mengandung konotasi permohonan untuk memecahkan satu

TIPOLOGI FATWA DI ERA MODERN: DARI OFFLINE KE ONLINE Rusli STAIN Datokarama Palu, Jl. Diponegoro No. 23 Palu E-mail: [email protected] Abstract: This paper deals with the typology of fatwā (Islamic legal opinion) in a contemporary era. It is assumed that change of paradigm will give an impact to changes in knowledge and its media of transmission. This also applies to fatwā. Due to this change of paradigm, fatwā has also undergone changes either in content or media of transmission. In this globalization era, which is characterized with the advance of information technology, fatwā can be divided into such categories as state, personal, individual, collective, and online fatwās. These fatwa models have their own unique characteristics in terms of ideologies, interests and scope of transmission. Abstrak: Artikel ini membahas tipologi fatwa di era kontemporer. Diasumsikan bahwa perubahan paradigma akan berdampak pada perubahan pengetahuan dan media transmisinya. Hal ini juga berlaku pada fatwa. Karena perubahan paradigma ini, fatwa pun telah mengalami perubahan, baik dari segi isi maupun medianya. Di era globalisasi ini, yang ditandai dengan kemajuan teknologi informasi, fatwa dapat dibagi ke dalam beberapa kategori, seperti fatwa negara, personal, individu, kolektif dan fatwa online. Bentuk-bentuk fatwa ini masing-masing memiliki karakter tersendiri dalam hal ideologi, kepentingan dan lingkup transmisi. Kata Kunci: internet, fatwa online, mufti negara, mufti personal

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

PENDAHULUAN Dalam tradisi Islam, hukum Islam menempati posisi teratas dalam kaitannya dengan dinamika perkembangannya. Dengan seperangkat metodologinya yang begitu kuat, ia dapat merespons berbagai perkembangan yang terjadi di dunia kontemporer saat ini. Diasumsikan bahwa hukum Islam dapat berubah karena adanya perubahan faktor-faktor seperti kondisi geografis, waktu, adat kebiasaan, politik, sosial-budaya, dan paradigma pengetahuan. Di antara pranata hukum Islam yang ikut mengalami perkembangan karena adanya perkembangan-perkembangan ini adalah fatwa. Perubahan-perubahan tersebut dalam realitasnya menyebabkan terjadinya perubahan dalam model pemberian fatwa, materi dan juga media transmisinya. Artikel ini berupaya menelusuri proses perubahan fatwa dari yang bersifat offline hingga muncul fatwa online yang sekarang menjadi fenomena di dunia modern saat ini karena pesatnya perkembangan teknologi informasi. EPISTEMOLOGI FATWA Fatwa (fatwā, futyā) merupakan “jawaban terhadap masalah-masalah yang ditanyakan” (al-jawāb ‘ammā yus’alu ‘anhu min al-masā’il).1 Secara lebih luas, futyā adalah menjelaskan permasalahan-permasalahan hukum (tabyīn al-masyākil min alaḥkām). Di kalangan ulama mazhab, fatwā diberikan pengertian yang beragam, namun tetap mempunyai kesamaan sebagai jawaban terhadap suatu persoalan yang ditanyakan. Menurut ulama Ḥanafī, iftā’ adalah menjelaskan hukum terhadap suatu permasalahan (bayān ḥukm al-mas’alah). Dalam pandangan ulama Mālikī, iftā’ adalah menginformasikan suatu hukum syariat 1

Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān ‘Abd al-Mun‘im, Mu‘jam al-Muṣṭalaḥāt wa al-Alfāẓ al-Fiqhiyyah, Juz 3 (Kairo: Dār al-Fāḍilah, t.t.), h. 33; Quṭb Muṣṭafā Sānū, Mu‘jam Muṣṭalaḥāt Uṣūl al-Fiqh (Damaskus: Dār al-Fikr, 2000), h. 312.

270

Hunafa: Jurnal Studia Islamika

Rusli, Tipologi Fatwa si Era Modern…

dengan cara yang tidak mengikat (al-ikhbār bi al-ḥukm al-syar‘ī ‘alā ghair wajh al-ilzām).2 Al-Qaraḍāwī mendefinisikan iftā’ sebagai “menjelaskan hukum syariat tentang satu persoalan sebagai jawaban terhadap pertanyaan seorang penanya, baik yang jelas maupun samar, individual maupun kolektif” (bayān al-ḥukm al-syar‘ī fī qaḍiyyah min al-qaḍāyā jawāban ‘an su’āl sā’il mu‘ayyan kān aw mubham, fard aw jamā‘ah).3 Dalam penelusuran kebahasaan dan praktiknya, fatwa pada dasarnya telah diungkap banyak dalam Alquran, dengan dua istilah yang menunjukkan keberadaannya, yaitu yas’alūnaka (mereka bertanya kepada kamu)4 dan yastaftūnaka (mereka meminta pendapatmu).5 Dalam beberapa kasus, kata-kata jadian lainnya dari akar kata yang sama dapat ditemukan dalam Alquran, seperti kata aftinā (berikan kepada kami atau berikan pemecahan kepada kami tentang masalah ini dan itu). Istilah yas’alūnaka atau variasi lainnya terdapat di dalam Alquran tidak kurang dari 126 kali, dalam surat-surat Makkiyyah dan Madaniyyah.6 Menurut Hallaq,7 di dalam Alquran, istilah istiftā’ mengandung konotasi permohonan untuk memecahkan satu persoalan yang pelik. Dalam surat Yūsuf (12): 43, raja meminta 2

Sa‘dī Abū Jaib, al-Qāmūs al-Fiqhī (Pakistan: Idārah al-Qur’ān wa al‘Ulūm al-Islāmiyyah, t.t.), h. 281. 3 Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Fatwā Bain al-Inḍibāṭ wa al-Tasayyub (Kairo: Dār Ṣaḥwah li al-Nasyr wa al-Tawzī‘, 1988), h. 11. 4 Misalnya, Q.S. al-Baqarah (2): 189, 219

‫( ﻳﺴﺄﻟﻮﻧﻚ ﻋﻦ اﳋﻤﺮ واﳌﻴﺴﺮ ﻗﻞ ﻓﻴﻬﻤﺎ إﰒ ﻛﺒﲑ‬189) ‫ﻳﺴﺄﻟﻮﻧﻚ ﻋﻦ اﻷﻫﻠﺔ ﻗﻞ ﻫﻲ ﻣﻮاﻗﻴﺖ ﻟﻠﻨﺎس واﳊﺞ‬ ‫ وﻳﺴﺄﻟﻮﻧﻚ ﻣﺎذا ﻳﻨﻔﻘﻮن ﻗﻞ اﻟﻌﻔﻮ ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺒﲔ اﷲ ﻟﻜﻢ‬... ..‫ ﻣﻦ ﻧﻔﻌﻬﻤﺎ‬.‫وﻣﻨﺎﻓﻊ ﻟﻠﻨﺎس و إﲦﻬﻤﺎ أﻛﱪ‬ ‫اﻷﻳﺎت ﻟﻌﻠﻜﻢ ﺗﺘﻔﻜﺮون‬ 5 Misalnya terdapat Q.S. al-Nisā’(4): 176: ... ‫و ﻳﺴﺘﻔﺘﻮﻧﻚ ﻗﻞ اﷲ ﻳﻔﺘﻴﻜﻢ ﰱ اﻟﻜﻼﻟﺔ‬

6 Wael B. Hallaq, “From Fatwās to Furū’: Growth and Change in Islamic Substantive Law.” Islamic Law and Society. vol. 1, no. 1 (1994), h. 64; Muḥammad Fu’ād ‘Abd al-Bāqī, al-Mu‘jam al-Mufahrāṡ li Alfāẓ al-Qur’ān alKarīm (Kairo: Dār al-Kutub al-Miṣriyyah, 1364 H), h. 336-7. 7 Ibid.


271

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

kepada rakyat untuk menafsirkan (aftūnī fī) mimpi serius yang dialaminya.8 Ratu Balqis pun meminta pendapat (aftūnī fī) dari para pejabatnya ketika Nabi Sulaymān mengajaknya untuk masuk ke dalam Islam.9 Dalam surat Yūsuf (12) ayat 16, misalnya, Yūsuf diminta untuk menafsirkan (aftinā fī) sebuah mimpi yang rumit dan kompleks yang dirasa membingungkan para penafsir mimpi yang lain.10 Konotasi yang sama juga dapat ditemukan dalam ayatayat hukum, yang berkisar di seputar hak-hak perempuan dan kasus warisan yang begitu pelik.11 Jadi, dari perspektif Alquran, keberadaan fatwa dan iftā’ secara kebahasaan mendapatkan justifikasinya dalam Alquran dengan beragam ungkapan yang berbeda yang mempunyai konotasi yang sama. Dalam kaitan dengan format, fatwā terdiri dari tiga unsur: pertanyaan (su’āl, istiftā’), pemberi fatwa (muftī),12 dan jawaban (jawāb). Seseorang (mustaftī) mengajukan suatu pertanyaan kepada seorang mufti, yang kemudian mufti tersebut menyediakan jawabannya. Ketika pertanyaan tersebut disusun atau ditulis pada sehelai kertas, maka kertas tersebut kemudian dikenal sebagai ruq’ah al-istiftā’ atau kitāb al-istiftā’.13 Pertanyaan Q.S. Yūsuf (12) : 43: ‫ ﻳﺄﻳﻬﺎ اﳌﻸ أﻓﺘﻮﱐ ﰱ رءﻳﻲ إن ﻛﻨﺘﻢ ﻟﻠﺮءﻳﺎ ﺗﻌﱪون‬... Q.S. al-Naml (27): 27: ... ‫ﻗﺎﻟﺖ ﻳﺄﻳﻬﺎ اﳌﻸ أﻓﺘﻮﱐ ﰱ أﻣﺮي‬ 10 Q.S. Yūsuf (12): 46: ... ‫ﻳﻮﺳﻒ أﻳﻬﺎ اﻟﺼﺪﻳﻖ أﻓﺘﻨﺎ ﰱ ﺳﺒﻊ ﺑﻘﺮات ﲰﺎن‬ 11 Q.S. al-Nisā’ (4): 127, 176. (176) ... ‫ و ﻳﺴﺘﻔﺘﻮﻧﻚ ﻗﻞ اﷲ ﻳﻔﺘﻴﻜﻢ ﰱ اﻟﻜﻼﻟﺔ‬... (127) ... ‫و ﻳﺴﺘﻔﺘﻮﻧﻚ ﰱ اﻟﻨﺴﺎء‬ 12 Menurut para ulama uṣūl, seperti Ibn ‘Ābidīn, muftī adalah mujtahid. Pandangan ini juga didukung oleh Muḥammad ibn ‘Alī al-Syawkānī, Irsyād alFuḥūl ilā Taḥqīq al-Ḥaqq min ‘Ilm al-Uṣūl, Taḥqīq: Abū Ḥafṣ Sāmī ibn al-‘Arabī al-Asy‘arī, Jilid 2 (Riyāḍ: Dār al-Faḍīlah, 2000), h. 1082; ‘Alī ibn Muḥammad alĀmidī dalam al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām, Jilid 4 (Riyāḍ: Dār al-Ṣumai‘ī, 2003), h. 270. Al-Zuḥailī membedakan antara ijtihād dan iftā’. Iftā’ lebih khusus daripada ijtihād karena ijtihād adalah mengeluarkan hukum baik dalam persoalan yang telah terjadi maupun yang belum, sedangkan iftā’ lebih terkait dengan satu peristiwa yang terjadi dan seorang ahli fikih berupaya mengetahui dan memberikan solusi hukumnya (Wahbah al-Zuḥailī, Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī, Jilid 2 (Damaskus: Dār al-Fikr, 1986), h. 1156. 13 Hallaq, From Fatwas…, h. 31. Lihat pula Syaikh al-Niẓām, al-Fatāwā alHindiyyah, Jilid 3 (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), h. 297; Abū Zakariyā 8

