Mexický paradox: obraz a realita v proměnách postavení domorodých obyvatel Mexika

Mexický paradox: obraz a realita v proměnách postavení domorodých obyvatel Mexika Přemysl Mácha Abstract: The starting point of this essay is a seeming paradox in the position of indigenous people in Mexico – no other Latin American country has such a large indigenous population, yet in Mexico, compared to many Latin American countries with a smaller absolute and even relative number of indigenous people, the native population enjoys only limited rights and a negligible level of autonomy. This text attempts to find possible explanations for this paradox, drawing on theories of identity, ethnicity and nationalism. It examines the political, legal, economic and cultural transformations of indigenous communities, the participation of indigenous people in regional, state and federal politics, and the transformation of their self-understanding and representation in the process of the formation of Mexican nationalism. A special attention will be paid to the evolution of indigenous identities in relation to the evolution of the Mexican national identity. Key words: indigenous peoples, Mexico, identity, nationalism

V souvislosti s postavením domorodých obyvatel Mexika se často uvádí jistý paradox. Ačkoliv v žádné jiné zemi Severní a Jižní Ameriky nežije tolik indiánů,1 jen v málokterých zemích jsou de iure, a zejména de facto zvláštní práva domorodých obyvatel tak malá jako právě v Mexiku. V celokontinentálních srovnáních dopadá Mexiko pravidelně špatně a nebýt Oaxaky, kde ústava federálního státu přiznala domorodým skupinám relativně vysokou míru autonomie, dopadlo by ještě hůř. Například podle celokontinentální studie Meziamerické rozvojové banky (Banco Interamericano de Desarrollo, 2003) posuzující míru naplnění požadavků Úmluvy Mezinárodní organizace práce č. 169 o domorodých a kmenových národech v nezávislých státech se Mexiko umístilo na třinácté příčce z dvaceti posuzovaných latinskoamerických zemí (Oaxaca samotná pak na příčce desáté). S výjimkou Guatemaly předstihly v této studii Mexiko všechny země s významnou populací domorodých obyvatel. Pro mexickou vládu takové studie nejsou tou nejlepší vizitkou a v posledních letech na federální i státní úrovni sílí snahy o zlepšení tohoto stavu. Přesto se postavení domorodých obyvatel Mexika mění jen velmi zvolna.

1

Termín „indián“ v článku používám víceméně synonymně s termínem „domorodý“ či „původní“. Všechny tyto termíny se rovněž objevují v diskurzu vedeném mexickou vládou a domorodými aktivisty. V tomto článku není prostor rozsáhle analyzovat a reflektovat politiku užívání těchto termínů, na některá úskalí a proměny v užívání různých termínů však v průběhu textu upozorňuji.

Tento článek se pokusí nastínit některé příčiny slabé vyjednávací pozice domorodých obyvatel Mexika ve vztahu k federální vládě a mexické společnosti. Domnívám se, že klíč k pochopení uvedeného paradoxu lze nalézt zejména v obrazu domorodých obyvatel v myslích neindiánů, v hlubokých proměnách domorodé a mexické národní identity a rovněž ve změnách v postavení indiánů v mexické společnosti. K ilustraci těchto proměn srovnávám obraz a postavení domorodých obyvatel v období kolem roku 1810, 1910 a 2010. Nejedná se o podrobnou studii dobových představ a situace, ale spíše o náčrt základních rysů jednotlivých období za účelem jejich konfrontace a zhodnocení. 1. Miguel Hidalgo a jeho indiáni Nadešla chvíle naší emancipace; zvon oznámil hodinu naší svobody; a jestliže znáte její obrovskou hodnotu, pomůžete mi ji bránit před ambiciózními spáry tyranů... Vyzývám vás, abyste splnili tuto povinnost. Protože bez vlasti a bez svobody budeme vždy vzdáleni skutečnému štěstí... Naše věc je svatá a Bůh ji bude ochraňovat. Ať žije Panna Marie Guadalupská! Ať žije Amerika, za kterou budeme bojovat! Miguel Hidalgo ke shromáždění v Dolores, 16. září 1810 (překl. autor)

Tímto prohlášením a ve jménu Boha oznamuji všem obyvatelům této Ameriky zřízení nové vlády, která s výjimkou Evropanů nebude ostatní obyvatele nazývat indiány, mulaty ani dalšími kastovními termíny, ale všechny obecně Američany. José María Morelos, prohlášení v Aguacatillu, 17. listopadu 1810 (překl. autor)

V roce 1810 mělo území dnešního Mexika něco málo přes šest milionů obyvatel, z nichž přibližně dvě třetiny tvořili indiáni (Gonzalo Beltrán 1972, 240). Od poloviny sedmnáctého století, kdy zejména střední Mexiko dosáhlo demografického minima, jejich počet relativně stabilně rostl. Divoká doba rané konkvisty byla sice dávnou minulostí, ale vzpomínka na ty kruté časy byla udržována v paměti žijících příběhy předávanými z generace na generaci, tancemi konkvisty (viz např. Harris 2000) či pokračující diskriminací v koloniální společnosti. Termín indián (indio) představoval ve španělském právním řádu zvláštní právní kategorii, která zaručovala domorodým obyvatelům vysokou míru autonomie de iure. Na počátku 19. století žila většina domorodých obyvatel stále ještě v samosprávních indiánských republikách (repúblicas de indios), pod právní ochranou španělské Koruny, která ovšem byla při vymáhání práva na ochranu indiánů liknavá. Část indiánů byla povinna platit tribut, který

