Michael Sievernich SJ Diaspora a misie v religiózní krajině dneška Diaspora a misie si nejsou navzájem ani konkurencí, ani alternativou, nýbrž patří k sobě jako dvě strany téže mince. Pro Bonifatiuswerk to platilo vždy, jak ukazuje krátký pohled na rok jeho založení – 1849. V 19. století si němečtí katolíci nárokovali práva svobody a utvořili kreativně svoji konfesijní diasporu v pruské protestantské Německé říši. Náboženskou svobodu spojili s moderním právem shromažďovacím, spolkovým a právem svobodně mluvit a založili z laické iniciativy mnoho spolků, které jednou měly utvářet spolkový katolicismus a dodnes jsou sdruženy v Ústředním výboru německých katolíků (Zantralkomitee der deutschen Katholiken – ZdK). Na třetím generálním shromáždění katolických spolků Německa, který proběhl v roce 1849 v Řezně, tedy přesně před 160 lety, došlo za rozhodujícího podílu barona Josepha ze Stolbergu k založení „vlastního německého misijního spolku“, který byl podle velkého misionářského vzoru nazván „Spolkem Bonifácovým“ (Bonifacius-Verein). Měl skrze modlitbu a almužnu sloužit k „podpoře církevní misie v německé vlasti“ a podle stanov (§ 1) měl za úkol podporovat „katolíky žijící v protestantském a smíšeném prostředí Německa, a to ve vztahu ke škole a duchovní péči“ 1 . Stejně jako u krátce předtím založeného protestantského spolku pro diasporu, který byl bojovně nazván po švédském králi Gustavu Adolfovi (1842), byly v centru zájmu jeho aktérů konfesijní diaspora a posílení misijních obcí. Tento prozíravý záměr, totiž posílit Bonifácovým spolkem misii ad intra, byl včleněn do dalších iniciativ na podporu zahraničních misí; v 19. století bylo založeno ne méně než 40 misijních spolků, mezi nimi Spolek Františka Xaverského (1832) v Cáchách a Misijní spolek krále Ludvíka (1838) v Mnichově, předchůdci dnešního papežského misijního díla missio Cáchy a missio Mnichov. Misie ve vnitřní diaspoře a misie v zahraničí tedy historicky a věcně souvisejí. O dobré půlstoletí později 2 po tomto prozíravém rozhodnutí, které bylo výrazem vzmachu misionářské aktivity v německém katolicismu, se lokální i globální náboženská krajina ovšem výrazně proměnila. Nyní se křesťanská konfesijní diaspora zdá být zvláštním případem kontextově a teologicky rozšířeného pojmu diaspory. Abychom se dostali k jeho aktuálností podobě, vztáhneme nejprve tradiční chápání diaspory na plurální diasporní přítomnost, která může posloužit jako typická pro náboženské a kulturní krajiny. Na tomto základě se poté vyprofiluje specificky křesťanské chápání diaspory a narýsuje se misijní úkol v globalizované společnosti. Křesťanská diaspora současnosti Sledujeme-li působení Bonifácova spolku a dnešního Díla sv. Bonifáce německých katolíků v dějinách diaspory 3 nemůžeme nemluvit o dějinách úspěchu. Nachází své vyjádření v intereklesiální jednotě, spojuje misijním způsobem spiritualitu a solidaritu a s tvořivostí a kreativitou přistupuje k epochálním výzvám v německých, nordických a pobaltských diasporách. V religiózní krajině dneška získává pojem diaspory překvapujícím způsobem nové kontextové fasety. 1
Jednání třetího generálního shromáždění katolických spolků Německa 2., 3., 4. a 5. října 1849 v Řezně. Úřední zpráva, Řezno 1849, 141 (závěr), 215-220 (Bonifacius-Verein Satzungen) 2 Srv. Günter Riße/ Clemens A. Kathke (Ed.): Diaspora: Zeugnis von Christen für Christen. 150 Jahre Bonifatiuswerk der deutschen Katholiken (Diaspora – svědectví křesťanů křes´tanům. 150 let Bonifatiuswerk). Paderborn 1999. 3 Srv. Hans Georg Aschoff: Diaspora, in: Erwin Gatz (Ed.), Katholiken in der minderheit. Diaspora, Ökumenische Bewegung, Missionsgedanke (Geschichte des kirchlichen Lebens Bd. 3) – (Katolíci v menšině. Diaspora, ekumenické hnutí, misijní úvahy (Dějiny života církve sv. 3).
