MAQASID SHARI`AH DAN MASLAHAH DALAM FATWA

INTERNATIONAL CONFERENCE ON AQIDAH, DAKWAH AND SYARIAH 2016 (IRSYAD 2016) SEMINAR ANTARABANGSA AKIDAH, DAKWAH DAN SYARIAH 2016 (IRSYAD 2016)

1016

MAQASID SHARIÀH DAN MASLAHAH DALAM FATWA NORAÌNAN BAHARI Akademi Islam Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor (KUIS) nora`[email protected] ABSTRAK

Dewasa ini banyak pihak membincangkan mengenai maqasid shariàh atau tujuan Syarak dan maslahah dalam pelbagai bentuk kajian secara teori dan aplikasinya kepada pelbagai dimensi kehidupan. Bahkan maqasid shariàh dan maslahah digunakan secara bersama dalam banyak penulisan yang menampakkan persamaan maksud dan pemakaiannya. Justeru bagi mengelakkan pemakaian yang sewenang-wenangnya sehingga boleh membawa penyelewengan terhadap pemahaman kedua-dua istilah ini, maka kajian ini akan menjelaskan hubungkait antara kedua-dua istilah ini khususnya dalam keputusan hukum atau fatwa. Tujuannya bagi memastikan fatwa yang dikeluarkan memenuhi kehendak Syarak dan melalui proses yang Syarì. Kajian ini akan menggunakan metode deskriptif dengan mengaplikasikan kajian perpustakaan dan metode dokumentasi serta penganalisisan data secara induktif, deduktif dan komparatif. Kajian mendapati kedua-duanya saling berkaitan kerana tanpa maslahah maka tidak akan tercapai maqasid shariàh. Bagaimanapun pemakaian maslahah perlulah mempunyai kawalan kerana ia bukanlah sumber utama hukum dalam Islam tetapi makna yang general hasil penelitian terhadap hukum-hukum fiqh yang dikeluarkan dari dalil-dalil yang terperinci . Kata kunci; maqasid, maslahah dan fatwa.

1. Pendahuluan Persoalan tentang kedudukan maqasid shariàh dalam manhaj istinbat hukum menjadi sesuatu yang tidak disepakati oleh para sarjana. Ada yang menyatakannya sebagai satu sumber perundangan yang terasing (al-Mahmassani, 2000) ataupun suatu pendekatan dan orientasi dalam memahami hukum (al-Zuhayli, 1986) sama seperti ìllah, ijtihad dan taqlid. Sebaliknya terdapat pandangan yang menyatakan maqasid shariàh adalah sumber asas perundangan Islam yang terkandung dalam hukum yang dikeluarkan melalui kaedah maslahah, istihsan atau lain-lain kaedah ijtihad berpandukan al-Quran dan al-Sunnah sebagai sumber primer (al-Fasi, 1993). Bahkan ia bukanlah dalil yang berasingan (al-Khadami, 2003) tetapi mempunyai hubungan rentetan (tabìyah) yang diterbitkan dari dalil-dalil al-Quran dan al-Sunnah. Oleh itu ia boleh menjadi hujah apabila bersesuaian dengan kedua-duanya. Terdapat juga pandangan yang menyatakan bahawa ia adalah sama seperti kaedah fiqh yang menjadi asas bagi menyempurnakan manhaj istinbat hukum (Tawfiq Àbd al-Rahman, 2012). Oleh itu bukanlah menjadi satu kesalahan untuk menggunakan maqasid shariàh dalam penentuan hukum termasuk fatwa bersama-sama dengan sumber-sumber hukum yang lain, bagaimanapun ia mestilah mempunyai kriteria dan kawalan bagi memastikan manhajnya menepati kaedah hukum dan boleh menyampaikan kepada maqasid yang dikehendaki oleh Allah SWT. Tambahan lagi, perbezaan pandangan di kalangan sarjana ini bukanlah sesuatu yang boleh mensyirikkan seseorang kerana ia bukanlah berkaitan dengan perkara Usul al-din seperti akidah sebagaimana juga perbezaan dalam menerima ijmak dan qaul sahabat sebagai sumber perundangan Islam. 187


Bahkan Ibn Àshur (2006) yang menghasilkan tulisan berkaitan dengan maqasid shariàh sehingga menjadi satu ilmu tersendiri- menjadikannya sebagai panduan apabila menghadapi perbezaan pendapat yang dapat mengurangkan perselisihan dengan mengelakkan sifat fanatik demi mencapai kebenaran selain menjadi instrumen perundangan dalam memutuskan sesuatu kes baharu apabila terdapat konflik antara mazhab dan di kalangan sarjana. Menurut al-Raysuni (1995), istilah al-maqasid pertama kali digunakan oleh al-Hakim alTirmidhi, yang hidup pada abad ke-3 hijrah. Bagaimanapun terdapat istilah-istilah berkaitan yang mempunyai persamaan maksud dengan maqasid secara zahir tetapi terdapat perbezaan sama ada sedikit atau banyak apabila ia dianalisis dengan lebih mendalam. Kadang kala juga ia boleh digunakan secara bersilih ganti oleh sebab persamaan maksud yang ada atau digunakan dalam satu ayat secara berangkai seperti perkataan hikmah dan masalih (alKhadami, 2003). Berdasarkan pengertian bahasa dan istilah yang telah dibincangkan oleh para sarjana, didapati perkataan-perkataan ìllah, maslahah, hikmah, ma`na, munasabah dan amarah mempunyai perkaitan maksud dengan maqasid (Ibn Manzur, t.t.; al-Fayumi, 2008; al-Ghazali, 1993; Ibn Àbd al-Salam, 1999; al-Badawi, 2000; al-Qaradawi, 2004 dan alZuhayr, 1992). Walau bagaimanapun untuk tumpuan artikel ini, fokus hanyalah terhadap istilah maqasid dan maslahah. Justeru, pengertian maqasid shariàh dan maslahah memerlukan penjelasan awal dari aspek bahasa dan istilah bagi memastikan kedua-dua istilah ini dapat difahami dengan sempurna dan tepat selaras fungsinya sebagai landasan teori dan tulang belakang kepada kajian ini.

2. Maqasid Shariàh Dari Sudut Bahasa dan Istilah

2.1 Maqasid Shariàh Dari Sudut Bahasa Maqasid adalah kata jamak daripada maqsad dan maqsid dari perkataan qasada dalam bahasa Arab bermaksud menuju ke suatu arah (al-Qazwini, 1986). Maqsad adalah ism mufrad masdar mimi bermaksud kehendak dan maksud manakala maqsid adalah ism makan bermaksud tempat qasad atau niat (Shihab al-Din, 2003 dan al-Fayumi, 2008). Perkataan maqasid dalam bahasa Melayu bermaksud niat, maksud dan kehendak sebagaimana terjemahan dalam kamus bahasa Arab ke bahasa Melayu seperti Kamus Marbawi (alMarbawi, 1934). Kamus Miftah dan Kamus Oxford Fajar juga menterjemahkannya sebagai niat, maksud dan tujuan (Mohd Khairi Zainuddin, Mohd Nazri Zainuddin dan Mohd Fuad Mohd Isa, 2008 dan Abd. Rauf, 2011). Kamus Dewan pula menterjemahkan tujuan sebagai objektif khusus dan matlamat (Kamus Dewan Edisi Keempat, 2007). Dalam konteks bahasa Inggeris maqasid diterjemahkan sebagai goals, objectives, higher objectives, principles, intents, purposes dan ends bergantung kepada pengertian ayat yang digunakan (Ibn Àshur, 2006 dan Sanu Qutb, 2000). Penelitian dalam Kamus Inggeris Melayu Dewan (Kamus Inggeris Melayu Dewan, 1992) menunjukkan pengertian objektif, tujuan, matlamat, maksud dan niat adalah terkandung dalam pengertian goals, objectives, ends, purposes dan intents manakala perkataan principles adalah merujuk kepada asas atau dasar pokok sesuatu pemikiran, tindakan dan lain-lain (Kamus Dewan Edisi Keempat, 2007). 188


