VYSOKÁ ŠKOLA EVROPSKÝCH A REGIONÁLNÍCH STUDIÍ
Ludmila PŮBALOVÁ, Gabriel ŠVEJDA
EKOLOGICKÁ ETIKA
STUDIJNÍ TEXT
2012
Publikace je zpracována v rámci projektu „Udržitelný rozvoj a environmentální výchova ve vzdělávání pedagogických pracovníků“, registrační číslo projektu CZ.1.07/1.3.00/14.0075.
Ludmila PŮBALOVÁ, Gabriel ŠVEJDA
Ekologická etika
České Budějovice 2012
Vzor citace: PŮBALOVÁ, L., ŠVEJDA, G. Ekologická etika. České Budějovice: Vysoká škola evropských a regionálních studií, 2012, 112 s. ISBN 978-80-87472-44-6. Anotace: Aktuální a v současnosti tolik diskutovaná problematika změny klimatu jen jednou částí obecnějšího problému lidstva a tím je vztah k životnímu prostředí obecně. Ten je předmětem filozofických úvah. Protože lidé mají rozdílný žebříček hodnot je také jiný přístup k životnímu prostředí. Zkoumáním těchto postojů se zabývá ekologická etika. Podle otázky: „Co je základní a nejvyšší hodnota“ se ekologická etika dále ještě dělí na antropocentrickou, teocentrickou, biocentrickou a ekoncentrickou. Předložený studijní text se snaží didaktickou formou za pomoci komparace významných ekologicko-etických filozofů představit základní podstatu ekologické etiky. Ediční rada VŠERS:
Dr. Milena Berová; doc. JUDr. PhDr. Jiří Bílý, CSc.; Ing. Jiří Dušek, Ph.D.; RNDr. Růžena Ferebauerová; PhDr. Jan Gregor, Ph.D.; PhDr. Lenka Havelková Ph.D.; doc. Ing. Marie Hesková, CSc.; doc. Dr. Lubomír Pána, Ph.D. (předseda); doc. Ing. Oldřich Pekárek, CSc.; doc. Ing. Ladislav Skořepa, Ph.D.
EKOLOGICKÁ ETIKA
© Mgr. Ludmila Půbalová, prof. PaedDr. Gabriel Švejda, CSc., dr.h.c. Recenzenti: doc. Ing. Marie Hesková, CSc. doc. PaedDr. RNDr. Milada Švecová, CSc. Vydavatel:
Vysoká škola evropských a regionálních studií, o.p.s. Žižkova 6, 370 01 České Budějovice, www.vsers.cz
ISBN 978-80-87472-44-6
POUŽÍVANÉ SYMBOLY
Začátek kapitoly
Výklad dílčího pojmu
Shrnutí kapitoly
Nejdůležitější pojmy
Informace o problému
Studijní literatura
Kontrolní otázky a testy
OBSAH Předmluva
1 Úvod do problematiky
2 Osobnosti ekologické etiky 2.1 Ekologická etika a filozofie Alberta Schweitzera 2.2 Etická ekologie Konráda Lorenze 2.3 Sociálně ekologická etika Erazima Koháka 2.4 Leopold Aldo – etik země 2.5 Al Gore – odstraňování ekologické krize 2.6 Sociolog životního prostředí Anthony Giddens 2.7 Přední český ekologicko-etický sociolog Jan Keller 2.8 Krizově ekologicko-etický Josef Šmajs 2.9 Bjørn Lomborg – skeptický ekolog 2.10 Jihočeský bioetik Josef Petr Ondok
3 Využití ekologické etiky v pedagogice se zaměřením na EVVO
4 Ekologická etika a socializace
5 Ekologická etika a prostředí
6 Ekologická etika a ekonomika
7 Ekologická etika a politika
8 Ekologická etika a etické kodexy
Závěr
Citovaná a doporučená literatura
Příloha
7
9
19 19 24 30 36 46 49 53 56 60 61 64
65
67
71
77
91
100
102 105
Předmluva
Publikace „Ekologická etika“ je součástí projektu „Udržitelný rozvoj a environmentální výchova ve vzdělávání pedagogických pracovníků“. Tento projekt vychází z §9 odst. 1 vyhlášky č. 317/2005 Sb. o dalším vzdělávání pedagogických pracovníků a z potřeb základní i středních škol a školských zařízení. Je určen pro koordinátory environmentální výchovy a vzdělávání (EVVO) Jihočeského, Středočeského, Plzeňského kraje a kraje Vysočina, kteří již tuto činnost vykonávají, nebo se na ni připravují. Tento projekt si klade za cíl zvýšit jejich kvalifikaci a vybavit je vhodnými kompetencemi. V uvedených krajích vznikla střediska pro environmentální vzdělávání, výchovu a poradenskou činnost, na které se mohou obracet koordinátoři EVVO i ostatní pracovníci škol při začlenění environmentálního vzdělávání do školních vzdělávacích programů a při jejich realizaci. V rámci své ediční činnosti vydává Vysoká škola evropských a regionálních studií 16 publikací, z nichž některé budou vydány jako studijní opory, nebo monografie. V tomto případě byla zvolena forma studijního odborného textu. Každá publikace řeší a popisuje vlastní problematiku a zároveň se obsahově prolíná a doplňuje s ostatními. Jsou to: Domácí ekologie a životní cyklus výrobku, Environmentální výchova v České republice a v EU, systém EVVO v ČR, Environmentální výchova v terénu, Environmentální politika, Financování EVVO v České republice, Školní projekty v EVVO a jejich využití ve školní praxi, Vývoj vztahu člověka a přírody, Globální souvislosti, problémy a výchova, Metodologie EVVO, Role a funkce koordinátora EVVO, Principy udržitelného rozvoje. Práce se skupinou, programy a nabídka Střediska ekologické výchovy, Zdravá města a místní Agenda 21, Životní prostředí v České republice a regionu a Ekologizace provozu školy. Domníváme se, že publikace Ekologická etika pomůže smyslu hlavního cíle projektu, tj. zvýšit kvalifikaci a vybavit vhodnými kompetencemi nejen pedagogy – koordinátory EVVO, ale i další zájemce o environmentální problematiku. Všechny tyto požadavky najdeme v etice, která právem nese jméno etika ekologická. A jako každá jiná, také ekologická etika implikuje povinnost, „aby byl člověk proměněn“. Proto se zabýváme možností využití kritických filozoficko-ekologických úvah o selhání člověka ve vztahu k mimolidskému světu v sociální pedagogice. Zejména pak jejím úkolem v tvorbě „sociálního kapitálu“. Vytváření sociálního kapitálu je totiž, podle 7
mého názoru, základním předpokladem pozitivní změny nejen ve vztahu člověka k člověku, ale i k překonání kořistnického přístupu lidí k přírodě. Pro vydání publikace je významným faktorem nejen samotná realizace zmíněného projektu, ale také všichni partneři projektu. Například Ústav pro hospodářskou úpravu lesa Brandýs nad Labem, jehož jedním z bodů činnosti je „Poradenská, metodická a osvětová činnost“ zajišťující speciální pedagogiku pro les různým skupinám pro cílové skupiny, z nichž nejčastější jsou školy. Biskupské gymnázium J. N. Neumana v Českých Budějovicích, které si velmi dobře uvědomuje potřebu společenské a ekologické zodpovědnosti, což dlouhodobě promítá do svých vzdělávacích programů. Jeho stěžejní oblastí je vzdělávání dětí a mládeže s cílem, aby absolvent školy měl široký vzdělanostní rozhled, slušnou sumu vědomostí a uměl vyhledávat, třídit, využívat a aplikovat získané informace v souladu se zásadami křesťanského života. Lesy České republiky, s.p., které mají dlouhodobé zkušenosti v oblasti environmentální osvěty. Podpora vzdělávání je jednou z priorit v politice komunikace s veřejností a společenské odpovědnosti firmy. Správa národního parku a chráněné krajinné oblasti Šumava. Národní park Šumava chránící typické ekosystémy středoevropské krajiny, zejména lesy, ledovcová jezera, rašeliniště a horské louky, včetně jejich vývojových stádií a přispívající tak k udržitelnosti života na této planetě. Děkujeme za podporu při psaní Vysoké škole evropských a regionálních studií, manažerce projektu a odborným garantkám, i technicko-organizačním pomocníkům vybavujícím tuto publikaci.
8
1 Úvod do problematiky Ekologická věda je soubor vědních disciplín příslušných pro problematiku ohrožení životního prostředí. Je to oblast zabývající se vztahem jedince k jeho prostředí. Občas se i pedagogové ptají, proč je právě ekologická etika tak důležitá ve výuce, v prožívání a v životě vůbec. Vždyť se žákům dostává všech posledních vědeckých poznatků, mají k dispozici nejmodernější techniku, mohou si sami udělat obrázek o současném světě. Dnešní žáci jsou mimo jiné nejen vnímaví, ale rovněž velmi kritičtí. Nedostatek zkušeností je tak může uvést na nesprávnou cestu, může je přivést k extremistickým názorům, případně je vrhnout do náruče drog. Je zapotřebí, aby je pedagog citlivě provedl obdobím vnímání etických hodnot světa, odkazem našich předků a zároveň jim nastínil obzory, jichž je žádoucí dosáhnout. Proč je tedy ekologická etika tak důležitá? Názory na to se různí. Jeden z předních a uznávaných etiků dneška, filosof, vysokoškolský pedagog a ekologický aktivista, prof. Erasim Kohák, se domnívá, že k tomu vedou tři základní důvody: vzrůst počtu obyvatel, růst spotřeby, touha po moci a po jejím uplatňování (Kohák, 2000).
Člověk dostal do vínku moc myslet a přemýšlet nad svými činy a nad jejich důsledky. Uvědomuje si tak, že s růstem počtu obyvatel, jejich přáním mít se stále lépe a dle svých představ a možností zvyšovat svoji spotřebu na úkor přírody a ostatní společnosti vůbec, s mocí, kterou představují nové technologie, nové výzkumy, se otevírá i druhá stránka věci, a to, že naše zdroje, naše možnosti, které nám byly dány na této planetě nejsou nevyčerpatelné, že neustálé zvyšování spotřeby přináší sebou problémy v zemích třetího světa, hlad, války, což zpětně může vyvolat potřebu obyvatel uniknout do tzv. „světa civilizovaného“, kde tlak vyvolává protitlak a v konečném důsledku vede k devastaci kultur i přírody. Uvědomuje si, že etické chování není samoúčelné, kdy několik filosofů se snaží šířit myšlenky křesťanství, humanismu, atd., ale stává se prostředkem pro záchranu lidstva a naší planety vůbec. Spatřuje v etice, a v etice ekologické obzvlášť, možnost jak zabránit tomu, aby si sám pod sebou „nepodřízl větev“. 9
Základní pojmy
Pojem etika vychází z řeckého slova Éthos (εθος, zvyk, obyčej, nebo ηθος, mrav). Původně toto slovo označovalo místo, kde se pásla zvířata. Později však se používalo i pro označení míst, kde žijí lidé, přičemž zahrnovalo i to, jak se v rámci tohoto obydlí lidé mají chovat a chovají. Původní význam slova se někdy vykládá i jako společný mrav. Slovo mrav je pak odvozeno od staročeského mrav, označujícího to, co se líbí nebo co je vhodné Již ve starověku znamená étos určitý společenský zvyk, obyčej a mrav, který charakterizuje určitou společnost nebo skupinu. Aristotelés1 rozlišuje mezi ethos (obyčej, zvyk) a éthos jako ideálem odpovědného mravního jednání V současnosti chápeme pojem étos jako určitý způsob jednání, postoje a smýšlení osob, jako charakteristický ideál jednání v určité společenské skupině a jejích hodnotových principů (Filosofický slovník, 1995). Morálka (z lat. moralitas, správné chování, od mos, moris, mrav). Pojem původně označoval vůli, jež byla člověku uložena bohy či panovníkem, definoval souhrn předpisů, zákonů a obyčejů (móresů). Dnes je často zaměňována s pojmem éthos. Morálka se na jedné straně dotýká pojmu zdvořilost, slušnost, liší se však tím, že se týká věcí závažných a podstatných, na druhé straně od práva se liší tím, že se nedá soudně vymáhat a na její porušení nejsou sankce (tresty). Používá se ve dvojím významu:
v normativním významu znamená to, co je z vnitřního přesvědčení správné nebo naopak nepřípustné, případně i soubor principů, podle nichž se má lidské jednání a rozhodování hodnotit; v popisném významu je to pojem pro to, čím se členové určité společnosti nebo skupiny fakticky řídí, co jejich společnost vyžaduje a co naopak odmítá.
Slovo se někdy používá ve stejném významu jako mravnost a etika vůbec, ani v běžné řeči však neznamená pouhou slušnost nebo etiketu, nýbrž zásady důležitější a závažnější, které podle T. Hobbese zajišťují „pokojné spolužití a svornost“. Jednání, které morálce odpovídá, 1 Aristotelés ze Stageiry byl filosof vrcholného období řecké filozofie, nejvýznamnější žák Platonův a vychovatel Alexandra Makedonského. Narodil se 384 př. n. l. Jeho rozsáhlé encyklopedické dílo položilo základy mnoha věd. Otázkami etiky, to jest hledání nejlepšího života v obci, spravedlnosti a práva se Aristotelés zabýval v několika spisech: v Etice Eudemově, v Politice a v nejznámější Etice Nikomachově.
10
se označuje jako morální, jeho opak jako nemorální, případně amorální (z lat. a-moralis, bez morálky). Po dlouhá tisíciletí zůstává morálka pevnou páteří, o kterou se lidská společnost opírá. Vztah člověka k morálce, k morálním hodnotám a normám, jejich nalezení a dodržování náleží k nejvýraznějším znakům lidství všech historických dob. Vývoj etiky Antika
Už od vzniku lidské společnosti se rodily a formovaly rozmanité úvahy zaměřené k tomu, jak si vyložit vztah člověka k ostatním lidem, jak zajistit vzájemné lidské soužití i soužití lidské společnosti s přírodou. Tyto úvahy měly ve svém důsledku praktický dosah, neboť lidskou existenci umožňovaly a vznikaly v úzké návaznosti s názory filosofickými, náboženskými a biologickými. Nezbytnost vzájemné sounáležitosti postupně vedly i k teoretickému zakotvení morálky k etice. Když pomineme původní čistě sociologické a biologické počátky naší etiky, tak lze v rámci kulturního evropského prostoru vycházet z již opravdu rozvinuté antické etiky. Etickými otázkami se začali jako první na evropské půdě systematicky zabývat už řečtí myslitelé. Základem řeckého pohledu na svět byla představa kosmu jako harmonického řádu, v němž má všechno své místo, a který je řízen přísnými zákony. Mimo pojem dobro a blaženost byl jejím základním pojmem řecký pojem areté (ctnost či zdatnost) jako to nejlepší, čeho může být člověk schopen. Ctnost byla kategorií, která vyjadřovala celkové zaměření člověka k dobru, a to ať to bylo v rovině společenské nebo osobní. V antickém pojetí zahrnovala ctnost schopnost chovat se rozumně, mít vytvořený zbožný pohled na svět, žít svobodně a usilovat o dobro a spravedlivé mezilidské vztahy. Především v demokratické řecké obci, která se v antice nazývala „polis“, bylo k výchově ctnostného člověka zaměřeno celé vzdělání; ten, kdo o ctnost neusiloval, neměl šanci v intelektuálním ani veřejném životě. Příkladem takového města byly například Athény v 4. a 5. století před naším letopočtem. Etika v antice odpovídala nejen na otázky, co je dobré a co je špatné, ale jednalo se o teorii způsobu lidského života. Sókratés mluví o tom, že jej vede daimonion (svědomí), věřil, že poznání je ctnost a neřest je důsledkem neznalosti. Platón ve svém známém podobenství o jeskyni naznačuje, že idea 11
Dobra je transcendentní. Člověk má podle Platóna tři stránky: žádostivost, vůli a rozum. Rozum má ovládat žádosti za použití vůle. Na otázku, proč je lepší být spravedlivý, odpovídá takto: rozum se zabývá věčnými hodnotami, žádostivost dočasnými, proto má mít rozum přednost. Dobrý a spravedlivý je pro Platóna totéž. Největší zásluhu o vytvoření etiky jako nauky o morálce měl řecký filozof Aristoteles. Aristoteles je zastáncem teorie středu („zlatá střední cesta“). Špatné jsou pouze extrémy. Například hněv je dobrý, pokud člověka podněcuje, ale hněv ve svém extrému (zášť, nenávist) je špatný, stejně jako v druhém extrému (netečnost, apatie). Mezi extrémy se nalézá harmonie. Etika znamenala nejen vědět, co je dobré a co špatné, ale také podle toho žít. Eudamonia – štěstí, blaženost, je stav, kam nás dovede náš rozum (Störig, 2007). Další směry pak také řeší etické otázky: Epikurejci věřili, že jediným cílem a ctností člověka je blaho. Dosahování blaha by měl podle nich člověk omezit pouze tehdy, je-li to pro něj dlouhodobě nevhodné (sebedestrukce alkoholem apod.) (Diogénes, 1952). Stoikové se zase shodně s Aristotelem domnívali, že cílem člověka je eudamonia. Věřili, že vesmír uspořádala inteligentní bytost a že tedy má smysl (logos). Stoicismus uznává realitu takovou, jaká je, člověk má podle nich přijmout, že některé věci může změnit a některé ne. Za ty, které může změnit, má přijmout odpovědnost. Důležité je, že podle stoiků nezáleží na výsledcích jednání (na rozdíl od např. utilitarismu), ale na dobré vůli. Náboženství a etika
Existují tři přístupy ke vztahu mezi etikou a náboženstvím:
autonomní – etika zcela nezávislá na náboženství heteronomní – morálka staví na náboženských přesvědčeních teonomní – morálka vychází ze stejného zdroje, jako náboženství
V judaismu je autoritou např. Tóra, v islámu jsou to Korán, hadísy a zákon šaría, hinduismus vychází z mnoha spisů a živé zkušenosti, buddhismus kromě spisů klade důraz na rozum a osobního učitele. Syntézou mnoha vlivů je křesťanská etika. Podle křesťanství je Bůh absolutní autoritou morálky. Lidé mohou morální zákon poznávat prostřednictvím Bible, církevní tradice, Božského vnuknutí (Duch svatý) nebo skrze svědomí. Základem křesťanské etiky je vedle posel12
ství Ježíše Krista z Nazareta a židovského nábožensko-kulturního vlivu také etika antické doby. Axiomy „desatera přikázání“ nejsou jen zákazy. Jsou to etické principy, které ukazují na to, co má perspektivu a budoucnost. Ukazují na to, pro co stojí žít. Židovská etika se také soustředí na otázky kolem národa, rodiny, spravedlnosti i sociálních problémů. Křesťanství znepokojovalo společnost zejména proto, jaký mělo vztah k moci a bohatství. Křesťanské učení je učení lásky a úcty k lidské důstojnost. Středověk
Středověk patří k nejrozsáhlejším časovým obdobím (počátek je spojován s rozpadem římské říše, konec s objevením Ameriky) a středověká etická témata se promítají do celého tehdy známého světa. Vůdčí roli, alespoň co se Evropy týče, má ve středověké etice křesťanství. Období středověku můžeme rozdělit na období a) patristiky b) scholastiky
V raném období je filozofie spíše věroukou. Při exkurzu do dějin středověké etiky bychom tak mohli uvést mnohá jména otců, kteří promýšlejí křesťanskou víru filosofickými či teologickými pojmy. Středověkou scholastiku lze rozdělit na ranou, vrcholnou a pozdní. Raná znamená přenos základních myšlenek z filozofie k teologii. Jako představitele vrcholnou scholastiky si uveďme alespoň Tomáše Akvinského (1224–1274). Tomáš Akvinský
Tomáš Akvinský rozvinul etiku na základě přirozeného zákona. Ve svém pojetí etiky pracuje jak s křesťanskými (víra, naděje, láska), tak antickými (moudrost, statečnost, umírněnost, spravedlnost) ctnostmi. Vycházel z křesťanské tradice a podařilo se mu podložit křesťanskou etiku racionálními základy. Nauka o přirozeném zákoně (lex naturalis) vychází z empirického pozorování a logických dedukcí. Každá věc sleduje účel, a naplnění tohoto účelu je dobré. Rozum, který člověk od Boha dostal, je východiskem morálky. Také Tomáš Akvinský říká, že mravní posouzení jednání nezávisí na jeho výsledku, ale na účelu, ke kterému směřuje. Protože je přirozené právo založeno na rozumu, není kulturně podmíněné. V Summa Theologiae popsal 13
Tomáš Akvinský čtyři základní ctnosti: rozumnost, spravedlnost, statečnost a uměřenost 2. Přechod od středověku k renesanci z pohledu etického myšlení. Přechod od středověku k renesanci představuj Machiavelli, Luther či Kalvín. Připomeňme si některé zásady protestantské etiky, která uznává podnikatelský zisk a riziko. Pomohla změnit pohled na podnikatele, na obchod s penězi, který chápe jako legitimní. Náboženská víra tedy nestojí v protikladu se světskou aktivitou, naopak je dobré spojit víru, odpovědnost, morálku v podnikání a s podnikáním (Anzenbacher, 1994). Ekologická etika
Filozofická a teologická etika se zabývá jednáním člověka jako bytosti schopné odpovědnosti. V tomto případě pro naši problematiku tedy zneužíváním přírodou poskytovaného prostředí života (Kotovicová, 2009). Základní otázkou pro kriterium dobrého nebo špatného užívání je ohled na hodnoty, nebo bezohlednost vůči nim. V ekologické oblasti se vychází z toho, že obecně platnou hypotézou je život sám. Toto je podstatou ekologické etiky. Základním řešením je ontologické východisko3. Náboženské hledisko pojetí etiky uznává absolutní vládu Boha nad jeho dílem. Křesťanská víra jednoznačně uznává hodnotu daru. Z příkazu žít se bezprostředně odvíjí: Život chránit, udržovat a rozvíjet“. Ekologická etika se dotváří stejně jako jiné aplikované etiky postupným vývojem. Pro úvod je třeba ještě vymezit co je a není ekologie. Ekologická otázka, jak se dnes podává, je jev, který vyplývá z mnoha faktorů. Především jsou to faktory materiální, které jsou spojeny se zhoršováním životního prostředí. Dále má svůj zdroj také v politických faktorech. Stejně důležitá je otázka ideologické povahy. Proto se ekologie stává významným způsobem poznání v optice praktického zájmu člověka o neporušenosti životního prostředí. Environmentální (ekologická) etika je ta oblast etiky, která se zabývá vztahem jedince k jeho prostředí. Proč je ekologická etika důležitá? Podle Erazima Koháka ze tří důvodů – vzrůstu našeho počtu, spotřeby a moci. Jsme velice mocní, hodně toho spotřebujeme a je nás mnoho. Anthony Kenny, Tomáš Akvinský, Oikhoymen 1992. Ontologie = nauka o bytí, je první a základní filosofickou disciplinou. Ontologie má až do dnešních dnů základ v řeckém filosofu Aristotelovi. Její název vznikl z řeckého slova ON, druhý pád ONTOS což znamená jsoucí, tedy to, co jest, co existuje. 2 3
14
Svět se stal lidskou globální vesnicí a i naše problémy nabyly globálního měřítka. Racionálně si klademe otázku, která by pro naše předky (s výjimkou některých přírodních národů či východních kultur) byla obtížně pochopitelná: Jak našlapovat měkčeji na zemi, jak žít tak, abychom si nepodřízli symbolickou větev, na které sedíme. Ekologická etika, jako dnes již svébytná a rozvinutá disciplína, se zabývá zejména těmito základními otázkami: • •
Proč došlo ve vztahu člověk vůči životnímu prostředí k selhání? Jak by se měl tento vztah změnit?
Většina směrů environmentální etiky konstatuje, že někdy v historii se lidé dostali na křižovatku, na které se vydali špatným směrem. Touto křižovatkou se někdy rozumí tzv. odtržení od přirozeného světa, procesu, od kterého člověk přestal žít v souladu se svým prostředím a dostal se s ním do rozporu. Umístění této křižovatky je různé: nejradikálnější autoři vidí chybu vůbec v lidské podstatě a lidé jsou pro ně rakovinový nádor planety, jiní vidí chybu v počátku civilizace a zálibně se dívají po životním stylu přírodních národů. Pro ekofeministky je příčinou krize nástup patriarchátu, pro hinduisty židovsko-křesťanská civilizace, pro katolíky renesance a reformace, pro protestanty osvícenství, pro další průmyslová revoluce. Nejčastěji je jako jeden z viníků uváděn cartesiánský pohled na svět, vycházející z názorů francouzského myslitele René Descarta. Pro Descarta totiž hodnotu měli jen myslící tvorové, tj. lidé. Zvířata byly pro něj bezduché automaty. „Tlučeme-li psa a ten pes křičí, nesmíme se myslet, že by ho to bolelo,“ poučuje nás Descartes, „ale je to jako když udeříme na klávesu varhan a ta vydá příslušný tón.“ Descartovi kritici tvrdí, že právě tyto myšlenky přispěly k tomu, že v Evropě zvítězil panský pohled na svět, jako na skladiště surovin, které je možné neomezeně a bez jakýchkoliv etických zábran drancovat. Erich Fromm a Rupert Sheldrake poukazují na odkouzlení světa, ke kterému podle něj došlo s reformací. Spolu s kultem Panny Marie a svatých totiž reformace odstranila z křesťanství jeho ženskou, soucitnou část, jejíž kořeny bylo možno vystopovat až k velkým neolitickým náboženstvím Bohyně. Kalvinismus navíc nesmírně zhodnotil práci a vydělávání peněz, jako zvulgarizovaný indikátor Boží milosti. 15
Lynn White jr. v 70. letech inicioval diskuze o kořenech environmentální krize v křesťansko-judaistické kultuře. Poukazoval zejména na antropocentrický ráz Bible a výzvy k zaujetí panského postoje k přírodě, které se ozývají v Genesis. Ekofeministky nalézají příčiny panského postoje také ještě v dominančním zaměření civilizace. Původní model, který se jako poslední udržel na Krétě, byl v důsledku vpádu patriarchálních nomádů vystřídán dominantní, agresivní a výbojnou společností. Došlo tím k narušení původní rovnováhy, a počátku současného nerovnovážného stavu. Pro jiné autory představuje problém samotná genetická výbava člověka. Rakouský etolog Konrád Lorenz mluví o přežívajících děděných vzorcích chování, které byly výhodné v paleolitu, ale kontraproduktivní v dnešní době. Šmajs upozorňuje na rozpor mezi kulturní a přírodní informací, která vzniká na úrovni vnímání – ale nakonec i interpretace skutečnosti. Pro jiné autory hledání dějinných křižovatek není tak důležité. Na lidský vývoj se nemusíme dívat jako na cestu, která se kdesi odchýlila špatným směrem, ale jako na nedokončený vývoj, stále provázený dětskými chybami. Aldo Leopold v eseji Etika Země vysvětluje proces postupného rozšiřování množiny bytostí, na které vztahujeme etické ohledy (ve své podstatě po tisíciletí pořád stejné): Když se v Homérově Odyssei vrátí hrdina domů, povraždí Pénelopiny nápadníky a oběsí otrokyně, které jim sloužily. Dnes nám takové jednání připadá nelidské. Po mnoha bouřích 19. a 20. století – války Severu s Jihem, odstraněním apartheidu v Jižní Africe, hnutí Gándího, Martina Luthera Kinga, atd. – cítíme, že všichni lidé jsou bytostmi hodnými úcty, hodnými toho, abychom na ně vztáhli základní etické imperativy: nezabiješ, nepokradeš. Nyní stojíme před dalším krokem: přiznat toto právo i jiným živým bytostem. Zákony, zakazující týrání zvířat, či rozhodnutí novozélandského parlamentu přiznat jistá práva primátům, jsou milníky na této cestě. Život je ale konfliktní záležitost, zájmy jedněch bytostí stojí proti zájmům bytostí jiných. Pro zvažování etických dilemat je třeba ujasnit si výchozí bod, zdroj hodnot, ke kterému se budu vztahovat. V současné ekologické etice je možné rozlišit čtyři základní postoje (které ovšem nikdy neexistují v čisté formě):
Antropocentrický postoj považuje za zdroj hodnot člověka a jeho zájmy. Ve své pokleslé variantě je odůvodněním panského postoje ke světu. V environmentálně uvědomělé variantě ale mluví o zájmech 16
budoucích generací, o dlouhodobém zájmu člověka o neponičené životní prostředí. Je základem obecně akceptované environmentální politiky, konceptu trvale udržitelného rozvoje.
Teocentrický postoj chápe jako zdroj všech hodnot Boha. Je sdílen křesťany, judaisty, muslimy. Může vést k jistému fatalismu a ignorace environmentálních otázek, ale také ke konceptu správcovství, postoje odpovědnosti za svět vůči jeho stvořiteli.
Biocentrismus má ve 20. století své kořeny zejména v práci Alberta Schweitzera. Vychází z přesvědčení, že lidská víra ve vlastní výlučnost je neoprávněná, a že to co je třeba chránit je život v jakýchkoliv formách. Zasahovat do životů jiných druhů je možné jen pro uspokojení vitálních potřeb (Arne Naess), tedy z nutnosti. Důsledně pojímaná biocentrická etika nás přivádí k úvahám o dobrovolné skromnosti, problémům vyhodnocování dopadů výrobků na životní prostředí, ale může se stát také východiskem ekoterorismu. V hlubinné ekologii Arne Naesse se odvolává na indickou filosofii, ale mluví také o preferenci emocionálního poznání nad racionálním.
Ekocentricky orientovaná etika čerpá zejména z Aldo Leopolda. Podle něj je správné takové jednání, které „přispívá integritě biotického společenství“. Správné je tedy brát v potaz zájem celku a v odůvodněných případech jej nadřazovat zájmům jednotlivce. Základní slabinou tohoto postoje je obtížnost ve vyhodnocování zájmu celku a v některých těžko akceptovaných vývodech, které z něj mohou vyplynout (Garin Hardin například z ekocentrického postoje vyvozuje nutnost zelené diktatury a pozastavení pomoci rozvojovým zemím). Důležité je také pojetí etiky podle hypotézy Gaia Jamese Lovelocka. Podle ní je možné chápat Zemi jako jediný organismus, ve kterém lidé mají roli jakési šedé kůry mozkové.
Ekologická etika jako pokračování tradiční etiky tak opakuje všechny její problémy a úskalí. Zároveň se dotýká všech základních lidských otázek – sváru soucitu a rozumu, svobody a řádu či oprávněnosti násilí. Tak jako ona, zůstává otevřená a nevyřešitelná, předkládaje své otázky svědomí každého. Praktická ekologická etika představuje určitý průnik všech výše uvedených přístupů. Pro člověka by mělo být přirozené chápat ochranu prostředí jako svůj přirozený dlouhodobý zájem a odpovědnost vůči příštím generacím, současně by si měl uvědomovat, že prostředí není možné chránit bez respektování požadavků na integritu ekosystémů. Etika, která by ale 17
pro celek odhlížela od jednotlivců a nebyla schopna cítit jejich radost, utrpení, a také svoji souvztažnost s nimi, by nemohla být skutečně etickou. Konečně, pocit kontaktu s vyšším řádem, který posvěcuje profánní realitu a pomáhá člověku nalézt svoje místo, je jednou z důležitých a podvědomě cítěných lidských potřeb 4.
Kontrolní otázky a testy [1] Co je ekologická etika? [2] Jaké jsou důvody a motivace chovat se k životnímu prostředí eticky? [3] V čem momentálně vidíte největší hrozbu pro lidskou planetu? [4] Je nutné nastolit změny politických a ekonomických pravidel? [5] Jaké systémové změny považujete za nutné?
