MARTIN C. PUTNA. Obrazy z kulturních dějin ruské religiozity. Vyšehrad

M A R T I N C. P U T N A

Obrazy z kulturních dějin ruské religiozity Vyšehrad

Věnováno památce Miluše Zadražilové

Na vznik této publikace byla FHS UK poskytnuta Institucionální podpora pro dlouhodobý koncepční rozvoj výzkumné organizace (MŠMT – 2014). Recenzovali: Doc. Mgr. Vratislav Doubek, Dr. (Ústav politologie, Filosofická fakulta Univerzity Karlovy v Praze) Mgr. Alena Machoninová, Ph.D. (Katedra slovanských jazyků a kultur, Moskevská státní univerzita M. V. Lomonosova) Copyright © Martin C. Putna, 2015 ISBN 978 - 80 -7429 - 534-8

OBSAH:

Úvod: České pohledy na ruské kulturní a duchovní kořeny . . . . . 9 Obraz I: R usko před Ruskem: starověké kultury při Černém moři . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Obraz II: Vikingská Rus a germánská kultura . . . . . . . . . . . . . . . 33 Obraz III: Slovanská Rus a pohanství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Obraz IV: Kyjevská Rus a byzantské křesťanství . . . . . . . . . . . . 53 Obraz V. Mongolská Rus a eurasijství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Obraz VI. Moskevská Rus a „třetí Řím“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Obraz VII. M oskevská duchovní kontrakultura I: nezištníci, pravoslavní humanisté, jurodiví . . . . . . . . 89 Obraz VIII. Č ervená a Novgorodská Rus a „okna do Evropy“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Obraz IX. L itevská Rus, ruská reformace a ruský barok . . . . . . . 111 Obraz X: M oskevská duchovní kontrakultura II: staroobřadci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Obraz XI: P etrohradská Rus a ruská sekularizace . . . . . . . . . . . . 135 Obraz XII: U krajina-Rus a Bílá Rus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Obraz XIII: Ž idovská Rus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Obraz XIV: K atolická Rus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Obraz XV: P ravoslavná restaurace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Obraz XVI: P ravoslavná romantika a panslavismus . . . . . . . . . . 211 Obraz XVII: P ravoslavný reformismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

Obraz XVIII: R evolucionářská Rus a zbožnost bezbožných . . . . 243 Obraz XIX: S ovětská Rus a obnova pravoslavné trojice . . . . . . . 253 Závěr: N ové zápasy starých Rusí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Mapy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Poznámky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 Použitá literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 Ediční poznámka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 Rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328

ÚVOD:

České pohledy na ruské kulturní a duchovní kořeny

Tato česká kniha o Rusku je psána v době, kdy se otázka českého vztahu k Rusku znovu stává klíčovou otázkou české společnosti, jejích vnitřních norem i jejího místa v Evropě. Psána je v době, kdy Rusko velmi razantně prosazuje své mocenské nároky na Ukrajině a neméně razantně, byť jinými prostředky, obnovuje svůj vliv i ve střední Evropě – a právě i v Čechách. Část české společnosti je tím zděšena, část to však bagatelizuje, nebo to dokonce podporuje jako proces žádoucí, historicky i morálně oprávněný. Ta i ona část přitom příležitostně argumentuje historickou zkušeností, kořeny ruské mentality i dějinami rusko-českých vztahů. Tato česká kniha o Rusku se nezabývá přímo současnou ruskou politikou. Chce nabídnout soustavnější pohled na ony historické zkušenosti – na kulturní a duchovní kořeny, z nichž současná politika vyrůstá. České pohlížení na ruské duchovní kořeny má svoji dlouhou tradici, či spíše několik tradic. První je romanticky rusofilská. Vychází z ideje geneticky a historicky fatálně předurčeného spojení národů, mluvících příbuznými slovanskými jazyky. Obdivuje moc ruského státu i pevné, hierarchické uspořádání společnosti a přeje si co největší vliv Ruska v Čechách, nebo rovnou připojení českých zemí k Rusku. Tato tradice se rodí v kontextu evropského romantismu raného 19. století a v jeho duchu také prolíná vědu a uměleckou tvorbu. Kanonickým vyjádřením raného českého rusofilství je tudíž báseň, Kollárova Slávy dcera. Kollár

Č E S K É P O H L E D Y N A R U S K É K U LT U R N Í A D U C H O V N Í K O Ř E N Y

| 11

sám se však, opět typicky romanticky, pokládal neméně za vědce než za básníka, který vyjadřuje veršem tutéž pravdu, jakou odhaluje svými etymologickými a archeologickými studiemi.1 Kollárovy ideje rozvíjí národní obrození po celé 19. století. Pokračuje literárně, a to i díly umělců nepokládaných běžně za slavjanofily, viz množství ruských motivů v díle Julia Zeyera.2 A pokračuje i vědecky, a to i pracemi slavistů daleko serióznějších, než byl Kollár sám.3 Ve 20. století je ovšem reprezentuje spíše kulturně-politická publicistika autorů národně konzervativní orientace: texty Josefa Holečka s akcentem na údajnou morální čistotu ruských lidových vrstev,4 Karla Kramáře s „novoslovanským“ projektem federace slovanských států pod vedením Ruska,5 Rudolfa Medka se zkušeností ruského legionáře6 či Karla VI. Schwarzenberga s připomínáním genealogických a heraldických spojitostí mezi dynastiemi vládnoucími v Čechách a v Rusku.7 V komunistické éře tato tradice ustoupila do pozadí, přežívajíc jen okrajově v exilu – a až v posledních letech se znovu vynořuje na české krajní pravici.8 Druhá tradice se rodí v prostředí českého myšlení liberální a demokratické orientace, které Rusko pozoruje se zájmem, ale přitom kriticky a analyticky. „Předběžcem“ tohoto pohledu byl dokonce již první novodobý autor z Čech, který v Rusku reálně pobýval: hrabě Joachim Šternberk, který Rusko zažil na společné cestě s Josefem Dobrovským, psal v díle Bemerkungen über Russland (Poznámky o Rusku, 1794) zděšeně o tamním nelidském jednání s lidmi.9 Zakládajícím textem českého realistického ruskopisu se staly ve čtyřicátých letech časopisecky publikované Havlíčkovy Obrazy z Rus (knižně až 1886). Ty jasně ukázaly, a to i na základě Havlíčkova dlouhého pobytu v kruzích moskevských slavjanofilů, že ruský režim, mentalita, společnost ani zbožnost nemohou být pro české poměry vzorem. K podobnému stanovisku se v letech 1848 –1849 přiklonila i významná část české elity v čele s Palackým, když viděla, jak carská vojska dusí po Evropě „jaro národů“.10 Již Havlíček pojal myšlenku na původní české sepsání dějin Ruska, neměl však času více než na bystrá novinářská pozorování. Co nevykonal Havlíček, vykonal v sourodém duchu T. G. Masaryk dílem Rusko a Evropa (1913 –1919, psáno původně německy jako Russland und Europa) – totiž analýzu systematickou, akademickou a hlubokou, dokladovanou především na ruské literatuře a náboženské (i protináboženské) filosofii. Mnohé detaily z Masarykovy analýzy zastaraly, ale trvalou 12

|

ÚVOD

platnost má jeho základní dělení ruské mentality na dva proudy: nacionálně-teokraticko-autokratický a liberálně-kriticko-demokratický. Jen Masarykovy termíny „moskevský“ a „petrohradský“ už nelze k těmto proudům vzhledem k současnosti přiřazovat. Jako ruská paralela k Masarykově analýze byla v českém prostředí chápána práce historika a liberálního politika Pavla Miljukova Obrazy z dějin ruské vzdělanosti (česky 1902–1910). Na Masarykovo dílo a názory navazovali mnozí čeští historikové i publicisté; za všechny budiž jmenován Jan Slavík. Důsledkem Masarykovy pozornosti pro demokratické proudy v Rusku byla i Ruská pomocná akce – rozsáhlá podpora pro ruské exulanty, kteří opustili zemi po bolševickém puči roku 1917.11 Svérázným dovětkem k Masarykovu dílu, kriticky rozebírajícím nejen Rusko, ale i dějiny českého pohledu na Rusko, je studie literárního komparatisty Václava Černého Vývoj a zločiny panslavismu. Byla vydána až posmrtně roku 1993, ale vznikla na počátku padesátých let, tedy na počátku éry českého vazalství vůči SSSR. Nese tudíž stopy tehdejšího vášnivého rozhořčení.12 V Černého temné vizi vede přímá cesta od naivního romantického panslavismu, který v Rusku probouzely i německé a české vlivy (Herder a Kollár),13 až k ideologickému zdůvodnění agresivních invazí Sovětského svazu. Třetí tradice souvisí s českou katolickou kulturou. I ona měla svého „předběžce“, totiž barokní slavismus – zájem řady katolických (ale i protestantských) vzdělanců z Čech, Polska i Uher 17. století o historické souvislosti slovansky mluvících národů a speciálně o Rusko. V Rusku byl spatřován možný zachránce střední Evropy před tureckým nebezpečím – a současně možný objekt katolické (nebo protestantské) misie.14 Na barokní slavismus navazuje v 19. století katolický unionismus – hnutí, jehož nejbližším cílem je studium ruských náboženských tradic a konečným cílem unie římskokatolické a pravoslavné církve (Obraz XIV). Český unionismus kvete zejména na Moravě, v obrozenských kruzích kolem Františka Sušila. Jeho symbolickým centrem je Velehrad, sídlo dávné misie Cyrila a Metoděje, kteří jsou v unionismu interpretováni jako vzorové postavy církve mluvící slovansky a nerozdělené na znepřátelenou západní a východní část.15 Unionismus sice nevyvolal nějaké masovější porozumění Rusů pro katolicismus, zplodil však množství vědecké a kulturní práce na poli rusistiky, slavistiky a byzantologie. Ta českému prostředí prostředkovala


| 13

v překladech a výkladech množství textů z „kyjevské“ a „moskevské“, pravoslavné kultury (nebo z jejích reminiscencí v moderní kultuře), pro niž liberální proud Havlíčkův a Masarykův neměl mnoho pochopení. Ústředním hybatelem tohoto zpřístupňování byl filolog a katolický kněz Josef Vašica. Díky němu se ruské duchovně orientované texty stávají jednou z dominant katolického vydavatelství ve Staré Říši a dalších katolických kulturních podniků, které na Starou Říši navazují.16 V jednom z nich, v nakladatelství Ladislava Kuncíře, vyšla roku 1930 i kniha Duch ruské církve, první pokus o souhrnné zpracování starších ruských duchovních dějin, psaný česky a z „unionistického“ úhlu pohledu, tedy s důrazem na roli osobností a proudů, směřujících k jednotě východní a západní církve. Autorem díla byl ruský exulant, publicista Valerij Vilinskij. Ačkoliv pozdější životní osudy Vilinského byly spíše kontroverzní17 – jeho dílo hrálo pro sympatizující český katolický pohled na Rusko podobnou roli, jako Miljukovovo dílo pro kruhy liberální. Po komunistickém puči roku 1948 byl tento pohled na Rusko pochopitelně odstraněn z pohledu veřejnosti, stejně jako celá katolická kultura. Leč od šedesátých let se mohl alespoň okrajově projevovat v tolerované „šedé zóně“ – v kruzích paleoslovenistů a byzantologů, plody jejichž práce směly vycházet zejména v nakladatelství Vyšehrad; viz sérii překladů středověkých legend a dalších povýtce náboženských textů křesťanského východu.18 Navíc řada vědců této orientace odešla do exilu. Z nich přinejmenším dva, oba „civilní“ profesí katoličtí kněží, nabyli světové proslulosti jako šiřitelé porozumění pro ruskou a vůbec východokřesťanskou náboženskou kulturu: byzantolog František Dvorník19 a popularizátor východní, zejména mnišské spirituality Tomáš Špidlík,20 blízký muž papeže Karla Wojtyły. Špidlíkovo jmenování kardinálem roku 2003 mělo zvýraznit oficiální církevní zájem o duchovní tradice pravoslaví. Oklikou přes Špidlíkův a Wojtyłův Řím přišla sympatie pro pravoslaví i zpět do českých zemí, kde v katolických kruzích od 90. let opět mohutně působí. Čtvrtá tradice je tradicí české levice. Ta začala k Rusku vzhlížet od roku 1917, roku bolševického puče. V kultuře se tato tradice vtělila do emfatických básní na Uljanova-Lenina a revoluci, které píší autoři literárně tak prvořadí jako Wolker, Nezval, Halas či Holan, či do nekritických reportáží o „budování socialismu“, k nimž udává tón Julius Fučík knihou O zemi, kde zítra již znamená včera (1932). Ve vědě se tradice 14