9

272



(istiftā’) dan jawabannya (fatwā) ini dikeluarkan sebagai respons terhadap berbagai peristiwa dan kejadian yang dihadapi di dalam masyarakat baik secara individual maupun kolektif. Ini dapat dilihat dengan melihat pada proses pengeluaran fatwa di sebagian wilayah Muslim, yang di dalamnya fatwa memainkan peran penting dalam keberagamaan umat Islam. Seperti dikatakan oleh Cecerio,14 fatwa merupakan titik temu (meeting point) antara teori hukum dan praktik sosial. Dalam kaitan ini, fatwa dapat memainkan fungsi yang beragam seperti sebagai media hukum, instrumen sosial, wacana politik, dan juga alat untuk melakukan reformasi doktrinal. Bahkan, fatwa dapat berperan menciptakan kestabilan sosial dalam berbagai komunitas Muslim dengan menyediakan dan mempersiapkan “pengaturan administrasi formal dan jaringan-jaringan informal untuk menjalankan urusan-urusan masyarakat.”15 Selanjutnya, secara historis fatwa dalam beragam waktu, tempat, dan keadaan, merupakan model khusus bagi perkembangan hukum Islam, yang memasukkan praktik-praktik sosial (seperti adat kebiasaan), ekonomi dan teknologi yang baru dan lama ke dalam fikih. Sebagai bentuk pengetahuan yang sentral bagi komunitas Muslim, fatwa juga menciptakan kekuasaan dan kontrol, yang meresap ke dalam relasi-relasi sosial dalam berbagai tingkatannya, dan mengartikulasikan perjuanganperjuangan politik dan doktrinal antara faksi-faksi yang bersaing dan berseteru melalui berbagai “perang fatwa”. Dalam suasana ini sebuah pendapat hukum menciptakan sebuah ruang bagi fatwa tandingan untuk berjuang mendapatkan legitimasi. Fatwa, dalam sebagian hal, ikut serta pula dalam berbagai proses politik. Sebagai contoh, fatwa digunakan untuk menghukum atau Yaḥyā ibn Syaraf al-Nawawī, Adāb al-Fatwā wa al-Muftī wa al-Mustaftī (Damaskus: Dār al-Fikr, 1988), 45. 14 Alexandre Caeiro, “The Shifting Moral Universes of the Islamic Tradition of Iftā’: A Diachronic Study of Four Adab al-Fatwā Manuals,” The Muslim World, vol. 96, no. 4 (October 2006), h. 661. 15 Ibid.


273

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

menyatakan seorang Muslim heterodoks sebagai murtad,16 dan kumpulan fatwa yang dikeluarkan beberapa minggu setelah serangan 11 September 2001 terhadap Amerika, yang menegaskan kebolehan bagi tentara Muslim Amerika untuk ikut serta dalam upaya militer Amerika melawan para pelaku serangan, bahkan sekalipun itu mencakup deklarasi perang terhadap negara Muslim.17 Dari fakta tersebut dapat disimpulkan bahwa fatwa pada dasarnya adalah hasil konstruksi dari realitas sosial yang kongkret dan khusus. Selanjutnya, ciri lain yang dominan yang menandai watak sosial dari praktik pemberian fatwa (iftā’) adalah sebuah diktum bahwa fatwa seharusnya tidak dikeluarkan dalam masalah yang belum terjadi di dunia nyata. Profesi hukum perlu mengekang dirinya dari praktik pengajuan pertanyaan tentang kasus-kasus hipotetis. Menurut Hallaq,18 setidaknya ada tiga alasan mengapa ini tidak dapat dibolehkan. Pertama, konsekuensi religius dan etis dari melakukan spekulasi terhadap kasus-kasus hipotetis adalah begitu serius sehingga pelanggaran terhadap diktum ini mungkin tidak bersifat normatif atau pun sering terjadi. Diktum ini diabadikan tidak hanya sebagai postulat hukum yang sentral, namun juga sebagai prinsip keagamaan. Kedua, sebagian besar fatwa ditujukan untuk pengadilan, yang dalam tempat tersebut renungan-renungan hipotetis tidak mendapatkan tempat. Ketiga, dalam semua koleksi primary fatwas, sebagian besar fatwa dikumpulkan oleh hakim dan mufti. Fatwa-fatwa yang dikumpulkan oleh hakim jelasnya mengarah kepada proses pengadilan sebagai sumber mereka, sedangkan yang dikumpulkan oleh mufti biasanya mencakup pertanyaan-pertanyaan sulit tentang hukum yang muncul dalam kebanyakan kasus sebagai 16

Ibid., h. 661-2. Untuk lebih jelasnya lihat Basheer M. Nafi, “Fatwā and War: On the Allegiance of the American Muslim Soldiers in the Aftermath of September 11,” Islamic Law and Society, vol. 11, no. 1 (2004), h. 78-116. 18 Hallaq, Authority…, h. 179-180. 17

274



perkara-perkara pengadilan, dan yang akan disampaikan oleh mufti kepada mufti lain yang berkaliber lebih tinggi. Ketika fatwa, yang memuat suatu hukum yang berbasis pada realitas sosial yang kongkret, dikeluarkan, kerapkali ia dimasukkan ke dalam kitab-kitab fikih (furū‘). Secara teknis, kitab-kitab ini membentuk satu otoritas tertinggi sebagai kompilasi hukum. Meskipun memuat satu hirarki otoritas doktrinal, namun secara keseluruhan mereka merepresentasikan doktrin hukum standar dari mazhab-mazhab fikih. Fatwa-fatwa yang telah dikeluarkan oleh mufti dimasukkan ke dalam karyakarya fikih melalui dua saluran: langsung dan tidak langsung. Dua contoh dari saluran langsung adalah fatwa-fatwa Ibn Rushd yang dimasukkan ke dalam karya-karya fikih yang berjudul Mawāhib al-Jalīl dan Taḥrīr al-Kalām yang keduanya disusun oleh alḤaṭṭāb, dan fatwa-fatwa dari ayahnya al-Ramlī yang dimasukkan oleh al-Ramlī ke dalam kitabnya yang merupakan komentar atau ulasan (syarḥ) terhadap kitab al-Minhāj karya al-Nawāwī. Saluran yang tidak langsung melibatkan berbagai proses yang panjang seperti mengumpulkan, menyunting, dan mengikhtisar fatwa-fatwa primer untuk dimasukkan ke dalam koleksi-koleksi yang tidak terkait dengan fatwa dari para mufti tertentu, namun hanya mengumpulkan bahan-bahan fatwa untuk membentuk sebuah karya fikih. Fatwa-fatwa ini disebut modified fatwas (fatwa yang telah dimodifikasi). Abū al-Laiṡ al-Samarqandī dan al-Nāṭifī, misalnya, konon mengumpulkan di dalam karyakarya mereka, Kitāb al-Nawāzil dan Majmū‘āt al-Nawāzil wa alWāqi‘āt, fatwa-fatwa dari para imam mazhab dan juga fatwafatwa dari para mufti seperti Muḥammad ibn Syuja‘ al-Thaljī, Muḥammad ibn Muqātil al-Rāzī dan Ja‘far ibn ‘Alī al-Hinduwānī. Sebagaimana mengalami transformasi ketika diasimilasi ke dalam karya-karya fikih, fatwa-fatwa primer juga mengalami transformasi yang sama dalam perjalanannya dari primary fatwa kepada modified fatwa. Untuk sampai kepada modified fatwa ini,


275

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

proses tersebut melibatkan dua cara: tajrīd dan talkhīṣ.19 Tajrīd adalah suatu proses penghilangan rincian-rincian seperti alur penalaran yang mengantarkan kepada pendapat yang diekspresikan dalam fatwa, nama-nama nyata atau hipotetis yang kebetulan disebutkan. Ia juga mencakup penghilangan semua kata dan frase yang tidak relevan dengan hukum, seperti formulaformula keagamaan, dan frase-frase “Dia ditanya ... “ dan “Dia menjawab ... “ dan kalimat-kalimat pengantar yang mengindikasikan bahwa para mufti telah membaca secara saksama dan mempelajari fatwa tersebut. Dan karena sebagian fatwa memuat dokumen-dokumen hukum, khususnya yang terkait dengan kontrak, maka fungsi tajrīd-lah yang menghilangkan dokumen-dokumen ini juga. Namun, karena penghilangan total terhadap dokumen mungkin dapat mendistorsi fakta-fakta dan hukum dalam sebuah fatwa (sūrah alfatwā), maka praktik yang kedua adalah melalui proses talkhīṣ (ikhtisar). Lihat bagan berikut: Bagan 1. Proses perubahan dari primary fatwā ke modified fatwā

19

276

Ibid., h. 185.



Namun demikian, tidak semua fatwa dimasukkan ke dalam karya-karya furū‘ atau kitab-kitab fikih. Jenis-jenis fatwa yang dimasukkan ke dalam kitab-kitab fikih adalah yang terkait dengan kasus-kasus yang dianggap relevan dan sangat penting bagi periode kehidupan kala itu, yaitu ketika mereka menulis karyakarya fikih ini. Ini dibuktikan tidak hanya dengan pemasukkan fatwa-fatwa terbaru ke dalam karya-karya fikih mereka, namun juga keteguhan mereka untuk memasukkan kasus-kasus yang dianggap relevan bagi kebutuhan-kebutuhan kontemporer dan yang terjadi secara meluas (ma ta‘umm bihi al-balwā), dan menyisihkan kasus-kasus yang kurang relevan dengan komunitas dan pelbagai kebutuhannya.20 Perlu ditekankan pula bahwa proses pengasimilasian fatwa bersifat selektif, dan hanya fatwafatwa yang menambah bahan baru bagi kumpulan doktrin hukum saja yang dimasukkan. Fatwa-fatwa yang memuat pandanganpandangan yang lemah atau didasari pada doktrin-doktrin hukum yang tidak otoritatif akan disisihkan atau tidak dimasukkan ke dalam kitab-kitab fikih.21 Pemasukkan fatwa ke dalam kitab-kitab fikih tidaklah berangkat dari ruang kosong, namun ada alasan-alasan sosiologis yang mendasarinya. Menurut Hallaq,22 di antaranya adalah alasan yang bertitik tolak dari asumsi bahwa fungsi terpenting dari pelbagai karya fikih pada dasarnya adalah menyediakan berbagai muatan hukum-hukum fikih yang komprehensif, terutama yang berstatus otoritatif. Karya-karya fikih ini diharapkan dapat memberikan solusi bagi setiap kasus yang dapat direnungkan dan dianalisis, sehingga para mufti mungkin dapat menggunakannya demi mencari doktrin-doktrin yang otoritatif, dan memasukkan kasus-kasus hukum yang lebih terbaru dan terlama ke dalam mazhabnya. Ini menjelaskan mengapa fatwa dimasukkan ke dalam karya-karya fikih ini, karena ia merepresentasikan bahan 20