4
Další informace a doporučená literatura např. na http://www.kch.tul.cz/texty/sedlbauer/
18
2 Osobnosti ekologické etiky
2.1 Ekologická etika a filozofie Alberta Schweitzera
Rakouský teolog, varhaník a filozof Albert Schweitzer se narodil roku 1875 jako syn evangelického faráře v Alsasku. V rodině se již po generace střídalo povolání faráře a učitele, které bylo často spojeno se zájmem o hudbu. Po půl roce od jeho narození se rodina přestěhovala do Günsbachu v münsterském údolí, kam jeho otec přešel na místo faráře. V devíti letech přešel z vesnické školy v Münsteru na gymnázium Mylhúzách. Vlivem své zasněnosti patřil mezi špatné žáky. Už to vypadalo, že bude ze studia propuštěn. Tehdy se jako zachránce objevil nový třídní učitel dr. Wehmann, který se sám pečlivě připravoval na každou hodinu výuky, a tato pečlivost se stala Schweitzerovi vzorem. „Tato jeho vlastní kázeň, kterou jsem spoluprožíval, na mě působila. Styděl bych se, kdybych se tomuto učiteli neměl líbit. Stal se mým vzorem“, píše Schweitzer (Schweitzer, 1989, s. 70). Dalším jeho velkým učitelem byl varhaník Mucha, který mu otevřel hudební svět J. S. Bacha. A také pařížský varhaník Ch. M. Widor, ke kterému se v pozdějším období často vracel, a pod jehož vedením vyrostl v předního interpreta Bachových varhanních skladeb. Po maturitě se dal Schweitzer zapsat na teologickou fakultu ve Štrasburku. Od vstupu na univerzitu byl zaujat bádáním o historickém Ježíši. Současně navštěvoval na Štrasburské univerzitě fakultu filozofickou. Na základě dizertační práce o Kantově náboženské filozofii roku 1899 dosáhl doktorátu filozofie. Roku 1990 dokončil studium na teologické fakultě a dosáhl doktorátu teologie. V této době již působil jako vikář v mikulášském sboru ve Štrasburku. Od roku 1905 je docent teologické fakulty a zároveň studentem její lékařské fakulty. Jako důvod tohoto kroku sám Schweitzer uvádí, že ji od svých studentských let mu připadalo nepochopitelné, že by mohl žít šťastným životem, když kolem něj existuje tolik lidí, kteří musí zápasit s utrpením a starostmi. „Neustále jsem se zabýval myšlenkou, jak to, že jsem mohl prožívat tak jedinečné, šťastné mládí. Přímo mě zdrcovala. Stále zřetelněji ve mně vyvstávala otázka, zda mohu toto štěstí přijímat jako něco samozřejmého.“ (Schweitzer, 1989, s. 80.) Proto se ve 21. letech, rozhodl, že do 30 let se bude zabývat kazatelskou činností, vědou a hudbou. Až dosáhne v těchto činnostech to, co si předsevzal, bude se věnovat bezprostřední služby lidem. Na podzim 19
roku 1904 Schweitzer našel v časopise Pařížské misijní společnosti článek o misijní činnosti v Gabunu, severní provincii kolonie Kongo, s výzvou, aby lidé nabídli své služby. Pro Schweizera bylo rozhodnuto. První pobyt Schweitzera v Africe byl v letech 1913–1917. Na břehu řeky Ogoué v Lambaréné založil za pomoci misijních pracovník stanice a za pomoci domorodého obyvatelstva nemocnici, kam záhy začali přicházet nemocní z okolí. Schweitzer zde léčil, operoval a zároveň organizoval celý chod nemocnice. Zde se také setkal s kolonialismem, ke kterému se vyjadřuje takto: „Máme my běloši právo vnucovat svou nadvládu primitivním a poloprimitivním národům? – jen takových se týká má zkušenost. Nemáme, jde-li jen o jejich ovládnutí a materiální zisk z jejich země. Máme, pokud jsme vedeni vážným zájmem vychovat je a přivést je k blahobytu“. (Schweitzer, 1989, s. 17.) První světová válka zastihla Schweitzera v Africe. Válka vážně ohrozila přísun léků a samotný chod nemocnice. Dokonce byl samotný Schweitzer internován ve francouzském zajateckém táboře a poté poslán jako vyměněný zajatec zpět do Evropy. Už v Africe jej masové ničení života na bojištích první světové války přimělo k úvahám o krizi evropské kultury. Začal se zabývat hledáním odpovědí na otázky, jak najít zdroj k obnově kultury a na jakých základech postavit etiku. V letech 1918–1924 pobýval Schweitzer v Evropě. Pracoval krátce na Štrasburské klinice jako lékař, ale záhy svůj veškerý zájem soustředil na přípravu další cesty do Afriky, aby mohl pokračovat v započaté práci. Aby získal prostředky na cestu, koncertoval a přednášel v různých státech Evropy. Dokonce dvakrát navštívil Československo. Roky mezi válkami a období druhé světové války žil svou prací v Lambaréné. Na konci druhé světové války oslavil Schweitzer sedmdesáté narozeniny. A po válce se mu dostalo světového věhlasu a uznání. Své autority využil k odsouzení jaderných zbraní a podpořil odzbrojení a úsilí o světový mír. Umírá v Lambaréné v Africe v září 1965 a je pohřben vedle své ženy Heleny. Již na začátku minulého století Schweitzer vnímal úpadek a rozklad filozofických a etických hodnot evropské kultury. Tuto krizi Schweitzer chápal jako krizi myšlení. Východisko z této krize viděl v obnovení kritického myšlení a ideál pravé lidskosti. Odmítá však cestu spekulativní a metafyzicky orientované filozofie. Soustředí se na myšlení, které nehledá nikde vysoko, ale vychází z empirických zjištění jako takových. Základním jevem je život sám. Proto Schweitzer považuje jakékoliv přemýšlení o životě, jeho smyslu a hledání etické normy bez faktu života za 20
bezpředmětné. Za normu etiky staví život a zachování života. „Život jako takový je jednoznačně kladný. Toto tvrzení není třeba zdůvodňovat. Plyne z faktu života samotného. Život svou podstatou směřuje k svému zachování. Úcta k životu má proto své zdůvodnění ve faktu života samém“. (Schweitzer, 1989, s. 38.) Podle Schweitzera nám úcta k životu zprostředkuje duchovní poměr ke světu, nezávislý na veškerém poznání univerza. „Složité a nesnadné jsou cesty, po nichž musí být zbloudilé etické myšlení přivedeno zpět. Jeho putování je však jednoduché, jestliže místo odbočení na zdánlivě ohodlné a zkratkovité cesty se od počátku drží správného směru“. (Schweitzer, 1989, s. 283.) K tomu je podle Schweitzera zapotřebí, aby se myšlení nepouštělo do etického výkladu světa, dále aby se snažilo pochopit všechnu v etice působící oddanost jako projev vnitřního, duchovního vztahu ke světu, a aby chápalo oddanost světu jako oddanost lidského života každému živému bytí. Dobré bytí člověka tomto světě staví právě na takto chápané etice úcty k životu, od které Schweitzer odvozuje etické jednání ve všech oblastech lidského soužití, jak s lidským, tak mimolidským světem. Etika vzniká domýšlením kladného vztahu ke světu. Opravdu etickým je podle slov Schweitzera jen tehdy, když pomáhá všemu živému, a brání se mu škodit. Bez ohledu jakou má daný život cenu. Život musí být svatý sám o sobě. Dobré je život uchovávat a podporovat, zlé je život ničit a omezovat. Schweitzer vyjadřuje naději, že jednou přijde doba, kdy se budeme divit, že lidstvo potřebovalo tak dlouhou dobu, než si uvědomilo, že bezmyšlenkovité poškozování života je neslučitelné s etikou. Etiku musíme vidět jako odpovědnost vůči všemu živému. Nesmíme si plést etiku se soucitem, neboť soucit je příliš úzký, než aby mohl zahrnout etiku celou, protože postihuje pouze naši účast s vůlí k životu, která trpí. „Slova „úcta k životu“ zní možná příliš všeobecně a trochu neživotně, avšak to, co je takto pojmenováno, je cosi, co člověka už neopustí, jakmile se to jednou vynořilo v jeho myšlenkách. Zahrnují soucit, lásku a vůbec vše, v čem je cenný entuziastický náboj. Úcta k životu působí s neúnavnou vitalitou na smýšlení, ve kterém se usídlila, a vnáší do něho nepokoj zodpovědnosti nikdy a nikde nekončící“ (Schweitzer, 1989, s. 286). Pro svět je důležitým faktem, že v člověku, který se stal etickým, vstupuje do světa s úctou a oddaností k životu. „Svět je totiž hrůzné divadlo sebe rozdvojování životní vůle. Jedna existence se prosazuje na úkor druhé, jedna ničí druhou. Jedna vůle k životu od druhé pouze něco chce, aniž ji bere na vědomí jakožto vůli.“ (Schweitzer, 1989, s. 287.) Schweitzer si však uvědomuje, že jeho vůle 21
k životu se již stala ve vůli, která ví o tom, že existuje také jiná vůle. Etika úcty k životu, podle Schweitzera, neuznává žádnou relativní etiku a za dobro považuje jen zachovávání a podporování života. Každé ničení a poškozování života, bez ohledu na okolnosti, za kterých k němu dochází, jsou zlé. Etika úcty k životu nemá předem hotové kompromisy mezi etikou a nutností. Pokaždé se novým a originálním způsobem vypořádává se skutečnosti. Neřeší konflikty místo něho, nýbrž nutí ho, aby se rozhodl pokaždé sám, jak dalece může se stát etickým a nakolik se musí podřídit nutnosti ničit a poškozovat života tím se proviňoval“ (Schweitzer, 1989, s. 291). Člověk zde tedy nedostává návod na patřičné vyrovnání mezi etickým a nevyhnutelným, ale postupuje podle hlasu etična, ovládán touhou život uchovávat a podporovat, proto stále se bránící nutnosti život ničit a poškozovat. V etických konfliktech může člověk dojít jen k subjektivním rozhodnutím. Nikdo za něho nemůže určit, kde v tom i onom případě leží nejzazší hranice možnosti setrvat na stanovisku život uchovat a podpořit. Na druhé stran city nesmějí otupit, konflikty musíme prožívat stále hlouběji, jen tak zůstaneme etičtí. Schweitzer se zabývá také tím, co říká úcta k životu o vztazích mezi člověkem a ostatními tvory žijícími na Zemi. Stanovuje zde pravidlo: „Když už nějaký život poškozuji, musí mi být zřejmé, jak dalece je to nutné. V ničem nesmím jít dále, než je naprosto nevyhnutelné, i když jde o zdánlivě bezvýznamný případ“. (Schweitzer, 1989, s. 292.) To platí i o vztahu lidí ke zvířatům. Schweitzer se zabývá zvířaty trpícími pro blaho lidí. „Ti, kteří provádějí operace na zvířatech nebo na nich zkoušejí léky i jim naočkovávají různé choroby, aby získanými výsledky mohli pomoci lidem, se nesmějí nikdy uklidňovat všeobecnou úvahou, že jejich kruté počínání sleduje hodnotný cíl. V každém jednotlivém případě musí zvážit, je-li opravdu nutné to které zvíře pro lidstvo obětovat“. (Schweitzer, 1989, s. 292.) Lidé musí dbát, aby zmírnili bolest zvířete, jak jen je to možné. Schweitzer poukazuje na to, kolik je spácháno zla ve vědeckých ústavech. Pokusné zvíře svou bolestí prokazuje trpícímu člověku cennou službu. Z tohoto plyne pro každého člověka povinnost prokazovat každému živému tvoru co největší dobro. Nikdo z lidí nesmí dopustit žádnou bolest, pokud jí můžeme zabránit. Jinak pro tuto bolest není žádné ospravedlnění. Nelze se také ospravedlňovat naším nezájmem, že se nás tyto věci netýkají. Nemůžeme zavírat oči a myslet si, že utrpení, od něhož jsme se odvrátili, vlastně neexistuje. „Ať si nikdo neulehčuje svojí odpovědnosti! My všichni jsme vinni, že jsou živí tvorové tak týráni, že 22
nikdo nedbá řevu žíznivých zvířat přepravovaných železnicí, že na našich jatkách vládne tolik surovosti, že v našich kuchyních čeká zvířata trýznivá smrt z neobratných rukou, že všemožně trpí zacházením nemilosrdných lidí nebo jsou vydána napospas krutým hrám dětí.“ (Schweitzer, 1989 s. 293.) Etika úcty k životu nás chrání, abychom si vzájemně nepředstírali, že neprožíváme, co jako myslící lidé prožívat musíme. Tato etika nás pobízí vyhledávat příležitost, abychom zvířatům poskytli i tu sebemenší pomoc oplátkou za všechno utrpení, které jim lidé působí. Tímto se tak můžeme alespoň na okamžik vymanit z nepochopitelně hrozné stránky naší existence. Schweitzer hovoří o tom, že pravá etika mu káže také podivnou nauku, kterou by se měli řídit i ostatní lidé ve vztahu k jiným lidským i živočišným bytostem: „Jsi šťastný, říká, a proto jsi povolán k tomu, abys mnoho dával. Vše, čeho ti bylo dopřáno víc než jiným, zdraví, nadání, výkonnost, úspěchy, krásné dětství, harmonické rodinné poměry to všechno, nesmíš přijímat jako samozřejmost. Musíš za to zaplatit přiměřenou cenu. Musíš prokázat mimořádnou oddanost svého života ostatnímu životu“ (Schweitzer, 1989, s. 295). Dále hovoří o tom, že úcta k životu je neúprosným věřitelem. Když nenajde u člověka nic, co by mu zabavila, než trochu volného času, vezme mu i tento volný čas. Její neoblomnost je dobrotivá a jasnozřivá. Člověk ve svém pracovním zaneprázdnění dochází k odcizení. „Mnohým moderním lidem, kteří ve svém zaměstnání fungují jen jako pracovní stroje a nemohou se tu k sobě chovat jako lidé k lidem, hrozí nebezpečí vegetujícího egoistického živobytí.“ (Schweitzer, 1989, s. 295.) Mnozí z nich toto nebezpečí cítí. Někteří lidé trpí tím, že jejich každodenní práce nemá vůbec nic společného s duchovními a ideálními cíli, a že jim znemožňuje vložit do ní kousek své lidskosti. Jiné to nevyvádí z míry. Pomyšlení, že krom svého zaměstnání nemají už další povinnosti, jim vyhovuje. „Ti první jsou si však vědomi, že konflikty mezi společností a jedincem pocházejí z toho, že jedinec nenese jen osobní, ale i nadosobní odpovědnost. Tam, kde jde jen o mou osobu, mohu být vždy trpělivý, vždy odpouštět, vždy být shovívavý a milosrdný.“ (Schweitzer, 1989, s. 297.) Každý z nás se však může dostat do situace, kdy neodpovídá jen za sebe, ale i za nějakou věc, a je pak nucen k rozhodnutím, která odporují osobní mravnosti. Čím širší je dosah lidské činnosti, tím častěji se člověk ocitá v situaci, kdy musí své nadosobní odpovědnosti obětovat něco ze své lidskosti. Z tohoto konfliktu se chce běžné uvažování vyvléci rozhodnutím, že všeobecná odpovědnost zásadně ruší platnost odpovědnosti osobní. A v tomto 23
smyslu ovlivňuje společnost jednotlivce. V konfliktu mezi zachováním své existence, zničením a poškozením existence jiné však nemohu nikdy sjednotit to, co je etické, s tím, co je nevyhnutelné, do jakéhosi relativního etična. Musím se rozhodnout mezi etickým a nevyhnutelným. A zvolím-li to druhé, musím na sebe vzít také to, že se proviňuji poškozováním života. Právě tak si nemohu myslet, že v konfliktu mezi osobní a nadosobní odpovědností mohu dospět k jejich vyrovnání v čemsi relativně etickém, nebo že dokonce smím to etické umlčet a nahradit účelným, nýbrž musím se rozhodnout pro jedno nebo druhé. Podřídím-li se pod tlakem nadosobní odpovědnosti tomu, co je účelné, pak se ně jak proviním nedbáním úcty k životu. „Nuže každý z nás, pokud je k tomu veden životními okolnostmi, by se mohl angažovat v oblasti nadosobní odpovědnosti. Měli bychom to však činit jako lidé, kteří chtějí jednat eticky, a ne proto, že tak smýšlí společenský kolektiv.“ (Schweitzer, 1989, s. 301.) Podle Schweitzera musíme v každém jednotlivém případě usilovat o to, abychom, si při jednání ve jménu nadosobní odpovědnosti zachovali tolik lidskosti, kolik jen je možné. Ve sporných případech se radši zmylme ve prospěch lidskosti než ve prospěch účelu, jehož má být dosaženo. Jako shrnutí jeho etiky úcty k životu a její moci a návodu jak s ní nakládat lze považovat tyto slova: „Etika úcty k životu nám dává do rukou zbraně proti falešné etice a falešným ideálům. Avšak sílu užívat této zbraně máme jen potud, pokud každý z nás ve svém životě dodržuje lidskost. Teprve až bude mnoho takových lidí, kteří ve svých myšlenkách i skutcích budou humánně čelit skutečnosti, přestane být humanita sentimentální ideou a stane se kvasem smýšlení jednotlivců i společnosti, jímž má být“. (Schweitzer, 1989, s. 301.)
Kontrolní otázky a testy [1] Jakou roli sehrává učení A. Schweitzera v Ekologické etice? [2] Z jakých životních zkušeností vycházel a jek je uplatňoval? [3] Jak by bylo možné vysvětlit jeho postoj „nadosobní lidskosti“ vůči prospěchu (účelu), kterého má být dosaženo?
2.2 Etická ekologie Konráda Lorenze
Schweitzerův mladší souputník Konrad Lorenz se narodil 7. 11. 1903 v Altenbergu nedaleko Vídně. Na přání otce, významného rakouského ortopeda, vystudoval medicínu ve Vídni a v New Yorku. 24
Jeho celoživotní vášní byla ale zoologie. Již jako gymnazijní student spolupracoval s vídeňskou zoologickou zahradou. Tamní ředitel mu svěřoval do opatrování zvířata, jež se nechtěla adaptovat na nové podmínky anebo byla poraněná. Lorenzovi se mnoho z nich podařilo vyléčit a některá i rozmnožit. Než se začal věnovat chovatelství a studiu chování zvířat, pracoval jako asistent srovnávací anatomie na univerzitě ve Vídni, ale tato práce ho neuspokojovala. Po odchodu z univerzity si v rodinné vile v Altenbergu zhotovil výběhy a rybníčky pro zvířata, jejichž chování začal studovat. Nejprve se soustředil na havranovité, později si nesmírně oblíbil divoké kachny a husy. Výsledkem Lorenzových studií bylo vybudování základů nového vědního oboru, fyziologie chování neboli etologie. Díky této práci se seznámil se dvěma výtečnými odborníky, německým fyziologem E. Holstem a nizozemským zoologem Nikolaasem Tinbergem. Jejich vzájemné přátelství a spolupráce vyústila v rozvoj etologie jako biologické disciplíny se zcela novým přístupem k chápání chování zvířat. Svým pojetím vrozených vzorců chování otevřel biologům oči pro vnímání utopičnosti snahy o totální manipulovatelnost živočichů i člověka. Upozorňoval i na řadu hrubých lidských omylů v oblasti ekologie. V roce 1940 se konečně Lorenzovi dostalo oficiální uznání. Byl jmenován profesorem psychologie a ředitelem Ústavu fyziologie na univerzitě v Královci. V důsledku války byl ale již následujícího roku povolán do vojenské služby a do Vídně se po válečných peripetiích vrátil až v roce 1948. V poválečném období se Lorenz živil jako svobodný vědec psaním populárně-vědeckých knih a žil z podpory britského spisovatele J. B. Pristeyho. Díky nabídce univerzity v Bristolu se rozhodl trvale usadit ve Velké Británii (jak to před ním učinil již jeho přítel N. Tinbergen), ale kvůli přímluvě německých vědců z Ústavu Maxe Plancka mu bylo umožněno založit etologický ústav v Buldernu a později v bavorském Seewisenu. Zde získal skvělé podmínky pro svou práci. Začal se věnovat studiu chování nejen vodních ptáků, ale i sladkovodním i mořským rybám. Ústav si záhy získal světový věhlas a mířili do něj skupiny vědců a studentů jak z různých částí Evropy, tak i ze Spojených států. Za přínos pro biologii i pro poznání člověka byla Lorenzovi, společně s jeho přáteli Nikolaasem Tinburgem a rakouským zoologem Karlem von Frischem, v roce 1973 udělena Nobelova cena za fyziologii a lékařství. Profesor Konrad Lorenz zemřel 27. 2. 1989. 25
Lorenzovo zkoumání života divokých hus, vlků a ryb neovlivnilo jen přírodovědu, ale i humanitní obory, zejména sociologii a etiku. Ve svých knihách na základě studia chování a životních projevů zvířat často uvažoval o místě člověka v přírodě. Zabýval se jeho projevy a chováním: hledal smysl lásky, důvěry, ale i agrese či nenávisti v lidském světě. Jednou z jeho stěžejních prací týkající se tohoto zkoumání je kniha Osm smrtelných hříchů. Zde kritizuje chování společnosti. Problémy současné společnosti a mimolidského světa shrnul v osmi bodech, v osmi hříších: přelidnění Země, pustošení životního prostředí, závod člověka se sebou samým, vyhasnutí citů, genetický úpadek, rozchod s tradicí, poddajnost lidstva, nukleární zbraně.Ve svém díle Osm smrtelných hříchů rozebírá K. Lorenz v osmi bodech největší „hříchy“ lidí ve vztahu k lidskému i mimolidskému prostředí. Prvním z nich je, dle Lorenze, přelidnění země. Lorenz píše: „Všechny poznatky a statky, které člověk získal tak, že pronikl k podstatě přírody, jež ho obklopuje, pokroky v technologii, v chemických a lékařských vědách, všechno to mělo lidské utrpení ulehčovat, a zatím děsivým a paradoxním způsobem připravuje lidstvu záhubu. Lidstvu hrozí, že se zadusí, což se živým systémům téměř nikdy nestane“. (Lorenz, 2001, s. 14.) Negativum přelidnění země vidí Lorenz v tom, že lidé, kteří žijí v hustě osídlených zemích nebo ve velkoměstech, mají v současném světě málo srdečné a vřelé náklonnosti k druhým lidem. Lidská kapacita pro sociální kontakty je stále přetěžována a lidé ztrácí pohostinnost a přátelství. Naše láska k bližnímu se v masách bližních rozplývá beze stopy. Kdo chce vůbec projevovat srdečný a vřelý cit k lidem, musí se soustředit na malý počet přátel, neboť lidé nejsou utvářeni tak, aby mohli milovat všechny lidi, byť je takový požadavek správný a etický. „Všeobecná nevlídnost, kterou můžeme pozorovat ve všech velkoměstech, je jasně úměrná hustotě lidských mas nakupených na tom kterém místě.“ (Lorenz, 2001, s. 16.) Dalším velkým problémem lidské existence na Zemi je dle Lorenze pustošení životního prostředí. „Lidé podlehli široce rozšířenému avšak mylnému názoru, že příroda je nevyčerpatelná.“ (Lorenz, 2001, s. 18.) Lorenz hovoří o nesmírné rozmanitosti a složitosti mnoha druhů živočichů, rostlin a hub obývajících jednu lokalitu, tj. živého společenství jehož adaptace bylo dosaženo během doby. Tato doba však odpovídá geologickým poruchám a ne měřítkům lidských dějin. Proto je biologická diverzita a rovnováha obdivuhodná, ale i snadno narušitelná. Žádná z pomalých změn vyvolaných například evolucí druhů nebo pozvolnou změnou klimatu nemůže ohrozit rovnováhu eko26
systému. Člověk však tuto rovnováhu může lehce ohrozit a také ji ohrožuje v zájmu ekonomického zisku. „Když civilizované lidstvo ve slepém vandalismu ničí živou přírodu, jež ho obklopuje a živí, ohrožuje samo sebe ekologickým zruinováním. Patrně si začne uvědomovat své chyby, až když je pocítí ekonomicky, to však už bude nejspíš pozdě.“ (Lorenz, 2001, s. 22.) Lidé si ovšem nevšímají ani toho, jak dalece poškozují tímto procesem svoji mysl. Všeobecné a rychle se šířící odcizení civilizovaného člověka živé přírodě nese velký díl viny na jeho vzrůstajícím estetickém a etickém úpadku. Civilizované lidstvo zapomnělo, že zdroje pro život na celé planetě nejsou nevyčerpatelné. Chvat a komerční hledisko dnešních dnů nedává lidem čas na to, aby si předem promysleli a ověřili, co se chystají dělat. Proto dochází k úplnému drancování pod vidinou co nejvyšších zisků. Ztráty jsou však nenapravitelné. Zločiny se dnes dějí všude, kde se používají chemické prostředky, například při ničení hmyzu v zemědělství a v ovocnářství, ale se stejnou krátkozrakostí také ve farmakologii. „Některá odvětví chemického průmyslu těží z touhy po okamžitém uspokojení požadavků a distribuují s lehkomyslností prostředky, jejichž dlouhodobý účinek nelze vůbec předvídat. Co se týče budoucnosti zemědělství z hlediska ekologie, panuje téměř neuvěřitelná bezstarostnost a totéž platí pro oblast medicíny.“ (Lorenz, 2001, s. 22.) Dalším „hříchem“ lidstva je závod člověka se sebou samým. Lorenz zde uvádí: „Žádný biologický faktor dosud nepůsobil tak jako soutěžení mezi člověkem a člověkem. Toto soutěžení pracuje přímo proti všem tvořivým silám přírody.“ (Lorenz, 2001, s. 27.) Pod tlakem soupeření mezi lidmi je vše, co je dobré a užitečné pro lidstvo jako celek i pro jednotlivého člověka, zcela odsunuto stranou. „Drtivá většina lidí si dnes cení pouze toho, co přináší zisk a čím je možno přetrumfnout svého bližního v bezuzdném soutěžení. Každý prostředek sloužící tomuto cíli se klamně zdá být hodnotou.“ (Lorenz, 2001, s. 27.) Lorenz klade otázku, co škodí po duševní stránce modernímu lidstvu víc. Zda jeho zaslepená hrabivost, nebo jeho zničující spěch. Je jedno, která vlastnost to je, neboť vládnoucí kruhy všech politických zaměření podporují obojí a stimulují do chorobných rozměrů každou motivaci, která nutí lidi soutěžit. „Pokládá však za pravděpodobné, že kromě touhy po majetku a vyšším sociálním postavení hraje tu také podstatnou roli strach. Strach, že bude předstižen v soutěži, strach z chudoby, strach, že se chybně rozhodne a nebude už na vyčerpávající situaci stačit.“ (Lorenz, 2001, s. 29.) Jedním z nejhorších účinků 27
spěchu nebo úzkosti je to, že člověk ztrácí schopnost strávit krátký čas o samotě a mít možnost zamyslet se nad sebou a ponořit se do sebe. Jako kdyby se obával, že by mu reflexe mohla ukázat jeho děsivou tvář a převrácený žebříček hodnot, kdy jsou peníze na prvním místě. Vyhasínání citů, to je další problém lidstva žijícího v lidském i mimolidském světě. „Rostoucí neochota snášet strasti spolu se sníženou lákavostí slasti má za následek, že lidé ztrácejí schopnost vkládat nepříjemnou práci do díla, které slibuje slast až někdy v budoucnosti. Proto se setkáváme s netrpělivým požadavkem okamžitého uspokojení všech klíčících přání.“ (Lorenz, 2001, s. 37.) Už v dávných dobách bylo známé, že není člověku k užitku, je-li jeho usilování o slast a vyhýbání se strastem příliš úspěšné. Už v minulosti byli lidé dostatečně zběhlí ve vyhýbání se situacím, které vyvolávají nepříjemnou zkušenost. Z tohoto však může vzniknout nebezpečná změkčilost, která nejednou dokonce přivodila pád civilizace. Lorenz uvádí, že moderní člověk postupujícím ovládáním svého okolí změnil tržní situaci své ekonomie slasti a strasti ve směru stále vzrůstající přecitlivělosti ke všem nepříjemným situacím a otupělosti vůči příjemným zážitkům. Neochota nést strasti plodí smrtelnou nudu. Toto vyhasínání citů zvláštním způsobem ohrožuje ty radosti a utrpení, které nezbytně provázejí naše sociální vztahy k partnerům a dětem, k rodičům, příbuzným a přátelům. „Člověk tak baží po stále novém téměř ve všech vztazích, které je schopen ve svém okolí navazovat. Pro člověka nakaženého touto civilizační chorobou ztrácí svou přitažlivost vše, co určitou dobu vlastnil, ať už se jedná o pár bot, oblek, auto nebo i přítele, partnera, ba dokonce i vlast.“ (Lorenz, 2001, s. 40.) Dalším Lorenzem uváděným hříchem lidstva je genetický úpadek. Už od dávných dob trvá víra v existenci přirozeného práva, které není závislé na zákonodárství, ale je spojována s představou, že toto právo je nadpřirozeného, bezprostředně božského původu. Právo zůstává právem a má být respektováno. Jakékoliv civilizované soužití předpokládá, že člověk je schopen naučit se krotit své pudy a respektovat přirozené právo. „Od nepaměti trvá víra v existenci přirozeného práva, které není na ničem závislé, ale je nesporné, že úpadek geneticky zakotveného sociálního chování může přivodit apokalypsu v podobě mimořádně úděsné.“ (Lorenz, 2001, s. 57.) „Jedním z rozporů, do kterých se civilizované lidstvo vmanévrovalo, je skutečnost, že požadavky na lidský postoj vůči každému jednotlivci se rozcházejí se zájmy lidstva jako celku.“ (Lorenz, 2001, s. 49.) Mladí lidé většinou 28
zaujímají nepřátelský postoj vůči společnosti a vůči svým rodičům, zvyšuje se kriminalita mládeže a její neschopnost zařadit se do společnosti. V podmínkách moderní civilizace totiž nepůsobí ani jediný selekční faktor ve prospěch obyčejné dobroty a slušnosti, leda snad náš vrozený cit pro tyto hodnoty. Rozchod s tradicí popisuje Lorenz jako další z hříchů lidstva vůči svému pobývání na Zemi. „K velmi škodlivým důsledkům vede chybné přesvědčení, že jen rozumově pochopitelné, nebo dokonce jen vědecky dokazatelné náleží k trvalému vědění lidstva. Tento názor povzbuzuje „vědecky osvícenou“ mládež, aby hodila přes palubu ohromnou zásobu vědění a moudrosti obsaženou v tradicích každé staré civilizace a v učeních velkých světových náboženství.“ (Lorenz, 2001, s. 60.) Sedmým hříchem je poddajnost lidstva. Lidstvo se nekriticky poddává reklamě, která je v moderním světě šířena všemi sdělovacími prostředky a člověka neustále přesvědčuje, že pouze pokud si koupí určité zboží nebo služby bude plnohodnotným příslušníkem té určité skupiny. Když se tak nestane, bude na okraji dění nebo přímo na okraji společnosti. Každodenní součástí života je poté všudy přítomné hlásání reklamy, abychom si koupili nový výrobek bez ohledu na to, zda jej potřebujeme nebo ne. „Nosit jako první nejmodernější novinky se pro většinu lidí od té doby stalo znakem vysokého postavení. Samozřejmým zájmem velkovýrobců pak bylo podporovat veřejné mínění v tom, že tohle je pokrok, a že tím dokonce prospíváme vlasti. Zdá se, že se jim podařilo přesvědčit masy spotřebitelů, že vlastnictví nejnovějších šatů, nábytku, aut, praček, televizorů je neklamným symbolem dobrého postavení.“ (Lorenz, 2001, s. 83–84.) Neustálý růst výroby, tak jako růst spotřeby je prokazatelně stupidní a prokazatelně špatný. Reklama nutí lidi jíst potraviny a nosit šaty, které jim velkovýroba předkládá jako nejlepší na světě a ani si díky neustálému soustavnému podmiňování nevšímají, že jsou manipulováni. Lidstvo se ale nechává zmanipulovat a vést rádo. Lidé jsou mnohdy rádi, že jsou vedeni bez potřeby svého vlastního rozumu a přemýšlením. Stávají se tak často vedeným stádem ovcí. Strašlivé následky schopností manipulovat obrovskými masami lidí a zfanatizování davů nám v minulosti předvedl například Adolf Hitler při svém prosazování nadřazenosti árijské rasy. Osmým a zároveň posledním hříchem jsou nukleární zbraně. Tento problém však Lorenz na rozdíl od předcházejících problémů vidí jako nejsnáze řešitelný a nejjednodušší úkol, který si může lidstvo dát. „Je však alespoň jasné, co máme proti atomové bombě dělat; 29
nesmíme ji shazovat a ani vyrábět. Nebude snadné toho dosáhnout, neboť kolektivní stupidita lidstva dosahuje neuvěřitelných rozměrů.“ (Lorenz, 2001, s. 91.) Jako největší škodu, kterou jaderná hrozba lidem působí již dnes, přestože nejsou jaderné zbraně používány, je to, že je vytvářena nálada konce světa. Všechny tyto „hříchy“, svědčí o zanedbávání povinnosti člověka vůči okolí a hrají roli v ničení lidského a mimolidského prostředí. O vztahu člověka a mimolidského prostředí hovoří zejména pustošení životního prostředí, přelidnění a vyhasínání citů.
Kontrolní otázky a testy [1] Z jakých životní zkušeností (peripetií), vycházel K. Lorenz při profilování jeho filozofických postojů k Ekologické etice? [2] Jak charakterizuje genetický úpadek? [3] Jakou úlohu přisuzuje Konrád Lorenz právu, reklamě a vzdělávání vůči ekologické etice?
