speculum Doctrinale a Speculum historiale. Kapitoly týkající se Mongolů jsou obsaženy ve třetí části. Gregory G. Guzman, „The Encyclopedist Vincent of Beauvais and His Mongol Extracts from John of Plano Carpini and Simon of Saint-Quentin“, Speculum, 49, 2/1974, s. 287-307. Dále srov. Anna-Dorothee von den Brincken, „Die Mongolen im Weltbild der Lateiner um die Mitte des 13. Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung des ‚Speculum Historiale‛ des Vincenz von Beauvais OP“, Archiv für Kulturgeschichte 57, 1/1975, s. 117-140; ead., „Geschichtsbetrachtung bei Vincenz von Beauvais. Die Apologia Actoris zum Speculum Maius“, in: Horst Fuhrmann – Hans Martin Schaller (eds.), Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 2/34, 1978, s. 410-464; Claude Kappler, „L’image des Mongols dans le Speculum historiale de Vincent de Beauvais“, in: Monique Paulmier-Foucart – Serge Lusignan – Alain Nadeau (eds.), Vincent de Beauvais: Intentions et réceptions d’une œvre encyclopédique au moyen âge, Saint Laurent: Bellarmin 1990, s. 219-240. 256

64

Setkání s východoasijskými kulturami v době od poloviny 13. do poloviny 14. století bylo důsledkem specifických historických okolností, které přiměly evropské mocnosti věnovat pozornost vzdáleným cizím kulturám, ačkoliv se dosud soustředily díky křížovým výpravám především na oblast Středomoří a Palestiny. Nový neznámý element, s nímž se musela Evropa vyrovnat, se vynořil z asijských stepí. Zde se na počátku 13. století sjednotili mongolské kmeny pod vedením chána Temüdžina († 1227), který přijal jméno Čingischán. V evropském vztahu k Mongolům se kříží poněkud bláhové naděje podporované částečně bájí o říši kněze Jana s obavami, které vzbuzovaly zprávy o jejich postupu na západ. V pramenech některých autorů jsou proto ztotožňováni s národy Góg a Magóg,259 které se podle Zjevení Janova zúčastní konečné bitvy na straně ďábla:

Až se dovrší tisíc let, bude satan propuštěn ze svého žaláře a vyjde, aby oklamal národy ve všech čtyřech úhlech světa, Góga i Magóga. Shromáždí je k boji a bude jich jako písku v moři. Viděl jsem, jak vystoupili po celé šíři země a obklíčili tábor svatých a město, které miluje Bůh. Ale sestoupil oheň a pohltil je. (Zj 20,7-10)

Mongolský nápor roku 1241, během kterého zvítězili nad slezskými knížaty v bitvě u Lehnice, polevil až po náhlém úmrtí chána Ögedeje (†1241) a následném odchodu jejich vojsk.260 V důsledku těchto událostí se „mongolská otázka“ dostala také na pořad jednání prvního lyonského koncilu (1245), kde o jejich zvycích a způsobu života vypovídal biskup Petr z Ruska.261 Započalo tak období poměrně intenzivních kontaktů mezi Evropou a Mongoly.262 258

O Baconovi blíže viz Slovník latinských spisovatelů..., s. 507-508. O využití těchto zpráv v Baconově díle a zejména jeho recepci Mongolů viz Gian Andri Bezzola, Die Mongolen in abendländischer Sicht (1220-1270). Ein Beitrag zur Frage der Völkerbegegnungen, Bern & München: Francke Verlag 1974, s. 201-209. 259 G. A. Bezzola, Die Mongolen..., s. 200. První podrobnější zprávy o Mongolech pochází od bratra Juliána, jednoho z maďarských dominikánů, kteří putovali ve 30. letech 13. stol. až k oblasti Uralu, dále pak od ruského biskupa Petra. O obou zprávách viz Felicitas Schmieder, Europa und die Fremden. Die Mongolen im Urteil des Abendlandes vom 13. bis in das 15. Jahrhundert, Sigmaringen: Jan Thorbecke 1994, s. 26-27. 260 Expanze na západ měla v celkovém kontextu politiky Mongolů malou prioritu, srov. Denis Sinor, „The Mongols and the Western Europe“, in: id., Inner Asia and its Contacts with Medieval Europe, London: Variorum Reprints 1977, s. 513-544. 261 Jeho postava není blíže identifikována. A.-D. von den Brincken, „Die Mongolen...“, s. 129-131, odkazy na další literaturu vztahující se k jednání koncilu ibid. 262 Přehled těchto styků viz Igor de Rachewiltz, Papal Envoys to the Great Khans, Stanford: Stanford University Press 1971. Různým aspektům této výměny se věnovala řada badatelů, vedle již uvedených také Antti Ruotsala, Europeans and Mongols in the Middle of the Thirtheenth Century: Encountering the Other, Helsinki: The Finnish Academy of Science and Letters 2001; Karénina Kollmar-Paulenz, „Zur europäischen Rezeption der mongolischen autochtonen Religion und des Buddhismus in der Mongolei“, in: Peter Schalk et al. (eds.), Religion im Spiegelkabinett. Asiatische Religionsgeschichte im Spannungsfeld zwischen Orientalismus und Okzidentalismus, Uppsala Universitet 2003, s. 243-288; Jean Richard, „Une ambassade mongole à Paris en

65

Papež Innocenc IV. (1243-1254) pověřil roku 1245 poselstvím k chánovi čtyři skupiny mnichů.263 O prvním z nich vedeném Laurentem Portugalským se nedochovala žádná zpráva a je otázka, zda se vůbec uskutečnilo.264 Další poselstvo, tentokrát minoritů, vedl Jan de Plano Carpini (1182-1252),265 kterého doprovázel Benedikt z Polska a po část cesty také Štěpán z Čech. Carpini, který patřil k prvním žákům Františka z Assisi, dorazil do Karakorumu právě v době, kdy zesnulého Ögödeje nahradil na trůně jeho syn Güjük (†1248). Když se v roce 1247 vrátil, zanechal o zemi, kterou navštívil, jejích obyvatelích a kultuře cennou zprávu,266 kterou doplňuje relace připisovaná jeho společníku na cestě Benediktu z Polska.267 O průběhu dalších dvou poselstev, jednoho vedeného dominikánem Ondřejem z Longjumeau, a druhého v čele s jeho řádovým kolegou Ascelinem neexistují přímé zprávy, Zprostředkovaně se o nich dozvídáme z encyklopedického díla Speculum historiale Vincenta z Beauvais (†1264) a z kroniky Matěje Pařížského (†1259) Chronica Maiora.268 Také francouzský král Ludvík IX. vyslal svého posla k Mongolům, aby s nimi navázal styky. V roce 1253 se vydal na cestu vlámský minorita Vilém Rubruk (1215-1270),269 který, ač původně mířil pouze k Sartachovi do jihoruských stepí, nakonec doputoval až k velkému chánovi Möngkemu (1209-1259) do Karakorumu. Po návratu do Francie roku 1255 zaznamenal své postřehy v podrobném Itinerariu.270 Z dalších minoritů, kteří působili v Asii, je třeba jmenovat také Jana z Montecorvina (1247-1328),271 který se roku 1313 stal arcibiskupem v Pekingu. V neposlední řadě evropské znalosti o asijských zemích značně obohatil cestopis proslulého benátského obchodníka Marka Pola (1254-1324),272 který na cestách po Asii strávil celých čtyřiadvacet let. 1262, Journal des Savants 1979, s. 295-303; id., „Les Mongols et l’Occident: deux siècles de contacts“, 1274, Anneé charnière: mutations et continuités (Lyon-Paris 1974). Colloques internationaux du C.N.R.S., Paris: C.N.R.S.1977, s. 31-44 aj. 263 Mezi badateli nepanuje shoda o tom, kolik poselstev se uskutečnilo, ale podle primárních pramenů byly čtyři. Gregory G. Guzman, „Simon of Saint-Quentin and the Dominican Mission to the Mongol Baiju: a Reappraisal“, Speculum, 46, 2/1971, s. 232-249. 264 G. G. Guzman, „Simon of Saint-Quentin...“, s. 234. 265 Stručně o Carpinim viz I. de Rachewiltz, Papal Envoys..., s. 89-111. 266 Carpini, s. 27-130. Česky Putování, s. 19-64. 267 G. G. Guzman, „The Encyclopedist Vincent...“, s. 299. Benediktovi připisovaná zpráva je vydána pod autorstvím C. de Bridia, Hystoria Tartarorum, vydal Alf Önnerfors, Berlin: Walter de Gruyter 1967. 268 O něm blíže viz Slovník latinských spisovatelů..., s. 400; G. G. Guzman, „Simon of Saint-Quentin...“, s. 236249. 269 O jeho životě a cestě viz Peter Jackson, The Mission of Friar William of Rubruck. His Journey to the Court of the Great Khan Möngke 1253-1255, London: Hakluyt Society 1990, s. 1-55. Dále také Lexikon des Mittelalters IX, vydal Norbert Angermann et al., München: LexMA Verlag 1998, s.184-185. 270 Rubruk, s. 164-332. Česky Putování, s. 69-176. 271 O jeho životě viz I. de Rachewiltz, Papal Envoys..., s. 160-172. Jeho dopisy viz Montecorvino, s. 340-355.

66

V Evropě tehdy méně známá, zato v mnohém pozoruhodná byla zpráva dalšího minority Odorika z Pordenone (1286-1331), nazývaného též „Boemus“ tedy „Čech“. Odorik pocházel ze severoitalského Furlánska a po otci, vojáku ve službách Přemysla Otakara II. zdědil český původ. V letech 1316-1330 vykonal ve službách papeže cestu po Asii, během níž zavítal přes Cařihrad, Bagdád, Cejlon až do čínského Kantonu a Pekingu. Odtud cestoval nazpět přes vnitrozemí a snad jako první Evropan navštívil Tibet.273 Přesnou trasu jeho cesty nazpět však nelze rekonstruovat. Po návratu do Padovy roku 1330 již nemocen nadiktoval vzpomínky na své putování řádovému bratru Vilému de Solagna. Právě z Odorikova díla274 čerpal autor tzv. Cestopisu Mandevilla,275 který svým věhlasem a oblibou daleko zastínil vzpomínky italského minority. Pro oblast Indie jsou velmi důležité poznámky dominikánského misionáře Jordana Katalánského ze Sévéracu (†okolo 1336), který Indii navštívil dvakrát, poprvé v letech 1320/21-1328, podruhé v roce 1330 již v úřadu biskupa Kollamu, kde také zemřel. Před svým odjezdem na druhou cestu zanechal Jordanus popis svých předchozích pozorování v díle Mirabilia descripta.276 Pramenem zvláštního druhu je dílo italského minority Jana Marignoly (†1358/59).277 Ten na objednávku císaře Karla IV. napsal kroniku světových a českých dějin, do níž začlenil také vlastní zážitky z cesty do Indie a Číny, kterou vykonal v letech 1338-1352/53. 272

O jeho životě a cestách viz Henry Yule, „Marco Polo and his Book. Introductory Notices“, in: Polo/a, s. 1144. Jediné původní české souhrnné dílo napsal Bohuslav Horák, Marko Polo, jeho cesty a dílo, Praha: Československá společnost zeměpisná 1949. 273 O jeho životě a cestách viz Vladimír Liščák, „Bratr Odorik o věcech podivuhodných a neznámých (první část)“, Studia Orientalia Slovaca 4, 2005, s. 31-63 a id., „Bratr Odorik o věcech podivuhodných a neznámých II“, Studia Orientalia Slovaca 5, 2006, s. 55-73. 274 Odorik, s. 413-495. Česky Bratr Oldřich, Čech z Furlánska, Popis východních krajů světa, přel. a kom. František Gel – Rostislav Kocourek, Praha: Lidová demokracie 1962. Nově vydáno Blahoslavený Oldřich, Čech z Pordenone, Cesta do říše velkého chána (1316 – 1330). Popis východních krajů světa, přel. a kom. František Gel – Rostislav Kocourek, Praha: Kvasnička a Hampl 1998. 275 O využití Odorikova cestopisu Mandevillou viz Iain Macleod Higgins, Writing East. The “Travels” of Sir John Mandeville, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1997. Český překlad cestopisu viz Cestopis t. zv. Mandevilla. Český překlad pořízený Vavřincem z Březové, vydal František Šimek, Praha: Česká akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění 1911. Na základě tohoto překladu cestopisu vzniklo dvacet osm ilustrací, které jsou uloženy v Britské knihovně v Londýně (Add. ms. 24 189). Blíže viz Dagmar Hejdová, „Na okraj ilustrací Mandevillova cestopisu“, Umění 35, 6/1987, s. 515-519; o dalším díle Mistra Mandevillova cestopisu viz Pavel Brodský, „Neznámá miniatura Mistra Mandevillova rukopisu“, Časopis Národního muzea 159, 1-4/1990, s. 106-110. 276 Lexikon des Mittelalters VI, vydal Robert-Henri Bautier et al., München: Artemis 1983, s. 1574. Latinský text Mirabilií spolu s německým překladem a poznámkami viz Jordanus, s. 104-151. 277 O něm viz Lexikon des Mittelalters IV, vydal Robert-Henri Bautier et al., München: Artemis 1989, s. 292. Kronika Marignolova, Fontes Rerum Bohemicarum 3, vydal Josef Emler, Praha 1882. Kromě pražského rukopisu kroniky existuje také neúplný rukopis uložený v Benátkách. O tomto textu viz Heribert A. Hilgers, „Zum Text der ‚Chronica Boemorum‛ des Johannes de Marignollis“, Mittellateinisches Jahrbuch 15, 1980, s. 143-154. O dalších aspektech Marignolovy kroniky viz Kateřina Engstová, „Jan Marignola a památky doby Karla IV.“, Český časopis historický 97, 3/1999, s. 476-504.

67

Pro účely této práce jsou nejvýznamnější především vlastní cestopisy autorů, které jsou záznamem setkání s „jiným“ tváří v tvář. Předtím, než se zaměřím na jejich obsahovou stránku, je třeba pojednat o způsobu, jakým své zkušenosti a pozorování zprostředkovávají.

Tradice a zkušenost v cestopisných zprávách Cestovatelé 13. a 14. století se vydávali na cestu s předobrazem Východu, který barvitě vykreslila starší tradice, založená jednak na dílech antických autorů, jednak autorit křesťanské éry jakými byli především Augustinus (354-430) a Isidor Sevillský (†636). Tradice měla ve středověkém myšlení velký význam, postupně od 11. století ovšem přichází ke slovu také empirická zkušenost jako způsob poznávání, kterému začala být přikládána jistá váha. Obzvláště ji oceňovali filozofové Albert Veliký (†1280)278 a Roger Bacon (1212-1294),279 u kterého tento postup ostatně dokládá sám fakt, že hojně čerpal právě ze zpráv výše zmíněných autorů, především Carpiniho a Rubruka. Misionáři byli nuceni na svých cestách konfrontovat tradiční představy se skutečností, která byla v mnoha případech docela jiná, než jakou ji mohli očekávat. Způsob a poměr, v jakém dávali prostor ve svých zprávách tradičním představám a vlastnímu pozorování, se u jednotlivých autorů lišil. Obecně však autoři pečlivě oddělovali to, co sami viděli a co se dozvěděli pouze z doslechu. Tyto hranice jsou poněkud rozostřené u Marka Pola,280 což je však lze vysvětlit nejspíše tím, že jeho vyprávění zahrnuje dlouhé roky. Dobře si uvědomovali sílu tradice a konflikt, který ve čtenáři jejich zprávy mohou vyvolávat. Proto, aby obhájili svou důvěryhodnost, zpravidla zařadili do úvodu či závěru svých pojednání ujištění, že vše podávají po pravdě, buď na základě vlastního pozorování, či na základě toho, co slyšeli od důvěryhodných osob. V tomto smyslu se Odorik z Pordenone uzavírá své pojednání: Já, bratr Oldřich, ... svědčím ..., že všechno, co zde hořeji psáno, buď na vlastní oči jsem viděl, nebo od lidí víry hodných slyšel; věrohodnost toho, co jsem sám neviděl, dotvrzena jest tím, že v oněch krajích obecně se to vypravuje.281

278

O něm viz Slovník latinských spisovatelů..., s. 78. Wolfgang Giese, „Tradition und Empirie in den Reiseberichten der Kronika Marignolova“, Archiv für Kulturgeschichte 56, 1974, s. 447-456. 280 Henry Yule, „Marco Polo and his Book. Introductory Notices“, in: Polo/a, s. 1-144: 108. 281 Cesta do říše, s. 94. „Ego Fr. Odoricus de Foro Julii testificor… , quod hec omnia que superius scripta sunt, aut propriis oculis vidi aut ab hominibus fide digni audivi. Comunis autem locutio illarum contratarum illa que 279

68

Vilém Rubruk, jehož zpráva obsahuje snad nejméně z evropské tradice o bájném Východu, ani nepřipouštěl, že by mohl francouzskému králi předkládat něco jiného, než očité svědectví.282 Jan de Plano Carpini ve své zprávě navíc k tomuto ujištění o pravdivosti připojuje i přání zachovat její znění: Prosíme všechny, kteří čtou výše uvedené, aby nic neubírali ani nepřidávali, protože jsme vše, co jsme viděli nebo od jiných, které jsme za důvěryhodné pokládali, slyšeli, jakož Bůh je svědkem, nic vědomě jsme nepřidali, napsali jsme podle pravdy.283

Carpini jakoby touto poznámkou trefně předpověděl vznik nejoblíbenějšího dobového cestopisu Mandevilla. Jak upozornil I. M. Higgins, Mandevilla v mnoha případech navazoval fantastickým líčením přesně tam, kde jeden z jeho hlavních zdrojů Odorik z Pordenone svůj popis končí.284 Rozpory, které vznikaly srovnáním tradičního obrazu Východu se skutečností, řešil každý autor po svém. Vilém Rubruk se nerozpakoval opravit tvrzení Isidora Sevillského, když upozornil na to, že Kaspické moře není zálivem, nýbrž mořem či jezerem, které lze objet za dobu čtyř měsíců.285 Zcela specifický způsob určitého dialogu tradice s empirií odráží Kronika Marignolova, jejíž autor ve skutečnosti jakoby cestoval podle knihy Genesis a nacházel na zemi téměř vše, co je v ní popsáno včetně zahrady pozemského ráje.286 Vliv tradice, týkající se zejména geografie světa, biblických genealogií a v literatuře oblíbených monster, je v jeho zprávě značný. Koncepce jeho Kroniky, v níž postupoval ve vyprávění od stvoření světa přes biblické události postupně až k českým dějinám, mu ostatně ani jinou možnost nenabízela. Od této pevně dané osnovy však autor odvíjel pestrá vlákna příběhů a epizod, které současně

non vidi testatur esse vera. Multa etiam alia ego dimisi que scribi non feci, cum ipsa quasi incredibilia apud aliquos viderentur, nisi illa propriis oculis perspexissent.“ Odorik, s. 494. 282 „Excellentissimo domino ... Tamen quoqumque modo fecerim, quia dixistis mihi quando recessi a vobis, ut omnia scriberem vobis quequmque viderem inter Tartaros...“, Rubruk, s. 164. Putování, s. 69. 283 „Rogamus cunctos qui legunt predicta, ut nichil minuant nec apponant, quia nos omnia que vidimus vel audivimus ab aliis, quos credebamus fide dignos, sicut Deus testis est, nichil scienter addentes, scripsimus previa veritate.“ Carpini, s. 129-130. Český překlad v Putování tuto pasáž neobsahuje. 284 Iain Macleod Higgins, Writing East. The “Travels” of Sir John Mandeville, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1997, s. 143. O celkové koncepci Mandevillova díla viz také Christiane Deluz, Le Livre de Jehan de Mandeville: Une «géographie» au XIVe siècle, Louvain-la-Neuve: Institut d’Études Médiévales de l’Université Catholique de Louvain 1988. 285 „…IIIIor mensibus potest circumdari, et non est verum quod dicit Ysidorus quod sit sinus exiens ab occeano. Nusquam enim tangit occeanum, sed undique circumdatum terra.“ Rubruk, s. 211. Putování, s. 101. 286 Anna-Dorothee von den Brincken, „Die universalhistorische Vorstellungen des Johannes von Marignola, OFM“, Archiv für Kulturgeschichte 49, 3/1967, s. 297-339: 298. Marignola, s. 497.

69

dokládají jeho postřeh a zájem o země, kterými cestoval. Vyprávění domorodců opět porovnával s výroky Písma a na případné nesrovnalosti upozorňoval.287 Marignolovo prolínání a srovnávání tradičních představ s empirickým pozorováním doprovází důsledné odlišování obou rovin a to buď odvoláním se na příslušnou autoritu,288 nebo na vlastní zkušenost. Neváhá také dosavadní mylné domněnky opravit, ať už se týkají geografie světa nebo třeba způsobu pěstování pepře.289 U některých autorů lze pozorovat snahu o určitou racionalizaci bájných prvků, které se pod jejich zkoumavým a nemilosrdným zrakem pozvolna měnily v poněkud méně úžasnou skutečnost. Tak na adresu říše kněze Jana Odorik z Pordenone poznamenal, že „ani setina není pravda z toho, co se o ní za jisté tvrdí. Její hlavní město se nazývá Chosan, ale ačkoliv to jest hlavní město, přece jen Vicenza by byla uznána jako lepší.“290 Podobně vyznívá i Marignolovo pojednání o „monstrech“, Polův popis „jednorožce“ a další motivy, o nichž bude detailněji pojednáno níže. Soupeření těchto dvou principů tradice a empirie originálním způsobem vyřešil Jordanus Katalánský. Jeho Mirabilia descripta, jak napovídá sám název, se zaměřuje zejména na „podivuhodné jevy“, ať už jde o flóru, faunu či obyčeje lidí. Jordanův zájem se upíná k neobyčejným věcem a opadá právě na hranicích uvěřitelnosti.291 Zatímco v Řecku neviděl takřka nic, co by stálo za vyprávění,292 čím více se přesouval na východ, tím je jeho líčení obšírnější. Neupadal tím však do říše fantazie, jak by se mohlo zdát. Naopak, popsal, v několika případech jako první Evropan, řadu velmi zajímavých detailů.293 Písmo ani církevní autority nehrají v jeho cestopise explicitně žádnou roli, avšak silně v něm vyniká potřeba vypořádat se s tradicí bájných topoi umisťovaných na Východ. Skutečnost samotná byla natolik udivující, že se plně mohla stát předmětem jeho spisu. Tradiční bájné motivy však Jordanus zcela nevynechal, nýbrž jim vyhradil zvláštní prostor, který nazval „Třetí

287

„... et dicunt se non descendisse de Caym nec de Seth, sed de aliis filiis Ade, qui genuit filios alios at filias. Quia tamen est contra sacram scripturam, pertranseo.“ Marignola, s. 500. 288 Nejčastěji Marignola odkazuje kromě bible na Augustinův spis De civitate Dei. 289 Vypráví o tom, že osobně přešel poušť, „které filozofové říkají vyprahlé a nepřekročitelné pásmo.“ Kronika česká, s. 450. Marignola, s. 495. O pepři se věřilo, že zčerná pálením, avšak Marignola správně popsal, že se tak děje pouhým sušením na slunci. Kronika česká, s. 450, Marignola, s. 496. 290 Cesta do říše, s. 83. Odorik, s. 483. 291 „Alia autem narratione ad mirabili in hac Maiori Armenia minime vidi.“ Jordanus, s.108. 292 „In Grecia nihil vidi nec audivi dignum narratione, ...“ Následuje pouze zmínka o mořském průlivu a častých otřesech země. Jordanus, s. 104. 293 Jedná se především o pasáže popisující buddhistické kláštery v říši Mongolů (Jordanus, s. 138) či pohřební zvyklosti Pársů (Jordanus, s. 118), o kterých viz níže.

70

Indií“. V úvodu kapitoly věnované jejímu popisu zdůraznil, že tam sám nebyl, jen o ní slyšel od důvěryhodných osob.294 Tradici tak vyhradil prostor, kde mohou existovat jevy jinde nemožné. Příkladem tohoto jeho postupu je postava jednorožce, na níž lze pozoruhodně výstižně ilustrovat přístup nejen Jordanův.295 Jordanus poprvé píše o jednorožci v kapitole věnované „Menší Indii“ ve výčtu její bohaté fauny: „Je zde také jiné zvíře, které se nazývá nosoroh, veliké jako kůň, které má na hlavě jeden roh, dlouhý a zahnutý, není to však jednorožec.“296 Praví jednorožci žijí v jeho bájné Třetí Indii, spolu s draky a ptáky Ruchy: „V této Indii jsou praví jednorožci, velicí jako kůň, kteří mají roh na čele, tlustý a ostrý, ale krátký.“297 Jordanus tak vyřešil rozpor tradice a empirie vskutku šalamounsky, neboť se nezpronevěřil realistickému popisu skutečnosti (nosorožec není jednorožec), které byl sám svědkem, přitom však nezklamal čtenáře tím, že by jej připravil o některá známá topoi, která mohl očekávat. Předešel tak situaci, do níž se díky vlastnímu smyslu pro realitu dostal Marco Polo. Ten čtenáři bez skrupulí a ohledu na jeho vysněné představy vyložil, jak se věci mají: jednorožci žijí na Sumatře, mají srst jako buvol, nohy jako slon a roh uprostřed čela, který je černý a silný. Neškodí svým rohem, nýbrž jazykem, který je pokryt bodlinami. Jejich hlava připomíná divočáka a vždy ji nosí sklopenou k zemi. Navíc rádi pobývají v blátě.298 Není divu, že jeho cestopis byl pokládán za „Milión“ výmyslů, když přece každý ví, že jednorožec vypadá úplně jinak.299 Jak je zřejmé z výše uvedeného příkladu, výskyt některých bájných prvků ve středověkých cestopisech ještě nutně neznamená, že jejich autoři nedokázali vnímat a realisticky popsat skutečnost okolo sebe,300 jejich zprávy jsou ve svém základu založeny na tradičním obraze Východu.

294

„De Tertia Yndia dicam, quod non vidi eo, quod ibi non fui, verum a fidedignis audivi mirabilia multa...“ Jordanus, s. 134. 295 Popis jednorožce v Miliónu Marka Pola uvádí jako příklad středověkého realismu Umberto Eco, „Milion: popisovat neznámé“, in: id., O zrcadlech a jiné eseje. Znak, reprezentace, iluze, obraz, Praha: Mladá fronta 2002, s. 80-86. 296 „Est etiam aliud animal, quod vocatur rinocerunta, magnum ad modum equi, unum cornu habens in capite longum et tortuosum; non tamen est unicornis.“ Jordanus, s. 116. 297 „In ista Yndia sunt unicornes veri, magni ad modum equi, cornu habentes in fronte unum tantum grossissimum et acutum, sed breve, totum solidum, etiam et (an sine?) medulla.“ Jordanus, s. 134. 298 Polo/b, s. 285. 299 Umberto Eco, „Milion: popisovat neznámé“, in: id., O zrcadlech a jiné eseje. Znak, reprezentace, iluze, obraz, Praha: Mladá fronta 2002, s. 80-86. 300 Tento názor vyslovil L. Olschki na adresu Miliónu Marka Pola a někteří další badatelé jej převzali. Např. Donald F. Lach, Asia in the Making of Europe I..., s. 35, pozn. 105, či W. R. Jones, „The Image of the Barbarian in Medieval Europe“, Comparative Studies in Society and History, 13, 4/1971, s. 376-407.

71

Přesto se vzájemný poměr bájných prvků a realistického popisu u jednotlivých autorů liší, odvíjel se totiž také od účelu, s jakým byly zprávy sepsány. Relace Carpiniho a Rubruka odrážejí potřebu svědomitě a systematicky popsat „Tatary“, zhodnotit jejich mocenské nároky a míru nebezpečí, jakou představovali pro Evropu. Carpini věnuje dlouhé pasáže charakteru Mongolů, a to jak pozitivním, tak negativním rysům a zdůrazňuje jimi často vyslovovaný univerzální mocenský nárok, který potenciálně ohrožuje křesťanstvo. Podrobně líčí mongolský způsob vedení války a navrhuje také potřebný postup. Snahu o přesnost a pravdivost informací, které podával, odůvodňuje citátem z biblických Přísloví (1, 5): „audiens [sapiens] sapientior erit et intelligens gubernacula possidebit.“301 Jakoby Carpini četl Foucaulta, když zde poznamenává, že správné poznání je základem moci a proto usiluje o co největší přesnost.302 Rubruk, jehož zpráva je skutečně „Itinerářem“ zemí, národů a obyčejů, věnuje více pozornosti než válečnictví každodennímu životu Mongolů a okolních národů. Také on však hodnotí šance křesťanů v případném vojenském střetu.303 Zodpovědnost, s jakou oba autoři přistupovali ke svému „výzvědně-diplomatickému“ úkolu, je zřejmá. Odorik nebyl vázán takovou naléhavostí, jako jeho předchůdci, svou zprávu nepodával za účelem rozpoznání nepřítele a jeho slabin, ale pro jejich zajímavost a pro poučení: Ačkoliv již mnozí jiní pověděli mnohé a rozličné o zvycích a zvláštnostech tohoto světa, ..., já bratr Oldřich ... mohu po pravdě vypověděti mnoho velkého a úžasného, co jsem slyšel a viděl...304

Marignola, který svými cestopisnými vsuvkami odbíhal od ústředního historického tématu, své počínání zdůvodnil potřebou odlehčit látku zábavným, ale i prospěšným vyprávěním.305 V případě Jordana Katalánského již název díla prozrazuje jeho hlavní záměr. Tím je především zaujmout čtenáře líčením fantastických a „neuvěřitelných“ jevů a vyvolat v něm údiv nad rozmanitostí světa (Mira res!306). Je však třeba upozornit nato, že ona „mirabilia“

301

„...credimus enim quod [non]nulla meliora et utiliora cogitabunt et facient illi qui ad hoc prudentes sunt et instructi, poterunt attamen per illa que superius dicta sunt, habere de eis occasionem et materiam cogitandi; scriptum est enim: audiens [sapiens] sapientior erit et intelligens gubernacula possidebit.“ Carpini, s. 101. Ekumenický překlad má: „Bude-li naslouchat moudrý, přibude mu znalostí, a rozumný získá schopnost porozumnět přísloví a jinotaji, slovům mudrců i jejich hádankám.“ (Př 1, 5-7). 302 Na obdivuhodný realismus a nezaujatost v Carpiniho zprávě upozorňuje také I. Rachewiltz, Papal Envoys..., s. 105. 303 Rubruk, s. 331. Putování tuto závěrečnou pasáž Rubrukova epilogu neobsahuje. 304 Cesta do říše, s. 11. Odorik, s. 413. 305 Kronika česká, s. 451. Marignola, s. 499. 306 Jordanus, s. 110.