Ibid., h. 188. Ibid., h. 190. 22 Ibid. 21


277

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

yang paling lama dan terbaru yang relevan bagi pelbagai kebutuhan masyarakat dan responsif terhadap perubahanperubahan yang terjadi sepanjang waktu. Bahan-bahan ini juga pada gilirannya digunakan oleh hakim pada saat memutuskan satu persoalan hukum. Uraian di atas telah menjelaskan bagaimana fatwa mengalami perubahan dalam format dan strukturnya. Dalam substansi dan muatannya, fatwa sangat tergantung pula pada perubahan-perubahan yang terjadi di dalam masyarakat, baik kondisi waktu dan geografis maupun adat istiadat. Sebuah adagium yang mungkin populer di kalangan para mufti adalah apa yang dikatakan oleh Ibn al-Qayyim: “Perubahan fatwa terjadi karena adanya perbedaan masa, tempat, kondisi dan keadaan, niat, dan adat kebiasaan.”23 Berdasarkan pernyataan Ibn al-Qayyim ini, seorang mufti yang cermat harus memperhatikan kondisi-kondisi ini dan memilah-milahnya. Ia tidak boleh kaku terhadap satu pandangan hukum saja, namun mesti membuka diri kepada berbagai pandangan yang berbeda jika keadaannya memang menuntutnya untuk berubah. Rasulullah saw. sendiri, berdasarkan keterangan sebuah hadis, melarang para sahabat di Mekkah membawa senjata untuk berperang demi membela diri mereka. Mereka datang kepada Nabi dalam keadaan memar dan terluka, namun Rasulullah saw. menyuruh mereka untuk tetap sabar dan menahan kendali. Hingga ketika Rasulullah saw. hijrah ke Madinah, dan mereka mempunyai sebuah negara, maka Allah mengizinkan mereka untuk berperang.24 Singkatnya, Redaksi: ‫ ﺗﻐﲑ اﻟﻔﺘﻮى ﲝﺴﺐ ﺗﻐﲑ اﻷزﻣﻨﺔ واﻷﻣﻜﻨﺔ واﻷﺣﻮال واﻟﻨﻴﺎت واﻟﻌﻮاﺋﺪ‬. Lihat Ibn Qayyim al-Jawziyyah, I‘lām al-Muwaqqi‘īn ‘an Rabb al-‘Ālamīn, Taḥqīq: Abū ‘Ubaidah Masyhūr ibn Ḥasan Āl Sulaimān, Jilid 1 (Riyāḍ: Dār Ibn al-Jawzī, 1423 H), h. 41. 24 Abū ‘Abd al-Raḥmān Aḥmad ibn Syu’aib ibn ‘Alī al-Nasā’ī, Sunan alNasā’ī, “Kitāb al-Jihād,” hadis 3086 (Riyāḍ: Maktabah al-Ma’ārif, t.t.), h. 475; Abū ‘Abd al-Ḥakīm al-Nīsābūrī, al-Mustadrak ‘alā al-Ṣaḥīḥain, Kitāb al-Jihād, hadis 2432, Jilid 2 (Kairo: Dār al-Ḥaramain, 1997), h. 84. 23

278



memperhatikan perubahan-perubahan ini bagi seorang mufti yang ingin mengeluarkan fatwa adalah sangat penting karena tingkat kebenaran dan efektivitas sebuah fatwa mempunyai korelasi yang kuat dengan pemahaman terhadap perubahanperubahan kondisi, masa, tempat, dan juga adat kebiasaan. Semakin cermat seorang mufti mempertimbangkan dan menganalisis kondisi-kondisi ini, maka fatwa yang dikeluarkannya akan semakin efektif dan mendekati tingkat akurasi yang tinggi. TIPOLOGI FATWA Mufti Negara vs Mufti Pribadi Secara teoritis, mufti harus terlepas dari negara demi menghindari bias dan penyimpangan dalam pemberian fatwa. Namun, dalam realitasnya peran negara dalam menciptakan otoritas hukum begitu besar. Negara tentunya mempunyai kepentingan dalam peran ini, baik dalam perspektif keagamaan, sosial, maupun politik. Sebagian besar masyarakat di negara Muslim saat ini tidak terlepas dari pengaruh dan intervensi negara dalam kehidupan agamanya. Salah satu yang dimasuki oleh negara adalah persoalan pemberian fatwa. Sehingga dalam realitas sosial dan politik keagamaan dikenal istilah “mufti negara”, yang merupakan “lawan” dari mufti personal. Mufti negara adalah “pejabat negara, birokrat, dan tokoh penting dalam administrasi keagamaan.”25 Mereka lebih cenderung melihat dirinya sebagai instrumen negara, yaitu sebagai jurubicara bagi sektor keagamaan masyarakat, pembela syariah dan norma-norma keislaman dalam sebuah masyarakat. Mereka justru mengklaim menggunakan negara sebagai instrumen untuk memunculkan kebijakan-kebijakan keagamaan, sebuah klaim yang mengandung kebenaran, dalam arti bahwa 25

Jakob Skovgaard-Petersen, “A Typology of State Muftis” dalam Islamic Law and the Challenge of Modernity, ed. Iyvonne Y. Haddad dan Barbara F. Stowasser (Oxford: Oxford University Press, 2004), h. 81.


279

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

mufti negara sering mempunyai anggaran dan kewenangan untuk menyelenggarakan berbagai konferensi, menerbitkan informasi, membuat berbagai kebijakan, untuk mempengaruhi publik tentang isu-isu dirasa mengancam norma-norma, nilai-nilai, dan aturan-aturan keagamaan. Ada juga satu kondisi yang seorang mufti negara menentang pemerintah dan menuntut mereka untuk mengubah kebijakan-kebijakannya tentang satu persoalan khusus. Peran mufti negara mungkin berbeda antara satu negara dengan negara yang lain. Dalam sebagian hal, ia berada dalam kontrol yang ketat dan aktif dari negara. Fungsi mufti negara dalam konteks ini adalah menjadi pelegitimasi terhadap kekuasaan negara dengan mengeluarkan fatwa-fatwa berkala atas permohonannya. Misalnya, di era kekuasaan Mamlūk, sultan (negara) mendirikan satu dewan khusus yang terdiri dari para mufti, dan memberikan nama al-Iftā’ Dār al-‘Adl. Para penguasa Mamlūk mengangkat mufti dari empat mazhab untuk masuk ke dalam dewan baru tersebut, seraya menempatkan mereka dalam posisi yang sama.26 Di era kekuasaan Uṡmānī, negara malah mengembangkan sebuah administrasi keagamaan hirarkis dengan dikepalai oleh seorang mufti, Seyhülislam. Mufti agung ini mempunyai kekuasaan yang begitu luas dan biasanya berhubungan dengan sultan dan para wazīr-nya. Ia diangkat oleh negara dan memegang jabatan tersebut seumur hidup. Setidaknya hingga abad ke-19, fatwa-fatwanya berpengaruh di pengadilan, lantaran sering dirujuk sebagai putusan-putusan hukum yang dikeluarkan oleh hakim. Oleh karena itu, sudah menjadi praktik yang mapan kala itu jika para pihak yang berperkara, untuk memperkuat kasus mereka, meminta fatwa dari Seyhülislam terlebih dahulu. Sebagian dari fatwa-fatwanya dikumpulkan dalam kitab dan disirkulasikan, kemudian menjadi preseden 26

Knut S. Vikør, Between God and the Sultan: A History of Islamic Law (Oxford: Oxford University Press, 2005), h. 146.

280



hukum untuk dipertimbangkan oleh hakim berikutnya ketika memutuskan kasus-kasus yang sama. Di Saudi Arabia, para mufti yang terkumpul dalam al-Lajnah al-Dā’imah li al-Buḥūṡ al-‘Ilmiyyah wa al-Iftā’ diangkat oleh negara. Namun para mufti ini berada dalam kontrol dan pengaruh yang sangat kuat dari negara (kerajaan). Segala fatwa yang dikeluarkan tidak akan keluar dari mazhab resmi negara dan juga dari kebijakan dan stabilitas politik kerajaan. Figur penting yang mewarnai lembaga fatwa ini adalah ‘Abd al-‘Azīz ibn Bāz, yang keterikatannya pada mazhab Ḥanbalī dan ajaran-ajaran Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb begitu kuat, dan perannya dalam melegitimasi berbagai kebijakan kerajaan tidak diragukan lagi. Sedangkan dalam kondisi lain, mufti negara dapat mengambil inisiatif sendiri. Contoh yang mungkin representatif terhadap masalah ini adalah jabatan mufti negara Dār al-Iftā’ di Mesir, yang dibentuk pada tahun 1895 dan diperluas sehingga menjadi satu lembaga yang besar. Tugasnya adalah merespons setiap pertanyaan yang diajukan oleh setiap individu, lembagalembaga publik, dan juga negara. Menurut Skovgaard-Petersen,27 dari abad ke-19, mufti menjadi pelayan publik yang diangkat langsung oleh kepala negara, dan mendapat julukan Muftī alDiyār al-Miṣriyyah (Mufti Wilayah Mesir), kemudian diganti menjadi Muftī al-Jumhūriyyah (Mufti Republik). Seluruh hirarki mufti dibentuk, dan ditempatkan di berbagai pengadilan dan departemen pemerintahan, sehingga kodifikasi dan rasionalisasi proses hukum membuat jumlah mereka menjadi terlalu berlebihan di pengadilan. Fungsi iftā’ semakin diketahui oleh publik, yang dipermudah melalui peran percetakan dan media massa. Fatwa-fatwa yang dikeluarkan tersebut disimpan dan diklasifikasikan secara sistematis, kemudian dicetak dalam berbagai koleksi. Media massa memperluas penyebaran fatwa 27

Jacob Skovgaard-Petersen, Defining Islam for the Egyptian State: Muftis and Fatwas of the Dār al-Iftā’ (Leiden: Brill, 1997), h. 101-103.