2.3 Sociálně ekologická etika Erazima Koháka
Je mnoho významných světových osobností, které se ve svých pracích věnují vztahům lidského a mimolidského světa, etice, ekologii a dalším problémům života na naší Zemi, tak jako teolog a filozof A. Schweitzer a biolog a etolog K. Lorenz. Jako první budou představeny názory Erazima Koháka. Prof. Erazim Kohák, PhD. (* 21. května 1933, Praha) je český filosof a publicista, zabývající se často ekologickými tématy. V letech 1948–1989 žil v exilu. Byl členem Ústředního výkonného výboru Československé sociální demokracie v exilu a dodnes je členem ČSSD; patřil mezi neformální poradce Vladimíra Špidly, byl členem Rady České televize a v říjnu 2004 neúspěšně kandidoval v doplňovacích volbách do Senátu ve volebním obvodu Praha 4 (postoupil do 2. kola, kde proti zástupci ODS Františku Příhodovi získal 39,87 % hlasů). Rodiče za války patřili k nekomunistickému odboji a byli vězněni gestapem; otec spolupracoval s Ferdinandem Peroutkou, a tak rodina po únoru 1948 emigrovala. Strávili půldruhého roku po uprchlických táborech, než mohli vstoupit do USA, kde zastávali dělnické profese. Kohák při zaměstnání absolvoval první cyklus vysokoškolského studia filozofie a religionistiky na Colgate University ve státu New York (1950–1954). Díky Danforthovu stipendiu mohl pokračovat ve 30
studiu na filozofické a teologické fakultě Yale University v New Haven, kde dosáhl titulů magistra (MA.) v roce 1957 a doktora (PhD.) v roce 1958, a to v oborech filozofie a religionistiky. Téhož roku nastoupil na akademickou dráhu jako asistent a o rok později jako odborný asistent na Gustavus Adolphus College ve státě Minnesota. Mezitím působil rovněž jako evangelický farář v Kasotě. Za rok nastoupil na katedru filozofie FF Boston University ve státě Massachusetts, kde byl roku 1970 habilitován jako docent a roku 1977 získal titul profesor. Do Československa mohl na krátkou dobu zavítat až v roce 1969. Ihned po „sametové revoluci“ přicestoval do vlasti, učil střídavě na Karlově univerzitě (v letním semestru) a na Boston University (v zimním semestru). V roce 1995 se vrátil natrvalo do České republiky, aby zde působil jako profesor filozofie na FF UK v Praze a jako publicista. Je bývalý aktivní člen anglikánské církve a angažuje se v Klimentském sboru Českobratrské církve evangelické. Je členem čestné rady Hnutí Duha, čestného předsednictva Společnosti pro trvale udržitelný život na Zemi a čestné rady Dětí Země. Je rovněž členem Koalice za záchranu železnice a sympatizuje s hnutím Ne základnám. V roce 1996 obdržel Cenu Josefa Vavrouška (Kohák, 2012). Profesor Erazim Kohák si při svém rozboru etiky a ekologické etiky klade otázku o čem je vlastně ekologická etika. Dle něj je to o veškerém životě na zemi. Dále hovoří: „Je to především o člověku, který si o sobě myslí, že je ozdobou stvoření a pánem tvorstva, ale chová se ve světě jako slon mezi porcelánem.“ (Kohák, 1998, s. 15.) Kohákovy úvahy vycházejí z jeho vnímání slova etika. „Slovo etika“, píše Kohák, „užívám v běžném významu souboru zásad a pravidel, které člověku naznačují, jak by se měl chovat ve svém obcování s druhými.“ (Kohák, 1998, s. 15.) Důraz zde klade na slova „by se měl“. V tomto případě totiž nejde o to jak se lidé k sobě a okolnímu světu chovají, ale o to jak by se měli chovat. Lidé se totiž mohou jakkoliv na rozdíl od živočichů s nenarušenou pudovou soustavou prakticky chovat jakkoliv. Jsou totiž svobodní. Svou nespolehlivou pudovou soustavu se totiž naučili nastavovat představami o tom, co je a co není záhodné jednání. Při rozhodování pomáhá návyk a tradice. Přesto vznikají situace, v nichž se lidé musí rozhodovat podle jiných kritérií. Často si ani neuvědomují následky svého jednání. Tento Koháku názor na nespolehlivou pudovou soustavu a zmenšování významu tradic lze porovnat s názorem Lorenze 31
o genetickém úpadku lidstva, kdy se tradice předchozích generací. „Je nesporné, že úpadek geneticky zakotveného sociálního chování může přivodit apokalypsu v podobě mimořádně úděsné.“ (Lorenz, 2001, s. 57.) Člověk si často ani neuvědomuje, že na planetě není sám, že je okolo něho ještě další život. Není to třeba život na jeho úrovni, ale život to stále je a proč by měl být jeden život stále ohrožovaný tím druhým? Když si tohle člověk uvědomí, bude se na svět přece jenom dívat trošku jinak. Proč už konečně neotevřeme oči a nezkusíme se na svět podívat, tak jaký doopravdy je. Vždyť člověk neničí jen přírodu a zvířata, člověk vybíjí člověka. Ničí sám sebe. Lidé už neberou ohledy jeden na druhého. Proto stačí, když si uvědomíme jedno: „Jde o to, aby se člověk naučil žít v harmonii s životem ne na jeho úkor“ (Kohák, 2002). Z definice etiky odvozuje Kohák definici ekologické etiky. „Jde o soubor zásad a pravidel, která člověku naznačují, jak by se měl chovat ve svém obcování se vším mimolidským světem.“ (Kohák, 1998, s. 16.) Člověk touží po stálém životě na této planetě. Život je dobrem, touha člověka je zcela přirozená, chce, aby nikdy neskončil, aby se nemusel rozloučit s pozemskými statky, které pracně nabyl. Přesto se chová sobecky k ostatním tvorům, často jakoby jim upíral právo na vlastní existenci. „A pokud by se vás někdo zeptal ,K čemu je dobrý skokan zelený?‘ Optejte se ho na oplátku: ,A k čemu si dobrý ty?‘“ (Kohák, 2002). Erazim Kohák odmítá nazývat soustavu všeho života, čili biosféru, naším životním prostředím, neboť toto již naznačuje, jakoby mimolidský svět nebyl nic víc, než jevištěm, na kterém se odehrávají dramata lidských životů a dějin. Hned z počátku svého rozboru dává stranou také výklady, které se snaží prostě vyhnout skutečnosti ekologické krize, například tvrzením, podle kterého objektivně žádná krize není: existuje jen krize lidského vědomí. Dnes se již ekologická krize projevuje příliš markantně a příliš globálně. Taktéž není již možné brát vážně názor, který tvrdí, že ekologická krize je jen otázkou nedokonalé techniky. Tento výklad uvítal s otevřenou náručí průmyslový svět. Pokud by totiž jediným problémem byla jen technika, pak není třeba se omezovat. Spíše naopak, ekologická krize totiž opravňuje další mohutný rozvoj techniky a výroby, i když ekologické. To znamená nový průmysl, novou výrobu, nový kapitál. Prostě vše, na čem závisí konzumní přístup společnosti. Celkové zaměření lidstva na kon32
zumní přístup a neustálé stupňování spotřeby tím zůstává nezpochybněno. Musíme si však uvědomit, že byť vynalezneme sebelepší technologii, nevyhneme se základní skutečnosti, že nekonečná expanze ve velmi konečném světě nutně vede ke katastrofě. „Technická ekologie“ tedy nepředstavuje řešení, ale také ji není možné odmítnout. „Ekologická krize není jen krizí ,objektivních‘ příčin či ,subjektivních‘ představ. Je to krize lidského přežívání ve světě, lidského obcování se světem, krize lidského bytí.“ (Kohák, 1997, s. 12.) Myslíme si, že jsme pány tvorstva, ale jestli dobrými, nad tím už se nikdo nepozastaví. Člověk na úkor přírody hubí stejně sám sebe. Lidé jsou do sebe nejspíš tak zahledění, že si ani neuvědomují, co dělají. Domnívají se, že to odnese jen pár stromů a vod …. a ani se nad tím nepozastaví. Lidé nechtějí zemřít, chtějí žít svůj život věčně. Jsou zdánlivě nespokojení s tím, co se děje. S tím, jak se ničí prostředí, jak se lidé sami vzájemně ničí. Stačí však balík peněz a je po problémech, již se nic řešit nemusí. „Ať zhyne stromeček, jen když budeme mít víc ozdob.“ (Kohák, 2002.) „Má všechno nějaký smysl? Co ještě potřebuje člověk, když má zajištěnou potravu, teplo, bezpečí a společenství svých bližních?“ (Kohák, 2002.) Soudobé filozofické rozbory ekologické krize mají kořen v hebrejsko-křesťanském pojetí dobra a zla, tvrdí Kohák. Základem je představa Boha stvořitele, který je dobrý i všemohoucí a který tvoří svět ze své moci a lásky: láskyplně tvoří svět dobrý. S touto představou se propojuje západní přesvědčení o dobrotě bytí i hluboký pocit, že svět, i ta poslední beruška či květina, si zasluhují, abychom je milovali a pečovali o ně. Pak ale nastává problém zla. Zlo by vlastně nemělo být, protože všedobrý Bůh nemohl stvořit zlo. Zlo nemohl stvořit ani člověk, který byl stvořen Bohem, proto je dobrý. Přesto je zlo skutečností. Podle Koháka zlo vzniká z odcizení. Odcizením jako kořen zla je ten základní motiv, který soudobá ekologická filozofie přejímá z křesťanství, i když odmítá všechnu křesťanskou symboliku. „Je-li zdrojem zla odcizení se vlastním základům a jeho řešením návrat k těmto základům, pak i ekologická krize je svou nejvlastnější podstatou krizí odcizení člověka tomu, z čeho čerpá sílu. Člověk se stává ničivým tvorem, protože nežije v souladu se svým světem. Ekologická krize je zároveň příčinou i následkem.“ (Kohák, 1997, s. 13.) Jde o krizi z důsledku odcizení. Odlišné směry ekologické filozofie se však liší ve výkladech lidského odcizení. 33
Kohák rozebírá tři možná řešení ekologické krize. První řešení přináší hlubinná ekologie. Jeden z výkladů, které nabízí hlubinná ekologie (ekosofie), chápe přírodu jako přirozenost, a to především jako naši vlastní přirozenost. Odpovědí na krizi odcizení je znovunapojení na hlubinné zdroje našeho bytí, na všechno, co je v nás citové. Příroda v obvyklém smyslu tu hraje jen okrajovou roli. Dotekem živé přírody se dotýkáme vlastní předrozumové, prvotní hlubiny. Jde o to stát se opět propojenou součástí všeho bytí. Lidstvo, které se propojí s hlubinou své předreflexní duše, se svou citovou, temnou, nevědomou, ženskou stránkou, nebude nadále ničit přírodu. Mnohem lidem, kterým leží na srdci dobro přírody, však připadá tato představa poněkud narcistická. Jde tu o přírodu nebo o duševní vyrovnanost? „Nejednou zaráží, když zastánci hlubinné ekologie nic nenamítají ani proti výrazně antiekologickému způsobu života, pokud nenarušuje jejich vlastní duševní harmonii, a jsou ji ochotni hledat třeba i elektronicky v počítačem simulovaném zážitku zdánlivé skutečnosti. Je opravdu možné žít harmonicky v narušeném světě?“ (Kohák, 1997, s. 15.) Dalším řešením může být ochranářská ekologie. Podle ní není dnešní odcizení (člověk nežije v kontaktu se světem) odcizením přírodě v mystickém hlubinném smyslu, ale zcela konkrétní odcizení živým tvorům, světu přírodního života. „Toto odcizení je dnes až příliš skutečné“, píše Kohák, „strom má vlastní život a vlastní cíl v životě, střetává se se mnou jako můj bližní, učí mě k úctě k bližnímu. Lidskost vyžaduje přírodní svět, my žijeme ve světě oceli a betonu“ (Kohák, 1997, s. 15). Kořenem krize je to, jak svět konkrétně prožíváme. Ve světě artefaktů dochází k přesvědčení, že svět je jen zásobárnou surovin a člověk je jeho pánem a podle toho jedná. Odcizení pak vidí Kohák v odcizení člověka přírodě ve zcela konkrétním smyslu. V odcizení živým tvorům, rytmu dne a noci, životu ročních období. Člověk zneužívá přírodu proto, že se mu zcela zkušenostně stala něčím vzdáleným, cizím. Kohák vidí myšlenku návratu k přírodě jako přesvědčivou a vábivou, ale také jako vysoce problematickou, neboť v dnešním přelidněném světě již není dostatek místa. Nemůžeme již žít přirozeným rytmem života, protože na to jsme již svět příliš narušili. Je toho názoru, že ochranářská ekologie je důležitá a dobrá, avšak ještě nedostatečná. Proto musíme hledat dál. Dalším řešením, kterým se Kohák zaobírá, je morální ekologie. Ta poukazuje na odcizení člověka jeho vlastní morální zodpovědnosti. 34
Jako kořen odcizení je bráno evropské rozhodnutí pro život ve svobodě. Tím má na mysli konkrétní rozhodnutí, že se nepodřídíme ve svém jednání pudovým impulsům a odvěkým návykům, ale budeme se řídit vědomým a odpovědným (racionálním) rozhodnutím. Rozhodnutí pro život ve svobodě, místo v pudu a zvyku, však ještě neznamená odcizení. Odcizení vidí Kohák až tehdy, když člověk volí svobodu, ale odmítá s ní spojenou odpovědnost. „Podle tohoto výkladu základní odcizení moderního věku nakonec není odcizení živé přírodě, té se člověk rozhodnutím pro život ve svobodě a v odpovědnosti neodcizil, jen odlišil. Odcizením je teprve jeho odcizení vlastní odpovědnosti.“ (Kohák, 1997, s. 18.) Kohák připomíná, že odcizení člověka vlastní odpovědnosti není nic záhadného. Je to výraz pro skutečnost, že většina lidí bez váhání prosazuje svou svobodu, ale přitom zejména mezi obyvateli velkých měst a v průmyslovém světě nepociťuje sebemenší odpovědnost vůči společnosti, světu, přírodě. Právě svobodou bez odpovědnosti se z lidí stávají ničivá monstra. Kohák je přesvědčen, že právě v odcizení svobody odpovědnosti je skutečný kořen ekologické krize a jen v přijetí odpovědnosti za naši svobodu je skutečné řešení. Při hledání cesty k nápravě je zapotřebí zapojit všechny tři směry ekologické filozofie. Člověk si často ani neuvědomuje, že na planetě není sám, že je okolo něho ještě další život. Není to třeba život na jeho úrovni, ale život to stále je a proč by měl být jeden život stále ohrožovaný tím druhým? Když si toto člověk uvědomí, bude se na svět dívat trochu jinak. Vždyť člověk neničí jen přírodu a zvířata, člověk vybíjí člověka. Ničí sám sebe. Lidé už neberou ohledy jeden na druhého. Proto stačí, když si uvědomíme jedno: „Jde o to, aby se člověk naučil žít v harmonii s životem ne na jeho úkor“ (Kohák, 2002). My lidé chceme žít, toužíme po stálém životě na naší planetě. Život je pro nás dobrem, které nechceme, aby skončilo. Nejsme však jediní tvorové, kteří touží po životě. Neuvědomujeme si, že i zvířata mají pud sebezáchovy, jakousi touhu po životě, nechtějí umírat a zanechat tu své potomstvo? Musíme určitým způsobem spolupracovat a pomáhat si. • •
Život, to je průsečík času s věčností. Žijte jej podle toho. Poražený vlk nastaví krční žílu a vítěz ho nechá na pokoji. Ne tak člověk – ten střílí i do vzdávajícího se. 35
• •
•
•
Moderní věk je údobím, kdy se člověk považuje za neomezeného pána všeho a zároveň za bezvýznamnou součástku v soustrojí anonymních, nutných dějin. Lidské bytí se nevyčerpává horizontálním pachtěním od narození ke smrti, nýbrž do něj vstupuje i jiný rozměr: schopnost věčnosti. Člověk je bytost, která je schopná vnímat nejen užitečnost, nýbrž i dobro, nejen přijatelnost, nýbrž i pravdu, nejen prospěšnost, nýbrž i krásu. Jednat znamená mít pravdu. Protože máme o světě spolehlivou představu. Aby mohla být věta pravdivá, musí být pravda. Pravdivé věty jsou možné jen díky tomu, že skutečnost není nekonečně mnohoznačná a proměnlivá – skutečnost má svou pravdivost, svou pravdu. To, že naše věty jsou pravdivé, že podle nich můžeme žít, nás vede k uvědomění, že vzdor všem postmoderním módám je ve světě našeho života pravda. Vyrůstal jsem za války a velice dobře si pamatuji, jak se Němci durdili, jak můžou Češi ronit slzy nad Židy, když na východní frontě trpí a umírají krásní mladí Němci. To jsem slyšel několikrát. A teď to slyším znovu. Jak můžu litovat zvířat, někde zavřených ve vězení, když přece umírá tolik lidí. Jako by židovská bolest méně bolela než árijská, zvířecí než lidská (Kohák, 2012).
Kontrolní otázky a testy [1] V čem vidíte základ sociálně ekologické etiky Erazima Koháka? [2] Jak definuje E. Kohák ekologickou etiku a ekologickou krizi? [3] Vysvětlete pojem hlubinné ekologie.
2.4 Leopold Aldo – etik země
Dalším významným autorem zabývajícím se ekologií a vztahy mezi lidským a mimolidským světem je „etik země“ Leopold Aldo, který ochranu přírody vidí jako harmonii mezi lidmi a zemí. Etika užívání země je stále ještě plně ovládána ekonomickými zájmy. AMERICKÝ LESNÍK ALDO LEOPOLD
Leopold Aldo – lesník, přírodovědec, lovec a čelní představitel federální lesní služby (US Forest Service) vnímal od dětství stráveného 36
na březích Mississippi les šířeji, než jako pouhý porost dřevin. Stal se nejen prvním vysokoškolským učitelem péče o zvěř (game management, vzdáleně opisované jako myslivost), ale také krajinným ekologem dříve, než se toto označení vžilo, průkopníkem praktické ochrany přírody, hlubokým myslitelem a především autorem klasické a dodnes podnětné etiky Země, která rozšiřuje chápání morálky jednotlivce jako člena společenství vzájemně závislých částí z rodiny, přátel, národa na půdu, vodstva, rostliny a živočichy (což Leopold, který svou etiku formuloval dříve, než vznikl pojem „ekosystém“, souhrnně označoval jako Zemi) (Ryba, 2012).
DÍTĚ SVÉ DOBY V době, kdy se Aldo Leopold narodil (1887), profese lesníka v USA neexistovala. Byli však dřevaři, exploatující přírodní lesy bez ohledu na trvalost výnosů a ti svou činností vyvolali v život občanské hnutí za striktní ochranu rozsáhlých panenských částí kontinentu. Federální dozor nad lesy vznikl v USA až na přelomu století (1898) a jeho pilíři se stali lesníci, kteří studovali v Německu nebo Francii. V r. 1907 byly federální lesní rezervy (Forest Reserves na výměře více než 600 000 km2, tedy více než sedmi Českých republik a 6,5 % území USA) přejmenovány na National Forests, ochraňované na státní náklady pro dobro společnosti (výslovně „pro trvalé zásobování dřevem a ochranu lesů, které regulují vodní odtoky“). Ale souběžně s tím sílilo hnutí prosazující ochranu přírody pro ni samotnou – hnutí, pro něž jediným přijatelným využitím sekvojového pralesa se stromy tři tisíciletí starými bylo, „nechat je tak“. Aldo Leopold byl vnukem německého přistěhovalce do USA a patřil k první generaci amerických graduovaných lesníků, kteří své vzdělání získali v rodné zemi. Jako u většiny lesníků přitahovala Leopolda k zvolenému povolání možnost žít v prostředí, které ho od dětství lákalo, a zabývat se v něm věcmi, které měl rád. Při tom prožíval od začátku napětí mezi utilitárním a chránícím přístupem ke skutečnosti, které existuje s různou intenzitou v každé společnosti a dokonce i uvnitř každého jedince. Lesník Leopold v dobových podmínkách jihovýchodu USA, osvojovaného často brutálně euroamerickou civilizací, žil životem plným konfliktů mezi zájmem moudře využívat přírodu (což nutně zahrnuje obranu před jejím nemoudrým využíváním) a zájmem prožívat její nedotknutelnost – životem plným otázek a nekončícího úsilí dobrat se smyslu ochrany přírody (Ryba, 2012). 37
LESNÍKEM VE WESTERNOVÉ ZEMI
Když Leopold nastupoval v roce 1909 jako mladý dobrodružný absolvent univerzity Yale do státní služby na jihovýchodě USA, většina Apačských Národních Lesů v Novém Mexiku byla skutečnou divočinou – rozsáhlým územím bez podstatných znaků lidské přítomnosti. Když tuto oblast opouštěl v roce 1924, divočina se stala (převážně pod vlivem nadměrné pastvy dobytka a následné těžké eroze subtropických půd) něčím rychle mizejícím. Poutníci, kteří dnes putují po kontinentálním rozvodí z Mexika k severu do Kanady, překračují v Novém Mexiku nevyužívanou aridní oblast kaňonů, polopouští a horských jehličnatých lesů – Gila Wilderness. O ochranu této divočiny, na rozloze větší než náš největší národní park Šumava, se rozhodujícím způsobem přičinil mladý Aldo Leopold. Jako renomovaný specialista protierozní ochrany poznamenal: „Možná, že naše intimní vnímání může být pravdivější než naše věda a méně zatížené slovy než naše filozofie: Cítíme nedělitelnost Země – jejích půd, horstev, řek, lesů, podnebí, rostlin a živočichů – a kolektivně ji respektujeme nejen jako užitečného služebníka, ale jako živoucí bytost, zřejmě daleko méně živou než my sami, ale daleko přesahující nás samé v čase i prostoru – bytost starší než první úsvit našeho života a až poslední z nás odejde za svými předky, stále mladou.“ V roce 1923, kdy vznikly tyto řádky, přátelé Leopolda odradili od publikování tohoto textu a autor sám přiznával, že jeho mystické vyznění nemůže být dostatečným argumentem pro praktická opatření, o jejichž realizaci usiloval. Nechtěl a nepotřeboval kazatelsky zvedat prst a po letech úporného promýšlení lidských vztahů k přírodě si mohl dovolit zamlčet právě to, co je slovy nesdělitelné a co z jeho zralých textů jasně vyplývá: „Nedovedu si představit, že by morální vztah k Zemi mohl existovat bez lásky, respektu a obdivu k ní a bez veliké úcty k její hodnotě. Hodnotou samozřejmě míním něco mnohem širšího, než je pouhá ekonomická hodnota; míním hodnotu ve filosofickém smyslu.“ V 30. letech se jako univerzitní profesor a sportovní lovec – lukostřelec vracel po několik let do mexické Sierra Madre. Po desetiletích práce v obdobných přírodních podmínkách USA dospěl k názoru, že se dosud pohyboval v choré zemi, zatímco v Mexiku zatím ukazovala biota znaky perfektního zdraví. Výraz „netknutá divočina“ pro něj dostal nový konkrétní význam stejně jako „nemocná“ a „zdravá“ krajina. Tehdy také dokázal formulovat potřebu americké 38
divočiny způsobem, který sahal hluboko ke kořenům americké historické a filosofické identity. A úctu k nespoutané přírodě pomohl učinit záležitostí národních priorit a národní hrdosti (Ryba, 2012).
VYSOKOŠKOLSKÝM PROFESOREM V roce 1933 uveřejnil Leopold v prestižním Journal of Forestry vyzrálý text, v němž síla abstrakce opřené o praktické zkušenosti dosáhla filosofické hloubky: „Ať to nazýváme netknutou přírodou (wilderness) nebo nespoutaným chováním (wildness), je to měřítko, k němuž můžeme vztahovat naše civilizační experimenty s krajinou.“ Brzy poté přijal zakladatelské místo na nově založené katedře „pěstování fauny“ (wildlife management) na Wisconsinské univerzitě v Madisonu. I když pedagogický výkon byl úředně zploštěn na pěstování lovné zvěře, tedy myslivost (game management) a organizačně začleněn do sekce zemědělské ekonomiky, získal jako profesor institucionální základ k šíření osvěty, stimulování výzkumu a účasti na realizačních projektech protierozní ochrany, v nichž se za prezidenta Roosvelta v USA kombinovaly soukromé iniciativy se státní podporou a poradenstvím. Do vlastních lesnických řad adresoval tyto dodnes aktuální řádky (pod hlavičkou „Dva základní přístupy ke zdraví Země“):
„Je všeobecně známo, že mezi ochránci přírody jsou rozpory. Na první pohled se zdá, že jde o pouhé nedorozumění, ale podrobnější zkoumání odhalí jednotnou dělící linii společnou pro mnoho specializovaných oblastí. V každé oblasti jedna skupina (A) chápe zemi jako půdu a její funkci jako produkci zboží; druhá skupina (B) považuje zemi za biotu, jejíž funkce je o něco širší. O kolik širší, to je ovšem záležitost pochyb a nejasností. V mém oboru, v lesnictví, je skupina A naprosto spokojena, pěstují-li se stromy jako zelí a získá-li se jako základní produkt celulóza. Necítí žádné zábrany vůči násilí; jejich ideologie je agronomická. Skupina B naopak vidí lesnictví jako fundamentálně odlišné od agronomie, protože se zabývá přirozenými druhy a spravuje přírodní prostředí, spíše než aby vytvářela umělé. Skupina B dává v principu přednost přírodní reprodukci. Obává se z důvodů jak biotických, tak i ekonomických ztráty takových druhů, jako je kaštan, a hrozící ztráty borovice vejmutovky. Obává se o celou řadu druhotných funkcí lesa: o divokou zvěř, možnosti rekreace, o stav rozvodí a pramenitých oblastí, o přírodní rezervace. Skupina B podle mého názoru cítí výzvu ekologického svědomí. 39
V oblasti divoké zvěře existuje podobné rozdělení. Pro skupinu A jsou hlavními produkty sport a maso; měřítkem produkce jsou počty ulovených bažantů a lososů. Umělé rozmnožování jako dočasné i trvalé východisko je přijatelné – pokud to připouštějí náklady. Skupina B se naopak obává celé řady vedlejších problémů. Jaký vliv na masožravé savce bude mít vytváření stád lovné zvěře? Máme se nadále uchylovat k zavádění exotů? Jak můžeme zajistit obnovení mizejících druhů, jako je kur prérijní, který již není perspektivní jako lovný pták? Jak může péče obnovit ohrožené vzácné druhy, jako je labuť trubač a jeřáb americký? Mohou být zásady ochrany rozšířeny na divoké rostliny? Tady jde zjevně o stejný rozpor jako v lesnictví.”
Leopold kritizoval obecnou tendenci nebrat na vědomí potenciální přírodní zdroje, dokud nedochází k jejich očividnému ohrožení. Zároveň však kladl provokativně otázku, jakou ekonomickou hodnotu mají divoké husy nebo medvědi. Přiznával, že téměř žádnou a doporučoval rezignovat na počtářské triky, jak doložit ekonomickou hodnotu částí přírody. Jejich trvalá existence musí být zdůvodněna jinak. Při praktické podpoře ochranářských snah Leopold neopovrhoval zákony a politickými prostředky, ale dohlížel za jejich omezené horizonty. Tvrdil, že dokud nebude vlastník erozí zničené půdy nebo zpustošeného lesa sociálně stigmatizován a odsuzován veřejností, všechny kontroly nebo podpory zůstanou vždy problematickými pokusy o nápravu učiněných škod. Jejich zdrojem je špatná ekonomika, která může profitovat ze špatného využívání Země. „Nemáme dosud etiku zabývající se vztahem člověka k Zemi a k živočichům a rostlinám, kteří z ní žijí... Vztah k Zemi je dosud striktně ekonomický, zahrnující nárok na privilegia, nikoliv však povinnosti... Povinnosti získávají smysl, až když jsou internalizovány jako svědomí a problém, před kterým stojíme, je, jak rozšířit sociální svědomí vůči našim bližním z lidí na Zemi.” (Ryba, 2012.)
KRAJINNÝM EKOLOGEM Stal se jím logikou svého poznání dávno před tím, než byl tento vědní obor definován. Když přišla éra katastrofální deflace půd v prérijních státech USA, citoval výzkumy svých přátel z Nebrasky, které dokumentovaly stabilitu půd, dokud nebyly narušeny nevhodnou agrotechnikou při pěstování obilnin, a velmi praktické závěry z toho vyvozené doprovázel otázkami: „Ale jak bychom se k těmto závěrům mohli dopracovat, kdyby se nedochovala prérijní společenstva pro srovnání s flórou polí? A kdo se stará o ochranu prérijní flóry mimo 40
ty, kdož chápou hodnotu původní přírody?“ Pod nebem temným od prašných bouří, které zničily půdu tisíců farem a přinesly tragédii zemědělské ekonomiky, pronesl Leopold projev s příznačným názvem „Land Pathology“ a v něm definoval tři skupiny opatření, která mohou přinést stabilitu do narušené krajiny. Jedním jsou podle něj právní a ekonomické mechanismy, chránící veřejný zájem na soukromých pozemcích. Druhou skupinou stabilizujících opatření viděl v obrodě zájmu o estetické hodnoty krajiny v kultuře venkova. Až třetí rovnocennou skupinu nápravných opatření, která zažívala v 30. letech rozmach, viděl v jejich dalším vědeckém tříbení. Dlouhodobou synergií těchto tří společenských sil může podle Leopolda nakonec vzniknout etika Země, mocnější než součet sil, které ji skládají. „Zrod takové etiky je dosud mimo naše možnosti. Vše, co věda může učinit, je podílet se na vzniku společenského prostředí, v němž by taková etická proměna mohla proběhnout.“ (1936) „Nemůžeme oddělovat krásu od užitečnosti, kvalitu od kvantity, současnost od budoucnosti – ať při rozhodování o tom, co učinit s půdou nebo při výchově těch, kteří jsou na půdě závislí. Všechny způsoby využívání půdy a uživatelé půdy jsou navzájem závislí, i když síly, kterými se tyto závislosti projevují, jsou dosud z větší části nepoznané.“ Leopoldovo puzení k syntézám je zřejmé z toho, že jednu z anomálií moderní ekologie spatřoval ve vytvoření dvou striktně oddělených skupin, jež prakticky neberou na vědomí existenci té druhé. Jedna studuje lidskou společnost téměř, jako by byla od přírody separovaným jsoucnem, a svá zjištění nazývá sociologie, ekonomie a historie. Druhá skupina studuje rostlinná a živočišná společenstva a svá zjištění lhostejně přenechává technologům moci. V nezbytné integraci těchto dvou linií poznání doufal dosáhnout vynikajícího pokroku ve století, které právě končí (v tom ohledu se jeho naděje nenaplnily) (Ryba, 2012).
LESY STŘEDNÍ EVROPY OČIMA AMERIČANA Díky své rostoucí proslulosti byl Leopold v roce 1935 pozván na semestrální studijní cestu do země svých předků – Německa. Zůstala jeho jedinou zaoceánskou cestou a přinesla mu spoustu podnětů. Navštívil během ní také Československo a zůstává záhadou, ke které krajině severních Čech se vztahuje tato poznámka v jeho cestovním deníku: „Velkolepá krajina, která připomíná nejhezčí podhorské pláně pod Skalistými horami – nejkrásnější část střední 41
Evropy, kterou jsme dosud spatřili, ekologicky nejbohatší, nejrozmanitější a nejzajímavější.“ Ale z Německa měl Leopold smíšené dojmy; byl konsternován politickým vývojem v zemi, o níž se vyjádřil, že nedojde-li k radikální změně, směřuje jednoznačně k válce. Viděl národ, jenž praktikoval ochranu přírody s nacionalistickým akcentem – sice v rozsahu, který Amerika neznala, ale v podmínkách čistě ekonomického determinismu ve využívání půdy. Poznamenal si, že Němci usilují o maximální výnosy dřeva i zvěřiny, ale nedaří se jim získat ani jedno. „Nikdy předtím nebyly lesy celé země přeměněny během jediné generace v monokultury a nikdy předtím se přírodě vzdálené lesní hospodářství nedostalo s přírodě vzdáleným chovem zvěře do takových zničujících rozporů.“ Leopold získal přesvědčení o vzájemném negativním ovlivňování středoevropské myslivosti a pěstování lesa: Vysoké stavy spárkaté zvěře znemožňují přirozenou obnovu lesa a plocení obnovovaných částí lesa snižuje kapacitu prostředí pro zvěř. Leopolda zaujaly na honech evropské myslivecké tradice a ceremonie, ale kriticky poznamenal: „Úspěšný účastník takového honu snad potřebuje vytrvalost a střeleckou zdatnost, ale ne woodcraft (lesní moudrost) – nemá příležitost prokázat loveckou zdatnost, i když jí disponuje. Nepodílí se na práci se psy a v průběhu honu nemá možnost samostatné volby.“ Tyto zážitky posílily jeho víru ve sportovní kvality amerického způsobu lovu, které se snažil uchovat ve své zemi. A v cestovní zprávě napsal: „My Američané jsme dosud nezažili lesy bez medvědů, vlků, orlů a velkých koček. Snažíme se dosáhnout více jelení zvěře a více borovic a pravděpodobně toho dosáhneme. Ale uvědomujeme si, že dosáhnout toho jako Němci, na základě zániku nespoutané přírody a šelem, které k ní patří, by znamenalo vlastně získat velmi málo?“ Leopold pobyl také několik dní u kolegy – pedagoga z vysoké školy v Tharandtu a majitele „Dauerwaldu“ v Lužické nížině, v němž obdivoval stabilitu, neporušenost a krásu – hodnoty, které se později staly pilíři jeho „etiky Země“ (Ryba, 2012). SYSTÉM OBLASTÍ DIVOČINY V USA Leopold byl jedním ze čtveřice osobností – zakladatelů „Wilderness Society“, kvarteta tvořeného právníkem a třemi lesníky. Zdůvodnil potřebu spontánní netknuté přírody nikoliv jen instrumentálně (k čemu je dobrá pro člověka), ale její hodnotou vlastní, vnitřní a absolutní. Čtyřicet let před uzákoněním tohoto principu federál42
ním zákonem definoval divočinu (wilderness) jako území, kde Země a její živá společenství programově nejsou ovlivňována člověkem a člověk přijímá statut návštěvníka, který zde trvale nepobývá. Dnes má nevládní Wilderness Society v USA 350 000 členů a Leopold svým celoživotním úsilím přispěl významně k tomu, že z „oblastí divočiny“ o velikosti nejméně 2000 ha se v roce 1964 stala zákonem jištěná kategorie a federální systém, který (vedle populárnějších národních parků a mimo ně) zaujímá 2,5 % povrchu USA, což odpovídá téměř trojnásobku rozlohy České republiky (Ryba, 2012).