představoval výraznou hospodářskou zátěž. V čele republik stálo několik pravidelně obměňovaných domorodých představitelů z řad tradiční domorodé elity, kteří obyvatele republiky zastupovali při styku s koloniální administrativou, řešili některé vnitřní spory a nesli zodpovědnost za plnění povinností ve vztahu k úřadům. Formálně stáli indiáni stejně jako Španělé (españoles) mimo nechvalně známou kastovní hierarchii (sistema de castas), která přisuzovala jedincům práva a povinnosti v závislosti na míře jejich rasové čistoty. Ve skutečnosti však indiáni zaujímali nejnižší příčku společnosti a povyšovali se nad ně příslušníci všech kast (viz např. Katzew 2004). Indiánská šlechta (caciques) si ovšem dokázala po celou dobu kolonie udržet výsady a privilegia mnohdy výrazně převyšující postavení běžných kreolů (criollos) a míšenců (mestizos) (viz např. Gibson 1964 či Lockhart 1992). Po invazi napoleonských vojsk na Iberský poloostrov v roce 1808 svou loajalitu vůči Koruně vyjádřila řada domorodých představitelů, ať už písemně, veřejnými přísahami věrnosti králi nebo osobní návštěvou místokrále. Po Hidalgově povstání se dokonce objevila snaha vytvořit dobrovolnické sbory indiánů, které měly chránit Korunu před „rebely“. Vůči těmto indiánským dobrovolníkům však koloniální administrativa zaujímala spíše negativní stanovisko v obavě, že by se jejich vyzbrojení a vojenský výcvik mohl obrátit proti ní. Indiáni sice běžně v koloniální armádě sloužili, ale pouze jako řadoví pěšáci v etnicky smíšených sborech. V obavě před vítězstvím „rebelů“ však představitelé hlavního města místokrálovství nakonec přece jen připustili vznik několika ryze domorodých milicí (Guedea 1986). Povstání vedené knězem Hidalgem bylo motivované především snahou o reformu špatné vlády (mal gobierno), a proto by nás nemělo překvapit, že hlavními hesly jeho boje byla svoboda, Bůh a Panna Marie Guadalupská.2 Hidalgův program zrušení indiánského tributu a otroctví černochů (viz např. Hidalgo 1810) přilákal do řad jeho improvizovaného vojska mnoho obyčejných indiánů, plátců tributu (tributarios), kteří ovšem, tak jako řada jiných obdobných ad hoc zformovaných bojůvek jinde v Novém Španělsku, ozbrojeným bojem řešili především místní problémy a o osud místokrálovství se moc nezajímali (Guedea 2000, 119). Ochotu indiánů angažovat se na obou stranách konfliktu lze interpretovat jako důkaz neexistence společné identity a shodných zájmů. Termín indio byl termínem vnuceným domorodým obyvatelům Španěly, nikoliv termínem, s nímž by se sami ochotně identifikovali. Boj proti tributu lze tedy rovněž chápat jako boj za rovnoprávnost. Již Cádizská ústava z roku 2

O genezi a transformaci kultu Panny Marie Guadalupské a reinterpretaci tohoto kultu v kontextu současného indiánského hnutí píše např. Hlúšek, 2009.

1812 zrovnoprávnila indiány, udělila jim španělské občanství a zavedla nový systém místní samosprávy. Tato reforma se však setkala s odporem nejen koloniální administrativy, ale rovněž ze strany indiánských představitelů (gobernadores, caciques apod.), kteří v ní viděli ohrožení svého výsadního postavení v indiánských vesnicích (Guedea 1986). Reforma měla sice krátké trvání (ústava byla zrušena již v roce 1814), ale předznamenala budoucí liberální charakter nezávislého Mexika, pokusy o zrovnoprávnění indiánů, zrušení korporací (např. Ley Lerdo, Ley Juárez) a další projekty charakteristické pro devatenácté století zosobněné postavami jediných dvou mexických prezidentů s indiánskými kořeny, Benita Juáreze a Porfiria Díaze (viz např. Brading 1973). Kritici těchto liberálních reforem často poukazují na jejich devastující dopad na domorodé obyvatele, kteří reformami přišli o zvláštní práva, skupinovou ochranu a v mnoha případech rovněž o půdu. V této souvislosti je však zajímavé, že největší indiánské protesty a boje se v Mexiku 19. století odehrály nikoliv v jádrových oblastech Mexika, ale v oblastech okrajových, které byly liberálními reformami zasaženy nejméně, pokud vůbec – na Yucatánu (tzv. Guerra de Castas, 1847–1901) a v Chiapasu (tzv. Guerra de la Santa Rosa v Chamule, 1867–1870) (viz např. Bricker 1981). Tyto boje lze v jisté míře interpretovat jako protesty proti pokračující kastovní diskriminaci indiánů, rozhodně však ne jako reakci na liberalizaci mexického právního řádu.3 V Hidalgově proklamaci v Dolores (tzv. Grito de Dolores) indiáni nebyli jmenovitě zmíněni a v jednom z prvních veřejných prohlášení Morelose (viz citaci v úvodu kapitoly) se objevují pouze jako nežádoucí koloniální kategorie, která by měla být překonána novou americkou identitou obyvatel Mexika. Termín „domorodý“ (indígena) měl tehdy mnohem širší význam, než jaký má dnes, a zahrnoval všechny rodilé Američany, na rozdíl od osob narodivších se v Evropě (tzv. peninsulares či hanlivěji gachupines). Devatenácté století bylo pro obyvatele Mexika a dalších nově vzniklých latinskoamerických zemí především dobou hledání vlastní identity. Ačkoliv Morelos nakonec skončil na popravišti a v Mexiku zvítězily konzervativní kruhy soustředěné kolem Iturbideho, představitelé státu pokračovali v kurzu nastaveném Hidalgem a Morelosem, ve kterém dominovala idea domorodé Ameriky, zbavené zahraničního vlivu, nicméně utvářené podle evropského vzoru. V této domorodé Americe se nepočítalo s indiány jako zvláštní kategorií a v důsledku liberálních reforem indiáni postupně zcela zmizeli z právního řádu Mexika. Jak se však ukázalo během mexické revoluce na

3

Zvláštní případ představují Yaquíové v Sonoře, kteří si uchovali značnou nezávislost a kteří se stali překážkou Díazovy modernizační a industrializační politiky. Vyhlazovací válka vedená na přelomu 19. a 20. st. zcela zdecimovala yaquíjskou populaci (viz např. Hu-DeHart, 1984).