281

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

tentang isu-isu sosial dan politik yang diorientasikan kepada publik ini. Sebagai contoh, dalam perannya sebagai mufti, Muḥammad ‘Abduh begitu ekstensif menggunakan media massa, termasuk propagandanya dalam bidang reformasi dan pendidikan.28 Dalam kondisi yang lain, mufti negara mungkin merupakan seorang yang agak marjinal, kurang tertarik pada negara atau publik secara umum. Di Syria, misalnya, negara melakukan upaya besar untuk mengontrol pengangkatan dan aktivitas mufti negara. Sebagian tugas mufti wilayah Uṡmānī yang signifikan secara bertahap dihilangkan. Dengan terbentuknya Kementerian Wakaf, rejim kekuasaan mengontrol masjid-masjid, termasuk administrasi keuangannya. Saat ini, mufti adalah pegawai keagamaan di Kementerian tersebut dengan sejumlah kecil kekuasaan administrasi dan sedikit kemandirian. Namun demikian, ia tetap menjadi tokoh penting sebagai pewujudan resmi dari hukum Islam dan moralitas. Khususnya pada era Partai Baath, ada berbagai upaya yang dilakukan untuk menginstrumentalkan jabatan tersebut demi melegitimasi rejim dan pelbagai kebijakannya. Syaikh Ahmad Koftaro, mufti negara Syria, juga mengambil bagian dalam hal ini. Namun ia mengundurkan diri atau melakukan privatisasi terhadap tugastugas keagamaan, dan mengutamakan pengajaran. Ini kemudian membuka jalan dan mempercepat kemunculan kebangkitan Islam di Syria.29 Pada masanya pula, seiring dengan kebangkitan Islamisme pada tahun 1970-an, terjadi oposisi dan resistansi yang menentang dirinya dari gerakan Islamis. Sebelumnya, mufti negara Syria, Muḥammad Abū al-Yusr ‘Ābidīn (1890-1981), yang dipilih pada tahun 1954, dimarjinalkan dan bahkan dipecat oleh negara. Hal ini adalah karena resistansi dan oposisinya yang keras terhadap negara karena tindakan 28 29

282

Ibid., h. 126-27. Vikør, Between God …, h. 87-8.



negara yang semena-mena mengambil alih dan menyita hak-hak kepemilikan pribadi.30 Di Syria tampak jelas bahwa kekuatan negara vis a vis mufti negara begitu besar, sehingga ruang kemandirian mufti tidak dibuka lebar. Negara dengan mudah mencopot posisi mufti negara jika mufti tersebut dianggap dapat membahayakan kekuasaannya. Begitu pula, marjinalisasi mufti terbukti dengan intensitasnya keterlibatan mufti dalam tugastugas pendidikan dan pengajaran, dan tidak dibebani dengan tugas iftā’. Singkatnya, jika dilihat dari berbagai fakta di atas, peran mufti negara, seperti dikatakan Vikør, bergantung pada faktorfaktor seperti watak pemerintah, ideologi negara, komposisi ulama, dan tingkat otonomi sektor keagamaan. Namun ia juga dipengaruhi oleh peran dan pentingnya agama dalam masingmasing masyarakat, termasuk fenomena munculnya Islamisme (ideologi ketiadaan pemisahan antara negara dan agama) dan watak dasar hukum Islam.31 Semakin kuat pemerintahan tersebut dan ideologinya, maka tingkat independensi mufti tersebut menjadi semakin kecil, dan ketergantungan pada negara menjadi semakin besar. Ini pada gilirannya menjadikan mufti sebagai instrumen negara yang hanya bertindak sebagai pelegitimasi. Namun jika ideologi ulamanya kuat, maka tingkat kemandirian dalam memberikan fatwa menjadi kuat. Lembaga Fatwa: Dari Fatwa Individual ke Fatwa Kolektif Sebelum muncul ijtihād jamā’ī, fatwa dikeluarkan oleh ulama secara perorangan. Tradisi ini berlangsung lama semenjak awal Islam, karena persoalan iftā’ dalam Islam adalah sebuah tanggung jawab, bukan seremonial semata. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika ditemukan berbagai kumpulan fatwa yang disusun dan ditulis oleh ulama secara perorangan yang mempunyai kualitas yang mumpuni. Seperti halnya di belahan 30 31

Ibid., h. 86. Ibid., h. 82.


283

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

dunia Islam, di Indonesia praktik pemberian fatwa secara individual telah berlangsung cukup lama. Sirajuddin Abbas, misalnya, membahas dalam koleksi fatwanya tiga pertanyaan yang berkaitan dengan isu-isu kontemporer seperti bunga bank, lotere, dan seni, sedangkan sisanya menjawab berbagai persoalan tauhid, ibadah, dan mu’āmalah. Tokoh lainnya adalah Ahmad Hasan, yang isu-isu pembahasannya begitu kompleks, karena selain isu-isu serupa yang dibahas dalam koleksi fatwa Sirajudin, ia juga membahas isu-isu seperti konsumsi obat pada saat berpuasa, rasisme, keterlibatan dalam perdagangan kulit ular, kemungkinan identifikasi zakat dengan pajak, masalah pajak yang dibebani pada uang yang disimpan di dalam bank, penjualan anjing, pembelian dengan angsuran, dan berdakwah di film. Dalam memberikan jawaban terhadap pertanyaan yang diajukan, Hasan biasanya menyediakan penjelasan yang panjang, seraya mengutip sumbersumber dari Alquran dan Sunnah Nabi yang berkaitan dengan pokok persoalan tersebut. Dalam kasus jika ada dua pandangan yang berbeda, yang masing-masing dengan dasar yang berbeda baik dalam Alquran maupun Sunnah, Hasan mencoba menjelaskan ayat Alquran (dan terkadang dengan asbāb al-nuzūlnya) dan tingkat keterpercayaan sanad dan matan dari masingmasing Sunnah. Namun demikian, Hasan enggan menggunakan metode qiyās,32 namun menerima ijmā’ dan membatasinya hanya pada ijmā’ al-Ṣaḥābah.33 Jika tidak ada aturan hukum di dalam Alquran dan Sunnah Nabi, yang melarang sebuah tindakan tertentu, maka ia bersandar pada prinsip al-aṣl fī al-asyyā’ alibāḥah (fondasi bagi segala sesuatu adalah kebolehan).

32

Ahmad Hasan, Soal Jawab: Tentang Masalah Agama, vol. 3 (Bandung: CV Diponegoro, 1983), h. 1198. 33 Ibid., vol. 1, h. 93.

284



Namun saat ini, karena perubahan kondisi dan paradigma pengetahuan (al-nuẓūm al-ma‘rifiyyah), ijtihad kolektif (ijtihād jamā‘ī) menjadi sesuatu yang dipertimbangkan secara serius. Dunia senantiasa berada dalam perubahan yang terus menerus. Pada periode sebelum ijtihād jamā’ī berkembang, persoalanpersoalan global belumlah kompleks seperti ini. Namun ketika ditemukan sains dan teknologi, persoalan menjadi lebih rumit dan kompleks, baik yang terkait dengan persoalan lingkungan, medis, hak asasi manusia, ekonomi, politik, dan lainnya. Dan dalam perspektif fikih Islam, persoalan ini tidak cukup dipecahkan secara individual oleh para ulama, namun mesti melibatkan banyak pakar dalam perspektif yang berbeda. Mengingat wataknya, jenis ijtihad ini, karenanya, adalah satu perkembangan baru dalam hukum Islam, tidak hanya di Indonesia, namun juga di seluruh dunia. Asumsi bahwa ijtihād jamā‘ī adalah fenomena baru, jika ditelusuri secara historis, dapat dipatahkan oleh fakta bahwa praktik ijtihad kolektif sebenarnya sudah ada pada masa Rasulullah saw., yaitu dalam bentuk praktik syūrā yang kerap dilakukan oleh Nabi dan sahabat untuk mencari solusi dari setiap persoalan yang dihadapi umat.34 Misalnya, dalam persoalan tawanan perang Badar, Rasulullah saw. pernah bermusyawarah dengan para sahabatnya. Di antara Sahabat yang mengutarakan pendapatnya adalah Abū Bakr al-Ṣiddīq, ‘Umar ibn al-Khaṭṭāb, ‘Abd Allāh ibn Rawāhah dan Sa‘d ibn Mu‘āż. Dalam pergumulan pendapat tersebut, Rasulullah saw. lebih condong kepada pendapat Abū Bakr yang berpandangan untuk mengambil tebusan dari para tawanan tersebut. Namun, ternyata Allah swt. lebih mendukung pandangan ‘Umar yang bersikukuh untuk membunuh mereka, dengan turunnya ayat: Tidak patut bagi seorang nabi mempunyai tawanan sebelum ia dapat melumpuhkan musuhnya di muka bumi. Kamu menghendaki harta 34

Lihat Q.S. Āl i ‘Imrān (3): 159. ‫وأﻣﺮﻫﻢ ﺷﻮرى ﺑﻴﻨﻬﻢ‬


285

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306 benda duniawi sedangkan Allah menghendaki (pahala) akhirat (untukmu). Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.35

Berdasarkan ayat itu, Sa‘īd Ramaḍān al-Būṭī menyatakan bahwa ijtihad sebenarnya dilakukan pula oleh Rasulullah saw. Dan ijtihad Rasulullah saw. dapat salah, namun tidak berlangsung lama karena akan datang wahyu dari Allah swt. yang mengoreksinya. Kekeliruan itu bukan berarti melanggar sifat keterjagaan Rasulullah dari kesalahan (‘iṣmah) karena kekeliruan bukanlah keburukan, namun hanya merupakan 36 kekurangsempurnaan dalam versi ilmu Allah swt. Pada masa kontemporer, ijtihad kolektif dianggap sebagai solusi terhadap krisis pemikiran dalam dunia Muslim karena dengan ijtihad tersebut masalah-masalah modern dan kontemporer yang kompleks dapat dipecahkan, dan fanatisme mazhab dapat diperkecil.37 Salah satu alasannya adalah bahwa sejumlah ulama dari berbagai mazhab dan disiplin keilmuan yang berbeda dapat duduk bersama untuk melakukan ijtihad secara kolektif. Prosedur ini diikuti karena para ulama mengapresiasi dan memahami bahwa masalah-masalah pada era modern jauh lebih kompleks daripada masa Nabi limabelas abad yang lalu. Selain itu, umat Islam saat ini berharap agar ulama menyediakan jawaban-jawaban yang lebih luas dan komprehensif terhadap masalah-masalah mereka, tidak hanya dari perspektif hukum Islam, namun juga dari berbagai perspektif lainnya. Inilah yang disebut sebagai al-ijtihād al-jamā’ī. Ijtihad kolektif di berbagai belahan dunia Muslim termanifestasikan dalam berbagai bentuk lembaga ijtihad seperti Majma’ al-Buḥūṡ al-Islāmiyyah al-Azhar dan Dār al-Iftā’ al35

Q.S. al-Anfāl (8): 67. Sa’īd Ramaḍān al-Būṭī, Fiqh al-Sīrah: Dirāsah Manhajiyyah ‘Ilmiyyah li Sīrah al-Muṣṭafā ‘alaih al-Salām wa Mā Tanṭawī ‘alaih min Iżāt wa Mabādi’ wa Aḥkām (Damaskus: Dār al-Fikr, 1990), h. 225. 37 Nadirsyah Hosen, “Nahdlatul Ulama and Collective Ijtihad,” New Zealand Journal of Asian Studies, vol. 6, no. 1 (June 2004), h. 6. 36

286



Miṣriyyah, yang keduanya berada di Mesir, Majma’ al-Fiqh alIslāmī (Lembaga Fikih Islam) yang berpusat di Jedah, Majelis Fatwa Eropa dan Amerika Utara dan masih banyak lagi lembagalembaga Islam yang bergerak dalam bidang ijtihad. Lembaga ijtihad tersebut mengakomodir para ulama yang mempunyai wewenang, kompetensi dan kualifikasi dalam memutuskan hukum. Sedangkan di Indonesia, ijtihad kolektif yang menghasilkan fatwa kolektif umumnya dilakukan oleh organisasiorganisasi keagamaan besar seperti Majelis Ulama Indonesia (MUI), Nahdlatul Ulama (NU), dan Muhammadiyah. Meskipun istilah ijtihād jamā’ī digunakan sekitar tahun 1950-an, namun ia telah dilakukan oleh umat Islam ini semenjak tahun 1926 melalui organisasi Nahdlatul Ulama (NU).38 Pada praktiknya, sebelum mengeluarkan fatwa, para ulama dari NU melakukan sebuah pertemuan terlebih dahulu, yang dihadiri juga oleh para ilmuan lain dari latar belakang yang berbeda. Mereka mendiskusikan persoalan tersebut, dan pada akhir pertemuan, sebuah fatwa dikeluarkan oleh organisasi tersebut melalui metode yang disebut Bahtsul Masail. Fatwa-fatwa tersebut kemudian dikumpulkan dalam koleksi yang diberi judul Aḥkām al-Fuqahā’. Dengan melakukan ijtihad secara kolektif, NU dapat mengundang berbagai opini dari, atau berkonsultasi dengan, para ilmuan sekuler. Misalnya, sebelum melakukan ijtihad tentang persoalan-persoalan seperti keluarga berencana atau perbankan, mereka cenderung mendiskusikan aspek-aspek medis dengan para dokter atau praktisi kesehatan dan ilmuan medis, dan aspekaspek ekonomi dengan para pakar ekonomi. Karena ada situasisituasi yang mungkin tidak disebutkan di dalam Alquran dan Sunnah, khususnya yang terkait dengan persoalan-persoalan sosial, para ulama mengakui bahwa mereka harus bekerja sama dengan para ulama dan ilmuan. Ini sebenarnya merupakan spirit ijtihad kolektif. 38

Hosen, Nahdlatul Ulama…, h. 8.