72

v jeho zprávě jsou dvojího druhu – jednak podivuhodné skutečnosti a jednak známé motivy, které však ve své zprávě nijak nepotvrdil a ponechal jim tak „bájnou“ existenci. V literatuře se někdy upozorňuje také na skutečnosti, které cestovatelé naopak nezaznamenali, což dokonce vedlo některé badatele až k pochybnostem o jejich věrohodnosti. To se týká především absence zmínky o Velké čínské zdi v Polově Miliónu,307 ale také Odorikovy zprávy, v níž nezachytil čínský zvyk podvazování chodidel žen. Jistě je pro posouzení celkové koncepce zpráv důležité zohlednit i tyto skutečnosti, které autor ve své zprávě vynechal. Současně je však klíčové si uvědomit, zda tím badatel jaksi opět neupadá do „pasti orientalismu“ tím, že by na středověkou zprávu uplatňoval měřítka současnosti. Jinými slovy, je třeba studovat zprávy takové jaké jsou, nikoli jaké bychom je snad chtěli mít. Sami autoři ostatně nijak nepředstírají, že jejich zprávy jsou úplné a dokonalé. Carpini, jehož pojednání se vyznačuje velkým smyslem pro systematičnost a vyčerpávající popisnost, jen ve výjimečných případech přiznal, že podrobnější informace nemá.308 Několikrát také připustil, že některé věci není schopen popsat: „země je rozlehlá, avšak chudší, než mohu vypovědět.“309 Nedostatečnost výrazových prostředků k popisu neznámých jevů přiznal při popisu tatarského oděvu: „Klobouky mají odlišné než u jiných národů, ale nejsem schopen je popsat tak, abyste tomu rozuměli.“310 Rubruk spíše než na nedostatek informací nebo jejich nesdělitelnost žehral na jazykovou bariéru. Často se potýkal s neschopností tlumočníků, mnohdy způsobenou jejich zálibou v alkoholu.311 Odorik naproti tomu ustavičně upozorňoval, že mnoho věcí nezaznamenal, jakoby jeho zpráva byla jen jakousi osnovou pro podrobnější zpracování, v jehož uskutečnění mu však zabránila smrt.312 Důvody a povahu toho, co zůstalo čtenáři utajeno naznačuje různými obraty. Tím nejprozaičtějším je fakt, že popsat vše, co viděl, by trvalo příliš dlouho,313 a beztak by popsal pouze část všeho. Závažnějším důvodem pro stručnost byl jeho nesouhlasný 307

Nejčastěji v této souvislosti se uvádí absence zmínky o Velké čínské zdi a dalších charakteristických rysech čínské kultury v Miliónu Marka Pola. H. Yule, „Marco Polo and his Book. Introductory Notices“, in: Polo/a, s. 110-111. Podrobně se těmto otázkám věnuje Francis Wood, Did Marco Polo Go to China?, London: Secker & Warburg 1995. Česky ead., Byl Marco Polo opravdu až v Číně?, Praha: Faun 1999. Názor Woodové, že Polo nebyl ve skutečnosti osobně v Číně vyvrátil Igor de Rachewiltz, „Marco Polo Went to China“, Zentralasiatische Studien 27, 1997, s. 34-92. 308 To se týkalo jmen dalších příbuzných a knížat chána. Carpini, s. 66, 67. Putování, s. 34. 309 Putování, s. 20. „...de terra ipsa concludam ... multo vilior est quam dicere valeamus.“ Carpini, s. 32. 310 „Pelleola habent alia quam alie nationes, quorum formam intelligibiliter describere non valemus.“ Carpini, s. 35. Putování tuto pasáž vynechává. 311 Rubruk, s. 191, 196, 240, 251, 255 aj. Putování, s. 87, 91, 120, 127, 129. 312 Vladimír Liščák, „Bratr Odorik o věcech podivuhodných a neznámých (první část)“, Studia Orientalia Slovaca 4, 2005, s. 49. 313 Cesta do říše, s. 43. „Et sic de aliis que in ista insula reperiuntur, que etiam nimis longum esset scribere.“ Odorik, s. 445.

73

postoj k místním obyčejům, „o nichž je lépe nepsat.“314 Že toto předsevzetí mnohokrát nedodržel, bude zřejmé z dalších kapitol. Stejně tak ovšem Odorik přiznává, že vynechal i mnoho dobrého.315 V závěru své zprávy uvádí další důvod k tomu, proč některé věci nezmínil – totiž to, že jsou příliš neuvěřitelné.316 Tato poznámka dává pouze tušit, jak velký problém konflikt tradice a zkušenosti pro cestovatele představoval. Nikoli však na cestách samotných, ale po návratu, kdy se o svou zkušenost měli podělit se současníky. Ostatně výklad názvu Polova cestopisu jako „Milión výmyslů a povídaček“ nepramení z toho, že by skutečně líčil tolik bájného, nýbrž právě naopak z toho, že jeho zpráva nenaplňovala čtenářova očekávání v tomto směru. Polovi příbuzní a přátelé se jej prý dokonce snažili přimět k tomu, aby na smrtelné posteli odvolal vše, co přesahuje skutečnost, on však odvětil, že nezachytil ani polovinu z toho, co ve skutečnosti spatřil.317 Jordanus, který si za svůj předmět zvolil právě věci podivuhodné až neuvěřitelné, také povzbuzuje čtenářův úžas až za hranice sdělitelnosti.318 Marignolovi se též nedostávalo patřičných prostředků k vyjádření vší „slávy světa“, kterou spatřil na dvoře v Kambalyku (Peking).319 Další zmínky dávají tušit, co vše mohl popsat, kdyby byl býval psal cestopis a nikoli kroniku českých dějin. Jaký obraz Východu tedy tyto zprávy podávají? Jak pracují se starými topoi, co nového k dosavadnímu obrazu přináší a především jak chápou nově poznávané vzdálené obyvatele? Není pochopitelně možné zabývat se vyčerpávajícím způsobem všemi novými poznatky, které cestopisy přinášejí. Hlavním záměrem je zde poukázat na to, jakou roli hrají motivy tradičně spojované s Východem v cestopisných zprávách a posléze jakým způsobem se utvářel obraz obyvatel Asie od křesťanů po jinověrce.

314

Cesta do říše, s. 39 „Et sic de multis aliis mirabilibus et bestialibus que illic fiunt, que scribere non expedit multum.“ Odorik, s. 441. „...o nichž je lépe psáti co nejméně“ Cesta do říše, s. 42. „...multa et magna mirabilia fiunt ab istis que minime sunt scribenda.“ Odorik, s. 444. 315 Cesta do říše, s. 44, 52 aj. Odorik, s. 447, 455 aj. 316 Cesta do říše, s. 94 aj. „Multa etiam alia ego dimisi que scribi non feci, cum ipsa quasi incredibilia apud aliquos viderentur, nisi illa propriis oculis perspexissent.“ Odorik, s. 494. 317 John Larner, Marco Polo and the Discovery of the World, New Haven & London: Yale University Press 1999, s. 45. 318 Jordanus, s.114, 118, 120, 130 atd. 319 „...et vidimus gloriam mundi in tot civitatibus, terris, villis et rebus, que nulla lingua posset reprimere sufficienter.“ Marignola, s. 496.

74

Čtyřicet mil od pozemského ráje V první části této práce bylo ukázáno, jak silně byla v Evropě zakořeněna představa pozemského ráje ležícího kdesi na Východě. Oproti literární tradici a také zobrazením středověkých map se v cestopisných zprávách tento motiv objevuje mnohem méně často, také představy o jeho podobě se proměňují. Carpini ani Rubruk, kteří by mohli s ohledem na útrapy, jež museli na cestách podstoupit, psát spíše o cestě do pekel než k ráji, se o tomto místě na zemském povrchu vůbec nezmiňují. Rajskou zahradu neuvádí ani Odorik, ačkoliv jiné motivy „východních bájí“ mu nejsou zcela cizí, stejně tak jako Marku Polovi, který také o ráji na Východě nepíše. Naproti tomu Jan z Montecorvina přiznává, že přes všechnu svou snahu se o ráji nedozvěděl nic.320 Zato Jordanus Katalánský o ráji krátce píše v části věnované „Třetí Indii“, která je v jeho zprávě místem, kam shromáždil mnoho tradičních bájných motivů. Podle něj leží pozemský ráj mezi „Třetí Indií“ a Etiopií, z každé země přitékají čtyři řeky, které přinášejí zlato a drahé kameny.321 V okolí jedné z řek žijí draci, kteří nosí na hlavě blýskavé karbunkuly.322 Kvůli své velké váze draci padají do oné řeky, což místní lidé pečlivě hlídají. Po sedmdesáti dnech zůstanou z draka pouze kosti, lidé tehdy seberou karbunkul z dračí kostry a odnesou jej knězi Janovi, králi Etiopie.323 V kronice Jana Marignoly je kapitola o pozemském ráji organickou součástí jeho podání počátků dějin lidstva: „Bůh založil ráj blaženosti na počátku, ve východní části, kteréžto místo za Indií se nazývá Eden.“324 Jako jediný z cestovatelů se Marignola ráji věnoval podrobněji a také se sám domníval, že stanul v samotné jeho blízkosti. Přímo „naproti“ ráji na „rohu světa“ vztyčil kamenný sloup s vytesaným nápisem, křížem a erbem svým a papeže.325 Za tento „roh světa“ je pokládán nejjižnější výběžek Indie, mys Komorin. Podle jeho dalšího líčení leží ráj čtyřicet italských mil od Šrí Lanky, „naproti“ proslulé hoře, kterou

320

„Delli omini da maravigliare, cioè chontrafatti da gli altri, e delli animali, e del paradizo terestro, mouto adimandai e cierchai; alchuna chosa trovar none potti.“ Montecorvino, s. 342. 321 Jordanus, s. 136. 322 O dracích u středověkých autorů srov. Karel Koutský, „Učenci, přírodopis a draci“, Kuděj 2/2004, s. 3-16. 323 Jordanus, s. 134. 324 „Plantaverat autem deus paradisum voluptatis a principio, id est in parte orientali, qui locus dicitur Eden ultra Indiam.“ Marignola, s. 494. 325 Kronika česká, s. 450. „...ego in cono mundi contra paradisum erexi lapidem in titulum, fundens oleum desuper, scilicet columpnam marmoream, desuper crucem lapideam, usque ad finem mundi duraturam.“ Marignola, s. 496. Henry Yule tuto památku identifikoval s jistým sloupem, který roku 1866 smetl příboj. Henry Yule, Cathay and the Way Thither: Being a Collection of Medieval Notices of China II, London: Hakluyt Society 1866, s. 344-345, pozn 2.

75

je míněn Adam’s Peak (2243 m.n.m.). Dokonce je tam prý „slyšet zvuk pramene vod padajících z ráje.“326 Ráj leží obklopen Oceánem za „Indií Kolumbinou“ jako nejvýše položené místo na zemi, dosahující až k měsíční kouli:

V jeho středu prýští pramen vyvěrající ze země ... stéká z hory a padá do jezera, které filozofové nazývají Enfitrites, vniká pod jinou pomalu plynoucí vodu a potom vystupuje na druhé straně a dělí se na čtyři řeky, které protékají Cejlonem...327

Potud jeho popis odpovídá dobovým představám o ráji, až na jeho specifickou lokalizaci „naproti Šrí Lanky“. Pod vlivem osobních zkušeností Marignola obměnil tradiční výčet rajských řek, za které pokládal Nil, Chuang-che, Tigris a Eufrat. Častější čtveřici, kterou tvořila namísto Chuang-che řeka Ganga či Indus, Marignola nahradil čínskou řekou, neboť sám viděl její mohutný tok a množství zlata a hedvábí, které se v jejím okolí vyskytují.328 Ještě na několika místech své zprávy zdůrazňuje, že se ocitl v blízkosti ráje, a to při popisu buddhistického kláštera pod horou Adam’s Peak. Ta je „snad po ráji nejvyšší“ a jmenuje se „Zindababa“. Tento název Marignola vysvětluje přeneseně jako „otec v pekle“, neboť zde byl Adam poprvé po vyhnání z ráje posazen na zem, která je mu peklem. Symbolické vyobrazení Buddhy v podobě stop, které zde Marignola spatřil, vykládal jako stopu Adamovu.329 Stojí tu také dům, který údajně patřil Adamovi, jak tvrdí místní obyvatelé, ve skutečnosti buddhističtí mniši, o nichž bude pojednáno níže. Ti mají za to, že do těchto míst nevystoupala Potopa, což je ovšem, jak Marignola připomíná, proti svatému Písmu.330 Tato epizoda je jedním z míst, v němž se sráží Marignolova důvěra v tradici s vlastními poznatky. Konstatováním tohoto nesouladu však také svou úvahu končí. Jakkoliv se může zdát, že Marignola „cestoval s biblí v ruce“, jak předestírá von den Brincken,331 jeho vlastní pozorování hrají významnou roli. Marignola totiž využíval prostor nepokrytý biblickým vyprávěním, či učením církevních otců a doplnil jej o vlastní aktuální poznatky. Například kapitolu o ráji následuje podrobný popis místního rostlinstva a různých

326

Kronika česká, s. 450. „...deinde perreximus per mare ad Seyllanum, montem gloriosum ex opposito paradisi, et de Seyllano usque ad paradisum, ut dicunt incole ex tradicione patrum, sunt miliaria ytalica quadraginta, ita quod, ut dicunt, audirut sonitus aquarum fontis cadencium de paradiso.“ Marignola, s. 497. 327 Kronika česká, s. 450-451. Marignola, s. 497. 328 Kronika česká, s. 451. Marignola, s. 497. 329 Kronika česká, s. 452. „In descensu collis eiusdem montis est planicies altissima, pulcra, in qua sunt per ordinem: primo forma pedis Ade, secundo statua...“ Marignola, s. 500. 330 Kronika česká, s. 452. Marignola, s. 500. 331 A.-D. von den Brincken, „Die universalhistorische..., s. 298.

76

plodů, například chlebovníku („uvnitř má velmi chutnou dužinu, sladkou jako med...“),332 po němž se opět vrací ke kronice pojednáním o stravě biblických prarodičů. Dospívá k přesvědčení, že Adam s Evou se po vyhnání z ráje živili banány, kokosy, chlebovníkem a dalším tropickým ovocem.333 Čím jiným také, když před potopou nejedli maso,334 a Marignola dodává – „jako ho až dosud nejedí lidé, kteří si říkají synové Adama.“335 Těmi má na mysli buddhistické mnichy, jejichž život následně líčí s nepokrytým zájmem a přívětivostí. Nad těmito a dalšími příklady je možné začít uvažovat o tom, zda je skutečně téma pozemského ráje samo o sobě klíčovým prvkem Marignolova vyprávění. Pochopitelně má pozemský ráj svou úlohu v líčení biblických dějin lidstva, avšak současně jeho spojení s konkrétním územím v blízkosti místa jeho návštěvy také Marignolovi poskytl vhodnou záminku k cestopisným poznámkám o tropickém rostlinstvu a zbožných domorodcích, které by jinak těžko mohl vtěsnat do kroniky českých dějin. Marignola přitom nezakrýval případné rozpory, informace získané o domorodcích a od domorodců stavěl vedle evropské tradice, názory filozofů a spisovatelů nebyly pro něj nedotknutelné. Shrneme-li názory cestovatelů na pozemský ráj ležící „na Východě“, nacházíme odlišné přístupy. Marignola klade ráj do blízkosti Šrí Lanky a využívá tohoto motivu k rozvedení vlastních cestopisných poznámek v rámci líčení světových dějin. Jordanus ráj „odsunul“ do „Třetí Indie“, která v jeho zprávě představuje amalgám tradičních topoi, oproti realističtějším pasážím věnovaným Indii „menší“, která zahrnuje severozápadní Indii, a „větší“, jež se týká Indie jižní a zemí dále na východ. Naopak cestovatelům k Mongolům – Rubrukovi a Carpinimu – představa ráje ani nepřišla na mysl. Odorik ani Marco Polo, kteří zaměřili svou pozornost na Čínu, se o ráji nevyjadřují. Jediný Jan z Montecorvina, který procestoval značnou část Asie od Indie po Čínu přiznává, že se na ráj bezúspěšně vyptával.336 O to zajímavější je ve světle těchto poznatků osud bájné země ležící podle tradice právě v těsném sousedství ráje.

332

Popisuje zde pozoruhodný strom zvaný „ciakebariche“, jehož plody dorůstají velikosti beránka nebo tříletého chlapce. Jde o jackfruit, lat. Arthocarpus heterophyllus, česky označován jako chlebovník. Z dalších plodů uvádí kokosový ořech a jeho produkty, mango a banány. Kronika česká, s. 452. Marignola, s. 501. 333 Kronika česká, s. 453. Marignola, s. 501. 334 Názor, že lidé před potopou nejedli maso se zakládá na Gn 9, 1-4, kde Hospodin Noemu a jeho synům vydává všechnu zvěř, ptactvo i ryby jako zdroj obživy. 335 Kronika česká, s. 453. „Vixerunt autem in Seyllano primi parentes de fructibus istis et bibebant lac animalium, non carnes ante diluvium - sicut nec adhuc comedunt homines, qui se dicunt filios Ade comederunt.“ Marignola, s. 502. 336 Montecorvino, s. 342.

77

Zašlá sláva říše kněze Jana V cestopisných zprávách lze pozorovat značný pokles prestiže této bájné země, která byla ve zmíněném dopise krále Jana vylíčena jako oplývající bohatstvím, plodností a požívající dokonalou rovnováhu světské duchovní moci v osobě panovníka. V podání misionářů docela ztrácí svou původní aureolu a z mocného kněze Jana, „krále Indů“ se stává lokální kníže na čas vládnoucí území kdesi ve Střední Asii. Říše kněze Jana v sobě již od samého počátku nesla několik problematických rysů. Hlavním z nich bylo přesvědčení, že kněz Jan je nestorián. Jako nestoriána jej popisuje Vilém Rubruk, který uvádí stručnou historii jeho vzestupu. Původně měl být pastevcem mezi nestoriánskými Najmany. Po smrti chána se ustanovil králem a začal být nestoriány nazýván „král Jan“, a „šířili o něm desetkrát více báchorek, než bylo pravda.“337 Takto nestoriáni rozšířili působivou zprávu o králi Janovi, ale když Rubruk sám procházel jeho krajem, nikdo o něm, kromě pár nestoriánů, nevěděl. Podle Rubruka měl tento Jan bratra jménem Unc, který žil ve vzdálenosti tří týdnů cesty od něj v městečku Karakorum. Unc však opustil křesťanství, uctíval modly a vydržoval modlářské kněze.338 Bývalé území kněze Jana kladl Rubruk do oblasti jižního podhůří hřebene Tarbagataj, kde ležel tábor chána Güjüka.339 Také do Střední Asie kladl říši kněze Jana Jan z Montecorvina, který v jednom ze svých listů referoval o tom, že sám obrátil na katolickou víru nestoriánského krále Jiřího, jednoho z potomků kněze Jana.340 O bájných pokladech jeho říše se však nijak nevyjádřil. Carpini o knězi Janovi píše pouze v souvislosti s líčením počátků mongolské moci. Čingischán prý vyslal vojsko k „velké Indii“, jejíž vládce král Jan se mu však postavil a s pomocí „řeckého ohně“ jeho vojsko rozprášil.341 Hystoria Tartarorum líčí shodně průběh této bitvy, jen dodává, že oblast jeho říše obrátil na křesťanství apoštol Tomáš,342 což byl motiv také obsažený v dopise kněze Jana. Zda byl Jan nestorián či nikoli tak není ani z jedné zprávy zřejmé a pro autory patrně ani podstatné. Zmínka o středověké ničivé zbrani – řeckém ohni – je v tomto kontextu poměrně překvapivá. Tuto zbraň, jejíž přesné chemické složení není známo, totiž používali Byzantinci

337

Putování, s. 98. „...vocabant eum nestoriani Regem Ioannem, et plus dicebant de ipso in decuplo quam veritas esset.“ Rubruk, s. 206. 338 Putování, s. 98. Rubruk, s. 206-207. Blíže srov. Peter Jackson, The Mission of Friar William of Rubruck. His Journey to the Court of the Great Khan Möngke 1253-1255, London: Hakluyt Society 1990, s. 122-123. 339 P. Jackson, The Mission..., s. 122, pozn 6. 340 Montecorvino, s. 348. 341 Carpini, s. 59. Putování, s. 31, český překlad však neuvádí, že hlavní zbraní byl „řecký oheň“. 342 Hystoria Tartarorum, s.12.

78

zejména v námořních bitvách k zapalování lodí svých protivníků. Ničivá síla řeckého ohně spočívala ve schopnosti odolávat vodě.343 Odorikův názor na říši kněze Jana, o níž „ani setina není pravda z toho, co se o ní za jisté tvrdí“,344 byl již zmíněn výše a Odorik stejně jako Rubruk pokládal pověsti o ní za přehnané.345 Podle Marka Pola byla kdysi Janova říše mocná a samotní Mongolové mu platili tribut. Po čase se však proti němu vzbouřili a odešli přes poušť kamsi na sever a vymanili se tak z jeho vlivu.346 Když se do čela Mongolů dostal Čingischán, požádal kněze Jana o jeho dceru za manželku, což Jan odmítl. Došlo tak k bitvě, v níž byl kněz Jan poražen a jeho potomci vládnou pod správou Mongolů.347 V Jordanově podání zůstává říše kněze Jana součástí jeho fantastické „Třetí Indie“. Jan je přitom označen za krále Etiopie.348 Také do Etiopie klade jeho říši Marignola, o níž však nepodává nic bližšího.349 Král Jan si tak uchoval svůj majestát pouze v Jordanových Mirabiliích, u Marignoly je jeho říše pouze zmíněna. U cestovatelů do Střední Asie byl Jan ztotožňován s různými knížaty a jeho „říše“ ztratila jakýkoli lesk. O tom, že by snad měla ležet v blízkosti pozemského ráje ani neuvažovali. Stejně tak propojení říše kněze Jana s apoštolem Tomášem, které je obsaženo v Itinerariu i dopise kněze Jana, zmínil pouze Benedikt z Polska. Přestože o apoštolovi Tomášovi někteří autoři psali, souvislost s říší kněze Jana nezmínili. Zdrženlivé výpovědi cestovatelů na adresu bájné říše přesto neměly vliv na další šíření legendy v evropské literatuře, jak podotýká Delumeau.350

343

O řeckém ohni viz James Riddick Partington, A History of Greek Fire and Gunpowder, Baltimore: John Hopkins University Press 1999. 344 Cesta do říše, s. 83. Odorik, s. 483. 345 Cesta do říše, s. 83. Odorik, s. 483. 346 Polo/a, s. 226-227. 347 Polo/a, s. 244-245. 348 Jordanus, s. 134. 349 Kronika česká, s. 451. Marignola, s. 497. 350 J. Delumeau, Dějiny ráje..., s. 88-90.

79

Monstra skutečná nebo legendární? Pokud cestopisy změnily obraz původně mocného království v podřízenou provincii mongolského chána, jaký osud potkal „monstra“, někdy vypočítávaná mezi Janovými poddanými?351 Ve středověkých textech panovala tendence vykládat „monstra“ – v souladu s jejich jménem – jako určitá znamení či alegorie vlastností, zkrátka byla nositeli nějakého poselství Boha k člověku, především ve smyslu výstrahy. V cestopisných zprávách se ovšem objevují, pokud vůbec, v poněkud jiném světle. Vilém Rubruk se na dotaz po kmenech monster dozvěděl, že takové nikdy nebyly spatřeny. Z jeho osobního komentáře bohužel není jasné, zda mu tato informace připadala neuvěřitelná, či zda o jejich existenci beztak vždy pochyboval.352 Druhá možnost se mi však vzhledem k jeho obecně skeptickému přístupu k pověstem spjatým s Východem, jeví jako pravděpodobnější. Více se monstrům ve své značně obsáhlé zprávě nevěnuje. Jan Plano Carpini se zmiňuje o monstrech v kontextu historie mongolské expanze na území okolních národů. Sám se nevyjadřuje k jejich skutečné existenci, ale uvádí je jako součást vyprávění místních obyvatel.353 Mongolové v době expanze svého vlivu se měli na severu setkat s Parosity, „kteří prý mají maličké žaludky a maličká ústa a vůbec nic nejedí.“ Živí se vdechováním vůně vařeného masa.354 Dalším kmenem, s nímž se Mongolové setkali, byla zvláštní monstra v zemi za oceánem. Ta měla lidskou podobu, s výjimkou toho, že namísto chodidel měla dobytčí kopyta a obličej psí. Mluví prý lidskou řečí smíšenou se štěkáním, ale je možné se s nimi dorozumět.355 Během své expanze Mongolové, jak Carpinimu potvrdili ruští kněží žijící na chánově dvoře, narazili na „monstra, která měla podobu žen.“ Jejich muži však měli podobu psí. V kuriózní bitvě, ke které mezi Mongoly a kmenem psů došlo, bylo mnoho Mongolů zabito a zraněno.356 Posledním zvláštním kmenem, který Carpini zmiňuje, jsou jednonožci. S nimi se měli Mongolové setkat na poušti, když táhli k Arménům. Tito, které Isidor nazýval ciclopedes, 351

V dopise kněze Jana se mluví o trpaslících, lidech s rohy, kyklopech apod. F. Zarncke, Der Priester Johannes I ..., s. 911. 352 „Quesivi de monstris sive de monstruosis hominibus de quibus narrrat Ysidorus et Solinus. Ipsi dicebant michi quod nunquam viderant talia, de quo multum miramur si verum sit.“ Rubruk, s. 269. Putování, s. 142. 353 „...ubi invenerunt quedam monstra, ut nobis firmiter dicebatur ... quedam etiam monstra, ut nobis dicebatur pro certo, ... invenerunt...“ Carpini, s. 74. 354 „...veneruntque ad Parossitas, qui habent parvos stomachos et os parvulum, ut nobis dicebatur, nec manducant sed decoquunt carnes.“ Carpini, s. 73. Putování, s. 37. 355 „monstra ..., que per omnia formam humanam habebant, sed pedes desinebant in pedes bovinos, et humanum capud habebant, sed faciem habebant ut canis.“ Carpini, s. 74. Putování, s. 37. 356 „...quedam monstra ymaginem femineam habentia repererunt. Et cum interrogassent eas permultos interpretes, ubi essent viri illius terre, responderunt quod in illa terra quecumque femine nascebantur, habebant formam humanam, masculi autem speciem habebant caninam.“ Carpini, s. 60. Putování, s. 31-32.

80

mají lidskou podobu, ale jen jednu paži uprostřed hrudi a jednu nohu. Dva střílejí z jednoho luku, zato však jsou schopni běžet rychleji než koně a nelze je vystopovat. Skáčí na své jedné noze a když jsou unavení, kutálejí se pomocí ruky a nohy jako v kruhu.357 Stejné kmeny popisuje také Hystoria Tartarorum. Kromě Parositů zmiňuje druhý kmen, pro nějž Carpini neuvádí žádné jméno, a označuje jeho členy jako vrcolon, což překládá latinským bovis pedes (volova chodidla). Nebo se jim též říká Nochoyterim, což znamená „psí hlava“. Ve skutečnosti však mají lidskou hlavu a pouze obličej psí.358 Hystoria Tartarorum také oproti Carpinimu podrobněji popisuje setkání Mongolů s jednonožci. Před příchodem misionářů prý přišli k Tatarům dva z nich, otec se synem. Podařilo se jim přesvědčit Tatary o své rychlosti v běhu i střeleckých schopnostech, takže ti upustili od záměru podrobit si jejich zemi. Jejich jméno zní „unipedes“, tedy jednonožci.359 Ačkoliv všechny tři uvedené kmeny „monster“ nacházíme již v Pliniově výčtu, pokládat tyto pasáže za odvozené čistě z evropských zdrojů by bylo zjednodušující. Předně je zde Carpiniho několikeré důrazné ujištění, že mu o nich vyprávěli místní lidé, za druhé se v Hystorii Tartarorum objevuje mongolský výraz pro „psohlavce“ či „volí chodidla“, které skutečně odpovídají mongolskému významu slov. Jak upozornil a doložil již Karttunen srovnáváním řeckých a indických pramenů, bájné bytosti podobných charakteristik nejsou omezeny výhradně na jedno kulturní prostředí. Psohlavci, ať už mají psí hlavu či pouze obličej, patřili k nejčastěji zmiňovaným „monstrózním“ kmenům a často jsou umisťováni do nejrůznějších oblastí Asie od severních koutů až po Nikobarské ostrovy. Odorik z Pordenone uvádí, že obyvatelé Nikobarských ostrovů, muži i ženy mají psí obličeje, uctívají vola jako svého Boha, v boji jsou stateční, své zajatce však jedí. Jejich vládce je spravedlivý a cestování po jeho zemi je bezpečné (Obr. 6).360 Také Marco Polo píše o kmeni psohlavců, který umístil na sousední Andamanské ostrovy. Podle něj jsou to krutí lidojedi, jejich ženy jsou krásné, avšak muži mají tvář psí.361 Stejný

357

„monstra ... effigiem humanam habentia, ivenerunt, sed nonisi unum brachium cum manu in mediio pectoris etunum pedem habebant, et duo sagittabant cumuno archu ... Istos autem Ysidorus ciclopedes appellavit.“ Carpini, s. 74-75. Putování, s. 38. 358 Hystoria Tartarorum, s. 16. Blíže srov. Denis Sinor, „Mongol and Turkic Words in the Latin Versions of John Plano Carpini’s Journey to the Mongols (1245-1247)“, in: Louis Ligeti (ed.), Mongolian Studies, Budapest: Akadémiai Kiadó 1970, s. 537-551. 359 Hystoria Tartarorum, s. 16-17. 360 Cesta do říše, s. 50-51. Odorik, s. 452-453. 361 Polo/b, s. 309-310, pozn 1.

81

kmen také představuje jediná „monstra“ ve zprávě Jordanově, který psohlavce klade, jako ostatně důsledně všechny bájné prvky, do oblasti „Třetí Indie“.362 Odorik se setkal ještě s Pygmeji a to v Číně: „Tito trpaslíci obojího pohlaví jsou půvabní svou drobností. Duše však mají jako my, rozumné.“363 O malých lidech žijících na Jávě se zmiňuje také Jordanus, ovšem nijak je neoznačuje za „monstra“. Jsou prý malí jako tříleté nebo čtyřleté děti, celí chlupatí a žijí v zalesněných kopcích. Je jich však pomálu.364 U těchto cestovatelů tedy „monstra“ postrádají hlubší význam jako výstraha nebo alegorie určité vlastnosti. Tělesná odlišnost skutečných lidí je nezařadila do kategorie „monster“, ta „skutečná“ zůstávají v říši bájí, ovšem nikoli pouze bájí autorů samotných, ale také bájí, které pocházejí od místních obyvatel. Více pozornosti monstrům a jejich významu věnoval Jan Marignola. Opět podobně jako v případě ráje se Marignola snaží vyřešit vztah mezi tradicí a vlastní zkušeností. V jeho kronice nacházíme zprávy o tělesně postižených jedincích, které se však nevztahují k Asii, nýbrž Evropě.365 Tyto případy Marignola vykládá jako projev boží vůle a výstrahy, děje se tak podle něj proto, aby se v člověku vzbudila bázeň a vděk, že sám není takto znetvořen.366 O bájných kmenech monster zdůraznil, že ačkoliv procestoval značnou část světa a vyptával se na ně, nemůže prokázat, že skutečně existují. Sám se domnívá, že nikoliv.367 Následující líčení zvláštních národů se vyznačují takřka etnografickým zaujetím a postrádají klasifikaci „monster“. Marignola píše o obrech (gygantes), z nichž jednoho v Indii potkal. Sám mu prý nesahal výše než k pasu jeho ošklivé, silně páchnoucí postavy. Tito obři, které Marignola označoval za lidi (homines), prý žijí skrytě v lesích, chodí nazí a je velmi těžké je spatřit. Vyrábí různé věci, pěstují obilí a mnohé jiné plodiny. Své zboží prodávají tak, že je předloží obchodníkům na cestě, sami se ukryjí poblíž a čekají. Kupci zanechají na cestě patřičný obnos a zboží si odnesou.368 Vylíčení postrádá jakýkoli náznak hodnocení, s výjimkou negativního čichového vjemu. Marignola nepřikládá jejich existenci žádný zvláštní

362

Jordanus, s.137. Cesta do říše, s. 67-68. Odorik, s. 468-469. 364 Jordanus, s. 126. 365 Zmiňuje dívku porostlou chlupy, „jakoby byla vlčice“ kterou si císař Karel IV. přivezl z Toskánska, a z téže oblasti postižené dítě narozené se dvěma hlavami, které přežilo sedm dní. Marignola, s. 508. Uvádí také, že v Indii potkal jednoho hermafrodita. Ibid., s. 510. 366 „Sic et deus vult in hominibus suam potentiam demonstrare, ut gracias sibi agamus, quia nos non condidit sic deformes, et timeamus eum.“ Ibid., s. 509. 367 „Ego tamen omnium provinciarum Yndorum curiossimus peragrator, ... et transivi per principaliores mundi provincias, maxime, ubi tocius orbis mercatores conveniunt, scilicet in insula dicta Ormes; numquam potui investigare pro vero tales gentes esse in mundo; ymo ipsi a me petebant, utrum essent.“ Ibid., s. 509. 368 Ibid., 509. Zvláštní praxe němého obchodování byla doložena u některých kultur ještě v nedávné době. F. E. Reichert, Begegnugnen mit China..., s. 42, pozn. 185. 363

82

význam, jediné, co ukazují, je rozmanitost lidského pokolení, která sama je projevem boží všemohoucnosti. Pod pojem „monstrum“ tedy Marignola jednoznačně nezahrnoval skutečné kmeny nebo národy, s nimiž se setkal, ale výhradně tělesně odlišné jednotlivce, jejichž narození mohlo být vykládáno jako výstraha či neblahé znamení, anebo podivuhodná zvířata.369 O skutečné existenci monster však podobně jako Rubruk pochyboval a snažil se vysvětlit vznik těchto bájí na základě racionálních konstrukcí. Marignola uzavírá svou úvahu jednoduchých vysvětlením vzniku báje o jednonožcích, kteří byli známí tím, že si svou jedinou velkou nohou stíní vleže na zádech. Pověst o jednonožcích prý vytvořili básníci, kteří ji odvodili od zvyku Indů nosit za tímto účelem slunečník – podobný jako má on sám doma ve Florencii.370 Jeho závěr je tedy takový, že „monstra“ jako taková neexistují, této představě je třeba rozumět jinak – jako báji, která se zrodila na základě svébytné interpretace skutečnosti. Méně schopnosti improvizovat a vysvětlovat bájné motivy spjaté s Východem projevil Jan z Montecorvina, který v jednom ze svých dopisů poznamenává: Pokud jde o bájné lidi, jmenovitě o ty odlišné od nás a o zvířata podobného vzhledu, a také pokud jde o pozemský ráj, mnoho jsem se na to vyptával a hledal, ale nebyl jsem sto se nic dozvědět.371

Zprávy cestovatelů z Asie tak přinášejí v představách o monstrech významný posun. Tradiční obraz kognitivního „jiného“ je v nich prověřován, mnohé bájné motivy jsou nahrazeny pozorováním skutečnosti a případně s jeho pomocí vysvětleny.372 Kmeny popisované očitými svědky nejsou vnímána jako „monstra“, ale jako lidé, byť menšího či většího vzrůstu. Ostatní zůstávají v říši legend, nikoli však pouze evropských, ale místních, jak dokládá Hystoria Tartarorum, jejíž autor ponechal v textu mongolské výrazy. V relacích cestovatelů již „monstra“ neslouží jako alegorie nějakých vlastností či hodnot. Jediné, co skutečně ukazují, je udivující odlišnost vnímaná u domorodých obyvatel. V těchto zprávách se propojují jednak roviny reprezentace bezprostředně poznávaného „jiného“ s očekáváními autorů, neznamená to však, že by očekávání překryla vlastní pozorování. 369

Zmiňuje se o opicích v jistém klášteře v čínském městě Chang-čou, které přicházejí na znamení pro potravu. Marignola, s. 510. 370 Ibid., s. 509. 371 „Delli omini da maravigliare, cioè chontrafatti da gli altri, e delli animali, e del paradizo terestro, mouto adimandai e cierchai; alchuna chosa trovar none potti.“ Montecorvino, s. 342. 372 Čtenáři zpráv však nebyli vždy ochotní spokojit se s veskrze střízlivými zprávami cestovatelů o „monstrech“, která vlastně monstry nejsou. Dokladem toho je zpracování Milionu Marca Pola. V bohatém vydání Livre des Merveilles ilustrátor vyobrazil vedle sebe jednonožce a jednookého, přestože je Polo vůbec nezmiňuje. Rudolf Wittkower, „Marco Polo and the Pictorial Tradition of the Marvels of the East“, in: id., Allegory and the Migration of Symbols, London: Thames & Hudson 1977, s. 75-92: 84-85.