Manakala syariat membawa maksud tempat terbit air yang menjadi sumber minuman, jalan, apa yang disyariatkan Allah dari aspek akidah dan hukum, agama dan pandangan mazhab yang jelas dan lurus (Sa`di, 1993; Ibn Manzur, t.t.; al-Marbawi, 1354H dan Sanu Qutb, 2000). Keempat-empatnya mempunyai perkaitan yang mana syariat umpama nyawa kepada manusia dan seluruh alam yang dianugerahkan oleh Allah, bertunjangkan akidah dan dilestarikan oleh para ulama yang mewarisinya dari nabi Muhammad SAW melalui mazhab yang dipeloporinya. Dalam bahasa Melayu pula ia merujuk kepada hukum dan undang-undang Islam (Kamus Dewan Edisi Keempat, 2007 dan al-Marbawi, 1934). Pengertian ini mempunyai persamaan dengan definisi dalam bahasa Arab. Manakala syariat dalam konteks bahasa Inggeris bermaksud islamic law (al-Baàlbaki, 2000) atau hukum syariah, (Kamus Inggeris Melayu Dewan, 1992) lubang air dan jalan ke arahnya serta undang-undang yang diwahyukan (Hans Wehr, 1974). Oleh itu dari aspek bahasa maqasid shariàh membawa maksud tujuan, objektif, kehendak dan matlamat agama yang menjadi jalan yang jelas dan lurus dari Allah sama ada berbentuk asas iaitu akidah dan hukum berkaitan ibadat, muamalat, munakahat, jenayah, sosial dan politik serta alam yang menjadi punca kepada kehidupan (Shaltut, 2007). 2.2 Maqasid Shariàh Dari Sudut Istilah Dari sudut istilah, perbincangan tentang maqasid shariàh sebagai satu ilmu tersendiri, boleh dikategorikan kepada dua bahagian iaitu para pengasas seperti al-Ghazali, al-Shatibi dan Ibn Àbd al-Salam; dan ulama kontemporari seperti Ibn Ashur, Àlal al-Fasi, al-Raysuni, alQaradawi, al-Zuhayli, Ibn al-Zagibah, Jasir Àudah dan al-Khadami. Perbahasan ilmu maqasid tidak menerima banyak tumpuan sehinggalah era al-Ghazali (m. 1111H) dan al-Shatibi (m. 1388H) yang memajukan formulasi teori maqasid. Menurut alKhadami, ilmu maqasid shariàh muncul hasil respons kekurangan yang ada pada ilmu Usul fiqh disebabkan sifat rigid dan kegagalannya dalam beberapa isu untuk memberikan metode yang praktikal dalam pembuatan undang-undang semasa dan ijtihad. Boleh dirumuskan di zaman asas ini bahawa istilah maqasid shariàh digunakan dengan perkataan (maqsud al-syar`) atau tujuan Syarak apabila membincangkan tentang penciptaan manusia iaitu bagi menjaga agama, diri, akal, keturunan dan harta mereka (al-Ghazali, 1993). Bahkan ia lebih jelas lagi apabila Allah menciptakan syariat kepada umat manusia dari permulaannya lagi, memberi kefahaman kepada tujuan syariat melalui dalil-dali al-Quran, memberi kebertanggungjawaban dan melibatkan manusia sebagai seorang mukallaf dalam hukum-hakam yang disyariatkannya (al-Shatibi, t.t.). Malahan penciptaan syariat dalam bentuk arahan melakukan adalah demi kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat dengan tujuan memberi galakan kepada mereka untuk melakukannya manakala penjelasan maqasid terhadap perkara-perkara yang menyalahi perintah Allah adalah untuk menggalakkan manusia meninggalkannya sama ada dalam bentuk melakukan kebaikan (jalb al-masalih) atau meninggalkan kerosakan (dar’ al-mafasid) (Ibn Àbd al-Salam, t.t.). Bagaimanapun pemakaian istilah maqasid shariàh kemudiannya telah lebih meluas di kalangan para sarjana masa kini. Antaranya maqasid shariàh secara umum ialah makna dan 189


hikmah yang diambil perhatian oleh Syarak dalam keseluruhan atau sebahagian besar situasi penurunan syariat yang tidak mengkhusus kepada mana-mana hukum Syarak yang tertentu. Lebih khusus lagi perbuatan dan tindakan yang dimaksudkan oleh Allah SWT yang diusahakan dengan pelbagai cara oleh seseorang individu untuk mencapainya dengan penuh ketaatan (Ibn Àshur,1366H). Pengertian yang tidak jauh berbeza oleh al-Fasi juga merujuk kepada maqasid umum bermaksud matlamat (ghayah) dan khusus bermaksud rahsia-rahsia yang diletakkan oleh Allah SWT pada semua hukum kerana Allah yang maha pencipta mengetahui apa yang terbaik untuk semua penciptaannya. Justeru, hukum-hakam itu bersesuaian dengan kehendak Allah; segala apa yang dijadikan Allah adalah untuk mengimarahkan dunia dan untuk kemaslahatan manusia (al-Fasi, 1993). Pandangan-pandangan di atas menjelaskan bahawa sesuatu hukum yang disyariatkan Allah mempunyai hikmah atau kebaikan kepada sekalian makhluk. Ini tidak bermaksud Allah mesti menjadikan sesuatu itu ada kebaikannya kerana Allah Maha Berkehendak dan Maha Berkuasa. Bagaimanapun dengan sifat Maha Pemurah dan Maha Penyayang Allah akan menganugerahkan yang terbaik untuk hambaNya. Maqasid shariàh juga menjadi tumpuan, natijah dan faedah yang diharapkan. Bagaimanapun tujuan syarak itu hanya dapat direalisasikan melalui syariat yang dilaksanakan oleh manusia (al-Raysuni, 1999). Pandangan al-Raysuni ini nampaknya mempunyai persamaan dengan Ibn Àshur yang menyatakan maqasid yang ditentukah oleh Allah SWT itu boleh dicapai oleh manusia melalui usahanya yang dilakukan dengan penuh keikhlasan. Maqasid shariàh juga bermaksud setiap hukum kecuali sebahagian hukum berkaitan ibadat mempunyai maqasid dan ìllah yang boleh diterima akal dan difahami bukan sahaja secara umum tetapi juga secara terperinci. Hukum hakam itu bertujuan untuk memelihara maslahah para mukalaf dan menolak kerosakan daripada mereka serta merealisasikan kebaikan ke tahap maksimum. (al-Qaradawi, 2001 dan al-Zuhayli, 1986). Bahkan maqasid juga terdapat dalam segala dalil syarak antaranya qiyas, istislah, istihsan dan sebagainya dalam kategori sumber dalil bersifat sekunder (al-Zuhayli,1986). Para sarjana mutakhir seperti Ibn al-Zaghibah (2010) dan Jasir Àudah (2010) memberikan pandangan yang lebih kemas bahawa maqasid shariàh ialah ilmu yang mempelajari matlamat dan rahsia tingkahlaku, hukum syariat dan menyusun maslahah mukalaf di dunia dan akhirat agar selaras dengan syariat. Jasir Àudah yang mempunyai pandangan yang sama dengan Ibn Àshur menyatakan bahawa maqasid shariàh adalah objektif di sebalik hukum Islam dan terdapat hubungan yang rapat antaranya dengan maslahah. Apa yang penting ia mestilah memenuhi maqsad Syarak dan sesuatu maqasid shariàh tidak sah sehingga ia memenuhi maslahah atau menjauhi mafsadah (Jasir Àudah, 2010). Dapat disimpulkan bahawa maqasid shariàh terangkum di dalamnya maksud matlamat, tujuan, maslahat, rahsia, hikmah dan kehendak syarak. Ia bertujuan untuk memperbaiki insan dan membahagiakannya dalam kehidupan dunia dan akhirat. Pandangan di atas menjelaskan bahawa sesuatu hukum yang disyariatkan Allah mempunyai hikmah atau kebaikan kepada sekalian makhluk; bagaimanapun tidak bermaksud Allah mesti menjadikan sesuatu itu ada kebaikannya kerana Allah Maha Berkehendak dan Maha Berkuasa. Bagaimanapun dengan sifat pengasih dan penyayang Allah menganugerahkan yang terbaik untuk hambaNya.