287

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

Sebelum Kongres pada tahun 1922 di Lampung, metode yang digunakan oleh NU adalah sebagai berikut: (1) Setiap pendapat harus didasarkan pada pandangan atau kesepakatan antara al-Nawawi> dan al-Rāfi’ī secara bersama-sama. Pandangan ini disebut kesepakatan al-syaikhain. Jika jawabannya tidak tersedia, maka, (2) hanya pandangan al-Nawawī yang dicari; kemudian, (3) pandangan al-Rāfi’ī; kemudian (4) pandangan yang didukung oleh mayoritas ulama Syāfi’ī, kemudian, (5) pandangan yang ulama yang paling alim, dan terakhir (6) pandangan ulama yang alim dan wara’.39

Kemudian, terobosan metodologi dilakukan pada saat Kongres di Lampung pada tanggal 21-25 Januari. Sebuah fatwa yang dikeluarkan oleh Bahtsul Masail dilakukan dengan mekanisme sebagai berikut: (1) mencari pandangan-pandangan para ulama awal, (2) jika pandanganpandangan berbeda yang ditemukan, maka pandangan yang dominanlah yang dipilih atau kompromi dilakukan jika dimungkinkan. Jika kompromi tidak dapat dicapai, sebuah pendapat mesti dipilih secara kolektif. Nahḍiyyīn (para pengikut NU) menyebut metode ini taqrīr jamā‘ī. Namun harus dicatat bahwa pandangan-pandangan dari alNawawī dan al-Rāfi’ī harus diprioritaskan, kemudian, (3) jika jawaban tidak ditemukan, maka qiyās mesti digunakan, dengan membuat sebuah analogi antara kasus yang dibahas dan materi yang sama yang telah dinyatakan oleh Alquran atau Sunnah, (4) jika qiyās tidak dapat menjawab pertanyaan tersebut, maka istinbāṭ jamā‘ī harus dilakukan. Dalam melakukan hal tersebut, para pakar dari ilmu-ilmu “sekuler” seperti ekonomi, hukum, dan teknik harus diminta pendapatnya.40

Selain NU, Muhammadiyah juga memainkan peran yang penting dalam pembentukan ijtihad atau ifta>’ kolektif. Organisasi ini mempunyai satu divisi yang dibebani tugas meneliti berbagai persoalan agama secara umum. Divisi ini, Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam, yang biasanya disebut Majelis Tarjih, mengeluarkan berbagai fatwa setiap dua mingguan tentang berbagai masalah dan menerbitkannya dalam Suara Muhammadiyah. Selain itu, badan ini juga mengeluarkan berbagai 39

Dikutip dalam Khoiruddin Nasution, “Maslahah and Its Application in Indonesian Fatwa” dalam Studia Islamika, vol. 3, no. 4 (1996), h. 127-28. 40 Ibid., h. 128.

288



putusan hukum Islam yang merepresentasikan posisi formal organisasi yang dianggap mengikat bagi para anggotanya. Dalam kaitan ini, Majelis Tarjih juga mengeluarkan dua jenis pernyataan hukum Islam yang berbeda nilainya.41 Pertama, keputusan tarjih, yang dihasilkan melalui Konferensi Tarjih Nasional. Konferensi ini dihadiri oleh para ulama dan intelektual, baik laki-laki maupun perempuan, yang terbukti mempunyai kapasitas untuk melakukan tarjīḥ, dalam pengertian bahwa pengetahuan dan sumber daya mereka memungkinkannya untuk melakukan ijtihad. Konferensi ini juga dihadiri oleh para ulama dan ilmuan dari luar Muhammadiyah. Keputusan dari konferensi nasional tersebut menjadi posisi formal organisasi secara keseluruhan. Atau, dengan kata lain, keputusan-keputusan tersebut mengikat buat Muhammadiyah sebagai institusi dan para anggotanya. Kedua, fatwa-fatwa yang dikeluarkan oleh Majelis Tarjih. Tidak seperti keputusan tarjih, fatwa tidak dihasilkan melalui mekanisme formal organisasi seperti Konferensi Tarjih. Lebih tepatnya, ia dikeluarkan oleh Majelis Tarjih sebagai respons terhadap pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh anggota masyarakat. Pertanyaan-pertanyaan tersebut mungkin dikirim kepada redaksi Suara Muhammadiyah atau langsung kepada Majelis. Anggota Majelis kemudian membuat salinan dari pertanyaan tersebut, mengarsipkannya dan kemudian memberikan satu pertanyaan atau lebih kepada para anggota agar mempersiapkan draf-draf fatwa yang akan didiskusikan pada waktu yang telah dijadwalkan. Biasanya pertemuan-pertemuan informal untuk mendiskusikan draf-draf fatwa tersebut diselenggarakan secara bergiliran di rumah-rumah para anggota atau di restoran. Pada saat yang telah dijadwalkan tersebut, para peserta mendiskusikan fatwa-fatwa yang relevan, seraya membuat perubahan-perubahan yang berarti sebelum mengirim 41

Syamsul Anwar, “Fatwā, Purification and Dynamization: A Study of Tarjīḥ in Muhammadiyah” dalam Islamic Law and Society, vol. 12, no. 1 (2005), h. 35-6.


289

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

fatwa yang sudah final tersebut kepada redaksi atau editor Suara Muhamadiyah. Fatwa tersebut mungkin pula disampaikan secara langsung kepada penanya (mustaftī) jika diperlukan. Tidak seperti keputusan tarjih, fatwa tidak mungikat kepada Muhamadiyah sebagai organisasi dan juga kepada penanya atau anggota-anggota Muhamadiyah lainnya. Namun demikian, dalam praktiknya ia berfungsi sebagai petunjuk bagi para anggota Muhammadiyah, sebagaimana dibuktikan oleh fakta bahwa koleksi-koleksi fatwa tersebut masih terus dicetak ulang. Nilai otoritatif dari fatwa-fatwa yang dihasilkan oleh Majelis Tarjih ditentukan oleh argumen-argumen dan dalil-dalil syariah yang menjadi landasan fatwa tersebut dan oleh kepatuhan terhadap hukum Islam yang dihasilkan melalui prosedurprosedur metodologis yang diikuti. Semakin fatwa tersebut didasari paa Alquran dan Hadis, semakin kuat nilai otoritatifnya. Sebaliknya, fatwa yang tidak mempunyai landasan pada dua sumber ini, dan yang hanya didasari pada perkataan ulama saja, akan dianggap kehilangan otoritas. Ini merefleksikan prinsip dasar Muhammadiyah, “kembali kepada Alquran dan Sunnah”. Para ulama dan mufti hanya mempunyai otoritas derivatif. Artinya, ijtihad dan fatwa mereka menjadi otoritatif hanya jika didasari pada Alquran dan Sunnah Nabi.42 Lembaga lain yang melibatkan para mufti secara kolektif dalam memformulasikan fatwa adalah Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang didirikan pada 1975. Semenjak pembentukannya, MUI telah mengeluarkan banyak fatwa tentang berbagai macam aspek kehidupan sosial, ekonomi dan politik. Peran yang dimainkan oleh pemerintah dalam pembentukan dan pengembangan MUI tidak menunjukkan bahwa MUI selalu mendukung pemerintah. Mudzhar menyatakan bahwa “meskipun proporsi fatwa yang besar tersebut memaparkan pengaruh pemerintah yang kuat, namun mayoritas fatwa bersifat netral; dalam sebagian kasus 42

290

Ibid., h. 37.



bahkan bertentangan dengan kebijakan-kebijakan pemerintah.”43 Dari dua puluh fatwa yang dikeluarkan dari 1975 hingga 1988, sebelas bersifat “netral”, delapan mendukung, dan tiga bertentangan dengan kebijakan-kebijakan pemerintah. Satu fatwa yang bertentangan dengan kebijakan tersebut adalah persoalan menghadiri perayaan Natal. Pada saat pemerintah mendorong perayaan Natal bersama oleh orang-orang Kristen dan Muslim, MUI malah mengeluarkan fatwa yang menyatakan bahwa umat Islam dilarang menghadiri perayaan tersebut. MUI mempunyai komite khusus (Komisi Fatwa dan Hukum) yang mendiskusikan berbagai persoalan yang ditanyakan sebelum mengeluarkan fatwanya. Komisi ini menggunakan keahlian dari duapuluh lima orang. Namun prinsip yang mesti dipatuhi adalah bahwa fatwa yang akan dikeluarkan mesti sejalan dengan petunjuk-petunjuk MUI dalam berfatwa, yaitu harus didasari pada Alquran dan Hadis, dan tidak boleh bertentangan dengan kemaslahatan publik. Jika persoalan tersebut tidak ditemukan hukumnya dalam kedua sumber tersebut, maka fatwa harus sejalan dengan ijmā’, penalaran yang sahih melalui qiyās, dan prinsip-prinsip hukum lainnya. Selanjutnya, sebelum fatwa dikeluarkan, Komisi tersebut harus mempertimbangkan pandangan-pandangan dari berbagai mazhab fikih dan pendapat para pakar dalam persoalan tersebut.44 Selain Komisi Fatwa dan Hukum, salah satu bagian dari MUI yang juga memberikan perhatian pada pengeluaran fatwa secara kolektif adalah Dewan Syariah Nasional (DSN), yang didirikan pada tahun 1999. DSN dibentuk dengan pertimbangan dan alasan semakin berkembangnya lembaga-lembaga keuangan syariah di Indonesia, yang tentunya membutuhkan berbagai pandangan dari 43 M. Atho Mudzhar, Fatwas of the Council of Indonesian Ulama: A Study of Islamic Legal Thought in Indonesia 1975-1988 (Jakarta: INIS, 1993), h. 122. 44 Moch. Nur Ichwan, “Ulamā’, State and Politics: Majelis Ulama Indonesia After Soeharto” dalam Islamic Law and Society, vol. 12, no. 1 (2005), h. 52.