|

ÚVOD

vtělila do poslušného přejímání tezí, které o politických i kulturních dějinách Ruska i českých zemí hlásala oficiální „sovětská věda“. Co bylo před rokem 1948 věcí osobní politické a umělecké volby, stává se po roce 1948 věcí loajality k vládnoucímu režimu, ba vstupenkou do veřejného kulturního života. Největším paradoxem přitom je, že ačkoliv tato nová kultura a nová věda tolik zdůrazňuje svoji „novost“, tedy odříznutí od starého Ruska předrevolučního – carského, náboženského, zpátečnického, zaostalého –, ve skutečnosti do ní víc a víc proniká „stará“ rusofilie, totiž zdůrazňování superiority ruských dějin, ruské kultury a ruského národa. „Sovětská věda“ čím dál hůř skrývá, že je ve skutečnosti dědičkou romantické „slovanské vědy“.21 Pátá tradice vzniká z polemiky s tradicí čtvrtou. Vzniká přitom jakoby v jejím lůně. Již někteří příslušníci meziválečné levice revidovali své nadšení pro sovětskou Rus, zvlášť když se potkali s její odvrácenou stránkou – viz život a dílo Jiřího Weila, který v románech Moskva-hranice (1937) a Dřevěná lžíce (posmrtně 1992) literárně zobrazuje stalinské represe. V době komunistického režimu v Československu pak byla rusistika povýšena na privilegovanou vědeckou a kulturní disciplínu, do níž bylo vtaženo množství českých intelektuálů, často ne zcela dobrovolně. Mezi rusisty se tudíž objevují stále více tací, kteří se sice zabývají ruskou kulturou, ale jdou v ní „pod povrch“, nacházejí autory, proudy a hodnoty okrajové, zapomínané, utlačované. Ty pak prezentují české veřejnosti pod rouškou šíření „bratrské ruské kultury“, nakolik jim to jen kulturní politika režimu dovoluje. A když jim to nedovoluje – připravují paralelně některé texty pro samizdat. Z tohoto proudu je nutno jmenovat alespoň básníka Jana Zábranu, který směl působit jako překladatel v „šedé zóně“ – ale vedle toho spolu s dalšími překládal pro samizdat Solženicynovo Souostroví Gulag a do deníků si psal hořké poznámky o tom, jak je mu protivné „byzantinské asiatství, příznačné nejen pro Stalina, ale pro ruskou mentalitu vůbec – to o svých krajanech věděl už Čaadajev“.22 Je nutné jmenovat Karla Štindla, který se naopak připojil přímo k disentu a překládal pro samizdat ruské náboženské autory. A je nutné jmenovat Miluši Zadražilovou, která překládala a psala doslovy společně s manželem Ladislavem Zadražilem, ale její jméno po roce 1968 nesmělo být uváděno – a paralelně udržovala tajné styky s ruskými disidenty, žijícími v SSSR i v exilu (Obraz XIX).


| 15

Po pádu komunistického režimu 1989 manželé Zadražilovi, Karel Štindl i další rusisté z „šedé zóny“ či z disentu přišli jako (staro)noví vyučující na katedru rusistiky na pražské filosofické fakultě. Zde pak začali vštěpovat studentům nové pojetí české rusistiky: Český rusista nemá být tím, kdo miluje, obdivuje a do Čech chce přivádět všechno ruské; zvláště pak není podporovatelem ruského a sovětského imperialismu. Český rusista má být tím, kdo ruské kulturní souvislosti hluboce zná – a díky tomu je schopen je kriticky hodnotit. Český rusista má být tím, kdo v ruské kultuře a společnosti podporuje osobnosti a hodnoty, jež stojí na straně svobody člověka, proti režimu, proti státnímu teroru, proti bezduché instituci, proti potlačování svobody svědomí a výrazu. Je přitom méně podstatné, zda jde spíše o osobnosti a hodnoty liberální (v duchu druhé, Havlíčkovy a Masarykovy tradice), náboženské (v duchu třetí, Vašicovy a Špidlíkovy tradice), levicově sociálně kritické či post moderně ironické vůči všem hodnotám předchozím. Touto školou prošel i autor této knihy – který se také u rusistiky původně ocitl nedobrovolně… Když se pak od půle devadesátých let začal věnovat jiným než rusistickým tématům – znovu a znovu při tom narážel na problematiku českého pohlížení na Rusko: při práci na dějinách české katolické literatury na unionistickou tradici Sušilovu a Vašicovu; při studiu myšlení Václava Havla na liberálně kritickou tradici Masarykovu a Černého; při zpracovávání odkazu Karla VI. Schwarzenberga i při psaní komentáře ke Kollárově Slávy dceři na tradici romanticky rusofilskou. Takto poučen, vrací se nyní oklikou zpět, veden jak úmyslem poskytnout „knihu na stůl“ pro naléhavé potřeby české společnosti, tak pocitem vděčnosti vůči svým učitelům a nutnosti splatit jim touto knihou dávný dluh. Tato česká kniha o Rusku se nazývá knihou „obrazů z kulturních dějin ruské religiozity“. Je to jistě i s odkazem k Havlíčkovým Obrazům z Rus a Miljukovovým Obrazům z dějin ruské vzdělanosti, ale především s odkazem k autorově dřívější knize Obrazy z kulturních dějin americké religiozity (2010). Jako ona, i tato kniha onu nesmírně rozsáhlou a komplikovanou látku, jež by snadno hrozila přerůst do „telefonního seznamu“ nebo do příliš rozsáhlého celku zvíci Masarykova Ruska a Evropy, strukturuje skrze „obrazy“. „Obrazy“ jsou vybrané momenty, kdy se v určitém historickém bodě ruských dějin odehrává zakládající 16

|

ÚVOD

událost některého z duchovních proudů či hnutí – jež se pak přímo či nepřímo zrcadlí ve vybraném uměleckém díle – jež zase často zpětně ovlivňuje duchovní dějiny. Klíčový význam literární tvorby pro pochopení duchovního vývoje Ruska byl mnohokráte konstatován. V Rusku, kde s výjimkou krátkých epoch a šťastnějších ostrovů neexistoval svobodný veřejný, natož politický život, měla krásná literatura pro formulaci společenských reflexí ještě větší význam než ve střední a západní Evropě, natož v Americe. Ostatně i Masarykovo Rusko a Evropa pokládá ruskou literaturu za klíčový pramen pro pochopení ruského duchovního života. A jako u Masaryka, ani zde nejde tolik o estetické rozbory ruských literárních a dalších uměleckých děl (těch je k dispozici nepřeberně), jako o roli těchto děl jakožto dokumentů o duchovních proudech. Jde o vybrané obrazy a vybraná díla; na některé klasické autory tudíž dojde jen marginálně, na některé vůbec a naopak, pro některé obrazy poslouží jako názornější dokument některá díla „marginální“. Zajisté, metoda „vybraných obrazů“ má svá rizika: Jednak nutí ponechávat stranou mnoho významných osobností, děl a událostí (nemůže a nechce tedy nenahrazovat ani dějiny ruské literatury, ani ruské církevní dějiny). Jednak sama o sobě nezachraňuje před utopením v látce – stačí vzpomenout, jak se ve své látce utopil Alexandr Solženicyn, když se pokusil strukturovat do podobných historických „uzlů“ dějiny ruské revoluce v mnohosvazkovém, a přesto nedokončeném románovém cyklu Rudé kolo (1984 –1991, viz Závěr). Solženicynův pokus může tedy sloužit i jako výzva k odvaze vybírat to, co je z hlediska konceptu knihy (biblicky řečeno) „jediné potřebné“. Co je ale to „jediné potřebné“? Napříč jednotlivými „obrazy“ této knihy prochází pět základních myšlenek, které jsou podle autorova názoru opravdu potřebné k pochopení ruských duchovních dějin – a skrze ně i k pochopení ruské současnosti, i té politické. První tři jsou „negativní“ – spočívají v přesném převrácení trojjediného ideologického hesla ruského imperialismu, které roku 1833 formuloval tehdejší ministr školství, hrabě Sergej Uvarov (Obraz XV) jako „samoděržaví, pravoslaví, národnost“ čili „autokracie, ortodoxie, nacionálnost/lidovost“. Jako politický program je toto heslo jasné a srozumitelné – právě s vědomím, že tento program měl proměnit k svému obrazu realitu, která mu nikterak neodpovídala.


| 17

Za prvé: V dějinách neexistovalo jen jedno Rusko s jednotnou, neměnnou identitou. V dějinách existovalo několik různých formací s odlišnými regionálními centry a s odlišným kulturním směřováním: Kyjevská Rus, Novgorodská Rus, Litevská Rus, Moskevská Rus, Ukrajina-Rus a Bílá Rus, exilové „Rusko mimo Rusko“. Samo slovo „ruský“ nabývalo rozličných, navzájem protikladných významů. Obvykle se ztotožňuje s dějinami moskevského státu a jeho imperiálních dědiců až po SSSR a po říši Putinovu, ale to je „uvarovovské“ zjednodušení. Teprve pochopení plurality různých Rusí umožňuje pochopit mnohoznačnost a protikladnost toho, co lze nazývat „ruskostí“. Za druhé: V dějinách neexistovala jednoduchá identifikace „ruskosti“ s pravoslavím. Jednak samo pravoslaví nebylo co do kulturních forem až tak neměnné (Obraz IV). A jednak k ruským kulturním dějinám neméně patří i kontakty s římským katolicismem a s protestantismem, kolektivní církevní unie (uniatství neboli řeckokatolická církev), individuální pokusy o unii mezi dvojí církevní identitou, různé formy domácí „heterodoxie“ od pravoslavného starověrectví po radikální „sektářství“, blouznivectví a bohohledačství, a neméně i judaismus či esoterika. Ruské kultuře nedává dynamiku trvalá jednota pravoslaví – ale naopak náboženská pluralita. Za třetí: V dějinách neexistovala etnická jednota ruské kultury. Ruskou kulturu spoluvytvářela skandinávská dynastie Rurikovců, finské šamanství, byzantské pravoslaví, bulharské apokryfy, mongolské vojenské a administrativní formy i rodiny tatarských válečníků mísící se s rodinami ruských bojarů, němečtí intelektuálové a důstojníci z dobytého Pobaltí i z vlastního Německa, polští intelektuálové a důstojníci z „trojmo rozděleného“ Polska, a samozřejmě Židé. Navíc svůj nárok na nemalý podíl z toho, co se v obvyklém ruském vidění vlastních dějin jeví jako etnicky ruské, vznášejí hlasitěji Ukrajinci a tišeji Bělorusové. Jednota toho všeho je pravdivá jen na rovině ruštiny jako společného kulturního jazyka, vytvářejícího samostatný civilizační okruh. A i to jen s vědomím, že až do Petrových reforem byla kulturním jazykem tohoto okruhu mírně modernizovaná církevní slovanština, za jejíž dědičku lze ruštinu pokládat; a s neopomíjením dočasné kulturní dominance jazyků jiných, zvláště francouzštiny. Čtvrtá myšlenka je „kulturně komparativní“. Tkví v nestejnoměrnosti uměleckého vývoje Ruska a západní i střední Evropy. Jestliže v Evropě 18