K charakteru naší epochy na počátku 21. století patří „rozptýlenost“. Nejprve ve stylu pozdní moderny pluralizace náboženské oblasti a „šíře rozptylu náboženského v kultuře“ 4 , které vypovídají o tom, že náboženství v moderních společnostech v žádném případě nemizí nebo nevyšumělo, ale proměňuje se. K náboženské rozptýlenosti přistupuje v době globalizace migrační proudění, které ročně čítá miliony lidí; jde o vystěhovalecká hnutí z Asie, Latinské Ameriky a Afriky do Evropy a Severní Ameriky, ale také do zemí Zálivu. Co mají tyto souvislosti společného s naším předmětem, diasporou, si můžeme ukázat na příkladu zemí Zálivu. Diecéze apoštolského vikáře pro Arábii se sídlem v Abú Dhabí zahrnuje asi 2, 5 milionu katolíků na celém arabském poloostrově. Většinou se jedná o dělníky z Filipín nebo Jižní Indie, ale také o dobře vzdělané zahraniční odborníky z Indie, Ameriky a Evropy, mezi nimi také o mnoho Němců. Jelikož Spojené arabské emiráty na rozdíl od Saúdské Arábie vykonávají liberální náboženskou politiku mohou tam být postaveny kostely (vysvěcení kostela v roce 2008 v Doha v Kataru) a katolíci se shromažďují k bohoslužbám v jazykově diferencovaných obcích. Tito katolíci se prozatím nacházejí v konfesijní diaspoře, protože politika vyžaduje, aby všechna křesťanská společenství jako katolíci a koptové, anglikáni, asyrové nebo svobodné církve se místně soustředila do jedné čtvrti, často ozvučené elektronickým muezzinem z blízké mešity. Společně se křesťané nacházejí v náboženské diaspoře muslimské země, která jejich práva výrazně omezuje a misie mezi muslimy stejně jako jejich konverzi zakazuje. Nadto se křesťané jako menšina nacházejí v kulturní diaspoře, neboť arabská řeč a kultura je jim cizí a tak to má zůstat (nemohou se stát občany se všemi právy a povinnostmi). Protože do zemí Zálivu přišli dobrovolně za prací a možností výdělku, žijí v dělnické diaspoře, která drasticky přispívá k tomu, že ti s nejmenším výdělkem, kteří bez kvalifikace pracují na stavbách, často v táborech dělníků zůstávají marginalizováni. Příklad ozřejmuje vícenásobnou menšinovou situaci těchto katolických pracovních migrantů v arabském muslimském světě a ukazuje nepřehlédnutelnou vícenásobnou situaci diaspory. Dříve, než o tom budeme dále uvažovat, podívejme se zpět na naši německou situaci. Náboženství v moderní době V Německu vypadá náboženská situace statisticky tak, že katolická a evangelická církev s třetinovým zastoupením mezi obyvatelstvem tvoří náboženskou menšinu, křesťané celkem však dvoutřetinovým podílem stále s přehledem tvoří většinu. Zbylá třetina se rozděluje mezi příslušníky jiných náboženství a lidi bez náboženství, kterých je 15%. Značné jsou však rozdíly mezi východem a západem. Zatímco na západě země se ke křesťanství v jeho katolické nebo evangelické podobě hlásí 78% obyvatel, v nových spolkových zemích mají většinu (68%) lidé bez náboženství – nejen kvůli dvěma totalitním režimům, národnímu socialismu a reálnému socialismu – a tím z křesťanů tvoří menšinu. V Evropě je náboženská krajina velmi pestrá a je charakterizována extrémy. Zatímco země jako Polsko, Irsko a Švýcarsko se ve velké většině hlásí ke katolické církvi, na západě České republiky a v pobaltském Estonsku nepatří většina obyvatel k žádné církvi, takže tam se katolíci nacházejí v diaspoře. I když je Evropa považována za sekularizovaný kontinent, empirická data ukazují silnou spojitost s křesťanstvím v jeho konfesijních podobách, což se projevuje ve víře v Boha a náboženské praxi, jako je např. pravidelné chození do kostela (30%) nebo náboženské doprovázení při životních přechodech narození, svatbě a úmrtí (75%). 5 Rozšířená teze, že modernizace společnosti s sebou přináší sekularizaci není s ohledem na tento vývoj udržitelná a byla samotnými bývalými zástupci jako je Peter Berger odložena coby „wishful thinking“ (zbožné přání). 4
Hans-Joachim Höhn: Rozptýlenost. Náboženství mezi hledáním smyslu a zážitkovým trhem. Düsseldorf 1998, 11. 5 Srv. Atlas of European Values (Atlas evropských hodnot), ed. Loek Halman, Ruud Luijkx, Marga van Zundert. Leiden 2005, 60-72.
