Naar een Zintuiglijke Antropologie:

Universiteit Gent Afrikaanse Talen en Culturen Academiejaar 2010-2011

Naar een Zintuiglijke Antropologie: Kritisch Overzicht met Toepassing op de Traditionele Geneeskunde (Mozambique)

Promotor: Prof. Dr. K. Stroeken

Masterproef, voorgelegd voor het behalen van de graad van Master in de Afrikaanse Talen en Culturen door Dieter Devos.

2

Dankwoord Dit dankwoord is voor al diegenen die hebben bijgedragen tot de totstandkoming van deze masterproef. Enkele personen verdienen echter een speciale vermelding. Eerst en vooral wens ik Prof. Dr. Koenraad Stroeken te bedanken, daar zijn enthousiasme voor de antropologie mij heeft meegesleurd in deze ongelooflijke ervaring. Hij heeft me daarenboven laten kennismaken met een wetenschap waarin ik al mijn verschillende interesses ten volle kan ontplooien. Ook Prof. Dr. Ing. Gilles-Maurice De Schryver verdient een speciale vermelding, daar hij mij in een „onverwacht‟ gesprek de ogen heeft geopend. De impact van dit gesprek blijft tot op de dag van vandaag voortzinderen. Verder wens ik Lisa St Aubin de Terán en Mees van Deth te bedanken, daar zij mijn eerste reis naar Mozambique tot een echte „ervaring‟ hebben gemaakt, waardoor dit land en zijn bevolking voor altijd een deel van mij zullen uitmaken. Tenslotte wens ik mijn vriendin te bedanken voor haar niet aflatende steun, en mijn ouders voor alle mogelijkheden die ze mij in dit leven reeds geboden hebben. In deze doolhof die men „leven‟ noemt, hebben zij mij immers steeds vrij gelaten mijn eigen koppige weg te vervolgen.

3

4

Correspondances La Nature est un temple où de vivants piliers Laissent parfois sortir de confuses paroles; L‟homme y passé à travers des forêts de symbols Qui l‟observent avec des regards familiers. Comme de longs échos qui de loin se confondent Dans une ténébreuse et profonde unité, Vaste comme la nuit et comme la clarté, Les parfums, les couleurs et les sons se répondent. Il est des parfums frais comme des chairs d‟enfants, Doux comme les hautbois, verts comme les prairies, - Et d‟autres, corrompus, riches et triomphants, Ayant l‟expansion des choses infinies, Comme l‟ambre, le musc, le benjoin et l‟encens, Qui chantent les transports de l‟esprit et des sens. Charles Baudelaire (1995: 24)

5

6

DANKWOORD INHOUDSOPGAVE

3 7

Algemene Inleiding

12

Deel I: A ‘Wake Up Call’: De Relativiteit der Zintuigen Introductie Hoofdstuk 1: Een Filosofisch Historisch Overzicht

15

1. Inleiding 2. Van de Oude Grieken tot Marx 3. De Twintigste Eeuw 3.1. Inleiding 3.2. De Fenomenologie: Husserl en Merleau-Ponty over de Waarneming 3.3. Bateson over het Waarnemen

4. Een Praktische Toepassing: De Roos en haar Geur 5. Besluit

Hoofdstuk 2: De Zintuigen in Andere Culturen 1. Inleiding 2. Zintuiglijke Modellen als Cultureel Bepaald Gegeven 2.1. De Tzotzil van Mexico 2.2. De Ongee van de Andaman Eilanden 2.3. De Desana van Colombia

3. Besluit

15 15 15 16 20 20 21 24 26 27 27 27 28 28 29 30

31

Conclusie

33

Deel II: Evolutie van een Zintuiglijke Antropologie Introductie Hoofdstuk 1: De Negentiende en het Begin van de Twintigste Eeuw Hoofdstuk 2: De „Voorlopers‟ van een Zintuiglijke Antropologie

34

1. Inleiding 2. Marshall McLuhan (1911-1980) 2.1. Inleidende Beschouwingen 2.2. Marshall McLuhan: het Gesproken en Geschreven Woord 2.3. Kritische Benadering en Besluit

3. Walter J. Ong Sr. (1912-2003) 3.1. Inleiding 3.2. Walter Ong: The Shifting Sensorium 3.3. Walter Ong: Orality and Literacy 3.4. Kritische Benadering en Besluit

4. Edmund Carpenter (°1922) 4.1. Inleiding

34 35 36 36 37 37 38 41 42 42 43 44 45 45 45 7

4.2. De Invloed van Visuele „Media‟ op Aurale/Orale Culturen 4.3. Kritische Benadering en Besluit

5. Conclusie

Hoofdstuk 3: De „Zintuigen‟ en de „Interpretative Turn‟ 1. 2. 3. 4.

Inleiding Clifford Geertz en de ‘Interpretative Turn’ De Zintuigen en een Kritiek op de „Interpretative Turn’ Conclusie

Hoofdstuk 4: De Zintuigen en de „Dialogical Turn’ 1. 2. 3. 4.

Inleiding De Dialogische Antropologie De Zintuigen en de Dialogische Antropologie Conclusie

Hoofdstuk 5: De Zintuigen en de „Sensual Turn’ 1. Inleiding 2. Paul Stoller en de Subjectieve Zintuiglijke Ervaringen 2.1. Inleiding 2.2. De „Smaak‟ bij de Songhay 2.2.1. Inleiding 2.2.2. De Sociale Betekenis van „Smaak‟ 2.2.3. Besluit 2.3. De „Geur‟ bij de Songhay 2.4. Het „Horen‟ bij de Songhay 2.4.1. Inleiding 2.4.2. Bronnen van „Betekenisvol Geluid‟ bij de Songhay 2.4.3. „Geluid‟ en Traditionele Genezers 2.5. Kritische Benadering en Besluit

3. Anthony Seeger en de Betekenis van Lichaamsdecoratie 3.1. Inleiding 3.2. Anthony Seeger en het Belang van Lichaamsdecoratie 3.3 Het „Zien‟ en het „Horen‟: een Visie op Witchcraft 3.4. Besluit

4. Conclusie

46 49 49 50 50 50 54 57 57 57 57

59 60 60 60 61 61 61 61 62 63 63 64 64 65 67 69 69 69 70 72 72 72

Hoofdstuk 6: Traditionele Geneeskunde: Een Zintuiglijke Benadering

73 1. Inleiding 73 2. De Relationele Benadering van de Zintuigen 73 3. Traditionele Geneeskunde en het Nut van een Zintuiglijke Benadering 75 3.1. Inleiding 75 3.2. Voorbeelden van een Vruchtbare Samenwerking 75 3.2.1. Marina Roseman: „Healing Sounds from the Malaysian Rainforest‟ 75 3.2.1.1. Introductie: de Kosmologie van de Temiar 76 3.2.1.2. Ziekte en Genezing 76 8

3.2.1.3. Besluit 3.2.2. Carol Laderman: „Taming The Wind Of Desire‟ 3.2.2.1. Introductie: het „Zelf‟ in Oostelijk Maleisië 3.2.2.2. Ziekte en het Genezingsritueel Main Peteri 3.2.2.3. Besluit 3.2.3. Judith Farquhar: „Appetites‟ 3.2.3.1. Introductie: het Chinese Concept „bu‟ 3.2.3.2. Zintuiglijke Ervaringen en Chinese Geneeskunde 3.2.3.3. Besluit 3.2.4. David Howes: „Healing Arts of the Shipibo-Conibo‟ 3.2.4.1. Introductie 3.2.4.2. De Genezende Kunst van de Shipibo-Conibo 3.2.4.3. Besluit

Conclusie Deel III: Een Kritische Benadering Introductie Hoofdstuk 1: De Zintuiglijke Antropologie: Een Kritische Benadering 1. Inleiding 2. Tim Ingold en de Zintuiglijke Antropologie 2.1. Inleiding 2.2. Het „Horen‟ en „Zien‟ 2.2.1. Inleiding 2.2.2. Taal, Spreken en Schrijven 2.2.3. „Zien‟ en „Horen‟ in Niet-Westerse Culturen 2.3. De Zintuiglijke Antropologie: Een Eerste Kritiek 2.4. Naar een Nieuw Begrip van „Zien‟ en „Horen‟ 2.4.1. René Descartes en de Betekenis van „Licht‟ 2.4.2. Naar een Nieuwe Metafysica van het „Zien‟ 2.4.2.1. Hans Jonas 2.4.2.2. James Gibson 2.4.2.3. Merleau-Ponty 2.4.2.4. Overzicht 2.4.3. Een Nieuwe Kijk op het „Zien‟ en het „Horen‟ 2.4.3.1. Inleiding 2.4.3.2. De Zintuiglijke Ervaringen van Blinde en Dove Mensen 2.4.3.3. De „Omwisselbaarheid‟ van Visuele en Aurale Perceptie 2.4.3.4. Besluit 2.5. Een Tweede Kritiek op de Zintuiglijke Antropologie

3. Reactie van de Hedendaagse Antropologen? 4. Conclusie

Hoofdstuk 2: Het Etnografisch Veldwerk: Een Kritische Benadering 1. Inleiding

79 79 79 80 82 82 82 83 84 85 85 85 86 87 88 88 88 88 89 89 91 91 92 94 95 98 98 100 101 102 103 104 104 104 107 109 109 110 115 115 116 116 9

2. Favret-Saada en de Onmogelijkheid van een „Neutrale‟ Positie 2.1. 2.2.

Inleiding De Onmogelijkheid van een „Neutrale‟ Etnografische Positie

3. Paul Stoller en de Subjectieve Ervaringen van de Etnograaf 3.1. 3.2.

Inleiding Stollers Dilemma: Persoonlijke Ervaringen in het Veldwerk

4. „The Ontology of Dwelling’: Situering, Definiëring en Illustratie 4.1. 4.2.

4.3.

Inleiding Van het „Building Perspective’ tot het „Dwelling Perspective’ 4.2.1. Van Durkheim tot Bourdieu 4.2.2. De Invloed van Nieuwe Inzichten op de Antropologie 4.2.3. „Dwelling Perspective’ „Soul Hunters‟ (Willerslev 2007): Een Praktische Toepassing 4.3.1. The Spirit World: Een Samenvatting 4.3.2. Besluit

5. Conclusie

Hoofdstuk 3: Het Etnografisch Schrijven: Een Kritische Benadering 1. Inleiding 2. Naar een Nieuwe Vorm van Etnografisch Schrijven 2.1. „Historisch‟ Overzicht 2.2. Zintuiglijke Antropologie en Fenomenologie: Een Vruchtbare Coalitie?

Conclusie Deel IV: Een ‘Aanzet’ tot Verder Onderzoek: De Makua Introductie Hoofdstuk 1: Genezers in Naoorlogs Noordelijk Mozambique 1. 2. 3. 4. 5.

Inleiding Historische schets: Mozambique na de Onafhankelijkheid Traditionele Genezers en Sorcerers van het Mueda Plateau De Positie van Traditionele Genezers in Noordelijk Mozambique Concluderende Opmerkingen

Hoofdstuk 2: De Makua in Noordelijk Mozambique 1. Inleiding 2. De Makua 3. De Tradição van de Makua 3.1. Inleiding 3.2. Ziekte en Rituelen 3.2.1. Ziekte en Mensbeeld 3.2.2. Ziekte en Behandeling 3.2.2.1. Overzicht Behandeling 3.2.2.2. Geneesmiddelen en Baden 3.2.2.3. Einde van de Behandeling

117 117 118 121 121 121 124 124 124 124 127 130 131 131 133 134 134 134 135 135 137 142 143 143 143 143 144 148 151 155 156 156 157 158 158 160 160 162 162 163 164 10

3.2.3. De Rol en Betekenis van de Divinator

4. De Makua: Een Aanzet tot Verdere Exploratie 4.1. Inleiding 4.2. Lichaamsdecoratie 4.3. Het „Horen‟ en het „Geluid‟ bij de Makua 4.4. Smaak, Tast en Reuk bij de Makua?

Conclusie

164 167 167 167 169 171 172

Algemeen Besluit Verklarende Woordenlijst

173

BIBLIOGRAFIE

177

175

11

Algemene Inleiding Alles wordt, niets is. Deze beroemde stelling van Plato definieert perfect het proces van het schrijven van deze masterproef. Aanvankelijk was het mijn opzet een diepgaande beschrijving van een „zintuiglijke antropologie‟ te geven. In de loop van mijn onderzoek stuitte ik echter op de grenzen en de beperkingen van deze zintuiglijke benadering binnen de antropologische wetenschap. Ondanks de belangrijke verdienste de zintuiglijke ervaringen opnieuw onder de aandacht te hebben gebracht, leek het mij alsof de hedendaagse zintuiglijke antropologen er nog steeds niet in slagen de werkelijke, geleefde ervaring van mensen uit „vreemde‟ culturen bloot te leggen. Het kwam mij eveneens voor dat de zintuiglijke antropologie, ondanks de vele goede bedoelingen en initiatieven, eveneens geen toereikend antwoord kan geven op de hedendaagse uitdagingen op het vlak van het etnografisch veldwerk en schrijven. Op toevallige wijze kwam ik echter in contact met de denkbeelden van de Britse antropoloog Tim Ingold, een van de voornaamste vertegenwoordigers van de ‘ontological turn’ binnen de antropologie. De opvattingen die in de ‘ontological turn’ naar voren worden gebracht, zullen in deze masterproef de aanzet vormen tot een kritische benadering van de hedendaagse zintuiglijke antropologie, het etnografisch veldwerk en het etnografisch schrijven. Dit proces van „zoeken‟ en „vinden‟ komt duidelijk naar voor in de structuur van deze uitgebreide literatuurstudie: Deel I mag beschouwd worden als een „voorbereiding‟ op het verdere verloop van deze masterproef. Dit eerste deel heeft immers tot doel de lezer bewust te maken van zijn eigen zintuiglijke vooronderstellingen. Deze ‘wake up call’ zullen we op een dubbele manier trachten te bewerkstelligen. In het eerste hoofdstuk zullen we door middel van een filosofisch historisch overzicht de lezer wijzen op de „relativiteit‟ van het huidige zintuiglijke model. De meeste mensen gaan er immers van uit dat de opvattingen over de zintuigen een natuurlijk gegeven inhouden. Dit historisch overzicht zal ons echter met de neus op de feiten drukken, door te argumenteren dat de waardering van de verschillende zintuigen steeds een belangrijk onderwerp is geweest in diverse filosofische discussies. Het tweede hoofdstuk heeft opnieuw tot doel de relativiteit van ons westerse zintuiglijke model te benadrukken. Ditmaal zullen we ons echter niet wenden tot onze „eigen‟ westerse denkbeelden. Hier zullen we onze blik immers richten naar andere culturen waar ogenschijnlijk een alternatief zintuiglijk model wordt gebruikt. Op deze wijze hopen we de lezer te hebben „wakker geschud‟, waardoor de stap naar de eigenlijke ontwikkeling van een “anthropology of the senses” (Howes 1991: 3) makkelijker te bevatten valt. Deel II bespreekt de opkomst en de verdere ontwikkeling van de „zintuiglijke antropologie‟. We nemen een aanvang in de negentiende eeuw, toen de zintuigen nog het onderwerp waren van „raciale‟ studies. De aandacht die de negentiende-eeuwse antropologen aan de verschillende zintuigen besteedden, was ingegeven door de preoccupatie de „andere culturen‟ evolutionair te rangschikken. Men ging er immers van uit dat deze „lagere‟ culturen een voorkeur zouden vertonen voor de „lagere‟ zintuigen (geur, smaak en tast). In het begin van de twintigste eeuw hebben de „zintuigen‟ erg te lijden gehad onder deze opvattingen. 12

Niemand durfde het nog aan om de zintuigen in een wetenschappelijk discours te betrekken. Daar kwam vanaf de jaren 1950 echter verandering in. Personen als Marshall McLuhan, Walter Ong en Edmund Carpenter brachten de zintuigen opnieuw onder de aandacht van de antropologische wetenschap. Een belangrijke tekortkoming in hun werk is echter, dat ze enkel „oog‟ hebben voor de zintuiglijke ervaringen van het „zien‟ en het „horen‟. De overige zintuigen kregen weinig tot geen aandacht. Wel hebben ze alle drie de weg geplaveid voor een hernieuwde aandacht voor de zintuiglijke ervaringen binnen de antropologie. De jaren 1970 hebben de zintuigen echter opnieuw op de achtergrond gedrongen. De ‘interpretative turn’ onder leiding van Clifford Geertz verbande de zintuiglijke ervaringen opnieuw uit de antropologie. Ook de ‘dialogical turn’ in de jaren 1980 slaagde er niet in om de zintuiglijke ervaringen uit de vergetelheid te halen. Toch zien we in de jaren 1980 een eerste belangrijke heropleving. Antropologen als Paul Stoller en Anthony Seeger brachten voor de eerste maal het belang en de symbolische geladenheid van alle zintuiglijke ervaringen ter sprake. Deze antropologen mogen dan ook worden beschouwd als de grondleggers van een „echte‟ zintuiglijke antropologie. In de jaren 1990 ontwikkelde deze zintuiglijke antropologie zich verder onder leiding van antropologen als David Howes en Constance Classen. Zij benadrukken op hun beurt dat de zintuigen steeds in relatie tot elkaar dienen te worden bestudeerd, en niet afzonderlijk, zoals de antropologen in de jaren 1980 nog deden. Hiermee bereiken we de eigenlijke kern van de hedendaagse zintuiglijke antropologie. We besluiten Deel II van deze masterproef door te wijzen op de verdiensten van deze „relationele benadering‟ voor wat betreft de studie van de traditionele geneeskunde. Door middel van verscheidene illustraties zullen we argumenteren dat de zintuiglijke antropologie inderdaad in staat is om enkele vernieuwende inzichten aan te dragen. Deel III zal de hedendaagse zintuiglijke antropologie kritisch benaderen. Aan de hand van de denkbeelden van Tim Ingold zullen we beargumenteren dat de hedendaagse zintuiglijke antropologen de zintuiglijke ervaringen niet in het juiste perspectief „zien‟. In navolging van de antropologen van de ‘ontological turn’ zullen we suggereren dat de zintuiglijke ervaringen eindelijk weer in de werkelijke, geleefde ervaring moeten worden binnengebracht. In Deel III zullen we eveneens het „objectieve‟ etnografische veldwerk en het „wetenschappelijke‟ etnografisch schrijven onder de loep nemen. Steunend op de denkbeelden van Paul Stoller en Favret-Saada pleiten we dientengevolge voor een vorm van veldwerk waar plaats is voor de subjectieve zintuiglijke ervaringen. Toch zetten we in deze context opnieuw een stap verder dan de zintuiglijke antropologen, door eveneens aandacht te hebben voor Ingolds „ontology of dwelling’. Op deze wijze zullen we opnieuw de ervaringen van de mensen uit vreemde culturen „ernstig‟ dienen te nemen. Wat betreft het etnografisch schrijven, pleiten we eveneens voor een radicale ommezwaai binnen de heersende traditie. Door de ideeën, voortgebracht door de „zintuiglijke antropologie‟ en de opvattingen van Merleau-Ponty met betrekking tot „literatuur‟ en „wetenschap‟ met elkaar te verbinden, hoop ik aan te tonen dat we, willen we onze kennis van vreemde culturen en bij uitbreiding van de gehele wereld verbreden, enorm gebaat zijn door te evolueren naar een meer „zintuiglijk‟ en „poëtisch‟ taalgebruik.

13

In Deel IV keren we tenslotte terug naar de wereld van de traditionele genezers en sorcerers. We zullen beargumenteren dat noordelijk Mozambique, en meer in het bijzonder de Makua, een uitstekende omgeving is om de denkbeelden van Deel II en Deel III verder te exploreren. De bijzondere nationale en internationale context heeft er immers voor gezorgd dat de traditionele genezers nog steeds een zeer belangrijke sociale en politieke positie in de noordelijke samenlevingen innemen. De afgelegen Makua dorpjes bieden daarbij nog eens het voordeel dat ze, net doordat ze zo afgelegen zijn, de traditionele gebruiken en rituelen uitstekend hebben bewaard. Het enige nadeel voor wat betreft deze literatuurstudie is dat er zeer weinig bekend is over de Makua. We zullen ons dan ook dienen te beperken tot een beperkt aantal bronnen, waardoor algemene conclusies moeilijk zijn te maken. Deel IV moet dan ook worden beschouwd als een „aanzet‟ tot verder onderzoek.

14

Deel I A „Wake Up Call‟ De Relativiteit der Zintuigen Introductie Deel I van deze masterproef heeft als voornaamste objectief de lezer „wakker te schudden‟ en hem te wijzen op de relativiteit van de „zintuigen‟. We trachten dit objectief te bereiken door aan te tonen dat de waardering en de ordening van de verschillende zintuigen zowel historisch als cultureel zijn bepaald. Het eerste hoofdstuk behandelt dientengevolge de vele verschuivingen op het vlak van de waardering en de ordening, welke doorheen de westerse geschiedenis, aan de verschillende zintuiglijke ervaringen werden toegeschreven. We zullen onder andere beargumenteren dat het hedendaagse, westerse ocularcentrisme geen natuurlijk gegeven is, maar voortspruit uit enkele filosofische denkbeelden. Deze reis doorheen de tijd zal ons terugvoeren tot de periode van de Oude Grieken. Op deze wijze hopen we de lezer te overtuigen van de historische bepaaldheid van onze „zintuigen‟. Het tweede hoofdstuk zal daarentegen inzoomen op de culturele bepaaldheid van elk zintuiglijk model. Om dit doel te bereiken, zullen we ons in hoofdzaak focussen op een essay van Constance Classen (1993: 121-138), een belangrijk hedendaags zintuiglijk antropologe, waarin de lezer kennismaakt met het gegeven dat er vele alternatieve zintuiglijke modellen doorheen de verschillende culturen in de hedendaagse wereld floreren. De kritische lezer zou kunnen opmerken dat we met dit tweede hoofdstuk enigszins op de feiten vooruitlopen. Als antwoord op deze opmerking wens ik het voornaamste objectief van dit eerste deel nogmaals te beklemtonen. In dit deel is het immers onze bedoeling de lezer als het ware „wakker te schudden‟ uit de vooronderstelling dat het westerse zintuiglijke model een natuurlijk, vaststaand gegeven uitmaakt. Indien de lezer zich volledig bewust wordt van deze zintuiglijke „vooringenomenheid‟, zal de opkomst en de verdere ontwikkeling van een „zintuiglijke antropologie‟ hem waarschijnlijk niet meer zo vreemd voorkomen.

Hoofdstuk 1: Een Filosofisch Historisch Overzicht 1. Inleiding In dit hoofdstuk bieden we een chronologisch overzicht van de wijze waarop de verschillende zintuigen in het Westen werden geconcipieerd. Aan de hand van dit historisch overzicht zal de lezer inzien dat de indeling, de waardering en de hiërarchische ordening van de zintuigen in hoge mate bepaald worden door de heersende opvattingen in een bepaalde historische periode. Dit inzicht is erg belangrijk in het verdere verloop van deze verhandeling, daar het stilstaan bij de eigen zintuiglijke „vooringenomenheid‟, een eerste stap is richting een waardering en appreciatie van de zintuiglijke modellen van andere culturen. Dit historisch overzicht neemt een aanvang bij de opvattingen van de Oude Grieken en zal, na de belangrijkste historische 15

periodes in het Westen te hebben doorlopen, eindigen met een bespreking van de fenomenologische traditie, waar de belangrijkste standpunten wat betreft de zintuiglijke ervaringen, verwoord werden door de Fransman Merleau-Ponty.

2. Van de Oude Grieken tot Marx De Oude Grieken adoreerden een „zintuiglijk‟ leven (Synnott 1991: 61). Heel vaak worden ze dan ook geportretteerd als het hedonistische volk bij uitstek. De eerste hedonistische filosofie werd ontwikkeld door Aristippus (435-350 BC) (Synnott 1991: 61). Hij was immers van mening dat lichamelijk genot van veel grotere waarde was dan mentale bevrediging. In overeenstemming met dit gedachtegoed, leefde Aristippus dan ook een uiterst luxueus leven (Synnott 1991: 61). Toch zien we in deze periode reeds een vorm van scepsis ten overstaan van de zintuigen de kop opsteken. Zo was Parmenides (ca. 515-440 BC) waarschijnlijk de eerste grote denker die een onderscheid aanbracht tussen de „zintuigen‟ en de „rede‟ (Synnott 1991: 61). Hij zou eveneens een gedicht hebben geschreven waarin de goden hem waarschuwden zijn zintuigen te wantrouwen en enkel te oordelen op basis van de rede (Synnott 1991: 61-62). Empedocles (ca. 492-432 BC) was eveneens overtuigd van de feilbaarheid van de zintuigen, doch hij trok ook de rede, als zogezegd onfeilbaar instrument om tot waarachtige kennis te komen, in vraag (Synnott 1991: 62). Hij was de mening toegedaan dat de zintuigen wel een bruikbaar instrument konden zijn om tot een beter begrip van de wereld te komen. Zintuigen en rede dienen, in de visie van Empedocles, in samenhang te worden gebruikt om onze kennis van de wereld uit te breiden (Synnott 1991: 62). Ondanks de opvattingen van Empedocles bleef de Griekse filosofie toch de nadruk leggen op het door Parmenides ingestelde onderscheid tussen „senses’ en „mind’. Daarbij werd de epistemologische en metafysische superioriteit van de „rede‟ steeds vooropgesteld (Synnott 1991: 62). De bekendste vertegenwoordiger van deze stroming is natuurlijk Plato (427-347 BC). In zijn „allegorie van de grot‟ (Plato 1999: boek III, 322-325) komt de superioriteit van de rede het sterkst naar voren. De gevangenen in deze grot, die vertrouwen op hun zintuigen, zijn er immers vast van overtuigd dat de schaduwen op de rotswand de werkelijkheid uitmaken. Maar, zo stelt Plato, deze mensen hebben het verkeerd. Hun zintuigen bedriegen hen, daar enkel de rede hen kan brengen tot datgene wat „werkelijk‟ en „waar‟ is. Alleen de rede kan de „Vormen‟ of „Ideeën‟ aanschouwen. Wat we dus via onze zintuigen ervaren, heeft alleen betrekking op de onvolmaakte afspiegelingen van de onveranderlijke Vormen. Ondanks deze afwijzing van de zintuigen als bron van waarachtige kennis, toont Plato wel interesse in de verschillende zintuigen. Zo probeert hij de oorsprong van de verschillende zintuigen mythologisch te verklaren (Plato 1999: boek V, 224-225), waarbij hij het „zicht‟ als het belangrijkste zintuig bestempelt; het zintuig waardoor we toegang verkrijgen tot „het hoogste goed‟: “Ik ben namelijk van mening dat het gezichtsvermogen geschapen is om voor ons oorzaak te zijn van het grootste nut … Nu echter heeft het zien van dag en nacht, van de maanden, van de omwentelingen der jaren, van de nachteveningen en de solstitia ons het getal bezorgd en ons het begrip „tijd‟ geschonken, en bovendien de mogelijkheid om een onderzoek in te stellen naar de natuur van het heelal. Daaruit 16

hebben we dan dat soort wijsbegeerte afgeleid, het hoogste goed dat de mensheid ooit als geschenk vanwege de goden te beurt viel of zal vallen. Dát noem ik dan ook de grootste weldaad van de ogen.” (Plato 1999: boek V, 224-225) Plato heeft ook geschreven over het „aantal‟ zintuigen. Volgens Classen (1993: 2) maakte Plato geen onderscheid tussen de „zintuigen‟ en de „gevoelens‟. Zo zou Plato wel melding maken van het „zicht‟, het „horen‟ en het „ruiken‟, maar negeert hij de „smaak‟ en in plaats van het „voelen‟ onderscheidt hij het „koude‟ en het „warme‟ (Classen 1993: 2). Verder voegt Plato sensaties van plezier, ongemak, verlangen en angst aan zijn opsomming toe. Aristoteles (384-322 BC) maakte een einde aan deze dubbelzinnige situatie door te verklaren dat er een intrinsieke relatie bestaat tussen de zintuigen en de elementen – te weten: aarde, lucht, vuur, water en de „quintessence‟ – waardoor er niet meer dan vijf verschillende zintuigen onderscheiden kunnen worden (Classen 1993: 2). „Zien‟, „horen‟, „smaak‟ en „voelen‟ maken in de visie van Aristoteles de vier basiszintuigen uit, terwijl de „geur‟ tussen deze zintuigen invalt, daarbij het „zien‟ en „horen‟ verbindend met de „smaak‟ en het „voelen‟ (Classen 1993: 2). Het is vanaf Aristoteles dat deze onderverdeling in vijf verschillende zintuigen in het Westen als fundamentele waarheid is aangenomen1. We dienen eveneens te vermelden dat Aristoteles, in navolging van Plato, het „zicht‟ beschouwde als het belangrijkste zintuig. Aristoteles legde de link tussen het „zicht‟ en „kennis‟: “Alle mensen streven van nature naar kennis. Dit blijkt onder meer uit het feit dat we houden van zintuiglijke waarnemingen. Ook als we er geen voordeel bij hebben, houden we hiervan om het waarnemen zelf, en het meest houden we van het waarnemen met onze ogen. … Dit komt doordat deze waarneming ons het meest doet onderkennen, en veel verschillen laat zien.” (Aristoteles 2002: 41) Ondanks deze suprematie van het „zicht‟ is Aristoteles zich toch terdege bewust van het nut van de overige zintuigen. Zo ziet Aristoteles een nauw verband tussen het „leren‟ en het „horen‟ (Aristoteles 2002: 41). In zijn kritiek op Plato‟s Vormenleer (Aristoteles 2002: 69-78) kunnen we eveneens lezen dat Aristoteles de zintuigen opnieuw opwaardeert. Daar waar Plato alleen zijn „verstand‟ gebruikt, bezigt Aristoteles al zijn zintuigen om tot kennis over de wereld te komen. In tegenstelling tot Plato is Aristoteles van mening dat een mens geen aangeboren ideeën heeft. Aristoteles is ervan overtuigd dat al onze gedachten en ideeën ons bewustzijn binnendringen door wat we „zien‟ en „horen‟. Ons aangeboren verstand gebruiken we volgens Aristoteles enkel en alleen om alle zintuiglijke indrukken in verschillende groepen en klassen onder te brengen (Aristoteles 2002: 69-78). Aristoteles dacht verder ook een hiërarchische ordening van de zintuigen uit, namelijk:

1

Toch zijn er nog steeds momenten in de geschiedenis aan te tonen waarbij deze indeling wordt verworpen of toch in ernstige mate aangepast. Één voorbeeld vinden we terug in de persoon van Philo (20BC-40AD) die, in zijn interpretatie van het Oude Testament, wegens allegorische doeleinden, zeven onderscheiden zintuigen nodig had, waardoor hij aan de vijf zintuigen van Aristoteles twee extra zintuigen toevoegde, te weten: de „genitale organen‟ en de „spraak‟ (Classen 1993: 2).

17

“… sight is superior to touch in purity, and hearing and smell to taste.” (Aristoteles, in Synnott 1991: 63) Aan de basis van deze indeling ligt de opvatting van Aristoteles dat de „tast‟ en de „smaak‟ dierlijke zintuigen zijn; dit in tegenstelling tot de overige drie menselijke zintuigen (Synnott 1991: 63). Deze ordening van de zintuigen heeft zich doorheen de eeuwen gehandhaafd. Terwijl de Griekse filosofen de zintuigen (voornamelijk het zicht) in vele gevallen „ophemelden‟, kenmerkt het vroege christelijke denken zich door een grote ambiguïteit ten overstaan van diezelfde zintuigen (Synnott 1991: 64). Enerzijds werden in deze periode de zintuigen opgevat als zijnde „geschapen door God‟, terwijl anderzijds de zintuigen vaak werden beschouwd als de voornaamste oorzaak van het afdwalen van het rechte pad, richting zonde en verdoemenis (Synnott 1991: 64). Indien we een aanvang nemen met het leven van Christus, zien we dat hij een eerder positieve instelling had ten overstaan van de zintuigen: hij voedde de hongerigen, genas de zieken, liet de doden herrijzen, veranderde water in wijn, enz. Christus erkende dus de menselijke zintuigen en zijn fysieke nood aan eten, drinken, warmte en comfort (Synnott 1991: 64). Christus waarschuwde er echter wel voor dat de zintuigen nooit als een doel op zichzelf mogen worden opgevat, maar enkel als middel om een bepaald doel te bereiken (Synnott 1991: 64). Paulus (ca. 3-64 AD) daarentegen, streefde na zijn bekering een ascetisch leven na, waardoor hij veel meer op zijn hoede was voor zintuiglijke bevrediging (Synnott 1991: 64). Zo veroordeelt Paulus lust, dronkenschap en overspel als „zonden van het vlees‟. Paulus beschouwt niet enkel het „misbruik‟ van de zintuigen als voornaamste oorzaak van verderf, de zintuigen zelf zijn volgens hem „kwaadaardig‟ van aard (Synnott 1991: 64). In de visie van Paulus zijn de menselijke natuur (waaronder natuurlijk de zintuigen vallen) en de „Geest‟ elkaars eeuwige vijanden (Synnott 1991: 65). Dit idee van „strijd‟ tussen de natuur en de Geest, leidde eveneens tot een onderscheid tussen de „geest‟ en het „lichaam‟: “I don‟t do the good I want to do; instead I do the evil that I do not want to do … My inner being delights in the law of the God. But I see a different law at work in my body – a law that fights against the law which my mind approves of … Who will rescue me from this body which is taking me to my death?” (Paulus, in Synnott 1991: 65) Het mag dus duidelijk zijn dat Paulus ijverde voor een complete „afschaffing‟ van de zintuigen. In de context van het vroegchristelijke denken, kunnen we onmogelijk omheen de figuur van Augustinus (354-430 AD). Bij Augustinus zien we immers de ambigue positie van de zintuigen opnieuw in alle hevigheid aan de oppervlakte verschijnen (Synnott 1991: 66). Augustinus zag de zintuigen enerzijds als de kanalen via dewelke de glorie van God ervaren kan worden, maar anderzijds ook als mogelijkheid tot het begaan van zonde (Synnott 1991: 66). Ondanks de reservatie van enkele belangrijke christelijke denkers, zien we in het begin van het tweede millennium toch een toename van „mooie‟ kunstwerken (Synnott 1991: 67). In 18

navolging van de standpunten van Augustinus, werd zintuiglijke bevrediging vaak wel als „goed‟ beschouwd, indien ze gericht was op de verheerlijking van God. Thomas van Aquino (1225-1274 AD) verzette zich echter tegen deze trend en verbood de uitvoering van muziek tijdens kerkdiensten (Synnott 1991: 68). Dit verbod was niet gebaseerd op het feit dat de muziek niet „mooi‟ was, maar wel omdat ze juist „te mooi‟ was, waardoor de aandacht van de kerkgangers van God zou worden afgeleid (Synnott 1991: 68). Thomas van Aquino blijft doorheen zijn leven dan ook hameren op de suprematie van het verstand boven de zintuigen, daar God enkel via een zeer strenge vorm van contemplatie kan worden „benaderd‟ (Synnott 1991: 68). Classen (1993: 3) nuanceert deze strikte verwerping van de zintuigen enigszins, door erop te wijzen dat Thomas van Aquino het „horen‟ wel als een zeer belangrijk zintuig beschouwde. Thomas van Aquino beweerde immers dat dit het zintuig was, waardoor het Woord van God kon worden ontvangen. Tijdens de Verlichting werden de zintuigen tenslotte een onderwerp voor wetenschappelijke en filosofische beschouwingen, waardoor de theologische en allegorische interpretaties aan kracht inboetten (Classen 1993: 4). Nemen we een aanvang met Descartes (1596-1650 AD), de filosoof wiens denkbeelden nog steeds een enorme invloed uitoefenen op ons hedendaagse Westerse denken. Descartes twijfelde systematisch aan de informatie die de zintuigen opleveren. Aan de hand van de bekende zinsnede „cogito ergo sum’, verwierp hij alle zintuiglijke bewijs voor het persoonlijke bestaan en steunde hij enkel nog op het „verstand‟ (Classen 1993: 4). „Denken‟ en „zintuiglijke waarneming‟ werden op deze wijze dan ook radicaal van elkaar gescheiden. Deze scheiding impliceerde in één beweging tevens het bekende dualisme tussen lichaam en geest (Synnott 1991: 70). Wat de precieze implicaties van Descartes‟ gedachtegoed zijn, zullen we verderop in deze masterproef omstandig beschrijven. Laten we in de context van dit hoofdstuk enkel nog vermelden dat Descartes niet altijd even consistent was wat betreft zijn eigen filosofische denkbeelden. Synnott (1991: 70) wijst ons er immers op dat Descartes, in zijn wetenschappelijke werken, wel het gebruik van de zintuigen goedkeurde. Zo zou hij in zijn werk Dioptic het volgende geschreven hebben: “The entire conduct of our lives depends upon our senses, among which that of sight being the most universal and most noble, there is no doubt that inventions which serve to augment its power are the most useful which could exist.‟” (Descartes, in Synnott 1991: 70) Deze ambiguïteit in het werk van Descartes (zie onder meer Ingold 2000: 254) wordt mooi verwoord door Synnott: “… with his philosopher‟s hat on his head, Descartes closes his eyes; with his scientist‟s hat on, he uses a telescope.” (Synnott 1991: 70) Alvorens we onze aandacht op Immanuel Kant richten, wens ik zeer beknopt John Locke (1632-1704 AD) en David Hume (1711-1776 AD) te vermelden. Beide filosofen vertonen immers een grotere openheid tegenover de informatie verkregen door onze zintuigen, dan dat dit het geval is bij Descartes en Kant. Zo beschrijft Locke de zintuigen als de „grootste bron 19

van ideeën‟ waarover de mens beschikt (Synnott 1991: 71). Locke was er sterk van overtuigd, dat alle ideeën enkel door zintuiglijke gewaarwording in de geest kunnen binnendringen: “To confirm one‟s existence through thought, one must first have experienced one‟s existence through the senses.” (Locke, in Classen 1993: 4) Terwijl Locke zintuiglijke informatie als de basis voor elke intellectuele activiteit beschouwde, trok Hume, net als Empedocles bij de Oude Grieken, zowel de rede als de zintuigen in twijfel (Synnott 1991: 71). Kant (1724-1804 AD) twijfelt echter opnieuw radicaal aan alle kennis die verkregen is door middel van zintuiglijke waarneming. Kant stelt dat onze zintuigen inderdaad informatie doorsturen, maar elke zintuiglijke waarneming gaat gepaard met een „bewerking‟ van deze informatie. Alles wat we dus van de wereld weten, is mede gevormd door de tussenkomst van onze kenvermogens (InfoNu s.d.). Paul Stoller (1989) wijst ons eveneens op de positie welke Kant innam ten opzichte van de verschillende zintuigen: “In his Critique Kant intellectualized and imagined priorities among the senses, relegating smell, taste, and touch to the level of brute as opposed to aesthetic sensation. Combined with the visual intellectualism of the Enlightment thinkers, the influence of Kant removed Western observers from the arena of sensuality, consequently expunging the so-called lower senses from our discourse, …” (Stoller 1989: 8) In het hierboven weergegeven historische overzicht zien we, voornamelijk vanaf de opkomst van de denkers van het christendom en de Verlichting, een devaluatie van de zintuigen, met uitzondering van het „zicht‟. Deze paragraaf sluiten we echter af met een eerste opflakkering, die wijst op een herwaardering van de zintuigen. Marx (1818-1883 AD) beweert immers dat: “Man is affirmed in the objective world … with all his senses” (Marx, in Synnott 1991: 73). Het is slechts door middel van zijn zintuiglijke ervaringen en zijn lichaam, dat de mens in staat is te produceren en zichzelf te reproduceren (Synnott 1991: 74). Het belang van Marx ligt dus in het feit dat hij de problematiek van de zintuigen verwijderde uit het debat van „goed‟ of „slecht‟, op welke wijze de zintuigen hiërarchisch geordend dienen te worden, welke zintuigen eerder als dierlijk dan wel als menselijk kunnen worden beschouwd, enz. (Synnott 1991: 74). Marx situeert het discours omtrent de zintuigen in de „werkelijke‟ materiële wereld; de wereld van het eten, drinken en de voortplanting (Synnott 1991: 74).

3. De Twintigste Eeuw 3.1. Inleiding De situering van de zintuigen in de „werkelijke‟, „geleefde‟ wereld, waarvan we reeds een eerste flikkering zagen bij Marx, zal zijn verdere uitwerking krijgen in de filosofische traditie die bekend staat onder de noemer „fenomenologie‟. In deze paragraaf zullen we ons voornamelijk focussen op de denkbeelden van de bekende Franse fenomenoloog MerleauPonty (1908-1961 AD). Zijn inzichten betreffende het „waarnemen‟ zullen van groot belang 20

zijn in het verdere verloop van deze masterproef. Voornamelijk in Deel III, waar we de hedendaagse zintuiglijke antropologie kritisch zullen benaderen, zal het belang en de invloed van Merleau-Ponty duidelijk aan de oppervlakte komen. Om de denkbeelden van MerleauPonty in hun juiste context te kunnen plaatsen, zullen we in bepaalde gevallen onze blik eveneens richting Husserl (1859-1938 AD) dienen te wenden. Husserl wordt immers beschouwd als de feitelijke grondlegger van de fenomenologische traditie. Een historisch overzicht dat pretendeert de belangrijkste twintigste-eeuwse denkers en hun inzichten over de zintuigen en het waarnemen te beschrijven, kan eveneens niet omheen de persoon van Gregory Bateson (1904-1980 AD). De reikwijdte van zijn denkbeelden overstijgt de context van dit hoofdstuk en deze masterproef, maar toch wensen we hier zeer beknopt zijn opvattingen over het „waarnemen‟ te vermelden. 3.2. De Fenomenologie: Husserl en Merleau-Ponty over de Waarneming Maurice Merleau-Ponty wordt algemeen aanschouwd als één van de belangrijkste vertegenwoordigers van de fenomenologie. Zijn hoofdwerk, „Fenomenologie van de Waarneming‟ (Merleau-Ponty 2009) wordt beschouwd als een van de meest waardevolle werken die deze filosofische traditie heeft voortgebracht. Naast zijn hoofdwerk hebben we in deze bespreking van zijn belangrijkste denkbeelden, eveneens dankbaar gebruik gemaakt van het boek „De Wereld Waarnemen‟ (Merleau-Ponty 2003). Dit werk is de weergave van zeven radiolezingen, waarin Merleau-Ponty zijn belangrijkste opvattingen „voor de gewone mens‟ tracht te verduidelijken. Ook de secundaire literatuur betreffende de filosofische opvattingen van Merleau-Ponty, zijn een zeer nuttige bron gebleken in deze beschrijving van de belangrijkste denkbeelden van Merleau-Ponty. We kunnen de filosofische opvattingen van Merleau-Ponty nooit volledig begrijpen, indien we de invloed van Husserl op Merleau-Ponty‟s denkbeelden niet beknopt behandelen. Bij Slatman (2003: 10-11) kunnen we lezen dat de fenomenologie feitelijk een aanvang neemt in 1900, wanneer Husserl oproept „terug te keren naar de zaken zelf‟. De „zaak zelf‟ mag volgens Slatman echter geenszins worden verward met het Kantiaanse Ding-an-sich. Voor Husserl is de „zaak zelf‟ immers datgene wat verschijnt; zij is het fenomeen. We dienen ons dus volgens Husserl, niet meer bezig te houden met de vraag hoe de dingen op zichzelf zouden zijn, doch we moeten ons vanaf nu concentreren op de betekenis van datgene wat verschijnt. Husserl beseft dat dit geen makkelijke opgave is, daar het precies in onze natuurlijke instelling is ingebakken ervan uit te gaan dat de zaken waarmee we te maken hebben werkelijk bestaan. Deze instelling hoeft geen probleem te zijn in onze alledaagse omgang met dingen, maar ze zal wel een belemmering vormen indien we een diepgaand inzicht wensen te verkrijgen in de manier waarop iets voor ons betekenis heeft. De betekenis ligt immers niet zomaar opgesloten in de dingen, doch komt tot stand in onze relatie ermee. De fenomenologie wil dus breken met onze natuurlijke instelling en zet het oordeel over het bestaan van de werkelijkheid tussen haakjes. De fenomenologie streept alles weg, om zo uit te komen bij iets dat niet meer weggestreept kan worden. Volgens Husserl is datgene wat overblijft het „bewustzijn‟. Het feit dat de werkelijkheid dus een bepaalde betekenis voor ons heeft, ligt niet in haar bestaan besloten, maar in ons bewustzijn dat zich op de werkelijkheid 21

betrekt. Deze methodische zet in het denken wordt de fenomenologische reductie genoemd en vormt het eigenlijke hart van de fenomenologie (Slatman 2003: 11; zie ook Tiemersma en Vlasblom 2009: 13-14). Merleau-Ponty zal Husserl volgen in zijn terugkeer naar de „zaken zelf‟, doch zal wat betreft het zuivere bewustzijn afwijken van Husserl (Slatman 2003: 12-13). Voor Merleau-Ponty is de „terugkeer naar de zaken zelf‟ een terugkeer naar de wereld die voorafgaat aan de wetenschap; naar de wereld waarin we altijd al hebben bestaan. Het fundament van zijn fenomenologie is dan ook niet meer het bewustzijn, zoals door Husserl werd gedacht, maar de „existentie‟. Existentie dienen we volgens Slatman op de volgende manier te verstaan: “ … niet alleen maar … dat ik „in‟ of „op‟ de wereld ben, maar ook dat ik „er toe behoor‟, dat ik „aanwezig ben aan‟ deze wereld, dat ik er een bepaalde „relatie‟ mee heb, dat ik me „naar haar richt‟. Existeren betekent „tot de wereld zijn‟. Deze wereld waarin we altijd al zijn, is de wereld van de waarneming.” (Slatman 2003: 12) Merleau-Ponty definieert de fenomenologische reductie dus als een terugkeer naar deze leefwereld, waarin het menselijk subject lichamelijk aanwezig is en waarop het is gericht (Tiemersma en Vlasblom 2009: 14). De gerichtheid is die van het lichamelijke subject en niet die van een totaal vrij bewustzijn. Dit is ook de reden waarom volgens Merleau-Ponty een volledige helderheid over de werkelijkheid nooit verkregen zal kunnen worden. Absolute waarheid bestaat bij Merleau-Ponty niet (Tiemersma en Vlasblom 2009: 15). We kunnen stellen dat deze „terugkeer naar de zaken zelf‟ de methode van de fenomenologie bepaalt. In navolging van Slatman (2003: 14-15) kunnen we echter, naast deze specifieke werkwijze, een thema aanwijzen dat centraal staat in de fenomenologie, namelijk: „intentionaliteit‟. De natuurlijke instelling gaat uit van een wereld die op geen andere wijze kan begrepen worden, dan als een verzameling van allerlei prikkels die door het bewustzijn op een eenduidige manier worden opgevangen, waarna ze vervolgens worden „vertaald‟ in de hersenen. Husserl verwerpt echter de idee van een passief bewustzijn. Volgens Husserl moet het bewustzijn immers niet als een ding of een substantie worden opgevat, maar als een activiteit. Deze activiteit bestaat uit het „gericht-zijn‟ op iets. Het bewustzijn zal op deze wijze steeds het „bewustzijn van iets‟ zijn. Het is deze gerichtheid van het bewustzijn dat omschreven wordt door middel van het concept „intentionaliteit‟ (Slatman 2003: 15). Intentionaliteit staat voor de eenheid van de waarneming en het waargenomen ding. Er kan dus onmogelijk een waarneming zijn zonder waargenomen object, en omgekeerd kan er ook geen waargenomen object zijn zonder waarneming. Intentionaliteit staat dientengevolge voor de wisselwerking tussen subject en object (Slatman 2003: 15). Merleau-Ponty neemt opnieuw de basisgedachte van intentionaliteit zoals gedacht door Husserl over, maar maakt toch enkele belangrijke aanpassingen bij de invulling van dit concept (Slatman 2003: 16-18). Wederom is voor Merleau-Ponty het bewustzijn niet het uitgangspunt, maar wel het „tot de wereld zijn‟, de „existentie‟. Vooraleer de dingen een theoretische betekenis krijgen door de intentionaliteit van het bewustzijn, hebben zij reeds een betekenis die voortspruit uit de wijze waarop we ons in ons alledaagse bestaan tot die dingen verhouden (Slatman 2003: 16). Een centraal element in deze visie van Merleau-Ponty is het 22

lichaam. Het lichaam krijgt bij Merleau-Ponty immers de status van subject. Dit is eigenlijk iets heel bijzonders, daar het lichaam eerder altijd werd opgevat als een object. Merleau-Ponty heeft het ook steeds over het lichaam zoals je dat zelf ervaart en beleeft: le corps vécu (Slatman 2003: 17). Dit lichaam is dus niet enkel het lichaam dat je hebt, maar ook het lichaam dat je bent (Slatman 2003: 17). Het lichaam staat altijd open naar zijn wereld (we voegen immers voortdurend zaken toe aan ons lichaam, zoals gereedschap en kleding, maar we leren ook steeds nieuwe motorische vaardigheden aan, welke een verandering in ons „lichaamsschema‟ aanbrengen) en het is precies deze flexibiliteit welke de intentionaliteit van het lichaam uitmaakt (Slatman 2003: 18). “Voordat we een bewuste en reflectieve verhouding tot de wereld hebben, heeft deze wereld al een betekenis voor ons omdat ons lichaam er altijd al een prereflectieve houding tot heeft.” (Slatman 2003: 18) In de woorden van Merleau-Ponty zelf: “Het verband dat we met de dingen hebben, is niet afstandelijk. Elk ding spreekt tot mijn lichaam en tot mijn leven.” (Merleau-Ponty 2003: 50) Het is in deze context dat de visie van Descartes (zie onder andere Descartes 1999: 156), waarbij deze alleen vertrouwt op de menselijke rede en alle informatie afkomstig van de zintuigen buiten spel wil zetten, wordt verworpen. Merleau-Ponty verduidelijkt dit door te verwijzen naar Descartes‟ analyse van een stukje was: “Ik zeg dat ik een stukje was zie, maar wat is die was nu precies? Zij wordt in ieder geval niet wezenlijk bepaald door haar witachtige kleur, noch door de geur van bloemen die ze wellicht nog heeft behouden, noch door de zachtheid die ik met mijn vingers kan voelen, noch door het geluid dat ze maakt als ik ze laat vallen. Niets van dit alles is constitutief voor de was, want zij kan al deze kwaliteiten verliezen zonder dat zij zelf ophoudt te bestaan. Dit zien we bijvoorbeeld als ik de was laat smelten. Hierdoor verandert zij in een kleurloze vloeistof die geen prettige geur meer heeft en die geen weerstand meer biedt aan mijn vingers. Toch zeg ik dat het hier nog steeds om dezelfde was gaat. Hoe moet men dit begrijpen?” (Descartes, in Merleau-Ponty 2003: 35) Volgens Descartes dienen we te begrijpen dat de essentie van het stukje was, gelegen is in zijn uitgebreidheid, dat het een bepaalde ruimte inneemt (Slatman 2003: 19). Deze uitgebreidheid is echter geen kwaliteit die men volgens Descartes met zijn zintuigen kan waarnemen. Men zou deze uitgebreidheid enkel kunnen waarnemen door middel van het „oog van de geest‟ (Slatman 2003: 19). In de visie van Descartes wordt „waarnemen‟ dus gereduceerd tot een vorm van denken. Merleau-Ponty wijst er ons echter op dat we door een dergelijke rationalistische benadering onze alledaagse wereld van de waarneming uit het oog verliezen (Slatman 2003: 19-20). Door het rationalistische denken hebben we ons immers afgekeerd

23

van onze alledaagse wereld en raakten we ervan overtuigd dat onze zintuigen ons niets waardevols kunnen leren (Slatman 2003: 20). Laten we tenslotte even stilstaan bij de „waarneming‟ zoals opgevat door Merleau-Ponty. Waarnemen is in de visie van Merleau-Ponty dus veeleer het zintuiglijke, lichamelijke tot de wereld zijn, dan dat het een (bewuste) cognitieve activiteit zou zijn (Slatman 2003: 12). Verder is het zo dat de waarneming niet begrepen kan worden als alleen maar passief, noch alleen als creatief (Tiemersma en Vlasblom 2009: 17). In de waarneming krijgen immers betekenissen vorm die reeds in de wereld aanwezig zijn, voorafgaand aan iedere thematische interpretatie. Passieve receptie en actieve constructie gaan dus steeds hand in hand (Tiemersma en Vlasblom 2009: 17). De waarneming drukt daarom onze fundamenteel ambigue relatie met de wereld uit. Meer zelfs, zonder deze ambiguïteit zou er van waarnemen geen sprake kunnen zijn (Tiemersma en Vlasblom 2009: 17). Met deze stelling worden alle absolutistische claims op zekerheid in een klap afgewezen. Merleau-Ponty ziet dit gegeven echter niet als een onoverkomelijk obstakel: “… ik stel vertrouwen in de wereld… Waarnemen is geloven in een wereld.” (Merleau-Ponty 2009: 388-389) In de context van dit hoofdstuk denk ik dat we hier kunnen volstaan met de beschrijving van de belangrijkste denkbeelden van Husserl en Merleau-Ponty over de „zintuigen‟ en het „waarnemen‟. We zullen dieper ingaan op enkele belangrijke standpunten van Merleau-Ponty in Deel III van deze masterproef. Merleau-Ponty zal immers een van de belangrijkste steunpilaren vormen in onze kritische benadering van de hedendaagse „zintuiglijke antropologie‟ en het „etnografisch schrijven‟. 3.3. Bateson over het Waarnemen In tegenstelling tot Merleau-Ponty lag de interesse van Gregory Bateson niet onmiddellijk bij de „zintuigen‟ en het „waarnemen‟. Toch hebben we ervoor geopteerd zijn denkbeelden in verband met het „waarnemen‟ in de context van dit hoofdstuk zeer beknopt te behandelen. Belangrijk voor ons is, dat Bateson het „waarnemen‟ expliciet relateert aan de wetenschappelijke methode. Volgens Bateson (1984: 44) is wetenschap een „manier van waarnemen‟, waarbij we „zin‟ geven aan onze waarnemingen. Maar waarneming werkt, nog steeds volgens Bateson, alleen op basis van verschil. Elke ontvangst van informatie kan niets anders zijn dan de ontvangst van nieuws over „verschil‟ en elke waarneming van een verschil wordt op zijn beurt opnieuw beperkt door een „drempel‟. Op deze wijze zullen verschillen die te klein zijn of veranderingen die zich te langzaam voltrekken, geen voedsel zijn voor de menselijke waarneming (Bateson 1984: 44, 92). We kunnen in de context van dit gegeven verwijzen naar Constance Classens „The Sensory Orders of „Wild Children‟ (Classen 1991: 47-60). In dit essay beschrijft ze de zintuiglijke perceptie van drie „wilde kinderen‟, die zich ontwikkeld hebben in complete isolatie van de menselijke samenleving. Als voorbeeld van wat Bateson 24

verstaat onder de „drempel van het waarnemen‟, kunnen we meer specifiek verwijzen naar het „gehoor‟ van deze „wilde kinderen‟. Classen beschrijft volgend opvallend gegeven bij een van deze kinderen: “Victor was attentive only to those sounds which had direct bearing on his needs: the sound of a walnut being cracked, however gently, alerted his attention, while after the initial surprise, a pistol shot close to his ear was a matter of indifference to him.” (Classen 1991: 51, eigen cursief) Ook Edmund Carpenter verwijst in “Oh, What a Blow That Phantom Gave Me!” (1973) naar deze „wilde kinderen‟. Carpenter beweert in deze context, dat: “We respond only to what we recognize, to what holds meaning for us.” (Carpenter 1973: 32) Bateson trekt dientengevolge de zintuiglijke ervaringen en de kennis die we daaruit kunnen genereren op zijn minst in twijfel. Bateson vervolgt met de lezer eraan te herinneren dat elke ervaring subjectief is. Elke ervaring van de buitenwereld wordt immers gemedieerd door bepaalde zintuigen en zenuwbanen. Voorwerpen zijn dus steeds „mijn‟ creaties, en mijn ervaring ervan is subjectief en nooit objectief (Bateson 1984: 46). Slechts weinig mensen in het Westen twijfelen echter aan de objectiviteit van waarnemingsdata zoals hun visuele voorstellingen van de buitenwereld. Daarbij komt nog dat we dienen te „beseffen‟ dat alle beeldvormingsprocessen onbewust verlopen. Deze generalisatie gaat volgens Bateson (1984: 47) op voor alle gebeurtenissen van het bewuste richten van een zintuig op een bron van informatie tot het bewust verkrijgen van informatie uit een beeld dat „ik‟ denk te zien, horen, voelen, proeven of ruiken. De processen van waarneming zijn dus volgens Bateson (1984: 47) ontoegankelijk; alleen de resultaten ervan bereiken ons bewustzijn en zijn van belang. Het is volgens Gregory Bateson (1984: 54) waarschijnlijk ook een „goede zaak‟ dat we niet al te veel weten over het proces van het creëren van waarnemingsbeelden. Daar we onkundig zijn van dat proces, kunnen we volgens Bateson (1984: 54) vrijelijk geloven wat onze zintuigen ons vertellen. Volgens Bateson zou het wel eens zeer onaangenaam kunnen zijn om voortdurend te moeten twijfelen aan de juistheid van onze zintuiglijke waarnemingen (Bateson 1984: 54). Met Gregory Bateson beëindigen we dit theoretische, historisch filosofische overzicht over de wijze waarop de zintuigen en het waarnemen door belangrijke westerse denkers werden gepercipieerd. In de twintigste eeuw zien we onder invloed van de fenomenologie, een stijgende interesse in onze zintuiglijke ervaringen. Ook de waarde van de zintuigen wordt langzaamaan opnieuw geherwaardeerd. Wel dienen we op te merken, dat dit besef enkel in filosofische en antropologische kringen ten volle wordt uitgewerkt. De meerderheid van de mensen is zich immers nog steeds niet bewust van de „historiciteit‟ van zijn eigen „zintuigen‟. Als illustratie van dit gegeven, wens ik dan ook dit eerste hoofdstuk te besluiten met een praktische toepassing van bovenbeschreven verschuivingen in de denkbeelden over de zintuigen en het waarnemen.

25

4. Een Praktische Toepassing: De Roos en haar Geur Laten we dit inleidende hoofdstuk afsluiten, door de bovenbeschreven theoretische beschouwingen kort te verduidelijken aan de hand van een praktisch voorbeeld. Constance Classen beschrijft immers in haar essay „The Odour of the Rose‟ (Classen 1993: 15-36) hoe het visuele aspect van de roos stukje bij beetje het olfactorische aspect van deze bloem heeft verdrongen. In dit voorbeeld zien we een duidelijke illustratie van de historische evolutie die heeft plaatsgevonden vanaf de Griekse denkers tot de dag van vandaag. Classen (1993: 17) verwijst in eerste instantie naar de Oude Grieken en Romeinen, die de „geur‟ van de roos als haar belangrijkste kwaliteit bestempelden. Zo ging onder meer Plinius (ca. 23-79 AD) uitgebreid in op de geur van de roos; het klimaat waarin de best geurende rozen gekweekt kunnen worden; het beste seizoen en het beste moment van de dag om een roos te plukken zonder dat ze haar „geur‟-kwaliteiten zou verliezen, enz. (Classen 1993: 17). Geur werd in de Romeinse periode ook sterk geassocieerd met religie en geneeskundige rituelen (Classen 1993: 17-19). De eerste Kerkvaders legden echter een ban op geuren en rozen in kerkdiensten. Dit deden ze enerzijds om de associatie met de Romeinse „idolatrie‟ tegen te gaan, maar anderzijds ook omdat ze geloofden dat deze geuren konden leiden tot een „sensueel leven‟ (Classen 1993: 19). We dienen echter wel in te zien dat, ondanks het feit dat de eerste kerkvaders geuren en wierook hadden afgezworen, de eerste christenen nog grotendeels leefden binnen een wereld vol olfactorisch symbolisme (Classen 1993: 19). Midden de vijfde eeuw zien we dan ook een langzame heropleving van de geuren in christelijke rituelen. Classen (1993: 19-20) wijst ook op het feit dat de christenen dachten dat priesters steeds een zoete geur met zich meedroegen. Deze gedachte vloeide voort uit de stelling van Paulus, die schreef dat “we are the aroma of Christ to God among those who are being saved” (Paulus, in Classen 1993: 20). Ook in de tuinbouw dreef het olfactorische aspect van rozen nog steeds boven (Classen 1993: 21-22). Omdat geuren belangrijk waren in genezingsrituelen en culinaire motieven, werd het visuele aspect in tuinen nog steeds op de achtergrond geplaatst. Vanaf de zestiende eeuw zien we echter dat zowel in het landschap als in de tuinen het visuele aspect van de roos belangrijker wordt (Classen 1993: 22). In deze periode werden de olfactorische kwaliteiten wel nog niet helemaal genegeerd. Dit gebeurt immers pas in de achttiende eeuw, wanneer de voornaamste functie van tuinen werd herleid tot het afleiden van de geest, door het afleiden van het oog (Classen 1993: 26). Tuinen dienden vanaf dan „oogstrelend‟ mooi te zijn, terwijl de geur van de bloemen en planten naar de achtergrond werd verschoven. Classen (1993: 27) is van oordeel dat de belangrijkste factor bij deze verschuiving de opvattingen waren, die werden opgetekend door de „eye-minded’ Verlichtingsdenkers zoals Locke en Descartes. In de loop van de negentiende eeuw nam de suprematie van het „zicht‟ nog steeds toe, terwijl het belang van de andere zintuigen (waaronder geur) in snel tempo verminderde (Classen 1993: 29). Ook het feit dat „geur‟ werd uitgesloten uit de genezingsrituelen heeft volgens Classen (1993: 29, 35) bijgedragen tot deze verschuiving. Vandaag de dag zijn we er nog steeds niet in geslaagd de dominantie van het „visuele‟ en het „zien‟ van ons af te schudden. Ondanks de verwezenlijkingen van de fenomenologen en andere belangrijke denkers, is de grote massa nog niet doordrongen van het feit dat ons 26

westerse ocularcentrisme een historische oorzaak heeft. Toch ziet Classen (1993: 35) tekenen van een olfactorische heropleving in het Westen. Ze wijst ons op de groeiende praktijk van de aromatherapie, de boom in boeken over cented gardens, en de verschijning van potpourris in de hedendaagse woonkamers. Maar dit alles zal niet volstaan om alle zintuigen opnieuw hun rechtgeëigende plaats toe te kennen…

5. Besluit Dit historische overzicht heeft helemaal niet de pretentie „alles‟ over dit onderwerp te hebben samengevat. Wat we wel beoogden via dit chronologische filosofische overzicht, was de lezer erop attent te maken, dat de waardering van de zintuigen steeds historisch is bepaald. Zo hebben we onder andere aangetoond dat ons hedendaagse westerse ocularcentrisme geen biologisch of natuurlijk gegeven is, doch slechts langzaamaan is gegroeid doorheen onze turbulente westerse geschiedenis. Zelfs Marx wist immers reeds dat “… the forming of the five senses is a labor of the entire history of the world down to the present” (Marx, in Synnott 1991: 74). In het volgende hoofdstuk zullen we de lezer verder „wakker schudden‟, door aan deze „historiciteit‟ van de zintuigen eveneens een culturele factor te verbinden.