|

ÚVOD

se tvorba i myšlení vyvíjí podle „kyvadla uměleckých směrů“23 na ose „románské umění – gotika – renesance – manýrismus – barok – klasicismus – romantismus – realismus“ atd., v Rusku, zvláště pak v Moskevské Rusi, po několik staletí izolované od Evropy, tato souslednost neplatí. Literární a umělecká historie hledá podle rozličných kritérií „ruskou gotiku“, „ruskou renesanci“ a „ruský barok“ (a teprve ruský klasicismus 18. století je jevem nesporným, Obraz XI). Buď je nachází v mírně opožděných ohlasech západních vlivů (které jsou ovšem přítomny na Litevské, nikoliv na Moskevské Rusi).24 Nebo je nachází v mnohem pozdějších kulturních jevech, jež údajně sehrály roli analogickou jevům, které na Západě proběhly o několik staletí dříve (takto se občas nazývá literatura Puškinovy generace „ruskou renesancí“25). Nebo je nenachází vůbec – a označuje tuto anomálii kulturního vývoje nikoliv za slabinu ruské kultury, nýbrž za důkaz její samostatnosti a jedinečnosti.26 Tato kniha se nestaví za jednu či druhou, natož za třetí tezi. Pokouší se však ukázat, že i tato nejednoznačnost v definici kulturních epoch, toto střídání dobrovolných a nedobrovolných izolací a opožděných „renesancí“, spoluvytváří ruskou kulturní dynamiku. Pátá myšlenka je „nábožensky komparativní“. Týká se novodobé ruské kultury, zhruba od sklonku 18. století – od té doby, kdy víceméně „srovnala krok“ s kulturou západní Evropy. V rámci „srovnávání kroku“ došlo i v ruské společnosti vlivem Petrových a Kateřininých radikálních reforem k témuž jevu jako v Evropě – k sekularizaci, k vytlačení církve z veřejného života, zvláště pak z kulturního obzoru intelektuálů. V Evropě vzniká jako reakce na sekularizaci specifická „katolická kultura“, pohybující se uvnitř tří vrcholů ideového trojúhelníku „katolický reformismus“ – „katolická restaurace“ – „katolická romantika“. Ruská literatura a náboženské myšlení 19. a raného 20. století jsou v západní recepci obecně pokládány za to nejcennější a nejoriginálnější, co Rusko světu dalo. Pátá myšlenka to nepopírá. Praví však, že celou tuto galerii géniů, spisovatelů jako Gogol, Tolstoj či Dostojevskij a náboženských myslitelů jako Rozanov, Berďajev či Sergij Bulgakov, je možno i nutno chápat také kontextuálně, jako analogii k moderní katolické kultuře západní Evropy. Že je možné i nutné mluvit také o „pravoslavném reformismu“, „pravoslavné restauraci“ a „pravoslavné romantice“ jakožto o širších proudech, které se v dílech a názorech jmenovaných tvůrců potkávají a utkávají.


| 19

První až čtvrtou myšlenku je možno nalézt v různých verzích u mnoha historiků a interpretů ruské kultury, ruských i západních. Kdo chce, může tuto knihu řadit do souvislosti takových směrů současné kulturní historiografie, jako je „postkoloniální historie“, pronikající pod povrch imperiálních výkladů dějin, „areálová historie“, pronikající pod povrch nacionálních výkladů dějin, či „histoire croisée“, záměrně propojující dříve antagonistické výklady imperiální i nacionální.27 Vnesení této páté myšlenky o analogickém vývoji moderní ruské pravoslavné a evropské katolické kultury je další kapitolou téže metody výkladu duchovních dějin, jakou autor této knihy rozvíjí na rozličném materiálu (česká katolická kultura, kultura pozdní antiky, americká náboženská kultura aj.) již čtvrt století. Tato pátá myšlenka si dovoluje být původním přínosem této české knihy o Rusku.

20

|

ÚVOD

OBRAZ XII.

Ukrajina-Rus a Bílá Rus

V průběhu 17. a 18. století Moskevská a pak Petrohradská Rus postupně získala celé území Litevské Rusi. Většinu kroků provedla buď cestou běžné dobyvačné války, nebo cestou velmocensky dohodnuté okupace. Výjimkou bylo připojení oblasti při levém břehu Dněpru včetně Kyjeva. K němu totiž došlo v půli 17. století dobrovolným rozhodnutím této oblasti, jež se pár let předtím stala fakticky samostatným státem. Stala se jím díky tomu, že její společenské jádro, tedy svobodné oddíly kozáků, dotud chránící okraje Rzeczi pospolité proti Krymskému chanátu, se pod vedením Bohdana Chmelnyckého postavily proti téže Rzeczi pospolité, protože příliš podporovala katolicismus na úkor pravoslaví. Území kozáků se tedy stalo autonomní součástí Moskevské říše jakožto Hetmanát – „území hejtmanovo“. Právě tehdy začali kozáci pro své území soustavněji používat termín Ukrajina, tedy „okraj“ ve smyslu mezistátního a mezikulturního pomezí. Někdy se však název vykládá i jako „kraj“ ve smyslu „krajina“ či „region“.1 Slovo „Ukrajina“ by tak bylo jinou verzí téhož slova, z něhož je odvozen i název staré slovanské oblasti a pozdější rakouské korunní země Krajiny čili Kraňska, jádra dnešního Slovinska. Kolem kozáckého jádra se tak formoval národ – který však pro svou zemi paralelně používal termínu „Rus“ a dalších jeho variant (včetně latinského Roxolania) a pro sebe „Rusíni“ či „Rutheni“ a který aspiroval na to, že pravou Rusí je on – a nikoliv Moskva. Tato původní Litevská Rus, země

UKRAJINA-RUS A BÍLÁ RUS

| 151

Rusů/Rusínů/Ruthenů, se ovšem ještě předtím, v době Rzeczi pospolité, rozdělila na tuto jižní část a na část severní, které zůstalo jméno Litvy. Zatímco tedy jižní část se zvolna identifikovala s názvem „Ukrajina“ – ale paralelně byla ze strany Moskvy a Petrohradu nazývána „Malou Rusí“ –, „zbylá“ severní část se ztotožnila se starým geografickým názvem Bílé Rusi, který začala vykládat i jako název etnický (zatímco název „Litevci“ začínají pro sebe reklamovat nositelé pobaltské litevštiny, jejichž národní obrození začíná v 19. století). Takto ze společného dědictví Litevské Rusi a ruského/rusínského etnika vznikly dva národy: Ukrajinci a Bělorusové.2 A to ještě není konec komplikacím, jelikož Bělorusko zahrnovalo i geografickou oblast zvanou ve středověku Černá Rus a Ukrajina zase pokládala za své dědictví i oblast zvanou Červená Rus neboli Halič (Obraz VIII). A to ještě není konec komplikacím, jelikož východoslovansky mluvící obyvatelé Haliče a Uherské Rusi (neboli pozdější Podkarpatské Rusi) zvažovali ještě perspektivu vzniku vlastní, tedy čtvrté národní identity – ani ruské, ani ukrajinské (a ani běloruské), nýbrž „rusínské“. A to ještě není konec všem komplikacím, jelikož na polsko-ukrajinském pomezí žijí i další kmeny, zcela tichounce rovněž aspirující na vlastní, tedy pátou a šestou etnicitu: Huculové a Lemkové.3 Již by se chtělo zvolat s Kollárovým sonetem 337: „Křičím / k vám, ó rozkydaní Slávové, / buďte celek a ne drobtové“!4 Jaký má pro ruské kulturní a duchovní dějiny smysl pokoušet se zorientovat v tomto etnonymickém a etnografickém chaosu, který zbyl po Litevské Rusi? Má to smysl veliký. Za prvé se i tím bourá monolitní diskurs ruského imperialismu, který si rád posluhoval právě kollárovským křikem o neužitečnosti, zbytnosti, ba škodlivosti „malých“ národů. Za druhé se i tím upozorňuje na kulturní odlišnost prostoru zaniklé Litevské Rusi od prostoru původní Moskevské Rusi – na jeho mnohonárodní charakter, na propojení kultur zdejších Rusů/Rusínů s kulturami Poláků a Němců, ale i Židů, Litevců a dalších, na vlastně „středoevropské“ rysy a jevy. Za třetí, kultura dvou hlavních národů zde zformovaných, tedy Ukrajinců a Bělorusů, má i konkrétnější obsah než jen univerzální národně obrozenecké „my jsme tady“. Obsah, který se týká i vztahu Ruska a Evropy. Součástí ruské imperiální identity je naopak přesvědčení, že neexistuje nic jako skutečně samostatná, svéprávná a rovnocenná identita ukrajinská a běloruská. Ba bez popření rovnocenné identity ukrajinské a běloruské by nemohla existovat samotná ruská imperiální identita v té formě, v jaké se vyvinula během 19. století, toho století soupeření národních 152

|

OBRAZ XII

historických mýtů – tedy i mýtů o starších dějinách Rusi. Ukrajinská verze výkladu se zrodila jako obranná reakce na politiku Moskvy vůči přivtělenému území. Už brzy po přivtělení kozáckého státu k Moskvě nastala mezi obyvateli nespokojenost s novým suverénem, který byl sice pravoslavný, ale věru nebyl svobodomyslnější než Rzecz pospolitá. Kazatel Lazar Baranovič (1620 –1693), rektor Kyjevské akademie a hlavní postava kyjevské barokní kultury po Petru Mohylovi, si v kazatelské sbírce Meč duchovní (1666) stýská na útlak Moskvy po stránce církevní. Carská administrace pak postupně omezovala autonomii Hetmanátu, až ho zcela zrušila. Území kozáků i další dodatečně získaná území, osídlená Rusíny/ Ukrajinci, začlenila do systému gubernií. Z původně svobodných rolníků nadělala podle moskevského vzoru bezprávné nevolníky. Není to zajisté tak, že by moskevská a pak petrohradská politika neznamenala nic jiného než holou brutální kolonizaci. Pro velkou část ukrajinských politických i kulturních elit je program integrace přitažlivý, protože pro ně znamená příležitost „celoříšského“ uplatnění. Církevní i kulturní život ruského impéria od půle 17. století až do raného 19. století utvářejí mohutnou měrou vzdělanci, vyškolení v Kyjevě či Polocku v západním stylu a snadno převyšující úroveň (polo)vzdělanců moskevských. Simeon Polockij přenáší do Moskvy literární barok a Jepifanij Slaviněckij dohlíží na počátky tamního knihtisku (Obraz IX). Feofan Prokopovič formuluje pro Petra I. zásady církevní správy (Obraz XI). Malíři z Kyjeva zavádějí do moskevské ikonomalby k zuřivosti tradicionalistů realismus (Obraz X). Dmitrij Bortňanskij (1751–1825) zavádí do chrámové hudby „učesanou“ polyfonii podle italských vzorů (sám prošel školením v Benátkách) a vytváří model toho, co je v širokém povědomí domněle rozpoznáváno jako „typicky ruský pravoslavný zpěv“; moskevský chrámový zpěv zněl docela jinak.5 Ukrajinského či běloruského původu byla i řada politických a kulturních činitelů Kateřininy éry, za všechny básník antikizujícího eposu Dušeňka Bogdanovič (Obraz XI). Vyhroceně dalo by se říci, že éra Kateřiny II. vyhlíží tak silně evropská – protože je tak silně ukrajinská a běloruská. Došlo k témuž fenoménu jako při podrobení Athén Spartou, Řecka Římem a Říma Germány: Civilizace vojensky poražená, rozvinutější a „měkčí“, nakonec kulturně „porazila“ kulturu vítěznou. Řečeno s Horatiem, „zdolalo zdolané Řecko zas drsného vítěze“ (Listy II,1,156).6 I později přicházeli z Ukrajiny do Ruska, zejména do Petrohradu a Moskvy,