291

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

hukum Islam tentang produk-produk perbankan. Tugas dari badan ini pada dasarnya adalah: (1) Menumbuh-kembangkan penerapan nilai-nilai syariah dalam kegiatan perekonomian pada umumnya dan keuangan pada khususnya; (2) Mengeluarkan fatwa atas jenis-jenis kegiatan keuangan; (3) Mengeluarkan fatwa atas produk dan jasa keuangan syariah; (4) Mengawasi penerapan fatwa yang telah dikeluarkan.45 Dan semenjak berdirinya, DSN telah mengeluarkan sedikitnya 47 fatwa tentang ekonomi syariah.46 Fatwa online Fatwa online adalah fenomena dari peradaban global. Salah satu ciri yang mendukung peradaban global adalah teknologi informasi, yang salah satunya dalam bentuk Internet. Pada era modern saat ini, Internet menjadi alat yang berpengaruh untuk menyebarkan informasi. Internet menyediakan akses buat umat Islam kepada alat-alat untuk berijtihad. Segalanya tersedia, dari bacaan-bacaan Alquran hingga kemampuan untuk mencari tafsiran-tafsiran dari berbagai ulama yang berlokasi di seluruh 45

Majelis Ulama Indonesia, “Tentang Dewan Syariah Nasional,” dalam http://www.mui.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=55:te ntang-dewan-syariah-nasional&catid=39:dewan-syariah-nasional&Itemid=58. (diakses 19 Mei 2010). 46 Fatwa-fatwa tersebut mencakup fatwa tentang giro, tabungan, murabahah, jual beli salam, istishna’, mudharabah, musyarakah, ijarah, wakalah, kafalah, hawalah, uang muka dalam murabahah, sistem distribusi hasil usaha dalam lembaga keuangan syari'ah, diskon dalam murabahah, sanksi atas nasabah mampu yang menunda-nunda pembayaran, pencadangan penghapusan aktiva produktiv dalam LKS, al-qaradh, investasi reksadana syariah, pedoman umum asuransi syariah, jual beli istishna’ paralel, potongan pelunasan dalam murabahah, safe deposit box, rahan (gadai), rahan emas, ijarah muntahiyah bit tamlik, jual beli mata uang, pembiayaan pengurusan haji di LKS, pembiayaan rekening koran syariah, pengalihan hutang, obligasi syariah, obligasi syariah mudharabah, Letter of Credit (LC) impor syariah, LC untuk export, sertifikat wadiah Bank Indonesia, Pasar Uang antar Bank Syariah, sertifikat investasi mudharabah (IMA), asuransi haji, pedoman umum penerapan prinsip syariah di pasar modal, obligasi syariah ijarah, kartu kredit, dan sebagainya.

292



dunia, hanya dengan memasukkan kata kunci (keyword) ke dalam mesin pencarian (search engine). Internet membuka pintu ijtihad cyber. Seperti yang direfleksikan John Anderson bahwa: [... bentuk-bentuk komunikasi elektronik memindahkan wacana Islam melampaui bahasa teks klasik ke dalam bahasa kontemporer dan melibatkan aktor-aktor baru, situs-situs produksi, dan konsumsi . . .] 47

Selain itu, Internet juga berperan membentuk ruang publik lintas bangsa. Dalam ruang tersebut, semua isu fatwa dapat ditelusuri dan didiskusikan secara terbuka oleh publik dalam berbagai blog dan chatroom. Ini berbeda sekali dengan fatwa konvensional yang, meskipun dipublikasikan dalam media massa, tidak dipertentangkan secara publik. Otoritas tradisional dalam pemberian fatwa memang agak terancam dengan keberadaan mufti online, yang kerapkali tidak diketahui identitas, kualitas dan kualifikasinya. Fakta ini mungkin mendukung pernyataan Muqtedar Khan bahwa “semua orang dapat menjadi mufti di Internet”, dan otoritas tradisional menjadi tertantang dan terkadang malah “terpinggirkan”. “Marginalisasi” ini dapat dilihat pada kecenderungan sebagian orang untuk tidak lagi mencari pengetahuan agama kepada ulama secara langsung, tapi mereka cukup dengan mengakses Internet dan mengetik kata kunci pada mesin pencarian (search engine), seperti yang terdapat dalam google atau yahoo. Dalam waktu yang tidak lama, puluhan bahkan ratusan artikel akan muncul dengan berbagai karakteristik dan kecenderungannya. Para users secara leluasa dan bebas dapat memilih pandangan-pandangan yang mereka sukai atau yang sesuai dengan kenyamanan keberagamaan mereka. Begitu pula, dengan mudah seorang user dapat masuk ke dalam situs tertentu yang menyediakan layanan fatwa online, dan dengan mengklik database atau bank fatwa, mereka dapat mendapatkan jawaban-jawaban terhadap persoalan yang mereka ingin ketahui. 47

Jon Anderson, “New Media, New Publics: Reconfiguring the Public Sphere of Islam” dalam Social Research, vol. 70, no. 3, (Fall 2003), h. 889.


293

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

Internet sebagai media komunikasi impersonal memang memberikan kemungkinan yang luas bagi para pengguna untuk mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang lebih jelas tentang norma-norma agama dan sosial yang berlangsung dalam negaranegara mereka. Dalam beberapa menit, para pengguna Internet dapat menerima jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan agama dengan sedikit usaha dan biaya, dibandingkan dengan menerima fatwa melalui surat atau telepon. Para pengguna juga dapat menelusuri bank-bank fatwa untuk mencari sebuah hukum yang tepat, baik berdasarkan topik atau nama muftinya. Tetapi apakah terbukti bahwa otoritas tradisional terpinggirkan? Keberadaan mufti online tidak mungkin dapat meruntuhkan otoritas tradisional, karena masing-masing otoritas tersebut dibangun oleh episteme yang berbeda. Otoritas tradisional dibangun oleh para ulama atau fukaha yang membawa otoritas tersebut. Otoritas tersebut diperkuat oleh legitimasi keagamaan dan kharisma. Legitimasi tradisional bersandar pada keyakinan terhadap kesucian tradisi yang sudah lama sekali dan legitimasi orang-orang yang memegang otoritas dalam bidang itu. Sementara itu, otoritas kharismatik bersandar pada ketaatan pada kesucian tradisi yang luar biasa, heroisme atau karakter teladan dari seorang individu, dan pola-pola normatif yang ditentukan oleh seseorang.48 Selain itu, tidak ada bukti yang kuat pula yang mempertegas hapusnya otoritas tradisional oleh Internet, dan juga ritual-ritual keagamaan yang dibentuk melalui otoritas tradisional ini. Ritualritual keagamaan seperti salat, puasa, zakat, haji, pemberian sedekah, silaturahmi, dan lainnya, tetap eksis di dalam masyarakat Muslim, meskipun Internet telah mengekspansi hampir seluruh aspek kehidupan manusia. Ini membuktikan

48

Max Weber, Economy and Society (Berkeley: University of California Press, 1978), h. 213-214.

294



bahwa asumsi tentang “runtuhnya” otoritas tradisional oleh invasi Internet dapat dengan mudah diruntuhkan. Kendati demikian, ada perlawanan dari kalangan tradisional terhadap mufti online (mufti elektronik) ini. Perlawanan pertama dalam bentuk pembentukan diskursus mengenai tidak layaknya seorang mufti elektronik menyampaikan fatwa, seperti yang digerakkan oleh ulama al-Azhar. Universitas al-Azhar, misalnya, berpandangan keras bahwa mufti elektronik tidak memenuhi persyaratan-persyaratan yang harus dipenuhi oleh seorang yang akan memberikan fatwa (mufti) seperti yang ditunjukkan dalam kitab-kitab fikih. Misalnya, seorang mufti harus hapal Alquran, mengamalkan Sunnah Nabi, mengetahui bahasa Arab dan pandangan al-salaf al-ṣāliḥ dan imam mujtahid, serta bertakwa dan bersikap wara’. Seorang mufti dalam berfatwa juga harus mengetahui psikologi mustaftī. Ini adalah hal yang wajib dilakukan seorang mufti ketika akan mengeluarkan fatwanya lantaran sebuah fatwa terkadang cocok untuk seseorang dan terkadang pula tidak cocok buat yang lain. Persyaratan ini memang tidak ditemukan pada diri mufti elektronik.49 Begitu pula, menurut Mujāhid,50 seorang mufti harus berdiskusi dengan mustaftī tentang persoalan-persoalan yang terkait dengan peristiwa yang ditanyakan, khususnya tentang perkara talak. Misalnya, jika niat seorang yang mentalak tersebut hanya untuk mengancam saja, maka seorang mufti membawa masalah tersebut kepada persoalan ancaman, dan orang tersebut harus membayar kafarat sumpah. Jika ia bermaksud benar-benar untuk bercerai, maka perlu diantarkan kepada perceraian tersebut. Ini tidak pula ditemukan pada kasus mufti elektronik. Bahkan ditegaskan pula bahwa mufti elektronik sering memberikan jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan yang 49

Dikutip dalam Ṣubḥī Mujāhid, “Al-Azhar Yarfuḍ ‘al-Muftī al-Iliktrūnī’” dalam http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&cid=119927 95 06315&pagename=Zone-Arabic-Shariah%2FSRALayout, diakses 7 Mei 2010. 50 Ibid.


295

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

terkadang dibuat-buat atau dipalsukan oleh mustaftī, dan terkadang jawaban yang diberikannya pun begitu singkat. Ini terjadi mungkin karena seorang mufti elektronik tidak mungkin meminta penjelasan terhadap kondisi peristiwa. Begitu pula, kerapkali ia juga tidak mengetahui hakikat persoalan yang ditanyakan. Untuk itu, keberadaan mufti elektronik dalam diskursus hukum Islam, menurut pandangan tradisional ini, tidak dapat diterima karena pemberian iftā’ adalah satu tanggung jawab moral, bukan seremonial belaka. Oleh karena itu, tidak heran jika para sahabat Nabi merasa khawatir untuk melakukannya karena mufti mempunyai kedudukan sebagai mandataris atau penandatangan tugas yang diberikan Allah swt. Sebagai kontra-hegemoni terhadap persoalan terancamnya posisi otoritas tradisional ini, sekarang otoritas tradisional mulai menginvasi cyberspace dan berjuang untuk mendapatkan otoritasnya kembali yang hampir hilang. Misalnya, perpustakaan al-Azhar sekarang online dengan database fatwa yang sangat besar dan teks-teks keagamaan lainnya.51 Tidak hanya itu, bermunculan pula berbagai situs yang memudahkan para user untuk mengakses berbagai kitab tradisional yang melimpah, berkisar dari bidang akidah, tafsir, ilmu Alquran, fikih, ushul fikih, hadis, ilmu hadis, sejarah, kamus, ensiklopedi (mawsū’ah), hingga lainnya.52 Ini memperkuat otoritas epistemik tradisional, yang sudah terbangun ratusan tahun yang lalu. Keberadaan Internet sekali lagi tidak memperlemah otoritas tersebut, namun sebaliknya malah memperkuat proses transmisi pengetahuan tradisional, seperti yang telah dijelaskan sebelumnya. Memang transmisi pengetahuan secara langsung dan 51

