obrázek na obálce: Aelbert Cuyp: Pohled na Dordrecht z východu. kol (Rijksmuseum, Amsterdam)

obrázek na obálce: Aelbert Cuyp: Pohled na Dordrecht z východu. kol. 1655 (Rijksmuseum, Amsterdam)

Krása, krajina, příroda II. Kapitoly o roli estetických hodnot ve vztahu k přírodě, krajině a životnímu prostředí

K. Stibral, B. Binka, O. Dadejík (eds.) MASARYKOVA UNIVERZITA BRNO 2009

Vychází s podporou projektů: Národního programu výzkumu II., č. 2B06126, GA ČR č. 408/06/0950, MSM 0021620845. recenzovali: Mgr. Michal Andrle, Ph.D., Mgr. Tomáš Daněk, prof. PhDr. Jarmila Doubravová, CSc., RNDr. Radim Hédl, Ph.D. prof. PhDr. Jaroslav Hroch, CSc., prof. PhDr. Vlastimil Zuska, CSc. © Masarykova univerzita, 2009 grafická úprava © Radim Šašinka ISBN 978-80-210-4890-4

Kapitoly o roli estetických hodnot ve vztahu k přírodě, krajině a životnímu prostředí

Obsah Vlastimil Zuska Krása, krajina, příroda II − úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 I. Esteticko-filosofická část . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Vlastimil Hála Estetický vztah k přírodě a problém sporu antropocentrismu s biocentrismem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Vlastimil Zátka Umění jako estetická forma univerza (K Schellingově koncepci metafyzické afinity mezi uměním a přírodou) . . . . . 20 Štěpán Kubalík Druhá příroda u McDowella I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Jakub Stejskal Druhá příroda u McDowella II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Ondřej Dadejík & Martin Kaplický Kritika kognitivní estetiky přírody Allena Carlsona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Jan Staněk Poznámky k estetice zpustlosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Markéta Fošumová Logos proti chaosu (Krása v přírodě v ruském kosmismu) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

5

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Wendy Drozenová Zahrada jako paradigma krásy přírody . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Bohuslav Binka Role estetické hodnoty přírody jako argumentu pro její ochranu v díle Josefa Šmajse a Hany Librové . . . . . . . . . . . 78 II. Přírodovědná část . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Lenka Ovčáčková Ernst Haeckel a jeho přírodovědné monistické náboženství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Karel Stibral Česká biologizující estetika 20. století . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Trpáková Ivana, Trpák Pavel Estetika krajiny na mapách v průběhu času . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Filip Jaroš Adaptivní význam zbarvení kočkovitých šelem. Empirie, fikce a vykročení k estetice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Michal Schmoranz Biodiverzita v misce − bakterie jako indikátor jevového rozrůznění organismů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Michaela Zemková Nová divočina v Praze − její biodiverzita a estetika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

6


Krása, krajina, příroda II − úvod Vlastimil Zuska V pořadí druhá1 kolektivní monografie téhož zaměření, nabízející výběr rozpracovaných textů na základě předchozí stejnojmenné konference, opět zacílila na volné téma „krásy v přírodě a krásy přírody, eventuálně krajiny“, což je vymezení asi stejně přesné jako je rovnítko mezi současnou estetikou a „naukou o kráse“. Některé „vzorce chování“ se ovšem i zde opakují a poukazují tak na zřejmě hlubší založení některých „předsudků“ ve smyslu zastávaných přesvědčení, mimo jiné i o povaze estetické zkušenosti, o předmětu estetiky, životním světě, vztahu umění a přírody, roli přírody a krajiny v lidském životě či dokonce existenci. Většina kapitol se naštěstí nesnaží prosazovat fixovaná dogmata, ale hledá netriviální pohledy na problémové pole, záměrně vágně vymezené názvem konference. Pozorný čtenář a posluchač, pokud by si dal tu práci a porovnal obě konference2, by mohl zaznamenat mírné, ale znatelné sbližování perspektiv, pozitivní kontaminaci specialistů „nákazami“ z jiných disciplín. Přesto si divergentní přístupy vyžádaly členění konference do dvou částí, protože mnohokrát a mnoho let skloňovaná interdisciplinarita, která se stálým omíláním změnila v klišé, není dost dobře možná tam, kde jsou příslušné diskurzy, tedy obory rozprav, nekompatibilní v důsledku konceptuální neslučitelnosti. Tedy například, použije-li adjektivum „estetický“ či substantivum „estetika“ biolog, zkoumající množení tkáňových kultur, nemíní tím totéž, co environmentální estetik Carlson, ani Schelling ve svém metafysickém monismu, abychom zůstali v zóně prezentovaných příspěvků. Současná estetika (a „současná“ zde zabírá časovou niku minimálně od 18. století po dnešek) nikdy nebyla (jen) naukou o kráse, stejně jako nemůžeme smysluplně redukovat třeba etiku na jakousi „nauku o dobru“. Rovněž ztotožňování estetického prožitku s (pouhou) smyslovou, zhusta vizuální libostí či dokonce líbivostí je stejně hluboce zavádějící jako je zakořeněné nejen v tzv. laické veřejnosti. Členění podle pojmové slučitelnosti tedy vyústilo opět v část esteticko-filosofickou (což by byl pleonasmus, protože estetika je filosofickou disciplinou, kdybychom 1

První kniha, obdobně nazvaná Krása, krajina, příroda (eds. K. Stibral, O. Dadejík), dvojnásobného rozsahu, bohužel zatím nevyšla a vyjde až po této monografii. Připravována byla ale o rok dříve, opět v následnosti na předchozí stejnojmennou dvoudenní konferenci.

2

Konference konané v Ústavu teorie a dějin umění AV ČR v Praze pod názvem Krása, krajina, příroda 16.–17. 10. 2007 a Krása, krajina, příroda II. 21. a 22. 10. 2008.

7

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II tím nemínili příspěvky jak z pohledu estetiky, tak z hlediska obecné filosofie) a část přírodovědnou, přičemž převahu má v této části, nikoli překvapivě biologie (zoologie a botanika). Zvolenému rozdělení podle diskursivních žánrů se však naštěstí nedaří zastřít několik společných úběžníků – o kráse v přírodě nikdo nepochybuje a některé příspěvky se věnují úloze estetické dimenze či chceme-li estetična (což je pojem podstatně širší nežli krása) pro život nejen lidský; autonomnost či objektivita estetična v přírodě je z pohledu estetiky poněkud obtížně přijatelná, pokud ovšem nevstoupí do hry koncept druhé přírody nebo možnost a potřeba vyvázání se z antropocentrického postoje. Současné debaty v mnoha disciplínách se neodehrávají nezávisle na historickém vývoji a proto nechybí několik sond do minulosti, od české biologizující estetiky či estetizující biologie, přes Haeckelovo přírodovědné náboženství a Schellingovu reciprocitu umění a přírody po ruský kosmismus a kritiku současné enviromentální estetiky, hrozící podřízeností epistemologii. Je-li biodiverzita pozitivní hodnotou nejen pro přežití, ale i pro kvalitu života vůbec, jak z několika příspěvků vyplývá a to mnohdy faktograficky překvapivě – například množství rostlinných i živočišných druhů je větší a pestřejší v „zelené“ krajnici podél dálnice nežli v borové monokultuře, pak „diverzita“ příspěvků, přístupů a relevantních problémových okruhů konference zřejmě přispěje k rozkvětu zúčastněních disciplin nebo alespoň k pokračujícím debatám na nadhozená témata a i za přispění (jakkoli malé) tohoto setkání ustavujících se a prohlubujících témat. Lze si jen přát, aby volně propojený trs pohledů na estetické kvality a hodnoty přírody, krajiny, „nových divočin“ v městech, zahradách i v druhé přírodě a v nás inspiroval a snad i trochu poučil.

8


I. Esteticko-filosofická část

9

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II

10


Estetický vztah k přírodě a problém sporu antropocentrismu s biocentrismem Vlastimil Hála I. Úvod Ve svém textu se pokusím spojit ekologickou tematiku s tematikou filosoficko-estetickou tak, že některé problémy, vyvstávající ve sporu mezi „antropocentrismem“ a „biocentrismem“ zkusím ukázat z perspektivy, usilující o uchopení estetického vztahu člověka k přírodě jako vztahu, který má v širším smyslu i existenciální a ontologický rozměr. Pokusím se ukázat, jak může k osvětlení některých témat frekventovaných v ekologických „diskursech“ přispět odlišný, k ekologické tematice primárně neorientovaný diskurs. Smysl tohoto pokusu vidím v podpoře „antropocentrické“, resp.„antroporelacionistické“ pozice, s vědomím, že takový přístup je pouze jedním z mnoha možných. Klíčové zde budou pojmy perspektivy, zájmu, hodnoty a způsobu bytí, a především samo pojetí přírody. V prvním případě se zaměřím především na některé teze „fyziocentrické“ koncepce K. M. Meyera-Abicha, v druhém vyjdu především z interpretací M. Seela. II. Spor antropocentrismu a biocentrismu a) Fyziocentrismus a lidská perspektiva Jedním z klíčových témat ekologické filosofie je problém, zda a v jakém smyslu je možno překročit to, co je nazýváno „antropocentrickou perspektivou“, resp. ji modifikovat a integrovat do ní i jiné perspektivy. Tento problém uvádí jako klíčový pro spor antropocentrismu a biocentrismu M. Skýbová ve své disertační práci o problému „vlastní hodnoty“ přírody1. Především se jedná o možnost zaujetí perspektivy mimo-lidských bytostí, zvláště zvířat, ale v některých radikálních biocentrických, resp. (negativně vyjádřeno) antiantropocentrických filosofických koncepcích i třeba rostlin, 1

Skýbová, M.: Vlastní hodnota přírody. Disertační práce. Olomouc 2008.

11

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II stromů a přírodních útvarů. Německý filosof K. M. Meyer-Abich je představitelem radikální varianty biocentrismu, již 2 nazývá „fyziocentrismem“ ; pouze biocentrické hledisko je mu příliš úzké. Chce tím zdůraznit, že tématem jeho koncepce, vyjadřující správný vztah k celku bytí, resp. konkrétněji k přírodě v nejširším smyslu, je vztah neomezující se „na živou přírodu“. Meyer-Abich vychází ve své koncepci z pozic usilujících o radikální překonání (většinou jednostranně pojaté) pozice antropocentrismu. Podle jeho pojetí je antropocentrikem ten, kdo si myslí, že všechno, co není člověk, je zde jen k dispozici. Člověk se k tomu vztahuje tak, že to může „mít“. Meyer-Abich využívá slavného heideggerovského motivu „zapomenutosti bytí“, který ovšem transformuje v ekologicky realistickém smyslu v „zapomenutost přírody“ (Vergessenheit der Natur).3 Je jasné, že tímto posunem z ontologické do ontické roviny zachází s Heideggerovým podnětem volně, že jej zapojuje do jiného významového kontextu, neboť příroda, jak o ní mluví, není nezpředmědnitelným bytím, jež se samo ukazuje, nýbrž právě univerzem tvořeným určitými předmětnými komponentami jako jsou „živly“ a dokonce artefakty. To právě vyvolává otázku, v jakém smyslu se vlastně jedná o přírodu, k čemuž se vrátím v druhé části příspěvku. Antropocentrismus je i pro Meyer-Abicha, podobně jako pro mnoho jiných ekologických myslitelů chápán jako v zásadě nesprávný postoj člověka ke světu, resp. k přírodě, založený na privilegovaném pojetí lidstva jako exkluzivního společenství vůči celku přírody. Autor mluví dokonce o „lidském šovinismu“.4 Meyer-Abich rovněž upřesňuje své pojetí antropocentrismu jako něčeho, co je spjato s kategorií specificky lidského zájmu5 Pojem antropocentrismu je pro něj převážně spíše obecným titulem pro nesprávný vztah ke světu, vyvozující starost o přírodu z lidského zájmu, tedy z perspektivy ve svém sebepojetí privilegované lidské bytosti. I když většinou interpretuje pojetí lidského zájmu v utilitárně-manipulativním smyslu, Meyer-Abich „zná“ vedle hrubého antropocentrismu lidského egoistického zájmu totiž i „pročištěný“ antropocentrismus, který zdůrazňuje, že je nutno, a to kvůli nám samým, neomezovat diapazón lidského zájmu jen na vztah k nám lidem. Tuto pozici lze interpretovat tak, že je přímo v našem lidském zájmu integrovat do něj i to, co onen zájem, jak se nám jeví „v prvním plánu“, překračuje, tedy integrovat do něj i žádoucí vztah k přírodě a bytostem, jež ji spolu s námi tvoří. Takto pojatý antropocentrismus by bylo možno nazvat i ušlechtilým. Jako představitele takového pojetí uvádí Meyer-Abich R. Spaemanna. I ten je pro něj ovšem

12

2

Meyer-Abich, K. M.: Wege zum Frieden mit der Natur . Praktische Naturphilosophie für die Umweltpolitik. München: C. Hanser 1984, s. 99 aj.

3

Tamtéž, s. 32.

4

Meyer-Abich, K. M.: Aufstand für die Natur. Von der Umwelt zur Mitwelt. München: C. Hanser 1990, s. 69, 72, 77.

5

Tamtéž, s. 73, 77–82, srov. i s. 110–111.


jednostranný svým akcentováním lidského zájmu jako východiska péče o přírodu6. Poněkud jinak zase argumentuje proti lidskému zájmu jako adekvátnímu východisku vztahu k přírodě R. Attfield, když poukazuje na to, že člověk není ani kvantitativně s to pojmout do své mysli představu budoucích stavů světa, pohybující se v řádu miliard, biliónů apod. let. Kriticky je k tomu třeba dodat, že autor nerozlišuje mezi aktuálním a „posibilistickým“, resp. potenciálním hodnocením a chápe celý problém výlučně v aktuálním smyslu.7 U Meyera-Abicha má ale problém ještě důležitější stránku. Především totiž jakákoli antropocentrická pozice nezachycuje adekvátně „demokratickou“ ideu společenství bytostí vytvářejících přírodu, implikující i neprivilegované začlenění člověka do něj. Toto společenství nazývá Meyer-Abich „spolubytím“ (Mitsein) a mimo-lidský svět jako „Mitwelt“, tedy jako sdílené společenství, nikoli jako „Umwelt“, životní prostředí, jež je nám vnějším okolím. Sám autor nejednou do zmíněného společenství zařazuje vedle zvířat a rostlin i „elementy“, a dokonce artefakty.8 V tomto smyslu hovoří o „rozšířeném komunitarismu“. Klíčovým problémem je zde způsob bytí člověka a jiných, přírodu spoluvytvářejících bytostí. b) Lidská existence a „rozšířený komunitarismus“ Kardinální význam má Meyer-Abichovo pojetí způsobů bytí člověka a zvířat. Přestože zde Meyer-Abich někdy hovoří, jako by přijímal Plessnerovu koncepci „excentrické pozicionality“9, hlavní jeho tezí je, že nemáme privilegované postavení, nýbrž přináležíme k přírodě právě jako kočka „kočičím způsobem“ (katzenhaft), strom „stromově“ (baumhaft), apod.10 To je stanovisko blízké biocentrickému egalitarismu. Tato stanoviska obecněji řečeno vycházejí z odmítnutí ontologického a axiologického preferování člověka oproti ostatní přírodě. Příroda i mimo-lidské bytosti mají „vlastní hodnotu“ (intrinsic value), pro niž není konstitutivní vztah k člověku jako hodnotiteli (odkazuji na disertační práci M. Skýbové Vlastní hodnota přírody, kde je toto téma nejdůkladněji rozpracováno). Svébytnost lidského bytí oproti jiným bytostem je zde pojata jakoby v lineárním, resp. horizontálním, nikoli vertikálním, resp. hierarchickém smyslu. I Meyer-Abich samozřejmě „ví“, že 6

Meyer-Abich, K. M.: Wege zum Frieden mit der Natur . Praktische Naturphilosophie für die Umweltpoliti. München: C. Hanser 1984, s. 66–68.

7

Attfield, R.: Environmental Ethics. An Overview for the Twenty-First Century: Cambridge Polity Press 2003, s.104–105.

8

Meyer-Abich, K. M.: Wege zum Frieden mit der Natur . Praktische Naturphilosophie für die Umweltpolitik. München: C. Hanser 1984, s. 182.

9

Plessner, H: Die Stufen des Organischen und der Mensch: Einleitung in die philosophische Anthropologie 3. Aufl. – Berlin: W. de Gruyter 1975. Srov. též.: Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. Berlin: Walter de Gruyter 1962, s. 110–115.

10 Meyer-Abich, K. M.: Aufstand für die Natur. Von der Umwelt zur Mitwelt. München: C. Hanser 1990, s. 82.

13

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II člověk je také bytostí kulturotvornou, a že příroda v něm pokračuje, neboť je v člověku a člověkem prodloužena v kultuře, svébytně lidském fenoménu.11 Je až s podivem, že Meyer-Abich na tomto místě neuvažuje o problému kultury v kontextu právě s otázkou způsobu bytí člověka v porovnání se způsobem bytí „mimolidských bytostí“. Naším lidským úkolem je totiž podle něj vnést do světa kulturu, a to nikoli proti přírodě, nýbrž právě jako její naplnění v kultuře.12 c) Emocionální a hodnotové vnímání přírody Pro vztah člověka k přírodě, jeho vnímání, zakoušení přírody vůbec má podstatný význam hodnotová dimenze tohoto setkání: příkladem zde může být i pojetí amerického ekologického myslitele H. Rolstona III, autora knihy Philosophy Gone Wild.13 Divoká příroda (wild nature, wilderness) je ve své mnohotvárné konkrétnosti pochopena sama jako základní vlastní (intrinsic) hodnota14 a takto de facto jako rezervoár hodnot.15 Nedotčená příroda je zakládající hodnotou a zároveň „generujícím zdrojem“ hodnotové významnosti. Pozoruhodná a pro bio- i fyzio-centrickou pozici příznačná je ovšem autorova argumentace, která byla jakoby preludiem k druhé části příspěvku: Jestliže je Rolstonovi příkladem „vlastní“ hodnoty, nezávislé na lidském vědomí, svobodný let jestřába, jak se ukazuje lidskému pozorování, vyvstává otázka, v jakém smyslu zde vlastně klíčová kategorie všech ekologických filosofií – příroda – figuruje. Figuruje zde totiž jako něco, co rozeznívá naše vnímání, hru naší fantazie, případně cítění a vědomí naší přináležitosti k obsáhlejšímu celku. Zde je dále jakoby shrnut paradox základního biocentrického hlediska, podle něhož příroda a všechny bytosti, jež ji spoluvytvářejí, mají hodnotu nezávislou na člověku, jeho vědomí, hodnocení apod., ale argumentuje se často implicité právě vztahem k lidskému vnímání.

11 Meyer-Abich, K. M.: Praktische Naturphilosophie. Erinnerung an einen vergessenen Traum. München: H. C. Beck 1997, s. 260, 367; Meyer-Abich, K. M.: Aufstand für die Natur. Von der Umwelt zur Mitwelt. München: C. Hanser Verlag 1990, s. 51, 90, 109. 12 Meyer-Abich, K. M.: Praktische Naturphilosophie. Erinnerung an einen vergessenen Traum. München: H. C. Beck 1997, s. 368, 373, 387. 13 Rolston, H.: Philosophy Gone Wild. Essays in Environmental Ethics. New York: Prometheus Books, Buffalo 1986. 14 Tamtéž, s. 123. 15 Tamtéž, s. 44.

14


III. Příroda jako svět našeho života a) Hodnota a zájem Příroda vystupuje v ekologických koncepcích v zásadě ve dvojím smyslu: jako téma vědeckých disciplin, souhrnný titul vědeckých abstrakcí, idealizací, modelování apod. Za druhé ale je příroda tím, co Husserl nazval „životním světem“, resp. „přirozeným světem“. Příroda v tomto smyslu je – mohli bychom též říci – přírodou „pro nás“, resp. jak je pro nás. Právě to je ta příroda, jejíž součástí jsou řeky, „divočina“ apod., náš životní svět, jehož jsme takříkajíc „vždy již“ součástí, jehož zkušenost je i pro naší existenci něčím podstatným, přinášejícím radost. Právě přírodu v tomto smyslu „vnímáme“, jak říká Meyer-Abich, „srdcem“. Toto „vždy již“, které můžeme pře- ,resp. mimo-vědecky tematizovat jako – byť neurčitý – celek, je náš životní svět. Přírodu v tomto smyslu chápeme jako něco, na čem máme takříkajíc apriori „zájem“, protože je to něco, co tvoří rámec, souvislost i přesah našeho života; V další filosofické, resp. spekulativní interpretaci můžeme pak tento celek různě pojímat, třeba i „bio-“, resp. „fyziocentricky“, jako egalitární společenství bytostí, něco, co má „vlastní“ hodnotu apod. Neměli bychom ale zapomínat, že jsme to vždy my, kteří provádíme tyto a další hodnotící interpretace. A tady se ukazuje mnohem širší rozsah pojmu „zájem“: zájmem není zdaleka jen manipulativní a utilitárně zaměřený vztah; náš zájem na přírodě má původnější význam: je východiskem našeho vztahu k přírodě, je spjat s lidskou perspektivou, s naší samotnou existencí. Nejinak je tomu u další v ekologické literatuře frekventované kategorie: „hodnoty“; můžeme přírodě a jejím jednotlivým součástem přikládat jakkoli silně pojatou „vlastní“ hodnotu, ale vždy nejen, že jsme oněmi hodnotiteli my, ale můžeme jimi být pouze my, což není totéž. Znamená to totiž, že lze sice uvažovat o hodnotě nezávisle na aktuálním lidském hodnotícím aktu, nikoli ale nezávisle na specificky lidském způsobu vnímání světa, jímž je chápání hodnotové. Ekologičtí filosofové by se mohli poučit na starších filosofických tradicích, zvl. na tradici hodnotové etiky, která náš vztah ke světu (zde především intersubjektivnímu) charakterizovala jako hodnotovou odpověď ”. b) Svébytnost lidského způsobu bytí Co je ale předpokladem toho, že se ke světu vztahujeme jako k něčemu, co vždy již chápeme hodnotově a na čem máme díky tomu vždy zájem principiální, nikoli nutně konkrétně aktuální (tematizovaný v miliardách let)? –Je to právě svébytný způsob našeho bytí, to, co H. Plessner nazval „excentrickou pozicionalitou“, resp. co H.-E. Hengstenberg charakterizoval

15

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II jakožto život „jako střed“ (na rozdíl od zvířete, které žije „ze středu“).16 Právě jedině tato svébytnost nám umožňuje vnímat přírodu jako celek, jako zahrnující přesah, jako „svět“. I díky tomuto přesahu můžeme rozprostřít náš zájem o přírodu, svět jako celek i za hranice naší kvantitativní představivost. Způsobem svého bytí se člověk relativně „distancuje“ od bezprostředního začlenění do přírody, a proto jeho způsob bytí je svébytností principiální a kvalitativní, jež mu zaručuje, ať chce či ne, privilegované postavení v komunitě bytostí vytvářejících přírodu. Z této své pozice pak pohlíží spontánně na přírodu jako na „škálu“, a mimo jiné „přirozeně“ diferencuje mezi zvířaty apod. IV. Existenciální význam estetického vztahu k přírodě Podstatnou dimenzí svébytného lidského postavení v přírodě a vůči přírodě je vztah, který bychom mohli nazvat estetickoexistenciálním, který má i bezprostřední ontologické konsekvence. Tento vztah lze charakterizovat různě, ale v každém případě předpokládá lidskou zainteresovanost na světě. M. Seel např. zde rozeznává tři základní modely estetického, resp. esteticko-existenciálního (neboť nejde o estetický vztah ve smyslu nějakého estétství) vztahu člověka ke světu: koresponsivní, kontemplativní a imaginativní. Ve všech těchto modelech nebo stránkách vztahu člověka k přírodě je možno zaslechnout echo Kantova bezzájmového zalíbení.17 V korespondujícím vztahu je pociťována především naše přináležitost k přírodě a příroda jako něco, čemu vnitřně odpovídá naše představa dobrého života – sem nejspíše náleží i opět kantovská myšlenka krásy jako symbolu mravnosti; příroda se zde jeví jako korespondující jev – „Wiederschein” dobrého života. Tento typ vztahu je ostatně podle Seela pro lidský vztah k přírodě rozhodující.18 V kontemplaci přírody je lidský praktický zájem vyřazen nejradikálněji19, příroda zde nejvýrazněji vystupuje jako celek, je vnímána jako nezměrnost a nekonečný přesah. Ve vztahu imaginativním je zase přírodní krása vřazena do univerzálního estetického vztahu člověka ke světu a obsahuje i projektivní komponentu: příroda je inspirací ke svobodnému rozehrání fantazie, ovšem v méně „kognitivním“ smyslu než je tomu v Kantově koncepci představivosti (Einbildungskraft).

16 Hengstenberg, Hans-Eduard von: Philosophische Anthropologie. Stuttgart: W. Kohlhammer 1966, s. 60. 17 Seel, M.: Eine Ästhetik der Natur. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1991, s. 18. 18 Tamtéž, s. 243, 288. 19 Tamtéž, s. 40–51.

16


Už Kant rozlišoval ve svých estetických úvahách krásu a vznešenost20; také u Seela se toto rozlišení, ve výslovném vztahu k vnímání přírody vrací. Zatímco krása se týká spíše přírody v její konkrétní jevové určitosti a rozmanitosti, prožitek přírody jako něčeho vznešeného se týká její prostorové dimenze a neurčitě nekonečného přesahu lidských představ. Problém by bylo možno vyjádřit i takto: zatímco racionalista Kant chápal prožitek oné nepřiměřenosti jako nepřiměřenost jakéhokoli kvantitativního lidského určení rozumové ideji nekonečna, v návaznosti na Seelovy analýzy se ona nepřiměřenost zdá být spíše nepřiměřeností jakéhokoli racionálního určení vůči prožitku nekonečného přesahu, který zažíváme při „setkání“ s přírodou. Mohli bychom to také charakterizovat jako transcendenci v imanenci. 21 K imaginativnímu aspektu vztahu člověka k přírodě uvedu opět Seelovu charakteristiku, že imaginativní estetická projekce „do přírody“ je znakem toho, že náš vztah k ní je aktivní.22 Celkově ale je estetický vztah k přírodě podle Seela obohacením „dobrého života“; v tomto smyslu by snad bylo možno hovořit o kráse i jako „symbolu mravnosti“, ovšem bez metafyzických předpokladů by bylo třeba tento vztah pojmout konkrétně a složitěji. Příroda jako svět našeho života je nám totiž především nikoli symbolem, nýbrž něčím, co má pro nás smysl v sobě samém. Teprve sekundárně, v další interpretaci, ji můžeme chápat třeba jako symbol pro něco jiného: mravnost, ideu, boží přítomnost apod. Ale prvotní je naše zasažení přírodou v její „kontingentnosti“.23 Co z toho vyplývá pro jeden z problémů jednoho sporu v rámci ekologického myšlení? Z esteticko-existenciální perspektivy se ukazují základní kategorie ekologické filosofie jako je zájem, hodnota i sám pojem přírody jako kategorie antroporelacionistické. 1. Náš lidský zájem, který máme na světě je primární a je řekněme „apriorním“ výrazem našeho postavení ve světě. Speciálnější vztahy jako je zájem utilitární a manipulativní jsou součástí tohoto všeobsáhlého charakteru, lidský zájem na světě na něj není možno redukovat. Vztah ke světu jako ke světu našeho života je pro lidský zájem na něm primární. 2. „Antropogenní“ a antropocentrická stránka vztahu člověka k přírodě jsou součástí obsáhlejšího vztahu „antroporelacionistického“: člověk nejen, že je hodnotitelem a takto „východiskem“ hodnocení, hodnotitelem může být jen on. „Antropogennost“ se tudíž promítá i do celkového pojetí vztahu člověka k přírodě, není jen „na začátku“, jako 20 Tamtéž, s. 154–155. 21 Tamtéž, s. 191. 22 Tamtéž, s. 172. 23 Tamtéž, s. 186–188.

17

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II východisko, ale průběžně spoluutváří a podmiňuje způsob, jakým se k přírodě vztahujeme. Naši lidskou perspektivu můžeme rozšiřovat, kultivovat, modifikovat, nikdy ji však nemůžeme opustit. Proto nepovažuji za smysluplné hovořit např. o hodnotě přírody jako hodnotě „vlastní“ ve smyslu zásadní nezávislosti na člověku jako hodnotiteli: hodnotové vnímání světa je lidským vnímáním. 3. Antroporelacionismus má menší teoretické problémy, jak uchopit vztah člověka k „mimo-lidské“ přírodě: nezastírá, že lidskou perspektivou je vidění přírody jako „škály“, a že to podmiňuje i lidské preference ve vztahu k přírodě a mimolidským bytostem. Toto východisko nemá problémy, jako mají biocentrické koncepce, máme-li totiž preferovat biotické systémy, druhy nebo individua, máme-li chápat zvířata jako individua či druhy apod. Antroporelacionismus má výhody i z hlediska praktických konsekvencí: nepočítá idealisticky se zásadní hodnotovou reorientací, natož „etickou revolucí“, ale chápe možnosti ekologicky příznivého, resp. udržitelného vývoje střízlivěji, např. jako zavádění biofilních prvků (Šmajs)24 do našich zatím vůči přírodě spíše negativních typů kultury. Závěr: Stanovisko, které jsem zde nastínil nechce sugerovat dojem, že pojetí přírody jako přirozeného světa je jediným nebo posledním možným stanoviskem. Chtěl jsem jen podpořit antropocentrické, resp. spíše relacionistické stanovisko z poněkud nezvyklé strany, jež je formulována v esteticko-existenciálním „diskursu“.

Literatura Attfield, R.: Environmental Ethics. An Overview for the Twenty-First Century. Cambridge: Cambridge Polity Press 2003 Hála, V.: „Klaus Michael Meyer-Abich: Filosofie rozšířeného komunitarismu“, v: Hála, V., Smreková, D., Palovičová, Z., Kolářský, R.: Etika a jej tradícia. Bratislava: Fox & Col., s. 34–57. Hála, V.: „Robert Spaemann: Konzervativní reakce na (post-) modernu“, v: Tamtéž, s. 9–33. N. Hartmann: Das Problem des geistigen Seins. Berlin: Walter de Gruyter 1962 Hengstenberg, Hans-Eduard von: Philosophische Anthropologie. Stuttgart: W. Kohlhammer 1966 Kant, I.: Kritika soudnosti. Praha: Odeon 1975 24 Šmajs, J.: Ohrožená kultura. Od evoluční ontologie k ekologické politice. Brno: „Zvláštní vydání“ 1995.

18


Meyer-Abich, K. M.: Aufstand für die Natur. Von der Umwelt zur Mitwelt. München: C. Hanser, 1990 Meyer-Abich, K. M.: Praktische Naturphilosophie. Erinnerung an einen vergessenen Traum. München: H. C. Beck 1997 Meyer-Abich, K.M.: Wege zum Frieden mit der Natur, Praktische Naturphilosophie für die Umweltpolitik. München: C. Hauser Verlag, 1984 Rolston, H. III: Philosophy Gone Wild. Essays in Environmental Ethics. New York: Prometheus Books, Buffalo, 1986. Seel, M.: Eine Ästhetik der Natur. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1991 Siep, L.: Konkrete Ethik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2004 Skýbová, M.: Vlastní hodnota přírody. Disertační práce. Olomouc 2008 (http://kfil.upol.cz/pgs/skybova-dis-vlastni_hodnota_prirody.pdf) Spaemann, R.: Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns. Stuttgart: Clett-Cotta 2002 Spaemann, R.: Philosophische Essays. Stuttgart: Ph. Reclam 1994 Šmajs, J.: Ohrožená kultura. Od evoluční ontologie k ekologické politice. Brno: „Zvláštní vydání“ 1995 Vlastimil Hála (* 1951) pracuje ve Filosofickém ústavu AV ČR v oddělení morální a politické filosofie. Předmětem jeho zájmu jsou především etické teorie minulosti i současnosti. Zabývá se též etickými aspekty ekologické problematiky. Uveřejnil knihu Impulsy Kantovy etiky a pojednání Možnosti hodnotové etiky. Publikuje především ve Filosofickém časopise, Filozofii, Soudobých dějinách. Přispěl i do časopisu Estetika.

19


Umění jako estetická forma univerza (K Schellingově koncepci metafyzické afinity mezi uměním a přírodou) Vlastimil Zátka Umění a příroda jako produkt transcendentálního subjektu Německá filosofie přírody a estetika konce 18. století byly založeny na pojmu subjektu a byly teoriemi jáství. Jejich výchozím principem byl pojem transcendentálního subjektu1 a v různých interpretacích tohoto pojmu se utvářela odlišná pojetí tohoto „Já“. Podle F. W. J. Schellinga, myslitele, jehož koncepce zde má největší význam, není tento subjekt ničím jiným, než „produkováním sebe sama jako objektu.“2 Tento proces má dynamický charakter a specifickou strukturu, kterou Schelling podrobně analyzuje ve svém „Systému transcendentálního idealismu“ z roku 1800. Schelling zde znázorňuje vývoj transcendentálního vědomí od prvního aktu sebenazírání, v němž se původní identické Já diferencuje do různých forem – potencí v jeho terminologii – a vyvíjí k potenci nejvyšší – vlastnímu sebenázoru. Do centra Schellingovy pozornosti se dostává transcendentální obrazotvornost jako jádro transcendentální subjektivity. Schelling zde částečně navazuje na 1. vydání Kantovy Kritiky čistého rozumu, v níž transcendentální obrazotvornost rovněž hrála dominantní úlohu. Tvořila základ obou poznávacích sil subjektu – rozvažování a názoru – a spojovala je do syntetického celku.3 Schelling ve své koncepci postoupil dále a pod vlivem Fichtovy teorie transcendentálního subjektu usoudil, že aktivita transcendentální obrazotvornosti musí mít hlubší charakter a plnit významnější funkce. Nelze ji interpretovat pouze jako syntetizující element transcendentálního subjektu, nýbrž představuje samostatnou produktivní sílu. Vystupuje ve dvou formách – vědomé a nevědomé činnosti. Z její nevědomé činnosti vzniká příroda, z vědomé činnosti se rodí umění. Příroda a umění tedy pocházejí z jediného zdroje a jsou produktem identické činnosti transcendentálního subjektu – aktivity transcendentální obrazotvornosti a nekonečné produktivity intelektuálního názoru. Schelling po-

20

1

Srv. Schelling, F. W. J.: Zur Geschichte der neueren Philosophie. Leipzig: Reclam 1975, s. 21.

2

Schelling, F. W. J.: System der transzendentalen Idealismus, v: Schelling, F. W. J. Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 576.

3

Kant, I.: Kritik der reinen Vernuft. Leipzig: Reclam 1978, s. 113–130.


drobně analyzoval tento mechanismus vývoje sebevědomí od prvého aktu sebenazírání, v němž se původní indiferentní identické já diferencuje do různých podob.4 V prvotním aktu kladení „já“- v prvním sebenázoru – ještě není obsažena žádná diference, a určitost a jakákoli diference se v něm teprve vytváří. To, co bylo původně identické – nerozlišitelná jednota – se diferencuje a člení na dva protikladné póly – subjekt a objekt – a stává se „Jástvím“ v původním smyslu. V další fázi svého vývoje, druhém sebenázoru, se toto Já stává objektem pro sebe sama, aby se v třetím názoru to, co bylo původně subjektem, rovněž objektivovalo a transformovalo v objekt. Subjektivní obsah reflektujícího subjektu se v tomto aktu objektivuje a toto objektivované Já se simultánně stává subjektem a objektem. V této třetí formě sebenázoru se vedle subjektivních a objektivních složek reflektujícího vědomí objevuje další komponenta, která má ideální charakter a prezentuje se ve formě sebereflexe subjektu. V této formě se tak již objevuje vědomá reflexivní činnost. Ve čtvrtém stupni sebenázoru nahlíží Já sebe sama jako produktivní transcendentální subjekt a v této produktivitě se konstituuje nový prvek – teleologicky strukturovaná účelnost, ovšem účelnost v nevědomé a nereflektované podobě, kterou Schelling nazývá organizací v nejširším smyslu.5 Z uvedené klasifikace jednotlivých stupňů vývoje transcendentálního vědomí vyvozuje Schelling důležitý závěr, jehož platnost se vztahuje i na oblast umění a přírody. Podle jeho názoru platí, že každé jsoucno interpretované jako subjekt – tzn. jsoucno s vnitřně diferencovanou reflexivní strukturou, v níž je identifikována vědomá činnost neosobního Jáství s činností nevědomou – nutně směřuje k vyššímu a komplexnějšímu stupni uspořádání a organizaci své struktury. Nejvyšší formu tohoto uspořádání dosahuje transcendentální subjekt v „inteligenci“ jako konečném produktu svého vývoje od nediferencovaných počátků k nejrozvinutějším komplexním formám. Toto jsou podle Schellinga pevně fixované a neměnné momenty dějinného vývoje sebevědomí, které se prezentují v jednotlivých fázích od nejjednodušší látky až k účelné organizaci, v níž se nevědomá produktivita přírody navrací sama k sobě. Konečným cílem tohoto pohybu je syntéza přírody se svobodou (resp. dějinami) v umění. Metafyzická funkce umění Schelling ve své filosofii učinil řadu významných kroků, z nichž v dané souvislosti je nejvýznamnější skutečnost, že opustil kantovsko-fichtovský pojem konečného subjektu a přešel na stanovisko absolutna. Absolutno interpretoval jako předchůdný nekonečný substanciální celek subjekt-objektové totality bytí, který je aktuálně přítomný a prezentuje se 4

Schelling, F. W. J.: System der transzendentalen Idealismus, v: Schelling, F. W. J. Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 567.

5

Tamtéž, s. 831.

21

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II v různých formách vnitřní diferenciace. Jeho nejvyšším projevem je umění. V umění dochází ke spojení přírody a svobody (dějin) a syntéze nejvyšších metafyzických určení bytí – krásy a pravdy. Umění reprezentuje nejvyšší formu „estetické“ produktivity absolutna a absolutno se jeho prostřednictvím ukazuje ve své smyslově názorné podobě. Dochází zde ke zvláštnímu jevu – spojení estetického obrazu, a tedy konečné smyslovosti, s nekonečným rozumovým pojmem, a tedy ideálním prvkem bytí. Umění integruje tyto různé elementy bytí v jednotný celek a stává se symbolem jejich spojení. Schelling v této souvislosti zásadním způsobem reinterpretoval vztah mezi konečným světem a jeho nekonečným základem.6 Na „začátek“ své filosofie zařadil nekonečno – nekonečné absolutno jako absolutní totalitu všeho, co jest – ovšem totalitu interpretovanou specifickým způsobem – jako aktuálně přítomný subjekt-objektový celek tvořící indiferentní „prazáklad“ bytí. Tato nová monistická teorie bytí měla dalekosáhlé důsledky a promítla se mj. do Schellingova pojetí vztahu mezi uměním a přírodou. Proniknout k absolutnu a poznat jej v jeho koncepci již není nekonečným úkolem jako u Fichta, resp. Kanta. Schellingovo nekonečno není potenciálním nekonečnem uvedených myslitelů – nekonečně vzdálenou normativní entitou noumenálního světa transcendentních idejí, nýbrž totalitou aktuálně přítomných určení. Nekonečno je kompaktním celkem přítomným v každém okamžiku své existence ve všech svých částech. Toto nové nekonečno – aktuální nekonečno – se prezentuje v každém jevu a zůstává identické ve všech formách. Má charakter nečasové přítomnosti všech určení, jež se zjevují v jednotlivých fázích jeho vývoje. Jedním z charakteristických rysů takto koncipovaného absolutna je podle Schellinga vnitřní dynamický pohyb. V tomto pohybu se absolutno rozvíjí od své původní indiferentní „praidentity“ do formy diferencované „ne-identity“ a z této ne-identity se navrací k sobě. V tomto dynamickém pohybu se jeho původně rozdělené póly – příroda a dějiny – spojují a manifestuje se jejich výsledná jednota. V Schellingově filosofii tedy opět dochází ke spojení přírody a dějin, resp. subjektu a objektu, jako základních ontologických určení bytí. Určení, která od sebe oddělil I. Kant a novověká karteziánská filosofie, ale která se Schelling opět pokusil spojit a vnitřně integrovat. Jedním z dalších charakteristických rysů Schellingovy koncepce absolutna byla skutečnost, že bylo pojato jako organický reflexivní subjekt. Absolutno je subjektem a tedy specifickým jsoucnem, v němž se jeho původní indiferentní jednota artikuluje do protikladů, které se opět sjednocují do výsledné reflexivní jednoty. Takto koncipovaný subjekt, který 6

22

Inspiroval se Spinozou a jeho monistickým pojetí univerza. Srv. Schelling, F. W. J.: Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 133–136 Schelling, F. W. J.: Zur Geschichte der neueren Philosophie. Leipzig: Reclam 1975, s. 52 a násl. K této diskusi srv. Sobotka, M.: Jakobiho kniha o Spinozovi a německý idealismus, v: Sobotka, M.: Studie k německé klasické filozofii. Praha: Karolinum 2001, s. 19–32. Také: Dilthey, W.: Das Erlebnis und die Dichtung. Leipzig: Reclam 1988, s. 301 a násl.


objektivuje svá vnitřní určení a vystupuje ve formě objektivovaného „subjektu-objektu“ a který se v pohybu své sebeafirmace stává reifikovaným subjektem s kvalitativně vyšším stupněm bytí, aniž by ztrácel svou reflexivní subjektivitu, je asi největším Schellingovým filosofickým objevem. Takto koncipovaný pojem absolutna–subjektu se stává ústředním pojmem jeho filosofie. Je ovšem nutné poznamenat, že Schellingova koncepce se liší od předcházejících pojetí subjektu, zejména Kantova a Fichtova. Podle Schellinga totiž platí – a tato teze tvoří východisko jeho teorie – že absolutní subjekt se musí objektivovat ve smyslovém světě. Tento proces lze názorně sledovat a rovněž nenázorně a tedy pojmově pochopit a poznat. Dochází zde, jak jsme upozornili, ke zvláštnímu jevu – spojení konečné smyslovosti s nekonečným rozumovým pojmem, a tedy ideálním prvkem bytí. Privilegovaným orgánem procesu sebereflexe absolutna a jeho sebeznázornění v konečném smyslovém světě je umění. Umění je produktem jeho sebepoznání a symbolem jeho reálně-ideální objektivace v konečném smyslovém světě. Je patrné, že v Schellingově koncepci se skrývá nová metafyzická teorie bytí, která interpretuje relaci mezi konečným světem a jeho nekonečným základem – absolutnem novým způsobem. Jestliže v Kantově a Fichtově transcendentalismu bylo nekonečno koncipováno jako normativní idea a mělo formu nekonečné „úlohy“7, tak u mladého Schellinga je absolutno koncipováno jinak. „Negativní“ nekonečno uvedených myslitelů se v jeho koncepci transformovalo v pozitivní nekonečno aktuálních určení. Absolutno v Schellingově interpretaci získává formu aktuálně dané totality bytí. Na míře jeho participace a intenzitě projevu závisí vývoj každého jsoucna a jeho konečně postavení metafyzické hierarchii bytí. Podle Schellinga platí, že vnitřní pohyb tohoto absolutna směřuje od nejnižších částí ke svému vrcholnému projevu – k sebereflexi a tedy poznání imanentních určení v transcendenci své objektivace. Analýza vztahů mezi konečným světem (přírodou) a jeho nekonečným základem (absolutnem) se proto stává ústředím námětem Schellingovy filosofie8 a jako niť se vine v jejím metodickém rozvrhu a konstrukci. Jejím cílem bylo prokázat

7

Mravním úsilím se lze k tomuto absolutnu přiblížit, nikdy jej však poznat. Nekonečno má negativní podobu a plní restriktivní funkci – konstituovat hranice smyslového světa. Schelling, F. W. J.: Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, v: Schelling F. W. J., Frühschriften, Berlin, Akademie Verlag 1971 s.115–116, 129–132, 133–136.

8

Srv. Schellingovu výchozí tezi: „Soudím, že právě onen přechod od nekonečna ke konečnu je problémem veškeré filosofie, nejen pouze jediného systému,…“ Schelling, F. W. J. : Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 133.

23

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II nejen metafyzickou afinitu, nýbrž identitu nekonečna a konečného světa, identitu, která by nebyla abstraktním racionálním postulátem, nýbrž vyskytovala se v tomto světě. Objevit nekonečno a prezentovat jej v konečném světě představuje ústřední téma této filosofie. Její náplň tvoří analýza vztahů mezi separovanými ontologickými sférami bytí – nepodmíněným inteligibilním základem (duchem) a podmíněným smyslovým světem (přírodou). Na tomto ontologickém modelu bylo ovšem důležité – a toto zjištění mělo zásadní význam – že zde byl kladen zvláštní důraz na to, aby obě roviny bytí byly pokládány za stejně důležité. I když mezi nimi existuje fundamentální ontologický rozdíl a neměnná ireversibilní hierarchie, přesto platí, že žádnou nelze eliminovat na úkor druhé. Jedna bez druhé by zůstala neúplná, protože neobjektivovaná.9 Podle Schellinga mezi nimi existuje specifický vztah – imanence v transcendenci – a vice versa – transcendence v imanenci. Schelling tento koncept nekonečna, absolutní totality v jeho terminologii, dále specifikuje. Podle jeho názoru platí, že základní struktura bytí každého jsoucna se skládá ze dvou různých částí – reálné a ideální. Obě komponenty se vyskytují na všech stupních vývoje absolutna a koexistují ve vzájemné souhře. V různých kombinacích a konfiguracích zůstávají vždy oddělené a inkompatibilní. Konstituují veškeré formy bytí ve všech jeho možných formách a seskupeníc h – od nejnižších forem neživé přírody až po umění. Hybným ontologickým principem každého jsoucna je zvláštní entita – dynamický pud po organizaci, což podle Schellinga není nic jiného, než vnitřní duchovní síla, která organizuje jsoucna podle interních principů vůle, a seskupuje jejich divergentní části do formy teleologicky uspořádaných jsoucen – organismů. Tento model má podle Schellinga univerzální platnost. Proto platí, že v ontologické struktuře všech věcí a celého univerza vládne ideál účelnosti, který v nejrůznějších formách a modifikacích ad infinitum zobrazuje tentýž identický pravzor – ideální formu absolutního Rozumu. Schelling tímto způsobem transformoval kantovsko-fichtovské transcendentální Já do podoby organického „ducharozumu“. V popředí jeho zájmu stálo zkoumání vnitřní struktury tohoto ducha-rozumu a jeho účelného organického uspořádání. Schelling zdůrazňuje jeho procesuální charakter a posloupnost stupňů v odkrývání jeho subjektivity. Ukazuje, že základním stimulem jeho vnitřní dynamiky je „pud“ po účelném uspořádání vnitřní struktury všech individuálních jsoucen i celého univerza. Tento proces probíhá v určitých fázích a kulminuje v nejvyšším stadiu teleologické strukturalizace 9

24

Resp. „nezduchovnělá.“ Srv. Schellingovu tezi o substanciálním rozdílu mezi přírodou a duchem. „Příroda má být viditelným duchem, duch neviditelnou přírodou. Zde, v absolutní identitě ducha v nás a přírodě mimo nás, se tedy musí vyřešit problém, jak je možná příroda mimo nás.“ Schelling, F. W. J.: Ideen zu einer Philosophie der Natur, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 213.


univerza. Závěrečnou etapou vývoje tohoto ducha-rozumu objektivujícího svá určení v podobě účelně uspořádaných jsoucen představuje umění a estetická krása. Tyto entity jsou produktem „vůle“ absolutna organizovat univerzum ve formě teleologicky uspořádaných organismů. Je patrně, že v těchto ústředních tezích Schellingovy filosofie je obsažen důležitý metafyzický postulát, podle něhož platí, že bytí musí mít transparentní charakter. Základem každého jsoucna je ideální prvek – idea – která je transparentní a má statut objektivně existujícího jsoucna. Tato Schellingova nová teorie bytí umožnila vybudovat metafyzicky hlubší, systematicky a metodicky propracovanější koncepci vztahu mezi subjektem a objektem, resp. mezi přírodou a duchem, než tomu bylo v předcházejících koncepcích. Problém vztahu mezi subjektem a objektem (resp. přírodou a duchem) – jeden z klíčových v moderní filosofii – vyřešil Schelling pomocí pojmu identity. Metafyzická identita mezi subjektem a objektem, resp. přírodou a duchem, je dána jejich vnitřní afinitou, a v reflexi této identity se konstituují různé podoby univerza a jejich postavení v hierarchii bytí. Univerzum je interpretováno jako explikace identity v její diferenci v různých modech bytí. Schellingův model identitního univerza ovšem neměl čistě ideální, tj. „logický“ charakter, jak tomu bylo později např. u Hegela a jeho panlogismu, nýbrž specifickou duální podobu. Absolutno se na všech úrovních skládá ze dvou ontologicky různých elementů – ideálního a reálného – a má formu jejich reálně-ideální „neidentitní“ identity. V tomto Schellingově specifickém pojetí identity a jeho novém modelu univerza byl obsažen významný poznatek. Reálné bytí – „realita“ a „reálno“ – není pouhým derivátem ideálního bytí, resp. jeho konfúzní představou, jak tomu bylo v jiných formách novověkého racionalismu, např. v Leibnizově monadologii, nýbrž vždy v lůně bytí koexistuje s ideálním prvkem. Komplementarita obou prvků je specifickým rysem Schellingova idealismu a činí jej – např. ve srovnání s Hegelem – „reálnějším“ a méně idealistickým.10 Absolutno obsahuje oba uvedené prvky v indiferentní podobě. Naproti tomu empirický svět ve své smyslově názorné formě je projevem diference absolutna v obou jeho částech. Každé jsoucno má reálně-ideální strukturu a skládá se z reálné (přírodní) a ideální (duchovní) složky, jež v různých kombinacích a seskupeních konstituují jeho výslednou podobu. Proto podle Schellinga např. platí, že příroda je vždy prostoupena duchem a člověk je přírodně tělesnou bytostí, která nemá pouze duchovně ideální charakter. Tato reálně-ideální struktura bytí prostupuje celé univerzum a univerzum je jejím názorným reflexivním obrazem. 10 Sobotka, M.: Schellingova Filozofie umění a Hegelova Estetika, v: Sobotka, M.: Schelling a Hegel. Praha: Karolinum 1987, s. 49.