| 153

intelektuálové a umělci, aby se prosadili způsobem, jaký doma nebyl možný: v 19. století za všechny Nikolaj Gogol, ve 20. století za všechny básnířka Anna Achmatovová (1889 –1966), vlastním jménem Anna Horenko. A to ani není řeč o Němcích z Ukrajiny a Běloruska a o Židech z Ukrajiny a Běloruska. Jenomže právě v tom „doma nebyl možný“ je skryt háček. Území Ukrajiny a Běloruska, odkud soustavně odcházely elity, se měnilo v provincii, v „okraj“, ale v novém smyslu – v kulturní okraj Ruska. I proto se od počátku 19. století v některých kruzích zejména ukrajinské elity, která zůstává fyzicky a/nebo mentálně „doma“, rodí onen alternativní mýtus. Formuluje se prvotně v žánru historiografie. Zakládajícím textem je anonymní Istorija Rusiv (Dějiny Rusů), dílo spíš publicisticko-propagační, sepsané neznámým autorem (i když „podezřelých“ je řada) někdy na počátku 19. století v ukrajinštině a kolující v rukopisech. Tiskem vyšlo až roku 1846, a to příznačně v Moskvě, v ruském překladu, který pořídil ukrajinský slavista Oleg Boďanskij (1808 –1878), vyučující na moskevské univerzitě. Istorija Rusiv zakládá onen alternativní výklad na dvou bodech. Za prvé, Ukrajina nemá „krátkou historii“, začínající až kozáckým Hetmanátem, ale „dlouhou historii“, začínající již Kyjevskou Rusí. Kyjevský Vladimir byl tedy vlastně ukrajinský kníže Volodymyr. Za druhé, dědici Kyjevské Rusi jsou dnešní Ukrajinci čili „Malorusové“ – kdežto dnešní „Velkorusové“ jsou původem jiný národ, „Moskalové“. Na Istoriji Rusiv navázal již profesionální historik Nikolaj Kostomarov (1817–1885), tedy další rodák z Ukrajiny, píšící rusky a působící v Rusku, tentokrát v Petrohradě. Navázal tím, že ve svých početných dílech o ruských dějinách, jako je Russkaja istorija v žizněopisanijach jejo glavnějšich dějatělej (Ruské dějiny v životopisech jejich hlavních činitelů, 1873), věnoval hlavní pozornost knížatům Kyjevské Rusi a poté církevním činitelům a vzdělancům Litevské Rusi. Především však v eseji Dvě russkije narodnosti (Dva ruské národy, 1861) vytvořil teoretický koncept fundamentální dichotomie mezi Rusíny/Jihorusy/Ukrajinci + Bělorusy a Moskaly/Severorusy/Velkorusy. Podle Kostomarova nejsou Ukrajinci a Bělorusové jen dvojí regionální a etnografickou variací na společné ruské téma, ale rovnocenným a duševně zcela odlišným národem. Formování ukrajinského historického vědomí pak završil Mychajlo Hruševskyj (1866 –1934), který již své dílo psal ukrajinsky. Hruševskyj má pro ukrajinské kulturní dějiny podobný význam jako František 154

|

OBRAZ XII

Palacký pro dějiny české (a ostatně byl v intenzivním kontaktu s českými historiky7) – význam vědce, který se stal i politickým vůdcem národa. V mnohosvazkovém Hruševského díle Istorija Ukraini-Rusi (Dějiny Ukrajiny-Rusi, 1898 –1937) je koncept „dlouhých“ dějin Ukrajiny doveden do ještě radikálnějšího důsledku. Hruševskyj totiž do nich řadí i staré kultury přičernomořské oblasti, tedy Skýthy a další národy (Obraz I). Hruševského pojetí dějin Ukrajiny je tedy jak výsledkem nesporné vědecké erudice, tak plodem (post)romantického nacionalismu, jehož extrém představoval v Čechách o sto let dříve Jan Kollár se svou Staroitalií slavjanskou (1853). Onen „esencialismus“ etnického nároku Ukrajinců na celé dějiny svého novodobého teritoria podtrhuje i Hruševským užívaný dvojjediný název země a národa: Ukrajina-Rus. Jakožto zhuštěný výraz ukrajinské historické ambice je však výstižnější než kterýkoliv z těch mnoha, které se pro toto území a národ používají.8 Bělorusové zůstávají v rusko-ukrajinském soupeření o společné staré dějiny „třetími vzadu“. Nejenže jsou z velkoruského pohledu odsouváni do role lokálního kmene, ale i z ukrajinského pohledu jsou většinou bráni jen jako posila v boji proti velkoruské převaze – jako slabší větev společné identity rusínské/jihoruské. Oni sami si vzhledem ke svému nevelkému počtu i k (relativně) nevelkému území nekladou podobně ambiciózní nárok jako Ukrajinci. Oni se „jen“ snaží přesvědčit Rusko i Evropu, že vůbec jsou. Jako historická opora slouží Litevská Rus – stát s litevskou dynastií, ale se starou (bělo)ruštinou coby kulturním jazykem a s (bělo)ruskou etnickou většinou. Co vzniklo na území Litevské Rusi, zvláště pak její severní části, později definované jako Bělorusko, je tudíž v obrozenské rekonstrukci vlastních dějin označováno jako „běloruské“. Za zakladatele běloruské kultury jsou tudíž pokládáni Francisk Skoryna – neboli Francišak Skaryna, a Simeon Polockij – neboli Symeon Polockyj.9 Ukrajinské i běloruské obrození navíc tematizuje i určité hodnoty jakožto příznaky obojí národní identity. K této tematizaci má i dvojí vnější pomoc. Vnější, a přece ne tak docela vnější. Neboť Ukrajinci a Bělorusové jsou historicky vklíněni mezi Poláky a Rusy (už to samo by bylo dostatečným zdrojem specifické identity!). Z obou stran jsou jimi ovlivňováni – a také pozorováni a komentováni jakožto (dvoj)národ, který není tak docela „cizí“, neboť z polského i z ruského pohledu je „okrajem“ té jejich kultury. Poláci i Rusové mají svou vizi „ukrajinskosti“ a „běloruskosti“ – a ta chtě nechtě působí i na ukrajinské a běloruské sebevnímání.


| 155

Polská strana velmi podporuje ukrajinskou a běloruskou specifičnost. Svým způsobem je to i součást její „stínové“ pomsty Moskvě za zničení Rzeczi pospolité. Polští romantičtí intelektuálové na počátku 19. století začínají studovat ukrajinský a běloruský folklór, psát básně ve stylu ukrajinské nebo běloruské lidové poezie, a dokonce se i sami stylizovat do ukrajinských nebo běloruských rolníků a nosit na šlechtických zábavách kroje v rámci jakési kontrakulturní, eskapistické hry, utíkající do idealizované minulosti polsko-rusínské Rzeczi pospolité.10 Platí to i v ohledu výtvarném: Národní výtvarná galerie ve Lvově vystavuje v sekci 19. století množství pláten, zobrazujících žánrové, folklórní nebo historizující scény – kozáky uctívající ve stepi ikonu, Židy v synagoze, Huculy v lese –, přičemž jména malířů jsou vesměs polská nebo (rakousko)německá. V Bělorusku je význam polského impulsu ještě silnější než na Ukrajině. Prvními hybateli běloruské kultury jsou dvojjazyční literáti z okruhu polského národního klasika Adama Mickiewicze (Obraz XIV) – kteří se navíc historicky hlásí k zemskému vlastenectví litevskému, takže jejich kulturní identita je vlastně trojjediná. Pro tyto polské romantiky tedy „ukrajinskost“ a „běloruskost“ znamená typicky romantickou projekci kultury lidové, plebejské, rolnické, malebné, archaické, uchovávající pozůstatky dávnověku a šťastně stojící mimo proudy moderních dějin. Ruská strana – pokud si vůbec Ukrajinců a Bělorusů všimne – někdy sdílí tuto idylickou folkloristickou vizi, ale někdy přidává jiný akcent. Ukrajina, země nikomu nepodřízených kozáků, se v ruské imaginaci stává zemí svobody, protikladem velkoruského absolutistického státu, v němž je jedinec vůči vládci a jeho mašinerii bezmocný a bezvýznamný a v němž hlavní ctností je poslušnost. Tuto projekci Ukrajiny předkládá jako první Kondratij Rylejev (1795 –1826), jeden z hlavních organizátorů a pak mučedníků děkabristického povstání. Sám Ukrajincem nebyl, jen tu strávil nějaký čas. Ukrajina se však stala hlavní inspirací jeho tvorby. Psal romantické poémy o vůdcích kozáckých povstání a Dumy (1825) – politicko-agitační básně v žánru ukrajinské lidové poezie.11 Smyslem Ukrajiny je tedy učit Rusko svobodě. Mezi oběma vizemi se pohybuje i ukrajinská literatura. Prvním velkým dílem, psaným novodobou hovorovou ukrajinštinou a nikoliv již variacemi knižní církevní slovanštiny, je Enejida (tiskem 1798) Ivana Kotljarevského, vtělení vize blažené rurální Ukrajiny do žánru burleskního eposu. Parodie na Vergiliovu Aeneidu byly na sklonku 18. století 156

|

OBRAZ XII

celoevropskou módou, jež došla z Francie až do Petrohradu a odtamtud do Kotljarevského Poltavy.12 Ale ze všech parodických eposů se jen a jen Kotljarevského Enejida stala zakladatelským dílem, skutečnou „Aeneidou“ ve své národní literatuře. Kotljarevskyj přesouvá na Ukrajinu dějovou linku původní Aeneidy i hlavní postavy. Ty však jen jakoby mimochodem vykonávají onen heroicko-státnicko-božský úkol transferu Trojanů přes Karthágo do Říma. To, čím se zabývají především, je bohatýrské jedení, pití, slavení a milkování: „Aeneáš zpitý na podlaze usnul a spal tam, kde si leh; nesnilo se mu o rozkaze, když náhle Merkur k němu vběh. Chytne ho, jako psem jím třase: ,Co děláš? Vodku piješ zas?‘ Tak zplna hrdla křičí naň. ,Přestaň se válet, chlastat pořád a s Didonou se miliskovat – víš, co ti přikázal náš pán!‘“13 Text je plný aktualizujících odkazů na ukrajinské reálie a dobovou atmosféru. Aeneáš při spatření Didony „jak Moskal na vsi vyváděl“;14 Trojané na oslavě zpívají „o Siči – písniček moc, / jak verbovali pro husary, / jak kozák klusal celou noc“;15 Sibylla kúmská je vlastně Baba Jaga, která sídlí v chaloupce na kuří nožce; při prohlídce podsvětí nachází Aeneáš kromě jiných pokrytecké pobožnůstkáře, kteří se ve dne postí a v noci řádí (Kotljarevskyj je antiklerikálně naladěný zednář, Obraz XI); a když už Trojané mají založit Řím, musejí se naučit latinsky – což dává autorovi příležitost vysmát se i latinomanické kultuře kyjevského baroku makarónskými pasážemi: „Aeneáš, dobrák bohabojný, řek poslům: PACEM OMNIBUS! LATINUS REX je nepokojný a TURNUS hlupák PESSIMUS. I QUA-RE bojovat mám MECUM? LATINUSa být PUTO CAECUM“16