Hoofdstuk 2: De Zintuigen in Andere Culturen 1. Inleiding In het eerste hoofdstuk hebben we aangetoond dat onze westerse perceptie van de „zintuigen‟ geen vaststaand gegeven is, maar iets dat fluctueert doorheen de tijd. In dit tweede hoofdstuk willen we de „zintuigen‟ in een nog breder perspectief plaatsen. We zullen aan de hand van een uitgebreide samenvatting van het prachtige essay van Constance Classen, genaamd „Worlds of Sense‟ (1993: 121-138), wijzen op het feit dat zintuiglijke modellen niet alleen historisch, maar ook cultureel bepaald zijn. Classen (1993) beargumenteert op basis van drie afzonderlijke culturen, te weten: de Tzotzil van Mexico, de Ongee van de Andaman Eilanden en de Desana van Colombia, dat het westerse ocularcentrisme slechts een van de vele mogelijke zintuiglijke modellen in de hedendaagse wereld uitmaakt. Indien we onze kennis van de wereld verder willen uitbreiden, is het volgens Classen (1993, 1997) noodzakelijk dat we ons westerse zintuiglijke model, in het bijzonder de dominantie van het ocularcentrisme, dienen te verlaten.2 Kennis van andere culturen kan hierbij een uiterst nuttige „hulp‟ zijn. Alvorens onze uiteenzetting van „alternatieve‟ zintuiglijke modellen aan te vangen, wensen we er toch eerst op te wijzen, dat we ons in deze paragraaf voor de eerste maal op de „traditionele genezers‟ zullen focussen. De traditionele geneeskunde is immers een uiterst dankbaar studiegebied voor antropologen die de zintuiglijke modellen van andere culturen in kaart wensen te brengen. 2

Zoals zal blijken in Deel III van deze masterproef, is het eigenlijk correcter om te zeggen dat we onze „visie‟ op het „zien‟ zullen moeten bijschaven. In de context van dit (inleidende) hoofdstuk kunnen we echter volstaan met te vermelden, dat er zich inderdaad een probleem voordoet met het „ocularcentrisme‟ zoals dit vandaag nog steeds wordt gedacht.

27

2. Zintuiglijke Modellen als Cultureel Bepaald Gegeven 2.1. De Tzotzil van Mexico De Tzotzil in de Chiapas hooglanden van Mexico, geloven dat „warmte‟ de primaire kracht is in het universum (Classen 1993: 122). Het is de „warmte‟ die zowel plaats als tijd ordent. Alles in het universum wordt geacht een verschillende hoeveelheid warmte te bezitten. Toegepast op mensen, gaan de Tzotzil ervan uit dat pasgeboren kinderen weinig aangeboren warmte bezitten (Classen 1993: 123). Daarom worden de pasgeborenen ondergedompeld in warm water, gewikkeld in dekens en geeft men ze hete chilipepers te eten. Op deze wijze wordt hen de nodige warmte gegeven, waardoor ze in staat zijn zelfstandig te overleven. Mensen accumuleren warmte gedurende hun gehele leven, waarbij wordt gedacht dat ze hun piek bereiken vlak voor hun dood. Bij de dood verliest de mens zijn warmte, waarbij nog een klein restant overblijft om succesvol de reis naar Vinahel, de wereld na de dood, te kunnen volbrengen (Classen 1993: 123). Het concept „warmte‟ is ook van groot belang voor de traditionele genezers bij de Tzotzil (Classen 1993: 123). Ziektes zijn immers in staat een persoon zijn warmte te ontnemen of, in geval van koorts, sterk te laten toenemen. In geval van een toename van warmte zal de genezer dan ook alles in het werk stellen om de warmte te verminderen, onder andere door koude baden en het gebruik van symbolisch koude medicijnen en etenswaren. Indien de warmte in een persoon drastisch gereduceerd wordt, zal de patiënt behandeld worden met hete baden en zal hij vanzelfsprekend symbolisch warme medicijnen en etenswaren toegediend krijgen. Op deze wijze trachten de traditionele Tzotzil genezers een gezond „warmteniveau‟ in hun patiënten te verkrijgen en te bewaren (Classen 1993: 123). Hoewel de Tzotzil in al hun rituelen de „warmte‟ benadrukken, mogen we toch niet uit het oog verliezen dat tijdens deze rituelen de zintuigen van de deelnemers ook op vlak van „reukzin‟ en „smaak‟ door middel van voedsel en geuren worden gestimuleerd; het „horen‟ wordt gestimuleerd door muziek en spraak; en hun „zicht‟ door het gebruik van kleurvolle decoraties (Classen 1993: 124). Het thermische symbolisme van de Tzotzil wordt dus eigenlijk geïntegreerd in een multi-zintuiglijk symbolisch systeem (Classen 1993: 124). Toch blijft de „warmte‟ primair, daar de visuele en andere zintuiglijke symbolen die door de Tzotzil worden gebruikt thermische referenties bevatten (Classen 1993: 124). Zo worden kleuren, voedsel en spraak als warm of koud geclassificeerd. Rood wordt op deze wijze als warm gepercipieerd, terwijl zwart geassocieerd wordt met koude. Maïs wordt geacht een hoge mate aan warmte te bezitten, terwijl aardappelen als koud worden aanschouwd. Dagdagelijks taalgebruik wordt eveneens als koud geclassificeerd, terwijl ritueel taalgebruik door zijn vaste formele structuur daarentegen als warm wordt aanschouwd (Classen 1993: 124). Dit systeem van correspondenties maakt het mogelijk dat het fundamentele thermische schema van de Tzotzil bekrachtigd wordt door de verschillende zintuigen (Classen 1993: 124). Dit thermische model ligt eveneens aan de basis van de sociale ordening in de samenleving (Classen 1993: 125). De voornaamste individuen worden geassocieerd met de hete rijzende zon, terwijl de minder belangrijke personen aan een koude dalende zon worden gerelateerd. Op deze wijze worden de personen een verschillende plaats toegewezen in de verschillende rituelen bij de Tzotzil. Aan de hand van deze plaats weten de aanwezige individuen dan ook 28

welke plaats ze innemen op de hiërarchische ladder van de samenleving. Ook het individuele huishouden wordt georganiseerd door middel van thermale principes. Een voorbeeld is dat vrouwen steeds links naast de haard plaats dienen te nemen, terwijl mannen rechts plaats zullen nemen. Uit dit alles mag het dus duidelijk zijn dat het thermische symbolisme het denken van de Tzotzil domineert (Classen 1993: 126). Dit mag eigenlijk geenszins zo verwonderlijk lijken, daar de Tzotzil de warmte ook letterlijk in hun lichaam voelen: “In their daily lives, the Tzotzil thus constantly experience the thermal order of the universe: through the encompassing heat of the sun, through the change of temperature from day to night, summer to winter, highlands to lowlands, through the heat they expend in working, through the offering and consumption of „heat‟ in ritual, through their positions around the household hearth, through the warmth of their very blood.” (Classen 1993: 126) 2.2. De Ongee van de Andaman Eilanden De Ongee beschouwen „odeur‟ als het voornaamste kosmische principe (Classen 1993: 126). „Odeur‟ is de bron van persoonlijke identiteit en de reden waarom mensen in gemeenschap leven, een methode van genezen en een systeem om te communiceren. „Odeur‟ determineert tijd en ruimte, creëert leven en veroorzaakt dood. Door de „odeur‟ te beheersen, verkrijgen de Ongee controle over hun kosmos (Classen 1993: 126). Alle levende wezens worden geacht te zijn samengesteld uit „geur‟ (Classen 1993: 127). Toegepast op de traditionele geneeskunde, impliceert deze gedachte dat ziekte resulteert uit een teveel, dan wel uit een tekort aan „geur‟ (Classen 1993: 127). Het teveel aan „odeur‟ wordt geacht te worden veroorzaakt door „koude‟. Deze koude zou de „odeur‟ solide maken, waardoor de patiënt een gevoel van zwaarte waarneemt. Het tekort aan „odeur‟ wordt bijvoorbeeld veroorzaakt door een ongeval, waardoor er „odeur‟ kan ontsnappen. Hier zal de patiënt dus een gevoel van lichtheid gewaarworden. De behandeling van de traditionele genezer bestaat er dus uit de „odeur‟ weer op het juiste peil te krijgen. Bij het teveel aan geur zal de genezer de patiënt opwarmen, zodat de geur opnieuw een vloeibare vorm kan aannemen. Indien er zich een verlies van geur voordoet, zal de genezer de patiënt insmeren met een soort witte klei, waardoor het wegvloeien van de „odeur‟ wordt geminimaliseerd. De dood wordt vanzelfsprekend beschouwd als een totaal verlies van „odeur‟. De Ongee gaan dan ook alles proberen om het verlies van geur tegen te gaan (Classen 1993: 128). Een van de technieken om dit verlies tegen te gaan is het leven in een gemeenschap. Door de „odeur‟ van verschillende individuen te verenigen, geloven de Ongee dat de kans dat ze hun „odeur‟ verliezen, drastisch wordt verkleind. Een andere manier om geurverlies tegen te gaan, is het beschilderen van het lichaam met klei. Door hun lichaam met deze klei te bedekken, menen de Ongee dat de „odeur‟ hun lichaam niet kan verlaten (Classen 1993: 128). Deze methode wordt eveneens toegepast door sjamanen, die in contact met de geestenwereld wensen te treden. Dit contact is enkel mogelijk door middel van de „odeur‟. De sjamaan zal daarom bepaalde patronen in klei op zijn lichaam tekenen, waardoor hij zijn lichaamsgeur kan wijzigen en contact met de geesten mogelijk wordt (Classen 1993: 128-129). 29

Net zoals bij de Tzotzil van Mexico, moeten we er ons bij de Ongee eveneens van bewust zijn dat „odeur‟ deel uitmaakt van een multi-zintuiglijk systeem: “Olfaction, …, underlies all sensory processes, as the ultimate reason for sensory knowledge of any kind is to be better able to maintain the cosmos in a dynamic olfactory balance.” (Classen 1993: 130) Dit olfactorische model zorgt er eveneens voor dat de Ongee de kosmos als een continu proces van verandering en uitwisseling percipiëren (Classen 1993: 130). Bij de dood halen de geesten de „odeur‟ van de mensen op waardoor een nieuwe geest geboren kan worden, terwijl bij de geboorte van een kind een geest het leven laat en zijn „odeur‟ wordt overgeplaatst in het pasgeboren kind. Zonder deze continue uitwisseling zou de wereld van de Ongee een stille en levenloze plaats zijn. In de woorden van de Ongee: “We have to give and take … otherwise all the game of “hide and seek” will come to an end.” (Classen 1993: 131) 2.3. De Desana van Colombia De Desana uit het Colombiaanse Amazonegebied, geloven dat de kosmos tot leven komt door kleuren (Classen 1993: 131). In de kosmologie van de Desana, creëert de Zon leven door het vermengen van verschillende kleur-energieën. Elke kleur wordt eveneens geassocieerd met een bepaalde culturele waarde. Zo wordt geel geassocieerd met de mannelijke procreatieve macht; rood met de vrouwelijke vruchtbaarheid; blauw met overdracht en communicatie; en groen met groei (Classen 1993: 131). De mensen worden geacht allemaal een gelijke mate aan kleur-energie te ontvangen bij de geboorte, waarna bij de dood deze kleuren terugkeren naar de Zon (Classen 1993: 131). Ziekte wordt bij de Desana dus opgevat als een onevenwichtige conditie van de aanwezige kleur-energieën (Classen 1993: 132). De sjamaan zal, bij een ziekte, een kristal over het lichaam van de patiënt bewegen, waarbij hij zorgvuldig de veranderingen in kleur die door het kristal zichtbaar worden, zal observeren. Op deze wijze kan de sjamaan een eventueel onevenwicht in de kleur-energieën detecteren. Vervolgens zal hij de chromatische energieën, die aanwezig zijn in het kristal, op zodanige wijze manipuleren, dat ze de kleuren van een patiënt op een doeltreffende wijze kunnen „bijwerken‟. Eens het juiste evenwicht opnieuw gevonden is, wordt de patiënt als genezen beschouwd (Classen 1993: 132). Net zoals bij de Desana moeten we dit chromatische model plaatsen binnen een bredere multizintuiglijke structuur (Classen 1993: 132). Terwijl de kleuren een primaire set van energie vormen in de kosmologie van de Desana, vormen „odeur‟, „temperatuur‟ en „smaak‟ een secundaire set: “Odour is thought to be the result of the combination of colour and temperature and is used by the Desana to classify people, animals and plants. Flavour, thought to arise from odour, is less important than the latter but still culturally elaborated. Different

30

flavours are assigned to different kin groups and used to regulate marriage, for example.” (Classen 1993: 132) Deze secundaire set van zintuiglijke energieën vormt dus een aanvulling op de primaire kleurenergieën in de kosmologie en de rituelen van de Desana. In een genezingsritueel kan een sjamaan dus eveneens beroep doen op deze andere energieën, om het herstel van zijn patiënt te bevorderen (Classen 1993: 132). Spijtig genoeg voorziet Classen (1993) ons hier niet van een voorbeeld. We kunnen deze paragraaf besluiten door te wijzen op het feit dat het belang dat de Desana aan licht en kleur hechten, voortspruit uit het gebruik van hallucinogenen (Classen 1993: 133). De Desana menen dan ook dat hun bestaan in de wereld enkel een droom is, een reflectie van een werkelijkheid die bestaat in een „andere dimensie‟. Terwijl de Desana dus aan de ene kant een zeer zintuiglijk volk lijken, waarbij ze betekenis en belang hechten aan alle zintuiglijke indrukken, zijn ze aan de andere kant toch zeer idealistisch ingesteld (Classen 1993: 134). Na de dood zullen de Desana, die een leven geleid hebben in overeenstemming met de morele wet, ontwaken in de werkelijkheid van die andere dimensie. De waarde van de zintuiglijke waarneming ligt dus niet in zichzelf, doch enkel in zijn vermogen om iemand weg te leiden uit de wereld van de zintuigen naar de wereld van de abstracte idealen (Classen 1993: 134).

3. Besluit In dit hoofdstuk zagen we op basis van een samenvatting van het essay „Worlds of Sense‟ (Classen 1993: 121-138), hoe de Tzotzil, de Ongee en de Desana elk een verschillende zintuiglijke ordening aanwenden om hun kosmos vorm te geven: “These sensory energies order space and time, determine health and illness, life and death, and govern social and personal identity.” (Classen 1993: 135) Classen (1993: 135-138) argumenteert dat we enkele belangrijke observaties kunnen trekken uit de voorgaande cross-culturele studie van zintuiglijke modellen. Vooreerst is duidelijk geworden dat het dominante zintuiglijke medium voor symbolische oriëntatie verschilt naargelang de bestudeerde cultuur. Het zou onmogelijk zijn de Desana of de Ongee te bestuderen aan de hand van het dominante westerse zintuiglijke model. Ten tweede is het zo, dat het zintuig dat het meest is uitgewerkt in een cultuur, niet noodzakelijk het zintuig is met het grootste praktische belang, of het zintuig dat de belangrijkste functie vervult op vlak van communicatie. Zo zouden de drie hierboven geanalyseerde culturen als oraal kunnen worden gedefinieerd door hun wijze van communicatie. Toch is duidelijk aangetoond dat elk van deze culturen een verschillende primaire zintuiglijke ordening hanteren. Ten derde werd duidelijk dat de westerse indeling slechts één vorm van visualiteit erkent. Toch is het duidelijk dat het visualisme van de Desana, met zijn nadruk op de levengevende kleur-energieën, helemaal verschillend is van het westerse visualisme, waar de nadruk ligt op objectieve observatie en oppervlakkige verschijning. Ten vierde: om een bepaald cultureel zintuiglijk model te kunnen 31

begrijpen, dient niet alleen het dominante zintuig bestudeerd te worden. Het is de wisselwerking tussen de verschillende zintuigen die steeds in ogenschouw dient te worden genomen. Zo zouden we belangrijke aspecten uit het oog verliezen, indien we de patronen in klei op het lichaam van de Ongee enkel analyseren op basis van de visuele schoonheid. Tenslotte in de woorden van Classen: “The way a society senses is the way it understands” (Classen 1993: 136). Classen geeft het voorbeeld van Radcliffe-Brown die, afkomstig van een visuele cultuur die de nadruk legt op duidelijke onderscheidingen, de ideeën van de Ongee over geesten beschreef als zijnde “floating and lacking precision” (Radcliffe-Brown, in Classen 1993: 136). Echter, in de olfactorische cultuur van de Ongee, definieert de zinsnede “floating and lacking precision” exact de wijze waarop deze geesten worden gedacht (Classen 1993: 136). De geesten worden immers verondersteld om, net als „odeur‟, te reizen op de wind en niet op een vaste plaats zijn vast te pinnen. De „onduidelijkheid‟ welke een visuele cultuur zeer storend vindt, is in de cultuur van de Ongee dus een normatief gegeven (Classen 1993: 136). Deze observaties geven reeds een eerste inzicht in enkele belangrijke opvattingen binnen de hedendaagse zintuiglijke antropologie, zoals ontwikkeld door David Howes en Constance Classen. In Deel II van deze masterproef zullen we de opkomst en de verdere ontwikkeling van de zintuiglijke antropologie echter van naderbij beschouwen. Dit hoofdstuk besluiten we dientengevolge met de woorden van Constance Classen, die de „zin‟ van een zintuiglijke antropologie reeds aankondigen: “When cultures are approached on their own sensory terms rather than through the paradigms dictated for them by the West, what we discover are not world-views or oral/aural societies, but worlds of sense.” (Classen 1993: 138)

32

Conclusie We hadden ons in het eerste deel van deze masterproef tot doel gesteld, de lezer „wakker te schudden‟ uit zijn zintuiglijke vooringenomenheid. Dit „wakker schudden‟ is mijn inziens noodzakelijk, indien we de zintuigen en de zintuiglijke ervaringen opnieuw naar waarde wensen te schatten. Dit is dan ook de reden waarom we hebben aangetoond, dat de waardering en de ordening van de zintuiglijke ervaringen steeds historisch en cultureel zijn bepaald. De meeste mensen zijn zich daar immers nog veel te weinig van bewust. Indien we er in zouden slagen het westerse ocularcentrisme in zijn juiste context te „zien‟, zouden nieuwe mogelijkheden tot kennisvergaring toegang kunnen vinden in de westerse wetenschappelijke wereld. Indien de wetenschappelijke wereld het dominante „ocularcentrisme‟ zou durven te verlaten en zich openstellen voor alternatieve manieren om de wereld te leren kennen, zouden misschien nieuwe „inzichten‟ kunnen worden verkregen. Een prachtige illustratie van deze overtuiging vinden we terug bij Classen (1993: 11), die verwijst naar het werk van de wetenschapsfilosoof Milič Čapek. Hij suggereert immers dat, in plaats van ons huidige visuele model, een sound-based model een beter instrument is om de structuur van ons universum te begrijpen. Ook onze huidige „visuele‟ weergave van atomen wordt door de hedendaagse kwantumfysici als hoogst problematisch beschouwd. Čapek beweert wederom dat de opvatting van een atoom als een „harmonie van elementen‟ een eerste stap tot een oplossing kan vormen (Classen 1993: 11). Door een wijziging in perceptie, zou een geheel nieuwe bron van kennis voor ons open komen te liggen. In dit proces van bewustmaking kan de zintuiglijke antropologie een grote rol spelen. In het volgende deel van deze masterproef zullen we dientengevolge de opkomst en de verdere ontwikkeling van de zintuiglijke antropologie bespreken.

33

Deel II Evolutie van een „Zintuiglijke Antropologie‟ Introductie In Deel II van deze masterproef zullen we de opkomst en de verdere ontwikkeling van een “anthropology of the senses” (Howes 1991: 3, 167; Howes 2003: 10; Classen 1997: 401) beschrijven. De hedendaagse „zintuiglijk antropoloog‟ David Howes, vat de veranderende houding van de antropologische wetenschap tot de zintuiglijke ervaringen als volgt samen: “Anthropology‟s engagement with the sensuous has shifted over the last century and a half from a concern with measuring bodies and recording sense data to an interest in sensing patterns, then from sensing patterns to reading texts, and finally from reading texts to writing culture.” (Howes 2003: 3) In dit deel zullen we deze verschillende fases van naderbij beschouwen. We nemen een aanvang in het eerste hoofdstuk met de negentiende eeuw, wanneer de zintuigen nog sterk „raciaal‟ werden benaderd. In het tweede hoofdstuk zien we hoe in de jaren 1950-1960 de eerste „voorlopers‟ van een zintuiglijke antropologie ten tonele verschijnen. Marshall McLuhan (eerste druk 1964, maar in deze bespreking zullen we gebruik maken van een herdruk uit 2001), Walter J. Ong (1982, 1991) en Edmund Carpenter (1973) zijn de drie belangrijkste voortrekkers in deze „nieuwe‟ antropologische benadering. In het derde hoofdstuk zullen we zien hoe de zintuigen in de jaren 1970, onder invloed van de ‘interpretative turn’ (zie onder andere Geertz 1973), opnieuw op de achtergrond worden gedrongen. Het vierde hoofdstuk zal aantonen dat ook de ‘dialogical turn’ in de jaren 1980 de zintuigen nog steeds niet naar waarde wou schatten. Toch zal er in de jaren 1980 een tegenbeweging op gang worden gebracht door antropologen als Paul Stoller (1984, 1989) en Anthony Seeger (1987). Het vijfde hoofdstuk zal dan ook omstandig ingaan op deze “sensual turn” (Howes 2003: 29) binnen de antropologische wetenschap. Het zesde hoofdstuk focust tenslotte op de denkbeelden zoals deze werden ontwikkeld in de hedendaagse “anthropology of the senses” (Howes 1991: 3). In dit hoofdstuk gaan we ook dieper in op het nut en de mogelijke bijdrage van de zintuiglijke antropologie op het vlak van de studie naar traditionele genezers. Dit objectief trachten we te bereiken door het werk van enkele belangrijke auteurs, welke zich hebben gefocust op de nauwe relatie tussen de zintuiglijke ervaringen en de traditionele geneeskunde, zo beknopt mogelijk samen te vatten. Deel II stelt zich dus tot doel, de opkomst en verdere ontwikkeling van een „zintuiglijke antropologie‟ adequaat te beschrijven. Een goed inzicht in de theoretische fundamenten van deze „sensuele‟ benadering binnen de antropologie is immers onontbeerlijk, indien we de kritische benadering in Deel III van deze masterproef, ten volle wensen te bevatten.

34

Hoofdstuk 1: De Negentiende en het Begin van de Twintigste Eeuw Antropologen in de negentiende en het begin van de twintigste eeuw werden gefascineerd door de fysieke en zintuiglijke kenmerken van de volkeren die ze bestudeerden. Howes (2003: 4) wijt deze fascinatie aan twee redenen. Eerst en vooral was het de betrachting van deze antropologen, om de verschillende volkeren te classificeren op basis van raciale kenmerken. De tweede reden hangt daar volgens mij nauw mee samen. De heersende doctrine in de negentiende eeuw associeerde de Europese bevolking immers met de „geest‟ en de „rede‟, terwijl de niet-Europeanen werden geassocieerd met het „lichaam‟ en de „zintuigen‟: “When perusing the literature or going into the field, anthropologists expected and actively sought out evidence of “savage sensuality” that would support this identification of non-Europeans with the realm of the body and the senses.” (Howes 2003: 4) In de negentiende en begin twintigste eeuw werden het „zien‟ en het „horen‟ geassocieerd met het intellect en het beschaafde gedrag van de Europeanen. De „lagere‟ zintuigen: de „smaak‟, de „tast‟ en de „geur‟, werden daarentegen geassocieerd met zogenaamde „lagere‟ soorten in de evolutie (Howes 2003: 4-5). Men verwachtte dan ook dat de „primitieve‟ volkeren een voorkeur zouden vertonen voor deze „lagere‟, „primitieve‟ zintuigen (Howes 2003: 5). Howes maakt in deze context melding van een citaat van de Britse antropoloog W.H.R. Rivers, wiens etnografisch verslag van de „Torres Strait expeditie‟ (1903) de oppositie tussen geest en lichaam enerzijds, en beschaving en savagery anderzijds, extra kracht bijzette: “„If too much energy is expended on the sensory foundations‟, as was deemed to be the case with the Torres Islanders, „it is natural that the intellectual superstructure should suffer‟ (i.e., remain undeveloped)…” (W.H.R. Rivers, in Howes 2003: 5) Het onderzoek naar de „zintuigen‟ heeft veel geleden onder deze „raciale‟ benadering van de zintuigen. Geruime tijd werd het onderzoek naar de zintuigen automatisch in verband gebracht met de doelstellingen, welke deze negentiende-eeuwse antropologen nastreefden (Classen 1997: 405). Hoe moreel verwerpbaar de beweegredenen van deze antropologen echter ook waren, hun etnografische rapporten zijn wel doorspekt met rijke zintuiglijke verslagen (Howes 2003: 6). Hoewel veel van deze monografieën in de vergetelheid zijn geraakt, zijn ze volgens Howes toch een eerste indicatie van de vitaliteit en de sofisticatie van het zintuiglijk symbolisme doorheen de verschillende culturen.

35

Hoofdstuk 2: De ‘Voorlopers’ van een Zintuiglijke Antropologie 1. Inleiding Door de nauwe link tussen „zintuiglijk onderzoek‟ en „raciale verschillen‟ zien we na WOI een verdere teloorgang van het onderzoek naar het „sensorium‟. Zintuiglijke fenomenen als „smaak‟, „geur‟ en „textuur‟ werden verder gedegradeerd tot “frivolous subjects for study” (Howes 2003: 6). Toch werden de zintuigen niet helemaal geëlimineerd uit de antropologische wetenschap. We zien immers na WO II een toegenomen interesse in de zintuiglijke ervaringen van het „horen‟ en het „zien‟. Deze „beperking‟ tot het „horen‟ en het „zien‟, is volgens Howes (2003: 6) te wijten aan de toentertijd heersende overtuiging dat „horen‟ en „zien‟ de minst subjectieve zintuiglijke ervaringen uitmaken en als dusdanig het best geschikt waren voor wetenschappelijk onderzoek. Een bijkomende stimulans om deze twee zintuiglijke ervaringen in het onderzoek te betrekken, was de opkomst van nieuwe technologische hulpmiddelen (Howes 2003: 6). Camera‟s en fototoestellen konden echter enkel „geluid‟ en „beelden‟ vastleggen, waardoor de overige drie zintuigen terzijde werden geschoven. De „werkelijke‟ wereld werd op deze wijze gereduceerd tot een wereld zonder geuren, smaken en texturen (Howes 2003: 7). Een belangrijk gevolg van deze werkwijze was dat culturen werden onderscheiden op basis van een “great divide” (Ingold 2000: 266). Doordat men geen aandacht had voor „alle‟ zintuiglijke ervaringen, deelde men de verschillende culturen in twee grote klassen in. Op deze wijze werd een cultuur beschouwd als zijnde primair „visueel‟ van aard, dan wel als primair „oraal/auraal‟ van aard. Een ander belangrijk verschil dat we in deze context dienen te vermelden, is het feit dat daar waar de antropologen van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw, de zintuiglijke verschillen tussen culturen nog een raciale of biologische oorsprong toekenden, de „voorlopers‟ in de jaren 1950-1960 zich voor de eerste maal de vraag stelden “how sensory differences may be social and cultural in nature” (Howes 2003: 10). In dit hoofdstuk zullen we dieper ingaan op enkele van deze belangrijke „voorlopers‟ van een zintuiglijke antropologie. We nemen een aanvang met de denkbeelden van Marshall McLuhan, die als een der eersten de verschillen tussen „visuele‟ en „aurale/orale‟ samenlevingen omstandig heeft beschreven. Vervolgens wenden we onze blik richting Walter J. Ong, die erin slaagde de inzichten van McLuhan in een allesomvattende theorie te gieten. In derde instantie zullen we het werk van Edmund Carpenter onder de loep nemen. Hij heeft immers gepoogd de inzichten en overtuigingen van McLuhan en Ong via etnografisch veldwerk te verifiëren. Doorheen dit hoofdstuk zullen we de denkbeelden van deze belangrijke „voorlopers‟ eveneens kritisch benaderen. Waar schoten ze precies te kort? Waarom kunnen we hen niet beschouwen als de eerste „echte‟ zintuiglijke antropologen? Op deze wijze wordt doorheen de bespreking van deze „voorlopers‟ eveneens een inzicht gegeven in de denkbeelden van de hedendaagse zintuiglijke antropologie.

36

2. Marshall McLuhan (1911-1980) 2.1. Inleidende Beschouwingen Marshall McLuhan wordt algemeen beschouwd als de belangrijkste voorloper van de hedendaagse zintuiglijke antropologie (zie onder meer Classen 1997: 403; Howes 2003: xix, 7). In „Understanding Media: The Extensions of Man‟ (2001) beschrijft McLuhan immers op overtuigende wijze de invloed die het geschreven woord op orale samenlevingen uitoefent. Dit werk zal dan ook het belangrijkste referentiepunt uitmaken voor de hiernavolgende bespreking. We dienen er voor de volledigheid wel op te wijzen, dat de interesse van McLuhan in „Understanding Media‟ (2001) hoofdzakelijk lag op het vlak van de effecten van de sterk toegenomen mediatisering op culturen. Als „voorloper‟ van een meer zintuiglijke antropologie zijn voornamelijk McLuhans reflecties over het vermeende verschil tussen visuele en aurale/orale culturen van primordiaal belang. Vertrekpunt in McLuhans gedachtegoed is het gegeven, dat: “The spoken word involves all of the senses dramatically, though highly literate people tend to speak as connectedly and casually as possible.” (McLuhan 2001: 84, eigen cursief) Een voorbeeld van deze hogere mate van zintuiglijke betrokkenheid in culturen waar het „gesproken woord‟ de boventoon voert, vindt McLuhan onder meer in reisgidsen terug. Hij illustreert dit standpunt door volgende weergave van een fragment uit een reisgids voor Griekenland, uit de jaren 1950-1960: “… do not be surprised at the frequency with which you are patted, petted and prodded in Greece. You may end up feeling like the family dog… in an affectionate family. This propensity to pat seems to us a tactile extension of the avid Greek curiosity noted before. It‟s as though your hosts are trying to find out what you are made of.” (McLuhan 2001: 84) De meeste mensen die reeds naar Afrika zijn gereisd zullen zich, zonder al te veel inspanning, identieke ervaringen herinneren. In navolging van McLuhan zouden we kunnen stellen, dat het lijkt alsof de lokale bevolking zich pas echt een „beeld‟ van je kan vormen, eenmaal ze je hebben kunnen aanraken, eenmaal ze je blonde haar hebben kunnen voelen en je blanke huid betast. Laten we deze inleidende beschouwingen besluiten aan de hand van een tweede opmerkelijke observatie. McLuhan verwijst immers naar de bijzondere opvattingen van mensen die, afkomstig uit een cultuur waar het „gesproken woord‟ lange tijd heeft overheerst, opeens worden geconfronteerd met het „geschreven woord‟. Zo geeft McLuhan (2001: 85) het voorbeeld van een native, die de enige geletterde persoon was in zijn leefgemeenschap. Hij had dan ook de opdracht om de brieven, die de overige inwoners van zijn dorp ontvingen, luidop voor te lezen. De „voorlezer‟ verklaarde echter dat hij, telkens hij een brief diende voor 37

te lezen die bestemd was voor een dorpsgenoot, zich verplicht zag zijn vingers in zijn oren te stoppen, opdat hij de privacy van de mensen niet zou schenden. Laten we in wat volgt dieper ingaan op de baanbrekende inzichten van Marshall McLuhan betreffende het verschil tussen „visuele‟ en „orale/aurale‟ culturen. 2.2. Marshall McLuhan: het Gesproken en Geschreven Woord Na deze inleidende beschouwingen kunnen we de opvattingen van Marshall McLuhan betreffende de verschillen tussen culturen waar het „gesproken‟ dan wel het „geschreven‟ woord de dominante factor uitmaakt, van naderbij beschouwen. Dit is ook de context waarin het echte belang van McLuhan op de „zintuiglijke antropologie‟ duidelijk naar voren komt. McLuhan kan immers worden beschouwd als een van de eerste denkers, die hebben stilgestaan bij het feit dat zintuiglijke percepties worden bepaald door de cultuur waarin je opgroeit (Howes 2003: xx). Vooraleer we echter dieper ingaan op de consequenties van McLuhans denkbeelden, dienen we deze denkbeelden natuurlijk eerst duidelijk weer te geven. Een eerste onderscheid dat McLuhan aanbrengt tussen het „gesproken woord‟ en het „geschreven woord‟, heeft betrekking op de uitingssituatie: “… in speech we tend to react to each situation that occurs, reacting in tone and gesture even to our own act of speaking. But writing tends to be a kind of separate or specialist action in which there is little opportunity or call for reaction.” (McLuhan 2001: 85) Dit onderscheid heeft in de visie van McLuhan verstrekkende gevolgen. Het is immers op basis van dit gegeven dat McLuhan (2001: 85) oordeelt, dat elke geletterde man of samenleving de ongelooflijke „macht‟ verkrijgt om in elke zaak te kunnen handelen, op een manier dat hij zich in veel mindere mate gebonden zal weten door gevoelens of een andere vorm van emotionele betrokkenheid. Dit „voordeel‟ zal, opnieuw volgens McLuhan (2001: 85), voor vele niet-geletterde mensen en samenlevingen grotendeels onbereikbaar blijven. Een tweede, zeer belangrijk idee dat McLuhan opwerpt, heeft betrekking op de wijze waarop visuele en aurale/orale culturen de wereld om zich heen percipiëren. Het is in deze context dat McLuhan voor de eerste maal expliciet vermeldt, dat: “Each mother tongue teaches its users a way of seeing and feeling the world, and of acting in the world, that is quite unique.” (McLuhan 2001: 86) In deze zinsnede ligt, mijn inziens, de grote verdienste van McLuhan voor de zintuiglijke antropologie mooi samengevat. Deze „unieke‟ wijze van seeing and feeling the world wordt door McLuhan prachtig geïllustreerd aan de hand van de Amerikaanse vlag: “Suppose that, instead of displaying the Star and Stripes, we were to write the words „American flag‟ across a piece of cloth and to display that. While the symbols would convey the same meaning, the effect would be quite different. To translate the rich visual mosaic of the Stars and Stripes into written form would be to deprive it of most 38

of its qualities of corporate image and of experience, yet the abstract literal bond would remain much the same.” (McLuhan 2001: 89) McLuhan (2001: 89) suggereert dat dit voorbeeld van de Amerikaanse vlag perfect de ervaring illustreert van wat iemand uit een „aurale/orale‟ maatschappij meemaakt, op het moment dat hij in contact komt met een „visueel‟ ingestelde cultuur waar het „geschreven woord‟ de boventoon voert: “Nearly all the emotional and corporate family feeling is eliminated from his relationship with his social group.” (McLuhan 2001: 89) Op deze wijze verkrijgt de voorheen ongeletterde persoon niet alleen de mogelijkheid zich te ontwikkelen tot een onafhankelijk, “civilized individual” (McLuhan 2001: 89); ook de bredere gemeenschap zal de gevolgen van deze evolutie dienen te ondergaan. Deze maatschappelijke veranderingen situeren zich volgens McLuhan (2001: 89) enerzijds op het niveau van de machtsuitoefening, maar anderzijds ook op het niveau van de wijze waarop een samenleving de wereld om zich heen percipieert. Voor de volledigheid van McLuhans verhaal, zal ik eerst de veranderingen op het vlak van machtsuitoefening beknopt uitwerken. Vervolgens zullen we dieper ingaan op het, in de context van deze verhandeling veel belangrijker deel, betreffende de wijze van het percipiëren van de wereld. Wat betreft de machtsuitoefening, zien we dat het geschreven woord de mogelijkheid creëerde om macht, autoriteit en militaire controle van op een afstand uit te oefenen (McLuhan 2001: 90). Het alfabet betekende dientengevolge het einde van “the stationary temple bureaucracies and the priestly monopolies of knowledge and power” (McLuhan 2001: 90). Dit monopolie op macht was immers alleen maar mogelijk door het feit, dat het verwerven van het „prealfabetische schrift‟ een uiterst complexe zaak was. Ook de wijze van neerschrijven (vaak op stenen) stond volgens McLuhan (2001: 90) de verspreiding van kennis in de weg. Door het feit dat het alfabet makkelijker was aan te leren, alsook het gegeven dat de verspreiding door het neerschrijven op papyrus sterk werd vereenvoudigd, zagen de priesters de macht ontglippen, onder andere ten voordele van de militaire klasse (McLuhan 2001: 90). Voor een goed begrip van het vervolg van ons betoog, dienen we in navolging van McLuhan (2001: 90-91) kort te wijzen op de verschillende vormen van alfabet, welke in de wereld circuleren. We kunnen immers vele vormen van „schrift‟ onderscheiden, waaronder het pictografisch en het syllabisch schrift, maar er is slechts één fonetisch alfabet waarin “semantically meaningless letters are used to correspond to semantically meaningly sounds” (McLuhan 2001: 90). “The phonetically written word sacrifices worlds of meaning and perception that were secured by forms like the hieroglyph and the Chinese ideogram. These culturally richer forms of writing, however, offered men no means of sudden transfer from the magically discontinuous and traditional world of the tribal word into the cool and uniform visual medium.” (McLuhan 2001: 91)

39

Dit alles heeft tot gevolg, dat: “Many centuries of ideogrammic use have not threatened the seamless web of family and tribal subtleties of Chinese society. On the other hand, a single generation of alphabetic literacy suffices in Africa today, … to release the individual initially, at least, from the tribal web.” (McLuhan 2001: 91) De oorzaak van dit verschijnsel hoeven we volgens McLuhan (2001: 91) helemaal niet te zoeken in de „inhoud‟ van de fonetisch geschreven woorden, maar wel in de plotselinge breuk die er ontstaat tussen de aurale en visuele „ervaring‟ van een persoon. Het fonetische alfabet is immers het enige alfabet dat zo een scherp onderscheid trekt in de ervaring, “giving to its user an eye for an ear” (McLuhan 2001: 91), waardoor deze bevrijd wordt van de tribale, magische wereld en de traditionele gemeenschapsbanden. McLuhan (2001: 91-92) vervolgt met te stellen dat het fonetische alfabet, als extensie van de visualiteit, de rol van de andere zintuigen, zoals het „horen‟, „smaken‟ en „voelen‟, sterk afzwakt. Dit verschijnsel zou zich in culturen, waar men gebruik maakt van een niet-fonetisch schrift (zoals China), in veel mindere mate voordoen. Het gebruik van een niet-fonetisch schrift stelt hen er immers toe in staat: “…to retain a rich store of inclusive perception in depth of experience that tends to become eroded in civilized cultures of the phonetic alphabet.” (McLuhan 2001: 92) Dit alles heeft vanzelfsprekend een grote impact op de manier hoe een gegeven cultuur de wereld om zich heen percipieert. Het verschil in perceptie tussen een „geletterde‟ en een „aurale‟ cultuur is volgens McLuhan immers enorm: “… literacy is a uniform processing of a culture by a visual sense extended in space and time by the alphabet. In tribal cultures, experience is arranged by a dominant auditory sense-life that represses visual values. The auditory sense, unlike the cool and neutral eye, is hyper-esthetic and delicate and all-inclusive.” (McLuhan 2001: 93) Deze vaststelling heeft veel verregaander consequenties dan dat men bij een oppervlakkige lezing zou denken. McLuhan (2001: 93) verklaart immers op deze wijze het feit dat orale culturen steeds ageren en reageren op hetzelfde moment. Het fonetische schrift daarentegen, stelt de westerse, geletterde persoon in staat om zijn gevoelens en emoties te onderdrukken in tijden van handelen. In de woorden van McLuhan (2001: 93): “To act without reacting, without involvement, is the advantage of Western literate man.” Een andere consequentie is de nadruk die in de westerse wereld wordt gelegd op „oorzaak en gevolg‟ (McLuhan 2001: 94). De link met het schrift, waarin „sequentie‟ en „opeenvolging‟ van essentieel belang zijn, is niet moeilijk te leggen. Deze denkwijze komt in samenlevingen die primair „auraal/oraal‟ van aard zijn, als tamelijk ridicuul over (McLuhan 2001: 94). We kunnen hier reeds opmerken dat ook wetenschappers in onze hedendaagse fysica en biologie, de beperktheid van deze „logische‟ visie op de werkelijkheid eindelijk hebben opgemerkt (zie onder meer Bateson 1984: 79-81). McLuhan wijst ons tenslotte op een laatste „verdienste‟ van het fonetisch 40

alfabet. Volgens McLuhan slaagt het fonetisch alfabet erin, precies door zijn unieke “separation of sight and sound from semantic and verbal content” (McLuhan 2001: 94), culturen nader tot elkaar te brengen. Alle andere vormen van schrift kwamen immers enkel één bepaalde cultuur ten goede, waardoor culturen ver van elkaar verwijderd bleven. In de visie van McLuhan heeft de „barbarian or tribal man‟ (McLuhan 2001: 95) dan ook te lijden onder cultureel pluralisme, uniciteit en discontinuïteit. 2.3. Kritische Benadering en Besluit Laten we bovenbeschreven denkbeelden ter verduidelijking nogmaals bondig samenvatten. Brengen we vooreerst het pictografische schrift en de hiëroglyfen in herinnering. Deze vorm van schrijven tracht een “pictorial expression to oral meanings” (McLuhan 2001: 95) te geven. Op deze wijze hebben ze nood aan vele tekens om de oneindigheid aan data te kunnen weergeven. Het fonetische alfabet daarentegen, slaagt erin door middel van slechts enkele letters, alle talen in zich op te sluiten. Dit was echter alleen maar mogelijk door de “separation of both signs and sounds from their semantic and dramatic meanings” (McLuhan 2001: 95). Deze scheiding van „zicht‟, „geluid‟ en „betekenis‟ heeft echter grote sociale en psychologische gevolgen: “Literate man undergoes much separation of his imaginative, emotional, and sense life… “ (McLuhan 2001: 95) Verbazingwekkend genoeg, blijft Marshall McLuhan dit alles positief benaderen door er de lezer nogmaals op te wijzen, dat we door het gebruik van het fonetisch alfabet en de daarmee gepaard gaande dissociatie binnen ons “imaginitive, emotional, and sense life” (McLuhan 2001: 95), ook onze persoonlijke vrijheid hebben gewonnen. En het is precies dit gegeven dat McLuhan nog steeds tot een van de belangrijkste verwezenlijkingen van het Westen lijkt te beschouwen. Het mag duidelijk zijn dat het de grote verdienste van McLuhan is, dat hij opnieuw de aandacht vestigde op de zintuiglijke ervaringen. We mogen echter niet blind blijven voor de „leemtes‟ en „zwaktes‟ in McLuhans verhaal. Een eerste aspect waardoor McLuhans werk openstaat voor kritiek, heeft te maken met zijn toeschrijving van een „primitieve‟, alogische mentaliteit aan de „orale‟ mens (Howes 1991: 173). Cross-cultureel psychologisch onderzoek heeft de overtuiging dat de cognitieve denkprocessen van ongeletterde mensen op substantiële wijze verschillen van deze van geletterde mensen, helemaal ondermijnd (Howes 1991: 173). Belangrijker in de context van deze masterproef is het gegeven dat McLuhan enkel oog lijkt te hebben voor het „zien‟ en het „horen‟ (Howes 2003: xix; Classen 1997: 403). In de woorden van David Howes: “… a primary weakness of McLuhan‟s theory is that all societies that lack the technology of writing are typed as „oral societies‟ and held to be subject to the same „tyranny of the ear‟.” (Howes 2003: xix)

41

De situatie in de wereld ligt echter veel complexer. Zoals we reeds zagen in Deel I van deze masterproef, bestaat er een zeer grote diversiteit tussen de verschillende „orale‟ culturen (zie onder andere Classen 1993: 121-138). In het werk van McLuhan worden de andere zintuigen echter slechts zeer oppervlakkig besproken. Het gevolg is, dat in het werk van McLuhan alle „orale‟ culturen uiteindelijk identiek „klinken‟, terwijl de geletterde samenlevingen allemaal identiek „lijken‟ (Howes 1991: 173). Een derde element in de denkbeelden van McLuhan waar we ons vragen dienen bij te stellen, is het feit dat McLuhan „visualiteit‟ steeds a priori associeert met lineariteit en neutraliteit, terwijl hij „auraliteit‟ relateert aan noties als multidimensionaliteit en emotionaliteit (Howes 2003: xx; zie ook Ingold 2000: 243-287). Echter, “The cultural meaning of the senses … is not simply derived from any presumed inherent psychophysical characteristics, but elaborated through their use.” (Howes 2003: xx, eigen cursief) Deze, door McLuhan ingestelde, “great divide” (Ingold 2000: 266) zal echter, zoals zal blijken in het verdere verloop van deze masterproef, nog zeer lang doorwerken in de zintuiglijke antropologie. Wat we wel dienen te onthouden uit het werk van Marshall McLuhan, is: “… the importance of studying how the senses are distinguished, characterized, and customarily combined in a given culture.” (Howes 2003: xx)

3. Walter J. Ong Sr. (1912-2003) 3.1. Inleiding Het is de grote verdienste van Walter Ong geweest, dat hij erin is geslaagd de inzichten van zijn leermeester McLuhan, in een alomvattende theorie te gieten (Howes 2003: 15). In de bespreking van de denkbeelden van Walter Ong, zullen we ons in de eerste plaats concentreren op zijn essay „The Shifting Sensorium‟ (Ong 1991: 25-30). Dit essay is volgens David Howes zeer belangrijk doordat hierin de idee wordt geïntroduceerd van: “… shifts in the „ratio of balance of the senses‟ as one passes from one culture to another and within the same culture over time.” (Howes 1991: 12) In tweede instantie zullen we een beknopte samenvatting geven van Walter Ong zijn meest bekende werk, „Orality and Literacy: The Technologizing of the Word‟ (1982). In dit werk onderzoekt Ong eveneens de veranderingen in bewustzijn die optreden, telkens een „orale‟ cultuur transformeert in een cultuur die we kunnen omschrijven als “writing-based” (Emory University Technology Services s.d.). Ong is immers van mening dat de transformatie van een primair „orale‟ cultuur naar een cultuur van geletterdheid, de wijze van menselijk denken drastisch verandert (Bingham s.d.). Het is op dit vlak, dat Ong van grote invloed is geweest op de ontwikkeling van een meer „zintuiglijke antropologie‟. 42

3.2. Walter Ong: The Shifting Sensorium Walter Ong opent „The Shifting Sensorium‟ (Ong 1991: 25-30) met de stelling dat we er vandaag de dag niet meer aan dienen te twijfelen, dat de mens door middel van zijn gehele lichaam communiceert. De psychologie vond bewijs voor het feit dat een kind zijn „eerste wereld‟ construeert door gebruik te maken van zowel het „voelen‟, „smaken‟, „ruiken‟, „horen‟ en het „zien‟ (Ong 1991: 25). Het eerste lichamelijke contact met zijn moeder is immers reeds een vorm van communicatie. „Smaak‟ en „geur‟ dienen als aantrekkingskracht of als afstoting in zijn relatie met andere mensen en objecten in zijn omgeving. Het „zicht‟, dat aanvankelijk een minder informatieve rol speelt in de ontwikkeling van het kind, wordt al snel het meest informatieve aller zintuigen. Vaak wordt het „zicht‟ wel gebruikt in samenwerking met andere zintuigen, zoals het „voelen‟ (Ong 1991: 25). De wisselwerking tussen „zien‟ en „voelen‟ bezorgt het kind immers bijkomende informatie op het vlak van diepte en afstand. Het „horen‟ tenslotte, dat reeds vanaf zijn eerste schreeuwen een belangrijk middel tot communicatie van het kind is, zal zich ontwikkelen tot een zintuig dat ontzettend veel informatie van de buitenwereld zal opleveren. Ong (1981: 25-26) wil volgens mij op basis van deze gegevens aantonen, dat het respectievelijke belang van de zintuigen varieert in de loop van een menselijk leven. Walter Ong vervolgt: “Because words are always primarily spoken things - … - to a certain degree the oralaural world, the world of voice and hearing which the child enters in learning verbal communication, will retain its paramountcy for good. But only to a certain degree. For … the world of sound itself does not have always the same importance in all cultures with relation to the worlds of other senses.” (Ong 1991: 26, eigen cursief) Aan de hand van bovenstaand citaat, legt Walter Ong vervolgens de link met de verschillende zintuiglijke modellen door de culturen heen. Ong (1991: 26-28) beschrijft een aantal culturen waar een bepaalde zintuiglijke ervaring duidelijk als belangrijker wordt ervaren, dan dat dit het geval is in onze westerse „visuele‟ samenleving. Enkele voorbeelden kunnen hier volstaan (Ong 1991: 27). Zo zouden de Hebreeuwen het „intellect‟ begrijpen als een vorm van „horen‟, terwijl de Grieken dit eerder associeerden met het „zicht‟. Terwijl wij vandaag de dag de meetkunde benaderen op basis van hoe de meetkundige figuren eruit „zien‟, zouden de Oude Grieken eerder uitgegaan zijn van hoe de figuren „aanvoelden‟, enz. De oorzaak van deze verschillen vindt Ong in het feit dat een mens niet in staat is om alle zintuiglijke indrukken dezelfde aandacht te schenken (Ong 1991: 28; zie ook Bateson 1984: 44). De informatie die op ons afkomt via onze zintuigen is zo overweldigend, dat we bijna verplicht zijn aan bepaalde informatie te verzaken. Het is nu volgens Ong precies de cultuur die iemand aanleert op welke wijze hij/zij de verkregen informatie zal verwerken: “It brings him to organize his sensorium by attending to some types of perception more than others, by making an issue of certain ones while relatively neglecting other ones.” (Ong 1991: 28)

43

Op basis van deze theoretische overtuigingen besluit Walter Ong, dat het sensorium een fascinerende focus zou uitmaken van culturele studies (Ong 1991: 28). Hier zien we dus voor de eerste maal heel duidelijk de aankondiging van, en de oproep voor, een „zintuiglijke antropologie‟. De eerste persoon die deze handschoen zal opnemen is Edmund Carpenter (1973). Vooraleer we echter de verdiensten van Carpenter onder de loep nemen, wens ik Walter Ong geen oneer aan te doen, en zullen we heel kort zijn hoofdwerk „Orality and Literacy‟ (1982) behandelen. Deze bespreking zullen we echter voornamelijk funderen op secundaire literatuur. 3.3. Walter Ong: Orality and Literacy Ong vertrekt in zijn hoofdwerk vanuit de wetenschap dat de meeste culturen in de wereld primair nog steeds „oraal‟ van karakter zijn (Emory University Technology Services s.d.). Ong definieert een „orale cultuur‟ als „een cultuur waar de bevolking helemaal niet vertrouwd is met het schrift‟ (Bingham s.d.). De culturen waar dit het geval is, zijn volgens Ong overduidelijk in de meerderheid: “Of the some 3000 languages spoken that exists today only some 78 have a literature” (Ong 1982: 7). Hoewel de hedendaagse taalkunde uitgaat van een veel groter aantal talen, mogen deze cijfers toch indicatief zijn voor de situatie. Ong voegt daar nog aan toe dat zelfs die culturen, die wel over een literature beschikken, in hun communicatie en hun visie op communicatie, vaak het schrijven als secundair behandelen (Emory University Technology Services s.d.). Ong geeft vervolgens een opsomming van enkele belangrijke karakteristieken betreffende de wijze van denken en expressie bij mensen afkomstig van een primair „orale‟ cultuur: “ - expression is additive rather than subordinative. - it is aggregative rather than analytic. - it tends to be redundant or "copious." - there is a tendency for it to be conservative. - thought is conceptualized and then expressed with relatively close reference to the human lifeworld. - expression is agonistically toned. - it is empathetic and participatory rather than objectively distanced. - it is Homeostatic. - it is situational rather than abstract.” (Bingham s.d.) Vervolgens verschuift Ong zijn focus naar de verdiensten van het schrift en de wijze waarop het schrift ons bewustzijn heeft getransformeerd (Bingham s.d.). In de visie van Ong is het schrift immers van vitale waarde, daar het ons bewustzijn drastisch verhoogt. Dit verhoogde bewustzijn was volgens Ong enkel mogelijk door een toename in de ”interiorization and distancing of the individual from their community” (Emory University Technology Services s.d.). Een belangrijk kenmerk van het schrift is immers dat het menselijk discours een belangrijke wijziging ondergaat. We verkrijgen op deze wijze een discours,

44

“… which cannot be directly questioned or contested as oral speech can be because written discourse is detached from the writer.” (Ong 1982: 78) Daarbij komt eveneens het gegeven dat het schrift logischerwijze een verschuiving van het „aurale/orale‟ naar het „visuele‟ met zich meebrengt: “This shift promotes the interiorization of thought, prompts us to see ourselves as situated in time, and allows for precision, detail and the development of an extensive vocabulary.” (Bingham s.d.) Ong wijst de lezer erop, dat door de ontwikkeling van de drukpers, de Westerse samenleving nog sterker de focus heeft gelegd op het „zicht‟, ten nadele van het „horen‟ (Bingham s.d.). In contrast met het „schrijven‟, zou de „print‟ volgens Ong nog sterker suggereren “that words are things” (Ong 1982: 118). Ong baseert deze stelling op basis van de volgende twee feiten: vooreerst was het door de drukpers niet meer noodzakelijk om teksten luidop voor te lezen, en ten tweede is het zo, dat “print embedded the word in space more absolutely than did writing” (Bingham s.d.). De „print‟ zou dus een gevoel van closure oproepen, een gevoel van eindigheid, wat volgens Ong niet terug te vinden is in bijvoorbeeld het vertellen van een verhaal (Bingham s.d.). 3.4. Kritische Benadering en Besluit Bij Walter Ong zien we de “great divide” (Ingold 2000: 266) opnieuw in zijn volle glorie verschijnen. Net als Marshall McLuhan heeft Walter Ong enkel oog voor de zintuiglijke ervaringen van het „zien‟ en het „horen‟. Constance Classen merkt dan ook op, dat de opvattingen van McLuhan en Ong, “… do not allow for sufficient variation in sensory models across cultures.” (Classen 1997: 403) De denkbeelden van beide „voorlopers‟ van een zintuiglijke antropologie zijn echter geen dode letter gebleven. McLuhan en Ong inspireerden de antropoloog Edmund Carpenter (1973) om het „veld‟ in te trekken om deze denkbeelden via etnografisch veldwerk te verifiëren. De volgende paragraaf zal dan ook het fascinerende werk van Carpenter, „Oh, What a Blow That Phantom Gave Me!‟ (1973) van naderbij beschouwen.

4. Edmund Carpenter (°1922) 4.1. Inleiding Marshall McLuhan en Walter Ong hebben hun theorieën nooit werkelijk in het veld „getest‟. Hun denkbeelden hebben daarentegen wel enkele antropologen geïnspireerd om de nieuwe inzichten en opvattingen via etnografisch veldwerk te verifiëren. De meest succesvolle en bekendste poging daartoe, werd ondernomen door Edmund Carpenter. In zijn beroemde en 45

fascinerende werk „Oh, What a Blow That Phantom Gave Me!‟ (1973), tracht Carpenter ons een beeld te schetsen van de mens in zijn relatie tot de hem omringende wereld (Essner s.d.: 52). In dit project zien we duidelijk dat Carpenter sterk beïnvloed is door de denkbeelden van Marshall McLuhan en Walter Ong. In „Oh, What a Blow That Phantom Gave Me!‟ (1973) zal Carpenter echter nog sterker „inzoomen‟ op het feit dat bepaalde culturen het „zicht‟ niet als het primaire zintuig beschouwen. Ook de gevolgen voor „orale‟ samenlevingen die voor de eerste maal met bepaalde visuele „media‟ worden geconfronteerd, worden in dit boek omstandig behandeld. Het etnografisch verslag, waarin wordt beschreven dat een bepaald lokaal ritueel nooit meer zal worden uigevoerd nadat de lokale bevolking zichzelf voor de eerste maal bezig zag op camera, vormt de absolute climax van dit interessante en toegankelijke werk. 4.2. De Invloed van Visuele ‘Media’ op Aurale/Orale Culturen Een belangrijk aspect dat uit het werk van Carpenter kan worden gedestilleerd, is het inzicht dat culturen waar het geschreven woord nog geen ingang heeft gevonden, hun zintuigen harmonieus gebruiken en op deze wijze meer van hun omgeving „ervaren‟ (Essner s.d.: 52, 55). Natuurlijk heeft iedereen dezelfde zintuigen, maar feit is dat we ze niet allemaal op dezelfde wijze (kunnen) gebruiken. Carpenter geeft volgend voorbeeld: “Eskimos have the same eyes I do, but, though my vision is 20/20, they spotted seals long before I did & continued to watch them long after the seals had disappeared from my sight.” (Carpenter 1973: 20) Carpenter is er op basis van deze en soortgelijke ervaringen van overtuigd geraakt, dat elke zintuiglijke ervaring gedeeltelijk een skill is, welke kan worden ontwikkeld en gecultiveerd (Carpenter 1973: 20). Carpenter wijst de lezer eveneens op het feit dat geen enkel zintuig in complete isolatie kan bestaan: “Run water into the bath while switching the light on & off - the sound appears louder in darkness & its location is easier to determine. Teach a soldier to strip & reassemble his rifle, then ask him to do it blindfolded & you will find he almost always does it faster without sight. Taste & smell seem stronger in the dark, which may be why good restaurants are candlelit.” (Carpenter 1973: 21) Carpenter (1973: 22) zal deze denkbeelden op de Afrikaanse kunst toepassen. Hij merkt immers op dat West-Afrikaanse dansers en zangers vaak hun ogen geheel of gedeeltelijk sluiten. Ook de ogen van de maskers die ze tijdens hun opvoering dragen, worden op deze wijze weergegeven. Verder wijst Carpenter er ons op dat vele uitvoeringen plaatsvinden in het halfduister, bij flikkerende houtvuren, of in de donkere huizen van traditionele leidersfiguren. Door deze omstandigheden wordt het „zicht‟ dus constant fel gehinderd. Het „hinderen‟ van het „zicht‟ heeft volgens Carpenter (1973: 23) tot doel de opmerkzaamheid van de overige zintuigen drastisch te verhogen. Met name het „horen‟ zou in deze omstandigheden erg worden versterkt. Voor de volledigheid dienen we hier te vermelden, dat het 46

tegenovergestelde effect – te weten, het onderdrukken van een zintuiglijke ervaring – eveneens kan worden bereikt en wel door het verhogen van de input verkregen door een ander zintuig (Carpenter 1973: 23). Carpenter illustreert dit fenomeen aan de hand van een tandartsboor, waar het hoge, schelle geluid van de boor het gevoel van „pijn‟ in zekere mate zou verminderen. De invloed van Marshall McLuhan is duidelijk merkbaar wanneer Carpenter beweert dat de komst van het fonetische schrift, met zijn duidelijke voorkeur voor het „zicht‟, de harmonie tussen de zintuigen in ernstige mate heeft verstoord (Essner s.d.: 55). Volgens Carpenter (1973: 24) zouden, naast de komst van het fonetisch alfabet, ook de euclidische meetkunde en het driedimensionale perspectief bijgedragen hebben aan het voortrekken van het „oog‟ ten koste van alle andere zintuigen. De waarde die sindsdien aan het „zicht‟ wordt verbonden zou voor een verdere destructie van de zintuiglijke harmonie hebben gezorgd: “The eye is like no other sense. When used in isolation, it perceives a flat, continuous world without intervals. Yet it also favors only one thing at a time: it focuses on a particular & abstracts it from a total situation. To connect these fragments, literate man built mental bridges. He spoke of a "row of trees" or a "circle of stones," when neither row nor circle existed except in his mind & language. He favored the "story-line" & arranged his thoughts "seriously," that is, serially. From this came the scanning eye of the reader & much else besides: linearity, causality, temporality, ultimately much of what we call Western civilization.” (Carpenter 1973: 24) Carpenter (1973: 29) wijst er de lezer op, dat het „oor‟ niet met deze „beperkingen‟ te kampen heeft. Terwijl het „oog‟ focust, abstraheert, en elk waargenomen object in de fysische ruimte tracht te plaatsen, is het essentiële kenmerk van „geluid‟ nooit zijn locatie, maar simpelweg dat het is: “Acoustic space isn't pictorial, boxed-in, framed: it's resonating, in flux, creating its own dimensions moment by moment. It's a world in which the eye hears, the ear sees, & all the five … senses join in a concert of interweaving rhythms.” (Carpenter 1973: 31) In de westerse, geletterde wereld is het inderdaad zo, dat het „zicht‟ alle andere zintuigen heeft overschaduwd. Ook Carpenter (1973: 29) stelt, in navolging van McLuhan (2001), dat het „zicht‟ een natuurlijke neiging vertoont tot onafhankelijkheid, waarbij een onafhankelijke observator de wereld waarneemt. Het „geluid‟ heeft volgens Carpenter (1973: 29) echter tegenovergestelde consequenties: het „betrekt‟ de waarnemer, de waarnemer staat „in‟ de ervaring. In onze westerse samenleving kunnen we deze ervaringen op basis van „geluid‟ echter nog zeer moeilijk ervaren. Het „zicht‟ drukt immers zijn stempel op al onze (zintuiglijke) ervaringen. Volgens Carpenter (1973: 41) kunnen we de westerse wereld dientengevolge beschouwen als zijnde georiënteerd rondom één zintuig: het „oog‟; uitgedrukt in één medium: de taal; en gestructureerd rond één model: het boek. We zijn zelfs op een punt gekomen waarbij iedereen over zijn eigen leven nadenkt in de vorm van een boek (Essner 47

s.d.: 56). We delen ons leven immers op in verschillende hoofdstukken, leggen tussen de gebeurtenissen in ons leven causale verbanden, enz. Samenlevingen, die niet gewend zijn aan deze suprematie van het „zicht‟, zullen vanzelfsprekend een enorme shock ondergaan wanneer ze in aanraking komen met onze westerse visuele modellen. Het is deze stelling die ons tenslotte tot de climax voert van Carpenters “Oh, What a Blow That Phantom Gave Me!” (1973). Maar alvorens we deze „climax‟ bespreken, wensen we in navolging van Carpenter eerst nog te wijzen op het feit, dat we de invloed van „beelden‟ nooit mogen onderschatten. Onze generatie die is opgegroeid met de televisie, beschouwt volgens Carpenter immers de beelden op de televisie als een afzonderlijke realiteit, als een“selfcontained environment” (Carpenter 1973: 43). Op het moment dat we naar televisie kijken, zouden we deze andere realiteit betreden: “We pass temporarily into one or another & when in any one, it seems overpoweringly real & all other states shadowy. We imagine, of course, that any state we are in is physically real. This makes it splendidly attractive. It doesn't occur to us that only our spirits can enter these realms, and that events experienced there can never be tested against observed reality.” (Carpenter 1973: 44) In deze andere realiteit van de televisie, lijken mensen te accepteren dat er tegenstrijdige en onware stellingen worden geponeerd. Carpenter verwijst in dit geval naar de Franse filosoof Lévy-Bruhl, die een volledig boek heeft geschreven waarin hij concludeerde dat natives te lijden hadden onder een “pre-logical mentality” (Carpenter 1973: 45). Volgens Lévy-Bruhl waren de natives helemaal niet bekommerd om bestaande contradicties; integendeel, ze lieten deze tegenstrijdigheden gewoon naast elkaar voortbestaan. Carpenter (1973: 44-45) wijst er echter op dat de televisie, radio en andere media precies hetzelfde effect bewerkstelligen bij de moderne mens. De huidige generatie beschouwt de televisie, radio, muziek, enz. dus eveneens als alternatieve realiteiten waar we onszelf in „onderdompelen‟: “We … almost totally identify with it for as long as we are trapped in that media reality. Preliterate people thought of spirit possession as a rare, mysterious experience. We live in a world of spirit possession, without realizing it.” (Essner s.d.: 56) Na te hebben gewezen op de kracht van „beelden‟ in onze huidige maatschappij, is de stap naar de uiteindelijke climax van “Oh, What a Blow That Phantom Gave Me!” (1973: 128131) volgens mij iets makkelijker te maken. Tijdens zijn veldwerk in Papua New Guinea bezocht Carpenter immers een afgelegen dorp, dat nog niet in aanraking was gekomen met diverse media als schrift, radio en camera‟s. Tijdens zijn verblijf bij de lokale bevolking filmde Carpenter een traditioneel mannelijk initiatieritueel dat reeds jarenlang in ongewijzigde vorm was blijven voortbestaan. Na afloop van dit ritueel, vroegen de participanten de beelden van hun ritueel te mogen aanschouwen. Echter: “In seeing his own image separate from his environment, each villager had assumed a new identity as a private individual and there was immediately a barrier between

48

himself and his surroundings which led to this re-examination and finally , destruction of a way of life.” (Essner s.d.: 60) Carpenter verklaarde dat de lokale bevolking, eenmaal ze hun ritueel op film hadden ervaren, “had at once become detached from it” (Carpenter 1973: 131): “In one brutal movement they had been torn out of a tribal existence & transformed into detached individuals, lonely, frustrated, no longer at home - anywhere.” (Carpenter 1973: 131) Het ritueel had alle betekenis verloren…3 4.3. Kritische Benadering en Besluit Carpenter was duidelijk meer dan een „eenvoudige‟ volgeling van Marshall McLuhan en Walter Ong. Hij was immers een van de eerste antropologen, die aandacht had voor de wijze waarop de zintuigen werden gecombineerd om tot „waarachtige‟ kennis van de wereld te komen. Dit inzicht zal cruciaal blijken voor de ontwikkeling van de zintuiglijke antropologie. Aan de hand van etnografische data slaagt Edmund Carpenter er eveneens in te beargumenteren dat de blootstelling aan „nieuwe‟ media, de wijze waarop mensen „denken‟ en de wereld om zich heen waarnemen, drastisch wijzigt. De toegankelijkheid en originaliteit van „Oh, What a Blow That Phantom Gave Me!‟ (Carpenter 1973) mogen ons echter niet verhinderen bepaalde opvattingen kritisch te benaderen. Naast het feit dat Carpenter eveneens gevangen zit in het keurslijf van de “great divide” (Ingold 2000: 266), zijn ook enkele van zijn overtuigingen zeer misleidend. Zo zal in het verdere verloop van deze masterproef duidelijk worden, dat de connotaties welke Carpenter aan het „zien‟ en het „horen‟ verbindt, flagrant foutief zijn. Dit hoofdstuk is echter niet de plaats om deze discussie aan te gaan en we verwijzen dan ook graag naar Deel III van deze masterproef. Hier kunnen we volstaan met nogmaals te wijzen op de verdiensten van Carpenter. Hij bracht immers niet alleen de zintuigen, na een lange periode van afwezigheid, terug in het etnografisch veldwerk; hij was ook een der eersten die aandacht schonk aan het samenspel van de verschillende zintuigen.