ETIKA ZEMĚ Etika je (v přesném slovníkovém, ale odpuzujícím vymezení) nauka o mravnosti. A pod metaforickým pojmem Země rozuměl Leopold, který svoji nauku formuloval dřív, než se vžilo označení „ekosystém“, svět přírody v celé jeho rozmanitosti: „Že Země je společenstvím organismů, je základní paradigma ekologie, ale že Země má být milována a respektována je rozšířením dosavadní etiky.“ Etická ohleduplnost – sebeomezování ve prospěch jiného a jinakého – se podle Leopolda nevztahuje jen na vztahy mezi lidmi, ale také na vztahy člověka k přírodě, jejíž je člověk součástí; tedy nejen k jednotlivým živým bytostem, ale k ekosystémům a ke společenství všeho života jako celku. Proto Leopold spojoval budoucnost světa přírody – toho, co nazýval Zemí a co je dnes zvykem chápat povrchně jako přírodní prostředí, jehož existence je oprávněna přínosy pro lidské dobro – s lidským svědomím. Byl příliš velkým realistou, než aby očekával dosažení harmonie moderního člověka a Země, stejně jako spravedlnost nebo svobodu pro všechny. V těchto nejvyšších lidských aspiracích není podle Leopolda nejdůležitější výsledek, ale usilovnost snahy: „Nedosáhneme nikdy harmonie se Zemí, dokud nedosáhneme spravedlnost a svobodu pro lidi. V těchto transcendentních snahách není rozhodující výsledek, ale naše snažení, cesta po níž kráčíme...“ Racionalisté oddaní ekonomice namítají, že Leopoldova „etika Země“ je beznadějně idealistická. Jistě, je ideálem, ale je beznadějná? Etika řídí (připusťme, že nedokonale) naše vztahy navzájem, vztahy člověka k člověku. Můžeme uplatňovat pravidla mezilidské etiky vůči Zemi? Leopold připouštěl, že ekonomické limity vymezují „hranici toho, co může být učiněno pro Zemi a co pro ni učiněno být nemůže; omylem je však slepá víra, že ekonomika předurčuje všechny způsoby využívání Země“. 43
Leopold psal své klíčové dílo – stylisticky brilantní soubor esejů „Sand County Almanac“ (česky volně přeloženo jako „Zápisky z chatrče“) – jako profesor lesnické fakulty a vyšlo až posmrtně. Úplné vydání v češtině připravuje nakladatelství ABIES v Prešově, český výňatek lze nalézt v antologii textů z morální ekologie Kohák E. et al.: Závod s časem (Torst 1996); podrobný zasvěcený komentář pak v monografii Kohák E.: Zelená svatozář (Sociologické nakladatelství 1998). Po celá dvě desetiletí nebyly „Zápisky z chatrče“ žádným bestsellerem. Když však v roce 1962 veřejným míněním Ameriky otřásla kniha o „vedlejších“ účincích pesticidů (Mlčící jaro Rachel Carsonové, sazba českého překladu byla v období tzv. normalizace rozmetána), dozrála v americké společnosti úrodná půda pro Leopoldovy myšlenky. Rodící se environmentální hnutí našlo svůj program shrnut v Leopoldově tezi: „Zkoumejme každou otázku z hlediska toho, co je eticky a ekologicky správné, stejně jako toho, co je ekonomicky výnosné. Určitá věc je správná, když směřuje k zachování integrity, stability a krásy biotického společenství všeho života; směřuje-li jinam, je špatná.“ Jako všichni velcí myslitelé Leopold překročil svou dobu přinejmenším v přesvědčení, že ke skutečné lidské svobodě patří odpovědnost za vlastní činy a že odpovědnost předpokládá znalost následků, tedy ve vztahu k přírodě „ekologickou gramotnost“. Závěr, který z toho plyne, tedy že znalost následků (vyžadující ekologickou kulturu) je předpokladem svobody, je ryze filosofický, má však obrovský praktický dosah: V životě i v dějinách naplňuje svobodný člověk své poslání v přijetí odpovědnosti nejen za vztahy mezi lidmi, ale i za vztahy k přírodě. Leopoldovo dílo důrazně připomíná, že to platí i pro odpovědnost lesníků za stav lesní přírody (Ryba, 2012).
Shrnutí myšlenek Leopolda Alda Povinnosti nemají žádný význam, pokud si jich nejsme vědomi. Společenského svědomí musí zahrnovat nejen povinnosti k lidem, ale také povinnost k zemi. To vše předpokládá změnu myšlení. „Bez vnitřní změny v našem žebříčku hodnot, přináležitostech, zálibách a přesvědčeních nelze dosáhnout žádné podstatné změny v etických hodnotách“ (Erazim Kohák, 1997, s. 40). Zatím jsou totiž naše hodnoty založeny na ekonomických motivech. Většina členů pozemského společenství však nemá žádnou ekonomickou hodnotu, přestože jsou tato stvoření členy biotického společenství a mají právo na přežití. 44
Jako příklad ekonomického přístupu k hodnotě volí Aldo známý fakt, že některé druhy stromů, které rostou pomalu anebo jejichž dřevo má nízkou prodejní hodnotu, byly vyřazeny „ze hry“ ekonomicky myslících lesníků. Bez ohledu na to, že mají cennou funkci při vytváření úrodné půdy. Vzájemné vazby lesa, jednotlivých druhů stromů, flóry a fauny a podrostu nejsou brány v potaz. To, že nemají ekonomickou hodnotu, je někdy příčinou zániku nejen určitých druhů a skupin, ale celých biotických společenství, jako jsou například močály, slatiny, pouště. Každý živý živočich má svoji cenu, ne pro ekonomický význam, ale pro život jako takový, a proto ani tyto biotopy nelze prostě zrušit. Aldův názor, že všechen život je si rovný, je stejný jako názor Shweitzera v jeho etice úcty k životu. Systém ochrany přírody založený pouze na ekonomických zájmech je beznadějně nevyvážený. Tento systém předpokládá mylně, že ekonomické části biotického stroje budou fungovat bez neekonomických částí. Má sklon ignorovat, a tak nakonec eliminovat mnoho prvků pozemského společenství, které nemají komerční hodnotu, ale které jsou podstatné pro jeho zdravé fungování. Má-li etika doplňovat i usměrňovat ekonomický vztah k zemi, musí se opírat o představu, že země je biotický mechanismus. Aldo zastává názor, že čím méně násilné jsou změny provedené člověkem, tím větší je šance na obnovu přírody. A násilí je úměrné hustotě lidského osídlení. V tomto se shoduje s Konrádem Lorencem, který jako jeden ze smrtelných hříchů uvádí přelidnění planety: „Natěsnání lidských mas v moderních velkoměstech nese určitě velký díl viny na tom, že ve fantasmagorii lidských podob, jak se věčně mění, překrývají a mizí, už nedokážeme spatřit tvář bližního.“ (Lorenz, 2001, s. 15.) Husté osídlení vyžaduje násilnější přeměny. Tento závěr je v protikladu se současnou filozofií, která předpokládá, že obohatí-li malý vzrůst obyvatelstva lidský život, pak nekonečný vzrůst ho obohatí nekonečně. Ekologie však nezná žádnou takovou relaci hustoty, která by platila neomezeně. Všechny výhody hustoty jsou podřízeny zákonu zmenšujících se výnosů. Aldo si nedovede představit, že by morální vztah k zemi mohl existovat bez lásky, respektu a obdivu vůči ní a bez veliké úcty k její hodnotě. Touto hodnotou samozřejmě míní něco mnohem širšího, než je pouhá ekonomická hodnota. Míní hodnotu ve filozofickém smyslu. „Opravdu moderní člověk je oddělen od země mnoha prostředníky a nesčetnými vynálezy hmotné povahy. Nemá k zemi žádný životně důležitý vztah. Je to pro něho prostor mezi městy, na kterém rostou zemědělské plodiny.“ (Kohák, 1997, s. 48.) 45
Největší překážku rozvoje etiky země vidí ve faktu, že náš výchovně vzdělávací a ekonomický systém směřuje spíše opačným směrem. Aldo tvrdí, že abychom uvolnili další cestu vývoji etiky, nemůžeme považovat šetrné využívání země pouze za ekonomický problém. Nevidí spor v tom, že to, co si můžeme nebo nemůžeme dovolit pro zemi udělat, je vymezeno našimi ekonomickými možnostmi. Vždy to tak bylo a vždy to tak bude. Musíme se ale zbavit klamu, že ekonomika určuje veškeré užívání země. U kořene vší ekologické krize je výbuch náročnosti a zároveň lidské početnosti. Tím se Aldo liší od Schweitzera a přibližuje se Lorenzovi. Avšak sdílí i Schweitzerovu lásku k životu a cení si každého života, protože není na základě ekonomického zisku. Lidské společenství se zachovává jen potud, pokud žije v mezích své niky, své úlohy ve společenství všeho života. Kdykoliv její meze překračují, ničí sebe i přírodu. Kontrolní otázky a testy [1] Leopold Aldo a jeho názor na rovnost v životě (porovnejte s názorem A. Schweitzera a jeho etice úcty k životu). [2] Jaký je Aldův vztah k obnově přírody? [3] Jak charakterizuje ekonomický problém v ekologii etiky?
2.5 Al Gore – odstraňování ekologické krize
Také další významný ekolog Al Gore, nositel Nobelovy ceny, se zabývá příčinami ekologické krize. Na rozdíl od jiných autorů však popisuje konkrétnější návrhy, jak tuto krizi překonat. Albert Arnold "Al" Gore, Jr. (* 31. března 1948) sloužil jako 45. vicepresident Spojených států (1993–2001), za vlády prezidenta Billa Clintona. Byl členem Demokratické strany a kandidátem na prezidenta. V roce 2000 vyhrál lidové hlasování, nicméně nakonec nezískal hlasy sboru volitelů. Gore je v současné době autor mnoha publikací zabývajících se ekologií a ekologickou etikou a ekologický aktivista. Založil řadu prospěšných společnosti, včetně Aliance na ochranu klimatu a získal Nobelovu cenu za mír za práci a aktivit směřujících k objasnění změn klimatu a další ceny za jeho aktivní účast v řešení globálních ekologických problémů Země, za nakládání s odpadními jevy či za globální oteplování. V roce 2007 byl jmenován Osobností roku. Gorův projev o globálním oteplování na univerzitě v Miami Bank 46
United Center, 28. Února 2007 v otázce životního prostředí byl značně kritizován. Gore byl označen jako „Carbon“ miliardář a obviněn z profitování na ekologických aktivitách, např. jeho aktivní účast na zelených energetických technologiích. Byl rovněž kritizován např, i za to, že používá osobní tryskáč a za neekologické vytápění jeho velkého domu, Kritikové tak zdůrazňují jeho životní styl, který je v rozporu s tím co hlásá. Podle Gorea obnova přírody vyžaduje především obnovu společenského systému. Aby nepodporoval to, čím počíná sestupná spirála. „Je třeba, abychom naši společnost systémovými změnami oprostili od její konzumní toxikomanie především od iluze, že všechno, co nás trápí, samo o sobě zmizí, a extatické štěstí propukne, jen když si ještě něco koupíme, jak nás reklama přesvědčuje.“ (Kohák, 1998, s. 82.) Smyslem televizní reklamy je asi v tomto: Sledujte nás, aby vás napadlo něco, co byste ještě mohli potřebovat, bez ohledu na to, zda to opravdu potřebujete. Kritikou manipulativního působení reklamy se Gore přibližuje Lorenzovu názoru o vlivu reklamy na poddajnost lidstva. Gore tvrdí, že konzumerismus není součet individuálních chamtivostí, nýbrž sdílená představa, že smyslem života je získat a mít, že smyslem společnosti je to umožnit, a že konzum na stále vyšší úrovni překoná nevyřešené problémy našich životů. Potýkáme se s anonymní hydrou naprogramovanou na maximalizaci zisku. „Mnohonárodní koncern zadává reklamu a prodává auta, avšak kupují je prostí občané, často jen proto, že si myslí, že auto je status a že je jejich osobní problémy přestanou trápit, až je budou mít, když budeme mít, nemusíme být.“ (Kohák, 1998, s. 82.) Nejde však jen o mýtus konzumu, na který upozornil už E. Fromm ve svém díle „Mít nebo být?“ Podle Goreo se změnila samotná povaha vztahu mezi lidstvem a přírodou, protože naše civilizace získala schopnost ovlivnit životní prostředí celé planety, nejen určitou oblast jejího povrchu. Všichni již dnes víme, že civilizace měla odedávna velký vliv na své okolí. Lidskou civilizaci dnes Gore označuje za hlavní příčinou globálních ekologických změn. Lidé, ale tuto pravdu nechtějí slyšet. „Musíme nezbytně přijmout novou odpovědnost a začít svou sílu používat moudře a zdrženlivě. Zatím se však zdá, že jsme ještě nevzali na vědomí, jak křehká je přirozená rovnováha na této planetě.“ (Gore, 2000, s. 33.) Gore uvádí, že v minulém století došlo k dramatické proměně dvou klíčových faktorů, které nejvíce podmiňují vztah lidí k Zemi. Jsou 47
to tyto dva faktory: „Prudký populační růst má svůj podíl na změně našeho vztahu k Zemi prudké zrychlení tempa vědeckého a technického pokroku. Díky němu se téměř nepředstavitelným způsobem zvětšila naše schopnost ovlivňovat svět kolem nás: pálit, kácet a dolovat, přemisťovat a transformovat hmotu, z níž se tato Země skládá.“ (Gore, 2000, s. 33.) Přelidněním naší planety, jako jedním z důvodů ekologické krize, se Gore zabývá stejně jako Lorenze. Taktéž si uvědomuje stejně jako Lorenz hrozbu jaderných zbraní. Stejně tak, jako populační exploze, má exponenciální křivku růstu i vědecká a technická revoluce. V mnoha oblastech vědy došlo jen za poslední desetiletí k většímu počtu nových a významných objevů než v celé předchozí historii. „Žádný z nich sice neměl takový vliv na náš vztah k přírodě jako objev jaderných zbraní na náš postoj k válce, ale všechny společně způsobily zásadní transformaci naší schopnosti využívat Zemi ve svůj prospěch. Neomezené drancování přírody dnes může mít právě tak nepředstavitelné následky jako neomezená jaderná válka.“ (Gore, 2000, s. 33.) To znamená, že v důsledku růstu obyvatelstva, obrovské potřeby zdrojů a vědeckotechnického rozvoje došlo ke zcela zásadní proměně našeho vztahu k přírodě a nezbývá nám, než ji vzít na vědomí a pochopit, co z ní plyne. Musíme si uvědomit, že otřesné scény ekologických katastrof, které se nyní odehrávají po celém světě, mají mnoho společného. Nejen to, že nás šokují a burcují. Jsou totiž příznaky hlubšího problému, který svým rozsahem a závažností předčí všechny problémy, s nimiž jsme se až doposud setkali. Globální oteplování, ztráta ozónu, vymírání živých druhů, mizení lesů a další jevy mají všechny společnou příčinu: nový vztah mezi lidskou civilizací a přirozenou rovnováhou na Zemi. Jako jedno z řešení ekologické krize vidí Gore rychlý rozvoj ekologicky přiměřených technik a technologií, které mohou přispívat k trvale udržitelnému rozvoji a nahradit ekologicky destruktivní technologie, používané v současnosti. Zdůrazňuje však, že je potřeba mít neustále na paměti, jak nebezpečná je představa, že by mohlo existovat ryze technické řešení ekologické krize. „Právě představa, že by se všechny naše problémy daly vyřešit s pomocí nových technologií, je totiž základním kamenem nesprávného způsobu uvažování, který tuto krizi vlastně vyvolal.“ (Gore, 2000, s. 282.) A to je záměr všech etiků uvažujících o ekologii. Musíme dokázat lépe pochopit možnosti i nebezpečí, které nám technika přináší. V opačném případě by rozšíření našich technických schopností vedlo vždy jen k další 48
devastaci životního prostředí. Aby se krize nadále nezhoršovala, bez ohledu na to, jakou techniku vynalezneme a jak ji šikovně a spolehlivěji dokážeme předat lidem po celém světě, musíme současně přehodnotit svůj vztah k životnímu prostředí. A také dosáhnout populační stability a učinit všechno pro obnovení rovnováhy na Zemi. Přesto Gore vidí jako zřejmě nezbytnou podmínkou úspěchu v boji o záchranu životního prostředí rozšíření nových, ekologicky šetrných technologií, zároveň však varuje: „Nové techniky bychom neměli přijímat s bezvýhradným nadšením; vždy je třeba pečlivě prozkoumat jejich dopad na životní prostředí.“ (Gore, 2000, s. 282.)
Kontrolní otázky a testy [1] V čem vidíte konkrétnost návrhů řešení příčin ekologické krize a A. Gora proti dříve uvedeným ekologickým etikům? [2] Jaký je názor A. Gora na populační explozi v souvislosti s ekologickou etikou? [3] Jak se A. Gore staví k představě, že řešení ekologické krize s pomocí nových technologií bude efektivní?
2.6 Sociolog životního prostředí Anthony Giddens
Anthony Giddens, (někdy také uváděný jako Baron Giddens) (* 18. ledna 1938, Londýn, Anglie, Velká Británie) je známý britský sociolog a ideový otec třetí cesty. Pracoval jako ředitel prestižní London School of Economics. Vidí velký přislib v nástupu globalizace. Moderní levice by podle něj neměla hlásat rovnost výsledků, ale rovnost příležitostí. Hledá třetí cestu mezi klasickou levicí a neoliberalismem. Jeho kniha Třetí cesta čelila jak kritice ze strany klasické levice, tak i od pravice. Přesto inspirovala Tonyho Blaira a Labouristickou stranu, která vyhrála troje volby s programem, jehož ideová východiska vycházela z práce Giddense. Anthony Giddens patří k významným autorům současné evropské sociologie (*1938). Je znám svou vlastní sociologickou teorií – tzv. teorií strukturace a v posledních letech převážně zpracováním témat týkajících se modernity, postmodernity, proměn intimity v pozdně moderní době, fenoménu násilí v novodobých dějinách a způsobu života tzv. posttradiční společnosti. Giddens napsal více než 30 knih. Věnoval se kritické analýze marxistické sociologické teorie, formuloval vlastní sociologickou 49
teorii, tzv. teorii strukturace, poté rozebíral vztah modernity a pozdní modernity, proměny intimity v pozdně moderní době, fenomén násilí a způsob života tzv. posttradiční společnosti. Položil nové základy pro integraci sociologie a zeměpisu v analýze času a prostoru. Významnou se pro další vývoj myšlení stala první jeho kniha přeložená do češtiny Důsledky modernity (1998). Giddens sám považuje tuto knihu za rozsáhlejší esej. Zabývá se zde podle svých slov institucionální analýzou modernity a jejími kulturními a poznávacími podtexty. Velice často v rámci usnadnění orientace používá citace ze svých vlastních dřívějších prací. Nejdříve definuje modernitu jako takovou: „modernita se týká způsobů nebo organizace sociálního života, které se vynořují v Evropě asi od 17. století a které se ve svém vlivu následně staly více či méně celosvětovými“. Poukazuje na fakt, že moderní společnost, jak svou dobu označili umělci začátku 20. století, pominula a na řadu přišla postmoderna poslední třetiny 20. stol. zaměřená proti doposud převládající moderní koncepci jediné pravdy a jediného cíle. I když kniha je spíše sociologickou studií, má mnoho společného i s etikou a ekologickou etikou obzvlášť. Celkem velký prostor Gidens věnuje otázkám rizik a nebezpečí v moderním světě. Mluví o globalizaci rizika ve smyslu intenzity, rostoucího počtu náhodných událostí, pojednává také o riziku umělého prostředí, rozvoji institucionalizovaného rizikového prostředí atd. Poté stručně popisuje orientaci na budoucnost, kterou spatřuje v sociálních hnutích. Jsou to hnutí za svobodu projevu, pacifistická hnutí a jiné důležité angažované skupiny. Dotýká se také otázky postmodernity, tedy toho, co leží za hranicemi modernity, v níž žijeme nyní. Věnuje se i souvislosti modernity se západním světem. Na otázku, zda je modernita západním projektem, přímo odpovídá: ANO. Jedním ze základních důsledků modernity je podle Giddense globalizace (Giddens, 2000), která zavádí princip celosvětové vzájemné závislosti. Na konci práce popisuje autor modernitu jako globalizující, univerzalizující a zasahující do lokálních tradic. Athony Giddens vidí v ohrožení životního prostředí jeden z problémů, kterému musí čelit celé lidstvo. Lidé zanechávají, učí Giddens, své stopy na přírodě už po celá tisíciletí, od počátku existence. Lovci a sběrači těžili z přírody jako takové a využívali toho, co jim životní prostředí nabízelo, ale nepokoušeli se je aktivně 50
změnit. Situace se však, podle Giddense, změnila s příchodem zemědělství, které vyžaduje kácení stromů a potlačení divoce rostoucí vegetace. I primitivní zemědělské techniky mívají za následek erozi půdy. „Vykácení lesů vede často k tomu, že půdu spláchne déšť nebo roznese vítr. Zemědělci na to obvykle reagují tak, že vykácí další část lesa, a celý proces se opakuje.“ (Giddens, 1999, s. 497.) Jinak to vlastně ani nejde. Až do vzniku moderního průmyslu měla příroda daleko větší vládu nad lidským životem než člověk nad přírodou. Dnes je tomu ovšem jinak. „Dnes je nápor lidské činnosti na přírodu tak intenzivní, že už téměř neexistují žádné přírodní procesy, které by tak či onak nepodléhaly lidskému vlivu.“ (Giddens, 1999, s. 497.) Lidé obdělávají takřka všechnu půdu, která je jim k dispozici. Dříve nedostupná divočina se často mění v přírodní rezervace, které navštěvují tisíce turistů. Zdá se dokonce, že celosvětový rozvoj průmyslu ovlivňuje i klima naší planety. Rozvoj průmyslové výroby už životnímu prostředí způsobil nenapravitelné škody. A pokud chceme zabránit průmyslovým katastrofám a omezit škodlivé dopady lidské činnosti na ekosystémy, musíme řešit otázky týkající se samotné podstaty našeho způsobu života v moderní společnosti. A to je úkol pro sociologii. Giddens si klade otázku, zda je životní prostředí sociologický problém. A proč by se měli sociologové zabývat otázkami životního prostředí. Má se sociologie pouštět do problémů, které jsou doménou přírodovědců a techniků? Působení lidské činnosti na přírodu má přece fyzický charakter a je způsobeno moderními průmyslovými technologiemi. Ano, ale moderní průmysl a technologie vznikly ve vztahu k určitým společenským institucím. „Naše působení na životní prostředí vychází ze sociálních předpokladů a má také výrazné sociální dopady. Záchrana životního prostředí ve světě bude proto předpokládat nejen pouze technologické, ale i sociální změny.“ (Giddens, 1999, s. 500.) Giddens se kritikou negativního působení lidské činnosti na přírodu přibližuje Lorenzovy, který tento jev popisuje v pustošení země. Při současných propastných rozdílech mezi Severem a Jihem lze jen stěží předpokládat, že by chudé země Třetího světa byly ochotny obětovat svůj vlastní ekonomický rozvoj kvůli ekologickým problémům, k nimž přispívá zejména bohatý Sever. Giddens uvádí, že naše planeta pravděpodobně nemá dostatek zdrojů k tomu, aby všichni její obyvatelé mohli mít stejně takovou životní úroveň (tj. úroveň spotřeby), jakou dnes v průmyslových zemích považujeme za samozřejmou. Má-li se zmenšit rozdíl mezi chudými a bohatými zeměmi, 51
bude nezbytné, aby ty druhé země přehodnotily svá očekávání trvalého hospodářského růstu. „Někteří ,zelení‘ autoři tvrdí, že globální ekologické katastrofě lze zabránit jen tehdy, pokud se obyvatelé bohatých zemí postaví proti konzumní orientaci a vrátí se ke skromnějšímu životnímu stylu.“ (Giddens, 1999, s. 500.) V pohledu do budoucnosti hovoří Giddens o tom, že náš svět je daleko lidnatější a bohatší než kdy dříve, máme před sebou dosud netušené možnosti rozhodovat o svém osudu a obrátit svůj život k lepšímu, ale současně hrozí světu ekonomická a ekologická katastrofa. „Tato slova by však neměla být důvodem k rezignaci nebo zoufalství. Jedním z hlavních přínosů sociologie je přece vědomí, že všechny společenské instituce jsou lidskými výtvory, jejichž vývoj můžeme ovlivnit.“ (Giddens, 1999, s. 500.) Za hlavní nebezpečí označuje Gidens globální riziko, kde „nukleární válka je ze všech současných globálních nebezpečí zjevně potencionálně nejbezprostřednějším a nejhorším nebezpečím. Také musíme vzít na vědomí, že nejsou žádní ,druzí‘, kteří by mohli být pohnáni k odpovědnosti. Neodvratitelná globální rizika, která nyní podstupujeme, jsou totiž klíčovými prvky překotného a ničivého charakteru modernity, za něž nejsou odpovědni žádní určití jednotlivci nebo skupiny, a tudíž nikdo nemůže být nucen k tomu, aby ,dal věci do pořádku‘“. Giddens upozorňuje, že k současnému stavu lze zaujmout několik postojů, které nazývá – pragmatické přijetí, trvalý optimismus, cynický pesimismus a radikální angažovanost (sociální hnutí). Giddensova představa o žití ve světě modernity je představa „molocha“ = „stroje pádícího enormní rychlostí, který můžeme kolektivně jako lidské bytosti v určitém rozsahu řídit, ale který zároveň hrozí uniknout z dosahu naší kontroly a rozlétnout se na kusy. Moloch drtí ty, kteří mu odporují, a i když se někdy zdá, že má svou pevně danou cestu, mnohdy se náhodně chybně stočí do směrů, které nemůžeme předvídat. Jízda není vůbec nepříjemná nebo bez odměny, často může být veselá a spojená s nadějným očekáváním. Dokud ale budou instituce modernity existovat, nikdy nebudeme schopni směr nebo postup cesty zcela řídit. Na druhé straně se nikdy nebudeme moci cítit zcela bezpečně, protože terén, po kterém moloch jede, je plný závažných rizik. Pocity ontologického bezpečí a existenciální úzkosti ambivalentně koexistují“. Jaké Giddens nabízí řešení, jak zvládnout molocha? Říká: „Ačkoliv jsme to my sami, kdo produkuje a reprodukuje svým jednáním sociální život, nemůžeme jej plně kontrolovat.“ 52
Jeho návrhem k řešení je kritická teorie konce 20. století = politizace lokálního, politika pro život (politika seberealizace), politizace globálního, emancipační politika (politika nerovnosti) a jejich vzájemná existence. Musí vytvářet modely dobré společnosti, které se neomezují ani na oblast národního státu ani pouze na jednu z institucionálních dimenzí modernity. Několikrát se vrací k závažným rizikům modernity – selhání mechanismů ekonomického růstu, růst totalitní moci, nukleární konflikt nebo válka velkého rozsahu, úpadek životního prostředí nebo ekologická katastrofa. Autor zdůrazňuje, že je třeba minimalizovat rizika. Vstoupili jsme, zejména v industriálních společnostech i na celém světě do období rozvinuté modernity. Modernita je bytostně globalizující, nezvladatelné důsledky tohoto jevu utvářejí svět událostí, ve kterém riziko a nebezpečí nabývají nové rysy. Globalizující tendence modernity zapojují jedince do rozsáhlých systémů obsahujících lokální i globální měřítko. Sílí každodenní proud informací, týkajících se života „v jednom světě“. Na pozadí jsou závažná rizika, modernita je bytostně organizovaná na budoucnost. Giddens předpokládá obrat k náboženství nebo aspektům života, které budou připomínat některé rysy tradice, základu pro pocit ontologického bezpečí, navíc posíleného vědomím sociálního světa podřízeného lidské kontrole. Tento závěr odpovídá celkovému zařazení Giddense k proudu myslitelů, kteří nejsou proti ekonomické globalizaci, přesto žádají pro proces pravidla, kontrolu, která má zabránit globálním rizikům plynoucím pro společnost a lidstvo jako takové. Hájí a přesto krotí „molocha“.
Kontrolní otázky a testy [1] Jak vidí ohrožení životního prostředí A. Giddens? [2] Jaký je pohled A. Giddense do budoucna? [3] Řeší A. Giddens problematiku životního prostředí jako sociologický problém?
2.7 Přední český ekologicko-etický sociolog Jan Keller
V letech 1974–1979 vystudoval historii a sociologii na Filozofické fakultě Masarykovy univerzity v Brně. Studium ukončil obhajobou doktorské práce na téma koncepce dějin u Maxe Webera. V 70. a 80. 53
letech byl členem KSČ. Působil jako interní aspirant ČSAV, poté jako závozník ČSAD a jako učitel na střední škole v Havířově. Od roku 1983 byl odborným asistentem na katedře sociologie filozofické fakulty v Brně. Jako stipendista francouzské vlády absolvoval v druhé polovině 80. let studijní pobyty na univerzitách v Bordeaux, v Aix-en-Provence a na pařížské Sorbonně. V roce 1992 obhájil habilitační práci O byrokratizaci státní správy ve Francii za starého režimu. V roce 1999 byl jmenován profesorem pro obor sociologie na Masarykově univerzitě v Brně. Od roku 2000 působí jako profesor sociologie na fakultě sociálních studií Ostravské univerzity. Oblastmi jeho odborného zájmu jsou dějiny sociologie, obecná sociologická teorie, teorie organizace, problematika sociálního státu, teorie modernizace a globalizace, společenské souvislosti ekologických problémů, ekologie a trvale udržitelný rozvoj. Je autorem řady odborných i popularizačních knih z oblasti sociologie a ekologie. Podobně jako A. Giddens uvažuje o ekologii, zajímá se o vztah člověka k přírodě, a to zejména ze sociologického pohledu. Ve svém díle se zaobírá poselstvím ekologie ke světu. „Hlavním poselstvím, které nám ekologie adresuje, je informace o konečnosti našeho životního prostředí, o omezenosti jeho zdrojů a o jejich vyčerpatelnosti.“ (Keller, 1995, s. 119.) Tato skutečnost se přitom podle Kellera nevztahuje pouze na zdroje neobnovitelné, ale také na obnovitelné, u nichž je ekvivalentem vyčerpatelnosti míra znečištění, jež limituje jejich použitelnost. Omezenost světa, ve kterém žijeme, vidí Keller ve faktu, že v něm žijeme právě my. Až do nástupu člověka mohla být příroda synonymem hojnosti, neboť její ekosystémy si udržovaly schopnost vejít se se svými nároky do možností, jež jsou dány pravidelným přírůstkem úroků z přírodního kapitálu v důsledku probíhající interakce mezi sluneční energií a biomasou. „Tragická výjimečnost člověka pak spočívá v tom, že jako jediný ze všech žijících druhů je schopen, poté, co bezezbytku spotřeboval roční úroky z přírodního kapitálu, začít kus po kuse utrácet i samotné kmenové jmění. Bohužel právě tato schopnost se stala jedním z pilířů našeho velmi omezeného chápání pokroku.“ (Keller, 1995, s. 119.) „Konečnost zdrojů, na které člověk stále citelněji naráží, je výrazem i důsledkem rozdílnosti tempa tvorby přírodního bohatství a tempa jeho spotřebovávání a znehodnocování při zhotovování bohatství umělého.“ (Keller, 1995, s. 120.) 54
Jestliže tradiční společnosti při všech svých nedostatcích disponovaly mechanismy, které vcelku spolehlivě bránily přílišnému rozevírání nůžek mezi tempem tvorby a tempem znehodnocování přírodního bohatství, pak společnost moderní tyto blokující pojistky odstranila. Bylo to součástí jejího nového vztahu vůči změně. Tradiční společnosti dokázaly respektovat jeden ze základních přírodních principů, který káže sáhnout po změně jen v těch případech, kdy se tím předejde riziku změny ještě větší. Moderní společnost pěstuje naopak představu, podle níž zdaleka největším rizikem je pomalost probíhajících změn, klasifikovaná jako stagnace. Problém stagnace je ovšem otázkou měřítka a právě ono bylo moderní společností zcela zásadním způsobem deformováno. „Každým rokem lidé znehodnocují takový objem fosilních zdrojů, k jehož vytvoření bylo zapotřebí přibližně jednoho miliónu let. Právě tento poměr mají na mysli ekologové, když hovoří o zásadní neudržitelnosti našeho současného způsobu rozvoje.“ (Keller, 1995, s. 120.) Dalším důvodem rostoucí ekologických problémů je – podle Kellera, fenomén nezájmu, z kterého se stává strategie jednání lidí jak k sobě samých, tak k mimolidskému světu. Podle Kellera na obyčejný lidský nezájem narážíme stále častěji. Mívá mnoho podob a odstínů od povýšené lhostejnosti a arogantního přehlížení, přes nezaviněnou či záměrnou neinformovanost, až po vynucený útěk z reality a apatii bezbranných. Nezájem je generován moderní společnosti v nemenší míře, v jaké v ní dochází k vyvolávání těch nejprotikladnějších zájmů. „Nezájem může určitým aktérům vyhovovat, jako je tomu třeba v případě byrokracie. Jindy může člověka poškozovat, jako například v případě neinformovanosti.“ (Keller, 1995, s. 130.) Nezájem může část společnosti sociálně povyšovat, jako je tomu v případě blazeované lhostejnosti privilegovaných. Jiné může zase deklasovat a stává se součástí jejich statusu, jako je tomu v případě sociálně vyloučených, okrajových, marginálních. „Nezájem může mít funkci ochrannou, například jako účinná bariéra chránící před přemírou informací, může však naopak osudově ohrožovat, například stane-li se programem ve vztahu k ekologii.“ (Keller, 1995, s. 130.) Dnes se ovšem z nezájmu a lhostejnosti stává víceméně promyšlená strategie jednání, specifický způsob postoje ke světu, který si aktér záměrně dobrovolně zvolil. Nejen aktivní sledování vlastních zájmů, ale právě masivní nezájem a lhostejnost mohou být totiž použity jako strategie, z nichž lze různým způsobem a s různými vedlejšími důsledky profitovat. Moderní společnost současně vznik fenoménu 55
nezájmu umožňuje, ale i vynucuje, činí z něho privilegium některých a zároveň problém mnoha jiných. Strategie nezájmu její členy tak dlouho a tak vydatně ochraňuje, až se z ní nakonec může stát osudové ohrožení. Nezájem jako zištná strategie i jako obranný mechanismus nachází v podmínkách vyspělé moderní společnosti stále širší pole pro své uplatnění. „Jedni ho vyhledávají jako přijatelného společníka pro své svědomí, na druhé zbývá jako nevítaný společník jejich osudu.“ (Keller, 1995, s. 132.) Poznamená právě tak životní dráhy jednotlivců, jako status určitých sociálních vrstev i mentalitu celých společností. Otázky, úkoly a náměty k zamyšlení: [1] Jaký je názor J. Kellera na obnovitelné a neobnovitelé zdroje. [2] Jak Jan Keller řeší fenomén nezájmu lidí jak k sobě samých, tak ke světu? [3] Jak chápe J. Keller výjimečnost člověka v ohrožené přírodě?