190


Berdasarkan pandangan-pandangan di atas, Ibn Àshur menjadi pencetus di kalangan sarjana masakini yang mana pandangannya berkaitan maqasid menjadi ikutan sebahagian besar para sarjana sebagaimana yang dijelaskan sebelum ini. Pandangannya bahawa maqasid shariàh atau matlamat syarak secara am adalah untuk kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat yang bererti bahawa dalam setiap hukum yang ditetapkan terdapat tujuan, hikmah dan makna yang khusus. Bagaimanapun pencapaian maslahah itu hanya akan terlaksana apabila ia diusahakan dan seterusnya diuruskan agar menepati maqasid shariàh atau kehendak syariat (al-Raysuni, 1999 dan Ibn Zaghibah, 2010). Analisis perbandingan yang dilakukan juga menunjukkan maqasid shariàh dari sudut bahasa dan istilah mempunyai persamaan dari sudut maksud. Bagaimanapun yang membezakannya adalah huraian lanjut oleh para sarjana yang sekaligus meletakkan prinsip-prinsip khusus bagi mendefinisikan maqasid shariàh. Antara prinsip-prinsip tersebut ialah pertama, tujuan Syarak (maqsud al-shar`) dalam penciptaan hambaNya ada lima iaitu menjaga agama, diri, akal, keturunan dan harta mereka. Menjaga dan mempertahankan kelima-lima tonggak ini adalah maslahah dan setiap yang menghapuskan kelima-lima perkara ini adalah mafsadah; kedua, hanya maslahah yang menepati maqasid shariàh sahaja boleh diterima; ketiga, segala syariat Allah SWT adalah maslahah untuk manusia sama ada dalam bentuk meninggalkan kerosakan (dar’ al-mafasid) atau melakukan kebaikan (jalb al-masalih) dan keempat, falsafah maqasid shariàh ialah syariat dicipta khusus kepada umat manusia, memberi kefahaman kepada tujuan syariat, memberi kebertanggungjawaban dan melibatkan manusia sebagai seorang mukallaf dalam hukum. 3. Maslahah Dari Sudut Bahasa dan Istilah 3.1 Maslahah Dari Sudut Bahasa Menurut bahasa maslahah bermaksud kebaikan; lawan kerosakan dan kesusahan; (Ibn Manzur, t.t. dan al-Fayumi, 2008) dan manfaat (Abu Jayb, 1993 dan Qalàhji, 1996). Dalam bahasa Melayu ia disebut maslahat iaitu sesuatu yang berfaedah atau usaha yang mendatangkan faedah. (Kamus Dewan, 2007). Manakala dalam bahasa Inggeris ia disebut dengan benefit yang juga bermaksud manfaat (Kamus Inggeris Melayu Dewan, 1991 dan (Hans Wehr, 1974). Justeru maslahah adalah sesuatu yang berfaedah dan bermanfaat lazimnya tidak menimbulkan kerosakan dan kesusahan. 3.2 Maslahah Dari Sudut Istilah Ibn al-Salam (1999) mendefinisikan maslahah dengan kelazatan dan kegembiraan serta sebab musababnya, manakala mafasid ialah kesakitan dan kesusahan serta sebab musababnya di dunia dan akhirat. Oleh itu maslahah meliputi menarik maslahah dan apa yang menyampaikan kepadanya serta menolak mafsadah dan apa yang menyampaikan kepadanya. al-Razi (1997) mendefinisikannya dengan manfaat menjaga lima kepentingan (agama, diri, akal, keturunan dan harta) yang dimaksudkan oleh Allah yang bijaksana. Manfaat ialah keseronokan atau apa-apa sahaja yang boleh menyampaikan kepadanya dan menolak kesakitan atau apa-apa sahaja yang boleh menyampaikan kepadanya.

191


Manakala al-Tufi (1989) mengertikannya dengan sebab yang membawa kepada maksud syarak dengan menolak kerosakan dari makhluk. Al-Ghazali (1993) pula memperincikannya iaitu maslahah boleh dicapai dengan menjaga lima maksud syarak terhadap makhluk iaitu menjaga agama, diri, akal, keturunan dan harta. Semua yang mengandungi penjagaan kelima-lima tonggak ini adalah maslahah, manakala apa-apa yang menghilangkannya adalah mafsadah dan menolak mafsadah adalah maslahah. Ia adalah seumpama mendapatkan manfaat dan menolak mudarat. Berdasarkan kenyataan di atas, al-Razi dilihat menyetujui pandangan al-Ghazali bahawa maslahah adalah manfaat yang diperolehi dengan menjaga lima kepentingan (daruriyyat) manusia serta segala yang boleh menyampaikan kepada maslahah sama ada dalam bentuk mendapatkan kebaikan atau menolak keburukan sebagaimana pandangan Ibn al-Salam. Di kalangan sarjana masakini seperti al-Buti (2001) juga mempunyai pandangan yang sama dengan ulama terdahulu iaitu maslahah termasuk dalam maqasid syarak yang terbatas dalam lima perkara daruriyyat iaitu agama, diri, akal, keturunan dan harta. Malahan maslahah menjadi salah satu kriteria maqasid yang mana ia menjadi inti pati kepada keseluruhan hukum-hukum juz’i iaitu menjaga maslahah hamba di dunia dan akhirat. Bahkan ia menjadi asas pensyariatan hukum selaras dengan fungsinya sebagai penutup syariat samawi (alSabuni, 1982). Justeru, boleh dirumuskan dari analisis dari sudut bahasa dan istilah bahawa maqasid dan maslahah bukanlah perkataan yang seerti, tetapi mempunyai perkaitan yang sangat rapat. Jika diandaikan maqasid adalah bumbung sebuah rumah maka maslahah adalah apa sahaja yang menjadikan ia adalah sebuah rumah. Maka segala asas, tiang, dinding dan segala yang menjadikan sesebuah rumah itu adalah maslahah. Jika tiada maslahah maka tiadalah Maqasid. 4.

Perkaitan Antara Maqasid dan Maslahah

Menggunakan maslahah sebagai asas dalam pengeluaran hukum atau fatwa memerlukan kaedah kawalan bagi memastikan penggunaannya betul dan dapat menyampaikan kepada maqasid shariàh sebenar. Aspek-aspek kawalan itu sama ada dari aspek ilmu, akhlak, proses, kaedah fiqh, skop larangan berijtihad, mengambilkira ìllah dan hikmah hukum dan meraikan perbezaan tingkatan maslahah berdasarkan kepentingan (al-Shatibi, t.t.; Ibn alSalam, t.t.; Badran, t.t.; al-Zarqa’, 1989; al-Fasi, 1993; al-Buti, 2001; al-Qaradawi, 2001; dan al-Khadami, 2003).