83

Naopak, ačkoliv jsou „jiní“ označeni pomocí jmen z bestiářů, nijak to nebrání jejich realistickému popisu. „Skutečná monstra“, která mají „monstry“ zůstat jsou součástí místního folklóru, jehož střípky mimo jiné také dokládají nejen schopnost středověkých cestovatelů pozorovat „jiné“ s očima otevřenýma, ale také mu naslouchat, přinejmenším do té míry, jakou dovolovala jazyková bariéra.

Východní báje a „jiní“ v zrcadle skutečnosti Bájné představy o Východě, z nichž zde byly vylíčeny jen ty nejvýraznější, hrály v dílech středověkých cestovatelů omezenou roli. Ačkoliv všichni uvedení cestovatelé byli seznámeni s touto bohatou tradicí pověstí o Východě, nebránila jim v realistickém náhledu na skutečnost, kterou se snažili čtenářům přiblížit pomocí srovnávání s jim známým světem. V přístupu k tradici lze v jejich zprávách rozlišit tři různé strategie. První z nich je naprostý nezájem či nedůvěra k očekáváním a bájím, která se projevila například v Rubrukově náhledu na monstra či jeho i Carpiniho mlčení ohledně pozemského ráje. Druhým možným řešením konfrontace představ s vlastním pozorováním je určitá snaha o racionalizaci jakou lze sledovat v díle Jana Marignoly a Marka Pola. Třetí varianta, kterou použil Jordanus, spočívala v odsunutí známých topoi do oblasti mimo empirickou zkušenost, kde mohla nadále existovat jako součást bájného vyprávění. Jen za hranicemi všední zkušenosti, v níž lze potkat jen zablácené tlustokožce, tak zůstal zachován sen o bělostném jednorožci. Cestovatelé na Východ byli při pozorování skutečnosti mnohem méně ovlivněni východními bájemi, než by bylo možné očekávat a než se obyčejně v literatuře soudí. V hodnocení jejich zpráv se ze strany moderních badatelů opět uplatňuje stejný princip „orientalizování“ jako u Megasthena, neboť do středu zájmu badatelů se dostávají právě zejména neobyčejné jevy. Je zřejmé, že bájné motivy spojované s Východem sehrály určitou roli při uchopování pozorované skutečnosti, na druhou stranu nelze opomíjet kritický a inovativní přístup cestovatelů. Jejich celkový způsob zobrazování „jiného“ vycházel totiž především z toho, co pozorovali, nikoli z toho, co očekávali nebo předpokládali, že budou pozorovat. Vyrovnání se s bájnou tradicí lze s trochou nadsázky přirovnat k dnešní běžné vědecké praxi vyrovnání se s dosavadním bádáním a literaturou k určitému tématu. Bylo by snad možné o tomto přístupu pochybovat v případě Marignoly, ten však byl vázán žánrem kroniky a jediným způsobem, jakým mohl do textu „propašovat“ odbočky zabíhající k botanice tropických plodů, životu buddhistických mnichů nebo bohatství Číny bylo skrze

84

„oslí můstky“, které mu poskytovala biblická historie lidstva. To, že neměl zájem primárně na šíření bájí o Východu, nasvědčuje například absence širšího pojednání o říši kněze Jana. Následující část je věnována těm méně fantastickým skutečnostem, totiž tomu, jak cestovatelé vnímali skutečné obyvatele Východu od těch zdánlivě nejbližších jakými byli nestoriáni, přes křesťany Indie až po ty nejvzdálenější „modloslužebníky“. Hlavním smyslem následujících částí je ukázat, jaké vlivy se podílely na formování obrazu těchto skupin, jak byl tento obraz detailní a co může jeho zkoumání přinést k poznání evropské středověké mentality a především jejího pojetí „náboženství“.

85

Nestoriáni ve středověkých cestopisech Nestoriáni představovali zvláštní skupinu obyvatel Východu, k níž si středověká Evropa vytvořila poněkud ambivalentní vztah. Poměrně otevřený přístup, jaký zaujímali cestovatelé k „pohanům“, silně kontrastuje s jejich pohledem na nestoriány, respektive na křesťany, které za nestoriány pokládali. O vzájemných stycích mezi Evropou a nestoriány na Východě a o vztahu latinských křesťanů k nim existuje již několik studií,373 které se však převážně věnují samotné historii nestoriánství v Asii a méně pozornosti věnují porovnání těchto vztahů se vztahy Evropanů k ostatním náboženským skupinám. Vztah latinských křesťanů k nestoriánům se odvíjel od jejich neochoty uznat za hlavu veškeré církve papeže a také od odlišného pojetí nauky o povaze Kristovy osobnosti. Tato představa o nestoriánské herezi předurčila způsob, jakým na ně cestovatelé nahlíželi a také to, do jaké míry se o ně vůbec zajímali. Zatímco při líčení života a náboženských praktik jinověrců zabíhali misionáři často do značných detailů, jak o tom bude pojednáno dále, o způsobech nestoriánů se zmiňují, když vůbec, tak podstatně stručněji. Nejvíce se o nestoriánech čtenář dozvídá ze zprávy Viléma Rubruka, který je posuzuje v několika rovinách, jednak z hlediska ortodoxie, především v praxi, neboť věrouka diskutována příliš není, a intelektuálních schopností, jednak z hlediska morálky. Obrázek, který v jeho zprávě vystupuje, není příliš lichotivý. Valná většina výtek týkajících se jejich „náboženství“ se vztahovala na vnější projevy jakými je používání kříže bez postavy Krista („jakoby se styděli“),374 modlitba s rozpaženýma rukama,375 nebo i nezvyklý oděv biskupa. Zkrátka mnohé se Rubrukovi na nestoriánech nelíbilo.376 Hereze nestoriánů je v jeho zprávě, jako i u všech dalších cestovatelů, nediskutovanou skutečností, jejímiž základy se není třeba zabývat, neboť jsou všeobecně známy.377

373

A.-D. von den Brincken, Die „Nationes christianorum...; Arthur Christopher Moule, Christians in China before the Year 1550, New York: Octagon Books 1977; Veronika Zikmundová, „Nestoriánské křesťanství v Číně a Mongolsku“, Souvislosti. Revue pro křesťanství a kulturu 1/1999, s. 26-44. 374 Rubruk, s. 264. 375 Rubruk, s. 228. 376 „Tamen multa faciebat que non placebant michi.“ Rubruk, s. 268. 377 V této souvislosti lze upozornit na studie věnované jiným i heretickým hnutím, jako například katarství, které odkrývají podíl odpůrců těchto hnutí na konstruování „heretické identity“ svých odpůrců. Srov. David Zbíral, „La Charte de Niquinta: un faux moderne?“, Heresis: Revue semestrielle d’histoire des dissidences médiévales 42-43/2005, s. 139-159: 139-140. Tento problém by bylo jistě zajímavé studovat i na příkladu nestoriánství, zvláště když se některé církve, zejména indické, pokládané ať už v současnosti nebo dnes za „nestoriánské“ označení „nestoriánské“ silně brání.

86

Přitom však Rubruk také poznamenal, že některé vnější projevy víry byly u nestoriánů záměrně jiné než byl evropský obyčej především proto, aby se odlišili od „tuinů“ čili buddhistů. To se týkalo například spínání rukou k modlitbě a používání zvonů, což bylo obojí vyhrazeno buddhistům.378 Rubruk tedy vykládal některé vnější projevy nestoriánů jako prostředky utváření jejich vlastní identity a chápal je, (bez ohledu na jejich skutečný původ),379 za znak vymezení se oproti „pohanům“. Jak snadno mohlo dojít k nedorozumění pokud byly tyto znaky špatně interpretovány, pocítil na vlastní kůži. Při první audienci u chána Möngkeho ve snaze reprezentovat evropské mnišství v jeho nejlepší podobě byl Rubruk samotnými nestoriány zpočátku pokládán za buddhistického mnicha, neboť stejně jako je u nich zvykem, si oholil vous.380 Sám se také dopustil velmi podobné záměny, když buddhistickou svatyni pokládal za křesťanský kostel a místního mnicha za křesťanského kněze.381 Jsou-li v cestopisech detailní popisy věnované nestoriánům, pak zdůrazňují v čem se tito liší od katolíků. Tuto zálibu v popisu odchylek, i těch zdánlivě nejbanálnějších, lze domnívám se, přičítat také středověkému smyslu pro symbolismus, podle něhož vnější podoba odráží hlubší vnitřní význam. Hereze nestoriánů jakoby se rozprostírala mezi rozepjatými pažemi modlících se a číhala v bujných plnovousech jejich kněží. Holý kříž bez Krista je „důkazem“ jejich kacířství. Zdůrazňování těchto odlišností tak není například u Rubruka samoúčelné, ale přispívá k ostrému vymezení se vůči nim. Analogicky silný důraz kladli cestovatelé na oděvy, modlitby, obřady či rekvizity v případě „modloslužebníků“. Paradoxně jinověrci na základě takových kritérií vyšli z porovnání lépe než nestoriáni. Dalším faktorem, který ovlivnil jejich nahlížení středověkými cestovateli byly mimokřesťanské vlivy. S velkou nelibostí Rubruk zaznamenal případy věšteckých a jiných magických praktik, které podle něj nestoriáni nejen nepotírají, ale sami provozují.382 Podle Rubruka používají liturgické knihy v syrštině, kterou neumí, a podobají se tak některým

378

Rubruk, s. 228-229. Jak podotýká Jackson s odkazem na další literaturu, modlitba s rozpaženýma rukama má své kořeny v praxi raného křesťasntví a je běžná ve východních církvích. Viz P. Jackson, The Mission..., s. 152, 2n. 380 „Et hoc querebant quia feceramus barbas nostras radi, de consilio ductoris nostri, ut apparemus coram Chan secundum morem patrie nostre.Unde ipsi credebant quod essemus tuini, hoc est ydolatre.“ Rubruk, s. 248. 381 Rubruk, s. 229-232. Putování, s. 113-115. 382 Rubruk, s. 267. Věštění prováděné nestoriány zaznamenal také Marco Polo. Srov. Polo/a, s. 241-242. Není bez zajímavosti podotknout, že latinský překlad Polova cestopisu skutečnost, že šlo konkrétně o astrology křesťanské, vynechává. Srov. Marka Pavlova z Benátek Milion, Justin Prášek (ed.), Sbírka pramenův ku poznání literárního života v Čechách, na Moravě a ve Slezsku, Praha: Česká Akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění 1902, s. 53. 379

87

evropským mnichům neznalým gramatiky.383 Odchýlení se od ortodoxie je tak do jisté míry vysvětleno jejich domnělou nevzdělaností a hloupostí.384 Špatný obrázek nestoriánů v Asii dokresluje Rubruk navíc poznámkami o jejich morální zkaženosti:

Jsou to však lichváři a pijani a někteří z těch, kteří žijí mezi Tatary mají mnoho žen … Všichni propadli simonii, neboť žádnou svátost neudělí bez zaplacení … Ti, kteří vychovávají děti vznešených Mongolů a učí je evangeliu, odvádějí je současně svým špatným příkladem a svou chtivostí od křesťanských ctností; dokonce i život Mongolů a tuinů, kteří jsou modláři, je čistší než život těchto kněží.“385

Překvapivě dokonce pohané – v tomto případě buddhisté – jsou hodnoceni lépe, než nestoriáni, o kterých se v pozitivním smyslu v celé své zprávě zmiňuje pouze dvakrát.386 K výčtu neřestí nestoriánů patřila kromě nadměrného požívání alkoholu387 i jistá zákeřnost, která jej vedla ke značné nedůvěře k jejich sdělením, a jednoho z nich i podezříval z pokusu o vraždu.388 Jednání s nestoriány bylo z těchto důvodu pro misionáře obtížné a nepohodlné. Rubruk byl nucen s nimi spolupracovat, komunikovat a vystupovat jednotně, což se nejvíce projevilo v náboženské debatě na chánově dvoře, při níž hájil společně křesťanství oproti názorům muslimů a buddhistů. V těchto situacích vystupoval jako jejich „hlava“, ale současně odkrýval jejich hloupost, nevzdělanost a neschopnost. Na druhé straně, mnohem častěji jsou nestoriáni vnímáni jako nekalá konkurence, která maří misijní snahy evropských misionářů. Nejvíce je tento postoj patrný z listu Jana z Montecorvina, biskupa v Pekingu: Nestoriáni, kteří se označují za křesťany avšak od křesťanských způsobů se velmi odchylují, natolik posílili v těchto krajích, že nedovolí křesťanům jiného ritu ani jakkoli malé místo k bohoslužbě, ani jim nedovolí kázat jiné učení než jejich vlastní.389

383

„Nestorini nichil sciunt ibi. Dicunt enim servitium suum et habent libros sacros in siriano, quam linguam ignorant, unde cantant sicut monachi apud nos nescientes gramaticam, et hinc est totaliter sunt corrupti.“ Rubruk, s. 238. 384 Své výsadní postavení ve skupině křesťanů ilustruje poznámkou, že se jej jeden z „chytřejších nestoriánů“ zeptal, zda mohou duše zvířat po smrti uniknout utrpení. Rubruk, s. 295. 385 Putování, s. 118-119. Rubruk, s. 238. 386 „...venerat quidam monachus nestorius, qui videtur prudens homo.“ Rubruk, s. 311. „...christianus nestorius, cuius consilio fere omnia fiunt, ut videret nos; et respexit nos diligenter...“ Rubruk, s. 245. 387 Rubruk, s. 238, 260, 264, 275 aj. 388 Rubruk, s. 282-283. 389 „Nestoriani quidem christianitas tytulum preferentes, sed a christiana religione plurimum deviantes, tantum invaluerunt in partibus istis quod non permisserunt quempiam christianum alterius ritus habere quantu[m]libet parvum oratorium, nec aliam quam nestorianam publicare doctrinam.“ Montecorvino, s. 346.

88

Nestoriáni prý Montecorvina podezřívali, že není vyslancem papeže, nýbrž se za něj pouze vydává a obviňovali jej, že údajného pravého posla zabil a okradl. Chán však těmto obviněním neuvěřil a křivé žalobce vykázal ze dvora.390 V Montecorvinových listech je vztah k nestoriánům vyhrocený a odráží se v nich ostrý konkurenční boj, na který je autor sám a zestárlý. Proto nabádá další bratry, aby se k němu připojili.391 Z jeho dopisů se tak paradoxně zdá, že misie na Východě by jen vzkvétala nebýt překážek nastražených zlovolnými heretiky. Ve stejně negativním světle se nestoriáni objevují ve zprávě Odorika z Pordenone, který je má za „nejhorší heretiky a kacíře“, avšak nevěnuje jim ve své zprávě bližší pozornost.392 Ve srovnání s poměrně obsáhlými popisy praktik hinduistů a buddhistů je Odorikovo mlčení o nestoriánech zvláště nápadné. Je zřejmé, že předem utvořená představa o jejich herezi mu zabránila v bližším kontaktu s nimi. Jordanus Katalánský bez zvláštní záště poznamenal, že se na různých místech Asie setkal s lidmi, kteří si myslí nebo říkají, že jsou křesťané, ale jsou „schizmatikové“ či heretici.393 Pojem nestoriánství v jeho zprávě netvoří žádnou předem pevně utvořenou představu, ani jim nepřisuzuje špatné úmysly, spíše jen nevědomost.394 Zajímavým způsobem se s otázkou nestoriánů ve své zprávě vyrovnal Carpini. Explicitně o nestoriánech takřka vůbec nepíše, pouze je uvádí ve výčtu „národů“, které si Mongolové podmanili, a jako nestoriány označuje Ujgury, se kterými bojoval Čingischán.395 Zato však píše o křesťanech na chánově dvoře, a to nijak v nepříznivém světle. Přestože se Carpini snažil podat co nejvěrnější obraz Mongolů a okolních národů, přeci jen podlehl dobovým nadějím o možnosti spojenectví s nimi. Ačkoliv obezřetně zvažoval možnosti války s Mongoly, z jeho zprávy vysvítá na druhé straně jistá naděje, že by k takové krajní situaci nemuselo dojít a Mongolové by se mohli stát spojenci Západu. Jak se totiž dozvěděl od místních křesťanů, chán Güjük vydržuje křesťanské kleriky, podporuje je a navíc má vždy před stanem kapli, kde zpívají a svolávají k bohoslužbě po řeckém způsobu jako jiní křesťané. Ostatní velitelé se takto nechovají. Křesťané v chánově rodině Carpinimu řekli, že sám chán se jistě brzy stane křesťanem. 396

390

Montecorvino, s. 347. Montecorvino, s. 350-351. 392 Odorik, s. 424, 442; Cesta do říše, s. 22, 40 aj. 393 Jordanus, s. 106, 108, 120, 138. 394 „De montibus Caspiis dico, quod ibi super crucem immolant oves dicentes christianos, cumnon sit, nec de fide aliquid sciant.“ Jordanus, s. 142. Podobně se vyjadřuje o křesťanech v Indii (Jordanus, s. 120), viz následující kapitolu. 395 Carpini, s. 55-56. Putování, s. 42. 396 Carpini, s. 125. Putování, s. 56. 391

89

Pozoruhodné je, že ačkoliv Carpini musel vědět, že šlo o nestoriánské křesťany a chán by se tak nepochybně přidržel tohoto vyznání, tento „detail“ ve své zprávě neuvádí. Zda tak učinil záměrně právě s vědomím, jak špatné asociace mohla zmínka o nestoriánech i římské kurie vyvolat, se lze jen dohadovat. Možná, že chtěl tímto poskytnout ve své zprávě, jinak pro Evropu až bolestně pravdivé, alespoň záblesk naděje na možný mír s Mongoly nezkalený stínem christologických sporů. Stejným způsobem se hodnotícím soudům na adresu nekatolických křesťanů vyhnul i Jan Marignola. Ani on neuvádí při zmínkách o křesťanech v Africe, na Blízkém i Dálném východě označení „nestoriáni“.397 Jak bude zřejmé z následující kapitoly, kontaktům s křesťany jiného vyznání se zvláště v Indii nevyhýbal, což může mít určitou souvislost. U Marka Pola se zmínky o těchto křesťanech liší podle kontextu. Na jedné straně mají v jeho očích převahu nad muslimy, jako například když vylíčil příhodu o zbožném ševci, který silou své víry dokázal pohnout horou a přivodil tak konverzi mnoha muslimů ke křesťanství.398 Stejně tak v případě sporu muslimů a nestoriánů o základní kámen, na němž spočíval sloup nesoucí klenbu kostela v Samarkandu, stál Bůh na straně křesťanů (nestoriánů) a zázrakem zabránil jeho pádu.399 Na druhé straně ovšem Polo zaznamenává negativní rysy některých křesťanů v Asii. Křesťané na ostrově Sokotra, podřízení patriarchovi Bagdádu, podle něj odkupují zboží pirátů a ospravedlňují se tím, že bylo uloupeno modloslužebníkům nebo muslimům. Tito také ovládají umění magie, díky kterému mohou zabránit lodím opustit ostrov.400 Polův vztah k nestoriánům byl tedy také mírně nedůvěřivý a těžko k nim nachází osobní náklonnost. Jsou sice křesťany, což je staví vysoko nad muslimy, ovšem nevnímal je jako skutečné souvěrce. Určitou teorii, jak porozumět způsobu, jakým byli nestoriáni reprezentováni v cestopisných zprávách, navrhl Jonathan Smith ve svých pojednáních o typech „jiného“. Podle něj lze vztah k nestoriánům ve středověku charakterizovat jako typický příklad vztahu k „blízkým jiným“.401 Ten je přitom podle Smithe podstatně problematičtější, než jak je tomu v případě „vzdáleného jiného“. Hlavní potíž spočívá v tom, že „blízcí jiní“ sice nejsou docela stejní jako my, ale přitom jsou nám natolik podobní, že z hlediska vnějšího pozorovatele může snadno dojít k záměně – v tomto případě „pravých“ křesťanů za heretiky. Podobný princip bezpochyby platí na vztahy blízkých sousedů obecně. Naopak vztah k „vzdáleným jiným“, 397

„in Egiptum ... ubi sunt christiani sancti Mathei apostoli...“; „in Terra sancta, ubi maxime sunt civitates, maxime Alep, ubi sunt multi christiani...“ Marignola, s. 497. 398 Polo/a, s. 68-74. 399 Polo/a, s. 183-186. Milión, s. 46. 400 Polo/b, s. 407. Milión, s. 186. 401 J. Z. Smith, „Differential Equations...“, s. 245-246.

90

tedy v tomto případě jinověrcům, se utváří pod vlivem určité idealizace a promítá se do něj naděje, že mohou být přizpůsobeni a obráceni tak, aby se podobali „nám“. Způsob, jakým se zejména Rubruk snažil zdůraznit vzájemnou odlišnost – liturgie, oděvu, způsobu modlitby, užívání zvonů, nošení nebo holení vousů – mezi katolíky a nestoriány, by mohl tuto Smithovu teorii, která je mimochodem postavena právě na Rubrukově zprávě, podporovat. Z celkového kontextu středověkých zpráv se však domnívám, že je třeba tuto teorii upravit a zpřesnit, neboť přehlíží některé důležité skutečnosti. Podle Smithe byli nestoriáni v Evropě vnímáni negativně proto, že se „navenek“ jevili být stejní „jako my“, neboť se prohlašovali za křesťany, ale přitom „v podstatě“ byli jiní, protože nesdíleli víru katolíků. Jenomže o skutečné věroučné rozdíly se misionáři zajímali méně, než by od nich jakožto profesionálů bylo možné očekávat. Nebyla to samotná „věroučná“ odlišnost křesťanů Východu manifestující se v jejich vnějším vzhledu, která u misionářů vzbuzovala tu největší nevoli. Ostatně jak bude ukázáno také dále v kapitole věnované jinověrcům, pro středověké pojetí náboženství nebyla nauka na prvním místě. Podstatnou roli zde totiž sehrávalo užití označení „nestoriánství“, které ztělesňovalo odsouzeníhodnou herezi, ať už se ve skutečnosti za ním skrývalo cokoli. Ze způsobu, jak tento pojem používali Viléma Rubruk a Odorik z Pordenone, či naopak jej vynechávali Carpini, Marignola nebo Jordanus lze usoudit, že nepřátelský postoj k nekatolickým křesťanům byl silně spojen s obrazem nestoriánství jakožto hereze. Tím se otevírá otázka, z čeho tyto představy vycházely a jakým způsobem byly konstruovány, ovšem to je téma přesahující možnosti této práce.402 Nekatoličtí křesťané nemuseli být nutně zavrhováni pro svou zrádnou „blízkost“, jak ještě bude ukázáno v následující kapitole, pak ovšem bylo třeba se negativním asociacím spojeným s pojmem „nestoriánství“ třeba vyhnout. Ještě více tato skutečnost vyplyne na povrch v textech literární povahy.

Literární obraz křesťanů Východu a jeho možné funkce Podobně jako v předchozích případech bylo možné pozorovat značné rozdíly v diskurzu cestopisných zpráv na jedné straně a literatury na straně druhé, totéž platí v případě reprezentací nestoriánů.

402

O možných důsledcích nereflektovaného používání termínu „nestoriánství“ při studiu křesťanství v Asii srov. Jana Rozehnalová, „Christianity in South India – ‘Change’ or ‘Rebirth’?“, příspěvek na 4. konferenci CERES „Religious Change“, 23.-25. 10. 2006, Bratislava, v tisku.

91

Důkladný rozbor tohoto problému by vyžadoval zpracování širší pramenné základny, avšak na několika příkladech se pokusím ukázat na zásadní odlišnosti především z hlediska funkcí, které utvářené obrazy měly plnit. V literárních textech, jakým je například fiktivní cestopis Mandevilla, odlišné pojetí (nejen) křesťanské víry nebylo překážkou pozitivního hodnocení. Ve světě Mandevillova cestopisu nebyl prostor pro rozmíšky s „blízkými jinými“. V pasáži věnované indickému králi Janovi autor píše: A on i ti jeho biskupové a mnoho jeho zemí jsú dobří křesťané. A věří v svatú trojici, kakžkoli některých článků víry nedrží, které my držíme.403

V docela odlišném světle se jeví křesťané jiné konfese v náboženských polemikách. Zde mohou dokonce plnit úlohu vítaného vzoru. Příklady takového využití křesťanů Východu v pozitivním smyslu nacházíme v českém prostředí v tzv. Manualníku Václava Korandy (1425-1519). V tomto „sborníku“ různých textů, které pocházejí z agendy dolní konzistoře, jíž byl Koranda administrátorem v letech 1471-1497, je zahrnut také dopis Odpověď na matrykát bosákuov anno 1496 post pascha.404 Za autora tohoto dopisu je pokládán Jan Vodňanský,405 adresátem pan Půt z Lichtenburka. Datace dopisu je však chybná, neboť byl zapsán ještě za života krále Matyáše Korvína (†1490).406 Rozmanitost křesťanských církví zde pro utrakvistického autora představovala potřebný příklad, kterým mohl hájit svou vlastní odlišnost od katolíků. Autor zde kritizuje pokrytectví mnichů, zejména bosých františkánů a reaguje na traktát jistého mnicha namířeného proti přijímaní podobojí. Na mnichovu námitku: „Všichni národové|| vokolní nemají vás za pravé křesťany ale za lidi bludné“407 se odvolává na Řeky, Rusy, Bulhary, Moldavce a jiné, kteří také věří v Krista a přijímají pod obojí. Vybízí čtenáře k tomu, aby porovnal zvyklosti rozšířené také mezi jinými národy. Naráží i na indické křesťany, když píše: Také pod velikým Johanem mnoho jest arcibiskupuov, biskupuov i obecných křesťanóv tak přijímajících [tj. podobojí pozn. J. R.], jakož jsú od svatých apoštolóv od počátku vzali z jich naučenie. A ti jsú dobří

403

Mandeville, s. 144. Manualník M. Vácslava Korandy: rukopis bibliothéky Klementinské, vydal Josef Truhlář, Praha: Královská česká společnost nauk 1888, s. 45-96. 405 Blíže o něm viz Jan Truhlář, „O životě a spisech známých i domnělých Bosáka J.V.“, Časopis českého muzea, 58, 1884, 524-547. 406 Ibid., s. xi. 407 Ibid., s. 59.

404

92

křesťané, jakož kronika Benátská [tj. Milión Marka Pola pozn. J. R.] zjevně okazuje. Tiť nás za to nemají, než Němci jíkavci okolní, Slovenskému jazyku vždy nenávistiví, a domácí zúfalí, opivše se lilkovým obyčejem, pravdě bohem ustanovené se rúhají, pro ni věrné tupiece.408

Rozmanitost křesťanských vyznání autor využívá také k oslabení autority Říma, jehož jméno nebylo a není známo v dalekých krajích světa, včetně Indie:

Ale že, jakož Boecius die, pověst a slavnost Říma, když jsú panovali senatorové nad mnohými, nepřišla k hoře Kaukazu, a ovšem k lidem v Indy za tú horú; také, než počel ciesařovati Augustus, jméno tudiež Říma nebylo známo; nynie také, napsáno v kronice Benátské, ne brzo kto od Johanna Velikého anebo k němu přicházejí pro dalekosť nesnadných cest a řeči rozličnost: a protož od počátku viery křesťanské pro ty příčiny hodné ano snesitedlné se všeho světa neměli, nemají, aniž mieti budú zřenie do Říma ku papeži, by pak byl i dobrý, neb jest nemožno.409

Cestopis Marka Pola, zde nazývaný „kronika Benátská“, autorovi slouží jako potřebný širší rámec dokládající legitimitu odlišnosti českých utrakvistů. Autor poukazuje na to, že ve světě je mnoho křesťanů, kteří také přijímají podobojí a je jich více, než pod Římem.410 Nezávislost na Římu, pro české utrakvisty tak důležitá zejména kvůli svěcení biskupů, obhajuje jako jev nikoli neobvyklý ve světě:

... v tomto širokém světě mnoho křesťanóv, nic nemajíce od papeže, avšak jsú dobří a věrní křesťané, majíce své vládaře duchovnie poctivé a kostely mnohem slavnějšie nežli v Římě. Toť Benátská kronika okazuje.411

Mimo toto pozoruhodné využití příkladu křesťanů jiného vyznání než ve prospěch českých utrakvistů je uvedený dopis jedním z ojedinělých ohlasů cestopisu Marka Pola v českých zemích.412 „Blízká jinakost“ byla v tomto případě využita v náboženské polemice tak, aby napomohla obhájit vlastní stanoviska českých utrakvistů. Zatímco Manuálník pouze navrhuje možnost spojenectví s východními církvemi, očekávání možné podpory z Východu vedlo některé české nekatolíky k přímému jednání. 408

Ibid., s. 60. Ibid., s. 71. 410 Ibid., s. 72. 411 Ibid., s. 73. 412 Anežka Vidmanová („Středolatinská ‘beletrie’ jako prostředek k poznávání cizích zemí v Čechách Jana Lucemburského“, in: Ianua. Sborník pro studia česko-rakousko-německých kulturních styků 2/1996, s. 11-39: 30-31) uvádí jako jediné ohlasy Polova cestopisu v českém prostředí zmínku u Kryštofa Haranta z Polžic a Bezdružic a narážku v inkvizičním výslechu jistého valdenského pocházejícím z konce 14. stol. K těmto je tedy třeba připočíst ještě zmíněný dopis obsažený v Manuálníku.

