Nyelvi FORDULAT. A Társadalomelméleti Kollégium Szakmai Folyóirata 2002 ŐSZ

Nyelvi FORDULAT A Társadalomelméleti Kollégium Szakmai Folyóirata

2002 ŐSZ

Fordulat 2002 ősz Szerkesztő: Orbán Gábor Számítógépes munka: Harasztosi Péter Kiadja a Társadalomelméleti Kollégium A szerkesztőség e-mail címe: [email protected] Honlap: http://tek.bke.hu ISSN 1 585 0560 TANSEGÉDLET, KERESKEDELMI FORGALOMBA NEM HOZHATÓ

TARTALOMJEGYZÉK TÉMA KODAJ DÁNIEL: KÖNNYGÁZ ÉS INKUBÁTOR

4

DOMBOS TAMÁS: ÖNKÉNYESSÉG ÉS NYELVI ELEMZÉS

13

GYŐRY CSABA: WITTGENSTEIN ÉS HART

20

SALLAY ZOLTÁN: FOUCAULT UTÁN SZABADON?

30

VARSÁNYI KORNÉL: OTTHONOSSÁG ÉS A NYELV

41

ESSZÉ

POMO D’ORO VÁLOGATÁS VINCZE ORSOLYA: MEGESZI-E HAYDEN WHITE FOUCAULT-T REGGELIRE?

51

KESERŰ BÁLINT – TEMESI DÁNIEL: WHITE NARRATÍVÁJA

54

GYŐRY CSABA: MONDO SCRITTO E MONDO NON SCRITTO

66

RÁCZ MÁRTON: KI JÖN A HÁZAMBA?

71

HORVÁTH GERGELY: MICHEL FOUCAULT: SZKATOLÓGIAI VIZSGÁLÓDÁSOK

76

KRÓNIKA

83

KÖNNYGÁZ ÉS INKUBÁTOR avagy Mit akart Carnap Heideggertől?

KODAJ DÁNIEL

A

alábbi írás hevenyészett és hangsúlyozottan felszínes kísérlet arra, hogy a filozófiától való elidegenedésről gondolkodjam. Kiindulópontom Carnap 1928-as Heidegger-kritikája (Carnap 1972), mely talán a leghírhedtebb (és szinte egyetlen) találkozási pont az angolszász ún. analitikus filozófiai tradíció és a „kontinentális” hagyomány1 között. Z

1 Az analitikus filozófia a formális logikából fejlődött ki a 20. század elején, mindenek előtt Gottlob Frege, Bertrand Russell, és a Bácsi Kör tevékenysége nyomán. Jellemzője, hogy logikai fogalmak, szabatos nyelvi elemzések segítségével igyekszik felépíteni a metafizikától kezdve a tudománymetodológiáig a filozófia minden ágát. Bár nálunk kevéssé közismert, az angolszász országokban ez számít „a” filozófiának; ezért is nem kapnak filozófiai katedrát az olyan emberek, mint Richard Rorty vagy Walter Davis, akik Heideggert és Freudot (is) olvasnak Quine és Putnam mellé (netán helyett).

4 FORDULAT

Noha hozzám az utóbbi sokkal közelebb áll, és meglehetősen problémásnak érzem azt a fajta tudományoskodva semmitmondó „józan ész”-filozófiát, amit az analitikusok művelni látszanak, Carnap szövegének olvasásakor nagy meglepetésemre azt érzékeltem, hogy egyes passzusok hatására heves bólogatásba kezdek. Carnap a logika és a „tudományos” filozófia nevében próbált egyszer és mindenkorra leszámolni minden olyan nagyképű, kusza metafizikával, amilyennek Heidegger tűnhet a norAz analitikus szövegeknek rám olyan hatása van, mintha fertőtlenítővel spriccelnék az agyamat: mintha egy jóravaló angol polgár indulna meg bennük gereblyével, nyesőollóval a nyelv és gondolkodás vadhajtásai ellen. Valószínűleg elég torz képem van a diszciplínáról, bár ez az analitikusok hermeneutika-felfogásáról éppúgy elmondható. Mindenesetre jó képet ad az egész megközelítésről Grayling (1997). 2002 ŐSZ

KÖNNYGÁZ ÉS INKUBÁTOR avagy Mit akart Carnap Heideggertől? KODAJ DÁNIEL

mális emberek számára. Az az indulat, mely a Carnap-cikk utolsó (immár teljesen tudománymentes) alfejezetében hosszas lappangás után előtör, visszhangra talált bennem. Tényleg, mintha lenne valami abban, hogy a metafizikusok valójában botfülű komponisták – félresikerült művészek, akik se a képzelettel, se a lélek rezdüléseivel, se a tiszta struktúrákkal nem tudnak bánni. Nem jók se költőnek, se zeneszerzőnek: gőgösen élősködnek a nyelven, zavaros fogalmakat alkotnak, és közben az embertudományok csúcsára helyezik magukat. Mindez azért ért (kellemes) sokként, mert egyfelől Carnap „kiküszöbölési” stratégiáját még saját játékszabályain belül is hibásnak véltem, másrészt azzal, amiről beszélt, amit nyelvi-logikai elemzései révén magyarázni, felépíteni próbált, mégis hirtelen egyet akartam érteni. Hogy lehet ez? Igaza lenne Carnapnak, sutba kell dobni minden filozófiának csúfolt nyelvbűvészkedést, csak épp máshogy kellene érvelni ellene? Vagy valami különös félelemről van itt szó, ami bennem s megvan, és amit Carnap a logikával próbál racionalizálni? De akkor mi ez a rossz érzés, honnan származik – és miért foghat el még egy olyan embert is, aki nem akar kikelni Heideggerék ellen? E kérdésből kiindulva kelek vándorútra Carnap szövegében. Elő2002 ŐSZ

ször megvizsgálom azokat az érveit, amelyeket a metafizika „kiküszöbölésére” felhasznál, majd megpróbálom részletesebben kibontani azt a fajta igazságelvet, mely az érvek mögött rejlik. Miután ez sem tűnik kielégítőnek, Heidegger egy kevéssé ismert passzusához fordulok, hogy megértsem ezt a furcsa dilemmát. I. Carnap érvei Carnap a „metafizika kiküszöbölése” során először a szavak és mondatok igazságát definiálja. Érvelésében a matematikai logika alapmodellje köszön vissza, megfejelve az empirikus verifikálhatóság fogalmával. Eszerint vannak mondataink, melyeket bizonyos alap-mondatokból vagy korábbi tételekből tudunk levezetni, adottak a tárgyak és fogalmak, melyeknek ismerjük „empirikus ismertőjeleit”, és végül tisztában vagyunk vele, hogy ha egy adott tárgy vagy fogalom nevét belehelyezzük egy adott mondatba, a létrejövő állítás igazsága milyen feltételektől függ. Mindennek ismeretében már nincs más dolgunk, ha szembekerülünk egy állítással, mint végigfuttatni a ceruzát kis ismeretelméleti listánkon, fel-felpillantva a valóságra, és kipipálni azokat a feltételeket, melyek teljesülnek. Ha mindent kipipáltunk: igaz a mondat. Ha nem: hamisat állíFORDULAT 5

TÉMA OLDAL 4 - 40

tottunk. Minden egyéb esetben értelmetlenségről van szó. A kulcsfogalom ebben az egész gondolatmenetben a valósághoz való kötődés: az a képzet, hogy a nyelv rendes, becsületes szavai és mondata mintegy rögzítve vannak a való világhoz, jelöletük letapogatható, látható, mérhető, érzékelhető. Ezzel állítja szembe Carnap a „jelentés nélküli” szavakat, köztük a metafizika kulcsfogalmait. Vicces(nek szánt) példája a „babig”: képzeljük el, hogy valaki kitalálja ezt a szót, jelentést tulajdonít neki, csak épp nem hajlandó megmondani, mit is jelent. Ez esetben csak értelmetlenséget beszélhet – legfeljebb egy „pszichológiai tényt” rögzíthet, miszerint neki sugall valamit az a szó, hogy „babig”, de nem mondhatjuk, hogy bármi konkrét értelme lenne a fecsegésének. A metafizika (és teológia) kiküszöbölése lényegében fogalmaik lebabigozásában merül ki. Babig az „elv”, babig a „magánvaló”, babig az „isten”, a „semmi”, és babig az összes többi álfogalom, mely a metafizikai homályban lappangva éli a maga alantas antiracionális létét. (Eszerint mégiscsak van a „babig”-nak jelentése...) Felmerül azonban a kérdés, hogy miért tűnhetnek mégis ezek az álfogalmak valódinak? Carnap szerint azért, mert a metafizikai kijelentések értelmes mondatok terepszínű ruhájába bújnak, köl6 FORDULAT

csönveszik azok szintaktikai szerkezetét, és a nyelv erdejében eképp megbújva úgy tesznek, mintha ők is értelemmel bíró állítások lennének. Pedig nem: üresek, az igazság és verifikálhatóság fenti értelmében. A metafizikai porhintés és álbeszéd lényege tehát: élősködés a nyelv jelentésteremtő erején, és a „rendes” mondatokon. A metafizika – állapítja meg Carnap – egyfajta pszichopatológiai jelenség, botfülű zeneszerzők és tehetségtelen költők alkotói impotenciájának kipárolgása. A korszellem kifejeződése, a vallásos világérzet előtüremkedése a tudomány álarcában. Pedig ha már érzéseket és korszellemet akarunk átélni, mennyivel tökéletesebb eszköz is erre egy Mozart vagy Beethoven képmutatástól mentes, tiszta művészete! Mi szükség itt a filozófusokra? Nagyjából ez a carnapi érvelés íve. Értékelésére, értelmezésére később térek vissza; a következő részben előbb azt szeretném átgondolni, valóban lehet-e a fenti gondolatmenet alapján elhessegetni a kényelmetlen érzéseket, amiket egy filozófiai szöveg kelt. II. Az analitikus filozófia kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül Mint láttuk, Carnap lényegében azt kéri számon Heideggertől, 2002 ŐSZ


hogy a „normális” nyelvvel visszaélve, jelentéssel bíró mondatokat kifacsarva olyasmiről beszél, ami nincs, sőt, „értelmetlenül nincs”: nem egyszerűen hamis, hanem nélkülöz bármi fajta értelmet. Ez a gondolat már csak azért is különös, mert ha valami nyilvánvalóan értelmetlen, akkor miért kell az értelmetlenségét harminc oldalon át bizonygatni? (Talán egyfajta felvilágosodott homályűzés folyik itt: a nép nem tud racionálisan gondolkodni, az ész felkent papjainak kell felráznia és kiművelnie.) Rövid kitérőként, tanulságképpen, vizsgáljuk meg hát, milyen is az a logikailag megalapozott valóság, amely felől minden teológia és metafizika középkori babonaságnak mutatkozik. Mihez képest értelmetlen Heidegger szövege? Mi az a fáklya, melynek fényétől menekülni kezdenek a sötétjében tanyázó csúszómászók? A kérdés illusztrálására Tarski híres V-ekvivalenciáját hozom fel (ld. pl. Tarski 1990: 307–337), mely az igaz mondatokat definiálja, és jó példa arra a fajta igazság-fogalomra, melyekkel az analitikus szövegek dolgoznak. Tarski szerint az igazság az alábbi ekvivalenciával értelmezhető: (V) „p” igaz akkor és csak akkor, ha p,

2002 ŐSZ

ahol p egy kijelentő mondat , „p” pedig egy p-re vonatkozó tetszõleges jelölő. (Valójában (V) nem definíció, hanem a definíció következménye kell hogy legyen (65skk.), de ez most részletkérdés.) Ahhoz, hogy a formulát használni és értelmezni tudjuk, teszi hozzá Tarski, bizonyos finomításokra, kikötésekre van szükség. Mivel az ekvivalencia egy formális logikai levezetés eredménye, ezek a kikötések szintén logikai jellegűek. Pl. szükség van egy „szabványos struktúrájú” (pontos mondatképzési szabályokkal felszerelt) és önreferencialitásra nem képes ún. „tárgynyelvre”, melynek állításaira az igazságfogalmat bevezetjük. Kell továbbá egy „metanyelv”, melyen a tárgynyelvről beszélünk. A metanyelvvel szemben van több más technikai feltételt is támasztunk, így pl. ki kell tudnia fejezni a tárgynyelv mondatait, tartalmaznia kell bizonyos alapvető logikai elemeket (pl. „ha-akkor”), és „lényegesen gazdagabbnak” kell lennie a tárgynyelvnél, ami valami olyasmit jelent, hogy ő maga ne legyen beágyazható a tárgynyelvbe (328). Ha a feltételek teljesülnek, a fenti ekvivalencia máris értelmet nyer: pontosan megmondhatjuk a tárgynyelv összes mondatáról, hogy igaz-e vagy sem. Kezünkben az igazságmérő varázsműszer. FORDULAT 7

TÉMA OLDAL 4 - 40

…Persze csak a logikai kvantorok szép birodalmában. De azért örülnénk neki, ha a formális logika a rakoncátlan és rendetlen mindennapi nyelvre is vetne egy keveset a maga kánaáni tökéletességének fényéből. Tarski ennek megfelelően igyekszik a (V)ekvivalenciát a logika nyelvjátékán kívül értelmezni. Hogyan? Ez az a pont, ahol az analitikus offenzíva, a formális logika nehéztüzérségének támogatása ellenére, veszíteni kezd lendületéből. A (V)-ekvivalenciának ugyanis többféle értelmezés is adható a „valós világra” vagy „mindennapi nyelvre” (de akár még az analitikusok által gyakran preferált tudományos nyelvre) vonatkoztatva, de mindegyik kicsit sántít egy kicsit, ráadásul maga a definíció sem tud dönteni közöttük. Mondhatjuk például, hogy (V) azt fogalmazza meg, hogy az igaz mondat valamiféle „egy-egy” megfelelésben áll a világgal, leképezi a világot, „megfelel neki”. De kiolvashatjuk belőle azt is, hogy egy mondat igazsága lényegében a kijelentésével azonos: nincs különbség aközött, ha egy mondatról azt állítom, hogy igaz, és aközött, hogy egyszerűen állítom2. Felfoghatjuk (V)-t az „igaz” szó szemantikai definícióAnalitikus szaknyelven szólva e két megközelítés a „korrespondencia-elmélet” ill. „az igazságpredikátum redukcionista felfogása”.

2

8 FORDULAT

jaként, mely a nyelv belső szerkezeti viszonyaira, logikai szövetére vonatkozik, és semmi köze és a nyelv és valamiféle általa leírt (tőle független) valóság viszonyához. Másszóval, beleláthatunk (V)-be a világ szerkezetére vonatkozó elképzelést, beleláthatjuk a performativitás pedzegetését (persze Tarski még nem sokat sejthetett a beszédaktus-elméletről), értelmezhetjük a nyelv belső logikájának magyarázataként. Ha a negyedik lehetőséget (hogy ti. (V) értelmileg hátrányos helyzetű mondat) el is vetjük, három teljesen eltérő olvasatunk marad. (Lenne hát az analitikus filozófiának is hermeneutikája…?) Nem is az a fontos, hogy ezek közül melyik „helyes”, hanem hogy maga (V) nem választ közöttük. Érdekes módon magának Tarskinak a műveiben mindháromra találunk érveket, sőt, az első kettőhöz még ellenérvet is3. Ta3

A korrespondencia-elv mellett: „igaz – a valósággal megegyezõ” (56), vö. még 347. Ellene: „az igazság szemantikus definíciója nem implikálja azokat a feltételeket, amelyek teljesülése esetén pl. »A hó fehér« mondatot állíthatjuk” (349). Az igazságpredikátum redukciója mellett: „az »igaz« terminus szemantikai értelemben vett kiküszöbölése elméletileg mindig lehetséges” (345). Ellene: „a kiküszöbölés valójában csak akkor lehetséges, ha az igaznak tartott mondat neve olyan formában szerepel, hogy képesek vagyunk belőle a mondatot magát rekonstruálni” (uo). A szemantikai magyarázat mellett: „az igazság szemantikus definíció[jából] (…)

2002 ŐSZ


lán magának az alkotónak is belekáprázott a szeme a mondat isteni világosságába. (V) pedig szfinxként, kifürkészhetetlenül pillant vissza ránk, és az analitikus elmék hosszú generációira bízza a magyarázkodást. Persze (V) a maga logikai összefüggés-rendszerébe ágyazva egyáltalán nem triviális vagy szfinx-szerű, hanem egy egyértelmű és bonyolult tétel, melynek felépítéséhez kemény formális logikai szemeszterek kellenek. A gond ott kezdődik, mikor kitárjuk a logikai üzem vasajtaját, és a steril környezetben felépített gépezeteinkkel megindulunk „a világba”. Mert ott bizony a „köznapi nyelv” uralkodik, melyben nincsenek tárgynyelvek és őket lefordító metanyelvek, nincsenek axiómák és képzési szabályok. Gyönyörű definíciónk pedig, amint kiemeljük a logika inkubátorából és kirakjuk a természetes nyelv szennyezett levegőjére, több lehetséges értelmezésre bomlik szét, melyek a végtelenségig csűrhetők-csavarhatók, és nincs mögöttük más, csak valami ködös kép egy kézzelfogható valóságról (a mérőműszerek és matematikai képletek valóságáról), mely valamiképpen illeszke-

dik, vagy illeszkednie kellene, a mindennapi nyelvhez. Talán Lukács írja valahol a homályosság és egyszerűség kapcsán, hogy a ködös Hegelről érdekes módon pontosan tudjuk, mit gondolt, míg a bámulatosan világos Voltaire „valódi mondanivalójáról” mai napig folyik a vita. Tarski definíciója jó példa a homályos világosságra. Az analitikusok igazságfogalmáról éppen annyit – ha nem többet – lehet vitatkozni, mint a jelenvalólétről és a világszellemről. Ezért gondolom, hogy az a fajta „értelem”, amit Carnap számon kér Heideggertől, bármennyire hatásos is intellektuális szólamként, bármilyen jól illik is a tudósbarát, józan filozófus pózához, valójában nagyon törékeny és illuzórikus valami. Úgy tűnik számomra, hogy a jó harminc oldalas carnapi érvelés nem más, mint a Heidegger-szöveg keltette rossz érzéseknek a racionalizálása. A rosszérzés valódi, de az érveknek nem sikerül valamiféle „objektív valóságba” belegyökereztetniük. Akkor miben gyökerezhet? Mi a forrása?

csupán az következik (…), hogy bármikor, amikor [»A hó fehér«] mondatot állítjuk vagy elvetjük, ugyanakkor a hozzá társított „»A hó fehér« mondat igaz” mondatot is el kell fogadnunk, ill. el kell vetnünk” (349).

Sok forrása lehet. Forrása lehet a meg-nem-értés. A harag, hogy valami homályos számunkra, valamit nem értünk, mások pedig értik, legalábbis úgy tesznek.

2002 ŐSZ

III. A botfülű zeneszerző

FORDULAT 9

TÉMA OLDAL 4 - 40

Okosabbnak képzelik magukat nálunk. Olyasmiből élnek, ami „haszontalan”. Trivialitásokat fújnak föl rendszerekké. Gőgösen követelik maguknak a lét- és világmegértés jogát. Kétezer év óta egyfolytában a tudományok (sőt a társadalom) csúcsára helyezik magukat, és pozíciójukat egyfajta episztemológiai könnygázzal védelmezik. Nem lehet támadni őket, mert bármikor ráküldenek az emberre egy jelenvalólétet és két világszellemet. Úgy tesznek, mintha zagyvalék-nyelvükön végső igazságokat fogalmaznának meg, és összekacsintanak az elkábított tömegek feje fölött. Talán ilyesmi kavargott Carnapban, mikor leült az írógép elé. Ugyanakkor látnunk kell, hogy ez egy érzés. Carnap azzal vádolja a metafizikusokat, hogy egy életérzést próbálnak kifejezni, nem pedig dolgokról beszélnek. Valójában azonban Carnap is egy életérzést próbál kifejezni a maga logikai vagdalkozásával: a tiszta tudományos beszéd utáni vágyát, a kor igényét a szilárd valóség iránt. Életérzést viszont, mint azt ő maga állapítja meg, logikailag nem lehet levezetni. Ezért is olyan erőtlenek az érvei. Heideggert sokkal nehezebb lenne érvekkel támadni, mint Carnapot. Sokkal bonyolultabb, rafináltabb, felkészültebb érvekre lenne szükség. De Heidegger mintha nem is keltene olyan in10 FORDULAT

gert az emberben, hogy vitába szálljon vele. Bennem legalábbis nem kelt. Sokkal inkább arra késztet, hogy paródiát írjak róla. Ha például a Lét és időt olvasom, valami ilyesmi kívánkozik ki belőlem: „§218. A lé-diszpozíció azon ízstruktúrák alapvető formája, melyben a jelenvalónyelés megvalósul. Ez a rányelve-megvalósulás azonban nem holmi ott-evés elébünk kerülésének az átruházva-levesülése (Durchesuppen), hanem inkább az átruházott, közénk csúszásában mintegy kettéválva, éppen hogy e csúszva nyelésen keresztül levesül meg (Er-seiensuppt) és érinti a jelen-evőt. A jelen-evő azonban nem a jelent eszi meg, hanem a jelen-levesben szétolvadva, levet-eresztve létezik, és e lét-eresztésen keresztül a diszpozíció szerinti létben evetté szilárdul. Evve levőként a jelen-leves révén önnön nyelésében transzcendál.” (Lét és idő: gasztronómiai függelék) Heidegger játszik a nyelvvel, rátelepszik és kihasználja, nehézkes költőiséggel bontja ki belőle a maga egzisztenciális fogalmait. Szövegeinek van valamiféle hipnotikus hatása, mintha óriás versek lennének, szó-mandalák, amiket szemlélni kell, szétszedni, összerakni, lelkileg emészteni. Amit mond, annak nem kis részben a forma ad tartalmat: a kimunkált nyelvezet és a különös stílus, egy metafizikus jogász stílusa. Nehéz elválasztani benne 2002 ŐSZ


a mondandót a mondatoktól, jelöleteket a jelölőktől. Mivel Heidegger a szövegek által hozza létre saját jelöleteit, nehezen is várhatnánk el, hogy ezek más módon is érzékelhetőek legyenek. Ennyiben nevezhetjük akár művészetnek vagy költészetnek is, amit csinál. Akkor viszont – mondaná Carnap – ne tegyünk úgy, mintha ennél több lenne: mintha több lenne fantazmagóriánál, érzések kergetésénél a lélek ködös tájain. Ismerjük el, hogy puszta pszichológia ez, méghozzá ügyetlen pszichológia, amit csak a tekintély véd meg. Hagyjuk meg az érzések kergetését a költőknek és zeneszerzőknek; a metafizikusok pedig nyugodjanak bele, hogy (ehhez is) tehetségtelenek. Mintha az objektivitás és szubjektivitás közti szürke zónában járnánk, mikor ilyen dolgokról van szó. Carnap mintha azt sugallná: a metafizika azért bűnös, mert „objektíven” próbál beszélni olyan dolgokról, melyek csak „odabent”, a lélek sötét mélységeiben és ingoványain léteznek. Ezek a dolgok, mondja, éppenséggel érdekesek is lehetnek, ha versbe szedve pihennek az éjjeliszekrényen, vagy klinikákon vizsgálják őket a szakemberek – de a tudomány álarcát nem viselhetik, és nem bitorolhatnak katedrákat a világos fejűek elől. Azt hiszem, az ilyen érvek mögött részben a szakmai és 2002 ŐSZ

emberi féltékenység munkál: a kellemetlen tudat, hogy ezek a metafizikusok úgy tesznek, mintha ismernének valami titkot, mintha lenni valami misztikus „szakterületük”, pedig csúful hoppon maradtak a nagy tudományos földosztáskor. A metafizika könnyen tűnhet vallásnak is, hiszen a végső dolgokat feszegeti, gondolkodásunkat próbálja meg bonckés alá venni, és ez a maguk külön vallásosságát bigott módon védelmez tudósok számára rendkívül sértő. De végeredményben, hogy elérkezzünk a tisztán lélektani motívumokig, valami félelem lappang itt – bennem legalábbis; hogy Carnapban is lappangott-e, nem tudom –; félelem a másiktól, az idegentől: az érthetetlentől, az ismeretlen szöveg-tájtól, amiben ott sejtjük önmagunk nyugtalanítóbb felét. Minden filozófus visszatükrözi bennünk önmagát, és mi is megkettőzzük magunkat a szövegeikben. A háttérben ott sürgölődnek észleleteink, vágyaink, képzelgéseink, a hagyomány, amit a szövegek mögé gondolunk, a figurák, akiket bátorítón vagy fenyegetően odalátunk, miközben próbáljuk bele- és hozzáolvasni magunkat soraikhoz. Ezért nem tét nélküli ez a vállalkozás: magunkat és a világot veszíthetjük el és találhatjuk meg a szövegek labirintusában.

FORDULAT 11

TÉMA OLDAL 4 - 40

IRODALOMJEGYZÉK

CARNAP, Rudolf (1972 [1928]): „A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül”. In: Altrichter Ferenc (szerk.): A Bécsi Kör filozófiája. Budapest, Gondolat.

GRAYLING, A. C. (szerk.) (1997): Filozófiai kalauz. Budapest: Akadémiai kiadó. TARSKI, Alfred (1990): Bizonyítás és igazság. Budapest, Gondolat.

UTÓIRAT JÓVAL a dolgozat megírása után tudatosult bennem, hogy a fentiekben pontosan azt a fajta meg nem értést gyakorlom (és talán parodizálom) Carnappal és az analitikus filozófiával szemben, mint Carnap Heideggerrel és a metafizikával szemben. Csak én nem valamiféle objektivitás és józan ész védelmében kelek ki magamból, hanem mert úgy vélem, akkor is törekedni kell a megértésre, ha az fárasztónak és értelmetlennek tűnik, és ha a megértendő dolog kívül esik a „tudományos” tudás (igen homályos) szféráján. A megértésből ugyanis mindig származhat valamiféle (nagyon is megfoghatatlan, de) értékes személyes vagy személyközi tudás.