| 157

Když literární historik a světově nejznámější ukrajinský intelektuál vůbec Dmytro Čyževskyj (1894 –1977) přemítal o tom, co nazýval „ne plností“ ukrajinské literatury – uváděl jako jeden z příznaků této „ne plnosti“, vedle vnějších negativních faktorů (chybějící vnitřní struktury, útlak atd.) i problém „kotljarevščiny“. Mínil tím, že ukrajinská kultura již takto od počátku samu sebe nebere dost vážně, přistupuje na burleskně-folkloristický klíč vnucovaný sousedy a zobrazuje „ukrajinskost“ jen jako směšně poživačnou a ahistoricky plebejskou.17 Avšak tutéž „anomálii“ je možné vykládat i jako mimořádnou přednost ukrajinské literatury. Ano, mnohé literatury mají na počátku nebo aspoň na počátku svého kánonu eposy a jiná díla závažná a národotvorná. Česká obrozenská literatura s Kollárovou Slávy dcerou jakožto první ambiciózní básnickou skladbou je toho příkladem. Jenomže mnoho z těch závažných a národotvorných děl už se zcela míjí s aktuální čtenářskou recepcí. Ukrajinská literatura má to štěstí, že nezačíná hlubokomyslně, vznešeně či tragicky, ale legrací. Legrací, která dalšímu vývoji národní literatury skýtala a dodnes skýtá inspiraci k dalším variacím a travestiím (viz zcela současné dílo Jurije Andruchovyče!) – a dokonce dokáže bavit i průměrně vzdělaného (post)moderního čtenáře. Za „vážného“ klasika ukrajinské literatury naopak platí romantický básník Taras Ševčenko (1814 –1861). U něho se legrace těžko dohledat. Je to pochopitelné vzhledem k jeho ústřednímu tématu, jímž je vize Ukrajiny coby země svobody – ovšem svobody nyní ukradené. Je to pochopitelné i vzhledem k jeho krušnému životu, vedoucímu z potupy zděděného nevolnictví přes nedlouhý pobyt mezi kulturními elitami až po ubíjející vláčení se po věznicích a kasárnách. Ševčenkova poezie je plna smutku, vzývání svobodnější minulosti země, opěvání starých kozáků, biblicky intonovaných nářků i spílání „Moskalům“. Hořké protimoskalské verše se ovšem zpravidla nedostávaly do českých výborů ze Ševčenka – aby se snad nezdály nabádat k postojům protiruským, neboli protisovětským… Ševčenkovo spílání se děje přesně v duchu dichotomie „Ukrajina-Rus versus Moskalsko“, kterou zformulovala Istorija Rusiv a obezřetně rozvíjí Ševčenkův přítel Kostomarov. Podle jeho eseje Dvě ruské národnosti totiž Rusíny/Ukrajince neodlišuje od Moskalů/Velkorusů jen jiný zeměpisný areál a jiný průběh historických zkušeností, ale především jiná mentalita. Moskalové/Velkorusové jsou zaměřeni na budování impéria, kolektivismus, autokracii – Rusíni/Ukrajinci na svobodu, individualismus a poezii. 158

|

OBRAZ XII

Folklórní aluze je sice u Ševčenka také přítomna – ale ve zcela jiném duchu, ve stylizaci básníka do „kobzara“, lidového pěvce oněch málokdy veselých, vpravdě „zadumaných“ dum. Ba i když Ševčenko vzpomene Kotljarevského coby svého předchůdce v pěstění živého ukrajinského jazyka – zazní to „nekotljarevskou“ elegií: „Přileť, sivý orle, shlédni vřelým okem na sirotu v světě, kde ho neznají. Na moře se dívám, širé, přehluboké, na druhý břeh chtěl bych – člun mi nedají. Myslím na Aenea, myslím na otčinu, vzpomínám a pláču, jako dítě hynu.“18 Obě základní vize ukrajinskosti spojuje autor, který z Ukrajiny vzešel, celoživotně se k ní literárně vracel – ale rozhodl se pro ruštinu: ten, který se nestal Mykolou Hoholem, protože chtěl být raději Nikolajem Gogolem (Obraz XVI). Paradoxně tím, že opustil rodnou ukrajinštinu, mohl ve „světové“ ruštině dosáhnout světové slávy – a v ní hlásat slávu své Ukrajiny. Ukrajinská kulturní historie má tudíž k němu rovněž paradoxní postoj. Někdy mu spílá za zrádcovství, někdy mu děkuje za světovou misi, někdy – a to nejplodněji – dumá nad složitým poměrem „ruskosti“ a „ukrajinskosti“ v něm.19 Původně hodlal Gogol šířit slávu Ukrajiny coby vědec; roku 1834 otiskl oznámení o plánu sepsat dějiny Ukrajiny – dobovým výrazem Maloruska, jakožto „národa, který tu byl téměř po čtyři staletí činný nezávisle na Rusku“.20 Nakonec však vědecké plány zůstaly jen podkladem pro uměleckou prózu. Rurálně-idylicky-poživačnou Ukrajinu Gogol zobrazil v cyklu Večery na samotě u Dikaňky (1831–1832) i v některých povídkách sborníku Mirhorod (1835). Skrze „folklórní“ strašidelné motivy však do ní vtělil hlubší, existenciální rozměr, který tyto texty, především povídku Vij, staví paralelně na počátek ruské pravoslavné romantiky. „Ukrajinu svobody“ Gogol zase zobrazil v novele Taras Bulba v Mirhorodu. Jenomže Gogolův Taras Bulba není prostá oslava, nýbrž hluboce ambivalentní text. Kozáci, kteří bojují proti Polákům i proti Turkům a Tatarům, jsou sice nezávislí, radostní, hrdí a stateční, ale současně i chaotičtí, krutí a bezcílní. Umějí se jen opíjet a šavlovat, jinak se nudí. Jejich život může být nazírán i jako zcela absurdní, protože bojují a zabíjejí (a občas bijí Židy!) prostě proto,


| 159

že to je životní styl, bez příčiny. A když příčina není – nějakou si vymyslí. Celá Tarasova rodina postupně zahyne pro nic za nic. Gogol ve svém talentu pohlížet pod povrch a nacházet tam temnoty nazřel i temnou stránku kozáctví: Jejich svoboda je spíš „volja“, „svévole“, anarchistické „dělám si, co chci“. Gogol chtěl zálibným vylíčením tohoto mužského vojenského anarchismu bezpochyby ukázat protiklad totálně sešněrované společnosti, v níž žil a jíž trpěl on sám. Zároveň však vyslovil nevědomé proroctví o roli této svobody-svévole v budoucích dějinách Ukrajiny. Pokud se v generaci Ševčenka, Kostomarova a Gogola zdálo, že ukrajinská kultura se bude moci vydat cestou vývoje jiných obrozených národů střední, jižní a východní Evropy – už o generaci později se naopak zdálo, že je všemu konec. Ve druhé půli 19. století se carský režim pokusil zlikvidovat ukrajinskou, běloruskou i polskou kulturu na svém území. Vnějším podnětem bylo polské povstání roku 1863, jehož se částečně účastnili i Ukrajinci a Bělorusové. Fakticky však šlo o dalekosáhlejší tendenci k vnitřní rusifikaci celého ruského impéria. Roku 1863 totiž nastal zákaz tisku ukrajinských a běloruských knih a 1876 úplný zákaz ukrajinštiny a běloruštiny v tisku a ve školách. Ukrajina však měla oproti Bělorusku opět výhodu. Měla totiž svou „Ukrajinu mimo Ukrajinu“, a to nikoliv v diaspoře, ale v odedávném souvislém ukrajinském osídlení Haliče a Bukoviny, patřících Rakousku. A zatímco ruský režim se ve druhé půli 19. století spíš utužoval – rakouský se liberalizoval a rozhodně se nesnažil své občany germanizovat. Halič a Bukovina se tudíž stávají útočištěm ukrajinské kultury. Zde vzniká ukrajinský literární realismus i modernismus v dílech klasiků jako Ivan Franko, Olha Kobyljanská a Vasyl Stefanyk. Zde, ve Lvově, je roku 1864 poprvé hrána píseň Šče ně vmerla Ukrajina, pozdější hymna nezávislé Ukrajiny. Refrén odkazuje na kozácký mýtus verši „I pokažem, ščo mi braťťa, kozackoho rodu“ – ale název je variací na polskou hymnu Jeszcze Polska nie zginęła. Sem, do Lvova, přesídlí Mychajlo Hruševsky, aby na zdejší univerzitě zaujal vůbec první katedru ukrajinských dějin a aby zde sepsal a vydal jádro svých dějin Ukrajiny-Rusi. Vše, co vzniklo pod rakouskou patronací v Haliči a Bukovině, smí začít působit na „velké“ Ukrajině částečně již od roku 1905 (kdy se oživuje i běloruský kulturní život), naplno však po svržení cara v únoru 1917. Hned v březnu 1917 je v Kyjevě vyhlášena autonomie pod vede160

|

OBRAZ XII

ním Centrální rady, v listopadu pak Ukrajinská lidová republika. Ta se zpětně jeví jako pozoruhodně „evropský“ projekt – jako demokratická republika, jejíž vůdčí elitu tvoří ukrajinští vzdělanci: Prezidentem se stal historik Hruševskyj, ke členům Centrální rady patřil i mladý Dmytro Čyževskyj. V březnu 1918 byla paralelně vyhlášena i Běloruská lidová republika. Bohužel se na projekty takto ušlechtilé sesula krutá doba – pokračující válka světová i začínající válka občanská. K tomu všemu se nečekaně a nemile splnilo Gogolovo proroctví o temné stránce kozácké svobody-svévole: Ukrajina se stala dějištěm krvavých rolnických buntů, zbojnictví a partyzánství, ba i anarchie povýšené na kvazistátní doktrínu v doméně atamana Nestora Machna (1889 –1934). Když ze všech bojů a zmatků vyjdou nakonec vítězně bolševici, neznamená to ještě pro ukrajinskou a běloruskou kulturu samo o sobě katastrofu. Naopak, ve dvacátých letech jsou obě – jakož i ostatní kultury národů sovětské říše – podporovány. V ukrajinské a běloruské kultuře dvacátých let tak mohou rozkvétat všemožné školy a směry, pokud nejsou přímo opoziční vůči vládě. Typickou figurou těchto let jsou filmař Olexandr Dovženko (1894 –1956), který v raných filmech svérázně transformuje mýty o „dlouhých dějinách“ Ukrajiny (Zvenyhora, 1928) a o její rurální mentalitě (Země, 1930), který se však poté stává víc a víc režimním propagandistou. Jinou typickou figurou je básník a kulturní filosof Mykola Chvyljovyj (1893 –1933), který je přesvědčený komunista, současně se však zabývá historiosofickým srovnáváním kultur podle modelů Oswalda Spenglera a propaguje ukrajinskou identitu zcela v „protimoskalském“ duchu „buržoazních“ vědců Kostomarova a Hruševského, viz jeho pamflet Ukrajina či Malorosija? (Ukrajina či Malorusko?, 1926).21 Rok 1933 jakožto rok smrti Chvyljového není náhodný. Chvyljovyj spáchal sebevraždu pod dojmem hrůz z ukrajinského hladomoru, uměle vyvolaného stalinskými úřady ku potrestání rolníků, kteří nechtěli vstupovat do kolchozů. Oněch několik miliónů rolníků, kteří tehdy pomřeli hlady, je věru krutým komunistickým reversem mýtu o blaženém hodování ukrajinské vesnice. Kdyby však Chvyljovyj nebyl býval spáchal sebevraždu roku 1933, s největší pravděpodobností by byl býval zahynul roku 1937. Tehdy totiž Džugašvili-Stalin nechal pozatýkat, postřílet nebo na Gulagu utýrat asi osmdesát procent kulturní elity Ukrajiny a Běloruska.22 Do literárních dějin těchto národů tudíž vstoupil termín