5. Conclusie Welke bezwaren we ook kunnen inbrengen tegen deze „voorlopers‟ van een meer zintuiglijke antropologie, toch hebben ze de grote verdienste de zintuigen opnieuw onder de aandacht te hebben gebracht. Ondanks het feit dat ze gevangen zaten in het keurslijf van de “great divide” (Ingold 2000: 266) kunnen we er niet omheen, dat ze elk op hun eigen wijze een vitale contributie hebben geleverd aan de verdere ontwikkeling van een zintuiglijke antropologie. Door de bijdrage van deze „voorlopers‟ leek de weg open te liggen voor een verdere herwaardering van de zintuigen in de antropologie. De geschiedenis heeft echter anders beslist… Zoals we in het volgende hoofdstuk zullen zien, heeft de ‘Interpretative Turn’ in de 3

Voor een fragment uit dit ritueel, zie: http://media-generation.com/DVD%20PAGES/OWB/OWB.htm

49

antropologie ervoor gezorgd, dat de zintuigen in de jaren 1970 opnieuw op het achterplan werden gedrongen.

Hoofdstuk 3: De ‘Zintuigen’ en de ‘Interpretative Turn’ 1. Inleiding Zoals we in het vorige hoofdstuk reeds uitgebreid zagen, hadden de sensualisten en andere vooraanstaande antropologen in de jaren 1950-1960 een ruime interesse in de „zintuiglijke ervaringen‟. Hun idee van „participerend observeren‟ was eveneens in essentie een “sensationalist one” (Howes 2003: 17). In de jaren 1970 zien we echter een duidelijke verschuiving, “… away from the participatory and sensual to more textual modes of understanding cultures. The shift involved the substitution of the idea of “reading cultures” for that of experiencing them.” (Howes 2003: 17) De leidende figuur in deze beweging was Clifford Geertz (1926-2006 AD) en de „interpretatieve‟ benadering van de antropologie. Dit hoofdstuk stelt zich tot doel na te gaan op welke wijze de zintuiglijke ervaringen werden geconcipieerd binnen deze interpretatieve methode om culturen te bestuderen. Om dit objectief te bereiken zullen we in eerste instantie een samenvatting geven van Geertz‟ „Thick Description‟ (1973: 3-30). Op deze wijze zal de lezer kennismaken met de belangrijkste kernelementen van de interpretative turn binnen de antropologie. In de context van deze masterproef kan het echter niet de bedoeling zijn deze stroming binnen de antropologie diepgaand te behandelen. Wat voor ons voornamelijk van belang is, is de volgende stelling welke prevaleert in de interpretative turn: “The culture of a people is an ensemble of texts, themselves ensembles, which the anthropologist strains to read over the shoulders of those to whom they properly belong.” (Geertz 1973: 452) In tweede instantie wenden we onze blik opnieuw naar de „zintuigen‟. Bovenbeschreven citaat wijst er reeds op dat de zintuigen in zulks een „tekstuele‟ benadering van een cultuur, weinig tot geen speelruimte zullen krijgen.

2. Clifford Geertz en de ‘Interpretative Turn’ Nemen we een aanvang met kort te wijzen op wat Geertz nu juist verstaat onder het concept „cultuur‟. Voor Clifford Geertz is de notie „cultuur‟ voornamelijk semiotisch van aard: “Believing, with Max Weber, that man is an animal suspended in webs of significance he himself has spun, I take culture to be those webs, and the analysis of it to be

50

therefore not an experimental science in search of law but an interpretative one in search of meaning.” (Geertz 1973: 5, eigen cursief) We zien hier reeds onmiddellijk het „interpretatieve‟ aspect binnen Geertz‟ theorie de kop opsteken. Om dit interpretatieve aspect op de antropologische wetenschap toe te kunnen passen, dienen we in navolging van Geertz (1973: 5) eerst na te gaan, wat nu precies de essentie uitmaakt van de antropologische wetenschap. Indien we willen begrijpen wat een „wetenschap‟ is, moeten we volgens Geertz kijken naar de wijze waarop de wetenschappers van een bepaalde wetenschappelijke tak hun onderzoek verrichten. Antropologen doen in dit geval aan „etnografie‟. Volgens Geertz moeten we dus eerst verstaan “what doing ethnography is” (Geertz 1973: 5), om te kunnen begrijpen welke vorm van kennis de antropologie ons kan opleveren. Wat volgens Geertz de essentie van etnografie uitmaakt, is de “thick description” (Geertz 1973: 6). Deze term ontleent Geertz aan Gilbert Ryle, die een onderscheid aanbracht tussen „thin description’ en „thick description’. Laten we dit concept, in navolging van Ryle en Geertz, verduidelijken aan de hand van volgend voorbeeld: “Consider … two boys rapidly contracting the eyelids of their right eyes. In one, this is an involuntary twitch; in the other, a conspiratorial signal to a friend. The two movements are, as movements, identical; from an I-am-a-camera, “phenomenalistic” observation of them alone, one could not tell which was twitch and which was wink, … Yet the difference … between a twitch and a wink is vast …” (Geertz 1973: 6) “Suppose … there is a third boy, who, “to give malicious amusement to his cronies”, parodies the first boy‟s wink, as amateurish, clumsy, obvious, and so on. He, of course, does this in the same way the second boy winked and the first twitched: by contracting his right eyelids. Only this boy is neither winking nor twitching, he is paroding someone else‟s …” (Geertz 1973: 6) Op basis van dit voorbeeld kunnen we een onderscheid maken tussen de „thin description’ van wat de uitvoerder doet (diegene die parodieerde, de winker en de twitcher knipperden allemaal snel met het rechter ooglid) en de „thick description’ van wat deze personen nu precies aan het doen zijn (Geertz 1973: 7). De persoon die parodieert is bijvoorbeeld “practicing a burlesque of a friend faking a wink to deceive an innocent into thinking a conspiracy is in motion” (Geertz 1973: 7). Volgens Geertz ligt het doel van de etnografie duidelijk in de „thick description’, te weten: “… a stratified hierarchy of meaningful structures in terms of which twitches, winks, fake-winks, parodies, rehearsels of parodies are produced, perceived, and interpreted, and without which they would not … in fact exist, no matter what anyone did or didn‟t do with his eyelids.” (Geertz 1973: 7) Geertz vervolgt door te stellen, dat de etnografische data welke antropologen verzamelen dus onze eigen constructies zijn “of other people‟s constructions of what they and their compatriots are up to” (Geertz 1973: 9). De etnograaf wordt in het veld geconfronteerd met 51

een veelheid aan complexe conceptuele structuren, welke bij aanvang vreemd en onregelmatig lijken, en die de etnograaf vervolgens “must contrive somehow first to grasp and then to render” (Geertz 1973: 10). In het belang van wat zal volgen, dienen we erop te wijzen dat het in deze context is dat Geertz voor de eerste maal expliciet de link legt tussen een cultuur en een „tekst‟: “Doing ethnography is like trying to read … a manuscript – foreign, faded, full of eclipses, incoherencies, suspicious emendations, and tendentious commentaries, but written not in conventionalized graphs of sound but in transient examples of shaped behavior.” (Geertz 1973: 10) Ook in zijn essay „Deep Play: Notes on a Balinese Cockfight‟ (Geertz 1973: 412-453) maakt Geertz expliciet melding van een cultuur als „tekst‟: “The culture of a people is an ensemble of texts, themselves ensembles, which the anthropologists strains to read over the shoulders of those to whom they properly belong.” (Geertz: 1973: 452) In bovenstaand citaat zien we dus dat in de visie van Geertz, een cultuur kan „gelezen‟ worden door zich te focussen op het menselijk gedrag, dat vorm krijgt binnen een gegeven cultuur. Uit dit gegeven kunnen we reeds afleiden dat Geertz „cultuur‟ beschouwt als „iets‟ publiekelijk. Hij maakt hierdoor komaf met de visie van Goodenough, die verklaarde dat cultuur gelokaliseerd diende te worden “in the minds and hearts of men” (Goodenough, in Geertz 1973: 11). Geertz besluit zijn overtuiging door te stellen dat: “Culture is public because meaning is” (Geertz 1973: 12). Hij illustreert deze stelling door voort te bouwen op het hierboven beschreven voorbeeld van winking en twitching. Het is immers onmogelijk te knipogen zonder dat men weet wat deze handeling inhoudt. Om deze kennis te verkrijgen dient de antropoloog met de bevolking van een bepaalde cultuur te converseren (Geertz 1973: 13). Op deze wijze kunnen we volgens Geertz, het doel van de antropologie omschrijven als “the enlargment of the universe of human discourse” (Geertz 1973: 14). De semiotische visie op cultuur, zoals bij aanvang van deze paragraaf omschreven, zou volgens Geertz (1973: 13) uitstekend geschikt zijn om dit doel te verwezenlijken: “As interworked systems of construable signs …, culture is not a power, something to which social events, behaviors, institutions, or processes can be causally attributed; it is a context, something within which they can be intelligibly – that is thickly – described” (Geertz 1973: 14, eigen cursief) Op basis van het voorgaande kunnen we dus concluderen dat een ‘thick description’ van menselijk gedrag, niet alleen dit menselijk gedrag dient te verklaren, maar ook aandacht dient te hebben voor de context, waarin het gedrag betekenis verkrijgt voor de antropoloog. Om dit objectief te bereiken, zullen we de zaken dus dienen te beschouwen vanuit de “actor‟s point of view” (Geertz 1973: 14). Over deze zinsnede mogen we niet te licht gaan. We dienen ten

52

volle te begrijpen wat deze antropologische methode van interpretatie inhoudt. In de woorden van Geertz: “Nothing is more necessary to comprehending what anthropological interpretation is, and the degree to which it is interpretation, than an exact understanding of what it means – and what it does not mean – to say that our formulations of other people‟s symbol systems must be actor-oriented.” (Geertz 1973: 14) Hiermee bedoelt Geertz feitelijk dat de antropologische geschriften zelf interpretaties zijn; ze zijn immers “something made” (Geertz 1973: 15). Antropologen dienen zich altijd terdege bewust te zijn van dit feit. Men zal zich steeds dienen te realiseren dat in elke culturele analyse, de grens tussen de wijze van representatie en de inhoud, onmogelijk te trekken is (Geertz 1973: 16). Deze stelling bedreigt inderdaad de objectieve status van de antropologische kennis, daar men kan opwerpen dat de bron van deze kennis niet gebaseerd zou zijn op een sociale realiteit, maar wel op een wetenschappelijke „kunstgreep‟ (Geertz 1973: 16). Maar Geertz ziet deze dreiging eerder als een loos gevaar: “The claim to attention of an ethnographic account does not rest on its author ability to capture primitive facts …, but on the degree to which he is able to clarify what goes on in such places…” (Geertz 1973: 16) We dienen dus goede van slechte etnografische verslagen te onderscheiden op basis van het feit in welke mate de etnograaf erin is geslaagd om de “winks from twitches and real winks from mimicked ones” (Geertz 1973: 16) te onderscheiden. Elke „goede‟ antropologische interpretatie dient ons dus naar het hart van de zaak te brengen. Volgens Geertz vertoont elke goede etnografische descriptie de volgende kenmerken: “… it is interpretive; what it is interpretive of is the flow of social discourse; and the interpreting involved consists in trying to rescue the “said” of such discourse from its perishing occasions and fix it in perusable terms.” (Geertz 1973: 20) Geertz zelf voegt daar nog aan toe, dat ze eveneens microscopisch van aard is (Geertz 1973: 21). Via deze intensieve, kleinschalige, intense beschrijvingen van het sociale leven, verkregen door observatie, kunnen volgens Geertz dus bredere culturele interpretaties en generalisaties gemaakt worden (Encyclopedia s.d.). Dit betekent echter niet dat een culturele analyse ooit naar volledigheid kan streven: “Cultural analysis is intrinsically incomplete. And, worse than that, the more deeply it goes the less complete it is.” (Geertz 1973: 29) De „interpretatieve methode‟ in de antropologie zouden we, op basis van bovenbeschreven gegevens, als volgt kunnen samenvatten:

53

“Geertz's interpretive method … assumes that a social actor's response to a situation cannot be understood without understanding how the actor understands what is going on (the situation plus the actor's own response to it). That said, the understanding in question is, a social and, thus, public phenomenon, embodied in symbols (words, gestures, artifacts) visible to external observers. The purely personal, internal response of the actor is neither accessible to the anthropologist nor of anthropological interest. We work only with what we can see and what we can understand of what people tell us.” (Open Anthropology Cooperative s.d., eigen cursief)

3. De Zintuigen en een Kritiek op de ‘Interpretative Turn’ We hebben Geertz‟ essay „Deep Play‟ (1973: 412-453) reeds kort aangehaald, als voorbeeld van een „tekstuele‟ benadering van een culturele gebeurtenis. In dit essay benadert Clifford Geertz de Balinese hanengevechten als ware het „teksten‟ die door de etnograaf dienen te worden ontcijferd. David Howes (2003: 18-19) stelt zich echter de vraag, welke nieuwe inzichten in de Balinese cultuur deze methode nu precies kan opleveren. Vertrekpunt van Howes‟ kritiek is het feit dat de „interpretatieve antropologie‟ gefundeerd is op de hermeneutiek (Howes 2003: 18). Oorspronkelijk was de hermeneutiek een doctrine die bestond uit een geheel van regels die gebruikt werden voor de interpretatie van geschreven documenten uit de Westerse cultuur, in eerste instantie de Bijbel. Het hanengevecht in Bali is echter geen geschreven document, het is een sociale activiteit, een gebeurtenis. Gebeurtenissen kunnen echter nooit dezelfde stabiliteit bezitten als teksten (Howes 2003: 18). Welke rechtvaardiging is er dan voorhanden om, in navolging van Geertz (1973), de hermeneutische methode betreffende de studie van teksten uit te breiden tot de studie van activiteiten? In navolging van de Franse filosoof Paul Ricoeur (1913-2005), geeft Geertz in zijn „The Interpretation of Cultures‟ zelf enkele voorbeelden, die aantonen dat hij niet de eerste is die deze uitbreiding aanhangt (zie onder meer Geertz 1973: 449). Opmerkelijk is echter wel dat al deze voorbeelden stammen uit de Westerse cultuur, wat David Howes (2003: 18) als zeer verdacht bestempelt. Niet minder verdacht vindt Howes (2003: 18) de neiging tot een vorm van redeneren waarbij gebeurtenissen en acties bevrijd worden van de „flow of time‟ zodat ze kunnen figureren als teksten. Howes geeft ons de volgende passage uit een van de geschriften van Paul Ricoeur: “What corresponds to writing in the field of action? … Certain metaphors may be helpful at this point. We say that such-and-such event left its mark on its time. We speak of marking events. Are not these “marks” on time, the kind of thing which calls for a reading, rather than for a hearing?” (Ricoeur, geciteerd in Howes 2003: 18, eigen cursief) Howes stelt zich echter de vraag of deze redenering eveneens „logisch overkomt‟ op iemand die niet afkomstig is uit een „geschreven‟ cultuur. Howes (2003: 19) verwijst in deze context naar Chamberlain, die het volgende schreef over de Aboriginals in Australië: 54

“Throughout North Queensland, the ear is believed to be the seat of intelligence, etc., through or by means of which the impressions of the outer world are conveyed to the inner. So, the natives of Tully River, when they first saw the whites communicate with each other by means of a letter, used, after looking at it, to put it up to their ears to see if they could understand anything by that method.” (Chamberlain, in Howes 2003: 19) Ook Constance Classen (1993: 106-120) beschrijft eenzelfde situatie bij de Inca‟s, ten tijde van de veroveringen door de Spanjaarden. De epistemologie van de Aboriginals en de Inca‟s is duidelijk omgekeerd aan diegene van Paul Ricoeur. De Inca‟s en de Aboriginals stellen zich immers, in tegenstelling tot Paul Ricoeur, de vraag: “What corresponds to meaningful action in the field of writing” (Howes 2003: 19, eigen cursief)? Het is dus duidelijk dat de stelling van Paul Ricoeur geen aanspraak kan maken op enige vorm van universaliteit. We kunnen in navolging van Howes (2003: 19) stellen dat Ricoeur als lid van een geletterde cultuur, ertoe neigt om „intelligibility‟ gelijk te stellen met „legibility‟, waardoor hij geneigd is om gebeurtenissen te visualiseren – dit wil zeggen: om gebeurtenissen als teksten te behandelen. Als leden van een orale cultuur, neigen de Inca‟s en Aboriginals er eerder toe, om „intelligibility‟ gelijk te stellen met „audibility‟, waardoor ze probeerden te luisteren naar een tekst – dit wil zeggen: ze behandelen teksten als “acoustically active” (Howes 2003: 19). Howes (2003: 19-20) wijst er eveneens op dat de „tekstuele‟ benadering, welke culturen als „teksten‟ aanschouwt en gebruik maakt van de metafoor “reading cultures” (Howes 2003: 19), enkele belangrijke vooronderstellingen in het interpretatieve proces binnensmokkelt. Vooreerst kunnen we opmerken dat de metafoor van ‘reading cultures’, een visuele en verbale richting geeft aan de etnografische analyse (Howes 2003: 19). Dit gegeven vloeit voort uit het ocularcentristische karakter van het lezen. Howes verwoordt dit als volgt: “This bias means that the textual anthropologist … will tend to speculate, instead of participate. In addition to (unwittingly) positioning him- or herself as a voyeur, the textual anthropologist will have a strong tendency to reduce culture to spectacle.” (Howes 2003: 20) De metafoor van „reading culture‟ brengt eveneens een verbale vooronderstelling in het proces van interpretatie binnen: “The verbocentric character of the activity of reading means that the textual anthropologist will be predisposed to think of the people he or she studies as giving expression to the propositions of their “worldview” in their ritual and other activities.” (Howes 2003: 20) Wat deze „tekstuele‟ antropologen zich echter niet realiseren, is het feit dat niet alle kennis steeds in woorden wordt gegoten. Soms, en voornamelijk in rituele contexten, worden bepaalde zaken bewust onuitgesproken gelaten en in plaats daarvan gecommuniceerd door de manipulatie van “multisensory objects” (Howes 2003: 20). Een prachtig voorbeeld van deze „multizintuiglijke objecten‟ vinden we bijvoorbeeld terug in de „designs‟ van de Shipibo55

Conibo Indianen van Peru (Howes 2006a: 76-77). Tijdens genezingsrituelen maken de Shipibo-Conibo gebruik van bepaalde designs, welke niet alleen als visuele objecten dienen te worden beschouwd, doch inspelen op alle zintuigen.4 De „tekstuele‟ antropoloog zal volgens David Howes dus geen „oog‟ hebben voor alle kwaliteiten en aspecten van deze culturele objecten. Het mag dus duidelijk zijn dat de ‘interpretative turn’ binnen de antropologie weinig ruimte laat voor de zintuigen en de zintuiglijke ervaring. We kunnen deze kritische benadering dan ook besluiten door in navolging van David Howes (1991: 6) te verwijzen naar de Duitse schilder Albrecht Dürer (1471-1528 AD). Op onderstaande afbeelding zien we een tekening van Dürer, waar hij illustreert hoe een man aan de hand van „Alberti‟s rooster‟ het juiste perspectief tracht te bereiken:

5

David Howes merkt echter op dat deze evolutie binnen de westerse schilderkunst enorme gevolgen met zich heeft meegebracht: “In effect, Alberti‟s grid screens out all the smells and sounds, tastes and textures, of the artist‟s environment. It „steps up‟ the natural power of the eye to survey things from afar, while at the same time de-emphasizing the other senses as ways of knowing and communicating.” (Howes 1991: 5) Indien we opnieuw de kunst van de Shipibo-Conibo Indianen in herinnering brengen, is het duidelijk wat David Howes in bovenstaand citaat precies bedoelt. Howes zet echter nog een stapje verder. Hij vergelijkt immers „Alberti‟s perspectiefrooster‟ met de ‘interpretative turn’ binnen de antropologie. Volgens hem (Howes 1991: 6) vereist het verlangen van een etnograaf om een bepaalde cultuur te „interpreteren‟, eenzelfde perspectief als Dürers artiest:

4 5

Voor een uitgebreide bespreking van deze designs bij de Shipibo-Conibo: zie Deel II, Hoofdstuk 7. http://www.panorama-mesdag.com/#pagina=1161

56

“The only difference is that it is the „model of the text‟ instead of Alberti‟s window that serves to filter his or her perceptions.” (Howes 1991: 6)

4. Conclusie Het was in dit hoofdstuk geenszins de bedoeling de ‘interpretative turn’ binnen de antropologie, in al zijn aspecten te bespreken. In de context van deze masterproef hebben we ons hoofdzakelijk gefocust op de „tekstuele‟ benadering die deze antropologische traditie met zich heeft meegebracht. We hebben op basis van een „zintuiglijke‟ benadering, gewezen op enkele beperkingen in de interpretatieve methode. De kritiek op de interpretatieve antropologie kwam echter niet alleen uit „zintuiglijke‟ hoek. Howes merkt immers op: “However, as anthropologists have since come to recognize, it [de interpretatieve antropologie] … tends to suppress the interactive, negotiative, or ‘dialogical’ aspects of the ethnographic encounter.” (Howes 1991: 6, eigen cursief) Deze trend heeft geleid tot een nieuwe antropologische benadering tijdens de jaren 1980, namelijk de ‘dialogical turn’. In het volgende hoofdstuk zullen we dientengevolge deze antropologische traditie (en de benadering van de zintuigen) van naderbij beschouwen.

Hoofdstuk 4: De Zintuigen en de ‘Dialogical Turn’ 1. Inleiding De ‘interpretative turn’ kende een enorme opmars in de jaren 1970. Ook vandaag zweren nog vele antropologen bij deze „tekstuele‟ antropologische benadering van vreemde culturen. Toch zien we in de jaren 1980 een nieuwe verschuiving binnen de antropologische wetenschap op de voorgrond treden, namelijk: “… the passage from interpreting to dialoguing” (Howes 2003: 22). Deze verschuiving kunnen we in navolging van Howes (2003: 22) opvatten als een beweging, weg van de „tekst‟ naar een vorm van „verhaal vertellen‟. Of nog: een beweging weg van de „beschrijving‟ naar een vorm van „negotiatie‟. Deze verschuiving luidde in de jaren 1980 een nieuwe stroming in binnen de antropologische wetenschap, waarnaar meestal wordt verwezen onder de noemer „dialogische antropologie‟. In dit hoofdstuk zullen we eerst heel kort ingaan op deze „dialogical turn’. Vervolgens zullen we deze dialogische benadering kritisch benaderen in het licht van een meer „zintuiglijke‟ antropologie.

2. De Dialogische Antropologie Een belangrijke tegenstelling tussen de „dialogical turn’ en de ‘interpretative turn’ is hun verschillende opvatting over de notie „cultuur‟. De ‘dialogical turn’ beschouwt culturen immers als zijnde:

57

“… continuously produced, reproduced, and revised in dialogues among their members.” (Tedlock en Mannheim1995: 2) Of nog: “Cultural events are not the sum of the actions of their individual participants, each of whom imperfectly expresses a pre-existent pattern, but are the scenes where shared culture emerges from interaction.” (Tedlock en Mannheim 1995: 2, eigen cursief) Eenmaal we inzien dat culturen vanuit deze „dialogische‟ basis oprijzen, begrijpen we ook hoe de etnografie zelf dient te worden beschouwd als een cultureel fenomeen, dat geproduceerd, gereproduceerd en gereviseerd wordt binnen een dialoog tussen etnografische veldwerkers en de natives (Tedlock en Mannheim 1995: 2). Het verschil met de ‘interpretative turn’, zoals ontwikkeld door Clifford Geertz (1973) mogen we dus niet onderschatten. In de ‘interpretative turn’ werden de natives immers nog gedwongen in de rol van „producenten‟ van een tekst, terwijl de „interpretatie‟ van deze teksten gereserveerd werd voor de etnografen: “The literal conversations that took place in the field were submerged beneath metaphorical conversations between interpreters and already-produced texts. The results of these metaphorical conversations were then reported to readers, who were often left without access to the texts” (Tedlock en Mannheim 1995: 2) De dialogische kritiek op de antropologie radicaliseert dit standpunt. De „dialogical turn’ weigerde immers het “disciplinary discours” te privilegiëren, en plaatste dit discours op dezelfde dialogische basis als alle andere vormen van discours (Tedlock en Mannheim 1995: 2). “… the point is not that the writings of returned field-workers should consist solely of “native texts” and transcripts of interviews. Rather, we would argue that the voices of these texts and transcripts should remain in play rather than being pushed into a silenced past. The disciplinary voice still has its place within a multivocal discourse, but this voice now becomes provisional right on its face rather than pretending to finality. The reader, instead of being left with the suspicion that there might be another interpretation, can begin to make that interpretation.” (Mannheim en Tedlock 1995: 3) Alvorens we een aanvang kunnen nemen met onze kritische, „zintuiglijke‟ benadering van deze dialogische antropologie, dienen we eerst de relatie tussen de ‘dialogical turn’ en de „taal‟ te analyseren. Volgens Tedlock en Mannheim (1995: 5) schenkt de dialogische antropologie immers een „oplossing‟ voor de schade, die was aangericht binnen de antropologie, sinds de studie van culturen en gemeenschappen werd gescheiden van de studie van taal. In de begindagen van de antropologie, legden de antropologen die etnografische verslagen creëerden eveneens tekstcollecties aan (Tedlock en Mannheim 1995: 5). Er kwam

58

echter een einde aan deze praktijk, toen de Amerikaanse culturele antropologie, in het kielzog van de Britse sociale antropologie, de uitingen van natives begon te aanschouwen als: “… falsehoods and illusions concealing truths that could be revealed only by anthropologists.” (Tedlock en Mannheim 1995: 5) De overtuiging van de dialogische antropologie, namelijk dat zowel taal als cultuur in hun kern dialogisch zijn, betekent echter dat we taal en cultuur dienen te beschouwen: “… as the result of thousands of life-changing dialogues that call into play the affective and corporeal energies of the participants in the history of their times” (Tedlock en Mannheim 1995: 8) Tedlock en Mannheim (1995: 9) herinneren er ons echter aan, dat we in dit alles de context niet uit het oog mogen verliezen. Volgens hen vindt elke interactie immers plaats binnen specifieke sociale, institutionele en historische coördinaten, die allemaal de interactie kleuren, terwijl deze coördinaten zelf door deze interacties ook worden beïnvloed en hervormd. Hierdoor „lijkt‟ de weg open te liggen voor de terugkeer van de zintuiglijke ervaringen. Laten we deze beknopte behandeling van de „dialogical turn’ besluiten aan de hand van een citaat van James Clifford, waarin deze eveneens lijkt aan te sturen op een herwaardering van de „zintuigen‟: “Once cultures are no longer prefigured visually – as objects, theaters, texts – it becomes possible to think of a cultural poetics that is an interplay of voices, of positioned utterances. In a discursive rather than a visual paradigm, the dominant metaphors for ethnography shift away from the observing eye and toward expressive speech (and gesture).” (Clifford 1986: 12)

3. De Zintuigen en de Dialogische Antropologie We beëindigden de bespreking van de „dialogical turn’ met de „hoop‟ dat deze antropologische benadering de „zintuigen‟ opnieuw in het discours zou betrekken. Gezien het belang dat in de dialogische antropologie wordt gehecht aan het „luisteren‟ in plaats van het „lezen‟ en aan de „voices‟ in plaats van de „views‟, zouden we inderdaad kunnen verwachten dat de zintuigen opnieuw de nodige aandacht zouden verkrijgen (Howes 2003: 23; zie over de tekortkomingen van de dialogische benadering ook Strathern 1987: 19). Toch wijst Howes (1991: 7-8) er ons op, dat dit „discursieve paradigma‟ van de dialogische antropologie op zijn minst één vitale dimensie mist, namelijk de “sensory dimension” (Howes 1991: 7). Dit spruit voort uit het feit dat zowel de interpretatieve als de dialogische methode, in se „verbocentrisch‟ zijn en blijven. Waar de interpretatieve antropologie als “text-centered” kan worden omschreven, is de dialogische antropologie eerder “speech-centered” (Howes 1991: 7-8). Deze verschuiving van het visuele naar het orale dient immers te worden vergezeld van een verdere verschuiving “which takes in the gustatory, olfactory, and tactile modalities as well” (Howes 1991: 8): 59

“With these other senses in mind, it becomes possible to think of cultures as contrasting in terms of the distinctive patterns to the interplay of the senses they present.” (Howes 1991: 8)

4. Conclusie De dialogische antropologie blijft dus hangen in het keurslijf van het visuele en het orale paradigma. Nog steeds werd geen aandacht geschonken aan de verschillende zintuiglijke ervaringen en de wijze waarop culturen vorm geven aan (en vorm krijgen door) onze „zintuigen‟. Echter, er begint toch licht aan de einder te schijnen. In de jaren 1980 ontstaat er immers een groeiend besef binnen de antropologie, dat het wegfilteren van de zintuiglijke ervaringen zorgt voor een incomplete weergave van vreemde culturen. In het volgende hoofdstuk zullen we dan ook zien, hoe bepaalde antropologen aan de basis liggen van wat David Howes (2003: 29) omschrijft als de “Sensual Turn” in de antropologische wetenschap.

Hoofdstuk 5: De Zintuigen en de ‘Sensual Turn’ 1. Inleiding In de loop van de jaren 1980, op het moment dat de ‘dialogical turn’ de tweede fase inluidde van de tekstuele revolutie, begonnen enkele antropologen de “disembodied nature” (Howes 2003: 29) van de contemporaine etnografie in vraag te stellen. Ook de nadruk die toentertijd op “language-based models of analysis” (Howes 2003: 29) werd gelegd, kwam serieus onder druk te staan. Antropologen als Michael Jackson, Michael O‟Hanlon, Steven Feld, Marina Roseman, Anthony Seeger, Nadia Seremetakis en Paul Stoller kunnen worden beschouwd als enkele belangrijke grondleggers van de „Sensual Turn‟ in de antropologie. In de woorden van David Howes: “Their work prepared the ground for a sensual turn in anthropological understanding – that is, a move away from linguistic and textual paradigms toward an understanding that treats cultures as ways of sensing the world.” (Howes 2003: 29, eigen cursief) In de context van deze masterproef, is het onmogelijk al deze eerste „zintuiglijke‟ antropologen te behandelen. We zullen ons dientengevolge beperken tot de denkbeelden van Paul Stoller, die algemeen wordt beschouwd als de belangrijkste „voorloper‟ van de hedendaagse zintuiglijke antropologie. Meer bepaald zullen we zijn bekendste werk „The Taste Of Ethnographic Things‟ (Stoller 1989) omstandig bespreken en analyseren. Vervolgens wenden we onze blik naar Anthony Seeger (1987), daar in het verdere verloop van deze masterproef nog vaak naar zijn denkbeelden, omtrent de relatie tussen de zintuigen en lichaamsdecoratie, wordt verwezen.

60

2. Paul Stoller en de Subjectieve Zintuiglijke Ervaringen 2.1. Inleiding Het belang van de denkbeelden van Paul Stoller voor de „zintuiglijke antropologie‟, en bij uitbreiding voor de antropologie in het algemeen, kan moeilijk overschat worden. Na jarenlang veldwerk bij de Songhay in Niger, kwam Stoller immers tot het inzicht dat hij de Songhay pas echt kon „beginnen‟ te begrijpen, indien hij zou afstappen van het westerse „visuele‟ paradigma, en aandacht zou schenken aan alle verschillende zintuiglijke ervaringen. De mooiste illustratie van dit project is het boek „The Taste of Ethnographic Things’ (Stoller 1989). In dit werk wordt de cultuur van de Songhay immers niet alleen „visueel‟ onderzocht, ook de „smaak‟, de „geur‟ en het „horen‟ krijgen de broodnodige aandacht. In wat volgt zullen we de visie van Stoller (1989), wat betreft de betekenis en het sociale belang van deze zintuiglijke ervaringen, adequaat trachten weer te geven. In een eerste deel zullen we dientengevolge dieper ingaan op de sociale betekenis van „smaak‟. Een tweede deel bestaat uit een korte illustratie van het belang van „geur‟ in een specifiek traditioneel ritueel. Het derde en meest uitgebreide deel, heeft betrekking op het belang van het „horen‟ en het „geluid‟ tijdens bepaalde rituelen van genezing en bezetenheid. In dit deel zullen we eveneens het belang van een „zintuiglijke benadering‟ in de studie van de traditionele geneeskunde benadrukken. Vooraleer we een aanvang nemen met de bespreking van deze verschillende zintuiglijke ervaringen bij de Songhay, wensen we er nu reeds kort op te wijzen dat de aanpak van Stoller (1984, 1989) bepaalde consequenties met zich zal meebrengen. Een van deze consequenties is dat Stoller, tijdens zijn analyse van de verschillende zintuiglijke ervaringen, niet omheen zijn eigen, subjectieve ervaringen in het veld kan. Het is juist zo, dat hij precies door deze persoonlijke ervaringen inzicht verkrijgt in de betekenis en het belang van de relevante zintuiglijke waarnemingen. In de hiernavolgende beschrijving van de zintuiglijke ervaringen, zullen we ons dus verplicht zien deze „persoonlijke‟ ervaringen van Stoller in onze bespreking te betrekken. Voor een verdere bespreking van de consequenties op het vlak van het „etnografisch veldwerk‟ en het „etnografisch schrijven‟, zoals deze werden uitgedacht door Paul Stoller (1984, 1989), verwijzen we graag verder naar Deel III, hoofdstuk 2 en 3. 2.2. De ‘Smaak’ bij de Songhay 2.2.1. Inleiding Net zoals bij vele West-Afrikaanse volkeren het geval is, wordt „gastvrijheid‟ ook bij de Songhay erg hoog in het vaandel gedragen. Naast de algemene regels voor gastvrijheid, houdt dit concept bij de Songhay eveneens de verplichting in dat de gastheer zijn vrouw, die instaat voor het eten, gelast tot het maken van zeer lekkere sauzen voor de gasten (Stoller 1989: 15). In dit eerste deel zullen we in navolging van Stoller (1989: 15-34) de betekenis van „smaak‟ bij de Songhay van naderbij beschouwen. Howes (2003: 41) merkt op dat deze aandacht voor de zintuiglijke ervaring van de „smaak‟ erg vernieuwend was. Hoewel antropologen steeds 61

aandacht hadden voor de eetgewoonten van een bepaald volk, verloren ze meestal toch de ervaringen van het „smaken‟ uit het oog. Stoller zal daarentegen aantonen dat: “ … social structures may be conveyed, manipulated, and embodied through the taste of food.” (Howes 2003: 41) We zullen aan de hand van enkele persoonlijke verslagen van Stoller (1989: 15-34) zien, hoe de „smaak‟ van een saus ons veel kan leren over de sociale relaties tussen de gastheer, de leefgemeenschap en de aanwezige gasten. 2.2.2. De Sociale Betekenis van „Smaak‟ Paul Stoller illustreert het belang en de sociale betekenis van „smaak‟ bij de Songhay aan de hand van twee persoonlijke ervaringen: De eerste ervaring (Stoller 1989: 15-22) deed zich voor tijdens Stollers veldwerk bij de Songhay in 1984. De vrouw die instond voor het eten, genaamd Djebo, was de vrouw van Moru, de jongste zoon van Adamu Jenitongo, de leermeester van Stoller tijdens zijn lange en intensieve periodes van veldwerk in Niger. Djebo stond algemeen bekend als een slechte kok, maar de saus die ze op een welbepaalde avond aan Stoller en zijn medewerkster voorschotelde, was dramatisch. Had het voorschotelen van een saus, welke zo afschuwelijk smaakte, een specifieke bedoeling? Wou Djebo iets bereiken door de gasten van Adamu Jenitongo een verschrikkelijk slecht smakende saus aan te bieden? Om op deze vragen een adequaat antwoord te kunnen geven, dienen we de sociale situatie van Djebo kort te schetsen. Djebo was een jonge Peul-vrouw, die reeds op vijftienjarige leeftijd bij Moru was ingetrokken. Deze vorm van gedrag wordt door de Songhay als compleet sociaal onaanvaardbaar beschouwd, waardoor Djebo‟s komst dan ook voor een zeer moeilijke situatie had gezorgd in de compound van Adamu Jenitongo. Djebo werd constant beschimpt en vernederd, terwijl ze alle huishoudelijke taken diende uit te voeren. Stoller en zijn medewerkster zagen dat Djebo heel erg onder deze situatie te lijden had. Op een dag besliste Stollers medewerkster dan ook „vriendschap‟ te sluiten met Djebo. Ze gingen samen naar de markt, waar ze Djebo een zwarte sjaal cadeau gaf. ‟s Avonds bleek uit Djebo‟s gedrag echter, dat ze niet tevreden was met dit cadeau. Geld was wat ze werkelijk wou, maar dat wouden Stoller en de medewerkster haar niet geven. Het was deze avond, dat Djebo de verschrikkelijk slechte saus aan Paul Stoller en zijn medewerkster voorschotelde. De betekenis van deze „slechte‟ saus, is dus niet zo moeilijk af te leiden: “That night Djebo‟s horrible fukko hoy [soort saus] expressed sensually her anger, an anger formed from a complex of circumstances. She wanted her sauce to be disgusting.” (Stoller 1989: 22) De tweede ervaring (Stoller 1989: 32-34) deed zich voor in 1987. De situatie in de compound van Adamu Jenitongo was drastisch veranderd. Moru en Djebo waren niet alleen getrouwd, Djebo was ook reeds in verwachting van haar eerste kind. Wat echter niet veranderd was, was 62

de kwaliteit van de sauzen die Djebo de gasten voorschotelde. Stoller (1989: 34) vond opnieuw een verklaring voor dit feit, welke gelinkt kon worden aan de sociale relaties binnen de compound van Adamu Jenitongo. Adamu Jenitongo had immers beslist zijn kennis als traditioneel genezer door te geven aan Moussa, de oudere broer van Moru. Hierdoor waren de sociale vooruitzichten van Moru en zijn vrouw Djebo hopeloos geworden. Dit was dan ook de reden waarom ze, volgens Stoller, ervoor opteerden het leven van Moussa en Adamu Jenitongo zo miserabel mogelijk te maken. Moussa en Adamu Jenitongo dienden dus slechte sauzen te eten, als een soort ruil voor het lot dat hen wel gunstig gezind was. Met andere woorden: “Sauce has again become the major ingredient in the stew of (Songhay) social relations…” (Stoller 1989: 34) 2.2.3. Besluit Stoller (1989: 15-34) ziet een duidelijke relatie bij de Songhay tussen „smaak‟ en „sociale relaties‟. Indien we volgens Stoller geen aandacht hebben voor deze zintuiglijke ervaring van de „smaak‟, dan zou het logischerwijze onmogelijk zijn alle aspecten van deze samenleving te kunnen vatten en begrijpen. 2.3. De ‘Geur’ bij de Songhay Het belang van de „geur‟ bij de Songhay in Niger, wordt door Stoller (1989) niet echt uitgewerkt. In „The Taste of Ethnographic Things’ (Stoller 1989) is slechts één voorbeeld terug te vinden, waarbij de „geur‟ een dominante plaats inneemt. Dit voorbeeld dient dan nog eerder het doel Stollers wijze van etnografisch veldwerk te rechtvaardigen, dan dat de „geur‟ als afzonderlijke zintuiglijke ervaring wordt geanalyseerd. Toch zouden we Paul Stoller oneer aandoen, indien we ervoor zouden opteren dit korte voorbeeld onvermeld te laten. Opnieuw baseert Stoller (1989: 128-129) zijn inzichten op een persoonlijke ervaring: Op een dag vroeg Fatouma, een Songhay vrouw met wie Stoller reeds vele jaren bevriend was, of hij voor haar een bepaald parfum wou gaan kopen in een winkeltje in het dorp. Niet wetende waarom Fatouma dit parfum nodig had, kocht hij later die dag Bint al Hadash, een bepaald merk van parfum. Wanneer Stoller haar ‟s avonds dit parfum overhandigde, verweet ze hem, dat hij het verkeerde merk parfum had gekocht. Bint al Sudan was immers het merk dat haar voorkeur wegdroeg. De reden waarom ze dit merk verkoos werd aldra duidelijk. Het bleek immers dat Fatouma eveneens een sorcerer was. Het parfum diende dan ook om de geesten aan te roepen. Een eerste poging met het verkeerde parfum liep verkeerd af. Toen Stoller na deze mislukte poging wel het juiste merk was gaan halen, wees Fatouma hem op de eigenschappen van dit parfum. De geur was immers zeer sterk en zoet. Fatouma verklaarde: “If the one who is above accepts your offering, you will smell the fragrance as it wafts from the hut over to us.” (Fatouma, in Stoller 1989: 129)

63

Nadat ze het parfum in de hut in een baata had gestoken, vulde de zoete „geur‟ van het parfum deze keer wel algauw de gehele lucht buiten de hut. Stoller zelf kon geen logische verklaring geven voor het feit dat deze geur er klaarblijkelijk wel in slaagde bepaalde effecten te bewerkstelligen. Stoller gaat niet dieper in op de betekenis van deze „intense, zoete geur‟, maar dit tekort doet mijn inziens niets af aan Stollers verdienste. Hij wijst de lezer immers op het symbolische belang van „geur‟ in bepaalde rituele contexten. 2.4. Het ‘Horen’ bij de Songhay 2.4.1. Inleiding In deze paragraaf gaan we dieper in op het belang van het „geluid‟ en het „horen van geluid‟ in traditionele rituelen. Stoller heeft gedurende zijn vele jaren van etnografisch veldwerk verschillende genezingsrituelen en bezetenheidsceremoniën bijgewoond. Zijn leermeesters bleven hem gedurende al deze rituelen aansporen aandacht te hebben voor de “sounds of possession” (Stoller 1989: 102): “Listen to the godji [viool] and let its cries penetrate you. Then you will know the voice of the spirits,” …. “Feel the sound of the drum and know the power of our past.” (Stoller 1989: 102) Bij de Songhay is het „geluid‟ van de violen, drums en praise-singers geen middel tot het bereiken van een doel, te weten de trance, maar het is de eigenlijke “foundation of experience” (Stoller 1989: 103). Zoals Sorko Djibo Mounmouni, een van de leermeesters van Stoller, op een dag verklaarde: “If one cannot hear, … one can learn little about the world” (Sorko Djibo Mounmouni, in Stoller 1989: 103-104). Steunend op de denkbeelden van de musicoloog Zuckerkandl, poogt Paul Stoller dan ook het belang en de betekenis van „geluid‟ omstandig aan te tonen. “A deeper appreciation of sound could force us to overturn our static, spatialized world and consider the dynamic nature of sound, an open door to the comprehension of cultural sentiment.” (Stoller 1989: 104) Antropologen hebben reeds lange tijd aandacht voor de betekenis van woorden in het culturele leven. Van Malinowski tot Tambiah, hebben antropologen steeds getracht de magische krachten van „bezweringen‟ vanuit verschillende perspectieven te verklaren (Stoller 1989: 108). Stoller merkt echter op dat deze analyses bijna nooit de focus legden op het belang van “the sound of words” (Stoller 1989:108). Nog zeldzamer zouden die analyses zijn, die betrekking hebben op het belang van het geluid, voortgebracht door muzikale instrumenten (Stoller 1989: 108). Het is nu precies Stollers betrachting het immense belang van het „geluid‟ van de gebruikte muzikale instrumenten, alsook van het „geluid‟ van de stem van de praise-singers in traditionele Songhay rituelen, aan te tonen.

64

2.4.2. Bronnen van „Betekenisvol Geluid‟ bij de Songhay Stoller onderscheidt drie belangrijke bronnen van „geluid‟ in de traditionele Songhay rituelen. Vooreerst bespreekt hij het „geluid‟, voortgebracht door de godji (Stoller 1989: 108-109). Het geluid dat op een godji wordt voortgebracht, is tamelijk hoog in pitch, vergelijkbaar met een “high-pitched wail” (Stoller 1989: 109). Dit is dan ook de reden, waarom de Songhay geloven dat de godji “cries” (Stoller 1989: 109). Adamu Jenitongo, een van de leermeesters van Stoller bij de Songhay, verklaarde dan ook: “The godji cries for me; it cries for you; it cries for the people of Tillaberi; it cries for all the Songhay.” (Adamu Jenitongo, in Stoller 1989: 109)

6

Juist omdat de godji voor alle Songhay „cries‟, wordt dit instrument als de heiligste aller instrumenten gedacht (Stoller 1989: 109). Het „geluid‟ van de godji wordt geacht de Songhay uit het verleden te linken aan de Songhay in het heden. Echter, de godji is meer dan een link met de voorouders; het „geluid‟ van de godji, onweerstaanbaar voor iedere Songhay, doet eveneens diepgewortelde culture thema‟s herleven, zoals leven en dood, de oorsprong van de Songhay en de tegenstelling tussen het sociale leven en de wereld van de geesten (Stoller 1989: 109). In de woorden van Adamu Jenitongo: “The sound of the godji penetrates and makes us feel the presence of the ancestors, the ancients … We hear the sound and know that we are on the path of the ancestors. The 6

http://www.craigeastman.com/page7/page17/page17.html

65

sound is irresistible. We cannot be unaffected by it and neither can the spirits, for when they hear it “cry,” it penetrates them. Then they become excited and swoop down to take the body of the medium.” (Adamu Jenitongo, in Stoller 1989: 109) Door het geluid van de godji wordt dus niet enkel het voorouderlijk verleden opnieuw tot leven gewekt, waardoor de culturele identiteit van de Songhay wordt versterkt. Eveneens wordt op deze wijze een context geschapen waaraan de geesten niet kunnen weerstaan en dus de band tussen de sociale wereld en de wereld van de geesten daadwerkelijk tot stand kan komen. Een tweede belangrijke bron van „betekenisvol geluid‟ wordt voortgebracht door de gasi (Stoller 1989: 109-110). De gasi is een soort drum, waarvan de „heiligheid‟ eveneens niet ter discussie staat. Stoller (1989: 110) omschrijft het „geluid‟ dat door deze drums wordt voortgebracht als “clacks” en “rolls”. Ook deze „geluiden‟ roepen het voorouderlijke verleden opnieuw tot leven. “The sound of the drum explodes from the gasi and reminds us of the ancients and their strenght.” (Adamu Jenitongo, in Stoller 1989: 110) Het geluid van de gasi bedwelmt de dansers terwijl ze participeren in een bezetenheidsceremonie. Het „geluid‟ van de drum zou ook de geesten opwinden, daar dit „geluid‟ voor hen opnieuw een context creëert die ze onweerstaanbaar vinden. Een derde en laatste belangrijke bron van „betekenisvol geluid‟ is de stem van de praisesinger (Stoller 1989: 110-112). Het sociale en symbolische belang van de praise-singers in West-Afrika, is tot op de dag van vandaag wijdverspreid. Verschillende antropologen hebben hiervoor even zoveel verklaringen aangedragen. Zo verwijst Stoller (1989: 111) naar een studie van Irvine over de praise-singers bij de Wolof in Senegal. Volgens Irvine zou de macht van de praise-singers gelegen zijn in het feit, dat men gelooft dat tijdens praise-naming ceremoniën bepaalde emotionele veranderingen optreden in diegene die wordt gepraised. Deze emotionele veranderingen zouden op hun beurt het evenwicht van lichamelijke vloeistoffen veranderen. De Wolof zijn ervan overtuigd dat het precies deze lichaamsvloeistoffen zijn, die iemands sociale positie biologisch determineren. De heersende klasse zou dus gebaat zijn bij deze ceremoniën, daar hun sociale positie hierdoor nog verder zou kunnen stijgen. Irvine wijst er echter op, dat niet alleen de inhoud van de woorden, geuit door een praise-singer, van belang is, ook het „geluid van de woorden‟ zou een grote invloed hebben. Ook bij de Songhay gelooft men dat het „geluid‟ van de praise-singers iemand in staat stelt zijn morele, sociale en politieke status te behouden (Stoller 1989: 111). Het „geluid‟ van de praise-names gedurende praise-naming ceremoniën zou in deze doorslaggevend zijn. Bij de Songhay overstijgt het belang van praise-naming echter de context van het sociale en politieke leven (Stoller 1989: 111). Praise-naming speelt immers een zeer belangrijke rol in ceremoniën die betrekking hebben op bezetenheid:

66

“When the sorko [traditionele genezer] performs his praise-naming, he approaches a spirit medium who is not yet possessed and shouts spirit names into his or her ear. He may even poke the medium‟s shoulder with his forefinger. These actions … ensure that the sounds of the praise-names penetrate the medium‟s body.” (Stoller 1989: 111) Het is erg belangrijk in te zien dat voor de Songhay, de „cries‟ van de godji en de „clacks‟ van de gasi werkelijk de stemmen van hun voorouders zijn. Deze stemmen zijn op hun beurt gevuld met de kracht van het verleden, welke onder andere in staat is regen voort te brengen, epidemieën te voorkomen en ziektes te genezen (Stoller 1989: 112). 2.4.3. „Geluid‟ en Traditionele Genezers Alvorens we tot de eigenlijke inzichten van Paul Stoller (1989) wat betreft de relatie tussen „geluid‟ en „traditionele genezers‟ kunnen komen, dienen we eerst een kort overzicht te geven van eerdere antropologische pogingen om de relatie tussen het „woord‟ en de „magie‟ te verklaren. Stoller (1989: 116) verwijst in deze context naar Malinowski, die eveneens veel aandacht had voor deze relatie. Malinowski was er immers van overtuigd dat de essentie van magie te vinden was in de „vloek‟: “Each rite is the production of force and the conveyance of it, directly or indirectly, to a certain given object, which, as the natives believe, is affected by this force.” (Malinowski, in Stoller 1989: 116). In Malinowski‟s opvatting lag de oorsprong van deze „force‟ niet in een of andere externe bovennatuurlijke energie, “… rather, it was an outgrowth of his pragmatic view of language, in which the force of an utterance stems from the reproduction of its consequences, …” (Stoller 1989: 116) Malinowski‟s contextuele etnografische theorie van de „magische taal‟, werd later bijgeschaafd door Tambiah, die „woord‟ en „daad‟ zal samenvoegen (Stoller 1989: 116). Tambiah stelt immers, dat taal: “… ingeniously conjoins the expressive and metaphorical properties of language with the operational and empirical properties of technical activity. It is this which gives magical operations a “realistic” coloring and allows them to achieve their expressiveness through verbal substitution and transfer combined with an instrumental technique that imitates practical action.” (Tambiah, in Stoller 1989: 116) Tambiah tracht dus de „kracht‟ van woorden te verklaren door hun sociolinguïstische mechanismen te beschrijven. Stoller merkt echter op dat deze werkwijze ons niets meer lijkt te geven dan een “cursory look at the force of words” (Stoller 1989: 116). Een verklaring voor het feit dat Tambiah zich niet wenst te storten op de “existential space of magical words” 67

(Stoller 1989: 116), zou kunnen gelegen zijn in het feit dat Tambiah in zijn visie op magie zich niet kan onttrekken aan de gedachte, dat woorden objecten representeren. Woorden zijn in deze visie neutrale objecten die dingen en/of functies representeren (Stoller 1989: 116). Stoller (1989: 117) wijst er de lezer echter op dat in geheel Afrika wordt geloofd, dat het „geluid‟ van woorden potente krachten met zich meedraagt: “Words … are seen as a kind of energy by many peoples in the world, an energy which should be apprehended in and of itself rather than only as a representation of something.” (Stoller 1989: 117) Met deze inleidende, theoretische beschouwingen in ons achterhoofd kunnen we samen met Stoller (19789: 117-122) de „macht‟ van woorden analyseren bij de Songhay. De persoonlijke ervaringen waaruit Stoller put, hebben betrekking op voorvallen van sorcery en witchcraft. Vooreerst dienen we erop te wijzen, dat niet iedereen over de kennis van deze „machtige‟ woorden beschikt. Zo beschikken de traditionele genezers (sorko) enkel over die woorden, welke nodig zijn om witches en sorcerers te weerstaan (Stoller 1989: 118). We dienen eveneens te wijzen op het feit dat sorcery bij de Songhay wordt onderverdeeld in twee categorieën, namelijk de “sorcery-with-spirits” en de “sorcery-without-spirits” (Stoller 1989: 118). Een voorbeeld van ‘sorcery-without-spirits’ is de „magische pijl‟ (Stoller 1989: 119). In dit geval reciteert de sorcerer een incantatie, die in de richting van zijn slachtoffer een metaforische „pijl‟ afschiet, waarvan de punt met een ziekte is bezegeld. Indien deze pijl niet uit het slachtoffer wordt verwijderd, kan het slachtoffer uiteindelijk sterven. Deze praktijken komen niet zo heel erg veel voor bij de Songhay, daar enkel zeer machtige sorcerers deze vervloekingen kunnen volvoeren (Stoller 1989: 119). ‘Sorcery-with-spirits’ daarentegen, komt veel vaker voor. Hier wordt een patiënt ziek door de recitatie van bepaalde incantaties tot specifieke geesten (Stoller 1989: 119). Bij „sorcery-with-spirits’ wordt dus gebruik gemaakt van „krachtige woorden‟, waardoor het slachtoffer uiteindelijk zelfs de dood kan vinden. (Stoller 1989: 119). De macht van de sorcerer omhelst de kunst om deze machtige woorden te „horen‟. Stoller verklaart wat hij hiermee bedoelt: “Learning to hear is more than transforming the sound contours of a magical incantation into one‟s own speech, however; it is more than mastering the literal and metaphoric meanings of the narratives. To learn how to hear, the Songhay sorcerer must learn to apprehend the sound of words much as the musician learns to apprehend the sound of music.” (Stoller 1989: 119-120, eigen cursief) Wanneer een muzikant of een sorko-leerling leert te „horen‟, begint hij of zij eveneens te begrijpen dat „geluid‟ de interpenetratie van “inner and outer worlds” mogelijk maakt (Stoller 1989: 120). Stoller verklaart dit door te stellen, dat: “A person‟s spatialized “gaze” creates distance. Sound, by contrast, penetrates the individual and creates a sense of communication and participation.” (Stoller 1989: 120)

68

Indien we dit vergelijken met het universum van de muziek, kunnen we in navolging van Stoller (1989: 120) inderdaad stellen, dat waar er in de wereld van de muziek geen duidelijk onderscheid bestaat tussen de materiële en de immateriële wereld, er in de wereld van de Songhay geen duidelijke grens is te trekken tussen de sociale wereld en de wereld van de geesten. Laten we deze paragraaf dus beëindigen met de woorden van Paul Stoller: “And so when Sorko Djibo says that there are invisible forces in the universe and that words carry some of these forces to an intended target, are we to discount him? Are we to discount the possibility that words have power?” (Stoller 1989: 121) 2.5. Kritische Benadering en Besluit Het mag duidelijk zijn, dat Paul Stoller de weg heeft vrijgemaakt voor de hedendaagse “anthropology of the senses” (Howes 1991: 3). De wijze waarop hij de verschillende zintuiglijke ervaringen verbindt met de culturele waarden, normen en praktijken van een bepaalde cultuur, mag als baanbrekend worden bestempeld. Toch mogen we niet blind zijn voor eventuele gebreken in zijn werk. Een eerste kritiek is afkomstig van David Howes (2003), de bekendste hedendaagse „zintuiglijke‟ antropoloog: “A potential criticism of Stoller‟s work is that, while he speaks of the importance of fusing the intelligible and the sensible, or reason and the sensuous, he nonetheless tends to conceptualize them in terms of classic Western dualisms. Thus the concepts of “reason,” “text,” and “Western” are grouped together and opposed to those of “emotion,” “body and senses,” and “non-Western.” (Howes 2003: 42, eigen cursief) We dienen Howes in deze kritiek bij te treden, maar in Deel III van deze masterproef zal echter blijken hoe ironisch deze „aanval‟ op de denkbeelden van Paul Stoller eigenlijk wel is. In Deel III zullen we immers zien hoe Tim Ingold (2000) de zintuiglijke benadering van David Howes op zodanige wijze ontleedt, dat zal blijken dat ook de opvattingen van David Howes nog steeds diep geworteld zijn in het traditionele Westerse dualisme. Ik verwijs dan ook graag naar Deel III van deze masterproef voor een diepgaander analyse van de denkbeelden van Paul Stoller. Laten we dit overzicht van Stoller echter besluiten met een uitspraak die de visie van de man zelf duidelijk samenvat: “… anthropologists should open their senses to the worlds of their others.” (Stoller 1989: 7)

3. Anthony Seeger en de Betekenis van Lichaamsdecoratie 3.1. Inleiding Hoewel Paul Stoller algemeen wordt beschouwd als de belangrijkste grondlegger van een meer „zintuiglijke antropologie‟, wordt doorheen de hedendaagse literatuur ook vaak verwezen naar het werk van Anthony Seeger (1987). Als etnomusicoloog, bestudeerde Seeger 69

in de jaren 1970-1980 de Suyá Indianen in Mato Grosso, Brazilië. In de context van deze masterproef zijn voornamelijk zijn beschouwingen omtrent de „lichaamsdecoratie‟ bij de Suyá relevant. Seeger beweert immers dat de nadruk die in deze „orale‟ samenleving op het „horen‟ en het „spreken‟ wordt gelegd, tot uiting komt in de versiering van bepaalde lichaamsdelen. In wat volgt zullen we beknopt enkele van deze lichaamsdecoraties bespreken. 3.2. Anthony Seeger en het Belang van Lichaamsdecoratie De belangrijkste lichaamsversieringen van de Suyá Indianen kunnen volgens Seeger (1987: 78) allemaal worden geassocieerd met het „horen‟, „spreken, „zingen‟ en „dansen‟. In het begin van de twintigste eeuw droegen zowel de mannen als de vrouwen grote schijven, die werden ingebracht in de oorlellen. Tot de jaren 1970 droegen de mannen eveneens een grote houten schijf, welke was ingebracht in hun onderste lip. Het oor werd gepierced in de puberteit, terwijl de lip van de man enkele jaren later werd doorboord (Seeger 1987: 79). Door het contact met de moderne Braziliaanse samenleving, alsook door de sterfte van de oudere Suyá mannen, werd deze praktijk in de jaren 1970 voorgoed verlaten (Seeger 1987: 79). Onderstaande beschrijvingen van de verschillende lichaamsdecoraties dienen dan ook vóór de jaren 1970 te worden gesitueerd. De ‘ear discs’ werden volgens Seeger (1987: 79) door de Suyá geassocieerd met het „horen‟, alsook met de morele kwaliteiten van gepast sociaal gedrag. We dienen er dan ook op te wijzen dat de Suyá overtuigd waren dat mensen die goed hoorden, “also knew, understood, and acted properly” (Seeger 1987: 79). De morele component van het „horen‟ was een van de oorzaken van het primaire belang dat door de Suyá aan oraliteit werd verbonden: “… if hearing and behavior were associated, then both speaking and listening would be tremendously significant.” (Seeger 1987: 79) In de gemeenschap van de Suyá werd dan ook verwacht dat alle volwassenen zouden luisteren, horen, begrijpen en zich gedragen. Seeger (1979: 79) merkt op dat dit objectief enkel kon worden bereikt door de jongeren in de puberteit „moreel‟ te onderwijzen. Het mag dan ook geen verbazing wekken dat zowel de oren van de jonge mannen, die in deze periode werden geïnitieerd en het huis van de mannen mochten betreden, als de oren van de jonge vrouwen, die werden voorbereid op het huwelijk en het baren van een kind, werden doorboord. Het „oor‟ was, zoals reeds vermeld, eveneens belangrijk op het gebied van de „kennis‟ (Seeger 1987: 79). De Suyá geloofden immers dat “knowledge entered the ear and rested in the „ear hole‟” (Seeger 1987: 79). Kennis was voor de Suyá dus primordiaal een auraal fenomeen, daar waar wij in het Westen kennis nog steeds met het „zien‟ verbinden (Seeger 1987: 79). Samengevat kunnen we dus stellen, dat: “The ear was the conduit of knowledge and moral understanding, essential for correct behavior.” (Seeger 1987: 79)

70

7

De ‘lip disc’ werd daarentegen geassocieerd met spreken in het openbaar, zingen, oorlogsvoering en mannelijke volwassenheid (Seeger 1987: 79). De lippen van de mannen werden doorboord, kort voordat ze het huis van hun moeder verlieten en hun intrek namen in het huis van de mannen. Deze ‘lip disc’ was dus een centraal symbool van de mannelijke identiteit. De ‘lip discs’ werden dan ook dag en nacht gedragen, terwijl de ‘ear discs’ enkel bij openbare gelegenheden werden ingestoken (Seeger 1979: 79). Deze houten schijven in de onderlip benadrukten volgens Seeger (1987: 79-80) de mond als belangrijkste middel tot morele instructie. Bovendien werden vele van deze instructies aan de man gebracht door middel van liederen. Doordat de nadruk op de mond en de stem werd gelegd, vertoonden de Suyá volgens Seeger (1987: 80) dan ook weinig interesse in instrumentale muziek. Het enige muziekinstrument dat vaak werd gebruikt was een ratel. Seeger (1987: 80) wijst er ons op dat, door het gebruik van een ratel, het lichaam zelf een instrument wordt. De ratels werden immers vastgehouden in de handen, vastgebonden aan de knieën en gedragen over de rug. De ratels produceerden dus enkel geluid door te bewegen en te dansen (Seeger 1987: 80). Seeger besluit zijn beschouwingen over de lichaamsdecoraties dientengevolge in volgende bewoordingen: “Suyá body ornaments and rattles created a socialized body that expressed fundamental aspects of correct behavior for adult men and women – speaking and singing for the men, listening and correct behavior for both sexes. The initiation rites that accompanied biological growth shaped the moral person just as they shaped the body by piercing the ears and lower lip… the permanent ornaments indicated moral features that were physically expressed.” (Seeger 1987: 80, eigen cursief) 7

http://pib.socioambiental.org/en/povo/kisedje/1223

71

3.3. Het ‘Zien’ en het ‘Horen’: een Visie op Witchcraft Anthony Seeger heeft ook de opvattingen van de Suyá omtrent witchcraft geanalyseerd. Een korte bespreking van zijn bevindingen is in deze context noodzakelijk, daar we later in deze masterproef nog vaak zullen teruggrijpen naar deze analyse. Zoals we reeds zagen wordt er in de Suyá samenleving van uitgegaan dat een persoon, die volledig gesocialiseerd is en dus ten volle voldoet aan de opgelegde normen en waarden, “heard well also knew, understood, and acted properly” (Seeger 1987: 79). De witch daarentegen zou in de visie van de Suyá over een slecht „gehoor‟ beschikken, ten voordele van een buitengewoon „zicht‟: “A person becomes a witch when an invisible witch thing enters his or her eye… The “thing” in the person‟s eye allows him literally to “see everything” … the village of the death in the sky … the fires of the people under the earth … “ (Seeger, in Howes 1991: 176) Deze case-study is volgens Howes (1991: 177) om verscheidene redenen van groot belang. Wat we in de context van deze verhandeling dienen te onthouden, is het feit dat Howes suggereert dat dit een perfecte illustratie is van het feit dat er een connectie zou bestaan tussen auraliteit en socialiteit enerzijds, en visualiteit en individualiteit anderzijds (Howes 1991: 177). Zoals we later in onze kritiek op de „zintuiglijke antropologie‟ zullen zien (zie Deel III, hoofdstuk 1) zal Tim Ingold (2000) deze redenering helemaal weerleggen. Maar alvorens deze kritische benadering van de „zintuiglijke antropologie‟ aan te vatten, dienen we de hedendaagse standpunten inzake een “anthropology of the senses” (Howes 1991: 3) beknopt te behandelen. 3.4. Besluit Uit deze beknopte samenvatting van de denkbeelden van Anthony Seeger (1987: 78-81) over de lichaamsdecoratie van de Suyá, blijkt duidelijk dat hij overtuigd is van het feit, dat het belang van het „horen‟, „spreken‟, „beweging‟ en de daarmee corresponderende lichaamsdelen, worden benadrukt in hun lichaamsdecoratie en andere lichaamsornamenten. David Howes (1991: 268-269) zal in de jaren 1990 eveneens de nadruk leggen op het feit dat lichaamsdecoratie een uitstekende bron van informatie vormt om de belangrijkste zintuiglijke ervaringen binnen een gegeven cultuur te „ontdekken‟. Ook het onderscheid dat Seeger (1987) instelt tussen het „horen‟ en „zien‟ (en hun respectievelijke connotaties) vinden in de hedendaagse zintuiglijke antropologie nog steeds ingang. Maar is dit wel correct? In Deel III van deze masterproef zullen we dit vermeende onderscheid tussen auraliteit en socialiteit enerzijds, en tussen visualiteit en individualiteit anderzijds, ernstig in vraag stellen.