25

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Univerzum je v tomto modelu strukturováno zvláštním způsobem. Z hlediska své „takovosti“ a tedy kategorie kvality je vnitřně identické a homogenní. „Systém totálního reálného idealismu je systémem kvalitativní identity všeho jsoucna, je, systémem identity.“11 Proces jeho vnitřní diferenciace a strukturalizace se proto odehrává primárně v kvalitativní podobě a nikoli podobě kvantitativní.12 Diferenciace různých typů jsoucen je dána mírou participace „reálné“ resp. „ideální“ složky v jejich bytí. Podle Schellinga proto platí, že u anorganické přírody převažuje „reálno“, v lidském světě naopak „ideálno.“ Důležitou skutečností ovšem zůstává, že obě tyto složky vždy koexistují a tvoří integrální součást jediného reálně-ideálního univerza. Svět vzniká kombinací obou komponent a prezentuje se v jejich diferenci. Vyděluje se z jejich původní indiference. Člení se na dvě komplementární oblasti – přírodu jako reálnou říši a dějiny a dějinný lidský svět jako ideální říši. Univerzum se proto skládá z dvou ontologicky různých oblastí, které zobrazují reálně-ideální podobu absolutna. Jejich soudržnost udržuje svět v harmonické rovnováze a konstituuje jeho výslednou dynamickou jednotu a rovnováhu. Kontinuální pohyb univerza je podle Schellinga výsledkem relativní převahy jednoho prvku nad druhým – reálného nad ideálním resp. ideálního nad reálným – aniž by byl eliminován jejich protiklad a polarita. Absolutno je tedy u Schellinga koncipováno dynamicky – jako dynamická souhra jeho reálných a ideálních částí a tato jejich součinnost je podle jeho názoru nejlépe patrná na fenoménu umění. Metafyzická afinita mezi organismem (resp. organickou přírodou) a uměním Schelling vybudoval novou monistickou koncepci kompaktního a dynamicky se rozvíjejícího subjekt-objektového celku, jež je teleologicky strukturován a hierarchicky uspořádán. U mladého Schellinga tak dochází k renesanci pojmu teleologie, pojmu, který byl v novověkém descartovsko-newtonovském rozvrhu světa eliminován a bagatelizován jako relikt staré aristotelské metafyziky. Jeho význam byl sice částečně obnoven v Leibnizově monadologii a pozdější wolffovskolebnizovské racionalistické metafyzice. K jeho filosofické renesanci došlo rovněž u Kanta v Kritice soudnosti. Tato pojetí 11 Fuhrmans, H.: Komentář, v: Schelling, F. W. J.: Filozofická zkoumání bytnosti lidské svobody a s tím souvisejících předmětů. Praha: Filosofia 1992, s. 99. 12 Schelling zde kriticky reviduje jednu z výchozích tezí novověké karteziánské filosofie a moderní galeiovsko-newtonovské přírodověky. Rozhodující kategorií ontologické strukturalizace světa se v jeho pojetí opět stává, podobně jako tomu bylo v antické a středověké filosofii, kategorie kvality, a nikoli kategorie kvantity, jak tomu bylo v evropské filosofii a vědě 17. a 18. století.

26


však zůstala – posuzováno z hlediska ambicí a pretencí Schellingovy filosofie – na poloviční cestě. Zejména Kantovo pojetí zůstalo zatíženo velkým handicapem. Nemělo ontologický charakter a jeho platnost byla restringována na modus subjektivního hypotetického „jakoby.“ Bylo však pozoruhodné, že i takto limitovaný pojem sehrál v Kantově estetice významnou roli. Umožnil analyzovat nepojmové a v tomto smyslu tajemné a iracionální aspekty estetických děl – zejména onu enigmatičnost, která jim propůjčuje skrytý tajemný charakter nepřístupný bezprostřední pojmové analýze. Tuto tajemnost uměleckého díla – jeho tajuplnost a enigmatičnost, která jej doprovází a je znakem jeho zdánlivé iracionální nepochopitelnosti, mladý Schelling opět pojal jako účelnost – jako vnitřní organický princip každého jsoucna i celku bytí jako takového. Účelnost v Schellingově koncepci však již nemá formální charakter, nýbrž získává objektivní význam a platnost. Stává se ontologickým principem vnitřní strukturace každého jsoucna. Principem, na jehož základě získává toto jsoucno konkrétní podobu a stává se teleologicky strukturovaným celkem. Každé jsoucno se v tomto procesu vyděluje z původní indiference a získává individuální podobu a tvar. Tajemnou ingrediencí, která z konglomerátu heterogenních částí vytváří účelně uspořádaný celek a tedy útvar s vyšší ontologickou hodnotou a významem, je podle Schellinga estetická krása jako nejvyšší forma ideálního bytí.13 Jestliže Kant označil účelnou stavbu organicky strukturovaných předmětů za jejich skrytou skladebnou „techniku“, která má formu hypotetické „neúčelné“ formální účelnosti14, tak mladý Schelling interpretoval tento pojem jiným způsobem – jako objektivní princip vnitřního teleologického uspořádání struktury uměleckých děl a symbolický znak prezence nekonečného absolutna v konečném smyslovém světě. Zmínili jsme se o tom, že Schelling ve své filosofii vychází z předpokladu, že existuje úzká afinita mezi vnitřní strukturou organismu a umění. Oba tyto útvary mají analogickou vnitřní výstavbu. Posuzováno z obecného hlediska, nejsou ničím jiným, než objektivací ideálního principu univerza – Rozumu.15 Proces umělecké tvorby má proto podle Schellinga řadu shodných rysů s procesem vývoje organické přírody, a umění a organická příroda se v jeho koncepci ocitají v charakteristické blízkosti. Z tohoto důvodu Schelling tvrdí, že to, co nazýváme přírodou, není ve skutečnosti nic jiného, než „báseň“ zašifrovaná „v tajemném zázračném písmu.“16 Kdybychom toto písmo rozluštili a odhalili jeho tajemství, poznali bychom 13 K této problematice srv. Biemel, W.: Die Bedeutung von Kants Begründing der Ästhetik für die Philosophie der Kunst. Köln: Universität Verlag 1959, s. 148–150. 14 Kant, I.: Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft. Lepzig: F. Meiner 1927, s. 26–27. 15 Schelling, F. W. J.: Philosophie der Kunst, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 877. 16 Schelling, F. W. J.: System des transzendentalen Idealismus, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften, Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 826.

27

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II v něm nekonečnou „Odysseu ducha“, který hledá sám sebe. Neboť podle Schellinga platí, že skrze „smyslový svět“ proniká „smysl jako skrze slova, jen jako poloprůhlednou mlhou krajina fantazie, po níž toužíme“17. Každé umělecké dílo, např. nádherná malba, proto vzniká jakoby tím, že se pozvedne opona, která dělí „reálný“ a „ideální svět“, a v tomto poodhalení vystupují ony podoby a krajiny fantazie, které zůstávají v reálném světě pouze naznačené a nedokonale prosvítají.18 Umění a příroda mají tedy analogickou strukturu. Jejich „nitro“ je teleologicky strukturováno a vládne v něm vztah reflexivní reciprocity mezi celkem a partikulárními částmi – část se zobrazuje v celku a celek se prezentuje prostřednictvím jednotlivých částí. Na druhé straně ovšem mezi oběma typy jsoucen existují podstatné rozdíly. I když platí, že v organických produktech přírody a uměleckých dílech se vyskytuje indiference reálného a ideálního prvku bytí ve stejné podobě, přesto v obou typech jsoucna se tato indiference artikuluje různým způsobem. Zatímco v organických výtvorech přírody protiklad mezi ideálním (vědomým) a reálným (nevědomým) prvkem bytí a tedy protiklad svobodou a nutností zůstává zachován a není překonán, tak v uměleckém díle dochází k jiné konfiguraci těchto prvků. V organických produktech přírody jsou základní protiklady bytí – realita a idealita, nutnost a svoboda, resp. světlo a materie – spojeny do formy jakési původní neurčité „temnoty“. Jejich reálná konečná stránka „pohlcuje“ nekonečnou ideální stránku a oba prvky zůstávají odděleny. Naproti tomu v uměleckém díle je protiklad mezi ideálním (vědomým) a reálným (nevědomým) a tedy svobodou a nutností, resp. temnotou a světlem, překonán, protože na rozdíl od přírodního organismu jsou tyto elementy spojeny a vzájemně se pronikají. V umění je plně rozvinuta identita vědomé a nevědomé činnosti, svobody a nutnosti, ducha a přírody. Přírodní nutnost má formu nevědomé produktivní činnosti a svoboda formu produktivity vědomé.19 Míra estetické dokonalosti uměleckých děl a jednotlivých typů umění se stupňuje s mírou dokonalosti zobrazení této identity a zachycení jejich jednoty. V uměleckých artefaktech se spojuje idealita s realitou. Tento proces je analogický s vývojem poupěte, které ve svém růstu realizuje původní indiferenci svých nerozvinutých potencí a vytváří nový svět – svět rozvinutého bytí a tedy svět ideální krásy, svobody a dokonalosti.20

17 Tamtéž, s. 826. 18 Tamtéž, s. 827. 19 „Nutnost a svoboda se k sobě vztahují jako vědomé a nevědomé. Umění proto spočívá na identitě vědomé a nevědomé činnosti.“ Schelling, F. W. J.: Philosophie der Kunst, v: Shelling, F. W. J. : Frühschriften, Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 878. 20 Tamtéž, s. 878.

28


Je patrné, že Schelling ve své identitní filosofii hledal takový typ jsoucna, které se svou strukturou nejvíce podobá organismu. Tímto hledaným předmětem je – vedle specifických produktů přírody (např. krystalů a chemických procesů v neživé přírodě a organismů v živé přírodě)21 – oblast umění a uměleckých děl. Schelling proto soudí, že úkolem filosofie je „konstruovat“ univerzum v podobě uměleckého díla.22 I když se tato myšlenka může jevit jako utopická a nereálná vize, přesto platí, že není – reflektujeme-li její širší historicko-filosofické souvislosti – ničím jiným, než rozvedením a dokončením Kantovy a Schillerovy teorie estetiky. Schelling dané téma ontologizoval a přisoudil mu novou funkci a poslání. Zejména však novým způsobem koncipoval vztah mezi přírodou a uměním a zařadil je do jiných souvislostí. Interpretoval je odlišným způsobem a příroda a umění získaly v jeho filosofii jiný význam a funkci. Staly se integrálními součástmi procesu vývoje subjekt-objektového absolutna a dílčími formami jeho zjevování. V umění se tedy podle Schellinga dovršuje ideální jednota univerza pojatého jako totalita všech partikulárních částí. V uměleckém díle se harmonizují jeho protiklady – protiklad mezi ideálním a reálným prvkem bytí, svobodou a nutností, nekonečnem a konečným smyslovým světem, přírodou a uměním. Umělecká díla proto mají specifický charakter. Nejsou pouhými objekty v materiálním smyslu, nýbrž jsoucny vyššího typu. Z nejednotného agregátu disparátních částí se stávají organickým celkem s integrální strukturou. Jejich heteronomní části se spojují v sourodý teleologicky organizovaný celek a tato ideální jednota je transformuje v nový útvar. Za tímto Schellingovým pojetím se skrývá nová a originální koncepce absolutna. Projevil se v ní vliv Spinozova monismu a jeho monistické teorie bytí a novoplatónské nauky o idejích jako „pravzorech“ věcí. Současně bylo do tohoto schématu včleněno kantovsko-fichtovské pojetí svobody jako autonomního sebeurčování subjektu a projev jeho nepodmíněné sebeafirmace. Absolutno se u Schellinga stalo dynamickým celkem, který se člení do jednotlivých částí. Tento proces byl identifikován s produktivitou a interpretován jako absolutní tvorba. Tato tvorba byla původně pojata jako vnitřní aktivita subjektu – produktivita transcendentální představivosti, jež prostřednictvím estetického názoru objektivuje obsahy tran-

21 A které Schelling analyzuje v tzv. „naturfilosofii“. Srv. Schelling, F. W. J.: Ideen zu einer Philosophie der Natur, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 378 a násl. 22 Pojem „konstrukce“ označuje „obecné zrušení protikladů“, např. přechod od jednotlivého ke zvláštnímu a obecnému. Schelling, F. W. J.: Philosophie der Kunst. v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 847.

29

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II scendentálního subjektu. Později Schelling interpretoval absolutno jako identitu ducha a přírody a dynamickou jednotu obou těchto elementů – ducha jako vědomé produkce a přírody jako její nevědomé komplementární součásti.23 Univerzum v Schellingově koncepci proto nikdy nebylo chápáno staticky – jako agregát neživých a nesourodých částí, nýbrž projektováno jako dynamický, teleologicky strukturovaný celek a tedy jako organický život. Jeho jádro tvoří, jak Schelling později říká, vůle. „V poslední a nejvyšší instanci neexistuje žádné jiné bytí než chtění. Vůle je prabytí.“24 Závěr Schellingův projekt představuje vrchol a závěr velkého filosofického období, které usilovalo o obnovení tradičních metafyzických hodnot bytí. Jeho projekt představuje poslední velký filosofický pokus transponovat do moderního světa vyšší metafyzický smysl prostřednictvím umění a estetické krásy jako forem ideálního „Rozumu“, a překonat jeho jednodimenzionální, čistě funkcionálně-účelovou racionalitu.25 Jeho cílem bylo vzkřísit ideu harmonicky uspořádaného světa, v němž jednotlivé části koexistují ve vnitřním souladu a shodě. Cílem Schellingovy koncepce bylo ukázat, že za fragmentární podobou moderního světa se skrývá hlubší metafyzická jednota, a že jeho funkcionalisticky pojaté, tj. matematicko-fyzikální výklady je nutné doplnit výklady jinými, hlubšími, které by jej spojily do podoby účelně utvářeného celku. Schellingova filosofie umění ukázala, že horizontální a vertikální dimenze světa – konečný svět (příroda) a nekonečné absolutno (duch) v jeho terminologii – k sobě integrálně patří. Obě dimenze se spojují v umění, a umění tím, že zobrazuje transcendentní absolutno v imanenci konečného světa, se stává symbolem jejich jednoty. Umění zde získává privilegované postavení– je katalyzátorem procesu zjevování nekonečného transcendentního absolutna v imanenci konečného světa. Restituuje celistvost bytí narušenou evropskou modernou 17. a 18. století a současně

23 U jiného významného myslitele a básníka oné doby a Schellingova blízkého přítele z období jeho tübingenských studií – F. Hölderlina – byla tato činnost pojata jako láska spojující původní „svár“ rozdělených protikladů bytí. Srv. Henrich, D.: Hegel und Hölderlin, v: Henrich, D.: Hegel im Kontext. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981, s. 10. 24 Hermann, Ch.: Komentář, v: Schelling, F. W. J.: Filozofická zkoumání bytnosti lidské svobody a s tím souvisejících předmětů. Praha: Filosofia 1992, s. 86. 25 Onu moderní pověstnou jednodimenzionální a čistě účelovou „Mittel-zum-Zweck Rationalität.“ Srv. Weber, M.: Der Beruf zur Wissenschaft. V: Weber, M.: Soziologie, Universalgeschichtliche Analysen, Politik. Stuttgart: Kröner 1973, s. 317, 338.

30


také – a toto je další aspekt kouzla síly jeho moci – dotváří „celého“ člověka.26 Přivádí ho k poznání toho „nejvyššího“27, a tím znovu obnovuje vnitřní integritu jeho bytí.28 V obou těchto stránkách umění – metafyzické i antropologické – tkví jeho síla, přitažlivost i poslání.

Literatura Biemel, W.: Die Bedeutung von Kants Begründing der Ästhetik für die Philosophie der Kunst. Köln: Universität Verl. 1959 Dilthey, W.: Das Erlebnis und die Dichtung. Leipzig: Reclam 1988 Fuhrmans, H.: Komentář, v: Schelling, F. W. J.: Filozofická zkoumání bytnosti lidské svobody a s tím souvisejících předmětů. Praha: Filosofia 1992 Henrich, D .: Hegel und Hölderlin, v: Henrich, D.: Hegel im Kontext. Frankfurt /Main: Suhrkamp 1981 Kant, I.: Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft. Lepzig: F. Meiner 1927 Kant, I.: Kritik der reinen Vernuft. Leipzig: Reclam 1978 Schelling, F. W. J.: System des transzendentalen Idealismus, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971 Schelling, F. W. J.: Philosophie der Kunst, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971 Schelling, F. W. J.: Ideen zu einer Philosophie der Natur, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971 26 System der transzendentalen Idealismus, v: Schelling, F. W. J. Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 829. 27 Podle Schellinga platí, že v umění rezonuje celek totality bytí a umění reprezentuje to „nejvyšší, co jest“, protože otevírá ono „nejsvatější“, v němž jakoby ve „věčném a původním sjednocení plane v jediném plameni“ to, co zůstává v přírodě a dějinách oddělené, a co v životě a jednání, stejně jako v myšlení, musí „věčně unikat.“ System der transzendentalen Idealismus, v: Schelling, F. W. J. Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 826. 28 Schellingova filosofická antropologie má – např. ve srovnání s Hegelem – mnohem více estetický charakter. Člověk je interpretován jako bytost schopná dešifrovat znaky, jimiž k nám promlouvá příroda, je schopen odhalit v ní stopy inteligence a svobody, a v umělecké tvorbě se identifikuje s její produktivitou. Srv. Sobotka, M.: Schellingova Filozofie umění a Hegelova Estetika, v: Sobotka, M.: Schelling a Hegel. Praha: Karolinum 1987, s. 48, pozn. pod čarou.

31

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Schelling, F. W. J.: Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971 Schelling, F. W. J.: Zur Geschichte der neueren Philosophie. Leipzig: Reclam 1975 Schelling, F. W. J.: Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge. Leipzig: Reclam 1989 Schulz, W.: Svoboda a dějiny v Schellingově filosofii, v: Schelling, F. W. J.: Filosofická zkoumání bytnosti lidské svobody a s tím souvisejících předmětů. Praha: Filosofia 1992 Schiller, F .: Výbor z filosofických spisů. Praha: Svoboda 1992 Sobotka, M.: Jakobiho kniha o Spinozovi a německý idealismus, v: Sobotka, M.: Studie k německé klasické filozofii. Praha: Karolinum 2001 Sobotka M.: Schellingova Filozofie umění a Hegelova Estetika, v: Sobotka, M.: Schelling a Hegel. Praha: Karolinum 1987 Weber, M.: Der Beruf zur Wissenschaft, v: Weber, M.: Soziologie, Universalgeschichtliche Analysen, Politik. Stuttgart: Kröner 1973 Vlastimil Zátka (*1946) pracuje jako vědecký pracovník Filosofického ústavu AV ČR. Vystudoval filosofii a historii na FF UK v Praze (1975). Zabývá se filosoficko-estetickými koncepcemi, které se rozvíjely v rámci novověké filosofie. Je autorem knihy Kantova teorie estetiky. Studie k dějinám filozofie 18. století (1996). K tomuto tématu publikoval řadu článků a odborných studií ve Filosofickém časopise, v časopise Estetika a sbornících University Karlovy. Rovněž přeložil některá díla z moderní filosofie, např. K. Jaspers, Šifry transcendence (2000) či G. Figal, Úvod do Heideggera (2007).

32


Druhá příroda u McDowella I. Štěpán Kubalík Mysl a svět. Jednak lakonické označení jednoho z nejneodbytnějších problémů moderní filosofie a zároveň také název knihy amerického filosofa Johna McDowella, ve které v nejucelenější podobě shrnuje své názory na toto téma. Svým přístupem k otázce vztahu mysli a světa vyvolala tato kniha rozsáhlou debatu především mezi pragmatismem ovlivněnými analytickými filosofy.1 McDowellův projekt by ovšem mohl klidně nést i jiný stručný název, který by jej vystihoval stejně adekvátně: První a druhá příroda. Takové pojmenování by pouze vyzdvihovalo jinou fasetu celého problému. McDowell totiž ve snaze uspokojivě zodpovědět svoji původní otázku ukazuje, že prostor, ve kterém se odehrává lidská zkušenost, se díky našemu, specificky lidskému způsobu interakce s prostředím, liší od životního prostoru ostatních zvířat. To, co nabízí k zakoušení lidský svět lidem, ostatním zvířatům jejich životní prostředí nenabízí. A tato nesouměřitelnost se týká již zcela elementární roviny zkušenosti, roviny smyslového vnímání. McDowell je totiž přesvědčen, že lidská zkušenost je neredukovatelně prodchnuta pojmovostí. Naše nadání spontaneitou, tedy schopností zacházet s pojmy a svobodně uvažovat, se v jeho pohledu nemůže omezovat pouze na oblast reflexe poznávaného, tedy materiálu, který nám dodává naše smyslovost, receptivita.2 Jen pokud chápeme oblast uplatnění našich pojmů jako zcela neomezenou, skrz naskrz prostupující celý prostor naší zkušenosti, můžeme se dobrat uspokojivého vysvětlení toho, jak je možné, že skutečně poznáváme svět, že naše poznatky jsou skutečně poznatky toho, jak se věci ve světě mají. Jinými slovy, že naše zkušenost může poskytovat racionální podporu našim domněnkám. 1

Za nakolik závažné považovala tato skupina autorů to, co McDowell tvrdí, dokládá i potřeba jejích nejvlivnějších představitelů vyjádřit se k jeho názorům. Jedná se především o Richarda Rortyho, Hilary Putnama a Roberta Brandoma. Ostatně, celé jedno monotématické číslo časopisu Philosophy and Phenomenological Reseach (58/1998) bylo určeno přímo McDowellově Mysli a světu a v roce 2002 uspořádal Nicholas H. Smith sborník textů reagujících na McDowellovu filosofii obecně (Smith, N. H.: Reading McDowell. Londýn, New York Routledge: 2002).

2

Pojmy spontaneity a receptivity užívá McDowell s explicitním odkazem na jejich původní uvedení do filosofie Immanuelem Kantem. Viz Kantovy formulace spontaneity v Kritice čistého rozumu: B75/A51, B93/A68, B561/A446.

33

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Jako dobře známou filosofickou úzkostí nazývá McDowell reakci, kterou v nás dodnes vyvolává otázka vztahu mysli a světa, tedy od Descarta se táhnoucí problém odtrženosti poznávajícího subjektu od poznávaného předmětu (Úvod; 2)3. Tento značně znervózňující pocit pramení z neuvědomované antinomie dvou základních tendencí přítomných v naší reflexi empirického myšlení. Jednou je požadavek minimálního empirismu, který říká, že pravdivost empirického tvrzení, tvrzení o tom, jak se mají věci ve světě, může být potvrzena jedině „tribunálem zkušenosti“. McDowell si vypůjčil toto Quineovo heslo,4 aby zdůraznil nárok, jenž zcela samozřejmě klademe na naše výpovědi o světě. Totiž nárok, aby jejich správnost byla ověřována jedině jejich přímým porovnáním se stavem věcí ve světě samém. To, jak se věci ve světě mají, se musí stát součástí našeho souzení, musí klást odpor našemu svobodnému zacházení s pojmy, musí se stát hranicí jeho svobody. Jinak by tato aktivita byla pouhým volným pohybem v prázdnu postrádajícím jakékoli tření (I.; 5). Druhá, protichůdná tendence je naopak motivována přesvědčením, že jako důvod pravdivosti či nepravdivosti jakéhokoli tvrzení, jako ospravedlnění jakékoli domněnky může figurovat vždy pouze nějaké další tvrzení, další domněnka. Pokud ovšem zkušenost chápeme jako fyziologický proces smyslového vnímání, jako interakci mezi vnějším prostředím a našimi receptory smyslového čití, pak nelze očekávat, že bude moci sehrát roli racionálního tribunálu pravdivosti našeho empirického poznání. A pokud bychom přece jen chtěli tyto dva nároky spojit v jedno, stali bychom se obětí takzvaného „naturalistického bludu“.5 To znamená mylného dojmu, že lze postavení určité domněnky v kontextu ostatních přesvědčení vysvětlovat řekněme popisem stavu, ve kterém se nachází ten, kdo tuto domněnku nabývá či tvrdí, pomocí jazyka přírodních věd. Jak by takové vysvětlení mohlo něco vypovídat o všech možných logických vztazích, do kterých takové tvrzení může vstupovat? To jest, jak by popisovaný přírodní proces mohl propůjčit danému tvrzení jeho funkci důvodu? Jak by nám (jakkoli detailní) popis řekněme mozkové aktivity člověka zastávajícího určité přesvědčení mohl cokoli říci ke skutečnosti, že tentýž člověk je zároveň s tímto přesvědčením nucen zastávat i nepravdivost jeho negace (a spoustu dalších tvrzení, kterých si ani nemusí být vědom)?

34

3

McDowell, J.: Mind and World. Cambridge, MA: Harvard UP 1996. Odkazy k Mind and World se vyskytují v textu v závorce: první údaj udává kapitolu, druhý její sekci.

4

Quine, W. V. O.: „Dvě dogmata empirismu“, v: Peregrin, J. a Sousedík, S. (eds.): Co je analytický výrok?, Praha OIKOYMENH: 1995, s. 79–99.

5

McDowell použitím tohoto termínu odkazuje na klasický text Wilfrida Sellarse „Empiricism and the Philosophy of Mind“ z roku 1956, kde se obhajuje neudržitelnost redukce tohoto typu. Sellars, W.: „Empiricism and the Philosophy of Mind“, v: Feigl, H. a Scriven, M. (eds.): Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Volume I: The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalysis. Minneapolis University of Minnesota Press: 1956, s. 253–329.


McDowell tvrdí, že napětí mezi těmito protichůdnými tendencemi, kterým bychom si přáli vyhovět oběma zároveň, je příčinou toho pocitu filosofické úzkosti, že něco s naším vztahem ke skutečnosti není v pořádku. Jak je vůbec možné, abychom věděli, jak se věci ve světě skutečně mají? Jak může mysl do sebe předměty zkušenosti pojímat? Snaha zbavit se této úzkosti, vedla moderní filosofické myšlení k oscilaci mezi dvěma krajnostmi, a to v závislosti na tom, jaká ze dvou tendencí byla upřednostněna. Vyhovíme-li té první a ukotvíme-li lidské poznání ve skutečnosti, vytratí se nám bohužel nezbytný prvek racionality. Problémem je, jak už bylo naznačeno, že ospravedlnění je racionálním vztahem. Pokusíme-li se tedy dostat do obrázku lidského poznání (nebo obecněji lidské interakce se světem, McDowell se nechce omezovat pouze na vztah teoretický, ale hovoří zároveň i o vztahu praktickém) skutečně svět sám tak, jak je, aby mohl působit jako korektiv našemu svobodnému zacházení s pojmy, pak se snažíme sloučit dvě nesouměřitelné věci: pojmově strukturovaná přesvědčení s něčím, co je zcela mimo oblast našich pojmů, s jakousi surovinu světa tam venku. Poznávající subjekt by měl být konfrontován s těmito segmenty nepojmové skutečnosti, které vstupují do přímého kauzálního vztahu s jeho smyslovým aparátem a poskytují tak materiál, který pojmy teprve následně mají zpracovat. Jak by ovšem mohl řetězec důvodů, podléhající pouze normám lidského souzení, „navázat“ na řetězec nějakého přírodního děje, podléhajícího přírodním zákonům? Prvek, který je součástí řetězce příčin, se nemůže zároveň podílet na řetězci důvodů. Cokoli, co lze myslet, musí být již strukturováno pojmy. A cokoli, co by mohlo existovat jako důvod, musí být součástí „prostoru důvodů“, vzájemně provázané sítě všech tvrzení.6 Podle McDowella bohužel kritici tohoto klasického empiristického řešení, posměšně označovaného jako „mýtus daného“, zaujali stejně extrémní pozici.7 Neprodyšně uzavřeli lidskou spontaneitu v prostoru sama pro sebe, v prostoru důvodů. Jakékoli tvrzení – ať už se jedná o výsledek jakkoli abstraktní úvahy, nebo naopak o sebebezprostřednější pozorovací výrok – může být odůvodněno (jeho platnost může být podpořena) jedině dalším tvrzením, další domněnkou. Výsledkem byly nakonec různé verze koherentismu, kdy je vždy uvažována uzavřená množina přesvědčení, které se navzájem potvrzují.8 Stejně jako v případě „mýtu daného“ i u koherentismu jsme svědky úplného potlačení jemu proti6

Pojem zavedený a prosazovaný Sellarsem.

7

Další termín vděčící za své prosazení Sellarsově práci.

8

Celý text Mysli a světa provází McDowellova polemika s jiným významným americkým filosofem, Donaldem Davidsonem. Jako kanonickou formulaci koherentismu se tedy nabízí uvést i McDowellem citovaný Davidsonův článek „Koherenční teorie pravdy a poznání“, týž v: Subjektivita, intersubjektivita, objektivita, Praha Filosofia: 2004, s. 137–159.

35

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II chůdné tendence. Zde v podobě rezignace na princip minimálního empirismu. Koherentismus nechává prostor k volné, ničím neomezené hře s pojmy, kdy není nijak zaručeno, že naše domněnky nejsou pouhými našimi výmysly, které se jen potvrzují navzájem mezi sebou a tvoří tak vnitřně nerozporný celek. Jak už bylo řečeno, McDowell identifikuje základní rys moderní filosofie s neustálým pohybem na půdorysu tohoto dilematu, s permanentní oscilací mezi jeho dvěma póly (I.; 3–8). Pokud ovšem, jak tvrdí, nahlédneme pravou povahu oněch dvou protichůdných tendencí, jasně se ukáže jejich neslučitelnost. Tím se ovšem odhalí i zdánlivost celého zadání, říká McDowell, neboť nemá a ani nikdy nemohlo mít úspěšné řešení. A naše filosofická úzkost pak může pominout, jelikož jejím zdrojem byl dojem existence tíživého filosofického úkolu, který čeká na své řešení. McDowell nabízí terapeutické řešení ve Wittgensteinově smyslu. Ukázal, jak je přesvědčen, že potřeba usmiřovat ony dvě protikladné pozice není skutečná, protože jejím zdrojem muselo být nějaké pojmové zmatení (Úvod; 1–5). Nicméně, McDowellovým projektem není jenom tento terapeutický zásah. Předkládá vlastní alternativu teorie vztahu mysli a světa. Chápeme-li naši zkušenost jako zcela prostoupenou spontaneitou, můžeme podle McDowella na dilema moderní filosofie zapomenout. Jako od samého počátku pojmová nachází se zkušenost vždy již v prostoru důvodů a nic nebrání tomu, aby se stala tribunálem empirickému poznání, říká McDowell. Získáváme tak obrázek, ve kterém je mysl v přímém spojení se světem a ve kterém nám smyslová zkušenost nezprostředkovaně poskytuje poznání – vždy již poznáváme něco jako něco (s žádnými fragmenty pojmově nestrukturovaného materiálu do styku nepřicházíme). Přeryv mezi prostorem důvodů a světem mizí. McDowell ovšem nařknutí z idealismu odmítá. Hranici mezi spontaneitou a receptivitou se snaží udržet jasně vytyčenou. Ale jak zabránit jejich slití v jedno? Smyslovost náleží tomu, co v nás zůstalo přírodní. Nikdo by nechtěl tvrdit, že s ostatními zvířaty nakonec nemáme společnou ani smyslovou citlivost vůči prostředí, ve kterém žijeme (tedy receptivitu). Smyslovost je součást jejich zvířecí podstaty a v našem případě by se tudíž mělo jednat o to minimum, které s nimi sdílíme (III.; 3 a 7). Smyslovost je v případě zvířat jedním ze způsobů, jakým se realizuje jejich přírodní podstata. A naše smyslovost by stejně tak měla být způsobem, jakým se aktualizuje ta naše. A to i když nemáme chuť tvrdit, že naše existence je čistě přírodní, ale pouze částečně; aktualizuje se tedy to, co v nás přírodního ještě zbylo. Smyslovost, jak ji běžně chápeme, je charakterizována bezprostředností, pasivitou, nemožností ovlivnit to, co se nám dává. McDowell ve své teorii tudíž chce mít sice receptivitu pojmovou, ale zároveň by jí chtěl zachovat všechny uvedené rysy, udržet ji pasivní. Ve hře je naplnění principu minimálního empirismu.

36


Pokud podlehneme dojmu bezvýchodnosti, který tyto úvahy navozují, skončíme s největší pravděpodobností zpět u některé z verzí mýtu daného (IV.; 2 a 3). A to z toho důvodu, že si nedokážeme představit alternativní pojetí smyslovosti k tomu zvířecímu. Sdílíme-li totiž smyslové vnímání se zvířaty, pak se musí jednat o něco nezávislého na naší pojmovosti, kterou zvířata postrádají. Spontaneita tak může přijít na řadu až poté, co jí smysly dodají tentýž materiál, jaký smyslovost prostředkuje i ostatním zvířatům. Bude-li nám ještě ležet na srdci suverenita spontaneity, místo „mýtu daného“ přichází možnost upsat se koherentismu. A jako třetí, nebereme-li svobodu lidského myšlení a konání příliš vážně, je zde naturalismus (IV.; 4 a 5). McDowell na tuto hrozbu regresu reaguje analýzou moderního pojmu přírody9 a dochází k závěru, že je to právě tento pojem, který významně přispívá k udržování oscilace našeho myšlení mezi „mýtem daného“ a koherentismem (IV.; 3). A to díky tomu, že nenechává prostor pro teorii přirozenosti alternativní vůči té, jak přirozenost chápeme u ostatních zvířat. Moderní pojem přírody se kryje s představou prostoru zákona (v protikladu k prostoru důvodů). Jak již bylo jednou naznačeno, jedná se o pojem zachycující nevyhnutelnou podřízenost jakéhokoli prvku tohoto prostoru (přírody) přírodním zákonům, tj. kauzálním vazbám, které tyto zákony postulují (analogicky, v prostoru důvodů jsou všechny prvky provázány vztahem vyplývání). Pokud pak teorie uznává pojem prostoru zákona jako zcela vyčerpávající pojem přírody, pak se nelze divit, že naši smyslovost nelze prolnout se spontaneitou. V takovém případě, říká McDowell, nám zbývají jen dvě možnosti: 1) buď můžeme spontaneitu naturalizovat, interpretovat ji naturalisticky, tedy z pozice přírodních věd, kdy redukujeme prostor důvodů, prostor svobodného zacházení s pojmy, na prostor zákona a tím ten první zcela devalvujeme, protože jej podřídíme pravidlům nikoli lidské normativity, ale přírodní zákonitosti;10 anebo 2) uvízneme opět v oscilaci mezi „mýtem daného“ a koherentismem. A to proto, že chceme zachovat obojí: jak pojem přírody dokonale se kryjící s pojmem prostoru zákona, tak neredukovaný, soběstačný prostor důvodů. V případě „mýtu daného“, jak jsem již řekl, se budeme snažit dostat do teorie našeho vztahu se světem kus světa samotného, chápaného jako prostor zákona a v případě koherentismu na spojení našich domněnek (soběstačného prostoru důvodů) se světem (údajně prostorem zákona) rezignujeme úplně.

9

Je třeba mít na paměti, že anglický výraz nature označuje (i u McDowella) jak přírodu, tak přirozenost (ať už lidskou, nebo zvířecí). Výklad o tomto pojmu je dále rozveden v navazující studii Jakuba Stejskala.

10 Viz. také poznámka o naturalistickém bludu výše.

37

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Aby McDowell ve své koncepci zachoval jak myšlenku spontaneity přítomnou ve zkušenosti, smyslovém vnímání, a zároveň nepopíral jeho podstatu jakožto receptivity, tedy citlivosti vůči impulsům z okolí, musí se zbavit nutnosti přijmout moderní pojem přírody (tedy přírody jako prostoru zákona) jako jedinou možnou variantu. McDowell proto zavádí nový pojem, pojem druhé přírody (IV.; 6–8). Vzhledem k tomu, že je člověk nadán spontaneitou, vztahují se na něj také jiná pravidla, než jsou pouze přírodní zákony. Člověk, který je schopný zacházet s pojmy a tuto svoji aktivitu reflektovat a upravovat, se možná rodí do zákona, ale postupně vyrůstá do světa. Lidská přirozenost je z velké části druhou přirozeností danou nám výchovou, osvojením si jazyka. Naše druhá přirozenost je tím, čím je, nikoli pouze díky tomu, s čím jsme se narodili, ale také díky tomu, čím jsme si prošli později; jak výchovou, tak vlastní reflektovanou zkušeností. Máme-li k dispozici pojem druhé přírody, můžeme tvrdit, že naše životy jsou formovány racionalitou a že právě tohle je pro nás přirozené. Pasivita smyslového vnímání se již nejeví v rozporu s přítomností spontaneity v něm. Aktualizace naší biologické složky se odehrává v rámci druhé přírody, je její součástí. Poděkování: Tento příspěvek vznikl za podpory grantu GA ČR č. 408/07/0909, „Estetická dimenze vizualizace kultury“. Literatura Davidson, D.: „Koherenční teorie pravdy a poznání“, týž v: Subjektivita, intersubjektivita, objektivita, Praha Filosofia: 2004, s. 137–159. Kant, I.: Kritika čistého rozumu. Praha: OIKOYMENH 2001 McDowell, J.: Mind and World. Cambridge, MA: Harvard University Press 1996 (poprvé publikováno v roce 1994). Quine, W. V. O.: „Dvě dogmata empirismu“, v: Peregrin, J. a Sousedík, S. (eds.): Co je analytický výrok? Praha: OIKOYMENH 1995, s. 79–99. Sellars, W.: „Empiricism and the Philosophy of Mind“, v: Feigl, H. a Scriven, M. (eds.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Volume I: The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalysis. Minneapolis: University of Minnesota Press 1956, s. 253–329. Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. Londýn, New York Routledge: 2002

38


Štěpán Kubalík (*1979) vystudoval obor estetika a filosofie a nyní studuje druhým rokem jako doktorand na Katedře estetiky Filosofické fakulty Univerzity Karlovy. Tématem jeho disertačního projektu je ontologická povaha estetických vlastností.

39


Druhá příroda u McDowella II. Jakub Stejskal „Zvíře tvoří jen podle míry a potřeby druhu, k němuž náleží, kdežto člověk dovede tvořit podle míry každého druhu a všude dovede přikládat na předmět inherentní míru; proto člověk tvoří také podle zákonů krásy.“ Karl Marx, Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Praha: Svoboda 1978, s. 56. „Příroda se má stát uměním, umění pak druhou přírodou.“ Novalis: Zázračná hra světa. Praha: Odeon 1991, s. 181 (překlad upraven). McDowell připisuje moderní filosofickou úzkost ze ztráty kontaktu mezi myslí a světem důsledkům galileovské vědecké revoluce, pro něž si vypůjčuje termín Maxe Webera: „odkouzlení“. (IV.; 2)1 Přírodní věda nahlíží své objekty jako alespoň v principu vypočitatelné, to jest ovládané zákony. Hlavním přínosem vědecké revoluce tedy bylo vymezení této nové oblasti přírodní zákonitosti, její odlišení od oblasti normativity (důvodů, hodnot, morality, lidské svobody). McDowell je ale velice opatrný v hodnocení dopadu tohoto odkouzlení. Úzkost, o které mluví, je úzkostí filosofickou, nikoli obecným popisem rozpolceného stavu moderního subjektu.2 Proto může překvapit, že si McDowell v závěrečné přednášce Mysli a světa bere na pomoc Karla Marxe, tedy myslitele, který by neváhal včlenit filosofickou úzkost, o které mluví McDowell, do širšího rámce. McDowell nachází zalíbení v Marxovi Ekonomicko-filosofických rukopisů, v jeho vizi člověka jako rodového zvířete, které překonáním odcizení osvobozuje svou (druhou) přirozenost, cítí se opět doma ve světě. (VI.; 4) Koncept druhé přírody je tak implicitně vřazen do mnohem širšího kontextu. Důvodem překvapivé spřízněnosti McDowellovy pozice s mladým Marxem je (jak si McDowell dobře uvědomuje) hegeliánský rámec, do kterého zasazují oba myslitelé své myšlenky.

40

1

Weber, M.: „Věda jako povolání“, v: týž: Metodologie, sociologie a politika. Praha: OIKOYMENH 1998, s. 118–119, 133.

2

McDowell, J.: „Responses“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 298.


McDowell se přihlašuje k Hegelovu projektu dovést kantovský projekt do konce.3 V McDowellově podání byl Kant na dobré cestě postihnout pojmovost receptivity. Avšak tím, že ztotožnil přírodu s prostorem zákona, se připravil o vysvětlení toho, jak se nám smysluplně dává svět. Musel přijít s noumenálním světem věcí o sobě, o kterých nemůžeme nikdy nic poznat, ale musíme předpokládat, že jsou skrytým zdrojem fenoménů (II.; 9). Kdyby přistoupil na to, že svět jako takový je nám vždy už k dispozici, protože je prosycený pojmy, že tudíž mezi myslí a světem o sobě není žádná ontologická propast, nepotřeboval by postulovat ani transcendentální subjekt (pouze formální já apercepce), ani transcendentální objekt (noumenální věc o sobě), a zároveň by odpadl problém, jak se mimo fenomenální svět stojící vůle v něm může projevovat (V.; 4–5, VI.; 2). Právě v kontextu těchto obecně hegelovských intencí zavádí McDowell pojem druhá příroda. Druhou přírodu přirovnává k Aristotelově fronésis (praktické moudrosti, soudnosti) a Gadamerově pojetí Bildung (IV.; 7–8). Je-li svět tak, jak se nám dává, vždy již prosycený pojmovostí, pak to znamená, že je vždy již nějak pro nás, otevřený našemu rozumění. Proto je tak důležitá tradice kultury, do které se rodíme. McDowellův hermeneutický výklad druhé přírody však v sobě nese jistá nebezpečí pramenící částečně z toho, že programově nepodává teorii druhé přírody, která mu slouží jen jako figura odhalující zbytečnost filosofické úzkosti (Doslov III.; 3). Druhá příroda je ale dvousečný pojem: Na jedné straně může její obraz sloužit k poukazu na racionální přirozenost člověka (jak to chce McDowell), na druhou stranu může sloužit k popisu zotročující povahy společenských norem ne nepodobných přírodním zákonům. Proti této druhé interpretaci se McDowell brání: Druhá příroda začíná distancí, vystoupením z první přírody, aktivováním relativní racionální autonomie. Autonomie racionality umožňuje neustále revidovat tradici, vzpouzet se jí a radikálně ji přehodnocovat.4 McDowell ale zdá se potřebuje od druhé přírody zároveň dvě věci: za prvé, aby mezi první a druhou přírodou nebyl žádný ostrý zlom, ale plynulý přechod (druhá příroda je stále přírodou, IV.; 7); za druhé, aby šlo rozlišit prostředí první přírody (tj. úroveň neracionální responze na podněty okolí) od světa přírody druhé (tj. úrovně neomezenosti pojmu). V sázce je přitom autonomie našich racionálních úsudků, naše svoboda. Proto někteří doporučují McDowellovi, aby

3

McDowell vnímá Hegela v duchu interpretace, kterou v anglo-americké filosofii provedli Robert Pippin a Terry Pinkard, tedy nikoli jako protikantovského metafyzika, ale naopak postmetafyzického kantovce.

4

McDowell, J.: „Two Sorts of Naturalism“, v: týž: Mind, Value, and Reality. Cambridge, MA: Harvard UP 1998, s. 167–198.

41

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II se řečí o přírodě vzdal úplně a vyhnul se tak nebezpečí naturalizování kulturně specifického statu quo,5 které by mohlo potlačovat kritickou reflexi na úkor anonymní tradice svazujících konvencí.6 Dějiny pojmu druhé přírody čekají na své monografické zpracování a sám McDowell neudává svůj bezprostřední zdroj. V tradici západního myšlení od Augustina (secunda natura) po Rousseaua druhá příroda většinou konotuje zvyk, často také odklon od pravé přirozenosti (první přírody) dané Bohem.7 Právě Hegel tento termín rehabilituje v souvislosti se svým chápáním mravnosti (Sittlichkeit) jako zvnitřnění společenských norem, jako smíření individua a společnosti.8 Avšak ještě u raného, silně Hegelem ovlivněného Györgye Lukácse se objevuje výraz zweite Natur ve výše zmíněném negativním smyslu.9 Komentátoři zdůrazňující souvislost mezi Hegelem a McDowellem však ve valné většině opomíjejí posoudit konkurenční odpověď na filosofickou úzkost pramenící z moderní vědecké revoluce. Tuto odpověď bychom mohli nazvat „estetickou“. McDowell sám se k této variantě dostává na dohled právě v části komentující Marxe: „Marx říká, že člověk je jedinečný v tom, že produkuje ‚podle zákonů krásy‘, a tento jeho postřeh se projevuje i zde, v charakteristické vlastnosti našeho vědomí. Právě naše zkušenost, v tom aspektu její přirozenosti, který z ní dělá zkušenost se světem, se podílí na význačné podmínce umění, jeho nezávislosti na potřebě být užitečné.“ (VI.; 4) Zvíře žije pro své potřeby, čistě v prostoru zákona; cítí, ale nemá vědomí, nedokáže racionálně reagovat na vnější podněty, protože nedisponuje schopností mít pojmy. To neznamená pouze, že zvířata neumějí reflektovat svět, ale že také nemohou jednat: Distancovaná orientace ve světě umožňuje také intencionální tělesnou aktivitu. Být člověkem proto znamená být tvůrcem ve smyslu nikoli toho, kdo uspokojuje pouze svoje existenční potřeby a využívá příležitostí daných prostředím,

42

5

Pippin, R. B.: „Leaving Nature Behind“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 55–75.

6

Honneth, A.: „Between Hermeneutics and Hegelianism“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 246–265.

7

K tomu viz heslo „Natur, zweite“, v: Gabriel, G.; Grnender, K.; Ritter, J.: Historisches Wörterbuch der Philosophie [CD-ROM]. Basel: Schwabe 2007, s. 21806–21837.

8

Halbig, Ch.: „Varieties of Nature in Hegel and McDowell“, v: European Journal of Philosophy 14/2006, s. 231. Srov. též Hegel, G. W. F.: Základy filosofie práva. Praha: Academia 1992, § 4 a § 151.

9

Na tento fakt upozorňuje Testa v Testa, I.: „Criticism From Within Nature“, v: Philosophy & Social Criticism 33/2007, s. 481, 488. Srov. Lukács, G.: „Teorie románu“, v: týž: Metafyzika tragédie. Praha: Československý spisovatel 1967, s. 120.


ale toho, pro kterého je příroda světem, druhou přírodou, kde je doma. Být osvobozený od potřeby a nutnosti, tedy od prostoru zákona zakládá zásadní podmínku umění. Jak bylo předznamenáno, McDowell se tu dostává na dohled myšlence formulované Novalisem v citátu (z roku 1798), který spolu s Marxovým otevírá tuto část našeho příspěvku: že teprve v estetickém živlu se příroda i duch usmiřují, že umění má být člověku druhou přírodou (zweite Natur). Tento estetický program našel svou první explicitní formulaci v Schillerových Dopisech o estetické výchově lidstva (1795), a rezonuje i v Nejstarším programu systému německého idealismu (1797). Ale již Kant mluvil v Kritice soudnosti (1790) o schopnosti obrazotvornosti tvořit z látky první přírody jakousi andere Natur.10 Druhou přírodu estetických idejí, kterou tvoří génius, však nelze postihnout pojmy. A právě přehlížení jiných, nepojmových způsobů interakce se světem vytýkají McDowellovi kritikové, které pro naše účely nazveme „estetickými“. J. M. Bernstein vyčítá McDowellovi, že svou představou neohraničenosti pojmového, totiž představou, že „receptivita nepřispívá ani hypoteticky rozlišitelným způsobem ke spolupráci“ receptivity a spontaneity (I.; 4), ochuzuje koncepci zkušenosti o její dimezi smyslové partikulárnosti, kterou nelze konceptuálně postihnout. McDowell se skutečně snaží prokázat, že i naše rozlišování nejjemnějších odstínů barev je konceptuální (II.; 4). Podle Bernsteina by to ale znamenalo tvrdit, že lze každou naši zkušenost se světem pojmově vyčerpat popisem, což se mu zdá absurdní. Bernstein chce raději tvrdit, že naše zkušenost se světem sice není z podstaty neuchopitelná, ale spíše vždy znovu uchopovaná. Tato apriorní nevyčerpatelnost zkušenosti ustanovuje primárnost objektu před subjektem a vůbec umožňuje lidskou kreativitu.11 Co je na této kritice McDowellova racionalismu estetického, je to, že podle ní konceptualita nevyčerpává naši zkušenost se světem, že tu existuje ještě jiný způsob interakce, který nás přitom ještě neredukuje na zvířata reagující na vnější podněty: estetická zkušenost. Další „estetický“ kritik, Andrew Bowie, vnímá McDowellovo odmítnutí ostře rozlišovat receptivitu a spontaneitu, ducha a přírodu, jako ve shodě nejen s Hegelovou, ale i raně romantickou pozicí. To, v čem se Hegel rozchází s ranými romantiky, je přesvědčení o neohraničenosti konceptuálního sdílené McDowellem. Velice zjednodušeně řečeno: Podle romantiků i Hegela Kant nebyl schopen prokázat absolutní nepodmíněnost racionality. Fichte a po něm romantici ale na rozdíl od Hegela vyvozují, že základ spontaneity musí mít předreflexivní, nekonceptuální povahu. Tento nepojmový 10 „Obrazotvornost (jakožto produktivní poznávací schopnost) je totiž velice mocná v tvoření jakoby druhé přírody [andere Natur] z látky, kterou jí dává pravá příroda.” Kant, I.: Kritika soudnosti. Praha: Odeon 1975, § 49. 11 Bernstein, J. M.: „Re-enchanting Nature“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 217–245.