2.8 Krizově ekologicko-etický Josef Šmajs
Ekologickým problémům se věnuje i Kellerův spolupracovník z Masarykovy univerzity v Brně Josef Šmajs. Původ ekologických problémů spatřuje v kultuře člověka a v selhání filozofie. „Biosféra je v nebezpečí, neboť tu díky člověku existuje jeden, konkurenční způsob uspořádání skutečnosti: evoluční proces kultury. Přestože kultura jakoby vyrůstá z vývojové linie člověka (je z přírody odvozena), patří k jinému řádu a rozvíjí se mnohonásobně rychleji než biosféra. To znamená, že zatlačuje a poškozuje všechny živé systémy, rozvrací ustálenou rovnováhu života. Tím vzniká nejvážnější existenciální nebezpečí pro lidský rod vůbec – krize ekologická.“ (Šmajs, 1994, s. 6.) A filozofie, je-li však odpovědná, se už nemůže zabývat pouze tím, jak člověka osvobozovat a neustále rozvíjet. Musí se zabývat i uspořádáním světa, co vyvolává ekologickou krizi a co musíme udělat, abychom na Zemi přežili. „Musí se pokusit zlomit vládnoucí duchovní paradigma lidské nadřazenosti nad přírodou. Toto paradigma je nebezpečnou antropocentrickou iluzí a je nezbytné je vystřídat paradigmatem lidské vyřazenosti do přírody.“ (Šmajs, 1994, s. 9.) Tradiční uvažování i povrchní pohled na ekologický problém mají společnou tendenci chápat ekologickou krizi jako konflikt mezi člověkem a přírodou. „V tomto nesprávném dualistickém vidění, které 56
je produktem novověkého filosofického povýšení člověka na subjekt a redukce přírody na pouhou objektivní skutečnost mimo člověka, se na jedné straně přeceňuje rozdíl mezi člověkem a ostatními formami života a na druhé straně se nedoceňuje to, co konflikt vyvolává: nebiologická systémová povaha kultury, její planetární rozměr a přírodě nepřizpůsobené tempo rozmachu.“ (Šmajs, 1994, s. 14.) Podle Šmajse struktura dnešního vesmíru vznikala postupně, jakýmsi druhotným zhušťováním látky a energie, v průběhu patnácti miliard let, které nás dělí od velkého třesku. Proto i pozemská příroda má své skutečné nevratné dějiny v čase. „Statut naší Země je přitom zvláštní tím, že s jejím prostorově nevýznamným postavením bylo spojeno ono povážlivě úzké pásmo podmínek, jež umožnily vznik života a jeho dostatečně dlouhý, nikdy zcela nepřerušený vývoj. Biosféra naší planety tedy představuje jedinečný kosmický výtvor, obrovský, důmyslně uspořádaný organismus.“ (Šmajs, 1994, s. 15.) Je vzácným originálem, jehož podoba se vytvářela po několik miliard let. Podle Šmajse tento přirozeně vzniklý, obdivuhodně uspořádaný a jemně vyvážený systém nesmí být ničen a poškozován kulturou minimálně ze dvou hlavních důvodů: „za prvé proto, že kultura jako výtvor jednoho biologického druhu (člověka) nemůže být přímým pokračováním evoluce pozemského života, a tím ani dědicem celé evoluční moudrosti biosféry; a za druhé proto, že evoluční proces kultury je na dnešní úrovni biosféry existenčně závislí“ (Šmajs, 1994, s. 16). Šmajs říká, že nevyjádřitelná hodnota živých organismů je přímo úměrná neopakovatelnosti vývojových podmínek a délce přirozené evoluce. Tato hodnota úzce souvisí s tím, že vznikly samovolně, v podmínkách, které již neexistují, a že je už nikdy, pokud je zničíme, nevytvoříme znovu. Zde navazuje Šmajs na Schweitzerovu etiku úcty k životu, kdy hodnotu života nevyjadřuje jeho ekonomická hodnota, ale to, že je život sám. Člověk již zničil většinu původních ekosystémů a mnoho jedinečných biologických druhů, které nesly značnou část genetické informace biosféry. Poškodil tím vzácnou a nenahraditelnou paměťovou strukturu, která vznikla dávno před tím, než se nám podařilo vytvořit naše primitivní paměťové struktury kulturní. Zde se Šmajs ztotožňuje s Lorenzovou kritikou pustošení země, kdy lidé bez ohledu na následky ničí životní prostředí. A protože genetická informace biosféry integruje pozemský život a zajišťuje jeho dosaženou úroveň rozvoje, protože funguje jako bariéra proti rozpadu, proti entropii, nebezpečí, které 57
nám tímto hrozí, je v celé naší historii nejvážnější. Bohužel si je neuvědomujeme. „Dnešní ekologická krize je totiž globálním důkazem toho, že kultura v rozporu s tradiční představou není strukturou hodnotově vyšší a organizačně složitější.“ (Šmajs, 1994, s. 21.) Život iluze o nadřazenosti člověka a kultury nad přírodou nejrychleji zkracuje postupující ekologická krize sama. Podle Šmajse filozofie, která vždy hájila a vyjadřovala jen zájmy člověka, musí tváří v tvář dnešní krizi lidské zájmy reflektovat v jednotě se zájmy přírody, v jednotě se zájmy všech živých bytostí. „Takže nikoli to, co jsme vytvořili a co zatím obdivovaly generace našich předků (umělecké a teoretické výkony ducha, lidské dovednosti, technické a stavební konstrukce a podobné), ale to, co jsme nevytvořili, co ani vytvořit neumíme, protože i my sami k tomu patříme, to dnes odhalujeme jako nejvyšší hodnotu.“ (Šmajs, 1994, s. 24.) V rozporu s tradicí zjišťujeme, že touto hodnotou není člověk ani kultura, ale Země, jedinečná modrá planeta v rozpínajícím se studeném vesmíru. Schopnost kultury zvýhodňovat lidské zájmy, obsažená již ve způsobu založení původní kultury lovecko-sběračské, selhala ovšem až dnešní době. Paradoxně selhala v době rozvinutého teoretického poznání přírody, na počátku rozvoje perspektivní informační techniky. Výklad naší dnešní ekologické krize, píše Šmajs, je samozřejmě komplikovanější. Například agresivita dnešních technických civilizací vůči živé přírodě vyplývá také z toho, že příliš rychle rostou, z toho, že nemohou dosáhnout organizační zralosti. „Objevily totiž způsob, jak se vyvázat z přímé závislosti na omezené ekosystémové energii: zmocnily se neobnovitelných zásob energie fosilních paliv a pokoušejí se čerpat další pozemské energetické konzervy, zatím hlavně problematickou energii atomovou.“ (Šmajs, 1994, s. 28.) Ale i to však potvrzuje vyšší organizační a funkční dokonalost přírody. Šmajsovy filozofické úvahy o vztahu přírody a kultury zdůrazňují ještě jeden moment. Povýšení kultury nad přírodu nebylo jediným negativním důsledkem nedostatečné filosofické sebereflexe člověka. Mnohem závažnější bylo, že se tím samotný člověk jako předpokládaný smysl a vrchol přírodního vývoje z přírody sám vyřadil. Ztratil pocit úcty a pokory před tajemnými vesmírnými silami, ztratil pocit své sounáležitosti a potřeby spolupráce se svým okolním biotickým celkem. Zaujal k přírodě panský postoj. Novověký člověk hájil právo přírodu poznávat. Nikoliv však s úmyslem, aby jí rozuměl, aby věděl, proč do jejího systému náleží, nebo proto, aby se krásou a tajemstvím 58
přírody mohl kochat, ale proto, aby měl nad přírodou moc, aby mohl s přírodou manipulovat. „V tomto teoretickém a hodnotovém kontextu se celá historie lidstva jevila jako velkolepá humanizace přírody, jako osvobozování člověka ze závislosti na vnějších přírodních silách a potravních řetězcích biosféry.“ (Šmajs, 1994, s. 30.) Tento pohled je však na základě pozdějších zkušeností pohledem povrchním a nekompetentním. Když totiž lidé tuto tak kýženou moc získali, nemohou ji stejně svobodně užívat a těšit se z ní, ale naopak, musíme se své vlastní moci nad přírodou obávat. Tato moc vede totiž k jejímu zničení. Na druhé straně si však někteří z nás již uvědomují, že probíhá nevratné poškozování živé přírody, že je ničena její nenahraditelná genetické informace nezbytná pro zachování současné rozmanitosti biosféry. S tímto souvisí „bezprecedentní“ problém rizika, lidské odpovědnosti a viny. „A kdo vlastně odpovídá za zničené ekosystémy, za vyhubené druhy, za ztracenou genetickou informaci a narušenou rovnováhu pozemského biotického společenství jako celku.“ (Šmajs, 1994, s. 31.) Podle Šmajse lze jasně z evolučního hlediska doložit, že globální ekologická krize je existenčním konfliktem části a celku, jednoho druhu s ostatními tvory, prvku pozemského organismu s jeho systémem. Pokud jsme našli příčiny, můžeme uvažovat o jejich odstranění. Řešením ekologické krize není podle Šmajse žádný návrat do lůna přírody, z něhož jistě nebylo snadné se kdysi vyprostit. Řešení vidí v přizpůsobování se člověka přírodě. „Celá kultura jako systém, který si zatím přírodu přizpůsoboval také převážně ofenzivně, bude nucena v krátké době přejít ke strategii protikladné: k přizpůsobování se přírodě vnitřními organizačními změnami.“ (Šmajs, 1994, s. 35.) Jestliže lidé radikálně nezmění protipřírodní strukturu kultury a nevzdají se arogantního antropocentrismu, zbytečně předčasně zaniknou spolu s ostatními vyššími formami života. Otázky, úkoly a náměty k zamyšlení: [1] V čem vidí J. Šmajs původ ekologických problémů? [2] Proč J. Šmajs uvádí, že nevyjádřitelná hodnota živých organizmů je přímo úměrná neopakovatelnosti vývojových podmínek a délce přirozené evoluce? [3] Čím J. Šmajs dokladuje „panský“ postoj člověka k přírodě? 59
2.9 Bjørn Lomborg – skeptický ekolog
Ekologem, který se stal skeptickým, je Bjørn Lomborg, dánský člen Greenpeace, který byl popuzen v roce 1997 výroky ekonoma Juliana Simona, že celý Svět stále bohatne, žije si lépe a radostněji, vydal se po stopách jeho pravicových tvrzení, že je vyvrátí. Po analýze čísel došel k tomu, že globální krize, očekávaná od dob pádu Sumeru se nekoná a s minimální mírou soudnosti ani konat nebude. Za své názory zažil pronásledování. V knize Skeptický ekolog můžeme nalézt stovky problémů podepřené grafy, tabulkami a číselnými údaji. Lomborg je vysokoškolský učitel statistiky, takže jeho rozbory vycházejí ze statistických údajů (Lomborg, 2005). Jediným vzácným zbožím jsou dle Lomborga peníze, s jejichž pomocí problémy řešíme. Kupříkladu v Norsku se Lomborgovou knihou podařilo zatlačit Greenpeace natolik do kouta, že přiznali, že řada ekologických otázek byla vyřešena. Za Kjótským protokolem stojí institucializované zájmy klimatologů, výrobců větrných elektráren a vládní ekologické byrokracie. Čím nepříznivěji se ekoaktivistům podaří vykreslit situaci, tím více peněz dáme na životní prostředí než na nemocnice nebo školství. Ačkoliv se Lomborg definuje levicově a vyloženě odmítá spojení s laissez faire, jde na věc ekonomicky skrze peníze. Již v úvodu totiž připomíná, že borovice a veverky sice mají své zájmy, ale pokud nám jejich zájmy někdo připomíná a protěžuje je, nikdy to není borovice ani veverka. Lomborg poměřuje rovněž kvality života. Říká, že lidé nejen žijí déle, ale jsou i z globálního pohledu zdravější. Leckde se lidé jistě mají hůře, než se měli v 19. století, ale přesto mají celosvětová čísla svou vypovídací hodnotu. Kromě očekávaných přehledů, jako jsou například příčiny úmrtí v USA za posledních sto let (v porovnání s rokem 1900 dnes prakticky není na co umřít), se objevují i informace, jako že jízda autem je 45x riskantnější než let letadlem, ale 8x bezpečnější než chůze. Přímé oponování s některými apokalyptiky je sice menšinové, ale pro ukázku: Lester Brown prorokoval „konec éry“ na rok 1974, pak na 2001 – to hrozil přelidněnou Čínou. Lomborg se věnuje i hmotnému zabezpečení světové populace, tedy lesům, potravinám, energii a dalším zdrojům. Mýtem je, že ekonomická činnost podkopává životní prostředí. Environmentalismus se přeci jen zrodil v dosti fundamentalistických protestantských zemí, ve kterých mělo odříkání hodnotu samo o sobě a neodříkání bylo hříchem už z podstaty. V oblasti znečištění předkládá údaje k vývoji 60
znečištění ovzduší, kyselých dešťů, alergií a znečištění vody. Ještě ve 30. a 40. letech bylo ovzduší v Londýně zamořenější než dnešní Peking, Dillí nebo Mexico. Pochopitelně, že je možné i snadné znečistit životní prostředí na neúnosnou mez, ale není to nezbytné. Lomborg rozebírá i dobře známý případ havárie tankeru Exxon Waldez: Čištění tlakovou vodou odstranilo příbřežní život na 3–4 roky, ropa na 18 měsíců… Veřejnost chce živočichy zachraňovat – za cenu 80,000 UDS za vydru, i přesto, že následky tohoto zachraňování je zabíjejí. Strach z chemikálií, biodiverzita, globální oteplování je velkým trendem posledních let. Lamborg uvádí některá zajímavá čísla, např. 75 % rizika rakoviny pochází z osobní volby. Americký denní příjem kávy je 50x rakovinotvornější než koncentrace DDT před jeho zákazem. Velké téma jsou pesticidy: USA jsou bohatou zemí a mohly by si dovolit utratit každoročně 20–300 miliard dolarů, aby ušetřily až 20 lidí za rok od smrti na rakovinu. Ovšem, snížení spotřeby ovoce a zeleniny o 10 % by (v USA) by zvýšilo úmrtnost na rakovinu o 4,6 % (asi 26,000 lidí). Odstranění pesticidů by tak vedlo ke zhoršení kvality ovoce a zeleniny, takže by vzrostla cena za prodejnou část produkce a lidé by nejprve ušetřili právě na tomto sortimentu. Nejděsivější stránku představují odpovědi ekologických nadšenců na možnost použití studené fůze. Laciná a čistá energie by lidi odvedla od šetření a od nutnosti omezování spotřeby. Lomborg rovněž kritizuje Al Gorea za to, že považuje civilizaci za nového nepřítele, stejného jako byly pro předchozí generace. Avšak náklady na rok ušetřeného života jsou u ekologických aktivit astronomické ve srovnání s investicemi do zaměstnání, bydlení, zdraví i dopravy. Názory Lomborga můžeme chápat jako upozornění, že za starostí o osud světa se občas skrývají psychologické a sociologické tendence k očekávání konce světa, ne náhodou podepřené oceňováním odříkání pro odříkání. Působení ekologistů je dle Lomborga možno chápat i jako ideologickou zástěrku vize, jejímž cílem je zničit společnost založenou na osobním vlastnictví a nahradit ji sítí soupeřících komun ovládaných lokálními ideology.
2.10 Jihočeský bioetik Josef Petr Ondok
Doc. Josef Petr Ondok, CFSS (2. září 1926 Mydlovary – 19. srpna 2003 České Budějovice) byl český katolický kněz, řeholník, spisovatel a vědec. 61
Josef Ondok vystudoval Gymnázium Jana Valeriána Jirsíka v Českých Budějovicích, po maturitě studoval teologii a filosofii v Brně. V 18 letech byl přijat do Kongregace bratří Nejsvětější Svátosti a přijal řeholní jméno Petr. Po nástupu Komunistického režimu v Československu byl tajně vysvěcen na kněze biskupem Kajetánem Matouškem 21. června 1951. 21. září byl zatčen a ve vykonstruovaném procesu byl odsouzen k 17 letům vězení. Vězněn byl 12 let, z toho 2 roky musel těžit uranovou rudu v Jáchymově. Dále prošel mnoho komunistických lágrů. Po propuštění, pracoval jako zaměstnanec JZD v Mydlovarech. Až do roku 1989 byl stále sledován agenty StB, do jeho bytu byl tajně umístěn policejní odposlech. V roce 1968 byl rehabilitován a mohl dokončit studia. V roce 1969 získal doktorát z logiky (práce Interogativní logika). Poté působil krátce jako výpomocný kněz, pak jako správce kostela Panny Marie Růžencové v Českých Budějovicích (v klášteře kongregace Petrínů) a současně pracoval jako odborný a vědecký pracovník v třeboňském oddělení Botanického ústavu ČSAV (1969–1991), kde se zabýval aplikací matematického modelování a systémové analýzy pro ekologické procesy. Účastnil se mnoha mezinárodních odborných seminářů. Státní moc mu opět odňala souhlas k vykonávání duchovní služby. Tajně vykonával po rodinách a mezi mládeží pastorační činnost. Po pádu komunistického režimu přednášel (1991–2003) na Jihočeské univerzitě na katedře filozofie Teologické fakulty etiku a filosofii a dále působil na Biologické fakultě Jihočeské univerzity. Habilitoval v oboru ekologie. Životní peripetie docenta P. J. Ondoka, které ho přivedly k jeho teologicko-filozoficko-etickému profilu začala bohužel smutně. Když jako maturant vstoupil do kongregace Bratří Nejsvětější svátosti, pokračoval pak na teologických a filozofických studiích v Brně. Za tajné kněžské vysvěcení a pořádání filozoficko-teologických kroužků na fakultě byl v roce 1951 odsouzen k 17 letům vězení, pak pracoval jako pomocný dělník v jednotném zemědělském družstvu. V době určitého politického uvolnění složil doktorát z logiky. Pak pokračovala jeho jihočeská anabáze v Botanickém ústavu Akademie věd v Třeboni, kde se věnoval matematickému modelování ekologických funkcí. Z této doby i z doby pozdější publikoval více než 100 mezinárodně uznávaných publikací, jejichž ústředním zájmem byla oblast interdisciplinárního vztahu mezi křesťansko-orientovanou filozofii a přírodními vědami. Intenzivně se také zabýval problematikou, která 62
v současné době exploduje – rozvoj moderních technologií. Do souvislostí ekologické etiky vkládá vážná témata týkající se aplikace bioetických principů na různé situace (např.: klonování, potrat, transsexualita). Vzhledem k tomu, že na spoustu těchto témat neexistuje obecný konsensus, nabízí se (bohužel) různé alternativy jednání. Pak jsou důležitá východiska, která budou zvolena. Ondokova bioetika je založena na osobnostně orientované filozofii s možnými existujícími teologickými stanovisky. Bohužel v roce 2003 ztratila nejen Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích velkého ekologicko-etického filozofa, jehož moudrost a životní nadhled dokázal s logickou i matematickou přesností zařadit, pojmy a kategorie dosud jen filozoficky diskutované (Ondok, 1999). Otázky, úkoly a náměty k zamyšlení: [1] Jaká jsou východiska J. P. Ondoka pro řešení základních otázek ekologické etiky? [2] Jak J. P. Ondok sloučil vztahy křesťansko-orientované filozofie s přírodními vědami? [3] Jaký je vztah Ondokovy bioetiky k moderním technologiím?
63
3 Využití ekologické etiky v pedagogice se zaměřením na EVVO Sociální pedagogika se nesoustřeďuje na výchovu individuální, ale na výchovu ke společenským cílům. Vyjadřuje spojení problematiky výchovy s problematikou fungování společnosti. „Jde tedy o hledání způsobů, jak ovlivňovat ostatní, zejména děti a mládež, aby chtěli a aby byli schopni a připraveni porozumět, vyrovnávat se a řešit životní situace a problémy své i druhých i celé společnosti pro dobro své, druhých i celé společnosti.“ (Kraus, Poláčková, 2001, s. 12.) B. Kraus a V. Poláčková pak vymezují sociální pedagogiku jako speciální vědní disciplínu. „Jedná se o speciální pedagogickou disciplínu s poněkud zvláštním charakterem, a tím je transdisciplinárnost. I když dominuje vztah k sociologii, nejde pouze o interdisciplinárnost. Má výrazně integrující charakter. Z pohledu životní praxe soustřeďuje a dále rozvíjí teoretické poznatky pedagogických, společenských, ale i dalších vědních disciplín. Zaměřuje se na každodenní život jedince, analyzuje jeho životní situace a navozuje takové změny v sociálním prostředí, které napomáhají optimálnímu rozvoji osobnosti a minimalizují rozpor mezi jedincem a společností.“ (Kraus, Poláčková, 2001, s. 12.) Nejde však jen o minimalizaci rozporů mezi jedinci a sociálním prostředím, ale i člověkem a přírodou. Za jeden z důležitých úkolů sociální pedagogiky považuji zájem o ekologické problémy. „Otázky postavení a působení člověka a celé společnosti v řádu přírody se stávají velmi naléhavé, zásadním způsobem vstupují do našeho života a je třeba jim věnovat pozornost i z hlediska sociálně výchovných souvislostí.“ (Kraus, Poláčková, 2001, s. 28.)
64
4 Ekologická etika a socializace Člověk se nerodí lidským, ale lidským se stává v procesu socializace, který probíhá celý život. V jeho průběhu si osvojujeme postoje, hodnoty a způsoby jednání, vystaveni od okamžiku narození vlivům názorů, ustálených způsobů výchovy, víry a hodnot. Socializace je uskutečňována v procesech lidské interakce s příslušníky rodiny, přátel, učitelů, spolupracovníku, názorových vůdců či životních vzorů. Jejich prostřednictvím působí kultura, kterou přijímáme a přizpůsobujeme se jejím vzorům, normám, příkazům a hodnotám. „Socializace však působí i prostřednictvím lidí na ulici, vlivem masových komunikačních prostředku, četbou knih a časopisu. Z mikrosociologického hlediska socializace pak usnadňuje pochopení významu hodnot a norem dané společnosti a její reakce na naše chování, postoje a hodnotové směřování. Socializace spoluutváří kulturní i klima dané společnosti a přispívá i našemu sebehodnocení a objektivitě pohledu na jiné.“ (Sekot, 2004, s. 27.) V procesu socializace je ovšem potřeba vsadit na správné hodnoty, neboť výrazně ovlivňují lidskou motivaci, postoje a chování. A slouží také jako kritéria pro hodnocení jednání druhých a posuzování míry společenské prospěšnosti jednotlivých členů lidského společenství. V současné době je však pohled na hodnoty značně pokřiven. Lze připomenout slova K. Lorenze, který říká, že většina lidí si dnes cení pouze toho, co přináší zisk a každý prostředek sloužící tomuto cíli je považován za hodnotu. Avšak, jak připomíná L. Aldo, veškerou hodnotu věcí a už vůbec ne jakéhokoliv života nelze poměřovat jen ekonomickou hodnotou zisku. Každý život má svou cenu a význam bez ohledu na ekonomickou hodnotu. Pak ovšem vzniká otázka, kterou si položil už E. Fromm: zda mít či být? „A protože žijeme ve společnosti, která se úplně upsala honbě za majetkem a ziskem, setkáváme se jen zřídka s příklady orientace na bytí. Většina lidí považuje existenci zaměřenou na vlastnění za přirozenou, ba fakticky jedině myslitelnou. Všechno to jim obzvláště znesnadňuje porozumět tomu, co je orientace být, a dokonce pochopit, že vlastnění je jen jednou z možných orientací.“ (Fromm, 1994, s. 30.) Zde pak může pomoci sociální pedagogika. Pokud ovšem zavrhne rozšířený názor, že podstatou bytí je vlastnění. Fromm vidí předpoklady bytí v nezávislosti, svobodě a existenci kritického rozumu. Chápe podstatu bytí jako aktivitu. Ne však v podobě 65
povrchní zaneprázdněnosti, ale aktivitu vnitřní, tvořivé užívání vlastních lidských sil. „Znamená to být aktivní, projevovat se podle svých možnosti. To znamená obnovovat se, růst, rozkvétat, milovat, překračovat vězeni izolovanosti vlastního já, zajímat se, naslouchat, dávat.“ (Fromm, 1994, s. 72.) Mnohým lidem však připadá těžké vzdát se své vlastnické orientace a také pohodlného nezájmu jak o lidský, tak i mimolidský svět, jak o něm hovoří například Keller. Naopak demonstrují svou povýšenou lhostejnost a arogantní přehlížení, projevují nezaviněnou či záměrnou neinformovanost, eventuelně utíkají od reality k apatii bezbranných. Z nezájmu a lhostejnosti se stává strategie postoje ke světu. A právě ve výchově k zájmu o vše kolem nás, spolucítění s jinými lidmi, ale také se zvířaty a přírodou vůbec, vidím odpověď sociální pedagogiky na tento stav. Kritizujme přístup k nezájmu, neboť nezájem může část privilegovaných sociálně povyšovat, ale jiné může deklasovat a odsunout na okraj společnosti a odloučit jej od ostatních. A také přispívat k devastaci přírody. K odloučení se vyjadřuje E. Fromm takto: „Být odloučen znamená být odříznut, být zbaven jakékoli možnosti využít svých lidských schopností. Proto být odloučen znamená být bezmocný, neschopný aktivně uchopit svět – věci i lidi; znamená to, že svět se může do mne vetřít, aniž mám možnost reagovat.“ (Fromm, 2001, s. 16.)
66
5 Ekologická etika a prostředí Další možností, jak v sociální pedagogice využít kritických filozoficko-ekologických úvah o selhání člověka ve vztahu k mimolidskému světu, je výchova ke změně uvažování lidí o místě člověka ve světě. E. Kohák hovoří o tom, že tradiční evropský postoj je hluboce panský a předpokládá nadřazenost všem ostatním, jak k mimoevropským národům, tak k mimolidským bližním. Člověk si neuvědomuje, že je sám živočich a žije s představou, že je nadřazen ostatním živočichům. „Novověk ztrácí vědomí zvířete jako (níže postaveného) bližního a vytváří si představu zvířete jako suroviny. Ovšem čím horší je zacházení se zvířaty, tím naléhavější je potřeba odlišit člověka, aby se sám nemohl stát předmětem podobného zacházení.“ (Kohák, 1998, s. 31–32.) Sociální pedagogika by měla učit kompromisu: aby lidé uspokojovali na úkor jiných živočichů pouze své skutečné potřeby a ne své rozmary a záliby. „Střetu zájmů se nevyhneme, avšak můžeme usilovat o soužití, které by zajistilo optimální životní možnosti pro všechny a přijalo nevyhnutelnost ústupků a omezení i na straně lidstva.“ (Kohák, 1998, s. 41.) Panský vztah k přírodě se projevuje také tím, že lidé často ve svém působení v lidském i mimolidském světě zdůrazňují svobodu, ale odmítají se svobodou spojenou odpovědnost. Díky svobodě bez odpovědnosti se pak stávají ničiteli všeho kolem. E. Kohák k tomuto uvádí: „Často lidé ničí bezděky, protože tak přivykli svobodě, že úplně zapomněli na odpovědnost.“ (Kohák, 1997, s. 18.) Jako by nevěděli, že okolní prostředí, do kterého se narodíme, ve kterém žijeme a vyrůstáme, nás ovlivňuje a poznamenává. Právě konkrétní prostředí se nezanedbatelným způsobem podílí na vývoji a rozvoji osobnosti. Jednání se mění podle toho, jaká se střídají prostředí. Prostředí vytváří podmínky pro život člověka, pro jeho existenci jako druhu, pro jeho vývoj. Do tohoto prostředí však člověk po celou dobu svého bytí na Zemi zasahuje a přetváří je tak, aby své životní podmínky vylepšil. Při zemědělství zavlažuje suchou půdu, odvodňuje mokřadla a močály, staví přehrady. Často ale tyto zásady do okolního prostředí jsou necitlivé. Přestože tyto změny prostředí jsou často dělány v dobré víře, mají většinou negativní důsledky na lidský organismus. „Současné prostředí, které je vlastně výsledkem činnosti člověka za celou dobu jeho vývoje, jej začíná s neúprosnou logikou zasahovat, a to v onom negativním smyslu. Vtiskuje mu jiný způsob 67
a rytmus života a někdy jeho život přímo deformuje.“ (Kraus, Poláčková, 2001, s. 110.) „Do nového tisíciletí tedy lidstvo vstupuje paradoxně s tím, že je prostředím, a to nejen přírodním, či kulturním, ale i společenskými poměry ve svém životě ohrožováno. Nejcitlivější je tato otázka v případech, kdy je ohrožován zdravý rozvoj osobnosti u populace dětí a mládeže.“ (Kraus, Poláčková, 2001, s. 110.) Lidé jsou ohrožování samotným stavem životního prostředí. Ať se už jedná o znečištění vody v důsledku průmyslové a zemědělské výroby, ale také odpadními materiály. Jak uvádí A. Giddens, odpadními materiály v širším smyslu nejsou jen předměty vyhozené do popelnic, ale také zplodiny vypouštěné do atmosféry. Příkladem může být oxid uhličitý, který se uvolňuje při spalování ropných produktů v automobilech a uhlí v elektrárnách a je považován za jednu z hlavních příčin procesu globálního oteplování, o jehož existenci je mnoho vědců přesvědčeno. A jsou přesvědčeni také o tom, že všechny tyto procesy mají další sociální, politické, demografické a samozřejmě také zdravotní atd. konsekvence (Giddens mluví o „důsledcích důsledků“). I zde může či musí sociální pedagogika reagovat. A také tehdy, jsme-li manipulováni masmédii, jejichž důraz na koupi a spotřebu zboží, které vlastně nepotřebujeme a je tudíž vyrobeno jaksi zbytečně (nadbytečně), je rovněž jedním z činitelů ekologické zátěže přírody. Manipulativní charakter masmédií se naplno projevuje v reklamě. „Její dosah je však obrovský a nedohlédnutelný, zvláště díky účinnosti reklamních šotů, které jednoduchostí a stereotypností, ale také emocionalitou a atraktivností podání jsou schopny zasáhnout obec konzumentů v masovém měřítku a každodenním opakováním tak usilovat o zvýšení odbytu zboží obující společnosti.“ (Kraus, Poláčková, 2001, s. 72.) „Ten, kdo si je této skutečnosti vědom, bude jistě souhlasit s tím, že výchova zaměřená k překonání selhání člověka k mimolidskému světu musí být i výchovou adresáta (příjemce) komunikačního prostředku tak, aby důkladně a důvěrně poznal jeho specifické vlastnosti a možnosti, jeho specifické vyjadřovací prostředky i různou kvalitativní úroveň jeho produktů. A to nejen těch, které jsou pedagogicky akceptovatelné a společensky přínosné, ale především těch, které mohou dětského čtenáře, diváka či posluchače ovlivnit nežádoucím způsobem.“ (Kraus, Poláčková, 2001, s. 73.) Souhrnně řečeno, aniž bych si činil nárok na vyčerpávající výčet úkolu a možností sociální pedagogiky ve vztahu ke kultivaci ekolo68
gicky myslící osobnosti, sociální pedagogika by měla pomáhat vychovávat jedince pro budoucnost. Ve vztahu k přírodě pak s důrazem na hledání dlouhodobě únosných způsobů soužití člověka a lidstva se Zemí. K dosažení tohoto cíle je nutná ukázněnost, překonání vlastního narcismu, panského přístupu k našemu i mimolidskému světu. Poznání, že se lidé musí vzdát cíle dobývat přírodu, podmaňovat si ji, rabovat a ničit, ale musí se snažit ji chápat a spolupracovat s ní, neboť lidé jsou součástí přírody, a také převzít odpovědnost za své jednání vůči ní. To vše především proto, že „sladění lidských nároků s potřebami přírodního světa ,kultury‘ s ,přírodou‘ přestává být otázkou osobního zájmu či záliby a stává se stěžejním úkolem lidstva“ (Kohák, 1998, s. 166). Tento úkol však nebude splněn, pokud si lidé nebudou vědomí své konečnosti a konečnosti našeho světa. Jedině za tohoto předpokladu nebude veškeré lidské jednání řízeno žádostivostí mít, vlastnit, jak uvádí E. Fromm, ale snažením, aby člověk byl a nestával se tak otrokem vlastního majetku. Pak bude čerpat radost z dávání a sdílení, nikoli z hrabivosti a vykořisťování jiných lidí či našeho mimolidského světa. A bude také žít s úctou k životu ve všech jeho projevech. S vědomím, že život je posvátný a všechno, co podporuje jeho trvalou udržitelnost a růst, zaslouží obranu a ochranu. V první kapitole jsme pojednali o osobnosti biologa a filozofa K. Lorenze a filozofa a teologa A. Schweitzera, zejména však o jejich ekologické kritice. Ve druhé kapitole jsme se zaměřili na jejich ekologickou filozofii a etiku a jejich přístupy jsme srovnali s úvahami a závěry jiných sociologů a filozofů: L. Alda, A. Gorea, J. Kellera, dále také J. Šmajse, E. Koháka a A. Giddense. Porovnáním jejich filozofických a etických úvah jsme dospěli k závěru, že k selhání vztahu člověk – příroda, docházelo postupem s vývojem lidské civilizace. V tomto procesu se člověk stále více odcizoval přírodě a utvářel si vztah nadřazenosti k mimolidskému světu, který stále více viděl jako pouhý zdroj surovin. A cenu mimolidského světa i dnes mnozí lidé spatřují pouze v jeho ekonomické hodnotě. V zájmu ekonomického zisku ničí přírodu a neuvědomují si, že tímto jednáním ohrožují samotnou existenci lidstva. Aby člověk selhání ve vztahu člověk – příroda, mohl čelit, musí se nad sebou hluboce zamyslet. Musí upustit od konzumního způsobu života a od porovnávání ceny mimolidského světa pouze na základě jeho ekonomické potence. Musí si uvědomit, že náš svět je konečný. Ostatně i zdroje, které poskytuje, jsou konečné. A také se musíme 69
přestat považovat za tvory, kteří stojí nad přírodou. Naopak se k přírodě vraťme. Vřaďme se zpět do přírody! Přijměme skromnější životní styl a uvědomme si, že každý život má svou cenu bez ohledu na jeho ekonomickou hodnotu. Lidé musí přijmout plnou odpovědnost za svoje činy a uvědomit si, že svým dosavadním jednáním ohrožují samotnou existenci lidstva. Všechny tato požadavky najdeme v etice, která právem nese jméno etika ekologická. A jako každá jiná, také ekologická etika implikuje povinnost, „aby byl člověk proměněn“. Proto jsme se ve třetí kapitole této práce zabývali možností využití kritických filozoficko-ekologických úvah o selhání člověka ve vztahu k mimolidskému světu v sociální pedagogice. Zejména pak jejím úkolem v tvorbě „sociálního kapitálu“. Vytváření sociálního kapitálu je totiž, podle našeho názoru, základním předpokladem pozitivní změny nejen ve vztahu člověka k člověku, ale i k překonání kořistnického přístupu lidí k přírodě.