počátku 20. století, nezmizeli ze společnosti a tato skutečnost nakonec přinutila mexické úřady vypracovat odlišnou strategii integrace. 2. Emiliano Zapata a jeho indiáni 15a.- Mexičané: uvědomte si, že lstivost a zlovůle jednoho muže prolévají krev skandálním způsobem, protože není schopen vládnout; uvědomte si, že jeho systém vlády rdousí vlast a bajonety pošlapávají naše instituce; a jako jsme pozvedli naše zbraně, abychom ho vynesli k moci, nyní je obracíme proti němu, protože nedodržel sliby, které dal mexickému lidu, a protože zradil revoluci, kterou začal: nejsme příznivci žádného jedince, straníme pouze principům a ne lidem. (Plan de Ayala, 28. listopadu 1911; překl. autor)

V první polovině roku 1910 poznamenaly Mexiko oslavy stého výročí počátků bojů za nezávislost (Centenario). Skomírající porfiriát chtěl oslav využít k legitimizaci autority a modernizačních snah režimu. Oslavy se tedy konaly ve velkolepém duchu, a zejména hlavní město se stalo středem nevídané podívané. V té době mělo Mexiko zhruba 15 milionů obyvatel (INEGI 2010), z nichž indiáni tvořili stále velmi významný podíl (asi jednu třetinu). V Díazově vizi budoucnosti Mexika však pro indiány nebylo místo, což se odrazilo i na charakteru oslav. Jejich součástí byl například průvod Gran Procesión Cívica formada por todos los elementos de la sociedad mexicana, průvod Gran Desfile Histórico či odhalení sochy Anděla nezávislosti (El Angel de la Independencia) na Paseo de la Reforma samotným Díazem. S indiány se na oslavách počítalo pouze při personifikaci historických událostí bezprostředně souvisejících s konkvistou v historickém průvodu. Nutnost jejich plného začlenění do v té době již většinové mestické společnosti pouze potvrdil mezinárodní amerikanistický kongres a souběžně probíhající indianistický kongres (Tenorio Trillo 1996). Jak víme, velkolepé oslavy porfiriát nezachránily a jen měsíc poté prchá Díaz do exilu. V následné občanské válce se konstituuje několik soupeřících proudů, z nichž se ideově, nikoliv však mocensky, ukázal jako nejvlivnější proud Emiliana Zapaty. Program agrární reformy, byť byl ve své době jen jednou z mnoha diskutovaných otázek, měl zcela zásadní dopad na budoucnost Mexika, jeho hospodářskou a sociální strukturu, stranickou politiku a postavení domorodých obyvatel. Nelze si představit, že by Mexiko dnes vypadalo stejně, kdyby agrární reforma neproběhla. Bez váhání bych ji označil za nejdůležitější událost novodobé historie země. V důsledku liberálních reforem devatenáctého století značný počet domorodých i mestických rolníků přišel o půdu, ať už proto, že ji prodali majetnějším sousedům, nebo

proto, že z ní byli vyhnáni násilím expanzivními majiteli velkostatků (haciend). Stavenhagen (1970, 227–228) uvádí, že v roce 1910 vlastnilo 1 % obyvatel 97 % veškerých pozemků, zatímco 96 % obyvatel vlastnilo pouhé 1 % půdy. Tyto statistiky považuji na úrovni celého Mexika za značně přehnané, byť místně mohly být opodstatněné. Ve skutečnosti byla situace na mexickém venkově velmi komplexní a nalezli bychom tam pestrou paletu forem vlastnictví a hospodaření, která problematizuje zjednodušený obraz střetu občinového vlastnictví indiánů a soukromého vlastnictví majitelů haciend. Jako příklad můžeme uvést purépečské vesnice středního Michoacánu, kde se konstituovala poměrně početná vrstva domorodých soukromých malovlastníků půdy, kteří se proti radikalismu zapatistických bezzemků velmi ostře bránili. Zatímco možná ve státě Morelos patřili zapatisté mezi hrdiny, v Michoacánu byli považováni spíše za bandity a tvořili jen menšinové hnutí (viz např. García Mora 1981). Jiným příkladem je Chiapas, kde se indiáni v revolučních bojích neangažovali téměř vůbec (Nash 2001, 48). Jako pozorovatel probíhají revoluce Manuel Gamio (1916, 315–319) považoval Zapatovo hnutí za projev hlubších problémů v postavení domorodých obyvatel. Část Zapatova vojska totiž tvořili indiáni.4 Domnívám se ale, že o Zapatově hnutí nelze hovořit jako o hnutí indiánském, protože to nebylo sdílené indiánství, nýbrž sdílené rolnictví, a zejména bezzemectví, které podnítilo účast některých indiánů v hnutí. Zapata formuloval agrární a politicko-administrativní požadavky, nikoliv požadavky indigenně-autonomistické. Právě v reakci na příliš radikální agrární a antiklerikální požadavky zapatistů se na řadě míst mexického venkova rozpoutaly malé občanské války. Ty ve 20. letech vyvrcholily hnutím cristeros, jehož se houfně účastnili mestičtí i indiánští obyvatelé venkova v oblasti Bajío a jinde. Jak ukazuje Knight (1994, 47), náboženství a revoluci od sebe nelze jednoduše oddělit. Ať už zaujmeme k Zapatovi jakýkoliv postoj, skutečností zůstává, že program agrární reformy realizovaný pozdějšími prezidenty zcela zásadně ovlivnil charakter indiánských vesnic. Reforma se nakonec prosadila i proti vůli místních lidí, rekolektivizovaly se vesnice, vznikla družstva (ejidos) a později agrární komunity (comunidades agrarias)5 a konstituovaly se místní elity napojené na vládní stranu, které pak autokraticky vládly vesnicím po celá 4

Podle Womacka (1968, 71) tvořili indiáni v době revoluce jen 10 % obyvatel státu Morelos. Dobová charakterizace zapatistů jako indiánů vycházela spíše ze skutečnosti, že termín „indio“ byl pro obyvatele měst ve značné míře synonymem pro venkovana. 5 V této souvislosti je nutné zdůraznit málo známou skutečnost, že zdaleka ne všechny indiánské obce mají družstva nebo agrární komunity a že zhruba polovina družstev a agrárních komunit se nachází mimo indiánské obce (viz např. de Gortari 1997). Občinové či společné vlastnictví půdy tedy není výlučným znakem indiánských vesnic.