4.1

Ilmu

Mempunyai pengetahuan dan keupayaan mengenalpasti maslahah àmmah perundangan seperti yang dimaksudkan oleh Syarak adalah cara asas untuk mengeluarkan hukum yang tidak mempunyai nas sama ada dengan menggunakan sumber qiyas atau lainnya (Khallaf, 1972). Ibn Àshur turut menekankan bahawa pengetahuan tentang maqasid dan maslahah àmmah adalah sangat diperlukan dalam ijtihad bahkan menjadi tanggungjawab kepada para fuqaha untuk mengetahuinya (IbnÀshur, 2006).

192


Bahkan bab ijtihad dibuka dalam Islam adalah berasaskan maqasid shariàh sebagai sumber hukum yang bermaksud mestilah dalam ruang lingkup bersesuaian dengan kehendak Ilahi. Justeru, sesiapa yang meminggirkannya akan membawa kepada kesalahan dalam berijtihad.

4.2

Akhlak

Ia menjadi tanda ukur yang asas dalam penentuan maslahah am. Malahan maqasid shariàh berfungsi untuk merealisasikan maslahah agar tidak terkeluar dari pertimbangan akhlak yang diletakkan oleh Islam untuk menentukan maslahah hakiki dari yang berbentuk sangkaan atau yang dipilihkan tanpa sandaran yang kukuh (al-Shatibi, t.t.; Badran, t.t.; al-Fasi, 1993 dan alQaradawi, 2001). 4.3

Proses Ijtihad, Keputusan Dan Kesan Hukuman Berasaskan Maqasid

Fatwa atau ijtihad dianggap cacat jika gagal untuk membuat pemerhatian dengan mendalam dalam perkara di atas. Malahan adalah satu keperluan untuk memastikan maqasid shariàh itu tidak bertentangan dengan al-Quran, al-Sunnah, Ijmak dan Qiyas. Lebih-lebih lagi meraikan ìllah dan maqasid shariàh sesuatu hukum menjadikan para ulama semenjak zaman sahabat memperakukan perubahan fatwa dengan berubahnya masa, zaman dan tempat (al-Qaradawi, 2001 dan al-Buti, 2001 ). Dalam hal ini al-Shatibi (t.t.) membuat perbezaan antara kesan efektif yang mencetuskan hukum dalam sesuatu kes dan apa yang diistilahkan sebagai pengesahan dari ìllah yang tertentu (tahqiq al-manat al-khass) iaitu yang diterima oleh seluruh umat dalam penghakiman dan ijtihad. Para sarjana dan mujtahid mungkin mencari sebab yang normal (ìllah) dan mengenal pastinya sebagai rujukan. Contohnya keadilan seorang saksi. Satu inkuiri mungkin akan menyebabkan sesuatu tindakan tertentu dilakukan apabila berkaitan dengan status individu yang berkemungkinan sesuai atau tidak menjadi saksi dalam sesuatu kes. 4.4

Kaedah Fiqh

Menurut al-Fasi (1993) dan Ibn Àbd al-Salam (t.t.) terdapat berberapa kaedah fiqh yang dilihat membataskan penggunaan maslahah tetapi hakikatnya memastikan agar maqasid shariàh itu terpelihara. Antaranya tahammul al-darar al-khass fi sabil dafì al-darar al-àm dan dar` al-mafasid muqaddam àla jalb al-masalih. Kaedah pertama membawa maksud maslahah ramai didahulukan daripada maslahah individu. Oleh itu individu hendaklah mengorbankan kepentingannya untuk kepentingan ramai. Contohnya hak kerajaan untuk bertindak sekiranya terdapat maslahah umum yang menepati kaedah al-tasarruf àla alraìyyah manut bi al-maslahah (al-Zarqa’, 1989) seperti mengurangkan subsidi barang bagi mengelakkan mudarat kepada orang ramai; membeli makanan (secara terpaksa) daripada pemonopoli dan melarang penyerahan harta kepada pemilik safih atau bodoh dalam pengurusan harta. Manakala dar` al-mafasid muqaddam àla jalb al-masalih bermaksud apabila bertembung antara maslahah dan mafsadah, didahulukan menolak mafsadah dari mendapatkan maslahah. Contohnya pengharaman arak. Tidak dinafikan maslahah arak dalam perdagangan dan nilai 193


harganya tetapi keburukannya dalam merosakkan akal, memudaratkan kesihatan dan menimbulkan perbalahan dan membawa perpecahan di kalangan umat Islam adalah lebih besar daripada manfaatnya. Oleh itu diutamakan menolak keburukan ini dari sudut nilai dalam perdagangan dan ekonomi. Manakala Ibn Àbd al-Salam (t.t.) menjelaskan maslahah sesuatu hukum itu membezakan hukumannya (ikhtilaf ahkam al-tasarrufat li ikhtilaf masalihuha). Ia bermaksud Allah menerima setiap perbuatan yang boleh menyampaikan kepada tujuannya (maqsaduh) dan menepati maslahah sama ada maslahah àmmah atau khassah. Contohnya disyaratkan had waktu dalam sewaan tanah pertanian atau muzaraàh sebaliknya tidak disyaratkan dalam perkahwinan kerana ia akan membawa keburukan dan menafikan maksudnya. Begitu juga dilarang jual beli barang yang tidak ada ketika akad jual beli (bay` al-ma`dum) tetapi diharuskan kerana terdapat manfaat dalam kontrak seperti dalam contoh tempahan. 4.5

Larangan Berijtihad Dalam Perkara Yang Bersifat Qatì

Perkara-perkara yang bersifat qatì adalah seperti berkaitan akidah, ibadat, perkara yang telah ditentukan kadarnya oleh syarak, perkara-perkara asas muamalat dan perkara-perkara umum berkaitan dengan muamalat. Larangan berijtihad termasuk secara maqasidi dalam perkara-perkara berkaitan akidah adalah seperti keimanan kepada Allah dan segala sifat, nama dan perbuatannya; membenarkan semua nabi dan rasul serta kitab dan risalah mereka; mengakui kehidupan selepas kematian, balasan pahala dan dosa dan segala asas akidah yang telah sabit sekian lama. Larangan juga dalam perkara berkaitan ibadat termasuk niat, perkataan dan perbuatan yang menghubungkan hamba dengan penciptanya seperti bersuci, solat, puasa, zakat, haji, zikir, istighfar dan apa-apa yang berkaitan dengan setiap satunya yang terdiri dari syarat, adab dan cara-cara perlaksanaannya. Ia tidak boleh diganti atau diubah, dikurang atau ditambah atas alasan untuk penambah baikan berterusan, menambah pahala atau memudahkan. Begitu juga larangan dari berijtihad terhadap perkara yang telah ditentukan kadarnya oleh Syarak yang tidak boleh berubah atas sebab perubahan masa, tempat, ùrf, maslahah atau adat seperti urusan pusaka, ìddah, hudud, kifarah dan jenayah yang hanya boleh menerima perubahan berdasarkan maqasid yang zahir dan maslahah yang diterima Syarak. Seterusnya larangan melakukan ijtihad dalam perkara-perkara asas muamalat; antaranya kaedah-kaedah akhlak yang am dan asas-asas utama seperti mengadakan syura, menegakkan keadilan, amanah, amar makruf, nahi mungkar, menepati janji dan janji damai, membantu yang lemah dan memerlukan serta memuliakan tetamu. Kesemua perkara ini yang merupakan amalan kemanusiaan; tidak boleh menggunakan ijtihad maqasidi kecuali dalam aspek perincian dan teknikal. Akhirnya perkara umum yang bersifat qatì sama ada dengan adanya nas, ijmak, perkara yang sedia maklum dalam agama (ma ùlima min al-din bi al-darurah), dan apa sahaja yang tidak menerima perubahan dan gantian seperti sifat qatì pada mutawatir dan ijma` (alKhadami, 2003).