Situs yang menyediakan database ini adalah www.alazharonline.org. Misalnya, situs waqfeya.com dan al-mostafa.com menyediakan berbagai literatur keislaman yang sangat melimpah. Kedua situs ini sangat representatif dalam kaitan dengan pencarian bahan-bahan dan literaturliteratur keislaman dalam berbahasa Arab, baik yang klasik maupun kontemporer. 52

296



berhadapan (offline) mencair, namun melalui media ini para ulama malah dapat meraih audiensi yang lebih luas melampaui batas-batas negara dan bangsa. Proses ini pada gilirannya akan mendorong dan mempercepat gerakan-gerakan, baik radikalisme maupun reformasi, di dalam masyarakat-masyarakat mereka. Bahkan, solidaritas keislaman di belahan dunia Muslim semakin menguat melalui peran Internet ini. Pernyataan “keberadaan di Internet dapat mengantarkan kepada gerakan sosial” ini dipertegas oleh David Resnik di dalam tulisannya.53 Secara historis, fatwa online sebagai sebuah fenomena global dapat dikatakan mulai menjamur di dunia virtual semenjak tahun 1990-an, tentunya seiring dengan perkembangan teknologi informasi dan kesadaran dari sebagian umat Islam tentang pentingnya penggunaan media Internet dalam penyebaran pesan keislaman dan gagasan-gagasan tentang Islam. Pada saat ini tercatat ada ribuan website Islam yang beroperasi dalam berbagai macam bahasa. Di antara situs-situs ini, hanya segelintir yang menawarkan fatwa online. Sebagian situs fatwa tersebut digerakkan oleh berbagai aktor yang mempunyai kecenderungan dan ideologi yang berbeda. Misalnya, kumpulan mufti semi-resmi yang berhubungan erat dengan the European Council for Fatwa and Research (ECFR) menggerakan situs fatwa Islamonline.net, dan sebagian yang lain digerakkan oleh mufti individual yang mencari audiensi global, seperti Askimam.com, sebuah website dari seorang mufti Afrika Selatan, Ibrahim Desai. Sebagian yang lain digerakkan oleh komite fatwa dari negara-negara Islam seperti Fatwa-online.com, yang berhubungan dengan al-Lajnah al-Dā’imah li al-Buḥūṡ al-‘Ilmiyyah wa al-Iftā’ di Saudi Arabia, yang mempunyai kecenderungan tradisionalis yang begitu ketat dan puritan. Dan masih banyak situs fatwa online lainnya yang digerakkan, baik di belahan dunia Islam lainnya maupun di Indonesia. 53

David Resnik, “Politics on the Internet: The Normalization of Cyberspace,” dalam Chris Toulouse dan Timothy W. Luke (Eds.), The Politics of Cyberspace: A New Political Science Reader, (New York: Routledge, 1998).


297

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

Munculnya situs-situs yang melayani jasa fatwa online ini tidak dapat dilepaskan dari konteks baik pada tingkatan global maupun lokal. Pada tingkatan global, terjadi suatu diaspora umat Islam ke dunia-dunia Barat. Penyebaran mereka ke tempattempat tersebut adalah karena berbagai alasan, seperti pekerjaan (ekonomi), suaka politik, pendidikan, dan alasan-alasan lain. Praktik-praktik ritual keagamaan yang menjadi simbol identitas keislaman menjadi persoalan ketika dihadapkan pada aturanaturan hukum dan perundang-undangan yang berlaku di negara tersebut. Muncul persoalan tentang validitas menggunakan aturan-aturan tersebut dan hakim wilayah tersebut pada persoalan-persoalan yang terkait dengan hukum keluarga Islam seperti nikah, talak, dan lainnya. Untuk menjawab persoalanpersoalan dalam diaspora tersebut, mereka menanyakannya kepada mufti online melalui situs-situs yang memberikan layanan fatwa, seperti fatwa-online.com atau islamonline.net, dan masih banyak yang lainnya. Begitu pula, pada tingkatan lokal dalam diaspora Muslim di negara-negara Barat, muncul perbedaan dalam menyikapi isu tersebut. Ada yang bersikap adaptif karena mereka menyadari dirinya sebagai minoritas dan untuk menghindari terjadinya berbagai konflik kepentingan yang akan merugikan eksistensi mereka di wilayah tersebut. Namun mereka melakukan tersebut, asalkan tidak menyalahi prinsi-prinsip dasar Islam. Bahkan, ada juga yang berpandangan bahwa banyak tradisi dan cara berpikir Barat yang dianggap Islami, namun hanya saja minus syahadat. Dengan demikian, dalam konteks ini, Barat merupakan lahan subur bagi munculnya masyarakat Islam baru. Sebaliknya, ada sikap yang lebih ekstrem dalam menyikapi budaya dan aturan-aturan hukum yang berlaku di wilayah Barat yang mereka huni. Mereka bersikap radikal dan tidak mau berkompromi dan beradaptasi dengan budaya setempat, dengan alasan bahwa Islam dan budaya Barat tidak mungkin bersatu dan dapat dipertemukan, karena perbedaan epistemologi. Menurut

298



mereka, Islam tidak sepantasnya mengalami proses westernisasi, melainkan sebaliknya, Barat yang malah mesti diislamisasi. Sikap, yang kemudian menjadi gerakan radikal ini, diduga memperoleh dukungan dana dan aktor intelektual dari negara-negara Arab. Selanjutnya, pada tingkatan global, berlangsung secara intensif penyebaran nilai-nilai melalui berbagai media, baik cetak maupun Internet. Nilai-nilai tersebut seperti demokrasi, hak asasi manusia, kesetaraan gender, pluralisme agama, lingkungan global, dianggap sebagai konstruksi Barat yang perlu disikapi secara kritis. Dalam dunia Islam, respons terhadap nilai-nilai ini dapat dibagi ke dalam dua kubu yang bertolak belakang: pertama, menerimanya dengan baik dengan tetap bersikap kritis terhadapnya; kedua, bersikap curiga dan anti terhadap segala sesuatu yang datang dari Barat. Kedua bentuk respons mewujudkan dirinya dalam situs, baik yang bermuatan Salafiwahabi dan jihadi yang anti terhadap Barat, maupun Salafireformis yang memandang positif seraya kritis terhadap nilainilai tersebut. Persoalan-persoalan minoritas Muslim seperti yang disebutkan di atas serta persoalan-persoalan radikalisme yang memuncak pada terorisme dan serangan bom bunuh diri ini memicu perbincangan di kalangan masyarakat lokal. Persoalanpersoalan lokal tersebut kemudian diperbincangkan secara global melalui dunia virtual baik dalam website Islam yang bersifat umum maupun situs-situs fatwa online. Fenomena ini mungkin dapat disebut sebagai “globalisasi terhadap peristiwa-peristiwa lokal”. Kemudian, hal-hal yang menjadi diskursus global mempengaruhi masyarakat-masyarakat lokal, baik dalam sikap, perilaku maupun cara pikir, dalam ukuran yang relatif. Fenomena ini mungkin dapat disebut sebagai “lokalisasi peristiwa-peristiwa yang bersifat global.” Keduanya berada dalam satu lingkaran yang saling ketemu dan tidak berujung.


299

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

Faktor-faktor lain yang menyebabkan fatwa online dapat berkembang dengan baik, selain konteks-konteks di atas, adalah kesadaran tentang pentingnya penyebaran gagasan atau transmisi pengetahuan melalui media yang jangkauannya jauh lebih luas ketimbang media biasa, dan dengan biaya dan energi yang tidak begitu besar, serta pentingnya membuka ruang baru untuk komunikasi tentang persoalan-persoalan yang dihadapi umat Islam dan sekaligus jawabannya (fatwa) di dunia virtual. Ini pada dasarnya menjadi sarana pendidikan bagi masyarakat Muslim, terutama mereka yang sulit mendapatkan akses langsung secara tatap muka kepada guru, ulama atau mufti. Seorang Muslim tanpa bersusah payah dapat membuat pertanyaan (istiftā’) dan mengirimnya melalui email ke situs yang dituju, kemudian dalam dalam waktu singkat dapat mendapatkan jawaban (fatwā) tersebut secara langsung. Selain pertimbangan aspek edukasi, pengukuhan identitas keislaman dengan beragam karakteristik dan kecenderungannya juga dapat dipertimbangkan sebagai salah satu yang memicu munculnya fatwa online. Melalui fatwa yang disebarkan secara online, ada kepentingan politik terselubung, bagaimana identitas yang melekat pada orientasi fatwa tersebut dapat disebarluaskan. Penyebarluasan tersebut memungkinkan diketahuinya kecenderungan keagamaan dan kemudian pada gilirannya disebarluaskan oleh penerima. Dari sini, diharapkan ia dapat mentransfer pengetahuan tersebut kepada orang lain dan mempengaruhinya, sehingga dapat menjadi simpatisan, yang kemudian dapat menciptakan the politic of numbers. Dalam perspektif ilmu sosial, tindakan adalah perilaku yang bertujuan, langkah-langkah yang diambil untuk mencapai tujuan.54 Manusia melakukan tindakan karena didasari oleh 54

Jennifer L. Hochschild, “How Ideas Affect Actions” dalam Robert E. Goodin dan Charles Tilly (Eds.), The Oxford Hanbook of Contextual Political Analysis (Oxford: Oxford University Press, 2006), h. 285.

300



kepentingan-kepentingannya. Gagasan, dalam konteks ini, dapat menjustifikasi dan mempengaruhi setiap tindakan dengan memperkuat ketimbang menghapus kepentingan. Setelah itu, mengantarkan seseorang untuk bertindak lebih kuat mencari apa yang ingin ia lakukan dengan cara dan dalam situasi apa pun. Tidak hanya itu, pengetahuan bahkan dapat menciptakan kepentingan. Ia mendasari berbagai tindakan yang terjadi seperti gerakan-gerakan radikal keagamaan dan juga gerakan-gerakan sosial dan politik kemasyarakatan. Fatwa yang dikeluarkan oleh berbagai lembaga fatwa tidak terlepas dari gagasan yang kemudian berujung menciptakan kepentingan, kemudian pada gilirannya menciptakan gerakan-gerakan sosial keagamaan, baik yang radikal maupun reformis. Fatwa online yang ada dalam diskursus menggunakan format yang tidak sama dengan yang ada pada fatwa offline. Formatnya sederhana, karena memang ditujukan kepada audiensi yang cukup mendapatkan jawaban atau informasi yang dibutuhkan untuk kepentingannya. Sehingga struktur kalimat menjadi singkat, padat, dan langsung kepada pokok persoalana. Selain itu, pemaparan dalil tidak sekuat dengan fatwa yang dirumuskan pada tataran offline. Namun demikian, fatwa tersebut tetap berpijak pada metode-metode penalaran hukum (istinbāṭ alaḥkām) yang dipedomani, yang masing-masing kecenderungan mempunyai metode yang berbeda. Ini nanti akan terlihat pada saat penulis membahas karakteristik dari situs Fatwa-Online dan Islam-Online, pada bab-bab berikutnya. Secara umum, fatwa online yang terdapat dalam situs-situs Internet dapat ditipologikan ke dalam dua aliran arus utama, yaitu Sunnī dan Syī’ah. Kedua aliran ini secara lebih rinci lagi dipetakan ke dalam beberapa karakteristik, yaitu radikal-puritan dan reformis-moderat.55 Dalam kalangan Syī’ah kelompok 55