409

93

O tom svědčí pokus členů Jednoty bratrské navázat spojenectví s východními církvemi, mimo jiné i s říší kněze Jana. O cestách, které uskutečnili v letech 1491-1492 Martin Kabátník, bratr Lukáš, Mareš Kokovec a Kašpar z Braniborska, zůstala zachována však pouze jedna cestopisná zpráva.413 Tento příklad využití „blízkých jiných“ jako pozitivního vzoru otevírá další rovinu studia reprezentací „jiného“. Tou je zasazení obrazu „jiného“ do zcela odlišného kontextu, v němž slouží jako prostředek k vyslovení názorů autora.414

413

František M. Bartoš, „Tajemství království kněze Jana, krále Indie a Ethiopie“, Nový Orient 6, 1/1951, s. 1617. Martin Kabátník ze svých cest jako jediný zanechal podrobnější zprávu, která vyšla pod názvem Martina Kabátníka cesta z Čech do Jerusalema a Kaira, vydal Justin V. Prášek, Praha: Česká akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění 1894. 414 Tento problém by si vyžádal podrobnější pojednání, které však přesahuje rámec této práce. Podnětným by v tomto směru bylo využití práce Jamese C. Scotta Domination and the Arts of Resitance. Hidden Transcripts (New Haven – London: Yale University Press 1990), v níž se autor zabývá různými rovinami komunikace mezi nadřízenými a podřízenými vrstvami společnosti a způsoby vyjádření vlastního názoru navzdory sociální hierarchii.

94

Indičtí křesťané apoštola Tomáše v cestopisech Mezi dalšími nekatolíky se misionáři setkali také s křesťany v Indii, kteří si zaslouží zvláštní pozornost zejména ve srovnání s právě vylíčeným obrazem nestoriánů. Poznatky o indických křesťanech, které získali evropští misionáři na přelomu 13. a 14. století patří k důležitým informačním zdrojům před příchodem portugalské misie na přelomu 15. a 16. století. Přesto jim však Portugalci nevěnovali dostatečnou pozornost, jak o tom svědčí následující epizoda z úspěšné námořní plavby. Když Vasco da Gama v květnu roku 1498 přistál v jihoindickém Kalikutu, jeho první kroky vedly do chrámu, aby poděkoval Bohu za úspěšné překonání Indického oceánu. Tato událost, která provázela počátek portugalské zámořské moci, je podrobně popsána jedním z účastníků, Alvarem Velhou:

Vzali nás do velkého chrámu, kde jsme si povšimli následujících věcí: za prvé, loď kostela byla veliká jakoby šlo o klášter, postavená z kamene, dlážděná a u hlavního vchodu měla bronzový monument vysoký jako stěžeň lodi a na vrcholu něj byl pták, který vypadal jako kohout, a další velká socha vysoká jako člověk. Uprostřed lodi kostela byla věžička, celá z kamene a měla dveře, kterými mohl člověk vstoupit, a k nim vedlo pár bronzových schůdků. A uvnitř byl malý obrázek, který, jak říkali, zobrazoval Naši Paní a před hlavními dveřmi kostela podél zdi bylo sedm malých zvonků. Zde se hlavní kapitán modlil a my s ním. Nevstoupili jsme do té kaple, protože je u nich zvykem, že tam mohou vstupovat pouze určití muži, kteří slouží v tom kostele a kterým říkají kafeři.415 Tito nosili jakési smotané šňůry přes levé rameno pod pravou paží, přesně jako kněží nosí štólu. Pokropili nás svěcenou vodou a dali nám bílou hlinku, kterou křesťané v těchto zemích užívají na čelo a na hruď, okolo krku a na paže. Všechny tyto obřady provedli kapitánovi a dali mu tu hlinku, kterou si ponechal a dal jim na srozuměnou, že ji použije později. A mnoho svatých tu bylo vymalováno různě a jejich zuby byly tak velké, že jim vystupovaly až na palec z úst. A každý svatý měl čtyři nebo pět paží a pod kostelem byla veliká zděná nádrž, jako mnoho jiných, které jsme na naší cestě viděli.416

Je zřejmé, že zde došlo k nedorozumění, Vasco da Gama a jeho společníci nenavštívili křesťanský kostel, nýbrž „hinduistický“ chrám, jak lze soudit z popisu chrámového okrsku se stožárem, tak typickým pro architekturu jihoindických chrámových staveb. Také zmínka o bráhmanské šňůře, užití bílé hlinky a sochách zvláštního vzezření dnešního čtenáře nenechávají na pochybách. Ovšem v daný okamžik nad nedůvěrou k „jinému“ zvítězila 415

Odvozeno od arabského slova kāfir čili „pohan“. Ethel M. Pope, India in Portuguese Literature, New Delhi – Madras: Asian Educational Services 1989, s. 21, pozn. 1. 416 Ibid., s. 19-21. Zpráva byla vydána tiskem pod názvem Roteiro da Viajem que Em Descobrimento da India Pelo Cabo da Boa Esperança fez Dom Vasco da Gama Em 1497, vydali Diogo Kopke – António da Costa Paiva, Porto 1838. Cit. dle E. M. Pope, India..., s. 20.

95

představivost Evropanů, kteří zkrátka očekávali, že se setkají s indickými křesťany, snad potomky legendárního krále Jana. Následující kapitola je věnována středověkým představám a vědomostem o křesťanství v Indii, především s ohledem na to, jak byli tito blízcí a přece vzdálení „jiní“ hodnoceni.417 V předchozím oddíle již byly uvedeny některé klíčové poznatky spojované s křesťanstvím v Indii, úkolem tedy bude porovnat, do jaké míry cestovatelé uplatnili tradici o cestách apoštola Tomáše, o jeho spojitosti s říší kněze Jana, případně monumentálním chrámu, v němž měl být apoštol pohřben.

Středověké cestopisy o indických křesťanech Záznamy očitých svědectví o křesťanech v Indii nacházíme u několika autorů. Marco Polo navštívil místo apoštolova hrobu přibližně v roce 1293. Následovala návštěva minority Jana z Montecorvina, který se do země, kde leží kostel apoštola Tomáše, vypravil v roce 1291 a působil zde třináct měsíců.418 Obsáhlejší jsou líčení dominikána Jordana Katalánského ze Sévéracu, který navštívil Indii dvakrát, poprvé v letech 1320/21-1328, podruhé již v úřadu biskupa Kollamu v roce 1330 a kde také zemřel. Jemu se přičítá založení kostela sv. Jiří, o němž se zmiňuje františkán Jan Marignola, který místo navštívil ve čtyřicátých letech 14. století. V době okolo roku 1322 se také v této oblasti pohyboval Odorik z Pordenone, který se zde zastavil na své cestě do Číny. Zprávy těchto autorů se dotýkají několika témat. Především jsou to různá podání legendy o putování, působení a umučení apoštola Tomáše. Dále zachycují apoštolův hrob a zázraky spojené s jeho ostatky. Poněkud v kontrastu s těmito zprávami potom stojí zmínky o samotných indických křesťanech, označovaných některými autory za nestoriány.

Apoštolova činnost a mučednická smrt Nejpodrobnější vyprávění o apoštolově působení v Indii a jeho mučednické smrti nacházíme v cestopise Marka Pola a ve vyprávění Jana Marignoly. Jan Marignola píše o kostelech

417

Následující kapitola nezahrnuje doklady o indických křesťanech v mimoevropských, zejména syrských pramenech. Jejich přehled s odkazy na další literaturu viz Adolphus E. Medlycott, India and the Apostle Thomas. An Inquiry. With a Critical Analysis of the Acta Thomae, Gorgias Press 2005, s. 18-68. Dále Cyril Bruce Firth, An Introduction to Indian Church History, Delhi: ISPCK 2000, s. 18-48. 418 Montecorvino, s. 345-346.

96

v provincii Maabar419 ve městě Mirapolis, které lze ztotožnit s dnešním Mailapúrem nedaleko Madrásu. Zde podle Marignolova vyprávění stojí jeden kostel, který apoštol Tomáš postavil sám, a druhý, který postavil s pomocí dělníků. Na stavbu tohoto chrámu nechal přivézt dřevo z Cejlonu. Když se jej však chtěl zmocnit král, jeho vojáci s kmenem nemohli pohnout. Tehdy Tomáš přijel na oslu oděný v košili, štóle a kabátci z pavích per, doprovázený dvěma otroky a dvěma velkými lvy. Teprve na jeho příkaz mohlo být dřevo vytaženo na břeh, král byl tímto zázrakem obrácen a kostelu věnoval pozemek. V noci se apoštol uchýlil na místo, kde bylo nespočetně pávů, zde byl probodnut do boku a vykrvácel. Kněží potom sebrali zem smíšenou s Tomášovou krví a pohřbili ji spolu s jeho tělem. Sám Marignola viděl dva zázraky způsobené touto hlínou. Podle něj se zde dějí mnohé zázraky, totiž „otevření moře“ a zázrak „pávů“.420 Tato poněkud nejasná pasáž o „otevření moře“ by snad mohla být odvozena z výše zmíněné zprávy o příchodu indického patriarchy Jana do Říma, v níž se píše o rozestoupení vod jezera a vytvoření přístupové cesty ke kostelu stojícímu na kopci uprostřed něj.421 Stejný motiv se objevuje také ve fiktivním cestopise zvaném Itinerarius Jana Witte de Hese.422 Proměny stavu vodstva v době každoročních oslav apoštolova svátku jsou přičítány apoštolovu působení již ve zmíněné zprávě Řehoře z Toursu. Zde zjevně souvisí s příchodem monzunu, který na východním indickém pobřeží připadá na dobu začátku července a je následován prudkými přívaly v srpnu.423 Je možné, že monzun přicházející v době apoštolova svátku, zavdal příčinu ke vzniku těchto příběhů. Zmínka o pávech a kabátci z pavích per je u Marignoly uvedena bezpochyby v souvislosti s tradicí apoštolovy smrti, kterou blíže popsal Marco Polo.424 Marignolovo podání, přestože vlastně vynechává, kdo a proč apoštola zabil, obsahuje několik zajímavých detailů, z nichž některé se opakují u ostatních autorů, jiné nikoliv. Předně se zde mluví o apoštolově zakladatelské činnosti, která není jinými autory cestopisů zmíněna. Domácí indická tradice má za to, že apoštol před svou smrtí založil sedm kostelů, mezi nimi v Kollamu, Paravúru, Niranamu, Kokkamamgalam, Pálayúru a Cáyalu, všechny ležící

419

Marignola rozděluje Indii na „velkou Indii“, čímž myslí Čínu, „druhou Indii“, kterou nazývá Nymbar a tu lze ztotožnit s Malabárským pobřežím, a konečně „třetí Indii“, kterou zve Maabar. V této třetí Indii se nachází kostel apoštola Tomáše a je zde rozšířen lov perel (Marignola, s. 507-508). Na základě těchto informací lze tuto „třetí Indii“ ztotožnit s Koromandelským pobřežím. 420 Marignola, s. 507-508. 421 De adventu patriarchae Indorum in F. Zarncke, Der Priester Johannes I..., s. 837-843. 422 Scott Douglas Westrem, Broader Horizons. A Study of Johannes Witte de Hese’s ‘Itinerarius’ and Medieval Travel Narratives, Cambridge: Medieval Academy of America 2001, s. 144. 423 A. E. Medlycott, India and the Apostle Thomas..., s. 78-79. 424 Polo/b, s. 355.

97

v západní části jižní Indie.425 Podobně také o dnešní katedrále v Mailapúru, kde je apoštolův hrob, se traduje, že ji původně založil sám apoštol, a potom v ní byl i pohřben. Tradice o zakládání kostelů apoštolem je v místních indických pramenech písemně doložena až velmi pozdě, příkladem může být píseň Thomma Parvam, zpívaná u příležitosti svateb a jiných svátků. Měla být složena na počátku 17. století na základě staršího prozaického příběhu, který se měl tradovat po předcházejících čtyřicet osm generací. Podle Browna však píseň není ani ze 17. století, nýbrž je s ohledem na použitý slovník ještě mladšího data. Obsah písně Brown pokládá za odvozený od Skutků Tomášových a ovlivněný lokálními legendami o zakládání kostelů a o hinduistických svatých mužích.426 Marignolova zmínka je tak jedním z raných evropských písemných dokladů o rozšíření těchto zakladatelských tradic. To, že Marignola zaznamenal apoštolovu zakladatelskou tradici, je důležité ještě z jednoho důvodu. V jeho líčení totiž spojení „ecclesia sancti Thomae“ označuje kostel či kostely, které apoštol nechal postavit.427 Netýká se tedy výhradně jen kostela, ve kterém byl apoštol pohřben, ačkoliv i ten podle lokální tradice sám založil. Tato skutečnost, domnívám se, otevírá nové interpretační možnosti zpráv dalších autorů, jejichž záznamy dosud nebyly uspokojivě vyloženy, jak bude uvedeno níže.428 Marignolovo líčení epizody o vytažení kmene na břeh je pozoruhodné ve srovnání s dalšími prameny. Tutéž epizodu totiž obsahuje i píseň Thomma Parvam a Brown ji uvádí jako příklad motivu odvozeného z místní tradice o hinduistických svatých mužích, která však sama také byla písemně zaznamenána poměrně pozdě.429 Objasnit pozadí jejího vzniku této epizody by vyžadovalo důkladnější studium v širokém spektru pramenů, ovšem výskyt tohoto příběhu v Marignolově zprávě svědčí přinejmenším o skutečně starobylém původu některých motivů v písni Thomma Parvam. Současně rozšíření těchto příběhů, ať už se týkají Tomáše nebo indických svatých mužů, dokládá míru s jakou Marignola pronikl k místní lidové tradici.

425

L. Brown, The Indian Christians..., s. 50. Ibid., s. 51, pozn. 1; 52, pozn. 1. 427 „Tercia provincia Yndie vocatur Maabar, ubi est ecclesia sancti Thome, quam manu propria edificavit, et alia, quam edificavit cum operariis,...“ Marignola, s. 507. 428 Například Yule všechny zmínky o „kostele sv. Tomáše“ v cestopisech vztahuje ke kostelu, kde byl apoštol pohřben. Viz Polo/b, s. 356, pozn. 4. 429 L. Brown, The Indian Christians..., s. 52, pozn. 1. 426

98

Zázračné působení apoštola Tomáše Ve většině zpráv o apoštolu Tomášovi, jeho ostatcích i místě jeho hrobu je velmi silný důraz na jeho zázračné působení, které se projevuje zejména schopností uzdravovat. Zázračný účinek hlíny z apoštolova hrobu je motivem, který se objevuje již ve Skutcích Tomášových, když král Misdaios chtěl vyléčit svého syna. Velmi výrazně tento motiv vystupuje také ve zprávě o příchodu indického patriarchy do Říma.430 Stejnou praxi, jaká je popsána ve Skutcích uvádí i Marco Polo.431 Podle Marignoly se jáma, kde byl apoštol pohřben spolu s hlínou smíšenou s jeho krví, zázračně doplňuje a má léčivé účinky. Zázraky se zde dějí nejen křesťanům, ale také Tatarům a pohanům.432 Použití hlíny k léčení zaznamenal také Odorik z Pordenone, ovšem nikoli z hrobu Tomáše, ale z místa umučení čtyř františkánů:

Neboť když jsou postiženi nemocí [tj. pohané i Saracéni, pozn. J. R.], přicházejí a berou půdu z místa, kde byli bratři ubiti, properou ji ve vodě, vodu vypijí a jsou tak v okamžení uzdraveni ze svých neduhů.433

Literární texty zašly v popisu moci apoštolových ostatků ještě dále. Nejenže mají moc uzdravovat, ale podle Itineráře, který čerpal tento motiv ze zprávy o příchodu patriarchy Jana do Říma, apoštol v době svého svátku dokonce vlastnoručně uděluje svátost eucharistie.434 Namísto toho Mandevilla píše, že apoštolova ruka rozhoduje mezi právem a nespravedlností.435 Autoři cestopisů byli ve svém líčení apoštolovy moci poněkud střízlivější a žádný z těchto příběhů obsažených v literatuře nezmiňují. Zato však Marco Polo vypráví o zázraku docela jiném, který se měl odehrát roku 1288, tedy nedlouho před jeho příchodem. Místní panovník měl velkou úrodu rýže, kterou uskladnil v domech, které patřily ke kostelu. V důsledku toho poutníci k Tomášovu hrobu neměli možnost ubytování, král však trval na svém a prostory neuvolnil. Proto se mu jedné noci zjevil sám apoštol a pod pohrůžkou smrti jej takřka násilím přiměl k tomu, aby nechal domy vyklidit, což král následující den ihned učinil.436 Podobný motiv odporu vůči panovnické moci se objevuje v již zmíněné příhodě vytažení kmene na

430

F. Zarncke, Der Priester Johannes I..., s. 840. Polo/b, s. 353-354. 432 Marignola, s. 507-508. 433 Cesta do říše, s. 35. Latinský text viz Odorik, s. 438-439. 434 S. D. Westrem, Broader Horizons..., s. 145-146. 435 Mandeville, s. 98. Tato myšlenka se poprvé objevuje již ve 13. století u Gervasia z Tilbury, jak upozornil W. Baum, Die Verwandlungen..., s. 118. 436 Polo/b, s. 354. 431

99

břeh vylíčené Marignolou. Apoštol zde zástupu královských vojáků, kteří chtěli použít kmen určený ke stavbě chrámu důrazně pronesl: „Nedotýkejte se dřeva, neboť je mé.“437 Je pravděpodobné, že tyto příhody jaké popsali Polo či Marignola, mohly v případě potřeby sloužit mezi indickými křesťany jako určitý prostředek k posílení jejich sebevědomí v prostředí, které jim nebylo vždy příznivě nakloněno. Na druhou stranu, v celkovém obraze působení apoštola Tomáše v Indii, jak je vylíčen u Pola a Marignoly, výrazně vystupuje motiv univerzálnosti jeho působení, které se neomezuje pouze na křesťany.438 Domnívám se, že to není dáno pouze snahou zvýšit apoštolovu „prestiž“ a poukázat tak na pravost křesťanství, ale se zde odráží určitý lokální přístup k náboženskému životu, který není založen na principu přísné exkluzivity. O takovém postoji svědčí také zpráva Odorika z Pordenone o umučením čtyř bratří v Tháně, jejichž prostřednictvím „vykonává všemohoucí Bůh mnohé jiné divy, jimž věří jak pohani, tak Saracéni.“439 Pokud jde o Tomášovy ostatky, poprvé ve 13. stol. se objevuje představa, že relikvie z jeho ruky rozhoduje mezi právem a nespravedlností,440 později tuto myšlenku rozvíjel autor cestopisu Mandevilla, který píše, že tělo bylo sice přeneseno do Mezopotámie, ale odtud je Indové odnesli zase zpět: ...a aby bylo známo lépe, že to svaté tělo oni zase mají, tak je položili, že paže i ruka pravá, jížto na boží jizvy sáhl, leží ven vyčiněná z té skříně a činí mnohé veliké divy. Neb ta ruka činí odsudky všecky, kteříž tu mají vydány býti.441

Kostel, hrob a „rozkolníci“ Zajímavý je z hlediska univerzální působnosti apoštola Tomáše také příběh jeho smrti, jak jej zaznamenal Marco Polo. V něm je totiž motiv mučednictví pro víru výrazně oslaben a Tomášova smrt je popsána spíše jako nehoda, než jako zákeřný úklad „pohanů“. Podle Polova líčení měl Tomáš pobývat zabrán do modliteb v háji obklopen množstvím pávů. Jeden z nevěřících pocházející z rodu Govi442 vystřelil šíp na páva, avšak namísto páva 437

Marignola, s. 508. Polo/b, s. 354; Marignola, s. 507-508. 439 Cesta do říše, s. 35. Odorik, s. 438-439. 440 W. Baum, Die Verwandlungen..., s. 118. 441 Mandeville, s. 97-98. 442 V rukopisech se objevují různé tvary tohoto jména: Polo/b, s. 341 uvádí Govy; Polo/b, s. 355 Govi. Nabízí se možnost, že jméno je odvozeno ze sanskrtského slova gavi označujícího krávu. Za toto upozornění děkuji Ondřeji Šefčíkovi z Ústavu jazykovědy FF MU v Brně. 438

100

omylem zasáhl světce, který na místě zemřel.443 Tito Govi jsou charakterizováni jako určitá skupina obyvatel, která se od ostatních liší tím, že ačkoli nezabíjejí zvířata, s velkou oblibou jedí hovězí maso uhynulých krav. Díky zvláštní síle apoštolových ostatků se lidé z rodu Govi nemohou přiblížit k apoštolovu hrobu.444 Tento příběh zachycený i ve své stručnosti by mohl poskytnout užitečný vhled do náboženského života indických křesťanů, byť následující úvahy jsou pouze hypotézou, která by si vyžádala hlubšího studia. Nemožnost přiblížit se k apoštolovu hrobu, která se vztahuje na Govi, domnívám se, může ve skutečnosti souviset s pravidly indického „kastovního“ systému, který dodnes omezuje přístup některých skupin křesťanů do kostelů a na jiná veřejná místa.445 Současně tento postih (jinak by totiž nebyl postihem) může poukazovat na to, že apoštolův hrob byl místem, které uctívali různé skupiny osob – patrně tedy i tito Govi – bez ohledu na náboženskou příslušnost, což ostatně dokládá i sám Polo jak bude uvedeno dále. Podání apoštolovy smrti jako nehody, nikoli jako úkladné vraždy pak stírá napětí mezi „nevěřícími“ a „křesťany“. Jako první z autorů vůbec Marco Polo lokalizuje apoštolův hrob. Uvádí, že leží v provincii Maabar,446 kterou lze identifikovat jako pobřeží dnešního státu Tamilnádu, v malém městě, které není obchodnickým centrem a není snadno přístupné. Ke hrobu putují zástupy křesťanských i muslimských poutníků. Křesťanští poutníci si nabírají červeně zbarvenou hlínu z apoštolova hrobu, a používají ji k léčení horečky.447 Muslimové mají naopak za to, že v hrobce je uložen jeden z jejich proroků, kterého nazývají titulem Avarian, tedy „svatý muž“.448 Polův a Marignolův popis jsou nejpodrobnějšími zprávami o tom, jak vypadalo místo apoštolova hrobu na konci 13., respektive ve čtyřicátých letech 14. století. Existují však ještě nejméně dvě zmínky o „kostelu apoštola Tomáše“, jejichž interpretace však není tak docela jednoznačná. O „kostele apoštola Tomáše“ se zmiňuje v jednom ze svých dopisů Jan 443

Polo/b, s. 354-355. Polo/b, s. 341. 445 O indickém křesťanství a kastách viz L. Brown, The Indian Christians..., s. 167-184; Rowena Robinson, Conversion, Continuity and Change: Lived Christianity in Southern Goa, Delhi: Sage Publication 1998, s. 3843, 76-77. 446 U Odorika z Pordenone se objevuje ve tvaru Mobar (Odorik, s. 442). Jan Marignola shodně s Polem uvádí Maabar jako místo, kde leží apoštolův hrob (Marignola, s. 507). Henry Yule identifikuje tuto oblast jako jihovýchodní pobřeží indického subkontinentu čili Koromandelské pobřeží. Srov. H. Yule, Cathay and the Way Thither I..., s. 141. 447 Polo/b, s. 353-354. 448 Polo/b, s. 353. Další odkazy k této postavě viz ibid., s. 355-356 pozn. 2. V roce 1523 Portugalci odkryli hrob, který byl orientován severojižně, tedy odpovídal muslimskému způsobu pohřbívání. Brown však navzdory tomu vyslovil domněnku, že muslimové zde udržovali praxi svých předků, kteří mohli být křesťany. L. Brown, The Indian Christians..., s. 56-57. 444

101

z Montecorvina, který navštívil jižní Indii někdy v letech 1292–1293 na cestě do Pekingu. V tomto dopise píše, že zůstal v zemi, kde je „kostel apoštola Tomáše“, po třináct měsíců a za tu dobu pokřtil okolo stovky osob. Jeho společník na cestě, dominikán Mikuláš z Pistoje, mezitím zemřel a byl pohřben v tom kostele.449 Tato zpráva se vztahuje takřka k téže době, kdy místo navštívil Marco Polo, přesto neobsahuje žádný společný motiv. Ani slovem se Montecorvino nezmiňuje o poutích, zázracích léčení a vlastně ani hrobu. Nelze to přičítat autorovu nezájmu vůči okolí, neboť v jiném dopise charakterizuje život tamních obyvatel, zejména pohanů, dosti výstižně.450 Jako vysvětlení se nabízí možnost, že onen „kostel apoštola Tomáše“ nebyl kostel jeho hrobu, ale jeden z mnoha, které podle tradice apoštol založil. Jan Marignola o půl století později se o žádném hrobě evropského misionáře v kostele apoštola Tomáše nezmiňuje, což by patrně učinil, jelikož píše o tom, že „v nádherném kostele apoštola Tomáše, kde byl biskupem, jsou malé hrozny, ze kterých je jen málo vína...“451 Proto si musel s sebou nosit vždy víno do zásoby pro potřeby sloužení mše. Jestliže byl obeznámen s takovými podrobnostmi, jistě by byl spraven o hrobě jiného evropského misionáře. Jeví se mi tedy jako pravděpodobné, že Marignola a Montecorvino píší o různých místech, ačkoliv se jejich popisy týkají „kostela apoštola Tomáše“. Stručná zpráva Jana z Montecorvina však přesto není v rozporu s předchozími líčeními. Jinak je tomu v případě dalšího františkána Odorika z Pordenone, který se v jižní Indii zastavil okolo roku 1322, tedy právě mezi návštěvou Marka Pola (1293), Jana z Montecorvina (1292-1293) a Jana Marignoly (1348-1349). Jeho zmínka je již se zprávami ostatních návštěvníků neslučitelná. V závěru kapitoly věnované popisu obyvatel Polumba, čili dnešního Kollamu na Malabárském pobřeží, totiž Odorik uvádí: Z tohoto království [tj. Malabárského pobřeží, pozn. J. R.] jest deset dní cesty do jiného království, které jest zváno Mobar,452 je to království rozlehlé a patří k němu mnoho krajů a měst. V tomto království jest uloženo tělo svatého Tomáše Apoštola. Jeho kostel je plný soch a obrazů a poblíže stojí patnáct domů nestoriánů, to jest křesťanů, kteří však jsou nejhorší rozkolníci a kacíři.453

449

Montecorvino, s. 345-346. „... intravi in Yndiam et fu in contrada Yndie et in ecclesia S. Thome Apostoli mensibus XIII. Et ibi battizavi circa centum personas indiversis locis; et socius fuit vie mee frater Nicholaus de Pistorio de Ordinefratrum Predicatorum, qui mortuus est ibi et sepultus in eadem ecclesiam.“ 450 Srov. Montecorvino, s. 340-345. 451 Marignola, s. 501. 452 Mobar označuje Koromandelské pobřeží. 453 Cesta do říše, s. 40. Latinský text Odorik, s. 442: „Ab hoc regno sunt X diete usque ad unum aliud regnum nomine Mobar, quod est multum magnum regnum, habens sub se multas civitates et terras. In hoc autem regno positumest corpus B. Thome Apostoli; ecclesia cuius plena est ydolis multis; penes etiam quam sunt forte etiam XV domus nestorianorum christianorum, qui nequissimi sunt heretici.“

102

Výraz ydolum, který je v latinském textu použit, misionáři užívali pro „pohanská“ vyobrazení, ať už šlo o hinduistická božstva, Buddhu či jiné postavy nekřesťanských panteonů.454 Celému výroku „ecclesia cuius [tj. Tomáše, pozn. J. R.] est plena ydolis multis“455 je tedy třeba rozumět tak, že „jeho kostel je plný mnohých pohanských model“, s největší pravděpodobností vyobrazení hinduistických božstev. Takový popis je však v zásadním rozporu s tím, čemu byli svědky Polo v roce 1293 a Marignola ve čtyřicátých letech 14. století. Nehledě na to, že kolega Jana z Montecorvina Mikuláš z Pistoje by byl stěží pohřben na takovém místě. Vysvětlení je, domnívám se, možné hledat, stejně jako v případě Marignolovy epizody o zázračném vytažení kmene na břeh, v lokální tradici. Podle Browna existují legendy týkající se více křesťanských kostelů v jižní Indii, které mluví o konverzi bráhmanů pod vlivem apoštola ke křesťanství a proměně původně hinduistického chrámu na kostel. Jak uvádí Brown, na dvoře kostela v Pálayúru byly ještě v době vydání jeho knihy (1956) vyobrazení patřící původně hinduistickému chrámu. Proměnu hinduistického chrámu na kostel dokládá také nedaleká posvátná nádrž.456 Tento příklad tak domnívám se poskytuje určité vodítko k výkladu sporné pasáže. Kostel, který Odorik navštívil, byl tedy patrně jedním z původně hinduistických chrámů přeměněných na kostel, nikoli však kostel apoštolova hrobu. Další argumenty podporující tuto domněnku lze odvodit z obecného charakteru Odorikovy zprávy. Odorik byl velmi vnímavý pozorovatel a posluchač, jak o tom svědčí pasáž ihned následující, v níž věrně popsal hinduistický svátek, ale také mnoho dalších motivů v celé jeho zprávě. Pokud by tedy navštívil skutečně kostel apoštolova hrobu, je zarážející, že by o něm napsal tak málo. O misionářské činnosti ani o umučení apoštola se nezmiňuje vůbec. Přitom v samotném úvodu svého cestopisu věnoval celou jednu dosti dlouhou kapitolu okolnostem umučení čtyř bratří františkánů457 v indické Tháně a také zázračnému působení jejich ostatků, které převážel.458 Současně je však třeba také vzít v úvahu Odorikův silně nepřátelský postoj k nestoriánům, který jej mohl odradit od projevu bližšího zájmu o místo, které bylo v jejich péči. O jeho a

454

Srov. např. Rubrukovu zprávu o návštěvě, zřejmě buddhistického chrámku na území Ujgurů (Rubruk, s. 227), Carpiniho popis mongolských loutek (Carpini, s. 36-37) či Odorikův popis modly, „kterou všechny kraje Indie uctívají“ (Cesta do říše, s. 40; Odorik, s. 442). 455 Odorik, s. 442. 456 L. Brown, The Indian Christians..., s. 54. 457 Jmenovitě šlo o Tomáše z Tolentina, Jakuba z Padovy, Petra ze Sieny a Dimitrije z Tiflisu. 458 Latinský text líčící umučení a zázraky ostatků zemřelých bratří viz Odorik, s. 424-439, Cesta do říše, s. 2232.

103

priori negativním přístupu k nim svědčí i to, že toto místo charakterizuje nápadně podobně jako nestoriánské středisko v Tháně, včetně shodného počtu jejich domů.459 Odorikovu pasáž o kostele „apoštola Tomáše“ je tedy, domnívám se, možné interpretovat tak, že misionář navštívil kostel, o němž se od místních dozvěděl, že byl založen apoštolem. Původně však šlo o hinduistický chrám, jehož pozůstatky Odorika odradily od úmyslu věnovat místu hlubší pozornost. K tomu přispěla také okolnost, že kostel spravovali „nestoriáni“. Od doby příchodu Portugalců představovaly specificky indické fenomény přítomné v životě indických křesťanů pro evropské misionáře značný problém. Nátlak evropských misionářů, nejen Portugalců, ale později také Britů, posléze vyústil v rozštěpení původně jednotné indické církve episkopálně závislé na syrské církvi, na řadu různých církví.460 Rozpačitý postoj evropských křesťanů k odlišnému pojetí víry v Indii je však patrný již ze zpráv středověkých misionářů.