desetiletí. Rus (1994, 1995), Collier (1994), Zárate Hernández (1992) či Vázquez León (1993) a další autoři ukázali, že to, co dřívější badatelé považovali za tradiční indiánské obce (viz např. Wolf 1957 nebo Carrasco 1967), bylo ve skutečnosti produktem hegemonistické politiky Institucionální revoluční strany (PRI – Partido Revolucionario Institucional). Rus proto pro tyto obce použil provokativní název comunidad revolucionaria institucional (Rus 1994). Mexická revoluce předznamenala nejen zásadní proměnu mexické politiky, ale také národní imaginace. Jako nosná myšlenka mexického nacionalismu se pod Díazovým vedením začalo jednoznačně prosazovat míšenectví (mestizaje) a tuto ideu pozdější myslitelé a politici dále rozvíjeli. Mezi nejvlivnější texty, které koncept míšenectví obhajovaly, patří Budování vlasti (Forjando patria) antropologa Manuela Gamia (1916) a Kosmická rasa (La raza cósmica) spisovatele a politika Josého Vasconcelose (1925). Gamio, díky své antropologické průpravě, otevřeně hovoří o nutnosti indiánské obce znovu cíleně studovat, brání svébytnost jejich kultur a postuluje vizi Mexika sjednoceného a posíleného skrze smíšení existujících kultur: Spojení ras, konvergence a spojení kulturních projevů, jazyková unifikace a ekonomická rovnováha společenských elementů, to vše jsou koncepty, které vyjadřují hlavní myšlenky této knihy a označují podmínky, které by dle našeho názoru měly charakterizovat mexickou populaci, aby mohla vytvořit a ztělesnit mocnou Vlast a jasně vymezenou a jednotnou Národnost. (Gamio 1916, 325; překl. autor)

Gamio přiznával domorodým kulturám jistou mravní hodnotu a považoval je za cennou součást kulturního dědictví Mexika, mezi řádky však můžeme vyčíst, že evropská kultura by přece jen měla v budoucím Mexiku zaujmout hlavní roli. Vasconcelos byl v tomto směru mnohem otevřenějším obhájcem nadřazenosti evropské kultury a jeho text výstižněji vyjadřuje skutečný přístup mexických úřadů k domorodým Mexičanům: Jen iberská část kontinentu vlastní duchovní předpoklady, rasu a teritorium, které jsou nezbytné pro velký podnik iniciace nové univerzální éry lidstva. (Vasconcelos 1948 [1925], nestr.; překl. autor)

Uznání historického přínosu domorodé kultury k formování moderního Mexika se stalo součástí oficiálního nacionalistického diskurzu a je známé jako nativismus, indigenismus či aztekismus. Budování muzeí, rekonstrukce zřícenin předkolumbovských měst, velké

investice do archeologie a antropologie, využití domorodých symbolů a památek k politickým účelům (vlajka, mince a bankovky, muralismus), to vše patří k Mexiku konce 19. a celého 20. století. Stejně markantní je ovšem i paralelní asimilační politika státních úřadů. Zatímco historičtí indiáni byli vyzdviženi jako jeden ze zdrojů mexické státnosti a nástroj legitimizace mexické svébytnosti, současní indiáni představovali překážku civilizačnímu projektu postulovanému Gamiem a Vasconselosem. Proto bylo nutné je plně asimilovat do mexické společnosti. Již na konci 19. století se termín indio začal v některých vládních dokumentech a návrzích zákonů nahrazovat termínem indígena (Pérez Ruiz 2005, 39–40). Ačkoliv tyto pokusy zpočátku nebyly příliš úspěšné a termín indio v běžné mluvě převládal po většinu 20. století, ukazuje to, nakolik se význam pojmu indígena změnil od dob Hidalga a Morelose – indiáni přestali být stejně „domorodí“ jako míšenci, nebyli už stejně rodilými Američany či Mexičany. Míšenci byli moderní, zatímco „domorodci“ zaostalí a nevzdělaní venkované, kteří zůstali uvězněni v minulosti. Úkolem povznést mexické „domorodce“ byl pověřen zejména Národní indigenistický institut (INI – Instituto Nacional Indigenista), založený v roce 1948, jehož posláním bylo pomoci obyvatelům domorodých vesnic začlenit se plnohodnotně do mexické národní společnosti, a to nikoliv jako indios či nověji indígenas, nýbrž jako Mexičané. Ačkoliv bylo INI za svou asimilační politiku mnohdy ostře kritizováno, skutečností zůstává, že se přístup k veřejné infrastruktuře, zdravotní péči a vzdělání ve většině domorodých vesnic díky rozvojovým projektům INI výrazně zlepšil, i když téměř ve všech oblastech stále zaostává za národním průměrem (viz např. Navarrete Linares 2008, 100). Asimilační politiku INI sledoval až do 80. let, kdy se pozvolna začal utvářet diskurz militantního indiánství formulovaný vysokoškolsky vzdělanými domorodými aktivisty a s nimi sympatizujícími intelektuály (viz např. Mácha 2009). Zřejmě nejvlivnější revizionistickou prací tohoto období byla kniha Guillerma Bonfila Batalli Hluboké Mexiko: popřená civilizace (México Profundo: una civilización negada, 1987), Bonfil Batalla v ní vyzdvihl domorodé kultury jako svébytnou civilizaci, která by měla poskytnout mexické společnosti základ pro další vývoj. V souvislosti s vlnou kritických prací došlo rovněž k další, v pořadí již třetí proměně významu termínu indígena. Zatímco v době Hidalga označovala rodilého Američana a v době Zapaty zaostalého indiána, dnešní význam se blíží anglickému ekvivalentu tohoto slova – indigenous, tedy přímý potomek lidí, kteří obývali dané území před příchodem kolonizátorů. Je zbaven negativního mravního zabarvení, které měl na počátku 20. století, a v kontextu