70
6 Ekologická etika a ekonomika Ekonomie, jak víme, patří mezi vědy společenské. Ačkoli nám může připadat, že se jedná o zcela triviální a nekontroverzní poznatek, zdaleka tomu tak není. Pozitivní věda říká, že zkoumá svět, jak je. Provádí pozorování a poskytuje vysvětlení pozorovaných jevů. Naproti tomu normativní přístup svět hodnotí, neboli říká, jak svět má být. Panuje shoda v tom, že věda, aby zůstala vědou, musí se vlastních normativních soudů zdržet. Zde není a nemůže být sporu. Spor nastává jinde, v uchopení toho, co jest. Standardní ekonomie (Soukupová – Hořejší – Macáková – Soukup, 2000 s. 17). Vymezuje tři entity svého zkoumání: jednotlivce, firmy a stát. Jednotlivci se definují užitkovými funkcemi, firmy funkcemi produkčními a stát do analýzy vstupuje jako tvůrce pravidel. Mezi takto definovanými prvky probíhají různé interakce a standardní ekonomie rozumí svému úkolu jako řešení optimalizačních úloh jednotlivých subjektů a dále podmínek ať již dílčí či všeobecné rovnováhy. Analogie s přírodními vědami je na první pohled zřejmá. My ale nebudeme posuzovat oprávněnost metody takového zkoumání. Vybereme si pouze jeden konkrétní příklad, na němž předvedeme zmiňovanou kontroverzi mezi jest a má být, a následně nastíníme její řešení. Poslouží nám k tomu část teorie všeobecné rovnováhy. Jedním z jejích předpokladů je efektivnost ve směně. Říká nám toto: nikoli mezi vědy čistě formální, a proto empirické vymezení jejích konceptů hraje klíčovou úlohu. Zaměřme se na vymezení toho, co znamená poškození. Hledáme nějaké objektivní empiricky vykazatelné pravidlo, podle něhož lze posoudit, zda jisté jednání poškozuje či nepoškozuje některého jednotlivce. Prvním, co se nabízí jako analogie k přístupům přírodních věd, je pokusit se nalézt nějaké měřitelné kriterium. Nepochybně například platí, že jedinec A nijak nepoškozuje jedince B, pokud svým jednáním žádným způsobem nemodifikuje okolí, v němž jedinec B jedná. Protože ale zkoumáme problém vztahů lidí žijících ve společnosti, nelze takovéto kritérium použít. Každé lidské jednání ve světě vzácnosti má nějaký dopad na ostatní, neboť mění vnější podmínky, v nichž ostatní lidé jednají. Nás však nezajímá, jak a zda lze tento dopad fyzikálně změřit, nýbrž jaký vliv má na užitek. Proč tedy nezměřit užitek přímo? Důvod je prostý. Užitek přímo měřit nelze. Kdyby to ostatně bylo možné, nepotřebovali bychom žádné paretovské kritérium, užitek bychom změřili, sečetli 71
a problém zkoumání efektivnosti by zmizel. Druhý a zřejmě nejčastěji používaný přístup spočívá v dotazování. S pomocí dotazníků se ekonomové pokoušejí vymezit, který stav lidé preferují více a který méně. Připouštějí, že užitek nelze nijak objektivně měřit, snaží se jej tedy odhadnout na základě toho, co jim o něm lidé řeknou. Je tak možné zjistit skutečné preference a užitek? Dle našeho názoru to možné není. Preference nejsou nějaká věc, na níž bychom se podívali do své mysli a sdělili ji ekonomům, kteří by na základě toho nastavili své modely. Preference demonstrujeme v jednání. Jednání a s ním související vzácnost implikují, že člověk svou volbou demonstruje preferenci toho, co dělá, oproti tomu, co udělat mohl, ale neudělal. Ekonomy nezajímá, co si lidé myslí o svém jednání, nýbrž jak skutečně jednají a jaké to má důsledky. Jediný oprávněný závěr z dotazníkových šetření je proto ten, že člověk v daný okamžik preferoval odpovědět jistým způsobem oproti jinému způsobu, který mohl zvolit. Vyvodit z toho cokoli ohledně preferencí nějakého jiného jednání, je věcně nesprávné. Nabízí se ještě jiné vymezení, vymezení normativní. Kde jinde nalezneme určení toho, co je poškození, než v pravidlech regulujících lidského chování? Odkaz k normám s sebou však přináší na první pohled významnou obtíž. Lze namítat, že etické normy nejsou něčím, co lze objektivně poznat. Toto tvrzení se zdá být na první pohled opodstatněné, zejména když je dokládáno historickými ilustracemi, ukazujícími zásadní odlišnosti norem v různých kulturách a dějinných periodách. Ještě než se pokusíme na vznesenou námitku podat odpověď, konstatujme, že bez ohledu na uspokojivost naší odpovědi stojí před ekonomy v zásadě dvojí volba. Buď se vzdají toho, aby jejich teorie cokoli vypovídala o reálném světě, a budou manipulovat s nereálnými koncepty, nebo se spolehnou na normativní vymezení svých základních konceptů. První možnost jsme již odmítli. Druhý přístup pro další analýzu ještě dále rozdvojíme. Buď se podaří nalézt nějaké objektivně platné normy, nebo je třeba se spolehnout na jejich politické (obecně řečeno konvenční) vymezení. Důsledky volby mezi jednotlivými přístupy si můžeme demonstrovat na jednoduchém příkladu. V politickém procesu se rozhodne, že člověk může být předmětem vlastnictví – zavede se otrokářský systém. Představme si nyní otroka, který pracuje v továrně otrokáře. Není přikován k výrobnímu pásu, neboť stejně nemůže nikam utéci – byl by chycen a vrácen zpět. Otrokář mu za jeho práci poskytuje stravu, ubytování a ošacení. Jak lze jejich vztah analyzovat z ekonomického hlediska? Když nebudeme znát pravidla, jimiž se jejich vztah řídí, můžeme jej 72
analyzovat jako dobrovolnou směnu. Žádné viditelné násilí se aktuálně neuplatňuje, otrok vykonává práci, otrokář poskytuje naturální mzdu, máme zde trh práce, konstituuje se jakási cena. Oba od takového počínání očekávají zvýšení užitku, blahobyt celku roste. Když vezmeme za daná ta pozitivní pravidla, která byla v našem modelovém případě konstituována politickým procesem, víme, že se o žádnou směnu nejedná, otrok představuje nástroj obdobný stroji či zvířeti. Žádná dobrovolná směna neprobíhá, žádný užitek otroka nemá smysl, stejně jako nemá smysl hovořit o užitku stroje či zvířete. Když konečně pohlédneme na situaci skrze etická pravidla, která říkají, že člověk nemůže být předmětem vlastnictví, umožní nám to uchopit pravidla otroctví jako bránění v jednání otrokovi ze strany otrokáře, i když žádné aktuální násilí nevidíme. Rozumění pravidlům nám ukáže, že se jedná o donucení – násilnou intervenci. Otrokář tedy od svého jednání očekává užitek, avšak otrokův užitek je nižší, než by mohl jinak být. Blahobyt celku tímto jednáním v žádném případě neroste. Naopak politické zavedení otrokářských pravidel blahobyt poškodilo. Vidíme, že před sebou máme jednu a tutéž realitu, která s ohledem na normativní pohled představuje tři odlišné ekonomické problémy. Problém s otroky dnes možná není již příliš relevantní, avšak stejný problém se ukazuje v analýze zdanění, problematiky peněz a inflace či otázce monopolů. Důvodem, proč lidé začali ekonomii studovat, byl nepochybně zájem o vysvětlení záhady, proč nějaké lidské jednání zaměřené na vlastní prospěch může vést i k prospěchu celku. Záhadou ekonomie je právě ten fakt, že vzájemné lidské interakce nemusí být „hrou s nulovým součtem“. Ekonomická věda proto od počátku zaměřovala své úsilí na vysvětlení celkových či společenských důsledků lidského jednání. Víme již, že je nelze změřit, ani zjistit nějakým dotazováním. Nelze je oddělit od samotného lidského jednání a od norem, jimiž se jednání ve společnosti řídí.
Vztah ekopedagogických kompetencí k ekologické etice
Čím by tedy měl disponovat učitel, aby byl schopen úspěšně utvářet a kultivovat vztah žáků k životnímu prostředí, zaujmout a získat je pro péči o životní prostředí, kultivovat jejich jednání a názory, prosadit do jejich vědomí nový systém hodnot, tj. např. důležitost skromnosti a umírněné spotřeby? Základním předpokladem je, že pokud má učitel utvářet jakékoliv pozitivní vztahy u žáků, musí je mít na prvním místě sám. Těmito základními vztahy jsou podle Bližkovského, 1992: 73
• • •
vztah k sobě samému, vztahy k druhým lidem, vztahy k přírodě.
Pokud má učitel pozitivní vztahy k sobě samému, k druhým lidem i vztahy k přírodě, může následně uplatňovat svoji osobnost jako nástroj pro řešení ekologických problémů. Podle Zeliny, 1996 jsou pro řešení ekologických problémů nejdůležitější následující funkce osobnosti učitele:
V oblasti rozvoje kognitivizace: – naučit žáka samostatně myslet, – snižovat jeho poznávací nejistotu ve vztahu k možnostem ochrany životního prostředí, – naučit jej aktivně využívat vědomosti o vlastním regionu ve prospěch jeho ochrany a rozvoje, – při bezprostředním kontaktu s přírodním materiálem a produkty tradiční lidové kultury rozvíjet jeho smyslovou senzibilitu, rozlišovací schopnosti, – učit ho vědomě ovlivňovat své prostředí.
V oblasti rozvoje emocionalizace: Rozvíjet u žáka sociální, etické a estetické city, vést ho k ohleduplnosti k hodnotám, které člověk vytvořil, i jiným živým bytostem, naučit ho vnímat a tvořit krásu v mezilidských vztazích a životním prostředí. Vést žáka k dobrovolné skromnosti v materiální spotřebě.
V oblasti zvyšování vnitřní motivovanosti: Prostřednictvím bezprostředního kontaktu s přírodou probouzet u žáků vnitřní motivaci k ochraně přírody, k poznávání vlastního regionu a hrdosti na něj. Upevňovat vazby na kulturní a duchovní tradice lokálního společenství.
V oblasti zvyšování socializace: Naučit žáky prosociálnímu chování v přírodě a společnosti i ve škole, vést je k ochotě pomáhat jiným a přijímat odpovědnost.
V oblasti rozvoje axiologizace: Podporovat u žáků preferenci duchovních a ekologických hodnot (úcta k životu, střídmost, zodpovědnost, spravedlnost) před materiálními. 74
V oblasti rozvoje kreativizace: Naučit žáky tvořivě myslet a pracovat ve prospěch ochrany a zachování diverzity života, podporovat jejich úsilí o sebevyjádření a seberealizaci.
Všechny tyto funkce osobnosti učitele lze vnímat jako základ pro tzv. ekopedagogickou kompetenci, kterou je možné rozdělit do tří koncepcí. Obsahová stránka ekopedagogické kompetence
Koncepce vědní – teoretické vědomosti pro environmentální výchovu S ohledem na interdisciplinární a multidisciplinární charakter EV je nutné EV realizovat především jako princip, nikoliv jako předmět. Musí učitel EV poznat a pochopit sociální, filosofické a kulturní předpoklady a způsoby existence člověka v přírodním i nově utvářeném životním prostředí. Ekologické a environmentální vědomí se rozvíjí poznáním systémových zákonitostí. Dovednostní stránka ekopedagogické kompetence
Koncepce činnostní – praktické dovednosti Repertoár vyučovacích metod a technik je vázán na následující: • Klíčové didaktické a psychodidaktické dovednosti (dovednosti vybrat a didakticky transformovat učivo, včetně analýzy učiva z psychologického hlediska, projektovat vyučovací strategie a metody, hodnotit výuku apod.). • Diagnostické a hodnotící dovednosti (diagnostikovat nejen vědomosti a dovednosti žáků, ale také faktory ovlivňující výsledky jejich učení, např. pojetí učiva a další žákovy potenciály, klima třídy, apod.). • Komunikativní dovednosti (zvládat základy pedagogické komunikace ve třídě/ škole, s rodiči, kolegy, a dalšími partnery). • Metodologické dovednosti (k provádění akčních výzkumů ke zkvalitnění EV). • Informační dovednosti (ovládání informační technologie, dovednost práce s informacemi, znalost informačních zdrojů a práce s nimi, posouzení jejich relevantnosti, významnosti, apod.).
Proces utváření odpovědného vztahu žáků k životnímu prostředí je však také výrazně ovlivňován i profesními kvalitami učitele, který 75
žáky vede k osvojování různých sociálních rolí, mezi které nepochybně patří také důležitá role ochránce a tvůrce životního prostředí. Také se předpokládá učitelova způsobilost rozvíjet dětskou empatii a vědomí hodnoty života, pěstovat respekt k přírodě, vést k aktivní spolupráci a toleranci.
Koncepce osobnostní – výchova k hodnotám „Z různých studií věnovaných profesním kompetencím učitelů vyplývá, že pro všechny kategorie učitelů a pedagogických pracovníků jsou společné osobní/osobnostní kompetence. I když se nedají přesně definovat ani formálně prokazovat, zahrnují osobní vlastnosti a osobní dovednosti učitele (např. zodpovědnost, důslednost, řešení problémů, kooperace, kritické myšlení), ale také jeho osobní postoje, hodnotové orientace, empatii, toleranci, psychickou odolnost a fyzickou zdatnost. Každý učitel nositelem hodnotové dimenze pedagogické kompetence a měl by proto působit na žáky jako pozitivní sociální a kognitivní vzor. Jeho způsob chování se totiž odráží i v chování jeho žáků. Učitel je tak vzorem v takových situacích, ve kterých si mohou žáci osvojovat dovednosti s pozitivními hodnotami. Od učitele se v rámci této kompetence také očekává, že bude podle vytvářet u dětí vnitřní zábrany proti „zlé“ agresivitě v nás, která se může projevovat i ve vztahu k životnímu prostředí. Což je obsahem dalších publikací.
Kontrolní otázky a testy [1] V čem spatřujete využití ekologické etiky v pedagogice se zaměřením na enviromentální výchovu? [2] Jakou roli hraje socializace v ekologické etice? [3] Vymezte závislost ekologické etiky na prostředí. [4] Analyzujte ekologickou etiku k ekonomice. [5] Jaký je vztah ekopedagogických kompetencí k ekologické etice?
76
7 Ekologická etika a politika 1. Filozofie a ekologická krize
Ekologická krize filosofii zaskočila. Antropologicky zaměřená filozofie zkoumala vztahy mezi člověkem a světem, rozvíjela vzdělanost a kultivovala člověka i společnost. Zabývala se různými metafyzickými problémy, ale přírodní předpoklady lidské kultury ani kulturu jako opoziční vývojový proces uvnitř biosféry systematicky nezkoumala. Josef Šmajs z Masarykovy university Brno se domnívá, že úkolem filozofie v ekologické krizi je podat srozumitelný teoretický koncept krize, objasnit podstatu konfliktu mezi pozemskou přírodou a dnešní planetární kulturou. Lidé podle Aristotelových slov začali filosofovat proto, že se něčemu divili. Větší moudrost však podle Aristotela poskytovala ta věda, tj. ta filozofie, kterou zvolíme pro ni samu a pro vědění, a nikoli pro to, co z ní vyplývá. Tento ušlechtilý motiv filosofování, který přispíval k výchově dobrých občanů, se sice v novověku rozšiřuje také o dílčí motivy instrumentální, ale filozofie i zde řeší hlavně akademické a obecně teoretické otázky. Angažuje se v úsilí o osvobození člověka od přírody, ale její značná část zůstává orientována na člověka, na problém jeho individuální existence, svobody a lidského intelektuálního rozvoje. A tomuto účelu byla v našem století podřízena i část obecné filosofické teorie bytí – filosofická ontologie. Platí to zejména pro vlivnou ontologii fenomenologickou a existenciální, kterou reprezentují jména Edmund Husserl, Martin Heidegger a Jean Paul Sartre. Dnes však začínáme tušit, že to byl právě novověký důraz na člověka, ať již ve smyslu ohniska a východiska veškeré filozofie, či ve smyslu konečného cíle ovládnutí přírody, který koneckonců podporoval prudký civilizační rozmach. Tato etapa společenského vývoje, kdy regionální kultury jako okupační armády dobývaly a obsazovaly planetu bez jakékoli změny své vnitřní protipřírodní struktury, ekologickou krizí končí. Končí fáze lidských dějin, kdy bylo možné žít i bez ontologie, tj. bez pochopení role člověka a kultury v křehkém biotickém společenství Země. Končí období, kdy nebylo třeba žádné planetární regulace kultury, planetární legislativy a politiky. Globalizací kultury – tj. globalizací trhu, výroby, spotřeby, financí, vědy, informací, sportu, zábavy, odpadů a znečištění – patrně končí i dlouhá historická etapa, v níž se filozofie mohla realizovat jako 77
relativně nezávazné tázání. Vysoká úroveň abstrakce tu filosofii zmocňovala všechno zpochybňovat a kritizovat a nutnost vytvořit adekvátní ontologický koncept bytí nebyla ještě záležitostí životně existenciální, ale intelektuální, akademickou. Proto nás nepřekvapuje, že celá předekologická filozofie vychází z ontologie více či méně antropocentrické, v níž se člověk podle Heideggerova obrazného vyjádření považuje za „pastýře bytí“. Nepřekvapuje nás, že pozornost věnovaná člověku nebyla nikdy provázena odpovídajícím zájmem o jiné živé bytosti, zájmem o zachování pozemského života jako celku. Bylo by to proti biologické podstatě člověka, proti evolučně jištěným zájmům našeho druhu. Teprve fakt ekologické krize vyzývá filosofii k formulaci jiné ontologie a k položení jiných otázek. Co tedy v dnešním ekologickém bodě obratu, jímž spolu s filosofií musí projít celá kultura, máme považovat za nejdůležitější? Řeknu rovnou, že to podle mého názoru není v prvé řadě nová axiologie či nová etika, jak se často ozývá, ale nová racionalita. Pouze ta může překročit horizont pochopení krize intuicí a srdcem, poskytnou správné teoretické pochopení toho, co se stalo. Ale to, co se vlastně stalo, bohužel ani ve filosofii spolehlivě nevíme, protože v době, kdy se znovu nejvyšší filosofickou instancí stává teorie bytí, filosofická ontologie, se zabýváme hlavně dekonstrukcí a dílčími gnoseologickými problémy. Protože nám chybí přiměřený filosofický koncept bytí, chybí nám také přiměřený koncept ekologické krize. Ale k jeho získání, schematicky řečeno, potřebujeme zásadní ontologickou kritiku antropo-centrismu. Potřebujeme opustit chybné hledisko, že z gnoseologické opozice člověka a přírody, tj. z opozice poznávající subjekt – objektivní svět, vyplývá také opozice skutečná, opozice ontická. Ale na druhé straně musíme také správně filosoficky postihnout to, co bylo zatím chápáno jen v úzkém antropocentrickém rámci vytváření, odcizování a osvojování lidského díla – systémový statut kultury. Jakkoli jsme pouhými produkty a prvky biosféry, jsme „biologickým motorem“ kultury, jsme jedinými tvůrci její složité systémové struktury. A zažehnutím kulturní evoluce došlo na Zemi patrně k největší kvalitativní změně vůbec. Vždyť dnes se tu střetávají dva globální konkurenční procesy: původní přirozená ontická tvořivost přírody a odvozená protipřírodní ontická tvořivost kultury. Ontologie, která však otázku bytí položí důsledně v kontextu nynější krize, nutně opustí původní intelektuální horizont filozofie, 78
přesáhne sféru teoretického pochopení. Použijeme-li názvu starší ontologické studie Egona Bondyho (Zbyňka Fišera), taková ontologie už nebude pouze „útěchou z ontologie“. Nejde už primárně o lidskou filosofickou zvídavost, o to, jak můžeme svět adekvátně vysvětlit. Od ontologie se nyní neočekává pouze elegantní akademická analýza bytí, ale koncept, umožňující teoretickou diagnózu ekologicky ohrožené kultury. Očekává se od ní, jak to již pociťují mnozí ekofilosofové, přísné teoretické posouzení a zdůvodnění toho, jaké zásadní změny planetární kultury musíme připravit, aby se svět, v němž žijeme, ekologicky nezhroutil. Takže to, co dnes pro filosofickou reflexi ekologické krize nezbytně potřebujeme, je nová ontologie, protože žádná tradiční ontologie, smíme-li tu vůbec použít toto problematické zobecnění, filosofickou reflexi ekologické krize nepodává. Tradiční ontologie, jak to vidíme na příkladu vysoce kultivované ontologie existenciální, podřizovaly ontologii antropologii, byly budovány na iluzi nadřazenosti člověka a kultury nad přírodou, na iluzi, která k vyhrocení ekologické krize přispívala. Dnešní proces gnoseologizace filozofie jistě správně zvýrazňuje oprávněnost více různých interpretací skutečnosti, a tedy nepřímo evokuje i to, že dnešní ontologie se už nemohou považovat za nezávislý božský popis světa. V žádném filosofickém systému nelze již po Hegelově způsobu hledat jediný možný základ pravdy. Uznáváme to a víme, že pluralitní scéna dnešní filozofie nevzniká z filosofického rozmaru a že není jevem pouze negativním. Víme, že doba velkých ontologií už skončila. Ale přes to se domníváme, že ani nejvážnější gnoseologické varování pro odvrácení dnešní krize nepostačuje. Potřebujeme varování skutečně ontologické, varování založené na novém porozumění bytí. Navzdory postupující gnoseologické skepsi a fragmentaci filosofických problémů, žijeme přece na jediné malé planetě – na Zemi – a zůstáváme tu jen díky reprodukci a evoluci planetárního života, s jehož velkolepým systémem jsme svázáni na život a na smrt. A jestliže jsme svou útočnou adaptivní strategií, tj. v podstatě spontánně a bez filosofického pochopení skutečné struktury bytí, vytvořili dnešní planetární kulturu, vůbec to neznamená, že její další evoluce může v započatém směru pokračovat. Totálním obsazením planety kulturou se náhle a bez varování ocitáme na křižovatce, kde potřebujeme vědět, která cesta nevede do záhuby. Potřebujeme vědět, jak se záměrná lidská činnost transformuje na svéprávnou protipřírodní strukturu s vlastní logikou reprodukce 79
a evoluce. Musíme co nejrychleji pochopit, za jakých podmínek může kultura s biosférou spolupracovat, za jakých podmínek a jak můžeme planetárnímu střetu kultury s biosférou zabránit. A zdá se, že akcentem na gnoseologizaci a dekonstrukci část dnešní filozofie vyzrazuje svou snahu po výlučnosti, svou ekologickou bezradnost a neodpovědnost. Josef Šmajs se ptá, jakou ontologii dnes vlastně potřebujeme? Protože nová ontologie by měla být s to reflektovat podstatu globální ekologické krize, musí vycházet nejen z filosofické tradice, ale mnohem výrazněji také z výsledků dílčích věd. Na jedné straně musí tedy vědu kritizovat a problematizovat její přínos, protože i ona nese část teoretické odpovědnosti za dnešní krizi, ale na druhé straně musí dnešní vědě přiměřeně důvěřovat. Pouze díky vědě, a nikoli díky filosofii, víme o existenci a funkci ochranné ozónové vrstvy Země, díky vědě víme o nebezpečném oteplování zemského povrchu, díky vědě jsme poprvé uviděli svou modrou planetu z vesmíru. Ale ještě jeden moment tu přehlédnout nesmíme. Přibývá totiž speciálních věd, které projevují starost o osud Země, napravují své staré omyly a dospívají k závěrům blízkým filosofii. Jejich výsledky, pokusíme-li se je pochopit vcelku, nejsou jen matoucí tříští dílčích výpovědí, ale mohou filosofii, která v epoše globální kultury jiný zdroj hodnověrného poznání skutečnosti nemá, hodně napovědět. Především však to, že i ona nese svůj díl viny na dnešní ekologické krizi a že bez jejího přispění tuto krizi nepřekonáme. Novou ontologií, po které voláme, tu máme na mysli vznikající ontologii evoluční, která akcentem na problém evoluce, informace a řádu umožňuje reflexi a pochopení toho, co se dnes se světem děje. Tato ontologie nejen rehabilituje pozemskou přírodu, novověkým subjekt – objektovým myšlením znehodnocenou na pouhou objektivní skutečnost, ale konečně také konstituuje ontologický statut druhého ekologicky významného planetárního systému – lidské protipřírodní kultury. Vždyť právě reflexí vztahu přírody a kultury může filozofie splnit část svého dluhu speciálním vědám a veřejnosti vůbec: evoluční ontologie totiž odhaluje příčiny, podstatu a do jisté míry i způsob řešení globálního ekologického konfliktu. Zakládá jiný typ filosofické moudrosti, probouzí odpovědnost člověka za zachování podmínek rozvoje biosféry i kultury, nabízí mu jinou transcendenci, jinou sociokulturní ideu a jiný étos. Evoluční ontologie se ovšem sama přiznává ke své praktické 80
účelnosti: chce reagovat na ekologický bod obratu, chce ukázat příčinu nekompatibility přírody a kultury a co nejvíce vyloučit nebezpečný ontologický antropocentrismus. Programově proto nevychází z člověka jako z novověkého ohniska filosofování, ale znovu z bytí, z přirozené evoluce vesmíru, která Zemi i člověka vytvořila a která i dnešní planetární kulturu dočasně nese, toleruje i limituje. Snad tedy z naší obhajoby role filozofie vyplývá závěr, že v dnešním ekologickém bodě obratu ztrácí filosofická ontologie svůj tradiční význam akademický a získává nezastupitelný význam praktický, tj. normativní, axiologický a kulturně sebezáchovný. Z části teoretické filozofie se stává filozofie praktická, z tradiční antropocentrické ontologie bytí teoretická analýza ekologicky ohrožené kultury. Věřme, že filozofie, která kdysi začínala kontemplací a „praktický smysl“ osvědčila tím, že si povšimla, že bychom se pomocí rozumu mohli stát jakoby pány a vlastníky přírody, v dnešní ekologické krizi nezklame. Východiskem ji může být zjištění, že pány a vlastníky Země nebudeme nikdy, že dnešní globální kultura kapacitě biosféry neodpovídá a že bez radikální změny protipřírodní povahy kultury zbytečně předčasně zanikneme. 2. Člověk v ekologické krizi
Shodneme se patrně v tom, že právě člověk je ústřední postavou dnešního ekologického dramatu. Je totiž nejen největším rizikem nynější krize, ale i jedinou nadějí na její zmírnění a vyřešení. Vyřešit dnešní krizi by jistě bylo snadné, kdyby přírodu neničili také lidé poctiví a slušní. Bylo by to snadné, kdyby kulturní vývoj mohl být realizací dobrého ekologického scénaře. Bylo by to snadné, kdyby bylo možné změnit lidskou přirozenost. Ale ani nejlepší ekologický scénář snadno realizovat nemůžeme, a to, čemu říkáme lidská přirozenost, změnit neumíme. Lidská přirozenost je totiž naší druhovou charakteristikou, vytvořila se nezávisle na nás už kdysi dávno a je obdivuhodně houževnatá. S. J. Gould, autor světově uznávané teorie přerušovaných rovnováh, tvrdí (a fosilní nálezy to potvrzují), že nový druh nevzniká v určité oblasti postupně, ale že se objevuje najednou a plně zformovaný. A právě tak také později z evoluční scény mizí: zaniká téměř ve stejné podobě, v jaké se objevil. Může to být jistě všechno jinak, ale důvěřujeme-li evoluční hypotéze, byl náš biologický předek nejprve několik desítek milionů let primátem, pak několik milionů let hominidem a teprve nedávno, 81
před několika desítkami tisíciletí se stal tzv. „Člověkem moudrým“. Pomalá „darwinovská“ evoluce, která se před nástupem kultury projevila hlavně v oblasti jeho genomu a nervové soustavy, se samozřejmě nezastavila, ale je dnes zastíněna o několik řádů rychlejší „lamarckovskou“ evolucí kulturní. Pokud humanitní disciplíny stále ještě studují především ty lidské vlastnosti a aktivity, které člověka od ostatní přírody odlišují, je to pochopitelné a z jejich pohledu i správné proto, že považují lidskost za vysokou hodnotu, za samostatný a dostatečně významný předmět svého zájmu. Etologie a sociobiologie však shodně ukazují prostý fakt, že i psychika a část sociálního chování člověka byly kdysi utvářeny podobným způsobem jako psychika a chování jiných vyšších živočišných druhů. Ukazují, že to, co se evolučně vytvořilo, prakticky osvědčilo, a proto také informačně zapsalo jako instrukce do naší značně konzervativní genetické paměti, stále ještě platí. Kulturní evoluce, opírající se o informaci nesenou a rozvíjenou strukturami našeho mozku, je totiž příliš krátkou epizodou v životě lidského druhu. V morfologii a fyziologii člověka se neprojevila téměř vůbec a její vliv se zatím omezil na elastickou oblast jeho vědomí. Podle Edvarda Wilsona, zakladatele sociobiologie, je téměř jisté, že větší část evoluce lidského sociálního chování proběhla pět milionů let před nástupem civilizace. Jinak by se totiž dnešní přežívající lovci-sběrači geneticky výrazně lišili od nás, od lidí technických civilizací, což však nelze prokázat. Takže tu platí jakoby nepřímá úměra: Přírodě, pro niž jako druh nic neznamená, vděčí člověk téměř za všechno. Kultuře, která dnes zajišťuje naše přežití a v jejímž evolučním dramatu jsme jedinými protagonisty, nevděčíme biologicky téměř za nic. Pokoušet se o řešení ekologického problému záměrnou změnou lidské biologické přirozenosti, je vzhledem ke krátkosti času pošetilé. Musíme se tedy pokusit změnit to, co z lidské přirozenosti vyrostlo, a co je proto v naší moci: protipřírodní charakter kultury. Ale i to bude tvrdý oříšek. Aby člověk mohl zažehnout umělou kulturní evoluci, musel vytvořit nejen vyspělejší sociální organizaci, než mají jiní vyšší živočichové, ale především rozšířit a rozvinout negenetickou informaci – základ duchovní kultury. Nevíme sice, jakými konkrétními tlaky a přeměnami okolních ekosystémů k tomu došlo, ale výsledek známe. Už velmi jednoduché formy duchovní kultury – tabu, kulty, rituály, magie – vytvořily tuto nebiologickou konstitutivní informaci. Byly 82