12 FORDULAT

Ilyen szempontból egyfajta ismeretelméleti bosszúként is felfogható ez a próbálkozás. Ezt a bosszút fel is vállalom, mert zavar, ha egy magát filozófiának nevező diszciplína valami áltermészettudományos objektivitás nevében támadja a bölcseletet, és közben ideológiai hátországát adja egy olyan rendszerlegitimáló elméletnek, mint a mainstream közgazdaságtan. Az analitikus gondolkodásmódból bizonyára jó dolgok is kijöhetnek. Például az Arrowtétel. Na jó, kezdjük újra. Az analitikus gondolkodásmódból bizonyára jó dolgok is kijöhetnek. Például Stanley Cavell. És sok minden más. Sokasodjanak és szaporodjanak.

2002 ŐSZ

ÖNKÉNYESSÉG ÉS NYELVI ELEMZÉS DOMBOS TAMÁS

D

olgozatom témája az önkényesség, esetlegesség, relativizmus: a „minden lehetne egészen másképp” elképzelése. A továbbiakban először bemutatom az önkényesség fogalmának három egymásra épülő felfogását; majd felvázolom a nyelvi elemzés filozófiai módszerének néhány eltérő hagyományát, összevetve ezeket az önkényesség fogalmából adódó korlátokkal. Az önkényesség három értelmezése Önkényesség1 Bár az önkényesség fogalmát Saussure vezette be a nyelvészetbe, maga az elképzelés már a nyelvfilozófia kezdetei óta jelen volt. Az a felvetés, hogy a dolgok tulajdonságaiból nem következik egyértelműen a szavak alakja (az őket alkotó hangsor) magától értetődik, ha figyelembe vesszük, hogy a különböző nyelvek különböző szavakat használnak ugyanazon dolgok megjelölésére. 2002 ŐSZ

Platón is szembesül a problémával, ám Kratülosz [Platón 1984, I] című munkájában mégis azt állítja, hogy a szavak és a dolgok viszonya természettől fogva adott, ami hosszú időre meghatározta a filozófiai gondolkodást. Locke teljesen szakít ezzel az elképzeléssel: a szavak és az elménkben létező ideák viszonyát önkényesnek tekinti, a szavakat konvenciók kötik az ideákhoz. Saussure Bevezetés az általános nyelvészetbe [Saussure 1967] című korszakalkotó munkájában ezt a gondolatot bontja ki. Megfogalmazásában a jelölő (vagyis a szó alakja) és a jelölt (az a fogalom, ami a beszélő gondolataiban az adott szóalakhoz kapcsolódik) között nincs természetes kötelék, a fogalomból nem következtethetünk, arra a szóalakra, amit egy adott nyelvben felvesz.4 Másképp szólva a jelölt nem motiválja a A hangutánzó szavak létezése persze „bepiszkítja” Saussure rendszerét, de a szavaknak csak töredéke alakul ki ilyen módon.

4

FORDULAT 13

TÉMA OLDAL 4 - 40

jelölőt. A természetes kötelék létezése nélkül viszont mi teszi lehetővé, hogy a szavak jelentést hordozzanak? Saussure a szavak különbözőségében látja a választ, vagyis az a tény, hogy egy szóalak megkülönböztethető egy másiktól, teszi lehetővé, hogy sajátos jelentés tapadjon hozzá: a nyelv különbségek rendszere. A szavak csak egy rendszer részeként nyernek jelentést, e rendszeren kívül értelmezhetetlenek: az, hogy egy szó jelent valamit, annyit tesz, hogy sok minden mást nem jelent. Motiváltságról tehát a nyelvi rendszeren belül beszélhetünk. Azt pedig, hogy egy adott szóalakhoz milyen jelentés tapad a konvenció, a megszokás határozza meg. Az önkényesség ezen első értelmezése tehát a fogalom és a szóalak közti viszony természetéről állít valamit, nem nyilatkozik viszont a fogalom és a világ közti viszonyról. Önkényesség2 Saussure az önkényesség fogalmát egy további értelemben is használja: a nyelvi jel (a jelölő és a jelölt közti viszony) és a referens (a világban található dogok) közti viszony is önkényes. Hiszen ha a jel csak egy (nyelvi) rendszeren belül értelmezhető (hiszen a különbségek rendszere révén tesz szert jelentésre), akkor nem lehet természetes kötelékben egy nem14 FORDULAT

nyelvi, rajta kívül álló referenssel. Hagyományosan a színek példáján szokták ezt szemléltetni (Lyons, 1968). Nem egyszerűen arról van szó, hogy egy színt az egyik nyelvben ’barnának’ míg a másikban ’marron’-nak hívnak (önkényesség1), hanem hogy az egyik nyelvben különböző szavak (’marron’, ’brun’, ’jaune’) léteznek arra, amit egy másik nyelv egyszerűen barnának nevez. A fogalmak tehát nemcsak a referenstől függenek, de a nyelvi rendszertől is (önkényesség2). Whorf (1956) híres tanulmánya az amerikai indiánok által a hó megnevezésére használt szavakról (amelyet azóta számos kritika ért), szintén ezt próbálja szemléltetni. Más irányból, de ugyanide érkezik meg a késői Wittgenstein is. Példák hosszú során keresztül próbálja megmutatni, hogy a nyelv Szent Ágoston-féle felfogása csak a „primitív” nyelvekre igaz. Wittgenstein szerint a rámutató definíciók („Ez egy kutya.”) a fogalmak csak egy szűk körére értelmezhetők, a színekkel és a számokkal például már nem tudunk ilyen egyszerűen elbánni. Wittgenstein különbséget tesz az első nyelv és a további nyelvek elsajátítása között, az első nyelv elsajátítását egyben a gondolkodás kialakulásának tekinti. „… a rámutató definíció akkor magyarázza meg a szó használatát – jelentését –, ha már világos, hogy 2002 ŐSZ

ÖKÉNYESSÉG ÉS NYELVI ELEMZÉS DOMBOS TAMÁS

egyáltalában milyen szerepet játszik a szó a nyelvben”. Jelentésről csak egy (már elsajátított) nyelvi rendszer keretei közt beszélhetünk. Wittgenstein Saussure-nél jóval nagyobb hangsúlyt fektet a nyelvtanulásra, vagyis a nyelv működését szabályozó konvenciók elsajátítására. Egy nyelvjáték elsajátítása, vagyis bizonyos szavak megfelelő használatának megtanulása egyben beletanulás abba a kulturális közösségbe is, amelyhez az adott nyelv tartozik. „A »nyelvjáték« szónak itt azt kell kiemelnie, hogy egy nyelvet beszélni: egy tevékenység vagy egy életforma része.” Az önkényesség ezen második értelmezése tehát azt hangsúlyozza, hogy világ leírására használt fogalmaink kultúrához, nyelvhez, kontextushoz kötöttek, nem foglalkozik viszont a kontextus beazonosíthatóságának problémájával. Önkényesség3 Az önkényesség fentebb vázolt értelmezése azzal az implicit feltételezéssel él, hogy a kontextus (legyen az akár nyelvi, akár szűkebb kulturális) segítségével feloldható a szavak jelentésének bizonytalansága. Nem a világ adja ugyan a kezünkbe fogalmainkat, de adott kontextusban (kommunikációban résztvevő felek konszenzusa miatt) biztosak lehetünk 2002 ŐSZ

benne, hogy ugyanazt értjük az adott szón. Derrida „Aláírás Jel Kontextus” [Derrida 1982] című tanulmányában azt próbálja meg bemutatni, hogy „… egy kontextust sohasem lehet teljesen meghatározni, vagyis ez a meghatározás sohasem lehet biztos és teljes.” Az értelmezési kontextus tehát mindig önkényes. Nincs semmi, ami a jelentés burjánzását, szétmagzását (disszemináció) megakadályozná. A FILOZÓFIA MINT NYELVI ELEMZÉS

Platón, és az eredeti nyelv keresése Platón a nyelv kérdését a physisnomos összefüggésben tárgyalja. Szerinte a szavaknak szükségszerűen természetes kötelékben kell állnia a dolgokkal, „nem önkényesen, ahogy a készítő akarja, hanem ahogy az eszköz természete megkívánja” [Platón 1984, I/745.]. Platón persze elismeri, hogy a mindennapi nyelv nem feltétlenül felel meg ennek a kívánalomnak: „a [helyes] név nem az, amivel az emberek a dolgokat valamilyen hangot adva megegyezés alapján, konvencionálisan jelölik, hanem van a neveknek valami természetes helyessége, valódisága” [Platón 1984, I./727], „az istenek a dolgokat természetes nevükön nevezik” [Platón I/750]. A filozófia célja tehát megkeresni, feltárni az ereFORDULAT 15

TÉMA OLDAL 4 - 40

deti neveket, ez ugyanis az igaz tudáshoz való jutás titka. A platóni nyelvfelfogás tehát gyökeres ellentéte az önkényesség mindhárom fogalmának, annak a filozófiai hagyománynak megalapozása, amelyet az önkényességről szóló fejtegetések elsősorban szerettek volna cáfolni. Locke, a nyelvkritika programja Ebbe a sorba illeszkedik Locke is, aki útjára indította a nyelvkritika mai napig tartó programját. Álláspontja szerint „a filozófiára átterjedő általános gondolkodási hibák magában a nyelvben, a helytelen nyelvhasználatban gyökereznek”. [Kelemen 2000, 102]. Miután a jelentés szerinte nem más, mint egy szó és az emberek elméjében ehhez a szóhoz kapcsolódó idea közti kapcsolat (a nyelv alapvetően privát), az önkényesség1 miatt csak a konvenciók biztosítják azt, hogy az emberek megértsék egymást. Márpedig ezek a konvenciók hiányosak, mivel: a) olyan szavakat is használunk, amelyekhez nem kapcsolódnak ideák; b) nem létezik a dolgoknak egy olyan osztályozása, amelyre a szavak egyértelműen épülhetnének. [Ayers, 1998] Locke szerint tehát elképzelhető a dolgok egy nem-nyelvi osztályozása, az ideák a nyelvtől függetlenül is létezhetnének, ami viszont ellentmond az önkényesség2-nek. 16 FORDULAT

Bécsi kör, leszámolás a metafizikával A Bécsi kör tagjai ugyanezt a programot folytatják, amikor a Locke által szorgalmazott nyelvkritikát a modern logika eszközeivel valósítják meg. Carnap híres tanulmányában [Carnap 1972] Heidegger szövegeinek logikai elemzése révén szeretné kimutatni, hogy a metafizikai nyelvhasználat logikailag tarthatatlan csúsztatásokkal és homályosításokkal van teli, és ezért kiküszöbölendő. A cél egy olyan ideális nyelv megszerkesztése, amelyben már nyelvtanilag is lehetetlen lenne az ilyen homályos mondatok megszerkesztése. A logikára épülő tökéletes nyelv egész elképzelése azonban a nyelv működéséről alkotott azon modellre épül, amelyet a kései Wittgenstein kritizál. A jelentés mindig egyértelműen megadható rámutató definíciók („Ez egy kő.”) vagy „más szavakra való visszavezetés („konstitúció”, definíció) segítségével” [Carnap 1975]. Wittgenstein szerint viszont „Minden magyarázatot félre lehet érteni.” [Wittgenstein 1998, 34]. Ez nem azt jelenti, hogy bizonyos emberek szántszándékkal nem hajlandók megérteni, amit magyarázunk nekik; hanem hogy nincsenek kimerítő definíciók, csak olyanok, amelyek „egy bizonyos ideig megteszik”. Ez tulajdonképpen az önkényesség2-t jelenti, hiszen az ezen je2002 ŐSZ


lentéselmélet alapját képező rámutató definíciók csak abban az esetben működnének, ha a jel és a referensse közti viszony egyértelmű lenne. A Bécsi kör tehát Locke-hoz hasonlóan figyelmen kívül hagyja az önkényesség2-t. Wittgenstein, vissza a hétköznapi nyelvhez Bár a fentiekből kiderül, hogy a késői Wittgenstein egészen más álláspontot képvisel a metafizikát kritizáló Bécsi kör gondolkodásához képest, a metafizikai nyelvet ő maga is elvetendőnek ítéli. Szerinte ugyanis a metafizikai nyelvhasználatot pont a nyelvnek az a modellje teszi lehetővé, amelyet a Bécsi kör is elfogad (vagyis hogy léteznek a nyelvtől független fogalmak, amelyeknek egyértelmű és időtlen definíciója – időtlen lényege van). „Mi a szavakat metafizikai használatuktól újra visszavezetjük mindennapi alkalmazásukra.” Wittgenstein tehát a szavakkal való „metafizikai bíbelődést” (és ide sorolja Carnap és társainak logikai elemzéseit is), a nyelv használatának tanulmányozásával cserélné fel. Egy olyan tanulmányozással, amely nem kívánja megreformálni a nyelvet, hanem „mindent úgy hagy, ahogy van” [Wittgenstein 1998, 82]. Wittgenstein elemzései részben azt kívánják bemutatni, hogy a filozófiai problémák ellenére az em2002 ŐSZ

berek mégiscsak elboldogulnak a nyelvvel. Létezik tehát a nyelvnek egy olyan természetes, hétköznapi működése, amely azáltal hogy az embert egy adott kultúrába szocializálja, biztos talajul szolgál a kommunikációnak. A nyelvi közösségnek, kultúrának ez a monolit elképzelése azonban nem számol a kulturális közösségek bizonytalanságával, keveredésével és többértelműségével. Wittgenstein nem számol az önkényesség3-mal. Austin, a performatívumok megjelenése Austin 1962-es könyvével [Austin 1990] alapjaiban forgatta fel a nyelvről való filozófiai gondolkodást. Azzal vádolta ugyanis elődeit, hogy a nyelvet egyetlen használatára redukálták (a világról szóló állítások megfogalmazása), figyelmen kívül hagyva azt a tényt, hogy a nyelv egyben cselekvés is.5 A konstatív (állító) mondatok mellett léteznek performatív beszédaktusok is, amelyek célja nem a világ leírása, hanem a világ állapotában történő változás előidézése. Ez alapján az önkényesség kérdése ugyan létező problémája a nyelvWittgensteint ismerők számára a megállapítás eredetisége erősen megkérdőjelezhető, hiszen a nyelvjáték fogalmának bevezetése a Filozófiai vizsgálódásokban [Wittgenstein 1998] a nyelvjátékok egy olyan hosszú listájával indul, amelyek egy jó része nem konstatív jellegű.

5

FORDULAT 17

TÉMA OLDAL 4 - 40

nek, de csak részprobléma. Performatívumok esetén ugyanis nem merül fel az önkényesség kérdése.6 Heidegger, és a költői nyelv Heidegger nehéz helyzetben találta magát, amikor úgy szeretett volna metafizikus lenni, hogy egyben visszautasítja a metafizika egész korábbi hagyományát. Arra a kérdésre keresi a választ, hogy hogyan teremthetjük meg önmagunkat egy olyan világban, amelyet soha nem hoztunk létre, amely nem az otthonunk. Heidegger szerint a modern tudományos világnézet azáltal, hogy a megértés feltételének a megismerést teszi, eltereli a figyelmet arról, hogy a világ már eleve értettként tárul fel a számunkra, a nyelv ugyanis ilyenként jeleníti meg számunkra a világot. A titok nyitja tehát nem a tudomány, hanem a költészet: a költői nyelvet vissza kell helyeznünk az őt megillető státuszba. „A filozófia végső dolga megőrizni a legelemibb szavak erejét” [Heidegger 1989, 262]. Ez azonban csak akkor lehetséges, ha a szavak alakjának, hangzásának is Helyesebb lenne inkább azt mondani, hogy nem a nyelv problémájaként merül fel; hiszen a társadalmi gyakorlatok természettől való adottsága szintén megvitatandó kérdés lehet. Erre az utolsó fejezetben még visszatérünk.

6

18 FORDULAT

jelentőséget tulajdonítunk. „Így [Heideggernek] a nyelvnek olyan szemléletét kell elfogadnia, amely nemcsak Wittgenstein-ellenes de Locke-ellenes is, és amely ismeretlen volt, mióta a 17. században véget értek az »Ádám nyelvéről« folytatott elmélkedések.” [Rorty 1994, 132. old] Heidegger álláspontját nehezen értjük meg, ha csak az eddigi megkülönböztetésekkel élünk. A nyelven keresztül feltárulkozó világ gondolata az önkényesség2 egyik legerőteljesebb kifejeződése. Heidegger mégis kitüntet egy nyelvet, a filozófiai hagyományt meghatározó görög nyelvet és sajátját, a németet, amely szavaiban (szóalakjaiban) hordozza az igazságot. Heidegger úgy ismeri el az önkényesség2-t, hogy közben figyelmen kívül hagyja az önkényesség1-t. Derrida, a nevető sokadik7

… …8

7Aki

ideáig eljutott, annak már az elejétől fogva gyanús lehet egy olyan szerző vállalkozása, aki az önkényesség három „hierarchikus” szintjét különbözteti meg egymástól, és a legfelső szint értelmezéséhez kizárólag egy olyan szerzőre épít, akit a kidolgozott fogalmi apparátus segítségével elemezni is kíván. Vajon nem az-e a szerző bújtatott szándéka, hogy fogalmi apparátusa „aládolgozzon” az egyik elemzett filozófusnak? De. És innentől kezdve már ez sem igaz. 8 Ez a dolgozat sokkal inkább szól Derridával, mind Derridáról. 2002 ŐSZ


BEFEJEZÉS HELYETT A dolgozat megpróbálta áttekinteni az önkényesség három lehetséges értelmezési szintjét és bemutatni hogyan viszonyul e három értelmezés a nyelvi elemzés különböző filozófiai hagyományaihoz. Nem beszélt azonban arról, milyen korlátok és lehetőségek adódnak ebből a társadalomelmélet számára. Márpedig az a megközelítés, amely a nyelvet társadalmi terméknek, nem pedig

a természet adományának vagy egyéni teljesítménynek tartja; amely a nyelvre nem a valóság ábrázolásának átlátszó és semleges eszközeként tekint; amely a nyelv működését nem a társadalmi gyakorlatokon kívül, hanem azok szerves részeként képzeli el mindenképpen szükségessé tesz egy ilyen elemzést.

IRODALOMJEGYZÉK AUSTIN, John L [1990] Tetten ért szavak. Budapest: Akadémai Kiadó AYERS, Michael [1998] Locke, John (1632–1704). In: Edward Craig (szerk.): Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge CARNAP, Rudolf [1972] A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül. In: Altrichter Ferenc (szerk.): A Bécsi Kör filozófiája. Budapest: Gondolat DERRIDA, Jacques [1982] Signature Event Context. In: uő. Margins of Philosophy. Chicago: University of Chicago Press,. 307330. old. HEIDEGGER, Martin [1989.] Lét és idő. Budapest: Gondolat Könyvkiadó 2002 ŐSZ

KELEMEN, János [2000] A nyelvfilozófia rövid története. Platóntól Humboldtig. Budapest: Áron Kiadó LYONS, J. [1968] An Introduction to Theoretical Linguistics, Cambridge: Cambridge University Press PLATÓN [1984] Platón összes művei. Budapest: Európa Könyvkiadó RORTY, Richard [1994] Esetlegesség, irónia, szolidaritás. Pécs: Jelenkor SAUSSURE, Ferdinand de [1967] Bevezetés az általános nyelvészetbe. Budapest: Gondolat WHORF, B. L. [1956.] Language, Thought and Reality. Cambridge, MA: MIT Press WITTGENSTEIN, Ludwig [1998] Filozófiai vizsgálódások. Budapest: Atlantisz FORDULAT 19

WITTGENSTEIN ÉS HART GYŐRY CSABA

E

nnek a dolgozatnak nem az a célja, hogy Hart elméletének átfogó wittgensteiniánus kritikáját nyújtsa.9 Ezt nem is tehetné, hiszen Hartnak nem is az volt a célja, hogy megalkosson egy wittgensteini alapon álló jogelméletet, sőt, maga sem volt wittgensteiniánus. Hart éppen abban választott radikálisan új kiindulópontot, hogy a jogelmélet teoretikus autonómiáját vallotta, vagyis azt, hogy a jogelmélet képes kifejleszteni saját intern filozófiai problémáinak kezelésére saját módszereit, s ehhez nem kell feltétlenül meghatározott filozófiai iskolák vagy tanok alá rendelnie magát. Ez a dolgozat csak arra vállalkozik, hogy megkísérel kimutatni affinitásbeli azonosságokat a két gondolkodó között, 9 Ez a rövid tanulmány egy, főleg Bódig Mátyás jogelméletére reflektáló készülő TDK-dolgozat egy fejezete. Ezért támaszkodik olyan sokat Bódig elméletére, és szentel kisebb figyelmet a többi, vele rokon Hart-kritikának.

20 FORDULAT

ezáltal röviden megvilágítani, milyen lehetséges implikációi vannak a nyelvi fordulatnak a jogelméletben. Egy metafizika utáni alaphelyzetben is vannak természetesen más utak is a jogelméletben (mint például a Luhmann autopoesis-elmélete vagy a jog gazdasági szemlélete). Fontos rögzíteni, hogy itt elsősorban a kortárs angolszász jogelméletről lesz szó. Jogelmélet a metafizika után A „posztmetafizikai fordulat” előtti jogelméleteknek abszolút értelemben volt egy közös kiindulópontja: mindegyik feltételezte egy objektív jogi valóság létezését. Abból indultak ki, hogy létezik valamiféle a priori eszme, aminek a jog érvényességét köszönheti, és a jog fogalmának a kulcsa éppen ez az a priori eszme. Éppen ezért a jogelméletek nagyrészt valamilyen „kívülről hozott” metafizikai alapokra épültek, illetve különböző filozó2002 ŐSZ


fiai irányzatoknak rendelődtek alá. Művei tanulsága szerint Hart úgy látta, azért van szükség radikálisan új kiindulópontra, mert valami nincs rendben a jogelmélet körül. Maga Hart három problémát emelt ki: 1) nem értjük a kényszer szerepét a jogban 2) nem tudjuk világosan meghatározni jog és erkölcs kapcsolatát 3) nem teljesen tisztázott a szabály, illetve a szabálykövetés fogalma. Bár van számtalan elmélet, ami egyik vagy másik problémára megoldást kínál, de olyan, ami mindegyiket egyszerre képes lenne megnyugtatóan tisztázni, nincs. Hart magát is az egyik ilyen jogelméleti hagyományhoz, a jogpozitivista iskolához kötötte. Mint a Positivism and Separation of Law and Morals c. tanulmányában megfogalmazta10, célja az, hogy megmentse a jogpozitivizmust. A jogpozitivizmus főbb tételeit maga ugyanebben a tanulmányban az alábbiakban foglalta össze: 1) a tisztán fogalmi analízis értékébe vetett hit 2) a jog imperatív felfogása 3) erkölcs és jog szétválasztásának igénye. Ami a harmadik tézist illeti, azt Hart nem tartotta megdönthetetlennek, abszolút érvényűnek: „kifejezetten állítom, hogy Positivism and Separation of Law and Morals=Harvard Law Review, 1951. p. 591. 10

2002 ŐSZ

bizonyos jogrendszerekben, mint amilyen például az Egyesült Államoké, a jogi érvényesség végső kritériumai a pedigrén túl nyíltan magukba foglalják az igazságosság elveit vagy más alapvető erkölcsi értékeket, és ezek az alkotmányjogi korlátok tartalmát képezhetik.”11 Maga Hart a jogpozitivizmus magjának és megőrzendő értékének az első tézist tartotta, vagyis „hogy a jogi fogalmak egy tisztán analitikus vizsgálata, a jog sajátos szókincsének a vizsgálata legalább olyan fontos a jog természetére vonatkozó megértésünk szempontjából, mint a történeti és szociológia vizsgálatok, bár nem léphet ezek helyére”12. A jog fogalma ennek az analízisnek az elvégzésére vállalkozott. Hart tehát egy analitikai jogelméletet alkotott. A jogpozitivizmus igazán tarthatatlan tétele Hart szerint a jog tisztán imperatív felfogása, tehát az, hogy a jog mindig valaminek/valakinek a parancsa, s azt, hogy a jog lényegében autoritatív szabályanyag. A szabály fogalma azonban a jog megértése szempontjából nála is központi jelentőségű. Hart szerint a szabály az a fogalmi mozzanat, ami a jog megértésének szem11 A jog fogalma. Postcript. Osiris, Bp, 1995. p. 284. 12 Positivism and Separation of Law and Morals, p. 601. idézi Bódig: p. 16.