43

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II zdroj spontaneity nachází podle romantiků svůj bezprostřední výraz v estetické zkušenosti. Léčba kterou McDowell naordinoval moderní filosofické úzkosti, se v raně romantické koncepci musí nacházet mimo hranice konceptuálního, v oblasti umění.12 Podle Bowieho McDowellova pozice trpí právě tím, že ignoruje estetickou tradici (vedoucí přes Kanta po Kritickou teorii), která zpochybňuje nároky absolutního idealismu.13 U Bowieho i u Bernsteina jsme narazili na obdobné argumenty: McDowellův hegelovský důraz na skrz na skrz konceptuální povahu naší zkušenosti se světem je podle nich reduktivní, protože nerespektuje osobitost smyslové zkušenosti, která se plně projevuje v estetické zkušenosti. Je však otázka, do jaké míry je tato kritika McDowella oprávněná. Sám McDowell se estetickým tématům věnoval pouze okrajově v osmdesátých letech, kdy pracoval na své kritice nonkongitivstické etiky. Článek „Estetická hodnota, objektivita a tkanivo světa“ otevírá věta: „Estetická zkušenost se typicky prezentuje, alespoň částečně, jako setkání s hodnotou: vědomí hodnoty jako něčeho sídlícího v objektu a nám k dispozici.“14 McDowell v tomto textu kritizuje představu, že by hodnoty měly být subjektivními projekcemi na objektivní plátno světa. V jeho argumentaci rozpoznáváme zárodečné kontury pozice zastávané v Mysli a světu: hodnoty jsou součástí tkaniva světa, tkaniva, které v Mysli a světu bude utkáno z přediva konceptuality. Půvab estetické hodnoty spočívá pro McDowella v její zjevné fenomenální povaze: je nám dána bezprostředně jako integrální součást fenomenality světa. Je-li projektivismus nepřijatelný a hodnoty jsou součástí tkaniva světa, pak estetická hodnota aspiruje na status reálného faktu.15 Na konci článku se McDowell v souvislosti s estetickou zkušeností ptá: „Jak může pouhý pocit utvářet zkušenost, ve které se nám svět vyjevuje?“16 V intencích Mysli a světa by odpověď mohla znít: jelikož svět se nám vyjevuje jako druhá příroda, která je vždy již konceptualizovaná, součástí jeho tkaniva jsou i hodnoty. Estetická hodnota je toho důkazem. Není naší subjektivní projekcí na objektivní svět první přírody, ale je integrální součástí přírody druhé, což také zakládá možnost

12 Pak ovšem již nejde o léčbu, jakou McDowell hledal. Bowie, A.: „John McDowell’s Mind and World, and Early Romantic Epistemology“, v: Revue International de Philosophie 3/1996, s. 515–554. 13 Tamtéž, s. 536, 549. Viz též Bowie, A.: „German Idealism’s Contested Heritage“, v: Hammer, E. (ed.): German Idealism: Contemporary Perspectives. London: Routledge 2007, s. 309–330. 14 McDowell, J.: „Aesthetic Value, Objectivity, and the Fabric of the World“, v: týž: Mind, Value, and Reality. Cambridge, MA: Harvard UP 1998, s. 113. 15 Tamtéž, s. 116–117. 16 Tamtéž, s. 130.

44


smysluplné debaty o estetických hodnotách.17 V tomto světle se zdá, že „estetická kritika“ útočila dosud na výrazně užší chápání konceptuality, než jaké je ochotný zastávat McDowell.18 Poděkování Tento příspěvek vznikl za podpory grantu GA ČR č. 408/07/0909 „Estetická dimenze vizuality“.

Literatura Bernstein, J. M.: „Re-enchanting Nature“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 217–245. Bowie, A.: „German Idealism’s Contested Heritage“, v: Hammer, E. (ed.): German Idealism: Contemporary Perspectives. London: Routledge 2007, s. 309–330. Bowie, A.: „John McDowell’s Mind and World, and Early Romantic Epistemology“, v: Revue International de Philosophie 3/1996, s. 515–554. Funke, G. ; Roth, N.: Natur, zweite“, v Gabriel, G.; Gruender, K.; Ritter, J.: Historisches Wörterbuch der Philosophie [CD-ROM]. Basel: Schwabe2007, s. 21806–21837. Ginsborg, H.: „Aesthetic Judgment and Perceptual Normativity“, v: Inquiry 5/2006, s. 403–437. Halbig, Ch.: „Varieties of Nature in Hegel and McDowell“, v: European Journal of Philosophy 14/2006, s. 231. Hegel, G. W. F.: Základy filosofie práva. Praha: Academia 1992. Honneth, A.: „Between Hermeneutics and Hegelianism“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 246–265. Kant, I.: Kritika soudnosti. Praha: Odeon 1975. 17 Taková možnost je v souvislosti s Myslí a světem naznačena v Pippin, R. B.: „Avoiding German Idealism“, v: týž: Idealism as Modernism: Hegelian Variations. Cambridge: CUP 1997, s. 143. 18 V tomto ohledu stojí za pozornost současný projekt Hannah Ginsbergové. Viz např. její „Aesthetic Judgment and Perceptual Normativity“, v: Inguiry 5/2006, s. 403–437.

45

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Lukács, G.: „Teorie románu“, v: Metafyzika tragédie. Praha: Československý spisovatel 1967, s. 95–187. Karx, K.: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Praha: Svoboda 1978. McDowell, J.: „Aesthetic Value, Objectivity, and the Fabric of the World“, v: Mind, Value, and Reality. Cambridge, MA: Harvard UP 1998, s. 112–130. McDowell, J.: Mind and World. Cambridge, MA: Harvard UP 1996. McDowell, J.: „Responses“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 269–305. McDowell, J.: „Two Sorts of Naturalism“, v: Mind, Value, and Reality. Cambridge, MA: Harvard UP 1998, s. 167–198. Novalis: Zázračná hra světa. Praha: Odeon 1991. Pippin, R. B.: „Avoiding German Idealism“, v: Idealism as Modernism: Hegelian Variations. Cambridge: CUP 1997, s. 143. Pippin, R. B.: „Leaving Nature Behind“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 55–75. Testa, I.: „Criticism From Within Nature“, v: Philosophy & Social Criticism 33/2007, s. 473–497. Weber, M.: „Věda jako povolání“, v: Metodologie, sociologie a politika. Praha: OIKOYMENH 1998, s. 109–134. Jakub Stejskal (*1982) studuje druhým rokem jako doktorand na Katedře estetiky Filosofické fakulty UK v Praze, kde vystudoval též magisterské studium. Ve svém disertačním projektu se zabývá sociálním rozměrem ideje estetična.

46


Kritika kognitivní estetiky přírody Allena Carlsona Ondřej Dadejík & Martin Kaplický Dalo by se předpokládat, že vznikne-li nějaká nová vědecká disciplína nebo její odvětví, souvisí tato skutečnost s vynořením se nějakého nového pole či typu faktů. Je samozřejmě velmi problematické oddělovat fakty od teorií (z jejichž pozice se jedná či nejedná o potvrzené fakty), nicméně „vynoření se“ nového zůstává, ať už se domníváme, že fakty svými teoriemi spoluvytváříme, nebo že je pouze objevujeme. Co se tedy vynořilo v případě environmentální estetiky? Samotné označení této disciplíny poskytuje dost informací – zjevně se jedná o estetiku zabývající se environmentem, tedy o zkoumání estetických zkušeností, kvalit a hodnot nejrůznějších prostředí. Je tomu skutečně tak – přesto či právě proto vyvstávají následující otázky. Co je na tom, že esteticky oceňujeme prostředí, které obýváme nebo navštěvujeme, natolik nového, že je ke zkoumání těchto faktů potřeba zvláštního oboru? I. Co se týče rozsahu oblasti faktů, kterou se environmentální estetika zabývá, lze jej vymezit, jak tvrdí asi nejvýraznější představitel a průkopník tohoto odvětví estetiky Allen Carlson, pomocí tří ploch či rovin. Za prvé, předmět environmentální estetiky se rozprostírá od panenské přírody až na hranici nejtradičnějších uměleckých forem. V tomto řezu zahrnuje environmentální estetika divoké oblasti, venkovské krajiny a zákoutí, městská panoramata, obytné čtvrti, tržiště, nákupní centra, skládky atd. Environmentální estetika tedy zahrnuje řadu různých regionů zkoumání, jakými jsou např. estetika přírody, estetika krajiny, estetika města a urbanistický design, ale také estetika architektury, a pokud bychom počítali i negalerijní umělecké instalace, potom i umění samotné.1 Druhá rovina, z jejíhož hlediska lze charakterizovat environmentální estetiku, se týká velikosti zkoumaných objektů či jejich celků. Mnoho prostředí (environmentů), která jsou typickými objekty estetického ocenění (appreciation), je velmi rozlehlých: hustý prales, zdánlivě nekonečné pole pšenice, centrum velkého města. Na druhé straně se ale environmentální estetika zaměřuje i na malá, intimnější prostředí, jakými jsou dvorek, kancelář nebo pokoj, v němž žijeme. Co do 1

Carlson, A.: Aesthetics and Environment. The Appreciation of Nature, Art and Architecture. London and New York: Routledge 2002, s. xx.

47

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II velikosti „environmentu“ pak nejsou vyloučena ani tak drobná prostředí, s jakými se setkáváme tehdy, díváme-li se na kámen, prohlížíme-li si plíseň na chlebu nebo když cestujeme s pomocí mikroskopu kapkou vody z jezera. I tyto drobounké environmenty nás mohou zcela pohltit (engage), ačkoli nás fyzicky neobklopují, tvrdí Carlson2. Třetí rovina je úzce spjata s druhou. Rozprostírá se v rozmezí mezi neobyčejným a obyčejným, mezi exotickým a běžným. Environmentální estetika tak zahrnuje jak obyčejné scenerie, běžné pohledy, tak exotická a úchvatná prostředí, jako jsou Viktoriiny vodopády nebo rovníkový prales. Důležité je, že nejen výjimečné fascinující zážitky, ale i naše každodenní zkušenosti jsou vhodnými a náležitými objekty estetického ocenění a jako takové nejen spadají do rozsahu environmentální estetiky, ale také „tím, jak se stávají objekty estetického hodnocení či ocenění, stávají se jaksi méně obyčejnými“.3 Podle environmentální estetiky (přesněji řečeno této její verze) je základním předpokladem, že každý environment, přírodní, venkovský nebo městský, velký nebo malý, obyčejný nebo neobyčejný, je bohatým potenciálem estetické zkušenosti, Carlsonovými slovy, estetického ocenění (aesthetic appreciation). Mimoumělecké estetično je z tohoto hlediska rehabilitováno jako neméně bohatý zdroj estetické zkušenosti, než je umění. Specifičnost tohoto typu estetického ocenění by pak měla vyplývat ze samotné povahy environmentů či prostředí, tzn. (1) z toho, že nás obklopují nebo alespoň ve výše uvedeném smyslu pohlcují, že se nacházíme ať už fyzicky nebo metaforicky uvnitř; (2) že se jedná o neuspořádané a chaotické objekty hodnocení; a (3) z toho, že do nich často býváme (na rozdíl od umění) vrženi bez potřebných vodítek oceňování. Až potud nelze nic namítnout. Naopak, největší předností či nejvýznamnějším aspektem těchto upřesnění se zdá být takřka neomezená inkluzivita předpokládané teorie. Až na explicitně umělecké předměty vázané kontextem světa umění by environmentální estetika měla být schopna zahrnout takřka každý estetický fakt. Toto nastavení environmentální estetiky je oprávněnou reakcí na tendenci drtivé většiny předcházejících estetických teorií soustředit se pouze na případy uměleckého estetična a ty ostatní buď ignorovat, nebo pokládat z různých pomocných důvodů za teoreticky méně zajímavé. II. Oproti údajné dřívější formalistické hegemonii by měla v Carlsonových očích současná diskuse vedená na poli environmentální estetiky rovněž zahrnovat odlišné přístupy či modely estetického oceňování či zkušenosti přírody coby jednoho

48

2

Tamtéž.

3

Tamtéž.


z nejvýznamnějších typů environmentu. Tradičnější modely, které jsou spojeny spíše s estetickým oceňováním umění, jsou podle Carlsona neadekvátní, neodpovídají totiž třem výše uvedeným specifickým rysům – naší obsaženosti či pohlcení v oceňovaném objektu, jeho chaotičnosti a absenci interpretačních vodítek. Carlson sice předkládá zdánlivě otevřený rejstřík přístupů či modelů, ukazuje se však, že vzhledem k jejich často problematické explanační síle slouží tato pluralita pouze jako pozadí k předvedení a zvýraznění Carlsonova vlastního pojetí, tzv. kognitivního či přírodního environmentálního modelu (natural environmental model).4 Toto Carlsonovo vlastní pojetí je vybudováno v přímém protikladu ke dvěma tzv. tradičním modelům, které jsou založeny na redukovaném a normativně excesivním pojetí nezainteresovanosti estetického postoje. Carlson v tomto obtížně přijatelném pojetí rozlišuje dva modely, které nazývá objektový a krajinný model (object and landscape model). Jak lze očekávat, první z nich vnucuje přírodě takový typ ocenění, který je adekvátní vůči soše, a druhý zase ten typ, který je podobný spíše ocenění krajinomalby. Objektový model se zaměřuje spíše na přírodní objekty a diktuje takové ocenění objektů, kterým bychom mohli oceňovat spíše abstraktní skulptury, „mentálně a fyzicky je vyjímajíce z jejich kontextů a prodlévajíce u jejich formálních vlastností“.5 Na druhé straně, krajinný model pojímá ocenění přírody jako bychom oceňovali malbu krajiny. To vyžaduje, „abychom na přírodu pohlíželi jako na dvoudimenzionální výjev, u něhož se opět zaměřujeme na formální vlastnosti“.6 Ani jeden z těchto modelů neuvažuje podle Carlsona vážné, náležité oceňování přírody, neboť oba modely zkreslují pravý charakter přírody tím, že do přírody projektují to, co očekáváme od uměleckých děl. První z těchto modelů vytrhává přírodní objekty z jejich širších prostředí (environmentů), zatímco ten druhý rámuje a zplošťuje přírodní objekty do scenerií.7 Pokud bychom takové normativní formalistické pojetí nalezli, bylo by nepřijatelné, neboť diskvalifikuje samo sebe. Vylučuje totiž velké množství relevantních faktů, není schopno vysvětlit estetickou zkušenost přírody jako přírody, a není proto adekvátní a odpovědné k faktům. Carlsonovi však tato konfrontace se dvěma neadekvátními přístupy slouží ke zdůraznění hypotetického faktu, podle něhož to, co zakládá možnost náležitého estetického ocenění přírody, jsou kategorie.

4

Carlson, A.: Aesthetics and Environment. The Appreciation of Nature, Art and Architecture. London and New York: Routledge 2002, s. 5–11.

5

Tamtéž., s. 6.

6

Tamtéž.

7

Tamtéž.

49

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Takové kategorie, které by přírodním objektům nevnucovaly způsob nahlížení specifický pro posuzování a hodnocení uměleckých děl. Zde se vynořuje základní Carlsonův předpoklad, podle něhož abychom mohli adekvátně esteticky posuzovat přírodu, musíme ji posuzovat na základě kategorií, které jí jsou vlastní. Jinými slovy, abychom mohli teoreticky fundovat onen dynamický, nestálý charakter zkušenosti estetických kvalit přírody, potřebujeme vědět, jaká příroda ve skutečnosti je (as it really is). „Musíme oceňovat přírodu takovou, jaká je ve skutečnosti, tj. jako přírodu a jako environment,“ píše doslova Carlson. Na otázku, která v souvislosti s tímto tvrzením ihned vyvstane – Jaká tedy příroda ve skutečnosti je? – má Carlson připravenou odpověď. Tento model ukládá, že musíme oceňovat přírodu ve světle našich znalostí o ní, a ty nám poskytují přírodní vědy, a to především environmentální vědy jako geologie, biologie a ekologie. Přírodní environmentální model tak údajně zahrnuje jak pravdivý charakter přírody, tak naši běžnou zkušenost s ní a porozumění přírodě.8 Základem estetického oceňování přírody by tak byla znalost výsledků věd, které ji popisují. S každou změnou prostředí (environmentu) bychom pouze měnili soubor daných kritérií (věděckých poznatků). Každému dílčímu environmentu tedy podle Carlsona jednou pro vždy příslušejí určité akty aspektace, určité způsoby pohledu. „Zvažme různé přírodní environmenty. Zdá se, že prérijní environment musíme přehlížet, dívat se na jemné obrysy země, pociťovat vítr proudící přes otevřený prostor a cítit směs prérijních trav a květin. Takový akt aspektace se však málo hodí k hustém pralesním environmentu. Zde musíme prozkoumávat a prošetřovat, prohlížet detaily pralesního podlaží, pozorně naslouchat zpěvu ptáků a pozorně vdechovat vůni smrků a borovic.“9 Důraz na primární charakter posouzení (ve smyslu určení, klasifikace) a až sekundární charakter responzivní složky ve smyslu vlastního prožitku Carlsona vede ke zdůraznění předchůdných znalostí o oceňovaném objektu (jakkoliv komplexním). Základním Carlsonovým úkolem je tedy odlišení relevantních znalostí pro daný objekt od těch irelevantních. Autoritou pro posouzení relevance těchto znalostí budou, jak již bylo řečeno, jednotlivé vědy zkoumající prostředí (environment), jehož je oceňovaný objekt součástí. Na základě tohoto vymezení nachází Carlson zdroj pro odlišení oceňování přírody od oceňování umění na straně jedné a oprávněného oceňování od neoprávněného na straně druhé. Právě rozřešení těchto diferencí, které by mělo poukázat na specifickou, od umění neodvozenou povahu estetického oceňování přírody, je

50

8

Srov. Carlson, A.: „Appreciation and the Natural Environment“, v: The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 3., 1979, s. 267–275.

9

Tamtéž, s. 273–274.


pro celou Carlsonovu koncepci klíčové. Jeho vlastními slovy: „Věda je tím paradigmatem, které odhaluje objekty takové, jaké jsou, a s vlastnostmi, které mají. Nejenže se tedy projevuje jako zdroj objektivní pravdy, jiné přístupy označuje jako subjektivní klamy, a tedy, v souladu s objektivním oceňováním, jako irelevantní pro estetické oceňování. V tomto ohledu je význam vědy v rámci estetického oceňování přírody částečným odkazem pojmu nezainteresovanosti. To, že relevantní vědou pro oceňování přírody je věda přírodní, na druhé straně poněkud samozřejmě vyplývá z objektově zaměřeného oceňování… Není však žádným překvapením, že humanistické historie (stories) a humanitní vědy jsou relevantní pro oceňování artefaktů, zatímco přírodní vědy jsou relevantní pro oceňování přírody. Na co jiného by mělo sledování vodítek objektu poukazovat?“10 III. Již při zběžném pohledu na tyto teze lze jistě souhlasit s tím, že ten, kdo je erudovaným odborníkem v oblasti kubistické malby, může prožít diferencovanější zkušenost než ten, kdo vidí kubistický obraz poprvé. Stejně tak je ale možný opak: dynamická povaha setkání se s něčím novým tu může stát proti rutinní klasifikaci mnohokrát viděného, stejně jako rozmrzelé nepochopení umělecké deformace proti hluboce podložené interpretaci daného díla. Pro nás je však v tuto chvíli důležité něco jiného. Odhlédneme-li na okamžik od značně problematického požadavku oceňovat přírodu takovou, „jaká ve skutečnosti je“, je ochotné přijetí vědecké interpretace přírody jako ukotvujícího a prohlubujícího faktoru estetické zkušenosti přírody přinejmenším dvojsečné. Na jedné straně nám důkladná znalost „příběhu“ geologických vrásnění může při pohledu na zemský profil prohloubit estetickou zkušenost, obdobně jako nám znalost dějin umění může prohloubit zážitek konkrétního uměleckého díla. Na straně druhé teoreticky fundovat estetickou zkušenost přírody (či jakéhokoli jiného environmentu) na základě naší podrobné znalosti téhož vylučuje obrovskou masu zkušenosti, prožívané na základě překročení hranice nejen toho, co známe podrobně, nýbrž i toho, co jsme vůbec schopni pod nějaký určitý pojem podřadit. Carlsonův model není ani tak normativně excesivním modelem estetické zkušenosti či ocenění přírody, on spíše přestává být modelem estetického ocenění. Sám Carlson přiznává, že environmentální model může být považován za nepříliš adekvátní estetickému oceňování přírody, protože nepojímá tento typ ocenění „úplně výstižně“.11 Ačkoli nezkresluje, tvrdí 10 Carlson, A.: „Appreciating Art and Appreciating Nature“, v: S. Kemal & I. Gaskell (Eds.): Landscape, Natural Beauty and the Arts. Cambridge: Cambridge University Press 1993, s. 219–220. 11 Carlson, A.: Aesthetics and Environment. The Appreciation of Nature, Art and Architecture. London and New York: Routledge 2002, s. 6.

51

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Carlson, tak jako (onen normativní) objektový a krajinný model, přírodu samu (tzn., uchopuje ji údajně „takovou, jaká ve skutečnosti je“), může se zdát, „že zkresluje naše oceňování přírody. Jeho důraz na vědecké poznání dává tomuto ocenění vysoce kognitivní charakter, tedy něco, co může být posouzeno jako vyloženě intelektuální kvalita.“12 Vzhledem k tomu, že Carlson na jiném místě přiznává i fakt,13 podle něhož je příroda vždy přírodou pro nás, a je tudíž vždy předmětem lidské artefaktualizace a konceptualizace (byť by tato konceptualizace byla vědecká), má, jak se domníváme jeho model potíže s vysvětlením základních distinkcí, bez nichž se vymezení předmětu estetiky přírody (a environmentální estetiky jako jedné z jejích podob) neobejde. Rozlišení mezi přírodním a kulturním (jako jedna z těchto distinkcí) je nejprve vloženo do kompetence vědy, poté je však překvapivě zpochybněno odkazem na další z adekvátních modelů (tzv. „postmoderní model oceňování přírody“),14 podle něhož se i v případě vědeckého výkladu, jedná „pouze“ o interpretaci. Pokud Carlson tento alternativní model nepřipouští, měl by prokázat, v jakém smyslu se v případě vědeckého výkladu přírody o interpretaci nejedná, tj. co je onou na interpretaci nezávislou, neutrální faktickou bází. Pokud platnost tohoto modelu připouští, nemůže dále považovat svůj přírodní environmentální model za adekvátní. Závěr Můžeme tedy říci, že Carlsonův model je od začátku veden snahou o uhájení svébytnosti estetického posuzování přírody. Snaží se ukázat, že příroda je bohatým a dynamickým rezervoárem estetické zkušenosti, jejíž svébytnost bude narušena, budeme-li na ni slepě aplikovat kritéria odvozená z uměleckého světa. To nám názorně ukazuje jeho polemika s objektovým a krajinným modelem estetického posuzování přírody. Tento cíl však Carlsona, podle našeho názoru, zavedl příliš daleko. Nevěnuje dostatečnou pozornost třem charakteristickým rysům environmentální estetiky, které jsme uvedli v první části studie (pohlcení v oceňovaném objektu, jeho chaotičnosti a absenci interpretačních vodítek) a soustřeďuje se především na teoretickou osu správné vs. nesprávné posouzení přírodního environmentu. Jako kdyby přítomnost kritérií mezi správným a nesprávným posouzením měla environmentální estetice zaručit její neodvozenost ze světa 12 Tamtéž. 13 Tamtéž, s. 10. K tomuto bodu srov. Dadejík, O., Zuska, V.: „Krajina jako maska přírody: estetika subverze versus estetika konformity“, v: Estetika, 44.1–4./2007, s. 28–44. 14 Tamtéž, s. 9–10.

52


umění, které těmito kritérii podle Carlsona disponuje. Na tomto místě se už nebudeme hlouběji zabývat problematickým předpokladem jednou pro vždy správného náhledu na umělecká díla, předpokladem, který podle našeho názoru úspěšně zpochybnil již Tomas Stearns Eliot.15 Důležitější pro nás v tuto chvíli je, že při hledání adekvátních a jednou pro vždy platných kritérií se Carlson dostal až k postulování neměnící se přírody (přírody, jaká opravdu je) a pojetí vědy, která „objevuje“ pravidla, kterými se tato příroda řídí a řídit bude. Těmto pravidlům pak má být podřízeno i estetické oceňování. Environmentální estetika tak v Carlsonově pojetí získává svébytnost vůči oblasti umění, avšak pouze za cenu plné podřízenosti oblasti přírodních věd. Svébytnost estetického posuzování přírody tak stále čeká na své objasnění. Zdá se, že klíč by mohl spočívat právě v jeho rezistenci vůči jakýmkoliv předem stanoveným pravdám. V odkrývání nových interpretací světa, ve kterém žijeme. Interpretací, které nám tímto způsobem neotevírá ani zkušenost s uměním ani kumulace vědeckých poznatků.

Literatura Carlson, A.: Aesthetics and Environment. The Appreciation of Nature, Art and Architecture. London and New York: Routledge 2002. Carlson, A.: „Appreciating Art and Appreciating Nature“, v: S. Kemal, I. Gaskell (eds.): Landscape, Natural Beauty and the Arts. Cambridge: Cambridge University Press 1993, s. 219–220. Carlson, A.: „Appreciation and the Natural Environment“, v: The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 3., 1979, s. 267–275. Dadejík, O., Zuska, V.: „Krajina jako maska přírody: estetika subverze versus estetika konformity“, v: Estetika, 1–4/2007, s. 28–44. Eliot, T. S.: „Tradice a individuální talent“, v: O básnictví a básnících, Praha: Odeon, 1991, s. 9–17. Ondřej Dadejík (*1973) ukončil v roce 2008 doktorské studium estetiky na FF UK obhajobou práce s názvem Kritika pojmu estetické zkušenosti ve XX. století. Konec umění a znovuzrození přírodní krásy. Hlavními oblastmi jeho teoretického 15 Srov. Eliot, T. S.: „Tradice a individuální talent“, v: O básnictví a básnících, Praha: Odeon, 1991, s. 9–17.

53

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II zájmu jsou současné reflexe povahy přírodního krásna, environmentální estetika a problém estetické zkušenosti. Ondřej Dadejík v současnosti působí na Katedře estetiky FF UK v Praze a na Ústavu estetiky FF JU v Českých Budějovicích. Martin Kaplický (*1976) se ve svém doktorském studiu zaměřuje na konceptuální síť pojmu události. Centrem jeho zkoumání je vztah této pojmové sítě k pojmu estetické zkušenosti. Ve své práci vychází především z tzv. filosofie procesu (A. N. Whitehead, S. Alexander, A. P. Ushenko) a amerického pragmatismu, či kontextualismu (J. Dewey, S. C. Pepper). Vystudoval estetiku na FF UK v Praze, v současnosti učí na Divadelní akademii múzických umění v Praze a na Ústavu estetiky FF JU v Českých Budějovicích.

54


Poznámky k estetice zpustlosti Jan Staněk O zpustlosti se dá mluvit buď tam, kde vnímáme poměrně nedávné selhání lidského činitele (taková zpustlost způsobuje spíše tíseň a nelibost) nebo tam, kde vnímáme jeho dávnou nepřítomnost (a to je vlastní pole tradiční „poetiky ruin“).1 Zpustlost je invazí náhodnosti, do záměrného, nepravidelného do pravidelného: nedotčená divočina na rozdíl od zahrady zpustlá být nemůže. Pro vývoj estetického oceňování zpustlého, které historicky vzato tvoří součást vývoje oceňování malebnosti, jsou, vedle pokroku krajinářství, podstatné teorie „nové školy“ anglického landscape gardening, které místo přírody zjevně ovládnuté triumfujícím lidským záměrem začaly upřednostňovat nepravidelnost, asymetrii, stylizaci do „přirozeného“ a neviditelnost umělých zásahů. Estetiku „nové školy“ (reprezentované třeba Williamem Kentem či Humphrey Reptonem) kodifikoval sir Thomas Whately ve svých Observations on Modern Gardening. Ty vyšly roku 1770 a jen o rok později byly přeloženy do francouzštiny – Whatelyho kniha podnítila ve Francii teoretizování na stejné téma, například pojednání Morelovo (Théorie des jardins z roku 1776) či traktát markýze de Girardin (De la composition des paysages, 1777). Anglická zahrada se snažila vytvořit dojem nepěstěné Arkádie, proto také její teoretici měli v oblibě Miltonovo líčení Edenu – motto z Miltona se objevuje u Girardina i Morela; Latapie, překladatel Whatelyho pojednání do francouzštiny, ve svém úvodu k dílu přímo prohlašuje, že „Milton v okouzlujícím popisu pozemského ráje, tím, že se obracel pouze k přírodě, shromáždil téměř všechny druhy krásy, jež nabízejí anglické zahrady. Tento muž… vytušil jejich umění více než půl století před tím, než jej Kent uvedl v praxi.“2

1

Podle Jeana Starobinskiho je zobrazování ruin především zobrazováním nepřítomnosti. (Srov. Starobinski, J.: L’Invention de la liberté 1700–1789. Genève: Skira 1964, s. 179–80.)

2

Whately, T.: L’Art de former les jardins modernes ou l’art des jardins anglois. Paris: Charles-Antoine Jombert 1771, s. xl–xli. Srov. též Milton, J.: The Poetical Works of John Milton. London (etc.): Oxford University Press 1946, s. 250–253.

55

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Jaký je vztah mezi zpustlostí a malebností? Emblémem malebnosti je zpustlá, rozpadlá stavba3, někdy však může zpustlost působit jako parodie malebného4, zejména pokud je výsledkem nouze, výsledkem nedostatku. Zpustlost je také skličující tam, kde invaze náhodnosti do záměrného koliduje se zřejmou snahou udržet jistý stav věcí. Takováto zpustlost nepůsobí žádoucím dojmem míru, odevzdaného návratu k přírodnímu, ale dojmem pokračujícího boje, k němuž se člověku nedostává sil. Zpustlost rovněž nesmí být zpustošeností, protože pak by se do naší kontemplace výjevu vtíralo příliš mnoho nepříjemného. Estetika zpustlosti promýšlí mimo jiné rozdíly mezi působením toho, co zničil člověk a toho, co porušil čas – zejména na příkladu architektury. Georg Simmel v proslulém eseji Die Ruine říká, že pokud stavbu zničí člověk, odporuje to protikladu mezi dílem člověka a přírodním působením, v němž spočívá význam ruiny.5 V tomto tvrzení navazuje na starší poetiku ruin a není to zdaleka jediná souvislost – Simmelův esej je z velké části precizním shrnutím toho, co bylo o ruinách napsáno před ním. Tak Bernardin de Saint-Pierre ve svých Études de la nature (1784) rozlišuje dvě podoby lidského zalíbení v destrukci: aktivní, která se vybíjí ničením a je nepřirozená, dále pasivní, která sama neničí a je přirozená. Pozorovnání výsledků aktivní záliby člověka v destrukci je skličující, působí „černou melancholii“ namísto „sladké melancholie“ vyvolávané pohledem na ruinu, která je výsledkem střetu přírody s dílem člověka. Jakkoliv může být rozstřílené město pitoreskní, a Bernardin to přiznává, hrůza, kterou podobný pohled vzbuzuje v soucitné lidské povaze přehluší jakékoliv estetické uspokojení.6 Podobně Chateaubriand v Génie du christianisme mluví o tom, že existují dva druhy ruin, totiž ruiny, jež jsou dílem člověka a ruiny, jež jsou dílem času, přičemž ony první ruiny podle něj nenabízejí než obrazy nicoty a zabývá se proto jen malebností ruin vytvořených staletími.7 Ani zpustlost, která je výhradně dílem času, ovšem nemusí být prosta hrůzy: zpustlé domy jsou častou hororovou rekvizitou, bytostmi, žijícími svým vlastním neblahým životem.8 Ruina jakožto kulisa či přímo „postava“ strašidelného příběhu bývá obydlená, zchátralost domu se

56

3

Např. Uvedale Price popisuje pustnutí stavby přímo jako proces vzrůstání její malebnosti. Srov. Price, U.: Essays on the Picturesque. London: J. Mawman 1810, s. 51–52.

4

Srov. Hrbata, Z. – Procházka M.: Romantismus a romantismy. Praha: Karolinum 2005, s. 228.

5

Simmel, G.: Die Ruine. 1907. http://socio.ch/sim/verschiedenes/1907/ruine.htm (1. 3. 2009).

6

Srov. Bernardin de Saint-Pierre, J.-H.: Études de la nature. Paris: Deterville 1804, sv. III, s. 184–191.

7

Srov. Chateaubriand, F.-A. de: Oeuvres complètes. Paris: Garnier (s.d.), sv. II, s. 360–361.

8

Ruina má souvislost s literárním toposem „domu s tajemstvím“, mezi jehož základní rysy patří oživenost. (Srov. Hodrová, D.: Místa s tajemstvím. KLP: Praha 1994, s. 74.) Ruiny jsou připodobňovány lidem (rozpadlé domy nejistě vrávorají atp.); na druhé straně člověk sám bývá přirovnáván


váže na zchátralost jeho obyvatele a někdy se zdá, jako by ji dokonce způsobovala (Poeův The Fall of the House of Usher). Jindy zas ruina poukazuje ke znepokojivé propasti věků. Výhrůžného stáří nalezených staveb rád využíval Lovecraft: jak mocní asi musili být ti, kteří zbudovali města přetrvávající miliony let? Co by se stalo s lidmi, kdyby se vrátili?

Obr. 1. Jedním z nejoblíbenějších motivů ruin, a také ve výtvarném umění jedním z nejpůvodnějších, byly motivy zřícenin Říma – ať již antických či novějších. Jan Asselij: Ponte Rotto v Římě, mezi 1635–1645 (Rijksmuseum, Amsterdam).

k rozpadlé budově (např. u Chateaubrianda, u Byrona) a nemusí být ani zchátralý, neboť je podstatně ruinou díky své nedokonalosti a neúplnosti.

57

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II S rozdílem mezi zpustlostí a zničeností pracuje i teorie anglické zahrady – Whately píše, že umělá ruina musí působit jako výsledek chátrání, ne ničení.9 To zjevně neplatí pro „trosky“ stromů, které byly rovněž v módě: na pozemek se rozmisťovaly padlé stromy jakoby rozčísnuté bleskem, což bylo přijatelné, neboť zde odpadal tísnivý pocit z pohledu na člověkem zničené dílo člověka a demonstrovala se vznešená divokost přírody. Reinhard Haferkorn v knize Gotik und Ruine vyjadřuje názor, že časté vybavování zahrad umělými ruinami ve druhé polovině 18. století ukazuje na jedné straně moc „Ruinensentimentalität“, na straně druhé jistou naivitu v otázkách estetiky ruin, protože prozrazuje nedostatek jemného citu, který kouzlo ruin vidí právě v jejich opětném stávání se součástí přírody/přirozeného.10 Je ovšem třeba podotknout, že manuály vycházející z estetiky anglické landscape garden jako vkusné připouštěly pouze umělé ruiny zdařile imitující „přirozenost“ a svými radami chtěly předejít trapnému selhání v podobě zjevně nové starobylé ruiny. Ruiny můžeme vnímat v historickém ohledu, který je chápe jako stopy dávné velikosti říší a také v ohledu filosofujícím či morálním, který v nich vidí pomníky marnosti všeho lidského snažení. Až v 18. století se ovšem rozšířilo pojímání ruin jako autonomních estetických objektů, jež vyhledáváme také pro ně samé, nikoliv jen pro to, k čemu odkazují.11 Právě tehdy se také začínají výslovně oceňovat a analyzovat jedinečné efekty vznikající spojením architektury a vegetace12, prorůstáním minerálního a rostlinného, začíná se hodnotit hra světel v interiérech již jen neúplně oddělených od okolí, perspektivy otevírané pobořenými zdmi a chybějícími střechami; vůbec vynášet detaily pozvolné reintegrace stavby do okolí. To neznamená, že bychom mohli najít umělce, kteří tento estetický aspekt úplně izolovali od ostatních ohledů: morální či filosofický rozměr ruiny je nutnou součástí jejího zobrazování, ať už literárního nebo malířského. Podle Diderota obraz ruiny, který nevzbuzuje velké myšlenky na padlou slávu, pomíjivost lidských věcí apod. je špatný obraz ruiny, je to namalovaná hromada kamení. Co se hromady kamení týče: jedním z uznávaných „principů“ estetiky ruin je, že míra

9

Whately, T.: L’Art de former les jardins modernes ou l’art des jardins anglois. Paris: Charles-Antoine Jombert 1771, s. 178.

10 Haferkorn, R.: Gotik und Ruine in der englischen Dichtung des achtzehnten Jahrhunderts. Leipzig: Bernhard Tauchnitz 1924, s. 190. 11 Typy reakcí na ruiny přehledně formuluje Malcolm Andrews. Srov. Andrews, M.: The Search for the Picturesque. Landscape Aesthetics and Tourism in Britain, 1760–1800. Aldershot: Scolar Press 1989, s. 45–46. 12 Jedním z nejvíce oceňovaných jevů v pronikání vegetace a architektury je strom podpírající klenbu či jakoby nahrazující padlý sloup – zde máme čistý projev Bernardinovy teze, že příroda „vždy staví, dokonce i tehdy, když ničí“. (Srov. Bernardin de Saint-Pierre, J.-H.: Études de la nature. Paris: Deterville 1804, sv. III, s. 191.)

58


zřícenosti stavby nesmí překročit mez, za níž už nepoznáme, o jakou stavbu vlastně šlo (to se týká i zřícenin umělých), neboť zde bychom se od přijatelné deformovanosti dostali k beztvarosti, která není malebná, ale pouze ošklivá.

Obr. 2. Willem Buytewech: Zříceniny Huis te Kleef poblíž Haarlemu, kolem roku 1616 (Rijksmuseum, Amsterdam).

Dalším příznačným rysem estetiky ruin je, že jsou viděny jako něco rodem příbuzného skalám a naopak. Simmel popisuje skály podobně jako ruiny: i ve skalách totiž proti sobě působí dvě síly, síla pozvedávající (vulkanická) a síla rozrušující (zvětrávání apod.), která jakoby skály pobořila tím, že shazuje části kdysi vyzdviženého dolů a dává jim tak

59

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II malebnou rozeklanost.13 Chybí tu ovšem střet lidského a přírodního a v tomto ohledu je kouzlo skal menší – také zde Simmelova esej navazuje na texty z 18. století. Připodobňování skal ruinám se objevuje třeba u Bernardina de Saint-Pierre, který má ve třetím svazku Études de la nature podkapitolu nazvanou Ruines de la nature.14 Paul-Joseph Barthez, jehož Théorie du Beau dans la Nature et dans l’Art vyšla roku 1807, míní, že jsou to „stopy ruin“, které ruka času zanechala na skalách zdánlivě nezničitelných, co v nás vzbuzuje pocit smíšený s libostí. Jedná se podle něj o neustávající „demolici“ působením vzduchu a vody.15 Podobně Ruskin, posedlý představou všudypřítomnosti ruin, označuje Alpy za „všehomír v troskách“ (ruined universe)…16 Malebnost rozeklaných skal a strmících zřícenin byla často popisována jako obsahující příměs hrozivosti a jako taková se dostávala do blízkosti vznešeného. (Skály a ruiny spojuje koneckonců i skutečnost, že bývaly považovány za nejobtížnější objekty k imitaci při vytváření zahradních fabriques.) Bernardin říká, že „krásná architektura vždy dává vzniknout krásným ruinám“17: řada autorů uvažovala o tom, jaká vlastně musí být stavba, která dá vzniknout krásné ruině a většinou se shodovali na požadavku její velkoleposti. Část hesla Ruine ve slavné Encyclopédie, která je patrně z pera Diderotova, upírá tento název zbytkům měšťanských domů či vesnických chalup – ty se mají nazývat prostě „zbořenými stavbami“ (bâtimens ruinés). Poetika ruin se tak připojuje ke klasicistické estetice ušlechtilosti a velikosti18, přes monumentalitu ruin jsou rovněž vedeny úvahy o souvislostech mezi malebným a vznešeným (sublime). V téže době se ovšem setkáme i s názorem (třeba u Whatelyho), že jakákoliv rozpadající se stavba přináší pozorovateli potěšení, neboť skýtá možnost porovnávat minulý a současný stav. Dá se říci, že na tomto porovnávání je založen příjemný děs z katastrofických výjevů zkázy měst. Už v 18. století se malovaly obrazy zničených či zpustlých slavných staveb – známá je malířská evokace „budoucí ruiny“ Louvru od Huberta Roberta. Právě nad jeho 13 Simmel, G.: Die Ruine. 1907. http://socio.ch/sim/verschiedenes/1907/ruine.htm (1. 3. 2009). 14 Srov. Bernardin de Saint-Pierre, J.-H.: Études de la nature. Paris: Deterville 1804, sv. III, s. 199–200. (Pod „plaisir de ruine“ ovšem podle Bernardina náleží i sledování bouře z bezpečného úkrytu apod.) 15 Barthez, P. J.: Théorie du Beau dans la Nature et dans l’Art. Paris: Vigot frères 1895, s. 184–185. Srov. též: Mortier, R.: La poétique des ruines en France. Genève: Droz 1974, s. 201–202. 16 Srov. Hunt, J. D.: „Ut pictura poesis, the picturesque, and John Ruskin“, v: Comparative Literature 5/1978, s. 797. 17 Bernardin de Saint-Pierre, J.-H.: Études de la nature. Paris: Deterville 1804, sv. III, s. 192. 18 Srov. Mortier, R.: La poétique des ruines en France. Genève: Droz 1974 , s. 99. Estetika ruin ovšem dává přednost fragmentárnímu před celistvým a jako taková je antiklasická. (Srov. tamtéž, s. 102.)

60


obrazy rozvinul svou zakladatelskou poetiku ruin Diderot, který také napsal: „Palác je třeba pobořit, aby se stal zajímavým.“19 Chvála zpustlosti šla někdy tak daleko, že ruina byla považována za dokonalejší než původní objekt – tak Gilpin ve svém eseji On Picturesque Travel říká: Ruiny „jsou nejbohatším odkazem umění. Jsou posvěceny časem a téměř si zasluhují úctu, již prokazujeme dílům přírody samotným.“20 Ruinám bývá připisována zvláštní celistvost v neúplnosti; třeba Simmel má za to, že ruina budovy je prací přírody povýšena na nový celek, novou charakteristickou jednotu a proto ji chápe jako významnější jev, než fragmenty jiných zničených uměleckých děl.21 Je pravděpodobné, že právě spojení vlastnosti, již markýz de Girardin v traktátu De la composition des paysages nazývá „heureuse négligence“ 22, s představou ruiny mohlo vést k tomu, že zřícené stavby byly nazývány „elegantními“ (např. u Whatelyho, Gilpina nebo Chateaubrianda). To je poněkud překvapivé, pokud si připomeneme, jaké vlastnosti byly u ruin především oceňovány – ošlehanost, drsnost, porušenost povrchů, různorodost, kontrastnost etc., zatímco elegance se obvykle spojuje naopak s jednoduchostí, prostotou a hladkostí, respektive uhlazeností. Například Gilpin staví „elegantní“ linii proti linii „drsné“ a elegantní, úhledné předměty (neat objects) proti těm vyznačujícím se drsností, což mu nebrání, aby jinde nepsal o „elegantních zbytcích staré architektury“.23 Pochopitelnější je přístup Chateaubriandův, který eleganci připisuje spíše antickým ruinám, zatímco ruinám gotickým, které jsou díky charakteru podnebí více zarostlé a pokryté mechem (tyto ruiny jsou podle něj příhodnější pro vegetaci díky svým četným dutinám) náleží nejvyšší míra malebnosti.24 Jistá nedbalost, nenucenost (négligence) se odedávna považovala za podstatnou složku elegance a půvabu, ať už v rétorice, tělesných pohybech či osobním vystupování. To, že se úvahy o kultivaci člověka dají vést paralelně s úvahami o dosahování půvabného v landscape gardening, lze dobře ukázat na následující pasáži z Lockova spisu o výchově: „Strojenost (affectation) není chybou raného dětství, nebo plodem nevzdělané přirozenosti (untaught nature): je to ten druh plevele, 19 Cituje Mortier. Tamtéž., s. 97. 20 Gilpin, W.: „On Picturesque Travel“, v: Three Essays. London: R. Blamire 1792, s. 46. 21 Srov. Simmel, G.: Die Ruine. 1907. http://socio.ch/sim/verschiedenes/1907/ruine.htm (1. 3. 2009). 22 Girardin, R.-L. de: De la composition des paysages. Paris: P. M. Delaguette 1777, s. 8. 23 Gilpin, W.: „On Picturesque Travel“, v: Three Essays. London: R. Blamire 1792, s. 46. (Teoretici malebného jako Gilpin či Price ve svém pojednávání drsnosti a kontrastnosti vycházejí z Burkova spojení krásy s hladkostí a „pozvolným proměňováním“ (gradual variation). Srov. Burke, E.: A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful. London: Penguin 1998, s. 148–149.) 24 Srov. Chateaubriand, F.-A. de: Oeuvres complètes. Paris: Garnier (s. d.), sv. II, s. 364.

61

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II který roste nikoliv v divoké nekultivované pustině, ale v zahradách, pod nedbalou rukou, či neobratnou péčí zahradníka… Strojenost… se snaží napravovat přirozené nedostatky a má vždy chvályhodný záměr líbit se, ačkoliv jej nikdy nenaplní; a čím více se snaží o půvabnost, tím je jí vzdálenější. Je třeba mít se před ní na pozoru, neboť je to chyba vzdělávání vlastní…“25 Locke chápe osobní půvab v castiglionovské tradici jako výsledek nenápadné kultivace, umění skrýt umělost jistých vlastností, neviditelnost úsilí.26 K dosažení půvabnosti v čemkoliv je tedy třeba kultivací odstranit nedostatky přirozeného, ale tak, aby žádné odstraňování vidět nebylo. Nevzdělaná přirozenost, prostá příroda, jakkoliv drsná na pohled, je stále esteticky přijatelnější, než strojenost a vyumělkovanost. To platí i pro teorii anglické zahrady, kde byla právě strojenost, jakožto výsledek selhavší snahy o docílení efektu přirozenosti, tím nejhorším prohřeškem. Kontemplace pomalého rozpadu je možnou obranou proti uhoněné přičinlivosti světa: estetické oceňování ruin bylo už v 18. století spojeno s nevolí vůči překotnému pokroku, vládě utilitárnosti, vůči stále většímu zemědělskému využívání krajiny a nastupující industrializaci. Ruiny jsou nádherně neužitečné.27 Romantický odpor k užitečnosti ještě vyhrotila dekadence se svou rozkoší z dezintegrace a úpadku. Zpustlost je poddruhem oné „odleželosti“ ( faisandage) věcí, již vyhledávala sensibilita fin de siècle. Ta obrátila naruby mimo jiné i oceňování zpustlosti: ne již sladká melancholie nad díly člověka pohlcovanými přírodou, ale zlomyslné vychutnávání přírody zubožené lidskou činností, zmrzačené vegetace na krajích velkoměst… Když Huysmans ve svém románu En rade, této epopeji rozpadu, popisuje zdivočelou zámeckou zahradu, nevnímáme žádné zaujetí malebnou stránkou výjevů, vidíme jen boj na život a na smrt mezi ušlechtilým lidským záměrem a cynickou ničemností neovládnuté přírody, jejíž plevele se stávají metaforou plebejského davu.28 Konstruktivistická a utopistická estetika avangard 20. století neměla pro zpustlost příliš pochopení – výjimkou je surrealismus, který i zde potvrzuje svůj romantický rodokmen. Proces pustnutí vytváří prostor náhodnosti, v němž se věci dostávají mimo svůj účel, do tolik žádaných „zázračných“ spojení. Zpustlost, která by byla z toho či onoho důvodu uspokojivá, je ovšem vzácností, většinou totiž neukazuje zázračnost, ale skličující předvídatelnost skutečného. Autoři, kteří se zabývali pustnutím a chátráním, se vesměs shodují na tom, že patřičně sešlý objekt získává charakter (ve smyslu výraznosti i prověřenosti) jaký 25 Locke, J.: „Some Thoughts Concerning Education“, v: The Works of John Locke (Vol. VIII., pp. 1–205). London: C. and J. Rivington 1824, s. 48. 26 Spojitosti estetiky malebného a Castiglionovy sprezzatura si všímá Mario Praz. Srov. Praz, M.: The Romantic Agony. Oxford, London: Oxford University Press 1978, s. 21. 27 Srov. Andrews, M.: The Search for the Picturesque. Landscape Aesthetics and Tourism in Britain, 1760–1800. Aldershot: Scolar Press 1989, s. 65–66. 28 srov. Huysmans, J.-K.: En rade. Paris: Gallimard 1984, s. 71–73.

62


nová věc mít nikdy nebude. Formování tohoto charakteru je ale záležitostí času, jenž u staveb mnohonásobně přesahuje dobu jednoho lidského života. To, co na ruinách především těší, je dojem pomalosti jejich chátrání. Uvědomujeme si, že stojíme před něčím, co bylo vskutku důkladně uděláno. Zchátralost relativně nové stavby odpuzuje právě nedostatkem charakteru, neschopností přestát obohacující zkoušky času. V oceňování ruin je pocta trvanlivosti materiálu a také odpočinutí od přítomnosti, která nás čím dál víc obklopuje věcmi, jež už nejsou s to náležitě zestárnout.