Ještě méně platí tato údajná souvislost s podmínkami modernizace odklízejícími náboženství ve Spojených státech Amerických, kde naopak s modernizací přichází vysoká religiozita, která – na rozdíl od Evropy – je spojena s vysokou veřejnou úctou k náboženství a přesahujícím „civilním náboženstvím“ (civil religion). „Podle toho to nevypadá, že by v dohledné době křesťanství v Evropě bylo vymýceno nějakou (a už vůbec ne bojovou) antireligiozitou s ateistickým podtónem. Spíše se vyvine produktivní polarita mezi věřícími (v Boha, v božské) a nevěřícími (kteří však také věří v nějaký smysl: v přírodu, život, lidi), mezi „smrtelnými“ (kteří znají jen pozemský život) a „nesmrtelnými“ (kteří doufají v posmrtný život).“ 6 Kdo na počátku 21. století mluví o katolické církvi, nesmí se omezit jen na vývoj v Evropě, kde má katolická církev s 280 miliony lidí sedmadvacetiprocentní podíl na světové církvi, která zahrnuje celkem 1,2 miliardy katolíků ve všech kulturách. Ačkoli Evropa má stále ještě více katolíků než celá Afrika (12%) a Asie (10%) dohromady, podíl katolíků na těchto kontinentech jsou dvě třetiny (74%) celkového počtu obyvatelstva. Do počtů však je třeba zahrnutou budoucí vývoj, který poskytuje zcela jiný obraz. V posledních padesáti letech vzrostl počet obyvatel Afriky o 313%, zatímco počet katolíků se zvýšil o 700%. Nikdy ve svých dějinách nerostla církev za jedno století tak rychle jako v černé Africe. V Asii vzrostl počet obyvatel o 104%, avšak počet katolíků o 280%. Pro tyto kontinenty, ale také pro Ameriku (187%) a Oceánii (3600%) tedy platí, že počet katolíků roste značně rychleji než počet obyvatel. Sociokulturní a misijní růst církve tedy vede l silnému obrazu diaspory. V subsaharské černé Africe například se nachází značně vzrůstající počet katolíků v mnohonásobné diaspoře, nejen v konfesijní diaspoře vůči jiných křesťanským církvím a hnutím, ale i v náboženské diaspoře; ta vyplývá z konkurence se stejně rychle rostoucími African Independent (Initiated) Churches(AIC) a islámem, který expanduje ze severu a dosud, jako v případě Nigérie, vede k etnicky (Yoruba, Haussa) a nábožensky (křesťané, muslimové) rozděleným zemím. Podíváme-li se na obě Ameriky, zde žije polovina všech katolíků (50%), což je dalším důkazem jižního proudění katolicismu, který na všech kontinentech kromě Evropy zaznamenává enormní růst. Čísla signalizují dramatický obrat v katolické světové církvi – její proměnu ze světové církve ve světovou církev, ale také její vzrůstající „diasporizaci“. Neboť při veškerém nárůstu čísla ukazují (kromě Latinské Ameriky, jižní Evropy a Filipín) menšinovou pozici katolické církve od umírněné formy jako v černé Africe po extrémní formu ve východní Asii. 7 Tento vývoj předpověděl a teologicky přesně vyjádřil již v padesátých letech Karl Rahner (1904-1984), když ukázal pozici křesťanů v moderním světě a tuto pozici popsal jako „planetární diasporu“.Tím globalizoval chápání diaspory a dal mu teologický význam „spásně-dějinné nutnosti“. Neboť diaspora podle něho není politováníhodnou situací, kterou je třeba překonat, ale je formou uskutečňování univerzální církve. „Křesťanství je (i když ve velmi rozdílném dávkování) všude ve světě a všude ve světě je v diaspoře – je opravdovou menšinou, nikde nemá fakticky vedoucí roli, která by mu umožnila důrazně a s mocí vtisknout době charakter křesťanských ideálů. Jsme dokonce bezpochyby v období, kdy tato diasporizace ještě pokročí. (...) V okamžiku, kdy církev bude církví všech pohanů, začne být také církví mezi všemi pohany“. 8 Dosavadní chápání se vztahuje ke křesťanské diaspoře, tj. k rozptýlení nebo menšinové situaci katolíků nebo křesťanů v nábožensky odlišném prostředí. Avšak pojem diaspory udělal v poslední době další kariéru jako „pojem, který je uvnitř církve určen spíše sekularizačním vývojem 6
Paul Michael Zulehner: Spirituelle Dynamik in säkularen Kulturen? (Spirituální dynamika v sekulárních kulturách?) Deutschland – Österreich – Schweiz, in: BertelsmannStiftung: Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2007, 143´156, zde 154n. 7 K statistickým údajům srv. Bryan T. Froehle/Mary L. Gautier: Global Catholicism. Portrait of the Worl Church. (Globální katolicismus. Portrét světové církve). Maryknoll, NY 2003 8 Karl Rahner: Theologische Deutung der Position des Christen in der modernen Welt (Teologický význam postavení křesťanů v moderním světě), in: ders.: Sendung und Gnade, Einl. von Karl-Heinz Neufeld. InnsbruckWien 1998, 13-47, zde 27 a 30.