194


4.6

Larangan Berijtihad Dalam Perkara Bersifat Zanni

Ia merangkumi tatacara dan tindak tanduk yang rencam dalam segala aspek akidah, ibadat, muamalat, masalah yang tidak boleh ditarjih dan sangkaan umum yang mana berlaku perubahan terhadap masalah dan pecahannya dengan berubahnya zaman dan keadaan demi menjaga Syariat untuk merealisasikan maslahah kemanusiaan dan keperluan hidup yang pelbagai mengikut kriteria Syarak. Dalam tatacara pemeliharaan akidah diharuskan berdakwah, berceramah, mengajar dan berdebat dengan pelbagai cara untuk menerangkan akidah Islam; dasar, rukun dan masalah berkaitan kepada manusia dengan menggunakan akal secara umum dan khusus bagi mendatangkan kesan dan penghayatan dalam kehidupan keseluruhannya bagi mengelakkan penyelewengan dalam akidah yang menjadi asas keislaman. Seterusnya, tatacara untuk memelihara ibadat antaranya dengan menggunakan suara yang kuat untuk azan, sembahyang, solat jumaat dan hari raya, pembinaan bilik air dan tandas, memasang lampu dan kipas, memindahkan dan menyusun para jemaah haji dan melakukan tawaf, saì dan melontar jamrah secara bergilir-gilir bagi mengelakkan kesesakan, percampuran, kemudaratan, kemusnahan, perbalahan dan permusuhan. Cara-cara ini dilakukan untuk mempertahankan maqasid yang asal melalui pemeliharaan dan penunaian ibadat yang lebih selesa. Oleh itu mana-mana maslahah adalah terbatal jika bukan untuk menjaga agama seperti perubahan solat Jumaat ke hari Ahad untuk membolehkan ramai makmum menghadirkan diri atau sembahyang dengan duduk di atas kerusi untuk khusyuk kerana tatacara ini bukan dihasilkan oleh pemikiran tetapi oleh “penentu” iaitu Allah yang menetapkan Syariat dan tatacara melakukan ibadat. Begitu juga dengan tatacara pentadbiran yang berdasarkan maslahah kerajaan dan rakyat, penentuan bidang tugas, gaji, penempatan dan sebagainya. Malahan tindakan politik seperti tanggung jawab ulu al-amr seperti pemerintah, hakim dan mufti adalah berasaskan maslahah Syarak seperti menyediakan garis panduan pengajaran dan komunikasi, sistem organisasi, pentadbiran, kewangan dan kehakiman, jaminan keamanan dan amaran kepada penceroboh, gencatan senjata dan peperangan mengikut kaedah-kaedah Syarak dan maqasidnya. Bahkan hanya keterpaksaan atau darurat sahaja yang boleh memaksa orang Islam secara individu atau ramai melakukan sesuatu yang dilarang kerana tiada jalan lain kecuali melakukannya seperti hukum rukhsah dan daruriyyat yang dilakukan dalam situasi itu sahaja dan mengikut kadarnya. Begitu juga dengan dua masalah yang bertentangan dan tiada kemungkinan untuk mengharmonikannya maka boleh ditarjih berdasarkan maslahah. Antaranya hukum tahsiniyyat yang mengelak dari menggunakan qiyas sehingga boleh membawa kepada keadaan yang tidak selaras dengan Syariat, hukum rukhsah dan apa sahaja yang boleh ditarjih berdasarkan penelitian maqasidi dan maslahah yang diterima Syarak. Akhirnya perkara umum yang bersifat zanni seperti masalah yang tiada nas dan ijmak yang dihukumkan berdasarkan maslahah dan maqasid Syarak sama ada menggunakan qiyas, istihsan dan ùruf yang diputuskan untuk kesenangan hidup manusia dengan menggunakan

195


ijtihad maqasidi sebagai tanda kasih sayang Ilahi kepada manusia dengan hukum harus itu lebih luas dan fleksibelnya Syariat yang bersifat kekal (al-Khadami, 2003). Berdasarkan perbandingan antara maqasid shariàh dan istilah-istilah yang digunakan untuk menggantikannya, maka istilah maslahah adalah paling sesuai untuk mengganti maqasid shariàh. Bermakna tujuan syariat itu adalah untuk memelihara kemaslahatan umat manusia. Bagaimanapun ia perlu merujuk kepada ìllah, hikmah, ma`na, kesesuaian dan tanda dalam syariat bagi penentuan sesuatu hukum. 4.7

Mengambil Kira Ìllah dan hikmah Suruhan Dan Larangan

Kaedah kedua ini dilakukan dengan mengenal pasti sebab atau ìllah sesuatu suruhan atau larangan. Ìllah tersebut boleh sama ada telah diketahui atau tidak. Jika telah diketahui maka hendaklah diikuti seperti perkahwinan adalah maslahah untuk mengembangkan zuriat dan jual beli untuk maslahah mendapatkan manfaat barang yang diakad. Jika ìllah tidak diketahui dalam sesuatu perkara maka hendaklah berhenti dari memperakukan sesuatu maqasid shariàh dalam perkara tersebut kerana tiada dalil khusus yang menjadi ìllah dan ditakuti tidak menepati kehendak Syarak. Bagaimanapun cara ini tidak muktamad kerana berkemungkinan ia boleh menjadi maksud Syarak dan ada kemungkinan tidak. Sebaliknya dalam perkara yang langsung tiada nas maka ìllah tidak boleh ditentukan. Cara kedua adalah muktamad kerana sedari awal hukum meletakkan syarat jika tiada dalil maka maqasid shariàh tidak boleh ditentukan (al-Shatibi, t.t.; IbnÀshur, 2006; Àbdullah Nasih Ùlwan, 2005; al-Khadami, 2003 dan al-Raysuni, 1995). Kalangan ulama Usul seperti al-Ghazali (1993) dan al-Buti, (2001) menyatakan ìllah ditentukan berdasarkan munasabah atau kesesuaian dan mulaàmah atau kesepadanan. Jika ìllah yang rasional itu disokong oleh nas, maka ia adalah sah tetapi jika berbeza dengan nas, maka ia ditolak. Ìllah juga perlu disokong oleh semangat umum dan selaras dengan tujuan undang-undang. Al-Shatibi (t.t.) dan al-Amidi (t.t.) pula mentakrifkannya sebagai hukum dan maslahah yang tertakluk dengannya perintah dan keharusan, serta mafasid yang tertakluk dengannya larangan. Oleh itu kesukaran adalah satu mafsadah yang menjadiìllah harusnya qasar. Ia juga menjadi tanda untuk mengenali hukum yang khas. Al-Amidi (t.t.) juga beranggapan ìllah adalah pemangkin kepada hukum yang mengandungi hikmah yang dimaksudkan oleh syarak. Bagaimanapun kesemuanya bersetuju bahawa hanya ìllah yang menepati maqasid atau tujuan Syarak dalam merealisasikan maslahah diterima dalam penetapan hukum. Di kalangan sarjana kontemporari seperti Khallaf (1972) berpendapat ìllah adalah perkara zahir yang dicipta oleh syarak untuk menghubungkan antara hukum dan asas pembinaannya bagi merealisasikan hikmah dalam sesuatu hukum. Dengan maksud yang sama, selain perkataan ìllah dan hikmah, maslahah juga dikaitan dengan perkataan ma`na yang didefinisikan oleh para fuqaha sebagai maslahah atau maqasid yang dimaksudkan oleh syariat dan hukum (al-Raysuni, 1995; al-Badawi, 2000 dan al-Khadami, 2003). Dalam kenyataan ini, hanya maslahah yang menepati maksud Syarak sahaja yang diterima bagi penentuan hukum. Selain dari itu kemunasabahan berasaskan sifat zahir yang tekal menghasilkan secara rasional aturan hukum atasnya yang boleh menghasilkan maslahah atau menolak mafsadah (al-Amidi, t.t. dan Qutb, 2000). Contohnya mabuk adalah sifat yang 196