4. Conclusie In de jaren 1980 is de ‘Sensual Turn’ binnen de antropologische wetenschap definitief ingezet. De aandacht voor de verschillende zintuiglijke ervaringen, de wijze waarop de antropoloog verschillen in waardering van de zintuigen kan onderzoeken, alsook de sociale 72

betekenis die aan de zintuiglijke gewaarwordingen wordt verbonden, worden sinds deze „Sensual Turn‟ niet meer als „frivool‟, „onwetenschappelijk‟ of „bijkomstig‟ bestempeld. De weg naar een werkelijke “anthropology of the senses” (Howes 1991: 3) is geplaveid…

Hoofdstuk 6: Traditionele Geneeskunde: Een Zintuiglijke Benadering 1. Inleiding In het zog van antropologen als Paul Stoller (1984, 1989) en Anthony Seeger (1987), verschenen er in de jaren 1990 enkele antropologen ten tonele, die de denkbeelden van hun voorgangers verder uitbouwden tot een „nieuwe‟ stroming binnen de antropologie. Deze stroming, die aandacht wenst te schenken aan de zintuigen als “shapers and bearers of culture” (Howes 1991: 3), werd voornamelijk uitgewerkt door David Howes en Constance Classen, en verkreeg de naam: “anthropology of the senses” (Howes 1991: 3, 167). Howes omschrijft de belangrijkste objectieven van deze „zintuiglijke antropologie‟ als volgt: “The anthropology of the senses is primarily concerned with how the patterning of sense experience varies from one culture to the next in accordance with the meaning and emphasis attached to each of the modalities of perception. It is also concerned with tracing the influence such variations have on forms of social organization, conceptions of self and cosmos, the regulation of the emotions, and other domains of cultural expression.” (Howes 1991: 3) Doorheen deze masterproef bespraken we reeds enkele belangrijke denkbeelden van deze hedendaagse zintuiglijke antropologie. Het kan niet de bedoeling zijn, om al deze standpunten die we besproken hebben doorheen onze kritiek op de „voorlopers‟ nogmaals te herhalen. We zullen ons in dit hoofdstuk dan ook beperken tot de belangrijkste bijdrage van David Howes. Howes (1991, 2003, 2006a, 2006b) poneert immers de idee, dat zintuiglijke ervaringen steeds in relatie tot elkaar dienen te worden onderzocht en niet als afzonderlijke vormen van ervaring. Na deze relationele benadering kort te hebben toegelicht, zullen we onze blik in de richting van de traditionele geneeskunde wenden. We zullen aan de hand van verschillende werken (Roseman 1991; Laderman 1991; Farquhar 2002; Howes 2006a) wijzen op de nieuwe inzichten, welke een „relationele benadering‟ van de zintuiglijke ervaringen ons kan opleveren op het vlak van de traditionele geneeskunde.

2. De Relationele Benadering van de Zintuigen David Howes (1991, 2003, 2006a, 2006b) benadrukt steeds opnieuw het belang te focussen op het samenspel tussen de verschillende zintuiglijke ervaringen. In tegenstelling tot de antropologen van de ‘sensual turn’, zoals Seeger (1987) en Stoller (1984, 1989), die de zintuiglijke ervaringen steeds afzonderlijk analyseerden, zal Howes de zintuiglijke ervaringen „combinatorisch‟ benaderen. Zoals Howes zelf opmerkt: 73

“Too often studies of the senses will consider each of the five senses in turn, as though sight, hearing, smell, taste, and touch each constituted a completely independent domain of experience, without exploring how the senses interact with each other in different combinations and hierarchies.” (Howes 2003: xi) David Howes (1991: 167) vertrekt daarentegen vanuit de veronderstelling dat mensen hun omgeving steeds percipiëren door hun vijf zintuigen te combineren. Howes illustreert dit aan de hand van een lekkere maaltijd: “It is the correlation of gustatory and olfactory (and tactile and visual) sensations that gives a meal its flavour. For this reason, if one‟s smell is impaired because of a head cold, the meal will not taste the same as on other occasions.” (Howes 1991: 167) De idee dat de zintuigen op een bepaalde wijze samenwerken, suggereert dat er verschillen kunnen bestaan in dit samenspel tussen de verschillende zintuiglijke ervaringen. Deze verschillen kunnen volgens Howes (1991: 167-168) zowel op individueel vlak, als op het vlak van de samenleving teruggevonden worden. Deze gedachte houdt verband met Edmund Carpenter (1973: 20), die verklaarde dat elke zintuiglijke ervaring grotendeels gebaseerd is op skill, en elke skill kan worden aangeleerd. Op individueel vlak is het niet zo moeilijk om ons voor te stellen hoe een kok een beter ontwikkelde „smaak‟ zal hebben dan een muzikant, wiens „gehoor‟ beter zal ontwikkeld zijn (Howes 1991: 168). Dit onderscheid op individueel vlak is echter niet het belangrijkste interessegebied van de „zintuiglijke antropologie‟: “It is the sense in which whole societies can be classified as more tasteful than others …, or more aurally than visually minded …, that is of primary interest to the „anthropology of the senses.‟” (Howes 1991: 168) Wat is het relatieve belang en de betekenis van de verschillende zintuigen voor de leden van een bepaalde cultuur? In welke mate kunnen we verschillen opmerken tussen hun cultuur en onze westerse „visuele‟ cultuur? Welke bewijzen kunnen we aandragen om te mogen verklaren dat een bepaald zintuig als „belangrijker‟ wordt ervaren in een specifieke cultuur? Dit zijn enkele belangrijke vragen die volgens Howes (1991: 168-169) worden onderzocht in de „zintuiglijke antropologie‟. Met andere woorden: “The first lesson of the anthropology of the senses is that the senses operate in relation to each other in a continuous interplay of impressions and values. They are ordered in hierarchies of social importance and reordered according to changing circumstance.” (Howes 2003: 47, eigen cursief) Een tweede belangrijk aandachtspunt in het werk van Howes (1991, 2003, 2006a, 2006b) is het feit dat we zintuiglijke ervaringen nooit mogen beschouwen als louter biologisch van aard, noch als een puur persoonlijke ervaring. In de visie van Howes dienen we elke zintuiglijke ervaring te beschouwen als: 74

“… the most fundamental domain of cultural expression, the medium through which all the values and practices of society are enacted.” (Howes 2003: xi) Elk domein van zintuiglijke ervaring, van het aanschouwen van een kunstwerk tot de geur van een parfum of de smaak van een maaltijd, is dus steeds in zekere mate cultureel bepaald. Bovendien is volgens Howes (2003: xi) elk domein van zintuiglijke ervaring tevens een arena voor het structureren van sociale posities en interacties. Volgens Howes (2003: xi) leren we sociale onderscheiden en verschillen in klasse, gender en etniciteit juist kennen door middel van onze zintuigen. Dit zijn de twee stokpaardjes in de denkbeelden van David Howes. Indien we alle elementen, die naar voren zijn gebracht in de loop van Deel I en II goed begrijpen, denk ik dat we ons een duidelijk beeld kunnen vormen van de belangrijkste denkbeelden en objectieven van de hedendaagse zintuiglijke antropologie. Laten we dit deel dientengevolge besluiten door deze „relationele benadering‟ van de zintuiglijke ervaringen te illustreren aan de hand van enkele praktische illustraties, welke betrekking hebben op de traditionele geneeskunde van verschillende culturen.

3. Traditionele Geneeskunde en het Nut van een Zintuiglijke Benadering 3.1. Inleiding In deze paragraaf tonen we aan dat een „zintuiglijke‟ benadering van de traditionele geneeskunde voor nieuwe en verrassende inzichten kan zorgen. Doordat antropologen het lichaam, met al zijn zintuigen, in het centrum van hun onderzoek zijn gaan plaatsen, is onze kennis van de traditionele geneeskunde immers met rasse schreden toegenomen. Marina Rosemans studie „Healing Sounds of the Malaysian Rainforest’ (1991), Carol Ladermans analyse van sjamanen in „Taming the Wind of Desire’ (1991), Judith Farquhar‟s verslag van de effectiviteit van smaak als symbool in de Chinese geneeskunde in „Appetites: Food and Sex in Post-Socialist China’ (2002) en David Howes‟ (2006a) interpretatie van verschillende designs bij de Shipibo-Conibo in Peru, zijn slechts enkele van de prachtige voorbeelden die aantonen dat een „zintuiglijke‟ benadering van dit onderzoeksveld nieuwe en verrassende resultaten met zich meebrengt. In wat volgt nemen we een aanvang met een beschrijving en bespreking van bovenvernoemde werken. In al deze werken zullen we wijzen op de mogelijke verdiensten die de „zintuiglijke antropologie‟ kan leveren aan de „medische antropologie‟. We zullen dit hoofdstuk besluiten, door in navolging van Howes (2003), te wijzen op enkele gevaren die deze werkwijze voor elke etnograaf met zich meebrengt. 3.2. Voorbeelden van een Vruchtbare Samenwerking 3.2.1. Marina Roseman: „Healing Sounds from the Malaysian Rainforest‟ Laten we beginnen met het belangwekkende werk van Marina Roseman (1991) van naderbij te beschouwen. Onze focus zal hierbij vanzelfsprekend liggen op het belang van de 75

zintuiglijke ervaringen in de traditionele genezingsrituelen van de Temiar in Maleisië. Om deze zintuiglijke ervaringen in hun juiste perspectief te kunnen plaatsen, dienen we echter aan te vangen met een korte weergave van de kosmologie van de Temiar. Kosmologie en de wijze waarop ziektes worden gepercipieerd en geclassificeerd zijn immers nauw met elkaar verbonden. 3.2.1.1. Introductie: de Kosmologie van de Temiar In de kosmologie van de Temiar, omsluiten alle entiteiten – mensen, dieren, planten, bergen, enz. – „bounded souls‟, welke in bepaalde omstandigheden kunnen worden bevrijd tot „unbound spirits’ (Roseman 1991: 24). De gehele wereld resoneert op deze manier met leven. In tegenstelling tot onze westerse manier van denken, vervreemden de Temiar de planten, dieren, bergen, enz. niet van de mensen. Zij benadrukken precies een essentiële gelijkheid en verbondenheid (Roseman 1991: 24). Deze gelijkheid is gebaseerd op volgend model, waarbij alle entiteiten twee fundamentele sets van onderscheid vertonen: “… first, that between bounded soul and unbound spirit; and, second, between upperand lower-portion souls.” (Roseman 1991: 24) „Bounded soul’ is de staat zoals deze zich voordoet in het dagelijkse leven, in periodes van gezondheid en veiligheid, terwijl „unbound spirit’ zich voordoet bij dromen, trance, ziekte, zangceremonieën en gevaar. Wat betreft het tweede fundamentele onderscheid, worden de mensen geacht een „ziel‟ van het hoofd en een „ziel‟ van het hart te hebben (Roseman 1991: 24). De planten zouden in dit geval over een „ziel‟ van de bladeren en een „ziel‟ van de wortels beschikken, terwijl de bergen worden geacht over een „ziel‟ van de top en een „ziel‟ van de ondergrond te beschikken. Op basis van dit onderscheid voelen de Temiar zich met alle entiteiten in de wereld verbonden (Roseman 1991: 24). Het is eveneens op basis van deze homologie, dat de Temiar menen dat de interactie en de uitwisseling van informatie tussen mensen en niet-menselijke entiteiten, mogelijk wordt. Voornamelijk in situaties van dromen, trance, ziekte en zang zou deze interactie tot stand kunnen worden gebracht. Samengevat komt deze wisselwerking op de volgende wijze tot stand: “During dreams, the detachable head soul … of the dreamer meets with detached upper- or lower-portion souls of entities (such as trees, river rapids, tigers, deceased humans) who express their desire to become the dreamer‟s spiritguide… The relationship is established through a song given from spiritguide to dreamer. Later, singing that song during ceremonial performance, the singer, imbued with the vision and knowledge of the spiritguide, has become a medium. The song represents the knowledge that forms the basis for the ability to cure.” (Roseman 1991: 25) 3.2.1.2. Ziekte en Genezing In wat we hierboven hebben beschreven, zien we reeds de aanvang van de wijze waarop een ziekte bij de Temiar wordt gepercipieerd en vervolgens ook wordt „behandeld‟. Laten we in 76

wat volgt dieper ingaan op het concept „ziekte’ bij de Temiar, alsook de wijze waarop de Temiar voorzien in een „behandeling‟ voor de verschillende ziektes. Uitgangspunt is steeds de vermeende „afscheidbaarheid‟ van de head soul. In de context van dromen of trance is er sprake van een gecontroleerde „afscheiding‟. De menselijke head soul wordt in deze context momentaan afgescheiden en interageert vervolgens met de „zielen‟ van andere entiteiten in de wereld. Echter, indien deze „afscheiding‟ zich voor langere tijd voordoet buiten de context van dromen of trance, zal deze afscheiding steeds aanleiding geven tot „illness‟ of „soul loss’ (Roseman 1991: 26). Deze ongecontroleerde afscheiding kan verschillende oorzaken hebben. Plotselinge gebeurtenissen, zoals lawaai of woedende stemmen, kunnen ervoor zorgen dat iemand opschrikt en de head soul het lichaam verlaat. Roseman (1991: 26-28) ziet hierin ook de verklaring van verschillende sociale omgangsvormen die anders onverstaanbaar zouden zijn. Objecten moeten bijvoorbeeld steeds zeer rustig worden doorgegeven, zodat het gevaar dat ze op de grond vallen tot een minimum wordt herleid. Luid oplopende ruzies moeten steeds vermeden worden. In geval van onweer zullen de ouders steeds de oren van de kinderen bedekken, zodat ze niet plotseling zouden opschrikken van een zware donderslag, enz. Naast een head soul beschikken de mensen eveneens over een heart soul. Terwijl de head soul het vitale, levengevende principe huisvest, is de menselijke heart soul de locus van het denken en het voelen. In de heart soul worden dan ook gevoelens als verlangen, liefdesverdriet en heimwee geplaatst. Zo kan extreem verlangen in de visie van de Temiar tot ziekte leiden. Opgekropte woede zal eveneens de heart soul aanzienlijk verzwakken (Roseman 1991: 32). Een derde aspect dat in ons menselijke lichaam ligt besloten maar dat, net als de head soul en de heart soul, als afscheidbaar wordt beschouwd is de geur (Roseman 1991: 36-40). Menselijke odeur wordt afgescheiden door te zweten, maar ook door de lagere rug. Wanneer iemand achter de rug van iemand anders passeert, zal hij daarom steeds de woorden “ŋɔɔy, ŋɔɔy, ŋɔɔy” (odeur, odeur, odeur) dienen uit te spreken om te voorkomen dat de geur wordt opgeschrokken en in woede de voorbijganger zal „opeten‟, waardoor deze ziek wordt. Een vierde aspect van het „zelf‟ dat we in deze context dienen te bespreken is de „schaduw‟ (Roseman 1991: 40-45). De schaduw speelt een belangrijke rol bij de genezing van een patiënt. Zieke mensen worden afgescheiden van andere mensen, om te voorkomen dat de schaduw van deze mensen op hen zou vallen. De reden hiervoor is dat men steeds zal trachten te voorkomen dat de soul van de spiritguide van een genezer, welke de patiënt vult als een schaduw, samenvalt met andere schaduwen. Immers, indien er zich wel zulks een overlapping voordoet, kan de ziel van de spiritguide opschrikken en de conditie van de patiënt verergeren met mogelijk de dood als gevolg. 8 Deze laatste vaststelling leidt ons reeds naar een begin van een beschrijving van de „behandeling‟. In de woorden van Roseman kunnen we stellen dat:

8

Voor een volledige behandeling van de mogelijke oorzaken van ziekte, zie Roseman 1991: 129-145.

77

“The concept of multiple, detachable components of self in humans and nonhumans alike fuels the dynamics of the Temiar world. Form is easily translated into activated energy or detached “spirit” in the Temiar universe. This energy is exudable, permeable, and manipulable. Changes within these energy fields are spoken of, in Temiar terms, as situated souls transformed into activated spirits. People and things are constantly losing or gaining, interrupting or intruding upon energy or “spirit.” This is what must be tended to during healing ceremonies.” (Roseman 1991: 45) Indien iemand, bijvoorbeeld als gevolg van een plotselinge gebeurtenis, te kampen krijgt met soul loss, kan de genezer, door een tijdelijke en gecontroleerde activering van de verschillende componenten, een gunstige interactie tussen de verschillende entiteiten bewerkstelligen. In dromen en trance kunnen spiritguides tijdelijk de menselijke „werkelijkheid‟ betreden en deze ten goede (of ten slechte) beïnvloeden (Roseman 1991: 46). Belangrijk is het feit dat de „afscheidbare‟ head soul van de mens en de head soul van een andere entiteit elkaar ontmoeten in een concrete antropomorfe manifestatie (meestal in de vorm van „mini-mensjes‟) waardoor communicatie mogelijk is (Roseman 1991: 54). Ook de „afscheidbaarheid‟ van geur komt hier als een communicatieve code naar voor. Net zoals „geluid‟, stelt de geur eveneens de distinctie tussen het substantiële en het niet-substantiële in vraag, daar het zowel waarneembaar is als onzichtbaar. De geur steekt makkelijk de grenzen over tussen het zelf en de ander, menselijk en niet-menselijk. “Incense of roots, resins, and beeswax burnt as offerings to spirits during incantations and ceremonies constitute a semiotic code that is simultaneously insubstantial yet sensible, perceptible yet permeable. These ambiguous substances, material yet immaterial, stimulate communication between human and nonhuman entities.” (Roseman 1991: 55) We vervolledigen deze samenvatting van „Healing Sounds from the Malaysian Rainforest’ (1991) door het eigenlijke genezingsritueel beknopt te behandelen. Zoals we reeds zagen communiceren de souls van de entiteiten met de souls van de mensen. Zij leren de dromende mens „liederen‟. Deze liederen stellen diegene die dit lied geleerd heeft in staat om, op het moment dat hij dit lied tijdens een ritueel herhaalt, opnieuw in contact te komen met de unbounded spirit die hem ditzelfde lied heeft aangeleerd. Door het zingen van dit lied sporen de genezers hun „goede‟ geesten aan een juiste diagnose en behandeling van de ziekte voor te stellen (Roseman 1991: 63). Wel dienen we in deze context op te merken dat de Temiar deze „sonic gift’ eigenlijk niet als een „lied‟ bestempelen, noch dat ze deze gift als louter „geluid‟ beschouwen. Het is eerder zo dat de Temiar deze „sonic gifts’ als een „weg‟ of een „pad‟ aanschouwen (Roseman 1991: 66). Hoe stelt deze connectie met de geesten nu iemand in staat de noodzakelijke macht te verwerven om een patiënt te genezen? De relatie tussen een medium en zijn spiritguide vormt volgens Roseman een “claim to knowledge” (Roseman 1991: 71):

78

“Incorporating the knowledge and vision of the spiritguide during dreams and trance, the medium can “see” the source of illness in a patient and interact with or “treat” it.” (Roseman 1991: 71) Het medium contrasteert op deze wijze de menselijke immobiliteit en zijn beperkte perspectief (beperkt door de jungle en de omringende bergen in Maleisië) met het brede perspectief van spiritguides, die in essentie zijn gevrijwaard van een concrete manifestatie en op deze wijze met de materiële beperkingen van de mens geen uitstaans hebben. Een medium tapt dus als het ware de kennis van de spiritguide af, en verkrijgt op deze wijze de macht om met „ziekte‟ om te gaan. Deze macht is echter steeds gelokaliseerd binnen de acties van het medium “as directed by the spiritguides” (Roseman 1991: 71). Een medium kan niet zomaar aan zijn patiënten vertellen wat er verkeerd is en wat ze dienen te doen om hun toestand te verbeteren. “Knowledge and its enactment are mutually interdependent in the medium. Knowledge must be connected with its source, the spiritguide, through the performance of the medium. The medium is the embodiment of knowledge translated into power that is demonstrated in song.” (Roseman 1991: 71). 3.2.1.3. Besluit „Healing Sounds from the Malaysian Rainforest’ (Roseman 1991) vormt een mooi voorbeeld van het feit dat een meer „zintuiglijke‟ benadering van de traditionele genezingsrituelen, de antropoloog tot nieuwe en verrassende inzichten kan leiden. Zonder een juist inzicht in het belang dat de Temiar schenken aan de „geur‟ en het „horen‟, zou de westerse antropoloog immers niet in staat zijn deze traditionele rituelen op hun juiste waarde te schatten. Kosmologie, zintuiglijke ervaringen en traditionele rituelen vormen een eenheid, welke niet doorbroken mag worden. 3.2.2. Carol Laderman: „Taming The Wind Of Desire‟ In „Taming The Wind of Desire’ (Laderman 1991) zoomen we opnieuw in op het belang van de zintuigen bij traditionele genezingsrituelen. Meer in het bijzonder focust Laderman (1991) zich op een ritueel dat bekend staat onder de naam „Main Peteri’. In overeenstemming met de vorige paragraaf, zullen we onze bespreking opnieuw aanvangen met een beknopte weergave van enkele belangrijke en relevante elementen uit de kosmologie van de mensen die gebruik maken van dit genezingsritueel. Vervolgens zullen we het belang en de symbolische betekenis van de zintuiglijke ervaringen met betrekking tot de ‘Main Peteri’ bespreken. 3.2.2.1. Introductie: het ‘Zelf’ in Oostelijk Maleisië Vooraleer we een aanvang nemen met het ziektebeeld en de bijhorende rituelen ter genezing te bespreken, dienen we wederom eerst het „zelfbeeld‟ van de bewoners van ruraal oostelijk Maleisië kort te behandelen. De Maleisiërs beschouwen een mens niet enkel als een 79

samengaan van een lichaam dat vergaat na de dood, en een ziel welke voortleeft na het sterven. Zij voegen hier nog een derde element aan toe, namelijk de „Inner Winds‟ (Laderman 1991: 41). Deze „innerlijke wind‟ is reeds aanwezig bij de geboorte van elk kind, en determineert de persoonlijkheid en de talenten. Enkel tijdens momenten van trance kan men zich bewust worden van deze „innerlijke wind‟ (Laderman 1991: 41) Een ander aspect van het „zelf‟ (en bij uitbreiding van de gehele kosmologie) dat we in deze context dienen te vermelden, is het onderscheid dat gemaakt wordt tussen de vier basiselementen water, aarde, vuur en lucht. De „geesten‟ worden geacht te bestaan uit lucht en vuur, en ontbreken datgene waaruit het menselijke lichaam is samengesteld, namelijk aarde en water. In de volgende alinea zal duidelijk worden dat deze gedachte een zeer grote invloed heeft op de wijze waarop de Maleisiërs menen dat ziektes moeten worden behandeld. 3.2.2.2. Ziekte en het Genezingsritueel Main Peteri Nemen we een aanvang met de beschrijving van de verschillende ziektes, zoals gedacht door de bevolking van de rurale oostelijke kust van Maleisië. Zij delen de verschillende ziektes in als “usual” en “unusual” (Laderman 1991: 15). De „normale‟ gezondheidsproblemen worden toegeschreven aan een aantal oorzaken, zoals daar zijn: ongelukken, armoedige persoonlijke of sociale hygiëne, een slecht dieet, wormen in de ingewanden, weersveranderingen die de interne lichamelijke harmonie verstoren, overwerk, zorgen enz. (Laderman 1991: 15). Deze gezondheidsproblemen vereisen niet noodzakelijk de bijstand van een sjamaan of genezer. Zo zal een specialist instaan voor gebroken botten, zullen masseuses en masseurs spierpijn behandelen, of zal de familie zelf de nodige maatregelen treffen om de patiënt te behandelen (Laderman 1991: 15, 40). Indien de behandelingen zoals beschreven door Laderman geen effect teweegbrengen, of indien een ziekte abnormaal lijkt te evolueren, kan de idee ontstaan dat de oorzaak dient gezocht te worden in een aanval door „geesten‟ (hantu), welke ofwel zijn gezonden door iemand die de patiënt wenst te kwetsen ofwel simpelweg op eigen initiatief in het leven van een mens ingrijpen (Laderman 1991: 40). Normaal gezien heeft een persoon niet echt iets te vrezen van deze hantu, doch wanneer zijn lichaam door bepaalde omstandigheden is ontregeld, ontstaan er „gaten‟ in zijn verdediging waardoor de hantu kunnen binnendringen. Het zal dan het doel van de genezer (bomoh) zijn, om de patiënt terug te brengen in een staat van “wholeness” (Laderman 1991: 40, 42-43). Hoe gaat deze behandeling nu precies in zijn werk? Behandeling door middel van kruiden en wijzigingen in het dieet kunnen in deze gevallen nooit een oplossing bieden. Zoals we reeds zagen worden deze „geesten‟ geacht te bestaan uit lucht en vuur, terwijl het menselijke lichaam is opgebouwd uit aarde en water. Een aanval van zo‟n geest bestaat er nu juist uit dat: “Their attacks can range from merely greeting the victim to striking him, but most often consist of blowing on the victim‟s back, which increases the elements of fire and air in the body, thereby upsetting its humoral ballance.” (Laderman 1991: 44) Als gevolg hiervan, zal de genezer het overtollige vuur en het teveel aan lucht dienen te verwijderen, terwijl hij eveneens de hoeveelheid aarde en water zal trachten te vermeerderen. 80

De genezer tracht dit te bewerkstelligen door het voorschrijven van koude baden, het blazen van „koude‟ adem op de patiënt, enz. (Laderman 1991: 44). Indien de „innerlijke wind‟ echter totaal verloren is gegaan, moeten er drastischer maatregelen worden getroffen. In deze gevallen zal de genezer/sjamaan door middel van “sweet-smelling incense” en door “sweet words” de patiënt weer „genezen‟ (Laderman 1991: 44). Indien geen van bovenbeschreven behandelingen lijkt aan te slaan, kan de patiënt beslissen over te gaan tot het ritueel ‘Main Peteri’ (Laderman 1991: 49).

9

Voor een complete beschrijving van dit ritueel, verwijs ik graag naar het werk van Laderman (1991). Wat ons hier nu interesseert is het belang van zintuiglijke ervaringen binnen dit ritueel. Zoals Laderman opmerkt, wordt tijdens het „Main Peteri’ een beroep gedaan op alle zintuigen van de deelnemers en andere aanwezigen. Zowel het „ruiken‟, het „zien‟, het „voelen‟, het „smaken‟ als het „horen‟ worden in dit ritueel aangesproken: “Sweet-smelling incense and jasmine water are essential to the seance, attracting spirits and contenting mortals with the beauty of their odors. Patients‟ bodies are touched by the shaman, sometimes gently, sometimes roughly, in his efforts to draw off evil influences. Foods of many kinds appear in the séance. Raw rice, with its earthy and watery qualities, acts as a barrier, repelling the airy, fiery spirits. Popped rice, which attracts the spirits because the dry heat of its preparation has neutralized the repellent qualities, may be given to patients as medicine. The nasi guru (teacher‟s rice), hung from the rafters for familiar spirits to perch upon, provides them with “nourishment,” as do the food offerings presented to the hantu. They “taste” the essence, leaving the material substance behind. The onlookers‟ sight is soothed and gladdened by the beautiful mats that set the stage for the séance and the batik-covered pillows that hold the popped rice used in divination. The spirits (and many mortals) understand the messages encoded in the shaman‟s gestures as he signals his greetings and instructions. The ghostly visitors‟

9

http://ecentral.my/news/story.asp?file=/2011/4/14/soundnstage/8461307&sec=soundnstage

81

characteristic stances and body movements provide clues to their identity, even before they speak…” (Laderman 1991: 297-298, eigen nadruk) De zintuiglijke ervaring van het „horen‟ bezet volgens Laderman (1991: 298- 302) echter de voornaamste plaats in het „Main Peteri’ ritueel. Zo is het essentieel dat de traditionele genezer over een „mooie‟ stem beschikt (Laderman 1991: 298). Een genezer met een onaangename stem kan een patiënt immers nooit in de noodzakelijke staat van trance brengen, daar de ‘Inner Winds’ niet reageren op vocale lelijkheid. Ook de woorden die de traditionele genezer uitspreekt zijn van immens belang tijdens het Main Peteri. De woorden dragen immers vermeende krachten met zich mee (Laderman 1991: 299). Deze kracht zou voortvloeien uit het feit dat de woorden van de genezer worden meegedragen op zijn adem. De gesproken woorden worden dus beschouwd als zijnde “manifestations of his Inner Wind” (Laderman 1991: 299). Voor de volledigheid wens ik tenslotte de muzikale instrumenten te vermelden. Niet alleen zorgen de instrumenten voor een „aangename‟ sfeer tijdens het ritueel, ze worden ook verondersteld de woorden van de genezer te benadrukken (Laderman 1991: 298). 3.2.2.3. Besluit „Taming The Wind of Desire’ (Laderman 1991) is een tweede voorbeeld van een meer „zintuiglijke‟ benadering van de traditionele geneeskunde. Laderman (1991) heeft in dit werk duidelijk aandacht voor alle zintuiglijke ervaringen. In vergelijking met het werk van Roseman (1991) zien we een toegenomen aandacht voor de zogenaamde „lagere‟ zintuiglijke ervaringen. Ze analyseert op adequate wijze de ervaringen van het „ruiken‟, het „voelen‟ en het „smaken‟. Toch blijft het kenmerkend dat Laderman nog steeds de nadruk op het „horen‟ legt. 3.2.3. Judith Farquhar: „Appetites‟ 3.2.3.1. Introductie: het Chinese Concept ‘bu’ In „Appetites‟ (Farquhar 2002) wordt onder meer de relatie tussen de smaak van voedsel en de traditionele Chinese geneeskunde onderzocht. Voedsel en geneeskunde worden immers nooit radicaal van elkaar gescheiden in China: “Chinese cookbooks and the new genre of books on herbal medicine cuisine emphasize the medical value of foods and the importance of nutritional therapies dating from earliest times; many of the vegetable and animal products decocted in Chinese medicines are used routinely in cooking. The oral genre of grandmotherly advice on how to eat right for health thrives in daily conversations, and talk of banquets frequently revolves around the healthful properties of the foods being consumed.” (Farquhar 2002: 49) Een ander voorbeeld van de nauwe band tussen voedsel en geneeskunde valt waar te nemen op de Chinese markten. Farquhar (2002: 51) merkt immers op dat er twee plaatsen op de 82

markt zijn, waar informatie over voeding kan worden verkregen. Enerzijds in kookboeken, maar anderzijds ook in de sector die handelt over gezondheidszorg. Boeken over het medicinale gebruik van voedsel, alsook de boeken over het alimentaire gebruik van geneesmiddelen, kunnen worden onderverdeeld in verschillende categorieën: traditionele werken, welke de link leggen tussen voedsel en preventieve geneeskunde; kook-geörienteerde werken, die de presentatie en de speciale werking van gecombineerde ingrediënten benadrukken; huishoudelijk advies over welke kruiden aangewend kunnen worden om de gezondheid te bevorderen; en recepten welke gebruikt kunnen worden om bepaalde kwalen het hoofd te bieden. Wat al deze boeken en werken gemeen hebben, is de nadruk die wordt gelegd op het medicinale gebruik van bu, wat door Farquhar wordt omschreven als: “… a type of method that orally administers the food or drugs that function to build and supplement (buyi) or to regulate the yin-yang balance in the body, with the aim of strengthening the constitution, preventing disease, treating disease, and lengthening life. The word bu includes the meanings of repairing (xiubu), filling (buchong), supplementing (buyi), and nourishing (zibu).” (Farquhar 2002: 51) In de Chinese geneeskunde, is deze suprematie van het concept bu gerelateerd aan de onvermijdbare achteruitgang van het menselijke leven. De mens verbruikt langzaamaan zijn beschikbare lichamelijke hulpbronnen, tot het moment gekomen is dat de balans tussen yin en yang niet langer meer kan worden volgehouden, met de dood als feitelijk einde (Farquhar 2002: 52). Dit gegeven, namelijk dat het lichaam zijn functionele kracht verliest doorheen de jaren, suggereert dat voedsel en geneesmiddelen die dit lichaam ondersteunen (buyi), veel aantrekkelijker zijn voor genezers en patiënten, dan die middelen die het tegenovergestelde bewerkstelligen (Farquhar 2002: 53). 3.2.3.2. Zintuiglijke Ervaringen en Chinese Geneeskunde Laten we in wat volgt dieper ingaan op de relevante zintuiglijke ervaringen en de relatie tussen voedsel en geneeskunde. In de Chinese farmacologie worden aan de geneesmiddelen immers bepaalde kenmerken zoals warmte, smaak en snelheid toegeschreven. Deze kenmerken zouden op hun beurt een bepaalde macht uitoefenen (Farquhar 2002: 58). Met andere woorden: de „warmte‟ of de „zoetigheid‟ van een bepaald geneesmiddel zouden van groot belang zijn: “…doctors dwell on the concrete attributes of thousands of herbal, mineral, and animal drugs, weaving together known qualities into potent cocktails of flavor, heat, and positional tendency.” (Farquhar 2002: 59) De meeste geneesmiddelen die in de Chinese geneeskunde worden gebruikt, hebben geen onmiddellijk waarneembaar effect, zoals bijvoorbeeld wel het geval is bij ginseng en chryanthemum. Hun „smaak‟ daarentegen, valt niet te ontkennen en te negeren (Farquhar 2002: 62). We dienen ons dus de vraag te stellen waar de effectiviteit van de „smaak‟ nu juist in gelegen is. Voordat we deze vraag kunnen behandelen, dienen we eerst enkele belangrijke 83

kenmerken van de Chinese geneeskunde aan te brengen. Zo moeten we begrijpen dat de Chinese geneeskunde weinig interesse vertoont voor de anatomie van het menselijke lichaam (Farquhar 2002: 64). De Chinese geneeskunde wordt vaak als holistisch omschreven, daar het de manifestaties van een ziekte linkt aan causale narratieven; niet in referentie tot een onderliggend anatomisch veld, maar in relatie tot zijn temporele verschijning (Farquhar 2002: 64). De verschijning van symptomen in een bepaalde volgorde suggereert steeds dat deze symptomen samenhangen. Het is de job van de arts om dit proces te identificeren. Keren we terug naar de zintuiglijke ervaring van de „smaak‟. Farquhar geeft een extract uit een farmaceutisch leerboek, waarin de relatie tussen „smaak‟ en de „kracht‟ van een geneesmiddel wordt behandeld: “… Purgent has the function of spreading and disseminating, moving qi, moving blood, or nourishing with moisture…. Sweet has the function of replenishing and supplementing, regulating the activity in the Middle Jiao, and moderating acuteness…. Sour has the functions of contracting and constricting…. Astringent has functions similar to those of sour drugs…. Bitter has the function of draining and drying…. Salty has the function of softening hardness, dispersing lumps, and draining downward…. Clear has the function of condensing Dampness and causing urine to flow.” (Farquhar 2002: 65) We kunnen hier onmiddellijk het voor ons opvallende onderscheid tussen zeven smaken vaststellen, terwijl het Westen slechts vier klassen onderscheidt. De vraag die de hierboven beschreven passage oproept is, hoe we deze connectie tussen de ervaring van „smaak‟ en de ervaring van een lichamelijke verandering dienen op te vatten. Hoe komt het dat “bitter” ervoor zorgt dat het lichaam gedraineerd wordt? Hoe is het mogelijk dat een “zoute‟ smaak, harde oppervlaktes kan verzachten? Dit is enkel mogelijk indien het lichaam zelf wordt beschouwd als een “flavorful temporal formation” (Farquhar 2002: 75). “When the body itself is known as a flavorful temporal formation, its manifest qualities can be classified in the same nonbodily system of terms: sweet herbals build up our overworked spleens and pungent drugs mobilize energies that steady our fluttering hearts and clear the cobwebs from our flawed thinking. Yin foods build yin fluids and cool yang fire while yang medicines stimulate the functions of initiating systems and put slowed or static substances back into motion. This is a body that can both seek and enjoy positive good health beyond the mere absence of disease. The technical lore of Chinese medicine suggests that the refinements of such states of health can be aesthetic and effective at once.” (Farquhar 2002: 75) 3.2.3.3. Besluit Deze studie van Farquhar (2002) focust zich op de zintuiglijke ervaring van de „smaak‟. De relatie tussen de „smaak‟ van een voedingsmiddel en de vermeende geneeskrachtige werking wordt in „Appetites‟ (2002) omstandig behandeld. In de visie van Farquhar genereren

84

bepaalde zintuiglijke ervaringen dus bepaalde machten, welke een grote invloed kunnen uitoefenen op het menselijke lichaam. 3.2.4. David Howes: „Healing Arts of the Shipibo-Conibo‟ 3.2.4.1. Introductie Zoals reeds eerder beschreven in deze verhandeling, benadrukt David Howes de relatie tussen de zintuiglijke ervaringen. Volgens Howes (2003) worden de zintuigen nooit afzonderlijk van elkaar gebruikt, maar worden ze op specifieke wijze gecombineerd om een bepaald doel te bereiken. In deze paragraaf zullen we in navolging van Howes (2006a), analyseren op welke wijze we dit gecombineerde gebruik van de zintuigen dienen op te vatten in de traditionele geneeskunde van de Shipibo-Conibo in Peru. 3.2.4.2. De Genezende Kunst van de Shipibo-Conibo De Shipibo-Conibo staan bekend om hun geometrische designs, welke worden aangebracht op textiel, ingekerfd in potten en pannen, en geschilderd op gezichten (Howes 2006a: 76). De belangrijkste context waarin deze tekeningen echter worden gebruikt, is tijdens de traditionele genezingsrituelen van de Shipibo-Conibo. Een belangrijk element in de behandeling van een patiënt, is de aanwezigheid van een esthetisch aangename omgeving waarin de patiënt door de sjamaan en zijn familie wordt geplaatst tijdens het ritueel: “Visible and invisible geometric designs, melodious singing, and the fragrance from herbs and tobacco smoke pervade the atmosphere, and ritual purity characterizes his food and each person with whom he has contact.” (Howes 2006a: 76)

10

Deze „esthetische‟ (quiquin) omgeving heeft tot doel de patiënt in de juiste emotionele staat te brengen om genezing mogelijk te maken (Howes 2006a: 76). De term quiquin wordt eveneens gebruikt om te verwijzen naar aangename auditorische, olfactorische en visuele waarnemingen. Tijdens het eigenlijke ritueel, zal de sjamaan deze drie zintuiglijke niveaus combineren om zo tot een therapie van schoonheid en culturele relevantie te komen (Howes 10

http://www.visionaryrevue.com/webtext4/myrette1.html

85

2006a: 77). Bij de start van het ritueel bestudeert de sjamaan, onder invloed van een hallucinogene drug, het lichaam van de patiënt “as if with an X-ray machine” (Howes 2006a: 77). Het lichaam van een zieke wordt gekenmerkt door een chaotisch design en zijn pathologische aura draagt een sterke stank met zich mee. Deze stank is een kenmerkende eigenschap van de geesten (nihue) die de ziekte veroorzaken. Het genezingsritueel zal dientengevolge zowel moeten voorzien in een restauratie van het „lichaamsdesign‟, alsook de stank van de geesten neutraliseren door het toedienen van “life-enhancing fragrance” (Howes 2006a: 77). “The shaman begins by brushing away the «mess» on the patient‟s body with his painted garment and fanning away the miasma of the attacking spirits with his fragrant herbal bundle, all the while blowing tobacco smoke. He then takes up his rattle and beats a smelling rhythm: the air is now «full of aromatic tobacco smoke and the good scent of herbs.» Following this, the shaman, still hallucinating, perceives whole «sheets» of luminescent geometric designs, drawn by the Hummingbird spirit, hovering in the air, which gradually descend to his lips. On reaching his lips the shaman sings the designs into songs. At the moment of coming into contact with the patient, the songs once again turn into designs that penetrate the patient‟s body and ideally, «settle down permanently.» However, the whole time the healing design is being sung onto the body of the patient, the nihue will «try to ruin the pattern by singing evil-smelling anti-songs dealing with the odor of gasoline, fish poison, dogs, certain products of the cosmetic industry, menstrual blood, unclean people, and so on» … and thereby smudge or contaminate it. This is why it may take up to five sessions for the design to come out «clear, neat, and complete,» and the cure to be finished.” (Howes 2006a: 77) 3.2.4.3. Besluit Deze beschrijving van de ‘healing arts’ bij de Shipibo-Conibo bevolking van Peru (Howes 2006a), is een zeer overtuigende case-study die het belang van een „relationele‟ studie van de verschillende zintuiglijke ervaringen aantoont. In tegenstelling tot het werk van Laderman (1991), Roseman (1991) en Farquhar (2002), die voornamelijk inzoomden op de afzonderlijke zintuiglijke ervaringen, zien we in dit essay van Howes (2006a) hoe de zintuiglijke ervaringen met elkaar worden gecombineerd om een bepaald doel (in dit geval genezing) te bereiken.

86

Conclusie In Deel II hebben we de opkomst en verdere ontwikkeling van een “anthropology of the senses” (Howes 1991: 3) uitgebreid beschreven. In de loop van de negentiende en twintigste eeuw zijn de „zintuigen‟ met wisselende belangstelling benaderd binnen de antropologie. Het is pas vanaf de jaren 1980 dat we van een „echte‟ heropleving van de zintuiglijke ervaringen mogen spreken. In de hedendaagse zintuiglijke antropologie ligt de nadruk op een „relationele benadering‟ van de zintuiglijke ervaringen. In het laatste hoofdstuk van Deel II hebben we gewezen op het belang van deze „zintuiglijke‟ benadering betreffende het onderzoek naar traditionele geneeskundige praktijken. De analyse van Roseman (1991), Laderman (1991), Farquhar (2002) en Howes (2006a) zijn in dit hoofdstuk niet toevallig chronologisch gerangschikt. Deze chronologische rangschikking toont immers op duidelijke wijze de verschuivingen aan, welke binnen de zintuiglijke antropologie hebben plaatsgevonden. Indien we het werk van Paul Stoller (1989) kort in herinnering brengen, is het duidelijk dat er door de jaren heen is gestreefd naar een meer „combinatorische‟ benadering van de verschillende zintuiglijke ervaringen (zie onder andere Howes 2003; Classen 1997). De analyse van de ‘healing arts’ bij de Shipibo-Conibo (Howes 2006a) kan als meest overtuigende illustratie van een relationele studie van de zintuiglijke ervaringen worden beschouwd. De bovenbeschreven analyses van traditionele genezingsrituelen, voldoen eveneens aan een andere eis die David Howes (2003) aan de zintuiglijke antropologie heeft opgelegd, te weten: “The anthropology of the senses requires not just surface impressions of the sensuous features of a society – the savors of the local cuisine, the sounds of the marketplace – but an in-depth examination of their social significance.” (Howes 2003: 49) Dit alles bewijst dat de traditionele geneeskunde een ontzettend vruchtbaar onderzoeksgebied voor de zintuiglijke antropologie uitmaakt. Maar mogen we deze uitgangspunten van Howes (1991, 2003, 2006a, 2006b) en Classen (1993, 1997) zomaar voor „waar‟ aannemen? Het gevaar bestaat dat we ons laten verblinden door deze vernieuwende aanpak binnen de antropologische wetenschap, waardoor we ons kritisch „oog‟ verliezen. Dit is dan ook de reden waarom we in Deel III van deze masterproef, een uitgewerkte kritiek van Tim Ingold (2000) op de hedendaagse zintuiglijke antropologie zullen beschrijven en analyseren.

87

Deel III Een Kritische Benadering Introductie Deel III van deze masterproef omhelst niet enkel een kritische benadering van de zintuiglijke antropologie an sich, maar ook van de huidige praktijk van het etnografisch veldwerk en het etnografisch schrijven. Het eerste hoofdstuk tracht dientengevolge enkele belangrijke vooronderstellingen binnen de zintuiglijke antropologie onderuit te halen. Aan de hand van het belangwekkende essay „Stop, Look and Listen‟ (2000: 243-287) van de Britse sociaal antropoloog Tim Ingold, zullen we beargumenteren dat de zintuiglijke antropologie, zoals ontwikkeld door David Howes (1991, 2003, 2006a, 2006b) en Constance Classen (1993, 1997), vertrekt vanuit een verkeerde „visie‟ op de zintuiglijke ervaringen van het „zien‟ en het „horen‟. Het tweede hoofdstuk zal op zijn beurt inzoomen op het etnografische veldwerk. In dit hoofdstuk zullen we argumenteren dat de „objectieve‟, „neutrale‟ houding van de etnograaf verlaten dient te worden. We zullen ons in dit betoog in de eerste plaats steunen op de standpunten van Paul Stoller (1984, 1989) en Favret-Saada (1980). In tweede instantie zullen we ons opnieuw op de denkbeelden van Tim Ingold (2000) beroepen. Ingolds ‘dwelling perspective’ dwingt de etnograaf immers de ervaringen van mensen uit vreemde culturen „ernstig‟ te nemen. In het derde hoofdstuk gaan we tenslotte dieper in op de praktijk van het etnografisch schrijven. In dit hoofdstuk zullen we op basis van de ideeën van Merleau-Ponty, ijveren voor een nieuwe, poëtische vorm van taalgebruik in het etnografisch schrijven. Een nieuwe vorm van etnografisch schrijven, weg van het „objectieve‟, „streng wetenschappelijke‟ schrijven, moet in staat worden geacht om compleet nieuwe werelden van perceptie bloot te leggen.

Hoofdstuk 1: De Zintuiglijke Antropologie: Een Kritische Benadering 1. Inleiding In zoverre hebben we de theoretische funderingen en de doelstellingen van de „zintuiglijke antropologie‟ eenvoudigweg beschreven. In dit hoofdstuk gaan we deze theoretische uitgangspunten en doelstellingen echter kritisch bekijken. De hier weergegeven kritiek is integraal gebaseerd op een essay van Tim Ingold, genaamd ‘Stop, Look and Listen!’ (Ingold 2000: 243- 287). In dit essay beargumenteert Tim Ingold dat de „zintuiglijke antropologie‟, zoals neergeschreven in het werk van David Howes (1991, 2003) en Constance Classen (1993, 1997), vastbesloten lijkt de wereld van de geleefde, zintuiglijke ervaring achter zich te laten:

88

“Far from helping us to understand how the whole body perceives, and how meaning is generated within the contexts of its activities of looking, listening and so on, this approach [de zintuiglijke antropologie] reduces the body to a locus of objectified and enumerable senses whose one and only role is to carry the semantic load projected onto them by a collective, supersensory subject – namely society – and whose balance or ratio may be calculated according to the proportion of the load borne by each.” (Ingold 2000: 284) Ingold (2000) wenst de zintuiglijke ervaringen, in navolging van Merleau-Ponty (2003, 2009), opnieuw in de werkelijke, geleefde ervaring binnen te brengen. Na deze kritische analyse van de hedendaagse zintuiglijke antropologie, zullen we dit hoofdstuk besluiten door kort de reactie van David Howes (2003) op de standpunten van Ingold weer te geven.

2. Tim Ingold en de Zintuiglijke Antropologie 2.1. Inleiding In zijn essay „Stop, Look and Listen‟ wenst Tim Ingold (2000) de lezer ervan te overtuigen, dat we de notie „perceptie‟ anders dienen te interpreteren dan dat we dat tot nu toe, doorheen deze gehele masterproef, hebben gedaan: “…perception is not an „inside-the head‟ operation, performed upon the raw material of sensation, but takes place in circuits that cross-cut the boundaries between brain, body and world.” (Ingold 2000: 244) Vooraleer we deze overtuiging ten volle kunnen begrijpen, dienen we in navolging van Ingold (2000: 244) dieper in te gaan op de vooronderstellingen die heersen over onze zintuiglijke ervaringen van het „zien‟ en het „horen‟. Doorheen dit essay zal Ingold dan ook verschillende argumenten aanhalen, die moeten aantonen dat we onze „visie‟ op zintuiglijke waarnemingen dienen te wijzigen. Maar alvorens ons te verdiepen in deze materie, zou ik in navolging van Ingold (2000: 244) wensen te beginnen met een klein gedachte-experiment: “Suppose you are standing beside the tracks as a train is passing. You see the locomotive and the coaches hurtling by, you hear the roar of the engine followed by the clickety-clack of bogies as they roll over joints in the rail…” (Ingold 2000: 244) Het „zicht‟ en het „geluid‟ van de trein zijn in onze ervaring normaliter zo nauw met elkaar verbonden, dat we ze ons moeilijk afzonderlijk kunnen indenken. We ondervinden grote moeilijkheden om ons deze trein voor te stellen zonder het „geluid‟ dat hij voortbrengt, evenals we bijna niet in staat zijn om ons het „geluid‟ zonder „beeld‟ in te beelden. Laten we dit gedachte-experiment verder zetten. In de woorden van Ingold: “Picture yourself blindfolded … such that the visual component of experience is eliminated. The sound of the approaching train, as it swells, seems to assault and 89

ultimately to overwhelm every fibre of your being… But now, as a second experiment, picture yourself with your ears stopped, so as to cut out the auditory component of experience. This time the train appears to pass before your eyes as though it were a spectre whose very existence lies in dimensions other than those of the world to which you belong. You see it, you register its presence and its passing, but you are not moved by it.” (Ingold 2000: 244) Dit gedachte-experiment toont aan dat we „zien‟ en „horen‟ als radicaal tegenovergesteld beschouwen. Het lijkt er immers op dat we „auraal‟ participeren, terwijl we „visueel‟ enkel observeren (Ingold 2000: 244). Deze vooronderstelling wordt doorheen de zintuiglijke antropologie eveneens als „axioma‟ aangehangen. Dit vermeende onderscheid tussen „zien‟ en „horen‟ kent reeds een lange geschiedenis (zie onder meer McLuhan 2001; Ong; 1982; Carpenter 1973; Stoller 1989). Steeds opnieuw worden de „oren‟ voorgesteld als openingen in het hoofd, waardoor het „geluid‟ diep in onszelf kan binnendringen. De ogen daarentegen, worden verondersteld afgebakend te zijn door een „scherm‟ dat geen licht doorlaat, waardoor de hersenen in het „donker‟ worden gelaten (Ingold 2000: 244). Deze argumentering leidt er volgens Ingold (2000: 244) toe dat het „geluid‟ wordt verondersteld ons diep in de ziel te raken, terwijl het „zicht‟ enkel in staat is een beeld te reconstrueren van wat er „daarbuiten‟ eventueel zou kunnen zijn. Ingold vervolgt: “… by the same token, we are more readily convinced that we hear sound than that we see light. The objects of vision, we suppose, are not the sources or manifestations of light but the things that light illuminates for us. The objects of hearing, on the other hand, are not things but sound or sources of sound.” (Ingold 2000: 244) Ingold (2000: 245) wenst echter aan te tonen, dat „geluid‟ niet minder een „object van horen‟ is dan dat „licht‟ een „object van zien‟ is: “Rather, just as to say there is light is another way of saying that one can see, so also, to say there is sound is another way of saying that one can hear. Light and sound are, in essence, the undersides of the experiences of seeing and hearing respectively.” (Ingold 2000: 245) Ingold (2000: 245) illustreert deze stelling door te verwijzen naar het feit dat blinde mensen ons vertellen dat het mogelijk is om dingen te „horen‟, net zoals wij ze kunnen „zien‟. Voor ons, niet-blinde mensen, is het volgens Ingold eveneens zo, dat de ogen deel uitmaken van ons perceptueel systeem om te „horen‟, net zoals de oren deel uitmaken van ons „visuele‟ perceptuele systeem. Volgens Ingold zijn het „zien‟ en het „horen‟ dus niet zo strikt gescheiden als doorheen de zintuiglijke antropologie steeds opnieuw wordt beweerd (zie onder andere Carpenter 1973; Stoller 1989; Classen 1993). Ingolds voornaamste objectief doorheen „Stop, Look and Listen‟ (2000: 243-287) is dus te beargumenteren, dat “… vision is a kind of hearing, and vice versa” (Ingold 2000: 245). Dit zal Ingold er tenslotte toe leiden de hypothese, die de dominantie van het objectieve denken afleidt uit de westerse obsessie met het „oog‟, te verwerpen. Alvorens we echter tot dit standpunt kunnen komen, dienen we eerst 90

het onderscheid tussen „horen‟ en „zien‟, zoals dit gewoonlijk wordt opgevat, te analyseren en te herinterpreteren. 2.2.