Obr. 3. Cornelius Varley: Cestující, přelom 18.–19. stol (Colnaghi Gallery, Londýn).

63

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Literatura Andrews, M.: The Search for the Picturesque. Landscape Aesthetics and Tourism in Britain, 1760–1800. Aldershot: Scolar Press 1989 Barthez, P. J.: Théorie du Beau dans la Nature et dans l’Art. Paris: Vigot frères 1895 Bernardin de Saint-Pierre, J.-H.: Études de la nature. (Sv. III.) Paris: Deterville 1804 Haferkorn, R.: Gotik und Ruine in der englischen Dichtung des achtzehnten Jahrhunderts. Leipzig: Bernhard Tauchnitz 1924 Burke, E.: A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful. London (etc.): Penguin 1998 Gilpin, W.: Three Essays. London: R. Blamire 1792 Girardin, R.-L. de: De la composition des paysages. Paris: P. M. Delaguette 1777 Hodrová, D.: Místa s tajemstvím. Praha: KLP 1994 Hrbata, Z. – Procházka M.: Romantismus a romantismy. Praha: Karolinum 2005 Hunt, J. D.: „Ut pictura poesis, the picturesque, and John Ruskin“, v: Comparative Literature 5/1978, s. 794–818 Huysmans, J.-K.: En rade. Gallimard: Paris 1984 Chateaubriand, F.-A. de: Oeuvres complètes. (Sv. II.) Paris: Garnier (s.d.) Locke, J.: „Some Thoughts Concerning Education“, v: The Works of John Locke. (Vol. VIII.) London: C. and J. Rivington 1824, s. 1–205. Milton, J.: The Poetical Works of John Milton. London, Oxford: Oxford University Press: 1946 Mortier, R.: La poétique des ruines en France. Genève: Droz 1974 Praz, M.: The Romantic Agony. London, Oxford: Oxford University Press 1978 Price, U.: Essays on the Picturesque. London: J. Mawman 1810 Simmel, G.: Die Ruine. 1907. http://socio.ch/sim/verschiedenes/1907/ruine.htm (1. 3. 2009) Starobinski, J.: L’Invention de la liberté 1700–1789. Genève: Skira 1964 Whately, T.: L’Art de former les jardins modernes ou l’art des jardins anglois. Paris: Ch.-A. Jombert 1771 Jan Staněk (*1976) působí na Katedře společenských věd Pedagogické fakulty Jihočeské univerzity a na Ústavu estetiky Filosofické fakulty Jihočeské univerzity. Zaměřuje se na estetiku chování, literární fin de siècle, francouzskou a anglickou estetiku a literaturu 19. století.

64


Logos proti chaosu (Krása v přírodě v ruském kosmismu) Markéta Fošumová I. Termín ruský kosmismus vznikl v šedesátých letech 20. stol. v souvislosti s teorií o osvojování si kosmu a metodologií K. E. Ciolkovského. Pojem začal být užíván nejen pro jeho myšlení, ale také myšlení jeho následovníků, předchůdců a učitelů. V současné odborné literatuře je spojen s kulturní tradicí ruské inteligence přelomu 19. a 20. století. Zahrnuje spektrum myslitelů obsahující téměř celou škálu kulturní a vzdělanostní tradice: filosofii (Vl. Solovjov), vědu (Vl. Vernadskij), umění (N. K. Rerich, F. M. Dostojevskij), náboženství (P. Florenskij). Ruský kosmismus vyvstal na slavjanofilských základech kriticky vystupujících proti západní kultuře, krize měnící se ruské společnosti, na pocitu ohrožení z prudkého rozvoje v době průmyslové revoluce, ohrožení měnící se přírody a krajiny, a z toho vyvstalém požadavku nalezení východiska nové mravnosti a jednoty člověka a Kosmu (přírody). Myšlenky ruských kosmistů byly rehabilitovány a dále rozvíjeny v souvislosti s vymezením environmentální krize od 70. let 20. století. II. Pojetí krásy v ruském kosmismu v souladu s řeckou tradicí kalokagathie a scholastického unum-verum-bonum zastává jednotu pravdy, dobra a krásy. Je silně ovlivněno také tradicí pravoslavnou, tradicí filokalie, tedy lásky ke kráse. V nich se krása stává nástrojem proměny, dělá člověka krásného. Ruští kosmisté tedy neřešili pojem krásy jen jako otázku estetickou či filosofickou, krása řeší problém života, je jí přisuzována spasitelná role. Z této tradice se rodí výrok připisovaný F. M. Dostojevskému: „Krása bude spásou světa.“1 V ruské kultuře se traduje, že po Dostojevském už svět nemůže zůstat jako před ním, neboť Dostojevskij je považován za emociální, psychologický a es1

F. M. Dostojevský takto nechal promluvit svého Idiota – knížete Myškina ve stejnojmenném románě. Náboženský myslitel Vladimír Solovjov potom tento výrok vložil do záhlaví svého textu o estetice a jejím smyslu v přírodě s názvem Krása v přírodě (1889), tvořícího trilogii spolu s texty Obecný smysl umění (1890) a Smysl lásky (1892–1894).

65

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II tetický ekvivalent největších objevů 20. století. Prostřednictvím svých hrdinů vyjadřuje zoufalství a křik lidstva, touhu po harmonii. Ústřední konflikt jeho hrdinů vychází z jejich přesvědčení, že člověk má právo odstranit z cesty všechny překážky, které mu uzavírají cestu k velkým činům; osud ostatních (atomu, mikroorganismu) není podstatný pro osudy celku. Při hledání jednoty, kulturní svébytnosti, cesty rozkolu mezi Východem a Západem se ruští myslitelé nevyhnuli ani problémům lidského vztahu ke světu, přírodě, kultuře a technické civilizaci. V jejich řešení dospěli k různým variantám sepětí člověka s přírodou, kosmem – k jakési světové duši, kterou nazývali různě: např. Solovjov všejednotou, Kirejevskij celostí, Dostojevskij všečlověčenstvím, Vernadskij vesmírností. Učení o kosmické duši světa je nazýváno sofiologií.2 Sofia je tím, co vypovídá o harmonii světa a poskytuje možnost účasti stvořeného a tvora na jednotě všeho. Sofia existuje jako skrytý organizující princip. Přičemž dochází k rozlišení Sofie (jednoty) vytvořené – je principem o sobě, prostřednictvím této jednoty si vše uchovává pouto se svým původem; a Sofie (jednoty) vytvářející – je jednotou v jevu, dávající všemu prostor pro své individuální bytí a zároveň umožňující účast na jednotě – je vyjádřenou neboli uskutečněnou ideou (tělem, hmotou). Je principem ideálního lidství, kosmickým prvkem ve všem. Sofia se ve světě odkrývá jako krása, je prosvítající ideou věcí a jevů. Vyjádřením Sofie je logos. Logos, stejně jako krása, je uspořádávajícím (spasitelným) principem vesmíru, uvnitř hmoty zakládá formy bytí (rostlinnou a živočišnou říši). Ty se vyvíjejí stále k větší dokonalosti, krása je tak smyslem života a existence světa, svět spěje ke kráse. III. Vnímání krásy v ruském kosmismu silně podmínil biolog a filosof Vladimír Solovjov, který začíná své úvahy o kráse pod vlivem pravoslavné teologie, naturfilosofie a především filosofie F. Schellinga.3 Vladimír Solovjov zamýšlel vydání uceleného díla nové estetiky, obhajoval názor, že je nutné proměnit samotný pojem estetiky. Estetiku nechápal jako schopnost mluvit a zdůvodňovat krásno, ale svým dílem se snažil dokázat, že podstata krásy musí být chápána ve svých konkrétních a skutečných projevech. Proto také V. Solovjov začal zkoumat krásu systematicky, a to v přírodě a v umění. Prvek hledání krásy prostupuje jeho výklad stvoření: jednota, harmonie, cesta ke spáse je závislá na evolučním procesu právě krásou přírody a umění; krása

66

2

Katechismus ruského pravoslaví je tradičně nazýván také „Svatá Sofia“.

3

Filosofie F. Schellinga a německý idealismus dasáhly v Rusku nebývalého ohlasu, blížeji viz např. F. Schelling. Pro et contra. Moskva 2007.


vyjadřuje smysl stvoření, vývoje. Při svém hledání krásy začíná Solovjov krásou v přírodě – ta je obsahově rozsáhlejší, a z hlediska vývoje tu byla dříve než krása umění, umělecká krása může být podle Solovjova být pochopena na pouze na základě krásy v přírodě.4 Ve svém díle Krása v přírodě předložil Solovjov myšlenku o rozvoji estetické struktury světa, dokládá reálný charakter přírodní krásy, kterou vidí jako objektivní výsledek přírodních procesů. Solovjov se tak stal prvním, kdo si položil otázku po smyslu řádu krásy ve světě jako výsledku samoorganizace přírody. Solovjov je přesvědčen, že příroda sama není ke kráse lhostejná, skrývá ji obsahově v sobě, Solovjov si ale uvědomuje nedostatečnosti ve výkladu krásna a zdůrazňuje, že obsahem krásy není cokoliv: „Názor, který je logicky nucen přiznat kdejakému hlístu stejnou krásu jako Heleně na stěnách Tróje, sám sebe v estetickém smyslu požírá.“5 Krásu živých bytostí také Solovjov staví výše než krásu neživé přírody. Různé stupně krásy odkazují i na existenci ošklivosti – zla: Jako skutečnost, že zdrojem krásy je řád, oproti ní stojí ošklivost, která „záleží v chaosu a v jeho odporu a boji proti vyššímu světu a proti idejím.“6 Vítězství nad zlem spočívá podle Solovjova v zachování, přežití, sjednocení všech – ve všejednotě. Solovjov uvažoval o Darwinově koncepci, dospívá však k závěru, že „projevy pohlavního výběru k vysvětlení krásy všech živočišných forem nestačí. Téměř výlučně se u nejrozličnějších živočichů vztahují pouze ke jejich vnějším okrasám nebo k ornamentální kráse.“7 Boj o přežití, pud sebezáchovy vyjadřovaný pokračováním rodu je vnějším sjednocením, netriumfuje vítězstvím, tato cesta vede ke smrti. Plyne z toho, že Solovjov byl daleko od názoru, že samotný hmotný základ je podmínkou toho, aby předmět nebo jev byl krásný, stejně jako krása není podmíněna užitečností předmětů a jevů v obyčejném životě. Solovjov jde však ještě dále: „říci, že krása je předmět nezištného rozjímání čili podstata a smysl sám o sobě, znamená pouze říci, že neslouží k uspokojování vedlejších cílů.“8 Hmota nemůže existovat bez ducha. „Krása je proměna hmoty, do které se vtěluje jiný, nadhmotný princip – je to vtělení ideje.“9 4

Solovjov, V. S.: Krása v přírodě. Smysl umění. Smysl Lásky. Velehrad: Velehrad – Roma Refugium 2000, s. 101.

5

Tamtéž, s. 105.

6

Tamtéž, s. 105.

7

Tamtéž, s. 141.

8

Tamtéž, s. 104.

9

Tamtéž, s. 105.

67

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II V díle Krása v přírodě Solovjov dokazuje, že objektivní krása v přírodě je výsledkem vývoje, přímo důkazem proměny přírody směrem k dokonalosti vtělení nadhmotného principu do hmoty. Završením tohoto vývoje je člověk, jehož krása je nejvyšší a který se ztělesňovaným duchovním principem stává činitelem, tvůrcem, vývoje a organizace světa. Dílem Obecný smysl umění rozpracovává otázku role člověka v evolučním vývoji. Nahlíží na evoluční proces jako na výtvarné dílo, které bylo započato přírodou. Rozvoj a završení této estetické organizace světa je úkolem člověka, umělce – „sadaře kosmu.“ Umělec může zdůrazňovat ideální krásu a „v soustředěné podobě reprodukuje ideální stránku komplexních jevů vnější přírody.“10 Dílo zpředmětňuje ducha. Duch, vtělený do hmoty, hmotu proměňuje – činí ji krásnou. Umění působí na mravnost, ospravedlňuje lidské zacházení s přírodou za předpokladu, že bude člověk respektovat krásu, ducha, v přírodě: „Na prvním místě je důležitý vztah k samotnému předmětu, vnitřní nálada a z ní vyplývající směr činnosti.“11 Pokud člověk nedokáže uvidět krásu přírody (živého i neživého), selhává ve svém poslání a může působit zlo (ošklivost). Vladimír Solovjov ovlivnil celou škálu ruských myslitelů a je právem považován za otce ruského idealismu a jednoho ze zakladatelů ruského kosmismu. Jeho následovníci v různých aspektech rozvíjeli myšlenku umocňování krásy v přírodě a roli člověka v tomto procesu. IV. Nejsilnějším tématem ruského kosmismu se stal vztah člověka a přírody, hledání harmonie mezi přírodou a člověkem. Ruští kosmisté přijali fakt, že nic na světě nemůže být stabilní, věčné a ideální – svět podle nich směřuje k chaosu. Hledání principu harmonie mezi člověkem a přírodou je výsledkem snahy najít způsob, jak odvrátit svět od chaosu. Ruští kosmisté se shodují v tom, že nemají jinou možnost než ovlivňovat a regulovat přírodu.12 Pochopili, že je nutné změnit přístup k přírodě jako hmotě. Ruský přírodovědec Vladimír Vernadskij přijal pro sféru života, která zahrnuje všechny části naší planety ovládnuté životem, termín biosféra. Právě Vernadskij byl prvním, kdo vyzvedl roli života v procesu evoluce hmoty: Život chápe Vernadskij jako spojovací článek mezi Zemí a Kosmem, který využíváním energie přicházející na Zemi transformuje mrtvou hmotu, vytváří nové 10 Tamtéž, s. 245. 11 Solovjov, V. S.: Ospravedlnění dobra. Velehrad: Velehrad – Roma Refugium 2002, s. 418. 12 Pojem „regulace přírody“ vnesl do ruské filosofie jeden z představitelů ruského kosmismu N. F. Fedorov jako jeden z ústředních pojmů a témat své filosofie „obecného díla“.

68


formy materiálního života a mnohamilionkrát urychluje všechny procesy probíhající na zemi. V procesu samoorganizace hmoty, jejího neustálého pohybu, pak vznikají více či méně stabilní formy života. Život je pro něj takovou formou existence hmoty, která je schopná reprodukovat sama sebe, ale nejen to. Všechno živé je s to se bránit, zabezpečovat svou stabilitu – svou krásu. Vernadskij ve své biogeochemii zdůvodnil obecné schéma evoluce svrchního pláště naší planety a současně dospěl k nezbytnosti analýzy úlohy člověka v celém tomto procesu. Dokud evoluce probíhala bez zásahu rozumu (lidského), měla v podstatě živelný charakter. Jednalo se o přirozený proces samoorganizace hmoty. Se zrodem člověka je nutné hovořit o cíleném vývoji. Člověk bude vždy zasahovat do světa kolem sebe a uzpůsobovat jej pro sebe. Úkolem lidského konání není uchovávat svět v nedotčené podobě, ale najít takové formy vzájemného působení člověka a biosféry, které by zajistily společné rozvíjení biosféry a lidské populace, jakožto její neoddělitelné složky. To je nazýváno koevolucí člověka a přírody.13 Ruským kosmistům nešlo o ochranu a zachování divoké přírody jako takové, ale o „přetvoření přírody na základě mravního citu a rozumu člověka“, vytvoření tzv. „druhé přírody“. Tato druhá příroda by už neměla být vytvořena jen na základě přírodních zákonů, charakteristických pro divokou přírodu, ale na základě vzájemných vztahů přírody a společnosti.14 Princip regulace přírody znamená nejen způsob zacházení s divokou přírodou a požadavek jejího přetváření, ale komplexní řešení sociálních a materiálních problémů lidstva a planety. Příroda by měla být regulována ve prospěch všech, a to bez jejího ničení. Myslitelé ruského kosmismu hledali cestu, která by řešila sociální otázku a materiální problémy lidstva bez likvidace přírody a celé planety. Různými cestami docházeli k závěru, že tyto problémy nelze řešit ekonomickými a sociálními reformami, ale pouze mravní cestou vymaněním se ze zla ležícího v samé přirozenosti člověka a přírody. Hovoří o nezbytné potřebě nastoupit cestu spasení lidstva a přírody a jejich záchrany od chaosu, rozpadu.

13 Problémem koevoluce na základě myslitelů ruského kosmismu se zabýval ruský fyzik a matematik N. N. Moisejev, který v tomto smyslu také termín koevoluce poprvé použil. 14 Např. ruský kosmista N. A. Umov se pokusil takovou přírodu podle své filosofie vytvořit: koupil nedotčený kout na Krymu, který postupně přetvářel tak, aby na každém kousku „byla znát lidská ruka.“ Někdy jsou představy ruských kosmistů o ideální krajině přirovnávány ke krajině kulturní. V současné době se filosofie ruského kosmismu stala oporou pro zastánce zrušení státní ochrany přírody a koncepci chráněných území.

69

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II V. V 70. letech, kdy se ekologická krize stala seriózním problémem, nalezla aktivní odpověď také v ruském prostředí. Ve srovnání se západní ekologickou filosofií, vneslo do ní ruské prostředí svůj osobitý proud myšlení, který se nachází na pomezí vědeckého racionalismu, pravoslavného náboženství a oživených národních (někdy až do pozic slavjanofilského mesianismu dovedených) koncepcí. Ruské ekologické myšlení, které je někdy nazýváno ekologickou eschatologií a svými příznivci pak novým typem humanismu, se navrací a čerpá ze závěrů představitelů ruského kosmismu. Dominuje mu představa, že osud lidské civilizace a planety závisí na návratu k rozumu, jež se opírá o náboženskou víru, a skrze přímý kontakt lidského srdce s Bohem je schopen cítit a rozlišit mravní završení člověka. Tímto aktem pak změnit osud nejen planety, nýbrž celého Kosmu, a zachránit jej před zkázou. Ruská ekologická eschatologie lavíruje mezi apokalypsou a utopií. Hluboké vědomí katastrofy je spojeno s představami o ideálním světě a očekáváním. Ruský ekologický etik G. N. Molokanov ve svém díle zaměřeném na řešení ekologických problémů a ekologickou etiku15 shrnuje znovuoživené představy o „Svaté Rusi“16 jako základu ideálního společenského uspořádání a zdůrazňuje historické předurčení Ruska k záchraně světa a mimo jiné i k vyřešení ekologických problémů.17 Utopický sen o harmonické existenci člověka a přírody jej přivádí na úvahy o „novém (ekologickém) vzkříšení“ prostřednictvím nového typu společnosti založené na ekologickém imperativu.18 Ekologický imperativ se opírá o rozum lidstva, nadaného novou morálkou, získanou na základě mravního sebeuvědomění. To dává člověku naději na překonání ekologické krize, ustavením nové obecné etiky, ekologické etiky, která je chápána jako nový humanismus. Novodobí ruští myslitelé a ekologičtí aktivisté staví na tom, že ochrana přírody začíná u ochrany lidí samotných. Člověk je chápán jako ten, kdo ztratil paměť, a proto již není schopen vidět krásu, řád světa. Připomenutím eschatologického mýtu lze lidem navrátit paměť; doslova donutit lidi, aby se zastavili a zamysleli se, dát jim šanci na proměnu k novému životu, naději na spásu.19 15 Molokanov, N. G.: Dialogija: Graždanskoe obščestvo v Rossii. Ruskij ekologičeskij kosmism. Krasnodarsk: KNA 1998. 16 „Svatá Rus“, ideál života ruského člověka („ruské nebe“), který se uskutečňoval v postavách a činech velkých Božích světců. 17 „Svět můžou spasit pouze Rusové.“ (Tamtéž, s. 99.) 18 Termín „ekologický imperativ“ zavedl N. N. Moisejev, pozdější spolutvůrce ruské ekologické politiky. Chápal jej jako harmonizaci lidských potřeb s potřebami přírody. 19 Jednou z prvních ruských ekologických organizací se stal „Zelený kříž“.

70


Hledání ekologických idejí v ruském kosmismu vrátilo do ruského myšlení téma etického vztahu člověka a přírody. Idea jednoty člověka a přírody (všejednota), svoboda a právo biosféry na záchranu svých samoregulačních funkcí či odpor proti technogenní civilizaci je však spíše snem o návratu k přirozenému řádu věcí (logu) přitahující svou nadějí na duchovní obrození a odvrácení od jinak nezvratné apokalypsy (chaosu). Poděkování Tento text je jedním z výstupů projektu Národního programu výzkumu II., č. 2B06126.

Literatura Berďajev, N. A.: Dostojevského pojetí světa. Praha: OIKOYMENH 2000 Fedorov, N. F.: Filosofija obščego dela. Charbin 1928 – 1930 Kašina, N. V.: Estetika N. F. Dostojevskogo. Moskva: Vysšaja škola 1989 Moisejev, N. N.: Čelovek i noosfera. Moskva: Mol. Gvardija 1990 Molokanov, N. G.: Dialogija: Graždanskoe obščestvo v Rossii. Ruskij ekologičeskij kosmism. Krasnodarsk: KNA 1998 Samochvalova, V. I.: Krasota protiv entropii. Moskva: Nauka 1990 Semenova, S. G. – Gačeva, A. G.: Russkij kosmizm. Moskva: Pedagogika press 1993 Semenova, S. G.: Filosof buduščego veka Nikolaj Fedorov. Moskva 2004. Solovjov, V. S.: Ospravedlnění dobra. Velehrad: Velehrad – Roma Refugium 2002 Solovjov, V. S.: Krása v přírodě. Smysl umění. Smysl Lásky. Velehrad: Velehrad – Roma Refugium 2000 Vernadskij, V. I.: Biosfera i noosfera. Moskva: Airis press 2003 Vladimír Solovjov. Pro et Contra. S. Peterburg: Izd. Russkogo Christianskogo Gosudarnogo Institutu 2002 Markéta Fošumová (*1977) je doktorandkou oboru Humanitní environmentalistika FSS MU v Brně, vystudovala obor historie-muzeologie na FPF SU v Opavě a obor humanitní environmentalistika na FSS MU v Brně. V rámci doktorského studia studovala na MGU v Moskvě, nejdříve na přírodovědecké fakultě a posléze také pod patronátem A. G. Gačevy na filosofické fakulně. Ve své doktorské práci se zabývá problematikou ruského kosmismu v kontextu ekologických problémů dneška.

71


Zahrada jako paradigma krásy přírody Wendy Drozenová V kontextu ochrany přírody hraje významnou roli možnost jejího estetického zdůvodnění. Pokusy o definici přírodního krásna však nutně narážejí na skutečnost, že krásu přírodního jsoucna je stěží možné oddělit od jiných jeho vlastností, pro které je hodnoceno (mezi tyto vlastnosti patří například vzácnost). Zvláštní bod sporů představuje otázka, zda a nakolik má člověk zasahovat do chráněné přírody, nebo ji ponechat spontánnímu vývoji. Vzhledem ke stupni, v němž je celá Země v dnešní době ovlivněna (stále pokračující) činností člověka, nemůže být ani divočina pokládána za oblast, která zůstane bez našeho přičinění zachována. Pokud jde o kulturní krajinu, je nasnadě otázka, do jaké míry máme usilovat o její zachování v původním stavu, a zvláště pak který stav máme pokládat za původní. V našem zákonodárství se prosadila jak ochrana přírody, tak i ochrana kulturních, ale i technických památek. Jako významný argument pro ochranu určité oblasti se tedy uvádí jak vzácnost biologických druhů, tak i vlastnosti, které se týkají „paměti krajiny“ a zachování jejího „genia loci“. Kategorie krásy přírody představuje velmi podstatný, ale zároveň obtížně uchopitelný aspekt. Jako jeden z možných heuristických přístupů pro hodnocení krásy krajiny lze použít model „zahrady“, který sice nedává hotové odpovědi na jednotlivé otázky, ale může poskytnout paradigma, přístupový rámec, který nám umožní lépe porozumět některým souvislostem. Z jazykové analýzy vyplývá, že v přírodě pokládáme za krásné to, co je spjato s životem a s jeho plností a s tím, co mu prospívá.1 Tuto obecnou tezi však musíme především omezit jen na hodnocení živé přírody (např. krásu nerostných krystalů tímto způsobem postihnout nelze).2 Definovat přírodní krásno či hodnotící škálu pomocí takových kategorií, jako je

72

1

Jazyková analýza svědčí pro pojetí krásného jako něčeho, co souvisí především se zdravím: řecké kalós etymologicky souvisí se sanskrtským kalyánas – krásný a to zase se sanskrtským slovem kalyas – zdravý. Od tohoto základu je odvozeno i německé slovo heil. V nejstarších vrstvách jazyka se setkáváme s chápáním krásy jako něčeho, co souvisí se zdravím, zdatností, funkčností, ale i s ušlechtilostí, přímostí, důstojností, dobrem a štěstím (Srov. Griechisch-deutsches Schulwörterbuch: mit besonderer Berücksichtigung der Etymologie. (Verfasst H. Menge. Berlin: Langenscheidt 1906. XI, s. 295, výraz Kalós, kalé, kalón).

2

Slibné náznaky ve směru postihování struktur esteticky významných pro člověka uskutečňuje nový obor, nazvaný „fenomenologická ekologie“, v němž však krásno není zřetelně oddělováno od jiných významů. Blíže o tom srov. Drozenová, W.: „K některým aspektům fenomenologické ekologie“, v: Za


postavení organismu v hierarchii druhů, by znamenalo redukovat krásu něco jiného.3 Jak upozornil již Adorno, každá část přírody se může stát krásnou, „jako by byla jediným krásnem na celé zemi“; přírodní krásno se vymyká obecné pojmovosti, je podstatně neurčitelné.4 Spíše než o přesná vymezení se proto můžeme snažit jen o naznačení jistých podmínek či předpokladů. Pokud by bylo možné kritéria přírodního krásna přesně vymezit, znamenalo by to, že krásno lze zpředmětnit a objektivizovat. Tím by však přestalo být tím, čím ve skutečnosti je – zazářením, tajemným setkáním – epifanií. Hans Urs von Balthasar ve svém díle Herrlichkeit5 upozorňuje, že samotný výraz „Das Schöne“ je nepochybně „Erscheinung“, epifaneia: tak ji vidě Řekové, Platón, stoa, Plotinos i velká estetická teologie středověku, kteří „krásu“ ve světě chápali jako zjevení Jednoho; Krása, Dobro a Pravda jakožto transcendentální vlastnosti Bytí se vymykají definici. Závažným fenoménem je sepjetí krásy s něčím, co je více-než-krása. Když Humboldt kritizuje na krásné poloze města nepřítomnost hory či vytýká skalní krajině nepřítomnost stromů, nevyjadřuje jen naivitu, „která si nedá vzít užívání lidské soudnosti vůči mimolidské přírodě“6. Za těmito postřehy o „neúplnosti“ krajiny se skrývá implicitní požadavek archetypických rysů, které jsou neměnnými atributy, společnými pro představu ideální krajiny v různých kulturách. Tyto archetypické rysy souvisejí s kosmickými symboly, popsanými Paulem Ricoeurem.7 Již Eliade konstatoval, že existuje archetyp krajiny, humánne životné prostredie. Bratislava: Slovenská technická univerzita 2001, s. 27–30. 3

Podle K. Lorenze nelze krásu sice kvantifikovat, ale pociťujeme „hodnotové rozdíly mezi vyššími a nižšími harmoniemi. Organismus houby představuje sám o sobě podivuhodný harmonický celek, když však je napaden houbou růžový keř, pak se nezdráháme zasáhnout ve prospěch vyšší harmonie růže.“ (Lorenz, K.: Odumírání lidskosti. Praha: Mladá fronta 1997, s. 90). Spornou otázkou však je právě to, do jaké míry lze tento „hodnotový rozdíl“dávat do souvislosti s hodnotou estetickou.

4

Adorno hovoří o tom, že přírodní krásno se vymyká obecné pojmovosti: „Jeho podstatná neurčitost se manifestuje v tom, že každá část přírody stejně jako všechno, co udělal člověk a co se projevilo jako příroda, jsou schopny stát se krásnými, září zde vnitřně. Takový význam nemá s formálními proporcemi nic společného, nebo jen málo. Zároveň však se každý jednotlivý objekt přírody zakoušený jako krásný nabízí tak, jako by byl jediným krásnem na celé zemi; to přechází i na každé umělecké dílo. Zatímco mezi krásnem a nekrásnem v přírodě nelze kategoricky rozlišovat… je vědomí… k rozlišování nuceno. Co lze v krásnu přírody kvalitativně rozlišovat, je třeba hledat, pokud vůbec, ve stupni, v němž promlouvá něco, co se projevuje jako něco víc, než čím to je doslova hned na místě.“ Adorno, T.: Estetická teorie. Praha: Panglos 1997, s. 98. Zde Adorno reflektuje epifanický charakter krásna, o němž bude řeč dále.

5

Urs von Balthasar, H.: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Díl I. Einsiedeln: Johannes Verlag 1961.

6

Adorno, T.: Estetická teorie. Praha: Panglos 1997, s. 99.

7

Více o tom viz Drozenová, W.: „Krajina jako metafora“, v: Tvář naší země – krajina domova. Lomnice nad Popelkou: Česká komora architektů 2001 (7 sv.). Sv. 3. – Duchovní rozměr krajiny, s. 71–74.

73

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II která je pokládána za „úplnou“ či „rajskou“ a který je mezikulturní: zahrnuje vodu, skálu (horu) a rostlinstvo (především stromy). Z tohoto hlediska je Humboldtova „kritika“ spíše než estetickým soudem vyjádřením archetypálních podmínek ideální krajiny. (Ideální spojení vody, skalin a rostlinstva – konkrétně lučin a borových lesů – popisuje jako „ráj na pohled“ ostatně i naše národní hymna.) V čínských taoistických modelech krajiny byl tento archetyp přiveden k dokonalosti.8 Vedle těchto universálně platných rysů, které vyjadřují obecně biofilní orientaci člověka, projevující se zvláště hodnocením vody a rostlin (prvek skály či hory v pozadí se vysvětluje její rolí výslovně pro člověka, jíž je ochrana před náhlým nebezpečím), se konkrétní estetické požadavky na krajinu v různých kulturách liší. Fenomenologie krajiny rozlišuje několik základních typů, které jsou dány podnebím a charakterem osídlení – a snad ještě něčím, co lze těžko definovat – geniem loci.9 Prožitek krajiny se odvíjí z těchto předpokladů. „Do paměti generací se ukládaly zkušenosti nutné k přežití, formoval se pohled na svět, vytvářel se archetyp člověka určité oblasti.“10 Paradigma zahrady nabízí vhodný heuristický model pro estetiku kulturní krajiny, schopný zahrnout současně aspekt, že se jedná o přírodu (jejímž rysem je spontánní vývoj), a že jde o lidské dílo, podléhající kulturním vlivům. Otevírá průhled spojující některé sice časově i místně vzdálené, ale přesto vzájemně propojené kulturní tradice, které se významným způsobem podílely na konstituování pohledu na krásu přírody i na vzájemný vztah člověka a přírody. Pojem zahrady zde budeme brát nejen v doslovném, ale i v přeneseném smyslu, tak aby zahrnoval i panenskou přírodu. Interpretace panenské přírody jako zahrady sui generis nabývá opodstatnění tím, že představuje dnes již spojení tvůrčího úsilí přírody a člověka: podmínkou zachování divočiny je její aktivní ochrana. Tak se volná příroda stává jistým druhem „ohrazeného“, chráněného místa. Podle D. E. Coopera11 je zahrada celek, který má nejen svůj praktický účel (nebo účely), ale

8

Čínský výraz pro krajinu je šanšuej – hory a vody. Čínské rčení říká, že „krajina Kuej-linu je prvá pod nebesy“, kdežto „krajina Jang-šuo krásou překonává kuejlinskou“. Město Jag-šuo „má vpředu vody, vzadu se opírá o hory“, tj. leží mezi řekou Li a Kuejlinskými horami. Toto estetické hodnocení svědčí též o požadavku hor a vody v krajině. Srov. Hejzlar, J.: „Putování k pramenům broskvových květů (několik slov ke vzniku a poslání krajinomalby v Číně)“, v: Krajina v dějinách člověka. Praha: Česká orientalistická společnost 1997, s. 43–53.

9

Norberg-Schulz, Ch.: Genius loci. Praha: Odeon 1994.

10 Křikavová, A.: „Svět za hradbami města. Krajina v islámském světě“, v: Krajina v dějinách člověka. Praha: Česká orientalistická společnost 1997, s. 31. 11 Cooper, D. E.: A Philosophy of Gardens. Oxford: Clarendon Press 2006.

74


je zároveň nositelem významu, který může být v plném smyslu pochopen jen pomocí pojmu epifanie, chápané v nejširším slova smyslu: zahrada je epifanií vztahu člověka k tajemství – jehož součástí je i vztah člověka a přírody. Paradigma zahrady umožňuje lépe pochopit historičnost našeho vnímání přírodní krásy a jeho podmíněnost klimatem a kulturou, která s přírodními podmínkami souvisí, ale jen do jisté míry, neboť se zde uplatňuje kulturní transfer. Vzájemný vztah klimatu a estetiky můžeme dobře ilustrovat na příkladu islámských zahrad, jejichž prostřednictvím se archetyp původně sásánovské zahrady rozšířil od Španělska přes severní Afriku a střední Asii až po Indii. Sluneční žár, nedostatek vody a vysušující vítr jsou charakteristiky krajin, které jsou spjaty se vznikem Koránu. Život a jeho rozmanitost závisí na přístupu k vodě a na zeleném rostlinstvu, které vrhá stín. Vysoká zeď, kterou je zahrada obehnána, ji chrání, aby nebyla pohlcena pískem pouště, a pomáhá tak zachovat formy života, které by mimo ni byly ohroženy. V těchto podmínkách vede potřeba efektivního systému zavlažovacích kanálů k pravidelnému uspořádání, které zde není primárně vyjádřením estetické záliby, ale důsledkem praktické potřeby. Archetyp pravidelně uspořádané islámské zahrady, který se objevuje často v islámském výtvarném umění, zvláště na kobercích (jejichž prostřednictvím dispozice některých nedochovaných zahrad známe) odvozuje svůj původ z perských zahrad, v nichž se zavodňovací kanály užívaly. Perské zahrady byly zavlažovány pomocí tak zvané qanatské studny, systému studní a kanálů, které ústí do velké nádrže, zapuštěné do země ve středu zahrady. Vzhledem k zásadní důležitosti hospodaření s vodou ve vyprahlé krajině byla již ve starověku vyvinuta značně dokonalá technická zařízení, která vedle sítě zavodňovacích kanálů zahrnovala i rozsáhlé podzemní štoly využívající spodních zdrojů vody, systémy cisteren a akvaduktů, a veliká korýtková kola na přečerpávání vody. Tato zařízení, nezbytná pro zemědělskou produkci, pak mohla být za vhodných podmínek využívána i pro účely okrasných zahrad. V perské zahradě má svůj prapůvod i starozákonní model ráje – zahrada Eden (gan eden), která je zase sama vzorem pro ráj popsaný v Koránu. „Čtveřina zahrad“ rozdělená řekami, kterou Korán popisuje, se tak v islámu stala obrazem ráje, jehož ztělesněním je islámská zahrada. Typickým tvarem zahrady je čtverec, který je rozčleněný čtyřmi vodními kanály, jež vůči sobě zaujímají pravý úhel, na čtyři stejné díly, takže vzniká tvar kříže. Takto konstruovaná zahrada odpovídá biblickým a islámských představám ráje, zároveň však také splývá s daleko starším modelem Kosmu. Odtud se dá přirozeně vysvětlit záliba v symetrii a pravidelnosti, která se jako symbolické vyjádření kosmického řádu rozšířila i v Evropě pod vlivem archetypu biblického ráje. Díky tomuto modelu se islámský typ zahrady šíří a inspiruje k napodobování i v křesťanském prostředí a také v odlišných klimatických podmínkách. V prostředí s dostatečným množstvím vláhy však ztrácí

75

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II svoji původní funkčnost, a proto dochází k nahrazování vodních kanálů cestičkami. Když se s postupující sekularizací vytrácí i porozumění pro jeho symbolické hodnoty, stává se požadavek symetrie do jisté míry anachronismem. Pojem zahrady vyjadřuje ideu záměrného uspořádání přírodních objektů v plenéru, jehož formy nejsou plně určeny čistě praktickými důvody.12 Je zřejmé, že každá forma přírodní reservace tuto definici naplňuje, přičemž chráněná divočina představuje mezní případ, kde záměrné uspořádání spočívá v tom, že vylučuje jakékoli zasahování ze strany člověka. Tomuto typu zahrady se již v 18. století vizuálně přiblížil „anglický park“, zdánlivě uměle neupravený, který však ve skutečnosti vyjadřoval dobový vkus: tato netradiční zahrada v krajinném stylu je ztělesněním představy krásné a harmonické ideální krajiny, pojaté v duchu romantismu. V tomto pohledu „celá příroda je zahradou“13. V Anglii osmnáctého století byl typ krajinného parku dáván do souvislosti s novým demokratickým uspořádáním společnosti (po anglické revoluci ve století sedmnáctém), zatímco ve francouzském zahradním umění byl spatřován výraz monarchistického absolutismu (ve druhé polovině sedmnáctého století Ludvík XIV. buduje Versailles). Nasnadě je též interpretace, která by umožnila vidět ve francouzském vkusu s jeho zálibou v geometrických tvarech výraz racionalismu v protikladu k britskému empirismu (protiklad, který se výrazně projevoval v soudobé filosofii). – Radikální přebudování krajiny anglického venkova, které zahrnovalo přehrazování řek a stěhování celých vesnic (to vše z estetických důvodů!), nás však nutí brát v úvahu i otázky společenské prestiže sídel, která reflektovala poměry po anglické revoluci. Monumentální umístění zámku v krajině se stalo symbolem společenského postavení a známkou dobrého vkusu. Velcí architekti té doby, William Kent, Brown a Humprey Repton, vytvářeli krajinné kompozice inspirované samotnou přírodou. Pod pojem zahrady tradičně spadají vedle krajinného parku i jiné atypické jevy, jako je například zenová japonská suchá zahrada (karesansui)14 nebo „zahradní interiéry“. Divočinu a zahradu bez živých přírodních objektů můžeme tedy pokládat za mezní případy zahradního umění, které spočívá v prvém případě výlučně v ochraně (člověk „zasahuje nezasahováním“), ve druhém v kompozičním umění, které je přírodou inspirováno a vyvolává její účinky. Pomocí paradigmatu zahrady lze řešit některé otázky estetiky životního prostředí, jako je „ochranářské dilema“, zda má člověk zasahovat do volné přírody, pokud je to nutné k jejímu udržení v původním stavu. Bere v úvahu dynamiku 12 Srov. poněkud rozsáhlejší definice v: Tamtéž. 13 Srov. často citovaný výrok, který prý řekl Horace Walpole o Williamu Kentovi, prvním realizátorovi tohoto zahradního stylu: „přeskočil plot a uviděl, že celá příroda je zahradou“. 14 Příkladem takové zahrady je proslulá zahrada v Ryóanji v Kjótu bez stromů, květin a ptactva.

76


a proměnlivost přírody, ale připouští zároveň více možností cílového stavu, nepředpokládá existenci jediné estetické normy platné jednou provždy, kterou by bylo možné aplikovat na všechny okolnosti. Předností tohoto heuristického rámce je, že představuje přístup ke kráse přírody, který je tolerantní vůči různým možnostem; v daných podmínkách připouští různé přístupy, které se vzájemně nevyvracejí, ale doplňují.

Literatura Adorno, T.: Estetická teorie. Praha: Panglos 1997 Griechisch-deutsches Schulwörterbuch: mit besonderer Berücksichtigung der Etymologie. (Verfasst von H. Menge) Berlin: Langenscheidt 1906 Cooper, D. E.: A Philosophy of Gardens. Oxford: Clarendon Press 2006 Drozenová, W.: „K některým aspektům fenomenologické ekologie“, v: Za humánne životné prostredie, Bratislava: Slovenská technická univerzita 2001, s. 27–30. Drozenová, W.: „Krajina jako metafora“, v: Tvář naší země – Duchovní rozměr krajiny. Česká komora architektů: Lomnice nad Popelkou 2001 (7 sv.). Sv. 3. – Duchovní rozměr krajiny, s. 71–74. Hejzlar, J.: „Putování k pramenům broskvových květů (několik slov ke vzniku a poslání krajinomalby v Číně)“, v: Krajina v dějinách člověka (ed. A. Křikavová). Praha: Česká orientalistická společnost 1997, s. 43–53. Křikavová, A.: „Svět za hradbami města. Krajina v islámském světě“, v: Krajina v dějinách člověka. Praha: Česká orientalistická společnost 1997, s. 29–41. Lorenz, K.: Odumírání lidskosti. Praha: Mladá fronta 1997 Norberg-Schulz, Ch.: Genius loci. Praha: Odeon 1994 Urs von Balthasar, H.: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Díl I.–III. Einsiedeln: Johannes Verlag 1961 – 1965 Wendy Drozenová (*1950) pracuje v Kabinetu pro studium vědy, techniky a společnosti při Filosofickém ústavu AV ČR, kde je zaměřena hlavně na etiku vědy a techniky. Na Husitské teologické fakultě UK přednáší filosofii náboženství, logiku a etiku. Dlouhodobě se zabývá problémy humanitní environmentalistiky, je autorkou monografie o vztahu křesťanství k přírodě (Země je plna tvých tvorů, 2005) a řady studií v uvedených oborech.

77


Role estetické hodnoty přírody jako argumentu pro její ochranu v díle Josefa Šmajse a Hany Librové Bohuslav Binka Úvod Cílem následujícího textu je porovnat roli estetické hodnoty přírody v díle dvou významných českých environmentalistů Josefa Šmajse a Hany Librové. Abychom mohli takové srovnání provést, je nejprve nutné koncepty obou autorů představit a zároveň přiblížit základy jejich pohledu na estetickou funkci přírody i roli estetické hodnoty přírody v její ochraně. Tomuto tématu věnujeme první a druhou část naší studie. V první části představíme základní ideje Šmajsovy evoluční ontologie, jeho postoj k estetickému nazírání přírody i kultury a konečně zhodnocení jeho díla z hlediska vybraných kritérií. Ve druhé části pak představíme základní myšlenky díla Hany Librové a přiblížíme její pohled na estetickou funkci přírody v souvislosti s její ochranou. Také u názorů Librové se pokusíme aplikovat zvolená kritéria rozboru. Třetí, závěrečnou část práce pak věnujeme shrnutí a interpretaci výsledků naší analýzy. I. Přiblížení díla Josefa Šmajse Šmajsova evoluční ontologie „an sich“ Začněme představením a stručnou analýzou díla Josefa Šmajse. Základem Šmajsovy evoluční ontologie je přijetí myšlenky evoluce. Stejně jako Pierre Teilhard de Chardin si Šmajs myslí, že: „Je skutečně postižen slepotou, kdo nevidí šíři pohybu, jehož dráha daleko překročila hranice přírodovědy, postupně zasáhla a naplnila chemii, fyziku, sociologii, a dokonce i matematiku a dějiny náboženství. Jedna po druhé se všechny oblasti lidského poznání hnuly, společně strženy týmž základním proudem směrem ke studiu vývoje. Evoluce, to není teorie, systém ani hypotéza, nýbrž daleko víc: je to od nynějška obecná podmínka, jíž se musí podřizovat a jíž musí vyhovovat všechny teorie, hypotézy i systémy, mají-li být myslitelné a správné.“1 a spolu s Ilyou 1

78

Viz Chardin, d. P. T.: Vesmír a lidstvo. Praha: Svoboda 1993, s. 103. Šmajs tuto myšlenku de Chardina ve svém díle cituje. Viz Šmajs, J.: Drama


Prigoginem píše, že „Všude, kam se podíváme, objevujeme evoluci… takový obraz překvapivě zjišťujeme na všech úrovních – v oblasti elementárních částic, v biologii i astrofyzice“2. Jednoduše řečeno evoluci nemůžeme chápat pouze jako sérii hypotéz jednotlivých přírodních věd, ale jako fundamentální základ našeho chápání světa. Tím se sice podle Šmajse oddělujeme od tradiční filosofie, náboženství i etiky, ovšem získáváme mimořádně užitečný nástroj filosofického poznání světa. Přijetí evolučního pohledu na svět filosofickým způsobem „Signalizuje začátek nové epistemologie… na rozdíl od současné filosofie, která je zasazená do materie a je mechanicky orientovaná“3 . Jaký je podle Šmajse důsledek přijetí evolučního pohledu na svět? Nedocenitelný. Na rozdíl od předcházejících filosofických konceptů4 umožňuje evoluční ontologii odhalit základní ontickou strukturu světa. Ve spolupráci s některými přírodovědnými disciplínami evoluční ontologie prokazuje, že na Zemi existují dva řády pozemské skutečnosti – evoluce přirozená (přírodní) a evoluce umělá (kulturní). Přirozená evoluce – jejíž historie je totožná s historií našeho vesmíru – získala na Zemi jedinečný rys, protože zatímco „vesmír od svého počátku stárne, chladne… je pouze biosféra jako celek, pouze Gaia… systémem schopným dlouhodobého vzestupného vývoje“5. Vznikem života tedy přirozená evoluce získala schopnost vzdorovat tendenci k entropii a na základě své vnitřní informace vytvářet prostřednictvím emergenčních struktur stále uspořádanější řád – pozemskou přírodu6. Přirozená evoluce je proto onticky tvořivý proces, který „sice (pracuje) naslepo, ale tak pomalu a „uvážlivě“, že jeho konstrukce téměř morálně nestárnou“ 7 a který dokázal vytvořit komplexní systém biosféry včetně těch nejsložitějších biologicevoluce– Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek 2000, s. 75. 2

Viz Prigogine, I. Stengers, I.: Order out of Chaos. Man’s new dialogue with Nature. London: Flamengo 1984.

3

Šmajs zde cituje významného teocentrického environmentálního filosofa a etika H. Skolimowského. Viz Šmajs, J.: Drama evoluce – Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek 2000, s. 77.

4

Šmajs je k tradičně provozované filosofii velmi odměřený. Podle jeho názoru: „Doba filosofických ontologií nezávislých na… vědeckém poznání, tj. tematizujících svět na základě historických znalostí a myšlenkové erudice filosofa, už patrně skončila.“ Viz Šmajs, J.: Drama evoluce – Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek 2000, s. 20.

5

Viz Šmajs, J.: Ohrožená kultura – od evoluční ontologie k ekologické politice. Praha: Hynek 1997, s. 110–111.

6

Evoluce je v tomto smyslu přímým protikladem entropie, protože je procesem onticky konstitutivním. Spolupracujíc s rozpadem, pracuje proti němu, „parazituje“ na něm.

7

Viz Šmajs, J.: Drama evoluce – Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek 2000.

79

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II kých struktur. Jedním z nejdokonalejších výtvorů přirozené evoluce je pak člověk, vybavený s velkou pravděpodobností nejsložitější strukturou vesmíru – lidským mozkem. Iluzi kulturní nadřazenosti, kterou Šmajs připisuje současné kultuře i filosofii, umožňuje ignorování faktu, že člověk je bytost „konstruovaná“ a stvořená přirozeným řádem přírody a patřící svojí biologickou podstatou plně do tohoto řádu. Předpokladem pozemské přirozené biotické evoluce je schopnost zapsat a dekódovat přirozenou informaci, která „pomáhá udržovat (i rozvíjet) dosaženou evoluční uspořádanost“8 a která působí jako její protientropická bariéra9. Takovou informací je „strukturní informace genetická, …zapsaná v jednoduché molekulární struktuře dvojité šroubovice DNA… a zpředmětněná v komplexní mnohovrstevnaté struktuře samotných organizmů“10 . Jen díky schopnosti zapsat a udržet informaci, uchovat zhuštěný záznam „duchovního bohatství evoluce“ biosféra přežívá a rozvíjí se. Šmajs v této souvislosti pokládá za zásadní, že: „Genetická informace populace je sice kumulací biologické zkušenosti z konstruování organizmů, které danému druhu v jeho evoluci předcházely, ale bezprostřední životní zkušenost toho kterého jedince se v ní ukládat a kumulovat nedá. V přirozených podmínkách ji nelze libovolně kombinovat s jinou druhovou genetickou informací ani ji dále algoritmicky stlačovat. ( Také proto) je klimaxový ekosystém, např. deštný prales, patrně největším možným prostorovým zhuštěním přirozené genetické informace.“11 Kromě své genetické informace strukturní obsahuje biosféra i epigenetickou informaci sémantickou. Ta je však v biotických systémech pouhým korelátem informace genetické. „Je …nepoměrně více selektivní a souhrnná, a proto také méně adekvátní celkové struktuře prostředí než bezprostředně onticky konstitutivní informace genetická.“ 12 Jenže kromě původní přirozené uspořádanosti biotické se na Zemi objevil řád další – řád kultury. Jeden z nejsofistikovanějších „produktů“ přírodní biotické evoluce – člověk, dokázal výše zmíněnou méně adekvátní informaci epigenetickou „zapsat“ a uchovat, čímž umožnil vznik mnohem mladšího ontotvorného řádu kultury. Také kultura, i když je organizačně daleko jednodušší, dokáže díky své informační bázi – duchovní kultuře – vytvářet a rozvíjet řád – kulturní uspořádanost. 8

Tamtéž, s. 117.

9

Tamtéž, s. 117.

10 Viz Šmajs, J.: Drama evoluce – Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek 2000, s. 118. 11 Tamtéž, s. 121. 12 Tamtéž, s. 123.