sesuai (munasabah) untuk mengharamkan arak. Berdasarkan keterangan ini, pencapaian maqasid shariàh boleh diukur apabila terdapat kesesuaian untuk menghubungkaitkan antara ìllah dan maslahah. al-Buti (2001) menyatakan maslahah adalah ìllah umum bagi sesuatu hukum dan maslahah hamba menjadi ìllah syariat yang ditentukan berdasarkan munasabah (kesesuaian) dan mulaamah (kesepadanan). Oleh itu ìllah yang rasional dan disokong oleh nas diterima dalam hukum. Hikmah pula terangkum dalam ìllah yang mana hikmah itu secara sendiri tidak memadai untuk menjadi sandaran hukum. Manakala ìllah yang diterima adalah yang terangkum dalam hukum itu sendiri secara zahir. Sebaliknya Qutb (2001) berpandangan hikmah adalah sebab atau ìllah yang boleh disandarkan hukum. Perkaitan antaraìllah dengan hikmah dan matlamat dalam hukum ditunjukkan oleh AlZarqa’ (1998) dengan istilah maslahah dan mafsadah sebagai ìllah yang menentukan perintah dan larangan syarak. Hikmah juga adalah ma`na (tujuan) bagi sesuatu hukum yang disyariatkan, iaitu maslahah yang dikehendaki oleh Syarak untuk mendapatkannya atau mafsadah yang disyariatkan untuk menjauhkan atau mengurangkannya. Dengan kata lain mafsadah ialah perkara yang disebabkannya secara zahir menjadi ìllah seperti masyaqqah atau kesukaran. Oleh itu hikmah boleh diperolehi sama ada dengan menarik manfaat atau menolak kemudaratan atau menghapus kesusahan (Khallaf, 1972). Oleh itu untuk menolak kesukaran dalam musafir maka disyariatkan qasar dan berbuka puasa (Qutb, 2000). Berdasarkan pandangan di atas, para fuqaha sepakat bahawa hikmah adalah maslahah yang diperolehi dari hukum dalam bentuk menarik kebaikan atau menghindar kesusahan sebagaimana yang dikehendaki oleh Syarak. Atas justifikasi ini maka ia boleh digunakan sebagai ganti bagi istilah maqasid. Bagaimanapun Jasser Auda (2010) membezakannya dengan maqasid juz’i yang mana ia adalah maslahah yang diyakini oleh faqih atau sarjana fiqh yang kerananya disyariatkan sesuatu hukum dari asal. Oleh itu hikmah adalah sebahagian dari maqasid. 4.8 Meraikan Perbezaan Tingkatan Maslahah Berdasarkan Kepentingan Hendaklah dipastikan bahawa perbezaan nilai kepentingan itu dilihat dari tiga aspek: pertama, nilai dari sudut zat dan tingkatannya, kedua, kadar kesyumulan dan ketiga, kekuatan natijah yang mana kesemua pertimbangan ini adalah berlandaskan kepada dalil Syarak (alButi, 2001). Pertama, dari aspek perbezaan zat umum yang terdiri dari lima tingkatan iaitu yang paling penting menjaga agama diikuti dengan diri, akal, keturunan dan yang terakhir harta. Oleh itu apabila ada pertembungan, tingkatan ini perlu dilihat. Penjagaan kelima-lima kepetingan ini bagaimanapun melalui tiga cara berdasarkan susunan kepentingan iaitu daruriyyat, hajiyyat dan tahsiniyyat. Daruriyyat ialah perkara-perkara yang menjaga kelima-lima maslahah dan mencapai had darurah seperti jihad bagi menjaga agama dan pengharaman arak bagi menjaga akal. Manakala hajiyyat ialah perkara yang dikehendaki bagi menjaga kelima-lima maslahah dengan syarat tidak mencapai had darurah seperti keperluan kepada mengucap dua kalimah syahadah untuk menjaga agama dan harus memburu bagi menjaga diri. Tahsiniyyat pula ialah perkara yang dilihat baik oleh adat kebiasaan bagi menjaga maslahah seperti 197


menghilangkan najis bagi menjaga agama dan adab makan dan minum bagi menjaga diri. Oleh itu apabila berlaku pertembungan antara kedua-dua maslahah dalam satu tingkatan seperti kedua-duanya daruriyyat, maka didahulukan perkara darurii yang berkaitan dengan menjaga agama dari menjaga diri. Kedua, penilaian dari aspek kesyumulan dilakukan apabila pertembungan itu antara perkara daruri yang sama tingkatannya maka didahulukan yang lebih umum kesyumulannya iaitu memelihara kepentingan ramai dari individu seperti mendahulukan maslahah menjaga akal fikiran orang ramai dari kebebasan bercakap dan menulis apabila mafsadah itu lebih besar dari maslahah. Begitu juga demi mendahulukan kepentingan orang ramai di pasar maka dilarang julbeli di pertengahan jalan walaupun ada keperluan. Ketiga, penilaian terhadap kesan maslahah atau mafsadah hendaklah sampai ke martabat yakin dan zann bukan syak. Oleh itu menjual senjata ketika zaman fitnah seperti banyak berlaku jenayah atau menjual anggur untuk dibuat arak adalah dilarang kerana mafsadahnya jelas. Sebaliknya harus jika menjual anggur bagi yang tidak tahu produk yang akan dihasilkan darinya atau memperniagakan harta anak yatim secara hutang. Perbincangan di atas menjelaskan lagi perkaitan antara maqasid dan maslahah dalam pelbagai dimensi kaedah kawalan yang menjurus kepada pemeliharaan maslahah bagi tujuan mencapai maqasid shariàh yang diasaskan kepada ilmu bagi mengenalpasti maqasid amdan memastikan sebarang proses dalam ijtihad dan hukum yang dikeluarkan mempunyai kesan yang positif ke arah mencapai maqasid shariah dengan memastikan kepatuhan terahadap akhlak dan menggunakan kaedah fiqh dengan sewajarnya selain memastikan keutamaan dalam pemilihan maslahah apabila berlaku pertembungan dengan mengambilkura batasanbatasan larangan untuk berijtihad dalam perkara-perkara yang muktamad dan tidak dalam hukum.

5.