Dalam pemikiran Islam, terdapat ragam tipologi yang dibuat untuk melihat tren perkembangan pemikiran Islam. Charles Kurzman misalnya


301

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

konservatif-puritan direpresentasikan oleh Syī’ah Imāmiyyah sekte Akhbāriyyah, sementara yang berkecenderungan moderat dan rasional diwakili oleh sekte Uṣūliyyah. Dalam pertarungan intelektual di antara dua sekte ini, Uṣūliyyah dapat dikatakan lebih mendominasi permainan dan menguasai pentas politik ketimbang Akhbāriyyah. Negara Republik Iran saat ini buktinya didominasi dan dikuasai oleh sekte ini. Sebagai contoh, konsep wilāyah al-faqīh dan marja‘ al-taqlīd adalah murni produk pemikiran dari tokoh-tokoh dari sekte Uṣūliyyah. Di kalangan Sunnī, terjadi polarisasi kecenderungan yang juga dapat dibuat ke dalam tiga tipologi, seperti tradisional, puritan, dan reformis. Dalam kategori yang pertama, terutama dalam konteks mayoritas Muslim, ditemukan situs-situs seperti Islam Q&A, AskImam.org, dan lainnya. Kategori yang kedua direpresentasikan, di antaranya, oleh salafi.com dan fatwaonline.com. Sedangkan yang reformis diwakili, di antaranya, oleh islamonline.net. Pada beberapa tahun terakhir ini, fatwa online menyebar begitu meluas sehingga menjadi begitu kontroversial, karena ketika fatwa-fatwa individual yang dikeluarkan untuk merespons kondisi-kondisi khusus digeneralisasikan dan diterapkan pada tingkatan yang jauh lebih luas, maka penggunaannya menjadi dipertentangkan secara hangat. Bertindak sebagai suara website, membagi pemikiran Islam ke dalam tiga tipologi: customary Islam, revivalist Islam dan liberal Islam (intepreted sharī’a dan silent sharī’a). Lihat Charles Kurzman (ed.), Liberal Islam: A Source Book (New York and Oxford: Oxford University Press, 1998), h. 1-30. Abdullah Saeed membagi pemikiran Islam ke dalam legalist traditionalist, theological puritans, millitant extremists, political islamists, secular liberals, cultural nominalist, classical modernists, progressif ijtihads. Lihat Abdullah Saeed, Islamic Thought: An Introduction (London & New York: Routledge, 2006), h. 142-154; “Trends in Contemporary Islam: A Preliminary Attempt at a Classification”dalam The Muslim World,vol. 97, no. 3 (July 2007), h. 395-404. Namun, dalam tulisan ini, pembuatan tipologi ini secara implisit mengikuti pembagian yang diberikan Khaled Abou El Fadl dalam bukunya The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists (San Fransisco: Harper Collins, 2005).

302



fatwa menyebarkan ideologi perorangan dari masing-masing situs dan, bahkan menjadi instrumen untuk mengukuhkan politik identitas keislaman. PENUTUP Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa fatwa sebagai salah satu pranata dalam hukum Islam bukanlah sesuatu yang bersifat stagnan, namun ia dapat mengalami perkembangan baik dari sudut pandang muatan dan substansi fatwa maupun dalam kaitannya dengan media penyebaran fatwa. Dalam kaitan yang pertama, ditemukan berbagai model fatwa, baik individual maupun kolektif, yang masing-masing menampilkan model dan kecenderungan yang berbeda. Sedangkan yang kedua, dapat dilihat dari penyebaran fatwa melalui media radio, televisi dan Internet. Perubahan ini adalah karena adanya perubahan dalam paradigma epistemologi pengetahuan (al-nuẓūm al-ma‘rifiyyah) dan teknologi informasi. Tentunya sebagai sebuah konstruksi sosial, setiap fatwa yang dikeluarkan terkandung dalam dirinya ideologi dan berbagai kepentingan. DAFTAR PUSTAKA ‘Alī ibn Muḥammad al-Āmidī dalam al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām, Jilid 4. Riyāḍ: Dār al-Ṣumay‘ī, 2003. Abdullah Saeed, “Trends in Contemporary Islam: A Preliminary Attempt at a Classification” dalam The Muslim World,vol. 97, no. 3 (July 2007), pp. 395-404. Abdullah Saeed, Islamic Thought: An Introduction, London & New York: Routledge, 2006. Abū ‘Abd al-Ḥakīm al-Nīsābūrī, al-Mustadrak ‘alā al-Ṣaḥīḥain, Jilid 2. Kairo: Dār al-Ḥaramain, 1997. Abū ‘Abd al-Raḥmān Aḥmad ibn Syu’aib ibn ‘Alī al-Nasā’ī, Sunan alNasā’ī. Riyāḍ: Maktabah al-Ma’ārif, t.th. Abū Zakariyā Yaḥyā ibn Syaraf al-Nawawī. Adāb al-Fatwā wa al-Muftī wa al-Mustaftī. Damaskus: Dār al-Fikr, 1988.


303

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

Ahmad Hasan, Soal Jawab: Tentang Masalah Agama, Jilid. 3. Bandung: CV Diponegoro, 1983. Alexandre Caeiro, “The Shifting Moral Universes of the Islamic Tradition of Iftā’: A Diachronic Study of Four Adab al-Fatwā Manuals” dalam The Muslim World, vol. 96, no. 4 (October 2006), pp. 661-685. Basheer M. Nafi, “Fatwā and War: On the Allegiance of the American Muslim Soldiers in the Aftermath of September 11” dalam Islamic Law and Society, vol. 11, no. 1 (2004), pp. 78-116. Charles Kurzman (ed), Liberal Islam: A Source Book, New York and Oxford: Oxford University Press, 1998. David Resnik, “Politics on the Internet: The Normalization of Cyberspace” dalam Chris Toulouse dan Timothy W. Luke (Eds.), The Politics of Cyberspace: A New Political Science Reader, New York: Routledge, 1998. Ibn Qayyim al-Jawziyyah, I‘lām al-Muwaqqi‘īn ‘an Rabb al-‘Ālamīn, Taḥqīq: Abū ‘Ubaidah Masyhūr ibn Ḥasan Al-Sulaimān, Jilid 1. Riyāḍ: Dār Ibn al-Jawzī, 1423 H. Jacob Skovgaard-Petersen, Defining Islam for the Egyptian State: Muftis and Fatwas of the Dar al-Ifta, Leiden: Brill, 1997. Jakob Skovgaard-Petersen, “A Typology of State Muftis” dalam Iyvonne Y. Haddad dan Barbara F. Stowasser (eds.), Islamic Law and the Challenge of Modernity, Oxford: Oxford University Press, 2004. Jennifer L. Hochschild, “How Ideas Affect Actions” dalam Robert E. Goodin dan Charles Tilly (eds.), The Oxford Hanbook of Contextual Political Analysis, Oxford: Oxford University Press, 2006. Jon Anderson, “New Media, New Publics: Reconfiguring the Public Sphere of Islam” dalam Social Research, vol. 70, no. 3, (Fall 2003), pp. 887-906. Khaled Abou El Fadl, The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists, San Fransisco: Harper Collins, 2005. Khoiruddin Nasution, “Maslahah and Its Application in Indonesian Fatwa” dalam Studia Islamika, vol. 3, no. 4 (1996), pp. 113-136.

304



Knut S. Vikør, Between God and the Sultan: A History of Islamic Law, Oxford: Oxford University Press, 2005. M. Atho Mudzhar, Fatwas of the Council of Indonesian Ulama: A Study of Islamic Legal Thought in Indonesia 1975-1988, Jakarta: INIS, 1993. Majelis Ulama Indonesia, “Tentang Dewan Syariah Nasional,” dalam http://www.mui.or.id/index.php?option=com_content&view=art icle&id=55:tentang-dewan-syariah-nasional&catid=39:dewansyariah-nasional&Itemid=58 (19 Mei 2010). Max Weber, Economy and Society, Berkeley: University of California Press, 1978. Moch. Nur Ichwan, “Ulamā’, State and Politics: Majelis Ulama Indonesia After Soeharto” dalam Islamic Law and Society, vol. 12, no. 1 (2005), pp. 45-72. Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān ‘Abd al-Mun‘im, Mu‘jam al-Muṣṭalaḥāt wa al-Alfāẓ al-Fiqhiyyah, Juz 3, Kairo: Dār al-Fāḍilah, t.th. Muḥammad Fu’ād ‘Abd al-Bāqī, al-Mu‘jam al-Mufahras li Alfāẓ al-Qur’ān al-Karīm, Kairo: Dār al-Kutub al-Miṣriyyah, 1364 H. Muḥammad ibn ‘Alī al-Syaukānī, Irsyād al-Fuḥūl ilā Taḥqīq al-Ḥaqq min ‘Ilm al-Uṣūl, Taḥqīq: Abū Ḥafṣ Sāmī ibn al-‘Arabī al-Ash‘arī, Jilid 2, Riyāḍ: Dār al-Faḍīlah, 2000. Nadirsyah Hosen, “Nahdlatul Ulama and Collective Ijtihad” dalam New Zealand Journal of Asian Studies, vol. 6, no. 1 (June 2004), pp. 5-26. Quṭb Muṣṭafā Sānū, Mu‘jam Muṣṭalaḥāt Uṣūl al-Fiqh, Damaskus: Dār alFikr, 2000. Ṣubḥī Mujāhid, “Al-Azhar Yarfuḍ ‘al-Muftī al-Iliktrūnī’” dalam http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&cid= 1199279506315&pagename=Zone-Arabic-Shariah%2FSRALayout (7 Mei 2010). Sa‘dī Abū Jaib, al-Qāmūs al-Fiqhī, Pakistan: Idārah al-Qur’ān wa al-‘Ulūm al-Islāmiyyah, t.th. Sa’īd Ramaḍān al-Būṭī, Fiqh al-Sīrah: Dirāsah Manhajiyyah ‘Ilmiyyah li Sīrah al-Muṣṭafā ‘alaih al-Salām wa Mā Tanṭawī ‘alaih min Iẓāt wa Mabādi’ wa Aḥkām, Damaskus: Dār al-Fikr, 1990.


305

Vol. 8, No.2, Desember 2011: 269-306

Syaikh al-Niẓām, al-Fatāwā al-Hindiyyah, Jilid 3, Beirut: Dār al-Kutub al‘Ilmiyyah, 2000. Syamsul Anwar, “Fatwā, Purification and Dynamization: A Study of Tarjīh} in Muhammadiyah” dalam Islamic Law and Society, vol. 12, no. 1 (2005), pp. 27-44. Wahbah al-Zuhailī, Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī, Jilid 2, Damaskus: Dār al-Fikr, 1986. Wael B. Hallaq, “From Fatwās to Furū’: Growth and Change in Islamic Substantive Law” dalam Islamic Law and Society. vol. 1, no. 1 (1994), pp. 29-65. Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Fatwā Bain al-Inḍibāṭ wa al-Tasayyub, Kairo: Dār Ṣaḥwah li al-Nasyr wa al-Tawzī‘, 1988.

306


mengandung konotasi permohonan untuk memecahkan satu

Recommend Documents