s to integrovat a chránit dosaženou organizační úroveň regionální kultury tak, že mohla čelit jak opozici okolních ekosystémů a cizích kultur, tak opozici všeobecné tendence skutečnosti k rozpadu. Informace – a tento pojem tu záměrně používáme velmi volně – je tedy normálním produktem vývoje složitých systémů. Od určité úrovně složitosti systému, která je nutně spojena s jeho křehkostí, musí totiž systém – pro to, aby uchoval a byl s to rozvíjet organizaci, jíž v evoluci dosáhl – část své diferencované funkční struktury obětovat pro funkce informační. Musí si vytvořit příslušnou informační strukturu, která je ve srovnání se systémem, jehož zachování a rozvoj zajišťuje, poměrně jednoduchá, ale zato vysoce stabilní. Stabilita informačního záznamu má ve srovnání s křehkostí a pomíjivostí reálného systému jednu zásadní přednost: informace, není-li přerušeno její předávání, plní funkci spojité protientropické bariéry. Informace tedy integruje, jistí a umožňuje rozvíjet to, čeho už bylo vývojem systému dosaženo. Problém dědičné informace kultury vyvolává řadu dalších zajímavých problémů, ale musíme se omezit jen na otázku, jaké jsou dnes možnosti záměrné ekologické transformace kultury. Především se ukazuje, že duchovní kultura je skutečným genomem kultury, nikoli jen informací jedince. V kulturním systému je nutně rozptýlena, spojitě v něm přirůstá nebo se ztrácí, ale nikdy nemůže být totožná s vědou nebo koncentrována v jediné paměťové struktuře, např. v hlavě geniálního člověka, v encyklopedii atp. Podobně jako celek kultury je i duchovní kultura svérázným evolučním procesem, do něhož se jedinec vřazuje, v jehož rámci se socializuje a do něhož může sám informačně přispět. Kulturní informace ovšem nevzniká jen společensky organizovanou poznávací činností teoretických disciplín. Neméně podstatně přirůstá i živelně, a to jednak kulturotvornou funkcí společenské nahodilosti, která se průběžně zpředmětňuje v institucích, v organizacích a v dalších strukturách duchovní i materiální kultury, a jednak přispěním mimovědeckých forem duchovní kultury – ideologie, krásné literatury, poznatků běžného vědomí atp. V principu samozřejmě platí, že k nevratné změně jakéhokoli systému s vnitřní informací je nezbytné změnit jeho informaci. Ale jak jsme již naznačili, duchovní kultura je rozsáhlým a rozptýleným nehomogenním útvarem. A právě proto nestačí změnit jen obsah poznání té které vědy nebo jen některé společenské regulativy, např. hodnoty. Věda sice systematickým způsobem ovlivňuje některé dílčí 83
prvky a oblasti kultury – zejména materiální kulturu, techniku a technologii –, ale na utváření kultury jako celku „vědecky“ působit nemůže. Jiné složky duchovní kultury, které jsou právě tak konstitutivní jako věda, vědecké teoretické poznání nezahrnuje. Například přímý vliv přírodní vědy na vznik nové techniky se v celku kultury nutně stává vlivem živelným a neočekávaným. Kombinuje se s tradicí, místními podmínkami, způsobem života atp. Abychom vliv dílčích složek rozptýlené duchovní kultury nepřeceňovali, povšimněme si dvou hlavních typů kulturní uspořádanosti. Existuje podstatný rozdíl mezi přísně informačně determinovanou uspořádaností a funkcí dílčího technického prvku, např. automobilu nebo počítače, jehož život kdysi začínal na rýsovacím prkně konstruktéra, a relativně volnou uspořádaností regionálních kultur i dnešní globální technosféry. Celkové konstitutivní mechanismy kultury pracují totiž konzervativně: stále jen živelně a zkusmo vřazují dílčí inovace do celku kultury; využívají principu nadbytečnosti, síta selekce i empirické optimalizace nových struktur v průběhu času. Kultura, využijeme-li zavedeného ekologického termínu jako metafory, roste především sukcesí, přiřazováním nového v časové následnosti. Sukcesí se z přísně informačně determinovaných prvků a subsystémů – lidí, institucí, organizací, počítačů, automobilů, domů atp. – formuje kultura jako celek, sukcesí přirůstá rozptýlená kulturní informace. A protože tuto informaci nelze převést na společného jmenovatele informace vědecké, nelze kulturu transformovat jen podle teoretického scénáře. Pokusy ignorovat vysokou evoluční hodnotu ostatních neteoretických složek kultury, pokusy o její přímé vědecké formování a řízení skončily, jak víme, nezdarem. Naštěstí však jistá možnost nevratné pozitivní kulturní změny existuje. Kulturní informace je sice nesena všemi strukturami společenské paměti, ale především aktuálně žijícími lidmi. Není ovšem nesena a ani rozvíjena celou populací rovnoměrně, ale jistá část populace může některé její složky rozvíjet a uplatňovat více než jiné části: např. vědecká komunita a specializované struktury společenského řízení. Protože naše civilizace je výrazně technická, upozorníme pouze na možnosti technicky orientovaných přírodovědců a tvůrčích techniků. Vůbec to ovšem neznamená, že jejich roli v procesu ekologizace techniky pokládáme za snadnou. Potřeba techniky, její některé parametry a funkce jsou odvozeny z nedostatečné biologické výbavy člověka, z jeho postavení v evoluci, z jeho potřeby obhájit život 84
v rozdílných ekosystémech. A tato fundamentální odkázanost člověka na techniku se v různých formách reprodukuje i dnes. Proto je tak obtížné vzdát se techniky, a to i dnešní problematické techniky spotřební. O její redukci a slučitelnost s biosférou se můžeme pokusit také přednostní hodnotovou a informační změnou ve vědomí konstruktérů a tvůrců techniky. Vždyť právě někteří přírodovědci a tvůrčí technici – pochopitelně v příznivých sociokulturních podmínkách – mohou do technických systémů informačně vestavět takový hodnotový a funkční vztah k přírodě, který už fakticky nejsme s to ovlivnit my uživatelé. My uživatelé jsme se totiž do technické civilizace narodili a můžeme využívat jen ty prvky materiální kultury, které nám společnost nabízí. Druhý produktivní způsob rychlé ekologické transformace kultury naznačím modelovým příkladem. Dnešní planetární kulturu si můžeme představit jako gigantický výrobní podnik. Vykazuje však četné znaky těch podniků, které se dostaly do potíží: má problémy s obstaráváním surovin, s likvidací odpadů, se zdroji energie a vody atp. Jak řešit tuto situaci? Všichni patrně uznáme, že nejméně účinným řešením je to, jehož jsme zatím svědky: téměř nediferencovaný hodnotový apel na všechny zaměstnance, pochopitelně frustrující mnohé z nich. Uznáme snad, že je to obtížný a vysoce riskantní úkol pro kompetentní management. A tento zjednodušený příklad snad také ukazuje, o co se dnešní ohrožená kultura musí pokusit: nikoli o návrat zpět, ale o transformaci svého duchovního i materiálního dědictví, o zásadní přestavbu struktury a režimu protipřírodní civilizace. Nepodceňujme ekologickou výchovu a vzdělávání, ani ekologické iniciativy hledající alternativní způsoby života a nové hodnoty. Ekologická legislativa, osvěta a výchova jsou samozřejmě nezbytnými kroky ke zmírnění regionální i globální devastace biosféry, k vytvoření pocitu sounáležitosti člověka s ostatními tvory, k přijetí odpovědnosti a viny za poškozenou přírodu. Ale mějme na mysli, že v dnešní vysoce profesionalizované společnosti nevytvoří ekologický automobil nadšený kutil a že se svých automobilů včas dobrovolně nevzdají sami uživatelé. Samozřejmě že veřejnost musí v ekologickém bodě obratu vytvořit dostatečný tlak. Ale planetární přestavba dnešních technických civilizací bude velmi komplikovanou záležitostí odbornou, tj. také filosofickou, vědeckou a politickou. 85
3. Ekologická etika a politika
Dnešní ekologická krize není tradiční společenskou krizí ekonomickou, politickou či morální. Nevzniká neodpovědností, vzpourou, ani selháním řízení. I když mnohá dílčí selhání a problémy zahrnuje, je dosud neznámým typem krize mnohotvárné světové kultury jako celku, je krizí jejího evolučního úspěchu. Neschopnost náboženství, filozofie, vědy, etiky i politiky přiměřeně postihnout kořeny této krize je pochopitelná. Všechny formy společenského vědomí, všechny poznatky, regulativy a hodnoty, vznikaly v regionálních kulturách, vznikaly v neoslabené biosféře, která se sice bránila, ale lokálně ustupovala. Potvrzovala tím správnost zvolené kulturní strategie. Dnešní krize však signalizuje, že rozmach kultury překročil mezní kapacitu hostitelského prostředí Země. Biosféra nemá už kam ustoupit, je v extrémní dynamické nerovnováze, a stačí jen málo, aby přešla do nového rovnovážného stavu – bohužel bez nás. Nová výchozí situace je tedy v hrubých obrysech zřejmá. Jestliže svébytný systém života musí být podle Jamese Lovelocka fenoménem planetárních rozměrů, tj. planeta podle jeho slov „... nemůže být organismy osídlena pouze částečně“, pak kultura jako svérázný prostředek expanze jednoho druhu, musí být pouhým epifenoménem, může prosperovat jen jako závislá a rozptýlená. Krátce – jako subsystém biosféry nemůže být plně globální. Právě proto dnes vzniká úkol stanovit bezpečnostní pravidla dlouhodobě udržitelného civilizačního vývoje. A protože dodržování těchto pravidel může předejít vyhrocení dnešní krize, jejich formulaci potřebujeme co nejrychleji: ekologická etika jako nová filozofie ekologické morálky a ekologická politika jako nová teorie utváření ekologicky přizpůsobené kultury, musí být formulovány ještě dříve, než mohou civilizaci začít chránit před zánikem. Předmětem morální regulace, která je přibližně tak stará, jako kultura, byly v minulosti především vztahy lidí uvnitř rodiny, kmene a regionálního společenství. Tradiční morálka tedy původně hájila lokální kulturní zájmy. Vztah té které kultury k přírodě nebyl sice vyřazen z morální a politické regulace, ale byl z velké části předurčen technologicky – dosaženou úrovní rozvoje lovu, zemědělství a řemesla. Původní morálka se reprodukovala napodobováním závazných forem lidského jednání a odkazovala na to, co se musí v určitých případech dělat nebo nedělat. A přestože už rozlišovala mezi tím, co 86
je dobré a co je zlé, její explicitní formulace ani zdůvodnění nebyly velmi dlouho možné. Způsob slovního vyjádření morálních pravidel byl totiž obtížný a rozhodování o dobrém a zlém předpokládalo komplikovanou teoretickou představu světa. Na druhé straně však teoretická představa světa – filosofická ontologie – nebyla nikdy v minulosti pro život existenčně nezbytná. Vznikala převážně z intelektuálních motivů filosofů a o přežití regionální kultury nerozhodovala. Filosofická obhajoba tradiční antropocentrické morálky však přestává plnit svou pozitivní společenskou roli v okamžiku, kdy se prokazatelně zhoršuje obyvatelnost Země a kdy platná morální pravidla ekologickou krizi dále prohlubují. Zemi jsme poprvé spatřili z vesmíru, a nemohli jsme přitom nevidět, že je i bez lidské kultury naprosto soběstačná a že to, co si při jejím využívání můžeme dovolit v měřítku lokálním, nesmíme nikdy připustit v měřítku planety. Vůbec to neznamená, že se vzdáme průmyslu a zemědělství, že přestaneme chovat, zabíjet a konzumovat domácí zvířata. Znamená to něco zcela jiného: opuštění pyšného antropocentrismu; uznání systémové převahy přírody; pokorné přijetí principu adaptivního vývoje kultury. Právě proto dnes potřebujeme etiku nově ontologicky fundovanou. Z kdysi abstraktní filosofické teorie bytí se nyní stává po výtce praktická disciplína – teoretické postižení podstaty krize a zdůvodnění nové ekologické etiky. Takovou etiku můžeme slovy jejího zakladatele Alda Leopolda označit jako etiku Země. Etika Země vychází totiž z toho, že člověk je spolu s ostatními živými systémy přirozeně stvořenou bytostí, že ani díky rozumu nemůže být přírodě nadřazen, protože pro správnou funkci biosféry musí existovat principiální rovnost všech forem života. Předmět etiky se tak poprvé rozšiřuje o filosofickou analýzu mravních vztahů k Zemi, k prvkům biotického společenství. Tento nový obsah etiky úsporně vyjádřil také už Aldo Leopold, když napsal, že „určitá věc je správná, když směřuje k zachování integrity, stability a krásy biotického společenství“. Z podobných hledisek přistupují k formování nové etiky i jiní autoři. Ekologická etika se již nejméně dvě desetiletí rychle rozvíjí a je tedy již víceméně ustaveným filosofickým oborem. Ale přes to všechno jsou výsledky i možnosti morálního ovlivňování kultury omezené. Václav Bělohradský správně zdůrazňuje, že existuje jen „malý počet situací, které lze řešit apelem na mravnost a dokonalost člověka“. Hlavní důvody malé účinnosti ekologické morálky totiž nespočí87
vají v rovině duchovní. Nejsou dány lidskou neochotou vzdát se nadbytečného konzumu, centralizace a jiných vymožeností technické civilizace. Malá účinnost nové morálky je v prvé řadě limitována tím, že se lidé vymožeností technické civilizace vzdát nemohou. Obsazením planety kulturou se kruh uzavřel a nelze z něj vystoupit. V našem systému spotřební kultury, který se neustále reprodukuje a zdokonaluje, musíme žít od narození až do své smrti. Dobrovolná skromnost malého počtu ekologicky cítících lidí je skutečným hrdinstvím, ale nemůže změnit režim světového tržního hospodářství, železnou logiku expanze planetární technosféry. Nemůže zastavit rabování přírody a šíření chudoby v méně technicky rozvinutých zemích. Situace je natolik vážná, že se musí stát předmětem ekologické legislativy a politiky, které mají nejen větší odborné kompetence, ale i účinnější sankce, než jaké má ekologická etika. Nezastupitelnost ekologické etiky však spočívá v tom, že bez ní by veřejnost nebyla s to pochopit podstatu krize, nebyla by s to přijmout morální odpovědnost a vinu za poškozenou přírodu. Také tradiční politika se zaměřovala na regulaci vnitřního života kulturního společenství, na růst bohatství a vytváření podmínek kolektivního soužití. Nevznikala pro ochranu přírody, ale pro ochranu občanů, pro ochranu a prosazování určitých mocenských zájmů. Protože příroda byla důležitým zdrojem bohatství, politika nepřekážela v jejím technicky možném vykořisťování. Podporovala extenzívní růst kultury, získávání nových území a důležitých přírodních zdrojů. Nepřipouštěla si otázku jejich konečnosti, ani otázku principiální podřízenosti kultury přírodě. Spontánně vzniklá instituce trhu, která po řadu století sehrávala roli neviditelné ruky optimální regionální regulace výroby, se během krátké doby dokázala internacionalizovat. A dnešní světový trh rovněž potvrzuje, že to, co vznikalo a osvědčovalo se v regionálním měřítku, neodpovídá měřítku planety. Trh s cenami, které nepřihlížejí k nenahraditelné evoluční hodnotě přírody, totiž zajišťuje vysokou produktivitu práce a nízké náklady na jednotku produkce, ale nikoli snižování celkové sociokulturní zátěže biosféry, nikoli její ekologicky šetrné využívání v životním způsobu lidí. V kombinaci s rostoucí osobní spotřebou tak v destabilizované biosféře samovolně vyhledává sebezničující cestu kulturní evoluce. Jesliže nezasáhneme, budou za několik málo let na jejím konci vyčerpané zdroje, vysoké ceny surovin a paliv, milióny tun odpadů a samozřejmě – životní podmínky nevhodné pro člověka. 88
Objektivně nutná potřeba politické ekologické regulace globální kultury se ovšem setkává s vážnými překážkami. Už tradiční regionální kultury, které rostly a fungovaly jako centrálně usměrňované systémy, nebyly nikdy plně pod kontrolou záměrného řízení. Globalizace však systémové uspořádání kultury ještě více přiblížila systémovému uspořádání biosféry. Původní pyramidální struktura regionálních kultur se dnes rychle rozpadá. Národní státy zajišťující ochranu občanů, nedělitelnost území a regionální suverenitu se stávají anachronismem. Nejsou s to regulovat světový trh, pohyb osob, peněz a informací. Původní centra výroby, správy a moci se z velké části stávají formálními institucemi bez valného vlivu na skutečnost: nezávisle na politickém řízení se unifikovaná planetární technosféra jako rakovinná tkáň rozrůstá po celé Zemi. A protože přirůstala skutečnou evolucí, dosáhla úrovně složitosti, kterou by nebylo snadné v celém rozsahu koordinovat z centra. Žádná determinace plánem, scénářem či jinou vizí budoucnosti pro ni dnes platit nemůže. Jako soubor vzájemně nepropojených systémů, které parazitovaly na přirozené produktivitě, svébytnosti a dynamické rovnováze biosféry, regionální kultury žádné centrum ústřední politické moci nepotřebovaly. Ale co globální charakter kultury a rostoucí destabilizace biosféry vyvolají, to dnes nevíme. Schopnost sebeorganizace a samovolné ontické tvořivosti globálního kulturního systému přináší sice pozoruhodné výsledky ve sféře produktivních i spotřebních inovací, ale systém globální kultury se tím spíše destabilizuje. Také pro kulturu totiž platí, že její systémová stabilita je funkcí její diverzity – rozrůzněnosti. A podobně jako je nutné zasahovat do ekonomiky z hlediska ochrany lidí slabých a postižených, musíme dnes do spontánní kulturní evoluce zasáhnout z hlediska ochrany mizející kulturní diverzity a přežití světové kultury jako mnohotvárného celku. Je tedy na čase si uvědomit nejen přednosti, ale i meze globální kultury. Například to, že ve vznikající globální kultuře – kdy se diferencovaný kulturní systém nezávisle na lidském úsilí začíná chovat jako jediný celek – ničí přírodu společně země bohaté a technicky vyspělé i země zaostalé a chudé. Tedy ty země, které dřevo ve velkém těží a vyvážejí i ty, které je dovážejí a zpracovávají. Také růst lidské populace a technický pokrok si podávají ruce a začínají působit podobně: teprve v globální kultuře, využijeme-li Gorových slov, „jednáme se Zemí jako s podnikem, který je v likvidaci“. Al Gore zařadil do své úspěšné knihy „Země na misce vah“ 89
kapitolu „Dysfunkční civilizace“. Klade si v ní otázku, jak se může tolik myslících a odpovědných lidí podílet na nenapravitelném pustošení Země. Odpovídá, že podobně jako v dysfunkční rodině, ani v dysfunkční civilizaci se o pravidlech nediskutuje. Na rodině i kultuře jsou děti závislé a pravidla jejich fungování jsou dána předem. I když vím, že je to všechno mnohem složitější, dovoluji si nesouhlasit: Ano, již několik generací lidí v bohatých zemích vnucuje svým dětem falešné představy a dysfunkční způsob ekologického chování. Ale strukturu civilizace, kterou jsme vytvořili, na rozdíl od struktury rodiny, kterou vytvořila příroda, přece změnit můžeme, a chceme-li na Zemi přežít, změnit musíme. Také o pravidlech života v globální kultuře můžeme dnes díky nové filosofické ontologii a etice veřejně diskutovat. Dokonce i přijetí viny za poškozenou přírodu, viny, která patří spíše našim předkům, než nám právě žijícím lidem, nás nemusí jen frustrovat a zatěžovat. Může určit směr nové kulturní strategie, obsah nové sociální transcendence a étosu. A tak věřme, že nejen ekologická etika, ale především ekologická politika pomůže zachránit ohroženou kulturu, což vlastně znamená zachránit Zemi – jedinou obydlenou planetu, kterou ve vesmíru známe (Šmajs, 2012).
90
8 Ekologická etika a etické kodexy Ekologická etika analyzovaná nejen v této publikaci odráží svojí potřebnost v každodenním životě. Její absence vede k viditelným a nebezpečným důsledkům. Ani ekologická etika se nevyhýbá etymologickému výkladu řeckého „éthos“, tedy zvyk obyčej, charakter a spolu latinským termínem „mos“ od něhož známe termín morálka. Etickým požadavké současné vědy obecně tedy ekologii nevyjímaje je respekt k vědecké pravdě. Morální otázkou, která se výrazně objevuje až ve 20. století je lidský vztah k životnímu prostředí. Toto vážné téma bylo nastoleno jako následek prudké populační exploze a znepokojivého růstu nových industriální společností. Proto je potřebná shoda jak se ekologicky chovat, což je někdy důležitější než podrobné vědecké informace o dosud napáchaných škodách. Je třeba nalézt alternativní ekonomické, politické a kulturní ideologie, které se pravděpodobně budou lišit od těch jež dnes podporujeme. Proto je tak důležité i zde stanovit pravidla „právní etiky“, kdy nejde o aplikaci čisté etiky, ale o integrativní použití poznatků z oblasti politické, sociální a právní „filozofie“. Znamená to, že normy profesní etiky se odvíjí jednak z obecných mravních norem, ale zároveň se vztahují k podstatě dané profese, jejímu specifickému zaměření a profesnímu vyjádření. Zahrnují povolání jednotlivce, zaměstnaneckých a profesních skupin. Profesní etické kodexy tvoří pokrytí mravního ethosu, profesionálních kompetencí a společenských významů. Mají svébytnou podobu v tom, že umožňuje každému účastníkovi takový prostor pro vlastní realizaci v rozsahu, který je možný v jeho postavení v dané profesi a v zájmové skupině, která bude v souladu s profesními postoji, právech i daných povinnostech. Proto na závěr této publikace se podrobněji věnujeme tvorbě a hlavně smysluplným využíváním etických kodexů. Kodexem obecně rozumíme systematicky zpracovaný soubor norem a předpisů, které vymezují a upravují vztahy mezi členy určité komunity. Specifikem etických kodexů je jejich zásadní, univerzalistický charakter, vztahující se vždy na veškerou činnost člověka v dané situaci, vymezující obecný požadavek na jeho mravnost. Obecná teorie etiky je tedy logickým základem, ze kterého se vlivem specializace v průběhu dějin konkretizovaly zásady etiky různých profesí. V některých případech byly zformulovány do podoby psaného kodexu (např. Hipokratova přísaha v lékařství) (Rolný, 2007). 91
Etické kodexy jsou charakterizovány přímo i nepřímo dvěma podstatnými částmi: souborem etických principů a zjištěními z praxe, typicky sepsanými jako vymahatelné standardy (Lindsay, 2010).
K čemu etický kodex slouží Etický kodex je nástrojem, jehož pomocí se zajišťuje, aby každodenní aktivity podni ku (profesního sdružení, asociace firem atd.) a jednání všech jeho zaměstnanců (členů) bylo v souladu se stanovenými zásadami. Jedná se o soubor konkrétních pravidel vycházejících z principů a hodnot organizace a vymezujících standard profesionálního jednání. Zavedení etického kodexu slouží k prosazování etického rozhodování a chování. Jeho ustanovení tak pomáhá zlepšovat celkové prostředí v rámci podniku (odvětví), a tím i celé podnikatelské prostředí. Přihlášením se k etickému kodexu nebo jeho podpisem se firma či jednotlivec zavazuje k dodržování konkrétních postupů a pravidel. Etický kodex sice nemá právní platnost, ale jeho porušení může vést k určitému postihu (např. odraz v osobním hodnocení zaměstnance nebo negativní publicita u firem). Tvorba etického kodexu je prozatím typičtější spíše pro oborová sdružení, nadnárodní instituce nebo profesní asociace, ať už sdružují firmy či jednotlivce. V poslední době dochází častěji k zavádění kodexů etiky i v jednotlivých firmách – často k tomu dochází právě na základě potřeby přiblížit se mezinárodně platným nebo uznávaným zásadám nebo vstupu do těchto sdružení.
Proč mít etický kodex Kodex vymezuje hranice žádoucího chování pro pracovníky firmy i subjekty mimo organizaci. Písemný kodex dává na vědomí vnějšímu prostředí, že společnost a její zaměstnanci usilují o etické postupy. Vymezením chování, které je žádoucí, firma také stanovuje jasné hranice. Těmito hranicemi firma znemožňuje svým zaměstnancům, aby sami před sebou případné neetické chování odůvodňovali jako přijatelné. Etický kodex usnadňuje rozhodování. Jasně vymezené podnikové zásady usměrňují chování a usnadňují orientaci zaměstnanců. Také pomáhají vytvářet prostředí, které podporuje prosazování etických postupů v situacích, kdy je firma (nebo její zaměstnanci) konfrontována s nepřípustnými nabídkami nebo požadavky. Etický kodex může být kritériem, podle kterého je organizace 92
posuzována. Dodržování jednoznačně stanovených postupů a hranic může být kladně sledováno a hodnoceno nejenom uvnitř podniku, ale i zvenku – podnikatelskou komunitou, médii, širokou veřejností. Závazek organizace, že bude dodržovat stanovené principy, zvyšuje její důvěryhodnost. Písemný kodex, který je aktivně prosazován a dodržován, pomáhá vytvářet atmosféru důvěry v organizaci jako takovou i v její prohlášení a závazky. To se odrazí v kvalitě vztahů se zákazníky, obchodními partnery, finančními institucemi a dalšími zájmovými skupinami. Etický kodex je dokument, na který se mohou odvolat zainteresované strany v případě, že by se po nich vyžadovalo jednání, které by bylo v rozporu se zásadami uvedenými v kodexu. Etický kodex má obvykle charakter doporučení. Pokud na ně však subjekty přistoupí, začíná pro ně mít závazný charakter a v případě jejich porušení může být stanovena sankce.
Základní části etického kodexu Mezi základní části etického kodexu obvykle patří: – preambule, ve které je vyjádřený závazek organizace k etickému chování a hodnotový konsensus, – formální prohlášení o charakteru podnikání, postavení organizace a o čestnosti podnikatelských záměru v současnosti i v budoucnosti, – popis eticky kontroverzních situací a chování, které organizace očekává nebo se zavazuje zachovat, – elementární čest a respektování práva, – bezpečnost a kvalita produkce, – ochrana zdraví a bezpečnost na pracovišti, – konflikty zájmu, – postupy při přijímání do zaměstnání, – poctivost prodeje a marketingových praktik, – finanční zpravodajství, – vztahy s dodavateli, – podniková špionáž, – využívání vnitřních informací firmy, – korupce a úplatky, – ochrana životního prostředí, – ustanovení o sankcích v případě nedodržení stanovených pravidel (MMR, 2012). 93
Čtyři hodnoty, které kodex obvykle obsahuje • pravda, aplikovaná na všechny profese, • zodpovědnost ve vztahu ke službě, výrobku a odpovědnosti, • úcta, podporující týmovou práci, citlivost vůči ostatním, tolerance a přijímání různých názorů, • poctivost, proces neustálého zlepšování.
Univerzální principy etiky
– principy osobní etiky, – principy profesní etiky, – principy globální etiky.
Principy osobní etiky – zaměření na blaho druhých, – respektování autonomie druhých, – důvěryhodnost a poctivost, – ochota ctít zákony, – základní právo – být otevřený, – odmítání získat nepoctivou výhodu, – laskavost – konání dobra, – zabraňování škodám.
Principy profesní etiky – nestrannost, objektivita, – otevřenost, úplné odhalování, – důvěrnost, – due diligence / povinnost pečovat, – věrnost profesní zodpovědnosti, – vyhýbání se potenciálnímu nebo zjevnému konfliktu zájmů.
Principy globální etiky – globální právo (tak jako mezinárodní právo), – společenství nad sebou samým / společenská odpovědnost, – správcovský přístup k prostředí, – vzájemná závislost a odpovědnost za „celek“, – úcta k místu.5 5 Etika v podnikání. [online]. [cit. 2013-02-01]. Dostupné z: http://www.bestpractices.cz/.../ETIKA.../etika_v_podnikani_prezentace.ppt
94
Co by měl kodex podporovat – vysoké a důsledné normy chování, – týmovou práci, citlivost a kolegialitu, – kvalitu služby a/nebo výroby, – řešení problémů pomocí otevřenosti a dalších sdílených hodnot, – poctivost, úctu, zodpovědnost, – společnou důvěru.
Čemu by měl kodex předcházet/bránit – pokušení dosáhnout cílů pomocí „zkratek“, – podvodům (švindlům) vedoucím k dosažení cílů, – manipulaci a zacházení s lidmi jako předměty, – jednostrannému a zaujatému nečestnému jednání na základě rasy, pohlaví sociální vrstvy a víry (náboženství), – sebeobohacování využívajícímu společných zdrojů k osobnímu prospěchu, – nezdvořilosti a obviňování, místo řešení výzev.
Jak učinit etický kodex efektivním? – spojit kodex s klíčovými etickými hodnotami, – zpřístupnit kodex pro všechny členy organizace, – zahrnout etické problémy do tréninkových programů organizace, – ustanovit výbor ke sledování dodržování etického kodexu, – svázat souhlas s kodexem se zaměstnaneckou smlouvou, – jmenovat jednotlivce odpovědného za implementaci kodexu, – revidovat kodex vzhledem k příležitostem a rozvoji organizace.6
Cíle etických kodexů Etické kodexy dávají vedení firmy a zaměstnancům nástroj a vodítko, které umožňuje upevňovat firemní kulturu, odrážející hodnoty uznávané danou firmou. Definují politiku firmy v různých oblastech a ve vztahu ke všem možným participujícím (zájmovým) skupinám. V rozhodování omezují nekonzistentnost a subjektivitu. Zlepšují reputaci firmy na veřejnosti i u zákazníků. Také jsou ochranou firmy při obviněních z porušení zákona či neetického jednání. Ukazují snahu firmy jednat v souladu s dobrými a platnými mravy. 6 Etika v podnikání. [online]. [cit. 2013-02-01]. Dostupné z: http://www.bestpractices.cz/.../ETIKA.../etika_v_podnikani_prezentace.ppt
95
Zvyšují věrnost zaměstnanců. Zvyšují hrdost být zaměstnancem dané firmy. Tím usnadňují získávání vysoce kvalitních pracovníků. Napomáhají při vytváření příznivého pracovní prostředí. Jsou důležitým předpokladem účinného vedení. Také jsou předpokladem k dosahování vysokého standardu v jednání vrcholového vedení a velmi kladně ovlivňuje ostatní zaměstnance. Jsou katalyzátorem pozitivních změn. Napomáhají ke stanovení cílů organizace a jejich plnění. Také napomáhají k vyjádření zájmů organizace. Usnadňují jednání se zainteresovanými skupinami. Napomáhají otevřené a dobré komunikaci. Zabraňují vedoucím pracovníkům, aby po podřízených požadovali neetické jednání. Zvyšují výkonnost firmy a její konkurenční schopnost, zlepšují a zjednodušují komunikaci s partnery.
Kodexy etiky ve veřejné správě Etické kodexy ve veřejné správě (zejména ve správě státní) vznikají jako odpověď na zvyšující se poptávku veřejnosti po větší efektivnosti, integritě, odpovědnosti, etických standardech a porozumění úředníků veřejné správy požadavkům občanů. Některé země mají kodexy etiky, které zahrnují všechny veřejné úředníky. Jiné země vydávají speciální etické kodexy, které vydávají jednotlivá ministerstva nebo jiné orgány státní správy.