FORDULAT 21

TÉMA OLDAL 4 - 40

pontjából meghatározó: a jog mibenlétének megragadására irányuló elméletnek megkerülhetetlen kiindulópontja, hogy mi is a szabály, mi különbözteti meg a jogi szabályt a társadalmi szabálytól. A normativitás problémája Hartnál A normativitás problémáját a jogelmélet hagyományosan úgy oldotta meg, hogy különféle metafizika alaptéziseket fogadott el és tett kiindulóponttá (mint például a jogpozitivizmus klasszikusa, Kelsen kora neokantiánus hagyományához csatlakozva, a sein és sollen ontológia szférájába vett hitet). Radikálisan új megközelítésben látta a jog és a normativitás természetét a XX. század első felében Amerikában kibontakozó, sok tekintetben a pragmatikus hagyományhoz kapcsolódó jogelméleti iskola: a realizmus. Egyfajta empirista redukcionizmust vallva úgy tartották, hogy ha a történéseket nem empirikus terminusokban írjuk le, akkor nem fogunk semmi olyasmit találni, ami a „normativitás” fogalmával lenne leírható. Ez nem jelenti persze, hogy a szabály mint olyan nem létezik, csak azt, hogy nem normatív: pusztán szabályosság, semmi más. Nem az, aminek történnie kell, hanem ami történni szokott. „Jogon az arra vonatkozó jóslatokat értem, hogy a 22 FORDULAT

bíróságok miként döntenek majd”-írja a realizmus egyik megalítója, Oliver Wendell Holmes.13 (Ezt a felfogást Hart elméletében „kiszámíthatóságra alapuló magyarázatnak, predictive accountnak nevezi). Hart szerint azonban a realizmus nyilvánvaló tarthatatlansága egyértelműen megmutatkozik abban, hogy nem tud számot adni a bíró tevékenységéről: abszurd lenne, ha döntéseit a saját cselekedetire vonatkozó előrejelzésekre hivatkozva igazolná. Hart szerint így könnyen belátható, a magatartás pusztán extern leírásának szintjén nem lehet a normativitás jelenségét megragadni. Ha tehát a dolgok nyitját egyáltalán meg lehet találni, akkor léteznie kell egy olyan megközelítésnek, amely túllép az egyszerű extern leíráson, és nem is épül „kívülről hozott” metafizikai alapokra. A Hart által megtalált radikálisan új megközelítés abban áll, hogy a jelenségekkel kapcsolatos emberi beállítódásokat, attitűdöket is tekintetbe kell venni, illetve azt az értelmet, amit az emberek tulajdonítanak bizonyos magatartásoknak. Ez teszi ugyanis lehetővé, hogy megkülönböztessük a társadalmi szokást a társadalmi szabálytól. „Amikor egy társadalmi csoportban valamely szokás általános, ez az általános13

idézi Hart in.: A jog fogalma p. 12. 2002 ŐSZ


ság csupán a csoport legtöbb tagjának megfigyelhető magatartására vonatkozó tény. Ezzel szemben ahhoz, hogy egy társadalmi szabály létezzen, legalább néhány embernek úgy kell tekintenie a kérdéses magatartást, mint a csoport egésze részéről követendő általános magatartásmintát. Egy társadalmi szabálynak létezik tehát egy „belső személete” (internal aspect) azon a „külső szemléleten” (external aspect) túl, amelyben nem különbözik a társadalmi szokástól, ami nem más, mint ismétlődő viselkedés, amit a megfigyelő észlelhet.”14 A normativitás tehát abban jelenik meg, hogy a szabályt arra használja, hogy mérceként vessék össze bizonyos cselekedetekkel. Hartnál tehát a normativitás nem objektív, hanem interszubjektív adottság. Így viszont a jogelmélet első számú feladatának, az analízisnek a közege is más lesz: immáron nem autoritatív szövegekben fellelhető szabályok elemzése és értelmezése, hanem egy adott csoport magatartásmintái és az adott csoporton belüli nyelvi tevékenység. Azzal viszont, hogy a joggal szembeni attitűdöket, beállítódásokat az analízis közegévé tette, Hart nem leegyszerűsítette a problémát, hanem éppen hogy tovább bonyolította. Sok kritiku14

sa éppen emiatt tartja elméletét tarthatatlannak, mondván, hogy az analízis előtt megnyitott terület olyan nagy, hogy azt képtelenség az elmélet keretei között uralni. Mások, mint például Bódig Mátyás éppen ebben a felismerésben látják a harti gondolat igazi értékét, bár azt elismerik, hogy az a megoldás, amit Hart erre a problémára adott, illetve aminek segítségével elsiklott felette, valóban nem tartható. Hart ugyanis úgy vélte, hogy nem az egyes szabályoknak, hanem magának a normarendszernek van elismerési szabálya, s aki ezt belülről szemléli, az az egész jogrendszer tekintetében is ezt a belső aspektust fogadja el: a jogsértők és a jogkövetők csoportja élesen elkülönül. Holott jogszociológiai tény, hogy az emberek más-más módon viszonyulnak az egyes szabályokhoz. Attól például, hogy valaki elítéli a gyilkosságot, mint jogellenes cselekedetet – szól Bódig példája – nem biztos, hogy vesz jegyet a buszon, vagy befizeti az adót. Bódignak igaza van abban, hogy Hartot módszertani előfeltevései – azaz hogy a jog általános természetéről akart mondani valamit – akadályozzák meg abban, hogy radikális következtetéseit végigvigye. Ez, mint később látni fogjuk, éppen módszertani előfeltevéseit kérdőjelezné meg, tehát azt, hogy a jognak van egyáltalán általános

A jog fogalma, p.73.

2002 ŐSZ

FORDULAT 23

TÉMA OLDAL 4 - 40

természete, és hogy az megragadható. Hart a szabálykövetésről Hart tehát a normativitás problémáját úgy vetette fel, hogy feltette, hogy „specifikálnunk kell a megértés intern feltételeit egy kommunikáló közösség vonatkozásában”15, és ez az intern feltétel nem más, mint a szabályok belső aspektusa. Lényeges azonban, hogy Hart nem általában vett beszédhelyzeteket akart tisztázni, hanem bizonyos fogalmak (mint például a „jogosultság”) tisztázására törekedett, és ezt a célt kívánta elérni úgy, hogy ezeknek a fogalmaknak a használatát, a legjellemzőbb használatát próbálta meg megragadni. A nyelvi tevékenység tehát itt a fogalom tisztázásának eszköze. Ahhoz viszont, hogy a nyelvi tevékenység előfeltételei „ne szorítsák vissza az elemző megértést egyfajta partikularitásba”, fel kellett tennie, hogy az általunk használt általános szavaknak kell hogy legyen valamilyen „standard esete, amelyben semmi kételyt nem érzünk az alkalmazását illetően”16. Ugyanakkor, eltérően a jogelméletben uralkodó tendenciától, nem kívánta tagadni, hogy az értelmezésben benne rejlik a 15 16

Bódig: i.m.. p 30. A jog fogalma, p. 67.

24 FORDULAT

bizonytalanság. Ennek érdekében különbséget tett a jelentés magja (core of meaning) és a jelentés holdudvara (prenumbra of meaning) között: „kell hogy legyen a jelentésnek egy magja, és persze lesz egy félárnyék is, amelybe azok a vitatható esetek tartoznak, amelyeknél a szavakat sem egyértelműen alkalmazni, sem kizárni nem lehet”17. Hart ugyanakkor úgy vélte, hogy a bizonytalanság mindig az általános fogalmak alkalmazásának nehézségeiből fakad. „Amikor általános szabályok alá sorolunk egyedi eseteket, semmi sem képes megszüntetni a bizonyosság lényegi magvának és a kétség holdudvarának ezt a kettősségét.”18 Ezt a jelenséget Hart a szabályok „nyitott szövedéke (open texture)” Frederik Waismanntól átvett fogalmával írta le. Waismann azonban merőben másképp használta e fogalmat, mint Hart. (Waismann matematikus volt Cambridge-ben, nem filozófus, a harmincas években Wittgenstein közeli barátja és beszélgetőpartnere, így éppen tanúja volt annak, hogyan születik meg Wittgenstein gondolkodói válsá-

17 idézi Bódig: p. 24. 18 A jog fogalma p. 86. 2002 ŐSZ


gából a filozófiai vizsgálódásokban kifejtett új filozófiája.)19 Waismann nem általában foglalkozott a nyelv működésével, nem egy általános nyelvfilozófiát akart kifejteni. Nála a nyitott szövedék fogalma az empirikus állítások sajátossága, és nem is minden empirikus állításé: „a nyitott szövedék nagyon alapvető jellemzője a legtöbb, ha nem is mindegyik empirikus fogalomnak, és ez a szövedék akadályozza meg, hogy a legtöbb empirikus állításunkat konkluzív módon verifikáljuk.”20 Tehát sem Hart, nem Waismann nem vélte a nyitott szövedékűség jelenségét valamiféle általános nyelvfilozófia alapjának, mindketten csupán bizonyos nyelvhasználati módokról beszéltek. A két elmélet közötti kapcsolat abban rejlik, hogy Hart úgy vélte, hogy „az általános kifejezésekben nyújtható útmutatásnak nem csupán a szabályok esetén, de a tapasztalati megismerés minden területén határa van, és Waismann legjelentősebb filozófiai munkája a Verifiability c. tanulmánya (in: Antony Flew[ed.]: Logic and Language. Oxford, 1951, Basil Blackwell). Itt Waismann nézeteinek ismertetésekor Bódig M. értelmezésére támaszkodom. 20 idézi Bódig: i.m. p. 35. 19

2002 ŐSZ

ez a nyelv természetében rejlik.”21 Fontos tehát, hogy Hart elméletében a jelentés problémája mindig a szabályok kontextusában merül fel. Ezt világosan mutatja az értelmezés nehézségeire felhozott példája is: „a parkba járműveken tilos a bemenet”. Itt a jármű általános kifejezés tartalmát kell megfontolnunk. Az egyértelmű esetekben találjuk meg azokat a vonásokat, amelyek az alkalmazást lehetővé teszik. Standard eset például az autó esete. Ha ezek részben hiányoznak, akkor beszélünk határesetekről. Ilyen határeset például a repülő és a kerékpár. Az nem kétséges, hogy a repülőgép és a kerékpár jármű, a besorolási nehézség csak az adott szabály kontextusában találkozunk, nevezetesen, hogy az adott szabály értelmezése során a kerékpárt és a repülőt járműnek kell-e tekintenünk. Nem jogosak tehát azok a kritikák, amelyek Harton valamiféle nyelvfilozófiai elkötelezettséget kérnek számon. Lényeges ebben a vonatkozásban Brian Bix-nek az a megjegyzése, hogy Hartnak a bírói diszkréció szükségességéről vallott nézete nem a következménye az elméletnek, hanem a mondanivalója. Hart ugyanis sok kritikusa szerint ko21

A jog fogalma p. 149. FORDULAT 25

TÉMA OLDAL 4 - 40

moly lehetőséget hagy elveszni azzal, hogy a bírói diszkréció szükségességét maga is jogpolitikai érvekkel (ti. azzal, hogy a korlátozása káros következményekkel jár, mert rugalmatlanná teszi a jogot, s képtelenné arra, hogy alkalmazkodni tudjon a változó körülményekhez) indokolja. Holott, ha álláspontját a nyelv ilyetén sajátosságaival, mint a döntéshozatali folyamat immanens tulajdonságaival támasztotta volna alá, leszerelhette volna azokat a szintén jogpolitikai érveket, amelyek a bírói diszkrécióban a hatalommegosztás elvének megsértését és felfüggesztését látják. Wittgenstein a szabálykövetésről A harmincas években Wittgenstein rövid ideig úgy gondolta, hogy a nyelvi tevékenységet szabályok teszik lehetővé, amelyek a szavak alkalmazásának eseteit minden esetben meghatározzák. Később, a Filozófiai vizsgálódásokban azonban nagy teret szentelt ezen felfogás cáfolatának. Elismerte ugyan, hogy egy szó használata olyasféle, mint a szabálykövetés. A szabály értelmezése ugyanis önkéntelenül végtelen regresszusba taszít bennünket: „amikor specifikálni akarjuk egy szó jelentését, akkor ez további szavakat fog tartalmazni, amelyeknek ugyancsak van jelentésük, amelyet a maga 26 FORDULAT

idejében újra specifikálhatunk, de előbb vagy utóbb további szavak nélkül kell végrehajtani az ugrást a nyelvből a világba”22. Wittgensteinnél tehát nem egy kifejezett szabály egy bizonyos értelmezése az, ami a kapcsolatot megteremti. „De hogyan képes egy szabály megtanítani arra, hogy ezen a helyen mit kell tennem? Bármit teszek is, ez valamilyen értelmezés révén mégiscsak összeegyeztethető a szabállyal. – Nem, nem így kellene mondani. Hanem így: minden értelmezés az értelmezettel együtt a levegőben lóg; nem szolgálhat az értelmezett támaszául. Az értelmezések önmagukban nem határozzák meg a jelen23 tést”(198§) . „Paradoxonunk ez volt: a szabály nem tudja megszabni, miként cselekedjünk, hiszen minden cselekvésmódot összhangba lehet hozni a szabállyal. A válasz pedig így szól: ha mindegyiket összhangba lehet hozni a szabállyal, akkor szembe is lehet vele állítani. Ezért itt sem összhangról, sem pedig ellentmondásról nem beszélhe24 tünk.”(201§) Alapvető félreértés tehát, hogy az alkalmazásnak egyáltalán 22 Az idézet Wittgenstein egyik előadásából származik. Idézi Bódig: i.m. p. 48. 23 Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások. Atlantisz, Bp. 1998. p. 123. 24 Wittgenstein: i.m. p. 124.

2002 ŐSZ


kell hogy legyenek kritériumai. „Ezzel mutatjuk meg ugyanis, hogy van a szabálynak olya felfogása, amely nem értelmezés. A szabály ehelyett az alkalmazás során, esetről esetre mutatkozik meg abban, amit »szabálykövetésnek« illetve a szabállyal szembeni cselekvésnek nevezünk. Ezért hajlamosak vagyunk azt mondani: minden szabálykövető cselekvés értelmezés. De értelmezésnek csak azt kellene neveznünk, ha a szabály egyik kifejezését egy másikkal helyettesítjük.”(201§) A végtelen regresszust ismét csak úgy kerülhetjük el, ha feltételezzük, hogy a szabály és cselekvés között intern kapcsolat van. És éppen ezért semmiféle köztes mozzanat nincs, ami összekapcsolná őket. Wittgenstein azonban nem általában utasította el az értelmezést: csak azt vallotta, hogy az értelmezések önmagukban nem határozzák meg a szabály követelményeit. Lehetséges, hogy az értelmezés tisztázhatja a helyzetet, ha a szabálynak egy bizonyos megfogalmazása okozza a problémát. Nem minden megfogalmazást lehet értelmezéssel alátámasztani: „ha az indokokat kimerítettem, akkor kemény sziklához érek, és az ásóm visszahajlik: Ekkor hajlamos vagyok azt

mondani: így cselekszem, és kész.”(217§)25 Jól látszik tehát, hogy amit Wittgenstein a Filozófiai vizsgálódásokban kifejt, az nem a szabálykövetés általános elmélete. Nem tekintette át a szabálykövetés minden lehetséges változatát, de nem is törekedett erre. A Vizsgálódásokban kifejtettek elsősorban a filozófia és a teoretikus tárgyú analízis lehetőségeiről szólnak. Wittgenstein és Hart Hart műveiben kevés utalást találunk Wittgensteinre. Ezek közül a legfontosabb a Theory and Definition in Jurisprudence c. írásában található. Ez a szöveg így kezdődik: „milyen értelemben homályosak, tisztázatlanok a jogi szabályok? Természetesen semmilyen jogi szabály sem határozhatja meg a saját alkalmazását, és azok az esetek, amelyekben nem merül fel nehézség, egyszerűen azok, amelyekben általános egyetértés van arra nézve, hogy az eset a szabály alá tartozik”26. A bekezdéshez fűzött lábjegyzetében Hart Wittgensteinre és a Filozófiai vizsgálódásokra hivatkozik. Még néhány hivatkozás található a Jog fogalmában, amelyek azonban, igaz, valóban azt 25 26

2002 ŐSZ

Wittgenstein: i.m. p. i.m. p. 585. FORDULAT 27

TÉMA OLDAL 4 - 40

az érzetet keltik, hogy Hart úgy vélte („a szabályok követéséről és értelmezéséről sok fontos megfigyelést találunk Wittgenstein Filozófiai vizsgálódások c. művében”), hogy Wittgenstein valamiféle általános filozófiai tisztázást végzett el a szabálykövetéssel kapcsolatban, amelynek ő a jogelméletben bizonyos partikuláris következményeit vonja le. Hart sok kritikusa erre a szövegre és utalásra alapozza azt a kritikáját, hogy Hart úgy vesz át Wittgensteintől elemeket a saját elméletébe, hogy azokat teljesen öntörvényűen, a kontextusából kiragadva, következetlenül alkalmazza. Ez a kiindulópontja Bódig kritikájának is. A wittgensteini indíttatású kritikák szerint Hart elmélete azon „csúszik el”, hogy nem megy végig az általa megkezdett úton akkor, amikor az analízist csak rányitja „eltérő attitűdök, nyelvi és szociális kompetenciák, szabályok és helyzetek dzsungelére”, de nem viszi bele azok végtelen diverzitásába és kontingenciájába, hanem „az elemi jogszociológiai ismeretek szintje alá esve”, azzal kerüli ki a kérdést, hogy az egész normarendszer belső szemléletéről kezd el beszélni. A belső aspektus úgy jelent meg nála, mint formula, amely a jelenségek egy nagyobb osztályának közös vonásait rögzíti. 28 FORDULAT

Holott, ha hű maradna saját előfeltevéseihez, az elkerülhetetlenül ahhoz a felismeréshez vezetne, hogy a normativitás jelenségének kapcsán a „megértés visszaszorul saját intern feltételeinek kontingenciájába és partikularitásába”. Ami, végső soron, Hart módszertani előfeltevéseit kérdőjelezi meg, hiszen ebből az is következik, hogy a jog általános természete mint olyan, nem ragadható meg, nem tehetünk általános érvényű kijelentéseket a jogról, mint olyanról, hiszen az egyfajta privilegizált nyelvjáték lenne, olyasmi, aminek lehetetlenségét Wittgenstein éppen a Filozófiai vizsgálódásokban látja be. Wittgensteini alapon nem lehet A jog fogalma címmel könyvet írni. Mindezek az állítások jogosnak tűnnek. Felmerül a kérdés ugyanakkor, hogy amikor Hart fenntartja azt az álláspontot, hogy el kell fogadni a jog objektivitását (nem az obejktív jogi valóság létezését), nem valami olyasmihez ragaszkodik-e, ami létfeltétele a jogelméletnek? Az, ameddig Hart a maga keretei között elment az elgondolásaiban, nem valami végső határ-e, ameddig elmehetett, ha egyáltalán jogelméletet akart művelni? Nem jelenti-e a jogelméleti megismerés tárgya diverzitásának és kontingenciájának elfogadása a jogelmélet felszámolását is egy2002 ŐSZ


ben? Hiszen Bódig – mint ezt egyébként maga is belátja – a fenti diverzitást és kontingenciát elfogadó, rortyánus jogelmélete is minden egyes érvével lényegében önmagát mint jogelméletet számolja fel.

Mert nem hagyható figyelmen kívül, hogy a jogelmélet nem a filozófia, kondíciói merőben mások: ex officio a jogról akar mondani valamit.

IRODALOMJEGYZÉK BÓDIG, Mátyás [2000] Hart, Dworkin és a jogelmélet posztmetafizikai fordulata. Osiris, Bp. HART, H. L. A [1995] A jog fogalma. (ford.: Takács Péter) Osiris, Bp, Postscipt (Utószó). (szerk.: P. A Bulloch és Joseph Raz) in: A jog fogalma HART, H. L. A [1999] Jog és erkölcs. (ford. Krokovay Zsolt) Osiris, Bp. HART, H. L. A [1951] Positivism and Separation of

2002 ŐSZ

Law and Morals; Harvard Law Review, Pp.581 WITTGENSTEIN, Ludwig [1998] Filozófiai vizsgálódások. (ford.: Neumer Katalin) Atlantisz, Bp. WITTGENSTEIN, Ludwig [??] Tractatus logico-philosophicus (ford. Márkus György) Gondolat, Bp. TAKÁCS, Péter: Hart védelmében. Opponensi vélemény Bódig Mátyás doktori értekezéséhez [kézirat]

FORDULAT 29

FOUCAULT UTÁN SZABADON? SALLAY ZOLTÁN

„Az ember, akiről beszélnek, és akinek felszabadítására felszólítanak minket, már önmagában is egy saját magánál mélyebb alávetettség eredménye. »Lélek« lakja, ez hívja létezésre, s ez a létezés csak egy része az uralomnak, amelyet a hatalom gyakorol a testre. A lélek egy politikai anatómia hatása és eszköze; a lélek a test börtöne.” [Foucault 1990, 43.]

M

ichel Foucault mindentkiforgató kedve tombol a fenti idézetben: „a lélek a test börtöne” közhelyparafrázissal még költői markában tart minket, miközben lassan hatni kezd a sokkal fájóbb gondolat-métely: a Felvilágosodás nagy terve, az ember szabadságának kiteljesítése visszafelé sült el, teste és lelke szövevényes hatalmi mechanizmusok terepévé lett, sorsa mély, fel nem ismert alávetettség. Torkunk elszorulását persze nem önmagában ez a részlet váltja ki. Mögötte áll a XX. század egyik legnagyobb hatású életműve: az őrület, a gyógyítás, a felügyelet és a büntetés, a szexu30 FORDULAT

alitás történeti formáinak kitapogatása; az elmegyógyintézet, a klinika, a börtön és más paradigmatikus intézmények, a hadsereg, a javítóintézetek, az iskola kialakulásának és működésének analízise; az emberrel foglalkozó tudományok teremtő tudásvágyának elbeszélése, mely lelket céloz és testet ér; végül a szubjektum önmagára irányuló tekintetének, technikáinak, moralitásának felfejtése. Zavarunkat növeli, ahogy szavai célba találnak: a szaktudományok (a történelem, a pszichiátria) vezető fórumai és személyiségei gondolatai ellen heves és szánalmas propagandába kezdenek, a börtönintézetek dolgozói lebénulnak, és a mezei 2002 ŐSZ


olvasó szeme előtt is átrendezi a világot. Foucault-t a francia szellemi élet a csúcsára emeli, aki egy új, ismeretlen ellenség, az AIDS egyik első áldozataként egy ereje teljében félbemaradt életművet hagyott ránk. „Nagy” műveit állandó önreflexiói és interjúi zümmögik körül, csipdesik össze, zilálják szét. Központi fogalmai – tudás, hatalom, szubjektivitás, szokták sorolni időrendben – állandó mozgásban vannak, újraértelmezik egymást. Mit gondoljunk ezek után szeretett, agyonhasznált fogalmunkról, a Szabadságról – amely szót Foucault alig-alig ír le? Mit gondoljunk, amidőn kedvenc könyveink, újságjaink és politikusaink lépten-nyomon emlegetik, felhasználják, kihasználják – és a késő-modernitás éles szemű, aprólékos archeológusa szinte referencia nélkül hagyja? Úgy hiszem, hogy a fenti gondolat-métely komolyan veendő. Nem azért, mert igaz – bár hamisnak sem mondanám. Részben tetten érhető tendencia, részben csak fenyegető. Ebben és ehhez hasonló mondatokban összpontosul Foucault munkásságának kritikai éle, és ezek fényében körvonalazódik egy relevánsan folytatható filozófia, egy feladatként előálló viszonyulás a jelenhez. Dolgozatomban Foucault Felügyelet és büntetés című elhíresült 2002 ŐSZ

könyvének rövid vázolása után27 egy kitérőt teszek abba az irányba, hogy hogyan lehet az elemzéseit – szerintem – félreolvasni, eltúlzott pesszimizmusként felfogni. Az aktív Foucault-t valóban nehéz nyakon csípni, különösen a könyveiben, azonban interjúiban, esszéiben, politikai kiállásaiban számos pozitív példát találhatunk. Védelmét a halála évében megjelent – szinte tudományos végrendeletének tekinthető – Mi a Felvilágosodás? című írása köré szervezem. Felügyelet és büntetés A középkor: a színpadias nyilvános kivégzések, kínvallatások kora. A kínhalál rettentően véres, részletekbe menően megkomponált szertartás; mértéktelen, de nem kapkodó, vagy félelemből túljátszott; az erő, a megfordíthatatlan túlerő módszeres bemutatása. A büntetés felidézi a bűn kegyetlenségét, reprodukálja szertartásaiban, „visszafordítja önmagába olyan többlettel, amely megsemmisíti.” [Foucault 1990, 75.] A kínok okozása nagyon finoman szabályozott, arányban a bűn súlyával, a gyanú mértékével, eljárásai utalnak az elkövetett 27 Írásom eredetijében ezt jóval részletesebben kommentáltam, mivel azonban ilyen tárgyú cikket már közölt a Fordulat (2000 tavasz-nyár), itt most a részleteket mellőzöm.

FORDULAT 31

TÉMA OLDAL 4 - 40

tettre. A bűn bizonyítottságának léteznek törtrészei, és a büntetés is ennek arányában nő. A test már a vádeljárás során beszél, részt vesz a részleteiből (sötétben, kizárólag a bírák szeme előtt) összeálló igazság létrehozásában. A kínvallatás nem a vallomás feltétlen kicsikarásának (századunkban oly sokszor bevetett) eszköze, aprólékos rítusai megannyi próba, az okozott szenvedés már a részleges gyanú büntetése. A problémafelvetés alapja ismét egy elegáns foucault-i fonák: „a tudás hatalom” következtetési irányát kifordítva részletekbe menően beszéli el nekünk, hogy hogyan válik a hatalmi működés nemcsak az igazság, hanem általában véve is a tudás forrásává. „A kör bezárul: a kínvallatástól a kivégzésig a test produkálja és reprodukálja a bűntett igazságát.” [Foucault 1990, 64.] Peranyagokból, tortúra-leírásokból, törvényekből, jogi értekezésekből, tudós elmélkedésekből kitűnik az egész igazság-alkotó folyamat, amelynek végső forrása az uralkodó, aki tekintete elé emeli a bűnös testet, kifaggatja, majd ítél. A hatalomnak ez a működése kérdőjeleződött meg a XVIII. század folyamán. A kor nagy reformerei elborzadnak a kínpad látványától, a humanistát megdöbbenti a hatalomnak ez a tob32 FORDULAT

zódása: mérsékelni szeretnék a büntetéseket. Üldözendővé válik a bíróságok túlzó gyakorlata, amely ráadásul egyenetlen is: megkezdődik a törvénytelenségek szürkezónájának felszámolása, a bűn világának részletes feltérképezése, esetekre bontása, szankcióinak pontos megállapítása. A formálódó új tudományok: a természetrajz, a gazdaságtan logikája ez: pontosan olyan mértékben kell büntetni, hogy a bűn gondolata mindjárt a felmerülés után, racionális kalkuláció alapján értelmetlenségként hulljon vissza sötét rejtekébe. Ennek az ökonómiának a működéséhez két feltétel szükséges; a piac analógiájával élve a tökéletes informáltság, illetve a közös racionalitás, a döntések és elbírálások bejáratott csereegyenértéke, a tudományos igazság általános kritériuma. Tehát a bíróság valamennyi tudományág koherens eszközével lát neki az igazság kiderítéséhez, és csak tökéletes bizonyosság esetén ítél, összevetve a precízen megfogalmazott jogszabályokkal. Fontos, hogy a bűnesetek feltétlenül kitudódjanak, az azokat árnyaló összes ténnyel egyetemben. A bűnüldözés szervének át kell hatnia a társadalom testét, meg kell szüntetni a büntetlenség reményét. Továbbá a büntetést fel kell mutatni; most már nem a bűnt kell megtorolni, nem a testet kell megfenyíteni: a többi ember képzetét kell megmozgat2002 ŐSZ


ni, a gondolatokba kell behatolni. A bűn lehetőségével szemben álljék egy büntetésnek a képzete, amely a bűnnel azonos nemű, és éppen megfelelő mértékű. Látható, hogy itt a célszemély már a társadalmi szerződés alanya, a bűnöző pedig egy abból kiszakadt méltatlan állampolgár, akit még esetleg arra lehet felhasználni, hogy megjelenítse a látható veszteséget. Ideális esetben „a bűnhődés ezernyi kis színházát” látjuk, minden díszlet „a törvénykönyvet ismétli fáradhatatlanul” [Foucault 1990, 154.], minden jel: ez volna a büntetés szemiotechnikája. Hallgassunk bele egy korabeli vízióba: „Ha ily módon kialakította majd a gondolatok láncát az állampolgárok fejében, akkor eldicsekedhet azzal, hogy irányítójuk és uruk. Egy ostoba despota vasláncokkal kényszerítheti rabszolgáit; ám egy igazi államférfi sokkal erősebben kötözi meg őket saját eszméik láncával; a szilárd észhez kapcsolódik az első láncszem, s e kötelék annál erősebb, minél kevesebbet tudunk a szerkezetéről, s minél inkább a saját művünknek hisszük; a kétségbeesés meg az idő megrozsdásítja a vas- és acélkötelékeket, de mit sem tehet az eszmék meggyökeresedett uniója ellenében, legfeljebb még szorosabban tapasztja őket egymáshoz; az agy puha rostjain épül fel a legerősebb birodalmak ledönthetetlen alapzata.” [Foucault 1990, 55.]