moderní doby než konfesijními rozpory“ 9 - nad církevními a teologickými kontexty křesťanské diaspory k pluralitní sekulární diaspoře, kterou je třeba vzít v potaz. 2. Moderní pluralizace diaspory V přítomnosti již křesťanská diaspora není osamělá, nýbrž dostalo se jí společnosti. Na základě globálního migračního hnutí se globalizoval i pojem diaspory a popisuje menšiny v novém, pro ně cizím prostředí. K často zmiňovaným příkladům takovéto situace patří irská diaspora v Americe nebo arménská diaspora v Evropě. První je dobrovolnou nebo hladem motivovanou migrací, druhé bylo zapříčiněno násilným odsunem a genocidou na křesťanských Arménech sunnitskými Turky. Jiné výzkumy se zabývají muslimskou diasporou v Německu, indickou diasporou v Jižní Africe, čínskou diasporou ve Spojených státech (Chinatowns) a v jihovýchodní Asii nebo konečně kubánskou diasporou v USA nebo hinduistickou diasporou v Karibiku. Nad geograficky a národnostně podmíněnou diasporou se však vede ještě jeden diasporní diskurs, který se zabývá městy jako je Londýn a New York. Ty již nejsou nazývány tavícím kotlíkem (melting pot), ale na základě hybridity, smíšení kultur a náboženství, jsou označovány jako „Diaspora-City“. K tomu diaspora proniká do genderového diskurzu a kyberprostoru internetu. Sociálně a kulturně vědní chápání pojmu diaspory tedy rozšiřuje tradiční náboženské chápání a upozorňuje na to, že je možno být vpleten do vícenásobné diasporní situace, tedy být nábožensky, kulturně, politicky a sociálně cizinci, jak již ukázal výše zmíněný příklad Abú Dhabí. Africká diaspora Příkladem pro moderní chápání diaspory je mnohokrát diskutovaná „africká diaspora“ 10 , tj. africká přítomnost mimo černý kontinent s cca 80 miliony afrobrazilců a 40 miliony afroameričanů v USA. Podíváme-li se zpět do biblických dob, najdeme již poukazy na zmínky o Africe ve Svatém Písmu. Ve Starém zákoně se mluví o Kúši, což je hebrejské pojmenování Etiopie; „Ať Kúš vztáhne ruce vstříc Bohu“, říká se v Žalmech (Ž 68, 32). Skutky apoštolů vypráví o obrácení etiopského dvořana krále Kandaka, kterému Filip vysvětluje prorocký spis Izajášův, totiž ono místo o beránkovi vedeném na porážku, jež poukazuje na Ježíšův osud (Iz 53, 7). Toto hermeneutické osvětlení prorockého textu dvořana natolik zasáhlo, že se ještě na cestě nechal pokřtít (Sk 8, 26 – 40). Příklad apoštolské misie v dřívější africké diaspoře. Vnímání Afriky bylo ovšem po staletí zatíženo břemenem, které vychází z trvale chybného výkladu biblického textu. V první biblické knize, Genesis, se nachází „seznam národů“ (Gen 10), který schematicky vypočítává tehdy známé národy světa a vztahuje je ke třem Noemovým synům: k Jefetovi, Chámovi a Šémovi, neboť „podle nich se rozdělila celá země“ (Gen 9, 19). Na (středověkých a raně novověkých) mapách byly tři kontinenty přiřazeny třem synům: Asie Šémovi (semité), Evropa Jefetovi (jafité) a zemský díl Afrika Chámovi (hamité) Toto schéma bylo natolik zažité, že se po objevu Ameriky vedly spory o tom, z jakého Noemova syna pocházejí Indiáni. Přiřazení Cháma Africe mělo vést k hořkým dějinám Afričanů. Podle biblického vyprávění byl Chám proklet a uvržen do otroctví, neboť odhalil hanbu svého opilého otce (Gen 9, 18 – 26). Toto Chámovo prokletí otcem bylo přeneseno na africké národy, a tak měl špatný výklad biblického textu ospravedlnit diskriminaci a utlačování černé Afriky – až do 20. století byl tento výklad předkládán jako odůvodnění apartheidu.
9
Thomas Söding (Ed.): Zukunft der Kirche – Kirche der Zukunft. Christen in der modernen Diaspora. (Budoucnost církve – církev budoucnosti. Křesťané v moderní diaspoře). Hildesheim 1994, 9. 10 Srv. Joseph E. Harris (ed.): Global Dimensions of the African Diaspora (Globální rozměr africké diaspor). Washington D. C. 1982.
Tento negativní obraz mravně hřešících a tedy potrestání hodných Afričanů také spolupůsobil při tvorbě největší vnucené diaspory afrických národů. I když v severní a východní Africe probíhal arabský a africký obchod s otroky, v raném novověku šel lukrativní obchod s otroky ze západní Afriky do Ameriky, rovněž do koloniálních říší iberoamerických a později i do jižních států ustavujících se Spojených států Amerických. Na to upomínají duchovní písně amerických otroků, černošské spirituály jako Go down Moses nebo Nobody knows the trouble I´ve seen, které zlidověly a připomínají zkušenost židovské diaspory. 11 Atlantický obchod s otroky a severoamerická rasová otázka tedy hluboce charakterizují africkou diasporu, jejichž vitalita v amerických a afrokaribských oblastech se projevila i v hudební tradici jazzu a jiných afrických formátů. Africkou diasporou tedy rozumíme nucené nebo dobrovolné rozptýlení v různých epochách, s nímž je spjata nová kulturní identita v cizině a také naděje na návrat do vlasti. Co platí pro Afriku, týká se i dalších forem moderní diaspory. Označení „diaspora“ pro rozptýlení a migrační hnutí vzniklo na konci dekolonizace, když byl tento pojem uveden v roce 1965 do debaty. Byla to i léta Druhého vatikánského koncilu (1962-1965), který znovu objevil teologickou pozici diaspory. V sociálních a kulturních vědách se mezitím pojem diaspory stal vůdčí kategorií, která označuje velmi rozdílené jevy. 12 Míněny jsou totiž osoby, společenství nebo skupiny, které z různých důvodů ztratily svoji původní vlast a z donucení nebo dobrovolně odešly (musely odejít) do ciziny, kde se snaží udržovat svoji identitu a kontextově ji nově určit. Může