80


Nejprve slovní tradice, později písmo a dnes systém vzdělávání, knihovny, počítačové databáze uchovávají informace nezbytné pro zachování a obnovu prvků systému kultury. A zde, podle Šmajse, nastává problém. Jednak kultura nevznikla na bázi stejné informace jako příroda (tzn. strukturní informace genetické), ale na bázi informace sémantické, zapisované a čtené jediným dekódovacím nástrojem kulturní evoluce – lidským mozkem. Tato sémantická informační báze kultury však postrádá „evoluční moudrost“ genetické informace a umožňuje vytvářet struktury, které přirozenému prostředí naprosto neodpovídají a které jsou s ním často v příkrém rozporu. Navíc vznik kulturní uspořádanosti i duchovní báze kultury probíhá v prostoru již obsazeném přírodním řádem, a proto téměř vždy na jeho úkor. Řád kultury informačně i prostorově vytlačuje řád přírody. Kulturní uspořádanost roste a vyvíjí se pouze na úkor uspořádanosti přírodní, a to z právě uvedených důvodů – protože kultura vznikla ve světě, který byl již světem přírodní uspořádanosti, a protože informační báze kultury je psána jiným jazykem než informační báze přírody. Jazyk kultury a jazyk přírody nejsou kompatibilní, uzavírá Šmajs. Protože kultura nerozumí jazyku přírody, padá filosofická iluze o kultivujícím vlivu kultury na přírodní struktury i řád přírody jako takový. Kultura může díky využití dodatkové energie fosilních paliv přírodu prostorově sevřít a utlačit, ale není schopna ji kultivovat. Šmajs v této souvislost zmiňuje principiální rozdíl mezi mírou uspořádanosti a křehkostí. Síla kultury je dána primitivním charakterem jejích struktur, nikoliv nadřazeností nad přírodu. Necháme-li střetnout počítačový procesor s kladivem, bude nevratné poškození procesoru zapříčiněno jeho komplikovanou strukturou a primitivní strukturou kladiva, nikoliv naopak. Jenže příroda má, podle Šmajse, velmi přesvědčivý nástroj obrany – slabost nejsofistikovanějších článků svého systému. Systém kultury totiž plně závisí na přežití člověka, který, jak jsme již psali, jediný dokáže zapisovat a číst informační bázi kultury. Bez člověka jsou i ty nejúžasnější kulturní struktury vydány na pospas entropie – není, kdo by je opravoval, reprodukoval a zlepšoval. Jenže člověk patří v systému přírody k prvkům, které mizení přírodního světa ohrožuje nejvíce. Mizení přírody je tak podle Šmajse zásadním ohrožením kultury, kterou můžeme (pro její závislost na člověku) považovat za pouhý subsystém. Nebude-li přirozený řád garantovat přežití člověka, je kulturní systém v bezprostředním ohrožení zánikem. Jak píše sám Šmajs: „Lidská kultura je poprvé existenčně ohrožena. Biosféra, schopná pojmout a ochránit četné regionální kultury, globální silně integrovanou protipřírodní kulturu dlouhodobě neunese.“13

13 Viz Šmajs, J.: Ohrožená kultura – od evoluční ontologie k ekologické politice. Praha: Hynek 1997, s. 179.

81

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Shrňme si. Podle Šmajse lze v současném stádiu lidského poznání pochopit podstatu environmentální krize, pokud opustíme tradiční stacionární subjekt-objektový přístup a nahradíme ho pohledem evolučně ontologickým. Tento pohled nám pak zprostředkovává poznání, že existují dva základní řády skutečnosti – řád přirozený (přírodní) a řád kulturní. Oba uvedené řády jsou založeny na jiném typu informace, a proto nutně v omezeném prostředí Země působí jako konkurenční systémy. Úspěch kultury (jejíž informační zázemí plně závisí na přežití biologického druhu homo sapiens) však znamená současně její ohrožení, protože bez prosperující biosféry je přežití člověka nemyslitelné. Jak je z pohledu zevnitř jasné, je evoluční ontologie nejen originálním ekologistickým konceptem, ale také teorií s mimořádným přesahem za a mimo své vlastní pole působnosti. Etická a estetická dimenze evoluční ontologie Po stručném přiblížení základních myšlenek Šmajsovy evoluční ontologie se posuňme k jeho pojetí etiky a estetiky, které v jeho díle úzce souvisí. Morálka podle Šmajse vznikla jako nástroj regulace chování člověka „uvnitř rodiny, kmene a regionálního společenství“14 a podpora „lokálního přizpůsobování“ přírody lidským potřebám. Proto tradiční morálka přírodu za morální subjekt nepovažovala. Protože však tradiční kultury neměly k dispozici žádnou skutečně globálně působící biotickou techniku a nebyly schopny přeměnit významnou část ekosystémů, jejich závislost na slepé kulturní informaci nevadila. Jenže úspěch kultury znamená revoluční změnu i v chápání morálky. Neadekvátní vyjádření morálky v sémantickém jazyce epigenní paměti neškodné v době lokálních kultur je nesmírně nebezpečné v době kultury silné a globálně působící. Bohužel morálka ani její etická reflexe neprošly žádnou proměnou. Jak píše samotný Šmajs: „Tento úzce pragmatický prostorový a časový horizont morálky je dodnes přítomen nejen v morálních pravidlech, normách a hodnotách, ale i v obsahu duchovní kultury vůbec.“15 Současná etika je podle Šmajse nejenom slepá, stejně jako všechny její etické předchůdkyně, ale také nemorální. „Filosofická obhajoba tradiční antropocentrické morálky je však nemorální v okamžiku, kdy se prokazatelně zhoršuje obyvatelnost Země a kdy jsou nevratným způsobem ničeny jedinečné přírodní předpoklady kultury. A filosofie musí mít odvahu povědět, že nyní platná morální pravidla (i etické systémy), jakkoli jsou oprávněná a funkční v ohledu sociálním a občanském, už neodpo-

14 Tamtéž, s. 179. 15 Tamtéž, s. 158.

82


vídají omezeným hostitelským možnostem planety.“16 Tradiční etiku je proto nutné nahradit pohledem evoluční ontologie, končí svojí etickou úvahu Josef Šmajs. Ještě kritičtější než k etice je Šmajs k pohledu estetickému. Ten podle něj obsahuje nejen všechny nedostatky pohledu etického, ale navíc i skryté nebezpečí hodnotového zmatení. Přibližme si tento postoj podrobněji. Šmajs je přesvědčen, že skutečná hodnota předmětů nesouvisí s jejich makroskopickým vzhledem (který je základním podkladem estetického soudu), ale se schopností podílet se na udržení a rozvoji řádu, který je stvořil.17 Estetický pohled proto zamlčuje či spíše zatemňuje skutečnou hodnotu jednotlivých předmětů. Esteticky působivé pohoří či obrovský lidský artefakt nemá pro řád přírody zdaleka takový význam jako neesteticky působící hlavonožec. Estetika je tedy v tomto smyslu hodnotově matoucí. A co víc, protože předpoklad estetické libosti je utvářen v souhře genetické danosti s epigenetickým vtištěním v prvních letech života jedince, podléhá v současné době estetický cit lidí soustavné degeneraci. Člověk, který vyrostl v nepřirozeném velkoměstě ztrácí pro estetickou hodnotu živých ekosystémů cit a za estetické hodnotné považuje spíše high-tech výrobky a další uměle vytvořené kulturní produkty. Estetický cit ho pak v hodnocení přírodních a kulturních artefaktů mate o to více. Příroda je pro správný estetický cit vším, ovšem estetický cit nás čím dál více od správného poznání hodnoty přírody odvádí. Také estetiku je tedy podle Šmajse nutné nahradit evolučně-ontologickým pohledem. Slabá místa evoluční ontologie aneb několik kritických poznámek před závěrečným shrnutím Ačkoliv je Šmajsova evoluční ontologie skvělým výkonem „tázání v rovině bytí“ 18 a „ontologické racionální spekulace“19, neubránila se paradoxům ne nepodobným těm, které nacházíme v sociobiologii či marxismu20. Šmajs je přesvědčen, že epigenetická (sémantická) kulturní informace je ve skutečnosti méně odpovídající než strukturní informace genetická řádu kultury. Lidské poznání světa bylo po dlouhou dobu vázáno na svět makroskopických předmětů, zatímco zásadní 16 Tamtéž, s. 159. 17 Tento velmi silně formulovaný pohled Josefa Šmajse je vhodné konfrontovat s velmi dobře argumentovanou a přesvědčivou knižní studií Karla Stibrala (Viz Stibral, K.: Proč je příroda krásná? Estetické vnímání přírody v novověku. Praha: Dokořán 2005. ) 18 Používám výrazů Egona Bondyho. Viz Bondy, E.: Poznámky k dějinám filosofie 6. – Evropská filosofie XVII. A XVIII. století. Praha: Vokno 1966, s. 9. 19 Viz tamtéž. 20 Viz pokus o charakteristiku některých rysů sociobiologie ve studii Binka, B.: „Posvátné vědy – znovuobjevení meta-konceptu pravdy u jedné vědy konce 20. století.“ , v: Sociální studia 5/2008, s. 155–176.

83

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II informační báze přírodní genetické informace leží v rovině biochemických mikroskopických struktur. Kultura proto ví méně a horším způsobem než příroda a estetický cit poznává méně a horším způsobem než genom. To je samozřejmě podnětná a svými implikacemi velmi bohatá teorie, která ovšem sama pochází z (a je výrazem) vývoje podřadné epigenetické informační báze kultury. Jak by – podle Šmajsovy teorie – mohla duchovní kultura, závislá na „méně adekvátní informaci… sémantické“, objevit tak zásadní poznatek a informaci o fungování obou základních řádů – přírody a kultury. A v jiné rovině jak je možné, že při četbě Šmajsových argumentů pociťuje kulturními artefakty esteticky degenerovaný člověk estetickou libost? Ačkoliv Šmajs dokazuje, že kulturní duchovní informace, včetně estetického citu, není svojí adekvátností světu s informací, kterou využívá řád přírody, srovnatelná, jeho vlastní teorie říká pravý opak. Duchovní informace kultury dokáže přinést teorie, které vysvětlují ontické základy konfliktu přírody a kultury, a dokonce principy fungování obou řádů! Existuje taková informace v samotném přírodním řádu a jeho informační bázi? Podle mého názoru se tak Šmajsova teorie stává částečně paradoxní. Navíc Šmajs, stejně jako někteří sociobiologové či marxisté, překračuje na několik místech hranice dosahu své teorie, respektive chápe evoluční ontologii jako základnu všech ostatních vědních disciplín týkajících se Země. Když Šmajs vyzývá k probiofilní reformě techniky21, práva22, etiky či estetiky23 a odvolává se přitom na výkladový rámec evoluční ontologie, nezahrnuje do své teorie Hareho24, Wheelwrightův25 a Lairdův26 poznatek, že k normativním závěrům nelze dospět na základě pouze deskriptivních teorií a vět. I pokud by Šmajsova evoluční ontologie vzhledem k současnému poznání světa byla adekvátním popisem dění na Zemi, sama o sobě k vyřčení morálního a estetického soudu či určení morálního a estetického kritéria nestačí. Potřebujeme hodnoty, které ve spolupráci s evoluční ontologií umožní dospět k normativním závěrům a potřebujeme estetický cit jako zásadní zdroj motivů pro ochranu životního prostředí. Evoluční ontologie popisuje svět a sebelepší popis světa nevede bez dalšího k určení žebříčku hodnot či estetické kultivaci. K němu 21 Šmajs, J.: Ohrožená kultura – od evoluční ontologie k ekologické politice. Praha: Hynek 1997, s. 91–98. 22 Tamtéž, s. 101. 23 Viz například účast Šmajse na projektu několika architektů biofilně reformující japonské Kjótu. 24 Viz Hare, R.: The Language of Morals. Oxford: Oxford University Press 1991. 25 Viz Wheelwright, P., E.: A Critical Introduction to Ethics. Garden City: Doudleday, Doran & Company, 1935. 26 Viz Laird, J.: A Study in Moral Theory. New York: The Macmillan Co. 1926.

84


potřebujeme ještě morální a estetický soud, jehož kultivaci nemůže zabezpečit evoluční ontologie, ale etika a estetika. Jak řekl lapidárně John Laird: „Zásadní věcí je nemožnost redukce hodnot na ne-hodnoty.“ 27 Dostáváme se k poslednímu problematickému místu evoluční ontologie. Ačkoliv je Šmajs filosoficky mnohem poučenější než Jan Zrzavý či Václav Klaus, na několika místech naznačuje, že speciální vědní disciplíny i filosofie, etika a estetika musí přijmout závěry evoluční ontologie, mají-li dostát svému poslání. To je představa, která svým nárokem odpovídá smutně známému expanzivnímu typu vědeckého poznání. Evoluční ontologie s vysokou pravděpodobností objevila některé zásadní poznatky o fungování dvou řádů pozemské skutečnosti, ale ani to ji neopravňuje předepisovat ostatním vědním disciplínám pravidla jejich provozu. Šmajsova evoluční ontologie může a má ekonomy, architekty, techniky či etiky a estetiky inspirovat, ovšem pouze oni sami jsou schopni přinést zelenou revoluci do svých oborů. Myslím, že i pro evoluční ontologii platí, že tlak na expanzi vlastní teorie se často stává kontraproduktivní a trpělivost je nutnou výbavou každého filosofa, který chce přinést nové vidění světa. Pokusme se o závěrečné shrnutí. Co vyplývá z našeho přiblížení a analýzy díla Josefa Šmajse? Za prvé: Šmajs není reformním environmentalistou, ale originálním a radikálním ekologistickým myslitelem28. Nejde mu o pouhé úpravy stávajícího politicko-ekonomického systému ani o kosmetické změny v oblasti duchovní kultury, ale o radikální změny vztahu přírody a kultury. Z hlediska další typologické linie29 pak patří jednoznačně do kategorie zelených vizionářů. Na první místo nestaví ani pokrok odborně-specializovaného poznání ani zelený politický aktivismus, ale celkovou proměnu optiky našeho vidění světa. Estetické hodnocení jako nástroj ochrany přírody však Josef Šmajs ve svém díle zásadně odmítá. Estetika podle jeho názoru nikdy neodrážela pravou hodnotu živých bytostí a neživých artefaktů a estetický pohled proto vždy odváděl od podstatných dimenzí žité skutečnosti. Dnes je navíc estetický pohled rozmachem světa kultury 27 Tamtéž, s. 16. 28 Zde využívám dělící kritérium Andrewa Dobsona, který odlišuje ekologismus, který přináší radikální proměnu vidění světa i politiky a napadá mnohé z faktických i hodnotových předpokladů všech tří dosud dominantních ideologií (konzervatismus, socialismus, liberalismus) od environmentalismu, který pouze zeleným nátěrem tyto dosavadní ideologie přemalovává. České zelené hnutí je samozřejmě převážně pouze environmentální. Viz Dobson, A.: Green Political Thought. London: Routledge 1995. 29 V tomto smyslu odlišuji tři dominantní styly současného českého zeleného myšlení. První, odborně-specialistický styl, klade důraz na expertní znalost konkrétní problematiky, vědeckou úroveň argumentace a snaží se vyvarovat faktických chyb. Druhý, aktivistický styl, dává před podrobnou znalostí přednost přesvědčení čtenáře. Základním cílem je burcovat, nikoliv přesně a logicky správně argumentovat. Poslední, vizionářský styl, nechce čtenáře ani odborně poučit, ani přimět k akci, ale změnit optiku jeho vidění světa. Šmajs je v tomto smyslu typickým ekologistickým vizionářem.

85

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II dále degenerován a neposkytuje již žádnou záruku poznání skutečných hodnot. Estetický pohled musí proto být, podle Šmajse, nahrazen pohledem evoluční ontologie. II. Přiblížení díla Hany Librové Dílo Josefa Šmajse a Hany Librové se liší v mnoha ohledech. Zatímco Šmajs, přestože svou zelenou vizi staví na nesmiřitelném protikladu přírody a kultury, patří k environmentálním optimistům, je Librová (ačkoliv klade veliký důraz na význam environmentálně příznivého chování) zásadní environmentální pesimistka30. Zatímco Šmajs soustředí své úsilí na detailní propracování a propagaci jedné vize, je pro Librovou typické spíše více-úrovňové a mezioborové zpracování tématu. Zatímco Šmajs prezentuje své názory především knižně31, názory Librové můžeme kromě dvou nejdůležitějších knižních publikací32 nalézt především v jejích odborných studiích33. A zatímco Šmajs patří k přesvědčeným zeleným vizionářům, je Librová spíše konzervativně orientovaný akademik-vzdělanec, který v sobě chová silnou aktivistickou tendenci34. Abychom však mohli naše hodnocení díla Šmajse a Librové podložit argumenty, musíme se nejdříve podívat na názory Librové poněkud podrobněji.

30 Hana Librová je přesvědčena o tom, že lidská společnost sama sebe zničí. Protože je však pro ni důležitou hodnotou „stát na správné straně“, chápe environmentálně příznivé jednání jako dobré bez ohledu na konečnou nevyhnutelnou prohru. 31 Kromě již analyzovaných knih můžeme uvést následující díla: Šmajs, J.: Kultura proti přírodě. České Budějovice: Dobromysl 1996; Šmajs. J.: Potřebujeme filosofii přežití? – Úvahy o filosofii, kultuře, poznání, vzdělání, řeči a popularizaci vědy. Brno: Doplněk 2008; Šmajs, J.: Gnoseologické implikace evoluční ontologie. Brno: Masarykova univerzita 2001. 32 Jedná se o knihy Librová, H.: Pestří a zelení – Kapitoly o dobrovolné skromnosti. Brno: Veronica 1994; Librová, H.: Vlažní a váhaví – Kapitoly o ekologickém luxusu. Brno: Doplněk 2003. 33 Jako příklad uveďme studie Librová, H.: „The Environmentally Friendly Lifestyle: Simple or Complicated?“, v: Czech Sociological Review 44/2008, s. 1111–1127; Librová, H. „Místo krasoduchů a latiníků v environmentálním vzdělávání“, v: Dlouhá, J. (ed.) Sborník z konference Hledání odpovědí na výzvy současného světa, s. 59–65. 34 Zde ovšem musíme dát pozor. Librová není typickým představitelem environmentálního aktivismu. Od typického naivně či manipulativně orientovaného aktivismu ji silnou dávkou protilátek chrání právě její hluboké akademické přesvědčení a mentalita vědce. Řečeno zjednodušující zkratkou: Librová je člověk, který umí rozlišit environmentální dobro a zlo, ovšem díky své mentalitě akademika-humanisty umí svůj postoj argumentovaně podložit, přičemž nepostrádá smysl pro problematické tóny environmentálního dobra a nadějné tóny na straně environmentálně chladných.

86


Environmentálně zaměřené ideje Hany Librové V nejvýznamnějších environmentálních textech Librové35 nalézám tři základní a opakující se motivy. Prvním motivem je historické, sociologické a psychologické pátrání po možných zdrojích environmentálně příznivého chování. Librová se analýzou velmi odlišných oblastí od ranného a současného křesťanství36, antického světa37, lidí usilujících o dobrovolnou skromnost či zelených aktivistů38 pokouší prohledat svět způsobem, který by jí umožnil odkrýt nejúčinnější nástroje pro-environmentální proměny jedince a částečně též společnosti. Poetickým jazykem řečeno je archeoložkou pátrající ve vrstvách historie, ve vrstvách současných sociálních hnutí i ve vrstvách lidské psychiky po pramenech zelené změny. Toto, nepřesně řečeno archeologické zaměření, je důvodem více-rozměrnosti a interdisciplinarity jejího díla. Druhým motivem díla Librové je snaha odkrýt slabiny naivně aktivistického environmentalismu a podložit environmentální postoje akademicky platnými argumenty. Proto můžeme v jejích knihách i studiích objevit poměrně rozsáhlou kritiku hlubinných ekologů druhé a zejména třetí generace39, proto věnuje jednu celou recenzní stať Mystika jako cesta k uzdravení Matky Země40? analýze exemplárního příkladu povrchní a především faktů nedbalé zelené mystiky. Librová v tomto smyslu usiluje o takovou podobu environmentalismu, kterou bychom i při vší akademické kritičnosti mohli brát vážně. Posledním, tentokráte spíše explicitně nevyřčeným motivem, který nalézám v díle Librové, je důraz na individuální proměnu (na místo velkých společenských změn) spojený s odmítáním etického principu „záleží především na vítězství“. Hana Librová je stejně jako K. R. Popper přesvědčena, že „potřebujeme etiku, která opovrhuje úspěchem a odměnou“41, etiku, 35 Vybrané texty Librové viz poznámka 32 a 33. 36 Viz například pasáž v knize Pestří a zelení s příznačným názvem „Je judaismus a křesťanství arogantní vůči přírodě?“. Viz Librová, H.: Pestří a zelení – Kapitoly o dobrovolné skromnosti. Brno: Veronica 1994, s. 26–37. 37 Viz například pasáž knihy Láska ke krajině, která stručně a přehledně pojednává o vztahu člověka k přírodě (a zejména krajině od starověkého Řecka po současnost.) Viz Librová, H.: Láska ke krajině? Brno: Blok 1988, s. 25–91. 38 Viz obě již zmíněné knihy Pestří a zelení a Vlažní a váhaví. 39 Viz například kritika hlubinné ekologie v recenzní stati: Librová, H.: „Mystika jako cesta k uzdravení Matky Země?“ v: Sociální studia 2/2005, s. 161–167. 40 Viz tamtéž. 41 Viz Popper, K. R.: Otevřená společnost a její nepřátelé II. Praha: Oikoymenh 1994, s. 236. Popper se s Librovou shodne na významu individuálního rozhodnutí a na principiálním odmítnutí etického futurismu. Od Librové se však liší svým postojem k estetické podmíněnosti našeho hodnotového poznání.

87

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II jejímž cílem je aktivizovat lidské svědomí o odpovědnost, nikoliv vyhrát bitvu o svět a nad světem. To je důvod, proč je pro ni tak důležitá proměna každého jednotlivého člověka směrem k vyšší míře citlivosti vůči ostatním živým bytostem a přírodě bez ohledu na to, zda vše skončí „dobře“ či „špatně“. Jan Keller v jednom ze svých textů píše, že přístup Hany Librové nic nezmění a také nic nevyřeší a v úrovni společensko-sociologického pohledu má téměř jistě pravdu. Jenže Librové nejde především o konečné řešení42, ale o – pro některé sociology – nepodstatné jednotlivce. Čímž se dostáváme k roli, kterou Librová přisuzuje estetickému citu v environmentální proměně jedince. Role estetického citu v díle Hany Librové Myšlenky o roli estetického citu v pro environmentální vědomí, které v implicitní podobě nalézáme především v knize Vlažní a váhaví či ve studii The Environmentaly Friendly Lifestyle: Simple or Complicated? formulovala Librová explicitně v článku Místo krasoduchů a latiníků v environmentálním vzdělávání. Věnujme tedy naši pozornost především jemu. Librová začíná svou úvahu poměrně širokým vějířem argumentů mluvících pro význam role, kterou v procesu hodnotové změny člověka hraje oblast citů a senzibility. Doslova píše: „ …environmentální pedagogové tuší, že hodnotové změny ve společnosti nebývají výsledkem věcné a racionální argumentace, spíše odrážejí posuny v senzibilitě společnosti. V potřebné změně lidských postojů k přírodě bude hrát důležitou roli schopnost oceňovat její estetickou hodnotu.“43 Usilujeme-li o změny v hodnotovém žebříčku jednotlivce, bez pomoci estetického citu budeme ve většině případů neúspěšní, je přesvědčena Librová. Prvním krokem k environmentální citlivosti je proto kultivace estetického citu. Ovšem estetická dimenze má i další dvě, tentokráte spíše pomocné, role. Za prvé v případě aplikace na svět přírody nám umožňuje objevovat významy, které jsou současným dominantním směrům biologie skryté. Jak píše sama autorka: „Současnou biologii ovládly prakticky beze zbytku neodarwinistické teorie a stále vlivná sociobiologie… Zajímají-li nás teď hodnotové dopady vzdělávání, pak můžeme říci, že tyto proudy v mladých lidech stvrzují a posilují manipulativní hodnotové nahlížení na přírodu i na lidskou společnost. Chceme-li tento riskantní přístup změnit, hledáme-li alternativní hodnoty, tážeme se, zda ve vědě existují i jiné možnosti, jak se dívat na přírodu a podstatu živých bytostí… Právě při četbě Adolfa Portmanna studenti zjistí, že vedle pohledu, který studuje biologické mechanismy, existuje i zorný úhel, v němž vidíme živý organismus jako autonomního a sebeutvářejícího se 42 Není již sám název konečné řešení jistým způsobem varovný? 43 Viz Librová, H. „Místo krasoduchů a latiníků v environmentálním vzdělávání“, v: Dlouhá, J. (ed.) Sborník z konference Hledání odpovědí na výzvy současného světa. Praha: STUŽ, Centrum pro otázky ŽP UK 2000, s. 60.

88


jedince. Jeho životním základem není jen prosazení vlastních genů, ale potřeba (estetického) sebevyjádření.“44 Za druhé je skupina lidí zabývající se estetikou a estetickými problémy, podle Librové, přirozeně pro-environmentální. Jak konstatuje Librová: „Ti, kdož usilují o nápravu vztahu společnosti k přírodě, dříve nebo později přijdou na to, že ve své nesnadné společenské pozici mají potenciální spojence – jsou jimi umělci. Umělci jako snad jediná definovatelná společenská skupina, sdílejí s environmentalisty názor, že civilizace by se měla rozvíjet ústupem z dosavadních požadavků a tlaků na přírodu, ne jejich stupňováním nebo rafinovanějším obelstíváním přírody.“ 45 Téměř všude, kde estetický cit mohl působit a působil, směřoval člověka k pro-přírodní orientaci a ke zvýšení lidské citlivosti vůči přírodě a přírodnímu, říká nepřímo autorka. Jan Zrzavý a Adolf Portmann, Antonín Sova a Václav Klaus – to jsou podle Hany Librové příklady lidí ze stejných či podobných oblastí s kultivovaným estetickým citem a bez něj. Opět se pokusme o závěrečné mezishrnutí. Co vyplývá z našeho přiblížení a analýzy díla Hany Librové? Za prvé: Librová není environmentalistka vizionář, ale spíše akademicky poctivá interdisciplinární hledatelka možných zdrojů proenvironmentálního chování. Její historické, sociologické a psychologicko-etické sondy ji přivedly k názoru, že estetická dimenze je v proměně lidského vztahu k přírodě naprosto zásadní. Kultivace estetického citu umožňuje podle Librové lépe nahlédnout hodnotu přírody i umenšit manipulativní tendence současné vědy. Estetický pohled nás přivádí k podstatným dimenzím žité skutečnosti, říká přímo i nepřímo Librová. III. Závěr Jak je patrné z první a druhé části naší studie, je pohled na roli estetické hodnoty a estetického citu v ochraně přírody u Josefa Šmajse a Hany Librové diametrálně odlišný. Zatímco Šmajs považuje estetickou dimenzi skutečnosti za matoucí a je přesvědčen, že estetický pohled na skutečnost znemožňuje kvalifikované poznání hodnot, Librová je přesvědčena o zásadní a pozitivní roli estetického citu ve formování pro-environmentálního povědomí. Zatímco Šmajs chce nahradit estetický pohled pohledem evoluční ontologie, Librová chce současnou biologickou vědu doplnit portmannovským pohledem estetického sebevyjádření. Stručně řečeno, pohled Hany Librové a pohled Josefa Šmajse jsou v oblasti estetického citu a estetické hodnoty přímými a dokonalými protiklady. 44 Viz Librová, H. „Místo krasoduchů a latiníků v environmentálním vzdělávání“, v: Dlouhá, J. (ed.) Sborník z konference Hledání odpovědí na výzvy současného světa. Praha: STUŽ, Centrum pro otázky ŽP UK 2000, s. 61. 45 Tamtéž, s. 60.

89

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Poděkování Text byl podpořen projektem GA ČR č. 403/07/P335 „Studie dogmatičnosti vybraných českých environmentálních hnutí“.

Literatura Binka, B.: „Posvátné vědy – znovuobjevení meta-konceptu pravdy u jedné vědy konce 20. století.“, v: Sociální studia 5/2008, s. 155–176. Binka, B.: Environmentální etika. Brno: Masarykova univerzita 2008. Bondy, E.: Poznámky k dějinám filosofie 6. – Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Sdružení na podporu vydávání časopisů v edici Vokno 1966 Dobson, A.: Green Political Thought. London : Routledge 1995 Hare, R.: The Language of Morals. Oxford: Oxford University Press 1991 Chardin, P. T.: Vesmír a lidstvo. Praha: Svoboda 1993 Laird, J.: A Study in Moral Theory. New York: The Macmillan Co. 1926 Librová, H.: Láska ke krajině? Brno: Blok 1988 Librová, H. „Místo krasoduchů a latiníků v environmentálním vzdělávání“, v: Dlouhá, J. (ed.) Sborník z konference Hledání odpovědí na výzvy současného světa, Praha: STUŽ, Centrum pro otázky ŽP UK 2000, s. 59–65. Librová, H.: „Mystika jako cesta k uzdravení Matky Země?“ v: Sociální studia 2/2005, s. 161–167. Librová, H.: Pestří a zelení – Kapitoly o dobrovolné skromnosti. Brno: Veronica 1994 Librová, H.: Vlažní a váhaví – Kapitoly o ekologickém luxusu. Brno: Doplněk 2003 Librová, H.: „The Environmentally Friendly Lifestyle: Simple or Complicated?“, v: Czech Sociological Review 44/2008, s. 1111–1127. Popper, K. R.: Otevřená společnost a její nepřátelé II. Praha: Oikoymenh 1994 Prigogine, I. Stengers, I.: Order out of Chaos. Man’s new dialogue with Nature. London: Flamengo 1984 Stibral, K.: Proč je příroda krásná? Estetické vnímání přírody v novověku. Praha: Dokořán 2005 Šmajs, J.: Drama evoluce – Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek 2000

90


Šmajs, J.: Gnoseologické implikace evoluční ontologie. Brno: Masarykova univerzita 2001 Šmajs. J.: Kultura proti přírodě. České Budějovice: Dobromysl 1996 Šmajs. J.: Potřebujeme filosofii přežití? – Úvahy o filosofii, kultuře, poznání, vzdělání, řeči a popularizaci vědy. Brno: Doplněk 2008 Šmajs, J.: Ohrožená kultura – od evoluční ontologie k ekologické politice. Praha: Hynek 1997 Wheelwright, P. E.: A Critical Introduction to Ethics. Garden City : Doudleday, Doran & Co. 1935 Bohuslav Binka (*1973) v současné době přednáší na Katedře environmentálních studií FSS MU v Brně. Vystudoval filosofii a estetiku na FF MU v Brně, kde též získal doktorát z oboru filosofie. Zabývá se filosofií vědy a etikou s akcentem na environmentální problematiku. Kriticky se zabývá též fenoménem radikálních ekologických hnutí.

91


92


II. Přírodovědná část

93


94


Ernst Haeckel a jeho přírodovědné monistické náboženství Lenka Ovčáčková Ernst Haeckel (1834–1919) byl nejvýznamnějším představitelem německého darwinismu 19. století. Byl to lékař a později profesor zoologie na universitě v Jeně. Hlásal nový světový názor založený na přírodovědě, ve kterém se snažil Darwinovu evoluční nauku interpretovat v Goethovském smyslu. Vývoj organismů, který sahá od anorganického světa až po člověka, byl pro Haeckela dokladem o jednotě těla a ducha, což vedlo ke kategorickému odmítnutí nauky o stvoření. V mládí ovlivnilo Haeckela několik cest, přičemž nejvýznamnější byla jeho výzkumná cesta do italské Mesiny v zimě 1859, kde sbíral materiál pro své první velké zoologické dílo, monografii o radioláriích1. Pro jeho další životní cestu nebyl bez významu jeden tamější zážitek: „Nejšťastnější den – ve vědeckém smyslu ten nejšťastnější celého mého života – byl 10. únor, kdy jsem... ulovil více než 12 (dvanáct) nových druhů [radiolárií] a mezi nimi ta nejpůvabnější zvířátka! Šťastný lov, který mne od radosti částěčně zbavil smyslů; před svým mikroskopem jsem padl na kolena a s jásotem vyjadřoval svůj vnitřní dík modrému moři a laskavým mořským bohům, něžným nymfám, kteří mi vždy posílají tak nádherné dary. Obr. 1. Ernst Haeckel v Rapallu, Slíbil jsem… věnovat celý svůj život službám nádherné přírodě, pravdě a svobodě.“2 Přijetí zima 1903/1904. veškeré oduševnělosti přírody a panteistické představy božské přírody vedlo Haeckela k hlubokému uctívání přírody. V tomto období došlo k významnému setkání s Darwinovým dílem Vznik druhů (On The Origin of Species by Means of Natural Selection, 1859): „Když jsem se po návratu z Itálie v roce 1860 seznámil s Darwinovým

1

Haeckel, E.: Die Radiolarien (Rhizopoda Radiaria). Eine Monographie. Berlin: G. Reimer 1862.

2

Uschmann, G.: Ernst Haeckel. Biographie in Briefen. Leipzig-Jena-Berlin: Urania 1983, s. 62–63 (tento i všechny další německé citáty přeložila L. Ovčáčková).

95

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II dílem, když jsem zde zahlédl řešení nejobtížnějších filosofických problémů mechanistického a monistického rázu, začala se ve mně připravovat svoboda světového názoru, před kterou mohlo z odedávna navyklého vyznání víry obstát jen málo co.“3 Ve svém dalším díle Generelle Morphologie der Organismen, které je známé zejména tím, že zde Haeckel formuloval pojem ekologie, popsal jako první biolog vůbec obsáhlé a detailní rodokmeny, ve kterých byl uveden také člověk. Evoluční biologie podle něj nemá být centrální disciplínou biologických věd, ale tvořit spíše základ moderního světového názoru, který se řídí přírodovědnými výsledky. Již v tomto díle Haeckel naznačil základní rysy své monistické filosofie: „Základní myšlenka, která se táhne systémem Obecné morfologie organismů jako červená nit… je myšlenka absolutní jednoty… která řídí celou přírodu bez vyjímky, organický i anorganický svět.“ 4 V návaznosti na svůj spis o radioláriích zde Haeckel popsal také prapříčiny a obecné zákony utváření forem, což vykládal jako promorfologii nebo nauku o základních tvarech. Analogicky ke geometrické krystalografii a obvyklému rozdělení krystalů do tříd přišel s organickou nauku o základních tvarech, organickou stereometrií, jejíž úlohou je „určování ideálních základních forem skrze abstrakci z reálných organických forem a poznávání určitých přírodních zákonů, podle kterých vytváří organická hmota celkový vnější tvar organických individuí.“5 Ve všech dalších Haeckelových knihách stojí každá živá bytost v kontextu většího celku a s odkazem na Goetheho hlásá, že si nemůže představit žádného ducha bez substance a žádnou substanci bez ducha. V roce 1879 vychází další dílo Natürliche Schöpfungsgeschichte, které se snaží přiblížit nejdůležitější rysy vývojové teorie co nejširšímu okruhu čtenářů. V závěru Haeckel zdůrazňuje nutnost obrácení se k přírodě a přirozenosti, což je podle něj možné pouze tehdy, pokud člověk pozná a pochopí své „pravé postavení v přírodě.“6 Volá po přírodním náboženství, jehož podstatu tvoří „monistické přesvědčení o jednotě všech přírodních jevů, ducha a těla, síly a látky, boha a světa“ 7 a v panteismu vidí způsob výrazu základních myšlenek monismu. Další Haeckelovy spisy pokračují v podobném duchu, tím nejznámějším se však staly Die

96

3

Schmidt, H.: „Wie Ernst Haeckel Monist wurde. Ernst Haeckels Entwicklung vom Christentum zum Monismus“, v. Monistische Bibliothek 49/1925, s. 2.

4

Haeckel, E.: Generelle Morphologie der Organismen. Berlin: G. Reimer 1866, s. 446–447.

5

Krauße, E.: „Naturform als Kunstform – Kunstformen der Natur. Ernst Haeckels Einfluß auf Architekten des Jugendstils“, V. Buchholz, K., Latocha, R., Peckmann, H., Wolbert, K. (ed.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, Band I. Darmstadt: Häusser 2001. s. 284.

6

Haeckel, E.: Natürliche Schöpfungsgeschichte. Zweiter Theil: Allgemeine Stammes-Geschichte. Berlin: G. Reimer 1889, s. 794.

7

Tamtéž, s. 795.


Welträtsel,8 kde formuloval své monistické náboženství v konzistentní a stručné podobě. Vliv tohoto díla byl enormní. Pouze v německy mluvící oblasti bylo vydáno více než 400 000 kusů a bylo přeloženo do 27 jazyků9, mj. do hebrejštiny, esperanta či japonštiny. Jeho úspěch spočíval také v tom, že myšlenky evoluční teorie byly podány v jednoduché formě a tím byly srozumitelné i pro čtenáře nevzdělaného v oblasti přírodovědy.10 Haeckelovy formulace mají i v tomto díle silný antidualistický a antiklerikální ráz. Existuje podle něj jen hmota složená z oduševnělých atomů, neexistuje individuální nesmrtelnost, přetrvává jen hmota a síla. Neexistuje Bůh, nýbrž jen mechanika atomů. Neexistuje duše, existují jen fyziologické nervové procesy. Těmito a podobnými hesly útočí Haeckel na církev a vzbuzuje nadšení u svých čtenářů. Jak slavný tenkrát Haeckel byl dokazuje skutečnost, že byl v září roku 1904 na Světovém kongresu volnomyšlenkářů v Římě prohlášen za vzdoropapeže.11 Obsáhlejší a přepracovaný rozbor monistického náboženství a „vyznání víry“12 přináší Haeckel v knize Gott-Natur (Theophysis). V roce 1917 uveřejnil spis Kristallseelen, ve které se znovu pokusil prokázat, že veškerá hmota je živá, jak anorganická, tak organická, všechny věci jsou oduševnělé, krystaly stejně jako organismy. „Objevením životních projevů u »tekutých krystalů« (1904) na straně jedné a současně s předloženým důkazem o bezjadernosti buněk u bezpohlavních »probiontů« na straně druhé je »pojem života« rozšířen na všechna přírodní těla.“13 Jako důkaz oduševnělosti anorganické substance připisuje krystalům vlastnosti života jako růst, výživa, rozmnožování, tvorba kůže, látková výměna, tvorba jádra, exkrece, regenerace, pohyb nebo cítění. Základní myšlenkou celého díla je absolutní jednota přírody, existence všemocného a nezměnitelného zákona, který řídí celou přírodu bez výjimky.

8

Haeckel, E.: Die Welträthsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philosophie. Stuttgart: A. Kröner 1899.

9

Taktéž do češtiny: Haeckel, E.: Záhady světa. Populární studie o monistické filosofii. Praha: Samostatnost 1905.

10 Také mezi českými čtenáři se našla řada nadšenců pro toto dílo, což dokládá mj. korespondence přicházející Haeckelovi z Čech uložená v archivu Ernst-Haeckel-Haus v Jeně, kde se v současné době nachází Institut für Geschichte der Naturwissenschaften, Medizin und Technik spadající pod Friedrich-Schiller Universität. Přehled Haeckelovy korespondence podává kniha: Hoßfeld, U., Breidbach, O.: Haeckel-Korrespondenz: Übersicht über den Briefbestand des Ernst-Haeckel-Archivs. Berlin: Verlag für Wissenschaft und Bildung 2005. 11 Breidbach, O., Hoßfeld, U. (ed.): Ernst Haeckel. Gott-Natur (Theophysis). Kommentierter Nachdruck. Stuttgart: F. Steiner 2008, s. 24. 12 Haeckel, E.: Gott-Natur (Theophysis). Studien über monisische Religion. Leipzig: A. Kröner 1914, s. 9. 13 Haeckel, E.: Kristallseelen. Studien über das anorganische Leben. Leipzig: A. Kröner 1917, s. 142.

97

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Pro Haeckelovo přírodovědné náboženství jsou zásadní tři etické kategorie: „V čistém kultu »pravdy, dobra a krásy«, který je jádrem našeho nového monistického náboženství, nalézáme bohatou náhradu za ztracené anthropistické idealy »boha svobody a nesmrtelnosti«.“ 14 Největší pozornost si však zasluhuje Haeckelův ideál krásy. Jeho evolucionistická estetika, která vyplývala z bezprostředního studia přírody, je významnou součástí jeho monistické filosofie: „Všude poskytuje okolní příroda přebohatou hojnost krásných a zajímavých objektů všeho druhu. V každém mechu a stéblu trávy, v každém brouku a motýlu nalezeneme, zkoumáme-li je důkladněji, krásy, které člověk obyčejně přechází bez povšimnutí. Pozorujeme-li je lupou při slabém zvětšení nebo užijeme-li ještě silnějšího zvětšení dobrého mikroskopu, odkryjeme všude v organické přírodě nový svět, plný nevyčerpatelných půvabů.“15 Na pozadí jeho monistického výkladu substance jako božské přírody, jejíž oduševnělost se odráží v kráse živočichů, chápe Haeckel výtvory přírody jako umělecká díla.16 Hodnota krásy přírodních entit je podle Haeckela nezávislá na subjektivním posouzení, spočívá v autonomní existenci krásy, která je vlastní přírodě. Nejpůsobivějším dokladem jeho estetického přístupu bylo dílo Kunstformen der Natur, se kterým přichází v době bezmilostného boje za prosazování antidualistických a antiklerikálních idejí. Toto smířlivé dílo muselo vzbudit obdiv i u nejvíce rozhořčených protivníků. Nejedná se o knihu odbornou, o čemž vypovídá i forma jejího vydávání. Šlo o sled deseti vydání, vždy s deseti ilustracemi, vycházejících v letech 1899–1904. Jejím cílem je vynést skryté poklady, tvarově krásné organismy z říše protistů, rostlin a živočichů, na svět a učinit je přístupnými většímu okruhu přátel umění a přírody, a to jak esteticky, tak vědecky.17 Haeckelova vyobrazení jsou estetická, pěkně vypadající, a tato krása je zřejmá i u nejmenších entitit přírody, u jednobuněčných či medúz v hlubokém moři, což je pro něj důkazem, že se i nejmenší životní entity vyznačují tím, co je vlastní člověku, duchovní rozměrem. Haeckel předvádí na svých obrázcích stále komplexnější symetrie organických forem. Klade důraz nejen na symetrii jednotlivých přírodních entit, ale také symetrii celého obrazu. Právě u radiolárií se sousředil na symetrii, která je podobná krystalům a založil na tom již dříve zmíněnou klasifikaci těchto forem. „Každá jednotlivá forma a její prokázaná symetrie, 14 Haeckel, E.: Záhady světa. Populární studie o monistické filosofii. Praha: Samostatnost 1905, s. 298. 15 Tamtéž, s. 268. 16 Kockerbeck, Ch.: „Naturästhetik um 1900“, v. Buchholz, K., Latocha, R., Peckmann, H., Wolbert, K. (ed.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, . Band I. Darmstadt Häusser 2001. s. 185. 17 May, W.: Ernst Haeckel. Versuch einer Chronik seines Lebens und Wirkens. Leipzig: J. A. Barth 1909, s. 243–244.

98


dokládá darwinistickou představu evolučního vzniku živého.“18 Vzdělávání a obecné šíření estetického zájmu o přírodu má podle něj vést k provázání vědy a umění, odtud pak není daleko k náboženství. Haeckel viděl přírodu očima jeho doby, tedy očima secese a jeho vyobrazení radiolárií byla pro umění této doby inspirací. Umělec a architekt pařížské světové výstavy René Binet (1806–1911) vytvořil na základě Haeckelova díla obrovskou radiolárii, která sloužila roku 1900 jako vstupní brána světové výstavy v Paříži.19 Monistická přírodní estetika se stala kolem roku 1900 jedním z hlavních popularizačních a argumentačních nástrojů nového přírodovědného náboženství. Byla prosazována Haeckelem a jeho přívrženci zejména v populárně vědeckých spisech a časopiseckých příspěvcích, přednáškách či kurzech s důrazem na ornamentální krásu, později pod hlavičkou Německého svazu monistů, který byl založen v roce 1906. Monistický svaz prosazovalý světový a životní názor založený na poznání přírody a sdružoval jeho příznivce. Přesvědčení monisté činili osvětu lidu drženého v nevědomosti a církevní dogmatice. Za tímto účelem vydával svaz časopis, letáky, knihy, pořádal přednášky, veřejné disputace, diskusní večery, monisticko-umělecké večery, prázdninové kurzy s před18 Breidbach, O.: „Kurze Anleitung zum Bildgebrauch“, v: Haeckel, E.: Kunstformen der Natur. München-New York: Prestel 1998, s. 11. 19 Breidbach, O.: Ernst Haeckel. Bildwelten der Natur. München-BerlinLondon-New York: Prestel 2006, s. 76.

Obr. 2. Ernst Haeckel: Moli z Kunstformen der Natur.

99

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II náškami a diskusemi o teoretickém a praktickém monismu, zakládal monistické knihovny.20 Monismus se stal na počátku 20. století módní záležitostí, po založení Německého svazu monistů bylo pro každého intelektuála obtížné zdůvodnit, proč není monistou. V polovině 20. let se Německý svaz monistů věnoval ve větší míře rasové a sociální hygieně, což má souvislost s šířící se diskusí o rasových a sociálně-biologických tématech v přírodních vědách, jeho činnost byla zastavena v roce 1933.21

Literatura Breidbach, O.: Ernst Haeckel. Bildwelten der Natur. München-Berlin-London-New York: Prestel 2006. Breidbach, O., Hoßfeld, U. (eds.): Ernst Haeckel. Gott-Natur (Theophysis). Kommentierter Nachdruck. Stuttgart: F. Steiner 2008. Breidbach, O.: „Kurze Anleitung zum Bildgebrauch“, v: Haeckel, E.: Kunstformen der Natur. München-New York: Prestel 1998. Haeckel, E.: Die Radiolarien (Rhisopoda Radiaria). Eine Monographie. Berlin: G. Reimer 1862. Haeckel, E.: Generelle Morphologie der Organismen. Berlin: G. Reimer 1866. Haeckel, E.: Natürliche Schöpfungsgeschichte. Zweiter Theil: Allgemeine Stammes-Geschichte. Berlin: G. Reimer 1889. Haeckel, E.: Die Welträthsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philosophie. Stuttgart: A. Kröner 1899. Haeckel, E.: Záhady světa. Populární studie o monistické filosofii. Praha: Samostatnost 1905. Haeckel, E.: Gott-Natur (Theophysis). Studien über monistische Religion. Leipzig: A. Kröner 1914. Haeckel, E.: Kristallseelen. Studien über das anorganische Leben. Leipzig: A. Kröner 1917 Hoßfeld, U., Breidbach, O.: Haeckel-Korrespondenz: Übersicht über den Briefbestand des Ernst-Haeckel-Archivs. Berlin: Verlag für Wissenschaft und Bildung 2005. Kockerbeck, Ch.: „Naturästhetik um 1900“, v. Buchholz, K., Latocha, R., Peckmann, H., Wolbert, K. (ed.): Die Leben20 Weber, H.: „Der Deutsche Monistenbund“, v: Buchholz, K., Latocha, R., Peckmann, H., Wolbert, K. (ed.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, Band II. Darmstadt: Haüsser 2001, s. 125. 21 Tamtéž, s. 127.

100


sreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, Band I. díl. Darmstadt: Häusser 2001, s. 183–186. Krauße, E.: „Naturform als Kunstform – Kunstformen der Natur. Ernst Haeckels Einfluß auf Architekten des Jugendstils“, v. Buchholz, K., Latocha, R., Peckmann, H., Wolbert, K. (ed.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, Band I. Darmstadt: 2001, s. 283–290. May, W.: Ernst Haeckel. Versuch einer Chronik seines Lebens und Wirkens. Leipzig: J. A. Barth 1909. Schmidt, H.: „Wie Ernst Haeckel Monist wurde. Ernst Haeckels Entwicklung vom Christentum zum Monismus“, v. Monistische Bibliothek 49/1925, s. 2. Uschmann, G.: Ernst Haeckel. Biographie in Briefen. LeipzigJena-Berlin: Urania 1983. Weber, H.: „Der Deutsche Monistenbund“, v: Buchholz, K., Latocha, R., Peckmann, H., Wolbert, K. (ed.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, Band II. Darmstadt Häusser 2001, s. 125–127. Lenka Ovčáčková (*1977) vystudovala Katedru environmentálních studií na FSS MU v Brně. V současnosti je doktorandkou na Katedře filosofie a dějin přírodních věd PřF UK v Praze a zabývá se filosoficko-přírodovědnými souvislostmi na přelomu 19.–20. století v Čechách a Německu. Spolupracovala na výrobě několika dokumentárních filmů s německo-českou tematikou, v roce 2006 dělala scénář a režii k dokumentu Landschaft und Erinnerung. Grenzen und Menschen in der Nationalparkregion Česko-Saské Švýcarsko.

Obr. 3. Ernst Haeckel: 1–2 Dorataspis bipennis, Dorataspis loricata, 7–9 Dorataspis polyancistra. Z díla Die Radiofarien (Rhizopoda Radiaria). Eine Monographie.