2002 ŐSZ

Mindezen elméletek megfogalmazása után néhány évtizeddel, a XIX. század elején váratlan eseménynek lehetünk tanúi: az addig marginális szerepet betöltő börtön rohamosan elterjed és szinte kizárólagos büntetéssé válik. A korábbi szempontok közül kettőnek a végletekig vitt felerősítését figyelhetjük meg. A törvénykönyv pontosítása a bűnök elaprózódásával, individualizálódásával jár. A „visszaeső”, a „szenvedélyből elkövetett” és más hasonló fogalmak bevezetése a pontosabb ökonómia érdekében az uniform szabályzat ellen hat, és végül győzedelmeskedik. A figyelem a személyre terelődik, a belső tények kinyomozására, amely hamarosan számos új tudományág vizsgálódási terepévé válik, élen a pszichológiával és az orvostudománnyal. A másik terjeszkedés éppen e tények begyűjtése terén mutatkozik: az éberség megsokszorozódik, behatol a mindennapokba, állandó felügyelet veszi körül a bűnök potenciális elkövetőit. A gondolkodásnak adott jelzések helyett pedig ismét a test kerül a figyelem középpontjába. Mindez a hatalom újfajta működéséből magyarázható. És itt következik Foucault elemzésének legizgalmasabb része. A fegyelmezés, „a részlet politikai anatómiája” az intézmények átszervezésével szétterjed a társaFORDULAT 33

TÉMA OLDAL 4 - 40

dalomban. Megszületik a modern individuum, aki pontos helyet kap a térben, mozdulatai megszerveződnek az időben, valamint a megfigyelés tárgyaként gyakorlással eltöltött, eredményes vizsgával lezárt időszakokból álló keletkezéstörténete lesz. A társadalmat minden ízében átjárja a normalizáció. A technikák szintjén nem sok választja el az iskolát, a kórházat és a gyárat a börtöntől. A hasonlóság nem véletlen; valamennyi modern intézmény ideális ősképe a Panopticon, amely már puszta architektúrájában hordozza a sterillé csupaszított, végletesen aszimmetrikus hatalmi működést, automatizálja, ellenőrizhetetlenné teszi a hatalmat és megfosztja egyéniségétől. „Valóságos alávetettség születik, gépiesen, a fiktív viszonyból. Ilyen formán nem szükséges az erő eszközeihez folyamodni… Akit a láthatóság mezejébe helyeznek, és aki, ezt tudván, magáévá teszi a hatalom kényszerítéseit, s engedi, hogy spontán működjenek rajta: magáévá teszi a hatalom diktálta viszonyt… saját alávetettsége alapelvévé válik… a külső hatalom könnyíthet fizikai súlyán, a testetlen felé törekszik, s minél inkább megközelíti ezt a határhelyzetet, annál állandóbbak, maradandóbbak a hatásai, melyekkel egyszer s mindenkorra rendelkezik, és amelyeket szüntelenül megújít: örökre szóló a 34 FORDULAT

győzelem, nincs benne fizikai összecsapás és előre biztos a tét.” [Foucault 1990, 276.] Ki mondhatná ezután, hogy a XVIII. század nagy ígéretei, a növekvő képességek és a kivívandó szabadság együttesen közeledtek volna felénk? Ha pedig mégis ezt szeretné mondani, óhatatlanul reflektálnia kell Foucault szövegeire. A bátor kezű, nagy tudású, ugyanakkor igaz szívű mixer néha mellényúl Richard Rorty, a pragmatikus filozófia jelenkori nagy képviselője hatalmas olvasottságát gátlástalanul felhasználva tör célja felé. Írásaiban számtalan nagy gondolkodó súlyos műve válik pehelykönnyűvé, miközben formálódik egy tetszetős jövő: egy minden ízében metafizikátlanított világ, amely mégis élhető, sőt, életre buzdít, tettekre sarkall; önmegvalósítással kecsegtet, ám mégis közösségbe ágyaz. Nehéz kivonni magunkat víziójának hatása alól, amelyről azt is elhihetjük, hogy nincs is messze, egy karnyújtásnyira, vagy legfeljebb egy repülőútnyira. Sokszor jogos, sokszor nevetségesen sznob európai fintorunkat félretéve, Amerika valóban milliók számára a lehetőségek tágas vidéke, a földre hozott jólét megteremtésének motorja, a liberális demokrácia konstituálója és prominens mű2002 ŐSZ


ködtetője, amely számos náció és kultúra gyümölcsöző és egymásba gabalyodó együttélését valósította meg (talán mindez már csak múlt időben érvényes). Rorty óriások vállán ugrál, addig ugrál, amíg teljesen a földbe nem döngöli őket, majd körbemutat: látjátok, milyen könnyű a földön járni, és mennyire jó is az; gyerünk! Korántsem szeretném ezen bánásmódja miatt kárhoztatni, csupán arra térnék ki, hogy miért tartom Foucault-recepcióját félreértésnek. Rorty liberális ironikusnak titulálja magát; liberálisnak, mint aki úgy gondolja, „hogy a kegyetlenség a legrosszabb mindabból, amit teszünk” és ironikusnak, mint aki „szembenéz saját leginkább központi meggyőződései és vágyai esetlegességével” [Rorty 1993, 13.]. A liberális közösség esetlegessége című esszéjében – miután módszeresen végrehajtotta a „világ” és az „én” középponttalanítását, de-divinalizálását, esetlegességük kimutatását – kísérletet tesz a számára kívánatos társadalom vázolására. Az ember különféle vágyakkal vág neki „életkísérletének”, ezek között is kiemelten az önteremtés és a „jó társadalom” projektumával. Rorty – Isaiah Berlint idézve – hangsúlyozza, hogy ezen vágyak (ill. ezen vágyak szótárai) összeegyeztethetetlenek. Az egyén törekvése, hogy nyomot hagyjon a világban, hogy olyan 2002 ŐSZ

metaforát teremtsen, amely győzedelmeskedik és túléli őt; valamint a szolidaritás követelménye, a szenvedés csökkentésére irányuló igyekezet – elbeszélnek egymás mellett. De összeegyeztetésre nincs idő (az élet rövid, és oly sok a szenvedés), meg kell állni ezen az ingoványon, és „megingathatatlanul kitartani” értékeink mellett – ez a hamisítatlan pragmatikus gesztus. Saját utópiáját árnyalandó összeveti Foucault és Habermas nézeteivel. Dióhéjban: „Michel Foucault olyan ironikus, aki nem akar liberális lenni, Jürgen Habermas olyan liberális, aki nem akar ironikus lenni.” [Rorty 1993, 80.] Míg Habermas a kommunikatív racionalitás fogalmával próbálja megalapozni a liberális társadalmat, addig Foucault arra törekedett, hogy „a politikai demokrácia hozta új szabadságok mögött meglássa a kényszer új formáit, amelyeket a demokratikus társadalmak írnak elő”. Ám itt jön a bevezetésben említett felületes értékelés: Foucault társadalma „nem enged teret az önteremtésnek és a magánjellegű tervezeteknek”, továbbá „nem képes elfogadni, hogy a modern társadalmak által létrehozott én-ek jobbak lennének, mint a korábbi társadalmak által létrehozottak”, és „a kényszereket nem hajlandó úgy tekinteni, mint amelyekért kárpótolna a szenvedés csökkenése”. [Rorty 1993, 81.] Tehát FORDULAT 35

TÉMA OLDAL 4 - 40

Foucault-t éles szemű pesszimistának látja, aki igazi kontinentális értelmiségi attitűdjével nem képes meglátni a nyugati világban burjánzó jót, aki szerint „a reform már elkésett”. Ezekre a kritikákra még visszatérek. Most hallgassuk meg Rorty reakcióit: „Foucault-val fennálló véleménykülönbségem úgy foglalható össze, hogy ez a csökkenés igenis tényszerűen kárpótol a kényszerekért. … Úgy gondolom, fontosabb, hogy a jelenkori liberális társadalomban megvannak megjavításainak intézményei, amelyek csökkenthetik a Foucault által látott veszélyeket. Valójában az a gyanúm, hogy a nyugati társadalmi és politikai gondolkodásban talán már lezajlott az az utolsó fogalmi forradalom, amelyre szüksége volt.” [Rorty 1993, 81.] Látható, hogy – természetesen megalapozatlan – reményével lendül túl a jelenben látott problémákon, és a teendők további tárgyalását leveszi a szigorúan vett filozófia asztaláról: „olyan társadalom ez, amelynek hőse az erős költő és a forradalmár” [Rorty 1993, 79.]. A metaforák és utópiák folyamatos keletkezésének és a szótárak összecsiszolásának végeláthatatlan spirálja folytatódik, miközben – látjuk, hisszük, teszünk érte – az emberek szenvedése visszaszorul.

36 FORDULAT

Úgy látom, hogy a Rortyval szemben – stílusának, hozzáállásának esetleges kifogásolásán túl – két ponton fogalmazható meg komolyabb kritika. Az egyik a hagyományos liberális elképzelés szerinti magán- és közszféra elválasztása, mind a kereteket biztosító állam befolyását illetően, mind aszerint, hogy az egyéni szótár önteremtés ill. szolidaritás által dominált részeit kell-e használnunk. Ennek a megkülönböztetésnek a problémás volta legalábbis a feminista kritika óta ismert (pl. a családon belüli erőszak kapcsán); továbbá éppen Foucault-nak az intézmények technikáit és a hatalom hajszáleres működését feltáró munkássága az, ami ezt a reflektálatlan felosztást megengedhetetlenné teszi. A másik kifogás abból ered, hogy Rorty utópiát fest – és mint minden ilyen esetben, felmerül az odáig vezető út kérdése. Egy megannyi liberális ironikusból álló társadalom – számomra is úgy tűnik – valóban szívet melengető látvány volna. De mit kezdjünk addig is azzal a töménytelen nem liberálissal és nem ironikussal? Bár nincsen „argumentatív fala”, amelynek nekiütköztethetné őket, Rorty természetesen a beszélgetést, a beszélgetést és a beszélgetést javasolja, valamint az olyan, nyíltan marketing-tevékenységet folytató szövegeket, mint a saját2002 ŐSZ


ja. Véletlenül sem szeretném lebecsülni ezt a megoldást. Azonban ez a folyamat, amelyet Habermas uralommentes kommunikációjával azonosíthatunk, a maga általánosságában is megrendítő kritikát kapott számos francia és nem-francia gondolkodótól, akik a diskurzusok nemsemleges működését, politikai telítettségét vették górcső alá. Szólni kell azokról, akiknek beszéde meg sem hallgattatik: az elmegyógyintézetek, a börtönök lakóiról; szólni kellene azokról, akiknek hangja alig hallatszik, mert szegények és/vagy tanulatlanok. Végezetül nem hagyható szó nélkül – a pragmatizmus sem támaszthatja ezt alá – egy olyan húsbavágó probléma, mint amit napjainkban a „kultúrák találkozása” jelent: ennek a kommunikációnak, az együttélés formáinak kidolgozása elméleti és gyakorlati munkát követel; ebben az irányban indult el a multikulturalizmus diszciplínája. Látható, ahogyan a liberalizmus beszélgetésre és kompromisszumkeresésre buzdító sémája sokszor végleges és feloldhatatlan akadályba ütközik. Rorty még egy ravasz húzással él: a jelen viszonyaiba vetett hitét többek között azzal támasztja alá, hogy liberális demokráciáink olyan gondolkodókat is ki tudtak termelni magukból, mint Michel Foucault. „Annak felfedezését, hogy éppen kinek okoznak szenvedést, át lehet engedni a szabad 2002 ŐSZ

sajtónak, a szabad egyetemeknek és a felvilágosult közvéleménynek – amely felvilágosult olyan könyvek által lesz, mint az Elmebaj és civilizáció, a Felügyelet és büntetés, valamint a Germinal, a Black Boy, a The Road to Wigan Pier és az 1984.” [Rorty 1993, 82.] Kétségtelenül ez a legerősebb érve. Mi a Felvilágosodás? Ezt a kérdést teszi fel a XVIII. század végén egy német újság az olvasóinak, amelyre először Kant válaszol. Foucault nem sajnálja a jelentőséget ettől a pillanattól. „Talán egy visszhanggal azt válaszolhatnánk: a modern filozófia az a filozófia, amelyik megkísérli megválaszolni a két évszázaddal ezelőtt oly óvatlanul feltett kérdést: Was ist Aufklärung?” [Foucault 1991, 88.] Kant a Felvilágosodást kiútként fogja fel a „kiskorúság állapotából”, egyszerre folyamat, amelynek az emberek a részesei; és kötelesség, személyesen végrehajtandó bátor tett, engedelmeskedés a „Merj tudni” parancsának – az ember saját maga felelős a kiskorúságáért. A kiút a következő: szét kell választani az ész magánjellegű és nyilvános használatát. A magánjellegű használat során a társadalmi gépezet egy csavarjaként, egy célnak megfelelően használjuk az eszünket; nem vakon, de alárendelten. Egyébként, ha az emberiFORDULAT 37

TÉMA OLDAL 4 - 40

ség egy tagjaként szólalunk meg, akkor „az ész használatának szabadnak és nyilvánosnak kell lennie” [Foucault 1991, 94.]. És itt látható, hogyan illeszkedik ebbe a folyamatba Kant saját munkássága: a Kritikák az ész használatának érvényes módjait hivatottak tisztázni. Ezek után már csak egy politikai probléma marad. „Ezt a szabadságot pusztán negatív módon biztosítani lehet megkérdőjelezésének hiányával, de hogyan lehet biztosítani az ész nyilvános használatát?” Itt Kant szövetséget ajánl a racionális zsarnokságnak: „az autonóm ész szabad és nyilvános használata lesz az engedelmesség legjobb biztosítéka, ha az a politikai elv, aminek engedelmeskedni kell, összhangban van az egyetemes ésszel.” [Foucault 1991, 95.] Ebben az írásban véli Foucault felfedezni a kritikai gondolat születését, a jelenkor valóságához való viszony egy módjának körvonalazódását, amit a „modernség attitűdjének” lehetne nevezni. Ezt az attitűdöt, éthoszt (Baudelaire írásai alapján) ilyenekkel jellemezi: » több mint a múló pillanat iránti érzékenység, több mint a hagyománnyal való szakítás: a jelen pillanat „heroizálására” irányuló akarat; » heroizál, de nem szentségeket keres, ironikus, de nem kurió38 FORDULAT

zumokat szemlél csupán; sajátosságában igyekszik megragadni a jelent, és rögtön elképzeli másképp, átalakítja gondolatban – így válik a „szabadság gyakorlójává”; „egyszerre tiszteli ezt a valóságot, és tesz erőszakot rajta”; » a jelenhez való viszonyt önmagunkban állandóan létre kell hozni; önmagunk nehéz munkálkodás tárgya lesz, a dandy műalkotássá teszi lényét; ez az éthosz nem felfedezi, nem felszabadítja az embert – arra készteti, hogy vállalja saját létrehozásának feladatát. Saját történelmi korunk állandó kritikája, autonóm szubjektumunk létrehozásának problematikája – ebben találja meg Foucault a fonalat, „ami összeköthet minket a Felvilágosodással” [Foucault 1991, 102.]. Végezetül ebből a máig érvényesnek talált attitűdből kibont egy filozófiai programot, a kritikaiság relevánsan művelhető filozófiáját, amely váratlan egységbe vonja egész tevékenykedését; amelyet egykoron úgy fogalmazott meg, hogy „a jelen történetét írom”. [Foucault 1990, 44.] Önmagunkat mint a Felvilágosodás termékeit kell vizsgálnunk – és nem szabad elhamarkodott értékítéletünkkel illetni ezt a folyamatot. Nem a Felvilágosodás racionális magját, hanem jelenkori határait kell vizsgál2002 ŐSZ


nunk. És még egy figyelmeztetés: ne keverjük össze a humanizmussal; ez túl képlékeny, túl sokszor felhasznált fogalom; túlságosan is a jelenkor emberképének igazolására, semmint kritikájára törekszik. Most válaszolhatunk Rortynak: a „kegyetlenség csökkentésének” kívánságát nemcsak pontosan értelmeznünk problematikus, hanem túl sok olyan gyakorlatot is igazolhat, amely végső soron nem lehet a célunk. A teendőnk inkább a következő: a határokra kell állnunk, azokra kell reflektálni; ez az a tevékenység, ami a lehetséges túllépéseknek utat mutathat, új területeket nyithat meg. Hozzáállásunk legyen kísérletező – ne próbáljunk totális magyarázatokat, radikális víziókat adni; ezekről rosszak a tapasztalataink. Nem egyetemes struktúrákat kell keresni, hanem a formák – szándékában genealogikus, módszerében archeologikus – történeti elemzését kell elvégezni. „Nem azt próbálja elérni, hogy a metafizika végre tudománnyá váljon; hanem új lendületet próbál adni, amennyire csak lehet, a szabadság meghatározhatatlan munkájához.” [Foucault 1991, 108.] További részletekbe is bocsátkozhatunk, ha elemzésünk a Foucault által javasolt úton halad. Napjainkig jelentkező témák problematizálásának történeti módozatait kell tekintenünk; 2002 ŐSZ

gyakorlati rendszerek technológiai oldalát (cselekvéseit miféle racionalitás szervezi), illetve stratégiai oldalát (milyen cselekvési lehetőségeknek, milyen szabadságnak ad teret). Gyakorlati rendszereinket tanulságos „a dolgok feletti rendelkezés viszonyai, a másokra ható cselekvés viszonyai és az önmagunkhoz való viszonyok”, vagyis „a tudás, a hatalom és az etika tengelyei” mentén vizsgálni. Ilyen kérdéseket kell feltennünk: „Hogyan alakultunk ki, mint saját tudásunk szubjektumai? Hogyan jöttünk létre, mint szubjektumok, akik hatalmat gyakorolnak, vagy hatalmi viszonyoknak vannak alávetve? Hogyan alakultunk ki, mint saját cselekvéseink morális szubjektumai?” [Foucault 1991, 112.] A tét pedig a következő: „hogyan lehet a képességek növekedését elválasztani a hatalmi viszonyok intenzifikálódásától?” [Foucault 1991, 111.] Hogyan lehetne lazítani a tudás és a hatalom paradox összefonódásán? Mi a Szabadság? A tudás-hatalom-szubjektivitás Bermuda-háromszögében elveszett a szabadság. Az ember a keresésére indul; határhelyzetbe kerül, félelem kerülgeti, kizárás, megregulázás fenyegeti. Ügyesen kell mozognia, nagy érzékenységgel. Egyre bolyong, egyre bölcsebb lesz, látása kiélesedik; talán FORDULAT 39

TÉMA OLDAL 4 - 40

sikerül neki, hogy kevés kegyetlenséget okozzon, hogy „tompa bélyegét” mégis a világon hagyja. Talán megússza. Végső soron nem szeretném Rortyt elmarasztalni; felvillantja előttünk a szabadság kívánatos képét, amely jó, ha mindig a szemünk előtt lebeg, de ami inkább horizont, mint elérendő pont. Világos kereteket biztosít azon véget nem érő beszélgetéshez, amelynek során a látóhatár

felé mozgunk; amely mozgásnak azonban a kritika az igazi hajtóereje. Michel Foucault pedig hatalmasat mozdított rajtunk. Vegyük hát fel a tempót, „halljuk meg végre a csatazajt.” [Foucault 1990, 424, utolsó mondat]

IRODALOMJEGYZÉK FOUCAULT, Michel (1991) Mi a Felvilágosodás?, in: A modernség politikai-filozófiai dilemmái, szerk. Szakolczai Árpád, MTA Szociológiai Intézet FOUCAULT, Michel (1990) Felügyelet és büntetés, Gondolat FOUCAULT, Michel (1999) A szexualitás története I. A tudás akarása (Atlantisz, 1999) FOUCAULT, Michel (1999) A szexualitás története II. A gyönyörök gyakorlása Atlantisz

40 FORDULAT

FOUCAULT, Michel (2001) A szexualitás története III. Törődés önmagunkkal, Atlantisz KISS Balázs (1994) Michel Foucault hatalomfelfogásáról, in: Politikatudományi Szemle, 1. szám RORTY, Richard (1993) Esetlegesség, irónia és szolidaritás, Jelenkor SZAKOLCZAI, Árpád (1991) Michel Foucault a modern társadalmak kialakulásáról, in: A modernség politikai-filozófiai dilemmái, szerk. Szakolczai Árpád, MTA Szociológiai Intézet

2002 ŐSZ

AZ OTTHONOSSÁG ÉS A NYELV s néhány apróság -esszéVARSÁNYI KORNÉL

A

természettudomány, illetve a tudomány Descartes óta olyan igénnyel lépett fel, hogy a világot a maga egészében igaz módon megragadja s leírja (megismerje). Más szóval: abból indult ki, hogy létezik a világnak egy objektív, teljes és igaz leírása, és ezt a tudomány tudja szolgáltatni a matematika, s így az általános logika segítségével. S mindez nem csupán a fizikai, de a metafizikai világra is értendő. Descartes híres képét felelevenítve: a filozófia egy fa, melynek gyökere a metafizika, törzse a fizika, lombja pedig az összes többi tudományág. A metafizikával kapcsolatban azonban gondok merültek fel: egy nagy elmélet helyett több versenyzett egymással, melyek nem csak egymásnak mondtak ellent, de önmagukon belül is ellentmondásokba keveredtek. 2002 ŐSZ

Itt lépett fel Kant, és A tiszta ész kritikájában megpróbálta tisztázni a megismerés határait és lehetőségfeltételeit. Oda hamar eljutott, hogy tényleges megismerésre (olyan ítéletekre, melyek objektívnek tekinthetők) csak a tapasztalható világon belül van esély, és hogy erre lehetőség van, a továbbiakban védeni próbálta. Egy idő után azonban elért ahhoz a ponthoz, ahol a dolgokról szerzett tapasztalatokat össze kellett kötnie az általunk használt fogalmakkal, kategóriákkal, melyek által azokat értelmünkkel megragadhatjuk. Ha sikerült volna megmutatnia, hogy a (tapasztalható dolgokra vonatkozó) fogalmaink a tiszta szemléletből (az időből és a térből), erednek, s így nem esetlegesek, hanem úgymond általános emberi mivoltunkból következnek, akkor célhoz ért volna. Azonban erre nem FORDULAT 41

ESSZÉ OLDAL 41 - 50

volt képes: a kategóriákat és fogalmakat továbbra is csak az általános logikából, vagyis egy elméleti konstrukcióból tudta származtatni, s így felmerült a quid iuris kérdése: milyen jogon léphetnek fel a tiszta értelmi fogalmak olyan igénnyel, hogy a valóságot objektíven megragadják. Kant adós marad erre a sürgető kérdésre adott válasszal. Már itt alapvetően meg kell hogy kérdőjeleződjön a világot igaz, objektív módon leíró nyelv létezésébe vetett hit. De ez így negatív fejleményként tűnik fel; legalábbis akkor, ha elfogadjuk, hogy a nyelv feladata valóban a valóság igaz és egyetlen módon való megjelenítése, megragadása. Ha létezne ilyen nyelv – akár csak mint lehetőség –, akkor az azt jelentené, hogy a világnak eleve valahogy strukturáltan kell megjelennie számunkra (hisz ha nagy merészen a nyelvről ha valamit lehet állítani, akkor az az, hogy struktúrákat hordoz), méghozzá számunkra felismerhető módon, s ebben az esetben akkor tudunk a világban otthonosan mozogni, ha ezt megismerjük, s nyelvünket ezzel összhangba hozzuk. Kérdés azonban, hogy a világ, ahogyan érzékeljük, valóban eleve strukturált-e olyan értelemben, ahogy azt mi értjük. Vagyis úgy, mint ahogy például a nyelv strukturált. Ez már Kantnál is kérdés maradt, hisz a fogalmakat és kategóriákat nem tudta vissza42 FORDULAT

vezetni a térben is időben megjelenő világ saját struktúrájára, csupán az Ész által kitalált általános logikára.28 Bár a tér és az idő mint tiszta szemlélet végül is előstrukturálja számunkra a világot, a fogalmainkat már nem ebből származtatjuk, inkább azt mondhatjuk, hogy „mindössze” lehetővé teszi, hogy a világot valahogy érzékeljük (mármint térben és időben). Tegyünk egy kis kitérőt – Pascal felé. Ő a XVII. században – Descartes fellépésével szinte egyidőben – több okból is elvetette a világ tudományos leírásának programját. Egyrészt lehetetlennek tartotta: hiszen nála egy minden szempontból, de főleg időben véges ember áll szemben egy minden szempontból végtelen világgal, másrészt pedig nem a (főleg kvantitatív) megismerést tartotta a legfontosabbnak a világ és az ember viszonyában. Ő leginkább az ember különös, paradox helyzetére koncentrált, miItt nem kell elfogadni, hogy Kant gondolkozási keretét el kell fogadni. Hisz még az ő korában is voltak olyanok, akik vagy vele vitázva vagy tőle függetlenül más keretben gondolkodtak, amelyekben nem így merül fel a probléma, s mi alapján döntenénk itt egyik vagy másik közt? Ami itt fontos, az az, hogy nem találunk biztosítékot, ami alapján a világot, ahogy az számunkra megjelenik, a mi szemszögünk, gondolkodásunk szerint eleve valahogy strukturáltnak tekinthetnénk, s amit így a nyelvvel megragadhatnánk. 28