O životě křesťanů v Indii Ze středověkých cestopisů si lze učinit pouze velmi strohý obrázek o tom, kde a jak křesťané v Indii žili. Křesťané obývali několik měst na Malabárském pobřeží a sice Flandrinu, Çinglin,461 a Columbum, z nichž první je dnes zaniklé, druhé lze ztotožnit s dnešním Kodungallurem a třetí s městem Kollam. Odorik uvádí, že města Flandrina a Çinglin mezi sebou bojují. Podle něj někteří obyvatelé Flandriny jsou židé, někteří křesťané, avšak křesťané vždy zvítězí nad židy.462 Křesťané v Kollamu se věnují pěstování pepře, což důkladně popsal Jan Marignola a napravil tak dosavadní mylné představy o tom, že pepř roste na poušti, případně, že černou barvu získává pražením. Marignola píše, že se pepř pěstuje podobně jako víno a majiteli

459

Srov. „In hac civitate [Thána poz. J. R.] invenerunt XV domus nestoriani scilicet christianorum qui sunt scismatici et heretici;...“ (Odorik, s. 424). „...penes etiam [tj. apoštolova chrámu, pozn. J. R.] quam sunt forte etiam XV domus nestorinorum christianorum, qui nequissimi sunt heretici.“ (Odorik, s. 442). 460 Dějiny křesťanství v Indii od portugalské misie srov. např. L. Brown, The Indian Christians..., s. 11-42, 92164. 461 O identifikaci Flandriny a Cynglin v dalších pramenech viz H. Yule, Cathay and the Way Thither I..., s. 75, pozn 1. 462 Cesta do říše, s. 36. „...et in ipso nemore sunt due civitates, una nomine Flandrina, altera vero Çinglin. In ista Flandrina habitancium aliqui sunt iudei, aliqui vero christiani. Inter has duas civitates bellum semper habetur, ita tamen quod christiani superant et vincunt iudeos.“ Odorik, s. 439. Nejasná formulace této pasáže by mohla naznačovat, že Odorik nepochopil správně své informátory. V místní tradici se totiž mluví o tom, že v 9. století, v době sílícího muslimského vlivu, židé společně s křesťany válčili proti muslimům o nadvládu nad obchodem v Cranganore. L. Brown, The Indian Christians..., s. 81.

104

těchto pozemků nejsou muslimové, ale právě křesťané svatého Tomáše, kterým je také svěřeno právo vážení.463 Dále Marignola píše, že v Columbu je latinský kostel sv. Jiří, který sám vyzdobil a kde vyučoval církevní právo.464 Yule se domnívá, že jde o kostel založený jeho předchůdcem dominikánem Jordanem.465 Marignolova zmínka o kostele sv. Jiří v Kollamu je důležitá, neboť je dosud nejstarším známým dokladem existence kultu tohoto světce v Kérale. Sv. Jiří totiž patří dodnes v Kérale k nejoblíbenějším světcům, jelikož je pokládán za patrona–ochránce před jedovatými hady, kteří se zde vyskytují v hojném počtu (Obr. 7). Ačkoliv syrští křesťané odvozují kult sv. Jiří ze své vlastní tradice, dosud neexistoval jasný doklad, který by jeho přítomnost v Kérale skutečně prokázal před příchodem portugalských misionářů.466 Kostel zmíněný Marignolou byl sice „latinský“ (ecclesia Georgii Latinorum),467 stěží však lze předpokládat, že by evropští misionáři zasvětili kostel patronu místním křesťanům naprosto neznámému. Pokud uctívání sv. Jiří do Kéraly přinesli evropští misionáři, pak je zmínka u Marignoly nejstarším dokladem jeho kultu. Z Marignolových kusých vsuvek, lze vyčíst, že bezpochyby navázal s místními křesťany kontakt a určitou spolupráci. Epizodu o pokřtění jistého Inda uvádí slovy „když jsem byl v Columbu v kostele s představenými těchto křesťanů, kteří se nazývají Modilial468 a jsou páni pepře...“469 Také ze zmínky o nedostatku vína pro potřeby sloužení mší470 lze usuzovat, že byl Marignola dobře obeznámen s místními poměry a k indickým křesťanům přistupoval bez předsudků, což je v silném kontrastu s Odorikovými zprávami o nestoriánech. Poněkud nejasná je zpráva Jordana Katalánského, který píše o křesťanech v oddíle věnovaném „menší Indii“, jejíž poznámky se patrně střídavě vztahují k severozápadní a jižní Indii. Většina obyvatel této oblasti je pohanů, země je však pod nadvládou muslimů, kteří nechali mnoho kostelů i pohanských chrámů přeměnit na mešity. Pohané zde mají proroctví, podle kterého si latinci podrobí celý svět. Po celé Indii žijí rozptýleně lidé, kteří říkají, že jsou 463

Marignola, s. 496. Marignola, s. 496. K dalším hmotným památkám, které po sobě Marignola v jižní Indii zanechal, patřil kamenný sloup, který vztyčil „na rohu světa naproti ráji. 465 Henry Yule, Cathay and the Way Thither II..., s. 344, pozn. 1. 466 Corrine G. Dempsey, Kerala Christian Sainthood: Collisions of Culture and Worldview in South India, New Delhi: Oxford University Press 2001, s. 38-40. Dempsey zde uvádí, že neexistují žádná „tvrdá data“ o existenci kultu sv. Jiří před příchodem Portugalců, v souladu se syrskou tradicí však připisuje světcovu kultu syrský původ. 467 Marignola, s. 496. 468 Yule tento výraz odvozuje z tamilského Mudiliar, „představený“, „hlavní“ užívaného na Šrí Lance a zřejmě i v jižní Indii. H. Yule, Cathay and the Way Thither II..., s. 381, pozn. 2. 469 Marignola, s. 509. 470 Marignola, s. 501. 464

105

křesťané, ale nejsou, neboť nemají křest a nevědí nic o víře. Dokonce věří, že sv. Tomáš byl větší než Kristus. Zde Jordanus pokřtil a přivedl k víře asi tři sta duší, mezi nimiž bylo mnoho pohanů a saracénů. Uvedl také, že mezi pohany lze bezpečně kázat, a nikomu nebude bráněno pohany křtít kdekoliv v celém Orientu, ať jsou to Tataři, Indové nebo jiní.471 Také z podání Jana z Montecorvina vysvítá nepříliš povzbudivý stav indického křesťanství. V jednom ze svých dopisů uvádí, že v „zemi sv. Tomáše“ je křesťanů i židů málo a lidé, kteří mají křesťanská jména, jsou pronásledovaní.472 Oproti autentickým zprávám cestovatelů, fiktivní cestopisy a literární obraz indických křesťanů se drží motivů vylíčených ve Skutcích Tomášových, případně pocházejících z legend o říši kněze Jana. Tak Mandevilla o apoštolově činnosti píše:

Když bůh rozeslal své Apoštoly po všem světě, dostala se země Indiská svatému Tomášovi. Jižto kázáním i divy když obrátil na víru křesťanskou, pokřtil svaté tři krále a posvětil je na kněžství, neb jsú žen neměli a nikdy tělesně nepoznali až do své smrti. Neb jsú ti první z pohan byli, ježto jsú bohu čistotu zaslíbili a víru pravou poznali. Pak Svatý Tomáš v těch ve všech zemích indiských zjednal jest kněží a biskupy, uče je pořadu kněžskému. A dá těm třem králom, biskupom i kněžím dědiny i lidi a úroky k jich potřebě. A chrámy modlové posvětil jest bohu ke cti a k chvále a zruší modly a smetá je. A protož byl tu Svatý Tomáš od pohanských kněží zahuben.473

Motiv apoštolovy ne zcela dobrovolné volby misijního působení v Indii i důraz na celibát jsou jasnými prvky odvozenými ze Skutků. Zmínku o třech králích také lze spojit se Skutky a to prostřednictvím příběhu o králi Gundaforovi, z jehož jména pochází jméno Kašpar. Z vykreslené mozaiky různorodých informací o křesťanství v Indii lze vyvodit několik závěrů. Především je zde opět patrný velký rozdíl v povaze informací podávaných na jedné straně v pramenech literárních a na druhé straně v autentických zprávách očitých svědků. Je zřejmé, že zprávy cestovatelů o indických křesťanech nejsou založené na evropské tradici, která se opírá především o Skutky Tomášovy a dále pracuje především s motivem království kněze Jana. Lokalizace říše kněze Jana do Střední Asie ve zprávách cestovatelů také vyloučila jakoukoli souvislost s misií apoštola Tomáše, kterou naopak literární díla zdůrazňují. Rozšířený názor, že autoři středověkých cestopisů zakládali své záznamy o asijských zemích především na tradičních evropských představách,474 pokládám tedy z

471

Jordanus, s. 120-121. Montecorvino, s. 343. 473 Mandeville, s. 147-148. 474 Často citovaným zastáncem tohoto názoru je Leonardo Olschki, Marco Polo’s Precursors..., s. 15. 472

106

tohoto hlediska za neoprávněný a zjednodušující. V mnoha případech lze poukázat na realistický a do jisté míry otevřený přístup cestovatelů k „jinému“.475 Důvěru ve vlastní zkušenost a ochotu evropských cestovatelů naslouchat „jiným“ dokládají také střípky lokálních indických tradic, které lze odkrýt zejména v relacích Pola a Marignoly. Výrazným rysem cestopisných líčení, který vyplývá z celkového kontextu zpráv, je obecně malá pozornost autorů věnovaná životu indických křesťanů a podobě jejich víry. Tento jev spolu s jejich negativním hodnocením úzce souvisí s představou o jejich příslušnosti k nestoriánství. Čím více byli spojováni s nestoriány, tím menší zájem o ně autoři projevovali. Nejvýrazněji je to patrné ze srovnání cestopisu nesmiřitelného Odorika a Marignoly. Zatímco Marignola označení indických křesťanů za „nestoriány“ nepoužíval, Odorikovi představa „nestoriánství“ tedy hereze zabránila v tom, aby se jimi dále zabýval. Ve srovnání s poměrně obsáhlými popisy „pohanských“ praktik je tato skutečnost zarážející. Příčinu nelze hledat výhradně v tom, že křesťanů, s nimiž přišli misionáři do styku, bylo mnohem méně než „hinduistů“. Mnozí z autorů strávili mezi křesťany v jižní Indii dlouhou dobu – Jan Marignola rok a čtyři měsíce, Jan z Montecorvina třináct měsíců, Jordanus Katalánský dokonce několik let. O možnosti detailně poznat navštívené kraje a život jejich obyvatel svědčí například popis minoritní skupiny zoroastrovců a jejich obyčeje pohřbívání mrtvých do věží v Jordanových Mirabiliích.476 Také Odorik, ačkoliv jeho návštěva jižní Indie byla relativně krátká, měl příležitost se s místními poměry seznámit. Tento kontrast mezi obsáhlým popisem „pohanů“ a mlčením v otázkách indického křesťanství je v jeho zprávě snad nejvíce zřetelný a domnívám se, že je třeba jej vnímat v souvislosti s dobovým obrazem nestoriánství. Přestože tomášovská tradice cest do Indie byla v Evropě značně rozšířená také prostřednictvím legendy o knězi Janovi, který vystupuje jako jakýsi dědic Tomášova poselství, v cestopisech je vylíčen docela odlišný obraz indického křesťanství. Ač je ve srovnání s popisy věnovanými jinověrcům skromnější, čerpá v některých aspektech z lokálních tradic. V jakém kontextu a duchu pojednávali misionáři o jinověrcích a jaké bylo pozadí utváření jejich vztahu k nim je předmětem následující části.

475

O středověkém smyslu pro realitu srov. zejména Umberto Eco, „Milion: popisovat neznámé“, in: id., O zrcadlech a jiné eseje: Znak, reprezentace, iluze, obraz, Praha: Mladá fronta 2002, s. 80-86. 476 Jordanus, s. 118.

107

Jinověrci očima středověkých cestovatelů Významný podíl ve studovaných cestopisech tvoří postřehy autorů o „náboženství“ domorodých obyvatel. Pro misionáře byla tato rovina obzvlášť důležitá, neboť tím také zkoumali možnosti šíření křesťanství v Asii mezi „modloslužebníky“. V předchozích částech věnovaných bájným motivům spojovaným s Východem bylo ukázáno, že cestovatelé, ač byli vybavení bohatou tradicí představ, měli značný smysl pro realitu, kterou mnohdy popsali velmi výstižně. Vlastní zkušenost hrála v jejich zprávách významnou roli, přestože je mohla vést k určité kolizi s tradicí. Na druhou stranu byli cestovatelé ovlivněni určitými koncepty, které předurčovaly jejich vztah k některým „jiným“, jak dokládá zejména případ nestoriánů. Jednotlivé části následující kapitoly jsou postupně věnovány několika otázkám. Především je věnována pozornost tomu, jak byl celkově strukturován obraz jinověrců v cestopisech a do jaké míry se v něm uplatnily motivy z tradice „bájného Východu“. I zde měli cestovatelé možnost uplatnit některé tradiční představy, jako byl zejména dobře známý motiv indických asketů. Není však účelné věnovat se všem jednotlivým zmínkám o jinověrcích, neboť slovy Odorika „[p]říliš dlouho by trvalo všechno vypsat“477 a současně byl faktografický přínos cestopisů v mnoha ohledech již v literatuře reflektován.478 Hlavním předmětem zájmu v této části je tedy konceptualizace samotného fenoménu „náboženství“ v kontextu cestopisů s přihlédnutím ke specifickým podmínkám, za nichž tyto prameny vznikaly. Závěrečná část pojednává o vztahu středověkých cestovatelů k jinověrcům s ohledem na jim přisuzované místo v celkovém řádu světa.

Pojem „náboženství“ a jeho proměnlivé obsahy Z pasáží, často velmi výstižných a detailních, lze rekonstruovat dobové představy a postřehy o jednotlivých náboženstvích Asie od buddhismus přes čínská a indická náboženství až po zoroastrismus. Při sestavování této mozaiky tak, aby mohla vypovídat nejen o míře dobových znalostí, ale zejména o způsobu jejich zobrazování a o tom, od čeho se odvíjel vztah k jinověrcům, je však třeba reflektovat určité metodologické nástrahy. 477

Cesta do říše, s. 43. Např. F. Lenoir, Setkávání buddhismu..., s. 37-45; Jerry H. Bentley, Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in Pre-Modern Times, New York – Oxford: Oxford University Press 1993, s. 149-164; K. Kollmar-Paulenz, „Zur europäischen Rezeption...“ aj. 478

108

Hlavní z nich představuje užití současných konceptů na středověký materiál, což se týká především samotného pojmu „náboženství“, neboť jeho význam je kulturně i dobově podmíněn. Jak podotkl Jonathan Smith pro obecný pojem „náboženství“ nemáme žádné doklady. Z tohoto hlediska je tedy „náboženství“ do značné míry konstruktem badatelů,479 v němž se odráží jejich vlastní představy o tom, co to „náboženství“ je, nebo co by jím mělo být. Obecné kategorie sloužící k popisu určitého náboženství – jako například věrouka, posvátné texty, kněží atd. – jsou pouhou generalizací konkrétní, kulturně podmíněné zkušenosti a zdaleka nejsou univerzálními, vždy přítomnými jevy. Při popisu náboženských tradic, nejen vzdálených v prostoru, ale také v čase, je tedy nutné přijmout skutečnost, že neexistuje žádná obecně uznávaná definice „náboženství“ a dokonce samotná tato kategorie je kulturně omezená.480 Tato skutečnost již byla reflektována především v orientalistice, kde se ukázala neadekvátnost užití některých konceptů a pojmů, včetně diskutovaného termínu „hinduismus“. Především kritika prací evropských misionářů a později badatelů z doby kolonialismu ukazuje, jak byly evropské představy o „hinduismu“ ve svém základu konstruovány podle vzoru křesťanství.481 Pro studium středověkých misionářských zpráv je zvláště důležité tyto skutečnosti připomenout a s jejich vědomím také formovat optiku vlastního studia. Pokud bychom vycházeli při rekonstrukci obrazu jinověrců ve středověku z naší dnešní představy o tom, co je to „náboženství“, z dnešních typologií náboženství a snažili se aplikovat je na zmíněné prameny, znamenalo by to pokoušet se rekonstruovat středověký pohled na základě modelů současnosti. Výsledek takové snahy by více vypovídal o našem dnešním pojetí „náboženství ve středověku“, než o středověkém. Při studiu obrazu jinověrců ve středověkých zprávách tedy nelze vycházet ani ze struktury pojmu „náboženství“ jak mu rozumíme dnes na Západě, ani ze současné klasifikace asijských náboženství. Stejně jako je zřejmé, že mimoevropské tradice uchopují ty skutečnosti, které na Západě označujeme za „náboženství“ zcela odlišným způsobem, totéž je třeba předpokládat i při práci s historickými prameny, ačkoliv pocházejí z „naší vlastní“ evropské minulosti.

479

Jonathan Smith, Imagining Religion. From Babylon to Jonestown, Chicago: University of Chicago Press 1982, s. xi. 480 William E. Paden, Bádání o posvátnu. Náboženství ve spektru interpretací, Brno: Masarykova univerzita 2002, s. 20. 481 Pro ucelený přehled této diskuse viz Martin Fárek, „Hinduismus: reálné náboženství nebo konstrukt koloniální vědy?“, Religio 14, 2/2006, s. 227-242.

109

Studovat obraz jinověrců ve středověkých pramenech tedy znamená pokusit se oprostit od současného konceptu „náboženství“ a jeho typologií, a naopak odkrývat, jakými prostředky se je pokoušeli uchopit středověcí autoři a co tento pojem v jejich pracech představoval. Domnívám se, že obraz jinověrců skýtá v tomto směru velké možnosti, neboť tváří v tvář jinověrcům mizí ve vztahu k náboženství onen „znecitlivující pocit obeznámenosti“,482 o němž píše Geertz, který zabraňuje reflektovat uchopování skutečnosti, jež nás neustále obklopuje. Vytvářet do jisté míry abstraktní koncept „náboženství“ má své opodstatnění právě v konfrontaci s „jiným“ a to jednak za účelem misijního šíření vlastního náboženství, nebo jako v tomto případě, proto, aby poskytl nástroje k zachycení, popsání a poznání „jiného“. Křesťanský exkluzivizmus si vlastně „vynutil“ kategorii „náboženství“, neboť misionáři měli rozpoznat a vyznačit to, co má být nahrazeno křesťanstvím jakožto „pravým náboženstvím“.

Neviditelné religio a obecné pojmy Logickým východiskem této analýzy by bylo sledování významu a kontextu samotného pojmu „náboženství“ (religio), jak se objevuje ve středověkých cestopisech. Navzdory zájmu autorů o jinověrce, se však tento pojem v uvedených pramenech objevuje velmi zřídka. Carpini, který věnoval celou kapitolu své zprávy „náboženství“ Mongolů, se bez tohoto termínu úplně obešel. Ani Rubruk, který se zúčastnil teologické debaty na chánově dvoře mezi muslimy, křesťany a buddhisty, tento pojem nepoužíval. Podobně i Jordanus Katalánský, jehož zpráva obsahuje celou řadu religionisticky zajímavých podrobností. Explicitně se s pojmem religio setkáváme pouze u Jana Marignoly v kontextu líčení života bráhmanů a „zbožných lidí“483 žijících na Šrí Lance. V duchu koncepce své kroniky zde propojil vlastní pozorování s biblickým líčením počátků světa. Když dospěl k Šétovu synovi Enóšovi (Gn, 4, 26), který začal vzývat Boha modlitbou a „vynalezl náboženství“ (religionem adinvenit), Marignola uvedl, že právě tento jednoduchý způsob života prý následují bráhmani a „zbožní lidé“ na Šrí Lance, ačkoliv jsou modloslužebníky.484 V tomto kontextu Marignola tedy představuje „náboženství“ velmi prakticky – jako určitou činnost, ačkoliv je z jeho hlediska špatně nasměrována. 482

Clifford Geertz, Interpretace kultur: Vybrané eseje, Praha: Slon 2000, s. 24. Doslova zde používá termín „religiosi“ Marignola, s. 504-505. Zde má Marignola na mysli buddhistické mnichy, jak vyplývá z dalšího popisu místa, kde je uctíván výhonek stromu bódhi, pod nímž Buddha dosáhl probuzení. Podle buddhistické tradice tento výhonek přinesli na Šrí Lanku syn a dcera indického panovníka Ašóky přibližně v polovině 3. stol. př.n.l. 484 „...Enoch, qui cepit invocare nomen domini, quia novum modum orandi deum per oraciones vocales instituit et religionem adinvenit, modum vivendi singularem, quem hodie, ut dicunt, sequuntur tam Bragmani quam religiosi de Seyllano, licet facti sunt ydolatre...“ Marignola, s. 504-505. 483

110

Jaké jiné termíny se v cestopisech objevují namísto pojmu religio? Jedním z nich je pojem „sekta“ (secta), který se však narozdíl od dnešního chápání vztahuje nejen na skupiny oddělující se od určité tradice, ale na různá vyznání obecně. V tomto smyslu se objevuje u Marignoly,485 Montecorvina486 a také Rubruka,487 kteří poukazovali na „množství sekt“ v krajích, kde se ocitli. Absence pojmu religio ve studovaných textech neznamená, že by s kategorií „náboženství“ autoři vůbec nepočítali, namísto pojmu religio se však v jejich zprávách objevují pojmy dva, které jsou v určitém vzájemném napětí. Prvním z nich je pojem lex, tedy „zákon“, „ustanovení“, který zdůrazňuje praktickou stránku života a vztahuje se k pravidlům spojeným s kultem.488 Vilém Rubruk termín lex použil při označení jednotlivých stran v teologické debatě u chánova dvora. Na tomto setkání, jehož se aktivně účastnil, měli spolu postupně na přání chána diskutovat muslimové, křesťané a tuini489 čili buddhisté. Podle chána byla taková debata žádoucí, neboť „každý z nich tvrdí, že jejich lex je lepší a jejich knihy pravdivější“.490 Také Carpini používal pojem lex, když uvedl, že Mongolové nezachovávají ohledně uctívání Boha žádnou lex, nikoho také nenutí popřít jeho fides a lex.491 Pojem fides tedy víra, se v textech objevuje méně často a to ještě zpravidla ve významu „pravá víra“, tedy křesťanská. Takto se s tímto pojmem setkáváme v Odorikově vyprávění o umučení čtyř bratrů v františkánů v indické Tháně, kde „pro víru“ položili svůj život.492 Naproti tomu ve vztahu k islámu je opět použit pojem lex, když je poprava bratří obhajována ze strany muslimů slovy: „ snažili [se] svrhnout náš zákon (lex) a o Prorokovi říkali nehezké věci.“493 Nebezpečí misijního působení křesťanů mezi muslimy tedy nespočívalo, podle

485

„...prevenimus in Caffa, ubi multarum sectarum sunt christiani.“ Ibid., s. 495. „Fuerunt autem disputationes facte contra Judeos et alias sectas multe et gloriose, sed et multus animarum fructus in illo imperio factus est.“ Ibid., s. 496. 486 Montecorvino, s. 354. 487 Rubruk, s. 227; Putování, s. 111. 488 A.-D. von den Brincken, Die „Nationes christianorum..., s. 7. 489 Slovo „tuin“, které Rubruk používal k označení buddhistů, je zřejmě odvozeno od čínského termínu „taožen“, které se užívalo ve významu „taoista“, ale také „buddhista“. Viz „tuin“ v Encyklopaedia Iranica na <www.iranica.com/newsite> (15. 1. 2007). 490 „Vos estis hic christiani, sarraceni et tuini, et unusquisque vestrum dicit quod lex sua sit melior et sue littere, hoc est libri, veriores.“ Rubruk, s. 292, zvýraznění J. R. Anglická překladová edice má „Here are you, Christians, Saracens and tuins, and each one of you claims that his religion [lex] is superior and that his writings or books contain more truth.“ P. Jackson, The Mission..., s. 229. 491 „Et quia de cultu Dei nullam legem observant, neminem adhunc quod intelleximus coegerunt suam fidem vel legem negare, excepto Michaele, de quo dicto supra.“ Carpini, s. 39. Zvýraznění J. R. 492 Odorik, s. 424-439; Cesta do říše, s. 22-32. 493 „Istos fratres sic mori permisi, quia ipsi subvertere volebant legem nostram et malum etiam dixerunt de propheta.“ Odorik, s. 435. Zvýraznění J. R. Český překlad nevystihuje tyto nuance, neboť slovo lex překládá jako „náboženství“. Cesta do říše, s. 32.

111

Odorikova podání, v prvé řadě v tom, že by šířili fides, tedy obsah křesťanské nauky, ale že se snažili narušit pravidla spojená s náboženskou praxí, zpochybnit muslimský způsob života. Z uvedených příkladů použití různých obecných termínů, ač by bylo možné jistě vypočítat více podobných, vyplývá několik předběžných závěrů. Především je to poznání, které potvrzuje Smithovo tvrzení o dobové a kulturní podmíněnosti „náboženství“. „Náboženství“ v těchto cestopisech je slovem, které doplňují překladatelé, jeho původní obsahy však tímto mizí. Srovnání výskytu pojmů lex, fides a religio dle mého názoru ukazuje důraz na praktické chápání „náboženství“ jakožto určitého druhu činnosti, způsobu uctívání a až poté jako věrouky s určitým obsahem. Tuto hypotézu se pokusím dále doložit analýzou konkrétních pasáží věnovaných popisu „modloslužebníků“.

Charakteristické rysy obrazu jinověrců Není možné uvést všechny zmínky o jinověrcích, k tomuto účelu vycházím z několika obsáhlejších pasáží, které pro svou délku a ucelenost pokládám za reprezentativní. Aby bylo možné zjistit, zda odrážejí nějaký společný koncept, uvedené příklady pocházejí od různých autorů a vztahují se k různým oblastem od Mongolska po Indii. Jako první příklad může sloužit třetí kapitola ve zprávě Jana Plano z Carpini, která je nadepsána: „De cultu Dei, de hiis que credunt esse peccata, de divinationibus et purgatoribus et ritu funeris etc.“494 Vzhledem k tomu, že Carpini postupoval velmi systematicky ve svém líčení Mongolů,495 lze předpokládat, že také tuto kapitolu koncipoval na základě promyšlené struktury. Nacházíme v ní postupně tato témata: Nejprve Carpini uvádí, že Mongolové „věří v jednoho boha, který je tvůrcem viditelného i neviditelného světa; od něhož pochází všechno dobré i všechny tresty. Neuctívají ho však ani modlitbou, ani chvalozpěvem, ani jinými náboženskými obřady.“496 Vedle toho podle Carpiniho Mongolové uctívají boha, kterého nazývají Itoga, a přinášejí mu obětiny.497 Carpini

494

Carpini, s. 36. Na obdivuhodný realismus a nezaujatost v Carpiniho zprávě upozorňuje také I. de Rachewiltz, Papal Envoys..., s. 105. 496 Putování, s. 25. „Unum Deum credunt, quem credunt esse factorem omnium visibilium et invisibilium, et credunt ipsum tam bonorum in hoc mundo quam penarum esse datorem; non tamen orationibus vel laudibus aut ritu aliquo ipsum colunt.“ Carpini, s. 36. Badateli je za toto božstvo, které podobně charakterizuje také Marco Polo (Polo/a, s. 256-257), pokládáno „věčné modré nebe“ Köke möngke tngri. Blíže viz K. Kollmar-Paulenz, „Zur europäischen Rezeption...“, s. 255. 497 „Quem Deum nominant Itoga, sed Comani Kam ipsum appellant, quem mirabiliter timent et reverentur ac ei oblationes offerunt multas et primicias ciborum et potus, et secundum responsum ipsius faciunt universa.“ Carpini, s. 41. Také Polo uvádí praxi spjatou s božstvem jménem Natigay, které se stará o pozemské zájmy Mongolů. Někteří badatelé hledají původ obou těchto jmen v mongolském jméně Matky země Etügen eke. Viz 495

112

se nadále nezajímal o panteon nebo mytologii, ale o to, co konkrétně Mongolové dělají a za jakým účelem. Věnuje bližší pozornost způsobu uctívání těchto bohů a obětem, které popisuje detailně včetně typických úliteb. Zaznamenal, že uctívají i svého panovníka, dále Slunce, Měsíc, oheň, vodu i zemi.498 Carpini s údivem popisoval, že neznají pojem hříchu a o věčném životě a zatracení nic nevědí. Věří však v další život, který je ve všem podobný tomu na zemi.499 Pozornost dále věnoval věštění a rituálům očisty, a na závěr kapitoly obšírně pojednal o pohřebních zvyklostech a hřbitovech.500 Zda tato struktura odráží pouze Carpiniho představu, nebo v ní lze spatřovat obecnější rysy, se lze přesvědčit porovnáním s líčením jiného autora. Do jisté míry ucelený pohled na jinověrce nacházíme v jednom z dopisů Jana z Montecorvina, který v roce 1291 přicestoval do jižní Indie a pobýval tam třináct měsíců.501 Stejně jako další autoři, kteří Indii navštívili, Montecorvino uvádí, že Indové uctívají skot a proto jej nejedí.502 Všichni lidé v tomto kraji jsou pohané, nemají žádný zákon, literaturu ani knihy. Mají však abecedu, kterou používají pro svou potřebu a také jí píší modlitby a zaklínadla svým bohům. Namísto papíru používají palmové listy. Neznají hřích, své modly uctívají v domech v kteroukoli denní dobu, nescházejí se ke společné modlitbě. Mají sice svátky a posty, ale žádný pevně stanovený den v týdnu nebo měsíci. Zemře-li muž, žena už se nesmí znovu vdát. Pohřební průvody jsou provázeny hudbou a zpěvem.503 Třetím z příkladů je charakteristika pársů u Jordana Katalánského. Podle něj jsou to pohané, kteří uctívají oheň, nepohřbívají své mrtvé, ani je nespalují, nýbrž házejí mrtvoly neoděné do věže, kde jsou ponechány napospas ptákům. Věří ve dvě základní mocnosti, totiž v jednu Zla a Dobra, Temnoty a Světla. Jsou tam také jiní, nazývaní Dumbri, kteří pojídají mrtvé. Nemají žádnou modlu, musí vyřizovat obchody a nést dluhy ostatních.504 Ve všech třech ukázkách je zřejmý důraz na praktickou rovinu žitého náboženství, na způsob a účel náboženské praxe, méně pozornosti se upíná k vlastnímu předmětu uctívání, případně mytologii.

Francis Woodman Cleaves, „The Bodhistw-a Čari-a Awatar-un Tayilbur of 1312 by Čosgi Odsir“, Harvard Journal of Asiatic Studies 17, 1-2/1954, s. 124-125, pozn. 326. Podobně též Pavel Poucha, Die Geheime Geschichte der Mongolen, Praha: Československá Akademie Věd 1956, s. 182, pozn. 173. 498 Carpini, s. 36-39. 499 „Credunt tamen quod post mortem in alio seculo vivant et greges multiplicent, comedant, bibant et alia faciant que in hoc seculo a viventibus hominibus fiunt.“ Carpini, s. 41. 500 Carpini, s. 42-45. 501 Montecorvino, s. 345, 354. 502 Odorik, s. 440-441; Cesta do říše, s. 38-39; Jordanus, s. 122-123; Polo/b, s. 365. 503 Montecorvino, s. 342-343. 504 Jordanus, s. 118-119.