Maqasid dan Maslahah Dalam Fatwa

Fatwa menurut Ibn Manzur (t.t.) diambil daripada perkataan afta-ifta'an dalam bentuk kalimah kata terbitan (masdar) yang memberi maksud menjelaskan dan menghuraikan hukum sesuatu permasalahan. Manakala dari sudut istilah mengkhabarkan hukum Allah SWT sama ada yang mesti dilakukan dan ditinggalkan atau harus (Al-Zuhayli, 1986). Manakala alQaradawi (1995) menambah persoalan itu sama ada datangnya dari orang perseorangan atau kumpulan dan sama ada ia secara spesifik atau umum. Sebaliknya ada di kalangan sarjana masakini mentakrifkan fatwa sebagai hukum -dalam bentuk katanama- yang dimaklumkan oleh mufti atau faqih apabila diajukan persoalan kepadanya dan ianya tidak mengikat orang yang bertanya untuk mengikutinya (Qutb, 2000 dan al-Syabir, 1427H). Berdasarkan penjelasan di atas, sama ada fatwa itu kata terbitan atau kata nama, dalam pengertian bahasa dan istilah Usul fiqh bermaksud memberi jawapan kepada permasalahan yang memerlukan hukum dikeluarkan oleh mufti atau mujtahid yang tidak mengikat seseorang untuk mengikuti fatwa ini yang bermaksud boleh berpegang kepada fatwa oleh mufti atau mujtahid lain yang kompeten iaitu memenuhi syarat untuk mengeluarkan fatwa dan menggunakan metodologi yang benar. Di zaman Rasulullah SAW fatwa bukan sahaja diberikan oleh baginda tetapi juga oleh para sahabat selaras dengan mafhum daripada hadis Muàz bin Jabal. Ia kemudiannya diteruskan 198


dari generasi ke generasi sehingga membawa kepada perkembangan pemikiran dan falsafah hukum Islam yang mencapai tahap kematangan yang tinggi dengan pemikiran yang terbuka terhadap semua pendapat dan pandangan. Bagaimanapun in beransur berubah apabila ia menjadi salah satu urusan kerajaan yang tidak lagi boleh dikeluarkan oleh orang perseorangan dan atas lantikan oleh kerajaan sahaja seseorang itu boleh menjadi mufti bermula di akhir zaman Abbasiyah (Kamali, 2006; Mahmood Zuhdi, 1992). Fatwa berkait rapat dengan ijtihad. Kebiasaannya dibincangkan bersama dengan ijtihad dan taqlid. Ijtihad merupakan penyelidikan tentang hukum yang bersifat akademik dan ilmiah berdasarkan penelitian terhadap dalil-dalil al-Quran dan al-Sunnah yang terperinci. (alZuhayli, 1986: 1039). Manakala fatwa ialah penyelesaian masalah terhadap persoalan yang ditanyakan oleh seseorang atau sekumpulan orang. Kedua-duanya adalah berkaitan dengan pengeluaran dan penyebaran hukum. Justeru kebanyakan fuqaha mensyaratkan seseorang yang layak memberi fatwa mestilah seorang yang layak berijtihad. Ibn Humam menyatakan: “mufti adalah seorang faqih yang mujtahid” (Abu Zuhrah, 1997; al-Qaradawi; 1989) Walau bagaimanapun fatwa adalah lebih khusus daripada ijtihad kerana dalam melakukan ijtihad tujuannya adalah mengeluarkan hukum dengan usaha yang maksima bagi sesuatu perkara sama ada yang telah berlaku atau belum berlaku manakala fatwa dikeluarkan bagi sesuatu masalah yang benar-benar telah berlaku sahaja dan tidak semestinya ia berijtihad kerana fatwa boleh berasaskan kepada kaedah di dalam mazhab (Abu Zuhrah, 1997). Oleh itu semua mujtahid adalah mufti yang boleh mengeluarkan fatwa tetapi tidak semua mufti adalah mujtahid kerana seorang muqallid boleh mengeluarkan fatwa berpandukan kepada syaratsyarat yang ditentukan oleh ilmu Usul fiqh termasuk mengetahui kaedah dan sandaran hukum oleh Imam mazhab dalam mentafsir hukum yang tidak jelas atau hukum yang mempunyai dua pengertian (al-Ghazali, 1993). Malahan pada masa kini mufti tidak mencapai martabat mujtahid yang mutlak bahkan kebanyakannya mengambil pandangan Imam mazhab dalam kibat-kitab fiqh mereka yang muktabar. Bagaimanapun apabila persoalan baharu ditimbulkan adalah satu kewajipan untuk mufti menjawabnya sama ada secara individu (ijtihad fardi) atau secara kolektif (ijtihad jamaì) (Irwan, 2012). Oleh itu perubahan fatwa boleh sahaja berlaku disebabkan adanya maslahah selain dari perubahan-perubahan masa, tempat, ùruf/ kebiasaan, niat, keadaan, maklumat, keperluan, kemampuan dan berlaku perkara yang tidak dapat dielakkan (alZuhayli, 1986 dan Irwan, 2012: 115-141). Bagaimanapun, bagi memastikan proses pengeluaran fatwa benar-benar berdasarkan metode pengeluaran hukum dan mengambil-kira suasana semasa, maka para sarjana meletakkan tiga dawabit (batasan) bagi memastikan fatwa yang dikeluarkan memenuhi maslahah umat di dunia dan akhirat serta tidak bercanggah dengan maqasid Allah SWT semasa menurunkan syariat. Keperluan kepada dawabit ini juga membantu para mufti mengeluarkan fatwa dengan mengambilkira perubahan dan maslahah. Oleh itu perubahan fatwa yang akan dilakukan itu hendaklah dipastikan tidak berlawanan dengan nas syarak dari al-Quran dan alSunnah yang qatì, ijmak jumhur ulama dan meraikan maqasid shariàh (al-Zaydan, 1996; alGhazali, 1993 dan Irwan, 2012: 148-153). Meraikan atau menjadikan maqasid shariàh sebagai asas pertimbangan dalam sebarang perubahan fatwa yang dilakukan adalah selaras dengan tujuan syariat iaitu merealisasikan maslahah dan menolak mudarat daripada manusia. Malahan berdasarkan amalan Rasulullah SAW, para sahabat dan tabiìn, mengambil maqasid shariàh sebagai panduan dan asas

199


membina hukum atau fatwa adalah perkara yang tidak boleh disangkal lagi (al-Qaradawi, 2001). 4.

Kesimpulan

Berdasarkan perbincangan di atas, penggunaan maqasid shariàh dan maslahah dalam fatwa adalah sangat signifikan. Kedua-duanya saling melengkapi bagi menjadikan fatwa itu sesuatu yang menepati hukum dan tujuan Syarak. Justeru pencapaian tujuan Syarak hanya boleh direalisasikan apabila terdapat maslahah bukan sahaja dalam fatwa yang dikeluarkan tetapi juga melibatkan proses dan kesan terhadap fatwa yang dikeluarkan. Bahkan penghapusan mafsadah itu juga menjadi satu maslahah yang diiktiraf bagi mencapai tujuan Syarak. Bagaimanapun pemakaian maqasid shariàh dan maslahah dalam fatwa perlu dibatasi dan dikawal agar tujuan Syarak itu tercapai.

RUJUKAN Àwdah, Jasir (2010M/1431H). Maqasid al-Shariàh as Philosofhy of Islamic Law. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust dan Herndon: The International Institute of Islamic Thought. Ùlwan,Àbdullah Nasih (2005M/1426H). al-Ijtihad wa Dawabituhu ìnda al-Imam alShatibi. Beirut: Dar Ibn Hazm. Abd. Rauf Dato’ Hassan et.al. (2011). Kamus Bahasa Melayu- Bahasa Arab dan Bahasa Arab- Bahasa Melayu. (ed. 2). Shah Alam: Oxford Fajar. Abu Àmr, Shihab al-Din (2003/1423H). al-Qamus al-Munjid, Beirut: Dar al-Fikr. Abu Jayb, Sa`di (1993). al-Qamus al-Fiqhi. Damsyik : Dar al-Fikr.

Abu Zuhrah, Muhammad (1997). Usul al-Fiqh. Kaherah: Dar al-Fikr al-Àrabi. al-Amidi, Àli ibn Abi Àli ibn Muhammad (t.t). al-Ihkam fi Usul al-Ihkam. (j. 3). Beirut: Dar al-Kutub al-Ìlmiyyah. al-Baàlbaki, Ruhi (2000). al-Mawrid A Modern Arabic-English Dictionary. (ed. 13). Beirut: Dar al-Ìlmi li al-Malayin. al-Badawi, Yusuf Ahmad Muhammad (2000). Maqasid al-Shariàh ìnda Ibn Taymiyyah, Jordan: Dar al-Nafais. al-Buti, Muhammad Saìd Ramadan (2001). Dawabit al-Maslahah fi al-Shariàh alIslamiyyah. Beirut: Muassasah Al-Risalah. al-Fasi, Alal (1993). Maqasid al-Syariàh al-Islamiyyah wa Makarimuha. (c. 5). Rabat: Dar al-Gharb al-Islami.