2002 ŐSZ

AZ OTTHONOSSÁG ÉS A NYELV és néhány apróság VARSÁNYI KORNÉL

szerint az ember alapvető tendenciája, hogy meg akarja ismerni a világot, hogy abban otthonra találjon: hogy tudja saját szerepét, helyét s viszonyát másokhoz s a világhoz. Ezért mindig tovább és tovább kérdez, de a világ néma marad. Ez a paradoxon. S a másik emberi tendencia: menekülés ezen – hozzánk időben közelebbi szóval – abszurd élmény jelenléte elől. A menekülés formáit összefoglalva szórakozásnak nevezte el, s például ide sorolta a tudományos munkát is – hiszen az abban a kellemes hitbe ringatja Pascal szemében az embert, hogy egyrészt a világ megismerhető, s adott a megismerés módszere is, másrészt az ember, pontosabban az ész, a descartes-i Res Cogitans intakt marad a megismerés során mint a megismerés szubjektuma. De szórakozás a mindennapi tevés-vevés, a nyüzsgés, s általában a nyelvvel, a beszéddel kapcsolatos szituációk is. Ez nem feltétlenül morális ítélet Pascal részéről, egyszerűen csak egy emberre jellemző magatartás, beállítódás megnevezése, tudomásul vétele. A fentiekkel sok párhuzamot találhatunk a Lét és idő Heideggerénél is. Ő paradoxon helyett – mondhatnánk – a Semmi tapasztalatáról beszél (például a Mi a metafizikában), szórakozás helyett a világra való ráhanyatlásról, a létfeledettségről, s ennek a beszédszerű megnyilvánulása 2002 ŐSZ

kapcsán a fecsegésről. S mindezt szintén lehetséges – minden kísértés ellenére – moralizáló hangnem nélkül, egyfajta ténymegállapításként olvasni. S ami a továbbiakban ezeken túl a legfontosabb lesz: mindketten beszélnek valamiféle otthonteremtésről. Pascal szemében ez is a paradox helyzettől való menekülésként tűnik fel. Nincs a világnak ugyanis egy olyan zuga, ahova az ember valóban elbújhatna s amit berendezhetne magának. Nincs egy biztos alap, melyre egy olyan emberi világot lehetne teremteni, mely óvna a bizonytalanságtól. Heideggernél már a világ otthonossá tétele az idő múlásával más, egyre pozitívabb színezetet kap, elválik a világra való ráhanyatlás, a létfeledés képétől. „Kései” műveiben ez a pozitív hangnemű otthonteremtés, a „lakozás” kerül központi helyre, s a nyelv szerepe is átalakul. Fő kérdése, hogy mi teszi a világot otthonossá, mi hozza közel egymáshoz, hozzánk a világ dolgait, a különböző létezőket. Ezt a szerepet majd a dolog és a (költői) nyelv együtt fogja nála betölteni. Előkerültek azon főbb témák s képek melyeken végre magunk is elindulhatunk, hogy a nyelvhez egy olyan viszonyt próbáljunk kialakítani, melynek keretei közt nem tűnik fel negatívan, hogy a tökéletes, a világ struktúráit igaz módon tükröző FORDULAT 43


nyelv léte csak fikciónak tűnik. Ezen főbb képek pedig az ember paradox helyzete, mely szerint – Pascalt kicsit árnyalva – nem tudjuk, hogy megismerhető-e a világ, s hogy megismertük-e már: a világ erről semmit nem mond, másrészről a lehetőség, hogy valamiképp – például a nyelv által – mégis otthonossá, lakhatóvá tudjuk tenni a világot, még ha nem is egyszer s mindenkorra. Az alapszituáció, hogy az ember bele van vetve egy végtelen (de legalábbis annak tűnő) világba. Eleve, vagyis adottságként semmi sem biztosíthatja, hogy otthonos legyen, de még azt sem, hogy legalább valamennyire „kéznél legyenek” a kezünk ügyébe kerülő, a „kézhez álló” dolgok. És mégis élni kell: viszonyba kell kerülni a körülöttünk lévő, az általunk így vagy úgy elérhető dolgokkal. Nyílván a tökéletes használatba vétel lehetetlen: nem tudjuk a világot a maga teljességében megragadni. S a szükségtelen leszűkítést elkerülendő, meg kell említeni, hogy természetesen nem csak a használatba vétel módján kerülhetünk viszonyba a világ dolgaival. Ha viszont nincs (felismerhető) struktúrája a világnak, ahogy az számunkra megjelenik, akkor hogyan lehetséges ez a viszonyba lépés? A feloldás akár egyszerű is lehet: mi magunk is strukturálhatjuk – s nem is nagyon tehetünk mást. Ezt leginkább s min44 FORDULAT

denekelőtt a nyelv segítségével végezzük, azzal, hogy beszélünk a világról, valahogy értelmezzük vagy értelmezettségben tartjuk azt (például cselekvéseinkben és cselevéseinkkel). Egyfajta mesét mondunk, játszunk, és ez a világról, s a benne levő létezők egy köréről szól. S miután ezt mi magunk meséljük, s nem a tőlünk független világ, ilyen értelemben teremtjük is a világot. Továbbá mivel a körülöttünk levő dolgokat mindig már valahogy értjük, vagyis mindig egy mesében, történetben mozgunk, a tőlünk független világ csak mint absztrakció létezik számunkra, konkrétan mindig „közünk van” hozzá. A világról számtalan mesét mondhatunk, különbözhetnek például használhatóságuk vagy az otthonosságérzet szerint, melyet teremtenek. A tudományos világszemlélet ereje, vitathatatlan hasznossága s használhatósága egyszerű struktúrájában rejlik. Vagyis abban, hogy egy meglehetősen durva hálót húz a világra, a világban létezők közt olyan kapcsolatokat nevez meg, melyek néhány alapelvre s azonos logikára épülnek. Viszont csekély otthonérzetet biztosítanak az embernek: a bensőséges viszony csak fölöslegesen bonyolítaná a rendszert.29 Ebből a szempontból A tudomány módszeréből már eleve következik, hogy az embert kiszakítja a világból, szembe állítja vele mint megisme29

2002 ŐSZ


könnyen értelmezhetjük, érteni tudjuk azt a mondatot, hogy a kizárólagosságra igényt formáló tudományos szemlélet varázstalanította a világot. Az otthonosságérzet tehát egyfajta bensőséges viszony a világ dolgaival, melyek az adott pillanatban valamiképp jelen vannak számunkra. Heidegger például a Vorhandenheit-Zuhandenheit, a kéznéllevőség és a kézhezállóság felosztással él. A dolgokkal való bensőséges, otthonos viszonyt a Vorhandenheit, a dolgok kéznél levősége jelenti. Ahogy a nyelv célja lehet a világ dolgainak közelhozása, legalább annyira célja lehet a Másik közelhozása, megszólítása. Itt rengeteg szint keveredik össze, s a legkülönfélébb kapcsolódási pontokra akadhatunk. Mintha egy pókhálóba gabalyodnánk, nem tudnunk egy szálat úgy megmozdítani, hogy számtalan más a nyelvhasználat során létesülő vagy már meglevő viszony ne mutatkozna meg s ne hatna valamilyen formában. A világot értelmezésünkkel nyelvünkkel olyan struktúrákkal s kapcsolódási pontokkal gazdagítjuk, alakítrő alanyt a megismerés tárgyával. Mikor tudományt művelünk, szükségképpen kívülről tekintünk a világra, s tagadjuk a benne való részvételünket az „objektivitás” biztosítása érdekében.

2002 ŐSZ

juk, hogy azt mondtuk: voltaképp teremtjük a világot magunk körül. De ez a kép így túl szimpla. A világról nem mondhatok bármilyen mesét, a világot nem érthetem bárhogyan. Sőt, meglehetősen kevés szabadságom van e tekintetben (történetiség), s ez tovább csökken, ha együtt kívánok működni, viszonyt szándékozom kialakítani másvalakikkel is. Mikor egy szöveg megszületik, valamiképp függetlenedik, s önálló létezővé válik. S az ember nem csupán a világba születik, vettetik bele, hanem egy már meglévő szövegek által értelmezett világba. Itt van a nyelv, mellyel az ember a világot elvileg otthonossá képes varázsolni (bizonyos mértékig legalábbis, de mindenképp túl tud jutni vele az otthontalanság nullpontján). Viszont ez a nyelv ugyanakkor függetlenedik is használójától, illetve használója már valamennyire készen kapja azt. Már nem csak kitalálni kell, hanem sokkal inkább, s elsődlegesen elsajátítani. Ez a fajta különválás az elidegenedés olyan fokát is könnyen előidézheti, hogy a nyelv, a szövegek által strukturált világ mint objektív, tőlünk független világ tűnhet fel előttünk, s a nyelvi megragadás során a világnak kölcsönzött struktúrák mint a világ saját, eleve adott struktúrái jelennek meg. A nyelv, mely felmutathat, s láttathat, most inkább elfed, félrevisz s becsap. FORDULAT 45


A nyelvvel s így a világgal (léttel) való bensőséges(ebb) viszonyhoz való „visszatérés” több „technikája” is megjelent a XX. században: úgy mint (hermeneutikai) fenomenológia, például Husserlnél majd főleg Heideggernél és Gadamernél vagy dekonstrukció Derridánál, de például Foucault is kidolgozta a maga megközelítésmódjait. De valami hasonlót tett Cézanne is a festészetével.30 Valahol közös bennük, hogy visszavonják a nyelvet a látszólagos objektivitásból, a tőlünk függetlennek nyilvánuló s nyilvánított világból. Az adottságból elmozdulást hoznak a lehetőség fele. Kicsit induljunk el megint máshonnan. Visszakanyarodva egy pillanatra Pascalhoz. Kérdés, hogy amikor a paradoxon, az abszurd szituáció (a belevetettség, a bizonytalanság, a néma s alapvetően mégis csak otthontalan, fenyegető világ s a még fenyegetőbb vég) tudata jelen van bennünk, vagy amikor legalábbis tudjuk, hogy ha nincs is itt, de bármikor megjelenhet, akkor a világ otthonossá tételére, berendezésére való törekvés csak menekülés lehet, vagy lehet egyfajta „éberség” is, mely úgy teszi él-

30 Heidegger egy öregkori előadásában úgy nyilatkozott, hogy Cézanne ugyanazt az utat járta be festészetében mint ő a gondolataiban.

46 FORDULAT

hetővé a világot, hogy fél szemét az abszurditáson képes tartani? Nézzük például a Beckett Godot-ra várva című drámáját. Az abszurditás az egész darabon intenzíven húzódik végig. Estragon és Vladimir kétféle viszonyban van a világgal, időnként átesve az egyik állapotból a másikba: vagy épp tudatában vannak paradox helyzetüknek, s ekkor az öngyilkosság jelenik meg számukra időről időre kiútként, de már ennek sem látják értelmét – egyébként is valamiféle elhatározás is szükségeltetne a végső tetthez, de azt nincs miből meríteni; vagy pedig, egyik pillanatról a másikra, nevetségesen apró dolgok kötik le figyelmüket. Menekülnek, fecsegnek, siettetik az idő múlását (múlatják az időt). Itt számukra az abszurditás olyan bénító intenzitással van jelen, hogy az élet otthonossá tételére már nem is gondolnak, nyelvük is kopott, impotens. Amitől a nyelvet teremtő ereje miatt a mese szóval ragadtuk meg eddig, az itt csak saját hiánya által van jelen. A kopottság épp a nyelv hiányzó színeire utal. De nézzünk egy másik szöveget, egy esszét Camus-től: A Sziszüphosz mítoszát. Az abszurd helyzet, ha lehet, még hangsúlyosabb. Leginkább az a kép kéredzkedik ide, amikor a halálból visszatért titán ideje lejárta után is kint ül a tengerpart egy fehér szirtjén a szikrázó napsütésben. 2002 ŐSZ


Tudja, hogy bármely pillanat az utolsó lehet, s már vár rá az alvilágban a sziklája. Mit is jelent, hogy egy fehér sziklán ül, szemben vele a tenger, felette a kék ég az égető Nappal? Nehezen lehetne az otthontalanság metaforájaként értelmezni ezt a képet. Mondjuk lábai a vízbe lógnak, s érzi, ahogy a kis vízfodrok felfelcsapnak lábszárán. Közben mellkasát égeti a Nap, s hozzá hunyorog, de a kis szellő a tenger felöl kellően hűsíti bőrét. Tarkójára időnként vizet loccsant egy kis vödörrel, melyet már az évek hosszú sora alatt szétmállasztott a sós tengervíz. Az ebéd ízét még szájában érzi, vagy keze ügyében van egy tál érett gyümölcs, esetleg egy pohár bor. Bár elvileg nem beszél, de viszonya a tengerhez, a Naphoz, a vakítóan fehér szirthez, a kopott vödörhöz s a tál gyümölcshöz és a kék éghez mind-mind szöveggel van tele. Ezen félig már készen kapott, félig élete során szőtt félig ott hozzáfűzött szövegek teremtik meg végső soron azt a sziklapartot, ahol ő most otthonosan mozog, ahol intim viszonyban van a körülötte levő dolgokkal. S mindez úgy, hogy pillanatra se felejti el: vár rá az örök szikla az alvilágban. Camus ezen szövege az éber otthonteremtésre lehetőséget teremtett, de legalábbis kiáll annak lehetősége mellett. S hogy a Másikat végre ide is bevonjuk: vegyük a Krúdy írásai2002 ŐSZ

ra épülő Szindbád című Huszárik filmet. Közelebbről azt a jelenetet, amikor Szindbád s a rendszeresen megcsalt Majmunka együtt ülnek a szobában, s az újabb nőügy kitárgyalása, a vádaskodóvédekező veszekedés helyett – vagy abból kitörve – Szindbád „megígéri”, hogy hétvégén kimennek együtt a Hűvösvölgybe. Elmeséli az utat odáig: ahogy majd felszállnak a villamosra, a kellemes időt, a hegyeket s erdőket, kedvenc éttermeket, melyeket majd az ablakból figyelnek, a közös ebédet s így tovább. A szituáció világos. Ha nem is különösebben abszurd, de semmiképp sem otthonos önmagában. Szindbád mesélni kezd, elvileg ígér. De hogy ez valójában csak ámítás, mese, ezt tudja Szindbád és s Majmunka is, s tudják hogy a másik is tudja és így tovább. Úgy tűnhet, így semmi értelme az egész színjátéknak. „Valójában” azonban épp ennek van „értelme”. Még pontosabban: ez ad majd értelmet, persze tele öniróniával – a szituációnak. Ez telíti meg pillanatnyi helyzetüket élettel. Látszólag semmit sem ad Szindbád, sőt hazudik, méghozzá nyíltan, és ki tudja, hányadszor. Voltaképp azonban ez is otthonossá teszi ott a szobában az ottlétet. Ezzel a mesével egyrészt Heideggerrel szólva „megszólítja” s a „közelbe hívogatja” azon dolgokat, melyekkel közösen otthonosságot kíván kölcsöFORDULAT 47


nözni a kellemtelen helyzetnek. A nyelv ezen funkciója itt újból több szinten is megjelenik: egyrészt Szindbád épp akkor, újonnan teremt viszonyulásokat a világban létező egyes dolgok s maguk közt, másrészt bizonyos képek felidézésével korábbi meséket idéz meg, mintegy a felvillantott dolgokat kéri fel, hogy meséljenek valamit – egy régi emlék alapján, mely miatt bevonódtak a történetbe – Szindbádról s Majmunkáról. Itt voltaképp az irónia és önirónia fontos szerepére bukkanunk rá. Képzeljük el a fenti jelenetet egy sumák Szindbáddal, aki valóban csak elaltatni akarja a – lényegében pótanyának tekinthető – régi szeretőjét, s bízik benne, hogy az nem veszi észre az ámítást, s egy olyan Majmunkával, aki nem hajlandó belemenni a játékba s humortalanul ragaszkodik a „puszta”, az „adott” helyzethez: hogy már megint megcsalták s még hazudnak is neki. Az irónia-önirónia mint a felelősség s mint a játék feltétele jelenik meg tehát. Ha belátom azt, hogy nincs miért hinnem, hogy az általam használt nyelv vagy általában bármely nyelv a világ igaz leírását tartalmazza, hogy a világ struktúráit tükrözi, akkor felelősségem van abban, hogy a világról milyen meséket mondok vagy ismétlek meg, s ezáltal milyen viszonyulásokat teremtek vagy tartok fenn 48 FORDULAT

– magam miatt is, de még inkább a Másik miatt (s így megint csak magam miatt). A fenti jelenetben Szindbád meséje, s hogy a játékba a Másik is belement, valamiféle közösséget teremtett. A közösséget, mondhatjuk, már a paradox helyzet, az abszurd is megteremti: hiszen azonos cipőben járunk. De ez így csak Estragon és Vladimir közössége lesz. Ennél jobb emberi együttlétet a közös szövegek, a világról szőtt közös mesék teremthetnek. Itt nagy a kísértés, hogy egymás mellé tegyünk két híres gondolatot, hogy ha már agyonidézték őket, akkor már erőszakoljuk is agyon őket, mellesleg hátha kezdenek egymással valamit. Az egyik legyen Wittgensteintől, miszerint a emberek közti viszonyok, a közös élet egyfajta nyelvjáték, a másik meg jöjjön Heideggertől, miszerint a létünkre megy ki a játék. A nyelvjáték. *** Ha kicsit belegondolunk, fura helyzet, amikor a nyelvről próbálunk mondani valamit. Miután ezt a nyelv útján tesszük, voltaképp a nyelv beszél önmagáról. S ez nem is teljesen elvetendő állítás. Hiszen mennyiben állíthatom, hogy például mindez, amit eddig írtam teljesen az én gondolatom. Az ember jegyzetpapírokra leír időnként egy-egy képet, 2002 ŐSZ


kifejt egy hirtelen jött ötletet, aztán idővel elég sok ilyen összegyűlik, hogy érdemes legyen nekiállni egy szöveggé összegyúrni őket. A megírás előtt tehát adva van egy egymásra dobált gondolathalmaz. Ha tisztázni akarom a viszonyom ehhez, akkor gondban vagyok: ezen gondolatok eddig ötletként léteztek bennem (voltak az enyéim) s még így kurtán sem ilyen formában, nem is mind egyszerre. Megtehettem volna s megtehetem ezután is, hogy egyiket-másikat előveszem s kibontom. De az összes kibontás soha nem volt bennem egyszerre, egy időpillanatban. Azok csak a leírt formában lesznek együtt jelen, mint most is, ezen a pár papírlapon előttem. Mennyiben tekinthetem még őket pusztán az én gondolataimnak? Ezután mindebből egységes szöveget gyúrhatok. A nyelv játéka, különös belső kapcsolódásai, pókhálószerűsége egytől-egyig intenzívebben jelentkeznek, s sokszor a leírt formát látva meglepődöm: leírtam valamit, amit előtte nem is gondoltam – egy gondolatot, melyet csak utólag fedezek fel, csak utólag nevezhetem az enyémnek: mintha a nyelv meglepő hálója szőtte volna magát gondolattá. Ezzel a helyzettel már tényleg nehéz mit kezdeni. Az idő különböző pontjaiban ezt-azt gondolok. Leírom őket, összekötve öt perccel ezelőtti valóm a két 2002 ŐSZ

perccel ezelőttivel, s adódik valami, amiről csak kétkedve állíthatom, hogy az enyém. Mit értsek egyáltalán magam alatt? A szöveget, amit leírtam, kilépve az időből? Vagy pillanatnyi jelenlétem (jelenvalólétem?), aki beszélget(ek) egy már múltbeli jelenléttel (jelenlétemmel?), akivel az idő hoz benső kapcsolatba? Mikor egy gondolat kibontása során megakadok s újra olvasom a korábbiakat, hogy úgymond visszahelyezzem magam a szituációba, hogy lendületet vegyek, legfeljebb részben fogom átgondolni a már leírtakat. Valamiképp tehát rábízom magam a már alakuló szövegre. Ahogy a beszéd, a nyelv közösséget teremthet emberek közt, így lehet mindez egy ember életének különböző pillanatai közt is. Csak az utóbbi esetben több a bizalom s a „Másik” felé hajtó vágy s féltés, az óvó szándék, és erősebb a benső viszonyra való törekvés, s így szorosabb lesz a közösségem is korábbi és majdani jelenléteimmel, s talán ilyen alapról tekinthetem magam mint időben folytonos létezőt. A közösség mesét mond önmagáról. Így tesz tán az ember is, s ezt nem lehet felróni neki. Közösség- és énteremtés. Mindez (a fentiek) lehet a nyelv egy meséje az emberről, bár épp az ember egy meséjét (az én mesémet) szándékoztam leírni a nyelvről. FORDULAT 49

MEGESZI-E HAYDEN WHITE FOUCAULT-T REGGELIRE? VINCZE ORSOLYA

„Mindig az a jó fiú, aki nyer”

E

dolgozat arra tesz kísérletet, hogy összevesse Hayden White A narrativitás szerepe a valóság reprezentációjában című munkáját azzal a módszerrel, amit Michel Foucault alkalmaz a társadalmi intézmények elemzésére. Hayden White-nak valószínűleg esze ágában sem volt Foucault állításait kikezdeni, mégis kitapintható egyfajta alapvető különbség. Természetesen lehet erőltetettnek nevezni a kettő összevetését, mivel nem létezik vita a két tudós között, méghozzá olyannyira nem, hogy írásaik tárgya sem ugyanaz a jelenség. Ennek ellenére én érdekesnek találom, mivel a látszólagos ellentmondások valójában sok egyezőséget is takarnak. ***

50 FORDULAT

Induljunk ki abból az állításból, amit Hayden White mond ki nevezett munkájában, vagyis hogy a narratív történelemírás alapvetően legitimációs célt szolgál, távlati funkciója pedig a mindenkori hatalom fenntartása. Ez azonban burkoltabb formában sem azt jelenti, hogy a történetíróink hazudnak nekünk, csupán azt, hogy a történelem nem alkalmas arra, hogy a „valóság”-ról beszéljen. Ennek a nyilvánvaló oka White szerint az, hogy a történelem nem létezik abban az értelemben, ahogy azt az iskolában megtanultuk. Az események sűrű láncolatából ugyanis semmi sem könnyebb, mint kiemelni azokat a részeket, amik a fennálló társadalom létét igazolhatják, különösen, hogy már maga az „események láncolata” kifejezés is csúsztatás, hiszen valójában ez a láncolat, a kauzális viszony nem 2002 ŐSZ

MEGESZI-E HAYDEN WHITE FOUCAULT–T REGGELIRE? VINCZE ORSOLYA

az események keletkezésekor jön létre, hanem az csupán egy hipotetikus állítás arra vonatkozóan, hogy valami miért jöhetett létre úgy a történelem folyamán, ahogyan az létrejött. Ennek belátásához a legkönnyebben talán úgy juthatunk el, ha belegondolunk abba, hogy mi, átlagos emberek (!) mondjuk milyen öt fontos eseményt emelnénk ki az elmúlt körülbelül fél év eseményei közül. A választás nem feltétlenül könnyű, de nem lehetetlen; az azonban könnyen elképzelhető, hogy tíz különböző ember tíz különböző listát állítana össze. Ha a választást megkönnyítenénk azzal, hogy olyan eseményekre gondoljunk, amelyek várhatóan bekerülnének egy tíz év múlva írandó történelemkönyvbe, a lista még mindig különböző lenne, de várhatóan már sokkal kevésbé. Miért is lehetséges ez, ha a történelemről azt állítjuk, hogy valójában szubjektív dolog? A válasz tulajdonképpen triviális, hiszen csak arról van szó, hogy a történelem nem csupán úgy akar szocializálni minket, hogy megmondja, mi mikor miért történt, hanem egyfajta sémát is ad arról, hogy mit tekintsünk fontosnak. Azok a véletlenszerű események, amiket átlagember klienseinknek ki kellene választaniuk nagy valószínűséggel európai, északamerikai politikai események lennének. A politika egy ilyen 2002 ŐSZ

választásban mondhatni számszerűsíthető előnnyel indul, ugyanis a politikának van a lehető legszorosabb kapcsolata a hatalommal. Ezen hatalom tudatosítására nem csupán a történelem szolgáltat eszközt, hanem a sajtó illetve a telekommunikációs eszközök. Újabb gondolati kísérletet végigvive, vajon mennyire találnánk fontosnak a politikát, ha nem ez folyna állandóan a médiából?! Joggal lehet mondani azt, hogy az a politika, amely megteremtette a nyilvánosságot, ahelyett, hogy ezzel a társadalom javát szolgálná, csupán a saját előtérbe helyezését szolgálja. Különösen igaz ez, mivel általában a hatalom dönti el azt, hogy mi kerülhet nyilvánosságra és mi nem. Térjünk vissza a történelem és a politika viszonyához és gondolkozzunk el azon, hogy hogyan lesz valaki képes arra, hogy történelmet írjon. Ennek a legjobban bevált módszere, ma Magyarországon az, ha adott, történésznek vágyó egyén elmegy egyetemre, aztán apró lépésenként először is megtanul mindent, amit tanárai tanítanak neki; ebbe mondjuk, beleilleszt valami újszerűt diplomamunka gyanánt, aztán elkezd folyóiratokban publikálni. Ezek a folyóiratcikkek vagy esetleg könyvek elnyerik egyrészről a kiadók, szerkesztők tetszését, másrészt a társadalom tetszését, innen már látszólag FORDULAT 51