se jednat o politické azylanty nebo ekonomické migranty, etnické vyhnance nebo nábožensky pronásledované, politické exulanty nebo postkoloniální emigranty, válečné uprchlíky nebo uprchlíky před hladem. A protože tyto proudy lidí čítají ročně miliony a stále se zvětšují – pomysleme jen na tlak na jižní a východní hranice EU – není přehnané mluvit o století migrace. Ať už jsou pohnutky jakkoli rozdílné a heterogenní, shodují se diasporní společenství v tom, že se ze svého původního centra vzdálili dobrovolně, často však pod tlakem, a žijí rozptýleně na novém místě, ponechávají si však způsoby chování a vzpomínky, které doprovázejí přijetí nové situace, mohou však také být neseny nadějí na návrat. Židovské kořeny Pojem a skutečnost diaspory pocházejí jak známo ze židovské zkušenosti a tradice. Židovská diaspora tvoří matici a zvláštní orientační bod, je-li v moderním, metaforickém smyslu řeč o diaspoře. Ve třetím předkřesťanském století přeložilo sedmdesát židovských učenců v diaspoře – v egyptské metropoli Alexandrii – podle legendy kánon biblických spisů (Zákon, Proroci, Spisy) z hebrejštiny do řečtiny. Tento velký literární čin, Septuaginta (LXX), zpřístupnil svatá písma Izraele v obecné řeči antiky. Zde překladatelé poprvé označili rozptýlení izraelského lidu jako „diasporu“. Forma existence Izraele mimo jeho zemi – to je diaspora. Tato existence v cizině se v dějinách přihodila vícekrát, od otroctví v Egyptě až po zničení prvního Chrámu a masovou deportaci za Nabukadnesara do babylonského exilu v 6. století před Kristem. „U řek babylónských, tam jsme sedávali s pláčem“, naříká Žalm 137 a hrozí babylónské dceři, „ničitelce“, odplatou. Následovalo zničení Chrámu v roce 70 po Kristu Římany – událost je vytesána v Titově římském oblouku - a
11
Srv. Lothar Zenetti: Peitsche und Psalm. Geschichte und Glaube, Spirituals und Gospelsongs der Neger Nordamerikas, (Bič a žalm. Dějiny a víra, spirituály a gospely severoamerických černochů) München 1963. 12 Srv. Ruth Mayer: Diaspora. Eine kritische Begriffsbestimmung (Diaspora – kritické určení pojmu). Bielefeld 2005
rozptýlení po středomoří – politicky vnucený exil. Avšak ne každé rozptýlení do ciziny bylo spojeno s odsunem a deportací do exilu (Galut) a tím vynucenou ztrátou vlasti. 13 Židé vyhledali cizinu a diasporu i dobrovolně. Když po osvobození z Babylónského zajetí perský král Kýros v roce 538 před Kristem umožnil zavlečeným Židům návrat do vlasti (srv. Iz 45, 1.13), mnozí této možnosti nevyužili, ale po staletí zůstávali v cizině a značně se asimilovali. Dobrovolná diaspora znamebala zůstat v cizí zemi z hospodářských nebo demografických důvodů. Tak se Židé v antice dostali do Alexandrie a do Říma, do Severní Afriky a Španělska, kde žili jako menšiny v diaspoře. 14 Jako obchodníci proniklo nemálo Židů mořskými cestami a rozvětvenými hedvábnými stezka do Asie a diasporu založili dokonce i v Číně. A protože Chrám jako centrum izraelské země (Erec Jisráel) byl dvakrát zničen, rozšířily se v diaspoře synagógy, shromažďovací prostory pro modlitbu, v jejichž středu trůnil svitek Tóry. Diaspora může v židovském chápání znamenat soud a trest rozptýlení nevěrného lidu, jako bylo Božím trestem zničení Babylónské věže, rozptýlení lidí a zmatení jazyků (srv. Gen 11,9). Ale diaspora může znamenat i přítomnost Boží mezi pohany, aby Izrael mohl být „světlem národů“, „abys byl spása má do končin země“ (Iz 49,6). I v číslech se ukazuje dominance židovské existence v diaspoře. Z celkem 60 milionů obyvatel Římské říše bylo okolo přelomu letopočtů asi 10% Židů, z nichž 7% žilo v diaspoře. Dnes je tento poměr podobný. Počítáme-li s dobře 13 miliony Židů na celém světě, žije z nich většina (8 mil.) v diaspoře (v Izraeli jen asi 5 milionů). Na příkladu diaspory je zřejmá dominantní existenční forma židovského náboženství, které svoji etnickou a náboženskou identitu extrateritorializovalo a tím stanovilo hranice mezi vlastí a cizinou spíše duchovně než geograficky, a tímto způsobem spoluutvářelo globální náboženskou krajinu. Symbolem a centrem této zvnitřnělé identity je Tóra se svým narativním jádrem pěti knih Mojžíšových (Pentateuch). V protestantismu pokřtěný a katolicky sezdaný německý spisovatel Heinrich Heine (17971856) ve svých Doznáních trefně nazval Tóru „přenosnou vlastí“, kterou Židé, při veškeré rozptýlenosti a v ghettech, všude s sebou vláčí, aby mohli v diaspoře žít z tohoto pokladu. 15 3. Misijní diaspora Přes židovskou diasporu se již blížíme k otázce diaspory a misie. Je sice sporné, zda nebo v jaké míře rozvíjely židovské obce v diaspoře v pozdní antice misijní aktivity, zvláště proto, že proselytství a obřízka nebyly podle římské práva dovoleny ne-židům. Ale v okruhu židovské synagogy žili lidé, kteří se zajímali, kteří byli přitahováni Písmem Izraele a jeho monoteismem, takže synagógy, které vedle své náboženské funkce plnily ještě funkci sociální a kulturní, se mohly stát místy misie. Ze Skutků apoštolských víme, že apoštol národů Pavel zvolil pro svou misii rozdílné výchozí body. Mohlo to být osvícené město Atény, ale i venkov opletený mýty. Především se však obracel na diasporní synagógy s jejich proselyty, bohabojnými lidmi a sympatizanty, kteří byli také nezřídka přitahováni i křesťanstvím (srv. Sk 13,14-52; 17,4-12). Tak se bohabojná zámožná obchodnice s purpurem Lydie tak cítila být oslovena Pavlem, že se nechala ve Filipech pokřtít a stala se tak první evropskou křesťanskou (srv. Sk 16,11-15).