Het ‘Horen’ en ‘Zien’

2.2.1. Inleiding Zoals we doorheen deze masterproef reeds veelvuldig hebben besproken, dragen het „zien‟ en het „horen‟ heel verschillende connotaties met zich mee. Zo zijn we bijvoorbeeld in onze beschrijving van de „voorlopers‟ van een zintuiglijke antropologie (zie onder andere: Deel II, hoofdstuk 2) dieper ingegaan op enkele van deze connotaties. In de woorden van Ingold zouden we deze connotaties als volgt kunnen samenvatten: “…vision … is untainted by the subjective experience of light, yields a knowledge of the outside world that is rational, detached, analytical and atomistic. Hearing, on the other hand … rests on the immediate experience of sound, is said to draw the world into the perceiver, yielding a kind of knowledge that is intuitive, engaged, synthetic and holistic.‟ (Ingold 2000: 245) Het is volgens Ingold (2000: 245) dan ook niet verwonderlijk dat diegenen die de positieve wetenschappen hoog in het vaandel droegen, het zicht tot belangrijkste zintuig hebben uitgeroepen. Toch is reeds omstandig bewezen dat het zicht niet „blindelings‟ vertrouwd mag worden. Zo zagen we in Deel I van deze masterproef hoe onder andere Descartes en Hume de zintuiglijke ervaring van het „zien‟ sterk in twijfel trokken. In contrast met deze opvatting, wordt er meestal verondersteld dat er nooit twijfel kan bestaan over datgene wat we „horen‟. Ingold (2000: 246) wijst er verder op, dat we het „horen‟ meestal associëren met gevoelens van warmte, gemeenschapszin en sympathie. Het „zien‟ daarentegen associëren we eerder met emoties als koude, afstand en apathie (zie onder andere Howes 1991; Seeger 1987). Het mag dan ook niet onze verwondering wekken, dat vele onderzoekers de „ziektes‟ van de moderne westerse beschaving trachten te verklaren aan de hand van onze vermeende obsessie met het „zicht‟: “More than any other modality of perception, they say, vision leads us to objectify our environment, to regard it as a repository of things, alien to our subjective selves, that are there to be seized by the eyes, analysed by science, exploited by technology, and dominated by power.” (Ingold 2000: 246) Ook de zintuiglijke antropologie omarmt deze vooronderstellingen. Onderstaand citaat kunnen we bijvoorbeeld zonder probleem toepassen op de denkbeelden van een antropoloog als Paul Stoller: “If only we could redress the balance by restoring hearing to its proper place in the sensorium … we might hope to regain a more harmonious, benevolent and empathetic

91

awareness of our surroundings. Then, perhaps, we may rediscover what it means to belong.” (Ingold 2000: 246) 2.2.2. Taal, Spreken en Schrijven Nergens komt dit vermeende onderscheid tussen „zien‟ en „horen‟ duidelijker aan de oppervlakte, als in het westerse onderscheid tussen „spraak‟ en „schrijven‟ (Ingold 2000: 247). Zo beschouwden Plato en Aristoteles „schrijven‟ als de uiterlijke, zichtbare vorm van een innerlijke, sonische realiteit van gesproken woorden (Ingold 2000: 247). Plato bijvoorbeeld, laat in zijn Phaedrus (Plato 1999, boek IV: 72) Socrates verklaren dat het „schrift‟ niets meer is dan een schijn van de wijsheid, niet de werkelijkheid ervan. Ook de Saussure onderscheidt „taal‟ en „schrijven‟ als twee distinctieve tekensystemen. Het „schrijven‟ bestaat in de visie van de Saussure enkel en alleen om de „taal‟ te kunnen representeren (Ingold 2000: 247). Wat opvalt is, dat in de opvattingen van al deze denkers, steeds wordt uitgegaan van de prioriteit van het „horen‟ op het „zicht‟. Het is alsof enkel het „horen‟ toegang verleent tot de kern van de menselijke ervaring. Het „zicht‟ daarentegen, lijkt slechts een bleke reflectie van deze kern te kunnen aanbieden (Ingold 2000: 247). Ingold merkt echter op: “Ironically, however, at the very same time that writing is rendered as having no other purpose than the modelling of speech in a visible medium, the apprehension of speech is itself modelled on the inspection of the written word.” (Ingold 2000: 247) Een „visueel vooroordeel‟ sluipt dus bijna ongezien binnen in onze opvattingen over wat taal nu eigenlijk is (Ingold 2000: 247-248). Brengen we kort in herinnering dat zowel de voorvechters als de criticasters van de visuele perceptie, overtuigd zijn van het feit dat we niet het „licht‟ zien, maar wel de “objects it illuminates” (Ingold 2000: 248). Zo kan je onmogelijk iets lezen zonder een bron van verlichting, maar wat je precies ziet, is niet het „licht‟ maar de „woorden‟ op een pagina. Op dezelfde wijze kun je de „spraak‟ niet horen zonder dat het vorm krijgt in „geluid‟ (Ingold 2000: 248). Toch leidt onze vertrouwdheid met het geschreven woord ertoe, dat we ervan overtuigd zijn dat datgene wat je „hoort‟ niet het „geluid‟ zelf is, maar wel de woorden die door het geluid worden vormgegeven (Ingold 2000: 248). “… it is supposed that words can be extracted from the medium of sound, and can be preserved, whether as impressions in the mind or as inscriptions on the page, independently of their sounding.” (Ingold 2000: 248) Indien we dit goed begrijpen, wordt het duidelijk dat „taal‟ de uitzondering is op de regel dat we dingen zien (en niet het licht) en geluiden horen (en niet de dingen) (Ingold 2000: 248). In „spraak‟ is het immers zo dat we ertoe neigen om „horen‟ als een vorm van “seeing with the ear” (Ingold 2000: 248) te beschouwen. We zijn er immers van overtuigd, dat we „woorden‟ horen en geen „geluiden‟.

92

Ingold (2000: 248) vraagt zich vervolgens af, hoe het zou zijn indien we nooit een „woord‟ in ons leven hadden gezien; indien we geen enkele notie hadden van een „woord‟ als een “object of vision”: “Granted that our familiarity with writing leads us to model the hearing of the spoken word upon the sight of the written one, how might the power of speech have been experienced by people with no knowledge of writing, or for whom the written word was meant to be disseminated, at most, through being read aloud rather than through its reproduction in print?” (Ingold 2000: 248) Het is in deze context dat Tim Ingold naar het werk van Marshall McLuhan en Walter Ong verwijst. We zagen in deze masterproef reeds, hoe McLuhan (2001) en Ong (1982) argumenteerden dat met de uitvinding van de drukpers een geheel nieuwe fase begon in de menselijke cultuur. Deze fase wordt volgens McLuhan gekenmerkt door de absolute dominantie van het oog en zijn vermeende samenhang met concepten als objectiviteit, lineariteit en analytisch/logisch causaal denken. In die culturen, waar het „oor‟ nog steeds als dominant wordt beschouwd, zou het de samenleving aan deze vormen van denken ontbreken. We zagen eveneens hoe Walter Ong (1982) inzoomde op enkele belangrijke karakteristieken waarin een „oraal/aurale‟ cultuur zich onderscheidde van een „visuele‟ cultuur. Ter herinnering: “ - expression is additive rather than subordinative. - it is aggregative rather than analytic. - it tends to be redundant or "copious." - there is a tendency for it to be conservative. - thought is conceptualized and then expressed with relatively close reference to the human lifeworld. - expression is agonistically toned. - it is empathetic and participatory rather than objectively distanced. - it is Homeostatic. - it is situational rather than abstract.” (Bingham s.d.) Ingold (2000: 249) wijst ons er echter op, dat McLuhan en Ong door het plaatsen van orale culturen en geletterde culturen aan weerszijden van een “great divide” (Ingold 2000: 249, 266), feitelijk een dichotomie reproduceren tussen „orale participatie‟ en „visuele observatie‟, welke zoals reeds gezien, sterk is ingebed in onze westerse traditie. Laten we in navolging van Ingold (2000: 249) nogmaals Walter Ong citeren: “Sight isolates, sound incorporates. Whereas sight situates the observer outside what he views, at a distance, sound pours into the hearer… Vision comes to a human being from one direction at a time … When I hear, however, I gather sound from every direction at once: I am at the center of my auditory world, which envelops me, establishing me at a kind of core sensation and existence… You can immerse yourself

93

in hearing, in sound. There is no way to immerse yourself similarly in sight.” (Ong 1982: 72) Ong is ervan overtuigd dat de luisteraar in een primair „orale‟ cultuur, woorden eerder hoort als „geluiden‟ en niet als “images shaped in sound” (Ingold 2000: 249). Het is pas met het „schrijven‟ dat woorden worden vastgepind en hen lijkt te transformeren in „objecten‟. We kunnen met Ingold dus concluderen dat: “… writing transforms the word rather than, as Saussure thought, merely representing it in an alternative medium.” (Ingold 2000: 249) 2.2.3. „Zien‟ en „Horen‟ in Niet-Westerse Culturen Zoals we reeds zagen in onze bespreking van de „voorlopers‟ van de zintuiglijke antropologie (Deel II, hoofdstuk 2), beweert Edmund Carpenter in „Oh, What a Blow That Phantom Gave Me!‟ (1973) dat de lokale bevolking in Papua New Guinea de wereld vormgeeft door middel van het „geluid‟, eerder dan door het „zicht‟. “Acoustic space isn't pictorial, boxed-in, framed: it's resonating, in flux, creating its own dimensions moment by moment. It's a world in which the eye hears, the ear sees, & all the five … senses join in a concert of interweaving rhythms.” (Carpenter 1973: 31) Deze „akoestische ruimte‟ zou in radicaal contrast staan met de „visuele ruimte‟, welke strikt afgebakend is. Ingold omschrijft deze „akoestische ruimte‟ als volgt: “… a sphere, extending outwards from the person equally in all directions. But this sphere has no outer surface or boundary: it does not pre-exist and enclose the speaker and listener but rather takes shape around them in the very process of their auditory engagement with one another and with the environment.” (Ingold 2000: 249) In navolging van Ingold (2000: 250) kunnen we in deze context eveneens Paul Stoller vermelden. Zoals we reeds uitgebreid zagen, analyseerde Stoller het „geluid‟ bij de Songhay in Niger (Stoller 1989; zie Deel II, hoofdstuk 5). Ook Stoller was overtuigd van het feit dat geluid “penetrates the individual and creates a sense of communication and participation” (Stoller 1989: 120). Het kan niet de bedoeling zijn de denkbeelden van Stoller opnieuw omstandig te behandelen. Ik denk dat we hier kunnen volstaan de heilige instrumenten (de godji en de gasi) en de praise-singers kort in herinnering te brengen. In de context van deze kritische benadering wensen we enkel, in navolging van Ingold, nogmaals te wijzen op Stollers belangrijkste opvatting over „geluid‟: “The magical word is sound… it is the sound itself that people hear, and to which they respond. This sound is supposed to have an existence of its own … “ (Stoller, in Ingold 2000: 250) 94

Ingold (2000: 250-251) verwijst eveneens naar de studie van Anthony Seeger over de Suyá (Seeger 1987). Bij de Suyá wordt het „horen‟ eveneens zeer hoog aangeslagen, evenals de complementaire ervaringen van het „spreken‟ en het „zingen‟. Zoals we reeds zagen (Deel II, hoofdstuk 5) krijgt het belang dat de Suyá aan het „horen‟ en het „spreken‟ hechten, eveneens een lichamelijke uitdrukking door het stretchen van de oorlellen en de lippen. We beschreven eveneens hoe het „horen‟ in de kosmologie van de Suyá gelinkt wordt aan „iets kennen‟ en „iets begrijpen‟, terwijl het „zicht‟ wordt geassocieerd met immoreel, asociaal gedrag. Iemand die beschikt over buitengewone krachten op het vlak van „horen‟ wordt als toonbeeld van moreel goed beschouwd, terwijl iemand met een buitengewoon „zicht‟ als een witch wordt aanzien. Tenslotte bespreekt Ingold (2000: 251) een studie van Gell over de Umeda in Papua New Guinea (Gell 1995). Doordat hun leefomgeving bestaat uit dichtbegroeid regenwoud wordt het zicht van de Umeda beperkt tot slechts enkele meters. Het is op basis van deze context, dat Gell argumenteert dat de Umeda eveneens voorrang geven aan het „horen‟ ten opzichte van het „zien‟. Voorlopig kunnen we hier volstaan door erop te wijzen dat Gell een link legt tussen de dominantie van het „horen‟ en de aanscherping van de „gemeenschapszin‟. Volgens Gell zou een „oraal/aurale‟ cultuur kunnen worden omschreven als een “culture of sympathie” (Gell, in Ingold 2000: 251). Wat Ingold (2000: 251) in al deze studies opvalt, is het radicale contrast tussen het „horen‟ en het „zien‟ dat steeds opnieuw wordt herbevestigd. Het is dit contrast dat het onderwerp zal uitmaken van Ingolds „eerste kritiek‟ op de zintuiglijke antropologie. 2.3.

De Zintuiglijke Antropologie: Een Eerste Kritiek

Alvorens we de „eerste kritiek‟ van Tim Ingold op de zintuiglijke antropologie bespreken, vatten we nogmaals de heersende opvattingen over het „zien‟ en het „horen‟ beknopt samen: “… sound penetrates whereas sight isolates, that what we hear are sounds that fill the space around us whereas sight isolates, that what we hear are sounds that fill the space around us whereas what we see are things abstracted or „cut out‟ from the space before us, that the body responds to sound like a resonant cavity and to light like a reflecting screen, that the auditory world is dynamic and the visual world static, that to hear is to participate whereas to see is to observe from a distance, that hearing is social whereas vision is asocial or individual, that hearing is morally virtuous whereas vision is intrinsically untrustworthy, and finally that hearing is sympathetic whereas vision is indifferent or even treacherous.” (Ingold 2000: 251-252) Ingold (2000: 252) beweert echter dat er heel wat vragen en tegenstrijdigheden lijken te bestaan, die schijnbaar suggereren dat dit onderscheid tussen „horen‟ en „zien‟ eerder gebaseerd is op de vooronderstellingen van enkele antropologen, dan dat ze de werkelijke zintuiglijke ervaringen van deze „orale/aurale‟ culturen reflecteren. In navolging van Nadia 95

Seremetakis, beweert Ingold dat de toeschrijving van deze verhoogde auditorische en olfactorische sensibiliteiten aan niet-westerse culturen, “… are being made to carry the burden of sensory modalities exiled from the sensory structure of Western modernity on account of the latter‟s attribution to the hegemony of vision.” (Ingold 2000: 252) Ingold (2000: 252) zal deze stelling verdedigen, door te verwijzen naar het werk van Paul Stoller (1984, 1989) en Anthony Seeger (1987). In Deel II, Hoofdstuk 5 zagen we reeds hoe overtuigd Paul Stoller (1989) was van het feit dat iemands „gaze‟ een enorme afstand tussen de waarnemer en het waargenomen object creëert. Stoller (1989: 103-104) benadrukte dan ook elke keer opnieuw, dat men enkel door te leren „horen‟, de wereld van de Songhay kan kennen en begrijpen. In de woorden van Merleau-Ponty, ijvert Stoller dus eigenlijk voor de transformatie van de etnograaf van “spectator into seer” (Ingold 2000: 252). 11 Stollers overtuigingen zijn dus volledig in overeenstemming met de hierboven geschetste vooronderstellingen betreffende het „horen‟ en het „zien‟. Het neutrale, individuele „zien‟ dient te worden verlaten ten voordele van het participerende, alles omhelzende „horen‟. Ingold (2000: 252) stelt zich echter de vraag of het dit wel is, wat deze „orale‟ samenlevingen ons leren. Brengen we in navolging van Ingold (2000: 252) de studie van Anthony Seeger (1987) over de Suyá Indianen in herinnering. Daar waar de Suyá het „horen‟ hoog in het vaandel lijken te dragen, zijn ze ervan overtuigd dat de witch juist over een slecht gehoor beschikt, ten voordele van een buitengewoon „zicht‟. Ter herinnering: “A person becomes a witch when an invisible witch thing enters his or her eye… The “thing” in the person‟s eye allows him literally to “see everything” … the village of the death in the sky … the fires of the people under the earth … “ (Seeger, in Howes 1991: 176) Howes (1991: 177) suggereert dat deze observaties van Anthony Seeger een perfecte illustratie zijn van het feit dat er een connectie zou bestaan tussen auraliteit en socialiteit enerzijds, en tussen visualiteit en individualiteit anderzijds. Ingold verwoordt het standpunt van Seeger over de witch bij de Suyá als volgt: “For the witch‟s all-around sight does not view the world from the outside, but opens it up from the inside.” (Ingold 2000: 252) Een derde illustratie, die volgens Ingold (2000: 252) aantoont dat er een tegenstrijdigheid valt waar te nemen tussen de vooronderstellingen van de zintuiglijk antropologen en de werkelijke ervaringen van de Ander, vinden we terug in het werk van Gell (1995) over de Umeda. Nadat Gell immers de reeds vertrouwde vooronderstellingen herbevestigde, namelijk dat „horen‟

11

Op Merleau-Ponty wordt verderop in dit hoofdstuk omstandiger ingegaan. In de context van deze paragraaf wens ik enkel het onderscheid tussen het ‘horen en het ‘zien’ in een juist perspectief te plaatsen.

96

nauw verbonden is met intimiteit en sympathie terwijl het „zien‟ abstractie promoot, beweert Gell dat de Umeda het „zicht‟ linken aan noties van: “The intimacy of sight, for Umeda, lies in close-range, eye-to-eye contact, and its danger is linked to the ever present possibility of sorcery attack. An angry glance can terrify the one to whom it is directed.” (Ingold 2000: 252) Met deze drie voorbeelden in het achterhoofd, kunnen we overgaan tot onze „eerste kritiek‟ op de zintuiglijke antropologie. Ingold duidt er immers op dat de Umeda (Gell 1995) wel de laatsten zijn die zouden instemmen met de bewering dat het „zicht‟ abstraheert en individualiseert. Ook wat de Suyá betreft (Seeger 1987) lijkt het alsof de etnograaf in kwestie, zijn eigen vooronderstellingen projecteert op vreemde culturen. David Howes merkte immers op, dat er bij de Suyá een connectie bestaat tussen auraliteit en socialiteit enerzijds, en tussen visualiteit en individualiteit anderzijds. Volgens Ingold (2000: 252) giet Howes deze gegevens zelfs in een soort „algemene wet‟: “… the more a society emphasizes the eye, the less communal it will be; the more it emphasizes the ear, the less individualistic it will be.” (Howes 1991: 177-178) Deze „wet‟ reproduceert volgens Ingold (2000: 252) opnieuw de oude homologie tussen twee dualiteiten, te weten het individuele versus het sociale en het „zien‟ versus het „horen‟, welke reeds ver teruggaat in onze westerse filosofische traditie. En toch had de hedendaagse zintuiglijke antropologie deze weg niet hoeven in te slaan (Ingold 2000: 252-253). Denken we maar aan een der „voorlopers‟ van de hedendaagse zintuiglijke antropologie, namelijk Edmund Carpenter (1973). Zoals we reeds kort hebben aangehaald in onze bespreking van de denkbeelden van Carpenter (zie Deel II, hoofdstuk 2) was hij zich terdege bewust van het belang van het „zien‟ in zogenaamde „orale‟ culturen (Ingold 2000: 252). Zo schreef hij in zijn hoofdwerk „Oh, What a Blow That Phantom Gave Me!‟ (1973): “Eskimos have the same eyes I do, but, though my vision is 20/20, they spotted seals long before I did & continued to watch them long after the seals had disappeared from my sight.” (Carpenter 1973: 20) Ingold (2000: 253) vraagt zich af waarom Carpenter, ondanks het feit dat hij het enorme belang van het „zien‟ bij de Inuit duidelijk opmerkt (het „zien‟ van zeehonden is immers cruciaal voor hun overleven), toch volhardt in de opvatting dat het „oog‟ ondergeschikt is aan het „oor‟. Ingold vervolgt: “Could it be because he took with him into his study a preconceived notion of vision, as analytic and reflective rather than active and generative… “ (Ingold 2000: 253) Deze illustraties leiden ertoe, dat Ingold tot de volgende belangrijke opvatting neigt:

97

“… in comparing the sensory profile of Inuit or Umeda – or for that matter, Songhay or Suyá – with that of the West, it is clear that what is at stake is not the priority of vision over hearing, but the understanding of vision itself.” (Ingold 2000: 253, eigen cursief) De prioriteit van het „zien‟ in het Westen kan volgens Ingold (2000: 253) nooit de oorzaak van de „objectivering‟ en „individualisering‟ in de wereld zijn. Eerder het omgekeerde is waar: in het Westen is het „zicht‟ gereduceerd tot een zuivere, gedesinteresseerde reflectie, wiens enige functie erin bestaat de „dingen‟ aan ons bewustzijn voor te schotelen. Het „zien‟ werd ingeschakeld in een modern project van algemene objectivering. Het is volgens Ingold (2000: 253) dan ook ironisch, dat de hedendaagse kritiek op het „visualisme‟ en zijn roep om een herwaardering van het „horen‟, feitelijk de oppositie tussen dit „zien‟ en „horen‟ reproduceert, samen met het verarmde concept van „zien‟ dat samengaat met het project van moderniteit. We dienen volgens Ingold (2000: 253) dientengevolge onze „visie‟ op het „zicht‟ zelf drastisch bij te stellen, in plaats van het „zicht‟ te overladen met alle zonden van de wereld. In wat volgt zullen we uitgebreid ingaan op welke manier we, volgens Ingold, tot een juister inzicht en begrip van de zintuiglijke ervaring van het „zien‟ (en het „horen‟) kunnen komen. 2.4.

Naar een Nieuw Begrip van ‘Zien’ en ‘Horen’

Om tot een nieuw begrip van het „zien‟ te kunnen komen, is het vanzelfsprekend dat we in eerste instantie dienen terug te grijpen naar de denkbeelden van René Descartes. Zijn filosofische inzichten liggen immers aan de oorsprong van de hedendaagse relatie tussen de ervaring van het „zien‟ en de notie „objectiviteit‟. Vervolgens zullen we ons „licht‟ laten schijnen op drie belangrijke denkers, die de weg naar een nieuwe „kijk‟ op het fenomeen „zien‟ hebben geopend. Hans Jonas, James Gibson en Maurice Merleau-Ponty mogen immers alle drie worden beschouwd als belangrijke grondleggers van een alternatieve metafysica van het „zien‟. Na op deze wijze het „zien‟ in een nieuw daglicht te hebben geplaatst, zullen we in derde instantie opnieuw onze blik wenden richting het „horen‟ en het „geluid‟. Aan de hand van verschillende illustraties, zullen we in navolging van Ingold pleiten voor de “interchangeability of visual and auditory perception” (Ingold 2000: 276). Op deze wijze zullen we de funderingen leggen voor een „tweede kritiek‟ op de zintuiglijke antropologie. 2.4.1. René Descartes en de Betekenis van „Licht‟ We zagen reeds in Deel I van deze masterproef, hoe Descartes in zijn wetenschappelijke werk het „zicht‟ uitriep tot het belangrijkste zintuig om tot kennis van de wereld te komen (zie onder andere Synnott 1991: 70). De telescoop was in zijn ogen dan ook een fantastisch instrument, daar dit de kracht van het „zicht‟ met grote stappen uitbreidde. Van belang in de context van deze kritische benadering, is het gegeven dat Descartes de perceptie onderverdeelde in twee onderscheiden fases:

98

“… the first leading from the physical encounter with an object to a pattern of nervous excitation in the brain; the second leading from these nervous impulses to a mental awareness of the object in the perceiver‟s line of sight.” (Ingold 2000: 255, eigen cursief) Volgens Descartes zou de essentie van het „zien‟ in de tweede fase liggen. Op deze wijze wordt het „zien‟ bij Descartes dus gereduceerd tot een uitsluitend intellectuele prestatie, welke op geen enkele manier wordt geconditioneerd door de belichaamde ervaring van het leven in de “illuminated world” (Ingold 2000: 255; zie ook Van Ruler 1999: 28). Ingold (2000: 255) vraagt zich vervolgens af wat nu precies de rol is van het „licht‟ in de theorie van Descartes: “For what is registered in the brain, in the form of patterns of nervous excitation, is information not about light, … but about the bodies in the environment with which it comes into contact, or off which it is deflected. Once this information is in the brain, at the point where vision proper begins, the light … has done its job, and plays no further part in the proceedings by virtue of which the perceiver comes to „see‟ the world spread out before him. At this point the eyes, that look but cannot see, hand over to the „I‟, the Cartesian cogito, who sees but cannot look.” (Ingold 2000: 255) Het „licht‟ maakt het volgens Descartes dus mogelijk dat onze ogen de wereld „raken‟ en dat de wereld onze ogen „raakt‟, maar „IK‟ kan dit niet (Ingold 2000: 255). Toch is het zo dat „IK‟ kan zien. Het is dus overduidelijk dat in de visie van Descartes de superioriteit van het „zien‟ op het „voelen‟ („aanraken‟) betrekking heeft op de superioriteit van de „cognitie‟ op de „sensatie‟ (Ingold 2000: 255). Het „licht‟ is in deze redenering dus enkel een noodzakelijke „bijkomstigheid‟ om te kunnen „zien‟. Dit alles roept echter onmiddellijk de volgende vraag op: indien Descartes overtuigd was van het feit, dat de essentie van het „zien‟ in de cognitieve operaties in de hersenen gelegen was, waarom was hij dan zo opgetogen over de uitvinding van de telescoop (Ingold 2000: 255)? De telescoop is immers geen instrument dat onze hersenen helpt bij het „zien‟, de telescoop is een hulpmiddel voor onze ogen. Deze ambivalentie in het werk van Descartes (zie ook Synnott 1991: 70) tussen het „oog‟ en de „geest‟ als primaire locus van het „zien‟, werd tot op de dag van vandaag niet opgelost (Ingold 2000: 256). Integendeel, deze ambivalentie heeft zich volgens Ingold nog verder uitgebreid tot het vraagstuk wat nu precies de betekenis is van het „licht‟. Deze vraag kunnen we in de woorden van Ingold als volgt omschrijven: “ Does it [„licht‟] refer to rectilinear rays which, reflected off the surfaces of things, strike the eyes and thereby give rise to certain sensations? Or does its meaning lie in the subjective experience that we have in consequence of these sensations, of a luminosity within which things are given to consciousness as „visible objects‟? Does light … shine in the world or in the mind?” (Ingold 2000: 256, eigen cursief) Er zijn verschillende pogingen ondernomen om een adequaat antwoord op deze vraag te geven (zie onder meer Ronchi 1957). Ingold (2000: 257) wijst er ons echter op, dat al deze pogingen gedoemd zijn te mislukken, daar de vraagstelling telkens opnieuw helemaal 99

verkeerd is. De denkers die naarstig op zoek waren naar een adequaat antwoord op deze vraag, verplichtten ons immers het „licht‟ te beschouwen als een fysisch, dan wel een mentaal fenomeen (Ingold 2000: 257). Een tweede gebrek in hun argumentering is, dat ze de zintuigen blijven beschouwen als „gateways‟ tussen een externe, fysische wereld en de interne wereld van de geest (Ingold 2000: 257): “Thus Ronchi, like Descartes before him, thinks of vision as a process that starts with a movement in the world which, via a propagation of waves or particles that happen to enter the eyes, causes impulses to travel along the optic nerves to the brain, and ends with these impulses being „turned over to the mind‟ which – on the basis of a comparison with information already in its possession – „creates a luminous and colored figure‟. According to this view, a physiology of vision can tell us about what happens on the far side of the ‘turn-over’ point, and a psychology of vision can tell us what happens on the near side.” (Ingold 2000: 257, eigen cursief) Geen enkele studie slaagt er op deze wijze dus in de “turning-over” (Ingold 2000: 257) zelf te omhelzen. Het is in deze context dat Ingold zijn baanbrekende visie voor de eerste maal expliciet aanhaalt. Ingold beweert immers: “It is my contention that there is no such interface between eye and mind. Far from starting with incident radiation and finishing up with a mental image, the process of vision consists in a never-ending, two-way process of engagement between the perceiver and his or her environment.” (Ingold 2000: 257-258, eigen cursief) Het „zien‟ is in de visie van Ingold dus: “… a phenomenon of experience, of that very involvement in the world that is a necessary precondition for the isolation of the perceiver as a subject with a „mind‟, and of the environment as a domain of objects to be perceived.” (Ingold 2000: 258, eigen cursief) In wat volgt zullen we dus het “process of vision and the nature of light” (Ingold 2000: 258) goed moeten begrijpen. Om dit objectief te bereiken zullen we ons in eerste instantie wenden tot Hans Jonas, James Gibson en Merleau-Ponty. Deze drie baanbrekende denkers kunnen we immers beschouwen als de grondleggers van een nieuwe metafysica van het „zien‟. 2.4.2. Naar een Nieuwe Metafysica van het „Zien‟ In deze paragraaf zullen we drie belangrijke grondleggers van een nieuwe metafysica van het „zien‟ behandelen. Alle drie weerleggen ze op hun eigen manier de denkbeelden van Descartes. De eerste persoon die we zullen analyseren, is Hans Jonas. Jonas is belangrijk vanwege zijn beschrijving van de verschillen tussen het „zien‟, het „horen‟ en het „voelen‟. Vervolgens bespreken we de denkbeelden van James Gibson. Gibson verwierp immers de

100

twee-indeling van de visuele perceptie, zoals gedacht door Descartes. Gibson suggereert immers, dat: “… perception is an activity not of the mind, upon the deliverances of sense, but of the whole organism in its environmental setting.” (Ingold 2000: 258) Op deze wijze verwerpt Gibson eveneens het cartesiaanse lichaam/geest dualisme. Tenslotte zullen we opnieuw de denkbeelden van Merleau-Ponty onder de loep nemen. Merleau-Ponty argumenteert immers dat “… vision is not just a matter of seeing things but is crucially an experience of light” (Ingold 2000: 258). Op deze wijze komen we opnieuw een stap dichter bij een „tweede kritiek‟ op de hedendaagse zintuiglijke antropologie, zoals deze is uitgewerkt door onder andere Paul Stoller, David Howes en Constance Classen. 2.4.2.1. Hans Jonas Hans Jonas was net als Descartes, sterk overtuigd van de prioriteit van het „zicht‟ boven alle andere zintuigen. Hij baseerde deze overtuiging echter niet door in navolging van Descartes de vermeende link met de „rede‟ voorop te stellen (Ingold 2000: 258). Jonas schreef deze prioriteit toe aan enkele speciale eigenschappen dat het „zien‟ volgens hem kenmerkte, te weten: “simultaneity, neutralisation and distance” (Ingold 2000: 258). Simultaniteit verwijst in de visie van Jonas, naar de mogelijkheid om de wereld in één „oogopslag‟ waar te nemen (Ingold 2000: 258). Noch het „horen‟, noch het „voelen‟ is tot deze prestatie in staat. Eveneens valt op te merken, dat de ervaringen van het „voelen‟ en het „horen‟ gebonden zijn aan „tijdelijkheid‟ (Ingold 2000: 258). Wat we waarnemen door middel van het „horen‟ en het „voelen‟ zal immers steeds van voorbijgaande aard zijn. Het geluid van een voorbijrijdende wagen, het voelen van de wind en het branden van de zon op de huid, zijn slechts enkele illustraties die deze „temporaliteit‟ aantonen. De notie neutraliteit verwijst naar het feit dat bij het „zien‟, de waarnemer en het waargenomen object niet op elkaar zijn betrokken. Daar waar het „voelen‟ een actie van de waarnemer impliceert, en het „horen‟ een actie van een bepaald object met zich meebrengt, is dit bij het „zien‟ volgens Jonas niet het geval. In de woorden van Ingold: “The object need do nothing to be seen, since the source of the light by which it is revealed lies elsewhere. And to see the object one does not have to take up an attitude towards it.” (Ingold 2000: 259) Wat men op deze wijze dus verliest aan „intuïtieve‟ verbondenheid met de objecten, wint men echter in de visie van Jonas terug aan „objectiviteit‟ (Ingold 2000: 259). De derde eigenschap van het „zien‟ is de “spatial distance” (Ingold 2000: 259). Deze eigenschap behoeft weinig bijkomende verklaring. Het is immers overduidelijk dat het „zicht‟, indien ongehinderd door obstakels, zeer ver kan dragen. De andere zintuiglijke ervaringen zijn veel meer gebonden aan een beperkte reikwijdte. We zijn in staat prachtige vergezichten te „zien‟, maar het „geluid‟ van muziek zal maar een beperkte afstand kunnen afleggen. Het „voelen‟ is natuurlijk nog beperkter in de ruimte. 101

Ingold (2000: 259) wijst ons echter op een cruciale kwalificatie, welke Jonas toevoegt aan deze argumentering, namelijk: “… vision would never reveal the world in the way it does, arranged in depth and stretching away from us, were we not already used to moving through it, and in so doing, incorporating its features into structures of tactile awareness. Touch, in a word, confirms the materiality of the visible.” (Ingold 2000: 259, eigen cursief) De beweeglijkheid van het lichaam wordt dus een zeer belangrijke factor in het „zien‟ van de wereld (Ingold 2000: 259). Jonas zelf zag deze lichaamsbewegingen als noodzakelijk voor de statische ervaring van het „zien‟, maar deze bewegingen zouden zelf geen deel uitmaken van deze ervaring (Ingold 2000: 259). 2.4.2.2. James Gibson De opvattingen en overtuigingen van Hans Jonas worden door James Gibson totaal verworpen. Gibson is er immers van overtuigd dat beweging een integraal onderdeel uitmaakt van het „zien‟ (Ingold 2000: 260): “It would be wrong, Gibson argues, to think of the eyes, the ears or the sensitive surfaces on the skin simply as loci for banks or receptor cells that are, in turn, hooked up to centres of projection in the brain. Rather, they are to be understood as integral parts of a body that is continually on the move, actively exploring the environment in the practical pursuit of its life in the world.” (Ingold 2000: 260-261) Gibson beschouwt het „zien‟, het „horen‟ en het „voelen‟ dus niet als afzonderlijke handelingen van waarnemen, maar als verschillende facetten van een en dezelfde handeling, namelijk de handeling van het gehele lichaam in zijn leefwereld (Ingold 2000: 261). Laten we deze opvatting kort verduidelijken. Ingold (2000: 261) benadrukt, dat we volgens Gibson moeten ophouden het „zien‟ te verstaan als zijnde een gevolg van de stimulatie van lichtgevoelige receptoren in het oog, welke op hun beurt gekoppeld zijn aan processors in de visuele cortex. In deze interpretatie vergeten we immers dat het „oog‟ onderdeel is van een duaal orgaan, dat beide ogen in ons hoofd zitten, dat het hoofd (net als de ogen) kan draaien en bewegen, en dat het hoofd op zijn beurt aan ons gehele lichaam vastzit (Ingold 2000: 261). Volgens Gibson maakt het gehele lichaam dus het “perceptual system for vision” uit (Ingold 2000: 261). De idee van Hans Jonas dat een mens kan stilstaan en op deze wijze zijn omgeving in een oogopslag kan waarnemen, slaat voor Gibson werkelijk nergens op. Het is in de visie van Gibson onmogelijk om een object te „zien‟ vanuit één bepaald standpunt: “Rather, by „running our eyes over it‟ – as we might run our fingers over it in tactile perception – we discover its form as the envelope of a movement, that is of the continuous modulation of the array of reflected light reaching the eyes.” (Ingold 2000: 261) 102

Naast het feit dat Gibson het „zien‟ definieert als de beweging van het gehele lichaam in zijn leefwereld, dienen we in de context van dit hoofdstuk eveneens kort in te gaan op Gibsons opvattingen over het „licht‟. Ingold (2000: 261-262) merkt immers op dat, indien we er vanuit gaan dat het „zien‟ mogelijk wordt gemaakt door de modulatie van gereflecteerd licht opgepikt door de bewegende gezichtsorganen, „licht‟ het enige zou zijn wat we nooit écht kunnen zien (Ingold 2000: 261-262). Volgens Gibson „zien‟ we immers enkel door middel van het licht. Het licht is in de visie van Gibson niets anders dan een soort energetische impuls, een bron van stimulatie, die bij de overschrijding van een bepaalde drempel, de oorzaak is van het feit dat bepaalde fotoreceptoren een signaal afvuren (Ingold 2000: 262; zie ook Bateson 1984: 44). Met andere woorden: “… light carries the information for perception, but is never perceived as such.” (Ingold 2000: 262) 2.4.2.3. Merleau-Ponty Net als Gibson vertrekt Merleau-Ponty van het beeld van een lichaam, dat door zijn bewegingen in een leefomgeving, ons in staat stelt te „zien‟, te „horen‟ en alle andere zintuiglijke gewaarwordingen te percipiëren. Maar Merleau-Ponty zet nog een stapje verder: “… how could there be an environment full of objects, he [Merleau-Ponty] asked, except for a being that is already immersed in the lifeworld … and therefore caught up in a visual field that is pre-objectively given?” (Ingold 2000: 263) Voordat je „dingen‟ kunt zien, moet je immers in staat zijn te „zien‟. De vraag die MerleauPonty zich dientengevolge stelt is, wat het nu precies betekent te „zien‟. Ingold (2000: 263264) verwijst in deze context naar het essay „Eye and Mind‟ (Merleau-Ponty 1964) waarin Merleau-Ponty deze vraag tracht te beantwoorden. Ingold (2000: 263) tracht de standpunten die Merleau-Ponty in dit essay inneemt, aan de hand van onderstaande illustratie te verduidelijken: “Close your eyes for a while, and then open them again. Do you have the impression that you are staring out upon the world through a hole (or perhaps two holes) in the front of your head? Is I as though you were looking through the windows of your unlit house, having opened the shutters? Far from it. Rather, it seems that you are out there yourself, shamelessly mingling with all you see, and flitting around like an agile spirit from one place to another as the focus of your attention shifts. It is as if the walls and ceiling of your house had simply vanished, leaving you out in the open.” (Ingold 2000: 263) Dit experiment toont volgens Ingold (2000: 263) aan, dat onze ervaring van „zien‟ niet kan opgevat worden als “seeing out” over de wereld, maar eerder als “being out” in de wereld.

103

2.4.2.4. Overzicht In dit overzicht van deze „grondleggers‟ van een nieuwe metafysica van het „zien‟, kunnen we een overgang detecteren van het „zien‟ als een wijze van „speculation‟ (Jonas), naar een manier van „participation‟ (Gibson), tot de idee van „zien‟ als zijnde een wijze van „being‟ (Merleau-Ponty) (Ingold 2000: 265): “For Jonas the visual world is presented to the disinterested observer as a scene or spectacle; for Gibson it becomes an environment that surrounds the engaged participant but whose preformed surfaces nevertheless remain closed and impenetrable to the eye. For Merleau-Ponty the visual world is given to subjective experience as a cosmos that is open and transparent, that one can see into rather than merely look at, and that continually comes into existence around the perceiver.” (Ingold 2000: 265) Zoals we doorheen onze beschrijving van de „zintuiglijke antropologie‟ zagen, vertrekken de meeste zintuiglijk antropologen vanuit de idee van „zien‟ als zijnde „speculatief‟. Ze schenken geen aandacht aan de mogelijkheid dat de ervaring van het „zien‟ eventueel voor alternatieve interpretaties openstaat. Wat betreft de overige zintuiglijke ervaringen hangen de „zintuiglijke antropologen‟ echter wel een ander standpunt aan. Doorheen deze masterproef zagen we immers herhaaldelijk hoe het „horen‟ werd opgewaardeerd op basis van het vermeende „participerende‟ karakter van deze zintuiglijke ervaring (zie onder meer Stoller 1989; Howes 1991; Classen 1993). Deze redenering heeft volgens Ingold (2000: 266) dan ook aanleiding gegeven tot de zogenaamde “great divide” tussen culturen waar het „visuele‟ de boventoon voert en culturen die primair „auraal/oraal‟ van aard zijn. Het is nu precies Ingolds betrachting deze ‘great divide’ weg te werken. In wat volgt zal hij dan ook de heersende, „orthodoxe‟ visie op „zien‟ weerleggen en vervangen door een alternatieve visie, waarin het „zien‟ wordt begrepen als zijnde in essentie „participerend‟ of „existentieel‟ van karakter (Ingold 2000: 266). 2.4.3. Een Nieuwe Kijk op het „Zien‟ en het „Horen‟ 2.4.3.1. Inleiding Om bovenstaand objectief te bereiken, dienen we na onze lange excursie in het rijk van het „zien‟, onze blik opnieuw te wenden naar het „horen‟ en het „geluid‟. Brengen we vooreerst enkele heersende opvattingen over het „horen‟ in herinnering. We hadden er in deze context opnieuw voor kunnen opteren om uitgebreid Paul Stoller te citeren. We zullen echter in navolging van Ingold (2000: 266-267) refereren naar het werk van Zuckerkandl (1956). Goed om weten is dat ook Paul Stoller zich beroept op de inzichten van Zuckerkandl omtrent het „horen‟ en het „zien‟: “The space of vision is one from which you, the viewer, are excluded, a space where things are but you are not… The space of hearing, then, is not set over against you, the listener, but streams towards you and into you.” (Ingold 2000: 266, eigen cursief) 104

Dit is de heersende opvatting welke onder andere in het werk van Paul Stoller (1989) en andere zintuiglijk antropologen terug te vinden is. Maar wat indien we in navolging van Ingold (2000: 266-267) deze stelling vergelijken met de opvattingen van Merleau-Ponty? Wordt het dan niet duidelijk dat hetgeen Zuckerkandl beweert over de „space of hearing’, sterke overeenkomsten vertoont met de opvattingen van Merleau-Ponty over het „zien‟? De zintuiglijke ervaringen van het „horen‟ en het „zien‟ lijken in de visie van Merleau-Ponty immers exact dezelfde eigenschappen te bezitten. Deze gelijkenis leidt Ingold ertoe een intrigerende vraag op te werpen: “When we hear with the eyes, or conversely when we see with the ears, is the experience one of light or sound?” (Ingold 2000: 267-268) Alvorens we deze vraag kunnen beantwoorden, wijst Ingold (2000: 268) ons op het feit dat al hetgeen we hierboven hebben beweerd over het „licht‟ eveneens van toepassing is op het „geluid‟. Ook het „geluid‟ bestaat niet enkel binnen of buiten ons „zelf‟: “It is rather generated as the experiential quality of an ongoing engagement between the perceiver and his or her environment.” (Ingold 2000: 268) Ingold (2000: 268) is ervan overtuigd dat het tamelijk „stom‟ zou zijn om, wanneer we naar de blauwe lucht boven ons staren, te ontkennen dat we een ervaring van „licht‟ ondergaan. Maar indien we bovengaande redenering volgen, zou het dan niet even „stom‟ zijn te ontkennen dat we eveneens een ervaring van „geluid‟ meemaken? Deze gedachte is feitelijk de logische uitloper van een „aandoening‟ welke bekend staat als „synesthesie‟. Synesthesie leidt ertoe dat bepaalde mensen een zodanige vermenging van de zintuiglijke ervaringen ondergaan, dat „kleuren geproefd‟ of „geluiden gezien‟ kunnen worden. Ingold merkt echter op dat in elke beschrijving en analyse van „synesthesie‟ een onderscheid wordt aangebracht “between sensation and perception on the one hand, and between discrete sensory modalities on the other” (Ingold 2000: 268). Maar zoals we in dit hoofdstuk reeds uitgebreid hebben beschreven, suggereert Ingold dat: “… the eyes and the ears should not be understood as separate keyboards for the registration of sensations but as organs of the body as a whole, in whose movement, within an environment, the activity of perception consists.” (Ingold 2000: 268, eigen cursief) Indien we dit ten volle begrijpen, verdwijnt het „probleem‟ van de synesthesie als sneeuw voor de zon. Ingold verwijst als illustratie naar een passage van David Wright, een „dove‟ dichter die volgende gebeurtenis beschrijft: “I take it that the flight of most birds, at least at a distance, must be silent … Yet it appears audible, each species creating a different „eye-music‟, from the nonchalant melancholy of seagulls to the staccato flitting of birds.” (Ingold 2000: 268) 105

Indien David Wright in staat is om de vlucht van de vogels te „horen‟, is dit precies omdat de beweging van zijn gehele lichaam “resonates with theirs” (Ingold 2000: 268). Meestal zal deze ervaring overschaduwd worden door de normale gang van zaken, en zal ze slechts op enkele zeer zeldzame momenten, wanneer de grenzen tussen de waarnemer en de waargenomen wereld lijken op te lossen, tot ons doordringen. Ingold (2000: 269) wijst echter op de ervaringen van een blinde man, die na een succesvolle operatie voor de eerste keer de wereld kan „zien‟, of naar een pasgeboren kindje dat voor de eerste maal zijn ogen opent: “For the baby … there are not yet things to be seen, for the separation of the self from the world, and the consequent process of objectification, have hardly begun. But long before it first opens its eyes, the baby can already hear quite well. For every newborn … hearing precedes vision… It is therefore entirely understandable that the earliest visual perception should be experienced as a hearing with the eyes.” (Ingold 2000: 269) Uit bovenstaande data kunnen we dus concluderen, dat de „normale‟ functie van de ogen – “the perception of things in places” (Ingold 2000: 269) – niet gegeven is vanaf de start van het menselijk leven, maar het resultaat is van een specifieke ontwikkeling op het vlak van „zien‟. Ingold (2000: 269) vermeldt dat Zuckerkandl eveneens deze overtuiging is toegedaan. Vertrekkende uit deze overtuiging, verliest Zuckerkandl zich volgens Ingold (2000: 269) echter in een compleet speculatieve redenering, welke toch van groot belang zal zijn voor de latere zintuiglijke antropologie. In de woorden van Ingold: “If vision gradually diverges from hearing in the life-history of the individual, could this not also occur, along the same lines and through the similar stages, in the evolution of culture? Could the congruence of sight and hearing, so quickly overtaken in individual development, have once characterized an entire epoch? And could it persist, perhaps, in the „magical abilities of … primitives … based upon a direct seeing of space as force, a dynamic communication between within and without?” (Ingold 2000: 269, eigen cursief) Hoewel vandaag de dag veel in te brengen is tegen deze redenering van Zuckerkandl, suggereren zijn opmerkingen toch iets heel belangrijks. Zuckerkandl beweert immers dat het onderscheid tussen „horen‟ en „zien‟, zoals gedacht in onze westerse traditie, geen natuurlijk of universeel gegeven inhoudt. Dit onderscheid is volgens hem enkel het resultaat van een specifieke historische ontwikkeling. Ingold (2000: 269) benadrukt dan ook dat in vergelijkingen tussen westerse en niet-westerse culturen, dit onderscheid nooit een deel van de verklaring mag uitmaken, daar het precies dit onderscheid is dat dient te worden verklaard! Laten we in de volgende paragraaf de heersende opvattingen over het „zien‟ en het „horen‟ verder trachten aan te passen, door onze aandacht te vestigen op de ervaringen van blinde en dove mensen.

106

2.4.3.2. De Zintuiglijke Ervaringen van Blinde en Dove Mensen Brengen we het gedachte-experiment waarmee we deze kritische benadering zijn aangevangen, kort in herinnering. In het eerste geval luisterden we geblinddoekt naar een passerende trein, en in een tweede situatie keken we naar de trein met onze oren dichtgestopt. Dit experiment wou ons duidelijk wijzen op de verschillen in „zien‟ en „horen‟. In de loop van deze kritische benadering zagen we reeds dat dit gedachte-experiment tekort schiet, zeker voor wat betreft de ervaringen van mensen met een normaal „zicht‟ en „gehoor‟. Immers, “Seeing with the ears stopped is qualitatively different from seeing without, for the simple reason that a good deal of the information controlling the movements of the organs of sight, including the eyes, head and the whole body, is picked up by hearing. Without that information, vision is disoriented, which is precisely why, in the … experiment, your visual attention seemed so detached from the train‟s movement. Conversely, hearing blindfolded is qualitatively different from hearing with one‟s eyes open, for although the ears … are immobile relative to the head, hearing is affected by head and body movements which are partially guided by information picked up by the operations of sight. Again, it is the lack of such information, and the ensuing loss of auditory control, that accounts for the violence with which the sound of the unseen train seems to assault your senses.” (Ingold 2000: 270) Ingold (2000: 269-276) suggereert eveneens, dat de wijze waarop volledig blinde en dove mensen de wereld waarnemen, helemaal niet overeenstemt met de wijze waarop zienden en horenden de wereld denken waar te nemen in het bovenbeschreven gedachte-experiment. In de context van deze kritische benadering van de zintuiglijke antropologie, is het mijn inziens niet nodig al Ingolds argumenten en bevindingen naar voren te brengen. We zullen ons dientengevolge beperken tot enkele frappante bevindingen, die wederom een nieuw licht werpen op de wijze waarop „zien‟ en „horen‟ dienen te worden begrepen. Een eerste belangrijke vaststelling is het feit, dat volledig „blinde‟ mensen de mening zijn toegedaan dat het „horen‟ de mogelijkheid schept tot objectivering, en niet het „zien‟ zoals de zintuiglijke antropologie ons wil doen geloven (Ingold 2000: 272). Laten we dit kort verduidelijken. Ingold verwijst in deze context naar een passage uit het dagboek van John Hull, een blinde man, die het volgende beweert: “‟Because I cannot see, I cannot be seen … It would make no difference if my whole face disappeared. Being invisible to others, I become invisible to myself‟. It requires a real effort of will, if you are blind, to remind yourself that you can still be seen.” (Hull, in Ingold 2000: 272) In tegenstelling tot de heersende opvatting, dat „blindheid‟ (en dus een verhoogde focus op het „horen‟) zou resulteren in “a greater sense of belonging, connectedness and participation” (Ingold 2000: 272), lijkt het eerder zo te zijn, dat het ontbreken van de mogelijkheid te „zien‟ leidt tot “an overwhelming feeling of distance and withdrawal” (Ingold 2000: 272). Waarom 107

blijven we in het licht van dit bewijs dan toch vasthouden aan de idee dat het „zien‟ leidt tot individualisme, isolatie en abstractie (Ingold 2000: 272-273)? Ingold geeft zelf een mogelijk antwoord op deze vraag: “Is it because we take, as a prototypical scenario of vision, the situation of looking at an inert, opaque object, rather than that of looking into the eyes of an active, lively subject – whose eyes are also looking into one‟s own?” (Ingold 2000: 273) De hierboven beschreven ervaringen van een „blinde‟ man, zijn dus een verder bewijs voor de „eerste kritiek‟ op de zintuiglijke antropologie. Het lijkt immers eerder zo te zijn, dat “… it is not vision that objectifies the world, but rather the harnessing of vision to a project of objectification that has reduced it to an instrument of disinterested observation…” (Ingold 2000: 273) Ook uit de ervaringen van „dove‟ mensen kunnen we heel wat leren over het traditionele onderscheid tussen „zien‟ en „horen‟. Ingold (2000: 274) wijst in deze context op het feit dat we steeds „horen met het gehele lichaam‟. „Doofheid‟ kan dientengevolge nooit op dezelfde absolute wijze worden ervaren als „blindheid‟. Dit komt omdat we geluid ervaren als vibraties in de ons omringende omgeving en materie. Op deze vibraties zullen immers niet alleen de oren reageren: “Standing on a resonant surface such as wooden floorboards, one can „hear‟ approaching footsteps through the feet… In speech, one hears the sound of one‟s own voice, in part, through an internal conduction of vibrations set up in the bones of the head. Insofar as these vibrations bypass the mechanism of the ear, they may still be sensed by a speaker who is deaf.” (Ingold 2000: 274) Deze voorbeelden van “touch-hearing” (Ingold 2000: 274) zijn echter niet te vergelijken met het „horen‟ van een luisteraar wiens oren wel normaal functioneren. Deze vorm van „horen‟ wordt door een doof iemand immers bovenal als „abrupt‟ en „percussief‟ ervaren. Bovendien, “Since they cannot be placed within the finely differentiated acoustic field of background and foreground sounds such as is revealed by the ears, it is hard to pin them down to specific sources or locations. They tend, rather, to appear and disappear, suddenly and without warning.” (Ingold 2000: 275, eigen cursief) Het „horen‟ verkrijgt in deze visie dus dezelfde associaties als het „zien‟ volgens de zintuiglijk antropologen. Opnieuw een extra bewijs dat onze visie op „zien‟ en „horen‟ dringend nood heeft aan verandering…

108

2.4.3.3. De ‘Omwisselbaarheid’ van Visuele en Aurale Perceptie Laten we deze paragraaf beginnen met in navolging van Tim Ingold (2000: 277), onszelf de vraag te stellen wat de beste manier is om naar muziek te luisteren: met de ogen open of dicht? Ingold verwijst in deze context naar de biografie van Stravinsky, die over deze kwestie schreef: “I have always had a horror … of listening to music with my eyes shut, with nothing for them to do. The sight of the gestures and movements of the various parts of the body producing the music is fundamentally necessary if it is to be grasped in all its fullness.” (Stravinsky, in Ingold 2000: 277) Volgens Stravinsky „horen‟ we dus veel slechter met gesloten ogen, daar we de “visual steering of auditory perception” (Ingold 2000: 277) verliezen. Met gesloten ogen consumeren we eenvoudigweg de muziek, terwijl we met de ogen open in het proces van de muzikale productie worden betrokken. Deze overtuiging leidt tot een zeer belangrijke conclusie, namelijk: “If hearing is a mode of participatory engagement with the environment, it is not because it is opposed in this regard to vision, but because we „hear‟ with the eyes as well as the ears. In other words, it is the very incorporation of vision into the process of auditory perception that transforms passive hearing into active listening.” (Ingold 2000: 277, cursief in origineel) Het omgekeerde is vanzelfsprekend ook geldig (Ingold 2000: 277). De incorporatie van het „horen‟ in het proces van „visuele‟ perceptie, verandert eveneens de actie van het passieve kijken in de activiteit van het actieve „zien‟ of „kijken‟. Dit is precies wat Merleau-Ponty (en in mindere mate ook James Gibson) bedoelde, toen deze beweerde dat het „zien‟ nooit radicaal kan worden afgescheiden van het „horen‟. Het is immers het „gehele lichaam in de geleefde ervaring‟ dat aan de bron van al onze zintuiglijke waarneming ligt. 2.4.3.4. Besluit Tot nu toe hebben we de heersende opvattingen over het „zien‟ en het „horen‟ aan de hand van verschillende argumenten proberen te weerleggen. We hebben in navolging van Ingold beargumenteerd, dat de connotaties welke aan de zintuiglijke ervaringen van het „zien‟ en het „horen‟ worden gehangen, voortvloeien uit een specifieke „visie‟ op het „zien‟. Ingold tracht ons ervan te overtuigen dat we moeten beginnen met het „zien‟ op correcte wijze te begrijpen, en niet dienen te overladen met alle zonden van de wereld. Laat het nu net dit zijn, waar de zintuiglijke antropologie zich blijft aan bezondigen. Steeds opnieuw wordt het „horen‟ opgehemeld als zijnde „participerend‟, alsof enkel het „horen‟ in staat is tot het vormen van een gemeenschapsgevoel. Het „zien‟ wordt daarentegen gerelateerd aan noties van „individualiteit‟ en „afstandelijkheid‟.

109

Na deze „beperkte‟ opvatting over het „zien‟ en „horen‟ te hebben blootgelegd en weerlegd, kunnen we in wat volgt overgaan tot de „tweede kritiek‟ van Ingold (2000: 281-285) op de zintuiglijke antropologie. 2.5.

Een Tweede Kritiek op de Zintuiglijke Antropologie

Voorgaand exposé was noodzakelijk om in navolging van Ingold (2000: 281-285) een tweede kritiek op de zintuiglijke antropologie te formuleren. In de woorden van Ingold: “The common flaw … lies in its naturalisation of the properties of seeing, hearing and the other sensory modalities, leading to the mistaken belief that differences between cultures in the ways people perceive the world around them may be attributed to the relative balance, in each, of a certain sense or senses over others.” (Ingold 2000: 281) Men vertrekt dus steeds vanuit de overtuiging dat mensen uit culturen waar de zintuiglijke ervaring van het „zien‟ domineert, de wereld op een verschillende wijze zullen ervaren dan de mensen uit culturen, die door een andere zintuiglijke ervaring wordt beheerst (Ingold 2000: 281). Deze overtuiging wordt volgens Ingold het best geïllustreerd in het werk van David Howes (1991, 2003, 2006a, 2006b). Howes (1991: 6) stelt immers dat de westerse “spectatorself” de wereld reduceert tot een geometrische compositie. Uit deze overtuiging leidt Howes vervolgens de volgens hem centrale vragen van de zintuiglijke antropologie af: “Is it possible for us to liberate ourselves from the latter perspective…? What is the world like to a culture that takes actuality in less visual, more auditory or olfactory, gustatory or tactile, terms than those to which we are accustomed?” (Howes 1991: 6, eigen cursief) We zagen reeds dat Howes als antidotum tegen onze beperkte westerse „blik‟ het voorbeeld van de „Healing Arts‟ bij de Shipibo-Conibo aanbracht (Howes 2006a: 76-77). Volgens Howes (1991: 4-5) kenmerkt onze traditionele westerse kunst zich immers door een absolute drang naar het „juiste perspectief‟:

12

Op deze wijze creëerden de westerse (renaissance) kunstenaars een wereld waarin alles geometrisch werd bepaald, en elk object zijn geëigende plaats kreeg toegewezen. De kunst bij 12

http://www.ds.arch.tue.nl/Education/Courses/7M254/archdict/HistPersp.htm

110

de Shipibo-Conibo daarentegen, werd geacht te „pulseren‟ en nooit stil te staan (Howes 1991: 5). Ingold (2000: 282) stelt zich echter terecht de vraag waarom de impact van deze sjamanistische tekeningen drastisch zou verschillen van de tekeningen van de renaissance kunstenaars. De verklaring van Howes (1991: 6; 2006a: 77) is dat de tekeningen van de Shipibo-Conibo “pluri-sensorial” (Howes 1991: 6) zijn, daar waar de westerse tekeningen uitsluitend zijn gericht op het visuele aspect. Ingold vat de standpunten van Howes over deze kunst als volgt samen: “He [Howes] seems to think that vision is an inherently objectifying sense, that it naturally sets things off at a distance from the observer, but that these distancing effects can be counteracted by adding liberal doses of non-visual experience to the sensory mix.” (Ingold 2000: 282) In de sjamanistische tekeningen van de Shipibo-Conibo worden de designs dus vermengd met liederen en geuren waardoor een geneeskrachtige behandeling mogelijk wordt, terwijl de renaissancekunst geen plaats laat voor geuren en geluid, waardoor de niet-visuele zintuigen worden afgestompt en het moderne, objectieve „zien‟ opnieuw wordt opgewaardeerd (Howes 1991: 5-6; Ingold 2000: 282). Volgens Ingold is dit echter allesbehalve een overtuigend argument: “For one thing, it is no more in the nature of the eye that it should function as an instrument of detached speculation than that it should open the seer to experiences of the most intimate revelation. Besides, it is simply not the case that people in Western societies exercise their powers of sight in an environment sheltered from acoustic and olfactory stimuli.” (Ingold 2000: 282, eigen cursief) Wat dit laatste punt betreft, hoeven we immers maar te denken aan het christendom, toch hét symbool van de westerse traditie. Elke kerkganger zal volgens Ingold (2000: 282) onderschrijven dat de esthetische ervaring van de kerkdienst eveneens een samengaan van verschillende zintuiglijke ervaringen impliceert. Geluid, geur, visuele schoonheid gaan ook in deze westerse traditie hand in hand. Maar belangrijker in de context van deze kritiek, is het feit dat volgens Howes (1991, 2006a) de centrale plaats van het „zien‟ in de westerse traditie feitelijk voortspruit uit het negeren van alle niet-visuele zintuiglijke ervaringen (Ingold 2000: 282). De oplossing zou in dit geval tamelijk eenvoudig zijn. De „visuele‟ westerling zou in dit geval enkel meer aandacht dienen te schenken aan deze niet-visuele ervaringen. Ingold (2000: 282) verwijst in deze context echter naar het werk van Ihde (1976) die duidelijk stelt dat de situatie nooit zo eenvoudig kan zijn: “… the situation is complicated by the fact that the reduction to vision, in the West, has been accompanied by a second reduction, namely the reduction of vision. One cannot escape this reduction, inherent in the rhetoric of visualism, simply by erecting an antivisualism in its place.” (Ingold 2000: 282)

111

Immers, “… its source lies not in any bias towards the eye over other organs of sense, but in what Johannes Fabian … calls a particular ‘cognitive style’ – one that is likely to prejudice our understanding of all kinds of perceptual experience, whether predominantly visual or not.” (Ingold 2000: 282, eigen cursief) Volgens Ingold (2000: 282) is het precies in deze „stijl‟ dat we het antwoord dienen te zoeken wat betreft de verschillende impact tussen de tekeningen van de Shipibo-Conibo en de kunstenaars van de renaissance: “Incorporated into Western techniques of depiction, it leads us to equate vision with visualisation – that is with the formation, in the mind, of images or representations of the world. Incorporated into techniques of anthropological analysis, however, this very same cognitive style is what leads us to regard the process whereby people „make sense‟ of their world as a cultural construction of reality.” (Ingold 2000: 282, eigen cursief) Aan de basis van de zintuiglijke antropologische benadering ligt dus een representationele theorie van kennis, volgens dewelke mensen aan de hand van „ruwe‟ zintuiglijke ervaringen een intern beeld vormen van de wereld „daarbuiten‟. De vorming van dit „interne‟ beeld geschiedt op zijn beurt op basis van verschillende schemata die mensen worden aangeleerd in een bepaalde culturele traditie (Ingold 2000: 282). Deze theorie berust dus op een onderscheid tussen de fysische en culturele dimensies van waarneming, waarbij de eerste te maken heeft met de registratie van sensaties door het lichaam en de hersenen, en waarbij de tweede dimensie betrekking heeft op de constructie van representaties in de geest (Ingold 2000: 283). Dus ondanks het feit dat David Howes in zijn essay „Sensorial Anthropology‟ (1991: 167191) het tegendeel beweert, blijft de zintuiglijke antropologie volgens Ingold (2000: 283) nog steeds gebonden aan dit cartesiaanse lichaam/geest dualisme: “It turns out that it [de zintuiglijke antropologie] is not, after all, concerned with the varieties of sensory experience, generated in the course of people‟s practical, bodily engagement with the world around them, but with how this experience is ordered and made meaningful within the concepts and categories of their culture. Moreover the same logic that divides bodily sensation from mental representation … also reifies he senses as aspects of a universal human nature… In short … the body with its various senses is taken to comprise the cognitive rather than the existential ground of culture.” (Ingold 2000: 283, eigen cursief) Ingold merkt op dat zowel David Howes als Constance Classen zich hieraan „bezondigen‟. „Worlds of Sense‟ (Classen 1993) is een perfecte illustratie van deze uitgangspunten. Ingold (2000: 283) omschrijft Classens objectief in dit boek als volgt:

112

“Her concern here is quite explicitly with the expressive rather than the practical significance of sensory experience – that is, with the ways in which such experience may be selected, metaphorically, to „stand for‟ the central concepts and values of a culture.” (Ingold 2000: 283) Constance Classen (1997: 402) classificeert deze concepten en waarden onder de noemer „zintuiglijk model‟. Op deze wijze zou de westerse cultuur zichzelf hebben verbonden aan de zintuiglijke ervaring van het „zien‟ om de culturele waarde van objectieve kennis te benadrukken (Ingold 2000: 283). Een cultuur met een alternatief „zintuiglijk model‟ zou op deze wijze, door het gebruik van bijvoorbeeld metaforen die niet naar het „visuele‟ verwijzen maar wel naar het „horen‟ of „voelen‟, uitdrukking kunnen geven aan zijn belangrijkste culturele waarden. „Zintuiglijke modellen‟ zijn dus volgens Classen (1997) culturele modellen, en zintuiglijke waarden zijn culturele waarden. Echter: “… just because here vision, or there touch or hearing, have been singled out as vehicles for symbolic elaboration, this does not mean that people will see, hear or touch any differently in consequence.” (Ingold 2000: 283) Deze objectivering van de lichamelijke ervaringen zoals „kijken‟, „luisteren‟ en „voelen‟ komt eveneens naar voren in het werk van David Howes (1991: 167-191). Hoewel Howes de individuele verschillen in zintuiglijke ervaringen erkent, (denken we maar aan het ontwikkelde smaakpalet van een kok, of het fijne gehoor van een muzikant) stelt hij zich toch tot doel de verschillen op het niveau van een cultuur in kaart te brengen. Ingold (2000: 284) wijst er ons op dat David Howes zelf aangeeft, dat: “Differences among individuals (by age, sex, occupation, or temperament) only take meaning against the background of the culture to which they belong. It is the sense in which whole societies can be classified as more tasteful than others, … or more aurally than visually minded, … that is of primary interest to the „anthropology of the senses‟.” (Howes 1991: 168) Waar we in onze „visuele‟ westerse samenleving dus gebruik maken van metaforen als: „Ik zie wat je bedoelt‟, zullen in „aurale‟ culturen eerder metaforen voorkomen als: „Ik hoor wat je bedoelt‟. Ingold (2000: 284) merkt echter op, dat: “… this implies nothing about the relative development of their powers of hearing or seeing.” (Ingold 2000: 284) Uit deze gegevens volgt de tweede belangrijke kritiek van Ingold op de zintuiglijke antropologie: “Far from helping us to understand how the whole body perceives, and how meaning is generated within the contexts of its activities of looking, listening and so on, this approach reduces the body to a locus of objectified and enumerable senses whose one 113

and only role is to carry the semantic load projected onto them by a collective, supersensory subject – namely society – and whose balance or ratio may be calculated according to the proportion of the load borne by each.” (Ingold 2000: 284) Ingold wenst door deze stelling het belang van het onderzoek naar zintuiglijke metaforen niet in vraag te stellen. Het simpele feit dat we zeggen „Ik zie wat je bedoelt‟ heeft wel degelijk een betekenis (Ingold 2000: 285). Echter, “… in resorting to this figure of speech, I am not expressing one thing, a concept of understanding, in terms of another, a specific objectification of the bodily sensation of sight. I am rather inviting you to compare the experience of unison arising from our mutual engagement in verbal dialogue to the experience, with which both you and I are familiar, of unison between perceiver and perceived in the activity of watching or looking.” (Ingold 2000: 285) Maar wat zou iemand die blind is in dit geval moeten doen? Howes en Classen beweren dat deze vraag compleet naast de kwestie is, daar ze enkel geïnteresseerd zijn in de zintuiglijke karakteristieken van een bepaalde samenleving of cultuur (Ingold 2000: 285). Ingold daarentegen, verwijst opnieuw naar de geschriften van John Hull, de blinde man. Hull beweert immers dat het absurd zou zijn mocht hij de uitdrukking „Ik zie wat je bedoelt‟ niet meer mogen gebruiken. Toch is Hull zich bewust van het feit, dat er zich “a subtle shift in the whole character of communication between sighted and blind people” (Hull, in Ingold 2000: 285) voordoet. De les die we uit dit alles kunnen trekken, is: “… that verbal conventions of a society do not come ready-made, nor are they simply superimposed upon the experience of its members so as to „make sense‟ of it. Rather, they are continually forged and reforged in the course of people‟s efforts to make themselves understood – that is to „make sense‟ of themselves to others. They do this by drawing comparisons between their own sensory practices and experiences and those attributable to their fellows.” (Ingold 2000: 285) Grijpen we voor de laatste maal terug naar ons gedachte-experiment met de voorbijrijdende trein (Ingold 2000: 285). Wij, in het Westen, zijn allemaal vertrouwd met het geluid van de donder en het licht van een bliksemflits. Indien we de ervaring van deze trein aan iemand in onze omgeving wensen te beschrijven, kunnen we dientengevolge teruggrijpen naar uitdrukkingen als „hij donderde langs me heen‟ of „het gebeurde in een flits‟ om deze gebeurtenis te beschrijven. Maar wat je precies aan je gesprekspartner wenst over te brengen is niet een of ander conceptueel prototype van een „voorbijrijdende trein‟, maar wel je eigen „ervaring van een voorbijrijdende trein‟. Op basis hiervan kunnen we deze kritische bespreking beëindigen in de woorden van Ingold: “Instead of abandoning the lived experience of individuals for the collective sensory consciousness of society, it is surely to this creative interweaving of experience in discourse, and to the ways in which the resulting discursive constructions in turn affect 114

people’s perceptions of the world around them, that an anthropology of the senses should primarily direct its attention. „Making sense‟, in short, lies not in the subjection of human nature to social conditioning (Classen 1993: 5), but in the involvement of whole persons with one another, and with their environment, in the ongoing process of social life.” (Ingold 2000: 285, eigen cursief)

3.