POMO D’ORO VÁLOGATÁS OLDAL 51 - 82

egyenes, bevehető út a disszertáció, akadémiai tagság, stb. Ugyanakkor észre kell venni azt is, hogy egy történésznek nem egy független, kvázi a társadalom felett lebegő tömeg ellőtt kell megmérettetnie, hanem egy, a hatalom által már jó előre szocializált társasággal. Ezek után természetesen hiba lenne bármiféle objektív igazságot keresni a történelemírók munkájában. Természetesen tovább lehet vinni a gondolatokat még innen is, egészen Bourdieu iskolaszociológiájáig, de ez már nem témája a dolgozatnak. A gyanútlan olvasó most talán lassan elgondolkodik azon, hogy hogyan jön ide Foucault, tehát kénytelen leszek ezen a vonalon továbbmenni. Ugyanis Foucault társadalomelemzéseinek nagy részében előszeretettel keresi mai társadalmi intézményeink történelmi gyökereit. Munkáiban egyfajta tipológiát alkalmaz, elmesél egy pár száz évvel ezelőtti történetet egy intézmény létrejöttével kapcsolatban, majd az akkori intézményt végigvezeti a századok folyamán és elérkezik a jelenig. Ez a módszer – amivel kapcsolatban az igazsághoz hozzá kell tenni, hogy nem tekinthető egy autentikus foucault-i módszernek, minthogy nemcsak ő használja, sőt ő sem csak ezt használja – a fentiek fényében legalábbis kérdéseket vet fel. 52 FORDULAT

Először is rögtön azt a kérdést, hogy Foucault elemzési technikája nem épp olyan önkényes-e, mint a hivatalos történetírásé; vagy éppen ugyanazok a kifogások merülhetnek fel vele szemben is. Hayden White-i alapon részint rögtön problémás az események (jelen esetben intézmények) kiválasztása, kiemelése környezetükből. Arra, hogy ez a kiemelés nem sérti meg éppenúgy a „valós történelmet”, Foucault tulajdonképpen semmilyen garanciát nem nyújt, sőt, gyakorlatilag ő ezen események kiválasztásának helyességét egy másfajta rendbe állítva, igen szoros kauzális viszonyok felállításával igazolja. Prózaian fogalmazva Foucault-tól ha lehet, még kevésbé áll távol a „mert”-ek és az „ezért”-ek használata, mint a narratív történetírástól. Így joggal merülhet fel, hogy ha elfogadjuk Hayden White állításait, akkor szükségszerűen meg kell-e hasonolnunk Foucault-val. Tehát: Megeszi-e Hayden White Foucault-t reggelire? *** A válasz szerencsére nem teljesen egyértelmű, még a provokatív kérdésfeltevés dacára sem. Foucault-ról ugyanis valójában kevés dolog állt távolabb, mint az, hogy írásaival az aktuális politikai hatalmat akarta volna legitimálni, épp ellenkezőleg, arról van 2002 ŐSZ

MEGESZI-E HAYDEN WHITE FOUCAULT–T REGGELIRE? VINCZE ORSOLYA

szó, hogy ő ennek a módszernek a segítségével, a hatalom által használt narratív technika alkalmazásával is be tudta láttatni annak manipulatív alkalmazását. Az a tény, hogy Foucault alkalmazza a hivatalos történetírás technikáját, pontosan arra hívhatja fel a figyelmet, hogy – ha önkényesen is – de a történelemből kiválaszthatóak a megtörtént események és a létrejött intézmények úgy is, hogy egy más gondolati láncba foglalva éppen hogy az ellenkező végkövetkeztetésre jussunk, mint amit az aktuális hatalom érdekei megkívánnának. E szerint a felfogás szerint Hayden White nemhogy leronta-

2002 ŐSZ

ná Foucault-t, hanem éppenhogy Foucault módszertana lehet a white-i gondolatok egyik bizonyítéka, vagyis éppen az, hogy nem csak egyfajta történelmi objektív igazság létezhet. Hayden White ugyanis elsősorban nem a módszertan szempontjából – bár kétségtelenül azon keresztül – kifogásolja a narratív történelemírást, hanem éppen arra hívja fel a figyelmet, hogy ez a technika visszaélésekre ad lehetőséget, és helyes lenne hivatalos történelmi igazságok helyett ezek egyfajta pluralizmusát elfogadni. Mindezek alapján azt hiszem, hogy Hayden White nem eszi meg Foucault-t reggelire.

FORDULAT 53

WHITE NARRATÍVÁJA KESERŰ BÁLINT – TEMESI DÁNIEL

J

elen írás témája a narrativitás megjelenése a történelemtudományban, valamint a narrativitás jellemzőinek számbavétele Hayden White tanulmányai alapján. Megnézzük a francia Noirielnek diskurzusközpontú történelemfelfogást illető kritikáját. Miután Noiriel Hayden White-ot ennek a történelemfelfogásnak egy sokat hivatkozott, emblematikus képviselőjének tartja, jogosnak érezzük a két elemzés összekapcsolását. Mi is az a narratíva? A narratíva szó maga a latin gnarus (tudni, kapcsolatban lenni) és narro (kapcsolni, elmondani) szavakból származik. White szerint az elbeszélés, a narratíva az embernek szinte természetes közege. A narratíva révén válik lehetővé, hogy a tudást elmondássá lehessen formálni, olyan struktúrába rendezi a tapasztalatokat, hogy azok megfeleljenek a jelentés szerkezetének. A legtrivi54 FORDULAT

álisabb beszédmódok egyike, egy olyan emberi metakód, amely kulturális kontextustól függetlenül létezik. A narrativizálás azt sugallja, hogy az események maguktól jelennek meg a történetben, vagyis hogy a „világ maga szólal meg”. Jellemzője a harmadik személy használata, a narrátorra történő mindenfajta utalás hiánya. Így azt a benyomást kelti, hogy nem képvisel semmilyen nézőpontot, mondhatni objektíven írja le a történéseket. A narratíva egy-egy kerek, lezárt történetet mond el, amelynek van bevezetése, tárgyalása és befejezése. Történeti diskurzusok A modern történetírás szerint a történeti megjelenítésnek három alapvető, de nem egyenértékű formája van: az annales, a krónika és az „igazi történelem”. A különbségtétel jórészt az alapján történik, hogy az egyes megjelenítési módok milyen mértékben rendelkeznek a narratív elemek2002 ŐSZ

WHITE NARRATÍVÁJA KESERŰ BÁLINT & TEMESI DÁNIEL

kel. Az uralkodó paradigma szerint a történetírás története azt mutatja, hogy a narrativitás egyre jobban áthatja a történészi munkákat, ennek végpontja az igazi történelem, a teljességében megvalósult narratíva. (A történeti narratíva kibomlása maga is egy gyönyörűen megkomponált elbeszélés. Sajnos nem bírtuk ki, hogy ezt le ne írjuk – White sem.) White tagadja, hogy a narratívát a történelmi beszédmódok közül a legfejlettebbnek kellene tartani. Példaként említ több neves történészt, akik elbeszélnek, anélkül, hogy narrativizálnának; ezek a történészek (például Burckhardt, Huizinga vagy Braudel) bevallottan egy adott nézőpontra helyezkednek, ahonnan nézve aztán elmesélik a történetet, amely a narratíva szokásos hármas tagolásával sem feltétlenül rendelkezik. Az alternatív történeti diskurzusok léte megkérdőjelezi azt a teleologikus folyamatot, amelyet a hagyományos történetírás felvázol a narrativitás kiteljesedéséről. White sem ért egyet azzal, hogy a fő történeti beszédmódok egyértelmű hierarchiába lennének sorolhatók. Történeti narratíva Annak feltétele, hogy az eseményeket valósnak tekintsék egyrészt az, hogy emlékezésre méltónak számítsanak, másrészt 2002 ŐSZ

hogy kronológiai sorban lejegyezhetők legyenek. A történeti eseményeknek van még egy tulajdonságuk; nemcsak kronologikus sorrendben, hanem az elbeszélés sorrendjében is (vagyis kétféle módon) megörökíthetők. Ennek révén az egyes események „autenticitása” csökken, hiszen máshogy is lehet ábrázolni őket, ugyanakkor megjelenik a történész, aki a „valódi”, az „igazi” történet mellett kiáll autoritásával. A létrejövő történeti elbeszélésben White megfogalmazása szerint a valóság a vágy tárgyává lesz: „A történeti elbeszélés – a krónikával szemben – egy olyán világot mutat, melynek egyértelműen vége, mely »lezárult«, kész […] Ebben a világban a valóság a jelentés álarcát viseli, oly teljességet és telítettséget birtokol, melyet csupán elképzelni tudunk, ám megtapasztalni soha” (White [1997] 135. o.). A narratív forma iránti igény tehát a kerek, lezárt, meghatározott jelentéssel bíró történet iránti igényből fakad. Az elbeszélés sorrendje révén a pusztán kronologikus sorrendben meglévő hézagok, hiányok kitölthetők, a befejezés révén pedig morális jelentést nyer az elbeszélés. A morális rend a történet fixpontjaként működik, e köré rendeződnek az egyes események, amelyek a morális rendhez való viszonyukból merítik valóságosságukat (hiszen innen származik jelentésük is). White szeFORDULAT 55


rint a valós eseményekből konstruált cselekmény lezárása csak moralizálással lehetséges, hiszen a valós események sora nem szűnik meg – vagyis az elbeszélés által létrehozott jelentésnek kell elmozdulnia az „egyik fizikai vagy társadalmi térből a másikba”. Másként fogalmazva, az egész narratíva az események csoportjainak fokozatos újraírása úgy, hogy ezt a jelentés-eltolódást igazolják. Ahol a morális érzékenység hiányzik (annales) vagy pedig csak mint lehetőség jelenik meg (krónika), ott a jelentés elmozdulása követhetetlen. A történeti narratívát ért bírálatok Mint láttuk, a narrativitás képes jelentéssel felruházni a valós eseményeket, cselekményt az elbeszélésekre illeszteni. Ugyanakkor azonban az elbeszéléssel kapcsolatban súlyos aggályok merülhetnek fel. Már a narrativitás túlzottan általános, triviális volta is gyanakvásra adhat okot, hogy vajon valóban eze a megfelelő beszédmód a történelem tudományos vizsgálatához. Persze ez csak álértelmiségieskedés. A történelmi elbeszélések rendes kritikusai két oldalról támadják a narratívát: egyrészt elméletileg tévesnek tartják, hogy a történelemtudományban a narratív beszámoló öncéllá válik, másrészt módszertanilag fogyatékosságnak értéke56 FORDULAT

lik, hogy a történettudomány eleve úgy vizsgálódik az események között, hogy aztán azokból elbeszélést alkothasson. A narratívát a történettudomány releváns beszédmódjának tartó 19. századi felfogás szerint az elbeszélés fel is használható, meg nem is a történeti események megjelenítésére. Ez attól függ, hogy az elemzés, a leírás vagy az elbeszélés áll-e inkább a középpontban. A kritikusok által megfogalmazott kérdés akkor kerül napvilágra, amikor egy történet elbeszélése a feladat. Ekkor merül föl, hogy vajon az irodalomban, fikciókban talált eszközökkel hűen lehet-e a valós eseményeket is ábrázolni. A történész számára a probléma csak annyi, hogy vajon lehet-e eltérő tartalmat ugyanazzal a formával megragadni. A történész számára tehát a fiktív és a történeti elbeszélések elsősorban tartalmukban különböznek. A narratív történettudomány 19. századi paradigmája szerint a dokumentumok vizsgálata alapján egyértelműen meghatározható az igaz (vagyis a legkézenfekvőbb) történet, ez tehát nem költői teljesítmény. Ez a felfogás azonban az elbeszélés fogalmának kétértelműségére épül: a 19. századi történészek feltételezték, hogy az elbeszélés csak az értekezés formáját szabja meg, miközben annak tartalmát a történelmi cselekvők által létrehozott történet. Ez azt az előfel2002 ŐSZ


tevést hordozta magában, hogy a világ történetek formájában tárul fel az ember előtt (vagyis hogy a világ szerkezete megegyezik a fikcióéval), a formát összekeverték a tartalommal, a forma egyszersmind meghatározta a tartalmat is. Emiatt tekinthetjük a 19. századi történetírást ideologikusnak, noha az akkor történeti kutatással foglalkozók idegenkedtek attól, hogy a politikát nyíltan történeti vizsgálódás tárgyává tegyék. Hegel azonban explicit módon kijelentette, hogy az emberi közösség politikai létmódja a feltétele a sajátosan történeti vizsgálódás megjelenésének, amelynek így egyetlen lehetséges formája a narratíva. Éppen ez az őszinteség az, ami miatt az „igazi történelem” művelői elvetik Hegel és Marx munkásságát, mint történelemfilozófiákat (amelyeket egyébként a történeti megjelenítés negyedik formájának is tekinthetnénk). A történelemfilozófiák jellemzője, hogy csak cselekményből állnak, vagyis az eseményeket egységes rendszerbe foglaló rendező struktúrából, a történet elemei, az egyes események és szereplők csak a cselekmény szerkezetének különös megjelenései, manifesztációi. A valóság ilyen ábrázolásában a tökéletes rend, a koherencia uralkodik, ahol egyszerűen nincs tér az emberi cselekvések számára. Ami marad, az egy történet for2002 ŐSZ

májú morális univerzumban való kényszerű asszisztálás marad. Az igazi történelem hívei elvetik, hogy a történelemben szigorú törvények, vagy megmásíthatatlan elrendeltetés uralkodnának. Karl Popper megfogalmazásában: „… a történetírást mindenekelőtt a tényleges, szinguláris vagy másként: specifikus események s nem a törvények vagy az általánosítások iránti érdeklődés fémjelzi… Az egyedi események minden kauzális magyarázata történetinek mondható, amennyiben »ok«-on mindig szinguláris kiindulófeltételeket értünk. Ám egyedül a történettudomány az, ahol bennünket valóban az egyedi esemény oksági magyarázata foglalkoztat. Az elméleti tudományokban az efféle oksági magyarázatok más célt szolgálnak: az egyetemes törvények ellenőrzését.” (Popper [1989] 150-151. o.) A narratíváról angolszász környezetben folytatott vitában ezért a történelmi elbeszéléseket a totális politikai rendszerek alapjául szolgáló, ideologikus történetfilozófiák ellenpólusának tekintik. White ezután igyekszik valamifajta áttekintést nyújtani az 196070-es években narratívaelemzésekről. Alapvetően négy csoportra osztja a narratívák kérdésével foglalkozó filozófusokat, történészeket. A narratívák védelmére felesküdött angolszász analitikus filozófusok említése FORDULAT 57


után a francia Annales-kör tagjaira tér át. White nem vitatja a kör tagjainak a történelmi narratívákkal szemben felhozott kifogásait, de azokat ideologikusnak minősíti. Az Annales-kör tagjai (Braudel, Furet, Le Roy-Ladurie) számára a narratív történelem nem más, mint a múltbeli politika története, amely rövid távú, drámai konfliktusok révén bontakozik ki. Ezzel szemben előnyben részesítették a hosszú távú irányzatok, a személytelen folyamatok elemzését. Szemére vetették a hagyományos történettudománynak, hogy túlságosan regényes, dramatikus, nem pedig tudományos, mint ahogy azt állította magáról. Negatívan értékelték továbbá, hogy a történelmi elbeszélések középpontjában cselekvő emberek állnak, amely azt sugallja, hogy az emberek (már a történelmi cselekvés lehetőségével bíró kiválaszottak) bizonyos fokig urai saját sorsuknak. A narratívákról folyó vita résztvevőinek harmadik csoportjába White egyes irodalomteoretikusokat és filozófusokat sorolt, főként Barthes-ot, Foucault-t, Derridát, Ecót. Barthes a hagyományos történetírás színlelt objektivitását támadja, paradoxnak tartja, hogy bár a narratív struktúra a fikció (illetve a fikció és nem-fikció szétválasztása előtt a mítosz) talaján alakult ki, az igazi történetírás számára megléte a valóságosság fő ismérvévé vált. 58 FORDULAT

Barthes szerint a narratíva révén a fogalmi tartalom referensként, vagy pusztán leírni szándékozott jelöltként tűnik fel, így a narratíva mögött tulajdonképpen nem áll semmi. „A narratíva funkciója nem az, hogy »ábrázoljon«, hanem az, hogy látványt teremtsen… A narratíva nem mutat meg, nem utánoz semmit… ami valamely narratívában »lejátszódik«, az referenciális (valóság-) szempontból szó szerint semmi; ami »történik« az egyedül a nyelv, a nyelv kalandja, eljövetelének szüntelen ünneplése.” (White [1997] 168. o.) Az elbeszélés a szereplőket és eseményeket egy történet elemeiként kódolja, ami által egy egyébként szétszórt eseménysort egységes történetté alakít. A történetek típusa azonban adott: a cselekménystruktúra tényeire az adott kultúrában meglévő különböző történettípusok, műfajok (eposz, tragédia, románc, regény, stb.) vetülnek rá. A cselekményesítés révén végbemenő jelentésteremtés itt lényegében a történettípus kiválasztásával megy végbe. Az irodalom és a történetírás közötti különbség tehát csak a tárgyukra korlátozódna: az előbbi elképzelt, az utóbbi valóságos eseményekkel foglalkozik. Rokonságuk a formában nyilvánul meg, ami egyrészt a megjelenítés módja, másrészt pedig a jelentésmeghatározás rendszere is. 2002 ŐSZ


Ezután felmerül a kérdés, hogy nyújt-e egyáltalán valami tudást a narratív történelem. White szerint ezt két szinten kell vizsgálni. Az első szint az egyedi egzisztenciális kijelentések igazságértékének ellenőrzését jelenti, vagyis hogy az említett események valóban megtörténtek-e. Ez szükséges ahhoz, hogy a történeti narratívát valós események ábrázolásának tekinthessük. (Itt White merőben más álláspontra helyezkedik, mint Barthes, Barthes számára ugyanis a cselekményesítés révén eltűnnek a valódi események, az elbeszélés valóságtartalma semmivé válik.) A második szint magának a narratívának a tartalmát vizsgálja. White szerint bizonyos egymásra épülés figyelhető meg a mítoszok, a fikció (szépirodalom) és a történeti narratíva között. Ez azt jelenti, hogy a jelentés létrehozás rendszerei (az elbeszélés) a mítoszokban alakulnak ki, ezeket aztán a fikcióban tovább használják, mintegy próbára teszik a mítoszok termékét, miközben a kultúrában megjelenő tapasztalatokat a fikció cselekménytípusokká, műfajokká alakítja. Végül a történeti narratíva ezeknek a típusoknak a segítségével jelentéssel ruházza fel a valóságos eseményeket. White értelmezése szerint tehát a történeti narratíva nem téves elképzeléseket terjeszt, hanem próbára teszi a kultúra fikcióinak jelentésteremtő képes2002 ŐSZ

ségét. Ezek alapján a történeti narratívát allegóriának is nevezhetjük, az elbeszélő forma igazsága pedig az allegória igazságtartalmaként jelenik meg. Az allegória igazsága ugyanazt a kérdést veti fel, mint az, hogy van-e egyáltalán igazsága az irodalomnak. White határozottan amellett teszi le a garast, hogy létezik ez az igazságtartalom, amely végeredményben a fikció által típusokba sűrített tapasztalatokból fakad. Ha ezt tagadnánk, akkor el kellene vitatnunk az irodalomtól is, hogy releváns információkat képes nyújtani a valóságról. Honnan is származik a narratív formának ez a fajta többletjelentése? A beszéd funkcionális modellje szerint többfajta kódot különböztethetünk meg, amelyek az egyes mondatokat szöveggé (beszéddé) fűzik össze. Attól függően, hogy a közlés, a kifejezés vagy az akarás áll a középpontban, beszélhetünk logikai, költői és retorikai kódokról. Azok a történészek, akik legitimnek tekintik az elbeszélést mint történelmi ábrázolást, a közlési funkciót hangsúlyozzák. Eszerint az információt a „tények”, egyedi események hordozzák, míg a narratív beszámoló csak magyarázatnak fogható fel. Az okok és indokok a történet formájában jelennek meg, a narratív forma itt csupán az információátadás közege, információs többlettartalma nincs. Ezzel szemben azt lehet FORDULAT 59


felhozni, hogy az irodalmi beszédben több kód fonódik össze, ami által ezek a szövegek „sűrűbbek” lesznek, mint a tudományosak. Vagyis igenis kell hogy legyen valamilyen többletjelentése a formának is. Az analitikus filozófusok elvetik ezt a többletjelentést, a történeti narratívában esetleg megjelenő figuratív elemeket a nyelvtanilag helyes megfogalmazás egyszerű parafrázisának tartják. Ez a fajta megközelítés, amit White az allegóriával szembeni modern előítéletnek (más néven az ábrázolás iránti szcientista elfogultságnak) tart, abban a szemléletben gyökerezik, hogy az igazságot szó szerinti kijelentésekben kell megjeleníteni. Noiriel kritikája Könyvének általunk olvasott részében Noiriel, egy francia történész a történelemtudomány „nyelvi fordulatának” művelőit kritizálja. White-ot Noiriel ezen irányzat meghatározó figurájának tartja, aki ha nem is vezéralakja ennek a szellemi mozgalomnak, de az egyik legtöbbet hivatkozott szerzője, így a White által leírtak egyik lehetséges kritikáját láttuk Noiriel álláspontjában. De Noiriel nem volt túl meggyőző, úgyhogy két, a nyelvi fordulat történészeit támadó kritikáját, amelyek a dolgozatban eddig leírtakhoz szorosan kapcsolód60 FORDULAT

nak, megpróbáljuk szétboncolni, és annak hibáit feltárni. White megkérdőjelezi a „» realista « és a »fikciós« diskurzus” (Noiriel [1997] 164.o.) megkülönböztetésének érvényességét. A történetírás tehát irodalmi műfaj, a történeti narratívák megfelelő elemzési eszköze így a szövegelemzés. Noiriel azzal kritizálja a nyelvi fordulat képviselőit, hogy azok a diskurzus vizsgálatának fontosságát hangsúlyozva a társadalomtörténeti megközelítéseknek nem tulajdonítanak elég nagy jelentőséget, ezzel korlátozzák a történelemtudomány hatáskörét. Véleményünk szerint a diskurzus- és társadalomelemzésnek ez a szembeállítása hamis, hiszen a társadalom elemzése a nyelvfilozófia paradigmájában nem választható szét a diskurzus elemzésétől. Noiriel szerint a nyelvi fordulat képviselőinek legfontosabb érve a szövegelemzés elsőbbségének alátámasztására az, hogy az egyén gondolkodása, beszéde függ egy előzetesen adott nyelvi jelentésrendszertől, a gondolkodás struktúráját tehát a nyelvi struktúra és fogalmi háló határozza meg, az igazság csakis a nyelv igazsága lehet, nincs attól független, azon túli igazság. Ezt az állítást Rortyra támaszkodva kérdőjelezi meg – könyvében idézi Rorty rosszallását azokkal szemben, akik azt a következtetést vonják le a fentebb leírtakból, hogy „csak arra tudunk gon2002 ŐSZ


dolni és azt tudjuk szóban kifejezni, amit már előzőleg gondolatban vagy szóban létrehoztunk.” Rorty tehát, Noiriel állításával szemben, nem a nyelvi fordulat képviselőinek fő argumentumát, hanem egy abból levont következtetést tekint hibásnak, hiszen nem tekinti lezártnak a nyelvet, ugyanakkor ő is a gondolkodást meghatározónak értékeli azt. Rorty elméletével ugyanis a nyelvfilozófusok kikerülik a nyelv lezártságára vonatkozó kritikát, nyitva hagynak a nyelv előtt bővítési lehetőségeket. Rortynál ez a metaforák segítségével történik. (Ő ezt az elméletet Davidsonra támaszkodva fejti ki.) Eszerint a metaforák olyan hirtelen nyelvi események, amelyeknek nincs elfogadott helyük az adott nyelvi játékban, nem társul hozzájuk kognitív tartalom, amelyet a metafora „szerzője közölni akar, és amelyet az interpretálónak fel kell fognia, ha meg akarja érteni az üzenetet” (Rorty [1996] 33.o.) Amennyiben a kommunikációs közösség felkapja és használja az adott metaforát, az halott metaforává válik, rögzül a pozíciója a nyelvi játékban. Így új jelentések is meghonosodnak a nyelvben, nem érvényes Noiriel kritikája (már ha a nyelvi fordulat képviselői Rortynak ezt a teóriáját elfogadják) Noiriel következő kritikája arra vonatkozik, hogy hogyan lehet 2002 ŐSZ

diskurzust elemezni úgy, hogy a szövegnek nincs egyértelműen meghatározott jelentése, az olvasó konstruálja meg azt. Ez a kritika a nyelvi fordulat történészeinek beszűkült mozgásterét, tehetetlenségét hangsúlyozza, a gyakorlatias látásmód hiányát. Ennek a kritikának az alámosására vetjük föl Barthes -ot. Barthes kétféle szöveget és ezzel párhuzamos szövegolvasási technikát különböztet meg: a gyönyörszöveg olvasását, az aprólékos, heves, a szöveg minden pontját felfedezni akaró olvasást, illetve a nagy ívű elbeszélések olvasását, ahol az olvasó figyelme a történet fordulataira irányul és nem minden egyes részlet gondos bogarászgatására. (Barthes [1996] 7981.o.) Az olvasó egyedi jelentést elsősorban a „gyönyörszövegek” olvasásakor konstruálhat, az egyedi interpretáció lehetősége sokkal kisebb kész, kerek narratívák esetén. A narratíva ugyanis egy adott nyelvikulturális közösség gondolkodási struktúrájához passzol, nem egyéni értelmezés a megszokott befogadási formája, és bár általános értelemben kontextustól függetlenül létezik, a történet típusa, műfaja, ezért allegorikus jelentése is az adott közösséghez kötődik. A kulturális közeg tehát nagyjából egyértelműsíti az olvasatot, a diskurzuselemzés ezért gyakorlatias cselekedet lehet. FORDULAT 61


Befejezés Legyen már kerek és egész ez az írás, különben még narratívának

se lesz jó. De ugye krónika még lehet belőle, ha egyszer csak, hirtelen… (snitt)

IRODALOMJEGYZÉK WHITE, Hayden: A narrativitás értéke a valóság megjelenítésében. In: A történelem terhe. Osiris-Gond, 1997. 103-141. WHITE, Hayden: Az elbeszélés kérdése a mai történelemelméletben. In: A történelem terhe. Osiris-Gond, 1997. 143-204. RORTY, Richard: A nyelv esetlegessége (részletek). In:

62 FORDULAT

Esetlegesség, irónia, szolidaritás. Jelenkor, 1996. 1736. BARTHES, Roland: A szöveg öröme (részletek). In: A szöveg öröme, Osiris, 1996. 75-97. NOIRIEL, Gérard: A történetírás „válsága”, Napvilág Kiadó, 2001. 147-196.