13
Srv. Jörg Kiefer: Exil und Diaspora. Begrifflichkeit und Deutungen im antiken Judentum und in der hebräischen Bibel (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 19) (Exil a diaspora. Pojmosloví a výklad v antickém židovství a v hebrejské bibli).Leipzig 2005. 14 Srv. Erich S. Gruen: Diaspora. Jews admidst Greeks and Romans (Diaspora. Židé mezi Řeky a Římany). Cambridge Ma. – London 2002. 15 Heinrich Heine: Geständnisse, Memoiren und Kleinere autobigrapfhische Schriften (Historisch-kritische Gesamtsausgabe der Werke Bd. 15) zprac. Gerdem Heinemannem, Hamburg 1982, 43.
Skutky apoštolů nám také osvětlují spojitost mezi rozptýlením a misií. Je zde zpráva o pronásledování prvotní křesťanské obce v Jeruzalémě, během níž byl zabit Štěpán za podílu Saulova, který ještě nebyl Pavlem. Kvůli tomuto pronásledování však byli mnozí křesťané rozprášeni do krajiny Judska a Samaří, a přesně o tom se říká: „Ti, kteří se z Jeruzaléma rozprchli, začali hlásat evangelium všude, kam přišli“ (Sk 8,4) Pronásledování a rozptýlení se tedy staly podnětem k mobilnímu misijnímu zvěstování. Biblické chápání křesťanské diaspory můžeme také vyrozumět z 1. listu Petrova, který se obrací ke křesťanům z pohanů a je chápán jako „dopis do diaspory“. Oslovuje křesťany jako vyvolené, ale také jako cizince, kteří „žijí v diaspoře (diasporá)“ (1.P 1,1). 16 Diaspora ohrožených obcí, které trpí nepřátelstvím a diskriminací je interpretována jako důsledek nového křesťanského životního stylu, který svým náboženským a etickým kontrastním programem vede ke konfliktům. Křesťané jsou cizinci svým znovuzrozením ve křtu, mravním životem a monoteistickou vírou, která se zakládá na občanství Božího království. Diaspora je tedy křesťanskou formou existence, která se v dějinách objeví vždy, když uvažujeme o křesťanské misii. Byli to profesionální i dobrovolní misionáři,kteří ve svém zavazadle nesli evangelium a svým životem vydávali atraktivní svědectví o Boží lásce. Ve středověku povstala dvě mocná misijní hnutí: první z Palestiny a Malé Asie do Evropy a druhé do Asie skrze orientální církev Východu. V souvislosti s těmito misiemi vznikla křesťanská diaspora, z níž se na Západě vyvinulo mocné plošně rozšířené křesťanství, na Východě lokálně zakořeněné křesťanství, které se ovšem udrželo jen do raného novověku. Příklady poukazují na možnost dešifrovat dějiny misií jako dějiny diaspory; tohoto úkolu se může někdo ujmout. Vidíme-li v Bibli, že rozptýlení může vést k misii, pak s ohledem na dějiny můžeme konstatovat, že veškerá misijní snaha nejprve vede k diaspoře. Existuje tedy vzájemný vztah mezi diasporou a misií. Teologické zdůvodnění Dnešní základní teologické chápání diaspory se může odvolat na Druhý vatikánský koncil, který se tímto tématem přímo nebo nepřímo zaobíral a včlenil jej do své obnovené eklesiologie. Na jedné straně odmítá pastorální konstituce o církvi Gaudium et spes implicitně každé uzavření do sebe nebo oddělení církve a jejích obcí od světa, a zdůrazňuje naproti tomu úzké spojení církve s lidmi a jejich dějinami (GS 1), přičemž církev má specifickou povinnost osvětlovat tajemství lidí ve „světle Kristově“ (GS 10) a „jde spolu s celým lidstvem, sdílí s ním týž pozemský osud a je jakoby kvas a duše lidské společnosti“ (GS 40). Co platí pro církev jako celek, platí i pro obce nezávisle na jejich velikosti. Proto dogmatická konstituce o církvi zdůrazňuje přítomnost Krista v diasporních obcích: „V těchto shromážděních, i když často bývají malá a chudá nebo žijí v rozptýlení (in dispersione), je přítomen Kristus, ...“ (LG 26). Na základě této teologické pozice obce (v diaspoře) může také koncil narýsovat poslání spásy, i když tato obec je jen „malým stádečkem“ (pusillus grex); má být „pro celé lidské pokolení naprosto bezpečným zárodkem jednoty, naděje a spásy. Kristus ho ustavil jako společenství života, lásky a pravdy, činí z něho nástroj vykoupení všech lidí a posílá ho do celého světa jako světlo a sůl země (srov. Mt 5,13-16)“ (LG 9). Toto teologické zdůvodnění chápe tedy malé stádce diaspory v jejím symbolickém charakteru jako nezničitelný zárodek, v jejím soteriologickém charakteru jako nástroj vykoupení a v jejím misijním charakteru na základě poslání do světa. Větší teologické zdůvodnění a větší prostor se dají diaspoře a její misii sotva přiznat. Diaspora má tedy 16
Srv. Reinhard Feldmeier: Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief (Křesťané jako cizinci. Metafora ciziny v antickém světě, v prvotním křesťanství a v 1. Petrově listu). Tübingen 1992.