200


al-Fayumi, Ahmad Ibn Muhammad ibn Àli (2008). al-Misbah al-Munir. Kaherah: Muassasah al-Mukhtar li al-Nashr wa al-Tawzi`. al-Ghazali, Muhammad ibn Muhammad (m. 505H) (1993M/1414H). al-Mustasfa min Ìlm al-Usul. (j. 1). (c. 3). Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-Àrabi. al-Khadami, Nur al-Din ibn Mukhtar (2003M/1424H). al-Maqasid al-Sharìyyah. Riyadh: Kunuz Asybilia. al-Mahmassani, Subhi Rajab (2000). The Philosophy of Jurisprudence In Islam, Farhat J. Ziadeh (terj.), Kuala Lumpur: The Open Press. al-Marbawi, Muhammad Idris Àbd al-Ra’uf (1934). Qamus al-Marbawi. (c. 4). Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuh, al-Qaradawi (1425H/2004M). Àwamil al-Saàh wa al-Murunah fi al-Shariàh al-Islamiyyah. Kaherah: Maktabah Wahbah. al-Qaradawi, Yusuf (1989M/1410H). al-Ijtihad fi al-Shariàh al-Islamiyyah. (c. 2). al-Safah: Dar al-Qalam. al-Qaradawi, Yusuf (1995M/1415H). al-Fatawa bayna al-Indibat wa al-Tasyib. (c. 2). Beirut: al-Maktab al-Islami. al-Qaradawi, Yusuf (2001M/1421H., Madkhal li Dirasah al-Shariàh al-Islamiyyah. (c. 4). Kaherah: Maktabah Wahbah, al-Qazwini, Ibn Faris, Àli al-Husin Ahma (1986M/1406H). Mujmal al-Lughah. Tahqiq Zahir Àbd al-Muhsin Sultan. (j. 3). (c. 2). Beirut: Muassasah al-Risalah. al-Raysuni, Ahmad (1995M/1416H). Nazariyyyah al-Maqasid ìnda al-Imam al-Shatibi. (c. 4). Riyadh: al-Dar al-Àlamiyyah li al-Kitab al-Islami. al-Raysuni, Ahmad (1999). a-Fikr al-Maqasidi. (c. 4). Riyadh: al-Dar al-Àlamiyyah li alKitab al-Islami. al-Razi, Fakhr al-Din Muhammad ibn Ùmar ibn al-Husain (1418H/1997M). al-Mahsul fi Ìlm Usul al-Fiqh. (j. 3). (c. 3). Beirut: Maktabah al-Risalah. al-Sabuni, Àbd al-Rahman, Ba Bakr, Khalifah & Tantawi, Mahmud Muhammad (1982H/1402M). al-Madkhal al-Fiqhi wa Tarikh al-Tasyri` al-Islami. Kaherah: Maktabah Wahbah. al-Shabir, Muhammad Ùthman (2006M/1427H). Fatawa al-Shaykh Muhammad Abu Zuhrah. Al-Shatibi, Abi Ishaq Ibrahim Ibn Musa Al-Lakhamiyy (m. 790H). t.t. Al-Muwafaqat Fi Usul al-Ahkam. (j. 2). Beirut: Dar Al-Fikr.

201


al-Tufi, Najm al-Din Sulayman ibn Àbd al-Qawi (1989). Syarh Mukhtasar al-Rawdah fi Usul al-Fiqh. Riyadh: Matabi` al-Syarq al-Awsat. al-Zarqa’, Ahmad ibn Muhammad al-Zarqa’ (1989M/1409H). Sharh al-Qawaìd alFiqhiyyah. (c. 2). Damsyiq: Dar al-Qalam. al-Zuhayli, Wahbah (1986M/1406H). Usul al-Fiqh al-Islami. (j. 2). Damsyiq: Dar al-Fikr. al-Zuhayr, Abu Nur (1992). Usul fiqh. (j. 4), Kaherah: Dar al-Kutub. Badran, Abu al-Àynayn Badran (t.t.). Usul al-Fiqh al-Islami. Iskandariyyah: Muassasah Shabab alJamiàh.

Hajah Noresah bt. Baharom et al. (Ketua Editor) (2007). Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Ibn Àbd al-Salam, Abi Muhammad Ìzz al-Din Àbd al-Àziz al-Salma (m. 660H) (1420H/1999M). Qawaìd al-Ahkam fi Masalih al-Anam., (j. 1). Beirut: Dar al-Kutub al-Ìlmiyyah. Ibn al-Zaghibah, Ìzz al-Din (2010). Maqasid al-Syariàh al-Khassah bi al-Tasarrufat alMaliyyah. Jordan : Dar al-Nafais Ibn Ashur, Muhammad Al-Tahir. (2006). Treatise On Maqasid Al-Shariàh. (terj.) Mohamed El-Tahir El-Mesawi. London: The International Institute Of Islamic Thought Dan Petaling Jaya : Islamic Book Trust. Ibn Manzur (t.t.). Lisan al-Àrab. (j. 3). Beirut: Dar Sadir. Irwan bin Muhammad Subri (2012). al-Ahkam wa al-Fatawa al-Sharìyyah Bayna al-Thabat wa al-Taghayyur. Nilai: Universiti Sains Islam Malaysia. Kamali, Muhammad Hashim (2006). An Introduction To Syariah. Selangor: Ilmiah Publishers. Kamus Inggeris Melayu Dewan. (1992). Kamus Inggeris Melayu Dewan An English-Malay Dictionary. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Khallaf, Àbd al-Wahhab (1972M/1392H). Masadir al-Tashri` al-Islami fi ma ma Nassa Fih, Kuwait: Dar al-Qalam. Mahmood Zuhdi b. Abdul Majid (1992). Sejarah Pembinaan Hukum Islam. (ed. 2). Kuala Lumpur: Jabatan Penerbitan Universiti Malaya. Mohd Khairi Zainuddin, Mohd Nazri Zainuddin dan Mohd Fuad Mohd Isa (2008). Kamus al-Miftah. Kuala Pilah: al-Azhar Media Enterprise. Qalàhji, Muhammad Rawwas (1996M/1416H). Mu`jam Lughah al-Fuqaha’. Beirut: Dar alNafa’is.

202


Qasim, Tawfiq Àbd al-Rahman (2012). “al-Ijtihad fi al-Muàmalat al-Maliyyah al-Muàsirah – Ususuhu wa Dawabituh” (Tesis Ijazah Doktor Falsafah, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya). Qutb, Mustafa Sanu (200M/1420H). Mu`jam Mustalahat Usul al-Fiqh. Damsyiq: Dar alMasyriq. Sa`di, Abu Jayb (1993). al-Qamus al-Fiqhi. Damsyik: Dar al-Fikr. Shaltut, Mahmud (1428H/2007M). al-Islam Àqidah wa Shariàh. (c. 29). Kaherah: Dar alSyuruq Shaltut. Wehr, Hans (1974). A Dictionary of Modern Written Arabic Arabic- English. Ed. J. Milton Cowan. (c. 3). Beirut: Maktabah Lubnan. Zaydan, Àbd al-Karim (1996M/1417H). al-Wajiz fi Usul al-Fiqh. (c. 5). Beirut: Muassasah al-Risalah.

203

MAQASID SHARI`AH DAN MASLAHAH DALAM FATWA

Recommend Documents