Reactie van de Hedendaagse Antropologen?

Men zou kunnen verwachten dat op deze diepgaande en fundamentele kritiek van Tim Ingold (2000), een stroom van reactie zou volgen uit de hoek van de hedendaagse antropologen. En toch blijft het klaarblijkelijk ijzig stil… De enige, korte reactie die ik heb gevonden, is afkomstig van David Howes. Hij schrijft immers in zijn werk „Sensual Relations‟ (2003) het volgende statement: “No Western theory of the senses, whether one uses Merleau-Ponty or Marshall McLuhan or Walter Benjamin or anyone else as one‟s guide, can substitute for or comprehend … culturally specific indigenous epistemologies.” (Howes 2003: 54) Howes vervolgt: “If we wish to understand the cultural formation of the senses in non-Western societies … it is not to Western theories and practices of the senses that we should turn, but to the theories and practices developed within the society under study.” (Howes 2003: 54) Deze povere „reactie‟ van David Howes mag volgens mij als kenmerkend voor de hedendaagse zintuiglijke antropologie worden beschouwd. Het is alsof de hedendaagse zintuiglijk antropologen, overtuigd van hun „grote gelijk‟, niet ontvankelijk zijn voor enige vorm van kritiek. Kenschetsend is in dit geval ook de vaststelling dat Howes (2003) en Classen (1993) hun boeken steeds aan elkaar opdragen. Ook doorheen hun beargumentering doen ze steeds opnieuw beroep op elkander, om hun argumentering te bevestigen of te illustreren. Op deze wijze wordt de zintuiglijke antropologie spijtig genoeg gereduceerd tot een zeer klein groepje van gelijkgezinden. In een tijd, waarin interdisciplinariteit terecht hoog in het vaandel wordt gedragen, zal de zintuiglijke antropologie dan ook uit dit bastion dienen te treden. Geen enkele wetenschappelijke discipline is er immers bij gebaat zichzelf op deze wijze te isoleren.

4.

Conclusie

Ondanks de kritiek die Ingold (2000) levert op de hedendaagse zintuiglijke antropologie, mogen we niet uit het oog verliezen dat hij meerdere malen benadrukt dat bepaalde aspecten van hun programma een gerechtvaardigde kritiek inhouden op enkele heersende antropologische denkbeelden: 115

“… the attribution of pre-logical mentalities to „tribal‟ societies at the oral-aural level, the relative neglect of other sensory modalities besides sight and hearing, and the consequent elision of differences among cultures on either side of the „great divide‟ between orality and literacy…” (Ingold 2000: 250) Hoewel deze verdiensten slechts heel kort worden vermeld door Tim Ingold, zijn ze natuurlijk wel van cruciaal belang. Toch mogen we niet blind blijven voor de tekortkomingen van de hedendaagse zintuiglijke antropologie. De voornaamste conclusie die we, volgens Ingold zelf, uit zijn kritiek op de zintuiglijke antropologie kunnen trekken, is dat: “… any attempt to separate out the discourse surrounding vision from the actual practices of looking, watching and seeing is unsustainable. The same … goes for any other sensory modality.” (Ingold 2000: 286) Het is dan ook de taak van de zintuiglijke antropologie om af te stappen van het traditionele strikte onderscheid tussen „horen‟ en „zien‟. Ook de associaties die aan het „horen‟ en „zien‟ worden gerelateerd, dienen dringend verlaten te worden. De zintuiglijke antropologie heeft immers nog steeds te lijden onder volgende vooronderstelling: “It is as though vision has been compelled to take on the mantle of a particular cognitive style, and all the virtues and vices that go with it.” (Ingold 2000: 286) We hopen dat de argumenten die in dit hoofdstuk naar voren zijn gebracht, duidelijk aantonen dat we het „zien‟ en het „horen‟ eindelijk op hun „juiste‟ waarde dienen te schatten. We besluiten dit hoofdstuk tenslotte, door onze hoop uit te drukken, dat wat hierboven omstandig werd beargumenteerd omtrent het „zien‟ en het „horen‟, eveneens zal onderzocht worden met betrekking tot de zintuiglijke ervaringen van het „smaken‟, het „ruiken‟ en het „voelen‟.

Hoofdstuk 2: Het Etnografisch Veldwerk: Een Kritische Benadering 1. Inleiding In dit hoofdstuk suggereren we dat de heersende doctrine betreffende het voeren van een „objectief‟ etnografisch veldwerk, onhoudbaar is geworden. Voornamelijk de opkomst van de zintuiglijke antropologie (zie onder andere Paul Stoller 1984, 1989), maar eveneens het onderzoek naar traditionele genezers, sorcerers en witchcraft (zie onder andere Favret-Saada 1980) tonen duidelijk de beperkingen aan, waarmee antropologen geconfronteerd worden indien ze zich wensen te houden aan de axioma‟s welke worden opgelegd door de „objectieve‟ methode van etnografisch veldwerk. In eerste instantie zullen we de standpunten van Favret-Saada (1980) en Stoller (1984, 1989) verduidelijken. Beide auteurs durfden namelijk het „objectieve‟, „wetenschappelijke‟ etnografisch veldwerk in vraag te stellen. Ze 116

ijverden dan ook om de „geleefde‟, „subjectieve‟ ervaringen in het etnografisch veldwerk te betrekken. Vervolgens zullen we het standpunt van Tim Ingold (2000) van naderbij beschouwen. Tim Ingold ontwikkelde immers het „dwelling perspective‟: “… a perspective that treats the immersion of the organism-person in an environment or lifeworld as an inescapable condition of existence. From this perspective, the world continually comes into being around the inhabitant, and its manifold constituents take on significance through their incorporation into a regular pattern of life activity.” (Ingold 2000: 153) Het ‘dwelling perspective’ verplicht ons er dus toe de „ervaringen‟ van mensen uit andere culturen ernstig te nemen (zie ook Henare, Holbraad en Wastell 2007: 1; Viveiros de Castro 2011). Zoals zal blijken heeft deze visie eveneens grote consequenties op het vlak van het etnografische veldwerk. Logischerwijze zullen we dit hoofdstuk chronologisch opbouwen. We nemen een aanvang met de problematiek op het vlak van etnografisch veldwerk, waarmee Favret-Saada (1980) tijdens haar onderzoek naar witchcraft in de Franse Bocage te maken kreeg. Favret-Saada zag in dat ze haar positie van louter „observerend‟ etnograaf diende te verlaten, indien zij de mogelijkheid wenste te behouden het discours, dat in de Bocage heerste omtrent witchcraft, te leren kennen. Vervolgens behandelen we de overtuigingen van Paul Stoller (1984, 1989), die zich in zijn etnografisch veldwerk in Niger, persoonlijk geconfronteerd zag met sorcery. Ook hij strubbelde vervolgens met de vraag op welke wijze hij deze ervaringen in zijn etnografisch veldwerk kon inpassen. Tenslotte zullen we Tim Ingold (2000) en zijn ‘dwelling perspective’ analyseren. Op deze wijze komen we mijn inziens tot een „wetenschappelijk‟ etnografisch veldwerk, waarin zowel een plaats wordt gegeven aan de wijze waarop mensen uit andere culturen hun wereld ervaren, alsook aan de subjectieve ervaringen van de etnograaf die in deze culturen bepaalde (zintuiglijke) ervaringen beleeft.

2. Favret-Saada en de Onmogelijkheid van een ‘Neutrale’ Positie 2.1. Inleiding In de loop van haar etnografisch veldwerk, uitgevoerd in het kader van haar bekendste werk „Deadly Words: Witchcraft in the Bocage’ (1980), zag Favret-Saada zich geconfronteerd met enkele belangrijke obstakels. Door deze obstakels zag ze zich verplicht haar aangeleerde „objectieve‟ houding ten overstaan van etnografisch onderzoek te verlaten en zelf een „actor‟ te worden in het onderzoeksveld omtrent witchcraft. In wat volgt zullen we een overzicht geven van haar redenering en argumentatie, waardoor ze deze verandering in etnografische houding verantwoordde.

117

2.2. De Onmogelijkheid van een ‘Neutrale’ Etnografische Positie Favret-Saada (1980) was er tijdens haar veldwerk van overtuigd geraakt, dat het bestuderen van witchcraft nooit een neutrale handeling van de etnograaf kan inhouden. Witchcraft, in de visie van Favret-Saada, bestaat in essentie immers uit “spoken words” (Favret-Saada 1980: 9). De macht van de „heks‟ ligt besloten in deze „woorden‟. Dit heeft tot gevolg dat men geen neutrale positie kan innemen ten opzichte van deze „woorden‟: “… there is no neutral position with spoken words: in witchcraft, words wage war. Anyone talking about it is a belligerent, the ethnographer like everyone else. There is no room for uninvolved observers.” (Favret-Saada 1980: 10, eigen cursief) Favret-Saada (1980: 11) is zich er dus ten zeerste van bewust dat simpelweg „spreken‟ over witchcraft nooit een optie kan zijn. Niemand in de Bocage praat immers over witchcraft om kennis te vergaren. Praten over witchcraft impliceert steeds het verkrijgen van macht. Dit alles heeft tot gevolg dat er nooit sprake is van een soort standaardsituatie, waarbij informatie wordt uitgewisseld tussen de etnograaf en zijn informant, en waarbij de etnograaf mag hopen neutrale kennis te vergaren over de aan hem geopenbaarde praktijken met betrekking tot witchcraft. Het is immers zo, dat diegene die erin slaagt deze vorm van kennis te vergaren, ook een zekere macht verwerft en als dusdanig ook de gevolgen van deze macht dient te ondergaan: “… the more one knows, the more one is a threat and the more one is magically threatened.” (Favret-Saada 1980: 11). Zolang Favret-Saada vasthield aan haar neutrale positie, waarbij ze aan haar mogelijke informanten zei dat ze enkel uit was op „kennis om de kennis‟, werd ze betrokken in een strijd. Haar informanten gingen er immers van uit dat zij reeds „macht‟ bezat, en dat ze enkel wou testen hoe groot de „macht‟ van de anderen was: “I had to accept the logic of this totally combative situation and admit that it was absurd to continue to posit a neutral position which was neither admissible or even credible to anyone else. When total war is being waged with words, one must make up one‟s mind to engage in another kind of ethnography.” (Favret-Saada 1980: 12, eigen cursief) Gedurende haar veldwerk werd Favret-Saada zich eveneens bewust van het immense belang van de context waarin deze machtige „woorden‟ worden uitgesproken (Favret-Saada 1980: 14). Ze zag in dat het minder belangrijk was om te ontrafelen wat er precies werd gezegd, dan wel wie er sprak en tot wie men sprak. Feit is, dat de etnograaf ook steeds een positie in deze uitingscontext zal dienen in te nemen. Indien de etnograaf er dus voor kiest een wetenschappelijk verslag te schrijven over witchcraft, zal deze steeds de context van de uiting in herinnering dienen te brengen en nagaan hoe hij/zijzelf in deze context betrokken is geraakt (Favret-Saada 1980: 14). In de woorden van Favret-Saada kunnen we dus besluiten, dat: 118

“… one cannot study witchcraft without agreeing to take part in the situations where it manifests itself, and in the discourse expressing it.” (Favret-Saada 1980: 20) Favret-Saada is zich er terdege van bewust dat deze werkwijze enkele beperkingen met zich meebrengt. Deze beperkingen zullen echter niet op luid applaus worden onthaald door onderzoekers die opteren voor een „objectieve‟ etnografie. Laten we in wat volgt dieper ingaan op deze beperkingen en de wijze waarop Favret-Saada (1980: 20-21) met deze limitaties omgaat. Ten eerste brengt deze werkwijze met zich mee dat je een bepaalde uiting niet kan verifiëren. Deze beperking vloeit voort uit het gegeven dat men nooit de positie van onbevooroordeelde getuige in een discours kan innemen. Het is ook zo, dat het zinloos is om buitenstaanders te ondervragen. Iemand die zichzelf als bewitched beschouwt, heeft immers alle communicatie stopgezet met zowel zijn vermeende witch, als met alle dorpelingen die geen uitstaans hebben met de zaak. Dit laatste maakt eigenlijk reeds de tweede belangrijke beperking uit. Witch en bewitched spreken niet alleen meer tegen elkaar, ze spreken eigenlijk een andere „taal‟. De witch zal immers steeds ontkennen dat ze gelooft in vloeken en in witchcraft, en ze zal zich beroepen op de taal van het positivisme. De bewitched zal de etnograaf ook sterk ontraden om de vermeende witch op te zoeken, uit angst dat deze zijn nieuwe slachtoffer zou worden. Indien de etnograaf niet op dit advies zou ingaan en de witch toch opzoekt, zou dit kunnen betekenen dat de etnograaf zelf over grote machten beschikt of het slachtoffer moedwillig verder zou willen schaden. Ook de witch zelf zou erg huiverig tegen zulks een ontmoeting staan. Indien zij weet heeft van het feit dat de etnograaf omgaat met mogelijke slachtoffers van witchcraft, zou dit vanuit haar positie kunnen betekenen dat de etnograaf langskomt om de strijd met haar aan te gaan, op vraag van de bewitched. Ten derde merkt Favret-Saada op, dat men in gevallen van witchcraft niet makkelijk steun zoekt in zijn eigen gemeenschap. Een bewitched zal zijn unwitcher steeds buiten de grenzen van zijn gemeenschap zoeken, zodat niemand in zijn directe omgeving van zijn zwakke positie misbruik zou kunnen maken. Dit is ook de reden waarom Favret-Saada niet in de onmiddellijke omgeving van haar eigen woning kon werken en slechts een zeer beperkt zicht had op de sociologische context van witchcraft en op de positie van de witch en de bewitched in lokale strubbelingen om macht en prestige. Ten vierde is het volgens Favret-Saada zo, dat de etnograaf in de studie van witchcraft de „overeengekomen‟ afstand tot zijn onderzoeksgebied onmogelijk kan behouden. Het claimen van een externe positie, zou volgens Favret-Saada betekenen, dat je eigenlijk reeds de hoop mag opgeven ooit iets te kunnen leren over het witchcraft discours. Samengevat kunnen we dus stellen dat: “For anyone who wants to understand the meaning of this discourse, there is no other solution but to practise it oneself, to become one‟s own informant, ….” (Favret-Saada 1980: 22) Indien je dus een diviner (en bij uitbreiding elke traditionele genezer) ten volle wenst te begrijpen, ziet Favret-Saada (1980: 22) geen andere mogelijkheid voor de etnograaf dan zelf zijn of haar cliënt te worden. De twee „plagen‟, die in de objectivistische strekking ten stelligste worden verworpen, namelijk: 119

“… agreeing to „participate‟ in the native discourse, and … succumbing to the temptation of subjectivism…” (Favret-Saada 1980: 23), kunnen volgens Favret-Saada dus onmogelijk vermeden worden. Meer zelfs, Favret-Saada (1980: 23) geeft aan dat ze haar etnografisch veldwerk nooit had kunnen uitwerken, indien ze zich aan beide principes had gehouden. Ze zag in dat ze nooit in staat zou zijn een keuze te maken tussen het „subjectivisme‟ en de „objectieve methode‟, indien ze een antwoord wou krijgen op de vragen die ze zich stelde betreffende witchcraft. Ze besefte eveneens dat haar aanpak een zeer groot voordeel met zich meebracht. Er is immers een zeer belangrijke beperking verbonden aan de objectieve methode, namelijk: “… the ethnographer‟s dependence on a finite corpus of empirical observations and native texts collected in the field.” (Favret-Saada 1980: 23, cursief in origineel) Per slot van rekening impliceert bovenstaande vaststelling, dat elke nieuwe vraag beantwoord dient te worden met een antwoord dat reeds in het corpus is ingesloten. Door deze beperking van zich af te schudden, was Favret-Saada in staat om deze grenzen - die inherent zijn aan het corpus - te doorbreken, waardoor ze haar eigen discours in het studiegebied kon binnenbrengen (Favret-Saada 1980: 23). Favret-Saada was zich echter wel terdege bewust van het feit dat deze werkwijze impliceerde dat ze steeds haar eigen positie (en de grenzen aan deze positie) kritisch diende te evalueren. Maar ondanks deze bedenking, was ze toch overtuigd van het grote voordeel, te weten: “But my having occupied at one time or another all the positions in this discourse, knowingly or not, or willingly or not, at least enables me to have a view on everything that is statable.” (Favret-Saada 1980: 24) Uit voorgaande mag dus duidelijk zijn, dat Favret-Saada de heersende opvatting verwerpt, dat er steeds een onderscheid gemaakt dient te worden tussen het „onderzochte subject‟ en de etnograaf als „observerend subject‟ (zie ook Strathern 1987: 18). Dit onderscheid impliceert in studies over witchcraft immers heel vaak het volgende: “The native … turns out to be a conceptual freak: no doubt he is a speaker, since ethnography is based on his words; but he is a non-human speaker, since he can never occupy the position of „I‟ in any discourse. As for the ethnographer, he presents himself as a speaking being, but without a proper name since he refers to himself under an indefinite pronoun. A strange dialogue, between these two fantastical beings…” (Favret-Saada 1980: 28)

120

3. Paul Stoller en de Subjectieve Ervaringen van de Etnograaf 3.1. Inleiding In de context van dit hoofdstuk kunnen we moeilijk omheen Paul Stoller (1984, 1989). Zijn baanbrekend werk op het vlak van de „zintuiglijke antropologie‟ kende logischerwijze een uitloper op het vlak van het etnografische veldwerk. In „Eye, Mind and Word in Anthropology‟ (1984) beschrijft Stoller een persoonlijke ervaring met sorcery in Niger, waarna hij worstelt met de vraag hoe hij deze belevenissen een plaats kan geven binnen een wetenschappelijk etnografisch verslag. In deze periode overheerste immers nog die etnografische methode, waarbij persoonlijke ervaringen nooit binnen een „objectief‟ verslag konden worden gebracht. Dit veroorzaakt volgens Stoller ernstige problemen, voornamelijk op het vlak van onderzoek naar sjamanisme, magie en sorcery: “In these kinds of studies social theories may be of little aid in our assessment of brute data in which the "irrationalities" of, say, a magical vision play a major role. Anthropologists engaged in the study of shamanism, for example, may observe or experience something so extraordinary that they can find no reasonable explanation for it. How do we represent these data? Should we include these data in our discourse? (Stoller 1984: 93, eigen cursief) Het feit dat Stoller voornamelijk focust op de „zintuiglijke antropologie‟, betekent dat zijn antwoord op deze vraag in de eerste plaats gericht zal zijn op het promoten van deze stroming binnen de antropologie. Toch kan zijn verhaal voor ons zeer betekenisvol zijn doordat dit nogmaals de beperkingen die de „objectieve‟ etnografische methode met zich meebrengt, duidelijk aan de oppervlakte brengt. 3.2. Stollers Dilemma: Persoonlijke Ervaringen in het Veldwerk Paul Stoller beschrijft in „Eye, Mind and Word in Anthropology‟ (1984) een persoonlijk dilemma, waarmee hij tijdens zijn etnografisch veldwerk in Niger werd geconfronteerd (Stoller 1984: 94-100). Hij raakte er tijdens zijn veldwerk van overtuigd dat hij werkelijk het „slachtoffer‟ was geworden van sorcery. Tijdens zijn opleidingsperiode tot sorko (praisesinger tot de geesten), kwam hij immers in aanraking met een vrouwelijke sorcerer, die hem op een nacht zou hebben verlamd en „aangevallen‟. Deze ervaring was zo ingrijpend in het leven van Paul Stoller, dat hij zich wel de vraag moest stellen of en op welke wijze hij dit voorval in zijn „wetenschappelijk‟ etnografisch verslag kon binnenbrengen. Stoller was er in het begin van zijn carrière nog helemaal niet van overtuigd, dat zulke persoonlijke, „vreemde‟ ervaringen in een etnografisch werk mochten worden ingesloten. Zoals Stoller zelf erkent in „Eye, Mind and Word in Anthropology‟ (1984): “My first inclination was to answer this question with an emphatic "No!" Indeed, in my first article about some of my experiences in the world of Songhay magic … I 121

scrupulously avoided mentioning the fact that I had learned much about Songhay magic from the "inside" as an initiated apprentice.”(Stoller 1984: 100) Deze „gevoelsmatige‟ reactie verklaart Stoller door terug te grijpen naar de evolutie binnen de westerse wetenschappen (Stoller 1984: 102). In hoofdzaak verwijst hij naar Plato, die orde in de chaos trachtte te creëren in een tijd waarin de nood aan systematische reflectie erg groot was. Deze door Plato gestarte beweging bracht de verschuiving van een subjectieve betrokkenheid naar een vermeende objectiviteit met zich mee. Plato‟s zoektocht naar de Waarheid aan de hand van de objectiviteit, was zijn oplossing binnen een wereld van oneindige verschijningen. Op deze wijze werd Plato de eerste belangrijke denker die de „verschijning‟ loskoppelde van de „werkelijkheid‟. In zijn beroemde allegorie van de grot (Plato 1999: boek III, 322-325), toont Plato de lezer dat achter elke verschijning een onveranderlijke Vorm schuilgaat. Het zijn deze „Vormen‟ die het fundament vormen voor „kennis‟. Kennis dient te worden onderscheiden van „meningen‟. Volgens Plato zijn „meningen‟ even chaotisch als de wereld van de verschijningen, terwijl „kennis‟ de Vormen als onveranderlijke basis heeft. De epistemologie van de westerse filosofische traditie is feitelijk geboren vanuit dit relatief eenvoudige onderscheid dat ingesteld is door Plato. Dit onderscheid is geruime tijd nooit betwist geweest door andere denkers en filosofen. Het is eerder zo, dat latere denkers verder dachten over de vraag hoe we de realiteit konden leren kennen (Het Éne) die zich schuilhield achter de verschijningen (Het Vele), om zo tot de Waarheid te kunnen komen. Stoller geeft onder andere Lévi-Strauss als voorbeeld van deze westerse traditie in denken: “… Lévi-Strauss demonstrates that to discover the meaning of a given institution, like marriage, we must commit ourselves to an analysis which uncovers the reality obscured by the haze of appearances.” (Stoller 1984: 103) Het „etnografische realisme‟ leent zich eveneens aan deze traditie, daar deze stroming ook Het Éne in het Vele zoekt (Stoller 1984: 103). Het is immers zo dat: “ … from bits and pieces of data realist ethnographies attempt to "evoke a social and cultural totality" (Marcus & Cushman, in Stoller 1984: 103). Op basis van deze redenering hebben Marcus en Cushman (in Stoller 1984: 103) een lijst van regels opgesteld, waaraan een goed „wetenschappelijk‟ etnografisch verslag dient te voldoen: “- a narrative structure which devolves from cultural, functionalist, or structuralist analytical categories to achieve a total ethnography; - a third person narrative voice which distinguishes realist ethnography from travel accounts; - a manner of presentation in which individuals among the people studied remain nameless, characterless; - a section of text, usually a Preface or Afterword, which describes the context of investigation; 122

- a focus on everyday life contexts representing the Other's reality to justify the fit of analytical framework to the ethnographic situation; - an assertion that the ethnography represents the native's point of view; - a generalizing style in which events are rarely described idiosyncratically, but as typical manifestations of marriage, kinship, ritual, etc.; - a use of jargon which signals that the text is, indeed, an ethnography as opposed to a travel account; - a reticence by authors to discuss their competence in the Other's language.” (Marcus en Cushman, in Stoller 1984: 103) In de vorige paragraaf zagen we reeds hoe Favret-Saada (1980) deze vooronderstellingen van het etnografisch realisme naast zich neer tracht te leggen. Stoller wijst ons er verder op dat Favret-Saada in „Deadly Words‟ (1980) de belangrijkste supposities van de westerse epistemologische traditie uitdaagt. In de context van haar onderzoek naar witchcraft, verplicht Favret-Saada ons er immers toe de relatie tussen het antropologische discours, de westerse metafysica en de wijze waarop de etnograaf zichzelf oriënteert tegenover de wereld, kritisch te benaderen (Stoller 1984: 105). Maar Stoller (1984, 1989) vraagt zich volgens mij terecht af of deze vorm van etnografisch veldwerk ver genoeg gaat. In Stollers woorden: “Are there other dimensions of discourse, other conventions of representation which may carry anthropology yet deeper into the being of the Other? Are there other modes of representation that better solve the problems of voice, authority and authenticity?” (Stoller 1984: 105) Stoller ziet het schrijven van etnografiën die de zintuiglijke ervaringen beschrijven, als een uitweg uit deze moeilijke situatie: “Such a tack will make us more critically aware of our sensual biases and force us to write ethnographies that combine the strenghts of science with the rewards of the humanities.” (Stoller 1989: 9) Op basis van deze redenering slaagt Stoller er dus in de problematiek die samenhangt met het etnografisch veldwerk te linken aan zijn bredere project dat de promotie van een meer zintuiglijke antropologie voorstaat. Maar is een toegenomen aandacht voor de verschillende zintuiglijke ervaringen voldoende om „zo diep mogelijk‟ in de ervaring van de Ander door te dringen? Een antwoord op deze vraag vinden we terug in het werk van Tim Ingold (2000). Ingold ontwikkelde immers in zijn essay „Culture, Perception and Cognition‟ (2000: 157-171) een „ontology of dwelling’. Op basis van dit concept zou de etnograaf, tijdens zijn veldwerk, nog dieper kunnen doordringen in de leefwereld van de Ander. Laten we in de volgende paragraaf dit ‘dwelling perspective’ van naderbij beschouwen.

123

4. ‘The Ontology of Dwelling’: Situering, Definiëring en Illustratie 4.1. Inleiding In deze paragraaf zullen we het „dwelling perspective’, zoals ontwikkeld door Tim Ingold (2000) beschrijven en analyseren. Ingold zelf omschrijft dit concept als volgt: “a perspective that treats the immersion of the organism-person in an environment or lifeworld as an inescapable condition of existence. From this perspective, the world continually comes into being around the inhabitant, and its manifold constituents take on significance through their incorporation into a regular pattern of life activity.” (Ingold 2000: 153) Dit perspectief plaatst Ingold tegenover het „building perspective’. Meestal wordt er in de sociale en culturele antropologie van uitgegaan dat mensen wonen in een wereld, waaraan vorm en betekenis inherent zijn. Er wordt verondersteld dat we de wereld in ons bewustzijn dienen op te bouwen, vooraleer we in de wereld kunnen handelen. Beide perspectieven wensen echter een antwoord te vinden op dezelfde fundamentele vraag, namelijk: ‘Hoe komt het dat mensen met een verschillende culturele achtergrond de wereld op een verschillende manier waarnemen?’ (Ingold 2000: 150). In het eerste hoofdstuk zullen we chronologisch de verschillende antropologische pogingen om deze vraag te beantwoorden, behandelen. Doorheen deze geschiedenis zien we dat lange tijd de overtuiging heerste dat mensen de wereld moesten construeren. Wat voor hen „realiteit‟ was, dienden ze door gegevens, verkregen door zintuiglijke ervaringen, te organiseren in termen van aangeleerde en cultureel specifieke schemata. In de hedendaagse antropologie wordt deze veronderstelling echter uitgedaagd, onder andere door de „practice theory’. Deze theorie stelt dat culturele kennis: “… rather than being imported into the settings of practical activity, is constituted within these settings through the development of specific dispositions and sensibilities that lead people to orient themselves in relation to their environment and to attend to its features in the particular ways that they do.” (Ingold 2000: 153) Het is in deze context dat het concept van dwelling door Ingold is ontwikkeld. Na de analyse van dit „dwelling perspective’ zullen we dit perspectief illustreren op basis van een praktische toepassing. Aan de hand van Willerslevs ‘Soul Hunters’ (2007) zullen we nagaan welke voordelen het aannemen van het „dwelling perspective‟ kan hebben om via doorgedreven etnografisch veldwerk, tot een correcter antropologisch begrip van andere culturen te komen. 4.2. Van het ‘Building Perspective’ tot het ‘Dwelling Perspective’ 4.2.1. Van Durkheim tot Bourdieu Het Britse sociaal antropologische project baseert zich op de denkbeelden van Durkheims kennistheorie. Deze theorie splitst het menselijke subject op in twee elkaar uitsluitende delen: 124

“One part, fully immersed in the sensate, physical world, is continually bombarded by stimuli which are registered in consciousness as a „chaos of shifting impressions‟. The other part, however, stands aside from this engagement, and is untouched by it. Here are located the conceptual categories that sort the sensory input, discarding or suppressing some elements of it while fitting the remainder into a pre-existing, socially approved schema.” (Ingold 2000: 159) Perceptie is in deze visie dus een “two-stage phenomenon” (Ingold 2000: 159). In een eerste fase ontvangt het individuele menselijke organisme kortstondige en betekenisloze gegevens via de zintuigen. De tweede fase bestaat uit de organisatie van deze data in collectieve en duurzame representaties. Op basis van deze distinctie tussen „sensaties‟ en „representaties‟ definieerde Durkheim het onderscheid tussen het individuele en collectieve bewustzijn, waarbij deze laatste gedacht werd als de “highest form of psychic life” (Ingold 2000: 157). Hoe stond de Amerikaanse culturele antropologie tegenover deze problematiek? In navolging van de grondlegger van deze stroming, Franz Boas, hadden de Amerikaanse antropologen in het begin veel aandacht voor de wijze waarop “the individual personality is fashioned out of the cultural materials available to it” (Ingold: 2000, 159). Verdere ontwikkelingen leidden echter tot een standpunt dat meer in lijn lag met het Britse gedachtegoed. Zo werd een scheiding bewerkstelligd tussen cultuur, „as a body of transmissible knowledge‟, en patronen van observeerbaar gedrag (Ingold 2000: 159). Deze scheiding tussen cultuur en gedrag werd opnieuw aangehaald en verder uitgewerkt door Clifford Geertz (1973). Naast de scheiding tussen cultuur en gedrag werd cultuur nu ook verwijderd uit de geest van het individu en ondergebracht op het niveau van het collectief. Geertz stelde dat het domein van culturele symbolen eerder sociaal dan psychologisch is, eerder publiek dan privaat. “Undirected by culture patterns – organized systems of significant symbols – man‟s behavior would be virtually ungovernable, a mere chaos of pointless acts and exploding emotions, is experience virtually shapeless.” (Ingold 2000: 160) Op de vraag hoe het komt dat mensen met een verschillende culturele achtergrond de wereld op een verschillende manier waarnemen, geven beide disciplines dus eigenlijk eenzelfde antwoord: mensen bezitten een verschillend symbolisch systeem, welke de identieke zintuiglijke waarnemingen op een verschillende manier organiseert (Ingold 2000: 160). Er was wel een verschil in de plaats waar deze culturele principes gezocht dienden te worden. Terwijl Geertz van oordeel is dat deze principes gevonden worden in openbare domeinen en niet in de geest van het individu zelf, stellen anderen, beïnvloed door Goodenough, dat culturele cognitie enkel plaats kan vinden door gedeelde conceptuele schemata, die precies wel te vinden zouden zijn in de geesten van individuen. Hun doel is deze schemata bloot te leggen. Deze stroming stond in de late jaren 1960 dan ook aan de oorsprong van de „cognitieve antropologie‟ (Ingold 2000: 160).

125

Tyler beschrijft het doel van de cognitieve antropologie als volgt: “to discover how other people create order out of what appears to him to be utter chaos” (Ingold 2000: 160). Er werd verondersteld dat mensen deze orde creëren door een oneindig aantal fenomenen van de „ervaarde‟ wereld te groeperen in een eindige set van hiërarchisch geordende klassen. De ordeningsprincipes, die dit proces reguleren, zitten in de geest en niet in de wereld. Zij kunnen blootgelegd worden door de formele analyse van antwoorden door een lokale informant, op vragen van een onderzoeker die bepaalde onderscheiden wil blootleggen. Al snel liep de cognitieve antropologie echter tegen enkele moeilijkheden aan (Ingold 2000: 160-161). Een eerste reality-check kwam er toen men inzag dat er in de aanwending van de formele semantische gebruiken geen plaats was voor enige flexibiliteit. De resultaten van deze analyses leken eerder het gevolg van antropologische technieken, dan dat ze werkelijk een tegenhanger hadden in de cognitieve organisatie van de bestudeerde volkeren. De mogelijkheid dingen „juist‟ te benoemen, is immers slechts een klein en eerder onbeduidend deeltje van wat mensen dienen te weten om hun weg in de wereld te vinden. De cognitieve antropologie was ook niet in staat de menselijke motieven te vatten: een onderzoek naar de terminologie van familierelaties leert ons immers niets over hoe deze mensen emotioneel deze familierelaties beleven. Recentelijk en deels door de bovenbeschreven beperkingen is de cognitieve antropologie weer boven water gekomen door het onderzoek naar „cultural models’: “… presupposed, taken-for-granted models of the world that are widely shared … by the members of a society and that play an enormous role in their understanding of that world and their behaviour in it.” (Ingold 2000: 161) Deze „culturele modellen‟ verschillen tamelijk radicaal van de eerdere classificatieschemata, maar ondanks deze revisie blijft het programma van de cognitieve antropologie fundamenteel ongewijzigd. De assumpties waarop hun programma gebaseerd zijn, zijn immers grotendeels nog steeds dezelfde als bij Durkheim, namelijk; “… that cognition consists of a process of matching sensory experience to stable conceptual schemata, that much if not all of the order that people claim to perceive in the world – and especially the social world – is imposed by the mind rather than given in experience, that people are able to understand one another to the extent that their cultural orderings are founded on consensus (such that the limits of consensus define the boundaries of society), and that the acquisition of such orderings involves a process of internalisation.” (Ingold 2000: 161-162) Deze assumpties worden in de hedendaagse antropologie echter uitgedaagd. Een van de invloedrijkste personen was Pierre Bourdieu. Hij poogt aan te tonen hoe culturele kennis binnen ervaringscontexten, tijdens de menselijke interactie, in hun dagelijkse leven wordt gegenereerd (Ingold 2000: 162). Door deze interactie verkrijgen mensen de specifieke talenten en gevoeligheden, die hen toelaten zichzelf in relatie tot hun omgeving te oriënteren. Deze talenten en gevoeligheden vormen de habitus. Net zoals de „culturele modellen‟, kan de

126

habitus van Bourdieu beschreven worden als een patroon van thought-feeling (Ingold 2000: 162). Echter: “For thinking and feeling, in Bourdieu‟s account, do not go in an interior subjective (or intersubjective) space of images and representations but in the space of people‟s actual engagement in the settings of practical activity.” (Ingold 2000: 162) Met andere woorden: “the habitus is not expressed in practice, it rather subsists in it”(Ingold 2000: 162). Bourdieu heeft hier iets in gedachten dat volgens Ingold (2000: 162) het best overeenkomt met „skill‟. Skill is niet iets wat verkregen wordt door formele instructie, maar door het routineus uitvoeren van bepaalde taken, die gepaard gaan met bepaalde lichaamshoudingen en bewegingen (= body hexis). Op de vraag hoe het komt dat mensen uit andere culturen de wereld verschillend waarnemen, stelt Bourdieu dat dit niet komt doordat ze dezelfde zintuiglijke ervaringen door middel van andere culturele modellen of cognitieve schemata interpreteren. Door hun lichaamstraining zouden hun zintuigen verschillend op de wereld afgesteld zijn (Ingold 2000: 162). Een uitstekend voorbeeld vinden we in „Cognition in Practice’ van Jean Lave (1988). In dit boek wordt cognitie als volgt beschreven: “… not a process that goes on „inside the head‟, whose products are representations that bear some complex relation to the world outside, but rather a social activity that is situated in the nexus of ongoing relations between persons and the world, and that plays its part in their mutual constitution. It is a process wherein both persons, as knowledgeable social agents, and the settings in which they act, continually come into being, each in relation to the other.” (Lave 1988: 17) De studie van cognitie dient dus te gebeuren door te focussen op de modus operandi, niet van de geest die de zintuiglijke data organiseert, maar van het gehele „lichaam – mens‟ in de praktijk van dwelling in de wereld (Ingold 2000: 162-163). 4.2.2. De Invloed van Nieuwe Inzichten op de Antropologie Vervolgens stelt Ingold (2000: 163) de vraag wat we nu nog precies zijn met de modellen en schemata van de cognitieve antropologie. Zijn het enkel voorwerpen van analytische abstracta of kunnen ze ons toch een beter inzicht geven in de wijze waarop de menselijke geest werkt? Dit maakt het onderwerp uit van de scheiding tussen enerzijds de aanhangers van de cognitieve wetenschap en anderzijds de ecologische en fenomenologische adepten. Cognitieve psychologen en antropologen gaan er beide van uit dat: “… people come to know what is „out there‟ in the world by representing it in the mind, in the form of „mental models‟, and that such representations are the result of a computational process working upon information received by the senses.” (Ingold 2000: 163)

127

Waar de cognitieve psychologen naar universele waarheden zoeken, proberen de cognitieve antropologen verschillen in deze schemata of programma‟s doorheen culturen heen te vinden. Hoe moeten we de relatie tussen beide dan bekijken? D‟Andrade maakt een onderscheid tussen „programmes’ en „processors’ (Ingold 2000: 163). Simpel gezegd is het programme de inhoud van cultureel overdraagbare informatie, terwijl de processor het apparaat is dat deze overdracht mogelijk maakt. Deze processor wordt dan universeel gedacht. Gevolg is dan dat de antropologen zich gaan bezighouden met de diversiteit van deze „cultural content’, terwijl de cognitieve psychologie geïnteresseerd is in de processor (Ingold 2000: 163). Deze redenering roept echter een belangrijke vraag op, namelijk wat de oorsprong van deze processors is? De enige mogelijke verklaring zou dan zijn dat elke mens op de wereld komt met de noodzakelijke structuren die het mogelijk maken de schemata te verwerven. Dit is ook de redenering van Dan Sperber in zijn kritiek op het cultureel relativisme (Ingold 2000: 164). De relativisten gaan ervan uit dat culturele verschillen totaal onafhankelijk zijn van enige genetische, biologische grond. Relativisten stellen zich zo recht tegenover diegenen die uitgaan van een “innative view of the human mind” (Ingold 2000: 164). Sperber betwist dit echter, door te stellen dat: “… a creature capable of taking on not just one form of life but any one of a larger number of possible alternative forms would require more rather than less by way of innate programming” (Ingold 2000: 164) Sperber stelt dus dat het relativistische beroep op culturele diversiteit helemaal niet tegengesteld is aan de universalistische claims van de cognitieve psychologie. Meer zelfs, ze zijn ervan afhankelijk. De logica van Sperber lijkt juist, maar de fundering waarop zijn argumentatie rust, is ver van zeker. Deze fundering berust immers op de gedachte dat culturele kennis een vorm van prepositioneel geloof is, “representations acquired through social communication and accepted on the ground of social affiliation” (Ingold 2000: 164). Culturele kennisverwerving vindt echter vaak plaats door een proces van trial-and-error. Ook al moeten beginners bepaalde regels volgen, het zijn wel deze regels die „het leren‟ structureren (Ingold 2000: 164). Zelf kunnen ze dus geen onderdeel zijn van datgene wat nu precies geleerd wordt. De cognitivisten zijn vervolgens met een alternatief model van hoe de menselijke geest werkt op de proppen gekomen (Ingold 2000: 165). Dit model gaat ervan uit dat de geest bestaat uit een enorm aantal eenvoudige processors, die met elkaar verweven zijn. Op deze wijze zou men wel door ervaring kunnen leren, namelijk door aanpassingen door te voeren in deze verschillende processors. Daar dit nog steeds gefundeerd is op een ontologie, die geest en lichaam in de wereld scheidt, staat deze visie echter open voor bijna identiek dezelfde kritiek. Het lichaam wordt immers nog steeds enkel beschouwd als een instrument, waardoor de inkomende informatie in de geest kan verwerkt worden. Ze blijven ervan uitgaan dat perceptie gebaseerd is op “discrete bodily sensations touched off by external stimuli, and the action is based on the corresponding bodily responses” (Ingold 2000: 165).

128

Behalve deze strategie van de cognitivisten, is er echter nog een andere mogelijkheid, weg van de beperkingen, namelijk: “… to treat the perceiving organism not as a passive recipient of stimuli but as an active agent who purposively seeks out information that would specify the meaningful properties of his or her environment.” (Ingold 2000: 165) Dit is de aanpak van Gibson, waardoor hij de basis heeft gelegd voor de „ecologische psychologie‟. Het vertrekpunt voor de ecologische psychologie is de stelling dat: “… perceptual activity consists not in the operation of the mind upon the bodily data of sense, but in the intentional movement of the whole being (indissolubly body and mind) in its environment.” (Ingold 2000: 166) Zoals we in het vorige hoofdstuk reeds zagen, is de nadruk op „beweging‟ in deze cruciaal. De cognitivisten gaan immers uit van het beeld van een statische ontvanger. Het probleem van perceptie is dus voor hen terug te brengen tot de vraag hoe de kortstondige en fragmentarische zintuiglijke data, via de bestaande schemata en representaties, gereconstrueerd worden tot een coherent beeld van de wereld. Gibson daarentegen is van mening dat: “… what the perceiver looks for are constancies underlying the continuous modulations of the sensory array one moves from place to place.” (Ingold 2000: 166) In deze visie is perceptie het onttrekken van deze constanten aan de omgeving. De ontvanger hoeft de wereld immers niet meer te reconstrueren in zijn geest. Men kan alles onmiddellijk uit de wereld zelf onttrekken. Ook deze zienswijze heeft zijn implicaties (Ingold 2000: 166167), doch in de context van deze paper meen ik dat het niet noodzakelijk is deze hier te behandelen. Tot slot zou ik als afsluiting van dit hoofdstuk nog even heel kort de fenomenologie willen aanhalen. Bij Gibson was de wereld immers een gegeven feit, terwijl de fenomenologen deze wereld zelf ook in vraag stellen. Zij beweren dat: “… the world emerges with its properties alongside the emergence of the perceiver in person, against the background of involved activity.” (Ingold 2000: 168) De standpunten van de fenomenologie hebben we reeds omstandig behandeld in het eerste hoofdstuk van Deel III. De geïnteresseerde lezer verwijzen we dan ook graag naar deze uiteenzetting voor een uitgebreidere bespreking van de fenomenologische standpunten zoals naar voren gebracht door Merleau-Ponty.

129

4.2.3. ‘Dwelling Perspective’ Door het standpunt in te nemen van een „agent-in-an-environment’, in plaats van een „isolated, self contained individual’, maak je volgens Ingold (2000: 171) niet alleen een einde aan Durkheims onderscheid tussen het individu en de gemeenschap. Tevens beëindigt dit de onderverdeling tussen de twee disciplines van de antropologie en de psychologie. Ingold ziet geen intellectuele rechtvaardiging meer om deze te scheiden. “We now recognise that such processes as thinking, perceiving, remembering and learning have to be studied within the ecological contexts of people‟s interrelations with the environments. We recognize too, that the mind and its properties are not given in advance of the individual‟s entry into the social world, but are rather fashioned through a lifelong history of involvement in relationships with others.” (Ingold 2000: 171) Laten we aan de hand van een artikel van Are J. Knudsen (1998) dit „dwelling perspective’ van naderbij bekijken. Knudsen (1998: 5-6) stelt dat Ingold twee redenen heeft om het Natuur-Cultuur/Geest-Lichaam dualisme te verlaten. De eerste reden is de ogenschijnlijke paradox, die voortspruit uit de veronderstelling dat cultuur onze perceptie van de omgeving structureert. De tweede reden is gerelateerd aan de etnografische praktijk. Zoals reeds naar voor kwam, is de conventionele (of cognitivistische) stelling dat cultuur “informs our perception of nature”(Knudsen 1998: 5). Dit betekent dat een scheiding tussen „really natural nature’ (het studieobject van de natuurwetenschappen) en de „culturally perceived nature’ (studieobject van de sociale antropologie) een noodzakelijk gevolg is. Dit impliceert ook dat we twee soorten cultuur dienen te onderscheiden, namelijk de „echte‟ cultuur en onze perceptie van die cultuur. Op deze wijze is dus niet alleen natuur een culturele constructie, ook cultuur zelf wordt een culturele constructie. Knudsen (1998: 5) stelt dus dat deze paradox volgens Ingold enkel kan overstegen worden door het idee te verlaten dat cultuur onze perceptie van de omgeving structureert. In plaats daarvan dient men de notie „direct perception‟ (zoals beschreven door Gibson) aan te nemen. Dit brengt ons automatisch tot de etnografische praktijk, waar het Lichaam-Geest dualisme de aanleiding was om de Mens te zien als half in de natuur en half in de cultuur (Knudsen 1998: 5). Deze visie wordt nog steeds vaak aangehouden, ook al zijn er volkeren die noch een onderscheid maken tussen Cultuur en Natuur, noch tussen Lichaam en Geest. Ingold wenst dan ook deze dualiteit te verlaten. Ze staat immers een adequate weergave van een indigene praktijk in de weg en bevestigt nogmaals de idee dat cultuur als kader dient bij de perceptie van de natuur. Het antidotum tegen deze denkwijze vindt Ingold in het „dwelling perspective’. In de woorden van Knudsen: “First, taking up a view in the world („dwelling‟), secondly, appreciating what the world looks like from this place („building‟).” (Knudsen 1998: 5)

130

4.3.‘Soul Hunters’ (Willerslev 2007): Een Praktische Toepassing Het „dwelling perspective’ kan aanleiding geven tot een nieuwe vorm van onderzoek; een onderzoek over hoe mensen waarnemen, handelen, denken, leren en herinneren in de context van hun wederzijdse, praktische rol binnen de geleefde wereld. „Soul Hunters‟ (2007) van Willerslev is hiervan een uitstekend voorbeeld. Aan de hand van één bepaald hoofdstuk uit dit werk, namelijk „The Spirit World‟ (Willerslev 2007: 141-158), hoop ik bovenstaande theoretische beschouwingen dan ook te verduidelijken. 4.3.1. The Spirit World: Een Samenvatting Willerslev (2007: 141-158) verwijst in dit hoofdstuk naar Jochelsons klassieke studie over de Yukaghirs. Wat betreft de wereld van de geesten zag Jochelson immers een strikte scheiding tussen de verschillende geesten. Zo onderscheidde hij eerst de twee meest elementaire klassen, namelijk de „goede‟ en de „slechte‟ geesten. Op basis van hun autoriteit en macht onderscheidde hij binnen beide klassen nogmaals verschillende geesten. Hierdoor ontstond een complexe hiërarchische structuur, waarbinnen elke geest zijn vaste plaats verkreeg. Gedurende zijn veldwerk bij de Yukaghirs merkte Willerslev echter op dat niemand van de huidige jagers deze kennis, zoals gedacht door Jochelson, deelt. Integendeel, Willerslev ondervond dat de meeste jagers slechts een zeer vage en verwarrende notie hadden van wie die geesten nu precies zijn. Daardoor was het voor hen onmogelijk de geesten te rangschikken op de wijze zoals Jochelson had gedaan. Zelfs het onderscheid tussen de twee elementaire klassen van „goede‟ en „slechte‟ geesten bleek niet zo voor de hand liggend te zijn. Willerslev stelde zich dus de vraag of deze kennis van de geestenwereld door de toenemende invloed van de Russische cultuur op de Yukaghirs de voorbije eeuw misschien drastisch was gedaald. Een interessant uitgangspunt vormde het werk van Krupnik en Vakhtin die de Yupik, een ander Siberisch volk, hadden bestudeerd. Deze studie wou achterhalen of het traditionele geloof door intense culturele contacten, grote veranderingen had ondergaan. Zij kwamen tot de overtuiging dat de kennis van de geestenwereld niet was afgenomen, doch dat de geestenwereld zelf kleiner was geworden. De lacunes die zo zijn ontstaan, zouden vervolgens zijn ingevuld met waarden, verklaringen en overtuigingen van vreemde culturen. Willerslev heeft echter enkele problemen met deze conclusies. Zo stelt hij dat het waarschijnlijker is dat deze ideale ordening van de verschillende geesten eerder een product is van de antropoloog in kwestie zelf, dan dat dit idee ook bij de indigene bevolking zou leven. De resultaten van Krupnik en Vakhtin zouden dus gebaseerd zijn op foutief basismateriaal. Zijn tweede punt van kritiek is diepgaander en focust zich op het eigenlijke object van hun studie, namelijk de „indigene spirituele kennis‟. Krupnik en Vakhtin definiëren deze kennis in termen van „intellectuele cultuur‟: “It is culture, intellectual culture in particular, that converts the physical environment into a cognitive organized or formatted space (i.e. into a cognitive environment).” (Willerslev 2007: 46)

131

“It is this very knowledge (intellectual) that constitutes the core of every culture‟s legacy and one that is crucial for the stability and continuity of every human community. It explains to people in appropriate and understandable terms how the universe is built. It shows people their place in the world, both physically and spiritually; it deals with birth and death, rationalizes communal and individual success and misfortunes, and regulates human behavior. As such, this is the most vital component of the indigenous environmental knowledge, by all means.”(Willerslev 2007: 146) Willerslev stelt dus dat „intellectuele cultuur‟ bij Krupnik en Vakhtin een vorm van cognitief proces/worldview is om de wereld te kunnen waarnemen. Aan de basis van deze zienswijze ligt een representationele visie op kennis, volgens welke mensen dus niet op onmiddellijke wijze met de wereld kunnen interageren, doch slechts indirect, door middel van culturele representaties. Deze representaties worden ontwikkeld door een bepaald taalgebruik en worden vervolgens gereproduceerd en verspreid door iedereen die dezelfde taal hanteert. In de visie van Krupnik en Vakhtin is het dus niet verwonderlijk dat de kennis van de geesten is afgenomen onder de Yupik, daar hun oorspronkelijke taal zeer sterk beïnvloed is geweest door het Russisch. Door deze aanpassingen in hun oorspronkelijke taal, zouden de Yupik dus eveneens een bepaalde worldview verloren hebben. Indien de taal inderdaad bepaalt hoe wij de wereld waarnemen en begrijpen, hoe komt het dan dat, zoals bleek uit onderzoek van zowel Krupnik/Vakhtin en Willerslev, de oudere Yukaghirs en Yupik geen duidelijker en vollediger beeld bezaten van de geestenwereld dan de nieuwere generaties? De data verkregen uit hun onderzoek wijzen er dus eigenlijk op dat het verlies van de oorspronkelijke taal niet in direct verband kan staan met het verlies aan spirituele kennis. Om deze paradox te overstijgen zal Willerslev zich wenden tot het „dwelling perspective’. Deze aanpak heeft immers als voordeel de eigenlijke ervaring van de Yukaghirs ernstig te nemen. De spirituele kennis van de Yukaghirs neemt immers een aanvang in de praktische ervaring van het jagen zelf. Via het concept van „dwelling‟ kunnen we volgens Willerslev inzien hoe het komt dat de Yukaghirs onder de algemene term „khoziain’ steeds naar de geesten verwijzen en niet, zoals Jochelson, hun spirituele wereld hiërarchisch ordenen en onderverdelen. Willerslev begint zijn argumentering door te verwijzen naar het concept „recipe knowledge’ (Willerslev 2007: 149-151). Hij gebruikt het voorbeeld van een computer. Het feit dat de meeste mensen niet weten hoe een computer precies werkt, verhindert hen niet om deze apparaten te gebruiken. Meer zelfs, we gebruiken de meeste objecten in onze omgeving zonder onze aandacht onmiddellijk op hen te richten. Indien je aan het schrijven bent op een computer en alles verloopt vlot, zul je nooit expliciet stilstaan bij de computer zelf. In onze alledaagse omgang met deze objecten, zul je bijna nooit expliciet je aandacht richten op deze objecten. Het is eerder zo dat objecten van alledaags gebruik worden geabsorbeerd in de activiteiten die we verrichten, waardoor deze objecten als het ware transparant worden. Volgens Willerslev is het op deze wijze dat we de geesten bij de Yukaghirs dienen te begrijpen. Ook deze geesten zijn sterk verbonden met de alledaagse praktijk van het jagen, 132

waarbij ze, net zoals onze computers, gebruikt worden om een bepaald doel te bereiken. Hierin zou dus de verklaring kunnen liggen waarom de Yukaghirs geen classificatie opstellen van hun verschillende geesten. De geesten en hun karakteristieke eigenschappen verdwijnen immers in de dagelijkse praktijk van het jagen. De jagers staan dus totaal onverschillig tegenover eventuele mogelijke ordeningen. Enkel het jagen en de resultaten van het jagen interesseren hen, niet de geesten. De geesten zijn, opnieuw net zoals onze computers, enkel het „instrument‟ om goede resultaten te kunnen behalen. Hiermee is het probleem echter niet opgelost. Er kunnen zich immers situaties voordoen waarbij „gewone‟ mensen ook nadenken over de wereld en hun relatie met deze wereld. De vraag is dan hoe we, vanuit het standpunt van het „dwelling perspective’, dit abstracte denken kunnen begrijpen en hoe dit verschilt van het concept „intellectuele cultuur‟. Dit laatste concept vertrekt vanuit de scheiding tussen subject en wereld, zodat het subject de wereld in zijn geest dient op te bouwen door middel van concepten en categorieën, die voorzien worden door onze taal. Dit is wat Ingold bedoelde met het „building perspective’. Willerslev zal precies de omgekeerde redenering volgen: “…supposing a primordial condition of direct perceptual engagement, of dwelling, I argue that the subject has to then disengage himself from the current of his activity in order to reflect upon it in the abstract. Only when he has achieved such a mode of contemplative detachment will he begin to ask such questions as “Who are the spirits?” (Willerslev 2007: 152) Volgens Heidegger zou deze verandering in attitude steeds gepaard gaan met een soort van shock (Willerslev 2007: 153). Deze verschuiving doet zich meestal voor op momenten dat onze dagdagelijkse omgang met de dingen door een bepaalde oorzaak verstoord raakt. Willerslev neemt opnieuw de computer als voorbeeld. Op de momenten dat de computer niet normaal functioneert, worden we ons bewust van het toestel zelf. Dit is ook wat er gebeurt bij de Yukaghirs. Wanneer de jacht niet verloopt zoals gepland, worden ook zij zich bewust van de geesten. Het is op zo‟n momenten dat de geest zich als afzonderlijke entiteit vertoont, waarover vervolgens gereflecteerd kan worden. We kunnen dus stellen dat voor de meeste jagers, deze bewuste reflectie over het geestenrijk, beperkt blijft tot enkele korte, heldere momenten. Meer nog, deze reflecties zijn nooit gefocust op het geestenrijk als geheel, maar enkel op die specifieke geesten en karaktertrekken die voor hen bruikbaar zijn. 4.3.2. Besluit Brengen we het concept „worldview‟ kort terug in herinnering. Dit concept impliceert dat er een geheel van niet-context gerelateerde, prepositionele kennis over het geestenrijk volledig gevormd terug zou te vinden zijn in het hoofd van mensen, vergelijkbaar met een „kosmologische‟ kaart, die ligt te wachten om in de praktijk toegepast te worden. Zo‟n kaart is volgens Willerslev een abstractie, die eerder in het hoofd van antropologen leeft dan bij de indigene volkeren zelf. Willerslev toonde immers aan dat de geestenwereld enkel in de dagelijkse praktijk werd opgewekt. Het worldview concept laat tevens geen ruimte voor enige vorm van ambiguïteit (zie in deze context ook Viveiros de Castro 2011: 133). Zo gaan Krupnik en Vakhtin ervan uit dat alle ambigue elementen uit vreemde culturen zijn 133

binnengebracht. Daardoor zou er een „nieuw‟ cognitief systeem ontstaan zijn. Willerslev stelt echter dat vaagheid en ambiguïteit nooit een bewijs kunnen zijn voor een breuk, welke zich in de loop van de geschiedenis van een cultuur zou hebben voorgedaan. Wat kunnen we hieruit leren met betrekking tot het etnografisch veldwerk? Ik denk dat dit alles duidelijk maakt, dat het „dwelling perspective’ aanleiding kan geven tot een nieuwe vorm van onderzoek; een onderzoek over hoe mensen waarnemen, handelen, denken, leren en herinneren in de context van hun wederzijdse, praktische rol binnen de geleefde wereld. Het wordt immers tijd dat we, in navolging van Tim Ingold, de ervaringen van mensen uit vreemde culturen „ernstig‟ nemen13.