113

Na první pohled by bylo možné takovou charakteristiku vykládat jako důsledek jazykové bariéry, ta je však, domnívám se, jedním z průvodních jevů, nikoli hlavní příčinou toho, proč se o věrouce z cestopisů dozvídáme relativně méně, než o náboženské praxi. Nejčastěji si na potíže s dorozuměním stěžoval Vilém Rubruk, jehož trápila neschopnost tlumočníků nezřídka způsobená jejich zálibou v alkoholu.505 Opojení případně nedostatečná znalost jazyka mohly sice ovlivnit zprostředkování odpovědí na určité otázky, avšak nijak neovlivnily samotný způsob jejich kladení. Na příkladu, který konkrétně ukazuje jak omezovala jazyková bariéra vzájemnou komunikaci, lze současně poukázat i na to, jaké místo bylo ve skutečnosti věrouce jinověrců přisuzováno. Tímto příkladem je obsáhlá pasáž, v níž Rubruka popisuje své návštěvy buddhistických chrámů na území Ujgurů. K otázkám věroučným se Rubruk dostal až poté, co popsal přesně průběh modliteb, interiér chrámů včetně umístěných soch a také samotný vzhled buddhistů.506 Jako první Evropan zde Rubruk zachytil také buddhistickou mantru „Óm mani pädme húm“, ačkoliv ve zkomolené podobě jako „on man baccam“, kterou překládal slovy „bože, ty víš“.507 Mniši tuto mantru opakují při probírání růžence (mála). Následuje popis oděvu mnichů a také písma, které užívají k zápisu formulí, jež visí v chrámech. Své mrtvé spalují a jejich popel vrší do podoby pyramid. Až teprve nyní Rubruk reprodukoval také rozhovor, který zapředl s jedním z „kněží“ o jejich věrouce. Na otázku, zda věří v Boha dostal odpověď, že ano, věří v jednoho Boha, který je duchovní (spiritus) nikoli tělesný. Následovalo zjištění, že tento Bůh nepojal tělesnou podobu a Rubruk se tedy zeptal, proč zhotovují modly. Nato se mu dostalo ujištění, že sochy lidských postav v chrámu nepředstavují tělesnou podobu Boha, ale jsou připomínkou zesnulých předků. Debata by bývala pokračovala dále o tom, kde sídlí Bůh, avšak Rubrukův tlumočník již nebyl sto nalézt pravé výrazy pro tuto diskusi.508 Jazyková bariéra měla bezpochyby vliv na vzájemné porozumění, ale neovlivnila míru zájmu o tyto otázky. Stejně tak neovlivnila způsob, jakým misionáři prezentovali křesťanství jakožto vzor „pravého náboženství“. Domnívám se, že v obou případech – jak obrazu „modloslužebnictví“, tak v prezentaci křesťanství – lze totiž spatřovat odraz téhož konceptu.

505

Rubruk, s. 191, 196, 240, 251, 255; Putování, s. 87, 91, 120, 127, 129 aj. „Primo ergo describo vobis ritus comunes omnium ydolatrarum et postea istorum Iugurum qui sunt quasi secta divisa abaliis.“ Rubruk, s. 228-231: 228. 507 Rubruk, s. 229-230. Překlad této mantry může být uveden jako „Óm, klenot v lotosu, húm“. Blíže o této mantře viz Lexikon východní moudrosti, Olomouc – Praha: Votobia – Victoria Publishing 1996, s. 321. Pokusy o překlad této mantry mají zajímavou historii, viz Donald Lopez, Prisoners of Shangri-la. Tibetan Buddhism and the West, Chicago – London: The University of Chicago Press 1998, s. 114-134. 508 Rubruk, s. 231-232. 506

114

Příklad takové konceptualizace křesťanství nacházíme v Rubrukově zprávě z průběhu teologické debaty u chánova dvora. Svůj výklad „slova Božího“ Rubruk začal citáty z Lukášova evangelia: „Komu bylo mnoho dáno, od toho se mnoho očekává...“ (L 12, 48) a „Komu bylo mnoho dáno, musí milovat více.“ (parafráze na L 7, 42-43), čímž narážel na chánovu moc, která mu byla udělena z Boží vůle, a tudíž recipročně vyžaduje od chána zachovávání Božích přikázání.509 Dále debata směřovala k tomu, zda chán zachovává tato přikázání atd. Žádné úvahy o stvoření světa, svaté Trojici, dědičném hříchu nebo Ježíšově zmrtvýchvstání. Rubruk začínal u toho, co je třeba dělat, aby mohl být člověk spasen, nikoli tím, čemu by měl věřit. Jazyková bariéra ostatně bránila ve správném porozumění nejen při výkladu věrouky, ale též praxe. Proto, aby rozpoznali náboženský význam pozorované akce, se totiž cestovatelé beztak museli zeptat na její výklad. O tom svědčí například Odorikem popisovaná epizoda krmení zvířat v jednom z čínských klášterů. Poté, co byl Odorik svědkem podivuhodně organizovaného krmení zvířat, která přicházela pro potravu na znamení, se obrátil na mnicha, jež ho doprovázel s dotazem:

„Prosím tebe, co to znamená?“ A on odpověděl: „Toto jsou duše pánů a my je živíme pro lásku boží.“ Na to já: „Toto nejsou duše, ale zvířata rozličného druhu.“ Ale on řekl: „Vpravdě jsou to duše pánů. Neboť je-li muž vznešený, jeho duše po smrti vstoupí do těla vznešeného zvířete. Duše sprostných lidí vstupují do nižších zvířat a pobývají tam.“ A nechať jsem říkal cokoliv, mnich nic jiného věřiti nechtěl.510

Na základě těchto a dalších příkladů se domnívám, že jazyková bariéra ve skutečnosti nebyla nepřekonatelná, ale obsah věrouky jinověrců zkrátka cestovatele zajímal méně, než to, co konkrétně pro svou víru dělají. Vrátíme-li se k Jordanovu popisu pársů, autorův nezájem o obsah jejich věrouky byl přímo explicitní. V zápětí poté, co zmínil jejich víru ve dva principy zla a dobra, totiž Jordanus odvádí čtenáře od dalších úvah slovy, že „o tom nyní nechce hovořit“.511 Jan z Montecorvina ve zmíněném dopise z Indie dokonce vůbec nepíše, čemu indičtí „pohané“ věří, jakoby to nebylo vůbec podstatné, zato podrobně líčí, jakým způsobem se modlí a jaké k tomu účelu používají pomůcky.

509

Rubruk, s. 291-292. Cesta do říše, s. 64-65; Odorik, s. 465-467. 511 „Illi [uctívači ohně pozn. J. R.] ponunt duo principia, scilicet mali et boni, tenebrarum et lucis, de quibus, quoad presens, disputare minime volo.“ Jordanus, s. 118. 510

115

Soudě podle rozsahu a smyslu pro detail, s nimiž autoři pojednávali o obětní, věštecké a jiné rituální praxi, se domnívám, že „náboženství“ v jejich pojetí je především to, co lidé dělají, a teprve na dalším místě to, v co lidé věří. Obsah víry jinověrců zůstal do značné míry mlhavý a omezoval se zejména na povědomí o víře ve znovuzrozování, kterou zachytili Carpini, Rubruk i Odorik.512 Za pozornost stojí v tomto kontextu Rubrukova zmínka o chlapci, který prý prohlašoval, že je druhým zrozením zemřelé osoby a ve věku přibližně tří let byl naprosto rozumný a znalý čtení i psaní.513 Tato drobná poznámka odkazuje k instituci tulku (tib. sprul sku) tedy „rozpoznaného (znovu)zrození“514 významných učitelů a lamů v tibetském buddhismu, jehož nejznámějším, avšak podstatně mladším, příkladem je instituce dalajlamy.515 První doklady o této praxi vyhledávání nového vtělení se vztahují k postavě Karma Pagšiho (1204-1283), který je pokládán za první převtělení svého předchozího učitele Düsum Khjenpa (1110-1193) a tedy za druhého v linii karmapů.516 Jeho nástupce Rangdžung Dordže (1284-1339), tradičně označen jako třetí v řadě, zahájil řadu karmapů vedoucí až do současnosti. Chlapec, o kterém se zmiňoval Vilém Rubruk, tak mohl být právě druhý karmapa, Karma Pagši, neboť je doloženo, že pobýval na dvoře chána Kublaje právě okolo poloviny 13. století.517 Vedle popisů modliteb a obětí zvířat se v cestopisech nezřídka setkáváme také s pasážemi věnovanými sebeobětování a sebetrýznění jinověrců zaslíbených jejich božstvům. Jordanus líčí, že lidé v Indii se v tíživé životní situaci zaslibují svým bohům a očekávají od nich pomoc. Když se jim uleví, po dvou letech spokojeného života se ověnčeni květinami zúčastní procesí, které připomíná mariánské slavnosti, během něhož si mečem vlastnoručně uříznou hlavu.518 Podobně děsivý je Odorikův popis procesí k „modle, kterou všechny kraje Indie

512

Např. Rubruk, s. 295, Odorik, s. 467, Carpini, s. 42-43. „...narravit michi magister Willelmus, quidam puer fuit adductus de Cathaya qui secundum quantitatem corporis non erat trium annorum, tamen erat capax omnis rationis. Et ipse de se ipso dicebat quod fuerat ter incorporatus, et sciebat litteras et scribere.“ Rubruk, s. 295. 514 S ohledem na buddhistický koncept přerozování, který nelze jednoduše ztotožnit s „přenosem duše“ z jednoho těla do druhého se přikláním k tomuto poněkud dlouhému označení, které razí L. Bělka, raději než běžnému termínu „reinkarnace“. Blíže viz Luboš Bělka, „Burjatští ‘převtělenci’ (chubilgani)“, Hieron 4-5, 19992000, s. 3-11. 515 Dalajlama je titul předního představitele školy Gelugpa, poprvé byl udělen až v roce 1578 mongolským Altan-chanem Sönam Gjamcchovi a retrospektivně uplatněn na jeho dvě předchozí vtělení. Současný dalajlama Tändzin Gjamccho (*1935) je tak v pořadí čtrnáctým nositelem titulu. O nástupu dalajlamů v Tibetu viz Cipön Wangčhug Dedän Žagabpa, Dějiny Tibetu, přel. Josef Kolmaš, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2000, s. 9198. 516 Hugh Richardson, The Karma-pa Sect. A Historical Note II, London: The Journal of the Royal Asiatic Society 1959, s. 1-17, 139-164. 517 C. W. D. Žagabpa, Dějiny Tibetu..., s. 70. 518 Jordanus, s. 128. 513

116

uctívají“ a následně dramatické líčení sebeobětování.519 Detailní paralelou k Odorikově podání je také epizoda u Marka Pola.520 Naproti tomu se nesetkáváme s motivem ve starší literatuře tolik oblíbeným, totiž s dobrovolnou smrtí ohněm podstupovanou indickými askety. V cestopisech se neobjevují ani odkazy k motivu v literatuře oblíbenému, totiž setkání mudrců s Alexandrem Velikým, což lze spojovat obecně s velkou mírou nezávislosti cestopisů na bájné tradici. Tyto sugestivně hrůzné pasáže jsou úzce spojeny s dalším velmi častým tématem cestopisných líčení, a sice se smrtí a rituály s ní spojených. Soudě podle prostoru, který byl těmto tématům věnován, smrt a pohřební ritus hrály důležitou úlohu v rámci pasáží věnovaných „náboženství“. V Jordanově líčení pársů to naznačuje skutečnost, že popis způsobu pohřbu (do věží) předchází zmínce o obsahu jejich věrouky (dualismus).521 Zájem o pohřební praxi vykazuje také cestopis Marka Pola, který svou charakteristiku „modloslužebníků“ v místech, kde o nich pojednává jen stručně, omezil pouze na konstatování, že uctívají „modly“ a poté uvedl již jen způsob, jakým pohřbívají své mrtvé.522 Sugestivním příkladem zájmu o pohřební praxi je také Odorikův popis tzv. nebeského pohřbu u Tibeťanů, který spočívá v rozčtvrcení těla a předložení jeho částí supům.523 Bez pozornosti autorů nezůstal ani v Indii rozšířený zvyk upalování vdov (satí), který zaznamenali Odorik i Jordanus, oba přitom postřehli, že satí jsou společností pokládány za lepší, než ženy, které tuto oběť odmítly.524 Také Jan z Montecorvina poznamenal, jak probíhají pohřby, ačkoliv o satí se nezmiňuje.525 Jediným, kdo se pohřebním ritům nijak zvláště nevěnoval, byl Jan Marignola, což patrně lze přičítat žánru jeho textu. Způsob nakládání se zemřelými je, domnívám se, třeba pokládat za jeden z velmi podstatných aspektů reprezentace „náboženství“ v těchto textech. To, že nešlo z hlediska cestovatelů „jen“ o záznam jedné z řady zvyklostí dané společnosti, napovídá i celková struktura některých zpráv. U Carpiniho vzápětí za zmíněnou kapitolou o „náboženství“ Mongolů následuje nová kapitola, která pojednává o jejich zvycích, morálce, stravě

519

Odorik, s. 442-445. Cesta do říše, s. 40-43. Polo/b, s. 340-341. 521 Jordanus, s. 118-119. 522 Např. Polo/a, s. 204-205, Polo/b, s. 292-293 aj. 523 Odorik, s. 485-486; Cesta do říše, s. 85. 524 Odorik, s. 441; Cesta do říše, s. 39; Jordanus, s. 118-119. 525 Montecorvino, s. 342-343. 520

117

i manželství. Téma smrti a s ní spojených obřadů však Carpini nezařadil do této části věnované zvykům Mongolů, nýbrž přímo je navázal na pojednání o kultu.526 Zmínky o způsobech pohřbívání, tak jak jsou v cestopisech zařazeny, napovídají, že smrt a pohřební ritus také patřily k důležitým rysům obrazu „modloslužebnictví“. V následující části se pokusím posoudit další možné vlivy, které se podílely na utvoření právě tohoto obrazu „modloslužebnictví“, a zda lze tedy tento obraz interpretovat jako konkrétní ukázku dobového konceptu „náboženství“.

V zajetí žánru, nebo lidské paměti? Na praktickém pojetí „náboženství“ je založen celý soubor informací, které v cestopisech nacházíme. Současně také důraz na praktickou stránku může nabízet i vysvětlení, proč se některé, z dnešního pohledu „základní“, informace v cestopisech neobjevují. Příkladem může být postava Buddhy, jehož jméno je v západních pramenech doloženo poprvé již ve 2. stol. n.l.527 Přestože cestovatelé zaznamenali mnohé detaily ze života buddhistů, zachytili také výzdobu chrámů, o Buddhovi samotném se dočítáme pouze u Marka Pola, který zaznamenal, ač poněkud nepřesně, Buddhův život.528 Mnohem větší prostor, než úvahám o obsahu nauky jinověrců, věnovali autoři cestopisů detailním popisům konkrétního způsobu modlitby a oběti. V již zmíněné kapitole Carpini líčí výrobu plstěných idolů, oběť ovcí, která tomu následuje včetně toho, že jejich kosti jsou spáleny atd.529 Důraz na popis průběhu modlitby či oběti mohl zabíhat do velkých podrobností. Tak se od Jordana dozvídáme, že hlavní „kněz“ v indickém chrámu nosí košili dlouhou až na zem a při oběti v chrámu nese na dva lokte široký podnos s různými potravinami a v kleče se přibližuje k božstvu, kterému část z obětin klade přímo do rukou.530 V celkovém kontextu Jordanovy zprávy tyto pasáže vyčnívají svým rozsahem a smyslem pro detail, zvláště ve srovnání

526

Carpini, s. 42-45. V díle Strómateis (II, 46, 5) Kléménta Alexandrijského se dočítáme, že Buddha je u Indů uctíván jako bůh. Další zmínky o Buddhovi např. u Lucia Flávia Filostrata (asi 170-244/249 n. l.) v jeho Životě Apollónia z Tyan (II, 2). 528 Polo/b, s. 318-319. Český překlad Polova podání Buddhova životopisu viz Frédéric Lenoir, Setkávání buddhismu se Západem, Praha: Volvox Globator 2002, s. 40-41. 529 Carpini, s. 36-37. 530 Jordanus, s. 120. 527

118

s pouhými dvěma větami, v nichž se zmínil o existenci křesťanů v Indii a současně shrnul úspěšnost své misijní činnosti v Indii za mnoho let svého působení.531 Otázkou je, jaké možné vlivy se na utváření právě takového způsobu vylíčení jinověrců, podílely. Jednou z možností, jak si tento jev vyložit, je jistě žánr daného textu. Kromě Jordana a Marignoly však šlo o cestopisné zprávy, které měly za cíl ukázat, s čím se jejich autoři setkali, přesto v nich lze nalézt zjevné paralely v pojetí jinověrců. Jordanus Katalánský věnoval více prostoru „neobyčejným“ jevům, jak napovídá název jeho díla Mirabilia descripta, mezi než jistě podivuhodné obřady mohly patřit, jakkoli šlo o obřady „pohanů“. Naopak indičtí křesťané nevzbuzovali ve srovnání s jinověrci velký zájem cestovatelů, na čemž měla značný podíl jejich pověst „nestoriánských heretiků“.532 Žánr zpráv hrál jistě významnou roli na vylíčený obraz jinověrců, jak se lze přesvědčit také u Jana Marignoly, který jím byl naopak limitován. Barvité odbočky od tématu v podobě líčení obřadů „modloslužebníků“ by stěží odpovídaly záměru zadavatele kroniky českých dějin císaře Karla IV. Prostor, který mohl Marignola věnovat jinověrcům byl tedy omezen tím, jak se mu podařilo propojit svou vlastní zkušenost s biblickým líčením počátků světa, které v kronice předchází vlastnímu podání českých dějin.533 Příležitostí, jak obohatit a rozvést biblické vyprávění bohatě využíval, a tak se mu podařilo vtěsnat do kroniky i dosti přesný popis sochy Buddhy a života místních asketů.534 Možné odpovědi na otázku proč byla líčení věnovaná jinověrcům tak výrazně zaměřená na detaily z obřadů a jiných neobvyklých událostí jakými byly třeba oběti, lze hledat také v samotném fungování lidské paměti. Podle soudobých průzkumů mají emocionálně silné zážitky, jakými návštěvy chrámů a s nimi spojených rituálů bezpochyby byly, větší šanci na zapamatování.535 Jistě lze počítat s tím, že vlastní zážitek z účasti na nějakém obřadu si lze zapamatovat snáze a déle než případný věroučný výklad. Analýza cestopisů z hlediska poznatků kognitivních věd by si vyžadovala hlubší studium, které by bylo bezpochyby oboustranným přínosem. Nedomnívám se však, že důraz na rituál lze vysvětlit čistě s ohledem na tento sklon lidské paměti, neboť se v cestopisech nachází také pasáže, v nichž autor

531

„In ista Yndia est dispersus populus unus hinc, alius inde, qui dicit se christianum esse, cum non sit nec habeat baptismum nec sciat illud de fide, ymmo creditsanctum Thomam Maiorem esse Christum. Ibi, in ista Yndia, egobaptizavi et reduxi ad fidem fere CCC animas, de quibus fuerunt multi ydolatre et Saraceni.“ Ibid., s. 120. 532 Jordanus, s. 106, 108, 120, 138; Odorik, s. 442; Cesta do říše, s. 40. 533 Tímto způsobem například v souvislosti s vyprávěním o životě Adama a Evy po vyhnání z ráje, sklouzává k popisu života asketů na Šrí Lance, neboť právě tam měli bibličtí prarodiče žít. Marignola, s. 499-503. 534 Marignola, s. 500, 502-503. 535 Robert A. Wilson – Frank C. Keil (eds.), The MIT Encyclopedia of Cognitive Sciences, London – Cambridge: Massachusetts Institute of Technology 1999, s. 522, heslo „Memory Storage“.

119

vycházel pouze z cizího vyprávění, a přitom odrážejí podobnou strukturu, jaká byla obsažena v líčeních založených na vlastním pozorování.536 Jinými slovy, obřady autory zajímaly a pokládali je za hodné zaznamenání, bez ohledu na to, zda se jich sami zúčastnili, či nikoli. O tom, jakou důležitost praktické rovině náboženství cestovatelé přičítali svědčí fakt, že právě náboženská praxe byla důležitým kritériem hodnocení jinověrců. A to přesto, že tím stavěla cestovatele i čtenáře jejich zpráv před zvláštní paradox.

Vztah středověkých cestovatelů k jinověrcům Postoj k jinověrcům ve středověkých pramenech byl pozoruhodně otevřený a to i přesto, že byli označováni za „modloslužebníky“. Ačkoliv některé zvyky, zejména kanibalismus, byly příkře odsouzeny,537 při pozorování života jinověrců autoři oceňovali jejich oddanost, horlivost a odříkání, byť vedené vírou v různá božstva. Právě schopnost hluboce uctívat různé bohy misionáři pokládali za slibný předpoklad křesťanské misie a současně ji předkládali jako vzor svým současníkům v Evropě. V předmluvě Francesca Pipina k latinskému překladu cestopisu Marka Pola se tak lze dočíst: Přání málo zbožných křesťanů budou pak zmatena zjištěním, že nevěřící národy se klanějí svým modlám s větší horlivostí, než s jakou jsou ochotni uctívat pravého Boha mnozí z těch, kteří na sobě nesou znamení křesťanství.538

Podobně Jan z Montecorvina v jednom z dopisů píše, že v zemi Velkého chána je mnoho sekt „modlářů“, kteří mají různou víru, a mnoho mnichů, kteří zachovávají různé obyčeje, avšak „jsou mnohem více střídmí a přísní v jejich dodržování než latinci“.539 Slova uznání nad asketickým a ctnostným způsobem života jinověrců nacházíme také u Rubruka540 a Jordana Katalánského.541 Zbožnost jinověrců vyzdvihl i Jan Marignola, pro něhož buddhisté na Šrí Lance uspořádali slavnost „jakoby byl jedním z nich.“542 Odorika naopak náboženský 536

Srov. Jordanus, s. 138. Např. Cesta do říše, s. 53-54; Odorik, s. 455-457. 538 Milión, s. 9-10. 539 „...et sunt multi religiosi de diversis septis, diversos habitus habentes et sunt multo maior austeritatis et observantie quam religiosi latini.“ Montecorvino, s. 354. 540 „Sacerdotes ydolorum dictarum nationum habent omnes cucullas latas croces. Sunt etiam inter eos quidam hermite, ut intellexi, in silvis et montibus, mire vite et austeritatis.“ Rubruk, s. 237. 541 „Populus istius imperii [Tartarie, pozn. J. R.] est mirabiliter bene morigeratus, mundus et ciralis et etiam largus.“ Jordanus, s. 140. 542 „Dicunt incole, maxime religiosi, qui stant ad pedes montis sine fide sanctissime vite, quod...“ Marignola, s. 500. „Ibi habitant homines religiosi et mundissimi... et fecerunt michi festum, quasi essem de ordine eorum.“ Ibid., s. 502-503. 537

120

zápal jinověrců nijak nepobízel k pochvale, spíše v něm vzbuzoval údiv, nikoli však opovržení.543 K do jisté míry pozitivnímu obrazu jinověrců v těchto cestopisech přispěla také skutečnost, že byli – především náboženští specialisté jako mniši, bráhmani nebo kněží – nezřídka popisováni prostřednictvím přirovnání ke členům evropské církevní hierarchie. Podle Odorika z Pordenone v jednom městě v Tibetu „dlí Lo Albassi, to jest papež v jejich řeči. On jest hlavou všech modloslužebníků, jako náš papež jest hlavou všech křesťanů.“544 Jordanus Katalánský v kapitole věnované Číně, v níž čerpá pouze z vyprávění jiných, přirovnal představené buddhistických mnichů, kteří nosí červená roucha a čepice, ke kardinálům.545 Marignola dokonce přirovnával buddhisty k samotným františkánům jejich skromností:

Ti [tj. buddhisté pozn. J. R.] také nikdy neuchovávají ve svém domě něco na zítřek, lehají na písku, chodí bosi, nosí v rukou hole, spokojují se suknicí jako bratři minorité, bez kapuce a s pláštěm stočeným na rameni po způsobu apoštolů, a každé ráno vycházejí v procesí, aby si vyžebrali k snídani rýži.546

Rubrukovi zase roucha buddhistických mnichů v chrámu na území Ujgurů připomínala kněžský ornát užívaný v Evropě před Velikonocemi.547 Z těchto poznámek a líčení se mohlo jevit, že vskutku asijští jinověrci jsou již na půli cesty k „pravé“ víře, což bylo ovšem více zbožné přání než skutečnost. Přeci jen zejména pro čtenáře, přepisovatele a překladatele cestopisných zpráv to stále byli „modloslužebníci“. Tento obraz jinověrců jako ctnostných a horlivých vyznavačů, současně však uctívačů z hlediska křesťanů „nepravých“ bohů vyvolával rozpor, s nímž se někteří překladatelé a přepisovatelé obtížněji vyrovnávali. Lze tak usuzovat ze srovnání různých verzí a překladů téhož textu, zvláště patrný je tento posun při srovnávání různých rukopisů Polova

543

Cesta do říše, s. 40-43, 53-54. Cesta do říše, s. 84; Odorik, s. 485. Tato postava dosud nebyla jednoznačně identifikována, avšak je možné se domnívat, na základě srovnání s cestopisem židovského cestovatele Benjamina z Tudely, že je toto jméno odvozeno od muslimského chalífy Bagdádu, jak upozorňuje již Henry Yule, Cathay and the Way Thither I..., s. 149-150, pozn.1. Jiným možným vysvětlením je spojitost jména s turkico-mongolským slovem baqši, „buddhistický mnich“ nebo také „náboženský vůdce“. Srov. V. Liščák, „Bratr Odorik o věcech podivuhodných a neznámých II“..., s. 58. 545 „Et pontifices maiores ydolorum portat cappas rubeas at capellos rubeos ad modum cardinalium nostrorum.“ Jordanus, s. 138. 546 Kronika česká, s. 453; Marignola, s. 503. 547 Rubruk, s. 230-231. Přirovnávání tibetské buddhistické hierarchie ke katolické církvi bylo i v mnohem pozdější misionářské literatuře časté, srov. např. Ippolito Desideri, Cesta do Tibetu, Praha: Odeon 1976, s. 171; P. Evariste-Régis Huc, Cesta do Lhasy, Praha: Mladá fronta 1971, s. 237 aj. 544

121

cestopisu,548 zejména francouzských a italských verzí s latinským překladem.549 Jakoby byl pro překladatele tento rozpor natolik těžko pochopitelný, že doplňovali patřičné popisy činnosti jinověrců přívlastky „ohavný“, „modlářský“ apod. Naopak, jak upozornil Larner,550 Pipino vynechal v latinském překladu pasáž z Buddhova života, v níž Polo píše:

Jedné noci vyšel [princ čili Buddha, pozn. J. R.] z paláce úplně sám a vydal se k vysokým a vzdáleným horám. Tam vedl velice ctnostný a trpný život a všeho se odříkal, jako by byl křesťanem. Kdyby jím býval pro svůj dobrý a ctnostný život opravdu byl, stal by se svatým jako náš Pán Ježíš Kristus.551

Na podobný interpretační posun směrem k většímu odstupu od jinověrců upozornil také I. M. Higgins ve své komparaci původního textu Mandevilla a jeho latinských překladů.552 Míra shovívavosti vůči jinověrcům se tak lišila nejen mezi jednotlivými autory, ale také v různých jazykových verzích téhož textu. Obecně se však badatelé shodují na tom, že stále bylo „nepřátelství vůči jinověrcům menší, než by si misionáři chtěli připustit“.553 Středověký otevřený postoj k „jiným“, na který poukazují někteří badatelé, vyniká ve srovnání s nevraživým pohledem, který vrhali na nestoriány. Ti pro ně představovali spíše nevítanou konkurenci v misijním úsilí, než partnery či kolegy. Rubruk, který byl okolnostmi nucen společně s nestoriány vystupovat před chánem ve zmíněné teologické debatě, nenacházel pro ně ve své zprávě vlídného slova, jak již bylo ukázáno v předchozí kapitole. Podobně negativně se o nestoriánech vyjádřili také Odorik554 a zejména Jan z Montecovina, který jejich přítomnost pokládal přímo za překážku úspěšné misie.555 Opět je zde kritériem hodnocení stejně jako u jinověrců to, co dělají, naopak to, čemu věří je 548

Anglická edice A. C. Mouleho a P. Pelliota zpracovává více rukopisů a lze tak porovnávat jejich místy velmi odlišné vyznění. Marco Polo, The Description of the World, přel. a vydali Arthur C. Moule – Paul Pelliot, London: Routledge 1938, s. 139-140 aj. 549 Latinský překlad např. některé epizody a obsáhlá líčení zcela vynechává. Srov. Marka Pavlova z Benátek Milion, Sbírka pramenův ku poznání literárního života v Čechách, na Moravě a ve Slezsku, vydal Justin Prášek, Praha: Česká Akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění 1902. 550 John Larner, Marco Polo and the Discovery of the World, New Haven & London: Yale University Press 1999, s. 75-76. 551 Citováno z F. Lenoir, Setkávání buddhismu..., s. 40. 552 Higgins podotýká, že latinské překlady „často lámou zrcadlo sebekritiky, které nastavuje západnímu křesťanství Mandevilla v líčeních ne-křesťanských ‚jiných‘ a nahrazují je obranou ‚nejsvatější matky církve‘.“ Skutečnost, že pouze latinské verze systematicky odporují svým nepřímým zdrojům může představovat propast mezi latinským intelektuálním světem a lidovým. I. M. Higgins, Writing East..., s. 266. 553 Anna-Dorothee von den Brincken, Die „Nationes christianorum orientalium“ im Verständnis del lateinischen Historiographie, Köln: Böhlau-Verlag 1973, s. 367. Dále srov. Umberto Eco, „XIII. Epištola, středověký alegorismus, moderní symbolismus“, in: id., O zrcadlech a jiné eseje: Znak, reprezentace, iluze, obraz, Praha 2002, s. 279-316: 314. R. Wittkower, „Marvels of the East...“, s. 64. 554 Odorik, s. 424, 442; Cesta do říše, s. 22, 40 aj. 555 „Nestoriani quidem christianitas tytulum preferentes, sed a christiana religione plurimum deviantes, tantum invaluerunt in partibus istis quod non permisserunt quempiam christianum alterius ritus habere quantu[m]libet parvum oratorium, nec aliam quam nestorianam publicare doctrinam.“ Montecorvino, s. 346.

122

druhotné. Není bez zajímavosti podotknout, že právě tatáž horlivost ve vykonávání obřadů, modlení a obětech se stala příčinou ostré kritiky jinověrců v Asii od doby racionalismu až do počátku 20. století, kdy naopak Západ hledal především „moudrost Východu“, čistou nauku, oproštěnou od „mechanických“ rituálů.556 Jak to, že byli křesťanům v Evropě milejší buddhisté a indičtí asketové, než křesťané? Určitou roli zde bezpochyby hraje sklon k idealizaci světa „vzdálených jiných“, neboť není poznamenán „každodenními kompromisy“, jak podotkl Smith.557 Tato tendence hrála bezpochyby v hodnocení jinověrců v cestopisných zprávách svou roli, jak lze vyčíst například z Carpiniho charakteristiky Číňanů:

Kitajové jsou pohani a mají své zvláštní písmo. Mají prý též svůj Starý a Nový Zákon, životopisy Otců, mnichy a budovy podobné kostelům. Říká se, že mají též mnoho svatých (jako my). Modlí se k jedinému Bohu, uctívají Pána našeho Ježíše Krista a věří v život věčný, neznají však křest. Ctí a váží si našeho Písma, mají rádi křesťany a konají mnoho dobra. Zdá se, že to jsou dobří a ušlechtilí lidé.558

Tyto úvahy měly patrně posloužit k podepření Carpiniho naděje v možnou konverzi mongolského chána ke křesťanství.559 Pozoruhodné však je, že relativně pozitivní náhled na jinověrce nebyl podmíněn jejich konverzí ke křesťanství. Střídmost a zbožnost, byť z hlediska misionářů špatně zaměřené, samy o sobě vzbuzovaly jisté uznání. Domnívám se, že klíčem k pochopení tohoto určitého paradoxu mezi posuzováním jinověrců z hlediska toho, co dělají a z hlediska toho, čemu věří, je stejně jako v případě středověkého vztahu k monstrům smysl pro symbolické chápání světa. Navzdory mylným představám o „středověkém tmářství“, jistá otevřenost k „jinému“ pramení právě v hlubokém křesťanském přesvědčení a v dobovém chápání světa jako celku, který nese hlubší význam. Pro středověkého člověka byl svět plný symbolů a každá jednotlivost tedy v sobě skrývala vyšší smysl. Slovy Johana Huizingy, „žádná věc by neměla smysl, kdyby se její význam vyčerpával v její bezprostřední funkci a jevové podobě, protože všechny věci přesahují do onoho světa.“560 Jinověrci tedy mohli být, podobně jako lidská „monstra“ v literatuře, chápáni jako vzor i výstraha křesťanům, a proto cestopisy nevyjadřují výrazné nepřátelství vůči nim.