doby a s ohledem na platné mezinárodní úmluvy zakládá dosti významná práva jeho nositelům. Z vnuceného ponižujícího termínu se nakonec stal termín odporu a emancipace. Obyčejní Mexičané však význam tohoto slova neznají, a v běžné mluvě se tedy prosazuje jen velice pozvolna. Ačkoliv práce Bonfila Batalli byla nesmírně myšlenkově vlivná, skutečným katalyzátorem zásadnější proměny vládního paradigmatu a přístupu k domorodým populacím bylo až dramatické a mediálně nesmírně úspěšné povstání v mexickém Chiapasu v roce 1994. 3. Subcomandante Marcos a jeho indiáni Mexickému lidu: My, muži a ženy, svobodní a čestní, jsme si vědomi toho, že válka, kterou jsme vyhlásili, je naší poslední, ale spravedlivou možností. Diktátoři páchají nevyhlášenou genocidní válku proti našim vesnicím již mnoho let, a proto tě vyzýváme, abys ses připojil a podpořil tento program, který bojuje za práci, půdu, jídlo, zdraví, vzdělání, nezávislost, svobodu, demokracii, spravedlnost a mír. Prohlašujeme, že nepřestaneme bojovat, dokud nedosáhneme splnění těchto základních požadavků našeho lidu vytvořením vlády v naší zemi, která bude svobodná a demokratická. (První prohlášení z lakandonského pralesa, 1993; překl. autor)

Když v roce 1994 bouřlivě vstoupili na scénu členové Zapatistické armády národního osvobození (EZLN – Ejército Zapatista de Liberación Nacional), překvapena byla nejen federální vláda, ale také aktivisté různých indiánských organizací, kteří se dlouhá léta pokoušeli „cestou mírného pokroku v mezích zákona“ (a občas i nad jeho rámec) vybudovat funkční vztahy se státními orgány a prosazovat tak své zájmy. EZLN nebyla původně ani primárně indiánskou organizací, byť značnou část její členské základny tvořili indiáni. V prvních prohlášeních EZLN se indiáni vůbec neobjevili, ale zřejmě v reakci na sympatie, které řadoví příslušníci povstaleckého vojska převážně indiánského původu vzbudili, se vůdci povstalců stylizovali do role ochránců práv domorodých obyvatel (více o proměnách EZLN viz Mácha 2003). Identita novodobých zapatistů poskytuje látku pro samostatnou studii – EZLN byla někdy ryze indiánská, jindy militantně mexická, zároveň také kosmopolitně revoluční, obracející se na západní aktivisty a tzv. revoluční turisty (viz např. Kuřík 2009). EZLN nelze upřít klíčový podíl na celkové demokratizaci země a zviditelnění nedůstojného postavení domorodých obyvatel. Zároveň ji nelze považovat ani za indiánskou, ani za jedinou či hlavní proindiánskou organizaci. Před vznikem EZLN v Mexiku existovaly stovky domorodých organizací, převážně produkčního, agrárního či kulturně-osvětového charakteru. Tisíce indiánů pracovaly v různých státních institucích, kandidovaly do

zákonodárných sborů a podílely se na organizaci rozvojových, kulturních a vzdělávacích projektů. Jednání mezi řadou indiánských organizací a EZLN proto nebyla snadná a v mnoha případech skončila neúspěchem kvůli neshodám ohledně cílů, metod boje, způsobu vedení hnutí a postoje k politickým stranám a občanským iniciativám (viz např. Pérez Ruiz 2005 či Nash 2001). Již v roce 1992 schválil mexický federální kongres v reakci na ratifikaci úmluvy č. 169 Mezinárodní organizace práce změnu ústavy, která poprvé v historii země uznala existenci domorodých obyvatel. Žádná významná práva však z úpravy ústavy nevyplývala. Skutečný legislativní posun přišel až s ústavními změnami v roce 2001, zároveň podporovanými (ve fázi příprav) a zamítnutými (po svém schválení) EZLN a spřízněným Národním indiánským kongresem (CNI – Congreso Nacional Indígena).6 Zákonodárci přepsali 2. článek ústavy a celý jeho dlouhý text věnovali definování autonomie a zvláštních práv domorodých obyvatel. Text článku garantuje právo na autonomii, vzdělání v rodném jazyce, rozvíjení vlastní kultury, vzdělání v souladu s tradiční kulturou, ochranu životního prostředí a řadu dalších oblastí. Představitelé EZLN a CNI změny kritizovali mimo jiné proto, že zákonodárci odmítli uznat právo na autonomii na úrovni federace (tj. indiánské autonomie by byly na stejné úrovni jako členské státy) a umožnili naplnění ústavou garantovaných práv pouze v prováděcích zákonech jednotlivých členských států federace. I tak je to však obrovský posun v přístupu federálních a státních orgánů k domorodým populacím a postupně se objevují dílčí legislativní úpravy na úrovni států (Oaxaca, Quintana Roo, Chiapas aj.) i federace (viz např. Všeobecný zákon o jazykových právech domorodých obyvatel / Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas z roku 2003). Je nepochybně jistou ironií historie, že z indiánů, kteří v době Hidalga bojovali za uznání svého lidství, se dnes stali lidé, kteří bojují za uznání svého indiánství. V souvislosti s těmito legislativními změnami se INI v roce 2003 transformovalo v Národní komisi pro rozvoj domorodých obcí (CDI – Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas).7 CDI navazuje na práci INI, v mnoha případech se na činnosti ani personálním obsazení nezměnilo vůbec nic. Nicméně v rovině deklaratorní by CDI měla nyní pomáhat rozvíjet nový vztah mezi domorodými skupinami a mexickým státem v souladu s textem ústavy a prováděcími zákony jednotlivých států federace. Ve své nedávné publikaci 6

Přes svůj název není CNI reprezentantem všech ani většiny domorodých obyvatel Mexika. Jeho členy jsou prozapatističtí domorodí aktivisté. Neozapatismus je ale jen jedním z mnoha politických proudů v rámci domorodých hnutí. 7 Slovo „pueblos“ překládám jako „obce“, byť je možný i překlad „národy“. Vycházím ze skutečnosti, že mexická vláda se přes veškerá prohlášení zdráhá přiznat domorodým skupinám status národů v obavě před autonomistickými, či dokonce separatistickými snahami.