Kodexy etiky používané ve veřejné správě obvykle upravují: – užívání služebního majetku či zařízení, – přijímání darů a jiných požitků, jako odměn, plateb, pohoštění, – užívání prospěchu ze služebních cest, – restrikce týkající se zaměstnání po ukončení veřejné služby, – práce mimo veřejnou službu, – účast na politické práci, – zvláštní podmínky při odchodu z veřejné služby do ziskového sektoru, – využívání úředních informací, – práci pro vládu, – užívání hromadných kreditních karet, – konflikt zájmů – finančních a osobních.
Na základě standardů uvedených výše, jsou zpracovány ustanovení kodexů. Tyto ustanovení přikazují veřejným úředníkům, aby dodržovali 96
určité základní hodnoty (tak je tomu třeba v USA a ve Velké Británii) (Friedel, 2003).
Diskuse, která je vedena v celé společnosti a je zaměřena na problematiku etických kodexů zaměstnanců veřejné správy ukazuje, že pozornost, která je této oblasti věnována, je dostačující (Dolista, 2007).
Organizace pro ekonomickou spolupráci a rozvoj – OECD Evropská unie i OECD (= organizace pro ekonomickou spolupráci a rozvoj) vybízí ČR k implementaci a dodržování etických pravidel fungování veřejné správy. Stejně je tomu v případě etických kodexů pro podnikatelský sektor.
Doporučení OECD členským zemím spočívá na následujících 12 principech. • Etické standardy musí být zakotveny v právu • Etické standardy pro veřejnou službu musejí být jasné. • Politická angažovanost ve prospěch etiky musí posilovat etické chování veřejných úředníků. • Musí být jasná pravidla pro interakci mezi veřejným a soukromým sektorem. • Veřejní úředníci musejí mít k dispozici etické vedení. • Řídící politika, postupy a praxe musí podporovat etické chování. • Rozhodovací proces musí být transparentní a otevřený kontrole. • Veřejní úředníci musejí znát svá práva a povinnosti, jsou-li vystaveni provinění. • Manažeři se musejí chovat eticky a podporovat etické chování. • Veřejná správa musí disponovat adekvátními mechanismy odpovědnosti. • Podmínky veřejné služby a řízení lidských zdrojů musí podporovat etické chování. • Musí existovat vhodné postupy a sankce za nesprávné chování. Kodex etiky zaměstnanců ve veřejné správě byl vládou České republiky schválen dne 21. března 2001 (usnesení vlády č. 270/2001) (MF ČR, 2012).
Organizace pro ekonomickou spolupráci a rozvoj – etika Dva zásadní principy zdokonalení etického chování: Přísné dodržování správních procedur, kontrolních mechanismů a detailních pravidel „compliance-based ethics management“. 97
Je orientován více na podněcování dobrého chování úředníků než na trestání jejich chyb a nedostatků, je založený na aspiracích, spoléhá na motivaci – „integrity-based ethics management“.
Doporučení Rady OECD – zdokonalení etického chování: • Etické standardy pro veřejnou správu musejí být jasné. • Musejí být zakotveny v právu. • Politická angažovanost ve prospěch etiky musí posilovat etické chování veřejných úředníků. • Veřejní úředníci musejí znát svoje práva a povinnosti, zejména jsou-li obviněni z nesprávného postupu. • Veřejní úředníci musejí mít k dispozici etické vedení. • Rozhodovací proces musí být transparentní a otevřený kontrole. • Politika řízení, postupy a praxe musí podporovat etické chování. • Musejí být jasná pravidla pro interakci mezi veřejným a soukromým sektorem. • Vedoucí pracovníci musejí podporovat etické chování a sami být jeho příkladem. • Veřejná správa musí disponovat adekvátními mechanismy odpovědnosti. • Podmínky veřejné služby a řízení lidských zdrojů musí podporovat etické chování. • Musí existovat vhodné postupy a sankce za nesprávné chování.
Analýza etického chování úředníků VS Etické chování: • Je blahodárné pro každého. • Podporuje pozitivní obraz VS a zvyšuje důvěru v ni. • Spoří na daních a redukuje plýtvání veřejnými prostředky. • Přispívá k ekonomickému růstu a sociální stabilitě. • Zvyšuje individuální výkonnost a přispívá k výkonnosti organizace. • Zvyšuje důvěru v právní stát, v princip legality a v demokracii. • Podporuje uspokojení z práce, pracovní motivaci fa snižuje absentérství (MV ČR, 2012).
Domníváme se, tato závěrečná kapitola shrnující možné informace o etických kodexech doplňuje poznatky získané touto publikací a poslouží k vytvoření správné představy, že lidé se mezi sebou liší v postoji k životnímu prostředí díky tomu, mají odlišený 98
žebříček hodnot. Z toho vyplývá neshoda na tom, co nebo koho máme svými kroky vůči životnímu prostředí chránit. Naše postoje k životnímu prostředí vnímáme jako ekologickou etiku.
99
Závěr Ekologická etika jako pokračování tradiční etiky tak opakuje všechny její problémy a úskalí. Zároveň se dotýká všech základních lidských otázek – sváru soucitu a rozumu, svobody a řádu či oprávněnosti násilí. Tak jako ona, zůstává otevřená a nevyřešitelná, předkládaje své otázky svědomí každého. Praktická ekologická etika představuje určitý průnik všech výše uvedených přístupů. Pro člověka by mělo být přirozené chápat ochranu prostředí jako svůj přirozený dlouhodobý zájem a odpovědnost vůči příštím generacím, současně by si měl uvědomovat, že prostředí není možné chránit bez respektování požadavků na integritu ekosystémů. Etika, která by ale pro celek odhlížela od jednotlivců a nebyla schopna cítit jejich radost, utrpení, a také svoji souvztažnost s nimi, by nemohla být skutečně etickou. Konečně, pocit kontaktu s vyšším řádem, který posvěcuje profánní realitu a pomáhá člověku nalézt svoje místo, je jednou z důležitých a podvědomě cítěných lidských potřeb. Předložený učební text si vzal za úkol nejen informovat o současném stavu řešení ekologické etiky v komparaci světových autorů tohoto oboru, ale zájemcům z řad iniciátorů správné environmentální výchovy přiblížit vhodná edukační témata pro jejich prezentaci. Environmentální výchova určitě nestaví svoje pozice pouze na definičních oborech a přepisech vědeckých traktátů o filozoficko-eticko-ekologických podmínkách existence, ale hlavně odborně didakticko-teoretickým přístupem pomáhá realizovat účinnou terapii ochrany životního prostředí, a našeho blízkého i vzdáleného okolí, které se nás dotýká nejen jeho udržitelností pro další generace, ale i pro jeho občanské, mezilidské vztahy, emotivní, ale legislativní zákonitosti zachování života na Zemi. Autoři toho učebního textu doufají, že bude vlídně přijat. Je založen na komparaci s filozoficko-etických názorů a idejí s ohledem na další publikace vzešlé z tohoto projektu, a sloužící k základnímu rozhledu všem zájemcům o environmentální výchovu. Proto je také sestaven spolu s 35 repetičními otázkami jako didaktický text s odkazy na základní a doporučenou literaturu v textu. Autoři děkují za veškeré připomínky i návrhy.
100
Citovaná a doporučená literatura ANZENBACHER, A. Úvod do etiky. Praha: Zvon, 1994. ISBN 807113-111-. BAUMAN, Z., MAY, T. Myslet sociologicky. Praha: SLON, 2004, ISBN 80-86429-28-8. BLÍŽKOVSKÝ, B. Systémová pedagogika pro studium a tvůrčí praxi: celistvé a otevřené pojetí výchovy: škola plného života – celý život školou: tvorba výchovně vzdělávací soustavy školy jako dílny lidskosti. 1. vyd. Ostrava: Amosium servis, 1992. Amosium servis pedagogům. ISBN 80-85498-18-9. DEVALL, B., SESSIONS, G. Hluboká ekológia. Tulčík: ABIES, 1997, ISBN: 80-88699-12-6. DIAMOND, J. M. Kolaps: proč společnosti zanikají a přežívají. Vyd. 1. Praha: Academia, 2008, ISBN 978-80-200-1589-1. DIOGENÉS, L. a LUDVÍKOVSKÝ, J. ed. Život a učení filosofa Epikura. 1. vyd. Praha: Rovnost, 1952, Živé odkazy. Ř. 2; sv. 9. DOLISTA, J. Profesní etika. 1. vyd. České Budějovice: Vysoká škola evropských a regionálních studií, 2007, ISBN-978-80-86708-33-1. Filosofický slovník. 1. vyd. Olomouc: Fin, 1995. ISBN 80-7182-014-8. FRIEDEL, L. Etika v podnikání – databáze nejlepších praktik. Ostrava: 2003. FROMM, E. Mít nebo být? Praha: Naše vojsko, 1994, ISBN: 80-2060469-3. FROMM, E. Umění milovat. Praha: Český klub, 2001, ISBN: 8085637-26-X. GIDDENS, A. Sociologie. Praha: Argo, 1999, ISBN 80-7203-124-4. GIDDENS, A. Unikající svět: jak globalizace mění náš život. Vyd. 1. Praha: Sociologické nakladatelství, 2000, ISBN 80-85850-91-5. GORE, A. Země na misce vah. Praha: Argo, 2000, ISBN 80-7203-310-7. GOUDIE, A. The Human Impact on the Natural Environment. Blackwell Publishers, 1994. HEKERLE, Pavel. Ekologická etika a úkol sociální pedagogiky. Zlín, 2008. Bakalářská práce. Fakulta humanitních studií – Univerzita Tomáše Bati ve Zlíně. 101
KELLER, J. Dvanáct omylů sociologie. Praha: SLON, 1995, ISBN 8085850-09-5. KELLER, J. Nedomyšlená společnost. Brno: Doplněk, 2003, ISBN 8072-39-091-0. KOHÁK, E. Člověk, dobro a zlo, O smyslu života v zrcadle dějin (ka-pitoly z dějin morální filozofie). Praha: Ježek, 2000, ISBN 80901625-3-3. KOHÁK, E. P.S. Psové. Praha: ISV, Filozofie, 2002, ISBN 80-8664201-1. KOHÁK, E. Zelená svatozář, Kapitoly z ekologické etiky. Praha: SLON, 1998, ISBN:80-85850-86-9. KOHÁK, E., KOLÁŘSKÝ, R., MÍCHALI, I. (ed.). Závod s časem – Texty z morální ekologie. Praha: MŽP v nakladatelství TORST, 1997. KOLÁŘSKÝ, R., SUŠA, O. Filozofie a současná ekologická krize. Praha: Filosofia, 1998, ISBN 80-7007-116-8. KOTOVICOVÁ, J. a kol. Vybrané kapitoly z environmentalistiky. Vyd. 1. Brno: Mendelova zemědělská a lesnická univerzita v Brně, 2009, ISBN 978-80-7375-285-9. KRAUS, B., POLÁČKOVÁ, V. ed. Člověk – prostředí – výchova k otázkám sociální pedagogiky. Brno: Paido, 2001. ISBN 8073150042. LINDSAY, G. Etika pro evropské psychology. Praha: Triton, 2010, ISBN 978-0 88937-357-0. LOMBORG, B. Skeptický ekolog: jaký je skutečný stav světa? 1. vyd. Praha: Dokořán, 2006. ISBN 80-7363-059-1. LORENZ, K. Osm smrtelných hříchů. Praha: Academia, 2001, ISBN 80-200-0842-X. LORENZ, K. Takzvané zlo. Praha: Academia, 1992, ISBN 80-2001098-X. MEZŘICKÝ, V. ed. Environmentální politika a udržitelný rozvoj. Vyd. 1. Praha: Portál, 2005, ISBN 80-7367-003-8. MOLDAN, B. Ekologická dimenze udržitelného rozvoje. Vyd. 1. Praha: Karolinum, 2001. ISBN 80-246-0246-6. MOLDAN, B. Podmaněná planeta. Vyd. 1. Praha: Karolinum, 2009. ISBN 978-80-246-1580-6. MURPHY, R. F. Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: SLON, 2006, ISBN 80 86429-25-3- 52. 102
NÁTR, L. Rozvoj trvale neudržitelný. Praha: Karolinum, 2006, ISBN 80-246-0987-8. ONDOK, J. P. Bioetika. 1. vyd. Svitavy: Trinitas, 1999. Studie Teologické fakulty Jihočeské univerzity, ISBN 80-86036-24-3. ONDOK, J. P. Člověk a příroda. Praha: Karmelitánské nakladatelství, 1998, ISBN 80 71922-39-0. ROLNÝ, I. Etika v podnikové strategii. Brno: KEY Publishing, 2007, ISBN 80-87071-45-8. SEKOT, A. Sociologické texty. Brno: IMS, 2004. SEKOT, A. Sociologie v kostce. Brno: Paido, 2004, ISBN 80-7315077-8. SCHWEITZER, A. Nauka úcty k životu. Praha: DharmaGaia, 1994, ISBN 80-901225-7-4 1974. SCHWEITZER, A. Zastánce kritického myšlení a úcty k životu. Praha: Vyšehrad, 1989, ISBN 80-7021-010-9. STÖRIG, H. J. Malé dějiny filozofie. Vyd. 8., V KNA 2. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, ISBN 978-80-7195-206-0. ŠMAJS, J. Kultura proti přírodě, tři ekologické eseje. Brno: Zvláštní vydání, 1994, ISBN 80-85436-28-0. ŠMAJS, J. Přednášky z ekologické filozofie. Od evoluční ontologie k ekologické politice. Brno: 1995, ISBN 80-85436-38-8. ZELINA, M. Stratégie a metódy rozvoja osobnosti dieťaťa: (metódy výchovy). 2. vyd. Bratislava: IRIS, 1996, ISBN 80-967013-4-7. Elektronické zdroje: Erazim Kohák. [online]. [cit. 2012-12-11]. Dostupné z: http://cs.wikiquote.org/wiki/Erazim_Koh%C3%A1k Erazim Kohák. [online]. [cit. 2012-12-11]. Dostupné z: http://www.cbdb.cz/autor-1062-erazim-kohak Etický kodex. [online]. [cit. 2012-12-11]. Dostupné z: http:// www.mmr-vyzkum.cz/infobanka/DownloadFile/11178.aspx Etika v podnikání. [online]. [cit. 2013-02-01]. Dostupné z: http:// www.bestpractices.cz/.../ETIKA.../etika_v_podnikani_prezentace.ppt FRANĚK, M. Vymezení pojmu „odcizení přírodě“. In: [online]. [cit. 2012-01-26]. 103
Dostupné z: http://www.volny.cz/mfranek/ekolodcizeni.html FRANĚK, M. Výzkum antropocentrickych a biocentrickych postojů k přírodě v české populaci. In: [online]. [cit. 2012-02-12]. Dostupné z: http://www.detiamesto.cz KOHÁK, E. Etika návratů: Boží či přirozený zákon. In: [online]. [cit. 2012-03-25]. Dostupné z: http://old.ufar.ff.cuni.cz/2003/kohak/ kohak_etika_25xi03.pdf LOMBORG, B. Skeptický ekolog. [online]. [cit. 2012-12-11]. Dostupné z: http://www.knihovnice.cz/recenze/lomborg-b-skepticky-ekolog.html Organizace pro hospodářskou spolupráci a rozvoj. [online]. [cit. 201212-11]. Dostupné z: http://www.mfcr.cz/cps/rde/xchg/mfcr/xsl/ mezinarodni_organizace_12146.html Personalistika ve veřejné správě. [online]. [cit. 2012-12-11]. Dostupné z: http://www.mvcr.cz/clanek/personalistika-ve-verejne-sprave.aspx RYBA, J. Americký lesník Aldo Leopold. [online]. [cit. 2012-12-11]. Dostupné z: http://www.silvarium.cz/lesnicka-prace-c-10-99/americky-lesnik-aldo-leopold-1887-1949 STREJČKOVÁ, E. Výzkum odcizování člověka přírodě: Závěrečná zpráva. Praha: Toulcův dvůr, 2006. In: [online]. [cit. 2012-03-16]. Dostupné z: http://www.detiamesto.cz ŠMAJS, J. Tři filosofické reflexe II. [online]. [cit. 2012-12-11]. Dostupné z: http://www.phil.muni.cz/fil/texty/trirefl.html Vláda schválila etický kodex úředníků a zaměstnanců státní správy. In: [online]. 2012 [cit. 2013-10-10]. Dostupné z: http://www.ceskenoviny.cz/zpravy/vlada-schvalila-eticky-kodex-uredniku-a-zamestnancu-statni-spravy/791992
104
Příloha č. 1 Vláda schválila etický kodex úředníků a zaměstnanců státní správy 9. 5. 2012 19:21, Zdroj: ČTK
Praha – Vláda dnes schválila etický kodex úředníků a zaměstnanců veřejné správy. Garantovat má kvalitu jejich služeb a chránit je třeba při oznámení korupce a jiného neetického chování. Podle kodexu budou mít úředníci povinnost podezření z uplácení nebo korupci, o které se hodnověrně dozvěděli, nahlásit nadřízenému, policii, státnímu zastupitelství nebo soudu. Materiál, který předložil ministr vnitra Jan Kubice, formálně zavazuje ostatní orgány veřejné správy publikovat vlastní etický kodex jako vnitřní předpis.
„Jedná se o souhrn pravidel, která jsou již obsažena ve více zákonných normách. Smyslem kodexu je, aby úředníci, kteří pracují nejenom pro stát, ale i pro občany, věděli, jaké jsou jejich limity, co mohou a nemohou dělat,“ popsal dokument náměstek ministra vnitra pro veřejnou správu Ondřej Veselský. „Je to dobrý signál, že vláda chce chránit oznamovatele korupce,“ myslí si o kodexu ředitel Transparency Internatioval ČR David Ondráčka. Kodex ale podle něj nezabrání tomu, aby oznamovatel korupce případně nepřišel o práci. „Musí následovat další kroky. Jasně chránit oznamovatele korupce by měl připravovaný zákon o úřednících,“ řekl Ondráčka ČTK. Další věcí podle něj je, že by kodex měl být šitý na míru každému úřadu a úředníkovi zvlášť. „Pro paní, která vydává pasy u přepážky, by měl být jiný než pro úředníka, který rozhoduje o miliardových zakázkách,“ uvedl s tím, že bude na úřadech, aby se kodex nestal mrtvým kusem papíru. Podle ministra dopravy Pavla Dobeše dnes schválený materiál představuje „minimum v oblasti etiky z hlediska protikorupčních opatření“ a jasně stanoví pravidla pro výkon veřejné moci. Pro krajské úředníky je kodex jen doporučením, ministři ale doufají, že jej přijmou pro své úřady i kraje a obce. „Poukáže-li úředník a zaměstnanec veřejné správy oprávněně na neetické chování, nebude mít jeho jednání negativní důsledky v pracovněprávních vztazích,“ píše se v dokumentu. To, která místa ve státní správě mají obsazovat politici a která 105
úředníci, má řešit zákon, který teprve na ministerstvu vnitra vzniká. Odpolitizování státní správy má zajistit existence funkce ředitele úřadu ministerstva jako hranice mezi kariérními úředníky a politicky jmenovanými lidmi. Premiér Petr Nečas se dříve zmínil i o modelu, kdy vždy polovina křesel náměstků na určitém ministerstvu je funkce politická a polovina je vyhrazena pro kariérní úředníky. Dobeš připomněl, že přijetí kodexu je součástí protikorupční strategie nynější koaliční vlády, která musí být ještě doplněna o další body. „Samostatně tento dokument by neřešil celou situaci. Pokud je součástí celého balíku, který bude doplňován i v průběhu následujícího roku, svůj smysl má,“ vysvětlil ministr dopravy. Od kodexu si slibuje, že se vedení ministerstev dozvědí „řadu informací“, které jim umožní zlepšit vlastní fungování. „Samotná vymahatelnost, to se ukáže až v průběhu času,“ podotkl Dobeš. Připomněl, že už nyní má většina ministerstev telefonní linky, na nichž mohou lidé k výkonu úředníků podávat podněty. „I na základě pravidel etického kodexu bude možné vyvodit jednoznačné závěry, které budou předloženy vedení ministerstev,“ vysvětlil Dobeš. Podobný materiál přijala už v roce 2001 tehdejší vláda premiéra Miloše Zemana, byl však stručný a obecný. Úředníci nebudou smět podle kodexu v souvislosti se svým rozhodováním přijímat ani požadovat dary či jiné výhody pro sebe ani nikoho jiného. Budou také povinni oznámit jakoukoli nabídku nebo získání neoprávněné výhody. „Úředník a zaměstnanec veřejné správy se vyvaruje vztahů vzájemné závislosti a nepatřičného vlivu jiných osob (klientelismus, nepotismus), jež by mohly ohrozit jeho nestrannost,“ uvádí materiál. Etický kodex úředníků a zaměstnanců veřejné správy
Preambule Každý úředník a zaměstnanec veřejné správy je povinen při rozhodování dodržovat a ctít zákonnost všech postupů a rovný přístup ke všem fyzickým i právnickým osobám. Smyslem tohoto kodexu je vytvářet, udržovat a prohlubovat důvěru veřejnosti ve veřejnou správu. Účelem Etického kodexu úředníků a zaměstnanců veřejné správy (dále jen „Kodex“) je vymezit a podporovat žádoucí standardy chování úředníka a zaměstnance veřejné správy ve vztahu k veřejnosti a spolupracovníkům. Úředník a zaměstnanec veřejné správy zachovává věrnost zásadám práva a spravedlnosti vyplývajícím z evropského 106
kulturního a historického dědictví, jedná v duchu nedotknutelných hodnot lidské důstojnosti a svobody, zachovává úctu a loajalitu k České republice, jakož i k úřadu a ostatním úředníkům a zaměstnancům veřejné správy.
Článek 1 Zákonnost (1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy plní úkoly veřejné správy v souladu s ústavním pořádkem, se zákony a ostatními právními předpisy a s právem Evropské unie, jakož i s mezinárodními smlouvami, kterými je Česká republika vázána. (2) Při plnění úkolů veřejné správy jedná úředník a zaměstnanec veřejné správy pouze v rozsahu zákonem svěřené pravomoci orgánu veřejné správy a v souladu s jejím účelem.
Článek 2 Rozhodování (1) V mezích zákona úředník a zaměstnanec veřejné správy vždy volí nejvhodnější řešení s ohledem na veřejný zájem a na rozhodné okolnosti konkrétního případu. Dbá na to, aby rozhodnutí nemohlo být z objektivního hlediska vnímáno jako nespravedlivé. Do práv osob úředník a zaměstnanec veřejné správy zasahuje jen za podmínek stanovených zákonem a v nezbytném rozsahu, nutném k dosažení účelu sledovaného veřejným zájmem, k jehož ochraně mu byla pravomoc svěřena. (2) Při volbě nejvhodnějšího postupu úředník a zaměstnanec veřejné správy respektuje v mezích právních předpisů též koncepce, priority a cíle úřadu, jeho vnitřní předpisy a pokyny nadřízených vydané v souladu s tímto kodexem.
Článek 3 Profesionalita (1) Výkon veřejné správy je službou veřejnosti. Úředník a zaměstnanec veřejné správy vykonává veřejnou správu na vysoké odborné úrovni, kterou si prohlubuje průběžným studiem, s nejvyšší mírou slušnosti, porozumění a ochoty a bez jakýchkoli předsudků, v souladu se zásadou rovných příležitostí bez ohledu na barvu pleti, pohlaví, národnost, náboženství, etnickou příslušnost nebo jiné charakteristiky. Nepřipouští diskriminaci či obtěžování. Za kvalitu své práce a za rozvíjení svých odborných znalostí je osobně odpovědný a své vzdělání si studiem průběžně prohlubuje. 107
(2) Úředník a zaměstnanec veřejné správy jedná korektně s ostatními spolupracovníky i se zaměstnanci jiných orgánů veřejné správy, respektuje znalosti a zkušenosti svých kolegů i jiných odborníků a účinně je využívá i pro svůj odborný růst. (3) Ve vztahu k veřejnosti jedná úředník a zaměstnanec veřejné správy s nejvyšší mírou zdvořilosti, vstřícnosti a ochoty a bez jakýchkoli předsudků.
Článek 4 Nestrannost (1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy dbá na to, aby jeho rozhodování bylo objektivní, nestranné a přijaté řešení bylo vždy v souladu s veřejným zájmem. Při rozhodování nesmí úředník a zaměstnanec veřejné správy preferovat osobní či skupinové zájmy ani se nechat ovlivnit pozitivními či negativními vztahy ke konkrétním osobám. Úředník a zaměstnanec veřejné správy se zdrží také všeho, co by mohlo ohrozit důvěru v nestrannost jeho rozhodování. (2) Ve shodných nebo podobných případech jedná úředník a zaměstnanec veřejné správy tak, aby mezi jednotlivými postupy nevznikaly rozdíly, jež není možno odůvodnit objektivními skutečnostmi, zejména konkrétními okolnostmi daného případu. (3) Úředník a zaměstnanec veřejné správy vystupuje vůči účastníkům právních vztahů objektivně tak, aby je neuváděl v omyl o jejich právech a povinnostech, informuje je srozumitelně; veškerá hodnocení provádí profesionálně, objektivně, bez emocí a bez sledování osobního prospěchu a v souladu s právem a spravedlností.
Článek 5 Rychlost a efektivita (1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy vyřizuje pracovní záležitosti zodpovědně, bez zbytečných průtahů, nejpozději v zákonem stanovených lhůtách. (2) Při plnění jemu svěřených úkolů postupuje úředník a zaměstnanec tak, aby stranám ani úřadu nevznikaly zbytečné náklady. Článek 6 Střet zájmů (1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy svým jednáním předchází situacím, ve kterých by byl vystaven možnému střetu svého soukromého zájmu a zastávaného funkčního zařazení. Soukromý zájem zahrnuje jakoukoliv výhodu pro něj, jeho rodinu, blízké a příbuzné 108
osoby a právnické nebo fyzické osoby, se kterými měl nebo má obchodní nebo politické vztahy. (2) Úředník a zaměstnanec veřejné správy nesmí ohrozit veřejný zájem tím, že se bude odvolávat na svou pozici nebo funkci ve věcech, které nesouvisejí s plněním jemu svěřených úkolů při výkonu veřejné správy. (3) Úředník a zaměstnanec veřejné správy se nezúčastní žádné činnosti, která se neslučuje s řádným výkonem jeho pracovních povinností nebo tento výkon omezuje. (4) Pokud si úředník a zaměstnanec veřejné správy není jistý, zda jde o úkony slučitelné s jeho podílem na výkonu veřejné správy, projedná záležitost se svým nadřízeným.
Článek 7 Korupce (1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy nesmí při svém rozhodování a v souvislosti s rozhodováním přijímat ani vyžadovat dary či jiná zvýhodnění pro sebe nebo někoho jiného, popřípadě jakýmkoli jiným způsobem připustit ovlivnění plnění jemu svěřených úkolů v oblasti veřejné správy, objektivního hodnocení věci a nestranného rozhodování. Dary nebo výhody poskytované úředníku a zaměstnanci veřejné správy zaměstnavatelem tímto nejsou dotčeny. (2) Úředník a zaměstnanec veřejné správy jedná tak, aby se při plnění jemu svěřených úkolů v oblasti veřejné správy nedostal do postavení, ve kterém by byl zavázán nebo se cítil být zavázán oplatit službu či laskavost, která mu byla prokázána. (3) Úředník a zaměstnanec veřejné správy se vyvaruje vztahů vzájemné závislosti a nepatřičného vlivu jiných osob (klientelismus, nepotismus), jež by mohly ohrozit jeho nestrannost. (4) Jakékoli korupční jednání nebo podezření na takové jednání, o kterém se úředník a zaměstnanec veřejné správy dozvěděl hodnověrným způsobem, je úředník a zaměstnanec veřejné správy povinen oznámit svému nadřízenému nebo orgánu činnému v trestním řízení. Dále je úředník a zaměstnanec veřejné správy povinen bezodkladně oznámit nabídnutí či získání neoprávněné výhody. (5) Ve všech případech, kdy by mohla vzniknout pochybnost, zda úředník a zaměstnanec veřejné správy postupuje v souladu s tímto článkem, informuje úředník a zaměstnanec veřejné správy svého nadřízeného a postupuje dle jeho pokynů. 109
Článek 8 Nakládání se svěřenými prostředky Úředník a zaměstnanec veřejné správy vynakládá, v souladu s právními předpisy, veškeré úsilí, aby zajistil maximálně efektivní a ekonomické spravování a využívání finančních zdrojů a zařízení, které mu byly svěřeny, jakož i služeb, které mu byly poskytnuty. S těmito svěřenými prostředky nakládá efektivně a hospodárně. Článek 9 Mlčenlivost (1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy zachovává mlčenlivost o skutečnostech, které se dozvěděl v souvislosti s plněním úkolů veřejné správy, jež by mohly poškodit nebo ohrozit činnost zaměstnavatele. Povinnost mlčenlivosti se nevztahuje na skutečnosti, které zakládají podezření na korupční jednání. (2) Úředník a zaměstnanec veřejné správy je povinen zachovat mlčenlivost o skutečnostech, které se dozvěděl při výkonu úřední činnosti, zejména o osobních údajích nebo utajovaných informacích v rozsahu stanoveném právními předpisy, pokud není této povinnosti v souladu s právními předpisy zproštěn. Článek 10 Informování veřejnosti Každý úředník a zaměstnanec veřejné správy poskytuje při plnění svých úkolů pravdivé a úplné informace v souladu s právními předpisy. Informace o činnosti orgánu veřejné správy, plnění jeho funkcí, jakož i další informace určené veřejnosti sděluje za orgán veřejné správy úředník a zaměstnanec veřejné správy, který je k tomu určen.
Článek 11 Veřejná činnost (1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy jedná při výkonu veřejné správy politicky nestranným způsobem. Úředník a zaměstnanec veřejné správy nevykonává veřejnou činnost, která by mohla narušit důvěru veřejnosti v jeho schopnost nestranně plnit úkoly veřejné správy. (2) Úředník a zaměstnanec veřejné správy se v soukromém životě vyhýbá takovým činnostem, chování a jednání, která by mohla snížit důvěru ve veřejnou správu v očích veřejnosti nebo dokonce zavdat příčinu k ovlivňování úředníka a zaměstnance veřejné správy. Jedná tak, aby jeho chování přispívalo k dobré pověsti úřadu veřejné správy. 110
Článek 12 Reprezentace (1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy užívá v zaměstnání oděv, který je adekvátní jeho práci a odpovídá vážnosti jeho úřadu. (2) Úředník a zaměstnanec veřejné správy jedná s každým ohleduplně, způsobem přiměřeným jeho sociálním schopnostem a komunikačním potřebám, a respektuje jeho individualitu. Veškerá jednání s dotčenými osobami vede úředník a zaměstnanec veřejné správy taktně a způsobem, který respektuje důstojnost těchto osob. (3) Úředník a zaměstnanec veřejné správy svým jednáním a vystupováním podporuje důvěryhodnost a vážnost úřadu. Článek 13 Uplatnitelnost a vymahatelnost Kodex navazuje na základní práva a povinnosti zaměstnanců uvedené v zákoníku práce a pracovním řádu. Zásadní porušování bude posuzováno jako porušení zákoníku práce, resp. pracovního řádu se všemi z toho vyplývajícími důsledky.
Článek 14 Závěrečná ustanovení (1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy dodržuje stanovené etické zásady, aktivně podporuje etické jednání a podílí se na vytváření protikorupčního prostředí. Uvědomuje si, že selhání jednotlivce v oblasti etiky má dopad na veřejnou správu jako celek, a proto jde ostatním příkladem. (2) Poukáže-li úředník a zaměstnanec veřejné správy oprávněně na neetické chování, nebude mít jeho jednání negativní důsledky v pracovněprávních vztazích. (3) Respektování zásad etiky je věcí profesionální cti úředníka a zaměstnance veřejné správy. Bez jejich dodržování a dodržování Kodexu nelze dostát profesionální povinnosti úředníka a zaměstnance veřejné správy. Vláda schválila etický kodex úředníků a zaměstnanců státní správy. In: [online]. 2012 [cit. 2013-10-10]. Dostupné z: http://www.ceskenoviny.cz/zpravy/vlada-schvalila-eticky-kodex-uredniku-a-zamestnancu-statni-spravy/791992 111
Autor:
Název: Rozsah: Náklad: Účel: Rok vydání: Recenzenti:
Vydavatel:
Tisk:
Mgr. Ludmila Půbalová, prof. PaedDr. Gabriel Švejda, CSc., dr.h.c. EKOLOGICKÁ ETIKA 112 stran 100 ks STUDIJNÍ TEXT 2012 doc. Ing. Marie Hesková, CSc. doc. PaedDr. RNDr. Milada Švecová, CSc. Vysoká škola evropských a regionálních studií, o.p.s. Žižkova 6, 370 01 České Budějovice, www.vsers.cz Tiskárna JIE s.r.o., Dobrá Voda u Českých Budějovic
ISBN 978-80-87472-44-6