bezpochyby misii – poznatek, který již před koncilem jasnozřivě zdůraznil Hugo Aufderbeck pro diasporu v NDR, totiž že „i každá chudá obec se podílí na misijním úkolu církve“. 17 Z dobrých historických a teologických důvodů tedy patří diaspora a misie k sobě a jsou ve vzájemném vztahu. Přitom je třeba předpokládat takové chápání misie, které vidí poslání církve v tom, aby pokračovala v poslání a pověření Ježíšově, aby všichni lidé a národy měli podíl na zjevené Boží lásce a aby Ježíšovo evangelium působilo v Duchu svatém. A protože tento úkol vychází z křesťanského universalismu spásy, mají všichni lidé bez rozdílu osoby a národa a etnické skupiny právo na to, aby toto evangelium poznali, i když jeho přijetí je ponecháno na svobodné vůli jedince a nikdy nesmí být vnucováno. Misie tedy musí dostát vlastnímu nároku na pravdu, totiž sloužit zjevení Boží lásky v Ježíši Kristu, aniž by zanedbávala nárok na svobodu, tj. jednala s druhým jako se svobodným subjektem, který dokáže jednat responsoriálně a zodpovědně. Misie ve světové církvi znamená – jak to formuluje programové slovo biskupů s názvem Všem národům spásu, která jim náleží (2004) – „překračovat hranice směrem k druhému a zvěstovat jim evangelium s respektem k jejich jinakosti tak, aby se cítili pozváni následovat Ježíše a přijmout evangelium“. 18 Tím se však rozšiřuje pole misií co se aktérů, prostor a metod týče. Platí-li misie pro všechny místní církve na kontinentech, pak se týká podle jejich možností všech křesťanek a křesťanů (srv. AG 2) a tento úkol nepřináleží jen profesionálním misionářům. Pole misí se otevírá i prostorově, neboť nejsou míněny jen vzdálené země a kultury, ale i vlastní země, zvláště jde-li ideologickým nebo sekulárním způsobem o exkulturaci křesťanství. Uvažme jen, že v Německu v západních spolkových zemích patří k nějaké křesťanské církvi dvě třetiny obyvatelstva, zatímco ve východních spolkových zemích mají dvě třetiny lidí sotva jaký vztah ke křesťanství, což je nejen výsledkem náboženské politiky dvou ateistických režimů. Širší pole misií dovnitř a ven rozšiřuje také repertoár metod, které se mohou v diaspoře použít. Můžeme to popsat podle již klasických základních funkcí – martyria, leiturgia, diakonia – což je tu však možné jen zkratkovitě. K martyria patří všechny formy svědectví, od mlčenlivého svědectví životem až k veřejnému vyznání, od křesťansky inspirovaných etických vystoupení v povolání až ke kázání pro věřící nebo lidi vzdělané mezi odmítači náboženství. K leiturgia patří všechny formy soukromé nebo společné modlitby, v tichu komůrky i na městských prostranstvích, ale také všechny formy liturgického slavení svátostí, jejichž smyslový a symbolický rituál vyžaduje i pečlivou estetickou péči. To se týká normálních kostelů stejně jako jiných atraktivních sakrálních míst, např. poutních. A konečně k diakonia patří charitativní formy jednání, od drobného dobrovolnictví po služby poskytované velkými institucemi organizované Charity. Kde se realizují tato základní gesta, vzniká křesťanské společenství a kde existuje křesťanská obec, přicházejí ke slovu základní gesta. Při vykonávání všech misijně působících základních gest se zavádí Boží otázka, která má střežit diasporu a aktualizovat misii. Obdivuhodným způsobem se to podařilo francouzské křesťance Madelein Delbrel (1904-1964), která otevřela extrémně marxistické město Ivry-sur-Seine misii, žila z liturgie, podávala intelektuální svědectví a zasazovala se i diakonicky. Jelikož její pojetí mlčenlivého svědectví nepostačovalo, podporovala explicitní apoštolát. „Jsme-li odpovědni za to, že lidé ztratili Boha, pak za to možná musíme trpět, ale především jim Boha musíme vrátit (rendre Dieu). Sice jim víru nemůžeme dát, můžeme však darovat sami sebe (donner). Ve víře jsme našli Boha, můžeme ho předávat, když darujeme sami sebe – a to zde, v našem městě. Nejde tedy o to odejít
17
Hugo Aufderbeck: Diasporaseelsorge, in: Lexikon für Theologie und Kirche, 2. völlig neu bearbeitete Aufl., Bd. 3., Freiburg 1959, 347n, zde 348. 18 Všem národům spásu, která jim náleží. Misie ve světové církvi (Němečtí biskupové 76), Bonn 2004, 37.