101


Česká biologizující estetika 20. století Karel Stibral Česká biologie, donedávna pod silným vlivem tradiční německé biologie1, měla k estetickým jevům poměrně vstřícný postoj. V německé oblasti měl zájem o estetické jevy v přírodě kořeny v Goethových interpretacích krásy typu (organismu), ale i obecně silném zájmu o tyto jevy i naturfilosofii. U naturfilosofů, jako např. u A. von Humboldta, nešlo sice přímo o systematickou teorii, jako spíše o „estetizování“ přírody, resp. o záznam vlastního estetického postoje. Paralely potom můžeme najít i u českých naturfilosofů jako např. u Purkyněho či Čelakovského. Jak píše Rádl, „nadbytek citu, poetický názor na přírodu, záliba v metaforách, touha po geniálním zachycení přírody odtud braly svůj pramen“, což prý vedlo k tomu, že „málokdo dbal o hranice mezi mystikou, básní a exaktní vědou“.2 Umění a věda měly být jednotou, uvažování nad organismem i uměleckým dílem bylo velmi podobné a navzájem se ovlivňovalo. Již nikdy neměla pak věda k umění i estetice tak blízko jako u Humboldta či Goetha a je příznačné, že Theodor Adorno dokonce ztotožňuje ústup zájmu o přírodní estetično právě s postupným odchodem tohoto typu biologie: „Vyblednutí přírodního krásna se shoduje s úpadkem přírodní filosofie.“3 Ve své Estetické teorii (1970) také popisuje, jak byl zájem o estetiku přírody doslova „vytlačen“ z filosofické estetiky a s tím můžeme jistě souhlasit. Určitě je ale těžké se domnívat, že by k podobnému vymizení zájmu došlo v rámci evropské kultury 19. století či v rámci přírodovědných teorií. Zejména poslední třetina 19. století a počátek 20. století nabízí totiž řadu textů k tomuto tématu. V biologii v německém prostředí (pomiňme Darwinův Původ člověka z r. 1871, který je plný zájmu o estetické fenomény) vychází např. objemná Aesthetik der Natur (1890) Ernsta Halliera, objevují se populární Haeckelovy Kunstformen der Natur (1899–1904), ale i články a rozsáhlá kniha Karla Möbia Ästhetik der Tierwelt (1905). Mimořádně obsáhlá a vlivná byla ovšem též tzv. Forstästhetik lesníka a politika Heinricha von Salische, vydaná poprvé r. 1885 a znovu vydaná v doplněných

1

Viz např. Komárek, S.: Obraz člověka a přírody v zrcadle biologie. Praha: Academia 2008, s. 85–101.

2

Rádl, E.: Dějiny vývojových theorií v biologii XIX. století. Praha: Jan Laichter 1909, s. 99–100.

3

Adorno, Th. W.: Estetická teorie. Praha: Panglos 1997, s. 100. Adorno ovšem trochu křivdí i německé pohegelovské estetice – myslím tím zejména na druhý díl Vischerovy objemné práce – viz. Vischer, F. Th.: Aesthetik oder Wissenschaft des Schönen, II. díl. Reutlingen: Mäckens 1847.

102


vydáních, naposledy r. 19114, která byla vyučována i na vyšších lesnických školách a iniciovala doslova vlnu lesnických textů (těmi se ale již z rozsahových důvodů zabývat nebudeme). Počátek století − Velenovský a Zítko Obdobně i v českém prostředí nalezneme zájem o estetiku přírody v biologickém kontextu5 především v prvních desetiletích 20. století. Hlavním inspirátorem byl především jeden ze zakladatelů české botaniky, Josef Velenovský (1858–1949), který navazoval na morfologické úvahy Goethovy, vitalismus, ale i na evoluční teorie Lamarcka a Darwina. Velenovský sice žádné rozsáhlejší dílo věnované čistě estetickým fenoménům v přírodě nenapsal, ale toto téma se jako důležité objevuje v řadě jeho textů, a to již v jeho jinak systematické botanické práci Všeobecná botanika: Srovnávací morfologie (3. díl) z r. 1910. Později najdeme mnohé zmínky v jeho „filosofickém“ díle, především v Přírodní filosofii (1921, 1922), Poslední moudrosti (1935) a též v literárních črtách nazvaných Obrázky (1928). Shrnout Velenovského postoj k estetickým jevům není jednoduché, protože se poněkud liší ve svém přírodovědeckém díle a pozdějším filosofickém. V Morfologii totiž ještě vychází především z vitalismu a veškerou přírodu chápe jako sebeutvářející se plasmu. Organický život je podle něj jedním ze stadií sebeutváření této prahmoty, přičemž jednotlivé organismy sice reagují především na vnější podněty (uznává působení darwinistického přírodního výběru i lamarckistické evoluce), ale nejsou na ně omezeny a mohou se vytvářet i ze zcela vnitřních podnětů, ztělesňovat vnitřní stavy, které nechápeme.6 Zatímco v Morfologii ještě varuje před přílišným mysticismem a ztotožňováním vitální energie s duší, v dílech pozdějších již zcela přechází na stanovisko panpsychismu, ba uznání tvořivé síly Boha-tvůrce. Vývoj organismů na zemi a vůbec celé přírody Velenovský považuje ve svých filosofických dílech za vývoj ducha. Evoluce podle Velenovského je proto proces zdokonalování: „Ve všem živočišstvu i rostlinstvu ukrývá se duše, snažící se dosáhnouti toho stupně dokonalosti, jako jest pramen, z něhož vyšla. Všechno spěje k vyššímu duševnímu rozvoji. Tělo zvířat a rostlin jest jen nástrojem duše, která si je vyrábí z mrtvé hmoty, aby se povznesla…“7 4

Blíže k Salischovi: Stibral, K.: Lesní estetika Heinricha von Salische a její čeští následovníci, v: Člověk-krajina-krajinný ráz (Ed. P. Klvač) Brno: MU 2009 (v tisku).

5

Podrobněji téma českých biologů a estetiků zpracováno v knize Stibral, K., Dadejík, O., Zuska, V.: Česká estetika přírody ve středoevropském kontextu. Praha: Dokořán 2009.

6

Velenovský, J.: Všeobecná botanika: Srovnávací morfologie III. díl. Praha: Česká akademie císaře F. Josefa 1910, s. 941–942.

7

Velenovský, J.: Obrázky. Praha: L. Souček 1930, kapt. Kosmos, s. 512.

103

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Nenápadně již v Morfologii, ale především ve své Přírodní filosofii a Poslední moudrosti8 rozvíjí pak vlastní evoluční principy, a několik z nich – a zdaleka ne nejméně důležitých – se dotýká i estetiky. Základním evolučním principem je dle Velenovského např. Darwinův přirozený výběr, ale i Lamarckův princip přímého přizpůsobení se poměrům, též princip dědičnosti, mutace, pohlavnosti, zdokonalení atd. Jedním z hlavních je ovšem princip estetický, tzv. princip ornamentalismu. Velenovský zcela v duchu své filosofie zde tvrdí, že orgány rostlin i živočichů jsou uzpůsobené nejen nějaké konkrétní potřebě, ale zároveň mají „krásný, umělecký tvar“.9 Upozorňuje na to, že výklad estetických jevů nemůžeme omezit pouze na funkční hledisko, např. u květů pouze na lákání opylovačů. Najdeme přece celou řadu krásných květů, které hmyz nenavštěvuje a naopak – hmyz opyluje i zcela nenápadné kvítky. Stejně tak podle Velenovského omezit krásu samečků u živočichů na funkci v rámci pohlavního výběru, na lákání samic, by bylo zjednodušující. V Morfologii, ale i jinde, poukazuje na to, že pouhá záliba v druhém pohlaví je pro vznik estetických struktur možná jako vysvětlení u vyšších živočichů, ale určitě ne třeba u radiolárií, hub a játrovek. Tvorba komplikovaných, neúčelných struktur, portmannistickým pojmoslovím „neadresných jevů“, je mu zde důkazem vitalistické nauky, neboť tyto fenomény vznikly podle něj zjevně z důvodů vnitřních, díky svobodné tvůrčí energii plasmy.10 Upozorňuje, že rostliny jeví v zásadě umělecké provedení, které by předpokládalo při kauzálním vysvětlení nějaký selekční tlak ze strany hmyzu – ale můžeme předpokládat u hmyzu nějaké umělecké cítění? Vždyť pro přilákání opylovačů stačí květy jednoduše nápadné a nikoliv tak komplikované, jako třeba květy orchidejí.11 Vrcholem ornamentalismu jsou podle Velenovského právě květy, i když se zdá být přítomný tento princip v celém rostlinstvu a živočišstvu. U květů se ale jejich tvar a nádhera nejvíce vzpírá funkčnímu vysvětlení. Také bychom si měli všimnout, že „celá rostlina bývá stavěna v určitém slohu, kterému by ani nejpřísnější umělec nemohl cosi nesprávného vytýkati. Celá rostlina tvoří harmonický celek umělecký.“ 12 Zatímco v Morfologii se neodvažuje Velenovský jít za vysvětlení pomocí tendencí plasmy, v pozdějším díle považuje krásu organismů především za poukaz k tvůrčí síle Tvůrce, k jednotě a směřování všeho stvoření, kterým je jednotná 8

Velenovský, J.: Přírodní filozofie. Praha: vl. náklad 1921, s. 100–122; Poslední moudrost čili Nauka o kosmickém duchovnu. Praha 1935, s. 117–175.

9

Velenovský, J.: Přírodní filozofie. Praha: vl. náklad 1921, s. 111.

10 Velenovský, J.: Všeobecná botanika: Srovnávací morfologie III. Praha: Česká akademie císaře F. Josefa 1910, s. 945. 11 Tamtéž, s. 944. 12 Tamtéž, s. 943.

104


idea: „Květy září barvami a nádherou tvarů, v nichž vidíme uměleckého ducha, který pěje v písních, hudbě, básních a který se klaní bohu. Květy jsou totéž, co vidíme na nádherném oděvu ptáků, motýlů, ryb a korálů v mořích. Tedy tatáž idea života, krása, radost, láska…“13 Dalším Velenovského evolučním principem, je princip ztělesňování vnitřních stavů psychických, či jak píše v Morfologii, ztělesňování vnitřních stavů plasmatických. Podle tohoto principu, navazujícího opět na vitalismus, ale vlastně i na pro 19. století zcela typickou a všeobecně sdílenou Lavaterovu fyziognomiku, Gallovu frenologii apod., se vnitřní psýché jeví v zevnějšku těla, tváře i orgánů. To se objevuje již v Morfologii, kde Velenovský dává příklad jak se duševní činnost zračí jinak ve tváři duševně pracujícího a toho, kdo se duševní prací nikdy nenamáhal.14 V tomto díle ovšem ještě výslovně píše, že těžko tento princip posuzovat na rozdíl od člověka a živočichů u rostlin. V dalších textech již ale Velenovský tento princip neomezuje pouze na člověka a zvířata, ale vztahuje ho na veškeré organizmy. Násilí a krvelačnost a sílu je možné spatřit v celém vzezření tygra, naopak něžnost a „lásku“ ve zpěvavém ptáku, motýlu či květu růže.15 Stejně tak jako naše vůle a psýché hraje roli při vzniku i ústupu nemoci, v delších časových horizontech má vliv na utváření vzhledu nejen jedince, ale celého druhu. Dokonce i vznik a přizpůsobení orgánů je podle Velenovského zmaterializovaná psýcha. To se samozřejmě dotýká i estetických jevů v přírodě: „Vidíme-li nádherné květy na rostlině, jest to zmaterialisovaná myšlenka duše rostliny.“16Není to ovšem jen tvar květu, projevem duše u rostlin či hub je nejen jejich hmatatelná a zrakem pozorovatelná podoba, ale i vůně. Ta je současně i jejich jazykem, jehož prostřednictvím komunikují se svým okolím. Určitým způsobem se stále zaměřený stav psýché podílí i na vzniku kryptického zbarvení živočichů: „Pták žijící na polích (koroptev) má peří zbarvené jako pole zorané, které denně vidí. Hmyz žijící na kůře stromů má podobu této kůry…“ 17. Teprve následně se toto formování zevnějšku uplatňuje jako funkční – tato funkčnost ovšem pouze podporuje určité struktury, není jejich příčinou. 13 Velenovský, J.: Obrázky. Praha: L. Souček 1930, kapt. Na rašelině, s. 395. 14 Velenovský, J.: Všeobecná botanika: Srovnávací morfologie III. Praha: Česká akademie císaře F. Josefa 1910, s. 942. 15 Velenovský, J.: Přírodní filosofie. Praha: vl. náklad 1921, s. 112. 16 Velenovský: Obrázky. Praha: L. Souček 1930, kapt. Na rašelině, s. 391. 17 Velenovský, J.: Přírodní filosofie. Praha: vl. náklad 1921, s. 113.

105

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Jak vidíme, Velenovský je značně kontroverzním myslitelem – přesto pokud odhlédneme od jeho určité „Volksästhetik“ ve smyslu neproblematického používání terminologie, je určitě inspirující jeho kritika redukce všech změn v evoluci na přírodní výběr, stejně jako jeho snaha zavést estetické principy do biologie. V tom by mohl být považován za předchůdce Portmanna, stejně jako v poukazu na „neadresné jevy“. Na rozdíl od Velenovského, který byl ve své době velmi známý přírodovědec, a kterého znají i dnešní generace botaniků, následující autor dnes již zcela „zapadl“. Aesthetika přírody lékaře a středoškolského profesora Karla Zítka (1874–1926) vyšla ovšem v nešťastné době, rok před koncem první světové války. Navíc svým tvrdým scientismem a biologizací jistě neuspokojila filosoficky vzdělaného čtenáře, pro přírodovědce byla zase příliš psychologizující. Přesto určitě stojí za zaznamenání, již proto, že na rozdíl od mnoha přírodovědců si je Zítko vědom estetiky jako nějaké svébytné disciplíny, uvědomuje si také např. i odlišné typy estetického souzení u různých věkových i společenských skupin, rozlišuje percepci a apercepci18 atd. Základem i vzorem jsou Zítkovi ale přírodní vědy. Náš vkus se vyvinul podle něj především v evoluční interakci s přírodou – jejími barvami, pachy či zvuky. Díky svému lékařskému vzdělání nepostupuje Zítko k estetice přírody ze strany organismů, ale především na základě jednotlivých smyslů. (Upozorňuje, že komplexní smyslový zážitek je typický právě pro vnímání přírody, nikoliv umění.) Celá jeho práce je pak rozčleněna na části věnované jednotlivým smyslům od nejdůležitějšího zraku až po nedůležitou chuť. V těchto částech pak probírá pro jednotlivé smysly charakteristické vlastnosti estetických objektů – např. u vizuálních vjemů velikost, tvar, barevnost, pohyb atd. Jakkoli bychom ho dnes zařadili do proudu fyziologické či biologické estetiky, nepropadá ale některým zjednodušením běžným na stránkách současných biologických periodik jako je snaha převést krásu na symetrii, pravidelnost či užitek. Naopak – estetické kvality přírody jsou založeny podle Zítka často právě na našem potěšení z asymetrie či nepravidelnosti.19 Celkově však práce nevybočuje z poněkud monotónní darwinisticko-fyziologické interpretace jevů, i když mnozí přírodovědci by i dnes v ní mohli nalézt inspiraci. O to větším překvapením je Zítkův radikální posun v chápání estetických jevů v přírodě v jeho dalších dvou dílech vydaných v r. 1921, v O vzniku světa, původu a vývoji života na zemi a v třicetistránkovém textu O záhadách a tajemstvích živé hmoty. Zde zjevně především pod vlivem Velenovského zcela opustil „mechanisticko-neurologické“ vysvětlení 18 Zítko, K.: Aesthetika přírody. Klatovy: C. Höschl 1917, s. 19–20. 19 Tamtéž, s. 47–49.

106


našeho zalíbení v přírodě a přešel k vitalistickému pojetí utváření organismů. Stejně jako Velenovský ale současně uznává i Lamarckovu dědičnost získaných vlastností, Darwinův přírodní a navíc i pohlavní výběr. Estetické tématice věnuje Zítko rozsáhlé části těchto svých děl, resp. celá jejich výstavba a argumentace v estetice přírody vrcholí. Zítko v nich líčí vesmír jako formu živé hmoty, kterou nazývá též plasma (a chápe ji ovšem jako do jisté míry oduševnělou, či obdařenou onou životní silou, élane vitale). Tato plasma „se projevuje jako vůle, a s ní ruku v ruce jdoucí snaha, tvořiti správně, účelně a zároveň krásně.“ 20 Je u něj vidět značné úsilí udržet na vzniku estetických jevů současně jak podíl darwinistických zákonitostí, tak vitalismu a Velenovského principu ornamentalismu a ztělesňování vnitřních sil psychických. Na vzniku těchto jevů se podle Zítka u nižších živočichů uplatňuje především vlastní tvůrčí tíhnutí hmoty, u vyšších, zejm. živočichů pak aktivní snaha po vzniku struktur vzbuzujících v organismech zalíbení – to může být jak prostřednictvím pohlavního výběru, tak ztělesňováním vnitřních psychických stavů. Určitě však vznik krásných struktur, ozdob není vyvolán pouze „zevním popudem, nýbrž vlastní, svobodnou energií a vůlí živé plasmy.“21 Sebevědomá dikce prvního Zítkova díla je nahrazena spíše opatrným tápáním, rozpaky a v závěru přiznáním, že aktivní tvůrčí činnost plasmy je v podstatě záhada a tajemství.22 Evoluce života probíhá ne zcela predikovatelným a popsatelným způsobem, a už vůbec není převoditelná pouze na nějaký jeden „zákon funkčnosti“. Co je však přeci jen podle Zítka zřejmé, je směřování ke stále větší dokonalosti, komplexnosti, ale i kráse. Na zemi vznikají stále krásnější organismy a tento vývoj bude i nadále pokračovat.23 Konec 20. století − český portmannismus Další vývoj v biologii příliš úvahám nad estetickou dimenzí přírody nepřál – ve třicátých letech došlo k tzv. Nové syntéze (New synthesis) darwinismu s Mendelovými zákony dědičnosti a rodí se tak neodarwinismus. Ten vytlačil konkurenční neolamarckismus i neovitalismus a svým silným redukcionismem v podstatě degradoval všechny estetické fenomény v přírodě na různé formy adaptace. Po objevu struktury DNA pak stále sílící zaměření na geny odsouvá otázky „vnějšku“ 20 Zítko, K.: O záhadách a tajemstvích živé hmoty, v: O znameních, předtuchách, instinktech a pudech a O záhadách a tajemstvích živé hmoty. Praha: Sfinx 1921, s. 39. 21 Tamtéž, s. 65. 22 Tamtéž, s. 61–62. 23 Zítko, K.: O vzniku světa, původu a vývoji života na zemi. Praha: Volná myšlenka československá 1921, s. 78–79.

107

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II ještě dál na vedlejší kolej. S koncem druhé světové války je také ukončeno ve vlastních německých zemích působení německé biologie, která byla k estetickým jevům v přírodě vždy vstřícná, současně se ale bohužel spolupodílela na zvěrstvech Třetí říše a byla nahrazena anglosaskou biologií vítězů. Poválečná lysenkovská biologie, násilím zaváděná větev sovětské biologie, obdobně příliš nepřála estetickým problémům v našich zemích. Paralelní snížení zájmu o krásy přírody je ovšem dobře pozorovatelné kolem poloviny století i v evropské kultuře obecně. Programy avantgard, adorace technologického pokroku, ale i marxistická ideologie vzývaly většinou krásu lidských artefaktů. Přesto nalezneme i v českých zemích v padesátých letech český text v biologickém časopisu, věnovaném estetice přírody – napsal ho ovšem estetik Jaroslav Volek (1923–1989) a byl publikován ve dvou pokračováních v popularizujícím časopise Vesmír r. 1957 (viz literatura). Volek se zde vyzbrojen marxistickou terminologií a snahou dobrat se objektivního uchopení pojmu krásy odvážně pustil do otázky krásy v přírodě a v podstatě dospěl ke klasické goethovské představě krásy typu, kdy je krása jednotlivých organismů posuzována na základě jejich vyjádření určitého druhu, typu.24 (Tj. jak dalece reprezentuje či vyjadřuje konkrétní organismus druhovou charakteristiku.) Toto pojetí je samozřejmě velmi staré, s kořeny již u Aristotela, ale v rámci biologických úvah nad estetickými jevy v přírodě pochází především z klasické morfologie 18. století. Není náhodou, že i náš Durdík uváděl krásu typu jako specifický poddruh krásy v přírodě.25 K Volkově textu se také hned vyjádřil26 biolog – morfolog profesor Josef Dostál (1903–1999), který kupodivu kritizoval Volka za příliš široké pojetí krásy, i za přílišnou snahu po objektivitě, ba dokonce za spojování krásy s užitečností(!) Dostál také zdůraznil oproti Volkově společensko-historickému akcentu i biologický rozměr lidského vkusu, který je ovšem podle něj rozčleněn na více různých úrovní. Jinak posuzujeme krásu lidského organismu a vyšších živočichů, jinak nižší živočichy a rostliny, jiná měřítka máme u krajiny a neživé přírody. Na dlouhá léta pak v rámci biologie ale u nás zájem o estetické jevy v přírodě prakticky mizí. K zásadnímu obratu ovšem dochází na konci sedmdesátých let27, kdy se do Čech dostává učení švýcarského biologa Adolfa Portmanna (1897–1982), šířící se pak především v poslední dekádě století. Švýcarsko bylo jednou ze zemí (spolu s Holandskem či Čechami), kde se poměrně dlouho udržela tradice německého myšlení a s ním i odpor k přílišnému neodarwinistickému redukcionismu. 24 Volek, J.: O kráse v přírodě, v: Vesmír 6/1957, s. 202. 25 Durdík, J.: Všeobecná aesthetika. Praha: I. L. Kober 1875, s. 411–412. 26 Dostál, J.: O kráse v přírodě očima biologa, v: Vesmír 10/1957, s. 352–353. 27 Vychází samizdatové vydání Portmann, A.: O nové horizonty v biologii. Praha: Edice Expedice 1979.

108


Soustředění na vnějšek, na estetické jevy zjevně neurčené žádnému vnímateli (tzv. neadresné jevy) iniciovalo prakticky založení specifické tradice či dokonce školy v rámci Katedry filosofie a dějin přírodních věd na PřF UK. „Objevitelem“ Portmanna byl původně filosof a disident Jiří Němec, hlavní propagace mezi biology je však dílem především mikrobiologa a filosofa Zdeňka Neubauera a později i jeho žáka, entomologa a filosofa Stanislava Komárka. Zdeněk Neubauer (*1942), první propagátor Portmannův u nás, odpřednášel na jeho téma řadu přednášek, stejně jako napsal řadu textů, z nichž asi nejdůležitější je Biomoc publikovaná až po přelomu století – v r. 2002. Neubauer je nadšen krásou živých bytostí stejně jako Portmann a v řadě jeho prací je toto nadšení výslovně deklarováno. Díky filosofickému školení se ale snaží o pohled na jevy estetické v přírodě jako jevy vzbuzující estetické zalíbení, ne pouze jako na problém vzhledu, jak je tomu ještě u Portmanna – což by se mělo připomenout. A i když dnes mluvíme o Portmannově přístupu jako o „biologické estetice“, je zřejmé, že Portmann o nějaké svébytné estetické zalíbení či postoj dbal málo. To se projevilo i v použité terminologii: šlo mu v přední řadě „pouze“ o vnějšek a jeho sebeprezentaci, nikoli o krásu. U Neubauera, neustále reflektujícího vlastní estetické zalíbení, je naopak estetické hledisko spojené s (estetickou) libostí či krásou mnohem podstatnější. Chce, aby ho přijala i biologie jako obor: „…naším cílem bude dovést estetický pohled na život až tam, kde už se vůbec nebude jevit nezvyklý a neslýchaný…“ 28 Neubauer ovšem používá zcela vědomě termínu estetický jak v jeho původním řeckém významu, odvozeném z řeckého pojmu aisthésis (vnímání), tak v užším smyslu, jako specifického zalíbení vztahujícího se ke krásnu.29 Na nějakou přesnou distinkci v novověkém slova smyslu, oddělující pouhé zalíbení a zalíbení estetické, ale většinou rezignuje, obdobně jako další jeho následovníci z katedy filosofie PřF UK. To vyplývá snad již z toho, že jejich hlavní filosofické zaměření je často orientované (díky Z. Kratochvílovi) především na řeckou filosofii a novověké rozlišování je jim v podstatě cizí nejen z důvodů nějakého laického zacházení s pojmy, ale spíše z důvodů nepřijetí novověkého rozvrhu. Neubauer je nicméně při úvahách o kráse přírody především biolog a pohybuje se tedy i v určitém okruhu tímto oborem vymezených problémů i terminologie. Proto se zabývá především krásou jednotlivých živých bytostí, nikoli třeba nerostů, a též ne postojem ke krajině či problémem vztahu krásy přírody a krásy umění. Uznává, že krása živých bytostí souvisí se základními funkcemi, zvláště s rozmnožováním, ale upozorňuje, že se uplatňuje v nepřímém poměru k omezení diktovanými existenční funkčností: „Všude tam, kde jsou z orgánu či organismu sňata břemena námahy spojená s úsilím 28 Neubauer, Z.: Biomoc. Praha: Malvern 2003, s. 175. 29 Tamtéž, s. 173.

109

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II vyhovět podmínkám přežití, tj. když povoluje selekční tlak, tehdy všude propuká vynalézavost a tvůrčí aktivita živých bytostí do superabundance, a to nejen co do výkonů, nýbrž i co do jejich proměnlivosti; veškerá »životní energie« je nasměrována do neadresovaných vlastních jevů. Obecně: realizuje se sebevyjádření…“ 30 Kdekoliv je k dispozici dlouhodobě stabilní a bohaté prostředí (od deštných pralesů až po petriho misky) dochází k soustředění na estetické, „luxusní“ struktury. Darwinovský výběr vládne jen tam, kde dochází k překotnému růstu, expanzi, kolonizaci, nebo tam, kde je prostředí extrémně klimaticky drsné či chudé na zdroje. Studium živých bytostí se nemůže vyčerpat sledováním „existenční údržby“, stejně jako náš lidský život není omezen na vyživovací funkce. V tom je vidět zcela novověce – estetický přístup: krása či estetično obecně není vysvětlitelné ani definovatelné vhodností či užitečností. Současně je součástí smyslu živých bytostí (stejně jako lidské kultury), které se nesnaží podle Neubauera pouze prosadit či adaptovat. Usilují ale, stejně jako tak činí umělec prostřednictvím svého díla, projevit se, „vzejít ve zjevnost“.31 Pro Neubauera je charakteristické, že nijak neomezuje snahu „projevit se“ pouze na vyšší organismy, ale ukazuje na příkladě objektů svého vědeckého zájmu, což byly bakterie a houby, že i tzv. nižší formy života si nijak s vyššími ve své snaze po sebeprezentaci nezadají. V tomto našel Velenovský svého pokračovatele, a Neubauer ho také hojně cituje a hlásí se k němu.32 Nejenom houby, na nichž je tvarová opulentnost zjevná každému návštěvníku lesa, ale i kolonie bakterií (konkrétně Serratia marcescens) podle Neubauera tvoří – kdykoliv dostanou možnost – velmi pestré a morfologické varianty co do velikosti, tvaru, zbarvení a zbrázdění, které se stávají dědičnými, aniž by je k tomu vedl nějaký „funkční“ tlak.33 Takové kulturní projevy jsou podle Neubauera výsledkem tvůrčího úsilí o sebevyjádření, jsou vyjádřením jejich rodové, druhové i individuální svébytnosti. Tyto projevy jsou to, co je pro ně typické (opět návaznost na Goetha i klasickou morfologii). Základní přežívací funkce jsou v podstatě organizovány velmi jednotvárně, ale to, co opravdu živá bytost je, co dělá modřinku modřinkou, se projevuje ve vlastnostech, které by patřily pod termín neutrální mutace. V kulturních jevech živých bytostí, nikoliv v funkčních adaptacích, se projevuje jejich svébytnost, niternost (Innerlichkeit, Portmannův

30 Tamtéž, s. 208. 31 Tamtéž, s. 209. 32 Např. Tamtéž, s. 205, nebo Neubauer, Z.: O houbách (Autobiologické zamyšlení), v: Wells, M. (Ed.): Mezi zvířetem a květinou. Motiv houby v současném umění. Klenová: Galerie Klatovy, Arbor vitae 2008, s. 63–66 atp. 33 Neubauer, Z.: Biomoc. Praha: Malvern 2003, s. 172.

110


pojem). Přežívací mechanismy jsou sice primární, jsou substrátem, ale nejsou smyslem, kterým je sebevyjádření.34 Proto také bývá funkční potřeba podřízena „tvůrčí kulturní logice“. Sebevyjádření rozhodně ale není možné chápat v nějakém smyslu základny a nadstavby, nebo luxusu v běžném slova smyslu, je to doslova dimenze, ve které se sjednocuje celá existence živé bytosti – chemismus, metabolismus, pohyb či rozmnožování jsou sebevyjádřením bytosti; sebevyjádření není nějaká oddělená sféra. Estetická stránka je pak pochopitelně pouze jedním ze způsobů, jak se bytost sebevyjadřuje, je jednou ze složek „kulturní dimenze“. Je ovšem nejtypičtějším projevem této dimenze, protože je nejnápadnější.35 Námitku, proč by lidské vnímání krásy organismů mělo nějak vypovídat o svébytné estetické funkci u organismů samotných, tj. že se jedná o vnášení antropomorfizací, Neubauer odmítá. Podle něj můžou být smysly člověka utvářeny tak, aby byly schopné vnímat sebevyjádření jiných bytostí a (náš mozek dokáže) porozumět jejich smyslu. Jsme schopni vnímat a porozumět ornamentálně členěné ploše či rytmicky členěným zvukům, stejně jako to činí živočichové.36 Neubauer ale posouvá Portmannovo učení nejen směrem k estetice, ale i k dalším humanitním disciplínám, z kterých estetika čerpá. Charakteristická je např. jeho interpretace pojmu niternost – zatímco u Portmanna je pojatá ne zcela zřetelně psychologicky či spíše fyziologicky, Neubauer ji pojímá sémanticky, jako prostor strukturovaný významovými vrstvami a rozměry genetického textu.37 Stejně tak ji interpretuje hermeneuticky jako pravděpodobnostní prostor interpretačních událostí, dějiště rozhodování v rámci hermeneutiky. Sémantika, sémiotika, též hermeneutika se pak stávají vůbec širším rámcem úvah některých dalších zástupců katedry z Viničné (zejm. A. Markoše). Snad ještě intenzivněji propagoval a vykládal Portmannovo učení Stanislav Komárek (*1958). Zatímco Neubauerovo směřování bylo více filosoficko-náboženské, Komárek vždy tíhnul k teoriím kultury, Jungově hlubinné psychologii, ale i k etologii člověka. Odlišnost také nalezneme i v rozdílném výběru či zálibě v přírodních objektech – zatímco Neubauer stavěl na zkušenosti především s bakteriemi a houbami, Komárek na hmyzu a obratlovcích, díky zcestovalosti i na zkušenosti s různými typy krajin. Podstatně více než Neubauer, i díky vlastním spisovatelským zkušenostem, se vztahuje k umění a lidské kultuře. Proto je u něj zaměření na estetickou oblast vlastně ústřednějším tématem, než u Neubauera.

34 Tamtéž, s. 177–178. 35 Tamtéž, s. 180. 36 Tamtéž, s. 194. 37 Neubauer, Z.: O přírodě a přirozenosti věcí. Praha: Malvern, B. Just, 1998, s. 10.

111

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II I Komárek byl Portmannovým učením od počátku doslova fascinován a píše, že setkání s jeho dílem v podobě českého samizdatu a dvouhodinové Neubauerovy přednášky mu „zcela změnilo životní trajektorii“.38 Portmannismus se inspirativně a logicky setkal s jeho tehdejším hlavním zájmem, kterým byly motýly, začal ovšem pronikat i do jeho chápání projevů lidské kultury. Znamenal pro něj i určité refugium v biologii jako oboru před stále sílícím neodarwinistickým redukcionismem, snažícím se vše převést na užitek a funkci. Je jen charakteristické, že poukazy na problematičnost tohoto současného biologického přístupu se staly tématem řady jeho textů. Právě kulturní a estetické jevy, podléhající vlastní dynamice, jsou přitom podle Komárka velmi silným argumentem proti takovému redukcionismu. Přechody či hranice mezi kulturou a přírodou se staly pro Komárka také jedním z ústředních ohnisek zájmu, jak o tom svědčí nejen kniha Příroda a kultura. Svět jevů a interpretací (2008), ale i celá řada esejů. Paralelně s Lorenzovými žáky Koenigem či Eibl-Eibesfeldtem se zabývá řadou jevů v lidské kultuře, které mají svůj předobraz v přírodě, resp. etologii vyšších živočichů, právě se soustředěním na jevy obecně chápané jako estetické, luxusní, hypertrofované či sebeprezentační. Připomeňme zde např. kapitolu z posledně jmenované knihy „Artefakty a jejich evoluce“,39 zabývající se paralelitami vývoje artefaktů zvířecích, jako třeba loubí lemčíků či paroží jelenů, s lidskými výtvory od indiánských kreseb po proměny vojenských uniforem. Zatímco Portmann ovšem chápal biologickou a kulturněhistorickou evoluci přes veškeré podobnosti jako dva v principu odlišné procesy, Komárek se kloní k více jednotnému pojetí – pro něj je kultura víceméně „pokračování přírody jinými prostředky“. Určitá jednota člověka a přírody je Komárkovým častým tématem40, přičemž člověk se přírodě sice snaží, ale nemůže vymanit. V podstatě je v tomto chápání velmi blízký Darwinovi – oba si uvědomují rozdíly mezi člověkem a zvířaty, i značnou míru komplikovanosti lidské kultury, ale pro oba je tato odlišnost spíše ve stupni než v kvalitativní odlišnosti. Takto chápaná jednota pak umožňuje Komárkovi argumentovat v biologii i příklady z lidské kultury a naopak. To se týká i estetické oblasti – estetické vnímání člověka je pouze poněkud vyšším stupněm estetického cítění rozšířeného v celé přírodě. Estetické cítění není jenom „v přirozenosti“ člověka a neobjevilo se náhle v rámci pokročilejší lidské kultury, ale je kontinuálním pokračováním – jakkoli rafinovaně pěstěným – cítění přítomném i u nižších živočichů. Obdobně je

38 Komárek, S.: Adolf Portmann (1897–1982), v: Obraz člověka a přírody v dějinách biologie. Praha: Academia 2008, s. 215. 39 Komárek, S.: Příroda a kultura. Svět jevů a svět interpretací. Praha: Vesmír 2000, s. 125–144. 40 Např. Komárek, S.: Prameny kreativity, v: Sto esejů o přírodě a společnosti. Doudlebia a jiné fenomény. Praha: Vesmír 1995, s. 14–18.

112


tomu u lidské řeči: na rozdíl od Portmanna, který vidí v lidské řeči to, co konstituuje jeho lidství, Komárek upozorňuje, že se jedná spíše o nárůst formy, která má své předlidské předchůdce. Paralelismy mezi kulturou a přírodou, resp. obdoby téhož principu, vidí Komárek i ve své oblíbené oblasti, která pro něj těsně souvisí s estetickou – ve výkumech mimiker, resp. biologické miméze (mj. kniha Mimikry, aposematismus a příbuzné jevy, 2004). Dalším oblíbeným tématem, kde se u Komárka prolínají estetické jevy přírody i kultury, jsou domestikační procesy, reprezentativní případ prolínání obou těchto pólů. Vždyť domestikace či umělý výběr, pro Darwina předobraz výběru přírodního, je přitom v řadě případů vedena motivy estetickými a je výbornou ukázkou, jak lidské estetické preference ovlivnily nejen vzhled živých bytostí, ale i jeho samého. Nezapomeňme ale na Komárka v roli historika vědy. Ve svých pracech se totiž nezabýval estetickými jevy v přírodě pouze z pohledu či v návaznosti na Adolfa Portmanna a příslušníky německé biologie (Koenig, Lorenz, Uexküll, Heikertinger), ale i v dílech anglosaské biologie, (Darwin, Wallace či Hingston). Komárkova činnost měla plody ve značném počtu žáků, kteří se více či méně Portmannem, biologickou estetikou nebo vztahy přírody a kultury zaobírají. Na prvním místě jmenujme entomologa a teoretického biologa Karla Kleisnera. Zatímco Komárek i Neubauer se věnovali především propagaci, rozpracovávání a domýšlení Portmannových názorů a jejich posunu více k estetice (u Komárka se silným přesahem k lidské kultuře), Kleisner naopak41 – alespoň zatím – směřoval spíše k výzkumu konkrétních jevů na příkladě mimetických forem hmyzu. Kleisner už není zaměřen ani tak na estetiku, jako obecně na problematiku vnímání, jak o tom svědčí i práce týkající se teorií umweltu Jacoba von Uexkülla, nebo texty zaměřené na sémiotickou interpretaci přírodních jevů. Obdobně najdeme různé posuny v zaměření u dalších frekventantů katedry filosofie ve Viničné ulici – od dvou z nich, M. Schmoranze a F. Jaroše, si můžete přečíst texty i v této knize. U zástupců této nejmladší generace je patrný jak posun k experimentálnímu uchopení portmannovských fenoménů, tak k detailnějšímu průzkumu historie zkoumání estetických jevů v rámci biologie (dále např. práce K. Chobota o Möbiovi, M. Stelly o Lorezovi, D. Pleštila o Goethovi42 či v tomto svazku L. Ovčáčkové o Haeckelovi.)

41 Je ale i autorem několika statí s obecně „portmannovskou tématikou“ a editorem editorem portmannovského sborníku – viz literatura. 42 Pleštil, D.: Okem ducha. Živá příroda v přírodovědeckých spisech J. W. Goetheho. Praha: Oikoymenh 2006, zejm. s. 153–161; Stella, M.: „O degeneraci a domestikaci. Vznik etologie jako vědní disciplíny“, v: Krása, příroda, krajina (Eds. Stibral, K., Dadejík, O.). Praha (v tisku); Chobot, K.: „Estetika hmyzu Karla Möbia“, v: Krása, příroda, krajina (Eds. Stibral, K., Dadejík, O.). Praha (v tisku).

113

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Pokud bychom chtěli shrnout zájem českých biologů o estetické fenomény v přírodě, můžeme v počátku dvacátého století vidět jednotlivé osobnosti, pro něž měla tato oblast velký význam, a v posledních dvou dekádách dokonce celý proud či školu. Charakteristické je, že jak u předválečné, tak u posledních generací jde především o inspiraci německou biologií, byť i se zohledněním darwinistického přístupu. V drtivé většině se uplatňují úvahy nad jednotlivými organismy, nikoliv nad celou krajinou či celými společenstvy. Současně vidíme snahu nějak zařadit oblast estetična přímo do principů utváření živého světa a v podstatě tak reformulovat představy neodarwinismu o evoluci – což je rozdíl od „estetických“ pokusů především u lesníků. Typické je také víceméně volné nakládání s estetickou terminologií a snaha udržet význam pojmu estetický v původním antickém významu, stejně jako vědomá snaha o rozvolnění hranice příroda-kultura, či hranic mezi lidským vnímáním a vnímáním živočichů. Překvapivý je ohlas především portmannovského učení v posledních dekádách, které sice neexpandovalo do nejširších vrstev biologů, ale minimálně utvořilo proud již prakticky o třech vědeckých generacích. Určitým zklamáním ovšem může být omezenost tohoto proudu na pražské prostředí, s čestnou výjimkou brněnské socioložky a bioložky Hany Librové.43 Optimisticky do budoucna naopak vypadá, že po fázi víceméně teoreticko-propagační se nejmladší generace snaží jak o experimentální potvrzení portmannovských východisek, tak o hlubší studium dalších autorů. Poděkování Tento text je výstupem projektu GA ČR č. 408/06/0950 a Národního programu výzkumu II., č. 2B06126.

Literatura Adorno, Th. W.: Estetická teorie. Praha: Panglos 1997 Dostál, J.: O kráse v přírodě očima biologa, v: Vesmír 10/1957, s. 352–353. Komárek, S.: Sto esejů o přírodě a společnosti. Doudlebia a jiné fenomény. Praha: Vesmír 1995 Komárek, S.: Příroda a kultura. Svět jevů a svět interpretací. Praha: Vesmír 2000 Komárek, S.: Adolf Portmann (1897–1982), v: Obraz člověka a přírody v dějinách biologie. Praha: Academia 2008, s. 188–217. 43 Viz např.: Librová, H.: Vlažní a váhaví. Brno: Doplněk 2003, s. 49–51.

114


Komárek, S.: Mimikry, aposematismus a příbuzné jevy. Praha: Dokořán 2004 Kleisner, K. (ed.): Biologie ve službách zjevu. Červený Kostelec: P. Mervart 2008 Librová, H.: Vlažní a váhaví. Brno: Doplněk 2003 Neubauer, Z.: O přírodě a přirozenosti věcí. Praha: Malvern, B. Just 1998 Neubauer, Z.: Biomoc. Praha: Malvern 2003 Neubauer, Z.: O houbách (Autobiologické zamyšlení), v: Wells, M. (Ed.): Mezi zvířetem a květinou. Motiv houby v současném umění. Klenová: Galerie Klatovy, Arbor vitae 2008, s. 63–81. Portmann, A.: O nové horizonty v biologii. Praha: Edice Expedice 1979 Rádl, E.: Dějiny vývojových theorií v biologii XIX. století. Praha: Jan Laichter 1909 Stibral, K., Dadejík, O., Zuska, V.: Česká estetika přírody ve středoevropském kontextu. Praha: Dokořán 2009 (v tisku) Velenovský, J.: Všeobecná botanika: Srovnávací morfologie, III. díl. Praha: Č. akademie císaře F. Josefa 1910 Velenovský, J.: Přírodní filozofie. Praha: vl. náklad 1921 Velenovský: Obrázky. Praha: L. Souček 1930 Volek, J.: Krása v přírodě, v: Vesmír 5, 6/1957, s. 147–150, 202–206. Zítko, K.: Aesthetika přírody. Klatovy: C. Höschl 1917 Zítko, K.: O vzniku světa, původu a vývoji života na zemi. Praha: Volná myšlenka československá 1921 Zítko, K.: O záhadách a tajemstvích živé hmoty, v: O znameních, předtuchách, instinktech a pudech a O záhadách a tajemstvích živé hmoty. Praha: Sfinx 1921, s. 33–66. Zítko, K.: O vzniku světa, původu a vývoji života na zemi. Praha: Volná myšlenka československá 1921 Karel Stibral (*1971) v současné době přednáší na Katedře environmentálních studií FSS MU v Brně, externě též na FHS UK v Praze. Vystudoval na Katedře estetiky FF UK v Praze a Katedře filosofie a dějin přírodních věd PřF UK. Zabývá se především historií estetického postoje k přírodě v novověku a otázkami estetiky v dílech biologů 19.–20. století. Vydal knihy Proč je příroda krásná? (2005) a Darwin a estetika. Ke kontextu estetických názorů Ch. Darwina (2006).

115


Estetika krajiny na mapách v průběhu času Trpáková Ivana, Trpák Pavel Staré mapy a plány svou krásou jsou od doby svého vzniku předmětem zájmu sběratelů, ale patrně malá část z nich si uvědomovala, že jsou též hmotným dokladem paměti krajiny. Zapomíná se na skutečnost, že tyto mapy zobrazují i úroveň chápání krajiny v rovině duchovní a světské a tudíž jsou obrazem i mírou člověka a jeho místa v krajině v rovině historického času. Podle pojetí času Martina Heideggera není jiného času než biologicky prožívaného1. Člověk existuje ve světě, je do světa nutné začleněn. Jeho vztah k světu do něhož je začleněn a jejž (podle Heideggera) stvořil, např. kulturní krajiny, záleží na povaze jeho existence. Na rozdíl od něho chápeme funkci existenciálního času člověka v krajině v holistickém výkladu, který představuje spojení prostoru a času jak ve společnosti, tak v oblasti přírodních struktur. Faktor existenciálního času má proto schopnost uspořádat a tvořit časy v krajině, které jsou důležité pro existenci ostatních ekosystémů. Prolínání času geologického, biologického, historického a existenciálního, dává krajině z hlediska člověka její dějinnost, paměť, ale i estetickou hodnotu. Na krajinu nahlížíme jako na živou strukturu, které přiznáváme osobnost. S tím koresponduje i termín duch místa neboli Genius loci, v „hmotném“ světě těžko uchopitelný, ale rozpoznatelný. Jeho protipólem je proměňující duch času – Genius tempori. Oba dva působí společně což se projevuje v dějinách místa. Jak ukazuje historie patří duchovní rovina místa či země k starým archetypům a mnohdy bývá i zašifrována v symbolech a její poznání je klíčem k našemu ukotvení v nové krajině2. Naše představy o kráse krajiny jsou dány právě křesťanskou transformací antické filosofie přetavené v kadlubu imaginace jednotlivých zpracovatelů mapového záznamu, kteří vycházeli zejména v době zpracování starých mapových děl z tohoto světonázoru. Každá mapa vyjadřuje různé uspořádání krajinných struktur v určitém čase. Proto je možné vytvořit časový sled zobrazeného uspořádání krajinných struktur v daném prostoru. Aniž bychom popírali dobovou podmíněnost reálnosti posuzovaných historických a současných pramenů můžeme se pokusit byť s jistou dávkou subjektivity hodnotit tak jejich estetické parametry. 1

Neff, V.: Filosofický slovník pro samouky neboli Antigorgias. Praha: Družstevní práce 1948, s. 141.

2

Trpák, P., Trpáková, I.: „Duchovní rozměr krajiny“, v : Životné prostredie 2/2007, s. 75–86.

116


Obr. 1. Mapa Pavlovských vrchů s meandry řeky Dyje. (Převzato ze zdroje viz pozn 3.)

Výjimečným dokladem vnímání krajiny je jedna z nejstarších map na světě, mapa Pavlovských vrchů, vyrytá před 24–25 tisíci lety na mamutím klu (viz obr. 1.). Již vlastní téměř „surrealistické“ okolnosti jejího nálezu v roce 1962 spolu s její determinací stojí za bližší připomenutí. V hromadě pravěkého „odpadu“ vystaveného slunci a dešti při archeologickém výzkumu tábořiště lovců mamutů v Pavlově u řeky Dyje byl náhodou objeven mamutí kel, na kterém se pod odloupnutou vápenitou krustou objevila rytina. Ta byla jednou skupinou odborníků považována za obraz zvířete, nebo kultovní předmět, či abstraktní výtvor pravěkého lovce bez hlubšího významu. Archeolog Bohuslav Klíma se naopak domníval, že v této rytině rozpoznal náčrt mapy oblasti místa nálezu.3 I podle profesora kartografie B. Veverky se soudobí kartografové ztotožňují s tímto názorem, tj. že kroutící se dvojitá linka vyznačuje meandry řeky Dyje. Svahy jsou vyznačeny šrafurou, lokalizace osady lovců mamutů by měla být vyznačena dvojitým kroužkem4. Výtvarná zkratka předmětu zobrazení na této mapě se i nám jeví jako výstižná, což nám potvrdilo naše srovnání s I. a II. vojenským mapováním. Zjednodušení téměř až na znak, do podoby znakové zkratky, připomíná moderní grafiku, o co prostší o to výstižnější. Takto se potkává umění moderní, pravěké a přírodních národů. Bohužel současný obraz této krajiny je pozměněn nádrží Nové Mlýny. 3

Klíma, B.: Nejstarší moravská mapa, v: Rodná země (ed. V. Frolec). Brno: Muzejní a vlastivědná společnost 1988, s. 110–121.

4

Veverka, B.: „Pavlovská mapa na mamutím klu v Národním Muzeu“, v: www.zememeric.cz/historie.php, Web Zeměměřič č. 06 a 07/2007, ID čl. 2582. k 10. 2. 2009.

117

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Druhým příkladem je Klaudyánova mapa Čech z roku 1518, kde největší část mapového listu představuje alegorický dobový obraz práva a mravů společnosti krále Ludvíka Jagellonského. Zatímco na vlastní mapě na jedné třetině listu je vyznačeno schématické znázornění lesů, pohoří, říční sítě, hlavních zemských stezek s vyznačením vzdáleností, hradů a měst, jenž jsou rozlišená mapovými značkami na královská, poddanská, kališnická a katolická.

Obr. 2. Plán území Královského českého hřebčína v Kladrubech a v Selmici z 18. století.

S postupující mírou šíře a reálnosti zobrazení mizí z těchto map doprovodné alegorie, veduty měst a krajin a začínají převažovat mapy větších měřítek, které zobrazují krajinu s větší mírou zakreslené informace. Ty se tak stávají skutečnými prameny dokumentující proměny její struktury v daném průběhu času. Přičemž nenese s sebou tento proces ztrátu estetického ztvárnění daných reálií, spolu s větší funkčností daného díla. Klasickým příkladem tohoto vývoje může být kolorovaný Plán území Královského českého hřebčína v Kladrubech a v Selmici z 18. století5 zobrazující strukturu 5

118

Haus-, Hof-& Staatsarchiv, Wien, Kladrup Gestüt 18. Jh, Posch Akten fol. 14, 55.


polabské krajiny v odklopné variantě před a po smýcení císařského lesa. Je zde ztvárněn vzhled a využití této části polabské krajiny. Jednotlivá místa jsou označena čísly, která jsou pak s upřesňujícími psanými informacemi pod zákresem mapy. Měřítko mapy je v pražských zemských provazcích. Z hlediska obsahu je s nadsázkou srovnatelná s leteckým snímkem. Samozřejmě jak mapa, tak i letecký snímek, vyžadují vlastní interpretaci. Na plánu je lehce zobrazena i plasticita povrchu a lze odečíst i druhy stromů. Velice působivý je i kolorovaný Situační plán Labe v okolí Kladrub od Egida Jahna kolem r. 18286, který byl součástí návrhu výstavby protipovodňových hrází. I přes technický účel plán působí velmi esteticky a je z něj cítit hloubka tématu na základě provedeného způsobu zobrazení živoucího prostoru řeky.

Obr. 3. Situační plán Labe v okolí Kladrub od Egida Jahna kolem r. 1828 – výřez.