2002 ŐSZ

MONDO SCRITTO E MONDO NON SCRITTO Italo Calvino posztmodern esztétikája

GYŐRY CSABA

A

dhassunk minden érzelemnek külön személyi„ séget és minden lelkiállapotnak külön lelket”. Ezt a Kétségek könyvéből való Pessoa-sort választotta Italo Calvino hatodik, utolsó amerikai előadásának –s halála miatt egyben élete utolsó művének-, a Következetességnek mottójául. Szép és kifejező idézet, az öt költői és két írói életművet megalkotó Pessoa ars poeticája. Ars poetica a Következetesség is, kissé különös is talán, mert Calvinotól szokatlan módon érzelemmel teli, annak ellenére, hogy éppen Calvino egy korábbi, irodalmi szövegének „fordítása” az esszé nyelvére: a Ha egy téli éjszakán egy utazó című regényének nyolcadik fejezetéé, a regénybeli író, Silas Flannery alkotói válságában írt naplójáé. „Milyen jól írnék, ha nem volnék! Ha a fehér papírlap s a pezsgő, bugyborékoló szavak meg a for2002 ŐSZ

mát öltő és leírás nélkül semmibe tűnő történetek közé nem tolakodna oda az a kényelmetlen válaszfal, ami a személyem!”-kiált fel Flannery naplója elején. Amire itt Flannery vágyik, az maga az írás és olvasás, az alkotás és interpretáció egyidejűsége, olyan munka, amely egyszerre produktív és receptív, s így, egységében, zárt. Flannery szerint az egyetlen lehetőség az író és az olvasó között tátongó szakadék áthidalására a másolás, hiszen a másoló egyszerre ír és olvas, „két idősíkban él egyszerre; a toll előtt tátongó űr szédülete nélkül írhatott; s olvashatott a nélkül a szorongó érzés nélkül, hogy cselekvése anyaggá, tárggyá konkretizálódik”. Flannery ezért a Bűn és bűnhődés másolásába fog. Calvino itt Borges Pierre Menard-jának fonalát veszi fel, és egy lépéssel tovább is viszi: Borges Pierre Menard Don QuFORDULAT 63


ijotéjével csupán azt kívánta bizonyítani, hogy az újraírt, lemásolt szöveg már nem ugyanaz: az írás és másolás között eltelt idő új tartalmakkal gazdagítja a szöveget. A regényt másoló Flannery célja az, hogy a meg nem írt világ akadály nélkül folyhasson át a megírt világba. Az irodalom funkcionalitása már az imitatio naturae hagyományában is túllép a mimézis és anamnézis zárt horizontján: „az írott világ mind az utánzásban, mind a konstrukcióban megírt ellenpontja kell hogy legyen a meg nem írt világnak, anyaga mindaz, ami nincs és nem is lesz, csupán akkor, ha megírják, de aminek a hiányát a meglévő dolgok is érzik halványan, önnön tökéletességükben”. A zárt szöveg, mint olyan, nem is létezhet: állandó köztes helyzetben van, mivel írott világként utal az írott világra, melyet megújít, ugyankkor a meg nem írt világra is, amelynek ő csupán megírt, tökéletlen ellenpontja. A nem megírt világ teljességének megragadása két úton lehetséges: vagy megírja a mindenséget magában foglaló egyetlen könyvet (Mint Borges Bábeli könyvtárában vagy a Könyv című novellájának végtelen lapból álló könyvében), vagy „minden könyvet megír s így a részletek útján ered nyomába a mindenségnek.” Az egyetlen, teljességet tartalmazó könyv maga lenne a 64 FORDULAT

szentírás, a kinyilatkoztatott teljes ige. Az egyetlen könyv megalkotása azonban számos nehézséget vet fel. Ezt Flannery-Calvino egy Korán-legendával szemlélteti: az Allah szavát diktáló Mohamed egyszer egy pillanatra félbehagy egy mondatot, mire a másoló ösztönösen folytatja. Mohamed ezt isteni kinyilatkoztatásként elfogadja, mire az írnok annyira megbotránkozik, hogy elveszti hitét és elhagyja Mohamedet. Ezt azért teszi – véli a naplóíró Flannery – mert nem hisz az írásban, nem értette meg a hatalmat, ami reá ruháztatott: Allah nem beszél nyelveket, és nem tud írni, és nélküle nem tud megnyilatkozni; a grammatika és szintaxis, a nyelv belső összefüggéseivel neki kell számot vetnie. Sőt, ha Mohamed azért hagyná csupán az írnok által leírtakat a szövegben, mert a hibás kifejezést tartja jobbnak, az írnoknak akkor sem szabadna a hitét vesztenie, hiszen „a szó, a prófétai elragadtatás szava is csupán a papíron válik véglegessé; (...) a meg nem írtság végtelensége csak a mi íróaktusunk korlátozottsága révén lesz olvasható, vagyis az ortográfia bizonytalanságai, a tévedések, elírások, a szó és a toll ellenőrizhetetlen botladozásai révén”. Az esszéíró Calvino azonban a Következetességben ellentmond a regénybeli FlanneryCalvinonak: a szentírás abszolút 2002 ŐSZ

MONDO SCRITTO E MONDO NON SCRITTO Italo Calvino posztmodern esztétikája GYŐRY CSABA

érvényű, transzcendens voltát írásban is megőrzi, mi nem rendelkezhetünk vele, „túl van az alkotás és a megalkotott mű eredeti fikcionalitásán”. Eleve és végérvényesen meg van írva, még akkor is, ha nincs megírva. Flannery azonban nem hisz egy ilyen egyetlen könyv létezésében, hiszen a „teljesség nem szorítható be a nyelvbe; számomra éppen a kimaradó rész a probléma (...) ha arra gondolok, hogy egy könyvet kell írnom, mindazok a kérdések, amik felmerülnek bennem a könyv milyenségét illetően (...) megbénítanak, nem tudok továbbmenni.” Az Amerikai előadások Sokrétűség című esszéjében a tanulmányíró Calvino ugyanezt két eltérő módszerekkel dolgozó, de regényfolyamukkal a teljességre törekvő író, Musil és Gadda példáján szemlélteti: „ha összevetjük a két mérnök-írót, Gaddát, akinek a megismerés annyit jelentett, mint belemerülni a viszonyok szövedékébe, és Musilt, aki úgy tetszik, mindent a rendszerek és viszonyok sokrétűségéből ismert meg és sohasem merült el ezekben, még egy közös vonást kell felfedezni bennük: képtelenek befejezni művüket.” A regény tehát, mondja ki az esszéíró Calvino a Következetességben, „mint megismerés, befejezetlen”. Flannery számára tehát egyetlen út marad: megírni az összes lehetséges író összes lehetséges 2002 ŐSZ

könyvét. „Ha arra gondolok, hogy egy egész könyvtárat kell megírnom, hirtelen könnyűnek érzem magam (...) tudom, bármit írjak is, száz és száz megírandó kötet teszi teljessé, ellensúlyozza, ellentmond neki, maga alá temeti”. Flannery itt a másik úthoz hasonlóan újabb labirintusba jut, Borges Bábeli könyvtárába, az összes lehetséges mű és összes lehetséges hamisítványuk labirintusába. E helyzetben FlanneryCalvinonak azonban zseniális ötlete támad: „ó, ha olyan könyvet tudnék írni, ami csupán incipit, mely végig megőrizné a kezdés, a tárgytalan várakozás feszültségét”. Ez a könyv pedig nem más, mint maga a Ha egy téli éjszakán egy utazó, melybe Calvino beszúrta a regény megírását megelőző alkotói válságáról készült naplóját, s benne saját regényelméletét. Egy csupa kezdetekből álló regény képes arra, hogy kinyissa a megírt világ zárt horizontját a meg nem írt világ végtelenje felé. A szerző így képes kibújni a szubjektivitás szorításából, s egy én-nélküli világot teremteni. Megsemmisíti magát, hogy „hangot adjon a külvilágnak”. Ez azonban nem jelenti a szubjektum általában vett eltűnését. Naplójában Flannery-Calvino egy könyvet említ, amiben arról olvasott, hogy a gondolat tárgyilagosságát csak a gondolni igének FORDULAT 65


az egyes szám harmadik személyű alakjával lehet kifejezni. Az írás szubjektuma nem lehet többé „gondolom”, hanem a „gondolja” alakja lesz. „Föltéve, hogy az írásnak sikerül áttörnie a szerző korlátait, az értelme csak akkor marad meg – folytatja Flannery-Calvino Derrida-kritikáját – ha egyetlen személy olvassa, s behatol annak az egyetlen személynek a szellemkörébe. Csak a meghatározott egyén által való elolvasás lehetősége biztosítja, hogy az, ami írva van, az írás hatalmának részese, azé a hatalomé, amely az egyénen túli valamin alapszik. A világegyetem akkor fejezi ki önmagát oly mértékben, hogy az illető ezt mondja: olvasok, tehát ír”. Aki a szöveget mint önmagában álló, zárt világot elválasztja az alkotás és a befogadás aktusától, és a szöveg produktivitásának végtelen regresszusába helyezi, (mint Derrida vagy mint Borges a Tlön, Uqbar, Orbis Tertiusban), észrevétlenül éppen ahhoz a tiszta idealizmushoz tér vissza, amitől a szubjektum kiiktatásával meg kívánt szabadulni. Itt viszont az olvasó a kezdetektől fogva részt vesz az írás minden részletében, s fokozatosan az írott világ szubjektumává válik. Minden megkezdett, de be nem fejezett fejezetben elszenvedi a szubjektum halálát, de csak azért, hogy a következőben újra feltámadhasson. A megkezdett 66 FORDULAT

történetek végtelen számú történetre szélesítik a látómezőnket, ugyankkor véges számú nézőpontból áttekinthetővé teszi őket. A horizont szűkítésének és tágításának ez az elve nem csak az írott és íratlan világ kapcsolatára érvényes, hanem a középpontban álló klasszikus szubjektumra is. Mivel egyik megkezdett történet hősének sincs neve vagy jelleme, mindegyik megmarad lehetőségnek, bármilyen tulajdonságra és cselekvésre készen. Itt válik érthetővé az utolsó esszé mottójául választott Pessoa-idézet: a szubjektum mint sokféleség megnyitja a klasszikus szubjektum egységes horizontját a meg nem írt világ potencialitására. Calvino azonban nagyon is más, mint a minden érzelemnek külön személyiséget és minden lelkiállapotnak külön lelket, külön költészetet álmodó (itt éppen a Kétségek könyve Bernardo Soares nevű fiktív szerzőjének személyisége mögé bújó) Pessoa. Pessoa nem csak kezdeteket, hanem egész életműveket alkotott, sőt saját személyiségeiről szintén más, fiktív személyiségek mögé bújva recenziókat is megjelentetett. Az alkotói szubjektum nála nem tűnik el, csak elveszik más –véges számúszubjektum között. Calvinonál azonban eltűnik, a súlypont áthelyeződik az olvasó, a befogadó szubjektumára, ami nélkül nincsen irodalom, nem ragadható 2002 ŐSZ

MONDO SCRITTO E MONDO NON SCRITTO Italo Calvino posztmodern esztétikája GYŐRY CSABA

meg a nem írott világ mint szubjektum nélküli világ, csak ha egy olvasó, egy befogadó szubjektumának van címezve. Élete utolsó művében*, a Következetességben Calvino ezt írja: „az irodalmi művet irodalmi műként csak az interpretáció teremti meg. Ma én is ezt tettem a Ha egy téli éjszakán egy utazó című regényemmel. Tudom, pozícióm nem

2002 ŐSZ

kizárólagos, és az, hogy a regényemet ma újragondoltam, éppen olyan lényegtelen, mintha nem tettem volna meg. De tudtam olvasni, s ez az, ami igazán lényeges.” *Calvinoval egy váratlan agyvérzés végzett 1985 szeptember 6án, 62 éves korában.

FORDULAT 67

KI JÖN A HÁZAMBA? Rorty, Freud és a többszemélyű tudattalan

RÁCZ MÁRTON

– Na, ki jön a házamba? – kérdezi Apám. Erre én leguggolok, széttárom a karom, és várok. Többen jönnek, bár látszólag nem történik semmi. A körülöttem sétálók furcsán néznek rám, de én látom őket. Mindegyikük kezében toll, a mögöttük levő utat fehér papírgalacsinok mutatják – a saját történetüket írják. Néhányuknak megtetszem, ők részeggé (bocsánat: részemmé) válnak, bár ez csak jóval később derül ki. Évekkel ezután felállok, és még mindig balra indulok, pedig jobbra szándékoztam, és elmerengek azon, hogy ki is vagyok valójában. „A pszichoanalízis »be akarja bizonyítani az énnek, hogy nem úr a saját házában sem, hanem be kell érnie hiányos információkkal arról, mi megy végbe tudattalanul a saját szellemében.«”31 Rorty szerint ez Freud életművének legfontosabb mondanivalója. Talán még pontosabban: ez Freud. Persze nem figyelmen kívül hagyható, hogy milyen egyéb dolgokat mondott, de csak mint érdekességet érdemes például a fenti mondatnak ellentmondó részeket elolvasni a pszichoanalízis megteremtőjének munkáiból. A Freud és a morális Richard Rorty: Heideggerről és másokról (Jelenkor, 1997) 181. old.

reflexió című esszében32 Rorty a fenti gondolatból – Donald Davidson értelmezésének felhasználásával – egy egészen újszerű Freud értelmezést bont ki. Célom az, hogy értelmezzem e szöveget és bizonyos pontokon kérdéseket, továbbgondolásokat, új ötleteket fűzzek hozzá. Rorty lényegi mondanivalója, hogy a természetiből mechanikussá váló világkép kialakulásának utolsó fázisát Freud munkássága jelentette. Ezt az elsőre meghökkentő állítást azzal támasztja alá, hogy mára végképp feladhatja az ember azt a törekvését, hogy valami közös emberi

31

68 FORDULAT

32

Uo. 181-206. old. 2002 ŐSZ

KI JÖN A HÁZAMBA? Rorty, Freud és a többszemélyű tudattalan RÁCZ MÁRTON

jellemzőt találjon. Mégpedig a pszichoanalízis beivódása a mindennapi életbe az, ami azzal a felismeréssel jár együtt, hogy nem vagyunk urai saját cselekedeteinknek. Ezzel még mindig nem jutottunk el az arisztotelészi középpont decentralizációjához, utolsó lépésként még az kellett – állítja Rorty –, hogy a tudatostudattalan felosztás helyett inkább a nem tudatos-tudatos szembeállítás terjedjen el; nem? tudatoson valami olyan dolgot értve, ami megismerhető, amivel kommunikálni lehet. Innen pedig már csak egy lépés Rorty új értelmezése, ami szerint: „a » nem úr a saját házban sem« fordulat csak akkor találó, ha másvalaki viselkedik ott úgy, mintha ő volna az úr.”33 Ez pedig túllép a hume-i asszociatív szellemfelfogáson, és túllép azon a manapság egyre inkább hangoztatott és elfogadott személyiségpszichológiai irányon, amely tudatos-nem tudatos kontinuumról beszél. A következőkben róluk, a bennünk lakó személyekről, a fel- és megismerésük lehetőségeiről és a felmerülő kérdésekről mondok néhány dolgot. Hány személy lakik bennünk? Tudunk-e velük beszélgetni vagy sem? Melyikük az igazi énünk? Egyáltalán mi is az az én? Ezek kapcsán – az új értelmezést figyelembe véve – foglalkozom a tudattalan milyen33

Uo. 184. old.

2002 ŐSZ

ségével és megismerésének módjával, illetve azzal a kérdéssel, hogy a korábbi Freudértelmezés hogyan illik, illik-e még a képbe. A tudattalan személyek A már említett Davidson alapján személynek lenni annyit tesz, mint „vélekedések és vágyak koherens és plauzíbilis halmazának lenni”. Rorty ezt így fűzi tovább: a tudattalan egy alternatív halmaz, amibe egyszerűen a nem tudatos dolgok tartoznak bele, de „belsőleg mégis eléggé koherens ahhoz, hogy személynek tekintsük”.34 Hányan vagyok? Az ilyen kérdésfeltevés így önmagában meglehetősen furcsa. Képzeljük csak el! Két személy lakik bennünk: az egyik az, akiről eddig is azt gondoltuk, hogy mi vagyunk, hogy ez az én; a másik pedig az, aki minden más, nem tudatos cselekedetünket csinálja – ez utóbbit ráadásul koherens egészként kellene elképzelnünk. Vagyis a nem tudatos személyünk – saját szemszögéből nézve – kvázi tudatosan, bizonyos elvek és elgondolások mentén önmagával koherensen cselekszik. Nem tartom védhetetlennek ezt az állítást, de egy különleges, 34

Uo. 186. old. FORDULAT 69


elrugaszkodott szemléletmód kell hozzá. A megoldás a koherencia meghatározásától függ. Hiszen így a sok különböző elszólásunk, elvétésünk, mindenféle (gyermekkori) elfojtásunk tartozna egy kalap alá. Ha pedig a koherencia fogalmát ennyire kibővíthetjük, akkor miért nem mondhatjuk azt, hogy egyetlen személy lakik bennünk, akinek minden tette és jellemzője koherensen illeszkedik az egészhez? Hihetőbbnek tartom a következőkben kifejtendő állítást (ami más irányból vet fel nem kevesebb kérdést). Rorty több helyen ír úgy, mintha tudattalanunkat nem egy, hanem több személy alkotná. Vagyis énünk nem tudatos részét – inkoherens lévén – nem alkothatja egy személy, de több már alkothat külön-külön koherens halmazokat. Ezek száma pedig akár végtelen is lehet. Jogosan merül fel a kérdés, hogy most akkor mindannyian skizofrének vagyunk-e. Rorty nem adja meg a választ a kérdésre, én később majd megpróbálok valamilyen feleletet találni. Szintén kitérek majd rá, hogy a személyiség korábbi hármas felosztása – id, ego, superego – hogyan illeszthető bele ebbe az új felfogásba.

Milyen a viszonyunk magunkkal és egymással? A következőkben azt fogjuk megnézni, hogy Rorty szerint hogyan viszonyulnak egymáshoz és tudatos részünkhöz a minket alkotó ismerőseink(?). A bennünk lakó „személyek ugyanúgy kauzális kapcsolatba lépnek egymással, mint a testtel, amelynek mozgásait egyikük vagy másikuk vélekedései és vágyai idézik elő. De – rendes körülmények között – nincsenek beszélő viszonyban. Azaz tudattalan vélekedéseink nem indokok tudatos vélekedéseink megváltoztatására, bár változásokat okozhatnak az utóbbiakban éppúgy, mint a test részeiben (például a retinában, az ujjbegyekben, az agyalapi mirigyben, az ivarmirigyekben).”35 Ebből pedig az következik, hogy nem is tudunk feltétlenül az összes bennünk lakó személyről – ez az állítás azonban nem sok újdonságot hordoz a korábbi elképzeléshez képest: nem ismerjük tudattalanunk minden részét. Vagyis a pszichoanalízis korábban használt módszere, az introspekció most is megfelelő eszköz lehet – már amennyire korábban az volt – nem tudatos részünk megismeréséhez. Ahogy korábban tudattalanunknak, úgy „mindezeknek a személyeknek az ismerete szükséges ahhoz, hogy 35

70 FORDULAT

Uo. 186. old. 2002 ŐSZ


előre jelezzük és irányítsuk egy emberi lény viselkedését (és különösen „irracionális” viselkedését), de (bármely adott időpontban) csak az egyik ilyen személy hozzáférhető az introspekció számára.”36 Az idézet utolsó része megint felvet néhány kérdést: ha mindig csak egy személy hozzáférhető, akkor hogyan dől el, melyik személy az, aki válaszolgat nekünk. Tudunk-e mi választani a már ismertek közül vagy mindig azzal tudunk beszélni, aki éppen ráér? A előző bekezdés elején azt olvashatjuk, hogy a nem tudatos személyeink kapcsolatba lépnek egymással. Ezt máshol is megerősíti Rorty: „[Freud] a hagyományos képet, amely szerint egy »értelem« küzd az »irracionális« barmok csordájával, a két vagy több »értelem« közötti bonyolult tranzakciók képével helyettesíti.”37 Újabb igencsak meglepő állítás. Vagyis nem elég, hogy több személy lakik bennem, némelyikükről nem is tudok, ők még ráadásul – a hátam mögött – össze is beszélnek egymással, aminek az eredményeként valami olyat teszek, amit nem akarok. Elég rosszul hangzik ez így.38 Uo. 187. old. Uo. 189. old. 38 A dolgozat végén bemutatom, Rorty milyen felfogást javasol, hogy ez a probléma ne zavarjon minket mindennapi életünkben. 36 37

2002 ŐSZ

Nem csoda, hogy a pszichoanalitikus ember – értsd: Freud után élő, a mindennapi pszichoanalízist önkéntelenül is használó ember – meg akarja ismerni a benne lakó személyeket, hogy ezek után könnyebben szabaduljon meg tőlük. Ahhoz, hogy a nem tudatos lakóinkkal folytatott beszélgetésekből valamilyen következtetést le tudjunk vonni, kell valamit gondolnunk arról, hogyan működnek ők – hiszen korábban a tudattalan introspekciós elemzése is sokszor adott nem egyértelmű utalásokat. Milyenek a bennem lakók? A tudattalan „érzékeny, kiszámíthatatlan, színfalak mögötti partner, aki legjobb szavainkat adja szánkba. … Olyan valaki, aki kidolgozott, belsőleg konzisztens világképpel rendelkezik, de nagyot tévedhet néhány kulcskérdésben.”39 Ez a szemlélet a korábbi elképzelés belsővé tétele, az emberen belülre vitele. Eddig az analitikus volt az, aki tévedhetett, aki félreérthette a tudattalanból származó információkat; most ellenben mi magunk vagyunk, akik hibázunk, a saját tudattalanunkat alkotó személyek tévednek eleve. Vagyis az introspekció során kitudódó dolgok már maguk is esetlegesek, így hát pláne azok vagyunk mi, akik ezekből 39

Uo. 189. old. FORDULAT 71


még – olykor hibás –következtetéseket vonunk le. „De egy értelmes tudattalan szükségképpen nyelvi tudattalan. Továbbá, ha a »racionális« … azt jelenti, hogy … »képes vélekedések komplex, belsőleg konzisztens szövedékét létrehozni«, akkor az értelmes tudattalan racionális tudattalan is, amely nem tűri jobban az inkonzisztenciát, mint a tudat.”40 – állítja Rorty. Ez viszont tényleg teljesen olyan, mintha bennünk élő személyek irányítanák a mi cselekedeteinket, lennének befolyással – gyakran közvetlen hatással – gondolatainkra, vélekedéseinkre. Igen érdekes, hogy Rorty szerint a tudattalanunk is nyelvi, mert különben nem lenne értelmes. Ha még egy elemmel bővítjük ezt a leírást, akkor a tudattalan nem ösztönök, irracionális cselekedetek, mindenféle a superego által elfojtandónak minősített dolgok halmaza lesz, hanem egyrészt racionális, másrészt narratív, koherens gondolatrendszerű személyek összessége. Ez utóbbi állítás talán magyarázatra szorul. A legerősebb érv a minket alkotó személyek narrativitása mellett az, hogy nehezen tudunk mást elképzelni – személyekről lévén szó. Nehéz elképzelni, hogy egy hozzánk hasonló valaki ne történetileg fogja fel a saját létezését, a kon40

Uo. 189. old.

72 FORDULAT

zisztenciát ne egy, az adott pillanatban tökéletesen koherensnek mutató élettörténet teremtse meg.41 Ki vagyok én? Nézzük most meg, hogyan is változik meg a tudattalan felfogásával párhuzamban az énfelfogásunk. A klasszikus felosztás szerint az én egy jól strukturált tudatos és egy zagyva tudattalan részből áll (1. ábra).

1. ábra Ennél sokkal kidolgozottabb és differenciáltabb az a felosztás, ami a pszichés működés három aspektusát42 és a személyiség Persze lehet más is a konzisztenciát létrehozó valami, csak még nem találkoztunk vele, nem ismertük fel, hogy mi az. Ha ez így lenne, az jelentősen módosítaná a következő fejezetben mondandókat, és persze egész világképünket. 42 A tudatelőttes az éppen nem tudatos, de könnyedén előhívható emlékeinket, visszafelé egyszerűen megmagyarázható cselekedeteinket tartalmazza. 41

2002 ŐSZ


hármas felosztását43 különbözteti meg. (2. ábra) Érdemes megfigyelni, hogy mindhárom részben előfordul mindhárom tudatállapot, csak eltérő mértékben – az idre a nem tudatos, a superegóra a tudatos cselekvések jellemzők.

2. ábra A harmadik ábra mutatja a Rorty-féle értelmezést, szürkével kiemelve azt a személyt, aki a tudatos részünket jelenti, vagyis akinek tudjuk élettörténetét, akit ismerünk.

3. ábra

A Rorty elképzelését mutató ábrát még lehetne bővíteni. Képzeljük el, hogy minden személy, aki bennünk él felosztható idre, egóra és superegóra, ráadásul a különböző őket ért hatásoknak megfelelően más-más mértékben. Sőt! Ha ezek a személyek mind rendelkeznek egy konzisztens élettörténettel, „összetettek, bonyolultak és belsőleg konzisztensek, mint egy átlagos felnőtt tudatos vélekedései és vágyai”44, és nem tévedhetetlenek, akkor bármelyikük lehetne az, amelyiket tudatosnak hívunk. Ebben az esetben pedig tudattalanunk már valamennyire megismert személyeivel kapcsolatban két lehetőség van: vagy megszűnnek a megismerés által, és beépülnek a tudatos részünkbe (folyamatosan bővülő szürke sáv); vagy megmaradnak, de kiismerhetővé, idővel teljesen megismertté válnak, vagyis tudatosként viselkednek. Ez utóbbi pedig akár azt is jelentheti, hogy más és más bennünk lakó személyt érzünk adott pillanatban tudatosnak, ami alátámasztja a önmagunk folyamatos újraleírásának – esetlegességének – rorty-i tételét (folyamatosan változik, hogy melyik sáv szürke).45 Uo. 188. old. „Az énnek ez a mechanisztikus szemlélete olyan szótárt kínál, amely lehetővé teszi, hogy a lélek minden egyes részét – a tudatost és a tudattalant egyaránt – egynemű fogalmakkal írjuk le: 44

45

43 Az id az ösztönös, a velünk született beállítódásainkat; a superego a különböző internalizált kívülről jövő – társadalmi, szülői – kontrollt jelenti.