s těžkým srdcem od bídy druhých, ale musíme zůstat při nich, s Bohem mezi nimi a námi (avec Dieu entre eux et nous).“ 19 Praktické možnosti Pro misijní chápání diaspory, které je ve dvojím smyslu dobové a zohledňuje jak pluralitní diasporní situaci tak teologicky zadané úkoly, musí být nepostradatelné dvě varianty. Můžeme je označit jako globální solidaritu a teologické profilování. Globální solidarita znamená novou pozornost pro různé formy lidské diaspory, ať už se jedná o její náboženskou nebo kulturní, etnickou nebo jazykovou, sociální nebo národní formu. Nezřídka se mísí tyto i další zkušenosti se zkušeností bytí v cizině. Afričan, který se s vidinou výdělku za nejtěžších podmínek dostává do zemí Evropské unie se nachází v sociální, kulturní, jazykové a náboženské diaspoře. Pokud pochází z frankofonní oblasti a je katolíkem, najde snadněji záchytné body, které mu pobyt v cizině ulehčí. Na katolických přistěhovalcích za prací, kteří v Německu našli společenství své mateřštiny lze pozorovat zdařilý integrační proces. Tak můžeme posoudit vícenásobnou diasporu, v níž konfesijní nebo náboženská diaspora tvoří jen malou část. Globální solidarita vyžaduje tedy nejprve vklad vlastní křesťanské zkušenosti s diasporou a empatii se všemi, kdo učinili podobnou zkušenost. Je-li církev co nejtěsněji spjata s lidstvem a jeho dějinami, když „Radost a naděje, smutek a úzkost lidí naší doby, zvláště chudých a všech, kteří nějak trpí, je i radostí a nadějí, smutkem a úzkostí Kristových učedníků“ (GS 1), vyplývá z toho i solidarita se všemi, kteří musejí žít v diaspoře jakéhokoli druhu. Jedná se tedy o odstranění hranic pojmu diaspora a začlenění konfesní nebo křesťanské diaspory do srovnatelné situace. Tímto zařazením ztrácí křesťanská diaspora svůj monopolní charakter, aniž by se ovšem stala libovolnou. Nezbytné odlišení od jiných diaspor plyne z jejího teologického profilu. Teologické profilování vyplývá nejprve z pohledu na židovskou diasporu, která, chápána jako trest a požehnání, má i spásnou relevanci pro druhé cizí (pohanské) národy a byla startovním polem prvokřesťanské misie. K tomu přistupují novozákonní výpovědi, které uvádějí rozptýlení a misijní aktivity do nové souvislosti. A konečně eklesiologie communia II. vatikánského koncilu zdůrazňuje Kristovu přítomnost v diasporních obcích, které však nemají být uzavřenými ghetty. Spíše by měly působit jako nástroj Božího vykoupení v celém světě, mají proto misii. Z toho pro typický profil křesťanské diaspory vyplývá, že svoji situaci nevnímá primárně jako ohrožující nebo nebezpečnou své identitě, ale jako platformu pro věrohodné a sebevědomé hlásání evangelia ve svém sociálním a kulturním kontextu, který evangelium nezná, nechce poznat nebo ho odmítá. Obec v diaspoře však sdílí i mnohé kontextové momenty jako řeč a mentalitu, sociální postavení nebo vzdělání, sousedství, školu a nemocnici. Každá diaspora tedy stojí před úkolem inkulturace, která umožňuje vstoupit s ostatními do každodenního dialogu života (convivis) a jednání (cooperatio) a dojít k výměně spirituálních zkušeností a náboženských přesvědčení. Pro takovou inkulturaci potřebují obce v diaspoře mnohostrannou komunikační náboženskou kompetenci20 , aby „přeložili“ evangelium do kultury druhého. Misie v diaspoře spočívá v tom, zapojit se solidárně do diasporní situace a skrze shromažďování ve víře získat kompetenci pro poslání k druhým.
19
Medelein Delbrel: Auftrag des Christen in einer Welt ohne Gott (Úkol křesťana ve světě bez Boha) (Theologia Romanica 24), 2. vydání, Einsiedeln 2000, 183. 20 Srv. k tomu Annegret Beck: Christ sein können. Religiöse Kompetenz in der katholischen Diaspora Ostdeutschlands (Moci být křesťanem. Náboženská kompetence v katolické diaspoře východního Německa). (Erfurter Theologische Studien 95). Würzburg 2009, 265-315.