o domorodých obyvatelích Mexika tak CDI vyjadřuje novou politiku – indígenas, ne indios, Mexiko jako pluralita domorodých i mestických kultur, konec státního paternalismu a diskriminace, konec aztekismu, pozitivní hodnocení současné domorodé kultury (Navarette Linares 2008, 7–13). Jedním z projevů podpory konstituování domorodé subjektivity je vznik více než 20 rozhlasových stanic po celém Mexiku, vysílajících v domorodých jazycích. Je tady ale také širší kontext. Indiánská hnutí v Latinské Americe jsou relativně nedávného data a souvisejí s obecným demokratizačním procesem, kterým procházejí latinskoamerické společnosti. Otázka autonomie je úzce spojena s komplexní diskusí o reformě státu a neměla by být diskutována odděleně (Assies – van der Haar – Hoekema 1999, 507–508). Zrod domorodých hnutí byl ve značné míře vyvolán frustrací z všeprostupující korupce, politicky motivovaného násilí a sociální diskriminace. Mexiko není jedinou zemí, v níž se hledá nový model soužití v kulturně rozmanité společnosti. Mnoho zemí v LA přijalo ústavní změny různého rozsahu, což Assies, van de Haar a Hoekema (1999, 506) považují za „významný odklon od minulosti a možná to bude důležitý prvek v procesu transformace, kterými tyto státy dnes procházejí“. Hnutí domorodých obyvatel i kultury, které v různé míře reprezentují, tak představují potenciální zdroj hlubší demokratizace společnosti, spravedlivější pro všechny obyvatele státu, nikoliv jen pro některé vrstvy společnosti.

4. Indiáni, domorodci nebo jen lidé? Když srovnáme obraz a postavení domorodých obyvatel v letech 1810, 1910 a 2010, nalezneme některé shody a některé zásadní odlišnosti. Hidalgo, Zapata i Marcos byli vojenští vůdci, nikoliv vůdci civilní. Jako by vojenská akce byla vstupenkou do učebnic dějepisu. Co však tisíce dnes neznámých občanských aktivistů (jak bychom je dnes nazvali), kteří více či méně úspěšně po celém Mexiku hájily svá práva a práva svých sousedů a vesnic (jak ukazují archivní prameny z dob kolonie i samostatného Mexika)? Či lidé jako Benito Juárez či méně známý Próspero Cahuantzi, guvernér státu Tlaxcala na sklonku porfiriátu, a další indiáni, kterým se podařilo postoupit etnickou hierarchií na nejvyšší příčky. Jako by indián musel být z definice militantní, nevzdělaný a chudý disident. Další paralelou srovnávaných období je, že mesticové Hidalgo, Zapata i Marcos hovořili i jménem indiánů, jako by indiáni nebyli schopni hovořit sami za sebe. A nejenže hovořili za indiány, vize, které tito vůdci postulovali, se kryly s tužbami běžných lidí jen zčásti, pokud vůbec. Všichni tři hovořili o radikální proměně celé mexické společnosti,

potažmo (v případě EZLN) světového řádu. Indiány potřebovali jako bojovníky, kterým výměnou za jejich podporu nabídli jisté výhody (zrušení tributu, agrární reformu, kolektivní práva). Ale žádný z nich nebral domorodé obyvatele jako skutečně rovnocenné partnery. Hidalgo nabízel rovnost, Zapata anarchistické agrární komunity a Marcos polovojenské revoluční autonomie. Se životem v tradičních domorodých obcích měly tyto tři modely jen málo společného. Stále tedy platí smutná pravda zmíněná Bonfilem Batallou: „... vědomí mexických indiánů, jejich postoje a představy jsou dále popírány a nahlíženy jako nepopsaný papír, na který si všichni přivlastňují právo a povinnost psát své vlastní vzkazy.“ (Bonfil Batalla 1987, 183) Třetí paralelou je roztříštěnost domorodých hnutí a nejednotnost postojů k přelomovým událostem mexických dějin. Indiáni bojovali po boku Hidalga, Zapaty a Marcose, ale také proti nim.8 Termín indio, stejně tak jako indígena, je lidem, kteří jsou jím označováni, vesměs cizí a ani pro ně neexistuje žádný adekvátní překlad v domorodých jazycích. Domorodá identita je vázána především k vesnici původu a naprostá většina oněch „etnik“, o kterých se dočteme v různých publikacích (tj. Tzotzilové, Nahuové, Purépečové apod.), existuje pouze či především v myslích antropologů, muzejních kurátorů a vládních úředníků. Dlouhodobá nejednotnost postojů je tedy výrazem absence společné identity, která se neutvořila ani po pěti stech letech terminologického nátlaku. Při srovnání oněch třech období však narazíme také na některé výrazné odlišnosti. Především, podle statistik CDI dnes žije v Mexiku asi 10 milionů indiánů, což je zhruba 10 % všech obyvatel (CDI 2006). To je sice třikrát více než v době Hidalgova vystoupení v absolutních číslech, ale jejich podíl na mexické populaci je šestkrát nižší. Nízká relativní četnost domorodých obyvatel však není, dle mého názoru, ten hlavní důvod, proč jsou zvláštní práva indiánů v Mexiku zaváděna do právního řádu pomaleji než v mnoha jiných latinskoamerických zemích. Paradox, který jsem v úvodu tohoto textu zmínil, ve skutečnosti vůbec nemusí být chápán jako paradox objektivního rázu, ale spíše jako produkt konfrontace očekávání a pozorované skutečnosti. Někteří z nás možná očekáváme, že by indiáni měli mít zvláštní práva, a to tím více, čím více jich je. Jako by národnostní či etnické skupiny obecně a indiánské skupiny konkrétně přirozeně práva měly. Nemají. Očekávání, že by nějaká mít měly, je produktem dvousetletého vývoje nacionalismu a široké akceptace jeho principu práva národů na sebeurčení. Nacionalismus je však politická ideologie, nikoliv vědecká teorie. Tato politická ideologie natolik prostoupila základní pojmové myšlení obyvatel dnešního světa, že 8

V indiánofilském pohledu na svět je indián z definice hodný. Odpůrci EZLN v Chiapasu, ony tzv. polovojenské jednotky i vrahové z Actealu jsou však stejně tak indiáni, jako „hodní“ zapatisté.