| 161

„rozstriljane vidrodžeňňa“, „rozstřílené obrození“. Přežili jen málokteří – za tu cenu, že se stali hlasateli nejstalinštějšího socialistického realismu a jakožto takoví pak byli oficiálně chváleni a zvěčňováni v sochách a názvech ulic. Likvidace dalších ukrajinských a běloruských elit následovala roku 1939, když Džugašvili-Stalin po dohodě s Hitlerem okupoval oblasti západní Ukrajiny a Běloruska, patřící mezi světovými válkami Polsku. A ještě další následovala, když se Džugašvili-Stalin do těchto oblastí vrátil v letech 1944 –1945, vyháněje Hitlera. Zoufalý pokus Ukrajinské osvobozenské armády pod vedením Stěpana Bandery (1909 –1959) znovu navázat na kozácký mýtus a postavit se na západní Ukrajině „proti všem“ – a všechny Neukrajince chtít z Ukrajiny vyhnat – byl vynikající záminkou k masovým sovětským represím „proti všem“. Tehdy se jednou z obětí stala i řeckokatolická církev, násilně sloučená s pravoslavím (Obraz XIV) a působící pak heroicky v podzemí. Ukrajina a Bělorusko zdály se být dokonale zpracovány a pacifikovány, zapojeny do mýtu o jednotě východoslovanských národů pod vládou Moskvy a ve jménu ideologické jednoty komunistického pravověří. A přece! Přece se i zde od půle osmdesátých let vynořila občanská, kulturní a náboženská hnutí, směřující nejen „daleko od komunismu“, ale i „daleko od Moskvy“. A ještě jednou byl osud blíženeckých národů Ukrajiny a Běloruska odlišný. V Bělorusku se po křehkém pokusu o vznik občanské společnosti evropského typu prodral k moci diktátor Lukašenko, který ze země učinil skanzen komunismu. Na Ukrajině se naproti tomu otevřená společnost víceméně udržela – jen se zatím stále střídají vlády „moskevské“ a evropské orientace. Ukrajina jako by i tím potvrzovala svůj úděl neklidného „okraje“ mezi mocnostmi, zatímco „Bělorusové jsou nadále hobity evropského lesa“.23 V obou zemích – na Ukrajině zcela svobodně, v Bělorusku alespoň polosvobodně – se odvíjí kulturní a duchovní život, který po svém pracuje s mýty o národní minulosti. Nejnovější ukrajinská literatura sice nemůže nereagovat na všechny hrůzy 20. století i na starší historická traumata – ale v celku je až neuvěřitelně vitální a ve svých nejoceňovanějších autorech často přímo veselá. Literární kritika mluví o postmodernismu, o ukrajinské verzi magického realismu či o „postkoloniální“ literatuře – rozuměj literatuře osvobozené z moskevského kulturního kolonialismu. Současně tato nová ukrajinská 162

|

OBRAZ XII

veselost navazuje na národní tradice, totiž na burleskní tradici Kotljarevského a Gogolovu.24 Nekorunovaný král současné ukrajinské literatury Jurij Andruchovyč (* 1960) takto v románu Moskoviada (1993) pracuje s námětem Kotljarevského Enejidy i s tradiční ukrajinskou záští proti utlačovatelské Moskvě. Moskva se zde zjevuje jako děsivé, odlidštěné, tyranské místo, u něhož si lze jen přát, aby zaniklo a na jeho místě znovu vyrostly hluboké finské lesy. Novela Rekreace aneb Slavnosti vzkříšeného ducha (1992) je zase Andruchovyčovou svéráznou poctou Gogolovi. Do fiktivního města, jehož název Čortopol připomíná Gogolovu posedlost čerty, se sjíždějí ukrajinští literáti na jakousi karnevalovou slavnost. V průvodu figurují archetypy a stereotypy ukrajinských kulturních dějin společně s dalšími groteskními zjevy („Andělé, Cikáni, Mouřeníni, Kozáci, Medvědi, Seminaristi, Čerti, Vědmy, Rusalky, Proroci, Otcové Baziliáni v černém, Židi, Pigmejové (…)“.25 Jeden z literátů si nechá kadeřnicí vyrobit na hlavě kozácký chochol. Jiný nese jméno Chomsky, odkazující na amerického lingvistu, jehož rodiče byli ukrajinskými Židy. Přezdívka téhož Chomského „Choma“ ale odkazuje k hrdinovi Gogolova Vije. Jenže na rozdíl od Gogolova Chomy Bruta se vyzývavé slečny nelekne, nýbrž s gustem si s ní zasouloží. Andruchovyč a další současní intelektuálové potvrzují ještě jeden typický rys rusínské/ukrajinské kultury, odlišující ji od moskevské/velkoruské: tato kultura je zásadně „horizontální“, zaměřená na popis a reflexi věcí pozemských. Neznamená to, že je areligiózní. Kyjevský barok byl napojen na církevní struktury; řeckokatolická církev sehrála klíčovou roli ve formování identity západní Ukrajiny; součástí ukrajinského obrození jsou i pokusy o ustavení autokefální ukrajinské pravoslavné církve, nezávislé na moskevském patriarchátu; Ševčenko čte a parafrázuje Bibli; a i sám Andruchovyč nechává zaznívat citace církevních modliteb, a to bez ironického shazování. Vždy však jde o náboženství vztažené ke konkrétnímu „tady a teď“, k lidskému životu, ke každodennosti. Ony Andruchovyčovy biblické citace znějí na pohřbu jeho otce. Řečeno naopak zas ironickou větou Andruchovyčovou „Pro Ukrajince má množství výšivek v jeho kostele větší význam nežli jakési kázání do duše.“26 A věru, už zase bez ironie: Moskevská/velkoruská tendence k „vertikalitě“, k mystice, k dalekosáhlé spekulaci o Bohu, je této tradici naprosto cizí. Snad jen nekatedrový filosof-tulák Hryhorij Skovoroda (1722–1794), osobnost


| 163

na přechodu mezi kyjevským barokem a osvícenstvím, bývá označován za „mystika“ – leč i jeho „mystika“ je spíš snahou hlouběji ukotvit moudrost pro praktický život.27 Současná běloruská literatura je podobně „civilní“, pokud jde o věci náboženské – ale mnohem méně veselá. Pokud je – pak jde spíš o černý humor. Už proto, že je menšinová – že Lukašenkův režim preferuje a ve všech médiích upřednostňuje ruštinu. Psaní v běloruštině je samo opozičním postojem – postojem relativně malé, elitní, kulturní menšiny. Aby ji člověk v Minsku našel, musí vědět, na kterém místě z kterého bulváru odbočit do dvora. Na jednom takovém dvoře sídlí v několika skromných místnostech běloruský PEN. Na jiném dvoře sídlí galerie a knihkupectví s názvem U (přesněji jde o „u s háčkem“, toto jediné originální písmeno běloruské cyrilice), kde lze nakoupit nezávislé knihy a časopisy. V rámci běloruského černého humoru lze zde nakoupit i specifické suvenýry: magnetky v podobě policejního auta pro hromadnou přepravu zatčených (starým českým výrazem „antony“, zde zvané „avtozak“ – „auto pro zatčené“) a s nápisem „Welcome to Belarus“. I tato literatura však originálně pracuje s dědictvím minulosti. A že v Bělorusku je mnohem mohutněji viditelné dědictví sovětské éry – pracuje i s ním, konkrétně s ústředním sovětským mýtem o Minsku. Druhou světovou válkou pobořený Minsk byl totiž v padesátých letech přebudován do unikátní urbanistické podoby. Ne, nejde ani o paneláky, ani o zpupné a okolí nerespektující „gotické“ „vysotky“, které vtiskly tvář Moskvě (a bohužel i Varšavě či pražským Dejvicím). Jde o soubor antikizujícího (neo)neoklasicismu. Ten sice také nese pečeť „potěmkinovských vesnic“, skvostných fasád přikrývajících strašlivou totalitární realitu doby svého vzniku (jeden ze sloupových paláců je dodnes sídlem běloruské KGB…), ale čistě jako architektonický koncept, vybudovaný podle velkorysého urbanistického plánu na principu širokých bulvárů s množstvím zeleně, má až překvapivý půvab. Minský neoklasicismus se stal námětem nejúspěšnějšího díla soudobého běloruského umění. Artur Klinau (* 1965), šéfredaktor časopisu pARTisan (v kterémžto názvu se zračí i ironie na sovětský ideový konstrukt Běloruska coby „národa partyzána“) vytvořil roku 2006 výtvarnou a literární dvojknihu Horad Sonca (Město Slunce). Název „město slunce“ odkazuje k renesančním utopiím, na které se sovětismus občas odvolával a které se zračí ve zvoleném antikizujícím stylu Minsku – a je současně vážný i ironický, tak jako je Minsk matoucně krásný i děsivý. 164

|

OBRAZ XII

Jestliže moderní běloruský mýtus o Minsku je takto dvojznačný – moderní ukrajinský urbánní mýtus je jednoznačně pozitivní. Vždyť je to mýtus o příslušnosti Ukrajiny ke střední Evropě, jak se projevovala v multikulturní, středoevropské tradici Lvova a dalších měst rakouské Haliče, tak dokonale protikladných vůči bezbřehosti a „asijskosti“ stepí východu, táhnoucích se až k nenáviděné Moskvě. Andruchovyč mluví v eseji Středovýchodní revize (2005) o své lásce k ruinám, připomínajícím idealizované rakousko-uherské časy, i k „ruinám hřbitovů“ už nepřítomných komunit – Židů, Němců, Arménů –, i k živoucím vzpomínkám na ony časy: „Pamatuji si ještě na ty divné, převážně shrbené staré muže a ženy, kteří kleli po haličsku, znali zpaměti gymnaziální latinské citáty a za časů Chruščova a Beatles se oblékali tak, jako by vyšli uvítat arcivévodu Františka Ferdinanda. Jak se jim podařilo tento oděv uchovat – toť otázka! Přes všechny ty čistky, domovní prohlídky, deportace, znárodňování.“28 Jurij Andruchovyč mluví podobným tónem jako jiní intelektuálové, imaginující střední Evropu jakožto antidotum proti Moskvě – Péter Esterházy, Václav Havel nebo Czeslaw Milosz. Je příznačné, že v češtině byla jeho esej vydána spolu s esejem polského autora Andrzeje Stasiuka. A je příznačné, že pokud se na mezinárodních spisovatelských fórech hovořilo o střední Evropě – ruští spisovatelé, a to i tak jednoznačně prozápadní, protirežimní a demokratičtí jako Josif Brodskij či Sergej Dovlatov, soustavně vyjadřovali své upřímné nechápání, o čem se to vede řeč.29 A v tom je nejdůležitější rozdíl mezi mentalitou rusínskou/ukrajinskou + běloruskou a moskevskou/velkoruskou. Ta moskevská/velkoruská nikdy nepřipustí, že „ta druhá“, natož „ta třetí“ je samostatná a rovnoprávná; že není vázána žádným „rodovým“, „slovanským“ poutem; a že má právo jít, kam chce.


| 165

REJSTŘÍK V rejstříku jsou zachycena jména historických osobností (i se spornou historicitou), nikoli čistě literárních postav a mytologických bytostí. Abraham 145 Afanasjev, Alexandr 47n Achmatovová, Anna 77, 154 Ajtmatov, Čingiz 254, 261, 262, 266, 269, 273 Aksjonov, Vasilij 22, 31, 179 Alexandr I., car 37, 200, 205 Alexandr II., car 201, 244, 245 Alexandra Fjodorovna, cařice 240 Alexej, „člověk boží“ 60, 98 Alexej, syn Petra I. 139 Alžběta Anglická 142 Andreas Salos 100 Andruchovyč, Jurij 150, 158, 163, 165 Antonín Poustevník 60, 64, 203 Antonín Říman 107 Arendtová, Hannah 87 Artěmij, igumen 96, 116 Askold, družinnik 36 Athanasios z Alexandrie 61, 64, 191 Averincev, Sergej 59, 260 Avvakum, protopop 101, 121, 124, 128– 134, 138, 146, 189, 223