Ekologická interpretace těchto změn je současně pro nás i stupněm poznání změny vnímání krásy zakotvené v proměně času. Takovýmto dokladem funkčních a estetických kánonů krajiny 19. století je zobrazené uspořádání krajiny na mapách 6

Fond Státní hřebčín Kladruby, vodohospodářské mapy, SOA Zámrsk.

119

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Stabilního katastru, zpracovávané od roku 1824, zhotovené v měřítku 1:2880 a představující daňový podklad. Protože je v posledních letech ekologická aplikace obsahu starých map předmětem zájmu celé řady badatelů, pokusili jsme se na základě našich poznatků z více než pětadvacetileté ekologické interpretace jejich obsahu, posoudit rozdíl v zobrazení krajinných struktur z hlediska estetiky formy a obsahu. Současné katastrální mapy, na rozdíl od těchto starých, představují nejen zjednodušení způsobu zobrazení, ale i zároveň dokumentují zjednodušení tématu zobrazení. Tento náš závěr vyplývá ze srovnání obsahu starých map a map z druhé poloviny minulého století, kdy došlo k zásadnímu zjednodušení krajinných struktur na většině našeho území v důsledku intenzifikace zemědělské výroby a poškození jednotlivých složek životního prostředí. Z našich zkušeností s aplikací formy a obsahu těchto mapových děl lze konstatovat, že základní charakteristickou vlastností těchto záznamů o uspořádání vnějšího okolního světa v daném časovém úseku je existence stále živého dědictví středověkého nazírání na krásu a estetiku ve vzájemném propojení s účelností a funkčností. Připomeňme, že toto vzájemné ztotožnění krásna – pulchrum a účelu – utile bylo důsledkem rovnítka mezi pulchrum a bonum (dobrem), které bylo takto definováno Tomášem Akvinským v jeho díle Summa theologiae.7 Klíčem k tomuto hledisku je pochopitelně křesťanský obraz světa, kdy Bůh je přítomný a aktivní v každém řádu přírody (makro i mikrokosmu). Proto všechny známé proměny obrazu světa v minulém tisíciletí, a to od znakového a významového smyslu až po reálné ztvárnění Božího stvoření, respektují jeho řád velkých a malých cyklů, neboť stále v podvědomí tvůrců velkých a malých věcí zaznívalo ono ukončení vět z Genesis: „…Viděl, že je to dobré…“8 Není účelem tohoto příspěvku popisovat proměnu filosofického základu obrazu světa z něhož vyrostla tato mapová díla, ale právě proto považujeme za nutné připomenout tento základ z jehož kánonu krásy a míry jevů a věcí vznikl systém linii, ploch, barev a znaků skládající obraz české a moravské krajiny před nebo na počátku průmyslové revoluce. Uvědomíme-li si, že v této době ještě převažovala velmi dobrá výtvarná podoba drobných pracovních nástrojů, či jiných předmětů jako jsou např. roubíky na vázání snopů, perníkové formy, keramika, atd., nemůže nás poté překvapit výtvarná či řemeslně technická úroveň jednotlivých mapových listů pro jednotlivé obce. Je zcela pochopitelné, že úroveň zpracování se i zde lišila dobou vzniku a erudicí, či rozdílným estetickým vnímáním, nebo výtvarnou schopností jednotlivých geometrů, jejich adjunktů a písařů. Tyto mapy se dají srovnat se současnými katastrálními mapami, neboť jsou ve stejném měřítku 7

Eco, U.: Umění a krása ve středověké estetice Praha: Argo 1998, s. 117–121.

8

Starý zákon, Gn 1,3 –25, sv. 1. Praha: Kalich 1968, s. 18–19.

120


a řada parcel zůstala do dnes beze změny. Pokud budeme srovnávat šíři informace o krajinných a sídelních strukturách na mapách stabilního katastru a současných katastrálních mapách musíme konstatovat zásadní zjednodušení obsahu dnešních map a tím i pestrosti jednotlivých mapových symbolů či znaků, doložených v legendě. Je to dáno tím, že u současných katastrálních map jednotlivé kategorie krajinných struktur zaznamenané v písemném operátu nejsou obdobně podrobně zakresleny na mapě, neboť v dnešních mapách jsou vyjádřeny pouze jedním symbolem, a to vždy pro určitou skupinu kategorií krajinných struktur s možným obdobným ekonomickým využitím. Oproti tomu jsou na mapách stabilního katastru všechny kategorie krajinných prvků a struktur většinou stejně podrobně vyjádřeny jak ve znaku, tak popsány v písemném operátu. Takovýmto příkladem rozdílné míry a krásy vyjádření jsou například stromy a keře zakreslené na mapách stabilního katastru, ať již ve tvaru mimo lesní zeleně, či lesních porostů. Již pouhým pohledem ve všech případech rozlišíme zda se jedná o jehličnaté nebo listnaté stromy, nebo smíšené porosty, tak jako zda jde o mladý či starý porost, les s podrostem, nebo pouze vysoký les. Obdobným příkladem jsou vody. Zjednodušování znaku bylo započato již při reambulaci stabilního katastru koncem 19. stol. Možná, že se bude zdát toto srovnání dnešních technikou podložených katastrálních map a ručně měřených a kreslených map stabilního katastru příliš nadnesené. Platí, že míra otisku pečeti osobnosti jednotlivých zpracovatelů tak zřetelná na všech starých mapách dnes není vůbec patrná. Můžeme proto konstatovat, že dosažená technická přesnost díla je na úkor ztráty osobnosti autora. Pokud platí, že staré mapy a příslušné písemné materiály lze považovat za záznamy struktury krajiny, jejího pokryvu a jejího využívání, a to jako kontinuum či diskontinuum krajinných managementů v daném prostoru a čase, tak pak musíme jasně specifikovat všechny důležité rozdíly v metodě jejich zobrazení. Právě toto období ztráty křivek a upřednostnění linií v rámci technického řešení tvaru a obrazu krajiny v období intenzifikace zemědělské velkovýroby je klíčem k pochopení ztráty diversity bohatství krajinných prvků a tím podmíněné ztráty pestrosti tvarů, barev, vůní, chutí, kontrastů, všeho co je základem krajiny domova. Zvláště dnes je to důležité, neboť místo krajiny s převažující drobnou strukturou vznikla krajina velkozrnná, představující pro generaci našich dětí a vnuků naprosto odlišnou vtištěnou krajinu domova, která tak vytváří zcela jiný podvědomý kánon její krásy. Tento problém není dán zjednodušením formy vyjádření jak dokazuje mapa Boubínského pralesa – zkusné plochy od J. Johna z r. 18479. Dostáváme se zde zpět k významu jednoduchosti smysluplné abstrakce předmětu zobrazení ovšem pouze za předpokladu, že má co abstrahovat. U současných černobílých katastrálních map dochází k omezení fantazie konkrétnem, neboť 9

Staré lesní mapy (Kalendář). Praha: ČZU 2009.

121

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II je porušena ona rovnováha mezi krásnem a účelem a vlastním obsahem. Stále platí, že veškerá stvoření mají vtištěný obraz krajiny ve které se narodili a žili, kde slovy básníka Kolára nalezli kolébku svou i hrob svůj. Živočichové nesou mapu svého života, svého areálu v sobě po desítky i stovky let, při schopnosti vřazovat do své orientace další body dle nutnosti přizpůsobení měnící se situace, jak dokazují naše srovnání současných stezek zvěře s historickými mapami. Člověk se zcela zásadně odlišuje mírou kreativity tím, že mu nestačí vnímat okolí, okolní krajinu, dění v ní a předávat tak jako dříve zkušeností, ale od pradávna se snažíme své prožitky zaznamenat, dostat je přes hranice své komunity. Snaha po zjednodušení zobrazení klade větší důraz na naši fantazii na schopnost nejen vytvořit abstrakci, ale i ji rozvinout a přečíst. Chybí-li ovšem reálný základ v krajině, ztrácí znakové vyjádření svoji informační šíři. Stává se tak pouze artefaktem bez funkčnosti. Lze říci, že od procesu industrializace je patrná snaha společnosti ve jménu pokroku život zpohodlnit, zjednodušit, zrychlit, technicky zpřesnit. Toto vnímání světa se zcela zákonitě promítlo jak do tváře krajiny, tak i do jejího vnímání a způsobu zobrazení. Proto platí, že „…Myslitelé a badatelé až dosud svým myšlením svět měnili; nadešel čas změnou smýšlení svět pochopit.“ 10

Literatura Eco, U.: Umění a krása ve středověké estetice. Praha: Argo 1998 Kaplan, V., Keprtová, M., Konečný, Z., Podhrázský, Z., Strachoň, Z., Tajovská, K.: Multimediální učebnice kartografie a geoinformatiky, Geografický ústav PřF MU Brno, http://www.geogr.muni.cz/ucebnice/kartografie/index.php, 2005 Klíma, B.: Nejstarší moravská mapa, v: Rodná země (ed. V. Frolec). Brno: Muzejní a vlastivědná společnost 1988, s. 110–121. Neff , V.: Filosofický slovník pro samouky neboli Antigorgias. Praha: Družstevní práce 1948 Neubauer, Z.: O počátku, cestě a znamení času. Úvahy o vědě a vědění. Praha: Malvern 2007 Staré lesní mapy (Kalendář). Praha: ČZU 2009 Starý zákon (Genesis). Praha: Kalich 1968 Trpáková, I., Trpák, P., Svrčková, M., Krause, J., Buršíková, H., Fai, J.: Národní hřebčín Kladruby nad Labem – Studie proveditelnosti obnovy přírodně krajinářského parku Mošnice, 10 Neubauer, Z.: O počátku,cestě a znamení času.Úvahy o vědě a vědění. Praha: Malvern 2007, s. 152.

122


Praha: studie pro fy Šindlar, s. r. o. 2006 Trpák, P., Trpáková, I.: „Duchovní rozměr krajiny“, v: Životné prostredie, 2/2007, s. 74–81. Veverka, B.: „Pavlovská mapa na mamutím klu v Národním muzeu“, www: Web Zeměměřič č. 06 a 07/2007 (www.zememeric.cz/historie.php, ID čl. 2582, k 10. 2. 2009). Ivana Trpáková (*1954), se zabývá poradenskou činností v oblasti životního prostředí a ochrany přírody, ekologickou interpretací historických, archivních podkladů pro ochranu přírody a tvorbu krajiny, pamětí krajiny a kontinuálními ekosystémy. Těmito tématy se zabývá i jako doktorand FŽP ČZU Praha. Spolupracuje na zpracovávání revitalizačních studií, studií pro krajinné úpravy a podílí se na řešení výzkumných úkolů a studií pro revitalizaci území postižených hnědouhelnou těžbou v Podkrušnohoří. Pavel Trpák (* 1942) je soudní znalec Krajského soudu v Praze v oboru ochrany přírody (ceny a odhady); zabývá se druhovou ochranou, současnou a historickou krajinou, zpracováváním revitalizačních studií a studií pro krajinné úpravy a jejich následnou realizací. Podílí se na řešení výzkumných úkolů řešící rekultivací Severočeské hnědouhelné pánve. Zabývá se kontinuálními ekosystémy a pamětí krajiny, duchovním rozměrem krajiny, křesťanskou ekofilosofií, odpovědností člověka za stvoření a ztvárněním krajiny ve výtvarném umění.

123


Adaptivní význam zbarvení kočkovitých šelem na příkladu tygrů. Empirie, fikce a vykročení k estetice Filip Jaroš Otázka vzniku a významu zbarvení kočkovitých šelem fascinuje lidstvo po celou kulturní historii. R. Kipling ve své bajce Jak dostal leopard skvrny? krásně vyjadřuje přesvědčení, že charakteristická levhartí kresba má co do činění jak s okolním prostředím, tak s „estetickým založením“ samotného levharta. Kožich s černými skvrnami připomínajícími otisky prstů si leopard nechal udělat od Etiopana, protože potřeboval lépe splynout s okolím a přitom nechtěl být pruhovaný jako zebra.1 V rámci současné neodarwinistické biologie přestaly být otázky kolem barevných vzorů v živočišné říši nazírány prizmatem estetiky. Estetično je vnímáno pouze zprostředkovaně, pozornost je zaměřena na vysvětlení genovou selekcí a geny, jak známo, žádný estetický rozměr nemají. Palčivá potřeba tematizovat fenomén kreseb pokrývajících těla velkých koček však přetrvává. Na případu tygřího zbarvení se pokusíme ukázat, že zavedený darwinistický způsob interpretace tohoto jevu je příliš vzdálen od způsobu, jakým kočkovité šelmy obývají své okolí. Poté předvedeme, jak lze fenomén povrchového zbarvení a kresby zkoumat na základě přístupu biologa A. Portmanna. Je nutné si položit otázku, zda bychom zjev koček nehodnotili jako estetický i tehdy, kdyby distribuce vzorů a barev byla zcela rozdílná. V případě kočkovitých šelem, zejména velkých koček, platí, že kresba spíše jen doplňuje velkolepost vlastní obecnému typu, „kočkovitosti“. Celkový zjev koček lze velmi přiléhavě popsat estetickou kategorií vznešena. E. Burke spojuje s pocitem vznešena vlastnosti jako moc, velikost, drsnost a ostré kontrasty2 – to všechno dobře vystihuje odvěký lidský názor na povahu koček. Podoba všech zástupců kočkovitých šelem je natolik charakteristická, že se jednotlivé druhy zdají být opakováním variace na jedno podařené téma. Dokonce ani pod vlivem umělého výběru se zjev koček příliš neodlišil od svého archetypu: narozdíl od široké škály psích plemen se podoba domácích koček pohybuje v úzkém rozmezí tvarů a velikostí. 1

Kipling, R.: „Jak dostal leopard skvrny“, v: Povídky jen tak. Praha: Vyšehrad 1978, s. 18–24.

2

Podle Stibral, K.: Darwin a estetika. Ke kontextu estetických názorů Ch. Darwina. Červený Kostelec: Mervart 2006, s. 90; též Stibral, K.: „Estetika a biologie“, v: Krása, krajina, příroda (eds. Stibral, K., Dadejík, O.), (v tisku).

124


Celková nápadnost a nezaměnitelnost kočičího vzhledu bude pro naše úvahy důležitá. Nezdá se totiž pravděpodobné, že by nějaká kresba, která se u koček vyskytuje, sloužila jako významuplný signál k ostatním živočišným druhům. Jakýkoliv živý obyvatel indické džungle je jistě dobře obeznámen s tím, jaké nebezpečí pro něj představuje tygr a patrně umí jeho blízkost rozpoznat i jinak než zahlédnutím typických pruhů. Omezme se nyní na zkoumání možností původu a významu tygří kresby. Darwinistický rámec úvah nabízí několik možných vysvětlení, které lze v zásadě rozdělit do dvou skupin: optické vlastnosti kresby mají význam buď pro příslušníky ostatních druhů, nebo pro jiné tygry. Úvahy spojené s prvním vysvětlením jsou v zásadě adaptivního rázu, druhá možnost zahrnuje několik teorií souvisejících s fenoménem pohlavního výběru. Adaptivní hodnota tygří kresby V posledních letech jsme svědky obnoveného zájmu o význam zbarvení srsti savců. Několik studií si dalo za cíl kriticky zhodnotit stávající teorie, ale přestože vynesly najevo řadu zajímavých poznatků, nepřišly s žádnou novou vizí.3 Nejvíce přijímanou tezí o původu tygřích pruhů zůstává Wallaceova domněnka, že vertikální pruhy se uplatňují jako kryptické zbarvení.4 Obecně se má za to, že se rychle pohybující tygr ztrácí na pozadí stromů tropické džungle – jeho obrysy se jakoby rozplynou. Bylo provedeno několik pokusů tuto hypotézu ověřit; na její podporu lze uvést jak pozorování terénních biologů,5 tak zkušenosti z vojenských výzkumů v oblasti kamuflátže. Výsledek nedávno učiněných pokusů s maketami různých velkých koček vystavených před jeleny by napovídal tomu, že tygr je v dominantně travnatém biotopu snadno rozlišitelný, autoři však kryptický význam tygří kresby neměli v úmyslu zpochybnit.6 Zde chceme naopak vyjádřit přesvědčení, že vysvětlení na základě krypse, jakkoliv přitažlivé, je zásadním způsobem mylné. 3

Caro, T.: „The Adaptive Significance of Coloration in Mammals“, v: BioScience, 2/2005, s. 125–136; dále Ortolani, A.: „Spots, stripes, tail tips and dark eyes: Predicting the function of carnivore colour patterns using the comparative method“, v: Biological Journal of the Linnean Society, 67/1999, s. 433–476.

4

Naproti tomu hájil Darwin ve vzájemné korespondenci představu, že za vznikem tygří kresby stojí pohlavní výběr. Viz Komárek, S.: Mimikry, aposematismus a příbuzné jevy. Praha: Dokořán 2004, s. 61.

5

Viz např. pozorování tygra ussurijského na Dálném východě od V. K. Arseňjeva – zde je však podstatně jiná vegetace než v jihoasijské džungli. Citováno v Mazák, V.: Velké kočky a gepardi. Praha: SZN 1980, s. 32.

6

Stankowich, T., Coss, R. G.: „The re-emergence of felid camouflage with the decay of predator recognition in deer under relaxed selection“, v: Proceedings of The Royal Society B, 274/2007, s. 175–182.

125


Obr. 1. Americká válečná loď z 2. světové války. Nátěr lodě tvořený mozaikou černobílých pruhů slouží k optickému rozbití tvaru. Tato kamufláž byla údajně funkční už na vzdálenost 15 metrů. (Fotografie převzata z časopisu Popular Science, 4/1946)

Musíme mít na paměti, že ze strany kořisti hraje optická orientace jen velmi podružnou roli. Tygr se vydává na lov zpravidla za pološera, funkční význam vzoru proto případně spočívá spíše v kontrastu než v barevných odstínech. Především je nutné si uvědomit, že boj o přežití nastává až v okamžiku, kdy není prostor pro kamufláž, ale rozhoduje rychlost nohou: býložravec se snaží uniknout tygrovi, kterého má za zády. V hustém podrostu džungle se tygrovi vyplatí vyrazit k útoku až na poslední chvíli, do té doby využívá plížení. Jakmile vyrazí, oběť o jeho přítomnosti ví na základě akustického vjemu, útočná vzdálenost je pouze několik metrů. Jakkoliv je možné, že běžící tygr je v příšeří lesa poměrně nenápadný, v okamžiku, kdy se lovící tygr rozběhne, už jeho zbarvení nehraje žádnou roli. Je samozřejmě možné spekulovat o tom, že krypse se uplatňuje už ve fázi plížení, případně že umožňuje tygrovi číhat v záloze. Je však více než pravděpodobné, že i při této části lovu je rozhodující především akustická stránka, případně může být predátor prozrazen olfaktorickým vjemem. Zajisté hraje roli celková dovednost v plížení, která souvisí spíše s výběrem terénu a motorickými schopnostmi.

126


Obr. 2. Tygr (Panthera tigris). Podle nejběžnější teorie slouží tygrovi pruhování jako kryptické zbarvení. Celkový vzhled tygra se však jeví velmi nápadný a zbarvení spíše kontrastuje se zelenavými odstíny džungle. Narozdíl od použití kamufláže na obr. 1 nedochází k narušení optické celistvosti tygřího těla. (Fotografie převzata z www.allatkertveszprem.hu.)

Při úvahách o roli krypse v životě tygra hraje důležitou roli skutečnost, že tygr obývá celou řadu biogeografických zón, které mají zcela rozdílnou vegetaci. Zatímco na Sumatře převažuje tropický deštný prales, indická Dekánská plošina je místy pokryta opadavým listnatým lesem bez výrazného podrostu, tygří populace kolem Amuru pak obývá prostředí,

127

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II které připomíná smíšený les evropský, přičemž polovinu roku je krajina pokryta vrstvou sněhu. Tygří vzor zůstává v celém tomto obrovském areálu dosti podobný, podstatně se liší jen barva a odstín podkladového zbarvení, které od jihu k severu bledne v souladu s tzv. Glogerovým pravidlem. Rozdíly však nejsou v žádném případě natolik výrazné, aby podle hypotézy o kryptickém významu zbarvení korespondovaly s pestrostí vegetace v rozdílných biogeografických zónách. Za účelem udržení vysvětlení na základě krypse by bylo možné spekulovat ještě v tom smyslu, že předek tygra obýval pouze jeden z těchto areálů.7 Tam měla kresba kryptický význam a teprve po radiaci populace do jiných zón došlo ke ztrátě její funkce. Jakkoliv je takový průběh možný, je dobré si hned zkraje uvědomit, že vysvětlení tohoto druhu ztrácí oporu v jevové skutečnosti: přesné zbarvení tygřího předka můžeme těžko ověřit, stejně jako samotnou hypotézu, že za tehdejších podmínek bylo kryptické. I když však na uvedené vylíčení přistoupíme, musíme čelit několika otázkám: Je vůbec koncept kryptického zbarvení plausibilní, když přežívají i populace v areálech, kde došlo spolu se změnou vegetace ke ztrátě kryptické funkce? Působí-li neustále selekce ve prospěch kryptických variant, proč není ve zbarvení jednotlivých zeměpisných ras větší diverzita? Mezi šířeji chápaná funkční vysvětlení lze zahrnout i otázku aposematismu, výstražného zbarvení. Vysoce kontrastní pruhování černé a jakéhokoliv odstínu na škále žlutá – červená platí v přírodě za signalizaci nebezpečí. Je zajímavé, že ačkoliv se má obecně za to, že žluto-černý vzor je nositelem významu právě pro svoji nápadnost, v případě tygřího zbarvení je podobnému rozložení barev přičítána funkce kryptická.8 V pozadí patrně leží skutečnost, že pro predátora na vrcholu potravního řetězce je v rámci adaptivních vysvětlení nápadnost pociťována jako nevhodná, protože se nehodí k lovu. Tradiční chápání aposematismu vyhovuje v případech, kdy potenciální kořist poskytuje útočníkovi „nápovědu“, že by bylo lépe vybrat si snadnější oběť. Širší pochopení jevu by dovolovalo interpretaci, že kontrastní pruhování nějakým způsobem koreluje s nebezpečím, které jeho nositel představuje. Zde však lze právem namítnout, že zjev tygra je už po

7

Obecně se má za to, že centrum vzniku tygra leželo v oblasti severovýchodní Číny. Citováno v Mazák, V.: Velké kočky a gepardi. SZN: Praha 1980, s. 120.

8

V obecnosti přirozeně nelze říci, že určitý vzor, zbarvení či struktura hraje výhradně kryptickou nebo naopak aposematickou (což je zvláštní případ sémantické, „významonosné“ funkce) roli. Tak např. u bažanta arguse plní zbarvení peří v závislosti na okolnostech obojí funkci. V příšeří pralesa je tento nádherný pták poměrně nenápadný, ale v období námluv samci vyhledávají volná prostranství, kde roztažením letek a zdvihnutím ocasu před samicemi předvádějí skvostný ornament a vybarvení per.

128


své fyzické stránce dostatečně vznešený na to, aby budil respekt. Navíc by v duchu takového přístupu nebyl žádný důvod, proč má obdobně majestátní lev zbarvení prakticky uniformní. Možnost vzniku tygří kresby pohlavním výběrem Ukázali jsme, že původ a význam tygřího vzoru není konceptem kryptických či aposematických zbarvení. V rámci darwinistických úvah zbývá přístup, který náš pohled obrátí k možnému významu vzoru pro ostatní tygry – optická stránka srsti nemusí být důležitá směrem k jiným biologickým druhům. Proberme zde kriticky dva hlavní okruhy hypotéz, které jev interpretují jako výsledek pohlavního výběru. Darwinův koncept pohlavního výběru je nejvíce přesvědčivý v případech, kdy je samec vybaven esteticky hodnotnou strukturou, která se uplatňuje v době námluv. Je možno uvažovat i opačnou situaci, kdy je nositelem nápadného zbarvení samice. V obou případech se však obě pohlaví výrazně odlišují. Jestliže není pohlavní dimorfismus příliš nápadný, vysvětlení na základě vkusu ztrácí na důvěryhodnosti. Nelze ho přirozeně vyloučit a Darwin má v jeho sílu velkou víru; doslova uvádí toto: „Pokud je samice stejně krásně zbarvená jako samec,… příčinou je zjevně skutečnost, že dané zbarvení získal nejprve samec prostřednictvím pohlavního výběru a dědili ho pak nikoliv jen samci, ale jedinci obou pohlaví.“ 9 Je přesvědčen, že tímto konceptem lze vysvětlit i estetickou hodnotu tygřího zbarvení; samotného tygra považuje za jednoho z nejkrásnějších živočichů světa.10 Musíme však mít na paměti, že jakmile interpretace ztrácí spojení s jevovou podstatou, stává se na jedné straně univerzální, na druhé straně málo zajímavá. Dohnáno do krajnosti, jako výsledek „oboustranného“ pohlavního výběru pak lze vyložit jakoukoliv druhově charakteristickou estetickou strukturu, která je společná oběma pohlavím. Pohlavní dimorfismus u tygrů se vyčerpává především rozdílem ve velikosti, odlišnosti ve struktuře srsti a zbarvení nebyly pozorovány.11 Význam pohlavního výběru pro vznik tygří kresby je tak nikoliv záležitostí empirie, ale přesvědčení. Jako zvláštní případ konceptu pohlavního výběru je zapotřebí uvést tzv. hypotézu dobrých genů. Estetický rozměr tygřího zbarvení by dle této teorie signalizoval vysokou fitness svého nositele a zvýhodňoval ho při pohlavním výběru. Problémem 9

Darwin, Ch.: O vzniku druhů přírodním výběrem. Praha: Academia 2007, s. 222. Stojí za úvahu, zda Darwin na tomto místě předjímá koncepci R. A. Fishera z 30. let 20. století o koevoluci samičí preference a selektovaného znaku.

10 Viz Darwin, Ch.: O pohlavním výběru. Praha: Academia 1995, s. 393. 11 Tuto skutečnost výslovně uznává i Darwin, když uvádí, že pohlaví tygrů nejsou podle srsti schopni rozeznat ani nejzkušenější lovci. Tamtéž, s. 393.

129

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II je stejně jako v případě klasické darwinovské představy pohlavního výběru otázka, zda je oprávněné uvažovat o tom, že tygří zbarvení slouží jako druhotný pohlavní znak. Připusťme však nyní, že tomu tak alespoň v minulosti bylo. Náročnost vzniku orgánu či zbarvení indikujícího vysokou zdatnost je podmínkou, aby nebylo možné „podvádět“, tj. investovat energii pouze za účelem falešné signalizace vlastní kvality. Na podobném principu založená teorie hendikepu „podvody“ vylučuje tvrzením, že orgán je kromě náročnosti vzniku především objektivní překážkou. Lze si dobře představit, že produkce jeleního paroží svého nositele určitým způsobem vyčerpává a že rozvětvenost paroží vydává nezkreslený obraz o síle samce. Ontogeneze tygřích pruhů je nejspíše rovněž energeticky náročná, na druhou stranu je velmi nejasné, jaká barevná či strukturní charakteristika by mohla sloužit jako signál zdatnosti. Mělo by se začít spíše s počítáním pruhů, měřením jejich hustoty, odhadem míry kontrastu mezi tmavými pruhy a podkladovým zbarvením nebo testováním symetričnosti kresby? Portmannova koncepce vzhledu živých organismů a zhodnocení estetična Ukázali jsme, že tradiční darwinisticko-wallaceovský přístup ani současné neodarwinistické interpretace neposkytují uspokojivou odpověď na původ a význam fenoménu tygřích pruhů. Nechceme-li se vzdát interpretace tohoto jevu, musíme sáhnout po jiném výkladovém rámci. Protože jsme toho názoru, že estetická stránka tygřího zbarvení je od výskytu samotného fenoménu neoddělitelná, sáhneme přirozeně po koncepci, která estetický rozměr živých bytostí uznává nejen ve smyslu výskytu, ale rovněž v jeho významu. Pod krásu nebo estetické jevy není nutné vkládat převedení na jiné principy, lze prostě konstatovat, že estetično, či poněkud nadneseně řečeno tíhnutí ke kráse, je živému světu vlastní. Tím nemá být řečeno, že k němu odpovídajícím způsobem nepřísluší sklon k účelnosti. Je nutné usilovat o pokud možno věrné zhodnocení obou zmíněných principů, stejně jako pěstovat vnímavost k dalším silám, které vycházejí na světlo skrze živé bytosti. Pro takový přístup se jeví neobyčejně inspirativní dílo švýcarského zoologa Adolfa Portmanna. Načrtněme ve zbytku článku několik Portmannových tezí a zamysleme se nad tím, jakým způsobem je možné v jejich duchu provádět zkoumání původu a významu tygří kresby.12 Základním principem Portmannovy biologie je soustředění na jevovou stránku živých bytostí. Rozmanité rysy povrchu živočichů, označované jako vlastní jev, jsou vyjádřením obecné tendence v živém světě, kterou Portmann nazývá sebeprezentace (Selbstdarstellung). Tělní povrch je prostorem, kde se rozehrává komunikace s okolím a předvádějí estetické struktury. 12 Program Portmannovy biologie je zachycen mj. v českém překladu Portmann, A.: „Nové cesty biologie“, v: Scientia & Philosophia 7–8/1997. Praha: Jůza, Jůzová 1997.

130


Takový přístup nevylučuje vidět současně adaptivní význam spojený s vlastním jevem, zakládající Portmannovo přesvědčení je nicméně takové, že sebeprezentace transcenduje funkci sebezáchovy. Pro zachování života je nutné, aby spolehlivě probíhala látková výměna, ontogeneze a rozmnožování; jev života se však těmito procesy nevyčerpává. Portmann má za to, že život rozpoznáváme především z bohatství našim smyslům bezprostředně přístupných podob živých bytostí.13 Druhým klíčovým pojmem Portmannova pojetí živého světa je niternost (Innerlichkeit). Prostřednictvím niternosti se organismus vztahuje k okolnímu světu. Niternost nesmí být zaměňována s vědomou stránkou živých bytostí, použití tohoto pojmu zhruba odpovídá německému Selbst („sebe“). Druhově specifická niternost vybavuje organismus tak, aby na základě své individuální aktivity zacházel s fenomény vnějšího světa k vlastní potřebě. Portmann uvádí jako příklad způsob, kterým rostlina v procesu fotosyntézy zpracovává sluneční záření či jak jej využívá k barevnému zjevu svých květů. Je dobré si především uvědomit, že ačkoliv má Portmannova nauka jednoznačně filosofický rozměr, lze v jejím rámci provádět zkoumání charakteristická pro každou přírodní vědu. Jak ve svém textu ukazuje M. Schmoranz, estetický rozměr živých bytostí vychází najevo i jako výsledek laboratorního experimentování s bakteriálními koloniemi! Doménou portmannistických zkoumání však patrně zůstane observace tělního povrchu živočichů. Portmannistická zkoumání tygří kresby Postulát, že estetično jako součást sebeprezentace překračuje funkci sebezáchovy, vyžaduje nový náhled na průběh ontogeneze. Vrátíme-li se k případu tygra, je nutné se ptát, jakým způsobem se zakládá druhově typická kresba. Můžeme přitom odhlédnout od zkoumání genetické informace a soustředit se na fyziologický rozměr jevu. Zajímáme se o jevovou podobu, nikoliv o hypotetický zápis v molekule DNA! Otázka, do jaké míry je ontogenetický proces „zakódován“, ustupuje do pozadí, jestliže se soustředíme na to, jakým způsobem si tygří embryo „poradí s úkolem“ založit černé a oranžové pruhy. Na výsost zajímavou otázkou je pak vznik tygřích pruhů v dějinách fylogeneze. Bude poctivé přiznat hned na úvod, že odpověď zůstane patrně provždy odkázána do říše teorií. Historii zbarvení tělesného povrchu není možno zkoumat paleontologickou cestou, dokonce ani nepřímo. Už rozmanitost kreseb uvnitř skupiny současně žijících kočkovitých šelem napovídá, že zatímco tělesná stavba vykazuje velmi konzervativní povahu, zbarvení podléhá častějším a komplexním změnám. Tradiční přístup vyžaduje na prvním místě zkonstruovat fylogenetický strom čeledi Felidae; zde lze jistě s úspěchem uplatnit i metody molekulární genetiky. Na základě hypotéz o příbuznosti recentních zástupců čeledi 13 Viz esej Portmann, A.: „Hodnocení zjevu organismů“, v: Kleisner, K. (ed.): Biologie ve službách zjevu. Červený Kostelec: Mervart 2008, s. 41–56.

131

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II a srovnáním jejich zbarvení je možné spekulovat o tom, který vzor byl u předchůdce celé čeledi.14 Velkou otázkou však je, zda vývoj kresby kopíruje genealogickou posloupnost jednotlivých druhů. Jak ukazuje S. Komárek na existenci lokálních mimetických komplexů, v úvahách o evoluci zbarvení je nutná otevřenost k možnosti, že za vznikem sémantické kresby nestojí pouze genetické mechanismy.15

Obr. 3. Transformace různých typů vzorování srsti během evoluční historie čeledi Felidae. Hypotéza je odvozena z konstrukce fylogenetického stromu. Čísla znázorňují počet přechodů mezi jednotlivými typy vzorů (A – rozety, B – pruhy, C – obláčky, D – skvrny, E – malé obláčky, F – bez kresby). Původní zbarvení kočkovitých šelem je podle této hypotézy skvrnité. (Obrázek převzat z Werdelin L., Olsson L.: „How the leopard got its spots: a phylogenetic view of the evolution of felid coat patterns“, v: Biological Journal of the Linnean Society 62/1997, s. 383–400.) 14 Na poli současné biologie panuje většinou názor, že předchůdce kočkovitých šelem měl skvrnitý vzor. Viz Werdelin L., Olsson L.: „How the leopard got its spots: a phylogenetic view of the evolution of felid coat patterns“, v: Biological Journal of the Linnean Society 62/1997, s. 383–400. 15 Do tohoto okruhu jevů patří např. „korálovcová“ kresba u jihoamerických hadů. Blíže viz Komárek, S.: Příroda a kultura. Academia: Praha 2008, s. 193.

132


Tím se dostáváme ke způsobu, jak originálně interpretovat evoluci kreseb a řady estetických útvarů obecně. Budeme-li se držet Portmannova náhledu, že povrch těla je svébytným jevištěm pro výrazové bohatství živočicha, je možné prohlásit, že podléhá autonomním evolučním trendům. Otevírá se možnost postulovat existenci jakési „tělesné módy“: v rámci jednoho geografického areálu vykazují zcela nepříbuzné skupiny organismů velmi podobné vzorce zbarvení nebo morfologické rysy.16 Móda je tu narozdíl od lidského světa zabudována do samotné tělesnosti a vyvíjí se během nepřehledně dlouhých časových měřítek. Ačkoliv je způsob přenosu takové módy svrchovaně nejasný, lze uvést několik analogií, které alespoň naznačují, že se jedná o plausibilní náhled. Zkušenost tělesnosti nám říká, že tělo samotné disponuje možností nápodoby či spodobnění toho, co bylo předvedeno jiným tělem. Spíše než o vědomé zopakování pohybů jde o to, že živý jedinec pohybem ztělesní zahlédnuté gesto nebo zaslechnutý rytmus. Do stejného řádu jevů patří mimika, která se vyvíjí jako výslednice mezi vyjádřením vlastního naladění a schopnosti spodobnit výraz ostatních jedinců. Závěrem je dobré dodat, že zkoumání vzniku a významu povrchového zbarvení kočkovitých šelem optikou Portmannovy nauky je na samém začátku. Jedná se o výzvu opustit „scholastický“ způsob bádání, který spočívá v přejímání tradovaných poznatků, a nebát se formulovat nová pravidla, která lépe odpovídají náhledům zažívaným takříkajíc na vlastní kůži. Nejde jen o to, že nejlépe tygra poznáme tak, že ho budeme naživo pozorovat. Otevírá se fascinující možnost zohlednit nepřeberné množství poznatků z různých oblastí života velkých koček, podrobně analyzovat variabilitu kůží uložených v přírodovědných sbírkách světových muzeí, prostudovat stovky fotografických a filmových záznamů. Cílem není nashromáždit materiál, který doloží nějaká předem zformulovaná tvrzení. Dobrou teorii o biologických fenoménech lze rozvíjet pouze tehdy, když si budeme vědomi toho, že soudcem její pravdivosti není logická konzistence, ale věrnost tomu, jakým způsobem se nám jevy dávají. Teprve neustálé, změnám otevřené úsilí o provázanost teorie a spatřovaných jevů může odkrývat hlubší výpovědi o pochodech probíhajících v živém světě. Přínos takového přístupu spočívá rovněž v tom, že zhodnocuje jedinečnost každého individuálního výskytu živé bytosti a zasazuje ji do celku neustále se odvíjejících dějin života. Poděkování Příspěvek vznikl v rámci řešení výzkumného záměru CTS MSM 0021620845.

16 S. Komárek uvádí, že množství savců obývajících jihovýchodní Asii předvádí „módu“ šikmých očí. Tamtéž, s. 193.

133

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Literatura Caro, T.: „The Adaptive Significance of Coloration in Mammals“, v: BioScience, 2/2005, s. 125–136. Darwin, Ch.: O vzniku druhů přírodním výběrem. Praha: Academia 2007 Darwin, Ch.: O pohlavním výběru. Praha: Academia 1995 Kipling, R.: „How the Leopard got his Spots“, v: Just So Stories. Project Gutenberg, 2001, www.gutenberg.org. Komárek, S.: Příroda a kultura. Praha: Academia 2008 Komárek, S.: Mimikry, aposematismus a příbuzné jevy. Praha: Dokořán 2004 Mazák, V.: Velké kočky a gepardi. Praha: SZN 1980 Ortolani, A.: „Spots, stripes, tail tips and dark eyes: Predicting the function of carnivore colour patterns using the comparative method“, v: Biological Journal of the Linnean Society, 67/1999, s. 433–476. Portmann, A.: „Hodnocení zjevu organismů“, v: Kleisner, K. (ed.): Biologie ve službách zjevu. Červený Kostelec: Mervart 2008, s. 41–56. Portmann, A.: „Nové cesty biologie“, v: Scientia & Philosophia 7–8/1997. Praha: Jůza, Jůzová 1997 Stankowich, T., Coss, R. G.: „The re-emergence of felid camouflage with the decay of predator recognition in deer under relaxed selection“, v: Proceedings of the Royal Society B, 274/2007, s. 175–182. Stibral, K.: Darwin a estetika. Ke kontextu estetických názorů Ch. Darwina. Červený Kostelec: Mervart 2006 Stibral, K.: „Estetika a biologie“, v: Krása, krajina, příroda (eds. Stibral, K., Dadejík, O.), (v tisku.) Werdelin L., Olsson L.: „How the leopard got its spots: a phylogenetic view of the evolution of felid coat patterns“, v: Biological Journal of the Linnean Society 62/1997, s. 383–400. Filip Jaroš (*1982) je doktorandem Katedry filosofie a dějin přírodních věd PřF UK. Vystudoval na Katedře pravděpodobnosti a matematické statistiky MFF UK. V současnosti se zabývá možnostmi biologické nauky A. Portmanna, konkrétně otázkami spjatými se zbarvením kočkovitých šelem. Dalším předmětem jeho zájmu je vztah biologických teorií a doby, ve které vznikají, zejména předpoklady genocentrického pojetí živého světa, a obecné otázky filosofie věd, především role matematiky v novověké vědě.

134


Biodiverzita v misce − bakterie jako indikátor jevového rozrůznění organismů Michal Schmoranz Úvod V této práci se věnujeme analýze vztahu mezi morfogenezí a životním prostředím organismu na podkladě naší experimentální zkušenosti s kooperativním chováním bakterií. Ukazujeme, že na některé otázky morfogeneze lze odpovědět z hlediska biologické estetiky. Bakteriální kolonie, které považujeme za projev zvláštního typu emergence, potvrzujeme v naší práci jako organismy zajímavé nejen pro ontogeneticky ale i pro fylogeneticky orientovaný výzkum. Zdůrazňujeme však zejména jejich použití jako modelových organismů pro některé výzkumy a hypotézy biologicko – estetické. Zvláštní organismus bakteriální kolonie, uskupení miliard bakteriálních buněk, je relativně snadno studovatelný projev sebeorganizační schopnosti živé hmoty. Při klesající entropii vzrůstá komplexita tohoto živého systému a dochází ke vzniku emergentních jevů, které jsou jako takové lidským okem snadno rozlišitelné a doslova hmatatelné (na rozdíl od samotných bakterií). Při studiu těchto organismů je obtížné potvrdit reflexy vlastností celého systému v jeho elementárních částech, nejmenších živých organismech – bakteriích, přesto se nám některé základní fyzikální aspekty související se vznikem komplexity kolonie detekovat podařilo. Jde o fenomény jako například změny pH v prostředí kolonie, o kterých víme, že je bakterie jsou schopné nějakým způsobem rozpoznat, a například pomocí schopnosti kolektivního bakteriálního rozhodovacího procesu quorum sensing1 účelně koordinovat své chování. Nicméně o cíleném rozhodování jednotlivých buněk orientovaném na stavbu komplexu kolonie je třeba pochybovat. Nejzajímavější efekt tvorby bakteriálních kolonií, který lze popsat jako výsledek maximalizace entropicky reduktivního potenciálu organického celku bakteriální kolonie, je rozmanitost koloniální morfologie. Neviditelný mikroskopický organismus, nemající barvu ani zvláštní světlolomné vlastnosti, vytvoří přechodem v bakteriální kolonii organismus zcela jiného řádu, u kterého můžeme obdivovat mnoho barevných 1

Greenberg, E. P.: „Quorum sensing in Gram-negative bakteria“, v: ASM News/1997, s. 371–377. Quorum sensing je kolektivní rozhodovací proces, umožňující díky zvláštní síti komunikačních molekul efektivní spolupráci a koordinované chování velkému množství bakterií.

135

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II odstínů červené, zelené, růžové, šedé i modré či metalické zlaté a to v ornamentálním uspořádání a na površích kolonií mnoha tvarových variant. V našem zkoumání zaujala podstatné místo – vedle otázky jakým způsobem kolonie formují tvar, komunikují a vzájemně ovlivňují svůj růst – otázka jaký je vztah utvářené kolonie k výslednému projevu, umožňujícímu tak nečekaně silný estetický zážitek. Samozřejmě se neptáme, jak úspěšná ve svém estetickém projevu se kolonie cítí, vytvoří-li malý nepravidelný našedlý chomáč biomasy či naopak rozsáhlou tvarově bohatou a pravidelnou stavbu okázale zbarvenou mnoha různými opaleskujícími ornamenty. Místo toho zkoušíme buňky dlouhodobě vystavovat specifickému prostředí, které nám umožňuje charakterizovat projevy jevově složitějších či méně složitých tvarových vlastností kolonie jako přináležející k určitým podmínkám prostředí růstu kolonie či života buněk, které později kolonie zakládají. Z charakteru těchto podmínek pak usuzujeme na smysl a podstatu, jakou tvorba esteticky bohatých prvků ve zjevu kolonie má. Výsledná hypotéza je spolu s dílčími výstupy našeho výzkumu postulována s ohledem na úvahy portmannovské biologické estetiky. Ta se nám zdá být pro naše zkoumání velmi plodným hlediskem, neboť nabízí množství zajímavých úvah o živém a jeho estetice, které se nám v praxi s naším modelovým organismem dobře ověřují. Modelový organismus Pro sledování výše popsaných jevů jsme si, jak již bylo zmíněno, vybrali pouhým okem viditelný, tvarově a barevně různorodý superorganismus bakteriální kolonie2. Bakterie jsou jednobuněčné a všudypřítomné mikroorganismy, kterým lze rozumět i jako nejmenším3 autonomním prvkům života. Před miliardami let sehrály klíčovou roli při utváření naší planety, podílely se i na tvorbě nerostů a formování krajiny. Stály také u zrodu mnohobuněčných makroskopických tvorů, samy jsou však někdy považované za organismy schopnost žít mnohobuněčně postrádající. Schopnost vytvářet kolonie a plaky je přitom bakteriím stejně vlastní jako schopnost přežití individuálních jedinců. Protože nás zajímaly jevy viditelné pouze na mnohobuněčných makroskopických organismech, ale chtěli jsme při jejich studiu využívat praktické vlastnosti jednobuněčných bakterií, vybrali jsme si právě bakteriální kolonii, kombinující kýžené vlastnosti obou typů organismů. Proces vzniku bakteriální kolonie popisujeme jako řízenou spolupráci milionů jednobuněčných organismů4. Vzniká mnohobuněčný fenotyp, někdy nazývaný superorganismus, jehož nejdokonalejšího růstu je docíleno nedostatkem stre2

Navazujeme tím na experimenty prof. Neubauera, publikované například v: Neubauer, Z.: Biomoc, Praha: Malvern 2002.

3

Viry a podobné přechody mezi živým a neživým pomíjíme, ač jsou také intenzivně zapojeny do systému koloběhu energie, biomasy a genů v biosféře.

4

Blíže popsáno v: Schmoranz, M., Neubauer, Z.: „Sledování variability a diferenciace bakteriálních kolonií Serratia marcescens z hlediska biologické

136


sových faktorů, zvýšenou nutriční bohatostí prostředí a poskytnutím pevné půdy – živného média v laboratorní Petriho misce. V takovém prostředí může jediná bakterie vyrůst v množství dělících se a spolupracujících buněk a vytvořit zvláštní živou tkáň, ne nepodobnou svou složitou vnitřní komunikační sítí a výslednou morfologií mnohobuněčnému organismu. Buňky jsou propojené cíleně vytvářenými proteinovými vazbami a intenzivně mezi sebou komunikují mnoha typy chemických signálů5. Jednotlivé bakterie v kolonii jsou sice geneticky identické, ale interpretují své postavení v rámci kolonie různým způsobem. Vzniká tak pestrá škála fenotypů jednotlivých bakterií i jimi produkovaných látek a konečným výsledkem je ornamentální makroskopická struktura, která je předmětem našeho studia. V této práci se věnujeme bakteriální kolonii jako modelovému organismu, který v efektivně krátké době simuluje nejen ontogenezi, ale i fylogenezi jednoduchého těla. Pokusíme se ukázat, že je možné sledovat mezigenerační změny ve stavbě kolonií za účelem studia hypotézy, podle které bohatství tělesných forem v biotopech s energetickým nadbytkem vzniká a nikoliv je pouze uchováváno, jinými slovy, že bohaté biotopy jsou kolébkou biodiverzity, ne jejím muzeem. Kromě popisu některých výsledků experimentálního studia vztahu mezi vlastnostmi prostředí a bohatostí podob modelového organismu se v této práci věnujeme také popisu užití portmannovského pojmu sebevyjádření (sebeprezentace) organismu6 a pojmu semiautonomního prostoru těla organismu, který užíváme v konkrétním výzkumu prováděném na našem modelovém organismu. Kolonie jako tělo a jeho semiautonomní povrch Důvody, z jakých byly bakteriální kolonie v minulosti považovány za nekoordinovaně se množící uskupení buněk, jsou pochopitelné. Rychlost, jakou může bakteriální kolonie vyrůst do své dospělé velikosti, je ohromující a představa koordinovaného růstu uskupení desettisíckrát většího než jsou jedinci, kteří jej tvoří, téměř šílená. Současné metody umělého ovlivňování růstu a měření změn pH či koncentrace malých signálních molekul však koordinaci růstu a spolupráci miliard buněk potvrzují7. estetiky“, v: Krása, krajina, příroda I. (Eds. K. Stibral, O. Dadejík), v tisku. 5

Greenberg, E. P.: „Bacterial communication: Tiny teamwork“, v: Nature/2004, s. 134

6

Např.: Portmann, A.: Neue Wege der Biologie. München: Piper 1960, česky: Nové cesty biologie. Scientia et Philosophia 7–8, Praha: Jůza a Jůzová 1997; kapitola „JEV“.

7

Palkova, Z. et al: „Ammonia Pulses and Metabolic Oscillations Guide Yeast Colony Development“, v: Mol. Biol. Cell, 13(11)/2002, s. 3901–3914.

137

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Ve schopnosti tvořit kolonie může být viděno zvýšení pravděpodobnosti přežití za nepříznivých okolností. Například je pravděpodobné, že nejvíce endospor, zvláštních bakteriálních forem přežívajících i extrémní sucho a horko, vytvoří bakterie v oblasti koloniálního středu8. Naše experimenty ukazují, že kolonie staré až 10 měsíců stále obsahují velké množství živých buněk schopných vytvářet další kolonie9. Kolonie tak může být považována za prostředek ke konzervaci buněk (nejde o slepě se množící biomasu). Pro nás je podstatné, že vzájemné vztahy mezi stejnými či podobnými koloniemi a osobitá politika při kontaktu kolonie s různými jinými klony ukazuje na celistvost mnohobuněčného těla a snahu kolonie o zachování vlastní tvarové čistoty. Většina bakteriálních kolonií má také ukončený růst, přičemž například okraje kolonií získávají během a těsně po jeho ukončení zvláštní funkci při vytváření buněk prozkoumávajících okolí kolonie (viz mikroskopické snímky níže). Námi získané klony s výjimečně nepravidelným tvarem také ukazují na nesamozřejmost geometrické pravidelnosti (kruhovosti) v tělním plánu kolonie. Těm, kteří to nepovažují za naivní a nevědecké stačí se na bakteriální kolonii podívat. V jejím zjevu lze snadno vidět růst ovlivněný komunikací. I základní metabolické děje ovlivňující růst buněk v určitých oblastech kolonie jsou signálem a médiem bakteriální komunikace. V růstu kolonie lze podle nás vidět růst složitého těla s mnoha esteticky zajímavými prvky, makroskopického těla vzniklého z jediné buňky, tak malé, jak jen je to v přírodě možné. Jednotnost a celistvost kolonie se na první pohled odráží zejména v barevném stylu jejího povrchového uspořádání. Kolonie jsou co do vlastností svého zjevu druhově specifické, jde o organismus, který je schopen velmi stabilně předávat v rámci druhu svůj fenotyp do dalších generací. Fenotypová specificita se u většiny druhů projevuje zejména právě v charakteru povrchukolonie. Pokud bychom preparovali různé kolonie příbuzného bakteriálního druhu ale lehce odlišného fenotypu, nalezli bychom v obou stejnou kompaktní biomasu téměř nerozlišitelných buněk, avšak povrch kolonie by byl výrazně typově specifický. Při studiu řezů zmražených kolonií jsme nalezli oblasti s barevnou pigmentací pouze na jejich povrchu, vnitřní biomasa byla barevně nevýrazná. Zde jsme narazili na morfologické vlastnosti, potvrzující povrch kolonie jako zvláštní semiautonomní orgán sloužící zjevu. Distribuce barviva (které může mít antibiotické účinky) na povrch kolonie, by mohla mít i ochranný charakter, ovšem z hlediska ochrany kolonie je nejdůležitější přítomnost barviva na jejím vnějším okraji. 8

Ajithkumar, B.: „Spore-forming Serratia marcescens subsp. sakuensis subsp. nov., isolated from a domestic wastewater treatment tank“, v: IJSEM53/2003, s. 253–258

9

Kolonie staré více než 14 měsíců již tuto potenci nevykazují.