mnoho lidí ani objektivní existenci těchto skupin nechce zpochybňovat. Češi a indiáni přece existují, existovali a existovat budou. CDI za indiána považuje toho, kdo hovoří domorodým jazykem. Protože řada lidí, kteří se považují za indiány, už rodným jazykem nehovoří, praxi CDI lze v jisté míře chápat jako součást snahy vlády statisticky snížit skutečný počet indiánů v zemi (někteří autoři o této praxi hovoří jako o „statistické genocidě“). Situace je však mnohem složitější, neboť řada lidí, kteří domorodým jazykem hovoří, se za indiány nepovažuje. Naopak indiánští aktivisté statistiky zkreslují opačným směrem, aby si vytvořili lepší vyjednávací pozici. Neexistuje však žádný politicky neutrální způsob, jak „zjistit“, kolik indiánů v Mexiku „skutečně“ žije. Identita je vždy situační a relační (viz např. Eriksen 2002). Nacionalisté by si přáli, abychom byli vždy a za všech okolností Čechy, Mexičany či indiány, ale tak to ve světě identit nefunguje. Spíše než jako výraz nějaké přirozené příslušnosti by skupinová identita měla být vnímána jako životní strategie (Brubaker 2004; Eriksen 2002). Skupinová příslušnost musí být schopna něco nabídnout. Pokud neuspokojuje aktuální poptávku, lidé skupinovou příslušnost mění. Postupný relativní pokles počtu domorodých obyvatel ve vztahu k většinové společnosti za předpokladu stejné míry porodnosti indiánů i míšenců naznačuje, že „indiánství“ je méně atraktivní životní volbou než dostupné alternativy. Ačkoliv tato skutečnost rozhodně nezapadá do romantických očekávání západních aktivistů, musíme si přiznat, že na indiánství není nic primordiálního či esenciálního hodného zvláštní apriorní ochrany. Naopak, pro mnoho indiánů je indiánství překážkou při realizaci životních projektů. Jak zdůrazňuje Favre (1973, 389), „přijmout pojem ,indián‘ znamená ospravedlnit nadvládu, která ho vytvořila“. Sčítání lidu, které v roce 2010 v Mexiku proběhne, pravděpodobně odhalí další relativní pokles podílu domorodých obyvatel na celkové populaci země. Měli bychom takové zjištění slavit či neslavit? Toť otázka! Nehájím zde radikální postoj Kenana Malika (2000) „let them die“, který kritizuje umělé snahy o „záchranu“ mizejících jazyků. Spíše se kloním k postoji, který bych pracovně nazval „let them prove their utility“, tedy vytvoření rovnějších podmínek pro spontánní kulturní vývoj (za předpokladu ochrany základních lidských práv). Autonomie není všelék a uznání kolektivních práv doprovází řada velmi vážných politicko-filozofických, praktických politických a etických otázek (pro shrnutí hlavních dilemat viz např. Assies – van der Haar – Hoekema 1999). Amišové v USA populačně rostou, i když nepožívají žádné zvláštní právní ochrany, státních subvencí, stipendií apod. Amišská identita se zřejmě některým lidem jeví jako atraktivnější než jiné myslitelné alternativy. Tak to musí být i s domorodými kulturami,

jazyky a identitami v Mexiku, jinak se budou utvářet skanzeny a ve jménu ochrany tradiční kultury (a za finanční podpory státu) bude docházet k útlaku jedinců, kteří by chtěli žít jinak.9 Doslovný překlad názvů domorodých skupin většinou má jako svůj základ slovo člověk či lidé (viz např. tzotzilské bats’i vinik či yaquíjské yoeme). Zkusme přes zjevný etnocentrický základ těchto názvů vidět v indiánech právě jen to: lidi. A dejme jim šanci, aby si své životy uspořádali v souladu se svými přáními a tužbami.

Bibliografie: AGUIRRE BELTRÁN, G. 1972: La población negra de México, 1519–1810. México: Fondo de Cultura Económica. ASSIES, W. – VAN DER HAAR, G. – HOEKEMA, A. 1999: La diversidad como desafío: una nota sobre los dilemas de la diversidad. In: Assies, W. – Van Der Haar, G. – Hoekema, A. (eds.). El reto de la diversidad. Pueblos indígenas y reforma del Estado en América Latina. Zamora: El Colegio de Michoacán, 505–542. BANCO INTERAMERICANO DE DESARROLLO. 2003: Calidad Legislativa Indígena en América Latina. Cit. [2010-06-30], BONFIL BATALLA, G. 1987: México profundo: una civilización negada. México: SEP /CIESAS. BRADING, D. A. 1973: Creole Nationalism and Mexican Liberalism. Journal of Interamerican Studies and World Affairs. May 1973, vol. 15, no. 2, 139–190. BRICKER, V. R. 1981: The Indian Christ, the Indian King. The Historical Substrate of Maya Myth and Ritual. Austin: University of Texas Press. BRUBAKER, R. 2004: Ethnicity without groups. In: May, S. - Modood, T. - Squires, J. (eds.). Ethnicity, Nationalism and Minority Rights. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 50–77. COLLIER, G. A. 1994: The New Politics of Exclusion: Antecedents to the Rebellion in Mexico. Dialectical Anthropology.1994, vol. 19, no. 1, 1–44.

9

Nechvalně známým příkladem útlaku ve jménu zachování tradiční kultury jsou tzotzilsko-tzeltalské obce na chiapaské vysočině, z nichž byly vyhnány tradičními představiteli obcí desítky tisíc lidí, kteří se odmítli nadále podřizovat jejich diktátu (viz např. Mácha 2003).