556

Např. vývoj západního pojetí buddhismu viz F. Lenoir, Setkávání buddhismu..., s. 65-167; Jana Rozehnalová, „Zrcadlo orientalismu – obrazy Tibetu v českém prostředí“, Mezinárodní vztahy 3/2005, s. 44-62. 557 Ibid., s. 237. 558 Putování, s. 30; Carpini, s. 57-58. 559 Putování, s. 56; Carpini, s. 125. 560 Johan Huizinga, Podzim středověku, Jinočany: H & H 1999, s. 336.

123

Závěr Tato práce, jakkoliv díky svému širokému záběru nemohla na omezeném prostoru postihnout zdaleka všechny aspekty středověkých reprezentací Východu, upozorňuje na možná úskalí studia vycházejícího z teorie orientalismu a esencialistického pojetí kultur. Na příkladě srovnání vybraných motivů spojovaných s Východem jsem poukázala na jejich proměnlivost v konkrétním historickém a kulturním kontextu a současně na důležitost rozlišování mezi reprezentacemi vytvořenými na základě setkání se skutečnými „jinými“ a literárními obrazy „jiných“. Srovnání pramenů literární povahy s cestopisnými záznamy prokázalo, že obrazy „jiných“ v cestopisech byly utvářeny zejména na základě zkušenosti a tradiční topoi se v nich uplatnila pouze v omezené míře. Každý z autorů se přitom s problémem konfliktu mezi empirií a tradicí vyrovnával po svém. Důraz na vlastní zkušenost a věrný popis reality je však zřejmý i za tu cenu, že bájný motiv ztratí mnoho ze svého lesku – říše kněze Jana na své moci, jednorožci na půvabu a lidská monstra dokonce svoji „monstrózitu“. Na řadě příkladů lze poukázat na propastný rozdíl mezi literární tradicí o bájném Východě a relacemi cestovatelů, v nichž se odráží realistický přístup ke skutečnosti. Ten však není motivován čistě „touhou po poznání“ či pochopení „jiného“, ale zejména v případě Viléma Rubruka a Jana Plano z Carpini politicko-mocenskými potřebami. Tato srovnání potvrzují tvrzení A. L. Macfie, že zkrátka ani ve středověku lidé neztotožňovali obrazy „obrazy Orientu s realitou věcí, kterou představují“.561 Obraz skutečných „jiných“ byl konstruován na základě srovnávání se známými jevy, obraz „jiných“ tedy vyvstává z jejich porovnávání s „námi“. Tento proces poskytuje cenné informace o způsobu konceptualizace jevů, které jinak zůstávají skryty v závoji implicitního chápání, které není třeba nijak externalizovat. To se týká především samotného pojmu „náboženství“ jakožto určité kategorie. Ze způsobu, jakým jsou vylíčeni jinověrci ve zkoumaných cestopisech, vyplývá zřetelný důraz na praktickou rovinu náboženského života, především na podobu rituální praxe modliteb či obětí. V této souvislosti značná pozornost je v cestopisech věnována pohřební praxi, naopak zájem o obsah věrouky jinověrců je slabší. Oproti omezenému vlivu bájné tradice Východu, v cestopisech se výrazně prosadilo apriorní nepřátelství vůči nestoriánům, respektive křesťanům, kteří byli za nestoriány

561

A. L. Macfie, Orientalism..., s. 123.

124

pokládáni. Negativní asociace byly přitom vázány přímo na označení „nestoriáni“, nikoli na fakt, že nebyli katolíky, což potvrzuje analýza obrazu indických křesťanů. Důkladný rozbor zpráv středověkých cestovatelů i v souvislosti s mimoevropskými prameny dokládá také skutečnost, která je často v teoriích evropského vztahu k „jinému“ přehlížena. Totiž ochotu naslouchat mu a spoléhat na jeho informace.562 „Jiné“ tak zde není němé a nepochopitelné, jak se domnívá Smith.563 Jeho vlastní vyprávění a slova – někdy dokonce v rodném jazyce564 – prolínají vyprávěním autora a dostávají prostor namísto tradičních evropských podání. Dokladem takového postupu jsou příběhy spojené s apoštolem Tomášem, jak je reprodukovali Marignola a Marco Polo, které nesouvisí s verzemi příběhu známými v Evropě. Pokud jde o vztah cestovatelů k jinověrcům, narážíme v cestopisech na podivuhodnou shovívavost a údiv nad horlivostí, s níž se jinověrci modlí nebo obětují svým bohům. Jistě toto ocenění souvisí s celkově velkým významem náboženské praxe, jako hlavní příčinu tohoto postoje však pokládám středověký smysl pro symbolické chápání světa. Askeze a zbožnost jinověrců jsou vykládány jako výzva a výstraha křesťanům. Středověká otevřenost současně otevírá novou otázku, jejíž řešení by si však vyžádalo další studium. Středověký postoj k „jinému“ je někdy vykládán v ostrém kontrastu s evropským přístupem k „jinakosti“ při dobývání Ameriky a v tomto kontextu si také zaslouží, domnívám se, více pozornosti, než kolik jí mohu věnovat na závěr této práce. Přesto bych ráda upozornila na některé skutečnosti v souvislosti se způsobem utváření reprezentací „jiných“ a s jejich zacházením. Jonathan Smith tvrdí, že asijští „jiní“ ve skutečnosti nebyli pro Evropany ničím „skutečně jiným“, neboť ve vztahu k nim středověcí misionáři uplatňovali očekávání uchovávaná tradicí po dlouhá léta.565 Objevení nového kontinentu však dosavadní představy o společném původu lidstva z Adama zrušilo dosavadní „jednotu“ lidstva, čímž otevřelo cestu konceptu totální „jinakosti“, s níž lze zacházet podle odlišných pravidel. Domnívám se, že na odlišný přístup k „jiným“, který měl v Americe pro domorodé obyvatele katastrofální důsledky, však měl zásadní vliv nikoli tento „šok z totální jinakosti“, ale změna, která se musela v evropském myšlení odehrát již před tím, než Kolumbova výprava vůbec zvedla své kotvy.

562

Vztahem k „jiným“ v těchto relacích se zabývám také ve studii „Indičtí křesťané ve středověkých pramenech“, Studia Orientalia Slovaca 5, 2006, s. 31-54. 563 J. Smith, „Differential Equations. On Constructing the Other...“, 237-241. 564 Nejen v Hystorii Tartarorum, ale také u Marka Pola, Rubruka či Odorika lze nalézt jednotlivá slova či věty pocházející z různých jazyků - sanskrtu, tibetštiny, perštiny či arabštiny. 565 J. Z. Smith, „Nothing Human...“, s. 300-303.

125

Jak bylo ukázáno výše a jak upozorňují někteří další badatelé,566 vztah k „jinému“ se v této době utvářel v úzké souvislosti s ideou Boha, který jakožto nejvyšší autorita a Stvořitel také přisoudil světu určitý smysl. Stejným „středověkým“ způsobem, jak ukázal Todorov, vnímal skutečnost i Kolumbus. Způsob zacházení s těmito symboly však byl dle mého názoru zásadně odlišný od způsobu, jakým s nimi nakládali středověcí cestovatelé do Asie. Podle Todorova Kolumbova představa světa vycházela ze středověké tradice567 a na ní byla také závislá. U Kolumba „...rozhoduje argument autority, ne vlastní zkušenosti. Už dopředu ví, s čím se setká; konkrétní zkušenost má jenom ilustrovat osvojenou pravdu, nemá být zkoumána podle předem stanovených pravidel s cílem odkrýt pravdu.“568 Kolumbus vlastně neměl v úmyslu „objevovat“ něco nového, ale potvrdit to, o čem byl pevně přesvědčen na základě předchozích znalostí a domněnek odvozených paradoxně také z Polova Miliónu.569 To je první rozdíl, na který lze z velmi letmého srovnání misionářů do Asie a Kolumba, upozornit, totiž Kolumbovo spoléhání se na tradici. Další odlišnosti jsou však ještě důležitější. Kolumbus totiž nevidí skutečnost, ale znamení, které má dosvědčovat jeho předem danou představu. Zásadně tak vše vykládal ve svůj prospěch, neboť neměl pochyb o tom, že Bůh stojí na straně Španělů a cesta k bohatství katajské říše je otevřená.570 Pro Kolumba nejsou špatná znamení, neboť on sám si taková nepřipouští. Naproti tomu Rubruk uznal, že moc i bohatství mongolského chána jsou darem Božím, ačkoliv se tím dostal do značně obtížné vyjednávací pozice.571 Marco Polo postavený před konflikt tradice a empirie v otázce pravdivosti Buddhova příběhu nechal řešení otevřené, neboť pravdu zná jen Bůh.572 Ačkoliv se tedy cestovatelé divili rozmanitosti a divům světa, nepouštěli se do jejich výkladu, jako činil Kolumbus. V této souvislosti lze připomenout studii Stephena Greenblatta, který středověkou otevřenost vykládal jako projev „odmítnutí vlastnictví“.573 Naproti tomu podle něj stojí „přijetí vlastnictví“ dobývané země v Americe. Greenblatt sice pokládal středověkou „otevřenost“ za hypotetickou, neboť vycházel zejména z fiktivního Mandevilly, avšak jeden postřeh je ve srovnání se středověkými cestovateli pozoruhodný. Týká se užití jazyka, které jasně demonstruje rozdíly mezi Kolumbem a jeho předchůdci v Asii. Výrazem Kolumbova 566

Např. Tzvetan Todorov, Dobytí Ameriky: Problém druhého, Praha: Mladá fronta 1996, s. 127-133; R. Wittkower, „Marvels of the East...“, s. 64. 567 T. Todorov, Dobytí Ameriky..., s. 18-22. 568 T. Todorov, Dobytí Ameriky..., s. 26. 569 Josef Janáček, Čtyři plavby Kryštofa Kolumba, Praha – Litomyšl: Paseka 2003, s. 264. 570 T. Todorov, Dobytí Ameriky..., s. 29. 571 Rubruk, s. 291. 572 Polo/b, s. 319, český překlad F. Lenoir, Setkávání buddhismu..., s. 41. 573 S. Greenblatt, Podivuhodná vlastnictví..., 37-43.

126

dobyvačného postoje totiž byla podle Greenblatta skutečnost, že zemi nově pojmenovával, podobně jako Adam pojmenovával zvířata a rostliny. Kolumbus, ačkoliv měl možnost používat domorodé místní názvy, vymýšlel jména nová, která vyjadřovala vztah území ke španělské koruně.574 Nutno podotknout, že tak činil i tehdy, i když se domníval, že přijel do Polem popsané „Kataje“. Ono „odmítnutí vlastnictví“ středověkými cestovateli, o němž píše Greenblatt, domnívám se souvisí s výše zmíněným zacházením se znaky a možná by i takto výstižněji charakterizovalo hlavní rozdíl v obou přístupech. Zatímco Kolumbus se zmocňuje výkladu znaků, a jak ukázal Todorov, Cortéz jde ještě dále v tom, že s jejich pomocí manipuluje Indiány, pro středověké cestovatele je stále hlavním vykladačem světa Bůh. Srovnávat obě setkání s „jiným“ je jistě z mnoha důvodů ošemetné, neboť se odehrálo za odlišné mocensko-politické situace, avšak přesto se domnívám, že si zaslouží bližší pozornost.575 Téma vytváření vztahu k „jiným“ a jejich reprezentací ve středověku je tak domnívám se pozoruhodnou kapitolou v evropských dějinách.

574

Ibid.; dále srov. T. Todorov, Dobytí Ameriky..., 37. Na výše zmíněné otázky zřejmě naráží také Umberto Eco: „Člověk by měl skoro chuť ve světle dialektiky symbolu a alegorie přepsat učebnice, které vidí v době Kolumbova objevení Nového světa a ve vyhnání kabalistů ze Španělska konec temných věků a vstup lidstva do věku rozumu.“ U. Eco, „XIII. Epištola, středověký alegorismus, moderní symbolismus“, in: id., O zrcadlech a jiné eseje. Znak, reprezentace, iluze, obraz, Praha: Mladá fronta 2002, s. 279-316: 314.

575

127

Resumé Hlavním předmětem této práce jsou proměny představ o Východě ve středověkých evropských pramenech, zejména srovnání obrazu „bájného Orientu“, jak se utvářel v Evropě již od starověku, s novými poznatky, které přinesly cesty několika misionářů a cestovatelů do Asie z doby mezi polovinou 13. a polovinou 14. století. Vedle řady starších pramenů hlavní zdroje této analýzy představují zprávy několika misionářů a cestovatelů do Asie. Jde o záznamy minoritů Viléma Rubruka (1215-1270) a Jana Plano z Carpini (1182-1252), dopisy Jana z Montecorvina (1247-1328) z Číny z přelomu 13. a 14. století, cestopis Odorika z Pordenone (1286-1331) a dílo dominikána Jordana Katalánského (†okolo 1336), který několikrát navštívil jižní Indii. Cenné poznatky poskytují také cestopisné vsuvky v kronice českých dějin Jana Marignoly (†1358/59) a v neposlední řadě také podrobné a bohaté vyprávění Marka Pola (1254-1324). Smyslem této práce není podat pouze historický přehled zahrnující výčty jmen cestovatelů, autorů a pramenů, v nichž pojednávají o svých pozorováních. Cestopisná líčení jsou zde podkladem ke studiu problému obecnějšího, a sice setkání s „jiným“ a vytváření jeho reprezentací, jejichž účely mohou být různorodé a úzce souvisí s tím, jak byli tito „jiní“ nahlíženi. Toto široké téma bylo uchopeno prostřednictvím čtyř základních okruhů otázek. V první části (I.) je pozornost věnována metodologickým východiskům práce, kterými jsou kritická reflexe teorie orientalismu a využití teorií „jiného“ (T. Todorov, J. Smith) při analýze daných historických pramenů. Narozdíl od teorie orientalismu, která klade důraz na kontinuitu reprezentací „jiného“, vychází tato práce z neesencialistického chápání kultury a jejích produktů. Na základě studia a srovnávání pramenů různého druhu se domnívám, že je třeba sledovat především konkrétní kontext, v němž dané představy vždy nově vznikají, ač pod vlivem starší tradice. Součástí této části je také pokus o utvoření určité typologie reprezentací „jiného“, jejímž kritériem je způsob získávání informací o „jiném“, případně od „jiných“. Následující kapitoly ukazují možnosti studia reprezentací „jiných“ z hlediska jejich přínosu religionistickému bádání. Na konkrétních příkladech je ukázáno, jaké informace mohou tyto zprávy o „jiných“ poskytnout z hlediska studia asijských náboženství. Z důvodů příliš širokého záběru tato část až na drobné zmínky nechává stranou informace vztahující se k židovství a islámu v Asii.

128

Druhá část (II.) práce je věnována analýze starověkých, zejména řeckých, pramenů o Indii a ukazuje na úskalí spojená s jejich interpretací, která je často ovlivněna tím, jak byla tato díla (např. Megasthenova zpráva o Indii) využita ve středověku. Ve třetí části (III.) jsou vylíčeny charakteristické rysy obrazu Východu ve středověkých literárních a encyklopedických textech, jejichž autoři nevycházeli z vlastní zkušenosti. Pozornost je věnována představám o pozemském ráji, bájné říši kněze Jana a lidským monstrům, která patřila k nejčastěji rozšířeným topoi. Nejobsáhlejší čtvrtá část (IV.) pojednává o tom, jak byl utvářen obraz Východu v cestopisech výše zmíněných misionářů a cestovatelů, zejména je věnována pozornost vztahu tradice a empirie v jejich díle. Zde je zřejmá velká nezávislost středověkých cestovatelů na tradičních představách o Východě a jejich spoléhání se na vlastní zkušenost. Každý z autorů se přitom s problémem konfliktu mezi empirií a tradicí vyrovnával po svém. Na řadě příkladů lze poukázat na propastný rozdíl mezi literární tradicí o bájném Východě a relacemi cestovatelů, v nichž se odráží realistický přístup ke skutečnosti. Tuto snahu o realistický popis skutečnosti je přitom třeba vnímat s ohledem na dobový smysl pro symboličnost. Realistický popis skutečnosti byl tedy, domnívám se, motivován snahou rozpoznat v něm vyšší smysl určený Bohem. Ve čtvrté části jsou postupně analyzovány představy o nestoriánech, indických křesťanech a souhrnně o „jinověrcích“. Pozornost je věnována především tomu, jak byli přijímáni latinskými křesťany. Obraz jinověrců navíc poskytuje jedinečnou možnost odkrýt pozadí dobového evropského konceptu „náboženství“ obecně. Obrazy „jiných“ totiž poskytují cenné informace o způsobu konceptualizace jevů, které jinak zůstávají skryty v závoji implicitního chápání, které není třeba nijak externalizovat. To se týká především samotného pojmu „náboženství“ jakožto určité kategorie. Ze způsobu, jakým jsou vylíčeni jinověrci ve zkoumaných cestopisech, vyplývá zřetelný důraz na praktickou rovinu náboženského života, především na podobu rituální praxe modliteb či obětí. Značná pozornost je v cestopisech věnována pohřební praxi, naopak zájem o obsah věrouky jinověrců je slabší. S pojetím „náboženství“ v cestopisech také úzce souvisí otázka, jaký byl přístup středověkých Evropanů k jinověrcům v Asii, na jakých základech se formoval, a jaké možné vlivy se promítaly do jeho konečného vyznění. Obecně lze pozorovat poměrně otevřený přístup k jinověrcům, na nichž si autoři cenili zejména askezi a horlivost, s níž se modlí nebo obětují svým bohům. Jistě toto hodnocení souvisí s celkově velkým významem náboženské praxe, jako hlavní příčinu tohoto postoje však pokládám středověký smysl pro symbolické 129

chápání světa. Askeze a zbožnost jinověrců jsou vykládány jako výzva a výstraha křesťanům. Tento otevřený postoj silně kontrastuje s apriorním nepřátelstvím vůči nestoriánům, respektive křesťanům, kteří byli za nestoriány pokládáni. V závěru práce jsou stručně nastíněny některé problémy, které vyvstávají ze srovnání středověkého vztahu k „jinakosti s přístupem Evropanů při dobývání Ameriky, kde je zřejmý značný kontrast. Tato problematika si však zasluhuje bližší pozornost, než kolik jí bylo možné věnovat v rámci této práce.

130

Summary Imaginig East in Medieval European Travel Accounts. Towards the Changes of European Attitude to “the Others”

The main focus of this thesis is changes of the medieval European imagery concerning the East, particularly a comparison of the image of “the Orient” as described already in ancient western sources with new information brought by medieval missionaries to Asia (13th-14th c.). Apart from many other ancient sources, the basis of this work consists of travel reports of missionaries and travelers to Asia: William of Rubruck (1215-1270), John Plano of Carpini (1182-1252), John of Montecorvino (1247-1328), Odoric of Pordenone (1286-1331) and a work of Jordanus Catalanus (†around 1336). Chronicle of Bohemian history by John of Marignolli (†1358/59) also contains important information, and even more can be found in Marco Polo’s (1254-1324) Million. The aim of the dissertation is to examine the development and changes of the European medieval image of the East in fictional sources as well as in actual travel reports. The thesis is divided into four main parts. From the methodological point of view examined in the first part of the thesis (I.), the work critiques the theory of orientalism, as delineated by Edward Said (Orientalism, 1978) and aims to deepen the study of the concept of “the Other” (T. Todorov, Jonathan Smith). Unlike the theory of orientalism, which stresses historical continuity of representations of “the Other”, I suggest a different point of view. It is based on a non-essentialist view of a culture (Stuart Hall, Paul du Gay) which is reflected by the view of representations of “the Others” as its products. I argue that it is important to study the specific context, in which the certain representations emerge. This part of the thesis also contains an attempt to create a typology of representations of “the Other”. As a criterion it utilizes the way in which knowledge is gained about “the Others” and from them. Subsequent chapters describe possible contribution of this inquiry to the study of religions. Concrete examples show what kind of information about Asian religions can be acquired from these reports. Since it would make the scope of this work too wide, apart from minor examples, information concerning Jews and Muslims in Asia are not taken into account.

131

The second part (II.) of the thesis examines ancient, especially Greek, sources about India (e.g. report of Megasthenes). In this part, I tried to point out certain problems connected with their interpretations, which are often influenced by the uses of the texts in the Middle Ages. In the third part (III.) I describe characteristic features of the image of the East in medieval literature and encyclopedias. Greatest attention is given to the ideas of earthly paradise, mythical kingdom of Prester John and human monsters. All can be considered common topoi. The most comprehensive fourth part (IV.) of the thesis concerns the image of the East in works of the above mentioned missionaries and travelers. The main focus is on the relationship between tradition and empirical knowledge in their works. As a result of a thorough analysis it can be stated, that the descriptions of the medieval travelers were surprisingly independent of the older tradition. Each of the authors developed his own way to ease the tension between tradition and experience. Many examples show great discrepancy between literary tradition about “the Orient” on one hand, and reports of missionaries and travelers on the other hand. The latter are characterized by a prevalence of realistic descriptions, which should be read with an understanding of medieval symbolism. Everything in the real world was understood as a sign of a higher meaning. The fourth part (IV.) of the work analyzes medieval opinions about Nestorians, Indian Christians and “non-Christians”. The main question is how they were treated by Latin Christians. The image of non-Christians also offers an opportunity to uncover the deeper background of the European medieval concept of “a religion” in itself. The images of “the Others” reveal the way of conceptualizing those phenomena, which are implicitly understood in an indigenous culture. It is the case of “a religion” as a category. The emphasis on a religious practice, especially rituals of prayer and sacrifice, is striking. Much attention is also paid to funeral rituals. On the other hand, there is very little interest in the actual teachings and beliefs of non-Christians. The concept of „a religion“ in travel accounts is also connected to the question of the attitude of a medieval European towards non-Christians in Asia and on basis on which it was built. Generally the attitude towards non-Christians was quite open; the travelers praise the asceticism and ardent religious practice of the non-Christians. This appreciation should surely be understood as general respect for the importance of religious practice. However, as a main reason for this “medieval openess”, I consider the medieval sense for symbolism. Asceticism and pious life of non-Christians is praised as an example to be followed by Christians 132

themselves. This attitude strongly contrasts the severe disdain towards Nestorians, or those Christians who were considered to be Nestorians. Medieval attitude toward “the Others” is sometimes exposed through a contrast with European behavior during the conquest of Americas. In the conclusion of my thesis I suggest some problems connected to this topic, which deserve, in my opinion, further study.

133

Seznam použitých pramenů: [Pseudo]Ambrosius, De moribus Brachmanorum, Patrologia Latina 17, vydal J.-P. Migne, Paris 1866, s. 1168-1184. Ancient India as described by Megasthenês and Arrian. Being a translation of the fragments of the Indika of Megasthenes collected by Dr. Schwanbeck, and of the first par of the Indika of Arrian, vydal John W. McCrindle, New Delhi: Mushiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. 2000 [1926]. Biskup bratr Don Bartolome de Las Casas, mnich řádu svatého Dominika, O zemí Indijských pustošení a vylidňování zpráva nejstručnější, Praha: Lidová demokracie 1954. C. de Bridia, Hystoria Tartarorum, vydal Alf Önnerfors, Berlin: Walter de Gruyter 1967. Thomas Cantimpratensis, Liber de natura rerum I, vydal Helmut Boese, Berlin & New York: Walter de Gouyter 1973. Cestopis t. zv. Mandevilla. Český překlad pořízený Vavřincem z Březové, vydal František Šimek, Praha: Česká akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění 1911. Ratramnus Corbiensis, De nativitate Christi, Patrologia Latina 121, vydal J.-P. Migne, Paris 1852, s. 81-102. Cosmas Indicopleustès, Topographie chrétienne I-III, vydala Wanda Wolska-Conus, Paris: Les Éditions du Cerf 1968/1970/1973. Ippolito Desideri, Cesta do Tibetu, Praha: Odeon 1976. Fa-Sien, Zápisky o buddhistických zemích, přel. a kom. Josef Kolmaš, Praha: Aurora 1995. Fontes historiae religionum Indicarum, Fontes historiae religionum ex auctoribus Graecis et latinis collectos edidit Carolus Clemen VII, vydali Bernardus Breloer – Franciscus Bömer Bonn: Ludovicus Röhrscheid 1939. Hieronymus, Adversus Iovinianum, Patrologia Latina 23, vydal J.-P. Migne, Paris 1865. P. Evariste-Régis Huc, Cesta do Lhasy, Praha: Mladá fronta 1971. Hvězdářství krále Jana, vydali Alena M. Černá – Petr Hadrava – Alena Hadravová – Martin Stluka, Praha: Výzkumné centrum pro dějiny vědy 2004. Indien und Europa im Mittelalter: Die Einliederung des Kontinents in das europäische Bewußtsein bis ins 15. Jahrhundert, přel. a vydali Wilhelm Baum – Raimund Senoner, Klagenfurt: Verlag Kitab 2000.

134

Klaret a jeho družina I: Slovníky veršované, vydal Václav Flajšhans, Sbírka staročeských slovníků I, Praha: Česká akademie věd a umění 1926. Kronika Marignolova, Fontes rerum bohemicarum 3, vydal Josef Emler, Praha: Museum království českého 1882, s. 485-602. Manualník M. Vácslava Korandy: rukopis bibliothéky Klementinské, vydal Josef Truhlář, Praha: Královská česká společnost nauk 1888. Martina Kabátníka cesta z Čech do Jerusalema a Kaira, vydal Justin V. Prášek, Praha: Česká akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění 1894. The Mission of Friar William of Rubruck. His Journey to the Court of the Great Khan Möngke 1253-1255, přel. a kom. Peter Jackson, London: Hakluyt Society 1990. The Mongol Mission. Narratives and Letters of the Franciscan Missionaries in Mongolia and China in the thirteenth andd fourteenth centuries, přel. a vydal Christopher Dawson, New York: Sheed and Ward 1955. Novozákonní apokryfy II. Příběhy apoštolů, vydal Jan A. Dus, přel. a kom. Josef Bartoň et al., Praha: Vyšehrad 2003. Marco Polo, The Description of the World, přel. a vydali A. C. Moule – Paul Pelliot, London: Routledge 1938. Marco Polo, Milión neboli o zvycích a poměrech ve východních krajích, přel. Václav Bahník, Praha: Odeon 1989. Marka Pavlova z Benátek Milion, Sbírka pramenův ku poznání literárního života v Čechách, na Moravě a ve Slezsku, vydal Justin Prášek, Praha: Česká Akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění 1902. Blahoslavený Oldřich, Čech z Pordenone, Cesta do říše Velkého chána (1316-1330). Popis východních krajů světa, přel. a komentář František Gel – Rostislav Kocourek, Praha: Kvasnička a Hampl 1998. The Periplus Maris Erythraei, vydal Lionel Casson, Princeton: Princeton University Press 1989. Putování k Mongolům, přel. Edgar Knobloch, Praha: Státní nakladatelství krásné literatury a umění 1964. Rytířské srdce majíce. Česká rytířská epika 14. století, vydali Eduard Petrů – Dagmar Marečková, Praha: Odeon 1984. The Itinerary of Benjamin of Tudela, přel. a vydal Marcus Nathan Adler, London: Oxford University Press 1907.

135

Marius Victorius, Ad Justinum Manichaeum, Patrologia Latina 8, vydal J.-P. Migne, Paris 1844, s. 999-1010. Sinica Franciscana I. Itinera et relationes fratrum minorum saeculi XVIII et XIV, vydal Anastasius van der Wyngaert, Quaracchi 1929. Henry Yule, Cathay and the Way Thither: Being a Collection of Medieval Notices of China III, London: London: Hakluyt Society 1866. The Complete Yule-Cordier edition, The Travels of Marco Polo, Including the unabridged third edition (1903) of Henry Yule’s annotated translation, as revised by Henry Cordier; together with Cordier’s later volume of notes and addenda (1920) I-II, New York: Dover Publications 1993. Scott Douglas Westrem, Broader Horizons. A Study of Johannes Witte de Hese’s ‘Itinerarius’ and Medieval Travel Narratives, Cambridge: Medieval Academy of America 2001. Kroniky doby Karlovy IV., vydala Marie Bláhová, Praha: Svoboda 1987.

136

Seznam literatury: Příručky, encyklopedie a slovníky:

Biographish-bibliographisches Kirchenlexikon I, V, XI, Verlag Traugott Bautz 1990, 1993, 1996. Elektronicky dostupné na: . Encyclopedia of Religion, vydal Lindsay Jones, Thomson Gale 22005. Judaismus, křesťanství, islám, vydali Helena Pavlincová – Břetislav Horyna, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2003. Lexikon des Mittelalters II, vydal Robert-Henri Bautier et al., München: Artemis 1983. Lexikon des Mittelalters IV, vydal Robert-Henri Bautier et al., München: Artemis 1989. Lexikon des Mittelalters VI, vydal Norbert Angermann et al., München: Artemis 1993. Lexikon des Mittelalters VII, vydal Norbert Angermann et al., München: LexMA Verlag 1995. Lexikon des Mittelalters IX, vydal Norbert Angermann et al., München: LexMA Verlag 1998. The MIT Encyclopedia of Cognitive Sciences, vydali Robert A. Wilson – Frank C. Keil, London – Cambridge: Massachusetts Institute of Technology 1999. Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der Antiken Welt XVIII, vydal Ernst Dassmann, Stuttgart: Anton Hiersmann 1998. Slovník latinských spisovatelů, vydali Jan Janoušek et al., Praha: LEDA 2004. Slovník řeckých spisovatelů, vydali Bořivoj Borecký – Růžena Dostálová et. al, Praha: LEDA 2006.

Literatura: Jurgis Baltrušaitis, Das phantastische Mittelalter: Antike und exotische Elemente der Kunst der Gotik, Frankfurt am Main – Berlin – Wien: Propyläen 1985. František M. Bartoš, „Tajemství království kněze Jana, krále Indie a Ethiopie“, Nový Orient roč. 6, 1/1951, s. 16-17. Wilhelm Baum, Die Verwandlungen des Mythos vom Reich des Priesterkönigs Johannes, Klagenfurt: Verlag Kitab 1999.

137

Luboš Bělka, „Burjatští ‘převtělenci’ (chubilgani)“, Hieron 4-5, 1999-2000, s. 3-11. Jerry H. Bentley, Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in PreModern Times, New York – Oxford: Oxford University Press 1993. Peter L. Berger – Thomas Luckmann, Sociální konstrukce reality: Pojednání o sociologii vědění, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury 1999. [Původní vydání The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, New York: Garden City 1966.] Gian Andri Bezzola, Die Mongolen in abendländischer Sicht (1220-1270): Ein Beitrag zur Frage der Völkerbegegnungen, Bern & München: Francke Verlag 1974. James A. Boon, Other Tribes, Other Scribes: Symbolic Anthropology in the Comparative study of Cultures, Histories, Religions, and Texts, Cambridge: Cambridge University Press 1986 [1982]. Carol A. Breckenridge – Peter van der Veer (eds.), Orientalism and the Postcolonial Predicament: Perspectives on South Asia, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1993. E[va] Bretschneider, Mediaeval Researches from Eastern Asiatic Sources: Fragments towards the Knowledge of the Geography and History of Central and Western Asia from the 13th to the 17th century I, London: Routledge & Kegan Paul Ltd. 1967 [1888]. Anna-Dorothee von den Brincken, „Die universalhistorische Vorstellungen des Johannes von Marignola, OFM“, Archiv für Kulturgeschichte 49, 3/1967, s. 297-339. Anna-Dorothee von den Brincken, Die „Nationes christianorum orientalium“ im Verständnis del lateinischen Historiographie, Köln: Böhlau-Verlag 1973. Anna-Dorothee von den Brincken, „Die Mongolen im Weltbild der Lateiner um die Mitte des 13. Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung des ‚Speculum Historiale‛ des Vincenz von Beauvais OP“, Archiv für Kulturgeschichte 57, 1/1975, s. 117-140. Anna-Dorothee von den Brincken, „Geschichtsbetrachtung bei Vincenz von Beauvais. Die Apologia Actoris zum Speculum Maius“, in: Horst Fuhrmann – Hans Martin Schaller (eds.), Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 2/34, 1978, s. 410-464. Pavel Brodský, „Neznámá miniatura Mistra Mandevillova rukopisu“, Časopis Národního muzea 159, 1-4/1990, s. 106-110. Leslie Brown, The Indian Christians of St Thomas: An Account of the Ancient Syrian Church of Malabar, Cambridge: Cambridge University Press 1982 [1956]. Mary Boyce – Franz Grenet, A History of Zoroastrianism III, Leiden: E. J. Brill 1991.