138


Obr. 1. Na obrázcích 1 a 2 vidíme zdobnou strukturu kolonií, obě mají v průměru cca 12 mm.

139


Obr. 2.

140


Obr. 3. Snímek dokládající prostorové rozvrstvení buněk na okraji kolonie (pravděpodobně jde o funkční specializaci, měřítko 50 μm).

141


Obr. 4. Snímek ultratenkého řezu kolonií. Černé kroužky jsou příčně a podélně rozřízlé bakteriální buňky uvnitř kolonie, mezi nimi jsou viditelné oblasti mezibuněčné hmoty (měřítko 2 μm).

142


Přitom naše zkušenosti ukazují, že většina fenotypů má právě na svém okraji tenký prstenec neobsahující žádná barviva, navíc mnoho typů vytváří barevné dostředné pruhy či prstence těsně kolem středu a takové fenotypy vytváří barvivo z hlediska ochrany zcela neefektivně. Nelze popřít, že sama přítomnost nějakého pláště na kolonii má ochranný charakter, jeho zjev však s ochranou spíše nesouvisí. Navíc při odbourání stresových faktorů v podmínkách, ve kterých kolonie pěstujeme a svým způsobem domestikujeme, nedochází k úbytku ale často právě naopak k rozšíření barevného projevu. Semiautonomie povrchu se ukázala zejména při mikroskopování kontaktu dvou kolonií stejného druhu vyšlechtěných do odlišného barevného fenotypu. Vnitřní oblasti kontaktu koloniálních biomas spolu zcela splynuly a prolnuly se, nalézt mezi nimi rozhraní nebylo možné ani mikroskopií. Ovšem na povrchu kolonií byla v místě jejich kontaktu patrná tenká linka z buněk obou kolonií, která lemovala místo kontaktu po celé jeho délce. Buňky tvořící povrchové vrstvy obou kolonií zde formovaly příkop široký několik mikrometrů a tím jasně vymezily povrchovou hranici mezi koloniemi. Srůstající kolonie tak zcela splynuly pouze v oblasti vnitřní biomasy, nefungující jako jevový orgán. Ty části kolonií, které sloužily k utváření charakteristického zjevu každé z kolonií, si pevně vymezily svůj prostor vůči druhé kolonii a ukázaly tak svérázné chování a vlastní komunikační strategii buněk v této oblasti. Neadresnost sledovaných jevů U bakteriálních kolonií je nature-nurture vztah10 mnohem snadněji studovatelný a svou pružností zřetelnější než u velkých a tělesnou stavbou komplikovaných organismů. Fenotyp bakteriální kolonie je druhově podmíněný, vysazením do odlišných růstových prostředí však může být rychle a výrazně ovlivněný. Svou subtilní ornamentální složitostí může povrch nejlépe vyniknout, roste-li kolonie v prostředí nízkého nutričního a konkurenčního stresu, kdy rozkvete teprve po opuštění primárního růstového stádia (obsazování prostoru). Obecně pak platí, že v nejvyšší pravidelnosti struktur a barev vyvstává podoba kolonie pouze v umělém prostředí mikrobiologické laboratoře. Tato vlastnost z bakteriální kolonie nečiní jev biologicky méně zajímavý – spíše naopak. Charakter koloniálního těla jakoby určeného k dívání nelze považovat za vymodelovaný evolučně selekčním vývojem. Na rozdíl od výrazných sémantických prvků na tělech mnoha jiných živočichů nemá předvádění se kolonie popsaného adresáta. 10 Rozdíl mezi vlastností zděděnou a vlastností získanou – vytvořenou prostředím. Bakterie vybavené stejným genomem mohou vytvářet v různých podmínkách jevově velmi odlišné kolonie. Podobně výrazné změny fenotypu lze sledovat například u některých rostlin.

143


Obr. 5. Řez bakteriální kolonií odhalí nejsilnější zbarvení v povrchových oblastech.

144


Obr. 6. Tatáž kolonie bakterií ve schematickém nákresu řezu.

Barevnou a tvarovou podobu kolonie proto nahlížíme z pozic portmannovské biologie a hodnotíme jako neadresný vlastní jev, jako využití prostředí povrchu biomasy neslučitelné s představou vlastní evoluční účelnosti. Bakteriální kolonie jsou tudíž velmi dobrým organismem pro studium jevů považovaných za součást sebevyjádření organismu a jako model usnadňují vnímání zjevu jako svébytné tvarové hodnoty organismu. Kolonie je organismem vzniklým z neviditelné bakterie a ty se na naší planetě přirozeně vyskytují prakticky všude. Proto by bakteriální kolonie vyrostlá v Petriho misce mohla být považována také za jakýsi projev schopnosti všudypřítomného neviditelného života využít příležitosti11 a vytvořit viditelný, tvarově zajímavý a jevově poutavý organismus. Tuto potenci tvořit jevově atraktivní organismus můžeme tušit i tam, kde nejsou biologové se svým domestikujícím prostředím laboratoří a je možné vidět její projev za vznikem i jiných organismů než pouze bakteriálních supertěl. Jevy, které pozorujeme ve vlídném prostředí Petriho misky, jsou pouze využitím skrytého potenciálu mikrobů a jejich schopnosti rychlého zvýšení množství a komplexity, vedoucí ke vzniku snadno studovatelného semiautonomního orgánu jevení. Nevíme, nakolik lze zkušenost z růstu kolonie generalizovat, abychom mohli například tvrdit, že v uměle vytvořených bohatých podmínkách vzniká také prostředí vzniku jevově atraktivních eukaryot, víme však, že u našeho modelového organismu lze sledovat obdobu fylogeneze a studovat příčiny vzniku koloniální biodiverzity a výsledky tohoto studia předchozímu tvrzení neodporují.

11 Citujme alespoň obligátní větu Bass Beckinga „vše je všude, ale životní podmínky vybírají“ („is overal: maar milieu selecteert“): Becking, . G. M.: Geobiologie of inleiding tot de milieukunde. P. Van Stockum & Zoon: Hague 1934.

145

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Fenotypová diferenciace a biologická nika Při studiu fylogenetického charakteru změn jevového potenciálu těla jsme postupovali tak, že jsme neposkytli buňce pouze prostor a energii pro růst, nýbrž dlouhodobě ji uchovávali v podmínkách extrémně bohatých (či extrémně chudých) na živiny. Pracovali jsme tedy s maximálními změnami entropie prostředí, ve kterém se vyvíjely buňky později použité ke tvorbě kolonií. Podařilo se nám stabilizovat12 klony mající barevný či tvarový projev podstatně rozdílný. Naše pokusy ukazují, že nově vytvořená tělní stavba kolonie se může stát dědičnou. Vznikem více různých fenotypů může vytvářet bakteriální kolonie jednoho druhu vlastní fenotypovou biodiverzitu, která je obdivuhodná zvláště pokud si uvědomíme, že jde o organismy s téměř stejným genetickým kódem. Variabilita v morfogenezi kolonií roste s rostoucí nutriční bohatostí prostředí, ve kterém byly buňky dlouhodobě uchovávány, přičemž pro výsledky našeho výzkumu je důležitý zejména obrovský rozdíl ve vysoké variabilitě a procentu diferencovaných buněk ve výsevu jedné generace buněk z bohatého prostředí oproti výsevu buněk z prostředí chudého. Nové fenotypy z nejbohatších prostředí navíc obsahují zvláštní ornamentální prvky v takových tvarech a barevných odstínech, jaké se u běžně pěstovaných kolonií nikdy neobjeví. Buňky rostoucí po generace v bohatém prostředí dávaly vzniknout koloniím barevně bohatým a s ornamentálními kresbami v mnohem větším měřítku než kontrolní buňky rostoucí po generace v chudém prostředí. Například po 60 dnech uchovávání fenotypu Rmiv bohatém médiu jsme získali jasně fenotypově diferencovaný klon s pěti novými fenotypy. Každý z fenotypů obsáhl přes 10 % výsevu a nové fenotypy dohromady celkem 70 % výsevu, vysoká byla tedy i fenotypová variabilita. Oproti tomu z chudého média jsme získali pouze 8 % diferencovaného výsevu obsahujícího pouze dva fenotypy nevelké diference. Podobně tomu bylo u všech typů, se kterými jsme prováděli diferenciační experiment. Například u fenotypu Rkov jsme získali po dvou týdnech více než polovinu výsevu z bohatého média bohatě diferencovánu, výsev z chudého média obsahoval nové fenotypy z 19 %, přičemž 18 % tvořil bílý fenotyp. Po 113 dnech jsme získali z bohatého média velmi zajímavé a zcela atypické fenotypy, přičemž výsev byl 100% diferencován, chudé médium se s nízkou variabilitou (1 nový typ) opět diferencovalo pouze na jednoduché, čistě bílé kolonie. Ve fenotypové diferenciaci tedy nacházíme určité potvrzení naší domněnky, že s optimálními podmínkami roste u organismů bohatost jevového vyjádření.

12 Fenotyp považujeme za stabilizovaný, pokud alespoň 90 % kolonií ve výsevu ze sledované kolonie její fenotyp po dvě generace udržuje. Stabilizace některých vlastností probíhala metodou umělé selekce a došlechtěním pozorovaných vlastností.

146


Obr. 7. Několik příkladů diferencovaných kolonií (původně stejný fenotyp).

147


Obr. 8. Obrázek dokládající genetickou podobnost odlišných fenotypů (dědičných!). Vzorky 1 a 7 jsou kontrolami, 3 až 6 jsou fenotypově odlišné kolonie se stabilizovaným dědičným fenotypem.

148


Vznik nových podob je zvláštní tím, že odvisí pouze od pobytu v prostředí relaxace od nutričního stresu. Podívejme se na shodu mezi naším laboratorním experimentem a biodiverzitou v přírodě: nejvíce organismů disponujících excesivními strukturami a rozličnými složitými sémantickými vzory nabízí tradičně prostředí překypující energetickými zdroji a ekologickými nikami, geograficky spojené s oblastmi vyšších a stabilních teplot subtropických a tropických deštných lesů a korálových útesů. Ať už je pro biodiverzitu podstatnější právě teplota, světlo či množství stále dostupných zdrojů13, v tropech s jistotou nalézáme vše důležité pro její růst a zejména pro její bohatší jevovou stránku. Vzniká zde prostor pro pohodlnou změnu vývojové strategie a nároky na funkčnost mohou částečně ustoupit ve prospěch tělesně stavebních výstřelků. Nejen na základě našich pokusů lze jevovou komplikovanost a estetické kvality považovat za smysl existence živých soustav, jehož naplnění odvisí od jejich potenciálu a zejména pak příležitosti tento potenciál rozvinout. Adresnost jako come in handy Vznik mnoha komplikovaných tělních struktur a barevných jevů je obtížně vysvětlitelný. Teorií, popisujících postupný, náhlý či kombinovaný vznik takových jevů je bezpočet, málokdy však nabízejí přijatelnou představu o vzniku těchto jevů a nikoliv pouze o uchování, rozšíření do populace či o jejich kosmetických změnách. Adolf Portmann nás ve svých pracích upozorňuje, že mnohé struktury nemohly procházet v evoluci adaptací, pokud ještě nebyly funkční ve své adresnosti a nemohly se tudíž uplatnit v selekci14 (samy jsou podmínkou její existence). Ve shodě s ním lze za užitečnými sémantickými prvky vidět zcela neužitečnou snahu o specifický neadresný projev organismu prostřednictvím svébytného estetického vyjádření. Jevové bohatství bobtnající ve shodě s relaxací nutričního stresu se ve chvíli zvýšeného selekčního tlaku přirozeně zmenšuje, a pokud je jejich adresnost užitečná pro přežití organismu, původně neadresné jevy se přirozeně adresně zafixují a získají tak roli v evolučním procesu. Uskupení původně neadresných vlastních jevů tak mohou být ex post mylně nahlížena jako účelné adaptace. Jako kulturní případ podobného fenoménu bychom si mohli uvést například světoznámý animovaný seriál The Simpsons15. Ten byl původně pouze krátkým skečem se satirickými prvky, jehož děj i postavy byly osobní reminiscencí autora. Intence byla zejména pobavit sám sebe. V současnosti je ten samý projekt sériově vyráběný 13 Diskuze na toto téma se stále vedou, viz například: University of Southern California: „Heat, Not Light, May Be Real Engine Driving Biodiversity“, v: ScienceDaily29 May 2008, www.sciencedaily.com. 14 Např: Portmann, A.: „Hodnocení zjevu organismů“, v: Kleisner, K. (ed.): Biologie ve službách zjevu. Červený Kostelec: Mervart 2008, s. 41–55. 15 Groening, M.: The Simpsons: A Complete Guide to our Favorite Family, Harper Collins Publishers 1997, s. 14.

149

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II a váže se na něj celý průmysl. Bylo by ovšem chybou domnívat se, že byl charakter postav či styl animace vymyšlen tak, aby působil na anonymního diváka a stal se z něj celosvětově úspěšný hit. Stal se jím, protože se setkal s pozitivním ohlasem publika, ovšem během 20 let své existence se od původního díla mladého umělce v podstatě nezměnil16. Stejně lze rozumět mnoha výrazně na zrak působícím biologickým jevům, které – jak se často lze důvodně domnívat – zachovávají svou primordiální neadresnou podstatu. Biologové se často v rámci mechanistické vědy pokouší o konstrukci šroubovaných evolučních systémů, kterými by popsali reálné a přitom velmi nepravděpodobné morfologie některých organismů a pokud možno striktně pomíjejí představy o estetickém rozměru života. Estetická stránka živých bytostí přirozeně může být pojímána jako čistě lidský prožitek, o jehož kvalitě mohou vytvářet soudy pouze lidé. I kritický vědec však může být svou zkušeností veden k tomu, zaujmout postoj v myšlenkovém rámci zahrnujícím mimo jiné estetickou zkušenost obecně živého (Darwin sám často mluvil o vkusu, smyslu pro krásu u živočichů17). Po zhlédnutí více různých fenotypových variant jednoho druhu organismu vyvstane často před očima pozorovatele půvab symetrie ale také asymetrie ve zjevu organismu. Množství odlišných tvarů, barev a struktur zakládá v pozorovateli nový rozměr zkoumání a kladení otázek po smyslu zjevu a sledování (případně vznik) nových a nových zjevů se poté zdá být spíše projevem estetického vyjádření a dokladem svébytné tvarové hodnoty než snahou o zvýšení pravděpodobnosti přežití. To platí i pro organismy, které by se nejprve nezdály být pro podobné studium vhodné, jako náš modelový organismus – bakteriální kolonie. Zobecníme-li výsledky našich pokusů s koloniemi Serratia sp. na prostředí mimo Petriho misku a budeme se držet interpretací portmannovského charakteru, získáme zajímavý pohled na biodiverzitu bohatého prostředí, nikoliv jen jako na ekologický problém biotopů s větším množstvím nik schopných uživit více různých druhů zde vzniklých organismů, ale také jako na fenomén úspěšné snahy života realizovat větší pestrost svých projevů. Tato snaha pak může být popsána například jako emergence zprostředkovaná vstupem organismu do takového stádia existence, ve kterém je umožněno zvítězit estetickým požadavkům nad existenčními. Poděkování Text vychází z analýzy experimentů prováděných na PřF UK pod vedením prof. Zdeňka Neubauera, dr. Anny Blahůškové a doc. Antona Markoše. Text je jedním z výstupů projektu GA ČR 408/08/0796. 16 Jde tedy o opak k ready made objectu, který je sériově vyráběným produktem, představeným jako jedinečné umělecké dílo. 17 Darwin, Ch.: O pohlavním výběru, Praha Academia: 2005; Stibral, K.: Darwin a estetika, Praha Mervart: 2006.

150


Literatura Ajithkumar, B.: „Spore-forming Serratia marcescens subsp. sakuensis subsp. nov., isolated from a domestic wastewater treatment tank“, v: IJSEM 53/2003, s. 253–258. Baas Becking, L. G. M.: Geobiologie of inleiding tot de milieukunde. Hague: Van Stockum & Zoon 1934 Darwin, Ch.: O pohlavním výběru, Academia: Praha 2005 Greenberg, E. P.: „Quorum sensing in Gram-negative bakteria“, v: ASM News 63/1997, s. 371–377. Greenberg, E. P.: „Bacterial communication: Tiny teamwork“, v: Nature 424/2003, s. 134. Groening, M.: The Simpsons: A Complete Guide to our Favorite Family. New York: Harpercollins 1997 Kleisner, K. (ed.): Biologie ve službách zjevu. Červený Kostelec: Mervart 2008 Neubauer, Z.: Biomoc. Praha Malvern: 2002 Palkova, Z. et al: „Ammonia Pulses and Metabolic Oscillations Guide Yeast Colony Development“, v: Mol. Biol. Cell, 13(11)/2002, s. 3901 – 3914. Portmann, A.: Neue Wege der Biologie. Piper: München 1960, česky: Nové cesty biologie. Scientia et Philosophia 7–8, Praha: Jůza a Jůzová1997 Schmoranz, M., Neubauer, Z.: „Sledování variability a diferenciace bakteriálních kolonií Serratia marcescens z hlediska biologické estetiky“, v: Krása, krajina, příroda I. (Eds. K. Stibral, O. Dadejík), v tisku Stibral, K.: Darwin a estetika. Červený Kostelec: Mervart 2006 University of Southern California: „Heat, Not Light, May Be Real Engine Driving Biodiversity“, v: ScienceDail, www.sciencedaily.com/releases/2008/05/080527155533.htm, 29. 5. 2008 Michal Schmoranz (*1981) je doktorandem na Katedře filosofie a dějin přírodních věd Přírodovědecké fakulty UK v Praze. Vystudoval obor Biologie na PřF UK. Zabývá se bakteriálními koloniemi, které studuje pod vedením prof. Zdeňka Neubauera a ve spolupráci s pracovním týmem laboratoře morfologie bakteriálních kolonií.

151


Nová divočina v Praze − její biodiverzita a estetika Michaela Zemková V posledních letech se začíná stále více hovořit o fenoménu „nové divočiny“. Ta však není onou divočinou, jejíž volání pociťoval London či Seton a jiní zakladatelé woodcraftu, ani Mácha v podvečer prvního máje. Není to bouřící vodopád, hluboký hvozd ani plavmo skákající laň v patách s jelenem osmnácterákem. Naopak „nová“ divočina je často cosi, co by většina lidí na první pohled ani neklasifikovala jako „přírodu“. S ústupem člověka z krajiny a rychle se měnících životních rytmů a potřeb se odvíjí i krajinné změny. Krajinu rozkrájely dálnice, sídla se rozlézají a vytváří nové struktury. „Skutečná příroda“ je ohraničena a opečovávána a konzervována dle nejlepšího ochranářského vědomí a svědomí, opatřena výstražnou tabulí. Opuštěná místa, jež nejsou ani parkem, sídlem či „přírodou“ však nejsou holá a pustá. Rostliny a živočichové jí tiše kolonizovali a my najednou na jaře žasneme nad rozkvetlými šípkovými keři či záplavou vlčích máků na náspech silnic. To je tedy ona – nepozvaná, trochu ušmudlaná kráska z periferie, oblečená z vietnamského tržiště, někdy jen z toho, co zůstalo u popelnice – nová divočina… Fenomén nové divočiny Proč vůbec označovat něco jako opuštěné plácky, křoví, prorostlé ruiny a bývalé zahrádky jako fenomén? Nestačilo by je jednoduše zařadit podle katalogu biotopů či jiných klasifikačních nástrojů? Neupravené a zapomenuté plochy tu byly vždy a většinou vnímány jako negativní doklad toho, že někdo něco zanedbal. Nicméně záleží na úhlu pohledu. Jevem se může stát všecko, co nám stojí za to – záleží jen na tom, na čem komu záleží. Pokusme se tedy uchopit „novou divočinu“ jako krajinný fenomén: Byla okolo nás vždy, ale patrně její kontury začaly vyvstávat v posledních desetiletích ostřeji než dřív v kontrastu s růstem města a suburbie. Města, ne již jako sídla, ale spíše administrativního centra a předměstí – ne již jako idylický kompromis mezi přírodou a městem, ale jako amorfní přeliv do okolní krajiny, který není ani městem, ani venkovem a postrádá sociální i historickou kontinuitu.

152


Obr. 1. Nádraží Praha Bubny. Pohled na příkladnou „divočinu“ – nádraží Praha Bubny. Jakousi kostru pražské divočiny tvoří právě železnice a její okolí. (Foto: Zdeněk Helfert)

153

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Možná proto máme potřebu nacházet krajinný řád tam, kde jsme ho dříve nehledali. Začínáme si uvědomovat, že opuštěný pozemek proměnivší se v savanovitou keřostep má svou vlastní dynamiku a estetiku. Po funkční stránce je pro obyvatele města taktéž využitelný – možná více než udržovaný park. Psi zde mohou volně pobíhat, sedět můžete kdekoliv, postavit domeček v křoví vám také nikdo nezakáže. Kvete zde růže šípková, vlčí mák, hadinec, celíky. Trávu nikdo neseče, je pravidelně sešlapávána, keře tvoří drobné shluky, ale nepokrývají celou plochu. Jsou zde vyšlapané cestičky a mezi křovím mýtinky svědčící o tom, že plochy jsou různě funkčně využívané. Polozarostlá skládka skrývá staré střepy, rozbitý kočárek a děravý hrnec. Nejsou to však jen savanovité loučky. Můžeme rozlišit celé škály různých travních porostů a různých typů vegetace, v závislosti na tom, jaké měřítko ke zkoumání zvolíme. Společným jmenovatelem však je, že jsou takto osídlovány plochy pozměněné člověkem. Ne vždy zcela zničené (např. čerstvé výsypky a haldy) ale třeba jen v minulosti obývané a specificky využívané, zanechané ladem. Dalšími charakteristikami je přítomnost expanzních druhů, které jsou schopné rychle kolonizovat nové území, ruderalizace a eutrofizace, časté disturbance. To, co dříve bylo typické pro periferii města, se ustavuje jako nový krajinný řád, zatímco původní periferie je zastavována sklady a hypermarkety a místo bezinek zde potkáte stříbrné smrčky a katalpu s vyměřeným místem uprostřed zámkové dlažby. Nicméně za parkovištěm u hypermarketu již začíná džungle. Jak píše Jiří Sádlo: „Nová periferie je místy transgresí kultury nad přírodu, místy však návratem ztracené divočiny a vůbec nejčastěji propletencem podivné, leč plnokrevné přírody se stejně podivnou kulturou.“1 Naše libé pocity z krajiny souvisí zároveň s „pamětí krajiny“ a „geniem loci“. Potřebujeme vnímat historickou kontinuitu krajiny a cítit, že se v ní „vyznáme“. Potřebujeme nacházet místa a objekty skrze které se ke krajině vztahujeme. V tradiční představě idylické venkovské krajiny to může být lípa, místo výhledu do krajiny, kaplička. V případě krajin „nové divočiny“ to může být třeba akátová džungle, ruina zarostlé fabriky či výhled z mostu na nádražní kolejiště. Možná svérázný genius loci, ale alespoň nějaký. Tušíme, že s krajinným řádem, tak jak jsme ho znali, se něco děje. Společenské změny, které započaly průmyslovou revolucí, začínáme vnímat i na krajinné úrovni. Nejmarkantněji můžeme vnímat ústup fyzické přítomnosti člověka z krajiny. „Novou divočinu“ můžeme takto chápat i jako spontánní složku „postagrární krajiny“. Obtížně vymezitelnou, neboť 1

154

Sádlo, J., Pokorný, P.: „Krajina pražského east endu“, v: Vesmír 9/2004, s. 525–530.


je úběžníkem mezi přírodou, kulturou a jejími historickými nahodilostmi. Naleznete zde ostružiny, plevele, odpadky, ale i vzácné druhy. I vzhledem k velikosti ploch, které jsou takto spontánně osídleny, má smysl se s ní zabývat jakožto s fenoménem, ať již vítaným, odsuzovaným, či čistě jen udivujícím. Pražská divočina Původní studie o nové divočině v Praze, jež byla předmětem diplomové práce na fakultě životního prostředí ČZU, se pokoušela zmapovat a charakterizovat nějak plochy nové divočiny. Zároveň se snažila najít odpověď, jak nejlépe naložit s těmito plochami při plánování města. Došlo však k paradoxnímu závěru. Největší „hodnota“ nové divočiny vlastně spočívá v její neuchopitelnosti, absenci managementu, spontánnosti. Pokus o kategorizaci či jakékoliv inženýrské zhodnocení tak zavádí k zaběhaným paradigmatům, jež jsme zvyklí aplikovat v ochraně přírody či kulturního dědictví. Uchopení „neuchopitelného“, a navíc pomocí studií a analýz, však bylo nakonec prospěšné právě k pochopení oné prchavosti a nejasnosti, jež už z podstaty nelze „inženýrsky vyřešit“ či zaškatulkovat. Při pohledu na mapu Prahy objevíme kromě mnoha zelených a zastavěných ploch také velké množství ploch bílých. Nejsou ani parkem, ani přírodou. Co jsou tedy ona „bílá místa Prahy“? Porovnáním základní fyzické mapy s ortofotomapou zjišťujeme, že jsou to vesměs zelené plochy neobhospodařované zeleně, která tiše osídlila volné plochy okolo komunikací, železnic, na nevyužitých pozemcích či v okolí industriálních objektů, ale i kusy hodnotné přírody, které se však nedostalo ochranného statutu přírodní památky. Vybarvíme-li si tyto bílé plochy zeleně, máme před očima vskutku jiný obraz, než je tradiční denaturalizovaná představa velkoměsta. Jak ukázal výzkum, plochy nové divočiny i se zemědělskou, ať již užívanou či ladem ležící, tvoří jednu třetinu rozlohy Prahy (viz obr. 2.). Pro účely mapování byla vytvořena nová mapová vrstva pracovně nazvaná „nekontrolovaná zeleň“ (dále v textu NZ). Prvním předpokladem realizace zmapování NZ bylo stanovení kriterií, co všechno spadá do NZ. Základní kritériem sice je ona „nekontrolovanost“, spontánnost a absence managementu, ale pokud cílem práce má být zároveň analýza prostorových vztahů všech zelených složek města včetně závislosti a propojenosti obhospodařované zeleně s NZ, pak je vhodné zahrnout i případy, které nejsou NZ v pravém slova smyslu, jako např. zemědělská půda a zahrádkářské kolonie, a vyčlenit jim zvláštní kategorie.

155


Obr. 2. Nová divočina – celkový přehled (Mapový výstup z ArcGis, zmenšeno). Černě jsou vybarveny plochy, které jsou v ÚP určeny k zástavbě, k výstavbě plánovaného obchvatu hl. města či jsou určeny k zalesnění nebo zásadní změně managementu vedoucí k jejímu zániku. Šedé ohraničené plochy jsou ostatní plochy nové divočiny. Ze základního rastru výrazně vystupují liniové struktury jako železnice a okolí vodních toků. Šedé neohraničené plochy v pozadí značí oblasti oficiálně uznané zeleně.

156


Druhým zásadním krokem bylo stanovení nějaké základní klasifikace, jejíž počet tříd nesměl být příliš veliký, ale zároveň měl adekvátně zachytit všechny důležité prvky tak, aby byla získaná data použitelná pro prostorovou analýzu. Protože zkoumané plochy NZ jsou často specifické právě tím, že se nacházejí na rozhraních a nedají se pevně definovat, bylo potřeba stanovit maximum objektivních kritérií co ještě je a co už není předmětem zkoumání, a minimalizovat kritéria subjektivní. Objektivní kritéria navíc musela být kompatibilní s použitými informačními zdroji a literaturou. Základním zdrojem byla vegetační mapa Prahy a mapa územního plánu hl. města Prahy. Zdaleka ne všechny zájmové plochy jsou ve vegetační mapě zmapovány, takže nešlo kritéria vybrat pouze podle vegetační mapy. Stejně tak nešlo jednoznačně stanovit podle funkčního využití ploch v ÚP co je a není NZ. Výsledek je tedy syntézou obojího. Pro kvalitativní zhodnocení byl použit Katalog biotopů ČR2, který bere v potaz i některé člověkem pozměněné biotopy.3 Na území hlavního města tedy bylo vymezeno sedm základních kategorií a čtyři subkategorie4, jež jsou vyústěním funkčního využití, geomorfologie a biologických charakteristik biotopu. Jedním z cílů práce bylo taktéž zmapovat potenciální ohrožení NZ, aby bylo možné zhodnocení v širším kontextu a dlouhodobém výhledu. V případě potvrzení hypotézy o potřebnosti NZ ve vztahu k zeleni obhospodařované a statutárně chráněné pak navrhnout opatření, případně upozornit na ohrožení a stanovit problémová území. Všechny zkoumané plochy byly zhodnoceny i z tohoto hlediska. Největší ohrožení nacházíme ve stavbě obchvatu hlavního města a v záborech zemědělské půdy pro výstavbu nových rodinných domků na okrajích Prahy. Ohrožení bylo míněno jako přechod ze stavu NZ do stavu pro biodiverzitu chudším a zároveň tvořícím bariéru či oblast obtížně prostupnou pro migrační cesty rostlin a živočichů, což ovšem může být i převod zemědělské půdy ležící

2

Chytrý, M. (ed.): Katalog biotopů české republiky. Praha: Agentura ochrany přírody a krajiny ČR 2001.

3

Chytrý M.: „Biotopy silně ovlivněné nebo vytvořené člověkem“, v: Chytrý, M. (ed.): Katalog biotopů české republiky. Praha: Agentura ochrany přírody a krajiny ČR 2001, s. 231–235. Jednotky hlavní části katalogu zahrnují ty biotopy, které jsou tradičně ve středu zájmu ochrany přírody. Při terénním mapování biotopů však je účelné zaznamenávat i ostatní biotopy, byť jsou ochranářsky bezcenné vzhledem k silnému vlivu člověka, případně mohou být z hlediska biodiverzity významná, ale jejich konzervativní ochrana není možná kvůli přímé závislosti na ekonomické činnosti člověka. Biotopy silně ovlivněné nebo vytvořené člověkem. Většinu biotopů lze podle katalogu biotopů zahrnout do kategorie X – Biotopy silně ovlivněné nebo vytvořené člověkem, ale některá lze najít i v kategorii T – sekundární trávníky a vřesoviště, S1 – Skály sutě a droliny, K – Křoviny a M – mokřady a pobřežní vegetace.

4

Železnice, Stráně, Cenné lokality, Poříčí, Stromové porosty, Zeleň v zástavbě (zahrádkářské kolonie, ostatní zeleň v zástavbě), Travní porosty (travní porosty – pole, ruderalizované travní porosty a jiné trvalé travní porosty). Tuto kategorizaci je nutno vnímat striktně v kontextu hlavního města Prahy a není univerzálně aplikovatelná pro jiná města, neboť zásadní roli zde hrála specifická geomorfologie Prahy a historické aspekty.

157

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II ladem na monokulturu borovice lesní, která v krajině tvoří téměř neprostupnou bariéru a co do biodiverzity je na tom hůř než spontánně osídlený okraj dálnice. Největší koncentraci NZ nacházíme na území městských částí, které byly k Praze připojeny v roce 1922. NZ se zde nachází jako pozůstatek původní venkovské krajiny, její existence je často podmíněna i reliéfem a historickými faktory. Na území těchto obcí, které se původně nacházely na periferii města, byly zakládány různé provozy a industriální objekty, jež jsou dnes již zrušeny, nebo využívány jako sklady. Jejich okolí zarůstá a tvoří vedle reliktů zemědělské krajiny také významnou složku NZ – relikty industriální periferie 19. století, doplněné později o druhy adventivních plevelů. Ilustrativním příkladem můžou být např. Vysočany, Libeň, Košíře, Kobylisy a Bohnice. Rozloha NZ ve srovnání s celkovou rozlohou Prahy

6000

Rozloha (ha)

5000 4000

celková rozloha Prahy

3000

rozloha NZ

2000

rozloha polí

1000 0

Graf 1. Srovnání rozlohy NZ s celkovou rozlohou Prahy

Závěr Plochy nekontrolované zeleně tvoří dle aktuálního zmapování 1460,5 ha což je zhruba třetina rozlohy celé Prahy. (viz – tab. 1., graf 1.) To nasvědčuje tomu, že tyto plochy tvoří nezanedbatelnou část celkové rozlohy města a mají patrně vliv i na fungování té části městské přírody, která požívá zákonné ochrany. NZ má často liniový charakter (železnice a neobhospodařovaná zeleň podél cest a vodních toků tvoří doslova kostru nové divočiny v Praze) čímž zajišťuje celkovou propojenost městské zeleně. Dále jsou zde spontánně osídlené plochy pozemků

158


s nevyjasněnými majetkovými poměry či dlouhodobě nevyužívané. Mezi cenné plochy můžeme zařadit například staré pustnoucí sady, čerstvě osídlené výsypky a haldy či zamokřené prohlubně. Nejrozsáhlejší jsou travní porosty a travinno – křovinná společenstva. Překvapivá je rovněž veliká plocha polí, ať již zemědělsky využívaných či ležících ladem. O osudu těchto ploch bude rozhodovat mnoho faktorů – jak postojů subjektů ochrany přírody či developerských společností a tvůrců územního plánu, tak celkový postoj společnosti. Stojíme zde před novým přírodním fenoménem, na který nemůžeme použít tradiční klasifikace, ale zároveň mu nemůžeme odepřít vlastní hodnoty. Je zároveň odrazem naší vlastní kultury, která osciluje mezi funkčností a racionálním využitím na jedné straně a potřebou kompenzovat tuto racionalitu jistou dávkou iracionálního romantismu. V srdci města tak prožíváme jakýsi „návrat k divočině“. Industriální objekty a jiné technické stavby se dnes již běžně stávají předmětem památkové ochrany. Konverze bývalých industriálních objektů na obytné komplexy je zajímavým architektonickým trendem, jenž pomáhá zachovat historicitu místa, někdy i celých čtvrtí, provede-li se citlivě a začlení-li se do města a krajiny. Nová divočina jako tichý průvodce takovýchto historických reliktů má taktéž potenciál se stát cennou přírodní plochou v srdci města se specifickým geniem loci, jež v sobě, oproti upraveným plochám parků, nese prvek spontánnosti a odráží dynamiku okolního prostředí (zatímco park odráží pouze trendy zakonzervované zahradní architektury a trendy v zahradní technice). id kategorie biotopu 1 železnice 2 stráně 3 poříčí

103,3 8,755 72,258

Max.velikost plochy 5,107 2,761 29,677

velikost plochy

Min. velikost průměrná počet zmapovaplochy velikost plochy ných polygonů 0,106 1,076 96 0,174 0,723 12 0,114 3,284 22

4

travní porosty

1070,378

34,665

0,076

3,294

328

5 6 7 celkem

zeleň v zástavbě cenné lokality stromové porosty

120,447 37,983 22,118 1460,486

5,008 3,874 2,453

0,098 0,047 0,054

0,879 0,622 0,491

137 61 45 708

159

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Literatura Cílek, V.: Krajiny vnitřní a vnější. Praha: Dokořán 2002 Cílek, V.: Makom – kniha míst. Praha: Dokořán 2004 Cílek, V.: Tsunami je stále s námi. Praha: Alpha Publishing 2006 Chytrý M.: „Biotopy silně ovlivněné nebo vytvořené člověkem“, v: Chytrý, M. (ed.): Katalog biotopů české republiky. Praha: Agentura ochrany přírody a krajiny ČR 2001, s. 231–235. Sádlo, J.: „Jak fousatá musí být teta, aby to byl strýc? Jevy ve vědě a věda o jevech“, v: Vesmír 7/2000, s. 394–398. Sádlo, J., Pokorný, P.: „Krajina pražského east endu“, v: Vesmír 9/2004, s. 525–530. Sádlo, J., Pokorný, P.: „Barunčino znovunabyté panenství“, v: Vesmír 8/2004, s. 461–467. Sádlo, J., Pokorný, P.: „Neolit skončil, zapomeňte!“, v: Vesmír 7/2004, s. 398–493. Zemková, M.: Význam spontánní sídelní zeleně na příkladu hlavního města Prahy. Diplomová práce. ČZU v Praze, Fakulta životního prostředí 2008 Michaela Zemková (*1983) vystudovala Fakultu životního prostředí, obor aplikovaná ekologie na ČZU v Praze. V současnosti doktorand na katedře filosofie a dějin přírodních věd Přírodovědecké fakulty UK v oboru evoluční a teoretická biologie.

160


Summary

161


162


Vlastimil Hála • The Aesthetic Relation to Nature and the Problem of Controversy between Anthropocentrism and Biocentrism. The author deals especially with the “physiocentric” concept of K. M. Meyer-Abich. The central though of this conception is the idea of nature as a community not only of all living beings, but also of the “elements” constituting nature, and of “artifacts”. The author criticizes Meyer-Abich for neglecting of the essentially human position in nature. Here in after formulates his proper standpoint of “cultivated anthropocentrism” and supports it by analyses of M. Seel concerning different kinds of aesthetical relationship of man to the nature, in consideration of its significance for the approach to the world as a whole and for the human being, too. Vlastimil Zátka • Art as an aesthetic form of the Universe Concerning Schelling’s conception of the metaphysical affinity between art and nature The study deals with the analysis of the Schelling´s aesthetic theory of art and nature. It proves that Schelling´s metaphysical theory of universe (i.e. the infinite absolute) revealed a new possible relation between art and nature. Schelling conceived it from a new point of the hidden unity of art and nature and underlined that there are considerable similarities in their inner structure. According to his view art and nature are identically formed as teleological entities and have an analogous inner power to organize themselves as special organic unities – teleological and dynamic entities. In the study there is also stressed that despite the Schelling’s theory being monistic it is built on the assumption that the inner structure of the universe is dual. Schelling conceived it as the opposition of two basic elements – of the real and of the ideal ones – and affirmed that their mutual combinations construct the basic structure of the universe. Schelling’s new metaphysical theory of the universe proved that vertical dimensions of the modern world (i. e. the infinite absolute) and horizontal dimensions (i. e. nature) belong together and are united in art. Art is the highest symbol of their unity and opens a new way to overcoming one of the biggest problems of the Modern Age, i.e. its fragmental character and profound disunity. Art, therefore, is an organ of their possible union enabling to find a new relation between Man and Nature. Štěpán Kubalík • Second Nature in McDowell I How is our empirical thinking possible? How can human mind grasp anything conceived to be completely outside of its own realm? These are the initial questions that John McDowell, an American post-analytic philosopher who is reviving

163

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II thoughts of a classical German idealism, addresses in his seminal work Mind and World (1994). Such questions he argues are symptomatic of a philosophical anxiety of modern thinking, which stems from an illusory philosophical obligation to bridge a gap between mind and world; there is no such gap according to McDowell. Our conceptual capacities completely permeate the whole sphere of our experience including sense perception. In consequence we have to adopt a significant difference between human nature, so called second nature, and the rest of the being. This notion of both our experience and the world as driven by our conceptuality calls for a careful inspection focusing mainly on the proposed isolation of human second nature from the rest. Jakub Stejskal • Second Nature in McDowell II The notion “second nature” plays a crucial role in John McDowell’s ambitious endeavour to put to rest modern philosophical worries about securing normative contact between mind and world. Commentators have often linked McDowell’s understanding of second nature to his avowed Hegelianism, an interpretation substantiated by Hegel’s use of the term. Both Hegel and McDowell claim that there are no natural limits bounding the conceptual sphere, since there is no ontological gap between reason and nature. This has lead two aesthetically oriented philosophers, J. M. Bernstein and Andrew Bowie, to criticize McDowell for deflating the richness of human encounters with the world as exemplified by aesthetic experience. But doubts emerge whether this line of criticism pays full justice to McDowell’s understanding of the conceptual. Ondřej Dadejík & Martin Kaplický • The Critique of Allen Carlson’s Cognitive Aesthetics of Nature The main topic of the article is the problem of adequate model of aesthetic appreciation of natural environments. Authors introduce Allen Carlson‘s conception of aesthetic appreciation of natural environments and follow his aim of showing specificity of this area and independence of its evaluative criteria on criteria derived from artworld. It is shown that the proclaimed specificity of the sphere of aesthetic appreciation of nature is in Carlson‘s case diminished by the claim of thorough responsibility of the “proper” aesthetic appreciation to findings and discoveries of natural sciences. This claim seems too strict and at the end inadequately limiting the field of relevant facts for aesthetic appreciation of nature. Jan Staněk • Some Notes Concerning the Aesthetic of Decay The paper comments upon the aesthetic appreciation of decay and concentrates on the “poetics of ruins”, which works with concepts like the picturesque or the sublime. It examines the relation between decay (disintegration) and the picturesque,

164


the differences between the aesthetic evaluation of buildings demolished by men and those dilapidated by time. The influence of the “new school” of English landscape gardening, which preferred irregularity, asymmetry and „natural“ stylization of gardens is also being taken into consideration. The theoreticians of the English garden developed the traditional concept of the graceful in personal manners that consisted in the ability to conceal the “artificial” cultivation of the natural. The related notion of the “heureuse négligence” appears as one of the most important notions forming the positive aesthetic evaluation of neglect and decay. Markéta Fošumová • Logos contra chaos (Nature in the Russian cosmism) The work deals with the Russian cosmists‘ search for the relationship to the world and nature through beauty. It defines the ground for the Russian relationship to the beauty and introduces the value system of the world of the thinkers in whose life the beauty played a major role – in particular Fyodor Dostoevski and his friend Vladimir Solov`yov. According to Solov`yov the beauty was the supreme good. Through the beauty a Man can search for relationship to the world of nature, a Man is able to realise the beauty in nature and he is obligatory to save the beauty in Nature and the whole Cosmos to save them – bring the harmony. It focuses on the role of beauty in a nature as well as the consequences of this view the moral responsibility of the humans to the creation, to dealing with material nature and the demand for its preservation. Wendy Drozenová • Garden as a Paradigm for Beauty of Nature This chapter suggests model of garden as a methodological tool for the assessment of landscape beauty. In the context of landscape preservation there has been a long term effort to find a definition for the beauty of nature. As any definition of “beauty” means to reduce it to something else, it is only reasonable to look for some features, which are generally preferred. The aesthetical preferences are rooted in the love for life and they vary according to the climate, but they can undertake a cultural transfer: this is illustrated by the example of Islamic gardens, which are based on the Persian model and connected with the idea of biblical Paradise (Gan Eden). – The paradigm of “garden” could be used as a heuristic principle, as it is tolerant to various styles, but it can (to some extent) differ between good and bad taste.

165

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II Bohuslav Binka • Role of aesthetic value of nature as an argument for its conservation in work of Josef Šmajs and Hana Librová The aim of this essay is to compare the role of aesthetical emotion and aesthetic function in the work of two significant Czech environmentalists Josef Šmajs and Hana Librová. The essay begins with a brief introduction and concept analysis of evolutionary ontology by Josef Šmajs and implication which Josef Šmajs in his evolutionary ontology attributes to aesthetical emotion. Second part of the essay endeavors to introduce basic motives of Hana Librová’s work and her assessment of aesthetical dimension for the conservation of nature. Third part of the essay demonstrates on the analysis of particular texts of both authors the diametric difference of their attitudes. Josef Šmajs considers aesthetical dimension of reality as confusing and is convinced that aesthetical view of reality discredits qualified knowledge of values, whereas Hana Librová is certain of crucial and positive role of aesthetical emotion in the formation of pro-environmental awareness. Lenka Ovčáčková • Ernst Haeckel and his Scientific Monistic Religion The Scientific Monistic Religion at the medical scientist and biologist Ernst Haeckel (1834–1919) was at its apogee at the turn of the 19th to the 20th century. The monism of Haeckel united in a complex entity two world views, Goethe’s pantheism and the biological evolutionism. The propagation of Darwin’s theory of evolution connected with the search for a unitary position of mankind in the world supported besides strong anti-clerical tendencies the dissemination of the new monistic ethics which based on the true, the good and the beauty. Haeckel’s aesthetics of nature played an important role for the popularisation of the monistic world view and thereby also for the popularisation of natural sciences. Due to his approach – also often controversial – Haeckel gave a significant impetus towards the elemental and holistic perception of nature. Karel Stibral • Czech aesthetics of nature in the 20th century biology Interest in the beauty of nature in the Czech lands was revived and systematically developed also by biologists, not only aestheticians as Durdík or Hostinský. In this text we focused on the development of Czech biological aesthetics, its basic ideas and concepts and its roots in German biology. At the very beginning of the 20th century we have focused on the work of Josef Velenovský, one of the founders of Czech botany, speaking of the principle of ornamentalism (Comparative Morphology, 1910, Philosophy of Nature, 1921) and inspired by German biology (which was also influenced by Naturphilosophie). And we can also introduce physician

166


and philosopher Josef Zítko, which is an author of the book Aesthetic of nature (1917), based on physiological attitude. And at the last decades of the century (and, of course, the beginning of the 21st century), there are a lot of interesting texts by biologists and philosophers Stanislav Komárek, Zdeněk Neubauer and their followers, in particular influenced by the Swiss biologist A. Portmann and other German biologists. Ivana Trpáková & Pavel Trpák • Aesthetics of landscape on the maps in course of time Old maps and plans document change of conception natural landscape. In contradistinction to old maps present contemporary maps not only simplicity of figure,but subject of figure too. Our conclusion follows by confrontation map sources from various chronological layers, namely second half of past century. In this time occurred fundamental simplification of landscape structure. This very period of the loss of curves and its preference for a line for technical methods of solution the intensification agricultural large – scale production is the clue understanding the loss of diversity and plenty landscapes elements, and this conditioned loss of diversity, colours, smells, taste, contrast, everything which is the base of home landscape. In case of old maps, plans and pictures represent for us material documenting landscape memory, their ecological interpretation is at the same time cognition of change perception of beauty in course of time. Filip Jaroš • Adaptive function of felid coat patterns. Experience, fiction and a step forward aesthetics The aim of the article is to raise questions about the origin and function of felid coat patterns. These problems have always provoked people to find interpretations that have traditionally been linked with the aesthetic side of the big cats‘ coats. The paper focuses on tiger stripes and expresses doubts about their adaptive function. There are significant problems in Wallace’s theory of cryptic function, in this case, and the heart of the matter does not seem to be the phenomenon of aposematism. Two concepts based on Darwin’s theory of sexual selection are also considered: neither Fisher’s hypothesis nor the good gene hypothesis give satisfying interpretations. Therefore, the rest of the article concentrates on Portmann’s concept, which shows that the surface of animals is an area for aesthetic phenomena. At the end, the paper presents areas for scientific research on felid coat patterns based on Portmann’s ideas. Michal Schmoranz • Biodiversity in a dish. Bacteria as a phenotype differentiation indicator. We show a bacterial colony as a model organism for a body and appearance studies through an extrapolation of some specific experiments. We have confirmed a close relation between the phenotype variability boost and the rich environment

167

KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II conditions together with the lack of stress factors. The thesis which follows our experiments is based on Adolf Portmann’s understanding of the appearance of the organism as a subject of its self-understanding. We also consider a surface area of a bacterial colony as a special semiautonomous expression organ. Michaela Zemková • “New wilderness” in Prague − its biodiversity and esthetics In Prague, capital city of the Czech Republic, there are a lot of green areas which are not protected by the law, like parks or nature reserve. Looking at the map of Prague, we can see plenty of white areas. These are mostly areas without any specific management. They can usually be found alongside communications, railways, and watercourses or in neighborhood of old industrial land however also this part of greenery includes old extensive orchards, meadows and grazing land. This “new wilderness” is important for total biodiversity of the city. Prague is developing city and in future probably this uncontrolled part of greenery will start to disappear. On the other hand there will be more areas with spontaneous vegetation with expansion of periphery of the city. Phenomenon of “new wilderness” is perceived mostly negatively however it has its own dynamics and original esthetics and, eventually, biological and ecological importance.

168

Krása, krajina, příroda II. Kapitoly o roli estetických hodnot ve vztahu k přírodě, krajině a životnímu prostředí editoři Karel Stibral Bohuslav Binka Ondřej Dadejík vydala Masarykova univerzita v roce 2009 1. vydání, 2009 náklad 200 výtisků grafická úprava, sazba a návrh obálky: Radim Šašinka, www.larvagrafik.com, tisk Magic Seven, s. r. o., Dělnická 9, Praha pořadové číslo FSS-3/09-02/58 ISBN 978-80-210-4890-4

obrázek na obálce: Aelbert Cuyp: Pohled na Dordrecht z východu. kol (Rijksmuseum, Amsterdam)

Recommend Documents