328

|

REJSTŘÍK

Babel, Isaak 168, 177–179, 267 Bandera, Stěpan 162, 283 Baranovič, Lazar 153 Barkov, Ivan 141 Basileios z Kaisareie 45, 61, 203 Bať, Bencion viz Budín Beethoven, Ludwig van 214 Begin, Menachem 173 Beilin, Israel 172 Bělinskij, Vissarion 220, 248 Bělyj, Andrej 235 Benedikt z Nursie 72 Berďajev, Nikolaj 19, 83, 201, 230, 234, 235, 241, 244, 250, 254–257 Biron, Petr 39 Blok, Alexandr 29, 244, 249 Bloy, Léon 100, 102, 201, 236 Boccaccio, Giovanni¨¨138 Bogdanovič, Ippolit 142, 143, 153 Bogrov, Dmitrij 277 Böhme, Jacob 239 Boileau, Nicolas 140n Bolšoj Kolpak, Joann 100

Bonč-Brujevič, Vladimir 249 Bondarčuk, Sergej 260 Bonifác VIII., papež 184 Boris a Gleb, knížata 54, 64n, 279 Borodin, Alexandr 215 Bortňanskij, Dmitrij 153 Bowring, John 143 Bracciolini, Poggio 138 Brandan, mnich 107 Brentano, Clemens 201, 207, 226 Brežněv, Leonid 258 Brjančaninov, Ignatij 204, 209, 273 Brodskij, Josif 165 Bronštejn-Trockij, Lev 179 Brjullov, Karl 222 Buber, Martin 106, 171, 173 Buddha 232 Budín, Stanislav 180 Budnyj, Simon 115, 171 Bulgakov, Michail 261 Bulgakov, Sergij 19, 83, 195, 224, 235, 237–241, 244, 250, 261, 267 Bulgakov, Valentin 234 Bunin, Ivan 76 Byron, George 225 Caligula, císař 101 Cicero, M. T. 116 Calvin, Jean viz Kalvín, Jan Cantemir, Dimitrie 140, 202 Catullus, G. V. 147 Clemens Brentano 201, 226 Commodus, císař 101 Cyril, věrozvěst 13, 26, 56, 59, 170 Čaadajev, Petr 15, 29, 182, 191–196, 231 Čelakovský, F. L. 144 Čep, Jan 196 Černý, Václav 13, 16, 23, 201, 225 Čyževskyj, Dmytro 158, 161 Daniil, igumen 63 Danilevskij, Nikolaj 185, 187n, 216–218, 276 Danilo Haličský 104–106 Dante Alighieri 218

David ze Zdic, Jiří 85, 189 Day, Dorothy 249 Démétrios (Dimitrij ze Soluně) 60 Denisoff, Élie 96 Děnisov, Andrej a Semjon 130 Děržavin, Gavrila 136, 142–147, 222, 260 Dibrova, Volodymyr 254, 257n Diogenés 97 Dionysij, archimandrita 126 Dionýsios Areopagita 116 Dobrovský, Josef 12 Donskij Dmitrij 73n, 273 Dostojevskij, Fjodor 19, 34, 39, 52, 91, 98n, 102, 134, 175, 184, 187, 190, 198, 201, 207–209, 212, 219, 221–225, 227n, 232, 241, 244–248, 252, 257, 261, 265n, 278 Dovlatov, Sergej 165 Dovženko, Olexandr 161 Drakula viz Vlad III. Drakula (Tepes) Du Bos, Charles 196 Dudko, Dmitrij 258, 268 Dugin, Alexandr 276 Dvorník, František 14 Džingischán 70, 76 Džugašvili-Stalin, Josef 15, 28, 38, 41, 87, 102, 129, 161, 162, 176, 179, 187, 258, 259, 279 Ďagilev, Sergej 49 Eco, Umberto 77 Efrém Syrský 61 Ejzenštejn, Sergej 80, 87 Emmerichová, Anna Kateřina 207, 226 Erben, Karel Jaromír 47, 48 Esterházy, Péter 165 Etkind, Alexandr 39 Euripidés 22, 24n Ezechiel 96 Fedotov, Georgij 44, 51, 52, 95, 241 Feodosij, igumen 64 Filip, metropolita 127 Filla, Emil 212, 225 REJSTŘÍK

| 329

Filofej, mnich 80, 82–84 Fjodor a Joann, mučedníci 56 Fjodor (Theodor) Tiron 60 Fjodor, jáhen 129 Fjodorov, Ivan 116 Florenskij, Pavel 195, 224, 230, 235, 237–241, 249 Florian, Josef 236 Florovskij, Georgij 138, 221 Fonvizin, Děnis 39, 141 Frank, Semjon 250 František z Assisi 228 František Ferdinand d’Este 165 Friedrich Veliký 38 Fučík, Julius 14 Gagarin, Ivan 193, 195, 196 Galič, Alexandr 179, 267 Georgij, metropolita 183 Geórgios (svatý Jiří) 60 Gercen, Alexandr 39, 187, 244, 248 Ginzburgová, Jevgenija 179 Glazkov, Nikolaj 258 Gluck, Christoph Wilibald 22, 25, 27 Godunov, Boris 101 Goethe, Johann Wolfgang 22, 25, 27n, 218 Gogol, Nikolaj 19, 102, 134, 150, 154, 159–163, 193, 201, 208, 218–223, 232, 261, 266 Golovinskij, Matvěj 174 Golovnin, Vasilij 143 Gončarov, Ivan 34, 40, 248 Gonozov, Gennadij 109 Gorbaněvskaja, Natalja 259 Grégorios Sinajský 92, 203 Grégorios z Nazianzu 61, 203 Grenkov, Amvrozij 207, 209, 273 Grimm, Jacob 37, 41, 47 Grossman, Vasilij 179 Gumiljov, Lev 68, 77, 78, 170, 276 Gumiljov, Nikolaj 77 Gunďaj viz Gunďajev Gunďajev, Kirill 276, 280n

330

|

REJSTŘÍK

Halas, František 14, 176 Hamartólos, Geórgios 64 Havel, Václav 16, 165 Havlíček Borovský, Karel 12, 14, 16, 54, 56n Helga viz Olga Herberstein, Siegmund 85 Herbert, Zbygniew 106 Herder, Johannn Gottfried 13, 37, 39n Herling-Grudziński, Gustav 188 Herodés 101 Héródianos 102 Hérodotos 22–24, 38 Hesse, Hermann 61 Hippolytos Římský 62n, 194 Hitler, Adolf 38, 162, 175 Hoffmann, E. T. A. 213 Holan, Vladimír 14 Holeček, Josef 12 Homér 47 Horatius, Flacius 140, 146, 153 Horenko, Anna viz Achmatovová Anna 154 Hrözekr 35n, 109n, 193 Hruševskyj, Mychajlo 154, 155, 160n Huntington, Samuel 283 Hus, Jan 108, 132n, 185 Chagall, Mark 168, 172–177 Chagallová, Bella 173 Chazanov, Boris 179 Chmelnyckyj, Bohdan 151, 171 Chodasevič, Vladislav 136, 146 Chomsky, Noam 163 Chruščov, Nikita 165, 258 Chrysostomos, Ióannés viz Jan Zlatoústý Chudoba, Bohdan 168, 170 Chvyljovyj, Mykola 161 Igor, kníže 36, 44, 215, 267 Ilarion, metropolita 63, 168, 170 Ingvar viz Igor Ióannés z Damašku 61 Iordanes 38 Iorga, Nicolae 202 Isidor, metropolita 81

Iskander, Nestor 81 Ivan Hrozný 75, 80, 86–88, 92, 101n, 116, 127n, 137, 188, 247, 276, 278 Ivan III., velkokníže 82, 109 Ivanov, Alexandr 212, 221–223, 225 Ivanov, Georgij 83 Ivanov, Makarij 206 Ivanov, Sergej 59 Ivanov, Vjačeslav 195n, 235, 269 Izajáš 52, 96 Jadwiga, královna 113 Jagello (Jogaila), kníže 113 Jan Křtitel 222 Jan Zlatoústý 61, 116, 126, 249, 266 Jaroslav Moudrý 36, 105 Jelizaveta, cařice 140 Jeremjáš 96 Jevdokimov, Pavel 267 Joakim, patriarcha 129 Job 115 Josef II., císař 146 Kalandra, Záviš 46 Kalvín, Jan 132 Kamarýt, Josef Václav 144, 145 Kantěmir, Antioch 136, 140n, 202 Karamzin, Nikolaj 88, 101, 104, 110, 143 Karel Veliký 84 Karel XII., král 37 Karlinsky, Simon 221 Kateřina II. Veliká 19, 26–28, 39, 109n, 139–143, 146, 153, 168, 171, 187, 190, 199, 202, 207, 232, 247 Kazanskij, Veniamin 256 Kempenský, Tomáš 94 Kiprenskij, Orest 222 Kirejevskij, Ivan 207, 208 Klement XIV., papež 190 Klement, římský biskup 25n, 58 Klinau, Artur 150, 164 Ključevskij, Vasilij 83 Klopskij, Michail 100n Kňažnin, Jakov 104, 110 Kobyljanská, Olha 106, 160

Kollár, Ján 11–13, 16, 37, 144, 152, 155, 158 Konfucius 145 Konopnicka, Maria 106 Konstans II., císař 25 Konstantin, císař 76, 108, 116, 184, 226, 240 Kónstantinos Porfyrogennétos 36 Konstantinovskij, Matvěj 221 Kopelev, Lev 179 Kopystěnskij, Zacharij 118 Kosmas, kronikář 46, 64 Kosmas Indikopleustés 61, 63 Kostomarov, Nikolaj 154, 158, 160n Kotljarevskyj, Ivan 30, 150, 156n, 159, 163 Kramář, Karel 12 Kramskoj, Ivan 223 Krasnov-Levitin, Anatolij 179, 268 Kristina Zázračná 226 Križanič, Juraj 189, 193 Krok, kníže 46 Kuhlmann, Quirinus 130 Kühn, Sophia von 239 Kun, Béla 31 Kuncevič, Jozafat 186 Kuncíř, Ladislav 14 Kuprin, Alexandr 230, 234 Kurbskij, Andrej 80, 86, 88, 96, 115n, 247N, 278 Kuricyn, Fjodor 87 Kyrill Jeruzalémský 61, 208 Lamennais, Félicité de 201, 249 Langer, Jiří 171, 173 Lauren, Ralph 172 Lem, Stanisław 106 Leonťjev, Konstantin 76, 207–209, 212, 216–218, 226, 231, 276 Lermontov, Michail 213 Leskov, Nikolaj 34, 40, 90, 98, 131, 134, 204, 225n, 262 Levitan, Isaak 176 Libuše, kněžna 46 Lichačov, Dmitrij 78