COMISION NACIONAL PARA EL DESARROLLO DE LOS PUEBLOS INDIGENAS. 2006: Indicadores sociodemográficos de la población indígena 2000–2005. Cit. [2010-07-12], DE GORTARI, L. 1997: Comunidad como forma de tenencia de la tierra. Estudios Agrarios. julio – septiembre 1997, vol. 8. Dostupné na ERIKSEN, T. H. 2002: Ethnicity and Nationalism. London, UK: Pluto Press. 2. vydání. FAVRE, H. 1984: Cambio y continuidad entre los mayas de Mexico. México: INI. GAMIO, M. 1916: Forjando patria (pro nacionalismo). México: Librería de Porrúa Hermanos. Dostupné na GARCÍA MORA, C. 1981: Tierra y movimiento agrarista en la sierra purépecha. In: Centro de Estudios de la Revolución Mexicana Lázaro Cárdenas. Jornadas de Historia de Occidente: movimientos populares en el occidente de México, siglos XIX y XX. Jiquilpan de Juárez, México: Centro de Estudios de la Revolución Mexicana Lázaro Cárdenas, 47–102. GIBSON, Ch. 1964: The Aztecs under Spanish Rule. A History of the Indians of the Valley of Mexico, 1519–1810. Stanford: Stanford University Press. GUEDEA, V. 1986: Los indios voluntarios de Fernando VII. Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México v. 10, 11–83. GUEDEA, V. 2000: The Process of Mexican Independence. The American Historical Review. February 2000, vol. 105, no. 1, 116–130. HARRIS, M. 2000: Aztecs, Moors, and Christians. Festivals of Reconquest in Mexico and Spain. Austin, TX: University of Texas Press. HLÚŠEK, R. 2009: Rebuilding the Pyramid: Our Lady of Guadalupe in the Process of Revitalization of Native Mexican Cultures. In: Mácha, P. (ed.). Lighting the Bonfire, Rebuilding the Pyramid. Case Studies in Identity, Ethnicity and Nationalism in Indigenous Communities in Mexico. Ostrava: Ostravská univerzita, 52–82. HIDALGO, M. 1810: Bando del Sr. Hidalgo declarando la libertad de los esclavos dentro del término de diez días, la abolicion del tributo, y otras providencias. Portal de la Independencia Mexicana. Cit. [2010-06-30], HU-DEHART, E. 1984: Yaqui resistance and survival: the struggle for land and autonomy, 1821–1910. Madison, WI: University of Wisconsin Press. INSTITUTO NACIONAL DE ESTADISTICA Y GEOGRAFIA. 2010: Estadísticas históricas de México 2009. Cit. [2010-06-30],

KATZEW, I. 2004: Casta Painting. Images of Race in Eighteenth-Century Mexico. New Haven and London: Yale University Press. KNIGHT, A. 1994: Weapons and Arches in the Mexican Revolutionary Landscape. In: Joseph, G. M. – Nugent, D. (eds.). Everyday Forms of State Formation: Revolution and the Negotiation of Rule in Modern Mexico. Durham: Duke University Press, 24–66. KUŘÍK, B. 2009: The Struggle for and in Public Spaces in the Zapatista’s Chiapas. In: Mácha, P. (ed.). Lighting the Bonfire, Rebuilding the Pyramid. Case Studies in Identity, Ethnicity and Nationalism in Indigenous Communities in Mexico. Ostrava: Ostravská univerzita, 124–159. LOCKHART, J. 1992: The Nahuas After the Conquest. A Social and Cultural History of the Indians of Central Mexico, Sixteenth Through Eighteenth Centuries. Stanford: Stanford University Press. MÁCHA, P. 2003: Plamínek v horách, požár v nížině. Indiánské povstání v mexickém Chiapasu. Brno: Doplněk. MÁCHA, P. 2009: From an Ethnie to a Nation: The Purhepechas on the Road to National Self-Determination. In: Mácha, P. (ed.). Lighting the Bonfire, Rebuilding the Pyramid. Case Studies in Identity, Ethnicity and Nationalism in Indigenous Communities in Mexico. Ostrava: Ostravská univerzita, 83–123. MALIK, K. 2000. Let them die. Prospect. November 2000, issue 57. Cit. [2010-07-12], NASH, J. 2001: Mayan Visions. The Quest for Autonomy in an Age of Globalization. New York and London: Routledge. NAVARRETE LINARES, F. 2008: Los pueblos indígenas de México. México: CDI. PEREZ RUIZ, M. L. 2005: ¡Todos somos zapatistas! Alianzas y rupturas entre el EZLN y las organizaciones indígenas de México. México: INAH. RUS, J. 1994: The ,Comunidad Revolucionaria Institucional‘: The Subversion of Native Government in highland Chiapas, 1936–1968. In: Joseph, G. M. – Nugent, D. (eds.). Everyday Forms of State Formation: Revolution and the Negotiation of Rule in Modern Mexico. Durham: Duke University Press, 265–300. RUS, J. 1995: Local Adaptation to Global Change: The Reordering of Native Society in Highland Chiapas, Mexico, 1974–1994. European Review of Latin American and Carribean Studies. 1995, vol. 58, 71–89. STAVENHAGEN, R. 1970: Agrarian Problems & Peasant Movements in Latin America. New York: Anchor Books.

TENORIO TRILLO, M. 1996: 1910 Mexico City: Space and Nation in the City of the Centenario. Journal of Latin American Studies. February 1996, vol. 28, no. 1, 75–104. VASCONCELOS, J. 1948 [1925]: La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana. Buenos Aires: Espasa-Calpe. Cit. [2010-06-30], VAZQUEZ LEON, L. 1992: Ser indio otra vez: la purepechización de los tarascos serranos. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. WOLF, E. R. 1957: Closed Corporate Peasant Communities in Mesoamerica and Central Java. Southwestern Journal of Anthropology. 1957, vol. 13, no. 1, 1–18. ZARATE HERNANDEZ, J. E. 1993: Los señores de utopía. Zamora, México: El Colegio de Michoacán a CIESAS. Přemysl Mácha (nar. 1975) je kulturní antropolog se zájmem o politiku identity, nacionalismus původních obyvatel, kulturní krajinu a náboženství. Terénní výzkum prováděl zejména v Mexiku a Novém Mexiku. Učí na katedře sociální geografie a regionálního rozvoje Ostravské univerzity

ZKRÁCENÁ VERZE TÉTO STUDIE JE PUBLIKOVANÁ V KNIZE: MEXIKO – 200 LET NEZÁVISLOSTI. (Eds.) Hingarová, V.-- Květinová, S. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2010.