5. Conclusie We zijn dit hoofdstuk aangevangen met een kritiek op het „etnografisch realisme‟. Aan de hand van Favret-Saada (1980) en Stoller (1984, 1989) hebben we aangetoond dat de uitgangspunten van dit „objectieve‟ etnografisch realisme onhoudbaar zijn geworden, zeker in die studies waar magie en sorcery het belangrijkste onderwerp uitmaken. Zo wijst FavretSaada (1980) ons op de onmogelijkheid van een „neutrale‟ positie van de etnograaf die witchcraft wenst te begrijpen. Stoller argumenteert tevens dat de persoonlijke ervaringen van een etnograaf een plaats moeten krijgen in elk etnografisch verslag. Vervolgens hebben we onze blik naar Tim Ingolds ‘dwelling perspective’ (2000) gewend. Hierbij zagen we dat de wijze waarop de link tussen de mens en zijn omgeving werd onderzocht, reeds een lange geschiedenis kent. De voordelen van de benadering welke Ingold (2000) heeft uitgewerkt, zijn bij de analyse van ‘Soul Hunters’ van Willerslev duidelijk aan de oppervlakte gekomen. Door de ervaringen van mensen uit andere culturen „ernstig‟ te nemen, kunnen we dus waarschijnlijk tot een juister antwoord komen op de vraag „Hoe komt het dat mensen met een verschillende culturele achtergrond de wereld op een verschillende manier waarnemen?’ (Ingold 2000: 150).

Hoofdstuk 3: Het Etnografisch Schrijven: Een Kritische Benadering 1. Inleiding In dit hoofdstuk zullen we het „etnografisch schrijven‟ van naderbij beschouwen. Geruime tijd is dit onderwerp nagenoeg onbesproken gebleven in antropologische discussies. James Clifford (1986) verwijst in deze context naar de volhardendheid van een ideologie, welke de nadruk legt op de “transparency of representation and immediacy of experience” (Clifford 1986: 2). Paul Stoller (1984) ziet eveneens verschillende problemen in deze „strikt wetenschappelijke‟ benadering van het etnografisch schrijven. Stoller is immers van mening, 13

Dit ‘ernstig’ nemen mag echter geenszins verward worden met het ‘letterlijk’ nemen van bepaalde ervaringen. Zie in deze context Viveiros de Castro (2011: 135).

134

dat de „drang‟ binnen de antropologie om zich als „echte‟, „objectieve‟ wetenschap te profileren, heeft geleid tot een „foutieve‟ vorm van etnografisch schrijven: “Without too many exceptions anthropological writing has become as flat, neutral and sludgy, as texts in the natural sciences, an attempt perhaps to legitimize the scientific nature of our discipline.” (Stoller 1984: 104, eigen cursief) Dit trachten zichzelf te rechtvaardigen als „volwaardige‟ wetenschap heeft geresulteerd in een antropologie, die zichzelf heeft afgezonderd van de samenleving en tot een vakgebied voor specialisten is geworden. De antropologie dient dan ook terug aansluiting te vinden bij de „mensen‟, en de wijze waarop dit zal moeten gebeuren, is door een andere „taal‟ te hanteren (zie in dit verband ook Stoller 1989). Deze overtuiging impliceert niet dat de antropologie zich dient te verwijderen van een „wetenschappelijk‟ discours, doch dat ons schrijven zich zal moeten funderen op nieuwe principes. Deze principes kunnen we volgens mij terugvinden in de fenomenologische denkbeelden van Merleau-Ponty. In wat volgt zullen we nagaan hoe de fenomenologie, in de persoon van Merleau-Ponty (2003, 2009), op zoek gaat naar een geschikte taal om „naar de zaken zelf terug te keren‟. Indien de antropologie haar wetenschappelijke status wenst te behouden, alsook terug aansluiting wenst te vinden bij de „mensen‟, kunnen de opvattingen van Merleau-Ponty volgens mij van grote waarde zijn. Daarnaast zullen we onze blik ook richting Stoller (1984, 1989) wenden, daar hij de belangrijkste „zintuiglijke antropoloog‟ is, die zich over het probleem van representatie door middel van taal heeft gebogen. Op deze wijze zullen we de lezer niet alleen wijzen op de nieuwe inzichten die de „zintuiglijke antropologie‟ heeft aangedragen, maar ook dat de toepassing van deze inzichten de gehele antropologische wetenschap ten goede kan komen. Een nieuwe vorm van etnografisch schrijven, weg van het „objectieve‟, „streng wetenschappelijke‟ schrijven kan immers compleet nieuwe werelden van perceptie blootleggen.

2. Naar een Nieuwe Vorm van Etnografisch Schrijven 2.1. ‘Historisch’ Overzicht In het bekende boek „Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography’ (Clifford en Marcus 1986), werd voor de eerste maal echt vorm gegeven aan de problematiek betreffende het etnografisch schrijven. Ook Paul Stoller (1984, 1989) heeft in verschillende werken uiting gegeven aan zijn ongenoegen wat betreft de wijze van etnografisch schrijven. Stoller (1984, 1989) wijst er ons immers op, dat de „zintuiglijke antropologie‟ zich niet ten volle kan ontplooien, indien aan de strikte vereisten van een „objectieve‟, „wetenschappelijke‟ taal moet worden voldaan. Stoller zal dientengevolge pleiten voor een meer „subjectief‟, „zintuiglijk‟ en „literair‟ taalgebruik. Alvorens we echter tot de kern van ons betoog kunnen komen, dienen we eerst de plaats die het „literaire‟ innam (en in veel gevallen nog steeds inneemt) doorheen de geschiedenis van de antropologie, kort te schetsen.

135

James Clifford (1986: 3) wijst vooreerst op het gegeven, dat sinds de jaren 1980, de „literaire‟ benaderingen in de humane wetenschappen sterk in populariteit zijn gestegen. Denken we maar aan invloedrijke antropologen als Clifford Geertz, Victor Turner, Mary Douglas, Claude Lévi-Strauss en Edmund Leach, die allen een duidelijke interesse voor „literatuur‟ vertoonden. Elk op hun eigen manier, hebben zij de grens tussen „kunst‟ en „wetenschap‟ helpen vervagen (Clifford 1986: 3). Deze beweging is echter helemaal niet zo nieuw. Zo kunnen we bijvoorbeeld verwijzen naar Malinowski, die het doel van elk etnografisch schrijven als volgt omschrijft: “… to write a document that gives the reader a sense of what it is like to live in the land of others.” (Malinowski, in Stoller 1989: 8) Ook antropologen als Margaret Mead en Edward Sapir kunnen we in deze traditie onderbrengen. James Clifford beweert echter dat in deze periode, ondanks de goede bedoelingen, de literaire invloeden toch op een respectabele afstand werden gehouden van de “rigorous core of the discipline” (Clifford 1986: 3-4). Michel Foucault, Michel de Certeau en Terry Eagleton suggereren dat deze ideologie zijn oorsprong vindt in de zeventiende eeuw, wanneer de westerse wetenschap bepaalde vormen van expressie uit zijn repertoire tracht te weren, te weten: “… rhetoric (in the name of “plain,” transparent signification), fiction (in the name of fact), and subjectivity (in the name of objectivity).” (Clifford 1986: 5) Deze kwaliteiten werden dus geëlimineerd uit het wetenschappelijk discours, en ondergebracht in de categorie van de „literatuur‟ (Clifford 1986: 5). „Literatuur‟ werd dientengevolge als iets inherent onstabiel beschouwd: “… it plays on the stratification of meaning; it narrates one thing in order to tell something else; it delineates itself in a language from which it continuously draws effects of meaning that cannot be circumscribed or checked.” (Clifford 1986: 5) Sinds de jaren 1980 zien we in de antropologie echter dat deze grenzen tussen „literatuur‟ en „wetenschap‟ langzaamaan vervagen. Toch kan ik mij niet van de indruk ontdoen dat veel antropologische geschriften vandaag de dag nog steeds te lijden hebben onder het gegeven dat Paul Stoller reeds in 1989 omschreef als: “… dry first principles are generally more important than mouth-watering aromas.” (Stoller 1989: 7, cursief door mezelf) In wat volgt beargumenteren we dat de „mouth-watering aromas’ terug binnen het etnografisch schrijven dienen gebracht te worden. De „zintuiglijke antropologie‟ vormt hier een uitstekende inspiratiebron, daar zij in het etnografisch schrijven opnieuw een plaats wenst te geven aan de subjectieve (zintuiglijke) ervaringen. Ik wil echter nog een stapje verder gaan, door de denkbeelden van Merleau-Ponty (2003, 2009) eveneens in dit verhaal te betrekken. 136

Door de ideeën voortgebracht door de „zintuiglijke antropologie‟ en de opvattingen van Merleau-Ponty met betrekking tot „literatuur‟ en „wetenschap‟ met elkaar te verbinden, hoop ik aan te tonen dat we, willen we onze kennis van vreemde culturen en bij uitbreiding van de gehele wereld verbreden, enorm gebaat kunnen zijn door te evolueren naar een meer „zintuiglijk‟, „poëtisch‟ taalgebruik. 2.2. Zintuiglijke Antropologie en Fenomenologie: Een Vruchtbare Coalitie? James Clifford (1986: 11) suggereert dat de verwerping van het westerse „visualisme‟, een eerste aanzet was om het etnografisch schrijven te herevalueren. Zo verwijst Clifford naar de ideeën van Walter Ong, een van de belangrijkste voorlopers van de „zintuiglijke antropologie‟: “He argues that the truth of vision in Western, literate cultures has predominated over the evidences of sound and interlocution, of touch, smell, and taste… The predominant metaphors in anthropological research have been participant-observation, datacollection, and cultural description, all of which presuppose a standpoint outside – looking at, objectifying, or, somewhat closer, “reading,” a given reality.” (Clifford 1986: 11, eigen cursief) Eenmaal culturen niet langer als „visueel‟ worden gedacht (als objecten, schouwspelen, teksten, enz.) ontstaat volgens Clifford (1986: 12) de mogelijkheid om een cultuur te beschouwen als een samenspel van stemmen, van context gebonden uitingen. Bij Clifford (1986) zien we dus hetzelfde probleem de kop opsteken als bij de voorlopers van de „zintuiglijke antropologie‟. Clifford ziet immers ook enkel een verschuiving van “the observing eye toward expressive speech (and gesture)” (Clifford 1986: 12). In deze visie zal het nieuwe etnografische schrijven dus een oplossing dienen te bieden op de vraag: “… how to achieve by written means what speech creates, and to do it without simply imitating speech.” (Clifford 1986: 12) Zoals we reeds zagen in het hoofdstuk met betrekking tot de „voorlopers‟ van de zintuiglijke antropologie, mogen we hier niet opnieuw in de val trappen, culturen enkel te onderscheiden op basis van de nadruk die op het „visuele‟ dan wel op het „aurale/orale‟ aspect wordt gelegd. We dienen ons in deze context dus te beroepen op Paul Stoller (1984, 1989) die aandacht had voor alle alternatieve zintuiglijke ervaringen die terug te vinden zijn doorheen de vele culturen in de hedendaagse wereld. Maar vooraleer we onze blik richting Stoller wenden, lijkt het mij noodzakelijk eerst de opvattingen van Merleau-Ponty inzake „literatuur‟ en „wetenschap‟ kort weer te geven. In de filosofische traditie van de fenomenologie hebben we doorheen deze masterproef reeds uitgebreid gezien, dat het in de wereld van de waarneming onmogelijk is de dingen te scheiden van de manier waarop ze verschijnen. Merleau-Ponty verwijst in zijn radio-lezingen (2003) naar de moderne kunst, als zijnde een uitstekend instrument om dit filosofisch inzicht 137

beter te begrijpen. Volgens Merleau-Ponty (2003: 75) is een modern schilderij immers nooit een imitatie van de wereld, maar is het een wereld op zich. Deze „wereld‟ zou ons in staat stellen de „zaken zelf‟ te herontdekken. Verderop in deze radio-lezing vermeldt MerleauPonty eveneens de „literatuur‟ als instrument om tot „de zaken zelf terug te keren‟. Meer bepaald verwijst Merleau-Ponty naar de Franse dichter Mallarmé, die een onderscheid aanbracht tussen het „poëtische taalgebruik‟ en het „alledaagse spreken‟: “Degene die op alledaagse manier spreekt, benoemt de dingen juist voldoende om ze kort te duiden, om uit te drukken „waarover het gaat‟. De poëet daarentegen vervangt, volgens Mallarmé, de alledaagse omschrijving van de dingen, waarin deze voor ons „overbekend‟ zijn, door een vorm van expressie die ons de essentiële structuur van het ding beschrijft, zonder ons de naam ervan te geven en ons zo dwingt in het ding zelf binnen te treden.” (Merleau-Ponty 2003: 79, eigen cursief) Merleau-Ponty (2003: 80) maakt eveneens melding van de Franse auteur Maurice Blanchot. Hij was immers van oordeel, dat datgene wat Mallarmé beweerde over de poëzie, eveneens van toepassing is op de romankunst en op de literatuur in het algemeen: “Een geslaagde roman bestaat niet uit een optelsom van ideeën of stellingen, maar bestaat op de manier van een zintuiglijk ding, van een ding in beweging waarbij het erom gaat dat men dit waarneemt in zijn temporele ontwikkeling.” (Merleau-Ponty 2003: 80) Dit is volgens mij dan ook de weg die het (zintuiglijk) etnografisch schrijven dient in te slaan. Het antropologisch schrijven dient weg te evolueren van de analytische „wetenschappelijke‟ beschrijvingen en aansluiting te zoeken met een meer literaire traditie. Dit is ook de stelling die Paul Stoller (1984, 1989) aanhangt. Zo klaagt hij in „The Taste of Ethnographic Things‟ (Stoller 1989) de nog steeds heersende opvatting in de westerse academische wereld aan, dat: “… dry first principles are generally more important than mouth-watering aromas.” (Stoller 1989: 7, cursief door mezelf) Het antropologisch schrijven is echter niet altijd door deze ‘dry first principles’ beheerst. Zoals we reeds zagen in het historische overzicht betreffende de verschuivingen in de waardering en de ordening van de verschillende zintuigen, is het pas sinds de Verlichting dat het visuele aspect sterk de bovenhand verkreeg. En het is precies deze nadruk op het visuele, die aan de oorsprong ligt van het „droge‟, „wetenschappelijke‟ schrijven. De invloed van Kant op deze evolutie mag volgens Stoller (1989: 8) niet onderschat worden. Immers, het was Kant, die in zijn Kritieken de zintuigen verder devalueerde. “In his Critique, Kant intellectualized and imagined priorities among the senses, relegating smell, taste, and touch to the level of brute as opposed to aesthetic sensation. Combined with the visual intellectualism of the Enlightment thinkers, the influence of Kant removed the Western observers from the arena of sensuality, 138

consequently expunging the so-called lower senses from our discourse, resulting in what Susan Langer might have called “reason’s disgrace”. (Stoller 1989: 8, cursief door mezelf) Mijn inziens, zijn vele hedendaagse antropologen de dag van vandaag nog steeds trouwe aanhangers van deze reason’s disgrace. Deze reason’s disgrace beschouwt Stoller (1989: 8) als dé reden waarom de antropologie de laatste decennia steeds minder vaak wordt gelezen en begrepen door anderen dan professionele antropologen. In navolging van Paul Stoller (1984, 1989) zullen we in wat volgt dus ijveren om deze reason’s disgrace te doorbreken. Hiervoor zullen we ons niet alleen steunen op de bovenbeschreven denkbeelden van Merleau-Ponty (2003, 2009), maar ook op het gedachtegoed van de „zintuiglijke antropologie‟. Zoals we reeds zagen in het vorige hoofdstuk, is Stoller (1984, 1989) voornamelijk bezorgd over de wijze waarop subjectieve ervaringen binnen de etnografie kunnen worden binnen gebracht. Dat is ook de reden waarom hij de volgende bedenking opwerpt: “In anthropological discourse … nature continues to be on the outside, and as a consequence, a (poetic) journey such as mine into inner dimensions of space, sentiment or thought, for that matter, is generally not considered anthropological discourse. The event which I describe is perhaps too lyrical, or literary in style. If I presented the "event" as part of a longer journal of my experience in the world of Songhay magic, both the form and the content would today be deemed nonanthropological. In short, the style, form and content of my text involve passions, sentiments, fears, and doubts. This is the dense discourse of literature and not the opaque discourse of anthropology.” (Stoller 1984: 105, eigen cursief) Stoller (1984: 105-106) vervolgt deze bedenking door in navolging van Foucault (1966), een onderscheid aan te brengen tussen „representation-as’ en „representation-of’. Daarbij stelt hij dat het antropologische discours steeds gekenmerkt is geweest door een representatie „als‟, waarbij: “… le signe cesse d'être une figure du monde; et il cesse d'être lié à ce qu'il marque par les liens solides et secrets de la ressemblance ou de l'affinité.” (Foucault 1966: 72) In het antropologisch discours lezen we immers steeds analyses van een gegeven cultuur „als‟ een thermodynamisch system, of van een gemeenschap „als‟ een systeem, of van religie „als‟ een mechanisme voor sociale controle (Stoller 1984: 106). Representation-of daarentegen, kunnen we omschrijven als: “the act of describing something, an act which is fundamentally creative…” (Stoller 1984: 106). Indien „zintuiglijke‟ antropologen zich, in overeenstemming met wat we in het vorige hoofdstuk hebben beschreven, „overgeven‟ aan de ervaringen van mensen uit andere culturen en tevens hun eigen, persoonlijke ervaringen in het discours

139

betrekken, dan zal een omschakeling van representation-as naar representation-of onvermijdelijk zijn.14 In de woorden van Stoller: “To extend ourselves more deeply into the realm of the Other, I would suggest, anthropologists will need to describe evocatively the being of the people they study, so that the reader will be carried into new and thought-invoking worlds.” (Stoller 1984: 106) Als mogelijke werkwijze verwijst Stoller eveneens naar de opvattingen van Merleau-Ponty over de moderne schilderkunst. Zo is Stoller (1984: 94) van mening dat antropologen moeten proberen te „lezen‟ en te „schrijven‟ op dezelfde wijze als de schilder schildert. Maar hierbij geeft Paul Stoller natuurlijk nog steeds geen antwoord op de vraag op welke wijze we deze „Andere Wereld‟ op een zo juist mogelijke wijze kunnen weergeven. Het enige wat hij expliciet vermeldt, is dat het een enorme stap voorwaarts zou inhouden, indien etnografische verslagen eveneens alle zintuiglijke ervaringen zouden mogen insluiten (Stoller 1989: 9). Op deze wijze zou, in Stollers visie, de antropologie opnieuw aansluiting vinden met de bredere samenleving. Etnografen zouden opnieuw: “… create works which bring readers to dwell within us as we walk along our solitary paths in the field, exposing our hearts so full of excitement, fear, and doubt.” (Stoller 1984: 110) Maar is hiermee alles gezegd? Is het louter beschrijven van zintuiglijke ervaringen voldoende om de doelstellingen die de antropologie zichzelf stelt, te volbrengen? Volgens mij dienen we de overtuiging van Stoller op diepgaande wijze te linken aan de opvattingen van MerleauPonty over literatuur, om tot een volwaardig resultaat te komen. We zullen mijn inziens niet alleen onze zintuiglijke ervaringen in het discours moeten betrekken om op deze manier de „gewone lezer‟ te overtuigen van de zin van de antropologische wetenschap, we zullen eveneens dienen te evolueren naar een vorm van taalgebruik die de leefwereld van de Ander op een meer adequate en meer „realistische‟ wijze kan weergeven. We dienen te evolueren naar een „taal‟ die de beschreven zaken in het juiste (fenomenologische) daglicht plaatst. Deze taal zal inderdaad, zoals Merleau-Ponty in zijn radio-lezingen reeds aangaf, nauw aansluiten bij poëzie en de romankunst (Merleau-Ponty 2003: 79-80). We kunnen in deze context nog een andere „voorloper‟ van de „zintuiglijke antropologie‟ vermelden, namelijk Edmund Carpenter (1973). Ook Carpenter suggereert immers dat een nieuwe vorm van „schrijven‟ nieuwe ongekende werelden kan blootleggen. In volgend citaat kunnen we dan ook lezen dat Carpenter de literaire meesterwerken Ulysses (2000) en Finnegans Wake (1982) van James Joyce, als voorbeeld bij uitstek aanhaalt om de beperkingen van de westerse „visualiteit‟ teniet te doen: “The scanning eye is offended by both intervals & abrupt encounters. It favors continuity. It builds bridges in the mind to create a smooth, uninterrupted flow from 14

Zie over de problematiek van de ‘representatie’ ook Marilyn Strathern (2004).

140

word to word, thought to thought. Joyce dynamited that freeway, leaving gaping intervals & massive roadblocks. Suddenly it was no longer possible to skim the page: the reader fell between words, struggled over others, and soon he was swarming all over them, experiencing them in new ways, going right inside them, deciphering riddles, discovering hidden dimensions, releasing imprisoned energies.” (Carpenter 1973: 27) Maar dit gegeven hoeft de etnograaf volgens mij geenszins af te schrikken. Zoals Stoller reeds inzag: “… just as writers need to spend many years searching for their voices, so we anthropologists need to find a „voice‟ …” (Stoller 1984: 110)

141

Conclusie In dit derde deel hebben we in eerste instantie de theoretische funderingen van de hedendaagse zintuiglijke antropologie kritisch benaderd. Aan de hand van de denkbeelden van Tim Ingold (2000) kwamen we tot het besluit dat de zintuiglijke antropologie zich dient te bezinnen over het gehanteerde onderscheid tussen de zintuiglijke ervaringen van het „horen‟ en het „zien‟. De negatieve connotaties, die telkens opnieuw aan de westerse „visualiteit‟ worden verbonden, dienen volgens Ingold dringend verlaten te worden. In het tweede hoofdstuk hebben we beargumenteerd dat het „etnografisch realisme‟ op een dood spoor zit. In de eerste plaats zal de etnograaf zijn neutrale, objectieve houding dienen te verlaten. Favret-Saada (1980) en Paul Stoller (1984, 1989) streefden dan ook naar een meer „subjectieve‟ vorm van etnografisch veldwerk. We zagen vervolgens hoe Tim Ingold (2000) ijverde voor het „ernstig‟ nemen van de ervaringen van mensen uit vreemde culturen. Aan de hand van het ‘dwelling perspective’ zullen we immers veel dichter bij een waarachtig etnografisch verslag kunnen komen, dan wat mogelijk zou zijn door de „objectieve‟ principes van het etnografisch realisme blind op te volgen. In het derde hoofdstuk hebben we tenslotte, heel kort en vluchtig, onze gedachten laten dwalen over de praktijk van het „etnografisch schrijven‟. In dit hoofdstuk hebben we immers beargumenteerd, dat door gebruik te maken van een „poëtische‟ vorm van etnografisch schrijven, de „waarheid‟ van onze zintuiglijke ervaringen in de wereld, op adequatere wijze zal kunnen worden weergegeven. In het vierde en laatste deel van deze masterproef, zullen we tenslotte een aanzet geven tot verder etnografisch onderzoek.

142

Deel IV Een „Aanzet‟ tot Verder Onderzoek: De Makua Introductie In het vierde en laatste deel van deze masterproef, zullen we onze „zintuigen‟ richten naar de traditionele genezers en sorcerers in naoorlogs noordelijk Mozambique. In Deel II zagen we reeds op welke wijze de zintuiglijke antropologie een belangrijke bijdrage kan leveren op vlak van het onderzoek naar traditionele genezingsrituelen. In Deel III analyseerden we op welke wijze de “anthropology of the senses “(Howes 1991: 3) dient „aangepast‟ te worden, willen we eindelijk het cartesiaanse dualisme van ons afwerpen en vreemde culturen bestuderen op een onbevooroordeelde wijze. We beargumenteerden dat het samenspel tussen de denkbeelden van een „zintuiglijke antropologie‟ en de opvattingen van Tim Ingold (2000) en de „ontological turn’, een goede manier kan zijn om traditionele culturen te benaderen. Deel IV kan in deze context worden beschouwd als een „aanzet tot verder onderzoek‟. In het eerste hoofdstuk zullen we de lezer attent maken op het gegeven dat noordelijk Mozambique nog steeds in de ban is van traditionele genezers en sorcerers. We zullen zien hoe de specifieke geschiedenis van Mozambique ervoor heeft gezorgd dat traditionele leiders nog altijd een heel belangrijke positie innemen in hedendaags Mozambique. Het tweede hoofdstuk zal inzoomen op de Makua. Dit is immers de bevolkingsgroep waar mijn persoonlijke interesse het sterkst naar uitgaat. Ondanks het feit dat er zeer weinig literatuur is terug te vinden over de verschillende culturele gebruiken van de Makua, zullen we toch een poging doen om enkele belangrijke genezingsrituelen te bespreken. We zullen in dit hoofdstuk eveneens ingaan op de „zintuigen‟ bij de Makua. Wegens het eerder vermelde gebrek aan informatie, wensen we nogmaals te beklemtonen dat Deel IV eigenlijk als een „aanzet tot verder onderzoek‟ dient te worden beschouwd.

Hoofdstuk 1: Genezers in Naoorlogs Noordelijk Mozambique 1. Inleiding Het belangrijkste objectief van dit hoofdstuk bestaat erin, aan te tonen dat naoorlogs noordelijk Mozambique nog steeds een zeer vruchtbare voedingsbodem is voor traditionele rituelen en geloofssystemen. Dit doel trachten we te bereiken door in dit hoofdstuk een adequate voorstelling te geven van de positie die de traditionele genezers en sorcerers in het noorden van Mozambique innemen. We zullen argumenteren dat de positie van deze traditionele leiders sterk verbonden is aan de politieke context, waarin ze zich bewegen. Om dit objectief te bereiken, schetsen we in een eerste paragraaf zo beknopt mogelijk de algemene historische context van noordelijk Mozambique. We nemen een aanvang met de onafhankelijkheid in 1975, waarna we voornamelijk onze aandacht richten op de opgang van 143

het Frelimo en de daaropvolgende burgeroorlog. In deze historische schets focussen we ons in het bijzonder op de wijze waarop de traditionele autoriteiten door de verschillende strijdende partijen werden behandeld. Vervolgens gaan we dieper in op de figuur van zowel de traditionele genezer als van de sorcerer. Dit zullen we doen aan de hand van West (1997, 2005) die onderzoek naar sorcery heeft verricht op het Mueda plateau in noordelijk Mozambique. In deze paragraaf bestuderen we niet alleen wat iemand tot een goede genezer of sorcerer maakt, we gaan eveneens na wat zijn voornaamste functie in een bepaalde gemeenschap is. Tenslotte zullen we in een laatste paragraaf tot het eigenlijke kernpunt van dit hoofdstuk komen. In deze paragraaf bespreken we immers op welke wijze de positie van lokale traditionele genezers en sorcerers, door gebeurtenissen en beslissingen die op nationaal en internationaal vlak werden genomen, werd beïnvloed.

2. Historische schets: Mozambique na de Onafhankelijkheid In deze paragraaf is het niet de bedoeling een allesomvattende schets te bieden van de ontwikkelingen die Mozambique heeft doorgemaakt sinds de onafhankelijkheid in 1975. We zullen ons in de context van deze verhandeling enkel focussen op die gegevens, die van belang zijn voor een beter begrip van de positie van traditionele autoriteiten in naoorlogs Mozambique. Met het Verdrag van Lusaka (7 september 1974) kwam er een einde aan de zware strijd voor onafhankelijkheid. Dit Verdrag werd gesloten tussen Frelimo (Frente de Libertação de Moçambique) en de Portugese overheid, die de macht had overgenomen na de Anjerrevolutie in Lissabon. Het Verdrag van Lusaka voorzag in een quasi onvoorwaardelijke overdracht van de macht aan Frelimo (Newitt 1995: 541). Er waren geen verkiezingen georganiseerd en na een interimadministratie van slechts negen maanden werd op 25 juni 1975 de onafhankelijkheid officieel uitgeroepen. Het is dus niet verwonderlijk dat vele Mozambicanen niet vertrouwd waren met hun nieuwe leiders, terwijl Frelimo zelf ook tamelijk onbekend was met een groot deel van het land dat ze vanaf die dag dienden te regeren (Newitt 1995: 541). Dit gegeven maakt het, in de context van dit onderzoek, des te belangrijker de opgang van deze partij kort te behandelen. Frelimo heeft sinds de onafhankelijkheid immers een zeer sterke invloed gehad op het sociale leven van alle Mozambicanen. Frelimo werd in 1963 in Dar es Salaam opgericht als bevrijdingsfront, dat zich keerde tegen de Portugese koloniale overheersing (Newitt 1995: 451). In deze periode kunnen we het Frelimo bestempelen als een partij van intellectuelen. Reeds voor de onafhankelijkheid had de partij gedetailleerde studies opgemaakt, waarin het sociale en economische leven van Mozambique werd behandeld (Newitt 1995: 542). Hoewel het Marxistisch-Leninistisch gedachtegoed in de begindagen van de partij nog geen allesoverheersende doctrine was, heerste bij de aanvang van de eigenlijke strijd voor onafhankelijkheid toch de overtuiging dat de mobilisatie van de massa een noodzakelijk element was om de revolutie tot een goed einde te brengen. Dit is ook de reden waarom Frelimo in deze periode streefde naar zoveel mogelijk leden. Ook de traditionele leiders werden dientengevolge in de partij opgenomen (Newitt 1995: 542). Op te merken valt wel dat de traditionele leiders steeds een plaats op de onderste ladder van de militaire hiërarchie kregen toegewezen (West 1997: 19). Na de onafhankelijkheid veranderde de partij 144

echter van strategie. Er werd immers besloten dat de mobilisatie van de massa (welke nog steeds noodzakelijk werd geacht) vanaf dat moment diende te gebeuren buiten de eigenlijke partijstructuur (Newitt 1995: 542-543). De massa werd zodoende ondergebracht in organisaties zoals het OMM (Organização das Mulheres Moçambicanas) en het OJM (Organização da Juventude Moçambicana), terwijl Frelimo zelf een soort „voorhoede‟ werd met een beperkt aantal leden. Dit alles toont duidelijk aan dat de Frelimo-leiders in hun verdere projecten de rurale (boeren)bevolking niet meer als de voornaamste stuwende kracht beschouwden. In plaats daarvan stelden ze hun vertrouwen in het nieuwe proletariaat. Dit proletariaat zou oprijzen door de expansie van de moderne economie (Newitt 1995: 543). We kunnen hier dus voor het eerst een duidelijke shift waarnemen. Deze verschuiving werd gekenmerkt door het verlaten van het „traditionele‟ ten voordele van het „modernistische‟. Ook op het vlak van het plaatselijke beleid zien we dat er verschuivingen begonnen plaats te vinden. De lokale vertegenwoordigers van het Frelimo begonnen immers hun werkwijze aan te passen. In de beginjaren van het Frelimo werd hun beleid nog door democratisch overleg met de lokale autoriteiten gekenmerkt. Langzaamaan begonnen de lokale vertegenwoordigers echter de beslissingen, genomen door de partijtop die voornamelijk in het zuiden van het land verbleef, in het gehele land op te leggen, zonder daarbij inspraak van de traditionele leiders te vragen (Newitt 1995: 543). Hier duikt het probleem op dat het Frelimo eigenlijk steeds een partij van intellectuelen is geweest. Deze intellectuelen, die sterk beïnvloed waren door het Marxistisch-Leninistisch gedachtegoed, hebben er immers voor gezorgd dat het beleid van Frelimo geworteld was in deze communistische theorieën en dus niet was gebaseerd op een diepgaande kennis van het land en de inwoners (Newitt 1995: 543). Deze data tonen reeds aan dat de leiders van het Frelimo langzaamaan de band met de traditionele autoriteiten lieten verwateren. Een andere belangrijke datum in de geschiedenis van het Frelimo is het jaar 1977 (Newitt 1995: 544). In dat jaar hield Frelimo voor het eerst verkiezingen voor verschillende „Assemblies‟. Deze „Assemblies‟ situeerden zich niet enkel op nationaal niveau. Ook op het niveau van de provincies, districten, steden en zelfs in dorpen werden zulke „Assemblies‟ opgericht. Verschillende mensen, waaronder de traditionele leiders, werden echter niet toegelaten om zich kandidaat te stellen. (Alexander 1997: 1, zie ook Englund 2002: 7). Dit zorgde in de streken, waar de „natuurlijke‟ leiders van de gemeenschap na de verkiezingen vervangen werden door leden van Frelimo, voor grote spanningen. In deze periode zien we echter nog geen duidelijke aanwijzingen dat het Frelimo over bepaalde delen van het land de controle aan het verliezen was. Keren we even terug naar de onafhankelijkheid en de machtsovername door Frelimo. Het primaire objectief van de partij was aan elke vorm van sociale en politieke onderdrukking een einde te maken (Newitt 1995: 546). De verguisde koloniale heerser was verslaan en nu was het noodzakelijk om het volk van elke vorm van oppressie te bevrijden. Belangrijke elementen die aangepakt werden, waren enerzijds de onderdrukking door de bestaande feodale en kapitalistische relaties en anderzijds de zogenaamde „onwetendheid‟ van de bevolking (Newitt 1995: 546). Voornamelijk dit laatste aspect is voor ons van zeer groot belang. De leiders van Frelimo zagen deze ongeletterdheid niet alleen als de oorzaak van het gebrek aan politiek bewustzijn, deze onwetendheid leverde de bevolking in hun ogen ook 145

over aan de genade van traditionele kennis en praktijken. Bijgeloof, armoede en het in stand houden van traditionele praktijken zoals polygamie, de bruidschat en verschillende initiatierituelen zouden allemaal het gevolg zijn van deze „onwetendheid‟ (Newitt 1995: 547). Mannen en vrouwen werden dus aangemoedigd te leren lezen en schrijven. Deze toenemende geletterdheid zou Frelimo in staat moeten stellen een gemoderniseerde economie uit te bouwen. Mozambique moest volgens hen worden gebouwd op een economie, die gebaseerd was op mechanische landbouw en andere industrieën (Newitt 1995: 549). Deze vorm van economie vereiste de nodige skills van de Mozambicanen, die dan ook een broodnodige moderne opleiding dienden te krijgen. Opnieuw zien we hier een verschuiving, weg van de traditionele vormen van kennis naar moderne wetenschappelijke kennis. De leiders van Frelimo dachten dat de traditionele gebruiken op deze manier langzaam zouden uitdoven. Eens de moderne samenleving de nieuwe generatie Mozambicanen in de greep zou krijgen, zouden zij het traditionele geloof laten varen (Newitt 1995: 549). In de praktijk bleek dit echter een illusie. Grote delen van het land waren immers helemaal niet voorbereid op dergelijke radicale hervormingen. Daarnaast konden, door de aanval op de traditie, steeds minder mensen zich identificeren met Frelimo. Onderzoek wees dan ook uit, dat in 1980 nog steeds vele traditionele structuren volledig intact waren (Newitt 1995: 550). Een volgende fase in de geschiedenis is de zware economische crisis in de jaren 1980 en de zware druk die door het buitenland op Mozambique werd gelegd. We zullen in de context van ons onderwerp deze fase niet omstandig beschrijven. Wat we wel dienen in te zien is dat de economische crisis de samenleving verder destabiliseerde, waardoor de verwoestende burgeroorlog in al zijn hevigheid zou uitbarsten… De burgeroorlog was de ongelooflijk bloedige strijd tussen Frelimo en Renamo (Resistência Nacional Moçambicana), die gedurende zestien lange jaren (van 1975-76 tot 1992) Mozambique tot aan de rand van de afgrond bracht. In de context van ons onderwerp dienen we de opgang van Renamo zeker, al is het slechts beknopt, te behandelen. Vanaf de oprichting van Frelimo kreeg deze partij vanzelfsprekend met verschillende weerstandsbewegingen te maken. Na enkele mislukte pogingen om Frelimo te gronde te richten, vluchtten de belangrijkste oppositiefiguren naar voormalig Rhodesië met de rotsvaste overtuiging het nieuwe Frelimo regime te saboteren (Newitt 1995: 563). Onder de controle van de Rhodesische veiligheidsdiensten ontwikkelde Renamo zich tot een sterke militaire eenheid, eerder dan tot een politieke beweging. Renamo verkreeg deze steun van Rhodesië (en later ook van Zuid-Afrika) omdat de blanke regeringen van deze buurlanden van Mozambique, schrik hadden dat het ideeëngoed van het Marxistisch-Leninistische regime naar hen zou overslaan. Renamo kreeg dan ook de opdracht militaire raids uit te voeren om zo de stabiliteit in Mozambique compleet te verstoren (Newitt 1995: 565). Het is pas rond 1984 dat Renamo zichzelf begon te ontwikkelen tot een echte politieke beweging (Newitt 1995: 567). Van belang in de context van deze verhandeling is de houding die Frelimo aannam tegenover Renamo. Een opmerkelijke vaststelling is dat het een hele tijd heeft geduurd vooraleer Frelimo het gevaar dat van Renamo uitging, wou inzien. Een mogelijke verklaring voor deze eerder afzijdige houding, is dat Frelimo, sinds de oprichting in 1962, nooit ernstig is uitgedaagd. Alle tegenstanders bleken immers zonder al te veel inspanning van de kant van 146

Frelimo geruisloos weg te deemsteren (Newitt 1995: 565). Ook Renamo leek rond 1980 dezelfde weg op te gaan. Renamo was in die tijd immers de meeste internationale steun verloren, terwijl ook hun enige uitvalsbasis in Mozambique door Frelimo was veroverd. De aandacht van Frelimo werd in deze jaren ook opgeëist door lange periodes van droogtes en overstromingen, een economische crisis zonder weerga en door de vervreemding van de rurale bevolking, als gevolg van de hierboven beschreven redenen (Newitt 1995: 565-566). Deze rurale bevolking was immers een noodzakelijk element in de strijd tegen guerrillabewegingen zoals het Renamo. Al deze zaken hebben in 1984 geleid tot een totale ontwrichting van de samenleving, waardoor Samora Machel, de charismatische leider van Frelimo, zich genoodzaakt zag het Nkomati Akkoord met Zuid-Afrika te ondertekenen. In dit Akkoord werd overeengekomen dat er geen steun meer mocht geleverd worden aan gewapende fracties op elkaars grondgebied, alsook dat er op bepaalde terreinen dient te worden samengewerkt. Velen zagen in de ondertekening van dit Akkoord de eerste tekenen van zwakte van de kant van Frelimo (Newitt 1995: 567). Vanaf 1986 zien we een belangrijke verschuiving in die zin dat Renamo voor het eerst volledig in Mozambique zelf gevestigd was en daar dan ook diende te zorgen voor zijn eigen overleving 15. In deze periode werden de Renamo leiders dan ook verplicht een bepaalde houding tegenover de traditionele autoriteiten in ruraal Mozambique aan te nemen. Het was de Renamo-leiders natuurlijk niet ontgaan dat er vele spanningen tussen het Frelimo en de traditionele leiders waren. Zoals we reeds zagen keurde Frelimo immers de meeste traditionele gebruiken af, waardoor de Frelimovertegenwoordigers vaak in conflict kwamen met de traditionele leiders. Door de kant van de traditionele autoriteiten te kiezen, gebruikte het Renamo deze interne strubbelingen als een uitstekende voedingsbodem voor het verdere verzet tegen Frelimo (Newitt 1995: 572; zie ook Alexander 1997: 7). We willen hier wel reeds wijzen op het feit dat de houding ten overstaan van de traditionele autoriteiten, niet als een zwart-wit tegenstelling mag bekeken worden. Wanneer we het in detail zullen hebben over de positie van de traditionele genezers in naoorlogs Mozambique, zullen we zien dat generalisaties uit den boze zijn en dat we de houding van het Frelimo en het Renamo steeds in een specifieke context dienen te situeren. Het relaas van de burgeroorlog kunnen we, in de context van ons onderwerp, beëindigen door te verwijzen naar de aanvaarding van het meerpartijenstelsel door Frelimo in 1990 en de uiteindelijke wapenstilstand van oktober 1992. Wat betreft de situatie na de burgeroorlog kunnen we tenslotte verwijzen naar de Municipalities Law (Alexander 1997: 15). Via deze wet wou men de lokale belangen veilig stellen, onder meer door de rol van de „traditionele autoriteiten‟ te herwaarderen. Ook al verkrijgen de traditionele chiefs via deze wet geen officiële status, toch wordt hun leiderschap in beperkte mate erkend doordat de wet voorziet dat op bepaalde terreinen de lokale besturen ervoor kunnen opteren met de traditionele leiders samen te werken. Onder andere op het vlak van landbeheer, de preventie van epidemieën en andere besmettelijke ziektes, het onderhoud van secundaire wegen, de controle over illegale verbrandingen, jagen en vissen en vaag omschreven categorieën als „het behoud van de harmonie en de sociale vrede‟ en „de 15

Voor de volledigheid wens ik hier wel aan toe te voegen dat Zuid-Afrika en Malawi, ondanks het Nkomati Akkoord van 1984, Renamo nog steeds van bepaalde hulp en steun voorzagen.

147

bescherming van het fysische en culturele erfgoed‟ werd overleg met de traditionele autoriteiten aanvaard. Met dit gegeven kunnen we deze algemene historische schets beëindigen. Vooraleer we meer in detail op de sociale positie van de traditionele genezers en sorcerers in noordelijk Mozambique kunnen ingaan, dienen we echter in de volgende paragraaf eerst deze genezers en sorcerers zelf te situeren.

3. Traditionele Genezers en Sorcerers van het Mueda Plateau Bij de bespreking van de traditionele genezers en sorcerers, gaan we ons, in de context van deze verhandeling, beperken tot noordelijk Mozambique. Maar zelfs dit geografisch gebied is te uitgestrekt om op dit moment in ons onderzoek, reeds tot generalisaties te durven besluiten. Englund (2002: 19) wijst er ons eveneens op dat elk onderzoek in plaats en tijd dient te worden gesitueerd, daar het gevaar van foutieve veralgemeningen steeds op de loer ligt. In deze paragraaf zullen we ons dan ook voornamelijk focussen op het onderzoek van West (1997, 2005) over sorcery op het Mueda plateau in noordelijk Mozambique. Aan de hand van beide studies zullen we de belangrijkste functie van de traditionele genezers bespreken, alsook de wijze waarop iemand in deze gemeenschap een traditionele genezer kan worden. In de prekoloniale periode gingen de bewoners van het Mueda plateau met hun problemen meestal naar diviners (West 2005: 50). Deze diviners kwamen vaak tot het besluit dat de onrustige geest van een vergeten voorouder als oorzaak van hun problemen kon worden aangewezen. Via verschillende rituelen werd de geest van deze voorouder opnieuw tevreden gesteld. In sommige gevallen besloot de diviner echter dat uwavi (sorcery) aan de basis lag van de fysieke of mentale ongemakken, waarmee een patiënt te maken had. Deze diagnose wordt vandaag de dag nog steeds gesteld. Slachtoffers van uwavi zoeken in dit geval in countersorcery een oplossing voor hun problemen (West 2005: 50-51). De personen die gespecialiseerd zijn in deze countersorcery, worden vamitela genoemd (letterlijk: medicine people, enk. muntela). Deze vamitela gebruiken hun kennis van mitela („medicijnen‟) in de strijd tegen sorcery. De bewoners van het Mueda plateau verwijzen met de term kuvatela vavi („verdediging tegen sorcery‟) naar het geheel van praktijken en rituelen die deze countersorcery omhelzen. Een eerste belangrijke functie van countersorcery was bescherming bieden aan personen en hun leefomgeving. Laten we deze praktijk met enkele voorbeelden illustreren. Een eerste belangrijke categorie van mitela was mashishi. Dit is een „medicijn‟ dat ook door sorcerers zou worden gebruikt. Het effect van mashishi wordt door een muntela als volgt omschreven: “When a sorcerer encounters mashishi, he or she hesitates while trying to figure out which ones to deal with, and how to deal with them. Hesitation brings fear, and fear brings respect.” (West 2005: 52). Een andere belangrijke mitela is ing’opedi. Zo verhaalt humu („traditioneel raadsman‟) Mandia, een muntela van grote faam, over het feit dat vroeger elke nieuw aangestelde humu van huis tot huis ging en al diegenen die onder zijn protectie vielen, behandelde met ing’opedi. Dit medicijn bestaat uit een mengeling van sorghum en verschillende soorten 148

mitela. De humu brengt met deze substantie een teken op het voorhoofd van de mensen aan. Dit teken wordt al snel onzichtbaar voor de gewone mensen. Voor de sorcerers daarentegen zal dit teken nog geruime tijd zichtbaar zijn. Hierdoor weten de sorcerers dat, indien ze iemand onder hen zouden aanvallen, ze te maken zullen krijgen met een machtige humu (West 2005: 52). Deze beschermingsmaatregelen slaan niet enkel op de personen zelf, ook hun huizen en leefomgeving kan door middel van mitela worden beschermd. Het belangrijkste object dat wordt gebruikt in rituelen van kushindika ing’ande (lett: „treating the home/hearth’) is lipande. In dit geval graaft de mutela een put in het huis, waarin een pot met mitela wordt begraven. Wanneer een sorcerer het huis betreedt, zal dit object ontploffen als een bom, waardoor de sorcerer gewond raakt en zal wegvluchten (West 2005: 53-54).16 Ondanks deze vele mogelijke beschermingsmaatregelen, slagen de sorcerers toch vaak in hun vijandelijke opzet. In deze gevallen vertrouwen de bewoners van het Mueda plateau op die personen, die gespecialiseerd zijn in het genezen (kulaula). Vele vamitela, doch niet allemaal, zijn vakulaula (genezers) (West 2005: 55). Genezers worden geacht de fysieke en mentale problemen, die door sorcerers worden veroorzaakt, te „annuleren‟ of „om te keren‟. Dit wordt door de bewoners van het Mueda plateau omschreven als kupilikula. De genezers worden tot kupilikula in staat geacht, daar ze verondersteld worden de sorcerers en hun destructieve handelingen te kunnen „zien‟ in de „Invisible Realm‟. Een belangrijke vorm van mitela om dit „zien‟ mogelijk te maken, is shikupi. Ook de sorcerers zouden dit middel gebruiken om in de „Invisible Realm‟ door te dringen, waar ze hun kwade plannen tot uitvoer brengen. Waar de sorcerers van het Mueda plateau deze „Invisible Realm‟ dus als platform gebruiken om hun destructieve objectieven te bereiken, gebruiken de genezers deze „realm‟ op precies dezelfde wijze, maar dan met het objectief om de wereld te hervormen in overeenstemming met hun „healing visions‟ (West 2005: 55). Indien de genezers in hun opzet willen slagen, is het dus niet alleen noodzakelijk dat ze de „gewone‟ werkelijkheid overstijgen, ze dienen tevens de wereld van de sorcerers te overtreffen. Daarom moeten de vakulaula dus over sterkere vormen van mitela dan de sorcerers beschikken. Op deze wijze trachten de genezers de sorcerers in hun web te spannen en dit op precies dezelfde manier als de sorcerers, die de controle over gewone mensen wensen te verkrijgen. De genezende werking van dit proces ligt grotendeels in het feit dat de genezers op deze manier aan hun patiënten een duidelijk beeld van de verschillende krachten, die hen vanuit de „Invisible Realm‟ bedreigen, kunnen schetsen. Ook het feit dat de genezer in deze andere werkelijkheid kan doordringen en de destructieve krachten kan „omkeren‟, maakt dat de patiënt ervan overtuigd raakt dat het lijden, dat hij ondergaat, slechts „imaginings‟ zijn van een sorcerer. Het genezen bestaat dus grotendeels uit het „vertellen‟ van een wereld waarin krachten heersen die kunnen worden gemanipuleerd en geannuleerd (West 2005: 56). Laten we tenslotte nagaan op welke wijze iemand van het Mueda plateau, zo‟n nkulaula kan worden. In vroegere tijden was de enige manier om genezer te worden, de noodzakelijke 16

In de context van dit onderzoek volstaat het slechts enkele mitela als illustratie op te sommen. Voor andere mitela verwijs ik graag naar West (2005: 52-55).

149

kennis vergaren via het onderricht door een andere genezer. West (2005) geeft het volgende relaas weer, zoals verteld door een nkulaula genaamd Libata Nandenga: “I started to learn mitela from my father when I was just a boy…. In those days, healers learned from elder healers.” (West 2005: 63) Doch de loutere studie van de verschillende mitela volstond niet om een volleerd genezer te worden. Libata Nandenga vervolgde: “To be a healer, in those days, you had to be installed by your mentor in a ceremony called shipito. If your mentor taught you his mitela but died before he installed you, you couldn‟t practice. Shipito activated your knowledge of mitela. If your mentor didn‟t organize shipito for you, your mitela could be easily overturned [kupilikula]. All along, as your master taught you mitela, he might overturn you himself. He might be envious of you or just be playing with you. He could make you forget your mitela or make your efforts backfire on you or even make you go mad or die. Once you passed through shipito, he could no longer do this. He could no longer overturn your mitela. My father organized my shipito just after I returned from rites of initiation. Nowadays, healers come about their knowledge in different ways.” (West 2005: 63-64) In Nandenga‟s relaas wordt reeds de aanzet gegeven tot het feit dat er vandaag andere manieren openstaan om een nkulaula te worden. Een eerste alternatieve manier waarop men genezer kan worden, is door ziekte. Indien je met bepaalde klachten naar een genezer ging, kon deze besluiten dat deze klachten het gevolg waren van de bezetenheid door een bepaalde geest. West (2005: 64-65) beschrijft een geval, waarbij een vrouw bezeten was door de voorouderlijke geest van een machtig diviner. Het is deze voorouderlijke geest die de vrouw in kwestie zou geleerd hebben de verschillende mitela te maken en te gebruiken. Een andere link met „ziekte‟ is de gedachte die leeft bij de bevolking van het Mueda plateau, namelijk dat “healers learned to heal by being healed themselves” (West 2005: 65). Deze gedachte drukt de veronderstelling uit, dat een genezer eerst zelf een bepaalde ziekte heeft moeten doorstaan, vooraleer hij deze ziekte ook bij anderen kan genezen. Dit gegeven mag echter niet worden veralgemeend. Er zijn immers ook gevallen bekend van genezers die noch een ziekteproces hebben doorstaan, noch enkel die ziektes genezen die ze zelf hebben gehad (West 2005: 65). Een laatste wijze waarop men nkulaula kan worden, is door middel van dromen. In deze dromen wordt iemand eveneens onderricht in de wijze waarop de mitela dienen te worden gemaakt en gebruikt (West 2005: 66). Deze „nieuwe‟ manieren om genezer te worden, worden vandaag door de oudere genezers echter serieus in twijfel getrokken: “Where have they learned? From whom have they learned? They just set themselves up one day as vakulaula. Where does this knowledge come from?” (West 2005: 67-68) Deze nieuwe generatie genezers wordt dan ook vaak in verband gebracht met sorcerers. Dit wijst erop, dat de grens tussen nkulaula en sorcerer bij de bevolking van het Mueda plateau zeer moeilijk te trekken is. Ook de genezers zelf kampen met deze dualiteit: 150

“Every healer with whom we spoke tells us that healers are sorcerers – that‟s the rule, they say. But when we ask them if they are sorcerers, they always say, „Nangu? Mene!‟ [Me? No!]” (West 2005: 70) Hiermee beëindigen we onze bespreking van de figuur van de sorcerer en de nkulaula. In de volgende paragraaf komen we bij het belangrijkste element uit dit hoofdstuk, namelijk de positie van de traditionele genezers en sorcerers in het naoorlogse Mozambique.

4. De Positie van Traditionele Genezers in Noordelijk Mozambique In deze paragraaf bestuderen we meer in detail de invloed van de bovenbeschreven nationale en internationale ontwikkelingen op de positie van de traditionele genezers en sorcerers. We zullen zien hoe deze veranderende context een enorme invloed uitoefende op de wijze waarop tegen deze traditionele figuren werd aangekeken. Om dit objectief te bereiken, beginnen we onze uiteenzetting met een illustratie, zoals opgetekend door West (2005: xiv-xv). In een dorpje op het Mueda plateau was reeds meerdere malen melding gemaakt van leeuwen die doorheen het dorp zouden lopen. Deze leeuwen staan bekend als vantumi va kuvapika („gefabriceerde leeuwen‟) en zouden bijgevolg het werk zijn van sorcerers. De dorpelingen hadden vervolgens een brief verstuurd naar de district administrator, waarin ze iemand uit hun dorp beschuldigden aan uwavi (sorcery) te doen. De district administrator nam deze zaak ernstig en na een vergadering met enkele dorpsoudsten werd tenslotte besloten de verdachte naar een ander dorp te verbannen. Dit relaas is op verschillende vlakken zeer interessant. Vooreerst is er het gegeven dat de dorpelingen met deze klacht vroeger nooit naar de district administrator zouden zijn gegaan. Immers, zoals we reeds in de korte schets van de geschiedenis van Mozambique behandeld hebben, veroordeelden de leiders van Frelimo (Frente de Libertação de Moçambique) in krachtige bewoordingen iedere vorm van „obscure‟ geloofsovertuiging, waaronder natuurlijk ook uwavi werd verstaan (West 1997: 15, zie ook Englund 2002: 8). Vanaf de machtsovername in 1975, bekrachtigden de Frelimo-leiders een beleid, dat bestond uit een verbod op divinatie, op berechtingen van sorcerers, alsook op countersorcery en traditionele geneesmethodes. Al deze praktijken werden door Frelimo als “counterrevolutionary forms of false consciousness” beschouwd (West 2005: xvi). Iedereen die te maken had met praktijken van sorcery en countersorcery, alsook diegenen die er enkel maar openlijk durfden over te spreken, werden soms op verschrikkelijke wijze door de staat berecht en bestraft. Een tweede opvallend element dat naar de oppervlakte komt in voorgaand relaas, is het feit dat de district administrator de dorpsoudsten in zijn finale beslissing betrok. De autoriteit van deze dorpsoudsten was immers op traditionele afstammingsrelaties gebaseerd en de Frelimo-leiders bekeken deze vorm van traditionele autoriteit met grote scepsis. De oorzaak van deze scepsis dient in de Portugese overheersing gezocht te worden. De Portugezen maakten immers gebruik van lokale chiefs als tussenpersonen, waardoor deze traditionele autoriteiten volgens Frelimo door corruptie en onwetmatigheid gekenmerkt werden (West 2005: xvii). Niet lang na de onafhankelijkheid in 1975, schafte Frelimo verschillende traditionele autoriteiten 151

simpelweg af en verving deze door lokale instanties die afhankelijk waren van de staat. Het is in deze context dat we eveneens het verbod op initiatierituelen, rituelen van verering van de voorouders en praktijken gerelateerd aan sorcery en witchcraft dienen te situeren. In de ogen van Frelimo waren het immers deze praktijken die de autoriteit van de chiefs verder consolideerden (West 2005: xvii). Voorafgaand relaas toont dus duidelijk aan, hoe bovenbeschreven beperkingen grotendeels zijn weggevallen. De Mozambicanen durven eindelijk weer openlijk over zulke kwesties spreken. Deze laatste vaststelling impliceert dus dat, wat de doelstellingen van Frelimo ook waren, deze praktijken eigenlijk nooit echt verdwenen zijn. Het maakt het voor de antropoloog, die geïnteresseerd is in zaken als sorcery, healing en witchcraft, echter wel „eenvoudiger‟ degelijk veldwerk te verrichten. Na deze inleidende beschouwingen zullen we ons in wat volgt, focussen op de belangrijkste historische ontwikkelingen, die van invloed waren op de positie van de traditionele autoriteiten en genezers. Nemen we een aanvang met de Portugese kolonisatie van Mozambique. Het was nooit de bedoeling van de Portugezen om de traditionele autoriteiten te ondermijnen, daar ze de humu en de vanang’olo mwene kaya (dorpoudsten) als tussenpersoon bezigden. Dit had echter tot gevolg dat de bevolking hen met toenemend wantrouwen begon te bekijken, terwijl de macht van deze traditionele figuren over dezelfde bevolking door deze Portugese strategie net toenam. Een ander gevolg van de Portugese kolonisatie was een duidelijke opmars van gevallen van sorcery. De Portugese overheerser zorgde ervoor dat sommige dorpelingen konden gaan werken in Tanganyika. Wanneer deze mensen later terug huiswaarts keerden, brachten ze eveneens het verdiende geld met zich mee. Deze individuele rijkdom werd omringd door verdachtmakingen van sorcery (West 1997: 18, zie ook Stroeken 2010 voor de link tussen kapitalisme en witchcraft). Een ander belangrijk verschijnsel dat hier beschreven moet worden, is de langzame afkalving van de figuur van de humu. De voornaamste functie van de humu bestond erin de rivaliteit tussen naburige nederzettingen in te perken. Door de Portugese overheersing werd deze functie echter grotendeels uitgehold, waardoor hun macht tot een minimum werd herleid. Wat betreft de koloniale periode kunnen we dus stellen dat de positie van de traditionele autoriteiten en genezers eerder ambigue was. De bevolking stond enerzijds wantrouwig tegenover de chiefs en de dorpsoudsten, maar de opkomst van de sorcerers en de genezers mag anderzijds ook niet worden veronachtzaamd. We zagen reeds dat tijdens de Portugese kolonisatie de verdachtmakingen van sorcery aan een opmars bezig waren. Dit stramien zette zich, ondanks de harde strijd van Frelimo tegen het „obscurantisme‟, na de onafhankelijkheid in 1975 gewoon voort (West 1997). Vele Mozambicanen hadden in de onafhankelijkheidsstrijd hun leven gegeven en de gemeenschap hoopte dan ook dat, na de strijd gewonnen te hebben, de beloningen eindelijk zouden volgen. Echter, na een hoopvolle start van het Frelimo regime, werd het land al snel door een zware economische crisis getroffen. De enige mensen die dan ook een financiële beloning konden verkrijgen, waren de Frelimo functionarissen. Zij waren in staat de Mozambicaanse banken te dwingen hen een voorkeursbehandeling te geven. Het gevolg van dit alles was, dat deze functionarissen zelf leningen begonnen uit te delen aan familieleden en kennissen op het platteland, waardoor ook zij in staat waren om bijvoorbeeld een wagen te kopen. De andere dorpelingen kregen op deze wijze de indruk dat deze mensen welvaart in overvloed hadden, 152

en zij vroegen dan ook steeds om materiële bijstand. In West (1997: 21) kunnen we volgend relaas lezen: “De lening bracht geen geld op, daar al het geld gespendeerd diende te worden aan bier en benzine om de andere dorpelingen tevreden te stellen. Op het moment dat je auto defect raakte en je geld op was om de noodzakelijke herstellingen te betalen, dacht je al snel dat je het slachtoffer was van sorcery. Je bezocht vervolgens een curandeiro en deze zei vaak dat de oorzaak van je ongeluk te vinden was in jaloezie. Aan de hand van verschillende rituelen trachtte hij de orde opnieuw te herstellen. Indien vervolgens bijvoorbeeld je kind ziek werd, waarschijnlijk opnieuw door sorcery, diende je opnieuw naar een curandeiro te gaan. Indien de curandeiro er niet in slaagde het kind te genezen, diende je naar het ziekenhuis te gaan, waardoor je schulden bleven oplopen. Het gevolg van dit alles was dat je geen andere keuze meer had, dan je wagen of tractor te verkopen. Op deze wijze verkregen de big chiefs alles. Zij kochten immers alles op. In de woorden van een dorpeling: „They eat everything‟. Deze big chiefs waren ook machtig genoeg om de sorcerers af te houden.” (Parafrase door mezelf) In dit relaas zien we duidelijk dat blijken van individuele rijkdom opnieuw aanleiding geven tot verdachtmakingen van sorcery. Een ander gegeven dat in dit verhaal naar voren komt, is het feit dat de concentratie van rijkdom in handen van slechts enkele personen nooit zo groot was geweest, waardoor Frelimo met een groeiend argwaan werd bekeken. In deze context komt eveneens een opvallend paradoxaal gegeven naar de oppervlakte. Doorheen dit gehele hoofdstuk zagen we immers dat Frelimo zich steeds resoluut tegen het „obscurantisme‟ kantte. Echter, West (1997) toont duidelijk aan dat Frelimo, door de bevolking van noordelijk Mozambique, eveneens als een machtige sorcerer wordt aangeschouwd. In de jaren 1960 vond Frelimo ingang bij brede lagen van de bevolking. Gesteund door een internationaal netwerk en bewapend met zeer gesofisticeerde wapens, was deze beweging een zeer duidelijke manifestatie van „macht‟. Dit is ook de reden waarom de bevolking het Frelimo identificeerde met de voorheen „machtige‟ figuren in de samenleving, zoals de humu, de vanang’olo mwene kaya, de sorcerers en de vakulaula (West 1997: 19-20). De lokale bevolking ging ervan uit, dat Frelimo ook in staat was om bepaalde zaken te „zien‟: “Frelimo had to be „able to see acts of sorcery which called in enemy attacks and made hidden settlements visible to enemy aircraft‟ and to be able to identify and silence the perpetrators” (West 1997: 19) Er was volgens hen dan ook geen twijfel mogelijk dat niet alleen de machtige Frelimocommandanten, maar ook de „gewone‟ Frelimo strijders, sorcerers waren. Belangrijk was ook dat deze sorcerers als „constructief‟ werden gedacht, daar de Frelimo strijders verkondigden het algemeen welzijn en de veiligheid van de gemeenschap als belangrijkste oogmerk te hebben. Opvallend is het feit dat Frelimo deze verdachtmakingen van sorcery in leven hield. Zo vertelde Frelimo bij de eerste verkiezingen aan de lokale bevolking dat, indien ze niet op

153

Frelimo zouden stemmen, de functionarissen dit wel zouden „zien‟. Als vergelding zou vervolgens hun huis in brand worden gestoken (West 1997: 23). Laten we tenslotte onze aandacht richten op de ontwikkelingen die zich na de burgeroorlog hebben voorgedaan. Wat betreft de maatschappelijke positie van traditionele genezers dienen we vooreerst onze aandacht op de besprekingen, die aan de opstelling van de nieuwe Mozambicaanse Grondwet voorafgingen, te richten. Bij deze besprekingen vestigden de media, de NGO‟s en andere donoren van Mozambique hun aandacht op het „traditionele‟ (West 1997: 18, West 2005: xviii). Hierdoor werd de problematiek die heerste rond de „traditionele autoriteiten‟ ook het onderwerp van discussie op het politieke toneel. Het duurde niet lang of de meeste gezagdragers in Maputo kwamen overeen dat, indien ze een grondige „democratisering‟ wensten door te voeren, er eveneens een erkenning nodig was van deze traditionele autoriteiten. Zoals we bij Lundin (1994), één van de toonaangevende stemmen in Mozambique die zich met deze problematiek bezighoudt, kunnen lezen: “Tradition can play a role in helping to maintain social order and avoid conflict, as it has done in other parts of the world” (Lundin 1994: 85) Ook West (2005) merkt op dat het streven naar een herwaardering van het „traditionele‟, bij meerdere overheidsfunctionarissen en ontwikkelingswerkers, weerklank begon te vinden: “… ”traditional authorities” potentially embodied a distinctive sort of African democracy, allowing for local-level governance through culturally sanctioned consensual processes. As such, it was argued, they might readily serve the nation as means for the expression of „the will of the people‟ in rural areas” (West 2005: xviii) De functie, die chiefs en genezers op het vlak van het reguleren van sociale conflicten en het herstellen van de verstoorde orde, zouden kunnen vervullen, werd een belangrijk onderwerp in de politieke debatten (Alexander 1997: 9). Wat betreft de „traditionele genezers‟ zien we dat, naar aanleiding van dit „nieuwe‟ geluid 17, de officials in het Ministerie voor Volksgezondheid met de idee begonnen te spelen, dat deze genezers misschien een belangrijke rol konden spelen in de heropbouw van de gezondheidsvoorzieningen in ruraal Mozambique (West 2005: xviii-xix). Door de verschrikkelijke burgeroorlog waren deze voorzieningen immers compleet verwoest. De burgeroorlog was er eveneens de oorzaak van dat degelijk opgeleid medisch personeel, alsook de broodnodige medicijnen, niet tot bij de bevolking raakten. Het waren precies deze lacunes, die door de „traditionele genezers‟ werden ingevuld. De overheidsfunctionarissen en ontwikkelingswerkers hoopten dan ook dat de traditionele genezers, mits de correcte opleiding, konden bijdragen aan een verdere verspreiding van de „moderne‟ geneeskunde bij alle lagen van de bevolking.