REJSTŘÍK

| 331

Litvinov, Maxim 180 Litvinov, Pavel 180 Livius, Titus 84 Lomonosov, Michail 147 Lorenzo Medici 95 Losskij, Vladimir 267 Ludmila, kněžna 46, 64n Lunačarskij, Anatolij 177 Luther, Martin 115, 132n Machiavelli, Niccolò 87 Machno, Nestor 161 Maimonides 178 Maistre, Joseph de 182, 190, 196, 201 Majkov, Vasilij 141 Makarij, metropolita 86 Makovický, Dušan 234 Malanjuk, Jevhen 30 Malthus, Thomas 214 Mandelštam, Osip 83, 176, 179 Mann, Thomas 31 Manuzio, Aldo 95 Marcus Aurelius 101, 106, 140, 145, 236 Marie, matka viz Skobcova Maritain, Jacques 241 Martin I., papež 25 Marx, Karl 177 Masaryk, T. G. 12–17, 170, 218 Matejko, Jan 188 Maxim Grek 90, 95n, 116, 126, 273 Maximov, Sergej 132 Medek, Rudolf 12 Melnikov-Pečorskij, Pavel 132, 262 Meň, Alexandr 179, 196, 268n, 274 Mendel, Menachem 173 Merežkovskij, Dmitrij 132, 137, 198, 206, 220n, 235n Metastasio, Pietro 109 Metoděj, věrozvěst 13, 26, 56, 59, 170 Metoděj Patarský 62 Mickiewicz, Adam 156, 188 Michaél III., císař 102 Michalkov, Nikita 34, 40 Mikuláš, svatý 60, 123 Mikuláš I., car 201, 221 Mikuláš II., car 175, 201, 240, 248, 279

332

|

REJSTŘÍK

Miljukov, Pavel 13n, 16, 125 Miłosz, Czesław 165 Mithridatés Eupator 27 Močulskij, Konstantin 221, 241 Mohyla, Petr 118n, 153, 202 Mojžíš 115, 145 Molotov, Vjačeslav 38 Monomachos, Vladimír 64 Montesquieu, Charles Louis 141 Morozovová, Feodosija 124, 129, 134, 224 Mozart, Wolfgang Amadeus 110 Musorgskij, Modest 49 Nagolkin, Lev (Leonid) 206 Napoleon Bonaparte 190, 201 Němcová, Božena 228 Nero, císař 101 Něronov, Ivan 126, 128 Něstěrov, Michail 224, 237, 263 Nestor, kronikář 26, 34–37, 44–47, 54–58, 64n, 76, 81, 134, 223 Něvskij, Alexandr 38, 140 Newman, John Henry 201 Nezval, Vítězslav 14 Nietzsche, Friedrich 99 Nifont, svatý 48 Nikodémos Hagiorita 202–204 Nikon, patriarcha 127n, 146 Novalis 205, 213, 236, 239 Novgorodskij, Joann 107 Novgorodskij, Vadim 110 Novgorodskij, Vasilij 107 Novikov, Nikolaj 143, 247 Odojevskij, Vladimir 212–214 Oleg, kníže 36 Olga, kněžna 35n, 56, 65, 160 Ondřej, apoštol 25n, 55n Optinskij viz Grenkov Órigenés 203 Orzeszkowa, Eliza 44, 49, 188 Ostrožskij, Konstantin 116n Ovidius Naso, P. 138 Ozeáš 96

Pachomios, poustevník 92 Palacký, František 12 Palaiologovna, Sofia 82 Palamas, Grégorios 92, 203 Pančenko, Alexandr 260 Parfenij Urodivyj viz Ivan Hrozný Patrikejev, Vassian 94, 96 Pavel, apoštol 97, 115, 139 Pavel I., car 190 Pavić, Milorad 170 Pečorskij, Isaakij 100 Péguy, Charles 249 Peresvětov, Ivan 87 Perez, Šimon 173 Perov, Vasilij 223n Pestěl, Pavel 39 Petěrburská, Xenia 102, 273 Petr I. Veliký 18n, 37n, 74, 102, 130, 136–142, 153, 199, 214, 232, 239n Petr, apoštol 56, 139n, 193, 196 Pevsner, Antoine 172 Pilát Pontský 261 Pipes, Richard 76 Piranesi, Giovanni Battista 214 Pitter, Přemysl 234 Pius VI., papež 190 Pobědonoscev, Konstantin 240 Polo, Marco 77 Polockij, Simeon 112, 120, 153, 155 Potěmkin, Grigorij 26–28 Premudryj, Jepifanij 68, 72 Prilepin, Zachar 276 Prokop Sázavský 65 Prokópios z Kaisareje 38 Prokopovič, Feofan 138, 141, 153 Přemysl, kníže 46 Přemysl Otakar II. 106 Pskovskij, Nikola 101 Pussy Riot 102, 279–281 Puškin, Alexandr 19, 28n, 76, 90, 101, 146n, 205n, 213, 218, 221n, 247 Putin, Vladimir 78, 88, 218, 276, 278–283 Račkovskij, Pjotr 174 Radiščev, Alexandr 110, 136, 139, 143, 145n, 247n, 278n

Radoněžský, Sergij 68, 72–74, 212, 228, 241n Radziwiłł, Mikuláš 115 Rasputin, Grigorij 240, 279 Rasputin, Valentin 260 Rastrelli, Bartolomeo 140 Raši 178 Redlich viz Masaryk Remizov, Alexej 63 Repin, Ilja 91, 224 Rerich, Nikolaj 44, 49–51, 235, 274, 276 Ribbentrop, Joachim von 38 Rimskij-Korsakov, Nikolaj 107 Rogoza, Michajl 185 Romanov, Alexej 127 Romanovci 74, 120, 139 Rosenberg, Alfred 41, 218 Roth, Joseph 106 Rozanov, Vasilij 19, 102, 221, 224, 230, 236n, 251 Rubljov, Andrej 68, 73, 75, 93, 260, 273 Rückert, Heinrich 216 Rurik viz Hrözekr Rurikovci 18, 35 Rybakov, Boris 44, 46 Rylejev, Kondratij 156, 247 Sacher-Masoch, Leopold von 106 Said, Edward 25 Salinger, John 204 Sarovský, Serafim 205, 232 Savickij, Ivan 77 Savickij, Petr 77 Savinkov, Boris 175 Savonarola, Girolamo 95n, 118, 126 Serapion Vladimirskij 69 Shakespeare, William 86, 177 Scharia, kupec 108 Schelling, F. W. J. 214 Schlözer, August Ludwig von 37, 39 Schneerson, rabín 173 Schwarzenberg, Karel VI. 12, 46 Sidkijáš 96 Sieroszewski, Wacław 188 Silvestr, papež 108, 184 Silvestr, pop 86 REJSTŘÍK

| 333

Simon Budnyj 115 Siňavskij, Andrej 179, 267 Sirin viz Efrém Syrský Skarga, Petr 117n Skobcova, Marie 230, 242 Skoryna, Francisk 112, 114, 116, 120, 155 Skovoroda, Hryhorij 163 Slavík, Jan 13 Slaviněckij, Jepifanij 119n, 127 Smotrickij, Meletij 118, 186 Sókratés 145 Solouchin, Vladimir 260 Solovjov, Vladimir 63, 80, 83, 91, 182, 188, 193–196, 201, 207n, 222–224, 235, 237, 239, 268, 278 Solženicyn, Alexandr 15, 17, 132, 169, 176, 179, 254, 259, 261, 263, 264, 265–268, 274–278 Sophie von Anhalt-Zerbst viz Kateřina II. Veliká Sorokin, Vladimir 88, 274–276 Sorskij, Nil 93n, 126, 202 Soutine, Chaim 172 Spengler, Oswald 58, 161, 217, 218, 273 Stasiuk, Andrzej 165 Stefanyk, Vasyl 106, 160 Steiner, Rudolf 30, 235 Stěpun, Fjodor 266 Stolypin, Petr 240, 277 Stragorodskij, Sergej 259 Stravinskij, Igor 44, 49–51 Suetonius Tranquillus, C. 102 Sumarokov, Alexandr 141–143 Surikov, Vasilij 124, 134, 137, 224 Sušil, František 13, 144 Sveneld, družinnik 36 Suvorov, Alexandr 266 Svjatoslav, kníže 36 Symeón Salos 98 Šafarevič, Igor 254, 267, 268, 274 Šalamov, Varlam 265 Ševčenko, Taras 150, 158–160, 163 Šibanov, Vasilij 88 Šiklová, Jiřina 259

334

|

REJSTŘÍK

Širjajev, Boris 254, 263n, 276 Šmeljov, Ivan 22, 31, 212, 227, 262 Šmeman, Alexandr 267 Šolem Alejchem 106, 172, 174 Špidlík, Tomáš 14, 16, 196 Šternberk, Jaroslav 69 Šternberk, Joachim 12 Štindl, Karel 15n Štítný ze Štítného, Tomáš 61 Tacitus, Cornelius 102 Tarkovskij, Andrej 68, 75, 91, 260 Tatiščev, Vasilij 37 Terc viz Siňavskij Tichon Bělavin, patriarcha 240, 251, 255 Titus, císař 109 Tolkien, J. R. R. 219 Tolstoj, Alexej 76, 88 Tolstoj, Lev 19, 61, 76, 195, 207n, 221, 224n, 230–234, 248, 250, 260, 265 Tolstoj, Nikolaj 195 Toynbee, Arnold 83 Traianus, císař 25 Tranquillion-Stavroveckij, Kirill 118 Trediakovskij, Vasilij 141 Trivolis viz Maxim Grek Turgeněv, Ivan 131, 212, 226, 248 Ťutčev, Fjodor 208 Uhřín, Mojžíš 65 Uljanov-Lenin, Vladimir 14, 74, 178, 249, 252 Uspenskij, Boris 127 Usťužskij, Prokopij 100, 107 Uvarov, Sergej 17, 201, 283 Václav, kníže 46, 64n Vadkovskij, Antonij 240 Valdes, Petr 118 Vasilij Blažený 90, 100n, 126, 245, 281 Vasilij III., velkokníže 94 Vašica, Josef 14 Veličkovskij, Pajsij 198, 202–206 Velyčkovskyj, Ivan 112, 119

Vergilius Maro, P. 142, 156 Vichnovič, Vsevolod 169 Vilgefortis, svatá 102 Vilinskij, Valerij 14 Vlad III. Drakula (Tepes) 87 Vladimír, kníže 26, 44–47, 54–58, 64n, 86, 154, 170, 183, 223 Volockij, Josif 85, 92, 94, 108n, 138 Vološin, Maximilian 30, 235 Voltaire 110, 141n Vyšenskij, Ivan 112, 117n, 121, 202 Vyšeslavcev, Boris 241 Wajda, Andrzej 245 Weber, Max 132 Weil, Jiří 15 Weizmann, Chaim 173 Wicliff, John 108 Wieland, Christoph 40 Wittgenstein, Ludwig 268 Wojtyła, Karol 14, 196

Wolker, Jiří 14 Wrangel, Petr 30 Wulfila, misionář 38 Zábrana, Jan 15 Zadkine, Ossip 172 Zadražil, Ladislav 15 Zadražilová, Miluše 15, 31 Zaháňská, Kateřina 39 Zajcev, Boris 212, 228 Zatočnik, Daniil 64 Zatvornik, Feofan 204, 209, 273 Zeňkovskij, Vasilij 241 Zeyer, Julius 12, 226 Zizanij, Lavrentij 118 Zlatoust viz Jan Zlatoústý Zosima, metropolita 82 Zosima a Savvatij, zakladatelé Solovek 263 Zrzavý, Jan 222

REJSTŘÍK

| 335

M A R T I N C. P U T N A

Obrazy z kulturních dějin ruské religiozity Obálku a grafickou úpravu navrhl Vladimír Verner Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., roku 2015 jako svou 1312. publikaci Odpovědný redaktor Martin Žemla Vydání první. AA 17,02. Stran 336 Vytiskla Těšínská tiskárna, a. s. Doporučená cena 298 Kč Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., Praha 3, Víta Nejedlého 15 e-mail: [email protected] www.ivysehrad.cz ISBN 978 - 80 -7429 - 534-8

MARTIN C. PUTNA. Obrazy z kulturních dějin ruské religiozity. Vyšehrad

Recommend Documents