2002 ŐSZ

FORDULAT 73


Itt térnék vissza a skizofrénia kérdésére. Hiszen az előbbi gondolat tökéletesen megjeleníti a skizofrén ember képét: néhány személyiség váltogatja egymást, többnyire mit sem tudva a másikról.46 Talán éppen itt van különbség. Az egymást váltogató személyiségek nem vagy alig sejtik egymást, de biztosan nem kommunikálnak egymással, míg a mindenkiben ott lakozó személyek igen. Másrészt, ha feloldjuk a narrativitásra vonatkozó kikötést, azt mondhatjuk, hogy skizofrén az, akinek olyan személyiségei „vannak készenlétben”, melyek koherensnek tekinthető múlttal rendelkeznek, míg a normális embereknél a személyek nem léphetnek be a tudatos részük helyébe. Két dologról kell még az „én” kapcsán szólni. Egyrészt fontosnak tartom kiemelni, hogy a gyakran használt „tudattalan””én” szembeállítás egyáltalán nem releváns, hiszen – és Rorty értelmezése is ezt sugallja – „én” az összes „bennem lakó személy” vagyok. Csupán tudatosság vagy a konzisztencia az, ami alapján mint az »igazi én« egyformán elfogadható jelöltjeit. De ha azt mondjuk, hogy a lélek mindegyik része egyformán elfogadható jelölt, akkor ezzel kizárjuk az »igazi én« eszméjét, és azt a gondolatot is, hogy van »igazi történetük a dolgoknak.«” (uo. 192. old.) 46 Igazából ez csak a skizofrénia egyik, bár legismertebb fajtája. 74 FORDULAT

bizonyos halmazokat lehet alkotni.47 Másrészt az önismeret jelentésének megváltozását érdemes megfigyelni: a platóni filozófia az önismeretet mint az állati részünktől való megtisztulást fogta fel (ahogy az irracionális és ösztönös tudattalanban gondolkodó freudisták is), míg Rorty szerint önmagunk megismerése – vagyis a bennünk lakó személyek megismerése – egyféle öngazdagítást jelent. Erkölcs és bátorítás Végezetül még két dologra keressük a választ. Az egyik kérdés, hogy a Rorty értelmezésében Freud után mechanikussá és decentralizálttá vált emberkép hogyan viszonyul az univerzális erkölcs platóni, kanti felfogásához. A másik pedig az, hogy hogyan viselhetjük el az új felfogás „személyes” megrázkódtatását. Kezdjük az előbbivel. Azáltal, hogy folyamatosan új önleírásokat kell adnunk magunkról, melyekbe a megismert tudattalan részeink is beépülnek, normatív célokat tűzhetünk ki magunk elé a jövőre nézve. Ha viszont az egyetlen közös emberi jellemző – talán megtaláltuk? – az életünkre húzott koherens történet létezése marad, akkor le kell mondanunk az általános erkölcsi normákról. Egyszerűen az alapján dől el, 47

V.ö. 15. lábjegyzet. 2002 ŐSZ


hogy mit tekintünk erkölcstelennek, hogy mi az, amit a jövőben nem tudnánk beépíteni önleírásunkba. Másrészt önmagunk folytonos újrateremtése bővíti morális szókincsünket, ami által érzékenyebbé válunk korábbi önmagunknál. Vagyis Rorty szerint az emberiség eddigi nagy céljai közül egyet feladhatunk, mégsem kell, hogy elveszve érezzük magunkat, hiszen mindenki ragaszkodhat – sőt, Rorty szerint ragaszkodnia kell – bizonyos erkölcsi alapelvekhez, csak ne várja el, hogy mindenki más is hasonlóan gondolkozzon, mint ő. Az önismeret öngazdagításként, önmagunk folyamatos megteremtése erkölcsi fejlődésként, érzékenyebbé, bonyolultabbá válásként való felfogása kiutat mutat az esetleges kiábrándultságból, amit a hátunk mögött összebeszélő, minket akaratunkon kívül irányító személyek okozhatnak. Másrészt „ha az egyéni sajátosságokat hangsúlyozzuk, akkor az emberi élet vicces változatosságára helyezzük a hangsúlyt, nem pedig a tragédiákra, amelyeket a moralitás igyekszik megelőzni.”48 És különben is, milyen jó nekünk, hogy sok okos, vicces, különös figura bujkál bennünk, és okoz meglepetéseket, furcsa helyzeteket, ezzel is változatossá és játékossá téve életünket. 48

*** …elmerengek azon, hogy ki is vagyok valójában. Egy középpont nélküli gép, amiben egymással és velem szórakozó személyek bujkálnak, akik egyes alkatrészeket elrontanak, másokat helyrehoznak, stb. Valójában nem jutok túl a régi bölcsességen: én én vagyok – de legalábbis azt hiszem.

Uo. 193. old.

2002 ŐSZ

FORDULAT 75

MICHEL FOUCAULT:

SZKATOLÓGIAI VIZSGÁLÓDÁSOK49 -részletfordította:

HORVÁTH GERGELY

A

z európai kultúrkör emberének viszonyát saját ürülékéhez mindig is az undor jellemezte. Erkölcsében folyó szükségletei a megátalkodott rosszat, emberi mivoltának szégyenét képviselték, mintha tökéletes létét csak ez az egy momentum mocskolná be. Míg anyagcsere folyamatainak egy másik meghatározó szakasza, az evés valóságos (kulináris) élvezetek tárháza, addig a folyamat utolsó szakasza a szükséges rossz, az elfedni való. Ez az érzet táplálkozik az aktusra jellemző meztelenségből is, mely védtelenséget, szégyenérzetet sugall. Pedig ha tüzetesebb vizsgálat tárgyává tesszük ürítésünket, rögtön

rábukkanhatunk az ürítési kéj fogalmára. Az ember ugyanis valóságos kéjérzet közepette végzi el dolgát, megkönnyebbülést, felszabadulást érez, ellenben ha valamilyen oknál fogva nem könnyíthet magán, akkor az közérzete számára maga a pokol. Az ürítési kéjhez gyakran szexuális eredetű kéj is társul, ennek oka, hogy az ürítés szervei és a szexuális szervek egymás mellett helyezkednek el, s működés közben hatnak egymásra. A fent említett viszonyt mi sem jellemzi jobban, mint ürítési szokásaink mai állapota. WC-nkben a külvilágtól elzártan, a higiénia magas fokán végezzük dolgunkat, mely magánéletünk legbel-

A fordítás az alábbi kiadás alapján készült: Michel Foucault: Enquêtes en scatologie. Collège de Social Défense, Paris, 1984 © Éditions CSD, 1984 © Hungarian Edition: Társadalomelméleti Kollégium, Budapest, 2002 Fordította: Horváth Gergely Javított pomo-kiadás 49

76 FORDULAT

2002 ŐSZ

MICHEL FOUCAULT: SZKATOLÓGIAI VIZSGÁLÓDÁSOK HORVÁTH GERGELY

sőbb szférájához tartozik. Körülöttünk mindenütt márvány, végtermékünk pedig csak tűnjön el a lukban, gyorsan, precízen, érintés nélkül, szélsebesen. Maximálisan biztosítva van a folyamathoz szükséges nyugalom, elhúzódás. Testhelyzetünk ülő, mely a hajdanán megszokott guggoló pózt váltotta fel, s mely bár kényelmes, de egészségügyi szempontból kevésbé megfelelő, mivel bélcsatornánk alsó része ily módon nem ürül ki. A történelem folyamán fokozódó végtermékünktől való elhatárolódást jól mutatja a végbélnyílás tisztítási módszerének változásai. A rómaiak kezdetben az ujjukat, majd később a végén szivaccsal ellátott botot használtak, melyet sós vízzel teli vödörbe mártottak. A középkorban erre a célra rongyokat használtak, melynek anyaga társadalmi rétegenként, valamint az ízlés függvényében változott. Lehetett len, kender, vászon, gyapjú, korpa. Az ipari társadalom ebben is áttörést hozott. Először előszeretettel használták az utcai röpiratokat, majd megjelent az ipar által gyártott, szabványosított papír, melyet hol viccekkel feliratozva, hol 100 dolláros bankjegynek nyomtak. A legújabb módszerek használóinak már vizet spriccelő végbélzuhany és meleg levegőt fújó szárító áll rendelkezésükre, a kéz teljes megkímélésével. 2002 ŐSZ

Az ember ürítéséhez fűződő negatív, szemérmes, tartózkodó, idegenkedő viszonyának kifejezői, s egyben táplálói is az aktushoz és az árnyékszékhez kötődő hiedelmek, babonák. Német vidékeken például sokáig nem volt ajánlatos éjszaka kimenni a házon kívül található árnyékszékre, mivel ott a sötétben halottak szellemei és más ördögi lények tanyáznak, melyeket a zsidók szerint szájunkon keresztül magunkba lélegzünk. A XIII. századból származó Thorsteinmondában például Olaf király óva inti vendégeit, nehogy éjnek idején egyedül keressék fel az árnyékszéket. Thorstein azonban nem törődik a figyelmeztetéssel, és ezért veszélyes kalandba keveredik egy ördöggel, aki egy csatában elesett dalia szellemeként jelenik meg előtte. Thorsteint csupán az menti meg, hogy utolsó pillanatban megszólalnak a templom harangjai. A szemérmes viszony a Bibliában is megjelenik (Mózes V. könyve, 23.13-15.): „Legyen a táboron kívül egy hely, ahová félre mégy. Legyen a fölszerelésed között ásó is, hogy amikor kinn leülsz, gödröt áshass vele, és betakarhasd, ami elment tőled. Mert Istened, az ÚR veled jár a táborban, hogy segítségedre legyen, és kezedbe adja ellenségeidet; legyen ezért a táborod szent, ne lásson ő nálad semmi szemérmetlenséget, mert elfordul tőled.” A példázat gyönyörűen FORDULAT 77


kifejezi, hogy az aktus és a végtermék olyan állatias helyzetbe hozza az embert, hogy még az Isten is elfordul tőle. A hiedelmek egy másik csoportja a szerencséhez kapcsolódik. Az európai kultúrában más területen is megfigyelhető, hogy a negatív dolgokhoz kapcsolják a szerencsét, mintegy „minden rosszban van valami jó” alapon csökkentve ezzel nemkívánatosságukat. Gondoljunk csak a bolondok szerencséjére. Nincs ez másképp végtermékeinkkel sem. Ilyen babonák a következők: Ha az egyik családtag úton van, az otthon maradtaknak vissza kell tartaniuk szükségüket, amíg az úton lévő át nem ér legalább egy patakon, különben bajba jut. Kocsiúton nem tanácsos a keréknyomot megrondítani, mert akkor úgy illan el a szerencse, ahogy a kerék vájta árok fut a végtelenbe. Grumus merdae: a XIX. században a betörök szokása volt a tetthelyen elvégezni a dolgukat, mert az távol tartotta a házigazdákat, míg ő elég messzire menekült. *** A következőkben azt nézzük meg, hogy a különböző korokban milyen illemhelyszokások uralkodtak, milyen szempontokból foglalkoztak az emberek saját ürítésükkel, milyen írásos feljegyzések maradtak fenn! Eközben 78 FORDULAT

képet kaphatunk arról, hogy milyen viszonyok, diskurzusok fűzték az embert ürítési létfeltételéhez. A ókori görög városállamokra, csakúgy mint Mezopotámiára vagy Babilóniára, jellemző volt a fejlett csatornarendszer, a görögök nyilvános- és magánillemhelyeiket folyóvizes kézmosási lehetőséggel látták el. A higiéniai szempont mellett azonban itt is megjelent a szemérmesség a gondolkodásban, bizonyítják ezt azok a vallási szabályok, melyek szerint például a férfiaknak – nehogy megsértsék az isteneket – nem volt szabad a Nap felé fordulva kis dolgukat elvégezniük, s ugyancsak tilos volt éjszaka az utcán végezni dolgukat, lévén az éjszaka az isteneké. A rómaiaknál egy addig különös jelenségre figyelhetünk fel: az ürítés akár közösségi esemény is lehetett, az emberek dolguk végzése közben vitatkoztak, beszélgettek. Nem volt tehát jellemző a teljesen magánügyként való kezelés, az elzárkózás. Ennek feltétele volt az amfiteátrumokba épített 25 személyes tömeglatrina, mely akkor még nem rendelkezett emésztőgödörrel. A középkor higiéniai szempontból nagy visszaesést jelentett, s csak lassan mutatta a fejlődés jeleit. Akármiféle illemhelyről is csak 820 óta beszélhetünk, amikor a saint-galleni Gopper apát 2002 ŐSZ


árnyékszéket építetett kolostorába. Ez a szokás a várakban és a városokban csak jóval később terjedt el. Mivel a városokban sokan laktak, ezért az utca illemhelyként való használatának előbb-utóbb beláthatatlan következményei lettek, melyek megelőzésére megszületett az első kormányzati tisztasági rendelet. Ez az 1370-ben a müncheni városi tanács által hozott határozat kimondta: „Az a személy, aki az ajtaja elé vagy az utcára rondít, vagyis nem hordja ki az ürüléket a patakba, függetlenül attól, hogy éjszaka cselekszi avagy nappal, minden ilyen esetben 24 pfenniget köteles fizetni a bírónak, 1 fontot a városnak és további 8 pfenniget a poroszlóknak.”. Egészen furcsa módja volt a végtermékről való beszédnek a háztartási jegyzőkönyv, melybe feljegyeztek minden háztartásból kikerülő végterméket, így azt is, hogy hányszor kellett kipucoltatni az árnyékszéket. A fekália különleges felhasználási módjairól is olvashatunk a középkorból. Ilyen volt a várakban az ürülék lőszerként való felhasználása oly módon, hogy a várfalakról az ostromló ellenségre öntötték. Ugyancsak a várakhoz kapcsolódik, hogy végső elkeseredésükben a kiéheztetettek fekáliával táplálkoztak. A városokban szintén különleges felhasználási módként jelent meg a mai graffiti elődje: az ürülékkel 2002 ŐSZ

való falfestés. 1465-ben például a zürichi városi tanács valláserkölcsi vétség elkövetéséért vízbe folytatta Hans Stöböt, aki ürülékkel kente be Bremmgarten templomi oltárait. Különleges viszonyba került Leonardo da Vinci is a szkatológia témájával, amikor a várak számára a várfalba visszacsukódó illemhelyet tervezett. A középkorból származik az első fekáliával humorizáló tréfagyűjtemény, a Till Eulenspiegel, mely ugyanolyan gúnyosan, fecsegőn, vihogón viccel a témával, mint utódai. Az újkorban rengeteg problémát jelentett az ember számára szóban forgó szükséglete. Az urbanizáció ugyanis több problémát hozott magával. A vidéki embert városba költözése egészen más viszonyokkal szembesítette. Az otthon használt, akkoriban többszemélyes árnyékszék a városban nem állt rendelkezésére. A hirtelen megugró lélekszámú városok ugyanis semmilyen fejlesztési stratégiával nem rendelkeztek, néhol 10-nél is többen laktak egy szobában mindenféle mosdási és ürítési lehetőség nélkül, maradt tehát az utca. Az utcák elhelyezkedése pedig nem tette lehetővé a jó szellőzést, így az iparvárosok pokollá változtak. Rendes illemhely jóformán csak a gyárakban volt található, itt viszont hatékonysági szempontból korlátozták a munkások árnyékszéken tölthető idejét. Erre gyakorlati FORDULAT 79


megoldást kínál az 1883-ban Németországban megjelent Építészeti Kézikönyv, mely éles szegélyléc felszögelését ajánlja az ülőkére a gyárosoknak megakadályozandó, hogy a munkás sokáig üljön rajta. Tisztasági szempontból Anglia sokkal fejlettebbnek volt mondható ebben az időszakban. Ez annak köszönhető, hogy 1589ben a stepneyi illetőségű John Harrington feltalálta a vízöblítéses WC-t, melynek első megrendelője I. Erzsébet királynő volt. A WC Angliában korábban terjedt el, mint a kontinensen, először természetesen a módosabb emberek körében. 1847-ben már rendeletet kellett hozni a vízhasználat csökkentésére. 1867ben Liverpoolban 86000 ház közül 31000-ben volt WC. A kontinensen sokkal rosszabb volt a helyzet, melynek enyhítésére a városok vezetői a következőkhöz hasonló rendeleteket hozták. 1671-ből származik az a rendelet, mely előírja, hogy minden paraszt, aki portékáját a berlini piacra vitte, köteles volt a hazafelé vezető úton egy kocsirakomány hulladékot szállítani. 1732-ben ugyanitt elrendelték, hogy minden rendetlen polgárnak, aki az utcára szórja az ürülékét, büntetésből vissza kell azt dobálni az ablakán. Látványos volt az elmaradás Franciaországban. Itt sokáig nem volt semmiféle vízelvezetés, a városatyák 80 FORDULAT

magánügynek tekintettek minden folyó ügyletet, az urbanizáció pedig lassabban zajlott, mint Angliában. Párizsban a XIX. sz. közepéig a kisdolgukat az emberek az utcán végezték, míg az éjjeli edények utcára való ürítése csak 1780-ban szűnt meg az ezt megtiltó rendelet nyomán. Az élelmes tőkések az ilyen helyzetben lévő városokban ürülékfeldolgozó üzemeket nyitottak, melyekben hatalmas profitra tettek szert. A történelmen végignézve összefoglalhatjuk az ember ürítési szükségletével kapcsolatos beszédek, diskurzusok fajtáit. Leggyakoribb a tudományos diskurzus. Ide tartoznak a biológia embert leíró beszédmódjai, az építészet illemhelyekről és csatornázásról szóló értekezései, Sigmund Freud a Bevezetés a pszichoanalízisbe c. munkájában a gyermekek ürülékkel való viszonyát taglaló részek, valamint szociológiai vizsgálatok, melyek az emberi ürülék méretéből, összetételéből következtetnek az életmódra (a Világbank rendszeresen közöl ilyen adatokat). Ezekre a beszédmódokra tárgyilagosság jellemző, nyoma sincs a hétköznapi szemérmességnek és titkolódzásnak. Hasonló jellegűek a gazdasági diskurzusok, melyek az ember szükségét a többivel egyenrangú szükségletként kezelik, s ugyanúgy profitszerzést szolgálnak (pl. tisztítószerek, gyógysze2002 ŐSZ


rek reklámai). A régi hiedelmek egy része az ürülék szerencsét hozó tulajdonságát emelték ki, míg mások a baj forrását látták benne. A művészetben általában az ürülékkel foglalkozó alkotások vagy a közerkölcs fekáliához fűződő szemérmes viszonyát kezdték ki, vagy pedig a hatalmat, a közgondolkodást kritizálták. A

másodikra példa a fent említett templom meggyalázásáért halálra ítélt Hans Stöb, vagy Milan Kundera A lét elviselhetetlen könnyűsége c. munkájában az a rész, amikor a szerző Isten ürítési szükségleteivel, képességeivel foglalkozik. Az elsőre példa Bertold Brecht Baál c. verse, mely így hangzik:

Orge mondá nekem: „A világon nem a legpazarabb Hely szüleink sírján a pad, Nem gyóntatószék, nem is kurva-ágy, Nem is fehér, kövér öl s vajmi lágy. Legkedvesebb hely – Orge szólt – Neki a földön biz a budi volt. Olyan hely ez, hol az ember nyugodt, Felette csillagok, alant mocsok. Bizony mondom, csodálatos hely ez, Itt nászéjeden is magad lehetsz. Alázat helye, hol világlón láthatod: Ember vagy és soká semmid sem tarthatod. Bölcsesség helye, hol beleidet Új élvezetre előkészíted. Hol az ember, míg édesen pihen, Magáért nyom latba, szelíden. S hogy ki vagy, végül is előtted áll: Olyan legény, ki a budin – zabál!”*

*

Jékely Zoltán fordítása

2002 ŐSZ

FORDULAT 81

IRODALOMJEGYZÉK FOUCAULT, Michel (2001) A szexualitás története I. A tudás akarása, Budapest, Atlantisz Könyvkiadó, ford.: Ádám Péter FOUCAULT, Michel: Stultifera Navis (nem tudom honnan) PIEPER, Werner: Kakadémia. S.l., HÁTTÉR Könyvkia-

82 FORDULAT

dó, 1997, ford.: Meskó Krisztina És végül: FOUCAULT, Michel: Enquêtes en scatologie. Paris, Collège de Défense Sociale, 1984

2002 ŐSZ

KRÓNIKA Az idén felvettek névsora (az előző krónikából kimaradt): » Bellay Szilvi » Bíró Mklós » Bodó Bence » Breuer András » Gálfi Lilla » Kalapos Rita » Keserű Júlia

» Király Gábor » Léderer Sándor » Marczell Kinga » Németh Dániel » Pálvölgyi Kata » Révész Viki » Szertics Gergely

» Szilvássy Zsuzsa » Szombati Kristóf » Veréb Lóránt » Vidák Rózsa » Vigvári Gábor » Wrochna Anna

SZAKMAI TEVÉKENYSÉG:

1. A 2002-03/1. félévében az alábbi körök kerültek meghirdetésre: 1. Andor László: Ezredvégi viták. Konfliktusok és elágazások a világrendszerben 2. Gedeon Béla: Politika és retorika 3. Gedeon Péter: A demokrácia gazdaságelmélete 4. Hertz István: A neoklasszikus makroökonómia bírálata 5. Huszár Ákos: Hogyan csináljuk meg a társadalom tudományát? 6. Kacsuk Zoltán: Város/tér/használat/kultúra 7. Kemény Vagyim: Fogyasztáskutatás 8. Kodaj Dániel: popkultiplex 9. Lafferton Emese: Test, lélek, elme. Történeti-, kultúrtörténeti-, és szociológiai megközelítések 10. Madarász Aladár: A klasszikus politikai gazdaságtantól az ezredfordulóig 11. Maródi Máté: Castells-olvasókör 12. Matheika Zoltán: Liberalizmusok és marxizmusok 13. Némedi Dénes: Kritikai elmélet 14. Pálvölgyi Balázs: J. M. Keynes életéről, közgazdaságtani munkásságáról, és a keynesi gazdaságpolitikai gyakorlatról 15. Pataki György: Amartya Sen-olvasókör 16. Szajp Szabolcs: Hirschmann-olvasókör 17. Szegedi Péter: Tudományfilozófia 18. Tímár Eszter: A szexuális identitás tétjei 2002 ŐSZ

FORDULAT 83

19. Elsős körök: 1. 2. 3. 4.

Boros Csaba: Borges-olvasókör Csikai T. László: Bizonytalanság és információ napjainkban Demendy Zoltán - Temesi Dániel - Tordai Bence: Egyház – kritika Gedeon Béla - Sebők Miklós: Monty Python és az abszurd angol társadalomkritika 1968-1988 Kodaj Dániel: Popkultiplex Kürthy Gábor: Az irodalom felszámolása Megellai Orsolya - Domokos László: Magyar vagyok s turista Soós Gergely Tamás - Kovács Tamás: Permaculture

5. 6. 7. 8.

20. Előadások: » Nyitóelőadás: Dessewffy Tibor: Egy évvel szeptember 11-e után » Demetrovics Zsolt: Info-addikció » Kitzinger Dávid – Sükösd Miklós: Mikor tör ki a magyar Internetforradalom? » Zágoni Miklós – Csobodi Éva: Johannesburg mögöttünk, mi van előttünk?

21. Cikkek » » »

Orbán Gábor cikke megjelent az ÉS-ben (2002/41), Huszár Ákos a Szociológiai Szemlében (2002/2), Maródi Máté a Magyar Tudományban (2002/10).

22. Az ÉGY-n/nyári szakmai konferencián tartott teaházak » Csikai László: Polányi és én (a Polányi-kör bemutatkozik) » Dombos Tamás: PULPitus: A tudás, a morál és az ellenállás kérdései az angolszász krimi-irodalomban » Gedeon Béla: Közszereplés és retorika » Győry Csaba: Jogtörténet mint gondolkodástörténet: a jogi gondolkodás paradigmái » Kacsuk Zoltán és Bodorkós Barbara: Zöld-e a kritikai? » Kacsuk Zoltán: Leszámolás a kritkulttal, avagy liberális pragmatizmus strikes back

» » » » » »

Kemény Vagyim: Fogyasztáskutatás Kodaj Dani: Rasszisták-e a sznobok? (még egyszer a kultúriparról) Maródi Máté: Káosz a társadalomtudományokban? Orbán Gábor: Aranyrészvény, aranyér Sebők Miklós: A vulgárliberalizmus dekonstrukciója Szabó Adrienne: E-bizalom és szervezetelmélet

23. Mesterkurzus: » Kapitány Gábor és Kapitány Ágnes: Kultúrantropológia KÖZÖSSÉGI PROGRAMOK: » » » » » » » » »

kirándulás Holy Cow Performance sportnap Hegyolócki-buli beköltözési szobaátalakítások + szolid szobaavatók Pitykó-Tula-Kővári lakásavató Földes Ferenc Kollégiumi vetélkedő megnyerése fölkészülés Firenzére nyári vizi-, gyalog- és erdélyi túra

Egyebek » külföldre távoztak: Bellay Szilvia (Berlin), Győry Csaba (Berlin), Vida Zsu (Linz), Tukacs András (világvége), Erdei Annamari (Strasbourg), Tanyi (Oxford),... » „A TEK vajon mi?" flame a listán » Aranka GONDnoknő terrorja

2002 ŐSZ

FORDULAT 85

Támogatta a

Szabad Sajtó Alapítvány

Nyelvi FORDULAT. A Társadalomelméleti Kollégium Szakmai Folyóirata 2002 ŐSZ

Recommend Documents