138

Mary B. Campbell, The Witness and the Other World: Exotic European Travel Writing, 4001600, Ithaca & London: Cornell University Press 1988. Albrecht Classen, „Medieval Answers to the Strange World Outside: Foreigners and the Foreign as Cultural Challenges and Catalysts“, in: Ruth Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: Mediators between This World and the Other, Frankfurt am Main: Peter Lang 1998, s. 133-151. Francis Woodman Cleaves, „The Bodhistw-a Čari-a Awatar-un Tayilbur of 1312 by Čosgi Odsir“, Harvard Journal of Asiatic Studies 17, 1-2/1954, s. 1-129. John E. Coleman, „Ancient Greek Ethnocentrism“, in: John E. Coleman – Clark A. Walz (eds.), Greeks and Barbarians: Essays on the Interactions between Greeks and NonGreeks in Antiquity and the Consequences for Eurocentrism, Bethesda: CDL Press 1997, s. 175-220. Edward Conze, „Buddhism and Gnosticism“, in: Ugo Bianchi (ed.), The Origins of Gnosticism: Coloquium of Messina 13.-18. April 1966, Leiden: E. J. Brill 1970, s. 651-667. Henry Cordier, Ser Marco Polo: Notes and Addenda to Sir Henry Yule’s Edition, Containing the Results of Recent Research and Discovery, London: John Murray 1920. Allan Dahlquist, Megasthenes and Indian Religion: A Study in Motives and Types, Delhi: Motilal Barnasidas 1977 [1962]. Jean Delumeau, Dějiny ráje: Zahrada rozkoše, Praha: Argo 2003. [Francouzský originál Une histoire du paradis: Le jardin des délices, Paris: Librairie Arthème Fayard 1992] Christiane Deluz, Le Livre de Jehan de Mandeville: Une «géographie» au XIVe siècle, Louvain-la-Neuve: Institut d’Études Médiévales de l’Université Catholique de Louvain 1988. Corrine G. Dempsey, Kerala Christian Sainthood: Collisions of Culture and Worldview in South India, New Delhi: Oxford University Press 2001. Albrecht Dihle, Antike und Orient: Gesammelte Aufsätze, Viktor Pöschl – Hubert Petersmann (eds.), Heidelberg: Universitätsverlag Winter GmbH 1984. Albrecht Dihle, „Indien“, in: Ernst Dassmann (ed.), Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der Antiken Welt XVIII, Stuttgart: Anton Hiersmann 1998, s. 1-56. Jarmila Drozdíková, „Obraz Orientu v západnom diskuze“, in: Martin Slobodník – Gabriel Pirický (eds.), Fascinácia a (ne)poznanie: Kultúrne strety Západu a Východu, Bratislava: Chronos 2003, s. 12-32. 139

Umberto Eco, O literatuře, Praha: Argo 2004. [Originál Sulla letteratura, Milano: Bompiani 2002]. Umberto Eco, „Desatero způsobů snění o středověku“, in: id., O zrcadlech a jiné eseje: Znak, reprezentace, iluze, obraz, Praha: Mladá fronta 2002, s. 114-116. Umberto Eco, „Milion: popisovat neznámé“, in: id., O zrcadlech a jiné eseje: Znak, reprezentace, iluze, obraz, Praha: Mladá fronta 2002, s. 80-86. Umberto Eco, „XIII. Epištola, středověký alegorismus, moderní symbolismus“, in: id., O zrcadlech a jiné eseje: Znak, reprezentace, iluze, obraz, Praha: Mladá fronta 2002, s. 279-316. Umberto Eco, Šest procházek literárními lesy: Přednášky na Harvardově univerzitě, Olomouc: Votobia 1997. Umberto Eco, Umění a krása ve středověké estetice, Praha: Argo 1998 [ Originál Arte e bellezza nell'estetica medievale, Milano: Bompiani 1987]. Kateřina Engstová, „Jan Marignola a památky doby Karla IV.“, Český časopis historický 97, 3/1999, s. 476-504. Martin Fárek, „Hinduismus: reálné náboženství nebo konstrukt koloniální vědy?“, Religio. Revue pro religionistiku 14, 2/2006, s. 227-242. Cyril B. Firth, An Introduction to Indian Church History, Delhi: International Society for Promoting Christian Knowledge 62000 [1961]. Michel Foucault, Slová a veci: Archeológia humanitných vied, Bratislava: Kalligram 2004 [Francouzský originál Les Mots et les choses: Une archéologie dessciences humaines, Paris: Édition Gallimard 1966.] Michel Foucault, Dějiny šílenství: Hledání historických kořenů pojmu duševní choroby, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 1994. [Francouzský originál L’histoire de la folie à l’âge classique, Paris: Plon 1962] John Block Friedman, The Monstrous Races in Medieval Art and Thought, Cambridge – London: Harvard University Press 1981. Paul du Gay – Stuart Hall et al., Doing Cultural Studies: The Story of the Sony Walkman, London: Sage 1997. Clifford Geertz, Interpretace kultur: Vybrané eseje, Praha: Slon 2000. [Anglický originál The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books 1973.] Clifford Geertz, Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton – Oxford: Princeton University Press 32001 [2000].

140

Wolfgang Giese, „Tradition und Empirie in den Reiseberichten der Kronika Marignolova“, Archiv für Kulturgeschichte 56, 1974, s. 447-456. Hermann Goetz, „Der Orient der Kreuzzüge in Wolframs Parzival“, Archiv für Kulturgeschichte 49, 1/1967, s. 1-42. Stephen Greenblatt, Podivuhodná vlastnictví: Zázraky Nového světa, Praha: Karolinum 2004. [Anglický originál Marvelous Possessions: The Wonder of the New World, Oxford: Clarendon Press 1991.] Ivana Grollová, „Ukradené vítězství aneb bitva u Lehnice roku 1241“, Nový Orient 47, 2/1992, s. 47-50. Lawrence Grossberg, „Identity and Cultural Studies: Is That All There Is?“, in: Stuart Hall – Paul du Gay (eds.), Questions of Cultural Identity, London – Thousand Oaks – New Delhi: Sage Publications 2005, s. 87-107 [1996]. Gregory G. Guzman, „Simon of Saint-Quentin and the Dominican Mission to the Mongol Baiju: a Reappraisal“, Speculum 46, 2/1971, s. 232-249. Gregory G. Guzman, „The Encyclopedist Vincent of Beauvais and His Mongol Extracts from John of Plano Carpini and Simon of Saint-Quentin“, Speculum 49, 2/1974, s. 287-307. Stuart Hall, „Introduction: Who Needs ‘Identity’?“, in: Stuart Hall – Paul du Gay (eds.), Questions of Cultural Identity, London – Thousand Oaks – New Delhi: Sage Publications 2005, s. 1-17 [1996]. Dagmar Hejdová, „Na okraj ilustrací Mandevillova cestopisu“, Umění 35, 6/1987, s. 515-519. Richard Henning, „Das Christentum im mittelalterichen Asien und sein Einfluß auf die Sage vom ‘Priester Johannes’“, Historische Vierteljahrschrift 29, 1935, s. 234-252. Richard Henning, Terrae incognitae II, Leiden: E. J. Brill 1950. Richard Henning, Terrae incognitae III, Leiden: E. J. Brill 1953. Homer J. Herriot, „The ‘Lost’ Toledo Manuscript of Marco Polo“, Speculum 12, 4/1937, s. 456-463. Heribert A. Hilgers, „Zum Text der ‚Chronica Boemorum‛ des Johannes de Marignollis“, Mittellateinisches Jahrbuch 15, 1980, s. 143-154. Iain Macleod Higgins, Writing East: The “Travels” of Sir John Mandeville, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1997. Adrian Holliday – Martin Hyde – John Kullman, Intercultural Communication: An Advanced Resource Book, London – New York: Routledge 2005. Bohuslav Horák, Marko Polo, jeho cesty a dílo, Praha: Československá společnost zeměpisná 1949. 141

Břetislav Horyna, „Monoteismus. Krátké dějiny jedinobožství“, in: Helena Pavlincová – Břetislav Horyna (eds.), Judaismus. Křesťanství. Islám, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2003, s. 11-33. Ivan Hrbek, „Marco Polo jako člověk a jako cestopisec“, in: Marco Polo, Milión neboli o zvycích a poměrech ve východních krajích, přel. Václav Bahník, Praha: Odeon 1989, s. 215-228. Johan Huizinga, Podzim středověku, Jinočany: H & H 1999. [Orginál Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden Stuttgart: A. Kröner 1987] Rudolf Chadraba, „Apostolus Orientis. Poselství Jana z Marignoly“, in: Jan Pert – Sáva Šabonk (eds.), Z tradic slovanské kultury v Čechách. Sázava z Emauzy v dějinách české kultury, Praha: Univerzita Karlova 1975. Claudine A. Chavannes-Mazel, „Problems of Translation, Transcription and Iconography: The Miroi historial, Books 1-8“, in: Monique Paulmier-Foucart – Serge Lusignan – Alain Nadeau (eds.), Vincent de Beauvais: Intentions et réceptions d’une œvre encyclopédique au moyen âge, Saint Laurent – Paris: Maison Bellarmin – Vrin 1990, s. 345-374. Ronald Inden, Imagining India, Oxford: Basil Blackwell 1990. A. V. Williams Jackson, „The Magi in Marco Polo and the Cities in Persia from which They Came to Worship the Infant Christ“, Journal of the American Oriental Society 26, 1905, s. 79-83. Peter Jackson, „Prester John redivivus: a review article“, Journal of the Royal Asiatic Society 7, 3/1997, s. 425-432. Josef Janáček, Čtyři plavby Kryštofa Kolumba, Praha – Litomyšl: Paseka 22003. [Praha: Panorama 1992] Reinhold Jandesek, „Der Umgang mit dem ‚Fremden‘ in den Berichten mittelaltericher Chinareisender“, in: Odilo Engels – Peter Schreiner (eds.), Die Begegnug des Westens mit dem Osten: Kongreßakten des 4. Symposions des Mediävistenverbandes in Köln 1991 aus Anlaß des 1000. Todesjahres der Kaiserin Theophanu, Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag 1993, s. 89-98. W. R. Jones, „The Image of the Barbarian in Medieval Europe“, Comparative Studies in Society and History, 13, 4/1971, s. 376-407.

142

Timothy S. Jones – David A. Sprunger (eds.), Marvels, Monsters, and Miracles: Studies in the Medieval and Early Modern Imaginations, (Studies in Medieval Culture XLII), Kalamazoo: Medieval Institute Publications 2002. Claude Kappler, „L’image des Mongols dans le Speculum historiale de Vincent de Beauvais“, in: Monique Paulmier-Foucart – Serge Lusignan – Alain Nadeau (eds.), Vincent de Beauvais: Intentions et réceptions d’une œvre encyclopédique au moyen âge, Saint Laurent – Paris: Maison Bellarmin – Vrin 1990, s. 219-240. Klaus Karttunen, India in Early Greek Literature, (Studia Orientalia 65), Helsinki: Finnish Oriental Society 1989. Klaus Karttunen, India and the Hellenistic World, (Studia Orientalia 83), Helsinki: Finnish Oriental Society 1997. J. Kennedy, „Buddhist Gnosticism, the System of Basilides“, The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1902, s. 377-415. (dostupné v elektronické verzi na http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-ENG/kenn.htm, 3. 1. 2007) George H. T. Kimble, Geography in the Middle Ages, London: Methuen & Co. Ltd. 1938. Ulrich Knefelkamp, Die Suche nach dem Reich des Priesterkönigs Johannes: Dargestellt anhand von Reiseberichten und anderen ethnographischen Quellen des 12. bis 17. Jahrhunderts, Gelsenkirchen: Müller 1986. Ulrich Knefelkamp, „Das Indienbild in Reiseberichten des Spätmittelalters“, in: Odilo Engels – Peter Schreiner (eds.), Die Begegnug des Westens mit dem Osten: Kongreßakten des 4. Symposions des Mediävistenverbandes in Köln 1991 aus Anlaß des 1000. Todesjahres der Kaiserin Theophanu, Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag 1993, s. 99-112. Johannes Koder, „Die Sicht des ‚Anderen‘ in Gesandtenberichten“, Odilo Engels – Peter Schreiner (eds.), Die Begegnug des Westens mit dem Osten: Kongreßakten des 4. Symposions des Mediävistenverbandes in Köln 1991 aus Anlaß des 1000. Todesjahres der Kaiserin Theophanu, Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag 1993, s. 113-129. Karénina Kollmar-Paulenz, „Zur europäischen Rezeption der mongolischen autochtonen Religion und des Buddhismus in der Mongolei“, in: Peter Schalk et al. (eds.), Religion im Spiegelkabinett: Asiatische Religionsgeschichte im Spannungsfeld zwischen Orientalismus und Okzidentalismus, Uppsala Universitet 2003, s. 243-288. Karel Koutský, „Učenci, přírodopis a draci“, Kuděj 2/2004, s. 3-16. Miloslav Krása, Looking Towards India: A Study in East-West Contacts, Prague: Orbis 1969.

143

Kateřina Kubínová, „Est ibi bestia aneb co můžete podle středověkých autorů potkat v českých hvozdech“, in: Eva Doležalová – Robert Novotný – Pavel Soukup (eds.), Evropa a Čechy na konci středověku: Sborník příspěvků věnovaných Františku Šmahelovi, Praha: Centrum medievistických studií – nakladatelství Filosofia 2004, s. 383-394. Harry Kühnel, „Das Fremde und das Eigene (Mittelalter)“, in: Peter Dinzelbacher (ed.), Europäische Mentalitätsgeschichte, Stuttgart: Alfred Kröner Verlag 1993, s. 415-428. Donald F. Lach, Asia in the Making of Europe, I/1, The Century of Discovery, Chicago – London: The University of Chicago Press 31994 [1965]. John Larner, Marco Polo and the Discovery of the World, New Haven – London: Yale University Press 1999. Jacques Le Goff, Za jiný středověk: Čas, práce a kultura na středověkém Západě. 18 esejů, Praha: Argo 2005. [Originál Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais, Paris: Gallimard 1977.] Jacques Le Goff, Kultura středověké Evropy, Praha: Vyšehrad 2005. [Originál La civilisation de l'Occident médiéval, Paris: Arthaud 1964.] Frédéric Lenoir, Setkávání buddhismu se Západem, Praha: Volvox Globator 2002. [Originál La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Paris: Librairie Arthème Fayard 1999.] Heike Liebau, „Country Priests, Catechists, ans Schoolmasters as Cultural, Religious, and Social Middlemen in teh Context of the Tranquebar Mission“, in: Frykenberg Robert Eric (ed.), Christians and Missionaries in India. Cross-Cultural Comunication since 1500. With Special Reference to Caste, Conversion, and Colonialism, Grand Rapids – Cambridge – London: Wm. B. Eerdmans Publishing Co. – RoutledgeCurzon 2003, s. 70-92. Vladimír Liščák, Čína – dobrodružství Hedvábné cesty: Po stopách styků Východ – Západ, Praha: Set out 2000. Vladimír Liščák, Bibliotheca Odoriciana. Příležitostný tisk k výstavě „Tibet – po stopách Odorika z Pordenone“ v ambitech kostela Panny Marie Sněžné v Praze 18. srpna – 18. září 2005. Vladimír Liščák, „Bratr Odorik o věcech podivuhodných a neznámých (první část)“, Studia Orientalia Slovaca 4, 2005, s. 31-63. Vladimír Liščák, „Bratr Odorik o věcech podivuhodných a neznámých II“, Studia Orientalia Slovaca 5, 2006, s. 55-73.

144

Vladimír Liščák, „Odorik z Pordenone – první Čech v Číně?“, Nový Orient, roč. 59, 1/2004, s. 40-45. Donald Lopez, Prisoners of Shangri-la, London – Chicago: The University of Chicago Press 1998. Alexander Lyon Macfie, Orientalism, London: Longman 2002. Alexander Lyon Macfie (ed.), Orientalism. A Reader, Edinburgh: Edinburgh University Press 2000. Adolphus E. Medlycott, India and the Apostle Thomas: An Inquiry; with a critical analysis of the Acta Thomae, Gorgias Press, 2005. [Reprint původního vydání London: David Nutt 1905.] Partha Mitter, Much Maligned Monsters. A History of European Reactions to Indian Art, Chicago – London: The University of Chicago Press 1992 [Oxford: Clarendon Press 1977]. Arnaldo Momigliano, Alien Wisdom: The Limits of Hellenization, Cambridge: Cambridge University Press 1975. Antoine Monstaert – Francis Woodman Cleaves, „Trois documents mongols des Archives secretes vaticanes“, Harvard Journal of Asiatic Studies, roč. 15, 3-4/1952, s. 419-506. Albert C. Moore, Iconography of Religion: An Introduction, Philadelphia: Fortpress 1977. Arthur Christopher Moule, Christians in China before the Year 1550, New York: Octagon Books 1977. Abodh K. Narain, The Indo-Greeks, Oxford: Clarendon Press 1957. Jana Nechutová, Latinská literatura českého středověku do roku 1400, Praha: Vyšehrad 2000. Stephen Neill, A History of Christian Missions, London: Penguin Books 1990 [1964]. Jacob Neusner – Ernest S. Frerichs (eds.), “To See Ourselves as Others See Us”: Christians, Jews, “Others” in Late Antiquity, Chico: Scholars Press 1985. Charles E. Nowell, „The Old Man of the Mountain“, Speculum 22, 4/1947, s. 497-519. Ľubica Obuchová – Petr Charvát (eds.), Hedvábná cesta: Soubor studií pracovní skupiny Orientalia Bohemica – České země a Orient do roku 1500, Praha: Česká orientalistická společnost 1998. Norbert Ohler, Cestování ve středověku, Jinočany: Nakladatelství H&H 2003. [Německý originál Reisen im Mittelalter, Düsseldorf – Zürich: Artemis Winkler Verlag 1999.] Leonardo Olschki, Marco Polo’s Precursors, New York: Octagon Books 1972. Norbert H. Ott „Encounters with the Other World: The Medieval Iconography of Alexander the Great and Henry the Lion“, in: Ruth Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: 145

Mediators between This World and the Other, Frankfurt am Main: Peter Lang 1998, s. 75-99. Norbert H. Ott, „Facts and Fiction: The Iconography of Demons in German Vernacular Manuscripts“, in: Ruth Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: Mediators between This World and the Other, Frankfurt am Main: Peter Lang 1998, s. 27-50. Bernhard Pabst, „Ideallandschaft und Ursprung der Menscheit“, Frühmittelalterliche Studien 38, 2004, s. 17-53. William E. Paden, Bádání o posvátnu. Náboženství ve spektru interpretací, Brno: Masarykova univerzita 2002. Dalibor Papoušek, „Dobrovolná smrt obránců Masady a proměny její interpretace“, in: Milan Kováč – Attila Kovács – Tatiana Podolinská (eds.), Cesty na druhý svet. Smrť a posmrtný život v náboženstvách sveta, (CERES 1), Bratislava: Chronos 2005, s. 196208. Andrea Piras, „Mani“, in: Lindsay Jones (ed.), Encyclopedia of Religion 8, Thomson Gale 2

2005, s. 5646-5650.

James Riddick Partington, A History of Greek Fire and Gunpowder, Baltimore: John Hopkins University Press 1999. Jacques Paviot, „England and the Mongols (c. 1260-1330)“, Journal of the Royal Asiatic Society 10, 3/2000, s. 305-318. Ruth Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: Mediators between This World and the Other, Frankfurt am Main: Peter Lang 1998. Götz Pochat, Das Fremde im Mittelalter: Darstellung in Kunst und Literatur, Würzburg: Echter 1997. Ethel M. Pope, India in Portuguese Literature, New Delhi – Madras: Asian Educational Services 1989 [1937]. Pavel Poucha, Die Geheime Geschichte der Mongolen, Praha: Československá Akademie Věd 1956. Albert Pražák, Staročeská báseň o Alexandru Velikém, Praha: Melantrich 1945. Igor de Rachewiltz, Papal Envoys to the Great Khans, Stanford: Stanford University Press 1971. Heimo Raw, „The Image of India in European Antiquity and the Middle Ages“, in: Joachim Deppert (ed.), India and the West. Proceedings of a Seminar Dedicated to the Memory of Hermann Goetz, New Delhi: Manohar 1983, s. 197-208.

146

Folker E. Reichert, Begegnugnen mit China: Die Entdeckung Ostasiens im Mittelalter, Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag 1992. Folker Reichert, „Odorico da Pordenone and the Perception of Chinese Beauty in the Middle Ages“, Journal of Medieval History 25, 4/1995, s. 339-355. Jean Richard, Croisés, missionnaires et voyageurs. Les perspectives orientales du monde latin médiéval, London: Variorum Reprints 1983. -

„Sur les pas de Plancarpin et de Rubrouc: la lettre de saint Louis à Sartaq“, Journal des Savants, Paris 1977, s. 49-61.

-

„Une ambassade mongole à Paris en 1262, Journal des Savants, Paris 1979, s. 295303.

-

„Les Mongols et l’Occident: deux siècles de contacts“, 1274, Anneé charnière: mutations et continuités (Lyon-Paris 1974). Colloques internationaux du C.N.R.S., 1977, s. 85-96.

-

„L’enseignement

des langues orientales en Occident au Moyen-Age“, Islam et

Occident au Moyen-Age, I: L’enseignement en Islam et en Occident au Moyen-Age (Colloques internationaux de la Napoule, 1976), dans le Revue des études islamiques XLIV, 1976, Paris 1978, s. 149-164. Lars-Ivar Ringbom, Paradisus Terrestris. Myt, bild och verklighet, (Acta Societatis Scientiarum Fennicae), Helsingfors: Societas Scientiarum Fennica 1958. Rowena Robinson, Conversion, Continuity and Change: Lived Christianity in Southern Goa, Delhi: Sage Publication 1998. Andrea Rossi-Reder, „Wonders of the Beast: India in Classical and Medieval Literature“, in: Timothy S. Jones – David A. Sprunger (eds.), Marvels, Monsters, and Miracles. Studies in the Medieval and Early Modern Imaginations, (Studies in Medieval Culture 42), Kalamazoo: Medieval Institute Publications 2002, s. 53-66. Jan Royt – Hana Šedinová, Slovník symbolů: Kosmos, příroda a člověk v křesťanské ikonografii, Praha: Mladá fronta 1998. Jana Rozehnalová, „Indičtí křesťané ve středověkých pramenech“, Studia Orientalia Slovaca 5, 2006, s. 31-54. Jana Rozehnalová, „Zrcadlo orientalismu – obrazy Tibetu v českém prostředí“, Mezinárodní vztahy 3/2005, s. 44-62. Antti Ruotsala, Europeans and Mongols in the Middle of the Thirtheenth Century: Encountering the Other, Helsinki: The Finnish Academy of Science and Letters 2001.

147

Edward Said, Orientalism: Western Conceptions of the East, Harmondsworth: Penguin Books 1995 [New York: Pantheon 1978]. Felicitas Schmieder, Europa und die Fremden: Die Mongolen im Urteil des Abendlandes vom 13. bis in das 15. Jahrhundert, Sigmaringen: Jan Thorbecke 1994. Stuart B. Schwartz (ed.), Implicit Understandings: Observing, Reporting, and Reflecting on the Encounters Between European and Other Peoples in the Early Modern Era, Cambridge: Cambridge University Press 1995 [1994]. James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts, New Haven – London: Yale University Press 1990. Phillips Seymour, „The Outer World of the European Middle Ages“, in: Stuart Schwartz (ed.), Implicit Understandings: Observing, Reporting, and Reflecting on the Encounters Between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era, Cambridge: Cambridge University Press 1995, s. 23-63 [1994]. K. P. Shajan – R. Tomber – V. Selvakumar – P. J. Cherian, „Locating the Ancient Port of Muziris: Fresh Findings from Pattanam“, Journal of Roman Archaeology 17, 2004, s. 312-320. Brijraj Singh, The First Protestant Missionary to India: Bartholomaeus Ziegenbalg 16831719, New Delhi: Oxford University Press 1999. Denis Sinor, „Mongol and Turkic Words in the Latin Versions of John Plano Carpini’s Journey to the Mongols (1245-1247)“, in: Louis Ligeti (ed.), Mongolian Studies, Budapest: Akadémiai Kiadó 1970, s. 537-551. Denis Sinor, Inner Asia and its Contacts with Medieval Europe, London: Variorum Reprints 1977. Denis Sinor, „The Mongols and the Western Europe“, in: Denis Sinor, Inner Asia and its Contacts with Medieval Europe, London: Variorum Reprints 1977, s. 513-544. [Původní vydání v Kenneth M. Setton (ed.), A History of The Crusades: The 14th and 15th Centuries, Madison 1975.] Martin Slobodník, „Obrazy Tibetu v Číne: od pohŕdania po fascináciu“, in: Martin Slobodník – Gabriel Pirický (eds.), Fascinácia a (ne)poznanie: Kultúrne strety Západu a Východu, Bratislava: Chronos 2003, s. 92-107. Jonathan Z. Smith, „Differential Equations. On Constructing the Other“, in: id., Relating Religion: Essays in the Study of Religion, Chicago – London: University of Chicago Press 2004, s. 230-250.

148

Jonathan Z. Smith, „What a Difference a Difference Makes“, in: id., Relating Religion: Essays in the Study of Religion, Chicago – London: University of Chicago Press 2004, s. 251-302. Jonathan Z. Smith, „Nothing Human is Alien to Me“, Religion 26, 1996, s. 297-309. Jonathan Z. Smith, Imagining Religion. From Babylon to Jonestown, Chicago: University of Chicago Press 1982. Ladislav Stančo, „Gandharan Sculpture in the National Gallery, Prague“, Annals of the Náprstek museum 24/2004, s. 19-28. Ladislav Stančo, „Buddhists in Alexandria?“, Studia Hercynia 5, 1/2001, s. 69-74. Aurel Stein, On Ancient Central Asian Tracks, Delhi: Book Faith India 1998. [1933] Otto Stein, „Das indische Pferdeopfer bei Philostratos“, Archiv Orientální 8, 1/1936, s. 357362. Jaroslav Strnad – Jan Filipský – Jaroslav Holman – Stanislava Vavroušková, Dějiny Indie, Praha: Lidové noviny 2003. Dagmar Stutzinger, „Das Fremde und das Eigene (Antike)“, in: Peter Dinzelbacher (ed.), Europäische Mentalitätsgeschichte, Stuttgart: Alfred Kröner Verlag 1993, s. 400-415. Werner Sundermann, „Mani, India and the Manichaean religion“, South Asian Studies 2/1986, s. 11-19. Hana Šedinová, „Lidská monstra ve Vokabuláři zvaném Lactifer a v dalších středověkých pramenech“, Listy filologické 127, 3-4/2004, s. 237-283. Hana Šedinová, „Mořská monstra v díle Tomáše z Cantimpré a Bartoloměje z Chlumce řečeného Klaret“, Listy filologické 128, 3-4/2005, s. 295-343. Hana Šedinová, „Mirabilia nebo terribilia? Symbolika mořských monster ve středověku“, Listy filologické 129, 1-2/2006, s. 83-116. William W. Tarn, The Greeks in Bactria & India, Cambridge: Cambridge University Press 1951, repr. 1966. Zacharias P. Thundy, Buddha and Christ: Nativity stories and Indian Traditions, Leiden: E. J. Brill 1993. Tzvetan Todorov, Dobytí Ameriky: Problém druhého, Praha: Mladá fronta 1996. [Originál La Conquèt de l’ Amerique. La question de l’ autre, Paříž: 1982] Tzvetan Todorov, Morals of History, přel. Alyson Waters, London & Minneapolis: University of Minnesota Press 1995. Tzvetan Todorov, Symbolism and Interpretation, London-Melbourne-Henley: Routledge & Kegan Paul 1983. 149

Giuseppe Tucci – Walther Heissing, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart – Berlin – Köln – Mainz: W. Kohlhammer 1970. Demetrios Th. Vassiliades, The Greeks in India: A Survey in Philosophical Understanding, New Delhi: Mushiram Manoharlal Publishers 2000. Anežka Vidmanová, „Středolatinská ‘beletrie’ jako prostředek k poznávání cizích zemí v Čechách Jana Lucemburského“, in: Ianua. Sborník pro studia česko-rakouskoněmeckých kulturních styků 2/1996, s. 11-39. Susan Vishvanathan, The Christians of Kerala: History, Belief and Ritual among the Yakoba, New Delhi: Oxford University Press 2004 [1993]. Donald Ward, „Cynocephalic demons in Medieval Song, Legend and Epic“, in: Ruth Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: Mediators between This World and the Other, Frankfurt am Main: Peter Lang 1998, s.101-109. Franz Winter, Bardesanes von Edessa über Indien. Ein früher syrischer Theologe schreibt über ein fremdes Land, Innsbruck: Thaur 1999. Rudolf Wittkower, „Marco Polo and the Pictorial Tradition of the Marvels of the East“, in: id., Allegory and the Migration of Symbols, London: Thames & Hudson 1977, s. 75-92 Rudolf Wittkower, „Marvels of the East: A Study in the History of Monsters“, in: id., Allegory and the Migration of Symbols, London: Thames & Hudson 1977, s. 45-74. John Kirtland Wright, The Geographical Lore of the Time of the Crusades, New York: American Geographical Society 1925. Friedrich Zarncke, Der Priester Johannes I, (Abhandlungen der philologisch-historischen Classe der Königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften 7), Leipzig: S. Hirzel 1879. Dušan Zbavitel – Jaroslav Vacek, Průvodce dějinami staroindické literatury, Třebíč: Arca JiMfa 1996. David Zbíral, „La Charte de Niquinta: un faux moderne?“, Heresis: Revue semestrielle d’histoire des dissidences médiévales 2005, č. 42-43, s. 139-159. Veronika Zikmundová, „Nestoriánské křesťanství v Číně a Mongolsku“, Souvislosti. Revue pro křesťanství a kulturu 1/1999, s. 26-44. Wladimir Zwalf, A Catalogue of the Gandhāra Sculpture in the British Museum, 2 sv., London: British Museum Press 1996. Cipön Wangčhug Dedän Žagabpa, Dějiny Tibetu, přel. Josef Kolmaš, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 2000.

150

Seznam vyobrazení Obr. 1. Mapa světa podle Eratosthéna Převzato z Donald F. Lach, Asia in the Making of Europe I: The Century of Discovery 1, Chicago – London: The University of Chicago Press 1994.

Obr. 2. Buddha v doprovodu nahých asketů Převzato z Demetrios Th.Vassiliades, The Greeks in India. A Survey in Philosophical Understanding, New Delhi: Mushiram Manoharlal Publishers 2000, nečíslovaná příloha.

Obr. 3. Soška v gandhárském stylu se zvířecí (psí?) hlavou Převzato z Wladimir Zwalf, A Catalogue of the Gandhāra Sculpture in the British Museum, 2 sv., London: British Museum Press 1996, položka číslo 105.

Obr. 4. Ušatci na tympanonu předsíně kostela sv. Maří Magdalény v burgundském Vézeley Převzato z Rudolf Wittkower, „Marvels of the East: A Study in the History of Monsters“, in: id., Allegory and the Migration of Symbols, London: Thames & Hudson 1977, s. 45.

Obr. 5. Pozemský ráj na mapě země z katedrály v Herefordu Převzato z Jean Delumeau, Dějiny ráje. Zahrada rozkoše, Praha: Argo 2003, s. 71.

Obr. 6. Psohlavec podle Odorikova popisu v cestopise Mandevilla, Augšpurk 1482 Převzato z Rudolf Wittkower, „Marvels of the East: A Study in the History of Monsters“, in: id., Allegory and the Migration of Symbols, London: Thames & Hudson 1977, s. 73.

Obr. 7. Sv. Jiří v bazilice Panny Marie Bolestné, Thrissur Foto autorka, 2006.

151