17

In navolging van West (2005: xviii) kunnen we stellen dat dit ‘nieuwe’ geluid eigenlijk voortbouwt op het feit dat tijdens de burgeroorlog, Renamo de ‘traditionele autoriteiten’, in de gebieden waar ze de complete controle had veroverd, reeds had doen heropleven.

154

Besluiten we deze paragraaf met nogmaals te verwijzen naar Lundin (1994), die stelt dat we eveneens de dynamische capaciteiten van „tradities‟ nooit uit het oog mogen verliezen: “Traditional authority is, in Mozambique, a dynamic institution. It participated in different phases of the resistance against colonialism, survived modernism after independence, and outlasted the civil war. Its dynamism is one of the best explanations for its strong role in the society at present” (Lundin 1994: 88) West (1997: 18) wijst er ons echter op dat de simpele aanname van traditie als een dynamisch gegeven, niets onthult over de wederzijdse beïnvloeding tussen traditie en moderniteit. Ook de wijze waarop moderne instituties volgens hun eigen agenda de traditie trachten te kaderen en definiëren, blijft onbesproken. In deze context kunnen we naar Harvey (1990) en zijn uitwerking van de notie „creative destruction’, verwijzen: “The image of „creative destruction‟ is very important to understanding modernity precisely because it derived from the practical dilemmas that faced the implementation of the modernist project. How could a new world be created, after all, without destroying much that had gone before?” (Harvey 1990: 16) Indien we het concept van „creative destruction‟ toepassen op de situatie in Mozambique, kunnen we het volgende besluiten. Immers, indien de frontale aanval op de traditie door Frelimo een voorbeeld is van „creative destruction’, dan moeten we concluderen dat ook de huidige houding tegenover traditie een invulling van dit concept inhoudt (West: 1997: 18).

5. Concluderende Opmerkingen Ik hoop in dit hoofdstuk aangetoond te hebben dat de positie van traditionele autoriteiten, waaronder de sorcerers en genezers, sterk verbonden is aan de politieke context waarin ze zich bewegen. Nationale en zelfs internationale beslissingen hebben een onmiddellijke impact op de traditionele leiders in ruraal Mozambique. We dienen dus steeds deze bredere context in ons onderzoek te betrekken, willen we een duidelijk en adequaat beeld schetsen van de positie en het belang van deze traditionele autoriteiten. In dit hoofdstuk hebben we getracht enkele algemene richtlijnen te geven, maar toch wensen we, in navolging van Englund (2002) en Alexander (1997), te benadrukken dat generalisaties steeds uit den boze zijn. Zo stelt Englund (2002: 19) dat elk fenomeen steeds in een bepaalde tijd en ruimte dient te worden gesitueerd. Dit is ook van toepassing op de situatie in Mozambique. Englund (2002) vervolgt dan ook: “… even the approaches of the „modernist‟ Frelimo and „traditionalist‟ Renamo to local authorities could appear in so many guises” (Englund 2002: 19) Alexander (1997) werpt eveneens vragen op over het zogenaamde „traditionele‟ Renamo en „moderne‟ Frelimo. Wat betreft Frelimo, wijst zij er ons op dat de lokale Frelimofunctionarissen, ondanks de algemene richtlijnen van de partijtop in Maputo, de „tradities‟ zelden radicaal verwierpen. Zo geeft ze een voorbeeld uit Manica, gelegen in centraal 155

Mozambique. Daar zou de district administrator van het Sussundenga District reeds vanaf 1980 nauw hebben samengewerkt met de lokale chiefs. Meer zelfs, deze chiefs werden toegelaten tot voorname Frelimo posities. De district administrator redeneerde dat het verstandiger was de richtlijnen van zijn superieuren naast zich neer te leggen, dan de invloedrijke koninklijke families uit zijn district te beledigen (Alexander 1997: 4). Ook het feit dat de partijfunctionarissen niet de capaciteit en de kennis hadden om met bepaalde gebeurtenissen om te gaan (denken we maar aan bepaalde ziektes of gevallen van witchcraft), maakte dat de lokale chiefs soms bij het beleid werden betrokken (Alexander 1997: 4). Ook de „traditionele‟ houding van Renamo moet steeds vanuit een pragmatisch standpunt worden bekeken en kan dientengevolge nooit als een coherent geheel worden beschouwd (Alexander 1997: 7). Enkel indien we deze belangrijke nuanceringen niet uit het oog verliezen, kunnen we tot een waarachtige weergave van de werkelijkheid komen.

Hoofdstuk 2: De Makua in Noordelijk Mozambique 1. Inleiding In dit hoofdstuk zullen we enkele traditionele rituelen van de Makua (Macua, Makhuwa) bespreken. Ondanks het feit dat de Makua de grootste bevolkingsgroep in noordelijk Mozambique uitmaken, is er slechts in zeer beperkte mate antropologisch onderzoek gevoerd naar deze Bantoe-gemeenschap. We zien ons in de beschrijving van de traditionele rituelen dan ook verplicht, te steunen op een minimum aan bronnen. Een eerste bron is het boek „L‟Héritage Makhuwa au Mozambique‟ (1996) van Pierre Macaire. Dit is een van de zeer weinige werken die de cultuur van de Makua omstandig tracht te behandelen. Een tweede bron is een reisverslag van de Britse auteur Lisa St. Aubin de Terán, genaamd „Mijn Dorp in Mozambique‟ (2007). Begin de jaren 2000 engageerde zij zich om in een afgelegen dorp in Makua-gebied enkele gemeenschapsprojecten op te starten. Voor dit project zocht ze vrijwilligers en in de zomer van 2010 besliste ik dan ook enkele weken naar dit afgelegen gebied in noordelijk Mozambique te vertrekken om te helpen bij de uitbouw van dit ambitieuze project. Op basis van deze data zullen we proberen zo summier mogelijk een beeld te schetsen van de traditionele genezingsrituelen bij de Makua. Vooraleer we echter inzoomen op deze rituelen, dienen we eerst de Makua zelf kort te schetsen.

156

2. De Makua Het kan niet de bedoeling zijn om in de context van deze masterproef een uitgebreide beschrijving te geven van de mythologie en de geschiedenis van de Makua. We zullen ons hier dan ook beperken tot een zeer beknopte weergave van enkele belangrijke kenmerken. Het noorden van Mozambique wordt vandaag de dag gedomineerd door een meerderheid aan Makua-sprekers. De taal van de Makua, zoals we die vandaag kennen, omvat volgens Newitt (1995: 62-63) zoveel verschillende dialecten, dat we mogen veronderstellen dat er meer dan duizend jaar zijn voorbijgegaan, sinds het uiteenvallen van de oorspronkelijke gemeenschap van Makua-sprekers. Ook over het huidige aantal Makua-sprekers is nog zeer veel onduidelijkheid. Pierre Macaire (1996: 34) verwijst naar statistieken uit de jaren 1980, waar melding wordt gemaakt van 3.231.559 Makua-sprekers. Ethnologue (Ethnologue s.d.) geeft ook enkele aantallen van de sprekers van de verschillende Makua-dialecten, zoals opgemeten in 2006: -

Makhuwa: 3.090.00 Makhuwa-Marrevone: 463.000 Makhuwa-Meetto: 963.000 Makhuwa-Moniga: 200.000 Makhuwa-Saka: 212.000 Makhuwa-Shirima: 618.000

Het enige gegeven dat we met zekerheid kunnen stellen, is dat de Makua de grootste bevolkingsgroep in noordelijk Mozambique uitmaken. Eveneens belangrijk voor het verdere verloop van dit hoofdstuk, is het gegeven dat de traditionele leiders in de meer afgelegen 157

Makua-gebieden vandaag de dag nog steeds van primordiaal belang zijn. Dit feit kan gedeeltelijk historisch worden verklaard (zie eveneens hoofdstuk 1, Deel IV). Newitt (1995: 64) wijst er ons eveneens op dat in de zestiende eeuw de Makua sterk politiek gefragmenteerd waren. Newitt verklaart deze politieke fragmentatie als volgt: “Part of the explanation for this lies in the matrilineal descent system and the strong matriarchal tradition whereby not only was control over agriculture and its produce vested in the senior women of the village but inheritance of land and property rights stayed within the mother‟s clan, passing to children of the mother‟s brother.” (Newitt 1995: 64) Deze matriarchale samenleving drukt nog steeds een grote stempel op het sociale en rituele leven van de Makua. We dienen te benadrukken dat onze beschrijving van de traditionele rituelen, zoals naar voren gebracht in de volgende paragraaf, in hoofdzaak gefundeerd is op ervaringen in de afgelegen, traditionele Makua gemeenschappen. Er is natuurlijk een groot verschil in de wijze waarop de Makua in Nampula, de tweede grootste stad in Mozambique, hun tradities ervaren en de Makua, die steeds afgescheiden van belangrijke „internationale‟ invloeden hebben geleefd, hun tradities onderhouden. Meer bepaald zullen we inzoomen op de sprekers van het Makhuwa-Enahara (van der Wal 2009), wat gesproken wordt op Ilha de Moçambique en de omringende kustdorpjes.

3. De Tradição van de Makua 3.1. Inleiding In deze paragraaf zullen we dieper ingaan op de „heidense‟ leer van de Makua, waarnaar wordt verwezen onder de noemer „Tradição‟. De Tradição omvat aspecten van de gehele samenleving. In de context van dit hoofdstuk zullen we ons echter beperken tot deze rituelen en geloofsovertuigingen, die in relatie staan tot „ziekte‟ en „genezing‟. Vooraleer we dieper ingaan op deze concepten, wensen we in deze inleiding kort de verschillende geloofsovertuigingen binnen de Makua gemeenschap kort te schetsen. Zoals we reeds aanhaalden in de korte situering van de Makua, wensen we nogmaals te herhalen dat het meeste dat we zullen suggereren over de Tradição, betrekking heeft op de Makua van Ilha de Moçambique en de nabijgelegen kustdorpjes. Het is in één van die kustdorpjes, namelijk Cabaceira Grande, dat Lisa St Aubin de Terán (2007) haar gemeenschapsproject is begonnen. Deze „afzondering‟ heeft ervoor gezorgd dat deze kustdorpjes eigenlijk de oude levenswijze van de Makua „in het klein‟ weerspiegelen (St Aubin de Terán 2007: 97, 104). Lisa St Aubin de Terán doet in haar boek „Mijn Dorp in Mozambique” (2007) onder andere verslag van de verhouding die de dorpsbewoners innemen tegenover de verschillende aanwezige religies. Zo merkt ze op dat ondanks het feit dat de overgrote meerderheid van de bevolking in Cabaceira Grande islamitisch is en een kleine minderheid de katholieke godsdienst aanhangt, iedereen toch de heidense Tradição heel nauwgezet volgt (St Aubin de Terán 2007: 93). Ze vervolgt: 158

“Of zij nu betrekking hebben op de katholieke minderheid of de islamitische meerderheid, cijfers over het geloof zijn hier in feite zonder betekenis doordat iedereen voor elk geloof openstaat. Men voelt zich oprecht verbonden met zowel islam als christendom. Men kent niet slechts een van de twee, maar de plaatselijke tolerante versie van beide. (St Aubin de Terán 2007: 94) Deze plaatselijke variant mondt volgens Lisa St Aubin de Terán (2007: 95) uit in een variant van de islam, waarbij bijvoorbeeld de strikte klederdracht die we kennen uit de Arabische landen wordt verlaten, waarbij de vrouwen (in navolging van de traditionele matriarchale samenleving) vrijelijk door het dorp kunnen lopen en de veerboot naar Ilha de Moçambique nemen. Mannen en vrouwen plagen elkaar in het openbaar en durven er zelfs duchtig op los flirten (St Aubin de Terán 2007: 95). Het is ook zo, dat niet alleen de mannen meerdere echtgenotes mogen hebben, ook de vrouwen hebben vaak meer dan één man (St Aubin de Terán 2007: 95). Ook wordt aan de vele rituelen van de islam door de vrouwelijke dorpsbewoners volgens Lisa St Aubin de Terán (2007: 96) zeer weinig aandacht geschonken. De vrouwen vasten tijdens de ramadan en wassen zich na het toilet, maar verder houden ze zich hardnekkig vast aan hun bevoorrechte positie in de traditioneel matriarchale samenleving en maken dientengevolge gebruik van de verschillende vrijheden die daarmee samenhangen. De verschillende aanwezige religies zorgen tot op de dag van vandaag ook niet voor strubbelingen tussen de verschillende gelovigen (St Aubin de Terán 2007: 97). Als verklaring voor deze religieuze „harmonie‟ draagt St Aubin de Terán (2007: 97) het feit aan, dat iedereen er uiteindelijk hetzelfde geloof op nahoudt. Iedereen houdt de Tradição in ere en de overtuigingen daarvan gaan volgens St Aubin de Terán hand in hand met welke religie dan ook: “De Tradição heeft het helemaal voor het zeggen. Wanneer de voorouderverering botst met christelijke of islamitische dogma‟s, dan worden die aangepast. (St Aubin de Terán 2007: 97) Dit vloeit voort uit het feit dat de Tradição nauwelijks dogmatisch is (St Aubin de Terán 2007: 108). Op enkele verboden na zouden er geen regels zijn. In de woorden van Lisa St Aubin de Terán: “Veel meer dan een dogma is het een manier van leven, en aangezien het de enige manier van leven is die men kent, wordt alles en iedereen geïncorporeerd, zover als voeten kunnen lopen en tromgeroffel klinkt.” (St Aubin de Terán 2007: 108) Wat betreft de wisselwerking tussen de Tradição en de islamitische godsdienst, kunnen we besluiten met de vaststelling dat de Tradição eigenlijk de islam heeft aan- en ingepast (St Aubin de Terán 2007: 107). Volgens St Aubin de Terán (2007: 107) kent men dientengevolge één god, Allah, maar tezelfdertijd zijn er vele goden. Er zijn islamitische profeten en traditionele voorouders, er zijn goede geesten en engelen, demonen en kwade geesten:

159

“In het Macua is muluku het woord voor god. Het verwijst naar de enige, unieke god, en nooit naar „goden‟, tenzij uitdrukkelijk het meervoud muluku mwanène of mwanène muluku gebruikt wordt. Iedereen hier zal zeggen dat „er slechts één god is en zijn naam is Allah‟. Maar direct daarop zullen ze zeggen dat er vele goden zijn. Om er slechts twee te noemen: muluku a wirimu, de god van de lucht, en muluku a vathí, de god van de aarde. (St Aubin de Terán 2007: 107) Vergaring van kennis over de Tradição is echter niet altijd een eenvoudige zaak. St Aubin de Terán (2007: 104) wijst er de lezer op, dat het verkrijgen van informatie over de traditionele rituelen van de Makua, een werk van zeer lange adem is. Elke vraag tot verklaring van de rituelen werd bij aanvang van haar verblijf bij de Makua beantwoord met een simpel:‟Het is onze Tradição‟ (St Aubin de Terán 2007: 104). In de woorden van de romanschrijfster: “Daarmee wordt een blinde muur voor je opgetrokken waarin geen scheur zichtbaar is, laat staan een venster waardoor je iets zou kunnen zien.” (St Aubin de Terán 2007: 104) De Tradição is dus een mysterie dat zich beetje bij beetje ontvouwt, in zijn eigen gestadige tempo. De mensen vertellen enkel datgene wat ze willen en hullen zich in stilzwijgen als ze daartoe niet bereid zijn (St Aubin de Terán 2007: 329). Laat dit reeds een eerste aanwijzing zijn, dat dit hoofdstuk slechts een „aanzet‟ tot verder onderzoek kan uitmaken. 3.2. Ziekte en Rituelen 3.2.1. Ziekte en Mensbeeld We kunnen het ziektebeeld van een samenleving nooit helemaal onderscheiden van het mensbeeld van een gegeven cultuur. Pierre Macaire (1996: 249) beweert dat de Makua de overtuiging zijn toegedaan, dat elk individu een „dubbel leven‟ heeft, te weten: “… la vie saine et une autre dont on ignore beaucoup de choses, qui vient du monde de l‟ombre, du monde indifférencié.” (Macaire 1996: 249) Elke „ziekte‟ wordt door de Makua dan ook opgevat als een „breuk‟, als een „passage‟ tussen deze twee levens (Macaire 1996: 149). In de woorden van Macaire: “La maladie est un passage dans lequel on entre sans aucun rituel mais dont on ne sort sans que soient accomplis un certain nombre de rites et purifications. Il s‟agit d‟un passage désagréable d‟un état de bonne santé, normal, bien équilibré, à un état fébrile, désordonné.” (Macaire 1996: 249) Wanneer iemand ziek is, vraagt de patiënt zich af waarom deze breuk zich heeft voorgedaan. Zijn eerste zorg is dus door middel van een behandeling, de gedestabiliseerde, „normale‟ orde te herstellen (Macaire 1996: 249). Hier zien we in navolging van Macaire (1996: 250) een 160

belangrijk verschil met de opvattingen over ziekte, welke heersen in het Westen. In het Westen beschouwen we een „ziekte‟ immers steeds als: “… une chose bien concrète, isolable, dont souffre un individu particulier, que l‟on peut également retrancher du reste du monde, et dont on vient à bout exclusivement à l‟aide d‟un traitement medical particulier.” (Macaire 250) Bij de Makua ligt de zaak iets complexer. Opnieuw in de woorden van Pierre Macaire: “ Pour le Makhuwa, comme pour les Bantu en general, la notion de maladie est complexe et ceci explique que la medicine traditionelle soi une medicine totale. Elle envisage la maladie sous tous les angles et aspects: culturels, sociaux, pathologiques, écologiques, psychologiques, claniques, etc. Le mal est pluridimensionnel.” (Macaire 1996: 250, eigen cursief) De Makua beschouwen een ziekte nooit als een toevallig, individueel verschijnsel, maar wel als een „trauma‟ dat invloed heeft op iedereen in een gegeven gemeenschap (Macaire 1996: 250). In de kosmologie van de Makua bestaat er dientengevolge een zeer nauwe band tussen de ziekte, de patiënt en de gemeenschap (Macaire 1996: 250). Dit heeft ook tot gevolg dat het objectief van de traditionele genezer nooit ligt in de „genezing om de genezing‟ (Macaire 1996: 250): “C‟est que l‟homme malade, lorsque sa force central, dynamique, intérieure, est atteinte, affecte à son tour, et de façon réelle, le Grand Potentiel des forces claniques elles-mêmes. La maladie d‟un individu est un problem dont la dimension ontologique, générale, est évidente.” (250) De geneeskundige behandelingen dienen dientengevolge in te werken op twee verschillende niveaus: namelijk op het niveau van de fysieke gevolgen van de ziekte en op het niveau van de gemeenschap (Macaire 1996: 264). Niet alleen wordt de ziekte geacht de gehele samenleving te treffen, vaak wordt er ook vanuit gegaan dat de ziekte de dorpsgemeenschap letterlijk kan besmetten (Macaire 1996: 263). Macaire werpt dan ook de volgende vraag op: “Faudrait-il sacrifier le malade, en faire un bouc émissaire, pour rétablir l‟ordre dans la communauté?” (Macaire 1996: 263) Macaire (1996: 263) antwoordt zelf negatief op deze vraag. Het risico dat zou gepaard gaan met het vloeien van extra bloed, zou nog grotere gevolgen kunnen meebrengen voor de dorpsgemeenschap. Het lijden van de zieke is immers al erg genoeg (Macaire 1996: 263). Veel belangrijker is het controleren van de ziekte en de breuk: “Il faut laisser la violence se déchaîner de façon à ce que le désordre soit créé comme lors du drame original, mais il faut éviter que la machine s‟emballe, que la violence soit répercutée, que la rupture soit trop profonde.” (Macaire 1996: 263) 161

3.2.2. Ziekte en Behandeling St Aubin de Terán (2007: 93) beweert dat het gebied rond Ilha de Moçambique in vervlogen tijden erg bekend was om zijn geneeskrachtige kruiden. Schepen van over de gehele wereld zouden hier hebben aangemeerd om handel te drijven met de plaatselijke curandeiros. Deze handel is volledig stilgevallen, maar de geneeskrachtige kruiden uit de mangrove en de wildernis worden plaatselijk nog steeds gebruikt (St Aubin de Terán 2007: 93). Zoals zal blijken in deze paragraaf, bestaat de behandeling van een ziekte echter uit veel meer dan een simpele toediening van bepaalde geneeskrachtige kruiden en planten. Elke behandeling gaat immers gepaard met bepaalde traditionele rituelen. Macaire (1996: 250) omschrijft het „nut‟ van deze rituelen als volgt: “Les rites sont là pour rétablir l‟harmonie antérieure, rénover les forces de l‟individu et de la société, puisque la maladie est rupture de l‟équilibre personnel et rupture de l‟équilibre des relations avec le reste de la société.” (Macaire 1996: 250)

18

3.2.2.1. Overzicht Behandeling Wat ook de symptomen van een ziekte zijn, steeds zal men op zoek dienen te gaan naar “la cause occulte” (Macaire 1996: 251). De patiënt zal in dit proces dan ook meestal een beroep doen op twee verschillende personen: de traditionele genezer (mukhulukano) en de divinator (nahako) (Macaire 1996: 251). Naast deze twee personen, kan men zich in bepaalde gevallen

18

Woning van een traditionele genezer in Mossuril, noordelijk Mozambique. Het huis van de traditionele genezer is het enige dat zo dicht bij de ‘heilige’ baobab mag worden gebouwd.

162

eveneens beroepen op de namuku (Macaire 1996: 251). Macaire omschrijft de namuku in volgende bewoordingen: “… l‟instructeur dans les rites de passage, maître des rites, il a un contact avec les forces de l‟au-delà et est de bon conseil.” (Macaire 1996: 251) In laatste instantie verschijnt soms ook de musukhuru ten tonele (Macaire 1996: 251). Dit is de persoon die instaat voor de ontbinding van bepaalde traditionele rituelen. Indien we dit in navolging van Macaire (1996: 251) vergelijken met de situatie bij ons in het Westen, kunnen we eigenlijk stellen, dat de patiënt een beroep doet op alle mogelijke hulpmiddelen om tot volledige genezing te komen. Waar we in het Westen een beroep doen op een dokter, een psychiater, een priester, een „wijze‟, een waarzegger, enz. zal de patiënt bij de Makua eveneens al deze verschillende „bronnen voor genezing‟ aanspreken. Concreet verloopt de behandeling bij de Makua als volgt (zie Macaire 1996: 251-252): Wanneer de eerste symptomen van een ziekte opduiken, zal de patiënt in eerste instantie advies vragen aan enkele voorname figuren binnen de eigen familie. De oom langs moederskant krijgt vervolgens de opdracht de divinator te raadplegen. Het is immers de divinator, die een bepaalde behandeling zal voorschrijven. Hij zal eveneens de regels opstellen inzake de wijze waarop de zieke zich zal dienen te gedragen om de orde in de gemeenschap en de kosmos te herstellen. Gedurende deze periode zal de namuku een aanvang nemen met het traditionele offeren van meel aan de voorvaderen. Dit offeren van meel en andere voedingswaren verklaart Pierre Macaire als volgt: “Les Makhuwa pensent que la vie des Êtres invisibles est identique a celle qu‟ils connaissent dans le monde visible. Les Esprits ont donc besoin de nourriture, ils réclament qu‟on leur offre des sacrifices, … “(Macaire 1996: 283) Het is ook de namuku die zal instaan voor alle rituelen die worden aanbevolen door de divinator: “Il invoque les esprits des Ancêtres à l‟aide d‟un petit tambour (muheya). Il use en certaines occasions d‟une poudre de couleur rouge (ekhama), symbole de vie et de santé.” (Macaire 1996: 251) 3.2.2.2. Geneesmiddelen en Baden Twee verschillende soorten van behandeling zijn vanuit therapeutisch oogpunt essentieel, namelijk de geneesmiddelen en de baden (Macaire 1996: 251). De mukhulukano staat in voor de bereiding van de geneesmiddelen, zoals opgedragen door de divinator (Macaire 1996: 251). De ingrediënten zijn voornamelijk botanisch van aard. Het gaat om wortels, schors, bladeren, sap van stengels, fruit, kruiden, noten, oliën, vetten, houtskool en assen, die allemaal op verschillende wijze kunnen worden verwerkt (Macaire 163

1996: 251). Sommigen worden ondergedompeld in een vloeistof zodat ze hun „kwaliteiten‟ vrijgeven, soms wordt er een infusie van getrokken, worden ze verbrand, vermengd met andere bestanddelen, enz. Volgens de informatie van Macaire (1996: 251), worden de geneesmiddelen niet zo vaak via de mond binnengenomen. Deze inname geschiedt meestal onder de vorm van massages, incisies, lavementen en het inademen van de rook. Nadat het geneesmiddel is „gebruikt‟, zal dit geneesmiddel tenslotte in de aarde dienen te worden begraven (Macaire 1996: 251). Het tweede essentiële bestanddeel van de behandeling, is het baden in een met „geneesmiddelen‟ verrijkt bad (orapa wa namuretta) (Macaire 1996: 252). De zieke zal gedurende de behandeling meerdere reinigende en zuiverende baden dienen te nemen (Macaire 1996: 252). Ook op het einde van de behandeling zal de zieke nog eenmaal dienen te baden om te bewijzen dat hij gezond is en zich opnieuw „vlekkeloos‟ in het gemeenschapsleven kan begeven (Macaire 1996: 252). 3.2.2.3. Einde van de Behandeling Dit laatste zuiveringsritueel door middel van het baden, wordt gevolgd door een “rite de la réflection” (yotxa) (Macaire 1996: 252). In dit ritueel zullen de ouders van de genezen patiënt samenkomen en een gemeenschappelijk maal delen om het herstel van de zieke te vieren. Tenslotte bereiken we de “rite de la promesse” (natiri) (Macaire 1996: 252). Vaak is het immers zo dat de divinator heeft bepaald dat de oorzaak van de ziekte gezocht dient te worden in het feit dat de patiënt niet voldoende aandacht had geschonken aan de voorouders of aan andere leden binnen de gemeenschap: “Le malade a, dans ce cas, promis de réaliser certains sacrifices particuliers à la mémoire des Ancêtres offenses, ou d‟adopter une nouvelle ligne de conduit sitôt qu‟il aura recouvré la santé. Il doit à présent tenir ses promesses.” (Macaire 1996: 252) Laten we in wat volgt de belangrijke figuur van de divinator van naderbij bekijken. 3.2.3. De Rol en Betekenis van de Divinator Zoals we reeds zagen heeft de divinator een belangrijke rol op het vlak van de diagnose en de behandeling van de ziekte. In wat volgt zullen we niet alleen dieper ingaan op deze gegevens, we zullen in navolging van Pierre Macaire (1996: 252) eveneens beargumenteren dat de sociale rol en betekenis van de divinator van zeer groot belang is in de Makua gemeenschap. Volgens Macaire (1996: 252) zal niemand ooit een belangrijke beslissing nemen, zonder eerst de nahako te hebben geraadpleegd. De Makua geloven immers dat de divinator: “… est capable de lire à partir de la position de certain objets lancés par lui sur le sol, dans quelle situation fâcheuse ou avantageuse se trouve l‟individu qui vient le consulter ou qui est représenté par un intermédiare.” (Macaire 1996: 252) 164

Deze „macht‟ zou de divinator verkrijgen van zijn voorouders, die deze macht op hun beurt zouden hebben gekregen van de “Êtres mythiques” (Macaire 1996: 253). Opdat de diagnose en behandeling effectief zouden zijn, dient de divinator zich steeds te verzekeren van de bijstand en de medewerking van de voorouders (Macaire 1996: 253). Door deze nauwe band met de voorouders wordt de divinator als een zeer bijzonder iemand beschouwd; iemand die boven de „gewone sterveling‟ staat (Macaire 1996: 253): “… ils soient considérés comme des êtres anormaux, monstrueux en quelque sorte, habités par un certain désordre, des êtres à demi indifférenciés qui ont été pris de folie ou ont survécus à une malade grave pour acquérir le pouvoir divinatoire.” (Macaire 1996: 253) Hiermee wordt ook onmiddellijk de link gelegd met de wijze waarop iemand volgens de Makua een divinator kan worden. Maar niet enkel door een vlaag van waanzin of na het doorstaan van een ernstige ziekte is het mogelijk de „machten‟ van een divinator te verkrijgen, ook door middel van een specifieke opleiding tot nahako is dit mogelijk (Macaire 1996: 253). Volgens Macaire (1996: 253) geschiedt deze opleiding steeds in afgelegen gebieden, opdat de kloof tussen het leven van „gewone‟ mensen en de bovennatuurlijke gemeenschap zou worden benadrukt (Macaire 1996: 253). Macaire beschrijft eveneens wat deze divinator-leerlingen nu precies leren: “Les novices apprennent à jouer du tambour et chanter pour appeler les esprits qui doivent les possédés, à reconnaître les différentes plantes et raciness qui entrent dans la composition des remèdes et leur manipulation et, bien sûr, l‟étude des différentes composantes du panier divinatoire où sont receuillis les osselets ou objets utilizes pour faire la divination.” (Macaire 1996: 253) Dit is misschien wel het moment om terug even in te zoomen op Cabaceira Grande, het dorpje waar Lisa St Aubin de Terán (2007) over heeft geschreven. Volgens St Aubin de Terán (2007: 97) hadden de Cabaceiras in 2004-2005 geen eigen curandeiros19. In Lumbo (vijftig kilometer verderop) bevindt zich echter een opleidingscentrum, waar toentertijd enkele vrouwen uit de Cabaceiras werden opgeleid door een vrouwelijke opper-curandeiro (St Aubin de Terán 2007: 97). Dit illustreert dat vandaag de dag nog steeds mensen worden opgeleid tot traditioneel genezer. Op welke wijze achterhaalt de divinator nu de oorzaak van de verschillende ziektes? Macaire (1996: 253) wijst op twee verschillende manieren om deze oorzaak te achterhalen: “… la transe au cours de laquelle il est posséde par certains esprits qui l‟aident à découvrir la solution du problem, et la pratique du jet des osselets et autres objets qui, 19

Een groot gebrek in de geschriften van Lisa St Aubin de Terán is het feit dat ze nergens een onderscheid maakt tussen de verschillende figuren in het genezingsritueel. Zij spreekt enkel over „curandeiros‟.

165

par leur position, permettent de lire la cause du mal.” (Macaire 1996: 253, eigen cursief) Over de trance als methode om de oorzaak van een ziekte te achterhalen, blijft Pierre Macaire (1996) spijtig genoeg compleet stil. Wel beschrijft hij omstandig de tweede methode uit bovenstaand citaat. Indien de divinator immers niet overgaat tot een trance, maakt hij gebruik van een “panier divinatoire” (Macaire 1996: 254). Volgens Macaire (1996: 254) hoeft deze panier niet noodzakelijk een mand of een korf te zijn. Soms zou het ook gaan om een (linnen) zak. In deze zak worden verschillende objecten geplaatst, gaande van beenderen tot hout, metaal, flesdopjes, enz. (Macaire 1996: 254). Het enige dat telt is dat elk object een symbolische waarde bezit. Vaak zijn deze objecten dan ook: “… une répresentation miniaturisée d‟objets de culte ou de rituels divers utilisés dans les danses qui accompagnent le déroulement des rituels.” (Macaire 1995: 254) Ook St Aubin de Terán (2007: 117) maakt melding van deze wijze van divinatie. Zij wijst eveneens op de verschillende objecten die deel uitmaken van deze “panier divinatoire” (Macaire 1996: 254). St Aubin de Terán (2007: 117) spreekt eveneens over stukjes stof, stenen, twijgen, wortels, veren, botten, verpulverde schors, verpulverd hout, verpulverde schelpen, verpulverde stenen en verpulverde kruiden, welke allemaal worden gebruikt voor deze „bezweringen‟. Zij vult deze vaststellingen echter aan, door te beweren dat het niet de hoeveelheid of de verscheidenheid is van de verschillende ingrediënten die de kracht van de “panier divinatoire” (Macaire 1996: 254) uitmaken (St Aubin de Terán 2007: 117). De eenvoudigste recepten kunnen volgens St Aubin de Terán (2007: 117) immers dienen voor de krachtigste bezweringen of voor een sterke samenwerking met de geesten en de voorouders. Het is de kracht van de divinator die doorslaggevend is. Eenvoudige personen zouden slechts door vurige gebeden resultaten kunnen boeken (St Aubin de Terán 2007: 117). De smekeling zal zijn bede luid en duidelijk moeten uitspreken, daar er gestreden dient te worden met de miljoenen andere gebeden van mensen in nood. In deze situatie is het dus overduidelijk dat de opvattingen van Paul Stoller (1989) betreffende de „kracht van woorden‟ eveneens van toepassing zijn. Keren we nog even terug naar de ingrediënten in de “panier divinatoire” (Macaire 1996: 254). Macaire (1996: 254-255) geeft immers een uitgebreide opsomming van mogelijke symbolische objecten, zoals daar zijn: “Symbole de fécondité qui peut être un coquillage… Symbole de la parole, représenté par une petite corne d‟antilope. Symbole de l‟habilité et du vol, mais aussi signe de bon presage, bonne santé, bon voyage, représenté par la patte du signe… Symbole de la maison de l‟homme, représenté par une coquille d‟escargot. Symbole des maladies nerveuses, représenté par une vertèbre de poisson électrique… La personne malade ou morte peut être symbolisée par un insect immobilize…” (Macaire 1996: 254-255)

166

Al deze objecten worden vervolgens door elkaar geschud in de “panier divinatoire” (Macaire 1996: 254) en op de grond gegooid op een manier die de divinator in staat moet stellen zijn „lezing‟ van de objecten tot een goed einde te brengen (Macaire 1996: 255). Op basis van deze lezing is de divinator in staat diegene te identificeren die zijn hulp heeft gevraagd, alsook wat de exacte oorzaken zijn van zijn of haar problemen (Macaire 1996: 255). “Après cela … le devin indique ses prescriptions de caractère social, en énonçant les règles et les norms que l‟individus doit adopter pour éliminer la source du mal.” (Macaire 1996: 255) Indien de divinator echter de overtuiging is toegedaan, dat de ziekte niet voortkomt uit de overtreding van de sociale normen, maar wel doordat externe krachten op de patiënt hebben ingewerkt, zal hij de hulp inroepen van zijn „beschermgeesten‟. Hij zal hierbij aan de zieke enkele wortels geven die hij dient te begraven, of een amulet die hem dient te beschermen tegen de kwade geesten, waarna de behandeling zoals hierboven beschreven, met de geneesmiddelen en de zuiverende baden, een aanvang nemen (Macaire 1996: 255).

4. De Makua: Een Aanzet tot Verdere Exploratie 4.1. Inleiding In wat volgt gaan we, weliswaar zeer oppervlakkig als gevolg van een gebrek aan gedetailleerde informatie, dieper in op het zintuiglijke model van de Makua. In navolging van de overtuigingen van Anthony Seeger (1987) nemen we een aanvang met een beschrijving van enkele opvallende lichaamsdecoraties, welke (voornamelijk) in vroegere tijden door de Makua werden toegepast. Vervolgens zullen we onze aandacht, in navolging van Stoller (1989), richten naar het belang en de betekenis van het „horen‟ en het „geluid‟ bij de Makua. Tenslotte zullen we de tot nu toe vergaarde gegevens „scannen‟ op de aanwezigheid van de overige drie zintuiglijke ervaringen (smaak, tast en geur) om op deze wijze niet in de val van de “great divide” (Ingold 2000: 266) te lopen. Op deze wijze hopen we een aanzet te geven tot een verdere exploratie van de culturele leefwereld van de Makua, zoals deze vandaag de dag nog steeds wordt ervaren in de kleinere, traditionele kustdorpjes rond Ilha de Moçambique. 4.2. Lichaamsdecoratie Newitt (1995: 65) maakt melding van een verslag van de Jezuïet António Gomes, wiens schip rond het jaar 1645 schipbreuk had geleden tussen Quelimane en Angoche. Hij was verbaasd over de lichaamsversieringen van de Makua, en deed dan ook uitgebreid verslag van zijn observaties. Zo kunnen we bij Newitt uittreksels uit dit verslag van António Gomes lezen: “… the people with their filed teeth „as sharp as a dog‟s‟ and the tattooed faces and bodies as „pretty as characters out of hell‟… „those who look more distinguished wear a tiger‟s or lion‟s claw crown like some plaited trimming which makes them look even more ghostly.‟ The women wore liprings, „those who stretch the lower lip the most are 167

the prettiest‟, while a man decked out for his wedding „had four beautiful horns in his head arranged one just above his forehead, another behind and one above each ear‟.” (Newitt 1995: 65) Ook Pierre Macaire (1996: 187-208) geeft een uitgebreid verslag van de verschillende lichaamsversieringen bij de Makua. Zo gaat hij in eerste instantie dieper in op de verschillende aanpassingen, die werden (en worden?) aangebracht aan het gebit (Macaire 1996: 194-197). Ook de tatoeages ontsnappen niet aan zijn aandacht (Macaire 1996: 198202). Veel belangrijker in de context van dit hoofdstuk, is de verwijzing van Pierre Macaire naar wat hij “marques de beauté” noemt (Macaire 1996: 204). De titel geef reeds aan dat Macaire (1996) de lichaamsdecoraties niet op dezelfde wijze benadert als Anthony Seeger (1987). Maar alvorens dieper in te gaan op dit onderscheid tussen beide, zullen we eerst zeer kort deze tekenen van „schoonheid‟ beschrijven. Net als bij de Suyá Indianen in Peru (Seeger 1987) was het bij de Makua eveneens de gewoonte hun oren en lippen te doorboren. De gewoonte de oren en de opperlip te piercen waren volgens Macaire nauw verbonden met de verschillende initiatierituelen: “Sur le visage des femmes on pratiquait des incisions, le plus souvent à hauteur des pommettes: trois cicatrices longitudinales et reliefs sombres de près de trois centimètres. La lèvre superieure une fois percée, on y enfilait un brin d‟herbe, puis deux, trois, etc., jusqu‟à ce que le trou soit assez grand pour y enfiler une roué de bois (muiena) ou de fer (mepina)… Lorsqu‟il s‟agit des mêmes roues à placer dans le lobe des oreilles on leur donne le nom mapeta. Le morceau d‟os, d‟ivoire ou d‟ébène, en forme d‟aiguille courbe, mis dans la lèvre superieure s‟appelle quant à lui mepina ou mepine.” (Macaire 1996: 204) De nadruk die op de „oren‟ en de „mond‟ werd gelegd, zou volgens Anthony Seeger (1987) kunnen wijzen op het primaire belang van het „horen‟ en het „spreken‟. De Makua zouden dus in de visie van Seeger (1987), als primordiaal orale/aurale samenleving, het belang van deze zintuigen veruitwendigen aan de hand van deze lichaamsdecoraties. Pierre Macaire (1996: 187) is echter een andere mening toegedaan. Hij is er immers van overtuigd, dat: “… les mutilations et pratiques monstrueuses respondent à un désir bien précis qui constite, au travers du ritual, à cristalliser sur la victime une violence qui peut aller jusqu‟à la mise à mort, mimetis de la violence mythique, dans le but de renouer avec sa nature sacrée et maintenir, par le bias de ces atrocities, l‟état différencié des individus dont la société a besoin pour son équilibre.” (Macaire 1996: 187) Deze pijnlijke en esthetisch mooie decoraties zouden het respect van de andere leden van de gemeenschap opleveren, waardoor hun plaats in de samenleving zou worden opgewaardeerd (Macaire 1996: 206). In tegenstelling tot de „zintuiglijke‟ benadering van Anthony Seeger (1987), vertrekt Macaire vanuit een duidelijke „functionalistische‟ visie op de verschillende lichaamsdecoraties. Wegens een gebrek aan informatie, zijn we op dit moment echter niet in staat een uitspraak te doen over wie het bij het rechte eind heeft. 168

4.3. Het ‘Horen’ en het ‘Geluid’ bij de Makua Zowel Pierre Macaire (1996: 399-409) als St Aubin de Terán (2007: 103-104) benadrukken het belang van de „drum‟ doorheen de verschillende rituelen van de Makua. Daar waar Macaire (1996: 399) vermeldt dat de verschillende muziekinstrumenten gebruikt worden aan het einde van een ritueel, wijst het reisverslag van St Aubin de Terán toch op een wijd verspreider gebruik: “Wanneer een kind wordt ingewijd of als er een baby is geboren, wanneer iemand de puberteit bereikt, ziek wordt, sterft, vertrekt of terugkeert, dan slaan de trommelaars uren achter elkaar hun snelle, uitzinnige ritmes. Doordat er nauwelijks een dag is waarop zo‟n gebeurtenis zich niet voordoet, is het slaan op de trommels een vast avondritueel. Alleen tijdens de ramadan, wanneer trommels en dansen niet zijn toegestaan, of wanneer door een gescheurd vel de trommel buiten gebruik is, heerst in het dorp ‟s avonds echte stilte.” (St Aubin de Terán 2007: 103-104)

Er bestaat een zeer grote verscheidenheid aan drums in de verschillende Makua gemeenschappen, welke variëren “… par leurs tailles et leurs formes qui leurs permettent d‟émettre différents sons” (Macaire 1996: 399). St Aubin de Terán (2007: 103) brengt volgend relaas over deze drums ten berde: “…de trommels [bestaan] uit vier met hars aan elkaar gelijmde stukken hout met daaroverheen gespannen een slap stuk geitenhuid. Een ongeoefende trommelaar slaat 169

dit vel binnen enkele ogenblikken stuk; onder de vingertoppen en handpalmen van een geoefende drummer zal het slechts slijten. Als er iemand ziek is of overleden, klinken de trommels de hele avond. Één trommelaar houdt het ritme vast terwijl de andere trommelaars bij de warmte van een steenkolenvuur het vel van de trommels opspannen. Een los vel strekt iemand tot schande evenals een slecht onderhouden trommel. Het verzorgen van de trommels (batoke of nlapa) geldt binnen de gemeenschap als een erefunctie.” (St Aubin de Terán 2007: 103) Zoals we reeds gezien hebben wordt ook de tamboerijn aangewend door de genezer, om te communiceren met de geesten tijdens de verschillende traditionele rituelen (Macaire 1996: 399). Naast deze verschillende drums en de tamboerijn wijst St Aubin de Terán (2007: 124125) ons op een andere vorm van „betekenisvol geluid‟: “Soms ... zijn de avonden vervuld van het angstaanjagende geluid van krollende vrouwen. Deze elulu-trillingen zijn een unieke vreugde-uiting van Afrikaanse vrouwen. Deze uitbarsting van geluk draagt verder dan welke schreeuw ook. Het is de primitieve spontane uiting van vrouwen wanneer woorden tekortschieten en de gewone stem ontoereikend is. Het geluid wordt gemaakt met behulp van de tong en de lippen. Het puntje van de tong maakt trillingen met een werkelijk oorverdovend volume… Het is een geluid dat je nooit meer vergeet. Het gaat verder dan een schreeuw van pure vreugde, heeft een stimulerend effect en is van een ongeëvenaarde rauwheid.” (St Aubin de Terán 2007: 125) Laten we om te eindigen ook nog even de “panier divinatoir” (Macaire 1996: 254) in herinnering brengen. St Aubin de Terán (2007: 117) beweerde immers in deze context, dat de ingrediënten in de panier niet de kracht van de bezwering uitmaken. Het zou de persoonlijke macht van de divinator zijn, die doorslaggevend is voor de kracht van de bezwering. Waarin de persoonlijke macht van de divinator precies gelegen is, wordt door St Aubin de Terán niet vermeld. Een aanwijzing kunnen we misschien vinden in wat ze zegt over de gebeden van de „gewone sterveling‟ (St Aubin de Terán 2007: 117). Deze zal zijn gebeden immers luid en duidelijk dienen uit te spreken willen de geesten en de voorouders gehoor geven aan zijn smeekbede. Zonder hier veel dieper op te kunnen ingaan, is het toch overduidelijk dat de opvattingen van Paul Stoller (1989) betreffende de „kracht van woorden‟ hier eveneens van toepassing zouden kunnen zijn. Samengevat kunnen we stellen dat we in de context van het „horen‟, met precies hetzelfde probleem worden geconfronteerd als in de paragraaf over de lichaamsdecoraties. De beperkte tijdspanne van deze masterproef en de beperkte informatie over de cultuur van de Makua laten ons niet toe enige conclusies uit deze data te trekken. Is er hier, net zoals bij Paul Stoller (1989) sprake van een „praten‟ met de geesten, belichamen de drum- en tamboerijngeluiden de werkelijke stemmen van de voorouders, ligt de „kracht‟ van de woorden in de inhoud of het geluid, enz.? Verder onderzoek zal ook in deze materie dienen plaats te vinden om tot een eensluidend antwoord te kunnen komen.

170

4.4. Smaak, Tast en Reuk bij de Makua? Om niet in de val van de “great divide” (Ingold 2000: 266) te lopen, wensen we in deze laatste paragraaf de hierboven beschreven rituelen te „scannen‟ op eventuele verwijzingen naar de zogenaamde „lagere‟ zintuigen, te weten: de smaak, de tast en de geur. In de beschikbare bronnen heb ik geen verwijzingen gevonden naar „geur‟ en „tast‟, enkel het belang van de „smaak‟ komt wel zijdelings ter sprake. Lisa St Aubin de Terán (2007: 127-133) geeft een uitgebreid verslag van een bepaald genezingsritueel, waarbij alle dorpsbewoners aanwezig mogen zijn. In dit verslag komt naast het overduidelijke belang van de „drum‟, eveneens de nadruk welke op het „voedsel‟ wordt gelegd ter sprake: “Vier uur na het begin van de ceremonie kwamen de curandeiros weer tevoorschijn uit de kamer om langs ons heen te dansen met een mand vol voedsel in hun handen. De inhoud spreidden zij uiteen op een mat op het podium in wat een nieuw ritueel leek. Daarna gingen zij samen met de patiënt bij het voedsel zitten en begonnen zij zich op de rituele wijze van de Macua te wassen… Nadat deze ceremonie ongeveer een halfuur geduurd had, raakte de opper-curandeiro met haar stok het voorhoofd van de zieke vrouw aan en zei haar op te staan, een kleine schotel met voedsel te pakken en dit met de toeschouwers te delen… Uiteindelijk stond de zieke diep in trance op en wankelde in haar eentje naar de trap. Ze nam balletjes van een ivoorwitte substantie uit de pan die ze vasthield en stormde daarmee naar willekeurige personen in het publiek om hen het voedsel in de mond te duwen… Ik vroeg me juist af of ik zou kunnen voorkomen dat ik moest overgeven als mij deze eer was toebedeeld toen een duim en wijsvinger een stukje van de gele substantie door mijn mond naar binnen duwden… Ik voelde hoe honderden ogen op mij gericht waren terwijl ik de aanval van misselijkheid probeerde te weerstaan die opkwam toen ik de vreemde samenstelling proefde van het klompje waarvan ik dacht dat het vet was. Het was steviger dan vet, rubberachtig, en had een zeer vreemde en vieze smaak… De aanwezigheid in mijn mond van wat we ook te eten hadden gekregen was zo akelig dat ik om er vanaf te zijn, besloot het in zijn geheel door te slikken. Na een paar afgebroken pogingen lukte me dit…” (St Aubin de Terán 2007: 127-133) Opnieuw kunnen we enkel raden naar de betekenis van de „smaak‟ van het voedsel…

171

Conclusie Het laatste deel van deze masterproef moet worden beschouwd als een „aanzet‟ tot verder onderzoek. Het voornaamste objectief van dit hoofdstuk bestond er dan ook in, te argumenteren dat noordelijk Mozambique, en de Makua in het bijzonder, uitstekend geschikt zijn om de stellingen welke we hebben geponeerd in Deel II en Deel III van deze masterproef „in het veld‟ te verifiëren. De specifieke historische context van Mozambique, heeft er immers voor gezorgd dat de traditionele genezers vandaag de dag nog steeds een zeer belangrijke politieke en sociale positie binnen de gemeenschap innemen. Ook de traditionele rituelen zijn in deze regio, ondanks de toenemende globalisering, in goede staat bewaard gebleven. Een gebrek aan informatie heeft er echter voor gezorgd dat we in deze literatuurstudie niet veel meer dan een eerste, oppervlakkige kennismaking met enkele traditionele genezingsrituelen van de Makua hebben kunnen bewerkstelligen. De Makua zijn, ondanks het feit dat ze een van de belangrijkste gemeenschappen in Mozambique uitmaken, immers nooit het onderwerp geweest van een diepgaande antropologische analyse. Het mag dan ook geen verbazing wekken dat er doorheen de antropologische literatuur, over het zintuiglijke model van de Makua, geen informatie voorhanden is. Ook over de wijze waarop de Makua hun leefwereld percipiëren is weinig tot geen informatie beschikbaar. Wat in deze literatuurstudie uiteraard als een groot nadeel dient te worden beschouwd, is mijn inziens een groot voordeel voor de etnograaf die op deze manier onbevooroordeeld het veld kan intrekken.

172

Algemeen Besluit Het objectief van deze masterproef was in eerste instantie te wijzen op de verdiensten van een „zintuiglijke‟ benadering van vreemde culturen. Doorheen deze verhandeling hebben we inderdaad uitgebreid melding gemaakt van de bijdrage welke een zintuiglijke antropologie kan leveren op het vlak van de studie naar traditionele genezers en sorcerers. Vervolgens hebben we de beperkingen en dominante misopvattingen, welke vandaag de dag nog steeds heersen in de hedendaagse zintuiglijke antropologie, benadrukt. In de context van deze kritische benadering hebben we de lezer gewezen op de denkbeelden van de ‘ontological turn’. Meer specifiek hebben we ons gefocust op de denkbeelden van Tim Ingold (2000). Hoewel we op dit moment geen grote verklaringen wensen af te leggen, en de ‘ontological turn’ uitroepen tot de „ultieme‟ benadering van vreemde culturen, durven we toch te beweren dat deze „ontological turn’ een fascinerend vertrekpunt vormt om de traditionele geneeskundige praktijken te bestuderen. Door de ervaringen van mensen terug te plaatsen binnen de werkelijke, geleefde wereld zal alles ons in een nieuw licht toeschijnen. Met een hernieuwde aandacht en stijgende verbazing zullen we de wereld om ons heen eindelijk „echt‟ waarnemen. Besluiten we deze masterproef tenslotte met enkele verzen van T.S. Eliot, die de situatie waarop we hier zijn aanbeland, prachtig weergeven: We shall not cease from exploration And the end of all our exploring Will be to arrive where we started And know the place for the first time. T.S. Eliot (1963: 208)

173

174

Verklarende Woordenlijst Curandeiro: genezer in Mozambique Gasi: „heilige‟ drum (Songhay) Gonji: „heilige‟ drum (Songhay) Humu: bemiddelaar in geschillen en traditioneel raadsman van een Makonde matrilineage Kulaula: genezen (Makonde) Mitela: (mv.) medicijnen (Makonde) Mukhulukano: traditioneel genezer (Makua) Muntela: specialist in medicijnen (Makonde) Musukhuru: belangrijk personage in traditionele rituelen (Makua) Nahako: divinator (Makua) Namuku: „instructeur‟ van traditionele rituelen (Makua) Nkulaula: genezer (Makonde) Ntela: (enk.) zie mitela Sorko: traditionele genezer (Songhay) Uwavi: sorcery (Makonde) Vahumu: (mv.) zie humu Vakulaula: (mv.) zie nkulaula Vamitela: (mv.) zie muntela Vanang‟olo mwene kaya: dorpoudsten (Makonde)

175

176

Bibliografie Alexander, Jocelyn 1997 The local state in post-war Mozambique: political practice and ideas about authority. The CBS Interactive Business Network, http://findarticles.com/p/articles/mi_hb3103/is_n1_v67/ai_n28693249/?tag=content;co l1 (29/01/2011) Aristoteles 2002 De Eerste Filosofie. Groningen: Historische Uitgeverij. Bateson, Gregory 1984 Het Verbindend Patroon (Mind and Nature). Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker. Baudelaire, Charles 1995 De bloemen van het kwaad. Amsterdam: G.A. van Oorschot. Bingham, Art s.d. Review of Walter J. Ong's Orality and Literacy. Northern Illinois University, http://www.engl.niu.edu/wac/ong_rvw.html (20/05/2011). Carpenter, Edmund 1973 Oh, What a Blow That Phantom Gave Me! New York: Holt Rinehart & Winston. Classen, Constance 1991 The Sensory Orders of „Wild Children‟. In David Howes (ed.) The Varieties of sensory experience: 47-60. Toronto: University of Toronto Press. 1993 Worlds of sense. London: Routledge. 1997 Foundations for an anthropology of the senses. International Social Science Journal 49/153: 401-412. Clifford, James 1986 Introduction: Partial Truths. In James Clifford & George E. Marcus (eds.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography: 1-26. Berkeley: University of California Press. Descartes, René 1999 De Uitgelezen Descartes. Tielt: Uitgeverij Lannoo nv. Eliot, T.S. 1963 Collected Poems: 1909-1962. New York: Harcourt, Brace & World, Inc. 177

Emory University Technology Services s.d. [bespreking Orality and Literacy van Walter Ong] http://userwww.service.emory.edu/~mhalber/Research/Guides/ong-oral.html (20/05/2011). Encyclopedia s.d. [algemene informatie over Clifford Geertz] http://www.encyclopedia.com/topic/Clifford_James_Geertz.aspx (22/05/2011). Englund, Harri 2002 From War to Peace on the Mozambique-Malawi Borderland. Edinburgh: Edinburgh University Press, Ltd. Essner, David s.d. Book Review „Oh, What A Blow That Phantom Gave Me‟. Canadian Journal of Communication, www.cjc-online.ca/index.php/journal/article/download/237/143 (20/05/2011) Ethnologue s.d. [cijfermateriaal over aantal Makua sprekers] http://www.ethnologue.com/show_country.asp?name=MZ (20/05/2011). Farquhar, Judith 2002 Appetites: food and sex in postsocialist china. Durham: Duke University Press. Favret-Saada, Jeanne 1980 Deadly Words: Witchcraft in the Bocage. Cambridge: University Press, Cambridge. Foucault, Michel 1966 Les mots et les choses: Une archéaologie des sciences humaines. Paris: Gallimard. Geertz, Clifford 1973 The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books. Gell, Alfred 1995 The language of the forest: landscape and phonological iconism in Umeda. In Eric Hirsch & Michael O‟Hanlon (eds.) The anthropology of landscape: perspectives on place and space: 232-254. Oxford: Clarendon. Harvey, David 1990 The Condition of Postmodernity. Cambridge: Blackwell. Henare, Amira & Martin Holbraad & Sari Wastell (eds.) 2007 Thinking Through Things: Theorising artefacts ethnographically. London: Routledge. 178

Howes, David (ed.) 1991 The Varieties of Sensory Experience: A Sourcebook in the Anthropology of the Senses. Toronto: University of Toronto Press. Howes, David 2003 Sensual Relations: engaging the senses in culture and social theory. Michigan: University of Michigan. 2006a The Aesthetics of Mixing the Senses. David Howes, http://www.david-howes.com/senses/aestheticsofmixingthesenses.pdf (20/05/2011). 2006b Cross-talk between the Senses. Senses & Society 1/3: 381-390. Ihde, Don 2007 Listening and voice: a phenomenology of sound. Albany: State University of New York Press. InfoNu s.d. [algemene informatie over Immanuel Kant] http://mens-en-samenleving.infonu.nl/filosofie/19077-immanuel-kant-filosoof.html (20/05/2011) Ingold, Tim 2000 The Perception of the Environment: Essays on livelihood, dwelling and skill. London: Routledge. Joyce, James 1982 Finnegans Wake. London: Faber and Faber. 2000 Ulysses. Amsterdam: Uitgeverij Areopagus. Knudsen, Are J. 1998 Beyond cultural relativism? Tim Ingold‟s “ontology of dwelling”. Bergen Open Research Archive, http://bora.cmi.no/dspace/bitstream/10202/279/1/WP1998.7%20Are-07192007_7.pdf (22/05/2011). Laderman, Carol 1991 Taming the wind of desire: psychology, medicine, and aesthetics in Malay shamanistic performance. Berkeley: University of California Press. Lave, Jean 1988 Cognition in practice. Cambridge: Cambridge University Press.

179

Lundin, Iraê Baptista 1994 Cultural Diversity and the Role of Traditional Authority in Mozambique. In Donald S. Rothchild (ed.) Strengthening African Local Initiative: Local Self-Governance, Decentralisation and Accountability: 83-94. Hamburg: Institut für Afrika-Kunde. Macaire, Pierre 1996 L’Héritage Makhuwa au Mozambique. Parijs: L‟Harmattan. McLuhan, Marshall 2001 Understanding Media: The extensions of man. London: Routledge. Merleau-Ponty, Maurice 1964 Eye and Mind. Biolinguagem, http://www.biolinguagem.com/biolinguagem_antropologia/merleauponty_1964_eyean dmind.pdf (22/05/2011). 2003 De Wereld Waarnemen. Amsterdam: Uitgeverij Boom. 2009 Fenomenologie van de waarneming. Amsterdam: Uitgeverij Boom. Newitt, Malyn 1995 A History of Mozambique. London: Hurst & Compagny. Ong, Walter J. 1982 Orality and literacy: the technologizing of the word. London: Methuen. 1991 The Shifting Sensorium. In David Howes (ed.) The Varieties of sensory experience: 25-30. Toronto: University of Toronto Press. Open Anthropology Cooperative s.d. [algemene informatie over Clifford Geertz] http://openanthcoop.ning.com/group/interpretiveanthro/forum/topics/in-what-waysdo-you-think (22/05/2011). Plato 1999 Verzameld Werk. Kapellen: Uitgeverij Pelckmans. Ronchi, Vasco 1957 Optics: the science of vision. New York: New York University Press. Roseman, Marina 1991 Healing sounds from the Malaysian rainforest: Temiar music and medicine. Berkeley: University of California Press.

180

Seeger, Anthony 1987 Why Suyá Sing: a musical anthropology of an Amazonian people. Cambridge: University Press, Cambridge. Slatman, Jenny 2003 Inleiding. In Maurice Merleau-Ponty: De Wereld Waarnemen: 7-32. Amsterdam: Uitgeverij Boom. St Aubin de Terán, Lisa 2007 Mijn dorp in Mozambique. Amsterdam: J.M. Meulenhoff. Stoller, Paul 1984 Eye, Mind and Word in Anthropology. L’Homme 24/3-4: 91-114. 1989 The taste of ethnographic things: The senses in anthropology. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Strathern, Marilyn 1987 The limits of auto-anthropology. In Anthony Jackson (ed.) Anthropology at home: 1637. London: Tavistock Publications Ltd. 2004 Partial Connections. Walnut Creek: AltaMira Press. Stroeken, Koen 2010 Moral Power: The Magic of Witchcraft. Oxford: Berghahn Books. Synnott, Anthony 1991 Puzzling over the Senses: From Plato to Marx. In David Howes (ed.) The Varieties of sensory experience: 61-76. Toronto: University of Toronto Press. Tedlock, Dennis & Bruce Mannheim (eds.) 1995 The Dialogic Emergence of Culture. Urbana: University of Illinois Press. Tiemersma, Douwe & Rens Vlasblom 2009 Ten geleide. In Maurice Merleau-Ponty: Fenomenologie van de waarneming: 13-29. Amsterdam: Uitgeverij Boom. Van der Wal, Jenneke 2009 Word order and information structure in Makhuwa-Enahara. Jenneke van der Wal, http://www.lotpublications.nl/publish/articles/003443/bookpart.pdf (20/05/2011). Van Ruler, Han 1999 Descartes: leven, leer en nalatenschap. In Descartes: De Uitgelezen Descartes: 9-68. Tielt: Uitgeverij Lannoo nv. 181

Viveiros de Castro, Eduardo 2011 Zeno and the Art of Anthropology: Of Lies, Beliefs, Paradoxes, and Other Truths. Common Knowledge 17/1: 128-145. West, Harry G. 1997 Creative Destruction and Sorcery of Construction: Power, Hope and Suspicion in PostWar Mozambique. Cahiers d’Études Africaines 20/1: 13-31. 2005 Kupilikula: Governance and the Invisible Realm in Mozambique. Chicago: The University of Chicago Press. Willerslev, Rane 2007 Soul Hunters: hunting, animism, and personhood among the Siberian yukaghirs. Berkeley: University of California Press. Zuckerkandl, Victor 1956 Sound and symbol: music and the external world. Princeton: Princeton University Press.

182